Grundriss Der Geschichte Der Philosophie. Begrundet Von Friedrich... / Die Philosophie Der Kaiserzeit Und Der Spatantike: Die Philosophie Der Antike / Teilband 3 (German Edition) 3796537006, 9783796537004

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Die Herausgeber

Ueberweg

Christoph Riedweg Geb. 1957. Studium der Klassischen Philologie und Musikwissenschaft in Zürich, Oxford, Leuven, München. Promotion (1987) und Habilitation (1992) an der Universität Zürich. 1993– 1996 Professor für Klassische Philo­ logie/Gräzistik in Mainz, seither in ­Zürich. 2005–2012 Direktor des Istituto Svizzero di Roma.

Antike 5/3

Arbeitsschwerpunkte: Frühgriechische Philosophie, Rhetorik, Platonismus, ­jüdisch-hellenistische und frühchrist­ liche Literatur. Christoph Horn Geb. 1964. Studium der Philosophie, der Klassischen Philologie und der Theologie in Freiburg i. Br., München und Paris. Promotion (1993) in München und Habi­litation (1999) in Tübingen. Professor für Philosophie in Gießen (2000–2001), ­seither Professor für ­Philosophie an der Universität Bonn.

Kaiserzeit Spätantike

Arbeitsschwerpunkte: Philosophie der Antike und Praktische Philosophie der Gegenwart. Dietmar Wyrwa Geb. 1943. Studium der evangelischen Theologie, der Philosophie und der Klassischen Philologie in Heidelberg, Tübingen, Göttingen und Berlin. Pro­ motion (1982) und Habilitation (1988) an der Kirchlichen Hochschule Berlin (West). 1988–1991 ebenda Dozent für Kirchengeschichte, 1991–2008 Profes­ sor für Kirchengeschichte in Bochum. 2009–2013 Lehrstuhlvertretung an der HU Berlin, 2011–2018 Arbeitsstellen­ leiter an der Berlin-Branden­burgischen Akademie der Wissenschaften. Arbeitsschwerpunkte: Platonismus und griechisches Christentum, ­Augustin, ­Athanasius-Edition.

Schwabe Verlag Basel

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Grundriss der Geschichte der Philosophie

Die Philosophie der Antike 5/3

Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike

Herausgegeben von Christoph Riedweg, Christoph Horn und Dietmar Wyrwa

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Schwabe

Die Philosophie der Antike Band 5/3 Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike Mehr als fünfzig international auf ihrem ­Gebiet führende Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler präsentieren in diesem ­fünften und letzten Band der Reihe «Die Phi­ losophie der Antike» das überaus facetten­ reiche pagane, jüdische und frühchristliche philosophische Erbe der ersten sieben Jahr­ hunderte nach Christus – einer Periode, in der die Grund­lagen nicht nur der abendlän­ dischen und byzantinischen, sondern auch der islamischen Denktradition gelegt worden sind. Mit den detaillierten und umfassenden Darstellungen, die den neuesten Stand der philosophiegeschichtlichen Forschung reflek­ tieren, zielt das Werk darauf ab, für die Philo­ sophie der Kaiserzeit und der Spät­antike zur ersten Anlaufstelle für Forschende der Alter­ tumswissenschaften, aber auch der Theo­ logie, der Philosophie, der Judaistik und der Islamwissenschaft sowie allgemein der Geisteswissenschaften zu werden. Der Disposition liegt die Überzeugung ­zugrunde, dass mit der paganen und der jüdisch-christlichen Philosophie nicht etwa zwei große weltanschauliche Blöcke gegen­ einander abzugrenzen und somit ­isoliert zu betrachten sind, sondern dass es ange­ messener ist, diese in ihrem lebendigen ­Austausch miteinander darzustellen. Ent­ sprechend wurde für den Bandaufbau ein Mischprinzip gewählt, bei dem die chrono­ logische Folge die zentrale Rolle spielt, zudem aber auch das Lehrer-Schüler-Verhältnis, die Schulzugehörigkeit eines Autors und schließlich ebenfalls seine religiöse Orien­ tierung und seine geographische Situierung berücksichtigt werden. So gelingt es, die zum Teil überraschenden Interdependenzen zwischen Autoren und Schulen, die durchaus religionsübergreifend festzustellen sind, deutlicher herauszuarbeiten. Die faszinie­ rende, bis heute in unserer Kultur stark nach­ wirkende Epoche wird auf diese Art äußerst plastisch beschrieben und für die Gegenwart erschlossen.

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GRUNDRISS DER GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE BEGRÜNDET VON FRIEDRICH UEBERWEG

VÖLLIG N EU BEA R BEI T ET E AUSGA BE H ER AUSGEGEBEN VON H EL M U T HOLZ H EY

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DIE PHILOSOPHIE DER ANTIKE BAND 5

PHILOSOPHIE DER KAISERZEIT UND DER SPÄTANTIKE

HERAUSGEGEBEN VON CHRISTOPH RIEDWEG, CHRISTOPH HORN UND DIETMAR WYRWA

SCHWABE   VERLAG

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Die Durchführung des Projekts wurde ermöglicht durch die Unterstützung des Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung (SNF), des Istituto Svizzero di Roma, der Universität Zürich, der Rheinischen Friedrich-WilhelmsUniversität Bonn, der Dr. Charles Hummel Stiftung, der UBS Kulturstiftung, der GoetheStiftung für Kunst und Wissenschaft in Zürich und von Herrn Dr. Ulrich Albers (Zürich). Publiziert mit Unterstützung der Dr. Charles Hummel Stiftung und der Walter Haefner Stiftung. Die Druckvorstufe dieser Publikation wurde vom Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung unterstützt.

Grundriss Antike 5/1–3 © 2018 Schwabe Verlag, Schwabe Verlagsgruppe AG, Basel, Schweiz Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Das Werk einschließlich seiner Teile darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in keiner Form reproduziert oder elektronisch verarbeitet, vervielfältigt, zugänglich gemacht oder verbreitet werden. Gesamtherstellung: Die Medienmacher AG, Muttenz, Schweiz Printed in Switzerland ISBN Printausgabe 978-3-7965-2629-9 ISBN eBook (PDF) 978-3-7965-3718-9 ISBN Printausgabe Teilband 3 978-3-7965-3700-4 ISBN eBook (PDF) Teilband 3 978-3-7965-3721-9 Das eBook ist seitenidentisch mit der gedruckten Ausgabe und erlaubt Volltextsuche. Zudem sind Inhaltsverzeichnis und Überschriften verlinkt. [email protected] www.schwabeverlag.ch

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Verfasst von James Allen (Toronto), Marc-Aeilko Aris (München), Han Baltussen (Adelaide), Silke-Petra Bergjan (Zürich), Alberto Bernabé (Madrid), Richard Bett (Baltimore), Bettina Bohle (Berlin), Aldo Brancacci (Roma), Damian ­Caluori (San Antonio), Siegmar Döpp (Göttingen), Tiziano Dorandi (Paris), Mark Edwards (Oxford), Michael Erler (Würzburg), Franco Ferrari (Salerno), Therese Fuhrer (München), Stephen Gersh (Notre Dame, Indiana), Matthias Haake (Münster), Henriette Harich-Schwarzbauer (Basel), Udo Hartmann (Jena), Wolf-Dieter Hauschild (Münster, †), Christoph Helmig (Köln), ­Christoph Horn (Bonn), Wolfgang Hübner (Münster), Henri Hugonnard-Roche (Paris), Bart Janssens (Leuven), Martin Karrer (Wuppertal), Wolfram Kinzig (Bonn), Inna Kupreeva (Edinburgh), Hermut Löhr (Münster), Angela Longo (L’Aquila), Morwenna Ludlow (Exeter), Irmgard Männlein-Robert (Tübingen), Wendy Mayer (Banyo), Pascal Mueller-Jourdan (Angers), Stefan Müller (München), Johannes van Oort (Nijmegen), Jan Opsomer (Leuven), Matthias Perkams (Jena), Roberto Radice (Milano), Stefan Rebenich (Bern), Bill Rebiger (Hamburg), Gretchen Reydams-Schils (Notre Dame, Indiana), Christoph Riedweg (Zürich), Adolf Martin Ritter (Heidelberg), Paolo Scarpi (Padova), Michael Schramm (Göttingen), Carlos Steel (Leuven), Holger Strutwolf (Münster), Einar Thomassen (Bergen), Chiara Ombretta Tommasi (Pisa), Christian Tornau (Würzburg), Peter Toth (London), Peter Van Deun (Leuven), Samuel Vollenweider (Zürich), John Watt (Cardiff), David Winston (Berkeley), Dietmar Wyrwa (Bochum, Berlin), Marco Zambon (Padova)

Wissenschaftliche Mitarbeitende in Zürich und Bonn: Bettina Bohle, Damian Caluori, Benedetta Foletti, Regina Füchslin, Michèle Hegi, Severin Hof, Magdalena Hoffmann, Kaspar Howald, Laura Napoli, Tim Richter, Andreas Schatzmann, Camille Semenzato, Katja Vogel, Denis Walter

Redaktion im Verlag: Arlette Neumann

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IN HALT

ERSTER TEILBAND Vorwort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . X XIII Erstes Kapitel Allgemeine Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1. Zeitlicher Rahmen und Grundzüge der Epoche (Christoph Horn). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2. Philosophische Quellenlage für kaiserzeitliche und spätantike Autoren (Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3. Anknüpfung an die Schultradition (Christoph Horn) . . . . . . . . . . . . § 4. Institutionelle Rahmenbedingungen (Matthias Haake) . . . . . . . . . . § 5. Philosophische Leitideen (Christoph Horn) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 6. Hauptsächliche literarische Gattungen philosophischer Wissensvermittlung und Methoden der Textinterpretation in historischer Perspektive (Irmgard Männlein-Robert und Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 7. Verwendbarkeit philosophischer Konzepte für jüdische, christliche und gnostische Theologien (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . Bibliographie zum ersten Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 3 9 15 18 60

64 83 104

Zweites Kapitel Fortführung der hellenistischen Schulen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 I. Die Sextier und Potamon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 § 8. Quintus Sextius und seine Schule; Potamon von Alexandrien (Gretchen Reydams-Schils) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 II. Stoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 § 9. Überblick (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 § 10. L. Annaeus Cornutus (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . 141 § 11. L. Annaeus Seneca (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . . . 143 § 12. C. Musonius Rufus und Lukios (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . 157 § 13. Epiktet (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 § 14. Marcus Aurelius (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 § 15. Hierokles (Gretchen Reydams-Schils). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 § 16. Stoische Einflüsse in der römischen Literatur neronischer Zeit (Manilius, Persius, Lukan) (Gretchen Reydams-Schils) . . . . . . . . . . 177 § 17. Nachwirkung der stoischen Ethik in Platonismus und Christentum (Gretchen Reydams-Schils) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

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VIII

Inhaltsverzeichnis

III. Kyniker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 18. Überblick (Aldo Brancacci). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 19. Demetrios, Dion Chrysostomos, Demonax und Peregrinos (Aldo Brancacci) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 20. Oinomaos von Gadara (Aldo Brancacci). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 21. Der Kynismus bis Maximos von Alexandrien und Salustios aus Syrien (Aldo Brancacci). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 22. Kynische Epistolographen, Philosophische Literatur über den Kynismus (Aldo Brancacci). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

182 182

IV. Epikureismus in der Kaiserzeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 23. Überblick (Michael Erler).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 24. Diogenian (Michael Erler) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 25. Diogenes von Oinoanda (Michael Erler). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

197 197 206 207

V. Skepsis in der Kaiserzeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 26. Überblick (Damian Caluori und Richard Bett) . . . . . . . . . . . . . . . . . § 27. Sextus Empiricus (Richard Bett). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum zweiten Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

212 212 216 229

184 189 192 194

Drittes Kapitel Kaiserzeitlicher Aristotelismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 28. Überblick: Aristoteles und der Peripatos in der Kaiserzeit (inkl. Ps.-Aristoteles ‹De mundo›) (Inna Kupreeva).. . . . . . . . . . . . . § 29. Areios Didymos (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 30. Nikolaos von Damaskus (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 31. Beginn der kaiserzeitlichen Kommentierungstradition (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 32. Alexander von Aigai (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 33. Aspasios (Inna Kupreeva) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 34. Adrastos von Aphrodisias (Inna Kupreeva) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 35. Sosigenes (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 36. Herminos (Inna Kupreeva).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 37. Aristokles von Messene (Inna Kupreeva) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 38. Aristoteles von Mytilene (Inna Kupreeva). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 39. Alexander von Aphrodisias (Inna Kupreeva) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 40. Themistios (Michael Schramm). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum dritten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

314 318 321 328 335 343 351 376 386 406 428

Viertes Kapitel Philosophiegeschichtsschreibung, Doxographie und Anthologie. . . § 41. Allgemeines (Tiziano Dorandi). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 42. Diogenes Laertios (Tiziano Dorandi). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 43. Iohannes Stobaios (Tiziano Dorandi). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum vierten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis 

Fünftes Kapitel Philosophienahe Fachwissenschaft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 44. Überblick (Christoph Horn). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 45. Kleomedes (Wolfgang Hübner). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 46. Klaudios Ptolemaios (Wolfgang Hübner). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 47. Galen (James Allen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum fünften Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sechstes Kapitel Mittelplatonismus und Neupythagoreismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 48. Der Begriff ‘Mittelplatonismus’ und die Forschungsgeschichte (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 49. Eudoros von Alexandrien (Irmgard Männlein-Robert).. . . . . . . . . . § 50. Derkylides (Irmgard Männlein-Robert).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 51. T. Klaudios Thrasyllos (Irmgard Männlein-Robert) . . . . . . . . . . . . . § 52. Plutarch von Chaironeia (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 53. Theon von Smyrna (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 54. Manaichmos aus Alopekonnesos (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . § 55. Severos (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 56. Lukios und Klaudios Nikostratos aus Athen (Franco Ferrari). . . . . § 57. Kalvenos Tauros aus Berytos (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . § 58. Attikos (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 59. Harpokration von Argos (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 60. Gaios und seine ‘Schule’ (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 61. Alkinoos (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 62. Albinos aus Smyrna (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 63. Apuleius von Madaura (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . . § 64. Anonymus, ‹In Platonis ‘Theaetetum’› (Franco Ferrari). . . . . . . . . . § 65. Der Neupythagoreismus (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . § 66. Moderatos von Gades (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 67. Ailianos (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 68. Nikomachos von Gerasa (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 69. Numenios von Apameia (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 70. Kronios (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 71. Maximos von Tyros (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . . . . . § 72. Kelsos (von Alexandrien?) (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . Bibliographie zum sechsten Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Siebtes Kapitel Philosophie im hellenistischen Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 73. Septuaginta (Martin Karrer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 74. ‹Weisheit Salomons› (David Winston).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 75. Aristobulos, Ps.-Aristeas und Ps.-Phokylides (Roberto Radice). . . § 76. Philon von Alexandrien (David Winston unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum siebten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IX 487 489 491 493 512 527 545 547 555 562 563 565 580 584 584 587 590 594 601 604 607 614 617 630 633 639 642 643 649 658 659 665 673 707 709 715 719 724 754

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X

 Inhaltsverzeichnis

Achtes Kapitel Philosophie im frühen Christentum der vornizänischen Zeit . . . . . . . 767 § 77. Überblick (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 769 I. Anfänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 775 § 78. Die Schriften des Neuen Testaments (Hermut Löhr). . . . . . . . . . . . . 775 § 79. Die sogenannten Apostolischen Väter (Hermut Löhr) . . . . . . . . . . . 782 II. Die Apologeten des 2. Jahrhunderts. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 80. Aristeides (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 81. Justin (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 82. Ps.-Justin (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 83. Tatian (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 84. Athenagoras (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 85. Theophilos von Antiochien (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 86. Hermeias und weitere apologetische Zeugnisse (Dietmar Wyrwa).. § 87. Sextos-Sentenzen (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

787 787 790 807 817 825 834 843 851

III. Gnostizismus und Verwandtes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 88. Überblick (Einar Thomassen). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 89. Sethianismus (Einar Thomassen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 90. Basileides und seine Anhänger (Einar Thomassen). . . . . . . . . . . . . . § 91. Valentinus und der Valentinianismus (Einar Thomassen). . . . . . . . . § 92. Bardesanes (Bardaisan) von Edessa (Einar Thomassen) . . . . . . . . . § 93. Mani und der Manichäismus (Einar Thomassen). . . . . . . . . . . . . . . .

855 855 859 863 867 874 877

IV. Die sogenannten altkatholischen Theologen . . . . . . . . . . . . . . . . . § 94. Irenäus von Lyon (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 95. Hippolyt von Rom (Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 96. Q. Septimius Florens Tertullianus (Marc-Aeilko Aris). . . . . . . . . . .

883 883 897 914

V. D  as alexandrinische Christentum und sein weiteres Einflussgebiet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 97. Überblick (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 98. Clemens von Alexandrien (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 99. Origenes (Marco Zambon unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . § 100. Gregor Thaumaturgos (Marco Zambon). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 101. Dionysios von Alexandrien (Marco Zambon). . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 102. Pamphilos (Marco Zambon) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 103. Methodios (Marco Zambon unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI. Die lateinischen Apologeten. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 104. Minucius Felix (Marc-Aeilko Aris und Stefan Müller) . . . . . . . . . . . § 105. Arnobius von Sicca (Marc-Aeilko Aris). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 106. L. Caelius Firmianus Lactantius (Marc-Aeilko Aris) . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum achten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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924 924 927 957 997 1006 1013 1016 1035 1035 1040 1045 1053

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 Inhaltsverzeichnis 

XI

ZWEITER TEILBAND Abkürzungsverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX Neuntes Kapitel Hermetische und Orphische Literatur, ‹Chaldäische Orakel›, Theosophien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 107. Überblick (Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 108. Hermetische Tradition (Paolo Scarpi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 109. Orphische Schriften (Alberto Bernabé) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 110. ‹Chaldäische Orakel› (Franco Ferrari). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 111. Theosophien (Chiara Ombretta Tommasi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum neunten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zehntes Kapitel Der Neuplatonismus vom 3. Jahrhundert bis zum zweiten Drittel des 4. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 112. Überblick (Christoph Horn). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 113. Ammonios Sakkas und seine Schule (Christoph Horn). . . . . . . . . . . § 114. Plotin (Christoph Horn) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 115. Longinos und Amelios (Irmgard Männlein-Robert). . . . . . . . . . . . . § 116. Alexander von Lykopolis (Johannes van Oort). . . . . . . . . . . . . . . . . . § 117. Porphyrios (Mark Edwards). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 118. Iamblichos und seine Schule (Jan Opsomer, Bettina Bohle und Christoph Horn). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 119. Kaiser Julian (Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum zehnten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1151 1153 1155 1176 1202 1217 1224

1247 1249 1252 1255 1310 1322 1327 1349 1396 1409

Elftes Kapitel Philosophie bei den christlichen Autoren in der Blütezeit der patristischen Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1457 § 120. Überblick (Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1459 I. Griechischsprachige Autoren.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Fortführung alexandrinischer Traditionen unter den institutionellen Bedingungen der Reichskirche. . . . . . . . . . . . § 121. Eusebios von Caesarea (Holger Strutwolf) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 122. Areios und der Arianismus (Wolfram Kinzig) . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 123. Neuarianismus (Wolfram Kinzig). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 124. Athanasios von Alexandrien (Wolfram Kinzig). . . . . . . . . . . . . . . . . § 125. Didymos der Blinde (Marco Zambon). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 126. Makarios Magnes (Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1465 1465 1465 1478 1491 1497 1506 1518

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XII

 Inhaltsverzeichnis 

2. Die großen Kappadokier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 127. Basileios von Kaisareia (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 128. Gregor von Nazianz (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 129. Gregor von Nyssa (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa und Morwenna Ludlow) . . . . . . . . .

1522

3. Weitere griechischsprachige Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 130. Euagrios Pontikos (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 131. Epiphanios von Salamis (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 132. Apollinarios von Laodikeia (Wolf-Dieter Hauschild †, bearbeitet von Dietmar Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 133. Nemesios von Emesa (Adolf Martin Ritter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 134. Kyrill von Alexandrien (Christoph Riedweg). . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1563

4. Die antiochenischen Theologen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 135. Diodor von Tarsos (Silke-Petra Bergjan). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 136. Theodor von Mopsuestia (Silke-Petra Bergjan unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 137. Johannes Chrysostomos (Wendy Mayer unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 138. Theodoret von Kyrrhos (Silke-Petra Bergjan unter Mitwirkung von Dietmar Wyrwa). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1597 1597

1620

II. Lateinischsprachige Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 139. Firmicus Maternus (Stephen Gersh). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 140. Hilarius (Stefan Rebenich). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 141. Marius Victorinus (Stephen Gersh). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 142. Ambrosius (Stefan Rebenich) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 143. Hieronymus (Stefan Rebenich) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 144. Augustinus von Hippo (Therese Fuhrer). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 145. Iulianus von Aeclanum (Therese Fuhrer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum elften Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1634 1634 1641 1646 1656 1665 1672 1751 1758

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1522 1534 1544

1563 1569 1574 1579 1586

1605 1614

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 Inhaltsverzeichnis 

XIII

DRITTER TEILBAND Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX Zwölftes Kapitel Der Neuplatonismus vom letzten Drittel des 4. bis zum 7. Jahrhundert .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 146. Überblick: Die neuplatonischen Schulen von Athen und Alexandrien (Damian Caluori und Adolf Martin Ritter) . . . . . § 147. Plutarch von Athen (Matthias Perkams) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 148. Hierokles von Alexandrien (Christoph Helmig). . . . . . . . . . . . . . . . . § 149. Syrianos (Angela Longo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 150. Hypatia (Henriette Harich-Schwarzbauer). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 151. Synesios von Kyrene (Samuel Vollenweider). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 152. Proklos (Matthias Perkams unter Mitwirkung von Christoph Helmig und Carlos Steel). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 153. Marinos (Udo Hartmann) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 154. Isidoros (Michael Schramm) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 155. Damaskios (Damian Caluori) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 156. Hermeias von Alexandrien (Matthias Perkams). . . . . . . . . . . . . . . . . § 157. Asklepios (Michael Schramm). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 158. Ammonios Hermeiou (Michael Schramm). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 159. Heliodoros von Alexandrien (Matthias Perkams).. . . . . . . . . . . . . . . § 160. Johannes Philoponos (Matthias Perkams). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 161. Olympiodoros (Damian Caluori) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 162. Simplikios (Han Baltussen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 163. Elias und David (Christoph Helmig) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 164. Stephanos (Christian Tornau) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 165. Eutokios aus Askalon (Christoph Helmig) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 166. Priskianos Lydos (Christoph Helmig und Carlos Steel) . . . . . . . . . . § 167. Anonymus, ‹Prolegomena in Platonis philosophiam› (Pascal Mueller-Jourdan) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum zwölften Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1857 1859 1870 1874 1880 1892 1898 1909 1971 1982 1987 2002 2005 2007 2032 2033 2051 2060 2084 2097 2107 2112 2118 2124

Dreizehntes Kapitel Philosophie der späteren christlichen Autoren im Osten. . . . . . . . . . . 2195 § 168. Überblick (Adolf Martin Ritter). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2197 I. Die Schule von Gaza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 169. Aineias von Gaza (Adolf Martin Ritter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 170. Prokop von Gaza (Adolf Martin Ritter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 171. Zacharias Scholastikos (Adolf Martin Ritter). . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 172. Chorikios von Gaza (Adolf Martin Ritter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2200 2202 2206 2212 2217

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XIV

 Inhaltsverzeichnis 

II. Dionysios Areopagites und die Kontroverse um sein Werk. . . . . . . § 173. Dionysios Areopagites (Adolf Martin Ritter). . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 174. Severos von Antiochien (Henri Hugonnard-Roche) . . . . . . . . . . . . . § 175. Hypatios von Ephesos (Adolf Martin Ritter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 176. Johannes von Skythopolis (Adolf Martin Ritter). . . . . . . . . . . . . . . .

2220 2220 2236 2245 2246

III. Frühbyzantinische Denker. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 177. Sechs ps.-justinische Traktate (Adolf Martin Ritter und Peter Toth). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 178. Leontios der Eremit bzw. von Byzanz (Adolf Martin Ritter). . . . . . § 179. Maximos der Bekenner (Bart Janssens, Peter Van Deun und Carlos Steel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 180. Johannes von Damaskus (Adolf Martin Ritter). . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum dreizehnten Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2250 2250 2263 2268 2288 2300

Vierzehntes Kapitel Philosophie der späteren lateinischen Autoren am Übergang zum Mittelalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 181. Überblick (Siegmar Döpp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 182. Calcidius (Siegmar Döpp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 183. Favonius Eulogius (Siegmar Döpp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 184. Macrobius (Siegmar Döpp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 185. Claudianus Mamertus (Siegmar Döpp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 186. Martianus Capella (Siegmar Döpp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 187. Boethius (Siegmar Döpp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 188. Cassiodor (Siegmar Döpp). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 189. Martin von Braga (Siegmar Döpp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 190. Isidor von Sevilla (Siegmar Döpp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum vierzehnten Kapitel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2323 2325 2327 2330 2331 2336 2340 2345 2382 2386 2388 2391

Fünfzehntes Kapitel Philosophie im rabbinischen Judentum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 191. Überblick (Bill Rebiger). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 192. ‹Sefer Jezira› (Bill Rebiger) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum fünfzehnten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2431 2433 2436 2440

Sechzehntes Kapitel Philosophie im syrischen Sprachbereich. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 193. Überblick (Henri Hugonnard-Roche) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 194. Sergios (Sargīs) von Reš‘aynā (John Watt). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 195. Paul der Perser (Henri Hugonnard-Roche). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 196. Probus (Henri Hugonnard-Roche). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 197. Die Schule von Keneschre (Henri Hugonnard-Roche). . . . . . . . . . . § 198. Jakob von Edessa (John Watt). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie zum sechzehnten Kapitel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2445 2447 2452 2462 2465 2469 2474 2479

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 Inhaltsverzeichnis 

XV

Griechisches Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2489 Lateinisches Glossar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2496 Sachregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2499 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2571

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DRITTER TEILBAND

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ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS A&A AAWG AAWM AAWW AB ABAW AC ACA AChW ACO AEPHE AGPh AHAW AIV AJPh AKG AncPhil ANRW AugStud BAGB BEHE BGrL BICS BKP BKV BLE BNJ BT BZ BzA BZAW BZNW

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Antike und Abendland Abhandlungen der Akademie (bis 1942: [bis 1926: Königlichen] Gesellschaft) der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-­ historische Klasse Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und Literatur in Mainz. Geistes- und sozialwissenschaftliche Klasse Anzeiger der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-historische Klasse Analecta Bollandiana Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse L’Antiquité classique Ancient Commentators on Aristotle Ancient Christian Writers Acta conciliorum oecumenicorum Annuaire de l’École pratique des Hautes Études, Section des sciences religieuses Archiv für Geschichte der Philosophie Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse Atti / Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, Classe di Scienze Morali, Lettere ed Arti American Journal of Philology Arbeiten zur Kirchengeschichte Ancient philosophy Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, herausgegeben von W. Haase, H. Temporini (Berlin, New York 1972ff.). Augustinian studies Bulletin de l’Association Guillaume Budé Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses Bibliothek der griechischen Literatur Bulletin of the Institute of Classical Studies Beiträge zur Klassischen Philologie Bibliothek der Kirchenväter Bulletin de littérature ecclésiastique Brill’s New Jacoby Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana Byzantinische Zeitschrift Beiträge zur Altertumskunde Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche

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XX CACSS CAG CAGB CCSG CCSL CGLC CIL CJ CMG CPG CPh CQ CSCO CSEL CSS CTP CUF DHGE Diels DK DNP Dörrie-Baltes DPhA DSTradF EA EAA ECCA ECF Entretiens EPRO FC FGrHist

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Abkürzungsverzeichnis 

Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi Commentaria in Aristotelem Graeca Commentaria in Aristotelem Graeca et Byzantia Corpus Christianorum Series Graeca Corpus Christianorum Series Latina Cambridge Greek and Latin Classics Corpus Inscriptionum Latinarum. Consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae editum (Berolini 1862ff.). The Classical Journal Corpus Medicorum Graecorum Clavis Patrum Graecorum. Cura et studio M. Geerard et al., I–V (Turnhout 1974–2003); Suppl. (Turnhout 1998); III A: Addenda ­volumini III a J. Noret parata (Turnhout 2003). Classical Philology The Classical Quarterly Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Corpus Scriptorum ecclesiasticorum Latinorum (Variorum) Collected Studies Series Collana di testi patristici Collection des Universités de France Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques Doxographi Graeci, collegit recensuit prolegomenis indicibusque instruxit H. Diels (Berolini 1879). Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von H. Diels, herausgegeben von W. Kranz, I–III (Hildesheim 6 1951–1952). Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, herausgegeben von H. Cancik et al., I–XVI (Stuttgart 1996–2003). Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, begründet von H. Dörrie, fortgeführt von M. Baltes, Ch. Pietsch (Stuttgart/Bad Cannstatt 1987ff.). Dictionnaire des philosophes antiques, publié sous la direction de R. Goulet (Paris 1989ff.). Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale Epigraphica Anatolica Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité Early Christianity in the Context of Antiquity The Early Church Fathers Entretiens sur l’Antiquité classique de la Fondation Hardt Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire ­Romain Fontes Christiani Die Fragmente der griechischen Historiker, begründet von F. Jacoby. Teil 1: Genealogie und Mythographie (Berlin 1923); Teil 2: Zeitgeschichte (Berlin 1926–1930); Teil 3: Geschichte von

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Städten und Völkern (Leiden 1940–1994); Part 4: Biography and antiquarian literature (Leiden 1998ff.). FHG Fragmenta historicorum Graecorum, collegit, disposuit, notis et prolegomenis illustravit, indicibus instruxit C. Muellerus, I–V (Paris 1841–1884). FKDG Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte FZPhTh Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie GB Grazer Beiträge GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte GNO Gregorii Nysseni Opera, herausgegeben von W. Jaeger et al., I–X mit Suppl. (Berlin 1921–1925, Leiden 1952ff.). GRBS Greek, Roman, and Byzantine Studies Grundriss, Antike Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von F. Ueberweg. Völlig neu bearbeitete Ausgabe herausgegeben von H. Holzhey. Die Philosophie der Antike, I–V (Basel 1983–2018). HDAC Histoire des doctrines de l’antiquité classique HdbA Handbuch der Altertumswissenschaft HSPh Harvard Studies in Classical Philology HThR Harvard Theological Review (vor 1981: The Harvard Theological Review) HWdPh Historisches Wörterbuch der Philosophie, herausgegeben von J. Ritter, K. Gründer, G. Gabriel, I–XIII (Basel 1971–2007). HWdR Historisches Wörterbuch der Rhetorik, herausgegeben von G. Ueding, mitbegründet von W. Jens, I–XII (Tübingen 1992–2015). IG Inscriptiones Graecae (Berlin 1873ff.). JA Journal asiatique JbAC Jahrbuch für Antike und Christentum JECS Journal of Early Christian Studies JHI Journal of the History of Ideas JHPh Journal of the History of Philosophy JHS Journal of Hellenic Studies JNStud The Journal of Neoplatonic studies JPT International Journal of the Platonic Tradition JRS Journal of Roman Studies JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period JThS The Journal of Theological Studies K Claudii Galeni opera omnia, editionem curavit C. G. Kühn, I– XX (Leipzig 1821–1833; ND Hildesheim 1964–1965). KA Poetae comici graeci, ediderunt R. Kassel, C. Austin (Berolini 1983ff.). KAV Kommentar zu den Apostolischen Vätern KfA Kommentar zu frühchristlichen Apologeten

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XXII LacL Lampe LCL LCM LEC LexMA LSJ

MH NAGW NHC NHMS NHS NT OC OCA OCP OCT OECS OECT OLA OLP OPhM OSAPh OSLA PCPhS PG PhA PhdA PhJ PhR PIR

PL

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Lexikon der antiken christlichen Literatur, herausgegeben von S. Döpp, W. Geerlings unter Mitarbeit von P. Bruns et al. (Freiburg i. Br. 1998, 32002). A Patristic Greek Lexicon, edited by G. W. H. Lampe (Oxford 1961). Loeb Classical Library Liverpool classical monthly Les études classiques Lexikon des Mittelalters, herausgegeben von R.-H. Bautier, R. Auty et al., I–IX (München 1977–1999). A Greek-English Lexicon, compiled by H.-G. Liddell and R. Scott, revised and augmented throughout by H. S. Jones with the assistance of R. McKenzie (Oxford 91940); Suppl. by P. G. W. Glare (Oxford 1996). Museum Helveticum Nachrichten der Akademie (bis 1942: von der [bis 1933: Königlichen] Gesellschaft) der Wissenschaften zu Göttingen. Philo­ logisch-Historische Klasse Nag Hammadi Codices Nag Hammadi and Manichaean Studies Nag Hammadi Studies Novum Testamentum Oriens christianus Orientalia Christiana Analecta Orientalia Christiana Periodica Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis / Oxford Classical Texts Oxford Early Christian Studies Oxford Early Christian Texts Orientalia Lovaniensia Analecta Orientalia Lovaniensia Periodica Oxford Philosophical Monographs Oxford Studies in Ancient Philosophy Oxford Studies in Late Antiquity Proceedings of the Cambridge Philological Society Patrologia Graeca Philosophia Antiqua Philosophie der Antike Philosophisches Jahrbuch The Philosophical review Prosopographia Imperii Romani Saec. I. II. III. Pars I–VIII, edita consilio et auctoritate Academia Scientiarum Berolinensis et Brandenburgensis, iteratis curis ediderunt E. Groag et al. (Berolini 21933–2015). Patrologia Latina

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PLRE PO PP PTS RAC RAL RBPh RE REA REAug REB RecAug REG REL RFIC RHE RhM RHPhR RPhilos RQA RSF RSLR RSO RSPh RSR RThPh RVV SAPERE SAWW SBA SBAW SC SCO

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Prosopography of the Later Roman Empire, edited by A. H. M. Jones, J. R. Martindale, J. Morris, I–IV (Cambridge 1971–1992). Patrologia Orientalis La Parola del Passato Patristische Texte und Studien Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der antiken Welt, herausgegeben von Th. Klauser et al. (Stuttgart 1950ff.). Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche. Rendiconti Revue belge de philologie et d’histoire / Belgisch tijdschrift voor filologie en geschiedenis Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung, herausgegeben von G. Wissowa et al. (Stuttgart 1893–1980). Revue des études anciennes Revue d’études augustiniennes et patristiques Revue des études byzantines Recherches augustiniennes et patristiques Revue des études grecques Revue des études latines Rivista di filologia e di istruzione classica Revue d’histoire ecclésiastique Rheinisches Museum für Philologie Revue d’histoire et de philosophie religieuses Revue philosophique de la France et de l’étranger Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte Rivista (critica) di storia della filosofia Rivista di storia e letteratura religiosa Rivista degli studi orientali Revue des sciences philosophiques et théologiques Revue des sciences religieuses Revue de théologie et de philosophie Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten Scripta Antiquitatis Posterioris ad Ethicam Religionemque pertinentia Sitzungsberichte der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Sources Chrétiennes Studi classici e orientali

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XXIV SEJG SHAW SIFC SM SMSR SO SPNPT SPrAW SSR STAC StPatr StudEphAug StudMed StudPhilon SVF TAPhA TGrF ThH ThQ TRE TU TuK UaLG VChr VetChr Wehrli WJA WS WUNT ZAC ZAW ZKG ZNW ZPE ZThK

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Sacris erudiri. Jaarboek voor Godsdienstwetenschappen Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften Studi italiani di filologia classica Claudii Galeni Pergameni scripta minora, recensuerunt J. Marquardt, I. Müller, G. Helmreich, I–III (Leipzig 1884–1893). Studi e materiali di storia delle religioni Symbolae Osloenses Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften Socratis et Socraticorum Reliquiae, collegit, disposuit, apparatibus notisque instruxit G. Giannantoni, I–IV (Napoli 1990–1991). Studien und Texte zu Antike und Christentum Studia Patristica Studia Ephemeridis Augustinianum Studi medievali, terza serie The Studia Philonica Annual Stoicorum veterum fragmenta, collegit I. ab Arnim, I–IV (Lipsiae 1903–1964; ND Stutgardiae 1968). Transactions of the American Philological Association Tragicorum Graecorum fragmenta, herausgegeben von B. Snell, R. Kannicht, S. L. Radt, I–V (Göttingen 1971–2004). Théologie historique Theologische Quartalschrift Theologische Realenzyklopädie, herausgegeben von G. Krause, G. Müller, I–XXXVI (Berlin 1976–2007). Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur Texte und Kommentare Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte Vigiliae Christianae Vetera Christianorum Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar, herausgegeben von F. Wehrli, I–X (Basel 21967–1969); Suppl. I–II (Basel 1974–1978). Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft Wiener Studien Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschrift für Antikes Christentum / Journal of Ancient Christianity Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft Zeitschrift für Kirchengeschichte Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik Zeitschrift für Theologie und Kirche

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XXV

Allgemeine Abkürzungen FS Festschrift ND Nachdruck NF Neue Folge N. S. New Series / Nouvelle série / Nuova serie Suppl. Supplement(s) Für die Abkürzungen der Primärliteratur sei auf LSJ, DNP und Lampe verwiesen.

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Zwölftes Kapitel

Der Neuplatonismus vom letzten Drittel des 4. bis zum 7. Jahrhundert

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§ 146. Überblick: Die neuplatonischen Schulen von Athen und Alexandrien Damian Caluori (1., 2. und 4.) und Adolf Martin Ritter (3.)

1. Geschichte der Schule von Athen. – 2. Geschichte der Schule von Alexandrien. – 3. Die Schule von Alexandrien und das Christentum. – 4. Der Schulbetrieb in Athen und Alexandrien.

1. Geschichte der Schule von Athen In manchen älteren Darstellungen der spätantiken Platonikerschule von Athen findet sich die Auffassung, die von Platon im 4. Jahrhundert v. Chr. gegründete Akademie habe sich bis zum Ende der Antike erhalten und sei im Jahre 529 n. Chr. von Kaiser Justinian geschlossen worden (Zumpt 1843 [*1: 39–65], Ueberweg 121926 [*7: 663–666], Russell 1945 [*8: 79]). Diese Ansicht gründet unter anderem auf einer Stelle aus Damaskios’ ‹Leben des Isidoros›, wo berichtet wird, wie der alte Proklos fürchtete, die «goldene Kette» (χρυσῆ σειρά), die seine Schule mit Platon verbinde, reiße ab, weil er große Schwierigkeiten hatte, einen geeigneten Nachfolger zu finden (fr. 98E Athanassiadi = Epit. Phot. 151 Zintzen). Allerdings muss die ‘goldene Kette’ keineswegs für die Kontinuität der Akademie als Institution stehen. Selbst wenn Damaskios dies geglaubt haben sollte, ist aufgrund der Arbeiten von Lynch 1972 [*20: 177–189] und Glucker 1978 [*25] kaum zu bezweifeln, dass es keine institutionelle Verbindung zwischen Platons Akademie und der spätantiken Platonikerschule von Athen gab. Vielmehr wurde letztere von dem aus einer wohlhabenden und angesehenen athenischen Familie stammenden Plutarch von Athen gegründet. Sein Vater (Marin. Vit. Procl. 28,10– 15) wie auch sein Großvater (Prokl. In Rep. II,64,6 Kroll) hießen Nestorios (Évrard 1960 [*11: 120–121]). Dank Zosimos (Zos. 4,18) ist ein Nestorios bekannt, der um 375 (möglicherweise der letzte) Hierophant in Eleusis war, womit dieser Nestorios der Familie der Eumolpiden zugehörig gewesen sein muss. Da der Name ‘Nestorios’ selten ist und da Proklos den mit Plutarch verwandten Nestorios einen «großen priesterlichen Mann» (μέγας ἀνὴρ ἱερατικός) nennt, ist es wahrscheinlich, dass Plutarch zur Familie der Eumolpiden gehörte (Évrard 1960 [*11: 125], Clinton 1974 [*21: 43–44], Becker 2013 [*71: 374], Urbano 2013 [*72: 62–65]) und damit zu einer bedeutenden aristokratischen Familie Athens, die sich tief dem heidnischen Erbe der Stadt verbunden und verpflichtet fühlte. Olympiodoros bemerkt mit Bezug auf die Schule von Athen: «Vielleicht verlangte Platon keine Gebühren, weil er reich war; deshalb hat sich das Schulvermögen (τὰ διαδοχικά) bis heute erhalten – und dies trotz der häufigen Enteignungen» (Olymp. In Alc. 141,1– 3; Westerink 1990 [*35: 329]). Während es gute Gründe gibt, mit Damaskios (Phot.

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XII. Der Neuplatonismus vom letzten Drittel des 4. bis zum 7. Jahrhundert

Bibl. cod. 242, 346a32–b2) daran zu zweifeln, dass das Schulvermögen der Athener Schule auf Platon zurückgeht, lässt sich aus dieser Stelle doch auf ihr beträchtliches Vermögen schließen und damit wohl auch auf ihre finanzielle Unabhängigkeit vom Staat. Beutler 1951 [*9: 963] vermochte bei Plutarch keinen starken Einfluss des Iamblichos zu erkennen, und Évrard 1960 [*11: 114f., 391–397, 405f.] vermutete stattdessen eine Abhängigkeit von Porphyrios, doch die meisten Forscher sind der Meinung, Plutarch folge vor allem Iamblichos (Praechter 1910 [*3: 119], Saffrey, Westerink 1968 [*398: I XLVII], Taormina 1989 [*79: 38–40]). Plutarchs philosophischer Werdegang liegt jedoch weitgehend im Dunkeln. Immerhin ist bekannt, dass Priskos, ein Schüler des Iamblichos-Schülers Aidesios und, wie Libanios in einem Brief aus dem Jahr 390 bemerkt, ein Kenner von Platon und Aristoteles, einen Teil seines Lebens in Athen verbrachte (Lib. Ep. 947). Auch Iamblichos von Apameia, Enkel des Iamblichos-Schülers Sopatros von Apameia, lebte in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts in Athen (Lib. Ep. 801; Cameron 1967 [*16: 150–153]); es ist jedoch unklar, ob er ein Philosoph war (Bouffartigue 2000 [*49: 823]). Es ist möglich, dass Plutarch seinen Platonismus bei Priskos oder dem jüngeren Iamblichos erworben hat, aber nachweisen lässt es sich nicht (Saffrey, Westerink 1968 [*398: I XLIII]). Plutarch bewohnte ein Haus auf der Südseite der Akropolis, nahe dem Heiligtum des Asklepios, in dem nach Marinos, ‹Vita Procli› 29,32–39 auch seine Nachfolger Syrianos und Proklos leben sollten und das der Schule auch als Unterrichtsstätte diente. Von den Schülern des Plutarch sind neben seinen beiden Nachfolgern der Alexandriner Hierokles und der Syrer Odainathos bekannt. Während von letzterem kaum mehr als der Name und die Herkunft überliefert sind (Dam. Vit. Isid. fr. 65 Athanassiadi = fr. 142 Zintzen), weiß man von Hierokles, dass er nach seiner Ausbildung bei Plutarch in seine Heimatstadt Alexandrien zurückkehrte, um dort zu unterrichten. Nach Plutarchs Tod im Jahr 432 n. Chr. (I. Hadot 1978 [*26: 9 Anm. 1]) übernahm Syrianos die Schulleitung. Wie Watts 2006 [*63: 96– 100] aufgezeigt hat, war es wohl wichtig für Plutarch, den ursprünglich aus Alexandrien stammenden designierten Nachfolger auch politisch gebührlich auf die Stellung als Schulhaupt vorzubereiten, insbesondere weil diesem als Nichtathener die dazu nötigen politischen Beziehungen in der Stadt zunächst fehlten. Denn mit dem Aufstieg des Christentums und den damit einhergehenden Spannungen zwischen Christen und Nichtchristen auch in Athen wurden solche in zunehmendem Maße wichtig für das Gedeihen und Überleben der Schule. Unter der nur etwa sechs Jahre dauernden Leitung von Syrianos scheint es im Verhältnis zu den Christen in Athen denn auch, wie von Plutarch angestrebt, zu keinen größeren Schwierigkeiten gekommen zu sein. Syrianos starb wahrscheinlich im Jahr 437 n. Chr. Nebst dem bereits unter der Leitung Plutarchs zur Schule gestoßenen Proklos zählte zu Syrianos’ Schülern auch Domninos (Marin. Vit. Procl. 26,5–10), der vielleicht zuerst als Nachfolger von Syrianos als Schulhaupt vorgesehen war (Athanassiadi 1993 [*39]). Falls Gluckers 1978 [*25: 155 Anm. 122] auf Damaskios’ Vit. Isid. fr. 152 Athanassiadi = fr. 369 [Epit. Phot. 306] Zintzen beruhender Vorschlag korrekt ist, in Athen habe es jeweils zwei «Schulhäupter» (διάδοχοι) gegeben, wirkte er möglicherweise aber auch als zweiter Diadoche zuerst neben Syrianos

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§ 146. Überblick: Die neuplatonischen Schulen von Athen und Alexandrien (Bibl. 2124–2126)

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und später neben Proklos. Nach dieser These wäre wohl Syrianos bereits neben Plutarch Diadoche gewesen, was nach Glucker (ebd.) erklären würde, dass Marin. Vit. Procl. 12,28–30 Syrianos, der vom sterbenden Plutarch letzte Anweisungen entgegennimmt, als Diadochen bezeichnet. Jedenfalls blieb Domninos nicht in Athen, sondern unterrichtete später in Syrien den Alexandriner Asklepiodotos (Dam. Vit. Isid. fr. 89A Athanassiadi = fr. 218 [Epit. Phot. 134] und fr. 227 Zin­ tzen; fr. 90D Athanassiadi = fr. 221 Zintzen; fr. 93 Athanassiadi = fr. 228 Zintzen). Weitere Schüler des Syrianos waren der mathematisch hochbegabte Bruder des Isidoros, Ulpian, sowie die aus Alexandrien stammenden Brüder Hermeias und Gregorios, die nach ihrer Ausbildung nach Alexandrien zurückkehrten. Während Gregorios kurz nach der Rückkehr verstarb, wurde sein Bruder ein berühmter Lehrer in Alexandrien (Dam. Vit. Isid. fr. 54 Athanassiadi = Epit. Phot. 74 Zin­ tzen; fr. 55 Athanassiadi = Epit. Phot. 75 Zintzen; fr. 123A Athanassiadi = fr. 324 Zintzen). Die besondere Beziehung, die Syrianos mit Proklos pflegte, offenbart sich insbesondere darin, dass er für Proklos eine Ehe mit seiner jungen Verwandten Aidesia plante, der «schönsten und edelsten Frau Alexandriens» (Dam. Vit. Isid. fr. 56 Athanassiadi = fr. 124 Zintzen). Außerdem ließ Syrianos ein Doppelgrab für sich und Proklos bauen (Marin. Vit. Procl. 36,28–30), dessen Grabstein nahe des Lykabettos gefunden wurde (Kalliontzis 2000–2003 [*59]). Proklos, in Byzantion geboren, begann seine höhere Ausbildung in Alexandrien, wo er Rhetorik, Latein und Römisches Recht studierte, bevor er sich der Philosophie und der Mathematik zuwandte und schließlich in Athen Schüler von Plutarch und Syrianos wurde (Marin. Vit. Procl. 9–12). Mit 25 Jahren übernahm er nach dem Tod von Syrianos die Schulleitung, die er beinahe fünfzig Jahre innehaben sollte. Sein politisches Engagement in Athen brachte ihn als junges Schulhaupt in solche Schwierigkeiten, dass er für ein Jahr ins Exil gezwungen wurde von «riesigen Geiern» (γυπογίγαντες: Marin. Vit. Procl. 15,19), ein Ausdruck, der sich möglicherweise verdeckt auf Christen bezieht (Saffrey, Segond 2001 [*60: XXV, 118f.], anders Trombley 1993 [*40: 327], Di Branco 2006 [*62: 144f.]). Während Plutarch durch seine noble Athener Herkunft gut vernetzt war und dafür sorgte, dass dies auch auf seinen unmittelbaren Nachfolger Syrianos zutraf, begegnete der junge Proklos offenbar größeren politischen Schwierigkeiten, die er aber, wie es scheint, später durch vorsichtigeres Handeln besser zu bewältigen versuchte. So heilte er in den 450er Jahren ein Mädchen namens Asklepigeneia, die spätere Mutter von Hegias, im Geheimen, um den Christen keinen Vorwand zu geben, ihm zu schaden (Marin. Vit. Procl. 29; Saffrey 1975 [*22], Saffrey, Segonds 2001 [*60: 162]). Diese Episode deutet darauf hin, dass sich die Spannungen mit den Athener Christen zur Zeit des Proklos verschärften (Di Branco 2006 [*62: 131–157]). Falls das nahe der Schule gelegene Asklepios-Heiligtum, wo die Heilung stattgefunden hatte, wenig später tatsächlich von Christen zerstört wurde, wäre dies ein weiterer Beleg dafür (Marin. Vit. Procl. 29,19–24; Xyngopoulos 1915 [*6], Gregory 1986 [*29], Karivieri 1995 [*43: 900], anders Frantz 1965 [*13], die eine Entweihung, aber keine Zerstörung vermutet). Schließlich berichtet Marinos von einer weiteren gegen Heiden gerichteten Handlung, nämlich davon, dass die berühmte Statue der Athena Parthenos noch zu Proklos’ Lebzeiten von den Christen aus dem Parthenon entfernt

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XII. Der Neuplatonismus vom letzten Drittel des 4. bis zum 7. Jahrhundert

wurde (Marin. Vit. Procl. 30,4–7; Frantz 1988 [*31: 58]). Zu den bedeutendsten Schülern des 485 n. Chr. verstorbenen Proklos zählten Asklepiodotos, dem er den Kommentar zum ‹Parmenides› gewidmet hat (Prokl. In Parm. 618,16–20), Proklos’ Nachfolger und Biograph Marinos sowie die Söhne von Hermeias und Aidesia, Ammonios und Heliodoros, die beide später in Alexandrien lehren sollten. Noch zu Proklos’ Lebzeiten verschlechterte sich der Gesundheitszustand von dessen designiertem Nachfolger (und möglichem zweiten Schulhaupt) Marinos zusehends (Dam. Vit. Isid. fr. 97K Athanassiadi = Epit. Phot. 147 Zintzen), weshalb Proklos und Marinos Isidoros anfragten, im Falle von Marinos’ Ableben dessen Nachfolger oder, nach der These von Glucker 1978 [*25: 155 Anm. 122], neben Marinos zweites Schulhaupt zu werden. Isidoros scheint jedoch zunächst abgelehnt zu haben, um später, vermutlich nach dem Tod des Proklos, aus Alexandrien nach Athen zurückkehren zu können und das Amt «um der Ehre willen» und wohl ohne Lehrverpflichtung (ἐπ’ ἀξιώματι μᾶλλον ἢ πράγματι τῆς Πλατωνικῆς ἐξη­ γήσεως: fr. 148C Athanassiadi = Epit. Phot. 226 Zintzen) anzunehmen. Sein genauer Status an der Schule bleibt unklar. Gemäß Photios (Bibl. cod. 181, 127a4– 5) war Zenodotos «auch Nachfolger (διάδοχος) von Proklos, als zweiter nach Marinos». Dies mag Gluckers These stützen oder aber bedeuten, dass Zenodotos’ Name als zweiter nach Marinos auf der Liste der vorgesehenen Diadochen stand (Athanassiadi 1999 [*1022: 341 Anm. 4]). Jedenfalls scheint Zenodotos spätestens nach dem Tode des Marinos Schulhaupt geworden zu sein (Saffrey, Westerink 1968 [*398: I XVII]), während Isidoros plante, nach Alexandrien zurückzukehren (fr. 151C Athanassiadi = Epit. Phot. 229 Zintzen). Ob er diesen Plan umsetzte oder in Athen blieb, ist nicht bekannt. Ebenso unklar ist, wie lange Zenodotos im Amt blieb und ob Hegias sein Nachfolger oder neben Zenodotos zweites Schulhaupt wurde. Hegias war ein Nachkomme des Schulgründers Plutarch, Sohn der von Proklos geheilten Asklepigeneia und von Theagenes, einem Archonten von Athen und römischen Senator. Gemäß Damaskios wurde die Philosophie nie so verachtet in Athen «wie zur Zeit des Hegias» (ἐπὶ Ἡγίου: fr. 145A Athanassiadi = Epit. Phot. 221 Zintzen). Dies ist der einzige Hinweis darauf, dass Hegias Schulhaupt war, aber keine Quelle bezeichnet ihn ausdrücklich als solches (Praechter 1912 [*4: 2615], Saffrey 2000 [*54: 531]). Hegias war mehr der Theurgie als der Philosophie zugeneigt (fr. 145B und 150 Athanassiadi = fr. 351 und Epit. Phot. 227 Zin­ tzen), was weder den Beziehungen zu den Christen noch der philosophischen Bedeutung der Schule zuträglich war. Soweit sich die Entwicklung aufgrund der dürftigen Quellenlage rekonstruieren lässt, litt die Schule nach dem Tod des Proklos jedenfalls wohl während vieler Jahre unter einer politischen und geistigen Schwäche und erholte sich erst wieder, als Damaskios Schulhaupt wurde und die Philosophie zurück ins Zentrum des Unterrichts rückte (Cameron 1969 [*18: 28f.], Westerink, Combès 1986 [*1000: I XIX]). Dass die Schule unter Damaskios wieder an Bedeutung gewann, zeigt sich nicht zuletzt darin, dass sie für begabte junge Menschen aus dem ganzen Römischen Reich erneut attraktiv wurde. Zu Damaskios’ Schülern zählten nämlich Simplikios aus Kilikien, der Lyder Priskianos, Eulamios von Phrygien, Hermeias und Diogenes von Phönizien sowie Isidoros von Gaza (Hoffmann 1994 [*1036: 555–556]). Im Jahr 529 erließ Kaiser Justinian sein

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§ 146. Überblick: Die neuplatonischen Schulen von Athen und Alexandrien (Bibl. 2124–2126)

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berühmtes Edikt, dessen Anfang Iohannes Malalas 18,47 wie folgt beschreibt: «Unter dem Konsulat des Dekios erließ derselbe Kaiser ein Edikt und sandte es nach Athen, in dem er anordnete, dass niemand Philosophie unterrichten solle […].» Aufgrund dieses Edikts wird regelmäßig angenommen, die Schule von Athen sei in diesem Jahr geschlossen worden. Cameron 1969 [*18: 9] hat dagegen eingewandt, dass «most late Roman laws prove little more […] than that the abus­es which they were intended to remove were known to the central government». Allerdings zeigt Camerons Feststellung nur, dass auch der Wille und die Macht, Gesetze und Edikte der Zentralregierung umzusetzen, lokal vorhanden sein müssen. Die lokalen Spannungen zwischen der heidnischen Schule und den Christen Athens geben Grund zur Annahme, dass dies für dieses Edikt der Fall war (Watts 2006 [*63: 128–138]; für archäologische Belege, die diese Annahme stützen, siehe Frantz 1988 [*31: 38, 86f.]). Außerdem ist durch Agathias 2,28–43 bekannt, dass Damaskios mit seinen Gefährten Athen verließ und spätestens 532 nach Persien auswanderte (Cameron 1969 [*18], Thiel 1999 [*48: 9–24]). Es scheint daher wahrscheinlich, dass das Edikt von 529 n. Chr. und die lokal getragene, allgemein gegen Heiden gerichtete Gesetzgebung von Kaiser Justinian (siehe insbesondere Cod. Iust. 1,11,9–10) zum Ende der platonischen Schule von Athen geführt hat. 2. Geschichte der Schule von Alexandrien Wie I. Hadot 1978 [*26: 12] bemerkt hat, ist im Falle Alexandriens von einer Schule in einem weiteren Sinn zu sprechen als bei der Schule von Athen, da im Ganzen keine feste Institution mit einer mehr oder weniger klaren Nachfolgeregelung und einem bestimmten Unterrichtsort erkennbar ist. Im späten 4. und frühen 5. Jahrhundert lehrte Hypatia in Alexandrien Platon und Aristoteles (Dam. Vit. Isid. fr. 43A Athanassiadi = fr. 102 Zintzen), es gibt jedoch keinen Beleg dafür, dass sie einen offiziellen Lehrstuhl innehatte (Saffrey 2000 [*55: 815f.]). Ihre mathematische und astronomische Bildung erwarb sie von ihrem Vater Theon, einem Spezialisten auf diesen Gebieten, der jedoch kein Philosoph war. Da andere Lehrer unbekannt sind, lässt sich nicht eruiren, von wem sie in den Platonismus eingeführt wurde. Ihr bedeutendster Schüler war Synesios von Kyrene, der spätere Bischof von Ptolemaïs. Nach ihrer Ermordung im Jahr 415 n. Chr. durch einen christlichen Mob scheint es keinen offiziellen Nachfolger gegeben zu haben. Für die Bestätigung der Vermutung von Rist 1965 [*14: 221], Hierokles von Alexandrien sei ihr Nachfolger gewesen, gibt es keine Belege (I. Hadot 1978 [*26: 13f.]). Hierokles selbst bezeichnet Plutarch von Athen als seinen Lehrer (Phot. Bibl. cod. 214, 173a37). Damaskios (Vit. Isid. fr. 45 Athanassiadi = Epit. Phot. 54 und fr. 106 Zintzen) berichtet, dass Hierokles in Alexandrien unterrichtete (siehe auch Ain. Dial. 2,9 Colonna). Weder sind bedeutende Schüler bekannt noch ist klar, in welchem institutionellen Rahmen Hierokles unterrichtete, und insbesondere, ob er einen staatlichen Lehrstuhl innehatte. Das Jahr 490 n. Chr. stellt den Terminus ante quem für seinen Tod dar; denn Aineias von Gaza bezieht sich im ‹Theophrastos›, der gemäß Segonds 1989 [*32: 83] auf 485–490 n. Chr. zu datieren ist, auf ihn

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als Verstorbenen (I. Hadot 2000 [*126: 690]). Wie Hierokles vor ihm studierte auch Hermeias, der nächste bekannte und bedeutende alexandrinische Philosoph, in Athen. Er war ein Mitschüler des Proklos unter Syrianos und Gatte von Aidesia, der jungen Verwandten seines Lehrers, die dieser ursprünglich mit Proklos hatte verheiraten wollen (fr. 56 Athanassiadi = fr. 125 Zintzen). Damaskios berichtet, Hermeias habe in Alexandrien ein staatliches Salär erhalten (δημοσία σίτησις: ebd.), was darauf hindeutet, dass er ein staatlich besoldeter Professor war. Nach dem frühen Tod des Hermeias wohl vor 460 n. Chr. zog Aidesia mit ihren Söhnen Ammonios und Heliodoros nach Athen, wo diese unter Proklos studierten. Der Lehrstuhl des Hermeias war möglicherweise nach seinem Tod vakant, bis Ammonios und Heliodoros zurückkehrten, um ihn zu übernehmen. Jedenfalls berichtet Damaskios, Aidesia habe das staatliche Salär ihres Mannes für ihre Söhne erhalten können (Dam. Vit. Isid. fr. 56 Athanassiadi = fr. 125 Zintzen). Während Athen nach dem Tode des Proklos in eine Krise stürzte, blühte Alexandrien unter Ammonios auf. Zu Ammonios’ Schülern zählten Asklepios von Tralleis und Johannes Philoponos, von denen Vorlesungsmitschriften überliefert sind. Außerdem haben Damaskios (Phot. Bibl. cod. 181, 127a2–8) und sein späterer Schüler Simplikios (Simpl. In Cael. 271,19) Ammonios gehört. Olympiodoros hörte mindestens eine Vorlesung über Platons ‹Gorgias› (In Gorg. 39,2; 40,5). Vom Mathematiker Eutokios von Askalon ist bekannt, dass er Ammonios seinen Kommentar zu Archimedes’ ‹De sphaera et cylindro› widmete (In Arch. de sphaer. et cylind. 2,16 Heiberg) und dass er Vorlesungen über das ‹Organon› gehalten hat, falls er mit dem bei Elias, ‹In Analytica priora› 134,4 erwähnten Eutokios identisch ist (Westerink 1961 [*1933: 129]). Aus dem Hinweis, dass Olympiodoros Ammonios seinen πρόγονος nennt (In Meteor. 153,7; 175,14; 188,36; 238,19; 256,27), d. h. seinen nicht unmittelbaren Vorgänger, hat Westerink 1962 [*12: XIII] geschlossen, Eutokios sei Ammonios’ unmittelbarer Nachfolger gewesen. Diese Annahme ist nicht unwahrscheinlich, genauere Belege dafür fehlen aber. Der letzte heidnische Lehrer Alexandriens, von dem wir Kenntnis haben, ist Olympiodoros, der wohl bereits in den 520er Jahren unterrichtet hat und mindestens bis 565 n. Chr. tätig gewesen sein dürfte (Westerink 1976 [*1560: 21 Anm. 27]). Im Gegensatz zu Hermeias und Ammonios scheint er nicht staatlich besoldet gewesen zu sein, liest man doch in seinen Kommentaren von Aufforderungen an die Studenten, ihre Unterrichtsgebühren zu bezahlen (z. B. In Gorg. 43,2). Unter den Namen von Elias und David sind Prolegomena sowie eine Reihe von AristotelesKommentaren erhalten. Keine griechische Quelle gibt darüber hinaus Auskunft über die zwei Philosophen, während eine armenische Tradition einen David den «Unbezwingbaren» kennt, der möglicherweise so genannt wurde, weil er in theologischen Debatten nicht zu schlagen war. Diese Tradition knüpft an den alexandrinischen David an, die genauen Beziehungen zwischen David dem Unbezwingbaren und dem David der griechischen Kommentare liegen aber nach wie vor im Dunkeln (Calzolari 2009 [*68: 22–24]). Immerhin ist klar, dass die Schriften des alexandrinischen David für die armenische philosophische Tradition grundlegend waren (ebd.). Da sowohl die Elias- als auch die David-Texte viele Parallelen zu Olympiodoros aufweisen, ist anzunehmen, dass sie direkt oder indirekt von Olym-

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piodoros-Schülern stammten. Zur Frage, ob Elias oder David je Schulhaupt waren, schweigen die Quellen (zur Frage, ob sie Christen waren, vgl. unten 3.). Schließlich ist ein Kommentar zu ‹De interpretatione› überliefert, der in der einzigen erhaltenen Handschrift einem Stephanos zugeschrieben wird. Gemäß Usener 1880 [*2] war dieser Stephanos Schulhaupt in Alexandrien und wurde um 610 n. Chr. unter Kaiser Herakleios an eine neu gegründete Hochschule in Konstantinopel berufen. Useners These wird von den meisten Gelehrten akzeptiert, wurde jüngst aber von Roueché 2011 [*69] und 2012 [*70] in Zweifel gezogen. 3. Die Schule von Alexandrien und das Christentum Was das Verhältnis zum Christentum betrifft, so scheint es einen Unterschied zwischen der Schule von Athen und derjenigen Alexandriens gegeben zu haben. Dieser zeigt sich zum Beispiel darin, dass man nicht zuletzt aufgrund des ‹Ammonios› von Zacharias von Mytilene von christlichen und nichtchristlichen Schülern in Alexandrien weiß, während es keine sicheren Belege für christliche Schüler an der Athener Schule gibt. Immerhin vertritt Lilla 1994 [*42: 730] die Meinung, der Christ Dionysios Areopagites sei ein Schüler des Proklos in Athen gewesen (vgl. Thiel 2016 [*73]). Der Unterschied zwischen den Schulen im Verhältnis zum Christentum dürfte mit dazu beigetragen haben, dass in Alexandrien die letzten namhaften Philosophen Elias, David und Stephanos anscheinend Christen waren – fest steht dies aber nur für den Letztgenannten (vgl. Cameron 1967 [*17: 671]), während es für die beiden anderen schon der Namen wegen naheliegt (vgl. Blumenthal 1996 [*45: 47, 50]), auch wenn es sich in ihren Texten nicht schlüssig feststellen lässt (Wildberg 1990 [*36]). Es gelang, die Schultradition bis in die Frühzeit des Islam hinein fortzusetzen. In Athen dagegen war sie bereits längst vorher abgebrochen, seit dort 529 n. Chr. die (zuletzt wohl in der Rechtsform einer privaten Stiftung organisierte) Philosophenschule durch kaiserliches Dekret geschlossen worden war (vgl. oben 1.). Dies und die (dauerhafte?) Vertreibung ihrer verbliebenen Professoren waren mit Sicherheit ‘ideologisch’ bedingt; sie hingen zusammen mit deren erklärtem Widerstand gegen die Religionspolitik des ‘christlichen Reiches’, die von Justinian I. mit größerer Intransigenz betrieben wurde als von irgendeinem seiner Vorgänger. Zwar war es – nach und neben der Zerstörung des Serapeion 392 (zu den Hintergründen vgl. bes. Hahn 2004 [*61: 81–101]) – mehr als zwei Jahrzehnte später (415) in Alexandrien zu jener Greueltat gekommen, die der dortigen Kirche samt ihrem Bischof – Kyrill, er stand damals im 4. Jahr seines Episkopats – «schweren Schimpf» (οὐ μικρὸν μῶμον) eintrug (so Sokr. Hist. eccl. 7,15,6): dem Lynchmord an Hypatia durch den christlichen Mob der Stadt. Auch in diesem Fall schien alles auf (zumindest vorübergehend) äußerst gespannte Beziehungen zwischen Christentum und paganer Philosophie hinzudeuten. Doch es könnte sich genauso gut um einen innerchristlichen Machtkampf zwischen dem Bischof und dem neuen Präfekten Orestes gehandelt haben, welcher der Philosophin zum Verhängnis gereichte (Vinzent 2000 [*58: 73], Hahn 2004 [*61: 110–120]; vgl. auch bereits Sokr.

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Hist. eccl. 7,14,12–15,7). Andernfalls wäre das Geschehen als Anzeichen dafür zu nehmen, wie ambivalent, ja paradox die Situation noch immer war, wie sehr sich im Christentum das Nebeneinander von Ablehnung und Anlehnung im Verhältnis zur Philosophie bis jetzt durchgehalten hatte; es wäre insofern gleichsam von symbolischer Bedeutung gewesen. Nur vier Jahre bevor die neuplatonische Philosophin einer christlichen Terroraktion zum Opfer fiel, war nämlich ihr Schüler und glühender Bewunderer Synesios von Kyrene zum Bischof von Ptolemaïs gewählt worden. Und, was noch mehr ins Gewicht fällt, Synesios glaubte, mit seiner Option für das Christentum und der Einnahme einer repräsentativen Position darin – von ‘Übertritt’ ist wohl nicht zu reden, da er von Geburt an Christ gewesen zu sein scheint – nicht die Philosophie preiszugeben, sondern sich vielmehr zu ihr zu erheben (Synes. Epist. 11; vgl. Tanaseanu-Döbler 2010 [*360]). Was lässt sich, umgekehrt, über die Einstellung der alexandrinischen Schul­ philosophie im 5. und 6. Jahrhundert zu der neuen, der christlichen ‘Reichsreligion’ sagen? Während sich im erhaltenen Werk von Hierokles, Heliodor und erst recht von Olympiodor allem Anschein nach keine Spuren einer christlichen Beeinflussung finden (anders, was zumindest Hierokles betrifft, zuletzt Kobusch 1976 [*122], Aujoulat 1986 [*27]), gibt es hinsichtlich des Ammonios Hermeiou das Zeugnis seines ehemaligen Alexandriner Schülers Damaskios, er habe, aus Habgier und im Willen, für Geld alles Erdenkliche zu tun, bestimmte «Arrangements» (ὁμολογίαι) mit dem Bischof von Alexandrien getroffen (Dam. Vit. Isid. fr. 118B Athanassiadi = fr. 316 Zintzen). Man hat vielfach daran herumgerätselt, was mit diesen «Arrangements» gemeint sein könne: etwa dies, dass sich Ammonios bereit gefunden hätte, auf die Unterweisung in der Philosophie Platons zu verzichten und sich ausschließlich mit Aristoteles (also, nach damaligem Verständnis, eher mit philosophischer Propädeutik) zu beschäftigen, oder aber dass er die Unterweisung des alexandrinischen Klerikernachwuchses in den Anfangsgründen der Philosophie übernommen hätte (vgl. Blumenthal 1986 [*28: 321, 323], Westerink 1990 [*35: 327]). Für beide Annahmen gibt es im überlieferten Werk wie in der Bezeugung durch ehemalige Hörer, darunter namhafte Christen wie Zacharias Scholastikos, keine verlässlichen Anhaltspunkte. Daraus, dass sich Ammonios in seinem (nicht eben umfangreich) erhaltenen Werk sowohl über Theurgie als auch über die ‹Chaldäischen Orakel› ausschweigt, könnte man mit Sheppard 2000 [*57: 848f.] den Schluss ziehen, dass das Arrangement mit dem alexandrinischen Bischof das Versprechen beinhaltete, Stillschweigen zu bewahren über das, was Christen als besonders anstößig galt (vgl. auch Cameron 1967 [*17: 670f.], Vinzent 2000 [*58: 75f.]). Allein, das ‘argumentum e silentio’ ist wohl gerade in diesem Falle nur äußerst behutsam zu verwenden. Über Mutmaßungen hinausgelangen lässt sich im Falle des Ammonios-Schülers Johannes Grammatikos (so seine Selbstbezeichnung: Simpl. In Cael. 119,7 Heiberg; vgl. In Phys. 1326,38 Diels). Dieser war vermutlich von Jugend an Christ, worauf sein Name Johannes hinweisen dürfte; er gehörte der in Ägypten zu dieser Zeit wohl bereits vorherrschenden ‘monophysitischen’ Richtung an (Hainthaler 1990 [*33]). Der Beiname Philoponos scheint ihm erst später beigelegt worden zu sein; man brachte damit entweder zum Ausdruck, dass es sich bei ihm um einen

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besonders engagierten Laienchristen (Saffrey 1954 [*10: 403f.], Wolff 1978 [*1470: 107–113]) handle, oder aber einfach, dass er «arbeitsfreudig» oder gar «arbeitswütig» sei, wie sein umfangreiches Schaffen beweise (vgl. die Diskussion u. a. bei Hainthaler 1990 [*33: 111f.], Blumenthal 1996 [*45: 48f.], Scholten 1996 [*46: 123 Anm. 439]); wahrscheinlich trifft Letzteres zu. Philoponos wird vor allem als Aristoteles-Kenner und -Kommentator andernorts gewürdigt. Dass seine Streitschrift ‹Über die Ewigkeit der Welt gegen Proklos› ausgerechnet im Jahr der Schließung der Athener Philosophenschule oder kurz danach in die Öffentlichkeit gelangte, ist womöglich kein Zufall gewesen, sondern diente nicht zuletzt dem Zweck, die für den Schulbetrieb verantwortlichen städtischen Autoritäten sowie den kaiserlichen Hof hinsichtlich der religiösen Tendenzen an der alexandrinischen Schule zu beschwichtigen (Cameron 1967 [*17: 670f.]). Allerdings war das Thema Weltewigkeit oder -endlichkeit für Philoponos so wichtig und zentral, dass es eines konkreten Anlasses zu dessen monographischer Behandlung gar nicht erst bedurfte. Philoponos’ Werk hat, wie in dem ihm gewidmeten Paragraphen gezeigt wird, eine ungewöhnliche Bandbreite an wissenschaftlichen Themen bearbeitet (vgl. auch die Übersicht bei Scholten 1996 [*46: 35–43]). Sambursky 1965 [*15: 571] machte darin als bedeutendsten Beitrag zur antiken Kosmologie die radikale Abkehr von der aristotelischen Zweiteilung von Himmel und Erde aus, «die kompromisslose Auffassung des Universums als einer physikalischen Einheit», und sah diese aufs Engste mit seinem christlichen Glauben in ursächlicher Verbindung stehen (vgl. zu Philoponos’ Bedeutung für die Ausbildung einer christlichen Kosmologie in der Antike, in der Zusammenführung von philosophischer und biblischer Überlieferung, auch etwa Wyrwa 2006 [*64: 758–761 mit weiterer Literatur]; ferner unten § 160.3.2.). Die ‹Areopagitica› kannte Philoponos bei Abfassung seiner Polemik gegen Proklos (529 n. Chr.) offensichtlich noch nicht; andernfalls hätte er die Gemeinsamkeiten zwischen diesem und dem Ps.-Areopagiten wohl bemerkt und dann auch vermerkt. Er lernte sie jedoch mit Gewissheit in den folgenden Jahren kennen; denn er zitiert sie mehrfach in seinem vermutlich zwischen 546 und 560 n. Chr. entstandenen exegetischen Werk zum biblischen Schöpfungsbericht (‹De opificio mundi› 2,21; 3,9. 13 [p. 101; 129; 149 Reichardt], zu dessen Datierung siehe Scholten 1996 [*46: 56–72], anders Schamp 2000 [*56], der es auf die Zeit kurz vor 553 n. Chr. ansetzt). Wohl noch später als er die ‹Areopagitica›, diesmal begleitet von apologetischen Scholien, in die Hände bekam, verfasste er einen (nur fragmentarisch erhaltenen, anonym überlieferten) Kommentar, der die literarische Beziehung zwischen Proklos und dem Ps.-Areopagiten und im Anschluss daran die Autorenfrage generell zum Thema machte (zum Text vgl. Suchla 1995 [*44: 19f.] im Vergleich mit PG 4, 21A–24A, dazu Makris 2000 [*52: 8–16]). Dass es sich beim Scholienwerk, das der Anonymus, wie er sagt, «jetzt erstmals vor Augen bekam» (νῦν ἀνεφάνη ἡ παροῦσα πραγματεία), was von dem «vorliegenden Band» (τῇ παρούσῃ βίβλῳ) der ‹Areopagitica› offensichtlich nicht galt, um die Arbeit des Johannes von Skythopolis und seines Kreises handelte, darf deshalb vermutet werden, weil sich der Autor bemüßigt fühlte, den Prolog des Skythopolitaners samt dessen Scholienkommentar zu ergänzen, in denen die Nähe der ‹Areopagi-

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tica› zum Werk des Proklos noch nicht ausdrücklich angesprochen worden war. Konkret wird es sich bei Philoponos’ Text (in der Forschung allgemein als ‹commentariolus› bezeichnet) ursprünglich um eine Glosse zum Prolog des Skythopolitaners gehandelt haben, die später in den Text hineingeriet (anders Makris 2000 [*52: 8–16], der vermutet, die Glosse sei einer monophysitischen Abhandlung zur Verteidigung der ‹Dionysiaca› – womöglich der Schrift des Priesters Theodoros, über die Photios in seiner ‹Bibliothek› [Phot. Bibl. cod. 1] berichtet – beigefügt worden und daraus später in einen Teil der handschriftlichen Überlieferung des fraglichen Scholienwerks gelangt). Doch wie auch immer: Der anonyme Kommentator verteidigt das ‹Corpus Areopagiticum› gegen den Vorwurf, von griechischer Philosophie, speziell von Proklos, abhängig zu sein, einen Vorwurf, der in der Ära der Justinianischen Religionspolitik (vgl. etwa Cod. Iust. 1,11,10, p. 2,63f. Krüger) nicht ohne Brisanz war. Nicht zuletzt darum ist auch an dieser Stelle vom ‘Areopagiten’ Dionysios und den Scholien zu seinem Werk zu reden. Dem genannten Vorwurf wird nun damit begegnet, dass der Spieß gewissermaßen umgedreht und die Priorität des Dionysios behauptet wird. Es seien die heidnischen Philosophen der apostolischen Zeit gewesen, welche die Schriften des Areopagiten an sich gebracht und auf deren Basis den Neuplatonismus entwickelt hätten (wobei schließlich Proklos der unverschämteste ‘Abschreiber’ gewesen sei). Dieser arglistige Verstoß gegen das ‘Urheberrecht’ sei nun (im 6. Jh. n. Chr.) durch das allgemeine Bekanntwerden der ‹Areopagitica› entlarvt worden. Damit wird also ein Topos, der Vorwurf des Plagiats, ins Spiel gebracht, und zwar so, dass auf die Parallele Platon – Mose (Platon als «Attisch sprechender Mose», Μωυσὴς ἀττι­ κίζων) erst gar nicht ausdrücklich verwiesen zu werden brauchte, spielte sie doch im traditionellen ‘Altersbeweis’ für (das Judentum und damit, indirekt, auch für) das Christentum eine überragende Rolle und konnte mithin als sattsam bekannt gelten (dazu Pilhofer 1990 [*34]). Gestützt wird das Ganze, so das Fazit der Analyse von Suchla 1995 [*44], durch den anschließenden ‘Beweis’ der Zeitgenossenschaft des Dionysios mit den Aposteln mithilfe des im ‹Corpus Areopagiticum› (zumal in den Briefen) verstreuten ‘zeitgeschichtlichen’ Details (vgl. unten § 173.1.). Die Heftigkeit dieser apologetischen Beeiferung ist wohl als Reaktion darauf zu verstehen, dass die Feststellung von Übereinstimmungen zwischen Proklos und Dionysios schon sehr bald zu einem Gerede Anlass gab, das «offensichtlich weite und bedenkliche Kreise zog» (Suchla 2008 [*67: 45]). 4. Der Schulbetrieb in Athen und Alexandrien Der Schulbetrieb bestand in Alexandrien und in Athen wohl in gleicher Weise aus täglichen Vorlesungen, in denen der Lehrer kanonische Texte auslegte. Entsprechend besteht der Großteil der erhaltenen Texte von Vertretern beider Schulen aus Kommentaren. Die Textauswahl und Reihenfolge, in der sie gelesen wurden, scheint auf Iamblichos zurückzugehen. Um ihren Charakter zu festigen, hatten neue Schüler sich zunächst mit ausgewählten Reden von Isokrates, dem ps.-pythagoreischen ‹Carmen aureum› oder Epiktets ‹Encheiridion› zu befassen

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(I. Hadot 1978 [*26: 160–164), Hoffmann 2000 [*51: 612], Menchelli 2007 [*65] und 2008 [*66]). Anschließend folgten zwei Vorlesungszyklen: die «niederen Weihen» (Marin. Vit. Procl. 13,5) der Aristoteles-Lektüre und dann die höheren Weihen der Platon-Lektüre. Seit Proklos begann der Aristoteles-Zyklus mit Prolegomena, die erklärten, was Philosophie sei, was ihr Nutzen sei usw. (Elias In Cat. 107,24–26). Anschließend las man die ‹Isagoge› (Εἰσαγωγή, ‹Einführungsschrift›) des Porphyrios, nach der die Studenten das ‹Organon› durcharbeiteten, um dann aristotelische Ethik und Physik, Mathematik und aristotelische Metaphysik zu studieren (Ammon. In Cat. 5,43–6,8; I. Hadot 1992 [*37: 412]). Nach dieser Vorbereitung auf die Lektüre Platons bestand der zweite Zyklus nach einer Einleitung zu Platon aus der Kommentierung von zwölf platonischen Dialogen, die wiederum in zwei Teilzyklen aufgeteilt waren. Der erste Teilzyklus begann mit dem ‹Alkibiades› gefolgt von ‹Gorgias› und ‹Phaidon›, die zur Einführung in die platonische Ethik gelesen wurden. Darauf folgten ‹Kratylos› und ‹Theaitetos› für die Logik, ‹Sophistes› und ‹Politikos› für die Physik sowie ‹Phaidros› und ‹Symposion› für die Theologie. Der zweite Teilzyklus umfasste den ‹Timaios› für die Physik und den ‹Parmenides› für die Theologie (Westerink 1962 [*12: XXXVII– XLI), Festugière 1969 [*19]). Wie O’Meara 1992 [*38: 504] betont, ist die Reihenfolge daraufhin angelegt, die Seelen der Schüler zur Vergöttlichung zu führen, was aufgrund der berühmten Stelle ‹Theaitetos› 176b als Ziel der Philosophie betrachtet wurde. Hoffmann 2000 [*51: 613f.] hat darauf hingewiesen, dass es nach dem Platon-Studium auch eine Einführung in die heidnischen heiligen Schriften gab, die Orphischen Hymnen und die ‹Chaldäischen Orakel›. Es ist möglich, dass dieser über Aristoteles und Platon hinausgehende Teil nur in Athen praktiziert wurde. Westerink 1976 [*1560: 25f.] hat beobachtet, dass die meisten Kommentare, unabhängig von der Länge des zu kommentierenden Werks, aus etwa je 40 bis 50 Vorlesungen bestehen. Da wohl jeden Tag (mit Ausnahme von Feiertagen und Ähnlichem) eine Vorlesung gehalten wurde (häufig wird auf die «gestrige» Vorlesung zurückverwiesen), kann man daraus schließen, dass ein Professor jährlich etwa fünf Texte durchkommentierte. Daraus ergibt sich nach Westerinks Rechnung für beide Vorlesungszyklen eine Dauer von je zwei bis drei Jahren. Aufgrund der Tatsache, dass sich aus Alexandrien vorwiegend AristotelesKommentare und aus Athen vorwiegend Platon-Kommentare erhalten haben, könnte man diesbezüglich einen Unterschied zwischen Athen und Alexandrien vermuten. Allerdings hat sich zum Beispiel auch ein ‹Metaphysik›-Kommentar des in Athen lehrenden Syrianos erhalten sowie drei Platon-Kommentare des Alexandriners Olympiodoros. Außerdem finden sich bei verschiedenen Autoren Hinweise auf nichterhaltene Kommentare, so dass es keinen Anlass gibt, aufgrund der Überlieferungslage einen Unterschied in der Lehre zwischen den Schulen anzunehmen. Bei ihrer Untersuchung aller neuplatonischen Kommentare zu den ersten vier Kapiteln der ‹Kategorienschrift› hat Luna in Hoffmann, Luna 1990 [*1737: III 127–146] und 2001 [*1654: 301–381, 525–564, 823–867] Folgendes festgestellt: Seit Porphyrios ist die exegetische Tradition sehr einheitlich, so dass die Kommentatoren bei ihrer Auslegung einem mehr oder weniger festgelegten Schema folgen, bei dem sich keine dogmatischen Unterschiede zeigen (Luna in

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Hoffmann, Luna 1990 [*1737: III 144–146]). Allerdings lassen sich trotzdem zwei Traditionslinien unterscheiden. Es finden sich zum Beispiel in einer Traditionslinie häufig dieselben Formulierungen und dieselben Fragen, die in der anderen fehlen. Nun besteht eine Traditionslinie aus Porphyrios, Dexippos, Simplikios und Boethius, die andere aus Ammonios, Philoponos, Olympiodoros und David (oder Elias, falls Elias der Autor des erhaltenen ‹Kategorien›-Kommentars ist). Der Hauptunterschied scheint darin zu bestehen, dass Dexippos und Simplikios direkt von Porphyrios’ Kommentaren Gebrauch machten, während dies bei Ammonios und seinen Nachfolgern nicht der Fall war. Möglicherweise hängt die alexandrinische Tradition direkt von Proklos und indirekt von Iamblichos ab (Luna in Hoffmann, Luna 2001 [*1654: 378–380]). Die enge Verbindung der Schulen zeigt sich auch aus dem regen Austausch zwischen ihnen. Hierokles, Hermeias und sein Sohn Ammonios haben alle in Athen studiert, bevor sie in Alexandrien zu unterrichten begannen. Olympiodoros, Schüler des Ammonios, hängt stark von diesem und von Damaskios ab, während die Olympiodoros-Schüler Elias und David ihrerseits ihrem Lehrer folgen. Aus all diesen Gründen gibt es wenig Anlass, die Unterscheidung von Praechter 1910 [*3: 155] zwischen einer spekulativen Athener Schule und einer gelehrten alexandrinischen Schule anzuerkennen. Weder inhaltlich noch hinsichtlich der Art und Weise, wie der Philosophieunterricht jeweils ablief, kann wohl von einem fundamentalen Unterschied zwischen den Schulen die Rede sein (für eine Kritik an Praechter 1910 [*3] siehe besonders I. Hadot 1978 [*26], eine vermittelnde Position nehmen u. a. Blumenthal 1996 [*45] und Vinzent 2000 [*58] ein).

§ 147. Plutarch von Athen Matthias Perkams

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Plutarch von Athen (um 350 – ca. 432) ist der erste Leiter der letzten platonischen Schule von Athen, die nach ihm Syrianos, Proklos, Marinos und Damaskios führten und die 529 auf Befehl Kaiser Justinians aufgelöst wurde. Aus einer alten, mit dem paganen Kult verbundenen Familie stammend – sein Großvater Nestorios war wohl um 375 Hierophant in Athen (Évrard 1960 [*11: 120–133], vgl. aber

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§ 147. Plutarch von Athen (Bibl. 2126–2127)

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Athanassiadi 1999 [*1022: 173 Anm. 149]) – wurde Plutarch vermutlich im letzten Viertel des 4. Jahrhunderts durch die Philosophen Priskos und Iamblichos den Jüngeren für die Richtung des Neuplatonismus gewonnen, die heute als ‘später Neuplatonismus’ bekannt ist (I. Hadot 1978 [*26: 73f.]); dessen auf Iamblichos den Älteren zurückgehende Konzeption wurde allerdings von Plutarch und seinen Nachfolgern in Teilen verändert und konkretisiert. Das geschah in der platonischen Schule Athens, die Plutarch begründete (Saffrey, Westerink 1968 [*398: I XLI–XLVIII], die einige Ergebnisse der früheren Forschung korrigieren). Sie benutzte in den folgenden Jahrzehnten das für diese Zwecke umgebaute Privathaus Plutarchs an den Hängen der Akropolis (Taormina 1989 [*79: 47–50], Karivieri 1994 [*88]), das sich allerdings nicht exakt lokalisieren lässt (Forschungsüberblick bei Caruso 2013 [*95: 155–190]). Plutarchs Nachfolger als Leiter dieser Schule waren seine direkten Schüler Syrianos und Proklos, der um 430 als knapp Zwanzigjähriger nach Athen kam und mit Plutarch in dessen letzten beiden Lebensjahren Aristoteles’ ‹De anima› und Platons ‹Phaidon› studierte (Marin. Vit. Procl. 12). Zu seinen weiteren Schülern zählten Hierokles, Odainathos und wahrscheinlich auch Domninos und Paterios (Taormina 1989 [*79: 50–54]). 2. WERKE Plutarchs Schriften sind komplett verloren. Anhand der von Taormina 1989 [*79] gesammelten Testimonien verschiedener Autoren ist aber bekannt, dass er Kommentare zu Aristoteles’ ‹De anima› (vielleicht nur zum dritten Buch) sowie zu Platons ‹Parmenides› und ‹Phaidon› geschrieben hat. Ein Kommentar zum ‹Gorgias› ist wahrscheinlich, aber nicht sicher belegbar (Taormina 1989 [*79: 253f.]), ebenso wie Plutarchs Rolle bei der Neudeutung des Himmelsgewölbes im ‹Phai­ dros› – und damit die mögliche Existenz eines Kommentars zu diesem Werk – unklar bleibt (Saffrey, Westerink 1981 [*398: IV 168] beziehen Prokl. Theol. Plat. 4,23, IV,70,5–11 Saffrey-Westerink wohl zu Recht auf Syrianos und nicht auf Plutarch; vgl. aber 4,23, IV,70,12–15 Saffrey-Wes-

terink = test. 64 Taormina mit Taormina 1989 [*79: 249]). Der weitaus größte Teil der erhaltenen Testimonien betrifft die Auslegung von ‹De anima›, vermutlich weil er als erster Neuplatoniker dieses Werk kommentiert hat; die Bedeutung dieses Kommentars für den zeitgenössischen Neuplatonismus dürfte der Auslegung der ‹Metaphysik› von Plutarchs Schüler Syrianos kaum nachstehen: Beide haben wohl durch eine zumindest partielle Korrektur der peripatetischen Auslegung durch Alexander von Aphrodisias die Integration dieser Schriften in die neuplatonischen Lehren entscheidend vorangetrieben. Die Zuverlässigkeit der erhaltenen Referate über Plutarchs Lehre ist aber zum Teil zweifelhaft (Tornau 2007 [*93]).

3. LEHRE

1. Psychologie. – 2. Prinzipienlehre.

Ein zentrales Anliegen Plutarchs war offenbar die Harmonie Platons sowohl mit Aristoteles als auch mit den ‹Chaldäischen Orakeln› (τὰ λόγια), mit Orpheus, Homer und zahlreichen Neuplatonikern (Phot. Bibl. cod. 214, 173a; I. Hadot 1978

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[*26: 74–76]). Indem Plutarch diese von Iamblichos vollendete Lehre seinen Schülern Hierokles, Syrianos und Proklos vermittelte, hat er wohl das intellektuelle Profil des späten Neuplatonismus, für das diese Harmonisierungstendenz zentral ist, entscheidend mitgeprägt. 1. Psychologie Die Harmonisierung zeigt sich auch als determinierendes Element in Plutarchs Deutung von ‹De anima›. Insbesondere erklärte er De an. 3,4 ganz im Sinne der platonischen Anamnesis-Lehre: «Denn Plutarch will, dass Aristoteles zufolge die Kinder Begriffe der Dinge haben und dass die rationale Seele alles weiß und dass das Lernen nicht im eigentlichen Sinn ein Lernen, sondern ein Erinnern ist» (βούλεται γὰρ Πλούταρχος κατ’ Ἀριστοτέλην τὰ παιδία λόγους ἔχειν τῶν πραγ­ μάτων καὶ τὴν λογικὴν ψυχὴν πάντα εἰδέναι, καὶ τὰς μαθήσεις μὴ εἶναι κυρίως μαθήσεις, ἀλλ’ ἀναμνήσεις: test. 35,27–29 Taormina = Steph. In De an. 518,21– 24). Dabei wandte er sich insbesondere gegen Alexander von Aphrodisias, dessen Interpretation er als ein Hineinlesen von Alexanders eigener Position in Aristoteles’ Text verstand (test. 18 Taormina = Philop. In De an. 21,20–25 Hayduck). Folglich wies er Alexanders Interpretation, der aktive Geist aus De an. 3,5 sei der allgemeine «von außen kommende Geist» (νοῦς θύραθεν) aus Gen. an. 2,3, 736b27–28 scharf zurück (test. 35,35–36 Taormina = Steph. In De an. 518,30–32; Blumenthal 1975 [*85: 126–130]). Stattdessen vertrat er die These, dass die menschliche Seele, um die es in ‹De anima› gehe, «eine Wesenheit mit vielen Fähigkeiten ist» (μία οὐσία ἐστὶ πολυδύναμος: test. 35,5–6 Taormina = Steph. In De an. 517,34–35). Sie sei «nur dem Begriff nach vieles» (τῷ δὲ λόγῳ μόνῳ ἐστὶ πολλά: test. 35,71–72 Taormina = Steph. In De an. 521,3). Dies ist wohl im Sinne von Iamblichos’ Lehre zu verstehen, dass die Seele als Ganze, d. h. als rationale Seele, die bereits zuvor mit der wahrnehmenden Seele und deren pneumatischem Leib verbunden ist, in den menschlichen Körper eintritt (test. 65 Taormina = Dam. In Phaed. 1, § 177 Westerink; Perkams 2006 [*91: 168–171]); da auch die rationale Seele auf diese Weise Teil des leib-seelischen Wesens ist, ist sie als solche nicht wesenhaft unsterblich, so dass sie sich in dieser Existenzform nicht wesenhaft von der wahrnehmenden Seele unterscheidet (Lautner 2000 [*89: 440f.]). Hieraus ergibt sich der von Philoponos und Stephanos betonte Unterschied Plutarchs zu Plotin, der angenommen hätte, der Geist könne als ein Bestandteil der Seele während des ganzen menschlichen Lebens unverändert im geistigen Bereich bleiben (test. 42–43 Taormina = Steph. In De an. 535,13–19; 536,2–5). Ob Plutarch mit Iamblichos eine wesenhafte Veränderlichkeit der rationalen Seele annahm oder diese mit seinem Schüler Proklos ablehnte, lässt sich nicht mehr sicher sagen, doch gibt es recht deutliche Hinweise darauf, dass erst Proklos die iamblicheische Tradition auf dem Gebiet der Seelenlehre verändert hat (Perkams 2006 [*91]). Einige Zeitgenossen schrieben Plutarch die Ansicht zu, das «Meinen» (δόξα) sei das Vermögen, in dem alle Erkenntnisse der Seele zusammengebracht werden, doch referiert Stephanos von Alexandrien, nach seiner eigenen Lektüre behaupte Plutarch, dies

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sei Aufgabe des Gemeinsinns (sensus communis, κοινὴ αἴσθησις: test. 29,6–11. 42–47 Taormina = Steph. In De an. 464,23–28; 465,23–27). Das Problem hängt mit Plutarchs Behandlung der «Vorstellung» (φαντασία) zusammen, die er von «Geist» (νοῦς) und «Begehren» (ὄρεξις) unterschied (test. 34 und 51 Taormina = Steph. In De an. 515,6–29; 583,27–584,8) und als Grundlage für die Fähigkeit des Lernens und Erinnerns ansah (test. 44 und 50 Taormina = Steph. In De an. 541,18–24; Simpl. In De an. 292,24–25. 28–35); wie bei allen Neuplatonikern scheint auch bei Plutarch daher das Zusammenspiel von Meinen, Vorstellung und Gemeinsinn problematisch geblieben zu sein (Blumenthal 1975 [*85], Lautner 2000 [*89]). 2. Prinzipienlehre In dieser Doktrin hat Plutarch nach Proklos’ Darstellung einen wichtigen Beitrag zur neuplatonischen ‹Parmenides›-Interpretation geleistet (test. 62 Taormina = Prokl. In Parm. 1058,21–1061,20). Hierbei entwickelte er folgendes Schema: Unter der Annahme, dass das Eine ist, beziehen sich die ersten fünf Hypothesen auf 1) Gott, 2) den Geist, 3) die Seele, 4) die «Formen in der Materie» (ἔνυλα εἴδη) und 5) die Materie. Unter der Annahme, dass das Eine nicht ist, beziehen sich die letzten vier Hypothesen auf folgende Weise negativ auf die zweite bis fünfte Hypothese: 6) wenn der Geist (2) nicht ist, dann gibt es nur sinnlich wahrnehmbare Dinge; 7) wenn die Seele (3) nicht ist, dann gibt es gar nichts Erkennbares; 8) wenn Formen in der Materie (4) nicht sind, dann sind die Sinnesobjekte bloße Träume; und 9) wenn die Materie nicht ist, dann gibt es gar nichts. Damit lieferte er in Proklos’ Augen eine prinzipiell nicht mehr zu verbessernde ‹Parmenides›-Inter­ pretation, die ihren entscheidenden Impuls durch Iamblichos’ theologische Deutung der Hypothesen erhalten hatte (Cürsgen 2007 [*92: 235f.]). Allerdings folgte Plutarch Theodoros von Asine (falls dieser mit dem «Philosophen aus Rhodos» [ebd.] identisch ist; siehe Saffrey 1984 [*87]) gegen Iamblichos darin, die letzten vier der neun Hypothesen als ‘reductiones ad absurdum’ zu verstehen, welche die Angewiesenheit der Wirklichkeit auf das Eine auf negative Weise auslegen (Taormina 1989 [*79: 241–245], Westerink, Combès 1997 [*1006: I XIIf.]). 4. NACHWIRKUNG

Als Gründer der neuplatonischen Schule von Athen hat Plutarch das geistige Klima des Neuplatonismus für etwa ein Jahrhundert im Sinne von Iamblichos geprägt. Weniger wirkmächtig scheinen seine einzelnen Lehren gewesen zu sein. Immerhin folgen Philoponos’ und Stephanos’ Kommentare zu ‹De anima› Plutarch darin, dass De an. 3,4–5 sich auf die menschliche Seele bezieht und diese insgesamt als Teil der Sinnenwelt betrachtet, was auch schon Proklos, wenn auch wahrscheinlich nicht unverändert, übernommen hatte. In der Folgezeit wurde diese Annahme auf unterschiedliche Weise ausgestaltet und von Ammonios aus aristotelischer, von Priskianos von Lydien aus iamblicheischer Perspektive verändert

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(Blumenthal 1975 [*85], Perkams 2006 [*91] und 2008 [*94: 27, 165, 403]). Seine Erklärung der Hypothesen des ‹Parmenides› wurde wohl von Syrianos und Proklos im Prinzip übernommen, wenn auch in verfeinerter Weise (Westerink, Combès 1997 [*1006: I XIII–XVI]). Letzter Zeuge für seine Schriften ist der unter Philoponos’ Name überlieferte Kommentar zu ‹De anima› 3, der vielfach dem Stephanos von Alexandrien (um 600) zugewiesen wird. Nicht ganz klar ist, inwieweit Plutarchs ‹De anima›-Erklärung hier direkt oder vermittelt über Ammonios zitiert wird (Tornau 2007 [*93: 114–127], Perkams 2008 [*94: 261f.]).

§ 148. Hierokles von Alexandrien Christoph Helmig

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Über Hierokles’ Leben und Werk liegen nur wenige Informationen vor (I. Hadot 2000 [*126: 690f.], Schibli 2002 [*127: 3–41], I. Hadot 2004 [*128: 1–4]). Die wichtigsten Quellen sind Photios’ ‹Bibliothek›, Damaskios’ Schrift über das Leben seines Lehrers Isidoros (‹Vita Isidori›, nach anderen ‹Geschichte der Philosophie› genannt, siehe Athanassiadi 1999 [*1022], verfasst zwischen 497 und 526) und der Dialog ‹Theophrastus› (485–490) des Aineias von Gaza. In Letzterem wird Hierokles als Lehrer von zweien der insgesamt drei Gesprächspartner bezeichnet. Danach lebte er im 5. nachchristlichen Jahrhundert (eher in der ersten Hälfte, Schibli 2002 [*127: 4]). In der ‹Suda› wird er Ἀλεξανδρεύς genannt (Suda II,616,4 Adler), was wohl auf Alexandrien als Geburtsort hindeutet. Damaskios sagt über ihn, dass «er seine Vorlesungen in Alexandrien mit Hochmut und Prahlerei ausgestaltet habe» (ὁ τὰς ἐν Ἀλεξανδρείᾳ διατριβὰς ὑψηλοφροσύνῃ καὶ μεγαληγορίᾳ κοσ­ μήσας: Phot. Bibl. cod. 242, 338b29–30 = fr. 45A Athanassiadi = Vit. Isid. Epit. Phot. 54 Zintzen). In anderen Quellen wird dagegen Hierokles’ rhetorisches Talent hervorgehoben (Suda II,616,4 Adler = fr. 106 Zintzen). Eine Anekdote zu seiner nicht erhaltenen ‹Gorgias›-Exegese berichtet, Hierokles habe zwei ganz verschiedene Auslegungen des ‹Gorgias› präsentiert (fr. 45A Athanassiadi = Vit. Isid. Epit. Phot. 54 Zintzen). Daraus ist mit Recht geschlossen worden, dass er eine gewisse Zeit in Alexandrien unterrichtet haben muss, nämlich mindestens solange, bis der ‹Gorgias› im Curriculum wieder an der Reihe war (Schibli 2002 [*127: 11f.]).

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Wie andere alexandrinische Neuplatoniker nach ihm hat Hierokles einen Teil seiner Ausbildung in Athen erhalten. Dort studierte er, wie Photios bezeugt (Bibl. cod. 214, 173a34–40), unter Plutarch von Athen (gest. 431/32 n. Chr., so Marin. Vit. Procl. 12). Berichtet wird schließlich über eine Exilierung aus Konstantinopel (Byzantion) und seine Rückkehr nach Alexandrien, weil es zum Streit mit den christlichen Machthabern gekommen sei (fr. 45 Athanassiadi = fr. 106 Zintzen; Schibli 2002 [*127: 36–41]). Umstritten ist nach wie vor, wie die Widmung der Schrift ‹Über die Vorsehung› an einen gewissen Olympiodoros (Phot. Bibl. cod. 214, 171b21–30) zu deuten ist. Forscher, die den Adressaten mit dem Historiker Olympiodoros von Theben identifizieren, gehen von einer Abfassungszeit um 415 aus (Elter 1910 [*136], Aujoulat 1976 [*121: 20, 28] und 1986 [*27: 2]) oder nach 418 (Schibli 2002 [*127: 3]). Gegen den thebanischen Historiker votiert allerdings I. Hadot 2000 [*126: 693f.]. Wahrscheinlich ist indes, dass Hierokles die Schrift ‹Über die Vorsehung› erst nach seinem Studium bei Plutarch von Athen verfasst hat. Die Art und Weise, wie Damaskios in der ‹Vita Isidori› und Aineias von Gaza in seinem ‹Theophrastus› über Hierokles sprechen, setzt voraus, dass er zum Zeitpunkt der Komposition dieser Werke schon verstorben war. Allerdings sind beide Werke erst Ende des 5. oder Anfang des 6. Jahrhunderts verfasst worden (siehe Segonds 1989 [*32: 82f.], I. Hadot 2004 [*128: 1 mit Anm. 5]). 2. WERKE Die ‹Suda› erwähnt zwei Werke des Hierokles (Suda II,616,18–21 Adler): einen ‹Kommentar zu den Pythagoreischen ‘Goldenen Versen’› und «zahlreiche weitere Bücher über die Vorsehung» (ἑτέρων βιβλίων περὶ προνοίας συχνῶν = ‹Über die Vorsehung›). Wahrscheinlich wird Hierokles in Alexandrien das normale neuplatonische Curriculum (Porphyrios’ ‹Isagoge›, Aristoteles, Platon) unterrichtet haben (Schibli 2002 [*127: 11f.]). Davon ist allerdings, bis auf eine knappe Bemerkung zur Exegese des platonischen ‹Gorgias›, kein Material erhalten.

‹Hieroclis in aureum Pythagoreorum carmen commentarius› Ἱεροκλέους φιλοσόφου ὑπόμνημα εἰς τὰ Πυθαγορικὰ ἔπη – ‹Hierokles’ Kommentar zu den pythagoreischen ‘[sc. Goldenen] Versen’› Der hier angegebene griechische Titel dieser Schrift stammt aus der Handschrift Z und wurde u. a. von Schibli 2002 [*127: 170] favorisiert. Varianten sind bei Koehler 1974 [*103: 5] im kritischen Apparat verzeichnet. Zur Überlieferungslage

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siehe Köhler 1965 [*107], Koehler 1974 [*103: III– XXX] und Derron 1992 [*108]. Die Schrift ist eines der wenigen erhaltenen Beispiele für einen fortlaufenden neuplatonischen Kommentar, der nicht eine Schrift Platons, des Aristoteles oder die ‹Isagoge› des Porphyrios zum Gegenstand hat. Es handelt sich überdies um den einzigen erhaltenen antiken Kommentar zu den pythagoreischen ‹Goldenen Versen›, einem Gedicht, das möglicherweise schon um 300 v. Chr. entstanden ist (zu Datierung und Forschungsstand siehe Thom 1995 [*116]; ediert ist der Text in Diehl, Young 1961 [*114], Koehler 1974 [*103]). Hierokles’ Kommentar ist ein sogenannter Interlinearkommentar, der jeden Vers der ‹Goldenen Verse› kommentiert und neuplatonisch auslegt. Darin werden die ‹Goldenen Verse› zu einer Einführung in die Philosophie, deren Ziel die «Verähnlichung mit Gott» (ὁμοίωσις θεῷ: Tht. 176a–b) sei, stilisiert. Die gesamte Schrift hat stark protreptischen Charakter (vergleichbar mit Simplikios’ Kommentar zu Epiktets ‹Handbüchlein der Moral›). Die ‹Goldenen Verse› enthielten, so Hierokles, eine Zusammenschau der pythagoreischen Lehren, die (nach Iamblichos und Hierokles) auch die Lehren Platons waren (O’Meara

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1989 [*148: 32–44, 115–118], der Hierokles’ Kommentar zu Recht mit den ersten beiden Büchern von Iamblichos’ zehnbändigem Werk ‹Über den Pythagoreismus› vergleicht). Zu Anfang seines Kommentars betont Hiero­ kles, dass die ‹Goldenen Verse› dem Studenten vor der Lektüre aller anderen Werke des Curriculums eine philosophische Grundhaltung verliehen (In Carm. aur. 4). Diese pädagogische Auslegung der ‹Goldenen Verse› war bereits durch Iamblichos’ Kommentar vorgegeben (Daiber 1995 [*157] und Iambl. Protr. 3). Die ‹Goldenen Verse› gliedern sich in zwei Hauptteile (zum Aufbau siehe Thom 1995 [*116: 59–68]). Der erste Teil enthält eine Reihe von Regeln oder Handlungsvorschriften zur moralischen Vervollkommnung, die in der Tradition der Pythagoreer stehen, sowie eine Liste von Tugenden (Tugendgraden). Der zweite Teil beschreibt das Ziel der Philosophie und ihren Nutzen: die Reinigung der Seele und ihr Aufstieg zum Göttlichen (Thom 1995 [*116: 77–79], der von einer «psychagogic function» der ‹Goldenen Verse› spricht).

‹De providentia et fato› Περὶ προνοίας καὶ εἱμαρμένης– ‹Über Vorsehung und Schicksal› Dieses Werk ist nur durch zwei kürzere Zusammenfassungen des Patriarchen Photios erhalten (Bibl. cod. 214 und 251), wo die Schrift einmal unter dem Titel ‹Über Vorsehung, Schicksal und die Vereinbarkeit dessen, was in unserer Macht steht, mit der göttlichen Herrschaft› (Περὶ προ­ νοίας καὶ εἱμαρμένης καὶ τῆς τοῦ ἐφ᾿ ἡμῖν πρὸς τὴν θείαν ἡγεμονίαν συντάξεως: Bibl. cod. 214, 171b19–21) und ein weiteres Mal schlicht als ‹Über die Vorsehung› (Περὶ προνοίας: Bibl. cod. 251, 460b22; so auch in der Suda II,616,4–22 Adler s. v. Ἱεροκλῆς) erwähnt wird. Ziel der Schrift war es, aufzuzeigen, dass eine grundsätzliche Vereinbarkeit von göttlicher Vorsehung, Existenz des Bösen und dem menschlichen freien Willen bestehe (zur Widmung an Olympiodoros siehe oben 1.). Ursprünglich hatte das Werk «sieben Bücher» (ἑπτὰ λόγοι). Während Codex 214 allgemeiner über den Inhalt referiert und somit eine Inhaltsangabe der Schrift bietet, enthält Codex 251 einige Auszüge aus den ersten zwei Büchern und aus dem zehnten Kapitel des dritten Buches. Dass Photios im zweiten Teil seiner ‹Bibliothek› (Bibl. cod. 234– 280) nochmals auf Hierokles’ Werk zu sprechen kommt, erklärt sich vermutlich daraus, dass dieser zweite Teil aus früheren Notizen besteht, die der

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Sekretär von Photios dem ersten Teil angefügt hat (Treadgold 1980 [*142]). Inhalt und Struktur der Schrift stellen sich folgendermaßen dar (siehe Phot. Bibl. cod. 214, 172a9; I. Hadot 1978 [*26: 67–143], Schibli 2002 [*127: 21– 31, 129–163], I. Hadot 2004 [*128: 99–125]): 1. Buch: Hierokles’ eigene Theorie zu Vorsehung und göttlicher Gerechtigkeit. I. Hadot 2000 [*126: 694] behauptet, dass das erste Buch keine vollständige Darstellung von Hierokles’ Position enthalte, sondern lediglich eine Art Einleitung. Man muss sich allerdings fragen, wie das mit dem Anfang von Codex 251 vereinbar ist, wo der Inhalt von Buch 1 referiert wird. 2. Buch: Platons Auffassungen als Beleg für die Richtigkeit von Hierokles’ eigener Darstellung im 1. Buch. 3. Buch: Mögliche Argumente gegen die platonische Lehre und ihre Widerlegung. 4. Buch: Aufweis, dass sich Platons Position im Einklang mit den ‹Chaldäischen Orakeln› und den theurgischen Lehren befinde (τὰ λεγόμενα λόγια καὶ τοὺς ἱερατικοὺς θεσμούς: Bibl. cod. 214, 173a13–14; I. Hadot 2000 [*126: 695–696] und 2004 [*128: 8–9]). Der Ausdruck ἱερατικοὶ θεσμοί ist nicht einfach zu übersetzen; wir folgen hier der Interpretation von Hadot («theurgische Satzungen»). Eine überzeugende Parallele findet sich in In Carm. aur. 26,8–9, p. 113,5–8 Koehler. Schibli 2002 [*127: 335] übersetzt «the sacred laws» ohne Erklärung. Es ist schließlich auch möglich, den gesamten Ausdruck als Hendiadyoin aufzufassen, also etwa: «die Chaldäischen Orakel, welche die hieratischen Lehrsätze enthalten». 5. Buch: Platons Auffassung von Vorsehung und göttlicher Gerechtigkeit kann auch Orpheus, Homer und allen anderen bekannten Denkern vor Platon (besonders Pythagoras, wie der ‹Kommentar zu den ‘Goldenen Versen’› zeigt) zugeschrieben werden. 6. Buch: Auch die Philosophen nach Platon von Aristoteles bis Ammonios Sakkas, dem Lehrer Plotins und des Origenes, stimmen mit Platon überein. Kritik an denjenigen Platonikern und Peripatetikern, die Platons und Aristoteles’ «Übereinstimmung in der Lehre» (ὁμοδοξία) bestreiten. 7. Buch: Auch die Schule des Ammonios (Sakkas) bis hin zu Plutarch von Athen (Plotin, Origenes, Porphyrios, Iamblichos und ihre Schüler) stimmen mit Platons Philosophie in ihrer gereinigten Form überein (τῇ Πλάτωνος διακεκαθαρμένῃ συνᾴδουσι φιλοσοφίᾳ: Bibl. cod. 214, 173a39–40; ‘gereinigt’ meint hier ‘richtig interpretiert’). Schibli 2002 [*127: 22] beschreibt das Werk treffend als «a thematic history of philosophy, written

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§ 148. Hierokles von Alexandrien (Bibl. 2127–2128)

[…] from a Neoplatonic perspective». Thematisch befasst sich die Schrift mit Vorsehung, Schicksal und freiem Willen. Historisch ist Hierokles’ Ansatz deshalb, weil er die gesamte Philosophiegeschichte vor ihm bis zu seinem Lehrer Plutarch von Athen durchgeht und aufzeigt, dass alle Philosophen vor und nach Platon (insbesondere Aristoteles) mit dessen Ansichten zu Vorsehung, Schicksal (göttlicher Gerechtigkeit) und zum freien Willen übereinstimmten. Hierokles’ Schrift ist vor allem gegen Stoiker und Epikureer gerichtet und gegen all diejenigen Philosophen, die einen astrologischen Determinismus vertreten. Ziel ist es, die göttliche Vorse-

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hung zu verteidigen und gleichzeitig die Vereinbarkeit von Vorsehung (göttlicher Lenkung des Kosmos) mit dem menschlichen freien Willen aufzuzeigen. Das Schicksal wird, gut platonisch, der Vorsehung untergeordnet und als «Gerechtigkeit, welche die Vorsehung begleitet» (τῇ προνοίᾳ συν­ επομένην δίκην εἱμαρμένην καλεῖσθαι: Bibl. cod. 214, 172b3–4) bestimmt. Das Theodizeeproblem wird, wie im Platonismus allgemein üblich (vgl. Platons ‹Nomoi› und Plutarchs Schrift ‹De sera numinis vindicta›), mit der Seelenwanderungslehre gelöst, d. h. die Ungerechtigkeit in der Welt wird durch Bestrafung und Belohnung nach dem Tod gleichsam ausgeglichen.

3. LEHRE

1. Christlicher Einfluss auf Hierokles?. – 2. Prinzipienlehre/höchste Prinzipien. – 3. Die Harmonie zwischen Platon und Aristoteles.

Die Rekonstruktion von Hierokles’ Philosophie und seinem metaphysischen Ansatz basiert auf dem vollständig erhaltenen ‹Kommentar zu den ‘Goldenen Versen’› und den bei Photios überlieferten Fragmenten seiner Schrift ‹Über Vorsehung und Schicksal› in sieben Büchern, einem kleinen Teil eines vermutlich viel umfangreicheren Werks. Vorsicht ist daher geboten, wenn man aus diesen Fragmenten den ‘ganzen’ Hierokles herstellen wollte. Es ist bereits darauf hingewiesen worden, dass sein ‹Kommentar zu den ‘Goldenen Versen’› vor allem protreptischen Charakter hat. In einer selbstreferentiellen Passage heißt es: «Das war unsere Auslegung der ‹Goldenen Verse›, eine Auslegung, die eine [sc. dem Gedicht] angemessene Zusammenschau der pythagoreischen Lehrsätze enthält. […] Dieses Gedicht ist nichts anderes als das vollkommenste Abbild der Philosophie und eine Zusammenfassung (ἐπιτομή) ihrer wichtigsten Lehren und eine Elementarlehre zu Ausbildungszwecken (παιδευτικὴ στοιχείωσις), geschrieben von denjenigen, die den göttlichen Pfad schon erklommen haben für die nach ihnen» (In Carm. aur. 27,10–11). Der Aufstieg der Seele bzw. die Verähnlichung mit Gott verläuft über mehrere Stufen, wobei Hierokles von einem zweiteiligen Seelenmodell (rationale und nicht-rationale Seele) ausgeht (zum Folgenden Schibli 2002 [*127: 81–128]). Nur die rationale Seele vermag es, diesen Aufstieg zu vollziehen. Hierokles unterscheidet dementsprechend zwei Arten von Tugenden (In Carm. aur. 26,26, p. 118,6–8 Koehler), bürgerliche und telestische. Die bürgerlichen Tugenden reinigen den nicht-rationalen Teil der Seele, während die telestischen Tugenden insbesondere den pneumatischen Lichtkörper (‘Seelengefährt’), der die rationale Seele umgibt, purifizieren. Diese Reinigung ist nach Hierokles Aufgabe der Theurgie. Die ratio­ nale Seele schließlich wird durch die mathematischen Wissenschaften gereinigt (I. Hadot 2004 [*128: 47–49]).

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Auch die durchaus aspektreiche Zusammenfassung des Photios ist kaum hinreichend für eine Rekonstruktion der hierokleischen Ontologie. Daher können allgemeine Aussagen wie jene von Praechter 1913 [*120], dass man es bei Hierokles (und Simplikios) mit einem im Gegensatz zur athenischen Schule vereinfachten metaphysischen System zu tun habe, das eher dem Mittelplatonismus nahestehe, schwerlich überzeugen (noch Kobusch 1976 [*122: 193] spricht davon, dass die hierokleische Philosophie «im wesentlichen auf einer vorneuplatonischen Basis beruht»). In ihrer Reaktion auf die These von Praechter hat I. Hadot 2000 [*126: 700] überzeugend dargelegt, dass sich bei Hierokles zahlreiche typische neuplatonische Elemente nachweisen lassen. Hierokles zeigt deutlichen Einfluss von Iamblichos und kann philosophisch am besten zwischen Iamblichos und Plutarch von Athen auf der einen Seite und Syrianos und Proklos auf der anderen eingeordnet werden. 1. Christlicher Einfluss auf Hierokles? Seit Praechter 1912 [*138: 12] ist immer wieder die Vermutung geäußert worden, dass in Hierokles’ Werken christlicher Einfluss zu entdecken sei (siehe besonders Kobusch 1976 [*122] und Aujoulat 1986 [*27]). Gegen Praechters Vermutung hat I. Hadot in einer Reihe von Publikationen erfolgreich argumentiert (siehe zuletzt I. Hadot 2004 [*128], vgl. auch die ausführliche Diskussion bei Schibli 2002 [*127: 52–58, 142ff.]). So kann gezeigt werden, dass sich vermeintlich christliche Motive (Schöpfung, Entstehung der Materie, Vorsehung, höchstes göttliches Prinzip) bei genauerer Analyse problemlos als neuplatonisches Schulgut interpretieren lassen (z. B. I. Hadot 2004 [*128: 24–30]). 2. Prinzipienlehre/höchste Prinzipien Die Verfechter der Ansicht, Hierokles’ Metaphysik sei vorneuplatonisch, haben sich vor allem darauf berufen, dass Hierokles im ‹Kommentar zu den ‘Goldenen Versen’› das höchste Prinzip mit dem Demiurgen, der wiederum mit der Tetraktys identifiziert wird, gleichzusetzen scheint, obwohl man in einem neuplatonischen Kontext erwarten würde, dass dem Demiurgen das Eine übergeordnet ist. Sowohl I. Hadot (zuletzt 2004 [*128]) als auch Schibli 2002 [*127: 44ff.] haben versucht, das Fehlen des Einen in den erhaltenen Schriften zu erklären. Beide weisen auf den einführenden (protreptischen) Charakter des ‹Kommentars zu den ‘Goldenen Versen’› hin und argumentieren, dass Hierokles hier nicht notwendig sein gesamtes System expliziert habe. I. Hadot 2004 [*128: 61–62] merkt an, dass die Identifikation des höchsten Gottes mit der Tetraktys zwar seltsam wirke, da man erwarten würde, dass diese Stelle der Monas («dem Einen») zukomme (so bei Philon von Alexandrien und Origenes). Doch die Identifikation des Demiurgen mit der Tetraktys setze implizit voraus, dass dem Demiurgen die Monas übergeordnet sei. Schibli 2002 [*127: 55–56] argumentiert treffend, dass der ethische Charakter des Kommentars keine Diskussion des Einen erfordere («most of the commentary

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is devoted to practical philosophy»); «[…] Hierocles did not teach a Plotinian return to the One nor even a full assimilation to the demiurge.» Das Ziel des Menschen und sein Glück seien bereits dann zureichend erklärt, wenn man die menschliche Rückkehr zu seinem Schöpfer, dem Demiurgen, beschreibe; hierfür sei eine Einbeziehung des Einen nicht notwendig. 3. Die Harmonie zwischen Platon und Aristoteles Ein Element in der Philosophie des Hierokles verdient es, gesondert hervorgehoben zu werden: seine Betonung der Harmonie zwischen den Philosophen von Homer bis hin zu Hierokles’ Lehrer Plutarch von Athen und besonders zwischen Platon und Aristoteles. Photios berichtet, dass Hierokles eine Übereinstimmung zwischen den beiden Philosophen in folgenden Bereichen sehe: Vorsehung, Unsterblichkeit der Seele sowie «Himmel und Weltall» (περὶ οὐρανοῦ καὶ κόσμου: Bibl. cod. 214, 171b33–38). Es ist auf den ersten Blick nicht deutlich, ob Photios’ Aufzählung so zu verstehen ist, dass Hierokles nur für die genannten Bereiche eine Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles annimmt, oder ob die Übereinstimmung auch für weitere Themen gilt. Die Fortsetzung des Textes zeigt allerdings, dass Hierokles Ammonios in der Annahme gefolgt ist, dass Platon und Aristoteles auch in anderen Bereichen («in den wichtigsten Lehren») übereinstimmten (Bibl. cod. 214, 172a1–8). Dass Photios nur die oben genannten Themen erwähnt, erklärt sich vermutlich aus dem Inhalt von Hierokles’ Schrift ‹Über die Vorsehung›. Es ist wiederholt diskutiert worden, ob Hierokles die Lehre von der Übereinstimmung der Tradition in der Tat direkt, wie er selbst behauptet, von Ammonios Sakkas, dem Lehrer Plotins, übernommen hat (Bibl. cod. 214, 171b33–172a8). Wahrscheinlicher ist jedoch, dass Hierokles diese Informationen über Ammonios aus Porphyrios schöpfte (Dörrie, Baltes 1993 [*154: 247–250], I. Hadot 2000 [*126: 697] und 2004 [*128: 12–14]). Die Hierokles-Forschung hat in den letzten dreißig Jahren durch die Beiträge von Koehler, I. Hadot, Aujoulat und Schibli zweifellos große Fortschritte gemacht. Der von I. Hadot beklagte Zustand, dass Köhlers Ausgabe im Hinblick auf die Nachweise von Hierokles’ Quellen stark ergänzungsbedürftig sei, hat sich mit Schiblis genauem Kommentar nun wesentlich verbessert (Schibli 2002 [*127]). Zu prüfen wäre, ob die Arbeit von Derron 1992 [*108] zur handschriftlichen Überlieferung der Pythagoreischen ‹Goldenen Verse› (einige der Handschriften enthalten Hierokles’ Kommentar) Auswirkungen auf die Textkonstitution des Kommentars hat. 4. NACHWIRKUNG

Über die Nachwirkung des Hierokles auf spätere antike Kommentare zu den ‹Goldenen Versen› ist kaum etwas bekannt (vgl. die Übersicht in Thom 1995 [*116: 17–26]). Iamblichos ist nach unseren Kenntnissen der erste Autor, der einen ‹Kommentar zu den ‘Goldenen Versen’› verfasst hat. Da Hierokles auch sonst stark durch Iamblichos

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beeinflusst ist, ist es nicht überraschend, dass auch er die ‹Goldenen Verse› kommentiert hat. Vielleicht hat sich auch der Neuplatoniker Proklos mit den ‹Goldenen Versen› beschäftigt (O’Meara 1989 [*148: 230–232], Thom 1995 [*116: 23–26]). Insgesamt besitzen wir aber keine Anhaltspunkte dafür, dass die Schriften des Hierokles einen Einfluss auf die weitere Entwicklung des Neuplatonismus gehabt hätten. Sein Name wird von späteren Neuplatonikern niemals genannt. Im (erhaltenen) ‹Gorgias›-Kommentar von Olympiodoros finden sich keine Spuren einer Benutzung von Hierokles. Auch Proklos macht in seinem ersten und zweiten Opusculum, die sich mit Vorsehung und Schicksal beschäftigen, keinen Gebrauch von Hierokles’ Schrift ‹Über die Vorsehung› (Περὶ προνοίας). Im Dialog ‹Theophrastus› des Aineias von Gaza (christlicher Sophist, zweite Hälfte des 5. Jahrhunderts, siehe Dillon et al. 2012 [*162]) erscheint Hierokles als Lehrer von zweien der drei Gesprächspartner. Das Werk des Aineias stellt eine Replik auf Hierokles’ Schrift ‹Über die Vorsehung› dar, deren Hauptargumente der Reihe nach widerlegt werden (I. Hadot 2004 [*128: 3–4]). Die Tatsache, dass sich Aineias ausführlich mit Hierokles auseinandersetzt, zeigt zumindest, dass er in der Folgezeit nicht ganz bedeutungslos geblieben ist.

§ 149. Syrianos Angela Longo

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Über Syrianos, den Sohn des Philoxenos, liegen nur wenige biographische Informationen vor, die sich zumeist den Nachrichten über seinen berühmtesten Schüler, Proklos, entnehmen lassen, und zwar insbesondere der Schrift ‹Proklos oder Über die Glückseligkeit›, die von Marinos von Neapolis verfasst wurde (vgl. Marin. Vit. Procl., vor allem Kap. 11f., 26f., 29 und 36). So ist etwa bekannt, dass Syrianos der erste Philosophieprofessor war, dem Proklos begegnete, als er von Alexandrien nach Athen gekommen war; ferner ist überliefert, dass Syrianos es war, der den jungen Philosophiestudenten seinem eigenen Lehrer Plutarch, dem Sohn des Nestorios, vorstellte und dieser daraufhin Proklos mit aller Wahrscheinlichkeit in denselben Dingen unterwies, die er bereits Syrianos beigebracht hatte: d. h. darin, die Schriften von Aristoteles und Platon zu lesen und zu interpretie-

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ren. Nach dem Tod Plutarchs im Jahr 432 n. Chr. übernahm Syrianos die Leitung der platonischen Schule in Athen und ebenso die philosophische und moralische Ausbildung des Proklos, mit dem er neben der philosophischen Lebensweise auch das Haus teilte und den er als seinen Nachfolger in der Leitung der Schule bestimmte. Im Übrigen waren es ja auch Syrianos’ Vorlesungen, die Proklos in knapper und selektiver Form verschriftlicht hatte und die damit Proklos’ erste bedeutende Übung im Bereich philosophischer Schriftstellerei darstellten, aus der nur wenig später der ‹Kommentar zum ‘Timaios’› als erste persönliche Leistung hervorgehen sollte (vgl. Marin. Vit. Procl. 11–13). Die andere Jahreszahl, die oft im Zusammenhang mit Syrianos erwähnt wird, nämlich die seines Todesjahrs 437 n. Chr., bleibt eine bloße Vermutung, die jedoch durchaus wahrscheinlich ist (vgl. Saffrey, Westerink 1968 [*398: I XVIf.]). Sicher starb Syrianos vor 439 n. Chr.: In diesem Jahr verfasste Proklos seinen ‹Kommentar zum ‘Timaios’›, in dem er von Syrianos in der Vergangenheitsform spricht, was darauf hinweist, dass sein Lehrer zu diesem Zeitpunkt bereits verstorben war. Proklos teilte mit Syrianos nicht nur das Haus im Süden der Akropolis in Athen, sondern auch die Grabstätte nahe des Lykabettos, die über zwei Plätze verfügte (vgl. Marin. Vit. Procl. 36). 2. WERKE

1. Überlieferte Werke. – 2. Verlorene Werke.

Nur ein geringer Teil von Syrianos’ umfangreicher literarischer Produktion ist erhalten.

1. Überlieferte Werke

‹Kommentar zu den Büchern 3, 4, 13 und 14 der ‘Metaphysik’ des Aristoteles› Genauer Titel: 1) ‹Συριανοῦ τοῦ Φιλοξένου περὶ τῶν ἐν τῷ Β τῆς μετὰ τὰ φυσικὰ Ἀριστοτέλους πραγματείας λογικῶς ἠπορημένων καὶ διαίτης ἠξιωμένων› – ‹Des Syrianos, des Sohnes des Philoxenos, [sc. Schrift] über die in Buch B von Aristoteles’ ‘Metaphysik’ aufgeworfenen logischen Probleme und diskussionwürdigen Gegenstände›; 2) ‹Συριανοῦ τοῦ Φιλοξένου εἰς τὸ Γ τῆς μετὰ τὰ φυσικὰ Ἀριστοτέλους πραγματείας ἔφοδος› – ‹Des Syrianos, des Sohns des Philoxenos, Auseinandersetzung mit dem Buch Γ von Aristoteles’ ‘Metaphysik’›; 3) ‹Συριανοῦ τοῦ Φιλοξένου ἐπισκέψεις τῶν Ἀριστοτέλους ἀποριῶν πρὸς τὰ μαθήματα καὶ

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τοὺς ἀριθμοὺς τῶν ἐν τῷ Μ καὶ Ν τῆς μετὰ τὰ φυσικὰ πραγματείας› – ‹Des Syrianos, des Sohnes des Philoxenos, Untersuchungen zu Aristoteles’ Aporien bezüglich Mathematik und Zahlen in den Büchern 13 und 14 der Metaphysik›. Der Kommentar gliedert sich in vier Bücher. Das erste Buch (1–53 Kroll) besteht in der Auslegung von ‹Metaphysik› 3. Syrianos unterstreicht darin nicht nur den aporetischen Charakter des aristotelischen Texts, sondern er bezieht auch deutlich Stellung zu den Aporien, wobei er die Rolle eines Richters über die entgegengesetzten, für oder gegen die einzelnen Fragen formulierten Argumente einnimmt. Tatsächlich erklärt Syrianos, dass er eine kurze und abschließende Antwort auf die verschiedenen Aporien geben wolle –

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was er auch wirklich tut. Diese Aporien betreffen im Wesentlichen die Identität und die Gegenstände der ersten Wissenschaft sowie den ontologischen Status ebendieser Gegenstände. Das zweite Buch (54–79 Kroll) beinhaltet die Auslegung von ‹Metaphysik› 4 und gliedert sich, nach einer kurzen Einleitung, in drei Abschnitte, in denen je die folgenden Themen kommentiert werden: 1) der Umstand, dass sich der Philosoph, der erste Philosophie (d. h. Metaphysik) betreibt, um das Seiende als Seiendes kümmern soll. 2) der Umstand, dass sich derselbe Philosoph, der erste Philosophie betreibt, um die Eigenschaften per se des Seienden qua Seiendem kümmern soll. 3) der Umstand, dass er sich um die Prinzipien der Beweise kümmern soll. Eine kurze Zusammenfassung beendet das Buch. Es handelt sich um einen nicht kontinuierlichen (bzw. linearen), sondern um einen paraphrasierenden Kommentar ausgewählter Abschnitte, und zwar insofern, als sein Ziel darin besteht, die drei genannten Themen in spezieller Weise zu vertiefen. Der Rest des Textes wird einzig zusammengefasst, um eine gewisse Kontinuität der Lektüre zu gewährleisten, aber ohne auf die Einzelheiten aller von Aristoteles behandelten Fragen einzugehen. Im Übrigen hatte Syrianos bereits vorausgeschickt, dass er keine fortlaufende Auslegung von ‹Metaphysik› 4 präsentieren werde, da ja schon ein entsprechender Kommentar des Alexander von Aphrodisias vorliege (vgl. Syrian. In Metaph. 54,12–15 Kroll). Das dritte Buch (80–165 Kroll) enthält die Auslegung von ‹Metaphysik› 13 und das vierte Buch (165–195 Kroll) diejenige von ‹Metaphysik› 14. Die beiden Bücher behandeln in einheitlicher und zusammenhängender Weise den ontologischen und epistemischen Status der Ideen und der Zahlen (es bestand eine Kontroverse darüber, wo genau das Buch 13 aufhörte und wo das Buch 14 begann, und Syrianos folgt der Einteilung, die sich

Alexander von Aphrodisias zu eigen gemacht hat, vgl. Syrian. In Metaph. 165,22–23 Kroll). Das dritte Buch des Kommentars enthält Syrianos’ Bermerkungen zur aristotelischen Behandlung der platonischen Ideen, betitelt als ‹Περὶ τῶν ἰδεῶν λόγος› (‹Rede über die Ideen›: 103,13 Kroll; vgl. d’Hoine 2009 [*210]). Gerade in diesem Kontext legt Syrianos eine verstärkte Polemik gegen Aristoteles an den Tag mit dem Ziel, den Status der Ideen und der Zahlen als von den sinnlich wahrnehmbaren Dingen abgetrennte, intelligible Substanzen (vgl. Lernould 2009 [*215]) und als Substanzen, die für die Menschen durch das diskursive Denken erkennbar sind, zu verteidigen.

Εἰς τὸ Περὶ ἰδεῶν Ἑρμογένους αʹ ὑπόμνημα und Σχόλια εἰς τὰ μέχρι στοχασμοῦ τῆς Ἑρμογένους τέχνης καὶ εἰς τὰς ιδʹ στάσεις Ein Kommentar zu den zwei Traktaten des Hermogenes von Tharsos (2.–3. Jh. n. Chr.) ‹Über Stilarten› (Περὶ ἰδεῶν) und ‹Scholien zu dem bis zur ‘Klärung des Tatverhalts’ (coniectura) reichenden Teil von Hermogenes’ Rhetorik-Handbuch und zu den 14 Kernstreitpunkten (status)›. Der Text ist unter Syrianos’ Namen überliefert, doch wurden Zweifel an seiner Authentizität geäußert (vgl. Rabe 1893 [*170: II IV–VII]).

Ἑρμείου φιλοσόφου τὰ εἰς τὸν Πλάτωνος Φαῖδρον σχόλια – ‹Scholien des Philosophen Hermeias zu Platons ‘Phaidros’› Der Text ist unter Hermeias’ Namen überliefert, doch soll dieser eine Vorlesung von Syrianos über den genannten platonischen Dialog wiedergeben oder verarbeiten (die Debatte ist noch nicht abgeschlossen, vgl. Moreschini 2009 [*218: 515ff.]).

2. Verlorene Werke 1) Weitere Kommentare zu Aristoteles: Es ist bekannt, dass Syrianos abgesehen von der ‹Metaphysik› auch die Werke ‹Kategorien›, ‹De interpretatione›, ‹Analytica priora›, ‹Physik›, ‹De caelo› und ‹De anima› kommentiert hat. 2) Kommentare zu Platon: Ebenso kommentierte Syrianos, abgesehen vom ‹Phaidros›, zahlreiche andere Platon-Dialoge (‹Alkibiades›, ‹Phaidon›, ‹Philebos›, ‹Timaios›, ‹Parmenides›, ‹Politeia› und ‹Nomoi›).

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3) Kommentare zu poetischen und theologischen Werken: Insbesondere soll er, gemäß der (unvollständigen) Aufzählung seiner Werke in der ‹Suda›, einen Kommentar zum gesamten Homer in sieben Büchern und ‹Zwei Bücher zu Orpheus’ Theologie› verfasst haben. 4) Von den systematischen Traktaten verdient derjenige über ‹Die Übereinstimmung von Orpheus, Pythagoras und Platon mit den [sc. Chaldäischen] Orakeln› in zehn Büchern (weiterhin gemäß ‹Suda›) besondere Erwähnung.

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3. LEHRE

1. Theologie. – 2. Ontologie. – 3. Epistemologie. – 4. Hierarchie der Wissenschaften und Dialektik. – 5. Syrianos im Vergleich mit Alexander von Aphrodisias.

Syrianos’ Schaffen lässt sich in angemessener Weise verstehen, wenn man es im Kontext seiner Lehrtätigkeit in der platonischen Schule betrachtet. Diese Lehrtätigkeit war in drei deutlich abgegrenzte Teile gegliedert: 1) die Lektüre von Aristoteles, 2) die Lektüre von Platon und 3) die Lektüre der orphischen und der chaldäischen Theologie (vgl. Marin. Vit. Procl. 13,1–10; 26,1–15). Das Studium der Werke des Aristoteles (das in der Lektüre der ‹Metaphysik› als Traktat über die theologische Wissenschaft gipfelte) wurde als Propädeutikum zum Studium Platons betrachtet. Dessen Dialoge wurden mit pädagogischer Absicht ausgewählt und im ‘Kanon des Iamblichos’ gesammelt, der im ‹Timaios› und im ‹Parmenides› seinen Höhepunkt fand, den beiden Dialogen, die als höchste Synthese der Physik bzw. der Theologie Platons galten. 1. Theologie Syrianos’ theologische Lehrmeinungen sind nicht direkt auf uns gekommen, sondern wurden in ihren wesentlichen Zügen durch seinen Schüler Proklos in dessen Kommentar zu Platons ‹Parmenides› und in der ‹Platonischen Theologie› überliefert. In seinen Werken erwähnt Proklos häufig und mit großem Respekt die Lehrmeinungen des Syrianos, den er als «unseren Anführer» (ὁ ἡμέτερος καθηγεμών: z. B. Prokl. Theol. Plat. 1,11, I,49,19 Saffrey-Westerink) bezeichnet. Und tatsächlich war es Syrianos, der Proklos in die kleinen (Aristoteles) und in die großen Mysterien (Platon) einweihte. Im Zusammenhang mit Letzteren kam der korrekten Auslegung des ‹Parmenides› eine herausragende Bedeutung zu, da man darin den Höhepunkt der Theologie Platons zu erkennen glaubte. Dank Proklos’ Zeugnis ist es möglich, den persönlichen interpretatorischen Beitrag des Syrianos zu rekonstruieren, der im zweiten Teil des platonischen Dialogs nicht eine reine logische Übung, sondern ein Stufenschema der Realität erkannte (vgl. Saffrey, Westerink 1968 [*398: I LXXV–LXXXIX], Dillon in Morrow, Dillon 1987 [*456: 3–18]). Besonders aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang ein Abschnitt im sechsten Buch von Proklos’ Kommentar zum ‹Parmenides› (In Parm. 1061,17ff.; v. a. 1063,16–1064,11). Gemäß dieser Passage äußerte Syrianos die Vermutung, dass sich der Inhalt der ersten Hypothese des ‹Parmenides› (137c4ff.) auf das transzendente Eine beziehe, über das man nur mittels Verneinung sprechen kann. Tatsächlich werden in dieser ersten Hypothese alle Eigenschaften, die eine nach der anderen in Betracht gezogen werden, dem Einen abgesprochen. Die zweite Hypothese (Parm. 142b1ff.) würde dann dem ‘Einen, das ist’ zugeordnet und zu den Henaden oder Ursachen der intelligiblen Welt hinführen (vgl. Dillon 2009 [*211]). In ihr würde man von den Verneinun-

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gen zu den Behauptungen übergehen, da ja jedes der betrachteten Attributpaare (insgesamt 14, darunter ‘gleich’ und ‘ungleich’) vom ‘Einen, das ist’ ausgesagt wird (vgl. Van Campe 2009 [*221]). Die Attributpaare befinden sich jedoch nicht alle auf der gleichen Ebene, sondern sie bilden eine absteigende Ordnung, die den verschiedenen Ebenen der intelligiblen Welt entspricht und die gemäß einem Prozess von Ursache und Wirkung dergestalt geordnet ist, dass die Ursache immer einheitlicher ist als ihre Wirkung und die verschiedenen Wirkungen umso vielfältiger sind, je weiter sie sich vom Einen an der Spitze der Pyramide entfernen. Die dritte Hypothese (Parm. 155e4ff.) ihrerseits entspräche den Seelen, die sich den Göttern angeglichen haben, die vierte (Parm. 157b6ff.) den der Materie immanenten Formen und die fünfte (Parm. 159b2ff.) der Materie und damit der Wirkung, die am weitesten vom transzendenten Einen entfernt ist. Die übrigen vier Hypothesen des platonischen Dialogs (insgesamt sind es neun) werden nicht zu weiteren Ebenen der Realität in Bezug gesetzt. Eine solche Entsprechung herzustellen, sollte dann vielmehr Damaskios’ Eigenleistung gegenüber seinen Vorgängern sein (vgl. Steel 2009 [*220: 226–229]). Obschon sich Proklos klar dazu bekennt, dass er von Syrianos abhängig ist, folgt daraus nicht, dass dessen Lehrmeinungen – sosehr ihre Substanz respektiert wurde – genau die systematische Gestalt hatten, die ihnen Proklos in seinen eigenen Schriften zuschreibt. Im Übrigen zeigt die einzige Schrift, die von Syrianos überliefert ist und deren Authentizität außer Zweifel steht, nämlich der ‹Kommentar zur ‘Metaphysik’›, einen Stil, der sich stark von dem seines Schülers Proklos unterscheidet: Er ist lebendig und polemisch, erscheint aus literarischer Perspektive wenig gepflegt und zielt direkt auf den Kern der Fragestellungen und Probleme, ohne sich mit ontologischen Hierarchien im Stil des Proklos aufzuhalten. Eine weitere Eigenheit der theologischen Lehrmeinung des Syrianos bestand im Versuch einer Vereinigung der Lehre von den Prinzipien mit den Gottesvorstellungen verschiedener Traditionen, nicht nur der philosophischen, sondern – dank einer allegorischen Interpretation Homers – auch jener der Dichter sowie der orphischen und der chaldäischen Überlieferung. Auch dieser vereinheitlichende Zugang wird später von Proklos aufgenommen und weiterentwickelt, der in den Marginalien zu Syrianos’ zweibändigem Werk zu ‹Orpheus’ Theologie› seine eigenen Meinungen darlegte, womit er die theologisch-theurgische Lehr­tätigkeit seines Lehrers weiterführte (vgl. Marin. Vit. Procl. 26f.; Saffrey 1992 [*191], Brisson 2009 [*208]). Im Folgenden werden wir uns auf Syrianos’ Kommentar zu Aristoteles’ ‹Metaphysik› konzentrieren, da es sich dabei nicht nur um das einzige überlieferte und mit Sicherheit authentische Werk, sondern auch um eine Schrift von großem philosophischen Interesse handelt (Frede 2009 [*212]). 2. Ontologie Im Kommentar zu Aristoteles’ ‹Metaphysik› präsentiert Syrianos seine Lehre der drei Klassen von Substanzen, die von den menschlichen Seelen auf unterschiedliche Art und Weise wahrgenommen werden: die Klasse des Intelligiblen

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(νοητὴ [τάξις]), die Klasse des in diskursiver Form Denkbaren (διανοητὴ [τάξις]) und die Klasse des sinnlich Wahrnehmbaren (αἰσθητὴ [τάξις]; vgl. vor allem den Prolog zum Kommentar zu ‹Metaphysik› 13). In der Darstellung der Realität gemäß diesen Stufen präsentiert sich Syrianos als treuer Schüler des Pythagoras und Platon. Tatsächlich sind in einer solchen Ordnung die sinnlich wahrnehmbaren Realitäten weit davon entfernt, die einzigen Realitäten zu sein. Vielmehr gibt es weitere Klassen von Substanzen, die hierarchisch angeordnet sind (es finden sich vielfältige, mehr oder weniger differenzierte Beschreibungen von verschiedenen Zwischenstufen). Ein dynamischer Prozess des Abstiegs (der πρόοδος, des «Hervorgehens») und das Wirken der Verschiedenheit haben zur Folge, dass von den ersten (den intelligiblen) Realitäten die darauf folgenden Realitäten abstammen, wobei sie Schritt für Schritt an Einheit verlieren bis zur untersten Stufe, die aus den sinnlich wahrnehmbaren Entitäten besteht. Das daraus resultierende System ist einerseits geordnet und kontinuierlich zugleich, andererseits vielfältig und je nach Rang unterschieden (In Metaph. 81,31ff.; 131,29ff. Kroll). Die Ideen existieren auf den drei genannten Stufen, wiewohl sie auf jeder Stufe bestimmte Eigenschaften annehmen, die – je nach Stufe – auf die intelligible, auf die in diskursiver Weise denkbare oder aber auf die sinnlich wahrnehmbare Substanz abgestimmt sind. Die Ideen jeder der drei Stufen verfügen über einen Rang und über bestimmte Funktionen, die ihnen eigen sind. Die intelligiblen Ideen folgen auf die Götter und üben im Hinblick auf die ihnen nachgeordneten Entitäten, die von ihnen abstammen, die Funktion von «Wirkursachen» (αἰτία ποιητική), «Exemplarursachen» (αἰτία παραδειγματική) und «Finalursachen» (αἰτία τελική) aus. Das Konvergieren und die Vereinigung dieser drei Aspekte der Kausalität kommt nur bei den intelligiblen Ideen zustande, die im höchsten Grade uranfänglich (demiurgischer Aspekt der Kausalität), schön (exemplarischer Aspekt) und gut (Finalaspekt) sind. Nicht nur bringen sie sämtliche Entitäten mittels des Hervorgehens und kraft ihres fruchtbaren und demiurgischen Vermögens (Wirk-Kausalität) hervor, sondern sie sind auch in der Lage, die hervorgebrachten Entitäten umkehren und zu ihrem Ursprung zurückkehren zu lassen, indem sie diese sich selbst angleichen (exemplarische Kausalität) und ihr Gutes verwirklichen (finale Kausalität, vgl. In Metaph. 82,2–13 Kroll). Die Ideen zweiter Ordnung sind die dianoetischen, d. h. die diskursiv denkbaren. Diese besitzen ihrerseits demiurgische Kraft (wenn auch in abgeleiteter Form) und erfüllen eine vermittelnde Funktion, indem sie einerseits die intelligiblen Ideen, die ihnen vorausgehen, imitieren und andererseits die psychische Welt, die ihnen nachfolgt, den intelligiblen Ideen angleichen. Die Ideen zweiter Ordnung befinden sich in den Seelen, wobei die menschlichen Seelen die letzten sind, die noch an der Vernunft teilhaben. Tatsächlich ermöglichen diese Ideen im Innern der menschlichen Seelen bloß, die natürliche Welt zu erkennen, nicht aber, diese hervorzubringen (In Metaph. 82,11ff. Kroll). Im Zusammenhang mit diesen dianoetischen Ideen verweist Syrianos oft auf die platonischen Dialoge (vgl. In Metaph. 82,19ff. Kroll): in erster Linie auf den ‹Phaidros›, um den Verlust an demiurgischer Kraft der dianoetischen Ideen in den menschlichen Seelen deutlich zu machen und um zu versichern, dass diese Kraft dennoch wiedererlangt werden

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kann, und zwar in der Form des Vermögens, das Universum zu lenken, sobald die Seele ihre Vollkommenheit – fern vom Körper – in den himmlischen Regionen zurückgewonnen hat (Metapher vom Nachwachsen der Flügel). Der Verweis auf den ‹Timaios› dient hingegen dem Nachweis der Präsenz der vermittelnden (dianoetischen) Ideen in den Seelen dank des Eingriffs des Demiurgen, der die Seelen nicht nur mit Ideen ausgestattet hat, sondern ihnen auch mittels analoger Proportionen arithmetischer, geometrischer und harmonischer Art eine Ordnung gab. Die ‹Politeia› schließlich unterstreicht die vermittelnde Rolle der διανοητά, die einerseits Abbilder der intelligiblen Ideen und andererseits Vorbilder der sinnlich wahrnehmbaren Dinge sind. Die διανοητά müssen als universale Ideen verstanden werden, die in den Seelen präexistieren, und nicht als Universalien, die durch den Vorgang der Abstraktion von den Seelen selbst, von den sinnlich wahrnehmbaren Dingen ausgehend, hervorgebracht werden. Sie sind – wie im ‹Phaidon› gezeigt – die Ursache der Wiedererinnerung (vgl. In Metaph. 82,14–25 Kroll). Auf der letzten Stufe – und zwar insofern sie den sinnlich wahrnehmbaren Dingen innewohnen – befinden sich die Ideen dritter Ordnung, d. h. die Ideen, die nicht von den sinnlich wahrnehmbaren Dingen abgetrennt werden können und die so beschaffen sind, dass sie die Natur von innen her ordnen, indem sie mit einem Rest an demiurgischer Kraft auf die Individuen wirken. Das Aufspüren der Ideen auch in der sinnlich wahrnehmbaren Welt wird durch den Umstand ermöglicht, dass sich alles in allem befindet, wenn auch in einer den verschiedenen Stufen jeweils angepassten Weise. Die immanenten Ideen ordnen nicht nur die Natur aus ihrem Innern heraus, sondern sie erwecken auch die gefallene menschliche Seele, indem sie sie über die Erinnerung an die Ideen der zweiten Ebene (die dia­ noetischen Ideen) bis zu den Ideen der ersten Ebene (den intelligiblen Ideen) zurückführen. Aus dieser Perspektive können auch die Sinneswahrnehmungen, wie jene des Seh- und des Hörsinns, einen Beitrag zur Transformation des menschlichen Wesens zum Philosophen und zum Wiederaufstieg der gefallenen Seele zur intelligiblen Welt leisten (In Metaph. 83,1–11 Kroll). 3. Epistemologie Syrianos’ Theorie der wissenschaftlichen Erkenntnis ist eng verbunden mit seiner Ontologie. Tatsächlich lässt sich sagen, dass dieselben Realitäten von ihm sowohl als Ideen betrachtet werden, insofern sie Substanzen an sich in ihrem ontischen Status sind, als auch als Universalien, insofern sie Bedingung und Gegenstand der menschlichen Erkenntnis und des menschlichen Denkens darstellen. Auf der einen Seite stimmt Syrianos mit Aristoteles in der Überzeugung überein, dass es nur Wissenschaft von Universalien gebe und dass die Individuen nur (wenn überhaupt) dank der Vermittlung der Universalien erkennbar seien (In Metaph. 53,2–3; 161,4–5; 163,1–2 Kroll). Auf der anderen Seite nimmt er die Existenz von verschiedenen Arten von Universalien an. Tatsächlich hat sich unser Platon-Ausleger die Aufgabe gestellt, zu verstehen, welches die Universalien seien,

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die die Prinzipien der Wissenschaft darstellen, welchen Kriterien sie genügen müssen und worin ihre Funktion im Aufbau eines wissenschaftlichen Wissens bestehe. Wie gesagt, behauptet Syrianos, dass es neben den intelligiblen Universalien, die nicht Gegenstand einer diskursiven Erkenntnis sind, verschiedene Arten von Universalien gebe: 1) die Ideen in den Seelen, 2) die Ideen in der Natur, 3) die Ideen in den sinnlich wahrnehmbaren Individuen, 4) die Vorstellungen, die der Existenz und der Beobachtung von sinnlich wahrnehmbaren Gegebenheiten nachgeordnet sind (In Metaph. 163,5–7 Kroll). Unter diesen entspricht in seinen Augen nur eine Art den Anforderungen, die erfüllt sein müssen, damit sie nutzbringend in den Wissenschaften und vor allem in den Beweisführungen verwendet werden kann. Es handelt sich dabei um die Universalien der Art 1): die Ideen, die in den Seelen präexistieren, d. h. die Ideen der zweiten Ebene, die diskursiv denkbar sind und von denen im Abschnitt über die Ontologie die Rede war. Alle anderen Universalien sind nicht geeignet. Der Ausschluss der Universalien der Art 2) und 3) fällt Syrianos nicht so schwer wie jener der Universalien der Art 4), d. h. der Universalien, die der menschliche Geist ausgehend von den sinnlich wahrnehmbaren Dingen abstrahiert, da es gerade diese Universalien waren, die Aristoteles’ Wohlwollen genossen, und da sie die Existenz der Universalien der Art 1) nutzlos zu machen drohen. Für Syrianos müssen aber die Universalien, welche die Ausgangspunkte und Bestandteile wissenschaftlicher Beweise bilden, zwingendermaßen Ursachen und damit prioritäre und eigentliche Entitäten sein, und zwar nicht nur auf der Ebene der Logik, sondern auch der Ontologie (In Metaph. 161,8–9 Kroll). Die Ideen, die den sinnlich wahrnehmbaren Dingen immanent sind, zeigen jedoch eine Reihe von Eigenschaften, die ihren Wert in Syrianos’ Augen im Vergleich zu den vermittelnden Ideen, die von den sinnlich wahrnehmbaren Dingen abtrennbar sind, mindert. So verfügen die Ideen in den sinnlich wahrnehmbaren Dingen über keine vollständige Einheit, da sie, während sie hinsichtlich ihres Wesens eine Einheit aufweisen, der Zahl nach vielfach und unbegrenzt sind entsprechend den Individuen, in denen sie sich befinden. Es ist, als ob sich die Ideen in der Materie auf die einzelnen Substrate aufteilten und selbst zu Individuen würden durch die Zerteilung und Zersplitterung jener universalen Ursachen, von denen sie abstammen (In Metaph. 39,19–20; 175,35–36; 163,11–12 Kroll). In ihnen scheint der Charakter der Individualität gegenüber demjenigen der Universalität zu überwiegen. Außerdem hat die in der Materie inkorporierte Idee die Natur nicht hervor­ gebracht, sondern ist dieser nachgeordnet und hat damit weder den Status einer Ursache noch den nötigen Vorrang, um ein Universale von wissenschaftlichem Nutzen für Beweisführungen zu sein (vgl. Longo 2001 [*201] und 2005 [*206], Ierodia­konou 2009 [*214]). Im Zusammenhang mit ‹Metaphysik› 13 und 14 kann von einer eigentlichen Polemik des Syrianos gegenüber einigen Lehrinhalten, die entweder auf explizite Formulierungen des Aristoteles oder aber auf aristotelische Inspiration zurückgehen, gesprochen werden. Es handelt sich dabei im Wesentlichen um zwei Fragestellungen: 1) die ewige Existenz der Axiome in der menschlichen Seele (propositionale Formulierungen von und über die Universalien), welche diese vom Intellekt bezogen hat, und 2) die von den sinnlich wahrnehmbaren Dingen losgelöste Existenz

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von vermittelnden mathematischen Substanzen ebenfalls innerhalb der menschlichen Seele (In Metaph. 95,14–17; 91,20–29 Kroll). So wendet sich Syrianos gegen die Vorstellung, dass die Menschen selbst die Axiome mittels Induktion und Ab­ straktion ausgehend von den sinnlich wahrnehmbaren Dingen ‘hervorbringen’. Für Syrianos bewirken die Menschen nicht die Existenz der Axiome, sondern sie erlangen diese von Natur aus durch den Intellekt im Innern ihrer Seele. Folglich besitzen sie diese von jeher. Die Induktion in Verbindung mit der Abstraktion bringt die Axiome nicht ins Sein, sondern sie erlaubt vielmehr den Menschen, abstrakte Universalien gedanklich zu fassen, die eine «Erinnerung» an die per se existierenden Universalien bewirken (dies ist die ἀνάμνησις: In Metaph. 82,25ff. Kroll). Natürlich hat eine solche Herkunft der Axiome für Syrianos auch wichtige epistemologische Konsequenzen für ihre Rolle als Prinzipien der Beweise. In der Tat verleiht ihnen die natürliche Verankerung in allen menschlichen Seelen und ihre Herleitung aus dem Intellekt einen Vorrang und eine Vorzüglichkeit im Sein (im Gegensatz zur Annahme, dass der menschliche Geist sie von den sinnlich wahrnehmbaren Dingen ausgehend a posteriori hervorbringe), welche die Garantie ihrer logischen Priorität darstellen. Diese wird durch den Umstand gewährleistet, dass die Axiome wirklich Ursachen der Sachverhalte sind, die von ihnen ausgehend bewiesen werden, d. h. dass sie unvermittelte, wahre Propositionen sind, die den aus ihnen gezogenen Schlussfolgerungen vorausgehen und klarer sind als jene. Falls die Priorität der Existenz der Axiome verneint oder in Zweifel gezogen würde, wäre ihre Rolle als Beweisprinzipien ihrerseits eine bloße Illusion, da Schlussfolgerungen auf der Grundlage von Propositionen gezogen würden, die den Schlussfolgerungen selbst nachgeordnet sind (90,19ff. Kroll). Nachdem damit sowohl die Priorität im Sein als auch die Wahrheit der Axiome garantiert ist, kann Syrianos auch die zweite Frage angehen, nämlich jene nach der Existenz der mathematischen Substanzen, die vermittelnd sind und für sich stehen und als psychische Realitäten im Innern der menschlichen Seele verstanden werden müssen. Wenn nämlich ein Axiom wahr ist, so ist es dies in erster Linie in Bezug auf etwas. Ein Axiom ist aber in erster Linie nicht in Bezug auf sinnlich wahrnehmbare Dinge wahr, sondern in Bezug auf universale «rationale Realitäten» im Innern der Seele (λόγοι), die von den sinnlich wahrnehmbaren Dingen getrennt existieren. In diesem Kontext wendet sich Syrianos mehrmals polemisch an Aristoteles und spricht ihn direkt an (z. B. In Metaph. 90,25. 36 Kroll). Er wendet alle seine Kräfte für diesen als zentral erachteten Punkt, nämlich die Existenz der abgetrennten mathematischen Substanzen, auf und wählt dazu eine sehr subtile Argumentationsstrategie, indem er versucht, Aristoteles durch Aristoteles selbst zu widerlegen. Er beruft sich dazu auf zwei aristotelische Lehrmeinungen: 1) dass eine beweisende Ursache in erster Linie einer Sache angehört, die dieselbe Extension wie sie selbst hat, und 2) dass die «Wissenschaft» (ἐπιστήμη) und «das, was gewusst wird» (ἐπιστητόν), deckungsgleich sind (In Metaph. 89,30–90,35 Kroll). Aufgrund von 1) muss das Axiom (das Prinzip, die beweisende Ursache) in erster Linie einer Realität angehören, die ebenso wie das Axiom selbst universal ist. Aufgrund von 2) benötigt das Axiom, wenn es die Wissenschaft darstellt, einen

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wissbaren Gegenstand, mit dem es deckungsgleich ist. Die Realität, die den beiden Anforderungen von 1) und 2) entspricht, ist in den Augen von Syrianos eben genau die vermittelnde, abgetrennte mathematische Substanz. Die Leugnung von deren Existenz hat Aristoteles dazu gebracht, inkonsistent zu sein und gegen die Lehrmeinungen 1) und 2) zu verstoßen, die er selbst vertreten hat. Schließlich versucht Syrianos, die Existenz von vermittelnden, abgetrennten Substanzen nicht nur als wahre, aber dem aristotelischen System fremde (d. h. nur platonisch-pythagoreische) Lehre, sondern auch als eine These glaubhaft zu machen, die von gewissen Wahrheiten innerhalb des aristotelischen Systems bedingt wird, dem sie sogar eine innere Kohärenz verleihen würde, die ihm andernfalls nicht zukäme. Was die These der Existenz von abgetrennten Ideen, die Kritik an der Abstraktion und die Verteidigung der platonischen Lehre gegen die polemischen Attacken vonseiten des Aristoteles betrifft, so lässt sich gerade hier Iamblichos’ Einfluss auf Syrianos am besten ermessen. Iamblichos ist auch der Hauptgrund dafür, dass Syrianos Platons Vermächtnis mit dem Pythagoreismus verbindet, zumal in der Diskussion der idealen Zahlen in der Auslegung von ‹Metaphysik› 13 und 14 (vgl. O’Meara 1989 [*148]). 4. Hierarchie der Wissenschaften und Dialektik Neben den Fällen offener Polemik vonseiten des Syrianos gegen Aristoteles, wie die eben erwähnten, gibt es auch Punkte, bei denen sich Einvernehmen zwischen Syrianos und Aristoteles feststellen lässt (vgl. Helmig 2009 [*213]). Offenkundig folgt Syrianos in seinem Kommentar nicht Platon, der (vor allem in der ‹Politeia›) «die Dialektik» (ἡ διαλεκτική) an die Spitze der Wissenschaften stellt, sondern gibt diesen Vorrang der «ersten Wissenschaft» (πρώτη σοφία), von der Aristoteles in der ‹Metaphysik› spricht. Ebenso klar ist, dass die Dialektik in dieser Sichtweise ihre eigenen Axiome von der ersten Wissenschaft erhält (ausdrücklich erwähnt wird das Axiom des Widerspruchs) und dass nicht sie selbst sich diese direkt verschafft oder sie direkt untersucht (In Metaph. 2,25f.; 3,17ff.; 55,37f. Kroll). Es steht weiter fest, dass sich die Dialektik als ein Methodenkomplex präsentiert, dessen sich die erste Wissenschaft bedient (In Metaph. 4,24ff. Kroll), und schließlich ist klar, dass Syrianos die von Aristoteles in ‹Metaphysik› 3 und 4 dargelegte Beschreibung des Dialektikers akzeptiert, der sich als Philosoph verkleidet und auf der Ebene der bloßen Meinungen verharrt (In Metaph. 6,9; 63,21ff. Kroll). Um diese Sachverhalte zu erklären, muss man bedenken, dass es bei Syrianos verschiedene Arten der Dialektik gibt, nämlich eine instrumentelle und eine, die in der höchsten Verwirklichung der menschlichen Vernunft besteht, wobei erstere deutlich weniger Ansehen genießt als letztere (In Metaph. 104,27ff. Kroll). Tatsächlich hatten bereits die Platoniker selbst einen Weg gefunden, diese beiden Auffassungen der Dialektik – die eher instrumentelle des Aristoteles und jene Platons, die der Dialektik einen zentralen Platz in der Philosophie zuweist – miteinander zu vereinbaren, und dies dank der Überzeugung, die Dialektik könne sowohl Instrument als

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auch Bestandteil der Philosophie sein. Die Dialektik ließ sich somit einerseits als bloße Methode der Schlussfolgerung verstehen, die sich auf jeden beliebigen Bereich anwenden lässt, und andererseits als Wissenschaft mit eigenem Gegenstand. Dies erlaubt es Syrianos, sich die aristotelisch-peripatetische Auffassung der Dialektik als eine von den Meinungen ausgehende geistige Übung zu eigen zu machen und gleichzeitig die eigentlichen Bestandteile der platonischen Dialektik in die aristotelische Auffassung der ersten Wissenschaft als der Wissenschaft vom Seienden qua Seiendem einfließen zu lassen. Im Kern erarbeiteten die Platoniker der Spätantike verschiedene Bedeutungen bzw. verschiedene Ebenen der Dialektik, so dass sie in einem einzigen System nebeneinander bestehen konnten. Die höhere Stufe der Dialektik musste der Dialektik entsprechen, von der Platon gesprochen hatte, während die tiefere Stufe derjenigen Dialektik entsprach, die von Aristoteles behandelt wurde. Die Hierarchisierung vermied den Gegensatz und erlaubte es, eine aristotelische Position hinsichtlich der einen Art der Dialektik (derjenigen, die als von den Meinungen ausgehende geistige Übung verstanden wurde) und eine platonische Position hinsichtlich der anderen Art (derjenigen, die als höchste Wissenschaft aufgefasst wurde) einzunehmen (Longo 2005 [*206: 225ff.]). Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Syrianos’ Kommentar ein philosophisches System erkennen lässt, das weder dasjenige Platons noch dasjenige des Aristoteles ist, sondern das darauf abzielt, die abgetrennte Existenz der Ideen und der Universalien, von denen Platon und die platonische Tradition gesprochen haben, sowie die aristotelische Logik und Auffassung der Wissenschaft nebeneinander bestehen zu lassen. Handelt es sich dabei um eine unmögliche Koexistenz? Auch wenn diese Vereinigung aus theoretischer Sicht nicht notwendig ist, so wurde sie doch in der platonischen Schule im Athen des 5. Jahrhunderts n. Chr. begonnen und (vor allem von Proklos) vertieft. 5. Syrianos im Vergleich mit Alexander von Aphrodisias Ein direkter Vergleich zwischen Syrianos und Alexander lässt sich nur für die Auslegung der beiden Bücher 3 und 4 der ‹Metaphysik› anstellen, da der unter Alexanders Namen überlieferte Kommentar zu den Büchern 13 und 14 nicht authentisch ist. Auch wenn dieser Sachverhalt von äußeren Umständen abhängt, kommt ihm aus philosophischer Sicht große Bedeutung zu, da Syrianos’ Polemik gegen Aristoteles – wie bereits erwähnt – in erster Linie in der Auslegung von ‹Metaphysik› 13 und 14 bezüglich des Ursprungs der Axiome und vor allem bezüglich der Existenz von vermittelnden, abgetrennten Substanzen zum Tragen kommt. Es ist daher unmöglich, Alexander und Syrianos hinsichtlich dieser Themen – mit Ausnahme einiger weniger expliziter Hinweise des Syrianos auf den peripatetischen Kommentator – einander direkt gegenüberzustellen. Für den Rest lassen sich – abgesehen von der Verschiedenheit der Organisation und des Umfangs des exegetischen Materials sowie des Stils – zahlreiche doktrinale Übereinstimmungen zwischen Syrianos und Alexander feststellen, welche die Divergenzen bei weitem überwiegen. Für die Auslegung der Bücher 3 und 4 der ‹Metaphysik›

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­ ediente sich Syrianos des Kommentars des Alexander als einer verlässlichen und b glaubwürdigen Grundlage, deren Wert er ausdrücklich anerkennt und zu der er nicht in Widerspruch tritt (In Metaph. 54,13 Kroll; Bonelli 2009 [*207]). Syrianos entfernt sich jedoch von Alexander, wenn er der (hohen) Dialektik eine heilsbringende Kraft (eine Ansicht platonischen Ursprungs) zuschreibt, die Alexander nicht erwähnt. Dieser beschränkt sich darauf, vom ‘Nutzen’ zu sprechen, den die (instrumentelle) Dialektik demjenigen verschafft, der sie pflegt. 4. NACHWIRKUNG

Syrianos ist – zusammen mit Alexander – eine Quelle des Kommentars von Asklepios von Tralleis (6. Jh. n. Chr.). Im Allgemeinen scheint bei Asklepios die Problemorientiertheit von Syrianos’ Zugang und dessen schwieriges Verhältnis zu Aristoteles – das zwischen Achtung und Kritik schwankt – zu fehlen. Asklepios zeigt eine viel freundlichere Haltung gegenüber dem Stagiriten, als ob an der Schule von Alexandrien ein weiterer Schritt zur Annäherung und Versöhnung zwischen Platon und Aristoteles vollzogen worden wäre. Syrianos ist außerdem auch die Quelle des Ps.-Alexander (und nicht umgekehrt), auch wenn letzterer ein orthodoxer Aristoteliker ist. Dieser Kommentar zu den Büchern 6 bis 14 der ‹Metaphysik› ist anschließend an denjenigen Alexanders zu den Büchern 1 bis 5 in derselben Handschrift überliefert. Ps.-Alexander dürfte wohl mit Michael von Ephesos (12. Jh. n. Chr.) zu identifizieren sein, so die Rekonstruktion von Luna 2001 [*202], die damit eine These von Praechter aufnimmt und diese mit einer Fülle von Material stützt. Diese kurze Skizze von Syrianos’ Platz in der Tradition der ‹Metaphysik›Kommentierung soll genügen, um die zentrale Rolle zu zeigen, die sein Kommentar in dieser Tradition als fundamentales Verbindungsglied spielt. Das Erbe der vorausgehenden exegetischen Bemühungen der peripatetischen Schule übernehmend, passt er es einerseits an den Kontext einer platonisch inspirierten Auslegung an und gibt das Resultat dieser Anpassung den späteren Kommentatoren weiter, wobei sein Einfluss bis in das späte byzantinische Zeitalter reicht. Seine theologisch-systematische Interpretation von Platons ‹Parmenides› andererseits wird von zentraler Bedeutung für seinen Schüler Proklos sowie für die pagane Theologie der Spätantike (D’Ancona 2000 [*197], Luna 2000 [*199]). Bisher fehlen Informationen über arabische Übersetzungen der Werke des Syrianos. Es ist jedoch eine lateinische Teilübersetzung aus der Renaissance erhalten, die von Hieronymus Bagolinus angefertigt und 1558 in Venedig veröffentlicht wurde. Aus dem Italienischen übersetzt von Kaspar Howald.

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§ 150. Hypatia Henriette Harich-Schwarzbauer

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

Hypatia kann als die bekannteste Philosophin der Spätantike gelten. Im Gegensatz zu zahlreichen anderen Philosophinnen der Antike gibt es zu ihr eine noch verhältnismäßig gute Überlieferung; gleichwohl bleiben Leben, Lehre und Wirken mangels ausreichender Testimonien höchstens in Umrissen kenntlich. Folgende Zeugnisse zu Hypatia stehen zur Verfügung: ein Artikel in der ‹Suda›, der aus zwei unabhängigen Teilen zusammengesetzt ist (was widersprüchliche Angaben erklärt), wovon der erste wohl aus der Feder des Hesychios von Milet stammt (Suda IV,644,1–11 Adler), während der zweite Teil auf Damaskios zurückzuführen ist (Suda IV,644,12–645,19 Adler); eine Passage aus der ‹Kirchengeschichte› des Sokrates Scholastikos (Hist. eccl. 7,15); Fragmente aus der ‹Vita Isidori› des Damaskios (fr. 102 und 104 Zintzen [fr. 103 und 105 umstritten]; Epit. Phot. 164 Zintzen), sowie Briefe und eine Schrift (‹Ad Paionium, De dono astrolabii›: Astrolab. 311 B Terzaghi) von Hypatias Schüler Synesios von Kyrene. Einige seiner Briefe sind an Hypatia selbst adressiert (Synes. Ep. 10; 15; 16; 46; 81; 124; 154 Garzya). Andere (Synes. Ep. 5; 133; 136 Garzya) geben Aufschluss über ihre Schülerschaft und erlauben den Einblick in verschiedene Bereiche ihrer Tätigkeiten. Nicht zuletzt bringen sie die Wertschätzung der Philosophin durch ihre Schüler zum Ausdruck. Ferner ist auf die Dichtung als Zeugnis hinzuweisen: Palladas 9,400 (wobei die Zuordnung zu Hypatia allerdings umstritten ist; eine repräsentative Zusammenfassung bei Beretta 1993 [*251: 89, 250f.], Livrea 1997 [*255], Harich-Schwarzbauer 2011 [*263: 302– 315]). Weitere Aussagen zu Hypatia (die zum Teil von den bereits aufgeführten Quellen abhängig sind) finden sich bei Philostorgios (Hist. eccl. 8,9), Cassiodorus (Hist. 11,12), Johannes Malalas (Chron. 12,12,68–70 Thurn), Johannes von Nikiu (Chron. 84,87–103), Photios (Bibl. 242, 346b13–15), Theophanes (Chron. 1,82,16–17 de Boor) und Nikephoros Kallistos Xanthopoulos (Hist. eccl. 14,16). Die fragmentarische Überlieferung zu Hypatia mit ihren suggestiven Details hat schon bald zur Legendenbildung eingeladen. Besondere Sorgfalt bei der Interpretation der Testimonien ist daher angezeigt. 1. LEBEN

Hypatia wurde in Alexandrien als Tochter des Mathematikers und Astronomen Theon geboren. Ihr Geburtsdatum ist nicht bekannt; es wird aber in der Forschung zwischen 350 und 370 angesetzt (siehe dazu Penella 1984 [*245]), wobei man sich in erster Linie an der Aussage in der ‹Suda› orientiert, dass Hypatias Blü-

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tezeit in die Regierungszeit des Arkadios fiel (ἤκμασεν ἐπὶ τῆς βασιλείας Ἀρκαδίου: Suda IV,644,3 Adler). Der Wert des isolierten Hinweises beim byzantinischen Chronisten Malalas (Chron. 12,12,70 Thurn), Hypatia sei zum Zeitpunkt ihres Todes (415) bereits eine alte Frau gewesen, ist zweifelhaft. Eine gewisse Orientierung bieten die Lebensdaten ihres Vaters, die aufgrund seiner Beobachtung einer Mondfinsternis im Jahr 364 errechnet werden, sowie diejenigen des Synesios (um 370 – ca. 413). Dessen Hinweis, dass Hypatias Lehre in Ägypten Verbreitung fand (Synes. Ep. 136, 236,12–13 Garzya), lässt vermuten, dass Hypatia um das Jahr 400 bereits eine Schülergeneration ausgebildet hatte, die ihre Lehre weitergab. Als Tochter Theons ist die Philosophin mit der Tradition des Museions, die sich im Serapeion bis zu dessen Zerstörung 391/92 fortsetzte, vertraut. Von Theon, der dem Museion vorstand, wurde sie in die alexandrinische Wissenschaft, vor allem in die Arithmetik, Geometrie und Astronomie, eingeführt (Watts 2017 [*265: 26– 35]). Damaskios betont, dass Hypatia ihren Vater bei weitem übertraf und im Gegensatz zu ihm zu den Philosophen zu rechnen ist (Dam. Vit. Isid. fr. 43A,1–4 Athanassiadi = fr. 102, p. 77,2–4 Zintzen). Soweit die Quellen Einblick gewähren, hat Hypatia ihre Ausbildung ausschließlich in Alexandrien erhalten. Philosophisches Wissen konnte sie sowohl durch persönliche Kontakte als auch durch das Studium von Texten erlangen. Immerhin waren die Wissenschaften in Alexandrien bis zur Zerstörung des Serapeions durch Bischof Theophilos unbeschadet geblieben. Die Notiz der ‹Suda›, dass sie mit Isidoros, dem Lehrer des Damaskios, verheiratet war, entbehrt jeder Grundlage (Asmus 1909 [*1065: 440]). Damaskios betont, dass Hypatia ehelos blieb (Dam. Vit. Isid. fr. 43A,9 Athanassiadi = fr. 102, p. 77,9 Zintzen). Diese Bemerkung wie auch die Tatsache, dass zahlreiche Christen zu ihren Schülern zählten, wurden in der Literatur immer wieder dafür geltend gemacht, dass sie Christentum und Neuplatonismus zu harmonisieren versuchte. Die Testimonien zu Hypatia geben aber keine Auskunft darüber. Hinsichtlich ihrer gesellschaftlichen Position lassen die Zeugnisse erkennen, dass Hypatia in Alexandrien und darüber hinaus (vgl. Socr. Hist. eccl. 7,15,1–2) bekannt war und weitreichenden Einfluss besass. Zu institutionellen Machtträgern, auch zum christlichen Präfekten von Alexandrien, Orestes, hatte sie engen Kontakt (Synes. Ep. 81, 147,7–11 Garzya; Socr. Hist. eccl. 7,15,4). Sie scheint in Alexandrien zur Symbolgestalt eines paganen Verständnisses von Kultur und vor allem der paganen Wissenschaft und der neuplatonischen Philosophie geworden zu sein. Ihr Schüler Synesios, der berühmte Schriftsteller und spätere Bischof von Ptolemaïs, bezeichnet sie ausdrücklich als führende ‘Hellenin’ (Synes. Ep. 154, 276,23 Garzya). Unter dem Bischof Kyrill ist Hypatia von christlichen Gruppen angefeindet und in der Folge im März 415 ermordet worden. Inwieweit Kyrill persönlich dafür verantwortlich gemacht werden kann, ist ein viel diskutierter Gegenstand der Forschung (ausführlich zu dieser Frage: Rougé 1990 [*250: 495–504], Hahn 2004 [*61: 112–114]). Die Testimonien nennen unterschiedliche Gründe für die Ermordung: So findet sich in der ‹Suda› der Hinweis, dass das herausragende astronomische Wissen der Philosophin einen Anlass für ihre Ermordung gegeben habe (Suda IV,644,6–8 Adler). Bei Damaskios wird Kyrill als ein eifersüchtiger Mann charak-

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terisiert, der Hypatia ihren Ruhm neidete, woraufhin es zu der Gewalttat gekommen sei (Dam. Vit. Isid. fr. 43E,9–17 Athanassiadi = fr. 104, p. 79,18–25 Zintzen). Bei Johannes von Nikiu hingegen wird Hypatia als eine Frau dargestellt, die Orestes mit Magie beeinflusst haben soll (Chron. 84,87). Beide Zeugnisse sind allerdings als parteiisch einzuschätzen. Große Übereinstimmung herrscht in der Forschung jedenfalls darüber, dass die Schilderung der Vorgänge in Alexandrien durch Sokrates Scholastikos am zuverlässigsten ist, unter anderem auch, weil sie den religiösen Kontext und die Vorgeschichte der Auseinandersetzung zwischen Orestes und Kyrill berücksichtigt (Praechter 1914 [*238: 243], Rist 1965 [*14: 222]). Sokrates Scholastikos zufolge ist Hypatia einem Gerücht zum Opfer gefallen, wonach sie der Versöhnung der verfeindeten Männer aufgrund ihrer Freundschaft zu Orestes im Wege gestanden hätte. Hypatia starb einen grauenvollen Tod. Sie wurde von fanatisierten Christen in Alexandrien ergriffen, ihr Körper wurde entblößt, mit Scherben zerstückelt und verbrannt, so dass selbst Christen Empörung über diese Tat äußerten (Socr. Hist. eccl. 7,15,5–7). 2. WERKE In der ‹Suda› sind drei Werke der Philosophin aufgeführt (IV,644,3–5 s. v. Ὑπατία):

Ὑπόμνημα εἰς Διόφαντον ‹Kommentar zu Diophantos› (Dioph.) Der Kommentar galt einem nicht namentlich genannten Werk, vermutlich den ‹Arithmetica› (Ἀριθμητικά), des in Alexandrien wirkenden Mathematikers Diophantos (3. Jh. n. Chr.).

Da die Auflistung der Werke es grundsätzlich gestatten würde, vor dem zweiten Werktitel ein «über» (εἰς) zu ergänzen (Konjektur erstmals von Tannery 1880 [*236: 199] vorgenommen), so dass er dann «Über die astronomische Richtschnur» lauten würde, ging man früher davon aus, dass es sich dabei ebenfalls um einen Kommentar handelt, und zwar zu den ‹Handlichen Tafeln› (Πρό­ χειροι κανόνες) des Ptolemaios. Dies ist jedoch keineswegs sicher.

Ἀστρονομικὸς κανών ‹Astronomische Richtschnur›

Εἰς τὰ Κωνικὰ Ἀπολλωνίου ‹Zu den ‘Kegelschnitten’ des Apollonios› (Apoll.)

Bei den beiden als Kommentare zu betrachtenden Werken 1) und unten 3) sind in der arabischen (Dioph.) bzw. der griechischen Überlieferung (Apoll.) Erläuterungen, Korrekturen und Ergänzungen exegetischer Natur zum Grundtext erhalten, die in der jüngeren Forschung zum Teil auf Hypatia zurückgeführt werden (vgl. zu Dioph. Sesiano 1982 [*244: 48–57, 68–73]; zu Apoll. Knorr 1989 [*248: 765–771]). Beretta 1993 [*251: 51f.] zufolge soll Hypatia die algebraische Arithmetik des Diophantos und die Geometrie des Apollonios zusammengeführt und somit zur Überwindung der klassischen Geometrie beigetragen haben. Dass sie wissenschaftlichen Fortschritt in der Astronomie bei der Errechnung von Kurven erzielte, wird angenommen.

Der Kommentar hat ein Werk des Mathematikers Apollonios aus Perge (3./2. Jh. v. Chr.) zum Gegenstand. Im Untertitel des Kommentars, den Theon zu der ‹Mathematischen Syntaxis› (Μαθη­ ματικὴ σύνταξις) des Ptolemaios, die zumeist ‹Almagest› genannt wird, verfasste, wird Hypatia ­ausdrücklich von ihrem Vater als Mitarbeiterin genannt (Mogenet, Tihon 1985 [*246: 69]): Theons Notiz «Ein Kommentar des Theon von Alexandrien zum dritten [sc. Buch] der mathematischen Syntaxis des Ptolemaios, wobei die Ausgabe von meiner philosophisch tätigen Tochter Hypatia bearbeitet wurde» oder «Ein Kommentar des Theon von Alexandrien zum […], in der von […] bearbeiteten Ausgabe» (Θέωνος Ἀλεξανδρέως εἰς τὸ τρίτον τῆς Μαθηματικῆς Πτολεμαίου συντάξεως

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ὑπόμνημα ἐκδόσεως παραναγνωσθεί­σ ης τῇ φιλο­ σόφῳ θυγατρί μου Ὑπατίᾳ) wirft die Frage nach dem Bezugswort der von Hypatia bearbeiteten Ausgabe (ἐκδόσις) auf. Cameron 1990 [*249] sieht in der Wortverbindung ἐκδόσεως παραναγνωσθεί­ σης einen Genitivus absolutus, der sich auf die ‹Mathematische Syntaxis› bezieht. Theons Formulierung ist demnach so zu verstehen, dass Hypatia die Textausgabe der ‹Mathematischen Syntaxis› für das Buch 3 (eventuell auch der restlichen Bücher) besorgt habe. Demnach würde der uns vor-

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liegende Text des dritten Buchs auf Hypatia zurückgehen (Cameron, Long 1993 [*252: 44–49]). Einige Mathematikhistoriker argumentieren hingegen dafür, dass Hypatia nicht den Text, sondern vielmehr das dritte Buch des Kommentars von Theon ediert habe (Mogenet, Tihon 1985 [*246: 221]). Knorr 1989 [*248: 756–762] kommt auf der Basis eines stilistischen Vergleichs zu dem Ergebnis, dass Hypatia für die Überarbeitung einiger Passagen in den Büchern 3 (und auch 4) von Theons Kommentar verantwortlich gewesen sei.

3. LEHRE

Hypatia verstand es dank ihrer technischen Kenntnisse, ihr astronomisches Wissen in der Praxis zu vermitteln. So lobt Synesios die Unterstützung Hypatias bei seiner Herstellung eines astronomischen Schauobjekts, das unter dem Namen ‘Astrolabium’ bekannt ist (Synes. Astrolab. 311A Terzaghi). Dabei handelt es sich um ein Planisphaerium, eine zweidimensionale Wiedergabe der Himmelskugel, das astronomische Berechnungen und Beobachtungen erlaubt. In einem weiteren Brief bittet Synesios Hypatia um die Herstellung eines ‘Hydroskops’, eines Geräts zur Messung des spezifischen Gewichts von Flüssigkeiten, das mit dem modernen Begriff Aräometer bezeichnet wird (Synes. Ep. 15 Garzya). Die Astronomie war für Hypatia aber weit mehr als eine anwendungsorientierte Wissenschaft. Der platonischen Tradition gemäß betrachtete sie sie als eine unverzichtbare Disziplin, welche auf die Arithmetik und Geometrie rekurriert, auf deren Grundlage der Aufstieg zur Theologie möglich ist. Arithmetik und Geometrie wird die Funktion einer ‘Richtschnur der Wahrheit’ zuerkannt. So stellte die Philosophin die Verbindung von Mathematik und Ontologie her (Synes. Astrolab. 310D Terzaghi). Näheren Einblick in die Philosophie Hypatias gewährt Synesios nicht; lediglich mit Freunden, die gemeinsam mit ihm von Hypatia unterrichtet worden waren, teilt er sein Wissen (Synes. Ep. 137 Garzya). Wiederholte Anspielungen auf eine esoterische Lehrform sind erkennbar. Sokrates Scholastikos hält fest, dass Hypatia ihre Lehre von Plotin herleitete, womit sie als Neuplatonikerin kenntlich wird (Socr. Hist. eccl. 7,15,1). Aufgrund von Sokrates’ Formulierung, die auf eine Schultradition anspielt (τὴν δὲ Πλα­ τωνικὴν ἀπὸ Πλωτίνου καταγομένην διατριβὴν διαδέξασθαι), wurde in der Forschung die Frage diskutiert, ob Hypatia womöglich einen öffentlichen Lehrstuhl innegehabt hat. In diesem Zusammenhang ist auch Damaskios’ Bemerkung zu erwähnen, dass Hypatia sich den Tribon umlegte, das Symbolkleid des Philosophen, und «öffentlich» (δημοσίᾳ) in Alexandrien «Platon oder Aristoteles oder die Werke anderer Philosophen für diejenigen, welche zuzuhören wünschten, auslegte» (Dam. Vit. Isid. fr. 43A,4–7 Athanassiadi = fr. 102, p. 77,5–7 Zintzen: περι­ βαλλομένη δὲ τρίβωνα ἡ γυνὴ καὶ διὰ μέσου τοῦ ἄστεως ποιουμένη τὰς προόδους ἐξηγεῖτο δημοσίᾳ τοῖς ἀκροᾶσθαι βουλομένοις ἢ τὸν Πλάτωνα ἢ τὸν Ἀριστοτέλην ἢ τὰ ἄλλου ὅτου δὴ τῶν φιλοσόφων). Die meisten Gelehrten verstehen den Zusatz «öffentlich» als einen Hinweis auf öffentlich gehaltene Vorträge (Évrard 1977

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[*241], Dzielska 1995 [*254: 56], Watts 2006 [*63: 194f.], grundlegend: I. Hadot 1978 [*26: 11], problematisch: Vinzent 2000 [*58: 68]). Die ältere Forschung hatte Hypatia als Vertreterin des Mittelplatonismus eingestuft, und zwar aus der allgemeinen Überlegung heraus, dass der Einfluss Plotins oder des Iamblichos in Alexandrien zu Hypatias Lebzeiten vernachlässigbar gewesen sei (Rist 1965 [*14: 217–219]). Akzeptiert man hingegen eine neuplatonische Ausrichtung Hypatias, stellt sich weiter die Frage, in welche Richtung des Neuplatonismus sie tendierte. Dies wird in der Forschung unterschiedlich beantwortet und hängt wesentlich davon ab, ob man bereit ist, die philosophischen Äußerungen des Synesios als integralen Teil der Lehre Hypatias anzusehen (Beretta 1993 [*251: 61–69]). Letztlich muss man sich mit hypothetischen Überlegungen begnügen; denn auch über die Einordnung des Synesios selbst herrscht Uneinigkeit. Ausgehend von Synesios wurde angemerkt, dass Hypatia den sogenannten alexandrinischen Neuplatonismus vom Einfluss des Iamblichos befreit und eher die Richtung des Porphyrios befürwortet habe (Lacombrade 1951 [*239: 164–169]). In dieselbe Richtung zielt die Vermutung, dass sie kaum so viele Christen als Schüler gehabt haben könne, wenn sie aktiv Theurgie betrieben hätte (problematisch: Watts 2006 [*63: 195f.]). Andererseits legen Synesios’ zahlreiche Bezüge auf die ‹Chaldäischen Orakel› nahe, dass sich Hypatia in die Tradition des Iamblichos gestellt und entsprechend doch Theurgie betrieben habe (Cameron, Long 1993 [*252: 55–58]). Da zu dieser Zeit die Bischöfe von Alexandrien eine strenge Zensur ausübten, wäre das Schweigen der Gewährsautoren in den Belangen der Theurgie nur zu verständlich. Weitere Indizien für die philosophische Einordnung Hypatias werden bei Damaskios gesucht. Wenn er seine Philosophiegeschichte in Isidoros gipfeln lässt, hat das zur Folge, dass er alle übrigen Philosophen, auch Hypatia, an ihm misst und den sogenannten alexandrinischen Neuplatonismus letztlich gegenüber der sogenannten Athener Schule abwertet. Damaskios spricht dabei auch explizit von einer Asymmetrie der Geschlechter, der gemäß Hypatia über das diskursive Denken nicht hinausgehen kann, so dass sie zu dem von ihm definierten Ideal des «wahren Philosophen» (τῷ ὄντι φιλόσοφος) nicht habe vordringen können (Dam. Vit. Isid. fr. 106A Athanassiadi = Epit. Phot. 164 Zintzen). Ein Aspekt der philosophischen Lehre Hypatias lässt sich schließlich aus einer von Damaskios berichteten Anekdote erkennen (Anekdoten fungieren in Philosophenbiographien regelmäßig als Schlüssel für Lehrinhalte). Ähnlich wie Eunapios von Sardes die Philosophin Sosipatra mittels einer Anekdote, in der sie einen verliebten Schüler zurückweist, als Neuplatonikerin charakterisiert (HarichSchwarzbauer 2011 [*263: 268–273]), erzählt Damaskios, wie Hypatia einen in sie verliebten Schüler zur Vernunft bringt, wobei die erste Version, der zufolge Hypatia ihn mit Hilfe von Musik von seinem Begehren kuriert, von ihm als unwahr eingestuft wird. Der griechische Text ist an dieser Stelle verderbt (Dam. Vit. Isid. fr. 43A,14–17 und 43C,1 Athanassiadi = fr. 102, p. 77,13–17 Zintzen). Nach der geltenden Textfassung von Zintzen 1967 [*1021] zeigt die Philosophin dem Schüler ein mit Monatsblut getränktes Stück Stoff mit den Worten: «Nach diesem also verlangst du, junger Mann – nach etwas, was ganz und gar nicht schön ist», woraufhin

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er sich beschämt einem besonneneren Lebenswandel zuwendet. Nähe oder gar Berührung mit Monatsblut galt einzelnen Neuplatonikern als unheilvoll oder gar todbringend. Die Anekdote hat zweifelhafte Berühmtheit erlangt und letztlich dazu geführt, dass man aufgrund der provokanten Geste in Hypatia eine Kynikerin sehen wollte. In der Anekdote spiegelt sich jedoch wohl nicht ein tatsächliches Ereignis aus dem Leben der Philosophin wider. Sie dürfte vielmehr symbolisch für einen Lehrinhalt stehen, der den Unterschied von körperlicher und geistiger Schönheit und insbesondere die Höherrangigkeit der letzteren betrifft (Shanzer 1985 [*247: 65f.]). Ein kynisierendes Element in ihrem Habitus kann Hypatia allerdings nicht zur Gänze abgesprochen werden, bedient sie sich doch der aus der kynischen Tradition stammenden παρρησία, des freimütigen Wortes (Socr. Hist. eccl. 7,15,2). Schließlich wird Hypatia zu den späten Neuplatonikern gerechnet, die in der Gesellschaft präsent waren und hohes Ansehen genossen (Fowden 1982 [*243: 52]). 4. NACHWIRKUNG

Durch ihren gewaltsamen Tod wurde Hypatia zunehmend zur Symbolfigur der ‘letzten’ Hellenen in Alexandrien, dem herausragenden Zentrum der paganen Wissenschaft. Bald nach ihrem Tod wurde ein fingierter Brief Hypatias in lateinischer Sprache in Umlauf gebracht, den sie an Kyrill von Alexandrien gerichtet haben soll (ACO I,4, p. 240,1–18). Der Brief, in dem Hypatia als Anhängerin des Nestorios argumentiert, dürfte nach dem Konzil von Ephesos (431) verfasst worden sein. Nicht zuletzt aufgrund ihrer grausamen Ermordung durch Christen wurde Hypatia in der europäischen Geistesgeschichte immer wieder zur Lichtgestalt aufklärerischer Strömungen stilisiert. Durch Cassiodors Übersetzung der Kirchengeschichte des Sokrates Scholastikos war Hypatia im lateinischen Westen bekannt geworden. In den neuplatonischen Zirkeln der Renaissance erinnerte man sich an die Philosophin. Erwähnt sei etwa ‹Le Nobiltà et Eccellenze delle Donne et i Diffetti e Mancamenti degli Huomini› der Venezianerin Lucretia Marinella (1600), die auf die byzantinische Überlieferung der ‹Suda› zurückgreift. Mit der Aufklärung setzte die Beschäftigung mit Hypatia ein. John Toland brachte 1720 unter dem Titel ‹Tetradymus› eine Studie heraus, deren dritter Teil ‹Hypatia or the History of a most beautiful, most vertuous, most learned, and every way accomplish’d Lady; who was torn to pieces by the Clergy of Alexandria, to gratify the pride, emulation, and cruelty of their Archbishop, commonly, but undeservedly stil’d St. Cyril› den Ausgangspunkt einer langen Debatte im Rahmen des Glaubenskampfes bildete, an der sich selbst Voltaire beteiligte. Vor allem war es aber Edward Gibbon, dessen ‹The History of the Decline and Fall of the Roman Empire› (1776–1778) das Interesse an Hypatia im wissenschaftlichen Diskurs neu belebte. Das 19. Jahrhundert brachte eine größere Zahl von Monographien zu Hypatia hervor, in denen weniger die Philosophin selbst als der Neuplatonismus Thema war. Unter dem Einfluss des Philhellenismus kam es zu einer romantischen Verklärung der jungfräulichen Denkerin (Watts 2017 [*265: 133–143]). Man bemühte sich, die Platonikerin vom Makel der Theurgie zu reinigen.

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Zum akademischen Diskurs über Person und Lehre der Philosophin trat immer wieder der literarische (Dzielska 1995 [*254: 1–17]). Ein eindrückliches Zeugnis bietet der Sprachphilosoph Fritz Mauthner, dessen Roman ‹Hypatia› die neuplatonische Philosophin aus der Perspektive der Sprachphilosophie im ausgehenden 19. Jahrhundert interpretiert (Harich-Schwarzbauer 1999 [*257]). Der spanischchilenische Filmregisseur Alejandro Amenábar hat ihrer Figur 2009 einen mehrfach ausgezeichneten Film gewidmet (‹Ágora›, mit Rachel Weisz in der Hauptrolle; Scheidegger Lämmle im Druck [*266]). Für die Frauen- und Geschlechterforschung verkörpert Hypatia eine Wissenschaftlerin, die aufgrund ihres Geschlechts marginalisiert und deren Leistungen nicht ausreichend gewürdigt wurden. Auch für die mathematikhistorische Forschung ist Hypatia von Interesse, wie etwa die Diskussion um das schriftliche Werk der Philosophin zeigt.

§ 151. Synesios von Kyrene Samuel Vollenweider

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Über das Leben und Wirken von Synesios informieren ausschließlich die von ihm selbst verfassten Werke und Briefe; die wenigen – wesentlich späteren – Fremdzeugnisse (wie etwa Euagr. Hist. eccl. 1,15) bieten kaum von seinen eigenen Texten unabhängige Daten. Die rhetorische Gestaltung der Schriften und die Selbststilisierung zumal in der Briefkorrespondenz (dazu Hose 2003 [*351], Harich-Schwarzbauer 2012 [*365]) erschweren die biographische Rekonstruktion erheblich. Vielfach ungesichert ist auch die Chronologie (dazu Roques 1989 [*344: 11–19] und 2000 [*274: II I,XIX–XXVII], Kritik bei Cameron 1992 [*345], Schmitt 2001 [*349: 55–59]): Dies betrifft besonders die Konstantinopel-Reise (dazu Schmitt 2001 [*349: 243–250]), die Bischofsweihe und die Spätzeit. Synesios wurde in Kyrene (dazu Roques 2008 [*357], Hoffmann 2012 [*366], Kreikenbom 2012 [*368]) um 370 in eine vornehme und alteingesessene Familie geboren. Er studierte in Alexandrien bei der Philosophin Hypatia, die ihm neben der Astronomie den Neuplatonismus nahebrachte und der er sich zeitlebens verbunden fühlte (besonders Ep. 10; 81; 154; dazu Harich-Schwarzbauer 2011 [*263:

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152–167]). Von Athen, wo er einen Studienaufenthalt verbrachte, war er arg enttäuscht (Ep. 136). Von 397 bis 400 (eher als 399 bis 402) leitete er in Konstantinopel eine Gesandtschaft der Kyrenaika u. a. mit dem Ziel, eine Steuerreduktion zu erreichen. Der Grundstock zweier Werke (Regn.; Aeg.) ist dort entstanden. Zurück in Afrika heiratete Synesios in Alexandrien (Trauung durch den Patriarchen Theophilos) und verbrachte literarisch fruchtbare Jahre auf seinem Landgut in Kyrene; dort zelebrierte er das schlichte, erfüllte Landleben («mein Leben sind Bücher und die Jagd»: Insomn. 14,4), das auch der Philosophie die notwendige Muße gewährt. Der Hauptteil seiner Werke stammt aus dieser Zeit. Als Kurialer wirkte er an politischen Geschäften mit, besonders an der Abwehr der Einfälle nomadischer Stämme. Von der Ge­mein­de von Ptolemaïs 411 zum Bischof gewählt, wurde er trotz seiner öffentlich geäußerten Vorbehalte (Ep. 105) von Theophilos Anfang 412 zum Metropoliten der Pentapolis ordiniert (Alternativvorschlag von Barnes 1986 [*342]: im Jahr 407). Die letzten Jahre mit den Amtsgeschäften, der Verteidigung der Provinz, der Aus­ein­an­der­set­zung mit dem Präfekten Andronikos, die zu dessen Exkommunikation führte (Ep. 41–42), vor allem aber mit dem Tod seiner Kinder, dem Verlust vieler Freundschaften und der fehlenden Muße erfährt Synesios als Verfinsterung seines Lebens. Da seine letzten Briefe von 412/13 datieren (vgl. Ep. 4; 8; 10; 15f.; 79–81), scheint er bald danach verstorben zu sein. Mit Blick auf die intellektuelle Biographie sind insbesondere zwei Fragestellungen von erheblicher Tragweite, die beide mit der Möglichkeit einer ‘Bekehrung’ rechnen: 1) Die Forschung hat sich vor rund hundert Jahren vom Modell einer Bekehrung vom Heidentum (bzw. Platonismus) zum Christentum verabschiedet, das auf die byzantinische Zeit zurückgeht (siehe unten 4.). Manches spricht dafür, dass Synesios in eine christliche Familie hineingeboren (Cameron, Long 1993 [*252: 19–28]) und wohl auch als Kind getauft wurde (Schmitt 2001 [*349: 194–200]). Die Version des Euagrios (Hist. eccl. 1,15), Synesios habe sich erst bei der Übernahme des Bischofsamts taufen lassen, ist kaum historisch. Der defensiveren Hypothese, wonach Synesios’ Œuvre eine zunehmende Tendenz erkennen lasse, sich auf christliche Sprachelemente einzulassen (Vollenweider 1985 [*341: 13f.]), stehen die Unsicherheiten in der relativen Werkchronologie entgegen. 2) In jüngerer Zeit wurde mehrfach versucht, eine ‘Bekehrung’ zur Philosophie zu postulieren. Neben der Zeit des Studiums bei Hypatia (Bregman 1974 [*338] und 1982 [*340], Tanaseanu-Döbler 2008 [*358], Bregman 2010 [*359]) bietet sich auch die mittlere Lebensphase an (so v. a. Schmitt 2001 [*349]): Synesios’ Bekehrung – modelliert nach der von ihm postulierten ‘Konversion’ des Dion von Prusa vom ‘Sophisten’ zum ‘Philosophen’ – gehe einher mit einem Abrücken von der politischen Hofphilosophie zur Zeit seiner Gesandtschaft. Die Schwierigkeit, die Biographie des Synesios mit der religionswissenschaftlichen Kategorie der Konversion zu beschreiben, besteht darin, dass seine Texte – auch dort, wo sie von der ‘Bekehrung’ zur Philosophie sprechen – kaum Rückschlüsse auf einen fundamentalen Wechsel im Identitätsverständnis zulassen. Außerdem hat er zeitlebens am Imperativ des – von Fall zu Fall erforderlichen – politischen Engagements der Philosophen festgehalten; seine Orientierung daran verbindet die Lebensetappen von Gesandtschaft, Provinzialpolitik und Episkopat.

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2. WERKE

1. ‹Hymni›. – 2. Prosawerke. – 3. Briefe. – 4. Diverses. – 5. Unechtes.

Das Œuvre des Synesios zerfällt in drei klar unterscheidbare Segmente: Hymnen, Prosawerke bzw. Reden, Briefe. Die Chronologie ist für einen guten Teil der Briefe gesichert; bei einigen Prosa-

werken bestehen erhebliche Unsicherheiten; für die Hymnen ist man fast ganz auf Vermutungen angewiesen.

1. ‹Hymni› Ὕμνοι ἔμμετροι ‹Hymnen in Metren› (Hymn.) Von den zehn unter Synesios’ Namen überlieferten Hymnen ist Hymnus 10 unecht (eine Handschrift schreibt ihn «Gregor, dem Sünder» zu). Die heute geltende Zählung wird von der besseren Handschriftenklasse (β) vertreten und beginnt mit dem weitaus längsten Stück. Ursprünglich dürfte aber Hymnus 9 den Anfang der Sammlung gebildet haben (zur möglichen Genese der Rezensionen des Corpus: Baldi 2012 [*363] und 2012 [*364]). Lediglich 7 erlaubt eine chronologische Verankerung um 403/04. Nicht beweisbar ist die intuitiv einleuchtende Annahme, bei 9 handle es sich angesichts seines ganz fehlenden christlichen Profils um das früheste Stück (so Lacombrade 1951 [*239: 183–185] und bereits die Ausgabe von Portus im Jahr 1586). Ziemlich unwahrscheinlich ist die Abfassung der Hymnen erst in der belasteten Bischofszeit; das gilt

auch für die Christushymnen. Die Gedichte, dorisierend in (teilweise klassischen) lyrischen Versmaßen abgefasst (dazu Seng 1996 [*347: 339–365]), vollziehen den als geistigen Aufstieg zur Gottheit gedeuteten hymnischen Lobpreis; sie kreisen um die triadische Selbstentfaltung des einen Göttlichen, um den Abstieg und Aufstieg der Seele, und formulieren spirituelle wie irdische Gebetswünsche. Traditionell mythologische, platonische und christliche Figuren fügen sich harmonisch ineinander. Triadisch fokussiert sind die Hymnen 1 (mit 734 Versen), 2 (teilweise parallel zu 1), 3 (unter Nennung Christi), 4, 5 und 9; bei drei Gedichten handelt es sich um Christushymnen mit traditioneller Motivik (6: Epiphanias; 8: Himmelfahrt; 7 bildet ein Bittgebet). Stolz nimmt der Verfasser eine innovative Wahl des Metrums in Anspruch (6,1; vgl. 7,1; 9,5; dazu Baldi 2012 [*363]). Gattungsgeschichtlich zählen die Gedichte zum Typ des philosophischen Hymnus (Zuntz 2005 [*353]).

2. Prosawerke Κυνηγετικαί ‹Jagdgeschichten› (Ep. 101,10; 154,13) Nicht erhalten.

‹Oratio de regno› Εἰς τὸν αὐτοκράτορα περὶ βασιλείας – ‹Rede über das Königtum› (Regn.) Formal ist ‹De regno› als epideiktisches Stück gestaltet, nämlich als «Kranzrede» (στεφανωτικὸς

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λόγος) vor Kaiser Arkadios; inhaltlich handelt es sich aber weit mehr um einen von «Freimut» gekennzeichneten Traktat ‹Über das Königtum› (Περὶ βασιλείας, so der handschriftliche Titel) in platonischer Tradition (vgl. z. B. Iul. Or. 3): Es ist ein Fürstenspiegel mit auffällig kritischem Profil gegenüber dem Hof (Brandt 2003 [*350]), «ein Meisterwerk politischer Klugheit» (P. Hadot 1972 [*337: 607]). Die Rede selbst trug Synesios zur Zeit der – nicht sicher datierbaren – konstantinopolitanischen Gesandtschaft vor (im Zeitraum zwischen 397 und 400); in ihrer vorliegenden Form ist sie wahrscheinlich markant umgearbeitet wor-

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den. Gegenüber den Barbaren auch in den eigenen Reihen wird der alte Römergeist beschworen (19– 21). Neuplatonische Hypostasenmetaphysik ist nur am Rand erkennbar (9,3).

3). Vor allem stellt er das überkommene Ideal der Verbindung von Philosophie und Politik heraus (vgl. Regn.), einer ursprünglichen Einheit, die der Adressat jetzt wieder realisiert (Astrolab. 2f.).

‹Aegyptii sive De providentia› Αἰγύπτιοι ἢ Περὶ προνοίας – ‹Ägyptische [sc. Erzählungen] oder Über die Vorsehung› (Aeg.)

‹De insomniis› Περὶ ἐνυπνίων – ‹Über die Träume› (Insomn.)

Die in zwei Etappen publizierte Schrift ist in Konstantinopel entstanden (ca. 402: Aujoulat 2008 [*274: VI III,1–7]). Der Autor projiziert den aus der ägyptischen Überlieferung stammenden Kampf zwischen Osiris und Typhon auf die Gotenkrise am Hof des Arkadios. In Gestalt einer mythischen Erzählung stellt das Werk eine Rede in zwei Büchern dar, die Elemente des Romans mit dem Anspruch eines «Hieros Logos» (ἱερὸς λόγος) kreuzt und deren ‘Verrätselung’ durch Allegorese entschlüsselt werden muss (dazu Hose 2012 [*298]) – was bis heute nicht restlos gelungen ist. Die esoterisch arrangierte Schrift arbeitet mit zahlreichen philosophischen Materialien (und mit durchgängiger intertextueller Referenz auf Plut. De Iside). Einen besonderen Stellenwert hat neben dem erstaunlich schroffen dualistischen Rahmenwerk, das in der mythischen Gestalt des Bruderstreits für den aktuellen Gegensatz von Hellenen und Barbaren transparent ist, die göttliche Vorsehung (dazu vgl. unten 3.4.). Über den Rückgriff auf speziell neuplatonische und hermetische Tradition hinaus erhebt Synesios den Anspruch, «noch unentschiedene philosophische Probleme», wohl besonders der Providenzlehre (1,9–11), einer Lösung zuzuführen (praef. 2).

‹Ad Paeonium de dono astrolabii› Πρὸς Παιόνιον περὶ τοῦ δώρου – ‹An Paionios über das Geschenk› (Astrolab.) Das Begleitschreiben zur Schenkung eines ‘Planisphaerium’, eines astronomischen Projektionsgeräts (Vogt, Schramm 1970 [*303]), für einen nicht sicher identifizierbaren Gönner am kaiserlichen Hof geht auf die Zeit in Konstantinopel zurück (Ep. 154,116). Die Zuordnung von Astronomie und Philosophie im Zeichen des Aufstiegs zum Göttlichen ist charakteristisch für den Kreis um Hypatia, der «verehrungswürdigsten Lehrerin», auf deren Hilfestellung sich Synesios beruft (Astrolab. 4,2). Er kontrastiert, ganz auf der Linie Dions von Prusa, Philosophie und Sophistik (Astrolab. 1 und

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Synesios führt das in einer einzigen Nacht entstandene Traumbuch auf göttliche Inspiration zurück (ὑπὸ θεοῦ κινηθείς, «von Gott in Auftrag ­gegeben» und geprüft, Ep. 154,1f. 100f.). Als Abhandlung über die Traummantik und speziell die imaginative Psyche ist es «der Einbildungskraft (φανταστικὴ φύσις) als Dankgeschenk geweiht». Entstanden ist das Traumbuch zusammen mit dem ‹Dion› in der literarisch sehr produktiven Zeit bald nach der Rückkehr aus Konstantinopel (um 404). Synesios’ Plädoyer zugunsten der Traummantik (vgl. unten 3.4.) «verhüllt» die philosophische Wahrheit unter dem «Anschein eines un­ bedeutenden Themas» (praef.). Der erste Teil von Insomn. besteht in der Grundlegung der Mantik (1–10), die kraft der kosmischen Sympathie (2f.) von der Einbildungskraft ermöglicht wird; der zweite Teil handelt von der Traummantik (11–20). Der Autor empfiehlt das Führen von «Nachtbüchern» (18,2) und identifiziert die Träume als Quelle von Reden und Mythen (19f.). Mit seiner These, dass die Seele in gleicher Weise die Formen des Werdenden in sich birgt wie der Geist diejenigen des Seienden, erhebt Synesios sogar den Anspruch auf philosophische Innovation (4,1; Ep. 154,103f.; allerdings findet sich die Idee auch bei anderen Neuplatonikern) – das Traumbuch ist sein ehrgeizigstes philosophisches Werk. Neben dem platonischen Theurgie-Diskurs reflektiert das Werk möglicherweise auch die origenistischen Streitigkeiten unter dem Patriarchen Theophilos (Pizzone 2012 [*370]).

‹Calvitii encomium› Φαλάκρας ἐγκώμιον – ‹Lob der Glatze› (Calv.) Das elegant stilisierte Enkomion, eine Verulkung sophistischer Rhetorik, präsentiert sich als Gegenstück zu Dions von Prusa ‹Lob des Haars› (1–4; falls es sich bei diesem nicht um eine Fiktion handelt, lässt es sich doch nur aus Synesios rekonstruieren). Statt einer naheliegenden biographischen Lektüre, die zur Frühdatierung des Werks

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als ‘Jugendschrift’ wie zur Ikonographie des kahlen Synesios führte, empfiehlt es sich, das auktoriale ‘Ich’ zunächst fiktional zu deuten und das mit Witz und Ironie arbeitende Werk als «ernsten Spaß» (σπουδαιογέλοιον) in jenem literarisch kreativen Lebensabschnitt zu situieren, in dem auch die Schrift ‹Dion› entstanden ist (Seng 2012 [*372]). Das Spiel mit esoterischen Elementen (6f.; 10) zielt auf die Analogisierung des Kahlkopfs mit dem Göttlichen, nämlich mit der Gestirnsphäre, die ihrerseits den hypostatisch differenzierten geistigen Kosmos abbildet (8). Bemerkenswert ist das typisch kaiserzeitliche Verständnis der Philosophie: «Die Alten waren weitaus treffsicherer hinsichtlich der Wahrheit als die Jetzigen» (22,1).

‹Dio› Δίων ἢ Περὶ τῆς κατ’ αὐτὸν διαγωγῆς – ‹Dion oder Vom Leben nach seinem Vorbild› (Dion) Entstanden in der Zeit nach der Heimkehr aus Konstantinopel um 404 (Ep. 154,1f.; vgl. Dion 15,1), arbeitet der ‹Dion› das klassische Problem des Verhältnisses von Rhetorik und Philosophie auf, provoziert durch (schul-)philosophische Gegner, die Synesios lediglich als Literaten, nicht aber als Philosophen taxieren. Das Werk lässt sich klassifizieren als Kreuzung von Biographie (Dions von Prusa wie seiner eigenen), literaturkritischer Apologie und Lob der Bildung (Ep. 154,57; Aujoulat 2004 [*274: IV I,107–110]). Als Exempel für die Kontrastierung von Sophistik und Philosophie dient die (kaum historische, sondern von Synesios konstruierte) ‘Bekehrung’ Dions vom einen zum anderen (1–3). Der Hauptteil der Schrift engagiert sich in einem Zweifrontenkrieg, der mit gruppenspezifischen Kleiderfarben, weiß und schwarz, visualisiert wird: Auf der einen Seite stellt Synesios gegenüber den Philosophen, die eine dezidiert

esoterische Form der Geistmetaphysik pflegen, den kostbaren Wert der literarischen Bildung als Stufenweg zum Göttlichen heraus (4–11; vgl. unten 3.4.). Auf der anderen Seite hebt der Autor gegenüber den sophistischen Prunkrednern Freiheit und Bescheidenheit des Philosophen hervor, verbildlicht in Sokrates (12–15). Schließlich verteidigt er seine unkorrigierten Bücher (16–18). Mit beidem, mit heiterem Ernst wie mit sophistischem Spiel, bezieht sich Synesios auf das literarische Werk Dions von Prusa (Seng 2006 [*354]).

‹Homiliae› Ὁμιλίαι – ‹Predigten› Bei beiden sehr kurzen – und blassen – Osterhomilien handelt es sich um Fragmente, die, falls sie echt sind, auf die Bischofszeit zurückgehen. Die erste legt Ps. 74 (LXX) aus (zur Einbettung in die alexandrinische Auslegungstradition vgl. Runia 2017 [*385]), während die zweite ihrerseits aus zwei nicht zusammenhängenden Stücken besteht, einem ethischen Aufruf an Neugetaufte und der Behandlung eines Städtestreits.

‹Catastases› Καταστάσεις – ‹Ansprachen› Die beiden kurzen Ansprachen reagieren auf die Nomadeneinfälle um 411, stammen also aus der Bischofszeit. Die erste, die sich dem Sieg eines Kommandanten verdankt, erinnert zu Beginn an den «nicht unpolitischen» Charakter der von Synesios gewählten Philosophie. In der zweiten, einem «offenen Brief» (Vogt 1985 [*278: 110]) angesichts der desolaten Lage in der Pentapolis, erinnert Synesios an seine edle Abkunft (5,1) und äußert seine Bereitschaft, als «Diener Gottes» sein Leben hinzugeben, als Priester und Opfer zugleich (6,3).

3. Briefe Das Briefcorpus umfasst 156 Briefe (157–159 in der älteren Edition von Hercher 1873 [*324] sind unecht) an eine Vielzahl von Adressaten – Freunde und Angehörige, Beamte, Kleriker und Bischöfe. Dementsprechend unterschiedlich sind der Umfang und die Vielfalt der verwendeten literarischen Gattungen. Die Datierung ist vielfach unsicher. Die Briefe basieren zwar auf realer Korrespondenz, dürften aber in ihrer vorliegenden Gestalt mehrheitlich von Synesios im Hinblick auf sein litera-

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risch gebildetes Publikum umgearbeitet worden sein; die Alternative von echtem Brief versus Kunstbrief greift zu kurz. Schwer zu beweisen ist die Hypothese eines kunstvollen redaktionellen Arrangements im gesamten Briefcorpus durch Synesios selbst (so Hose 2003 [*351], Harich-Schwarzbauer 2012 [*365], anders Roques 1989 [*344]), ­vieles spricht hingegen für postume Redaktion (Luchner 2010 [*327]). Besondere Aufmerksamkeit haben folgende Texte gefunden: die Briefe an

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Hypatia, die bis in die leidensvolle Bischofszeit reichen (z. B. 16); die Briefe an den Studienfreund Herkulianos (137–146), die auf Plotins Sterbewort anspielen (139,33f.); eine Seesturmschilderung mit einem den Sabbat befolgenden Steuermann (5; dazu Horáček 2013 [*377]); die gegen Andronikos gerichtete Rede an die Bischöfe (41), die eine eigentümliche Variante der Zweigewaltenlehre bietet (267–313), samt dem Exkommunikationsdekret (42); schließlich die achtungsvollen Briefe an Theophilos (66f.; 69) und die Stellungnahmen gegen Hä-

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retiker (4). In Ep. 105, einem an den Bruder gerichteten offenen Brief, formuliert Synesios seine Vorbehalte gegenüber dem Bischofsamt; neben seiner Furcht vor Überbelastung bekundet er den festen Willen, sich nicht von seiner Frau zu trennen (69– 78), und proklamiert seine philosophischen Überzeugungen, die er keinesfalls aufgeben will (85–90; vgl. unten 3.1.). Vier kurze Briefe an «Synesios», bei dem es sich vielleicht um den Kyrenäer handeln könnte, finden sich in der Briefsammlung des Isidor von Pelusium (Luchner 2010 [*327: 19]).

4. Diverses Von den beiden unter Synesios’ Namen in der Anthologia Graeca aufgeführten Epigrammen

stammt 16,79 aus Ep. 75,3, während 16,76 unbekannter Herkunft ist.

5. Unechtes Wohl wegen seines Interesses am ‘Okkulten’ wurde «Synesios, dem Philosophen», ein alche-

mistischer, als Dialog gestalteter Kommentar zugeschrieben (Cameron, Long 1993 [*252: 52–54]).

3. LEHRE

1. Philosophisches Profil. – 2. Basisfiguren. – 3. Prinzipienlehre und Ontologie. – 4. Anthropologie und Soteriologie. – 5. Politik und Episkopat.

1. Philosophisches Profil Synesios, dem in der Rezeptionsgeschichte das Prädikat des ‘Philosophen’ zugesprochen wurde, stilisiert sich selbst ironisierend als nichtprofessionellen, aristokratischen und aufs Land zurückgezogenen Philosophen («von der Philosophie in einer ungehobelt-ländlichen Weise erzogen»: Aeg. 1,18,1 [vgl. Regn. 2,3; Calv. 4,6]; modelliert nach dem Selbstverständnis Dions von Prusa). Von Gegnern wird er wegen seiner literarischen Gestaltung philosophischer Themen kritisiert (Ep. 154; Dion). Er verehrt Hypatia zeitlebens als seine große Lehrerin der Philosophie; für die Rekonstruktion von deren Lehrsystem ist Synesios’ Werk eine der wichtigsten Quellen. Dabei stellen sich allerdings erhebliche methodische Probleme: Lediglich beim Traumbuch handelt es sich um ein philosophisches Werk im engeren Sinn – in ihm erhebt Synesios auch, durchaus selbstbewusst, punktuell den Anspruch auf philosophische Innovation (Insomn. 4,1); ansonsten wird der Einsatz von philosophischen Motiven, Themen und Figuren von anderen Textgattungen gesteuert. Die damit praktizierte ‘Verhüllung’ philosophischer Wahrheiten durch literarische und

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mythologische Formen reflektiert Synesios mit Hilfe der hermeneutischen Esoteriktheorie, die im kaiserzeitlichen Platonismus sehr beliebt war (vgl. Insomn. praef.; Dion 5,5–7; Aeg. 2,4f.; Calv. 6,6; Hymn. 9,71–77), und er rekurriert, auch hier im Mainstream der späten Antike, auf uralte theosophische Überlieferungen (Hermetik und Orphik). Auffällig ist die intertextuelle Referenz auf die ‹Chaldäischen Orakel› (für das Hymnenvokabular vgl. Seng 1996 [*347]). Bei der Frage nach der Herkunft der philosophischen Stoffe und Reflexionen in Synesios’ Œuvre bestand in der Forschung bis vor kurzem ein solider Konsens: Der alexandrinische Kreis um Hypatia orientiere sich vorzüglich an der Schulrichtung von Porphyrios, dem Schüler Plotins, mit dezidierter Distanz zu der von Iamblichos inaugurierten theurgischen Linie, die sich stärker in Athen durchgesetzt habe (Praechter 1910 [*3], Marrou 1963 [*335]). Das neuplatonische Substrat in der spezifischen Profilierung des Porphyrios lasse sich besonders deutlich im Traumbuch (Lang 1926 [*307], Lacombrade 1951 [*239: 164–169]) und in den Hymnen (Theiler 1942 [*332], P. Hadot 1968 [*336: I 461–474]) greifen. In jüngerer Zeit wird die angebliche Lehrdifferenz zwischen Athen und Alexandrien markant nivelliert (I. Hadot 1978 [*26], Vinzent 2000 [*58], anders Watts 2006 [*63: 192f.]) und die exzessive Hypothesenbildung rund um Porphyrios revidiert (dazu Vollenweider 2012 [*374]). Damit kehrt man ein Stück weit zur älteren Sichtweise zurück, wonach Hypatia und somit auch Synesios am sowohl von Porphyrios als auch von Iamblichos repräsentierten neuplatonischen Hauptstrom partizipieren (Cameron, Long 1993 [*252: 39–62]). Als diffizil erweist sich auch die Verhältnisbestimmung von neuplatonischer und christlicher Theologie bei Synesios (dazu Vollenweider 1985 [*341], Tanaseanu-Döbler 2010 [*360]). Der Befund unterscheidet sich erheblich, je nachdem, ob man den Akzent eher auf deskriptiv-historische oder auf hermeneutisch-normative Fragestellungen legt (vgl. Halfwassen 2008 [*356]). Ausgangspunkt ist die Tatsache, dass um die Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert im griechischen Osten die Grenzziehungen zwischen Orthodoxie und Heterodoxie in vielen Feldern noch überaus flexibel sind und man dementsprechend einer großen Vielfalt in der christlichen Rezeption philosophischer Theoreme begegnet. Umgekehrt zeigen die knapp, aber deutlich formulierten Vorbehalte des Synesios angesichts seiner Bischofswahl, dass sich sensible Zonen identifizieren lassen, die streckenweise schon in den Rang von klassischen Kontroversartikeln zwischen christlicher und paganer ‘Philosophie’ eingerückt sind: Präexistenz der Seele, Ewigkeit des Kosmos und spiritualistisches Verständnis der Auferstehung (Ep. 105,85–90). Mit diesen Überzeugungen verbindet er seine Mythenhermeneutik, die esoterische philosophische Wahrheit und mythische Verhüllung einander zuordnet (Ep. 105,90–108). Für den Vergleich mit Synesios bieten sich neben den alexandrinischen christlichen Neuplatonikern und Dionysios Areopagites insbesondere auch westliche Theologen wie Marius Victorinus, der junge Augustinus und Boethius an. Sie zeigen zugleich, wie individuell die Artikulation des christlichen Glaubens in einem Kontext, der maßgeblich vom Neuplatonismus bestimmt ist, ausfallen konnte. Die im Kreis um Hypatia kultivierte neuplatonische Philosophie ermöglichte es dem wohl bereits christlich sozialisierten Synesios, den überkommenen

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christlichen Dogmen und Riten eine kulturübergreifende Tiefendimension zuzuschreiben und sie so mit philosophischer Dignität auszustatten. 2. Basisfiguren Die für die späte Antike weithin charakteristische Figur vom Abstieg und Aufstieg des Göttlichen (bzw. der Seele und des Geistes) bildet bei Synesios ein zentrales Grundmuster, das die verschiedenen von ihm genutzten literarischen Genera umspannt: die vor dem Hintergrund der neuplatonischen Gebetstheorie als inspiratorischer Aufstieg gedeuteten Hymnen, welche die nach unten ergehende Selbstentfaltung des Göttlichen preisen; die Providenzvorstellung (Aeg.); die Traummantik (Insomn.); das Verständnis der literarischen Bildung als Stufenweg (Dion); das als schwieriger Abstieg empfundene Bischofsamt in den Briefen. Damit verbindet sich eine spezifisch platonisierende Hermeneutik, wonach sich philosophische Wahrheit in Form von Literatur und Erzählung kodieren lässt. 3. Prinzipienlehre und Ontologie Den Hymnen (1–5; 9) zufolge entfaltet sich das eine höchste Göttliche in einem emanativen Prozess zur Dreiheit; neuplatonische Trias und christliche Trinität werden auf eigentümliche Weise ineinandergeblendet. Modelliert ist die Trias nach Maßgabe der Dreiheit der ‹Chaldäischen Orakel› (fr. 4 und 50 des Places), deren Exegese Porphyrios und Iamblichos inauguriert haben. In dieser ‘horizontalen’ Trias, die von der ‘vertikalen’ auf der Linie Plotins (Enn. V 1; vgl. Synes. Calv. 8,2) zu unterscheiden ist (beobachtet von Aug. Civ. 10,23), steht die erste Hypostase für den Ursprung, die mittlere für den Hervorgang (bei Synesios gern als «Wille» und «Geburtswehen» prädiziert), die dritte für die Rückwendung zum Ursprung. In der christlichen Rekonfiguration besetzt deshalb der Heilige Geist als feminine Größe die zweite, der Gottessohn, Christus, die dritte Position (Hymn. 2,87–116; 3,4–11. 58–68; 5,25–36). Mit Blick auf die hymnische Invokation der göttlichen Dreiheit fällt ein Doppeltes auf: Zum einen weist das relativ ‘flache’ Profil der Trias zurück auf Porphyrios, der im Unterschied zur späteren Schulentwicklung die Trias nicht nochmals durch ein transzendentes Eines übergipfelt. Zum anderen dürfte es als distinktes christliches Moment anzusprechen sein, dass Synesios im Unterschied zur neuplatonischen Hymnodik (insbesondere des Proklos) die höchsten Prinzipien in Lobpreis und Bittgebet direkt anruft. Von der dritten Hypostase nimmt die Kosmogonie ihren Ausgang; der Sohn bzw. Νοῦς ist es auch, der den Kosmos mit seinen lebensspendenden Kräften durchwaltet. Diese im Prozess von Hervorgang und Rückwendung begriffene ewige Präsenz des Göttlichen im Kosmos bildet sich ab im christlichen Mythos von Christi Inkarnation und Auferstehung bzw. Himmelfahrt (Hymn. 6–8; zur hermeneutischen Regel vgl. Salust. ‹De deis› 4,9; Synes. Aeg. 2,7,5f.). In seinem Weltbild schließt sich Synesios der breiten philosophischen Tradition an: Unter-

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halb der göttlichen Trias figuriert zunächst der geistige Kosmos, sodann der sichtbare, sympathetisch vernetzte Kosmos mit seinen vielfachen Sphären bis hinab zur Erde; ersterer ist von den überweltlichen, letzterer von den innerweltlichen Göttern (samt anderen Wesenheiten wie Heroen) bevölkert (Aeg. 1,9,1; Hymn. 5,39f. 55). Das Ende der Skala bilden die Physis und schließlich die Materie, beide auffallend negativ koloriert und mit bösen Dämonen assoziiert. 4. Anthropologie und Soteriologie Ein doppelter Befund ist zu konstatieren: Auf der einen Seite repräsentiert Synesios eine – streckenweise christlich angereicherte – Form der neuplatonischen Anthropologie, die entscheidend von der Psychologie bestimmt ist, d. h. von den Theoremen des Falls bzw. (komplementär dazu) der Mission der Seele (Hymn. 1,571–576; Insomn. 8,3) und des spirituellen Aufstiegs zurück zum Göttlichen. Auf der anderen Seite ist er als weltzugewandter Humanist zu kennzeichnen, dessen literarische Produktion von umfassender Bildung und eleganter Stilisierung zeugt. Der ‹Dion› bringt beides in ein Verhältnis: Er zeichnet den Menschen als Wesen der Mitte, das sein Leben in der geistigen wie in der irdischen Welt zu führen hat (Dion 8,1). Exemplarisch wird auf «Barbaren» verwiesen, auf christliche Mönche, die nicht ununterbrochen in der Schau des Göttlichen verharren, sondern auch Körbe basteln (7). Mit Blick auf die Koexistenz in beiden Welten orientiert sich der Kyrenäer am Modell eines von der Ordnung der Tugenden bestimmten Stufenwegs (8,2–9,5), der den Aufstieg zur Kontemplation des Göttlichen fördert und abfedert. Die hellenische Paideia mit ihrer Pflege der Musen erlaube es, sich abwechselnd hohem, schwerem Stoff und leichter, vermischter Kost hinzugeben (4), im Kontrast zum «stählernen» Weg der Barbaren (8f., mit Kritik der Askese). Hellenen und Barbaren gemeinsam ist der Aufstieg kraft der kathartischen Tugenden (9,6–9), der im geistigen Aufschwung zu Gott gipfelt: «Es ist zu wenig, nicht schlecht zu sein; man muss ein Gott sein» (9,9). Einen herausgehobenen Stellenwert hat für Synesios die Traummantik (Insomn. 11–13; 18; Bittrich 2014 [*379]), weil sie als einfachstes, den Vielen zugängliches und zugleich politisch unverfängliches Werkzeug (12,6) die Kommunikation mit dem Göttlichen ermöglicht (dazu Gertz 2014 [*381]). Distanz bekundet er gegenüber theurgischen Ritualen, die im innerkosmischen Wirkbereich die Götter manipulieren (Insomn. 2f.). Während die frühere Forschung Synesios – und mit ihm Hypatia – dem theurgiekritischen Porphyrios affiliiert und mit Iamblichos kontrastiert hat, wird er heute als eine besondere Stimme in einem weitgefächerten spätantiken Diskurs über Theurgie und Mantik wahrgenommen, der bei den – durch die Exegese des Porphyrios vermittelten – ‹Chaldäischen Orakeln› seinen Ausgangspunkt nimmt (Tanaseanu-Döbler 2012 [*373] und 2013 [*378: 162–175]): Mit der Ablehnung anderer theurgischer Praktiken schließt sich Synesios zwar Porphyrios (Ep. Aneb.) an, steht aber gerade in seinem Mantikverständnis Iamblichos und seiner Schule nahe. Im Besonderen greift der Kyrenäer zurück auf die traditionelle Lehre vom Pneuma als zwischen Körper und Psyche vermit-

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telndem «Seelengefährt» (vgl. Corp. Herm. 10,12–16), das als Träger der Imagination durch kathartische Formung zur Divination befähigt werden kann (Insomn. 7–10). Ob das in der Kaiserzeit weit verbreitete Modell der Seelenvehikel bei Synesios ein spezifisch porphyrianisches Profil aufweist, wird derzeit kontrovers diskutiert (Chase 2005 [*352], Tanaseanu-Döbler 2014 [*382]). Angeregt vom platonischen ‹Politikos› und von hermetischen Traktaten (‹Asklepios›; ‹Κόρη κόσμου›) entwirft Synesios in den ‹Ägyptischen Erzählungen› eine eigenartige Providenztheorie (Aeg. 1,9–11): Der Abschiedsrede des königlichen Vaters zufolge bedarf der Kosmos von Zeit zu Zeit der rettenden Intervention der innerweltlichen Götter, die für diese allerdings einen exzeptionellen und beschwerlichen Abstieg bedeutet. Der Text ruft einerseits die Herrschaftsträger dazu auf, selbst politische Verantwortung wahrzunehmen, verkündigt andererseits aber auch ein Orakel vom rettenden Eingreifen der Götter (1,18), das sich laut dem später verfassten zweiten Buch erfüllt hat (2,1–3). Die Ausführung ist zwar so stark in die literarische Strategie des Werkes eingebunden – fassbar besonders im Appell an die Eigenaktivität des Herrschers (1,10,1) –, dass sie nicht theoretisch überfrachtet werden sollte, will aber doch eine innovative Antwort auf ein bisher ungelöstes philosophisches Problem geben (praef. 2). Unbeschadet von partiellen Katastrophen hat der Gesamtkosmos an der Ewigkeit des Göttlichen teil und bildet einen «ewigen Kreis» (Hymn. 1,323–332). An dieser Überzeugung hält Synesios auch als Bischof fest (Ep. 105,87f.). 5. Politik und Episkopat Synesios hatte sich bereits im Zusammenhang mit seiner Gesandtschaft nach Konstantinopel und seiner Mitwirkung bei der Abwehr der Nomadeneinfälle an der politischen Philosophie Platons orientiert und ein entsprechendes Engagement in den ‹Ägyptischen Erzählungen› und in seiner Königsrede speziell vom Herrscher eingefordert: Obschon das Hauptgeschäft der Philosophie im Aufstieg, in der Kontemplation des Göttlichen, bestehe, sei es zeitweise nötig, die Option politischer Einflussnahme zu aktivieren und damit den Abstieg zu vollziehen. Der König selbst ist herausragendes Exemplum der «Tugend» (ἀρετή) und steht in der Nachahmung Gottes, zumal seiner Vorsehung und Güte (Regn. 8f.). Als Abbild Gottes übt er sich in Selbstbeherrschung und Einfachheit und wird mit der Sonne korreliert (Regn. 17; 26); vor allem aber schafft der König wie Gott den Frieden (Regn. 22–28). Als Bischof steht Synesios in nochmals anderer Weise im Brennpunkt gewaltsamer politischer Konflikte und stellt sich selbst gern als Philosoph im Bischofsgewand dar. Er zählt zu jenen Amtsträgern im griechischen Osten, die der urbanen Elite entstammen und angesichts des drohenden Ordnungszerfalls in den Randprovinzen soziale Verantwortung übernehmen (vgl. Piepenbrink 2012 [*369]). Auch die Scheu vor der Annahme des Amts begegnet bei manchen seiner Kollegen (unter ihnen Johannes Chrysostomos und Gregor von Nazianz). Angesichts der erheblichen administrativen und politischen Beanspruchung deutet Synesios sein priesterliches Amt in den Kategorien von Abstieg und Aufstieg und

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entwickelt im eskalierenden Konflikt mit dem Präfekten Andronikos wohl ad hoc eine Figur politischer Theologie (Ep. 41,267–313), die auf der neuplatonischen Tugendlehre basiert: Während das Königtum die Fürsorge für das Untere betreibe, obliege dem Priestertum der Aufstieg zur Theoria. Gott habe die urzeitlich noch vereinten Ämter zwar getrennt, aber unter außerordentlichen Umständen – wie jetzt im konkreten Fall – sei es geboten, in Entsprechung zu Gottes providentiellem Walten selbst, beides wahrzunehmen und damit «absteigend nicht abzusteigen» (Ep. 41,314–318). Synesios’ späte Briefe zeigen die Turbulenzen, in denen sein politisches Engagement mit dem Verlust seiner sozialen Netzwerke und dem Zerfall staatlicher Strukturen einhergeht. 4. NACHWIRKUNG

Die Rezeptionsgeschichte des Œuvre von Synesios (umfassender Überblick bei Roques 2012 [*371]) weist im Osten zwei Hauptlinien auf. Zum einen nahmen seine Briefe in der byzantinischen Zeit den Rang von Musterepisteln ein, deren attizistische und stilsichere Diktion so gut wie ihre perlende «Anmut» (χάρις) (Phot. Bibl. cod. 26, 5b33) Bewunderung fanden. Sie sind in 261 Handschriften überliefert und werden von zahlreichen prominenten Autoren zitiert. Zum anderen bietet sich Synesios als Brückenbauer zwischen entgegenstehenden Positionen an, etwa zwischen Platon und Aristoteles oder zwischen säkularer Bildung und christlichem Denken; vor allem aber zieht er in seiner Personalunion von Philosoph und Bischof das Interesse auf sich. So berichtet der Kirchenhistoriker Xanthopulos (um 1300) davon, wie die Kirche Synesios («dessen Ruhm den ganzen Erdkreis durchmisst») mit Blick auf seine vielfachen Tugenden zum Bischof machte, obwohl er von den platonischen Lehren verführt worden sei (Ep. 105 wird ganz zitiert). Nikephoros Gregoras (14. Jh.), der ‹De insomniis› (dazu Bydén 2014 [*380]) und ‹Ad Paeonium de dono astrolabii› eingehend kommentiert, setzt eine Bekehrung des Synesios, des Universalgelehrten und Tugendträgers, vom Griechentum zum Christentum voraus (dazu Kolovou 2012 [*367]). Bereits um 600 erzählt Johannes Moschos (Prat. spir. 195 [PG 87,3, 3077f.]) die Legende vom kyrenäischen Bischof Synesios, der einen heidnischen Philosophen bekehrt habe. Auch eine Antischrift, ein ernstes Lob des Haars, entstammt byzantinischer Zeit (Aujoulat 2004 [*274: IV I,33–46]). Im Westen hat seit der Renaissance besonders das Traumbuch Aufmerksamkeit gefunden (lateinische Übersetzung durch Marsilio Ficino). Die amerikanischen ‘Transcendentalists’ schätzten Synesios (Bergman 2016 [*383]). Im 20. Jahrhundert handelt schließlich Stefan Andres’ letzter, postum herausgegebener Roman von der ‹Versuchung des Synesios› (1971): Synesios’ Leben, insbesondere der Konflikt des menschenfreundlichen Bischofs mit dem niederträchtigen Statthalter, wird aus der Perspektive seiner Frau erzählt (dazu Andres 2013 [*376]). Keine vorteilhafte Rolle spielt Synesios – noch als Bischof langhaarig! – im Hypatia-Film ‹Ágora› von Alejandro Amenábars (2009).

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§ 152. Proklos (Bibl. 2136–2152)

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§ 152. Proklos Matthias Perkams unter Mitwirkung von Christoph Helmig und Carlos Steel (2.)

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

Proklos ist die prägende Gestalt unter den Philosophen des 5. Jahrhunderts, sowohl durch seine jahrzehntelange Tätigkeit als Leiter der unter Plutarch neugegründeten Schule in Athen als auch durch seine umfangreiche schriftstellerische Aktivität, welche die Entwicklung der Philosophie stark beeinflusst hat. Die von seinem Nachfolger Marinos verfasste Biographie zeigt auch, dass er unter seinen (der Philosophie nahestehenden) hellenischen Mitbürgern als «göttlicher Mann» (θεῖος ἀνήρ) galt, so dass in ihm die theoretischen und die praktischen Seiten des antiken Philosophie-Ideals noch einmal vereinigt waren.

1. LEBEN

1. Chronologie. – 2. Lebensführung.

1. Chronologie Marinos’ ‹Vita Procli› ist die bedeutendste Quelle für Proklos’ Biographie. Da sie durch die in umfangreichen Bruchstücken erhaltene sogenannte ‹Vita Isidori› des Damaskios punktuell ergänzt werden kann, kann man sich insgesamt ein recht gutes Bild von den Lebensumständen des Proklos machen. Proklos stammte aus einer vornehmen hellenischen Familie, die wohl Verbindungen bis in die hohe Politik hatte (Details: Luna, Segonds 2012 [*551: 1548]). Er selbst wurde in Konstantinopel geboren, aber seine Familie siedelte früh in ihre Heimatstadt Xanthos in Lykien über (Marin. Vit. Procl. 6). Das Geburtsdatum des Proklos ist umstritten: Ein von Marinos (Vit. Procl. 35) überliefertes Horoskop läuft, wenn der handschriftlich überlieferte Text entsprechend korrigiert wird, auf den 8. Februar 412 hinaus (Saffrey, Segonds 2001 [*915: 185–201]). Marinos gibt aber auch an, Proklos sei am 17. April 485 (Vit. Procl. 36,1–5) im Alter von 75 Jahren (Vit. Procl. 26,34–36) gestorben, so dass er 410 geboren sein müsste; letztere Angabe verdient aufgrund der engen Vertrautheit des Marinos mit Proklos sowie der Mängel des Horoskops mehr Vertrauen. Nach einem frühen Gram-

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matikunterricht in Xanthos studierte Proklos in Alexandrien zunächst Grammatik bei Orion, der aus einem ägyptischen priesterlichen Geschlecht stammte, und Rhetorik beim angesehenen Leonas, der Proklos in seinen engsten Schülerzirkel aufnahm und bei seiner Familie wohnen ließ (Marin. Vit. Procl. 8,1–19). Während eines Aufenthalts mit Leonas in Konstantinopel wandte sich Proklos philosophischen Studien zu; als Anlass dafür gibt Marinos eine Erscheinung der Göttin Athene an (Marin. Vit. Procl. 9,8–11). Wieder in Alexandrien hörte er bei einem Olympiodor aristotelische Logik und bei einem Heron Mathematik, wobei er bei beiden in die engsten Schülerkreise aufgenommen wurde (Marin. Vit. Procl. 9,12– 36). Angeblich aufgrund einer Unzufriedenheit mit seinen philosophischen Lehrern in Alexandrien wechselte Proklos in der Folge im Alter von 20 Jahren (Marin. Vit. Procl. 12,3f.), d. h. wohl 429/30, nach Athen, wo er zunächst dem Philosophen Syrianos begegnete (Marin. Vit. Procl. 11,3f.); zu den denkwürdigen Begebenheiten, die Marinos hierzu berichtet, gehört ein Lob für den «Freimut» (παρρησία), mit dem sich Proklos gleich nach seiner Ankunft am Athene-Kult beteiligte (Marin. Vit. Procl. 11,15–23). Der Freimut erklärt sich wohl durch die mit einer solchen Kulthandlung verbundene Provokation der Christen. Proklos’ erster Lehrer wurde der damals schon sehr alte Schulgründer Plutarch von Athen, in dessen Haushalt er aufgenommen wurde (Marin. Vit. Procl. 12,1–9. 15–8). Mit ihm las Proklos Aristoteles’ ‹De anima› und Platons ‹Phaidon› und wurde gleich, quasi als Meisterschüler, mit der Niederschrift der Vorlesungen zu letzterem beauftragt (Marin. Vit. Procl. 12,9–15). Nach Plutarchs Tod zwei Jahre später übernahm Syrianos den Unterricht und las mit Proklos die kompletten Werke des Aristoteles sowie Platons (Marin. Vit. Procl. 13,1–10). Während Proklos’ Mitschüler Hermeias die gemeinsam besuchte Vorlesung zum ‹Phaidros› ausarbeitete (siehe aber unten 2.), schuf Proklos auf der Grundlage von Syrianos’ Vorlesungen seinen ‹Timaios›Kommentar, den er (womöglich in einer früheren Fassung der heute erhaltenen Version; Luna, Segonds 2012 [*551: 1577], siehe unten 2.) mit 28 Jahren, d. h. wohl 437, abschloss (Marin. Vit. Procl. 10–18). Am Ende des vollständigen Kurses neuplatonischer Philosophie, der im Studium der Offenbarungen der ‹Chaldäischen Orakel› oder der orphischen Schriften mit dem Lehrer bestanden hätte (Marin. Vit. Procl. 26,1–7), wurde Proklos durch den Tod des Syrianos gehindert, dem er als Diadochos Platons nachfolgte (Marin. Vit. Procl. 36,38f.). Dies geschah wahrscheinlich 437/38, wenn man annimmt, dass Proklos, nach der von Marinos bezeugten zweijährigen Aristoteles-Lektüre mit Syrianos, auch noch die Schriften Platons mit diesem studierte, was in Proklos’ 28. Lebensjahr, d. h. 437, mit der Abfassung des Kommentars zum ‹Timaios› endete, also des vorletzten laut dem Curriculum zu studierenden Platon-Dialogs (Saffrey, Westerink 1968 [*398: I XVI– XVIII]). Proklos behielt die Leitung der Schule bis zu seinem Tod inne, wobei er zu einem unbekannten Zeitpunkt ein Jahr lang im Exil in Kleinasien weilte (Marin. Vit. Procl. 15,15–23). Seit etwa 480 litt er unter einer zunehmend schwereren Krankheit und ließ seine Lehrtätigkeit weitgehend ruhen; lediglich Privatkurse für Plutarchs Nachkommen Hegias fanden noch statt (Marin. Vit. Procl. 26,34–55). In dieser Zeit intensivierte Proklos die schwierige Suche nach einem Nachfolger, die schließlich mit der Designation des Marinos endete, dem Isidoros

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später nachfolgte (Dam. Vit. Isid. Epit. Phot. 42, p. 66,8 Zintzen; fr. 97A,1 Athanassiadi = Epit. Phot. 141, p. 196,1 Zintzen; fr. 148C Athanassiadi = Epit. Phot. 226 Zintzen). 2. Lebensführung Da die Vita des Marinos Proklos als Realisierung des neuplatonischen Tugend­ ideals darstellt, gibt sie uns einen recht tiefen Einblick in seine alltägliche Lebensführung und seine verschiedenen Tätigkeitsfelder (Hartmann im Druck [*901]). Proklos lebte und wirkte im Haus der Schule, in dem schon Plutarch und Syrianos gelehrt hatten (Marin. Vit. Procl. 29,32–39) und das möglicherweise 1955 wiederentdeckt wurde (zum Diskussionsstand: Caruso 2013 [*95: 165–184]). Im Mittelpunkt stand die Lehr- und Forschungstätigkeit, bei der Proklos täglich fünf offizielle «Lehreinheiten» (πράξεις) gab und siebenhundert Zeilen schrieb, bevor er abends «nicht schriftliche Vorlesungen» gab, also wohl einen thematisch offeneren Austausch mit seinen Kollegen und Schülern pflegte (Marin. Vit. Procl. 22,30– 34). Das Beispiel des Hegias zeigt, dass Proklos, dem Stil der Zeit entsprechend, sehr vertrauten Umgang mit einigen ‘Meisterschülern’ (Hartmann im Druck [*901]) pflegte, die wohl selbst wieder Kurse für ferner Stehende oder Junior-­ Studenten gaben; ähnlich hatte Proklos schon in Alexandrien die Lehre des Olympiodor weitergegeben (Marin. Vit. Procl. 9,25–31). Insgesamt bildete Proklos recht viele junge Leute aus (Überblick: Saffrey, Westerink 1968 [*398: I XLIX–LV], Hartmann im Druck [*901]), von denen vor allem Agapios in Konstantinopel (Lyd. Mag. 3,26,3) sowie Ammonios und einige Kollegen in Alexandrien seine Lehre weitergaben. Es ist nicht ausgeschlossen, dass Proklos auch einzelne christliche Schüler hatte (Ps.-Dionysios?). Bezeichnend für den hellenischen Charakter seiner Lehrtätigkeit ist aber, dass darüber keine Informationen vorliegen, während wir sowohl bei Plotin (Porph. Vit. Plot. 16,1f.) als auch später bei Agapios in Konstantinopel (Lyd. Mag. 3,26,3) explizit von christlichen Schülern erfahren. Noch wichtiger als die Lehraktivität war in den Augen des Marinos die theurgische Tätigkeit des Proklos, die dieser von Plutarchs Tochter Asklepigeneia erlernte (Vit. Procl. 28,11–15). Marinos berichtet von diversen Wundern aufgrund seines Gebets, von Regenwundern bis hin zur Heilung von Archiadas’ Tochter, der jüngeren Asklepigeneia (Marin. Vit. Procl. 28,19–24; 29,1–28). Die theurgische Aktivität war in den Augen der Athener Neuplatoniker von der traditionellen Götterfrömmigkeit des Proklos nicht zu trennen. In seinen eigenen Augen gehörte Proklos zur «Kette» (σειρά) des Hermes und stand unter dem besonderen Schutz von Athene, der Patronin der Philosophie (Marin. Vit. Procl. 28,34f.; 30,1–11). Wie Proklos mit den Tempelzerstörungen durch Christen umging (Marin. Vit. Procl. 29,19–21), erfährt man nicht direkt, da Marinos sich ebenso wie Proklos vor einer direkten Kritik an ihnen hütete. Proklos’ Seele wohnte vorher bereits dem Pythagoreer Nikomachos von Gerasa inne (Marin. Vit. Procl. 28,35f.). Dem sozialen Rang des Philosophieprofessors Proklos entsprach auch eine gewisse politische Aktivität, bei der er öffentlich auftrat und sich für seine Klienten, namentlich die

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Bewohner der Insel Andros, einsetzte (Marin. Vit. Procl. 15,36–16,9; Saffrey, Segonds 2001 [*60: 121]). Stärker politisch aktiv war Proklos’ bester Freund und ehemaliger Mitschüler Archiadas, ein Sohn des Plutarch (Marin. Vit. Procl. 14,1–27). 2. WERKE

1. Kommentare und exegetische Werke zu Aristoteles, Platon und Plotin: 1.1. Kommentare zu Aristoteles; 1.2. Kommentare zu Platon; 1.3. Spezialschriften zu Platon; 1.4. Kommentar zu Plotin. – 2. Schriften zu Physik, Mathematik und Astronomie. – 3. Schriften zur theologischen Tradition und zur Theurgie. – 4. Systematisch-philosophische Werke: 4.1. ‹Elementatio theologica› und ‹Theologica Platonica›; 4.2. ‹Tria opuscula› – Schriften zur Vorsehung, zum Schicksal, zu dem, was in unserer Macht steht, und zum Ursprung und zur Natur des Schlechten. – 5. Dichtungen. – 6. Spuria.

Proklos war ein außerordentlich produktiver Autor. Marinos berichtet, dass er pro Tag, zusätzlich zu einem enormen Lehrdeputat, etwa «700 Zeilen» geschrieben habe (Vit. Procl. 22,31–32: στίχοι ἑπτακόσιοι). Ps.-Elias (In Isag. 62,1 Westerink) hält Proklos wie Galen für jemanden, der «wenig in vielen Worten geschrieben habe» (ὀλίγα διὰ πολλῶν). Allerdings ist nur ein vergleichsweise kleiner Teil seiner Schriften erhalten. Im spätantiken Alexandrien und in Byzanz waren noch weitere Schriften bekannt, wie aus Zitaten und Verweisen späterer Autoren (Ammonios, Simplikios, Philoponos, Michael Psellos u. a.) hervorgeht. Die in der ‹Suda› unter Proklos (Suda IV,210,5– 22 Adler s. v. Πρόκλος) erwähnten acht Titel, von denen fünf ebenfalls unter Syrianos erscheinen (Suda IV,478,21–479,8 Adler s. v. Συριανός), sind wohl eher diesem zuzuschreiben (Luna, Segonds 2012 [*551: 1553]; vgl. schon Praechter 1926 [*561: 259–263], mit Ausnahme des Kommentars zur Theologie des Orpheus, einem gemeinsamen Werk beider Autoren, siehe Marin. Vit. Procl. 27,1–19). Luna, Segonds 2012 [*551] haben jüngst einen ausführlichen Überblick der Werke des Proklos mit detaillierten Informationen zur Textgeschichte, den Editionen und Übersetzungen sowie einer Sammlung aller bisher identifizierten Fragmente (vgl. Taylor 1825 [*518]) veröffentlicht, der durch einen wichtigen Appendix über die arabische Überlieferung von Endress 2012 [*549] ergänzt wird. Diese Arbeiten ersetzen definitiv alle früheren Versuche, eine Übersicht über Proklos’ erhaltene und verlorene Werke zu geben (siehe z. B. Rosán 1949 [*538: 33–56], Beutler 1957 [*566: 190–208] oder Saffrey, Westerink 1968 [*398: I

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LV–LX]). Im folgenden Überblick verweisen wir mit [L-S] auf die Nummerierung der Werkliste von Luna-Segonds. Unsere Übersicht hat ihrer Arbeit sehr viel zu verdanken. Eine Chronologie der Werke des Proklos ist kaum sicher zu erstellen (siehe Luna, Segonds 2007 [*459: I XIV–XXXVI, XIX–CII] und 2012 [*551: 1553f.] sowie Opsomer, Steel 2012 [*415: 157–166]. Die zahlreichen Binnenverweise sind nicht selten zirkulär. So verweist einerseits Proklos’ ‹Kommentar zum Schlussmythos der ‘Politeia’› (In Rep. II,335,20 Kroll) auf den ‹Kommentar zum ‘Timaios’›, andererseits aber auch dieser auf den Kommentar zum Er-Mythos (In Tim. I,397,10–11 und III,325,19–22 Diehl). Die Binnenverweise sollten demnach nicht chronologisch gedeutet werden, sondern es handelt sich um Hilfen für den Leser, die andeuten, wo eine bestimmte Frage ausführlich behandelt wird. Trotzdem ist es möglich, zwischen bestimmten Werken eine relative Chronologie aufzustellen. So wurde der ‹Kommentar zum ‘Parmenides’› sicher vor der ‹Theologia Platonica› verfasst, weil diese auf Proklos’ Interpretation des ‹Parmenides› basiert und explizit auf seinen Kommentar verweist. Der ‹Kommentar zum ‘Parmenides’› ist zeitlich wahrscheinlich nach seinen anderen Kommentaren, die Werke des neuplatonischen Curriculum behandeln, einzuordnen, wie man aus Verweisen schließen kann. Nur im Fall des ‹Kommentars zum Er-Mythos› gibt es einen Hinweis auf ein historisches Ereignis. Im folgenden Überblick sind die Werke systematisch aufgelistet. Sofern der griechische Titel bezeugt ist, wird dieser zuerst angegeben, andernfalls wird der gängige lateinische Titel genannt.

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1. Kommentare und exegetische Werke zu Aristoteles, Platon und Plotin

1.1. Kommentare zu Aristoteles

‹In Porphyrii ‘Isagogem’› ‹Kommentar zu Porphyrios’ ‘Isagoge’› (Existenz unsicher) [L-S 1]

‹Prolegomena in Aristotelem› ‹Einleitung in die Aristoteles-Lektüre› (Existenz unsicher; nicht gelistet bei Luna, Segonds 2012 [*551, vgl. aber 1555])

Nach dem von Asklepios im ‹Kommentar zur Metaphysik› 142,34–37 zitierten Zeugnis seines Lehrers Ammonios hat Proklos in Porphyrios’ ‹Isagoge› nichts mehr bewundert als die Aussage, dass die Akzidentien primär in den Individuen zu betrachten seien und sekundär in den Spezies (Isag. 13,20f.). Da jedoch Ammonios Proklos in seinem Kommentar zu dieser Stelle (Ammon. In Isag. 116,12–25) nicht zitiert, hat Asklepios diese Bemerkung über Proklos wahrscheinlich in einer Vorlesung des Ammonios gehört, der sie in einem Seminar des Proklos notierte. Daher kann man aus Asklepios’ Bemerkung nicht schließen, dass Proklos einen Kommentar zur ‹Isagoge› geschrieben hat (Luna, Segonds 2012 [*551: 1556]).

In der alexandrinischen Kommentartradition findet man vor den Kommentaren zur ‹Kate­ gorienschrift› eine Einleitung, die vorgibt, wie Aristoteles im Unterricht zu lesen sei. Zehn un­ terschiedliche «Punkte» (κεφάλαια) werden diskutiert: 1) die Einteilung und Benennung der verschiedenen philosophischen Schulen, 2) die Klassifikation der Schriften des Aristoteles, 3) die Reihenfolge, in der seine Werke gelesen werden sollen, 4) das Ziel der aristotelischen Philosophie und 5) wie dieses Ziel zu erreichen sei, 6) der Stil des Aristoteles, 7) eine Erläuterung zu seiner ‘Dunkelheit’, 8) die Eigenschaften des guten Interpreten, 9) die Eigenschaften des guten Studenten, 10) Fragen, die bei der Interpretation jedes Werkes behandelt werden sollten (z. B. der Zweck der Abfassung, sein Nutzen, seine Authentizität, der Titel usw.; zu den Vorworten allgemein siehe Plezia 1949 [*564], Westerink 1990 [*35], Mansfeld 1994 [*670: 10–57]). Diese Einleitungen findet man bei Ammonios, Philoponos, Olympiodoros, Simplikios und Elias/ David. Elias/David (In Cat. 107,24–26) schreibt das Zehn-Punkte-Schema dem Proklos zu: «Alle genannten Punkt müssen nach Proklos vor einer wissenschaftlichen Auseinandersetzung in gemeinschaftlicher Lektüre des Aristoteles diskutiert werden [dies ist eine Abhandlung des Proklos]» (ταῦτα πάντα τοῦ Πρόκλου λέγοντος δεῖν προλαμβάνειν ἀρχομένους τῶν Ἀριστοτελικῶν συνταγμάτων ἐν τῇ συναναγνώσει [σύνταγμα δὲ τοῦτο Πρόκλειον]). Aufgrund der letzten Anmerkung betrachteten einige Forscher diese Stelle als Hinweis auf ein verlorenes Werk des Proklos mit dem Titel Συνανάγνω­σις. Dies ist jedoch zweifelhaft, weil συνανάγνωσις lediglich das Lesen eines Textes gemeinsam mit dem Lehrer meint (Mansfeld 1994 [*670: 7f., 193f.]). Der Zusatz «σύνταγμα δὲ» könnte eine Interpolation sein (Luna, Segonds 2012 [*551: 1555]). Trotzdem könnte Proklos ‹Prolegomena in Aristotelem› geschrieben haben, so wie auch für die Platon-Lektüre ein entsprechendes Werk von ihm existierte.

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‹In ‘De interpretatione’› ‹Kommentar zu Aristoteles’ ‘De interpretatione’› (Existenz unsicher) [L-S 2] Im Vorwort zu seinem ‹Kommentar zu ‘De interpretatione’› lobt Ammonios Proklos’ Interpretation, die er als Hauptquelle seines gesamten Kommentars benutzt habe (In Int. 1,6–11). Der Ausdruck ἀπομνημονεύσαντες τῶν ἐξηγήσεων τοῦ θείου ἡμῶν διδασκάλου Πρόκλου könnte aber bedeuten, dass Ammonios nicht mit einer schriftlichen Vorlage arbeitete, sondern sich auf seine Erinnerung an das stützte, was er von Proklos in Athen gelernt hatte (Hasnaoui 2003 [*750: 156–158]). Er könnte zum Beispiel während der Vorlesung Randnotizen in sein eigenes Exemplar der ‹Kategorien› eingetragen haben. Nach Ammonios (In Int. 181,30–32) erarbeitete Proklos «technische Regeln» (κανόνας) für die Bildung negativer Propositionen, die logisch aus einer gegebenen Proposition folgen (vgl. Arist. Int. 20a20–23; Steph. In Int. 46,25–47,12). Dank Ammonios wurden die «Kanones des Proklos» auch in der byzantinischen und arabischen Tradition bekannt (Endress 2012 [*549: 1671f.]). ‹In ‘Analytica priora’› ‹Kommentar zu den ‘Ersten Analytiken’› (Existenz unsicher) [L-S 3] In seinem Kommentar zu den ‹Analytica priora› verweist Ammonios bezüglich der Frage, ob die Syllogismen der zweiten und dritten Figur

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vollständig seien (In An. pr. 24,25–32,22), auf Proklos’ Position. Folge man Aristoteles und Themistios, seien sie unvollständig und müssten auf die erste Figur zurückgeführt werden. Dagegen argumentierten Boethos von Sidon, Porphyrios und zahlreiche andere Interpreten, unter ihnen Proklos, sie seien vollständig. Zwei weitere Testimonien finden sich im Kommentar des Ps.-Ammonios zu diesem Werk. In ‹Analytica priora› 38,33–39 referiert er Proklos’ Position in einer Diskussion über modale Syllo­ gismen mit Prämissen mit unterschiedlichen ­Modalitäten. ‹Analytica priora› 43,30–32 hat mit Proklos’ Auffassung zum Charakter modaler Syllogismen der dritten Figur zu tun und bezieht sich dabei auf einen proklischen ‘Schulkommentar’ (ἐν τῷ σχολικῷ ὑπομνήματι) zum ersten Buch der ‹Ersten Analytiken›, d. h. vermutlich auf einen schriftlichen Kommentar, der von einem Hörer des Proklos angefertigt wurde (Luna, Segonds 2012 [*551: 1558f.]). ‹In ‘Analytica posteriora’› ‹Kommentar zu den ‘Zweiten Analytiken’› (Existenz unsicher) [L-S 4] In Philoponos’ ‹Kommentar zu den ‘Zweiten Analytiken’› (vornehmlich basierend auf Ammonios’ Vorlesungen) finden sich drei Hinweise auf Proklos’ Interpretation desselben Werkes. Der erste (In An. post. 111,31–112,36) betrifft Brysons bekanntes Beispiel der Quadratur des Kreises, das von Aristoteles kritisiert wurde (An. post. 1,9, 75b40). Philoponos referiert Proklos’ Kritik an Alexander und Ammonios’ Kritik an Proklos. Die zwei anderen Stellen (In An. post. 160,13– 24; In An. post. 181,19–27) referieren ebenfalls Proklos’ Kritik an Alexander. Da es in allen drei Fällen Proklos selbst ist, der Position gegen Alexander ergreift und nicht Ammonios die beiden ­I nterpreten miteinander konfrontiert, hatte Ammonios/Philoponos wahrscheinlich einen Kommentar des Proklos vorliegen, in dem sich dieser mit Alexanders Interpretation auseinandersetzte (vgl. Luna, Segonds 2012 [*551: 1559]).

1.2. Kommentare zu Platon Proklos las und kommentierte mit seinen ­ tudenten alle Dialoge, die in der seit Iamblichos S kanonischen Lektüreliste für die platonische Schule enthalten waren: ‹Alkibiades I›, ‹Gorgias›, ‹Phaidon›, ‹Kratylos›, ‹Theaitetos›, ‹Sophistes›, ‹Politikos›, ‹Phaidros›, ‹Symposion›, ‹Philebos›,

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‹Ti­maios› und ‹Parmenides›, von denen für ihn die beiden letzten Dialoge die bedeutendsten sind. Unsicher ist freilich, ob Proklos zu allen kano­ nischen Dialogen vollständige Kommentare veröffentlicht hat. Fraglich ist das zum Beispiel im Falle des ‹Gorgias›, des ‹Politikos›, des ‹Phaidros› und des ‹Symposion›. In größeren oder kleineren Teilen erhalten sind Proklos’ Kommentare zum ‹Alkibiades I›, ‹Kratylos›, ‹Timaios› und ‹Parmenides›. Dazu kommen eine Reihe von Abhandlungen (‘essays’), einige davon sehr umfänglich, zu Platons ‹Politeia›, einem Werk, das nicht zu Iamblichos’ Kanon gehörte. Marinos zufolge studierte Proklos die ‹Politeia› zusammen mit den ‹Nomoi› und Aristoteles’ ‹Politik› (Vit. Procl. 14,1). Im Folgenden werden die erhaltenen und verlorenen Kommentare in der curricularen Reihenfolge aufgeführt (wie auch bei Luna, Segonds 2012 [*551: 1566– 1589]), die nicht notwendig mit der Reihenfolge der Abfassung identisch ist (zur Methodik des Kommentierens siehe unten). ‹Prolegomena in Platonis philosophiam› ‹Prolegomena zur Philosophie Platons› (nicht erhalten) [L-S 6] Proklos verweist zweimal (In. Alc. 10,4–16; 11,18–21) auf ein Werk, in dem er dargelegt habe, wie und in welcher Reihenfolge die platonischen Dialoge zu lesen seien. Diese Themen werden ebenfalls in den überlieferten ‹Prolegomena zu Platon› (Westerink, Trouillard 1990 [*2249]) behandelt. Laut Westerink handelte es sich beim Verfasser um einen Schüler des Olympiodor in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts (Westerink, Trouillard 1990 [*2249: LXXXIX]). Proklos wird in diesen ‹Prolegomena› zweimal mit der Aussage zitiert (25,6; 26,7), die platonische ‹Epinomis› sei unecht. In ‹De providentia et fato› 50,11–14 bezieht sich Proklos auf eine eigene Schrift, in der er ebenfalls die Unechtheit der ‹Epinomis› diskutierte. Daher hat man angenommen, dass auch Proklos ‹Prolegomena zu Platon› verfasst habe, die in Aufbau und Inhalt den überlieferten ‹Prolegomena› sehr ähnlich waren (vermutlich ihre Hauptquelle). Ein Verweis auf ein Werk des Proklos mit dem Titel Πλατωνικός (scholium apud Syrian. In Hermog. 47,18) und zwei Stellen bei Johannes Lydos (Mens. 2,8, p. 27,18–28; 4,7, p. 71,14–20 Wünsch), wo eine von Proklos stammende «Zusammenfassung» (ὑποτύπωσις) der platonischen Philosophie erwähnt wird, könnten sich ebenfalls auf diese ‹Prolegomena› beziehen (Luna, Segonds 2012 [*551: 1564f.]).

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‹In Platonis ‘Alcibiadem priorem’› Eἰς τὸν Πλάτωνος πρῶτον Ἀλκιβιάδην – ‹Kommentar zu Platons ‘Erstem Alkibiades’› [L-S 8] Der Kommentar ist unvollständig überliefert (bis Alc. 117a). Allerdings kann einiges aus Olympiodoros’ ‹Kommentar zum ‘Alkibiades’› und aus Scholien zu Proklos’ ‹Timaios›-Kommentar rekonstruiert werden (Luna, Segonds 2012 [*551: 1567]). Die Hauptintention dieses Dialoges ist nach Proklos, «das Wesen des Menschen offenbar zu machen und einen jeden von uns auf sich selbst zurückzuwenden, weg von unserem auf Äußeres gerichteten Streben» (In Alc. 11,15–18). Darum enthalte er, wie in einem Samen zusammengeballt, die gesamte Entwicklung der philosophischen Lehre Platons, und aus diesem Grund hätten die Neuplatoniker das Studium des ‹Alkibiades› an den Anfang des Schulcurriculums gestellt. In der ausführlichen Einleitung behandelt Proklos den σκοπός («Hauptintention») des Dialogs, seine Gliederung und den Aufbau der Argumentation und seine Stellung im Curriculum. Der Kommentar enthält zwei wichtige Digressionen zu den verschiedenen Formen des ἔρως und über das δαι­ μόνιον des Sokrates. ‹In ‘Gorgiam’› – ‹Kommentar zum ‘Gorgias’› (Existenz unsicher) [L-S 9] Εἰς τὴν νέκυιαν τοῦ Γοργίου – ‹Kommentar zur Unterweltsbeschreibung des ‘Gorgias’› Es ist nicht sicher, ob Proklos einen Gesamtkommentar zu diesem Dialog geschrieben hat. Zwei Verweise im 16. Essay seines ‹Kommentars zur ‘Politeia’› betreffen beide lediglich den Schlussmythos über das Schicksal der Seelen nach dem Tod (νέκυια; δεδηλώκα μὲν καὶ ἐν τοῖς εἰς ἐκεῖνα γεγραμμένοις ἔναγχος ἡμῖν: In Rep. II,139,17–20 Kroll; καὶ ἡμεῖς ἐδείκνυμεν καὶ ἐν τοῖς εἰς ἐκείνους τοὺς μύθους εἰρημένοις: In Rep. II,178,2–6 Kroll). Die Pluralformen ‘εἰς ἐκεῖνα’ und ‘τοὺς μύθους’ machen es wahrscheinlich, dass Proklos auf seine Ausführungen zu den Mythen des ‹Gorgias› und des ‹Phaidon› verweist, die er kurz vorher verfasst hatte (ἔναγχος). Im einzigen erhaltenen neuplatonischen Kommentar zum ‹Gorgias›, dem des Olympiodor, wird Proklos nur in einer Anekdote erwähnt, die von Ammonios überliefert ist (In Gorg. 130,5–10).

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‹In ‘Phaedonem’› – ‹Kommentar zum ‘Phaidon’› (nicht erhalten) Εἰς τὴν νέκυιαν τοῦ Φαίδωνος – ‹Kommentar zur Unterweltsdarstellung des ‘Phaidon’› [L-S 10] Nach der gemeinsamen Lektüre von Platons ‹Phaidon› forderte Plutarch von Athen seinen Schüler Proklos auf, das Gesagte niederzuschreiben, denn «wenn seine Erklärungen vollständig seien, gäbe es auch einen Kommentar zum ‹Phaidon› unter dem Namen des Proklos» (συμπληρω­ θέντων αὐτῷ τῶν σχολίων, ἔσται καὶ Πρόκλου ὑπομνήματα φερόμενα εἰς τὸν Φαίδωνα: Marin. Vit. Procl. 12,13–15). Proklos hat also früh mit seinem Kommentar begonnen. Er bezieht sich dreimal auf seine Spezialschrift zum Schlussmythos in der 16. Abhandlung zur ‹Politeia› (In Rep. II,178,2–6 [verweist auch auf den ‹Gorgias›]. 179,12f. 183,23–25 Kroll). Ein weiteres Fragment findet sich bei Elias In Isag. 2,10–11 und möglicherweise bei Philop. Opif. 7,3, 288,5–10 (Luna, Segonds 2012 [*551: 1569–1571]). Dass Proklos in der Tat einen Kommentar zum ganzen ‹Phaidon› geschrieben hat, wird vor allem aus dem ‹Phaidon›-Kommentar des Damaskios deutlich, «which is essentially a summing-up of the commentary of Proclus with abundant critical footnotes by Damascius» (Westerink 1976 [*1560: 18]). Auch Olympiodoros (In Phaed.) verwendet Proklos als Hauptquelle (teils direkt und teils über Ammonios). Nach Olympiodor (In Phaed. 9,2,8–9 Westerink) integrierte Proklos in seinen eigenen Kommentar Texte von Syrianos, zum Beispiel dessen Essay «Über das Argument von den Gegensätzen». Es ist nicht eindeutig, ob Proklos’ Kommentar eine fortlaufende Auslegung bot oder, wie im Falle seiner Kommentierung der ‹Politeia›, ein «conglomerate of various materials» (Westerink 1976 [*1560: 18]), die auch eine Abhandlung ‹Über die νέκυια des ‘Phaidon’› enthalten haben könnten. ‹In Platonis ‘Cratylum’ scholia› Σχόλια εἰς τὸν Πλάτωνος Κράτυλον – ‹Scholia zu Platons ‘Kratylos’› [L-S 11] Was von diesem Werk erhalten ist, ist kein Kommentar im engeren Sinne, sondern, wie der Titel in den Handschriften deutlich macht, «nütz­ liche Exzerpte (ἐκλογαί) aus den Erklärungen (σχολίων) des Philosophen Proklos zum Kratylos». Mit σχόλια sind wohl Notizen von Studenten oder (kürzere) Anmerkungen des Lehrers gemeint, die nicht oder noch nicht in einen vollständigen Kommentar integriert sind. Die Exzerpte werden meist durch die Konjunktion ὅτι eingeleitet, und der ‘Scholiast’ erwähnt

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häufiger den Namen des Proklos (Luna, Segonds 2012 [*551: 1571]). In seiner jetzigen Form umfasst die Schrift nicht den gesamten platonischen Text, sondern bricht etwa in der Mitte ab, in einer Dis­ kussion über die Bedeutung des Namens «Athene» (Crat. 407c2). Nach Proklos stellt nicht das reine Studium von Namen die «Hauptintention» (σκοπός) des Dialoges dar, sondern die Fähigkeit der Seele, auf richtige Art und Weise Namen zu vergeben (In Crat. 1,1,1–9) und damit zu zeigen, dass sie die intelligible Struktur der Wirklichkeit richtig erkannt hat. Zum Gesamtkommentar siehe die Monographien von Abbate 2001 [*723] und van den Berg 2008 [*823]. ‹In ‘Theaetetum’› ‹Kommentar zum ‘Theaitetos’› (nicht erhalten) [L-S 12] Durch Marinos (Vit. Procl. 38,14f.) ist bekannt, dass Proklos diesen Kommentar, den er allerdings nur einmal in einer Diskussion über die κριτήρια der Wahrheit erwähnt (In Tim. I,255,25f. Diehl), besonders schätzte. Aus einem Scholion (In Rep. II,371,15f. Kroll) geht hervor, dass Proklos in diesem Kommentar auch das Problem des Bösen diskutiert hat (vgl. Tht. 176a). ‹In ‘Sophistam’› ‹Kommentar zum ‘Sophistes’› (Existenz unsicher) [L-S 13] Es existieren keine zwingenden Belege dafür, dass Proklos einen Kommentar zum ‹Sophistes› geschrieben hat. Von den zwei Erwähnungen einer ‹Sophistes›-Deutung des Proklos im ‹Parmeni­ des›-Kommentar schätzen Luna, Segonds 2012 [*551: 1572f.] In Parm. 1174 als «le seul témoi­ gnage» für einen solchen Kommentar ein. An dieser Stelle handelt Proklos über die verschiedenen Deutungen der μέγιστα γένη in der platonischen Schule seit Plotin. Einige Interpreten lokalisierten die μέγιστα γένη direkt nach dem Einen, im Bereich des Intelligiblen (1173,16–1174,2), andere auf der Ebene des Intellekts (1174,2–17). Proklos sagt, dass er die Frage ausführlich «an anderer Stelle» (ἐν ἄλλοις) untersucht habe und dort seinem Lehrer Syrianos folge (1174,21f.). Der Ausdruck ἐν ἄλλοις kann ein Verweis auf seinen verlorenen Kommentar zum ‹Sophistes› sein, aber Proklos könnte auch in einem anderen Werk darüber gesprochen haben (siehe Steel 1992 [*668]).

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‹In ‘Phaedrum’› – ‹Kommentar zum ‘Phaidros’› (nicht erhalten) [L-S 14] Εἰς τὴν παλινῳδίαν – ‹Kommentar zur Palinodie› Dass Proklos eine Vorlesung des Syrianos zum ‹Phaidros› hörte, erfahren wir aus dem erhaltenen ‹Phaidros›-Kommentar des Hermeias; denn dieser referiert eine Frage, die sein Kommilitone (Pro­ klos) stellte (In Phdr. 92,6–7). Zahlreiche Testimonien zeigen, dass Proklos seinerseits, im Anschluss an den Kommentar des Syrianos, einen Kommentar zum ‹Phaidros› verfasste (δέδεικται κἀμοὶ καὶ τῷ ἐμῷ καθηγεμόνι ταῦτα, τὰς ἐν Φαίδρῳ τοῦ Σωκράτους ἐνθέους ἐπιβολὰς διερευ­νωμένοις: siehe In Parm. 944,14–16; 1128,29; In Tim. III,295,3–5. 13f. Diehl; vgl. III,334,27f. Diehl), ferner die Palinodie des Sokrates (Phdr. 243d9–257b6; In Rep. II,282,16f. 309,20–22. 312,2–3. 339,14–16 Kroll sowie Philop. Aet. mund. 248,23f.; 251,9f.; 253,16). Phdr. 249b–c spielte eine wichtige Rolle in Proklos’ Epistemologie (Helmig 2012 [*862: 65–67, 305– 312]). Durch den ‹Kommentar zum ‘Parmenides’› ist bekannt, dass der Kommentar schon «lange» (πάλαι) vorlag (In Parm. 949,31f.: δεδείχαμεν γοῦν πάλαι διὰ τῶν εἰς τὴν παλινῳδίαν γραφέντων; 1088,21–23: καθάπερ ὑπομέμνηται διὰ τῶν πάλαι εἰς τὴν παλινῳδίαν ἡμῖν πεπραγματευμένων). Es ist durchaus möglich, dass Proklos den Kommentar des Syrianos mit eigenen Anmerkungen versehen hat. Die Fragmente sind vollständig gesammelt von Saffrey, Westerink 1981 [*398: IV XXXVII–XLIV] und Luna, Segonds 2012 [*551: 1573f.]. ‹In ‘Symposium’› – ‹Kommentar zum ‘Symposion’› (Existenz unsicher) [L-S 15] Εἰς τὸν λόγον τῆς Διοτίμας – ‹Kommentar zur Rede der Diotima› In einem antiken Scholion zu Proklos’ ‹Kommentar zur ‘Politeia’› (ad In Rep. I,37,23 Kroll) wird ein Kommentar des Proklos zur Rede der Dio­tima erwähnt (In Rep. II,371,14 Kroll: ἐν τοῖς εἰς τὸν λόγον τῆς Διοτίμας). Das Scholion verweist auf insgesamt vier Werke des Proklos, um den Ausdruck ἐν ἄλλοις zu erklären (Luna, Segonds 2012 [*551: 1572]). Zu Unrecht hat man den Verweis auf unsere Spezialschrift so gedeutet, dass Proklos dort zum Problem des Schlechten Stellung nehme. Wahrschein­ licher ist (siehe Opsomer, Steel 2012 [*415: 161f.]), dass er im Anschluss an Symp. 202e7–203a1, wo Diotima die Rolle der Dämonen in der schwarzen Magie (γοητεία) erwähnt, die irrige Vorstellung täuschender Götter und Dämonen (siehe Rep. 2, 380dff.) zurückweist. Das Scholion kann aber nicht als Beweis dafür dienen, dass Proklos einen Ge­ samtkommentar zum ‹Symposion› verfasst hat.

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Der Kommentar ist in einer Anekdote bei Damaskios (fr. 38A Athanassiadi = Vit. Isid. fr. 90 Zintzen) bezeugt. Dort heißt es, Marinos habe einen ‹Kommentar zum ‘Philebos’› verfasst und ihn Isidoros gezeigt. Isidoros entgegnete, dass der Kommentar von Proklos ausreichend sei, wes­ wegen Marinos seinen eigenen Kommentar verbrannte. Da sich Damaskios in seiner erhaltenen Exegese des ‹Philebos› regelmäßig auf Proklos bezieht, kann ein Teil von Proklos’ Kommentar rekonstruiert werden (siehe Van Riel 2000 [*1115: 120–133, 155–163] und 2008 [*1015: III–IX, CLXXVII–CLXXIX]).

gorisch gedeutet und mit den Prinzi­pien der physikalischen Welt in Verbindung gesetzt. Das zweite Buch (ad Tim. 27c1–31b3) präsentiert die fundamentalen Ursachen für eine wissenschaftliche Erklärung der Welt: den Demiurgen, die Ideen, das Gute. Das umfangreiche dritte Buch (ad Tim. 31b4–37c5) befasst sich mit dem Körper der Welt und der Weltseele. Das vierte Buch (ad Tim. 37c6– 40e4) diskutiert vor allem das Wesen der Zeit, ihr Verhältnis zur Ewigkeit und die Planeten und Gestirne als Instrumente der Zeit. Das fünfte Buch (ad Tim. 40e5–44d2) bietet einen Kommentar zur Rede des Demiurgen an die jüngeren Götter, zur Erschaffung der menschlichen Seele und des l ichen Körpers sowie den Folgen der mensch­ Inkarnation für die rationale Seele.

‹In Platonis ‘Timaeum’ commentaria› Εἰς τὸν Τίμαιον Πλάτωνος – ‹Kommentar zu Platons ‘Timaios’› [L-S 17]

‹In Platonis ‘Parmenidem’ commentaria› Εἰς τὸν Παρμενίδην τοῦ Πλάτωνος – ‹Kommentar zu Platons ‘Parmenides’› [L-S 18]

Heute umfasst der Kommentar fünf Bücher, wovon das letzte nur unvollständig erhalten ist (bis Tim. 44d2). Proklos kommentierte aber mit Sicherheit den gesamten Dialog (Festugière 1966 [*448: I 10f.]), da er in einem seiner letzten Werke (In Rep. II,335,20 Kroll [Abhandlung 16]) auf seinen Kommentar als bereits ediertes Werk verweist und sich auf eine Stelle aus dem verlorenen Teil bezieht (Problem der Transmigration rationaler Seelen in Tiere, Tim. 91d6–92c2). Erhalten sind ein bei Philoponos bewahrtes Fragment aus dem verlorenen Teil des fünften Buches (ad 50c4; Aet. mund. 11,11 = In Tim. III,357,1–358,4 Diehl), ein Testimonium aus Olympiodoros (In Mete. 266,37–267,9) über Proklos’ Interpretation der Lehre von den Metallen (Tim. 59a–d) sowie eine arabische, vermutlich leicht gekürzte Übersetzung des Kommentars zu Tim. 89d–90c von Isḥāq ibn Ḥunain (ins Französische übersetzt von G. Vadja, in Festugière 1968 [*448: V 241–248], siehe jetzt Arnzen 2013 [*450], eine ausführliche Studie zur arabischen ‹Timaios›-Tradition). Es ist wenig wahrscheinlich, dass der erhaltene Kommentar von Proklos schon mit 27 Jahren beendet wurde, wie Marinos (Vit. Procl. 13,14–17) berichtet, sondern es ist mit einer konstanten Weiterbearbeitung zu rechnen. Der erhaltene Teil zeigt folgende Struktur: Im ersten Buch (ad Tim. 17a1–27b10) wird nach einer allgemeinen Einleitung der Prolog interpretiert, d. h. die Zusammenfassung des Gesprächs vom Vortag (nach Art der ‹Politeia›) und die Atlantisgeschichte. Beide Texte werden nach der Vorgabe des σκοπός (der ‹Timaios› als φυσιολογία) alle-

Die (in lateinischer Übersetzung des Wilhelm von Moerbeke) erhaltene Kommentierung bricht am Ende der ersten Hypothese (ad Parm. 142a8) ab, auf Griechisch sogar noch etwas früher, doch lässt sich das griechische Original aufgrund des Lateinischen weitgehend rekonstruieren (Steel 2009 [*460: III 279–355]). Mithilfe dieser Übersetzung kann man ebenfalls zahlreiche Fehler und Auslassungen der griechischen Handschriften korrigieren. Dass Proklos den gesamten Dialog kommentiert hat, geht aus Damaskios’ zahlreichen Verweisen auf verlorene Teile von Proklos’ Kommentar hervor (Westerink, Combès 1997 [*1006: I XXVII Anm. 1]). Auch in Theol. Plat. 3,23, III,83,6–10 Saffrey-Westerink; 6,24, VI,114,19–22 SaffreyWesterink verweist Proklos auf seine Erklärungen zur zweiten Hypothese. Die ausführliche Einleitung informiert über die Geschichte der Interpretation des Dialogs in der platonischen Tradition (vom Mittelplatonismus bis zu Syrianos). Sehr wichtig ist die Einleitung zum sechsten Buch, in der Proklos die verschiedenen Interpretationen der Hypothesen durch seine Vorgänger vorstellt (In Parm. 1051,27–1064,14). Im zweiten Teil des Dialoges untersucht der ‹Parmenides› nach Proklos in insgesamt neun Hypothesen (andere Interpreten zählen nur acht Hypothesen) die Konsequenzen, die sich aus der Bejahung oder Verneinung des Einen ergeben. Proklos verteidigt gegenüber Platonikern, die den Dialog als bloße logische Übung oder als eine Diskussion der Ideenlehre interpretiert hatten, eine theologische Deutung (siehe Steel 1997 [*689] und 2002 [*748]). Seiner von Syrianos übernom-

‹In ‘Philebum’› Εἰς τὸν Φίληβον Πλάτωνος – ‹Kommentar zum ‘Philebos’› (nicht erhalten) [L-S 16]

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menen Deutung zufolge bietet die erste Hypothese eine negative Theologie des unbeschreiblichen absoluten Einen, die zweite eine positive Theologie aller henadischen Götter und göttlichen Wesen, die aus ihnen hervorgehen. Erwähnenswert sind die ausführliche Diskussion der platonischen Ideenlehre und ihre Verteidigung (gegen die Einwände des Aristoteles) in Buch 3–4. Proklos untersucht ausführlich die folgenden vier vermutlich auf Iamblichos zurückgehenden Fragen (d’Hoine 2004 [*761]): 1) ob es Ideen gibt, 2) von welchen Entitäten es Ideen gibt, 3) was Partizipation an den Ideen bedeutet, 4) was die verschiedenen Klassen der Ideen sind. ‹In Platonis ‘Rem publicam’ commentaria› Εἰς τὰς Πολιτείας Πλάτωνος ὑπόμνημα – ‹Kommentar zu Platons ‘Politeia’› [L-S 19] Platons ‹Politeia› war nicht Teil des neuplatonischen Schulcurriculums, wie es seit Iamblichos kanonischen Bestand hatte, obwohl der Dialog in der Antike häufig kommentiert wurde (Dörrie, Baltes 1993 [*154: 201–209]). Die ‹Suda› (IV,210,11 Adler s. v. Πρόκλος; IV,478,24f. Adler s. v. Συριανός) erwähnt sowohl unter ‘Syrianos’ als auch unter ‘Proklos’ einen ‹Kommentar in vier Büchern› (Εἰς τὴν Πολιτείαν Πλάτωνος βιβλία δʹ), der aber Proklos vermutlich zu Unrecht zugeschrieben wurde, da er nicht mit dem überlieferten Werk identifiziert werden kann. Dieses ist nämlich kein fortlaufender Kommentar, sondern eine Reihe von teilweise unverbundenen Untersuchungen zu Einzelproblemen (‘essays’) der platonischen Dialoge, die in verschiedenen Perioden von Proklos’ Karriere geschrieben wurden. Insgesamt gibt es 17 selbständige Untersuchungen zu verschiedenen Aspekten der ‹Politeia› von sehr unterschiedlicher Länge, die vermutlich erst nach Proklos’ Tod zusammen herausgegeben wurden (siehe Gallavotti 1929 [*562] und 1971 [*580], Sheppard 1980 [*606]). Im Einzelnen handelt es sich um: 1) Prolegomena zu einer Lektüre der ‹Politeia› (am Ende unvollständig). 2) Über Sokrates’ Argumente gegen Polemarchos’ Definition der Gerechtigkeit (‹Politeia› 1; verloren). 3) Argumente zur Verteidigung der Gerechtigkeit gegen Thrasymachos (‹Politeia› 1; Anfang fehlt). 4) Über die Arten der Theologie (‹Politeia› 2). 5) Über Platons Dichtungstheorie (‹Politeia› 3). 6) Verteidigung Homers gegen Platons Kritik (‹Politeia› 3). 7) Über die drei Teile der Seele und die vier Tugenden (‹Politeia› 4).

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8) Über die gemeinsame Erziehung von Männern und Frauen (‹Politeia› 5). 9) Diskussion der Meinung des Theodoros von Asine zur gemeinsamen Erziehung von Männern und Frauen (‹Politeia› 5). 10) Über den Unterschied zwischen der «Lernbegierde» (φιλομάθεια) der Philosophen und des gemeinen Volkes (‹Politeia› 5). 11) Über das Gute (‹Politeia› 6). 12) Über das Höhlengleichnis (‹Politeia› 7). 13) Erklärung der Musenrede (‹Politeia› 8). 14) Darüber, dass das gerechte Leben am glücklichsten macht (‹Politeia› 9). 15) Über die wichtigsten «Themen» (κεφάλαια) im 10. Buch (‹Politeia› 10). 16) Kommentar zum Er-Mythos (‹Politeia› 10, 614b2–621c2). 17) Verteidigung von Platons ‹Politeia› gegen Aristoteles’ Kritik im 2. Buch der ‹Politik› (unvollständig erhalten). Offensichtlich folgen, bis auf die letzte Abhandlung, alle ‘Essays’ thematisch der Abfolge der einzelnen Bücher der ‹Politeia›. Die 17. Abhandlung war ursprünglich ein selbständiges Werk. Der Titel ähnelt sehr stark einer anderen Schrift des Proklos, in der er den ‹Timaios› gegen Aristoteles’ Kritik verteidigt: Ἐπίσκεψις τῶν ὑπ’ Ἀριστοτέλους ἐν δευτέρῳ τῶν Πολιτικῶν πρὸς τὴν Πλάτωνος Πολιτείαν ἀντειρημένων (‹Untersuchung der Ein­ wände des Aristoteles im zweiten Buch der ‘Poli­ tik’ gegen Platons ‘Politeia’›). Zwei andere Abhandlungen sind außergewöhnlich lang (mit eigener Einleitung und Schluss) und dürfen ebenfalls als selbständige Werke betrachtet werden. Der 6. Essay, der eine ausführliche Verteidigung Homers gegen Platons Kritik beinhaltet (Πρόκλου διαδόχου περὶ τῶν ἐν Πολιτείᾳ πρὸς Ὅμηρον καὶ ποιητικὴν Πλάτωνι ῥηθέντων), ist in zwei Bücher mit 18 und 10 Kapiteln unterteilt. Der 16. Traktat (Εἰς τὸν ἐν Πολιτείᾳ μῦθον) ist ein ausführlicher fortlaufender Kommentar zum Schlussmythos des Dialogs (vgl. Cürsgen 2002 [*740: 164– 364]). Die vorangehende 15. Abhandlung bietet nur eine sehr knappe Erklärung des Mythos (In Rep. II,85,1–95,24 Kroll). Der Kommentar zum Er-Mythos beginnt mit einer Einleitung und Widmung an Marinos, der auch In Rep. II,200,30 und 327,13 Kroll genannt wird, und hat ein eigenes ‘explicit’ (Πρόκλου Λυ­ κίου Πλατωνικοῦ διαδόχου εἰς τὸν ἐν Πολιτείᾳ τοῦ Πλάτωνος μῦθον ὑπόμνημα – ‹Kommentar des Lykiers Proklos, des platonischen Schulvorstehers, zum Mythos in Platons ‘Politeia’›). Widmung und Schluss verdeutlichen, dass Proklos diesen Kommentar als selbständiges Werk verfasst hat und nicht als Teil eines Gesamtkommentars.

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Der Kommentar zum Schlussmythos ist mit großer Wahrscheinlichkeit eines der letzten Werke, die Proklos verfasst hat; denn In Rep. II,297,26–28 Kroll verweist auf einen Einfall der «Barbaren in Thessalien», d. h. – nach Kroll 1901 [*465: II 297 ad loc.] und Festugière 1970 [*466: III 255 Anm. 2] (und entgegen Beutler 1957 [*566: 186]) – auf den Einfall der Goten im Jahre 482. Demnach hat Proklos an diesem Kommentar drei Jahre vor seinem Tod gearbeitet (vgl. Cürsgen 2002 [*740: 167]), was auch zur Widmung an Marinos passt, der Proklos in den letzten Lebensjahren begleitete. Der Wortlaut der Widmung («Ich nehme mir vor, lieber Marinos, mit dem Er-Mythos der ‹Politeia› schon den dritten [τρίτον ἤδη τοῦτον: II,96,3)] zu erklären») könnte bedeuten, dass Proklos hier den dritten eschatologischen Mythos Platons erklärte (anders Festugière 1970 [*466: III 39 Anm. 2), nachdem er kurz zuvor (ἔναγχος) an den Kommentaren zu den eschatologischen Mythen des ‹Phaidon› und des ‹Gorgias› gearbeitet hatte. Es ist plausibel, dass sich Proklos in den letzten, von Krankheit gezeichneten Jahren seines Lebens mit eschatologischen Fragen intensiver auseinandersetzte.

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Πραγματεία καθαρτικὴ τῶν δογμάτων τοῦ Πλάτωνος ‹Reinigende Behandlung der Lehren Platons› (nicht erhalten) [L-S 24] Nach Damaskios (Vit. Isid. fr. 89A,4–8 Athanassiadi = fr. 227,5–8 Zintzen; vgl. Suda II,127,1–8 Adler s. v. Δομνῖνος; allgemeine Informationen zu diesem Neuplatoniker bei Segonds 1994 [*671]) verfasste Proklos einen Traktat gegen Domninos, um dessen in Proklos’ Augen fehlerhafte Platoninterpretation zu widerlegen. Er nannte diese vermutlich recht polemische Schrift daher eine «Reinigung der Lehren Platons». Ἐπίσκεψις τῶν πρὸς τὸν Τίμαιον ὑπὸ Ἀριστοτέλους ἀντειρημένων ‹Untersuchung der von Aristoteles gegen den ‘Timaios’ vorgebrachten Einwände› (nicht erhalten) [L-S 22]

Nachdem sich schon einige der bis jetzt dis­ kutierten ‘Kommentare’ als Spezialschriften zu gewissen Themen oder Sektionen erwiesen haben – beispielsweise die Erklärungen zu den eschatologischen Mythen am Ende der ‹Politeia›, des ‹Gorgias› und des ‹Phaidon› oder die ‹Untersuchung der Einwände des Aristoteles im zweiten Buch der ‘Politik’ gegen Platons ‘Politeia’› –, sind nun weitere monographische Abhandlungen einzelner Probleme zu besprechen:

In dieser Schrift, die durch Proklos selbst bezeugt (In Tim. I,404,7–21; II,278,27–279,14 Diehl) und mehrfach von Philoponos in ‹De aeternitate mundi contra Proclum› zitiert wird, analysiert und widerlegt Proklos alle Einwände, die Aristoteles gegen Platons ‹Timaios› geäußert hat. Auch die Argumente gegen die 15 Einwände des Aristoteles gegen die mathematischen Elementarkörper (Cael. 3,7–8, 306a1–307b18), die von Simplikios zitiert werden (In Cael. 643,13–671,6 Heiberg), stammen wahrscheinlich aus dieser verlorenen Schrift. Die Fragmente sind von Steel 2005 [*779] ausführlich besprochen und miteinander in Beziehung gesetzt worden (siehe auch Siorvanes 1996 [*544: 215–229], Baltzly 2002 [*735] zu den Fragmenten aus dem ‹Kommentar zum ‘Timaios’›, und Luna, Segonds 2012 [*551: 1591–1596] mit einer Liste aller Fragmente).

Ὑποτύπωσις τῆς Πλάτωνος φιλοσοφίας ‹Kompendium der Philosophie Platons› (nicht erhalten) [L-S 7]

Περὶ τῶν τριῶν μονάδων βίβλιον ‹Buch über die drei Monaden› (nicht erhalten) [L-S 21]

Johannes Lydos verweist in ‹De mensibus› zweimal (2,8, p. 27,18f.; 4,7, p. 71,14–20 Wünsch) auf ein Werk mit diesem Titel, das freilich mit Proklos’ ‹Prolegomena zur platonischen Philosophie› identisch sein könnte. Da es sich wohl um eine Kurzfassung der Philosophie Platons handelte, die keine methodische Darlegung von Interpretationsprinzipien beinhaltete, ist die zweite Option wahrscheinlicher (Westerink, Trouillard 1990 [*2249: LVIII– LIX]; Luna, Segonds 2012 [*551: 1565] wollen allerdings nicht ausschließen, dass die Kurzfassung Teil der ‹Prolegomena› gewesen sein könnte).

In diesem Traktat diskutierte Proklos die drei Größen, die wie «in der Vorhalle» (Plat. Phil. 64c) das Gute, das selbst unerkennbar bleibt, charakterisieren: Wahrheit, Schönheit, Symmetrie (Plat. Phil. 64a7–65a5). Proklos erwähnt diese Schrift in In Rep. I,295,24f. Kroll und Theol. Plat. 3,18, III,63,16–21 Saffrey-Westerink. Möglicherweise verweist Damaskios auf dasselbe Werk als μονό­ βιβλον in ‹De principiis› I,86,16–19 WesterinkCombès. Zur neuplatonischen Interpretation dieser drei Monaden siehe Combès 1987 [*632].

1.3. Spezialschriften zu Platon

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XII. Der Neuplatonismus vom letzten Drittel des 4. bis zum 7. Jahrhundert

‹De tribus sermonibus per quos apud Platonem animae immortale ostenditur› Περὶ τῶν τριῶν λόγων δι’ ὧν παρὰ Πλάτωνι τὸ τῆς ψυχῆς ἀθάνατον ἀποδείκνυται – ‹Über die drei Argumente für die Unsterblichkeit der Seele bei Platon› [L-S 20] Die Schrift, ebenfalls eine monographische Abhandlung eines begrenzten Themas, wird von Priskianos Lydos in den ‹Solutiones ad Chosroen› 42,19–21 erwähnt und zusammengefasst (ibid. 47– 49). Sie ist ebenfalls in einer arabischen Übersetzung überliefert (Endress 2012 [*549: 1672]) und präsentiert sich als Zusammenfassung dreier platonischer Argumente für die Unsterblichkeit der Seele (Westerink 1973 [*586], Hasnawi 1997 [*686]): 1) die Seele kann als Prinzip des Lebens nicht vergehen (Phaed. 105b–107a); 2) die Seele kann nicht durch ihre eigene Schlechtigkeit zerstört werden (Rep. 10, 608c–611a); 3) die Seele ist selbstbewegt (Phdr. 245c–246a; Leg. 10, 893b–898c).

1.4. Kommentar zu Plotin Εἰς Πλωτῖνον ‹Kommentar zu Plotin› (nicht erhalten) [L-S 25] Diesen Kommentar erwähnen Damaskios (In Parm. IV,14,6f. Westerink-Combès) sowie zwei antike Scholien zu Proklos’ ‹Kommentar zur Politeia› (ad In Rep. I,37,23 Kroll = In Rep. II,371,18 Kroll) und zu Iamblichos’ ‹De mysteriis› («scholion praevium»). In Alexandrien existierte eine Kopie, wie eine Stelle aus Ps.-Elias am Ende des sechsten Jahrhunderts belegt (In Isag. 12,13f. Westerink). Michael Psellos (11. Jh.) überliefert eine Reihe von Fragmenten (ediert von Westerink 1959 [*567]; siehe auch Luna, Segonds 2012 [*551: 1597– 1599]), vor allem zu ‹Enneade› I 1 [53] mit Hinweisen auf Kommentare zu I 4 [46], I 8 [51] und III 2–3 [47–48]. Es bleibt aber unsicher, ob Proklos alle sechs ‹Enneaden› kommentiert hat. Dass Proklos einem seiner Vorgänger einen Kommentar widmete, belegt die Autorität, die Plotin in der platonischen Schule genoss. Proklos lobt ihn zum Beispiel in der Einleitung der ‹Platonischen Theologie› (Theol. Plat. 1,1, I,6,16–21 Saffrey-Westerink) dafür, dass er der authentischen platonischen Philosophie wieder zu altem Glanz verholfen habe. Für seine Beschreibung des Aufstiegs zum Einen verwendet er ebenfalls ein durch Plotin inspiriertes Vokabular (siehe Halfwassen 1992 [*664]), während er ihn in einigen inhaltlichen Punkten scharf kritisiert.

2. Schriften zu Physik, Mathematik und Astronomie ‹Elementatio Physica› Στοιχείωσις φυσική – ‹Elemente der Physik› / ‹Physikalische Elementarlehre› [L-S 5] Die ‹Elementatio physica› ist ein Versuch, Aristoteles’ Lehre von der Bewegung zu axiomatisieren («more geometrico» – siehe Nikulin 2003 [*753] –, vergleichbar der ‹Elementatio theologica›). Dabei stützt sich Proklos auf die Bücher 6 und 8 der ‹Physik› und auf das erste Buch von ‹De caelo›. Jedes der beiden Bücher der Schrift beginnt mit einigen «Definitionen» (ὅροι), an die sich eine Reihe von Sätzen anschließt (das 1. Buch enthält 31 und das 2. Buch 21), die jeweils von einem Beweis begleitet werden. Im ersten Buch stellt Proklos fest, dass alles, was bewegt ist, teilbar sei (19). Das zweite Buch analysiert die Kreis-

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bewegung, insbesondere die ewige Kreisbewegung der Himmel, und kulminiert im Satz «Das erste Bewegende, das die Kreisbewegung verursacht, ist teillos» (21), zudem «unkörperlich» (ἀσώματον) und von «unendlicher Kraft» (ἀπειροδύναμον). Obwohl die ‹Institutio physica› wesentlich auf der aristotelischen Bewegungslehre basiert, zeigen sich doch bei genauer Lektüre einige charakteristisch neuplatonische Elemente (Opsomer 2009 [*833] und 2015 [*898]). Die These, dass das erste Prinzip ἀπειροδύναμον sei (der Ausdruck wird zuerst von Syrianos verwendet und findet sich bei Proklos häufiger), spielt in Proklos’ Naturphilosophie eine wichtige Rolle, insbesondere im Beweis, dass die ewige Welt von einem transzendenten, unkörperlichen Prinzip abhängig ist.

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§ 152. Proklos (Bibl. 2136–2152)

Dass die ‹Elemente der Physik› ein frühes Werk sind, wie Ritzenfeld 1912 [*472: VIIf.] annimmt, ist durch nichts zu belegen. Es gibt inhaltliche Anhaltspunkte dafür, dass Simplikios in seinen Kommentaren zur ‹Physik› (Bücher 6 und 8) und zu ‹De caelo› (Buch 1) die ‹Elementatio Physica› benutzt hat, obwohl er sie nicht erwähnt. ‹De aeternitate mundi› Περὶ ἀιδιοτήτος τοῦ κόσμου – ‹Über die Ewigkeit der Welt› (nicht erhalten) [L-S 35] Diese verlorene Schrift des Proklos kann aus Philoponos’ Antwort in ‹De aeternitate mundi contra Proclum› beinahe vollständig rekonstruiert werden, da dieser die 18 Argumente wörtlich zitiert, mit denen Proklos begründet, dass der Kosmos ewig ist, d. h. in einer zeitlichen Erstreckung ohne Beginn und Ende existiere. Das erste Argument ist nur auf Arabisch erhalten (Endress 2012 [*549: 1658]), da in den Handschriften, die Philoponos’ Text überliefern, der Anfang fehlt. Proklos’ Werkliste in der ‹Suda› erwähnt die Schrift unter dem Titel Ἐπιχειρήματα κατὰ Χρισ­ τιανῶν ιηʹ (‹18 Argumente gegen Christen›), wahrscheinlich weil Philoponos der Ansicht war, die Argumente seien gegen die christliche Lehre der Schöpfung ex nihilo gerichtet (vgl. Scholten 2009 [*491: I 17–25]). ‹De aeternitate mundi› ist aber, jedenfalls in seiner äußeren Gestalt, keine Polemik gegen die Christen, sondern eine philosophische Diskussion, die in der Tradition der Kontroverse um die richtige Interpretation von Platons ‹Timaios› steht (Luna, Segonds 2012 [*551: 1622f.]). Proklos argumentiert, dass auf Platons Darstellung der Entstehung der Welt nicht die aristotelische Kritik aus ‹De caelo› 1 zutrifft. Περὶ φωτός / Περὶ τόπου ‹Über das Licht› / ‹Über den Raum› [L-S 36] In seinem ‹Kommentar zum Er-Mythos› (In Rep. II,199,22f. Kroll) verweist Proklos auf eine Abhandlung über das Wesen des Raumes bzw. Ortes. Der platonische Hintergrund ist eine Passage, in der Platon das himmlische Licht, in dem das Weltsystem verankert ist, beschreibt (Rep. 10, 616b4–c4). Nach Proklos ist dieses Licht identisch mit dem «Ort» (τόπος). Wahrscheinlich bezieht sich Proklos auf dieselbe Abhandlung in In Rep. II,162,24–163,10 Kroll (πάλαι γὰρ ἡμεῖς καὶ σῶμα διὰ σώματος χωρεῖν ἀπεδείκνυμεν – vgl. das Scholion zu In Rep. II,199,6 Kroll [= In Rep. II,380,30 Kroll]). Auch Simpl. In Phys. 611,11–614,7 referiert Prok-

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los’ Ansichten über den Raum (siehe besonders In Phys. 614,8). Möglicherweise verweist Philoponos’ ‹De aeternitate mundi› 18,16–19,2 ebenfalls auf diese Schrift unter dem Titel Περὶ φωτός (siehe Scholten 2009 [*491: I 160–162]), und auch die Erörterung des Lichtes bei Ps.-Simplikios/Priskianos von Lydien In De an. 134,5–13 könnte weitestgehend aus Proklos entlehnt sein (Luna, Segonds 2012 [*551: 1624]). Wie die Abhandlung genau ­genannt wurde, ist weder aus Proklos noch aus Ps.-Simplikios erkennbar. Philoponos spricht über einen λόγος περὶ φωτός, und ein solcher Titel wäre durchaus denkbar. ‹Commentaria in primum Euclidis ‘Elementorum’› Εἰς τὸ πρώτον τῶν Εὐκλείδου στοιχείων – ‹Kommentar zum ersten Buch von Euklids ‘Elementen’› [L-S 38] Der einzige erhaltene Kommentar zu Euklids ‹Elementen› aus der Antike ist eine kostbare Fundgrube für die Geschichte der griechischen Mathematik. Obwohl Proklos auf früheren Kommentaren aufbaut, ist er «no critical expositor, nor merely a repository for the comments and criticisms of his predecessors, but an independent thinker and mathematician in his own right» (Morrow 1992 [*481: LV]). Dabei zeigt er ein erstaunliches historisch-mathematisches Wissen, obwohl sein Hauptinteresse in der Philosophie der Mathematik liegt. Letzteres geht vor allem aus den zwei Prologen hervor. Der erste, der teilweise auf Iamblichos’ ‹De communi mathematica scientia› beruht (siehe Mueller 1987 [*642], O’Meara 1988 [*649]), thematisiert das Wesen der Mathematik, ihre Objekte und ihre verschiedenen Gebiete. Der zweite Prolog handelt spezifischer von der Geometrie und ihren Gegenständen und schließt einen langen Exkurs zur Geschichte der Mathematik ein (In Euc. 64,3–68,23). Offenbar schrieb Proklos diesen Kommentar nicht nur für die Schule, sondern für einen größeren Kreis von Philosophen, die sich für Mathematik interessieren (Morrow 1992 [*481: XLVIII– XLIX]). Er kritisiert die gängigen Kommentare zu Euklid als verwirrend, ohne dialektisches Urteilsvermögen, ohne Interesse an philosophischer Reflexion und an den wahren Ursachen der Mathematik (In Euc. 432,9–19). Sowohl am Ende des Kommentars als auch innerhalb des Werkes gibt es Hinweise darauf, dass Proklos mit dem Gedanken einer Fortsetzung seines Kommentars spielte (z. B. In Euc. 272,14f.: μᾶλλον γὰρ ἂν κατὰ καιρὸν ἐξετάσαιμεν; siehe Luna, Segonds 2012 [*551:

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1625f.]), aber das Ende des Kommentars macht es sehr unwahrscheinlich, dass dieses Vorhaben tatsächlich umgesetzt wurde. Συναγωγὴ τῶν πρὸς τὸν Τίμαιον μαθηματικῶν θεωρημάτων ‹Sammlung der den ‘Timaios’ betreffenden mathematischen Theoreme› (unsicher) [L-S 23] Da oft eine ausführlichere Erklärung erforderlich ist, um die mathematischen Argumente im ‹Timaios› verstehen zu können, als Proklos sie im Kommentar zu den betreffenden Stellen bieten kann, verspricht er (In Tim. II,76,22–28 Diehl), diese Erklärungen in einem Appendix nachzuliefern. Ob er diesen wirklich geschrieben hat, ist nicht bekannt, da der zweite Teil des ‹Kommentars zum Timaios› verloren gegangen ist. Ὑποτύπωσις τῶν ἀστρονομικῶν ὑποθέσεων Kurzgefasste Darstellung der Hypothesen der Astronomen [L-S 39] Nach seinem Exil in Lydien verfasste Proklos auf die Bitte seines dortigen Gastgebers eine kritische Einführung in die Astronomie des Ptolemai­os («la meilleure introduction antique à l’œuvre de Ptolémée», Luna, Segonds 2012 [*551: 1628]). Wie Proklos festhält, haben die Astronomen ihre Hypothesen (von den exzentrischen Bewegungen, den Epizyklen, und exzentrischen Epi-

zyklen) entwickelt, um die scheinbare Irregularität der Planetenbewegungen zu erklären. Diese Hypothesen lassen nach Proklos aber nicht erkennen, wie sich die Planeten wirklich bewegen. Nach einer Besprechung der Irregularitäten der Planetenbewegung (Kap. 1) und der drei Hypothesen (Kap. 2) folgt eine Darstellung von Ptolemaios’ Erklärung der Bewegung der Sonne (Kap. 3), des Mondes (Kap. 4) und der anderen Planeten (Kap. 5). Kap. 6 ist der Konstruktion eines astronomischen Modells gewidmet. Im letzten Kapitel (7) zeigt Proklos, dass die Astronomen zwar eine Erklärung für die Bewegungsanomalien der Himmelskörper geben, aber keinen Einblick in die wirklichen (metaphysischen) Ursachen besitzen. Die Schrift war für die Erneuerung der Astronomie in der frühen Neuzeit sehr bedeutsam. Ἐπιστολὴ πρὸς Ἀριστοκλέα ‹Brief an Aristokles› (nicht erhalten) [L-S 37] In diesem Brief hat Proklos, wie Simplikios in seinem ‹Corollarium de loco› (In Phys. 615,13–19 Diels) berichtet, die Chaldäische Lehre von den sieben Firmamenten erklärt und gezeigt, dass auch die immateriellen Firmamente eine gewisse Materialität haben, weil sie nicht überall zugleich als Ganze existieren können und sich im Raum bewegen. Möglicherweise behandelte der Brief nicht nur Fragen zur Kosmologie, sondern auch andere Einwände gegen die Chaldäische Lehre.

3. Schriften zur theologischen Tradition und zur Theurgie ‹Scholia in Hesiodi ‘Opera et dies’› Σχόλια εἰς τὴν Ἡσιόδου Ἔργα καὶ ἡμέρας – ‹Scholien zu Hesiods Schrift ‘Werke und Tage’› [L-S 26] Der Kommentar, der in der ‹Suda› unter Pro­ klos genannt wird, stellt eine Sammlung antiker Scholien zu Hesiod dar, die zusammen mit einer Einleitung überliefert ist (ausführlicher Kommentar in Marzillo 2010 [*497]). Fraglich ist, ob Proklos auch einen fortlaufenden Kommentar zu Hesi­od geschrieben hat. Das überlieferte Material greift intensiv auf ältere Kommentare zurück, besonders auf den verlorenen Kommentar des Plutarch von Chaironeia.

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‹In theologiam Orphei› Εἰς τὴν Ὀρφέως θεολογίαν – ‹Kommentar zur Theologie des Orpheus› [L-S S. 1553] Diese Schrift wird in der ‹Suda› sowohl Syrianos als auch Proklos zugeschrieben. Im Eintrag Syrianos erfährt man darüber hinaus, dass die Schrift zwei Bücher umfasste. In In Tim. I,315,1f. Diehl verweist Proklos auf Syrianos’ Vorlesungen zu den Orphica (ἐν ταῖς Ὀρφικαῖς συνουσίαις). Auch Marin. Vit. Procl. 27 berichtet, dass Proklos an Seminaren zu Orpheus’ Gedichten (τὰ Ὀρφέως) teilgenommen habe. Dort habe er nicht nur die Interpretationen des Iamblichos und Syrianos referiert, sondern auch viele eigene Auslegungen beigesteuert. Zunächst weigerte sich Proklos aber, einen eigenen Kommentar zu schreiben, und erst auf Wunsch des Marinos versah er den Kommentar des Syrianos mit erklärenden Marginalien.

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‹Commentaria in ‘Oracula Chaldaica’› Εἰς τὰ Λόγια – ‹Kommentar zu den ‘Chaldäischen Orakeln’› (nicht erhalten) [L-S 27]

‹De symbolis mythicis› Περὶ τῶν μυθικῶν συμβόλων – ‹Über die mythischen Symbole› (nicht erhalten) [L-S 29]

Marin. Vit. Procl. 26 berichtet, dass Proklos nach Syrianos’ Tod die umfangreichen Werke von Porphyrios und Iamblichos zu den Orakeln und anderen chaldäischen Werken studiert und einen eigenen Kommentar verfasst habe. Dieser monumentale Kommentar habe 70 Quaternionen (also etwa 560 Blätter) umfasst, und Proklos habe fünf Jahre daran gearbeitet. Auch Proklos selbst verweist einmal auf das Werk (In Rep. I,40,21f. Kroll), von dem nur Exzerpte und Paraphrasen in verschiedenen Schriften des Psellos erhalten sind (gesammelt von des Places 31996 [*676: 156–224], siehe jetzt Luna, Segonds 2012 [*551: 1601–1605]). Nach Westerink 1942 [*563] hatte Psellos nicht den ganzen Kommentar zu seiner Verfügung, sondern nur Exzerpte (zustimmend Luna, Segonds 2012 [*551: 1605], O’Meara 2014 [*886: 175–178]).

Verlorene Schrift, zitiert von Proklos im 16. Traktat zur platonischen ‹Politeia› (‹Kommentar zum Er-Mythos›, In Rep. II,108,30–109,2 Kroll), die sich vermutlich mit heiligen «Symbolen» (σύμ­ βολα) beschäftigt, die in Mythen verborgen sind (Luna, Segonds 2012 [*551: 1608f.]) und laut Proklos dazu beitragen, den Göttern näherzukommen.

‹De arte hieratica› Περὶ τῆς ἱερατικῆς τέχνης – ‹Über die Hieratische Kunst› (= Theurgie) [L-S 28] Dieser kurze Traktat, der in nur einer Handschrift (Vallicellianus F 20, die eigenhändige Marginalia von Marsilio Ficino enthält) zusammen mit Iamblichos’ ‹De mysteriis› überliefert ist, umfasst eine Reihe von Auszügen aus einem Werk des Proklos über die Theurgie. Entweder handelt es sich dabei um eine Spezialschrift oder einen Teil eines größeren Werkes, möglicherweise aus dem ‹Kommentar zu den ‘Chaldäischen Orakeln’› (siehe Luna, Segonds 2012 [*551: 1607], O’Meara 2014 [*886: 175–178]).

‹Liber de matre deorum› Βίβλος μητρῳακή – ‹Buch von der Göttermutter› (nicht erhalten) [L-S 30] Die Schrift wird in Marin. Vit. Procl. 33,12–20 und Suda IV,210,19 Adler (vermutlich abhängig von Marinos) erwähnt. Marinos berichtet über Proklos’ besondere Beziehung zur Göttermutter (Magna Mater, Kybele). In dem Werk habe er eine philosophische Erklärung des Mythos von Kybele und Attis gegeben und versucht, die in Teilen recht drastischen Kultpraktiken, mit denen die Göttin geehrt wurde, zu deuten. Περὶ ἀγωγῆς ‹Über die [rituelle] Herbeiführung› (nicht erhalten) [L-S 31] Die Schrift in zwei Büchern wird in Suda IV,210,11 Adler erwähnt. Praechter 1926 [*561: 259 Anm. 4] identifiziert sie mit dem ἴδιον σύγ­ γραμμα, in dem Proklos laut Marin. Vit. Procl. 28,17–19 über die Erscheinungen der Hekate handelt. Für Marinos ist die Schrift ein Beispiel dafür, wie gut Proklos die Technik der ἀγωγὴ θεουργική (Vit. Procl. 28,14f.) beherrschte.

4. Systematisch-philosophische Werke 4.1. ‹Elementatio theologica› und ‹Theo­logica Platonica› Abgesehen von seinen Kommentaren verdankt Proklos seinen Ruf als einer der maßgeblichen Ausleger Platons hauptsächlich seinen zwei großen systematischen Arbeiten über die (neu-)platonische Metaphysik, die ‹Elemente der Theologie› und die ‹Platonische Theologie›. Es war Proklos’ erklärte Intention, die Theologie Platons auszuarbeiten, indem er die entsprechenden Aussagen in einen systematischen Zusammenhang brachte.

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‹Elementatio theologica› Στοιχείωσις θεολογική – ‹Elemente der Theo­logie› [L-S 32] Zweifellos inspiriert von Euklids ‹Elementen› versucht Proklos, in der ‹Elementatio theologica› die grundlegenden Theoreme seiner metaphysischen Theologie zu formulieren. Das Werk besteht aus insgesamt 211 Propositionen, die jeweils, wie in der ‹Elementatio physica›, durch einen Beweis ergänzt werden. Im ersten Teil (1–112) werden die allgemeinen Prinzipien dargestellt, die den Hervorgang aller

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Dinge aus der ersten Ursache (dem Einen) und ihrer Rückwendung bestimmen: Einheit und Vielheit, Ursache und Wirkung, Stillstand und Bewegung, Hervorgang und Rückwendung, Teilhabe, Ewigkeit und Zeit, Ganzes und Teile, Allgemeines und Partikuläres, Akt und Potenz, Grenze und Unbegrenztheit. Im zweiten Teil (113–211) wendet Proklos diese Prinzipien auf die Darstellung der drei hypostatischen Ebenen der Realität an, auf die Götter oder Henaden, auf den Intellekt und die Seelen. Es handelt sich eindeutig um Proklos’ originellstes Werk, und zwar weniger wegen des Inhalts, da vieles bereits bei Proklos’ Vorgängern nachzuweisen ist, als vielmehr wegen seiner höchst innovativen Form. Es wurde im 9. Jahrhundert (womöglich unvollständig) ins Arabische, im 12. Jahrhundert ins Georgische und im 13. Jahrhundert ins Lateinische übersetzt, übte aber auch vermittels seiner Adaption im ‹Liber de causis› großen Einfluss im arabischen und lateinischen Raum aus. Wie bei der ‹Elementatio physica› ist es auch bei der ‹Elementatio theologica› unmöglich, festzumachen, wann Proklos das Werk fertiggestellt hat. Wahrscheinlich hat er die Schrift mehrmals überarbeitet und verbessert. Ebenso unklar ist der Zweck der Abfassung der insgesamt durch ihre axiomatische Darstellung sehr anspruchsvollen Schrift. ‹Theologia Platonica› Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα θεολογίας – ‹Über die Theologie nach Platon› [L-S 33] Dieses Werk ist insofern die ambitionierteste Schrift des Proklos, als es eine magistrale ‘summa’ der platonischen Theologie bietet, verstanden als wissenschaftlich-systematische Darstellung der ersten göttlichen Prinzipien auf der Grundlage der platonischen Dialoge. Dabei basiert Proklos’ Darstellung auf seiner theologischen Deutung des ‹Parmenides›, wie aus der ausführlichen Einleitung hervorgeht. Auch wenn Platon in vielen anderen Dialogen über die Götter und ihre Attribute spricht, bietet nur der ‹Parmenides› die fundamentalen Begriffe, Prinzipien und Beweise für eine wissenschaftliche Darstellung der Götterhierarchien. Die Offenbarungen der ‹Chaldäischen Orakel›, der Orphischen Theogonie und der zahlreichen mythischen Geschichten, die Homer und Hesiod überliefern, können laut Proklos nur dann richtig verstanden werden, wenn sie mit den dialektischen Methoden des ‹Parmenides› systematisiert werden (Theol. Plat. 1,7, I,32,1–12 Saffrey-Westerink). Der Aufbau des Werkes ist dreigeteilt (siehe Theol. Plat. 1,2, I,9,8–19 Saffrey-Westerink). Im ersten Teil (1,13–29) stellt Proklos aus allen Dialo-

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gen Platons Eigenschaften und Funktionen der Götter zusammen. Es handelt sich dabei um eine Abhandlung über die göttlichen Eigenschaften oder die göttlichen Namen, wie Ps.-Dionysios sie später nennen wird. Im zweiten Teil (2–6) stellt Proklos den Hervorgang aller göttlichen Klassen dar, beginnend beim ersten Gott, dem absoluten Einen (2). Nach einer zusammenfassenden Darstellung der Strukturprinzipien seiner Metaphysik (3,1–6; Saffrey, Westerink 1968 [*398: I LXIII] nennen die Henaden als Thema dieses Teils), diskutiert er die intelligiblen Götter (3,7–28), die intelligibel-intellektualen (4), die intellektualen (5) und die hyperkosmischen Götter (6). In der vollständig wirkenden Überlieferung fehlt der dritte Teil der Theologie, der von den individuellen (überkosmischen oder innerkosmischen) Göttern, die «sporadisch» (σπο­ ράδην) in Platons Dialogen erwähnt werden, hätte handeln sollen. Konnte Proklos seine Theologie nicht zu Ende führen oder hat er bei der Abfassung seinen ursprünglichen Plan verworfen? Die zweite Alternative erscheint wahrscheinlicher (siehe Saffrey, Westerink 1997 [*398: VI XXXV– XLIV], Luna, Segonds 2012 [*551: 1614f.]). Der oft sehr rhetorische Stil der ‹Theologia Platonica› legt nahe, dass Proklos das Werk nicht nur für die Schule geschrieben hat, sondern auch für ein breiteres Publikum gebildeter Leute, die an der alten paganen Tradition festhielten.

4.2. ‹Tria opuscula› – Schriften zur Vorsehung, zum Schicksal, zu dem, was in unserer Macht steht, und zum Ursprung und zur Natur des Schlechten Drei Werke, genannt ‘tria opuscula’, in denen Proklos Fragen über die «Vorsehung» (πρόνοια), das «Schicksal» (εἱμαρμένη), «das, was in unserer Macht steht» (τὸ ἐφ’ ἡμῖν) und das Problem des «Schlechten» (τὸ κακόν) diskutiert, werden in der Tradition gemeinsam überliefert. Diese «Spezialschriften» (μονόβιβλα), verfasst zu unterschiedlichen Zeiten und in verschiedenen Kontexten, sind vermutlich bereits von Proklos zusammen herausgegeben worden. Nur in einer lateinischen Übersetzung von Wilhelm von Moerbeke vollständig erhalten, kann der verlorene griechische Text aber zu einem großen Teil mit Hilfe der Werke des Isaak Sebastokrator (Ende 12. Jh.), der Proklos ausführlich exzerpierte, rekonstruiert werden. Eine vollständige Retroversion mit ausführlichem Kommentar bietet neuerdings Strobel 2014 [*408].

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‹De decem dubitationibus circa providentiam› Περὶ τῶν δέκα πρὸς τὴν πρόνοιαν ἀπορημάτων – ‹Über die zehn Aporien bezüglich der Vorsehung› [L-S 21] Proklos diskutiert zehn Fragen, die sich mit Wesen und Wirkweise der Vorsehung beschäftigen. Die ersten fünf betreffen fundamentale philosophische Probleme, die der Glaube an die Vorsehung mit sich bringt. Problem 1) und 2) stellen die Frage, ob die Vorsehung ein Wissen von kontingenten und singulären Dingen und Ereignissen habe und wie Kontingenz und göttliche Vorsehung überhaupt in Einklang gebracht werden könnten. Problem 3) untersucht, ob die Vorsehung gleichermaßen Ursache für bestimmte und unbestimmte Dinge und Ereignisse sein könne. Problem 4) analysiert die Art und Weise, wie verschiedene ontologische Ebenen an der Vorsehung teilhaben können (im Sinne der platonischen μέθεξις). Problem 5) fragt nach der Vereinbarkeit von Vorsehung und dem Schlechten in der Welt. Die folgenden vier Probleme (6–9) behandeln moralische Implikationen der Lehre von der Vorsehung, vor allem bezogen auf Gerechtigkeit in der Welt und die Zuteilung von Belohnung und Bestrafung in Übereinstimmung mit dem Verdienst eines Menschen. Problem 6) wirft die traditionelle Frage nach der augenscheinlichen Ungleichheit in der Welt auf. Problem 7) untersucht, ob die Ungleichheit in der Tierwelt auf analoge Weise erklärt werden kann. In seiner Behandlung von Problem 8) und 9) (Warum bestraft die Vorsehung Übeltäter nicht unmittelbar? Kann es eine vererbte Schuld geben und warum?) zitiert Proklos ausführlich aus einer erhaltenen Schrift des Plutarch von Chaironeia über die späte Rache der Gottheit (‹De sera numinis vindicta›, siehe die ausführliche Analyse der Schrift in Opsomer, Steel 2012 [*415: 50–59]). Abschließend fragt das Problem 10) nach der Rolle der Dämonen im System der Vorsehung. Proklos’ Einleitung, in der er keinerlei Originalität für seine Schrift beansprucht, und die starke Bezugnahme auf Plutarch, der nicht namentlich genannt wird, könnten darauf hindeuten, dass es sich um ein Frühwerk handelt (vgl. auch Luna, Segonds 2012 [*551: 1618]).

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‹De providentia et fato et eo quod in nobis, ad Theodorum mechanicum› Περὶ πρόνοιας καὶ εἱμαρμένης καὶ τοῦ ἐφ’ ἡμῖν, πρὸς Θεόδωρον τὸν μηχανικόν – ‹Über die Vor­ sehung und das Schicksal und das, was in unserer Macht steht, an den Ingenieur Theodoros› [L-S 22] Laut Proklos wurde diese Schrift durch einen Brief eines gewissen Theodoros, von Beruf Ingenieur, veranlasst. Theodoros verteidigte einen radikalen Determinismus, in dem Vorsehung und Schicksal zusammenfallen und es keinen Raum für einen freien Willen gibt. Proklos widerlegt diese Position ausgehend von den drei folgenden fundamentalen Unterscheidungen: 1) Vorsehung und Schicksal, wobei das Schicksal der Vorsehung als ihr Instrument untergeordnet wird; 2) der an den Körper gebundenen Seele und der Seele, die unabhängig von einem Körper existiert; 3) verschiedenen Weisen der Erkenntnis. Die menschliche Freiheit (τὸ ἐφ’ ἡμῖν) kann nicht nach dem Modell einer absoluten göttlichen Macht verstanden werden, sondern besteht in der Möglichkeit, zwischen dem wahren und scheinbaren Guten wählen zu können. ‹De malorum subsistentia› Περὶ τῆς τῶν κακῶν ὑποστάσεως – ‹Über die Existenz des Schlechten› [L-S 23] Die zentrale Frage dieser Monographie über Ursprung und Natur des Schlechten lautet: Wie kann es überhaupt etwas Schlechtes/Böses geben, wenn alles, was ist, aus einem ersten Prinzip hervorgeht, das mit dem Guten identisch ist? Die Argumentation gliedert sich in fünf Fragen: 1) Existiert das Schlechte? – Das absolut Schlechte gibt es nach Proklos nicht. Wenn das Schlechte existiert, dann nur als etwas Partikuläres, vermischt mit dem Guten und abhängig von ihm. 2) Wo (auf welcher Stufe der Wirklichkeit) ist das Schlechte zu finden? – Weder bei den Göttern (Tht. 176a–b) noch bei den göttlichen Wesenheiten. Das Schlechte darf auch nicht mit der Materie, wie Plotin das tut (I 8 [51]), identifiziert oder als reine Privation bestimmt werden. Schlechtes gibt es nur in den eingekörperten Seelen und in den partikulären Körpern. 3) Woher kommt das Schlechte? – Es gibt im strengen Sinne keine Ursache des Schlechten; weder stammt es von Gott noch gibt es eine Idee des Schlechten im Intellekt noch eine bösartige Urseele (vgl. Plutarchs ‹De animae procreatione in Timaeo›). Bei der Entstehung des Schlechten treffen eine Vielzahl von Einzelfaktoren zufällig (d. h. außerhalb der teleologischen Naturordnung) zusammen.

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4) Was ist das Wesen des Schlechten? – Es gibt kein Eigen-Sein (ὑπόστασις) des Schlechten. Das Schlechte hat kein Wesen, keine Natur, ist keine Substanz, sondern existiert parasitär am Guten, als παρ-υπόστασις. 5) Warum gibt es überhaupt etwas Schlechtes in der Welt? – Alles Schlechte, das sich in der Welt zeigt, ist niemals schlecht für das All, sondern betrifft nur seine Teile.

Der Traktat ist die wohl wichtigste Abhandlung über das Problem des Schlechten in der Antike und hat auch, dank der Rezeption des Texts bei Dionysios Areopagites (‹De divinis nominibus› 4,18–34), einen sehr großen Einfluss auf die christliche Tradition, sowohl in Byzanz als auch im lateinischen Westen, ausgeübt.

5. Dichtungen ‹Hymni› ‹Hymnen› [L-S 40] Marinos (Vit. Procl. 19,17–26) berichtet, dass Proklos Hymnen für die Götter, nicht nur für die griechischen, sondern auch für die Götter anderer Völker (z. B. Isis) anlässlich ihrer Feiertage komponiert habe. Insgesamt sind sieben vollständige hexametrische Hymnen erhalten: 1) ‹An die Sonne› (Εἰς Ἥλιον). Beutler 1957 [*566: 207] nimmt irrtümlich an, dass Helios mit Apollon identisch sei, Apollon wird jedoch nur als Glied der σειρά des Helios erwähnt. 2) ‹An Aphrodite› (Εἰς Ἀφροδίτην). 3) ‹An die Musen› (Εἰς Μούσας). 4) ‹An alle Götter› (Ὕμνος κοινὸς εἰς θεούς). Dafür, dass dieser Hymnus an alle Götter gerichtet ist, hat zuletzt van den Berg 2001 [*507: 224– 227] argumentiert; anders Saffrey 1981 [*504]. 5) ‹An die lykische Aphrodite› (Εἰς Λυκίην Ἀφρο­ δίτην). 6) ‹An die Mutter der Götter, Hekate und Janos [sc. Zeus]› (῞Υμνος κοινὸς θεῶν μητρὸς καὶ Ἑκάτης καὶ Ἰάνου). Nach van den Berg 2001 [*507: 252–257] ist die «Mutter der Götter» mit Rhea zu identifizieren und der Hymnos daher an drei Gottheiten gerichtet, nach anderen Interpreten ist Hekate identisch mit der «Mutter der Götter» (Große Göttermutter, Kybele). 7) ‹An Athena Polymetis› (Εἰς Ἀθήναν πολυμῆτιν). Luna, Segonds 2012 [*551: 1631] machen darauf aufmerksam, dass die Titel nicht auf Proklos zu-

rückgehen und zum ersten Mal im Exemplar des Gemistos Plethon nachzuweisen sind. Wie van den Berg 2001 [*507] gezeigt hat, reflektieren Proklos’ Hymnen dessen neuplatonische Theologie, Gebetslehre und Theurgie. Zu den ‹Chäldaischen Orakeln› als Quelle für Proklos’ Hymnen siehe Theiler 1942 [*332] und van den Berg 2001 [*507: 68–70, 224–227]. Proklos hat noch weitere Hymnen gedichtet, wie aus Zeugnissen von Olympiodoros, Johannes Lydos und Psellos hervorgeht (Luna, Segonds 2012 [*551: 1632f.]). Lydos (Mens. 2,6, p. 23,10 Wünsch) erwähnt sogar ein ganzes «Hymnenbuch» (ὑμνάρια). Epigrammata [L-S 41] Insgesamt sind vier Epigramme überliefert, drei davon durch Proklos’ Biographen Marinos (Vit. Procl. 28 und 36). Die ersten zwei sollen Proklos in seinem 40. und 42. Jahr (also mit 39 und 41 Jahren) im Traum übermittelt worden sein. Bei dem dritten Epigramm handelt es sich um die Inschrift für das gemeinsame Grab von Proklos und Syrianos (siehe Staab 2014 [*890]). Dazu kommt ein viertes Epigramm (Edition: Vogt 1957 [*502: 34 Nr. II.]) auf einer Statue des Dionysos (zu diesen Epigrammen siehe Gelzer 1966 [*570], Luna, Segonds 2012 [*551: 1635f.]).

6. Spuria In der handschriftlichen Tradition oder in der Forschung sind Proklos einige Werke zu Unrecht zugeschrieben worden. Die folgende Liste basiert auf Luna, Segonds 2012 [*551: 1640–1653], welche die Echtheitsfragen gründlich untersucht haben. Wir folgen auch ihrer Anordnung der Spuria.

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‹De lineis parallelis› ‹Abhandlung über die Parallellinien› Nach Philoponos (In An. post. 129,13–17) widmeten Ptolemaios und Proklos dem Beweis des fünften euklidischen Postulats ein «ganzes Buch» (βιβλίον ὁλόκληρον). Wie Luna, Segonds 2012

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[*551: 1640f.], Rosán 1949 [*538: 45 Anm. 9] folgend, bemerken, verweist Philoponos hier wahrscheinlich auf In Euc. 191,16–193,9 (vgl. 362,12– 20), wo Proklos auf ein Buch des Ptolemaios Bezug nimmt. Daher liegt wohl bei Philoponos ein Missverständnis vor.

Beutler u. a. angenommen haben), sondern ein Epitheton des Proklos, «der den Himmel durchreist». Der Traktat ist eine byzantinische Kompilation aus dem 14. Jahrhundert, in die ein Teil der Hesiod-Scholien des Tzetzes (12. Jh.) integriert sind.

‹In librum primum Nicomachi ‘Introductionis arithmeticae’› ‹Kommentar zum ersten Buch von Nikomachos’ ‘Einführung in die Arithmetik’›

‹De sphaera› Σφαῖρα – ‹Sphäre›

Ein Kommentar zu Nikomachos wurde zuerst von Tannery 1906 [*558: 362f.] dem Proklos zugeschrieben. Aufgrund von zahlreichen Parallelen zwischen den Kommentaren zu Nikomachos von Asklepios und Philoponos nahm er an, dass Proklos die gemeinsame Quelle für beide Kommentare sei. Westerink 1964 [*1179] hat demgegenüber argumentiert, dass beide Kommentare eher auf Vorlesungen des Ammonios zurückgehen dürften. ‹Paraphrasis in Ptolemaei ‘Tetrabiblon’› ‹Paraphrase von Ptolemaios’ ‘Tetrabiblos’› In den ältesten Handschriften ist diese Paraphrase anonym überliefert und wird nur in drei späteren Manuskripten (aus dem 16. Jh.) dem Proklos zugeschrieben (so auch in der ‘editio prin­ ceps’ von 1554, siehe Luna, Segonds 2012 [*551: 1642f.]). ‹In Ptolemaei ‘Tetrabiblon’› ‹Kommentar zu Ptolemaios’ ‘Tetrabiblos’› Das Werk ist anonym überliefert; vermutlich handelt es sich um einen byzantinischen Kommentar des 14. Jahrhunderts. ‹De eclipsibus› ‹Über die Eklipsen› Kurzer Traktat über das, was die Eklipsen der Sonne und des Mondes über das Leben der Menschen vorhersagen, und über die Charakteristika dieser Eklipsen. Nur auf Lateinisch erhalten; in insgesamt vier Ausgaben aus dem 16. Jahrhundert überliefert und dem Proklos zugeschrieben (Luna, Segonds 2012 [*551: 1644f.]). Οὐρανόδρομος Wie Luna, Segonds 2012 [*551: 1645f.] zeigen, ist Οὐρανόδρομος nicht der Titel eines Proklos zugeschriebenen Werkes (wie Fabricius, Rosán,

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Dieser astrologische Traktat fand dank der lateinischen Übersetzung von Thomas Linacre (Aldina von 1499) in der Renaissance und der Frühen Neuzeit eine große Verbreitung. Die schon auf griechische Handschriften zurückgehende Zuschreibung an Proklos ist falsch, da es sich um vier Kapitel aus der Εἰσαγωγὴ εἰς τὰ Φαινόμενα des Geminos handelt (Kap. 4, 5, 15 und 3, in dieser Reihenfolge; siehe Luna, Segonds 2012 [*551: 1647]). Χρηστομάθεια ‹Nützliches Wissen› Bei dem Werk, erwähnt in Suda IV,210,10 Adler in drei Büchern (als Περὶ χρηστομαθείας), handelt es sich um Auszüge aus einem Handbuch der Literatur (Dichtung) in vier Büchern, das u. a. eine Zusammenfassung des ‹Epischen Kyklos› enthält. Der Autor – bei Photios, der einen Teil der Schrift in seiner ‹Bibliothek› überliefert (cod. 239), Pro­ klos genannt – war vermutlich ein Grammatiker aus dem 2. Jahrhundert gleichen Namens. Somit liegt in der ‹Suda› eine Verwechslung vor (siehe die ausführliche Darstellung und Diskussion bei Luna, Segonds 2012 [*551: 1647–1652]). ‹Characteres epistolici› Ἐπιστολιμαῖοι χαρακτῆρες – ‹Stilarten von Briefen› Es handelt sich um eine Sammlung von Briefmodellen. In den Handschriften werden zwei Versionen überliefert, von denen eine dem Proklos und die andere dem Redner Libanios (4. Jh.) zugeschrieben werden. Bereits Rabe 1909 [*519] konnte zeigen, dass beide Zuschreibungen falsch sind (Luna, Segonds 2012 [*551: 1652]). ‹In ‘Carmen aureum’› ‹Kommentar zu den ‘Goldenen Versen’› [L-S 12*] Eine dem Ibn aṭ-Ṭayyib zugeschriebene arabische Übersetzung eines Kommentars des Proklos

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(so die Handschrift) zu den ‹Goldenen Versen› des Pythagoras. Inhaltlich ist die Autorschaft des Proklos kaum zu begründen. Westra 1987 [*647] hat vorgeschlagen, den Kommentar dem Proklos Prokleios aus Laodikeia (einem Neuplatoniker des ausgehenden 4. Jh.s) zuzuschreiben (siehe O’Meara 1989 [*148: 230–232 (Appendix 2)], Thom 1995 [*116: 23–25], Endress 2012 [*549: 1673f.], Luna, Segonds 2012 [*551: 1652f.], Wakelnig 2014 [*892: 37–39]).

‹Quaestiones naturales› Dieser Text ist lediglich in einer arabischen Übersetzung des Isḥāq ibn Ḥunain erhalten und gehört zur peripatetischen ‹Problemata›-Literatur. Acht Fragen aus dem Bereich der Physiologie, vor allem die Humoralpathologie betreffend, werden untersucht. Es gibt keinerlei Berührungspunkte mit Proklos’ anderen Werken. Daher ist die Zuschreibung sehr unwahrscheinlich (En­dress 2012 [*549: 1672f.], Luna, Segonds 2012 [*551: 1652]).

3. LEHRE 1. Grundfrage: War Proklos ein origineller Denker?. – 2. Philosophische Methodik: 2.1. Die Rolle Platons und anderer Platoniker; 2.2. Methodik der Platon-Kommentierung; 2.3. Verhältnis von Platon-Auslegung und eigener philosophischer Arbeit; 2.4. Inhaltliche Vorannahmen; 2.5. Philosophie als Aufstieg; 2.6. Argumentation im Ausgang von Hypothesen. – 3. Theologie (Metaphysik): 3.1. Henologie, Ontologie und Strukturmetaphysik; 3.2. Kausalität, Teilhabe und triadische Entfaltung; 3.3. Wirklichkeitsordnungen (τάξεις bzw. ἀριθμοί) bzw. Ketten (σειραί) und deren innere Gliederung; 3.4. Selbstkonstituierte Entitäten (αὐθυπό­ στατα); 3.5. Das Eine bzw. Gute und die Henaden; 3.6. Der Geist (νοῦς) bzw. der weite Bereich des Denkbaren (τὸ νοητὸν πλάτος); 3.7. Die Seele. – 4. Naturphilosophie: 4.1. Allgemeines; 4.2. Naturbegriff; 4.3. Status und Ursachen des Kosmos; 4.4. Theorie der Materie. – 5. Philosophie der Mathematik und Theorie der Vorstellungskraft. – 6. Ethik: 6.1. Allgemeines; 6.2. Das Schlechte und die Freiheit; 6.3. Mystischer Aufstieg; 6.4. Philosophie und Politik. – 7. Philosophie und Religion: 7.1. Vorbemerkungen; 7.2. Die göttlichen Namen und die philosophische Deutung des Pantheons; 7.3. Theurgie und philosophische Frömmigkeit.

1. Grundfrage: War Proklos ein origineller Denker? Die Würdigung von Proklos’ philosophischer Leistung ist sehr umstritten: Einerseits wird sein Denken seit dem 18. Jahrhundert als «systematisch» bzw. als «System» bezeichnet (Beierwaltes 1987 [*628: 352–358], vgl. z. B. Hegel 1928 [*523: 73], zitiert von Pépin 1987 [*644: XIII]), und seine Philosophie gilt vielen als «tightly organized, logically expressed and carefully orchestrated» (Westra 1987 [*647: 129]). Repräsentativ für die Ansicht vieler Forscher ist jedoch nach wie vor auch das Urteil von Dodds 21963 [*388: XXV], Proklos sei bei alledem ein «systematizer», aber kein kreativer Denker. Dagegen hat Beierwaltes 1987 [*628: 358–366] die «metaphysischen» und «henologischen» Züge von Proklos’ Denken betont, um einem monolithisch-statischen Verständnis von dessen Ontologie vorzubeugen und auf deren Leistungsfähigkeit hinzuweisen. Zu beachten ist, dass derartige unterschiedliche Wertungen Ansatzpunkte in Proklos’ eigenem Selbstverständnis und seiner Arbeitsweise finden. Das betrifft zuallererst den konkreten Umgang mit Platon, der in der Forschung unterschiedlich behandelt wird. Während einige Forscher Proklos’ Identität als Platoniker betonen (Halfwassen 2006 [*664: 362–365]) und daher die gesamte ‹Theologia Platonica› als «reife Frucht vom Baum der Interpretationen des ‹Parmenides›» (Saffrey 1984 [*621: 11]) bezeichnen, behaupten andere, dass die «Interpretation

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des ‹Parmenides›, die Proklos uns vorlegt, von einem systematischen theologischen Apriori abhänge», während dem ‹Parmenides› selbst eher «eine zusammenfassende Rolle» zukomme (Steel 2000 [*721: 384]). Dieser Meinung nach geht Pro­ klos also nicht nur von eigentlich philosophischen Prämissen aus, sondern sucht auch das Geheimnisvoll-Mysteriöse der Religion so zu erklären, dass dessen Eigengehalt nicht aufgehoben wird. In Anbetracht dieser «Theologisierung» der Metaphysik (Trouillard 1982 [*616: 249], Tornau 2006 [*800: 203f.]) wäre dann zu fragen, ob Proklos’ Apriori tatsächlich ein philosophisches, platonisches oder systematisches ist oder sich eher aus seiner Religiosität speist. Im Hinblick auf Kreativität und Originalität ist Proklos’ historischer Hintergrund zu berücksichtigen, nämlich die seit Iamblichos festzustellende Reformulierung des Neuplatonismus, als dessen Hauptcharakteristika neuerdings 1) die Neigung zu subtilen Differenzierungen, 2) die klare Abgrenzung verschiedener Wirklichkeitsebenen und 3) eine Zuwendung zur Religion benannt wurden (Chlup 2012 [*954: 16–32]). In vielen Punkten ist es jedoch äußerst schwer, vor diesem Hintergrund Proklos’ eigene Meinung zu erkennen und ein Urteil über seine persönliche Originalität zu fällen, zumal Proklos selbst häufig seinen eigenen Lehrer Syrianos (ὁ ἡμέτερος καθηγεμών: In Tim. I,310,5 Diehl; In Parm. 1061,20f.) als Urheber der von ihm vorgetragenen Ansichten präsentiert. Der in der Forschung am häufigsten namhaft gemachte Vergleichspunkt für die Deutung und Würdigung von Proklos’ Denken ist daher nach wie vor Plotin, vor dessen Hintergrund sinnvoll diskutiert werden kann, inwieweit Proklos’ Philosophie bei aller Ähnlichkeit signifikant andere systematische Implikationen hat (vgl. z. B. Westra 1987 [*647], Horn 2006 [*787], Tornau 2006 [*800]). Aber genau an den Punkten, an denen Proklos von Plotin abweicht (Henadenlehre, Seelenlehre, Mystagogie), zeigt sich häufig auch eine Abweichung von Iamblichos (siehe unten), ohne dass dies bisher zusammenhängend diskutiert worden wäre. Letzteres ist auch deswegen schwierig, weil große Teile von dessen Werk verloren sind. Voraussetzung für die systematische Würdigung von Proklos’ Lösungen ist jedenfalls nicht nur das Referieren von Meinungen, sondern eine systematische Durchdringung seiner Philosophie, die deren Konsistenz vor dem Hintergrund ihrer methodischen Grundlagen offenlegt. Dies versucht die folgende Darstellung und nimmt dafür in Kauf, nur auf pointierte Unterschiede zu den platonischen Vorgängern hinzuweisen und im Übrigen vorauszusetzen, dass sich sehr viele Elemente des proklischen Systems beispielsweise schon bei Plotin, Porphyrios, Iamblichos und Syrianos finden. 2. Philosophische Methodik 2.1. Die Rolle Platons und anderer Platoniker Im Hinblick auf Proklos’ Selbstverständnis als Platoniker lassen sich zwei Qualifizierungen anbringen: Erstens ist Platon für Proklos keineswegs die einzige, sondern lediglich ein Höhepunkt einer langen Kette von Autoritäten, die mit

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Homer und den ‹Chaldäischen Orakeln› ihren Anfang nimmt und daneben auch weitere Philosophen wie Pythagoras und Aristoteles einschließt. Die Heranziehung der paganen ‘Theologie’, eine Neuerung in der athenischen Philosophenschule, ist für Proklos so wichtig, dass für ihn die ‹Chaldäischen Orakel›, und nicht der platonische ‹Parmenides›, gemeinsam mit dem ‹Timaios› der wichtigste Textzeuge für die Wahrheit sind (Marin. Vit. Procl. 38,16–20; Saffrey, Segonds 2001 [*915: 181]). Die Integration der Theologica und Pythagorica wird dadurch erleichtert, dass viele von ihnen platonisierende Pseudepigrapha sind (Saffrey 1992 [*191]). Zweitens sieht Proklos sich selbst als Vertreter einer längeren platonischen Tradition, zu der namentlich Plotin, Amelios, Porphyrios, Iamblichos und Theodoros von Asine gehören (Theol. Plat. 1,1, I,6,16–7,8 Saffrey-Westerink; zur Sonderstellung Plotins Halfwassen 2006 [*664: 365–367]; zu Aristoteles Luna, Segonds 2012 [*551: 1591–1596]), vor allem aber auch Proklos’ καθηγεμών Syrianos. Das schließt Unterschiede zwischen den verschiedenen Denkern keineswegs aus, sondern diese werden von Proklos ausdrücklich anerkannt und benannt (Theol. Plat. 1,10, I,42 Saffrey-Westerink; In Parm. 1052,25–1064,14; In Tim. I,303,24– 317,16 Diehl). Proklos versteht den Platonismus also nur bedingt als monolithischüberzeitliche Größe, sondern lässt durchaus Raum für Entwicklungen und möchte etwas «von unserem Herd» zum Opfer der philosophischen Theorien «hinzustellen» (In Parm. 1061,17–19); insofern beansprucht auch er eine Art Originalität. 2.2. Methodik der Platon-Kommentierung Die Lektüre und Erklärung von Texten Platons und anderer Autoritäten (Aristoteles, Euklid, ‹Chaldäische Orakel› usw.) stellen eine zentrale Methode philosophischer Forschung und Lehre für Proklos dar. Sie findet primär in zum Teil sehr umfangreichen Kommentaren vor allem zu Platon statt (vgl. Sheppard 2014 [*889]), wobei diese Werke einige Besonderheiten aufweisen, die teils auf die spät­ antik-neuplatonische Hermeneutik zurückgehen und teils persönliche Eigenheiten des Proklos sind: 1) Bei Proklos’ Kommentaren handelt es sich um schriftliche, zur Publikation bestimmte Werke und nicht um bearbeitete Vorlesungsmitschriften (Lamberz 1987 [*638]), selbst dann, wenn diese, wie im Fall des ‹Timaios›-Kommentars, auf eine Vorlesung des Syrianos zurückgehen mögen (Marin. Vit. Procl. 13,10–17; zur neuplatonischen Praxis, dass Schüler Kommentare auf der Grundlage von Vorlesungen ihrer Lehrer verfassten, siehe Lamberz 1987 [*638: 5–7]). Damit richten sich die Kommentare an ein fortgeschrittenes Lesepublikum (Festugière 1963 [*568: 85]). 2) Dies bedingt einen stilistisch gehobenen, d. h. recht freien, Umgang mit den spätantiken Usancen des Kommentierens, zum Beispiel der Unterscheidung von allgemeiner Sacherschließung (θεωρία) und detaillierter Textanalyse (λέξις) oder der Behandlung bestimmter Einleitungsfragen. Derartige Punkte kommen bei Proklos durchaus vor, sie werden aber nicht so schematisch gehandhabt wie in den alex­ andrinischen Schulkommentaren (Festugière 1963 [*568], Lamberz 1987 [*638], Sheppard 2014 [*889: 59f.]). Dies trägt wesentlich zur «schillernden Buntheit» (Baltes 1978 [*487: II 127]) bei, die Proklos’ Kommentare schwer zugänglich macht.

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3) Bei der Detailkommentierung werden sowohl eine philologische Ebene mit genauem Blick auf das Textdetail als auch eine logische beachtet, anhand derer Proklos insbesondere die innere Struktur von Platons Argumentation herausarbeitet und die einzelnen Passagen miteinander verbindet (Festugière 1963 [*568: 90–93]). 4) Proklos setzt mit der neuplatonischen Auslegungslehre voraus, dass Platons Dialoge keine inhaltlichen Unterschiede zueinander zeigen, sondern lediglich in der Formulierung abweichen (Sheppard 2014 [*889: 57f.]); daher hat der Kommentator einen Sinn aufzuweisen, der auch mit den Texten der anderen Dialoge kompatibel ist, da scheinbare Widersprüche oder Unklarheiten in Texten vom kundigen Leser als oberflächlich durchschaut werden müssen (Erler 1987 [*634: 155–160]). In Proklos’ Augen erfordert dies eine Offenheit für das Noetische mit entsprechenden ethischen Voraussetzungen, wie sie durch die philosophische Ausbildung erreicht werden sollen (In Rep. I,80,23–30 Kroll; vgl. Theol. Plat. 1,2, I,10,11–11,26 Saffrey-Westerink). 5) Konkret setzt Proklos die von Iamblichos inaugurierte, und wohl auch in Proklos’ verlorenen ‹Prolegomena in philosophiam Platonis› erklärte, Leseordnung voraus, die jedem Dialog ein bestimmtes Thema, den sogenannten σκοπός («Aussageziel»), zuweist, auf das alle Einzelaussagen dieses Textes bezogen werden (In Alc. 1,14–21; auch für Dialogteile: In Parm. 1071,4–7; vgl. weiter Anon. Proleg. 26,13–44; Festugière 1969 [*19]). Proklos ist besonders am spezifisch theologischen Gehalt der Dialoge interessiert: Das epistemische Proprium des platonischen Denkens soll sich im ‹Parmenides› finden, da hier «alle Axiome der theologischen Wissenschaft vollständig zutage treten und alle Ordnungen (διάκοσμοι) des Göttlichen als vorhandene gezeigt werden» (Theol. Plat. 1,7, I,31,22–27 Saffrey-Westerink). Neben dem ‹Parmenides› (und dem ‹Timaios› als dem wichtigsten Text zur Naturphilosophie) sind für Proklos ‹Phaidon›, ‹Phaidros›, ‹Symposion› und ‹Philebos› besonders wichtig (Theol. Plat. 1,5, I,24,12–26,23 Saffrey-Westerink). 6) Die Auslegung erfolgt, jedenfalls bei den Platon-Kommentaren, vor dem Hintergrund der neuplatonischen Exegesegeschichte, die zu diesem Zweck ausführlich referiert wird und eine eigene Stellungnahme des Proklos erhält (Beispiele: Hypothesen im ‹Parmenides›: In Parm. 1052,25–1064,14; wer ist der Demiurg aus dem ‹Timaios›?: In Tim. I,303,24–317,16 Diehl). Anhand der Interpreta­tionsdifferenzen werden häufig unterschiedliche Ansichten in der Sache diskutiert. So taucht beispielsweise das Thema, wie die Hypothesen des ‹Parmenides› zu interpretieren sind, auch in der ‹Theologia Platonica› auf (Theol. Plat. 1,10–12, I,40,20–58,22 Saffrey-Westerink). Wenn Proklos dabei für die eigene Position in Anspruch nimmt, «am genauesten den Sinn Platons zu treffen» (μάλιστα στοχά­ζεσθαι τῆς τοῦ Πλάτωνος διανοίας: In Tim. I,310,6f. Diehl), wird dies nicht immer mit detaillierten Textvergleichen nachgewiesen (relativ enge Textarbeit z. B. In Tim. II,304,5–22 Diehl), sondern häufig durch Aufweis inhaltlicher und struktureller Inkonsistenzen der Gegenpositionen (In Parm. 1053,12–27) sowie von methodischen Unvollkommenheiten (In Parm. 1056,6–12), durch den Skopos des jeweiligen Dialogs (In Parm. 1056,12–1057,4) oder durch generelle angeblich bei Platon zu machende Voraussetzungen (In Tim. I,306,14–17 Diehl).

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7) Dies betrifft nicht zuletzt das richtige Verständnis der auch von Proklos angewandten allegorischen Deutungen. So wird bei der Auslegung des Er-Mythos jedes Element des Textes auf (mindestens) ein Element der neuplatonischen Wirklichkeit bezogen, wobei zugleich der Wahrheitsanspruch der in miteinander konsistenter Weise zu deutenden Mythen betont wird (Cürsgen 2002 [*740: 164–377]). Allegorische Vorgehensweisen zeigen sich auch, wo mehrere Interpretationsebenen vorgeschlagen werden. So wird im ‹Parmenides›-Kommentar eine «philosophische» Aussageebene des Textes, die diesen auf das Verhältnis des Menschen zu den Ideen bezieht, von einer «theologischen» unterschieden, die sich konkret auf das Verhältnis verschiedener Klassen von Göttern bezieht (In Parm. 925,25–926,3; 930,27– 931,12). 2.3. Verhältnis von Platon-Auslegung und eigener philosophischer Arbeit Dass es Proklos im Grunde bei der Beschäftigung mit Platon um eine inhaltliche Perspektive geht, bestätigt sich in den nicht kommentierenden Werken, die auch methodisch zahlreiche Gemeinsamkeiten mit den Kommentaren aufweisen. In der Einleitung zur ‹Theologia Platonica› begründet Proklos die Bedeutung Platons sowie das Verhältnis seines eigenen Denkens zu dessen Werken folgendermaßen: Inhaltlich sei Platon bedeutend, weil er als einziger Philosoph die richtigen Ausgangspunkte für die theologische Argumentation angegeben habe. Er habe nicht nur die Theologie korrekterweise ausschließlich auf unkörperliche Prinzipien gestützt, sondern auch deren prinzipiell richtige Gliederung in die drei «Monaden und Ursachen» (μόναδες καὶ αἰτίαι) der «Seele» (ψυχή), des «Geistes» (νοῦς) und des «Einsseins» (ἕνωσις) angegeben, aus denen wiederum (in umgekehrter Reihenfolge) die Seinsordnungen (u. a. ἀριθμός, «Zahl», genannt) «eingestaltig» (ἑνο­ ειδής), «geistig denkend» (νοερός) und «seelisch» (ψυχικός) folgten (Theol. Plat. 1,3, I,13,6–16,17 Saffrey-Westerink; ähnlich z. B. In Tim. I,306,14–21 Diehl). Proklos’ Platon-Verständnis setzt demnach die plotinische Hypostasenordnung voraus, die freilich neu ausgearbeitet wird, was Proklos selbst häufig auf Syrianos zurückführt (siehe z. B. In Tim. I,310,4–7 Diehl). Methodisch zeichnet Platon für ihn die Vollständigkeit aus, mit der er sämtliche theologischen Zugangsweisen – die für die Orphiker typische symbolische, die bei den Pythagoreern zu findende von den Abbildern her, die inspiriert offenbarende (ὁ ἐνθεαστικῶς ἐμφαίνων) der Myste­ rien­weihen sowie die ihn selbst auszeichnende des wissenschaftlichen Zugangs bzw. der, vor allem im ‹Parmenides› zu findenden, Aufgliederung – verwandt habe (Theol. Plat. 1,4, I,19,23–21,28 Saffrey-Westerink; Gersh 2000 [*711], Pépin 2000 [*715]). Die vier Methoden zeigen, dass Proklos sich bei der Lektüre Platons nicht auf eine Analyse des Wortlauts beschränken, sondern Gedankengänge klassifizieren und argumentativ nachvollziehen will. Die sich hier andeutende Priorität der systematischen Rekonstruktion gegenüber der Textinterpretation wird dadurch unterstrichen, dass Proklos sowohl in der ‹Theologia Platonica› (Steel 2000 [*721: 385]) und den übrigen thematischen Schriften (z. B. De mal. subs. 34) als auch in seinen Platon-Kommentaren (z. B. In Parm. 1092,13–15) regelmäßig zuerst das in seinen Augen behandelte Thema systematisch entwickelt und begründet, bevor er

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konkrete Textabschnitte interpretiert. Dieses Vorgehen, das dem Umgang vieler Kirchenväter mit Bibeltexten durchaus entspricht (vgl. Karamanolis 2013 [*871: 54f.]), nennt Proklos explizit: «Die Argumentation über die Tugenden, wie sie Sokrates in der ‹Politeia› darlegte […], verstehen wir gewiss, nachdem wir genau dies zuerst bei uns selbst untersucht haben, was das Spezifikum jeder Tugend ist» (In Rep. I,206,6–10 Kroll). Inhaltlich wie methodisch ermöglichen also erst bestimmte systematische Einsichten ein korrektes Platon-Verständnis. 2.4. Inhaltliche Vorannahmen Diese Grundannahmen erklären sich zum Teil dadurch, dass Proklos inhaltliche Anliegen verfolgt, die zwar von vielen vorhergehenden Platonikern geteilt werden, aber nicht allein von der Textauslegung motiviert sind und auch nicht unmittelbar aus seinem Selbstverständnis als Platoniker hervorgehen. Die folgenden Gesichtspunkte, von denen viele in ‹Theologia Platonica› 3,1–6 zusammengestellt sind, lassen eher das Ziel erkennen, die Möglichkeiten einer erlösungsbedürftigen Seele in einer einheitlich guten und zugleich polytheistisch gedeuteten Wirklichkeit zu erklären: 1) Im Rahmen der Theorie der Seele und ihrer Entwicklungsmöglichkeiten, d. h. der Frage nach der Erlösung, die für Proklos, wie für andere Platoniker auch, im Mittelpunkt des Interesses steht (vgl. z. B. Trouillard 1982 [*616: 250f.]), übernimmt er von Iamblichos die von Plotin abweichende Theorie, nichts in der Seele bleibe dauernd «oben», sondern sie unterliege als Ganze der freien Entscheidung des Menschen (siehe unten 3.7.). 2) Ein Dualismus von gut und böse ist unbedingt zu vermeiden. Insofern ist die Wirkung der Götter für ihn schlechthin und uneingeschränkt gut (Theol. Plat. 1,18, I,83,12f. Saffrey-Westerink), und selbst die Materie ist nicht etwas Schlechtes (De mal. subs. 31). 3) Diese Annahme macht es erforderlich, dass Kausalität immer von oben, d. h. vom ersten, schlechthin guten Prinzip, nach unten verläuft, aber nicht in umgekehrter Richtung, damit Mängel an Güte weder der ersten Ursache noch überhaupt den Göttern angelastet werden können (siehe unten 3.2. und 6.2.). 4) Kausalität – und zwar sowohl die Wirkkausalität der höheren Wirklichkeits­ elemente beim Hervorbringen als auch ihre Zielkausalität bei der Rückwendung des Verursachten – kann immer nur zwischen Ähnlichem stattfinden; fehlt eine solche Ähnlichkeit von Ursache und Verursachtem, muss man ein Zwischenglied annehmen, das beiden in einer Hinsicht ähnlich ist (Theol. Plat. 3,4, III,15,24–16,1 Saffrey-Westerink). 5) Die Transzendenz der Götter ist so festzuhalten, dass eine Ähnlichkeit zwischen ihnen und den von ihnen hervorgebrachten Dingen ausgeschlossen ist. Damit dies nicht zum Konflikt mit der Ursachenwirkung der Götter (Annahme 3) führt, sind Mittelglieder zwischen göttlichen Ursachen und Verursachtem einzuführen (Theol. Plat. 3,2, III,7,8–13 Saffrey-Westerink; nach Annahme 4), durch die keine Relation zwischen transzendenter Ursache und Verursachtem entsteht. Kausalität und Partizipation sind demnach zu unterscheiden, so dass bestimmte höhere Ursachen «frei von Teilhabe» an ihnen (ἀμέθεκτα) sind (siehe unten 3.2.).

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6) Mit der Transzendenz der Götter hängt ihre «Unaussagbarkeit» (τὸ ἄρρητον) bzw. Unerkennbarkeit zusammen, die ebenfalls damit erklärt wird, dass Erkenntnis nur innerhalb eines Partizipationsverhältnisses möglich ist; daher ist das Eine, das ganz frei von jeder Teilhabe ist, auch schlechthin unerkennbar (Theol. Plat. 2,6, II,41,1–17 Saffrey-Westerink). 7) Da jedoch sowohl für eine rationale Deutung des Polytheismus als auch mit Blick auf die erlösungsrelevante Tätigkeit des Theurgen die Omnipräsenz des Göttlichen philosophisch erklärt werden muss (Butler 2008 [*810: 95f.]), kann hierbei nicht stehengeblieben werden. Dies wird dadurch erreicht, dass die Henaden sämtlich der Teilhabe unterliegen (Theol. Plat. 3,4, III,14,11–18 Saffrey-Westerink) und damit aus der Perspektive jeder verursachten Monade und ihrer Seinsordnung erkennbar sind (El. theol. 123, 108,25–18 Dodds; siehe unten 3.5.). 8) Mit den Annahmen 4) und 7), aber auch mit einem genuin philosophischen Erklärungsinteresse hängt Proklos’ Anliegen zusammen, die ‘goldene Kette’ der Wirklichkeit ohne Unterbrechungen darzustellen (z. B. In Tim. III,165,1–21 Diehl), was einer stark systematisierenden Perspektive Vorschub leistet, zumal die Thesen 5) und 6) mit ihrem Anliegen, Formen direkten Kontakts mit den Göttern möglichst zu reduzieren, eine äußerst komplexe Vorgehensweise erfordern. Proklos muss direkte Abhängigkeit und Transzendenz in großem Stil zusammendenken, will er seinen Überzeugungen treu bleiben. 9) Proklos leugnet die Existenz des Schlechten nicht. Obwohl dieses also nach These 3) nicht im proklischen Sinne kausal erklärt werden kann, muss die Theorie doch Raum für seine Existenz lassen. Proklos akzeptiert daher im Ergebnis die Wahlfreiheit der Seelen, die er aber nur als Ausdruck der notwendigerweise begrenzten Vollkommenheit mittlerer Entitäten sieht, und nicht als einen Wert an sich (vgl. In Tim. I,379,27–380,7 Diehl; siehe unten 6.2.). 2.5. Philosophie als Aufstieg Machen diese Vorannahmen die Komplexität des proklischen Denkens verständlich, so klären sie noch nicht, wie das auf ihnen beruhende Gedankengebäude systematisch entwickelt und begründet wird. Einen Hinweis gibt Proklos’ Bestimmung der Teile der Philosophie. Er beschreibt ein typisch platonisches Aufstiegsmodell, dem zufolge man erst durch Ethik und Physik aufnahmefähig für die Theologie wird, wobei er – mit einem Teil der spätantiken Tradition – auch die Logik einbezieht (Theol. Plat. 1,2. 4, I,10,11–11,26. 19,6–8 Saffrey-Westerink; zu den verschiedenen Gliederungen Bonazzi 2013 [*868]). Dieses Schema entspricht dem von Iamblichos eingeführten Lektürekanon zehn platonischer Dialoge, durch deren Studium die ethischen, logischen, physischen und theologischen Tugenden erworben werden sollen, nachdem zunächst der ‹Erste Alkibiades› durch Anleitung zur Selbsterkenntnis in die gesamte Philosophie eingeführt hat (In Alc. 5,11 Creuzer; Anon. Proleg. 26). Der gesamte vom Philosophen zu vollziehende Aufstieg ist also eine Zuwendung der im eigenen Selbst zu ­entdeckenden Wahrheiten (Beierwaltes 1965 [*540: 15–19]), wobei, wie für die ­Stoiker (Chrysipp, SVF II, fr. 35; dazu Long, Sedley 1987 [*640: 161]), das

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­Erlernen einer philosophischen Teildisziplin den Erwerb einer bestimmten ­Tugend bedeutet. Im strengen Sinn machen für Proklos aber nur Physik (φυσιολογία) und Theologie die Philosophie aus, deren idealtypische Darstellung im ‹Timaios› beziehungsweise im ‹Parmenides› vorliegt (In Tim. I,1,4–8 Diehl; Theol. Plat. 1,7, I,31,12–32,12 Saffrey-Westerink; Anon. Proleg. 26). Doch ist die Physik, aufgrund der ihrem Gegenstand innewohnenden Impräzision, wiederum darauf angewiesen, ihre Prinzipien, gemäß dem aristotelischen Prinzip der μετάβασις («Übergang», An. post. 1,7, 75b14–20), von der Metaphysik zu erhalten, durch die also die systematische Begründung der Philosophie letztlich geleistet werden muss (Martijn 2006 [*788: 62–68]). Die Ableitung aus der Metaphysik stößt jedoch auf das Problem, dass der Philosoph «zu einem anderen Prinzip voranschreitet, das dem Geist völlig transzendent und […] unsagbar ist (τοῦ νοῦ παντελῶς ἐξηρημένην […] καὶ ἄρρητον), von dem alles, selbst wenn Du das Letzte an Seiendem nennst, notwendigerweise die Existenz (τὴν ὑποστάσιν) hat» (Theol. Plat. 1,3, I,13,8–23, Zitat 20–23 SaffreyWesterink). Der höchste und angemessenste Gegenstand der Metaphysik ist also unerkennbar im diskursiven Denken und lässt sich allenfalls auf mystischem Wege begreifen (Theol. Plat. 1,3, I,15,1–16,15 Saffrey-Westerink; siehe unten 6.3.). Doch soll die Theologie «den Hervorgang» (τὴν πρόοδον) und «die Spezifika» (τὰς ἰδιό­ τητας) aller Götter beziehungsweise aller Formen ewiger Wirklichkeit beschreiben (Theol. Plat. 1,4, I,20,19–25 Saffrey-Westerink) sowie das gesamte, denkbare und sinnlich wahrnehmbare, Sein, wissenschaftlich, d. h. ausgehend von seiner obersten Ursache, erklären (Theol. Plat. 1,3, I,14,5–23. 16,25–17,7 Saffrey-Westerink). Das strukturelle Problem ist evident: Jegliche Wissenschaft ruht letztlich auf einer theologischen Begründung, doch genau diese ist aufgrund der Transzendenz und Unsagbarkeit des höchsten Gegenstandes der Theologie auf deduktivem Wege nicht möglich (Beierwaltes 1965 [*540: 266]). Wie also kann ein dianoetisches Denken Einsicht in diese Wahrheiten erlangen? 2.6. Argumentation im Ausgang von Hypothesen In der ‹Elementatio theologica›, die in der neueren Forschung als Ausführung der «unhypothetischen Wissenschaft» (ἀνυπόθετος ἐπίστημη) verstanden worden ist, der alle anderen Wissenschaften nachgeordnet sind (In Euc. 75,5–26; Hathaway 1982 [*612: 134f.]), fällt auf, dass sie trotz ihres an die Form einer geometrischen Abhandlung angelehnten Aufbaus darauf verzichtet, zu Beginn Definitionen der verwendeten Begriffe sowie vorausgesetzte Grundannahmen zu formulieren, wie Proklos selbst es in der ‹Elementatio physica› tut (Hathaway 1982 [*612: 124]). Ferner ist schon ‹Elementatio theologica› 1 als Beweis wenig überzeugend (Hathaway 1982 [*612: 125–133]), und es werden laufend neue Begriffe eingeführt und verwendet, die keineswegs aus Proposition 1 folgen. Der Argumentationsgang ist damit jedenfalls entsprechend dem oben unter 2.5. Gesagten – entgegen Behauptungen in der Forschung (Gersh 2014 [*881: 82]) – insgesamt nicht deduktiv in dem Sinn, dass aus abgesicherten, klar definierten ersten Prämissen Schlüsse gezogen wer-

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den. Plausibler ist daher, dass Proklos eine «unhypothetische Wissenschaft» als eine versteht, in der jeder Satz bewiesen ist, wie es in der ‹Elementatio theologica› der Fall ist (Hathaway 1982 [*612: 135]). Aber auch wenn man annimmt, es gelinge Proklos, jeden einzelnen Satz neu zu beweisen, bleibt die Frage offen, wie sich die verwendeten Begriffe und ihre Anwendung legitimieren. Für Proklos’ Argumentationstechnik kann man eine kohärenztheoretische Struktur auf dialektischer Grundlage annehmen, bei der Hypothesen über Einheit und Vielheit zu Ausgangspunkten werden, aus denen eine Henologie und Ontologie entwickelt wird, die sich im Verlauf der Argumentation dadurch als wahr erweist, dass die einzelnen hypothetisch als wahr eingeführten Konzepte einen stimmigen Zusammenhang mit der Grundproblematik Einheit/Vielheit ergeben, der es letztlich erlaubt, sie für eine korrekte Abbildung der Wirklichkeit zu halten. Die strikt systematische Struktur der ‹Elementatio theologica› resultiert aus der Notwendigkeit, die Gesamtkohärenz des Systems durch dessen Nachvollzug aufzuzeigen. Ein solcher Versuch verdient als eine philosophisch kluge Reaktion auf die Unmöglichkeit eines schlicht deduktiven Vorgehens in der Wissenschaft auch aus moderner Sicht den Respekt der Forschung. 3. Theologie (Metaphysik) 3.1. Henologie, Ontologie und Strukturmetaphysik Proklos’ Metaphysik umfasst einerseits eine philosophische Beschreibung der Entfaltung des Seienden (Ontologie) und erörtert andererseits die Entfaltung des Einen bzw. der Einheit in die sogenannten Henaden (Henologie). Dies hängt zusammen mit Proklos’ Verständnis der Metaphysik als einer θεολογικὴ ἐπιστήμη («theologischen Wissenschaft»), welche die «allerersten und ganz selbständigen Prinzipien des Seienden» (τὰς πρώτιστας ἀρχὰς τῶν ὄντων καὶ αὐταρκεστάτας) erforscht, die «alle, die sich jemals mit der Theologie befasst haben, Götter nennen» (Theol. Plat. 1,3, I,12,11–13. 13,6–8 Saffrey-Westerink). Diese «Götter» sind für Proklos die Henaden, die zugleich jeweils den transzendenten Ursprung eines bestimmten Moments der Wirklichkeit ausmachen (In Parm. 1048,1–7; siehe unten 3.5.). «Denn jeder Gott soll eines sein» (In Parm. 1068,1). Mit der Einzigkeit des Einen will Proklos die Vielzahl von Göttern durch die Annahme vereinbar machen, dass «jeder der Götter nichts anderes ist als das Eine, insofern es der Teilhabe unterliegt» (οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἕκαστος τῶν θεῶν ἢ τὸ μετεχόμενον ἕν: In Parm. 1069,5f.; vgl. Theol. Plat. 3,4, III,14,10–15,5 Saffrey-Westerink; El. theol. 116, 102,13–27 Dodds) bzw., mit anderen Worten, dass «jeder Gott, qua Gott, eine Henade ist» (πᾶς θεός, καθὸ θεός, ἑνάς ἐστι: In Parm. 1066,17; Theol. Plat. 3,4f., III,17,9–15 Saffrey-Westerink; El. theol. 114f., 100,16–102,12 Dodds). Vor diesem Hintergrund ist es Ziel der Metaphysik, die bei Platon zu findenden «philosophischen» Götternamen «wie Ganzheit, Menge, Unbegrenztheit, Grenze» (ὀνόματα φιλόσοφα: ὁλότης, πλῆθος, ἀπειρία, πέρας) zu erklären (In Parm. 1061,29–1062,8)

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und mit den Götternamen der theologischen Texte – insbesondere denen des griechischen Pantheons, aber auch denen anderer Traditionen (Butler 2008 [*810: 105– 108]) – in Beziehung zu setzen (weiteres unter 3.5.). Dagegen ist die Lehre vom Sein als solchem beschränkt auf die Monade des Seins und auf all dasjenige, was aus dieser hervorgeht, d. h. auf das «seiende Eine» (τὸ ἓν ὄν) beziehungsweise «Selbst-Seiende» (τὸ αὐτοόν), «aufgrund dessen alles Seiende Seiendes genannt wird» (In Tim. I,232,4–12 Diehl; In Parm. 1086,20– 1087,1; Van Campe 2009 [*221: 271–280]). Im Zusammenhang mit der Verbindung von Ontologie und Henologie steht jedenfalls die Tatsache, dass Proklos Metaphysik eher als eine ‘Strukturontologie’ entwickelt, die, anders als die plotinische Hypostasenontologie, zunächst die Grundstrukturen aufweist, nach denen sich die einzelnen – und sehr zahlreichen – Elemente der unkörperlichen, ewigen Wirklichkeit zueinander verhalten, bevor auf die einzelnen Hypostasen eingegangen wird. Dies zeigt sich sowohl in der Vorordnung von 112 allgemeinen Propositionen vor der Erörterung der einzelnen Hypostasen in der ‹Elementatio theologica› als auch an ‹Theologia Platonica› 3,2–6, wo Proklos nach der Erörterung des Einen an sich ebenfalls Grundstrukturen des ewigen Seienden darlegt, bevor er ab 3,7 die einzelnen Götter aufzählt. 3.2. Kausalität, Teilhabe und triadische Entfaltung Da Proklos, wie die gesamte platonische Tradition seit Platon, die denkbare Welt als ursächlich für die sichtbare ansieht und erstere wiederum von den Henaden abhängig sein lässt, begreift er die gesamte Wirklichkeit als ein geschlossenes System kausaler Abhängigkeiten, in dem jeweils die unteren Elemente an den oberen teilhaben. Proklos unterscheidet dabei klar zwischen ‘Teilhabe’ und ‘Kausalität’, um durch den Gedanken der Teilhabe die Transzendenz der höheren Ebenen der Wirklichkeit wahren zu können, obwohl auf dem Feld der Kausalität eine Verbindung besteht (de Rijk 1992 [*661: 2–5]). Die Teilhabe wird von Proklos anhand der drei Begriffe «Teilhabendes» (μέτ­ εχον), «das, was der Teilhabe unterliegt» (μετεχόμενον oder μεθεκτόν) sowie «das, was nicht der Teilhabe unterliegt» (ἀμέθεκτον) dargestellt, womit er die Terminologie des Iamblichos übernimmt (In Tim. II,105,16–28. 240,2–28 Diehl). Sie entspricht der Unterscheidung zwischen der transzendenten Form bzw. Idee (εἶδος) im platonischen Sinne und der immanenten Form, d. h. dem εἶδος im aristotelischen Sinne: Erstere ist die zumindest formale Ursache (vgl. de Rijk 1992 [*661: 3]) für den Zustand der von ihr abhängigen Entitäten, in denen Abbilder von ihr präsent sind. Aufgrund seiner Transzendenz ([τὸ] ἐξῃρημένον: El. theol. 23, 26,25f. Dodds) hat dieses ἀμέθεκτον hingegen keine Gemeinschaft und keinen Zusammenhang (κοινωνία καὶ συμπάθεια) mit dem von ihm (indirekt) Verursachten (vgl. Theol. Plat. 3,2, III,7,11–13 Saffrey-Westerink). Dagegen vervielfältigen sich ausschließlich die μετεχόμενα, da sie in den Einzeldingen präsent sind (El. theol. 23, 26,30–34 Dodds). Sie sind daher, insofern sie «in dem Vielen» sind, «zugleich eines und nicht eines» (ἐν τοῖς πολλοῖς, ἓν ἅμα καὶ οὐχ ἕν: El. theol. 24, 28,19f.; vgl. 75, 70,28–72,4 Dodds). Als Spur der transzendenten Ursache können sie auch als

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δύναμις oder ἔλλαμψις bezeichnet werden (z. B. El. theol. 71, 68,1f.; 81, 76,19 Dodds). Umstritten ist in der Forschung, ob jedes μετεχόμενον auf diese Weise im Teilhabenden präsent ist (so de Rijk 1992 [*661: 20f.]) oder ob es bei Proklos auch μετεχόμενα gibt, die nicht im Abhängigen selbst angesiedelt sind (Meijer 1992 [*666: 66–77, 86f.]). Letzteres erweist sich durch eine genauere Analyse der Entfaltungsstrukturen der Wirklichkeit als zutreffend (siehe unten 3.3.). In jedem Fall bedeutet die Bezeichnung ἀμέθεκτον nur, dass das so Bezeichnete keinen direkten Kontakt zu dem hat, was von ihm im Hinblick auf seine spezifische Eigenschaft abhängig ist. Das ἀμέθεκτον ist also nicht schlechthin frei von jeder Teilhabe, sondern kann sogar selbst wieder in einer anderen Hinsicht an etwas anderem teilhaben. Ebenso wird auch das Teilhabende – mit entsprechenden ontologischen Abstufungen – zumeist an weiteren Aspekten der Wirklichkeit teilhaben (El. theol. 71, 68,2–8 Dodds). Wenn zum Beispiel die Hypostase bzw. Ordnung ‘Seele’ in ihrer Gesamtheit wie in jedem einzelnen Element in einem Teilhabeverhältnis zur Hypostase bzw. Ordnung ‘νοῦς’ steht, die sie «unmittelbar» (προσεχῶς) vollendet (El. theol. 193, 168,20–29 Dodds), impliziert dies, dass der Geist als μετεχόμενον in jeder Seele präsent ist. Hingegen hat die menschliche Seele nur deswegen am «denkenden Leben» (ἡ νοερὰ ζωή) teil – das zur höheren Kette ‘Leben’ gehört –, weil sie tatsächlich erkenntnisfähig ist, was nicht auf jede Seele zutrifft (El. theol. 188, 164,15; 190, 166,18–21 Dodds); denn das Leben als solches stellt für die Seele eine transzendente Ursache bzw. ein ἀμέθεκτον dar (El. theol. 190, 166,15–18 Dodds). Bedingung für das Entstehen von Teilhabeverhältnissen ist Kausalität (zur Terminologie vgl. auch Romano 2000 [*716]). Kausalität geht für Proklos stets von den höheren Stufen der Wirklichkeitshierarchie zu den niedrigeren, «denn jedes Hervorbringende ist stärker als die Natur des Hervorgebrachten» (πᾶν γὰρ τὸ παράγον κρεῖττόν ἐστι τῆς παραγομένου φύσεως: El. theol. 11, 12,19f. Dodds; Grundannahme 3 in oben 2.4.). Allerdings setzt die hervorgebrachte Stufe, insofern sie ihre Ursache nachahmt, den Prozess des Hervorbringens in gleicher Weise fort, was ihre «Vollkommenheit, einen bestimmten Anteil des Guten» (τελειότης, ἀγαθοῦ μοῖρα τις) bzw. Einen ausmacht; Proklos betont, dass diese kausale Wirkung aller Wirklichkeitsstufen ihrer Natur gemäß (κατὰ φύσιν) bzw. aufgrund eines Drangs (ἐπείγεται) erfolgt (El. theol. 25, 28,21–30, Zitate 26. 27f. 30 Dodds). Das Hervorbringen vollzieht sich dabei aus der Überfülle der Ursache, nicht aus einer ihr zukommenden Kraft; «es bleibt aber jedes Hervorbringende, so wie es ist; und indem es bleibt, geht das ihm Nachfolgende hervor» (μένει δὲ οἷόν ἐστι πᾶν τὸ παράγον· καὶ μένοντος τὸ μετ’ αὐτὸ πρόεισι: El. theol. 26f., 30,10–32,9, Zitat 30,31f. Dodds). Dabei wirken die höheren Stufen durch die niedrigeren hindurch bzw. mit diesen (συνυφίστησι) zusammen auch auf das von diesen Verursachte (El. theol. 11, 12,20–24; 57, 54,23–56,3 Dodds), so dass die Kausalität einer Übertragung von Kraft gleichkommt, die zugleich durch die in den Dingen präsente Einheit des Göttlichen bedingt wird (de Rijk 1992 [*661: 11]). Von großer Bedeutung ist ein Prinzip, das man die ‘Tiefenwirkung’ der höheren Hypostasen nennen kann: Aufgrund ihrer größten Wirkungskraft wirken die höchsten Stufen am weitesten nach unten, während die niedrigeren Stufen weni-

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ger weit wirken. Das Eine bringt die gesamte Wirklichkeit inklusive der Materie hervor, das Sein die gesamte bestimmte Wirklichkeit einschließlich der Körperwelt, das Leben die gesamte lebendige Wirklichkeit bis hin zur Natur und der Geist schließlich die gesamte erkennende Wirklichkeit, womit er weiter hinabwirkt als die Seele, die lediglich die (diskursive) Rationalität hervorbringt (El. theol. 57, 56,3–16 Dodds; Theol. Plat. 3,6, III,22,12–26,11 Saffrey-Westerink). Genauer gesagt konstituieren die höheren Wirklichkeitsebenen die verursachten in ihrem Vorhandensein, während die nächsthöheren Stufen die so mit einer gewissen Eignung (ἐπιτηδειότης; zu diesem Begriff vgl. Dodds 21963 [*388: 344f.]) vorliegenden Elemente der Wirklichkeit in ihrem Sinne konkretisieren (El. theol. 71f., 66,31–68,39 Dodds). Ferner bringt die Ursache nicht jede ihrer Eigenschaften im Verursachten hervor (El. theol. 150, 132,1–25 Dodds), was in den Lehren von den Gottesattributen näher ausgeführt wird (siehe unten 7.2.). Die Wirkungen ewiger Ursachen sind in ihrer eigenen «Seinsweise» (ὕπαρξις) ebenfalls ewig, da sie vom Ewigen konstant erhalten werden, während das von veränderlichen Ursachen Erschaffene selbst veränderlich ist (El. theol. 76, 72,5–19 Dodds). Alle diese Überlegungen zeigen, dass Kausalität für Proklos ein mehrschichtiger Prozess ist, der dadurch und in der Weise zustande kommt, dass jedes Element der Wirklichkeit von mehreren Ursachen in verschiedener Weise beeinflusst wird, so dass seine spezifische Weise zu sein in ihren Beziehungen zu anderen Seinsebenen entsteht (de Rijk 1992 [*661: 14]). Die bis jetzt beschriebene Wirkkausalität ist immer mit einer Zielkausalität verbunden. Das ergibt sich aus der Natur des Einen als Guten, denn «alles strebt nach dem Guten» (πᾶν τοῦ ἀγαθοῦ ἐφίεται: El. theol. 31, 34,32f. Dodds nach Arist. EN 1,1, 1094a2f.), wobei das daraus folgende «Streben» (ὄρεξις) bei Proklos als «Rückkehr» (ἐπιστροφή) bezeichnet wird, die sich zunächst auf die eigene unmittelbare Ursache richtet (El. theol. 31, 34,34–36,2 Dodds). Voraussetzung für die Rückkehr ist, dass die kausale Hervorbringung durch das verursachende Prinzip vonseiten des Verursachten her ein «Hervorgehen» (πρόοδος) ist, indem in Anbetracht des Gleich-Bleibens der Ursache durch Entstehung des Verursachten etwas anderes hervortritt (El. theol. 30, 34,18–23 Dodds). Das so entstandene Dreierschema ‘Bleiben – Hervorgehen – Rückkehr’ kann sowohl in der Makro- als auch in der Mikrostruktur der Wirklichkeit beobachtet werden. Die proklischen Prinzipien sind also nicht statisch, sondern dynamisch, insofern ein jedes in sich sowohl, durch Nachahmung des Guten, in wirkkausaler Weise Kraft überträgt als auch, durch Streben zum Guten, auf die Art der Zielkausalität in strebender Bewegung ist, wodurch die aus Platons ‹Sophistes› stammende Idee einer Bewegung im Unkörperlichen ausgefaltet wird (Gersh 1973 [*584]). Proklos’ Ausführungen zu Teilhabe und Kausalität entfalten die auch von anderen Neuplatonikern geteilte Grundannahme 8) aus den oben unter 2.4. genannten ‘Inhaltlichen Vorannahmen’, dass nämlich die Entstehung der Wirklichkeit aus dem Einen bis zu den einzelnen Elementen der sichtbaren Welt ein kontinuierlicher Prozess ist, der als «Goldene Kette» bezeichnet wird (In Parm. 1100,5–7; In Tim. III,162,15 Diehl nach Tht. 153c10). Bei Proklos wird dies durch die Ähnlichkeits- bzw. Unähnlichkeitsrelationen des Seienden (Grundannahme 5) erklärt:

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«Wenn das Hervorgehen kontinuierlich sein und nichts Leeres dazwischenfallen soll […], dann muss in jeder Natur das Hervorgehende durch eine Ähnlichkeit hervorgehen» (Theol. Plat. 3,2, III,6,20–24 Saffrey-Westerink). Andernfalls ergäbe sich ein unübersteigbarer Unterschied, der nur dadurch überbrückt wird, dass «das, was der Teilhabe unterliegt, dem, was teilhat, eine Gemeinschaft (κοινωνία) zu dem gibt, woran es teilhat (d. h. dem dadurch vermittelten ἀμέθεκτoν: de Rijk 1992 [*661: 15f.])» (El. theol. 28, 32,19f. Dodds). Für die Lückenlosigkeit entscheidend ist also genau die «Gemeinschaft» zwischen Ursache und Verursachtem, die zwischen dem ἀμέθεκτoν und dem μέτεχον nicht besteht; als Zweck des μετ­ εχόμενον erweist es sich damit, die Geschlossenheit der Kette zu bewahren, ohne die Transzendenz der höheren, aber kausal wirksamen Wirklichkeitsstufe (dem ἀμέθεκτoν) zu gefährden. Eine analoge Gedankenfigur entwickelt Proklos für die Rückkehr, die ja nichts anderes ist als die Rückwendung der Verursachung bzw. des Hervorgangs: Sofern sich die Rückkehr auf das unmittelbar Darüberliegende richtet, bedeutet sie zwar eine «Art Gemeinschaft und Berührung» (κοινωνία τις καὶ συναφή) beider, hebt aber nicht die Tatsache auf, «dass das eine aus dem anderen das Sein hat», so dass bei aller Ähnlichkeit ein Unterschied bestehen bleibt (El. theol. 32, 36,6–10; 34, 36,23–38,2, Zitate 36,8 und 36,32–38,1 Dodds; Theol. Plat. 3,2, III,6,24–7,17 Saffrey-Westerink). Vorausgesetzt ist bei alledem die in der Antike verbreitete Annahme der Entsprechung von Sein und sprachlicher Beschreibung. Die Multiplikation von Entitäten, für die Proklos geradezu berüchtigt ist, verfolgt vor diesem Hintergrund den Zweck, die Gesamtheit der Entfaltung der Wirklichkeit so darzustellen, dass möglichst viele ontologische Übergänge sprachlich beschrieben werden. Eine ontologische Trennung der einzelnen Schritte wird trotzdem angenommen, was einen der Kritikpunkte des Damaskios an Proklos bildet (Gersh 2014 [*883: 128f., 132]). 3.3. Wirklichkeitsordnungen (τάξεις bzw. ἀριθμοί) bzw. Ketten (σειραί) und deren innere Gliederung Diese Begrifflichkeiten beschreiben die Gesetzmäßigkeiten, nach denen sich die Wirklichkeit Proklos zufolge ent- bzw. einfaltet, vom Einen angefangen bis hin zur Materie. Dies erfolgt konkret in hierarchisch gestuften Reihen bzw. Wirklichkeitsordnungen, die Proklos «Ordnung» (τάξις), «Kette» (σειρά) oder «Zahl» (ἀριθμός) nennt und jeweils mit einer Monade (μονάς) beginnen lässt (El. theol. 21, 24,1–21 Dodds). Solche Wirklichkeitsordnungen sind in erster Linie die plotinischen Hypostasen Eines, Geist, Seele sowie die Natur, wobei jede von ihnen auf alle unteren Stufen einwirkt: die Natur als solche lediglich auf die unbeseelten Körper, die Seele auch auf die beseelten, der Geist auf die Seele und das Eine auf den Geist (El. theol. 20f., 22,1–31; 24,22–33 Dodds; Theol. Plat. 3,2, III,8,1–3 Saffrey-Westerink; Chlup 2012 [*954: 83f.]). Allerdings nennt Proklos bei Gelegenheit eine ganze Reihe weiterer Ketten (z. B. die mathematischen Gegenstände in Theol. Plat. 3,2, III,8,21–24 Saffrey-Westerink), die sich als Untergliederungen der genannten auffassen lassen (Chlup 2012 [*954: 85]). Das «Seiende» (ὄν) und das «Leben» (ζωή) sind, als obere Glieder der Triade des νοῦς (siehe unten 3.6.),

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so wichtig, dass sie nicht selten wie eigenständige Monaden mit entsprechenden Ketten behandelt werden (z. B. El. theol. 101–103, 90,17–92,29 Dodds; In Parm. 1099,4f.; vgl. aber Gersh 2014 [*881: 97]). Grundsätzlich ist eine Kette dadurch konstituiert, dass ihre Monade den für sie typischen Aspekt (ἡ ἑαυτοῦ ἰδιότης) kausal an eine untere Wirklichkeitsebene weitergibt, indem sie sich vervielfältigt und so die weiteren Glieder der Kette hervorbringt, die in ihren wesentlichen Eigenschaften die Monade abbilden (El. theol. 97, 86,8–19; 123, 110,4–9 Dodds). Als ἀμέθεκτον («was nicht der Teilhabe unterliegt») ahmt die Monade in ihrer Kette die Stellung des Einen im Vergleich zur Gesamtwirklickeit nach (El. theol. 100, 90,1–16 Dodds; Theol. Plat. 3,2, III,11,5–9 Saffrey-Westerink). Die innere Struktur der jeweiligen Kette ist zweigeteilt (Sweeney 1982 [*615]): Einerseits bringt die Monade direkt sogenannte «selbstvollendete» (αὐτοτελεῖς) oder «göttliche» Glieder hervor, andererseits, vermittelt durch diese, einfache bzw. «unvollendete» (ἀτελεῖς) Glieder. Der Unterschied besteht darin, dass erstere selbständig bzw. «abgetrennt existieren» (χωριστὸν πλῆθος), während sich zweitere innerhalb von Gliedern einer niedrigeren Kette befinden (ἀχώριστον τῶν μετεχόντων), also den Status eines normalen μετεχόμενον haben (El. theol. 64, 60,20–62,4 Dodds; In Parm. 1062,18–20), während die göttlichen Glieder, wie von Meijer 1992 [*666] beobachtet (siehe oben 3.2.), davon abweichen. Insofern die hervorgebrachten Glieder der Kette, die innerhalb der Kette μετεχόμενα sind, ihrerseits auf untere Seinsebenen wirken, können sie diesen gegenüber wieder, qua ἀμέθεκτα, als Monaden bezeichnet werden (Theol. Plat. 3,2, III,11,9–15 Saffrey-Westerink). Die Kette drückt in all ihren Gliedern ein spezifisches Moment der Wirklichkeit aus, das somit in der Quelle der gesamten Wirklichkeit seinen Ursprung haben muss, also im Einen bzw. Guten. Da ein solcher Aspekt für Proklos Henade heißt, ergibt sich, dass jede – seiende – Monade wiederum von einer – über-seienden, dem Einen zugehörigen – Henade abhängig ist (In Parm. 1047,20–25), die jedem Glied der gesamten Kette die Einheit verleiht (Theol. Plat. 3,3, III,11,23– 13,5 Saffrey-Westerink). Folglich ist jede Henade ein μετεχόμενον, da jeweils die Monade bzw. ein wahrhaft Seiendes, ὄντως ὄν, an ihr teilhat und durch sie den Charakter der Einheit erhält (Theol. Plat. 3,3f., III,13,6–23. 15,17–25 Saffrey-Westerink); allerdings ist sie ein «selbstvollendetes» μετεχόμενον, das sich also nicht innerhalb von etwas Hervorgebrachtem befindet (El. theol. 114, 100,16–27 Dodds; Theol. Plat. 3,3, III,12,11–14 Saffrey-Westerink). Allerdings wird diese Unterscheidung von Monaden und Henaden nicht immer terminologisch eindeutig durchgehalten, so dass zum Beispiel die Monaden offenbar als Götter bezeichnet werden (vgl. z. B. In Tim. III,163,7–164,3 Diehl mit El. theol. 165, 142,32–144,8 Dodds). Die Ketten wirken auf die einzelnen Elemente der Wirklichkeit nach dem Prinzip «Alles ist in allem, spezifisch aber in jedem Einzelnen» (πάντα ἐν πᾶσιν, οἰκείως δὲ ἐν ἑκάστῳ: El. theol. 103, 92,13 Dodds). Denn in den einzelnen seienden Dingen ist stets die Wirkung mehrerer Ketten gegeben: Entsprechend der ‘Tiefenwirkung’ höherer Ursachen (siehe oben 3.2.) wirken insbesondere die ­Glieder der noetischen Kette in den Effekten aller von ihnen hervorgebrachten Ketten mit (El. theol. 71, 66,31–68,8 Dodds), so dass sich sehr komplexe Ent­

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stehensbedingungen einzelner Gegenstände ergeben, wenn zusätzlich weitere Spezifikationen durch andere, niedrigere Ketten hinzukommen (Chlup 2012 [*954: 86f.]). Beispielsweise ist jeder Mensch durch das Eine eines, durch das Seiende seiend, durch das Leben lebendig und durch den νοῦς erkenntnisbegabt; in eigentümlicher Weise bestimmt ist er aber durch die Seele, die auf der nächstniederen Wirklichkeitsebene, der Körperwelt, den Menschen zum rationalen Wesen macht (El. theol. 70, 66,18–22 Dodds). Um diesen komplexen Zusammenhang zu erklären, geht Proklos von einem mehrschichtigen Abhängigkeitsverhältnis der einzelnen Ketten aus: Einerseits ist jede Kette als Ganze von der höheren abhängig, deren unterstes Glied das höchste der nächstunteren Kette bestimmt; andererseits ist jedes höhere (d. h. göttliche bzw. selbstvollendete) Glied der Kette von genau einem Glied der höheren Kette abhängig, so wie genau eine Seele jeden Körper beseelt und genau ein Geist in jeder Seele präsent ist; das Glied der höheren Kette ist in diesem Fall jeweils ein μετεχόμενον der niedrigeren Ketten (El. theol. 108–110, 96,9–98,17 Dodds). Daraus ergibt sich, dass an den Monaden, die in ihrer Kette nicht der Teilhabe unterliegen, trotzdem das höchste Glied der jeweils folgenden Kette Anteil haben muss, so dass ihre Transzendenz in der Gesamtwirklichkeit relativ ist (vgl. In Tim. III,163,8–15 Diehl); das führt teils zu paradoxen Formulierungen: «Das Seiende ist in erster Linie nicht der Teilhabe unterliegend; das primäre Leben hat aber am Seienden teil.» (Theol. Plat. 3,6, III,27,20f. Saffrey-Westerink; zur Interpretation solcher Formulierungen de Rijk 1992 [*661: 19f.]). 3.4. Selbstkonstituierte Entitäten (αὐθυπόστατα) Eine Besonderheit der Metaphysik des Proklos, die wohl vor allem auf Syrianos zurückgeht (Dodds 21963 [*388: 224]), ist die Lehre von den «selbstkonstituierten Entitäten» (αὐθυπόστατα). Selbstkonstituierte Entitäten haben laut Pro­klos nicht nur ihre Ursache nicht von etwas anderem her (El. theol. 40, 42,11–13 Dodds), sondern sie haben auch kein Substrat, sind also ewig und unvergänglich (El. theol. 41, 42,30–44,10; 45–49, 46,12–48,15 Dodds). Es ist vermutet worden, dass die der Freiheit des plotinischen Einen aus ‹Enneade› VI 8 [39] ähnliche Selbstkonstitution die Transzendenz und Unteilbarkeit des Einen gegenüber der Idee einer Selbstschöpfung des Kosmos absichern sollte (Whittaker 1975 [*595: 217f., 228]); ebenso sehr dürfte sie aber in Bezug auf die menschliche Seele zu verstehen sein, um diese, trotz ihrer Verbindung mit Körpern, zum ewigen, aber nicht zum göttlichen Sein rechnen (El. theol. 191, 168,12–14 Dodds) und damit eine Ethik, die auf den Aufstieg der Seele abzielt, theoretisch absichern zu können (Steel 2006 [*797]). Denn die Selbstkonstitution geschieht dadurch, dass die αὐθυπόστατα in sich, und nicht nur im Verhältnis zu ihren Ursachen und Wirkungen, eine triadische Struktur von Bleiben, Hervorgang und Rückkehr aufweisen; die Fähigkeit zur Selbstzuwendung (τὸ ἐπιστρεπτικόν) und die Selbstkonstituiertheit implizieren sich also gegenseitig (El. theol. 42f., 44,11–32 Dodds). Deswegen sind auch das Eine und die Henaden keine αὐθυπόστατα, weil sie überseiend sind (El. theol. 115, 100,34–102,12 Dodds) und damit eine höhere Einheit aufweisen, als sie durch

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die Rückkehr möglich ist. Die obersten bzw. göttlichen Seelen, die zum weiten νοητὸν πλάτος («intelligible Ebene») gehören (In Parm. 1061,25–1062,14; 1063,4– 6; In Tim. III,100,3f. Diehl), stellen dagegen ein «immer Seiendes» (ἀεὶ ὄν) bzw. αὐθυπόστατον im strengen Sinne dar, das nur vom Einen her verursacht ist; doch auch die menschlichen Seelen sind selbst konstituiert, obwohl sie neben dem Einen «von einer anderen Wirkursache her» stammen (In Tim. I,232,11–18 Diehl). Daher sind sie auch unkörperlich – denn körperliche Dinge sind, da sie ausgedehnte Teile haben, zur Rückkehr zu sich selbst nicht in der Lage (El. theol. 15, 16,30–18,6 Dodds) – und können sich selbst erkennen (El. theol. 82f., 76,22–78,4 Dodds), sind also die Bedingung der Möglichkeit für die Selbsterkenntnis als Anfang jeder Beschäftigung mit Philosophie (In Alc. 11,3–16; Steel 2006 [*797: 230f.]). Die übrigen, nicht rationalen Seelen sind hingegen in ihrer «Wirkung» (ἐνέργεια) stärker als in ihrer «Substanz» (οὐσία), weswegen sie keine αὐθυπό­ στατα sind (El. theol. 188, 164,9–14; vgl. 44, 46,1–11 Dodds), was a fortiori von den Körpern selbst gilt (Theol. Plat. 3,6, III,20,9–21,9 Saffrey-Westerink). 3.5. Das Eine bzw. Gute und die Henaden Gelten die bis jetzt beschriebenen Strukturen prinzipiell für alle Ebenen der Wirklichkeit, so sind doch bei den einzelnen Ketten Besonderheiten zu beachten. Das gilt in besonderem Maße für die Kette der Einheit bzw. die «einheitliche Menge» (τὸ πλῆθος ἑνιαῖον: Theol. Plat. 3,3, III,12,1 Saffrey-Westerink) oder die «göttliche Zahl» (ὁ θεῖος ἀριθμός: ebd. 13,3), zu der das Eine und die Henaden gehören (siehe oben 3.1.). Ihre Einführung ist die vielleicht bedeutendste Neuerung der von Syrianos inspirierten Philosophie des Proklos (Dodds 21963 [*388: 257f.], zum Verhältnis beider Autoren D’Ancona 2000 [*709], Luna 2000 [*199]), die sich auch von Iamblichos’ Lösung des Übergangs vom Einen zum Vielen deutlich unterscheidet (Guéraud 1982 [*611: 74–76]). Wie in den letzten Jahrzehnten herausgearbeitet wurde (Berichte: Guéraud 1982 [*611: 73f.], Butler 2005 [*771: 83–85]), besitzt die Henadenlehre sowohl eine philosophische als auch eine religiöse Dimension (zu dieser unten 7.). In philosophischer Hinsicht versteht Pro­klos die Henaden nicht mehr als «Seiende« (ὄντα), weswegen unklar ist, inwieweit die bis jetzt genannten Strukturgesetze für sie und ihr Verhältnis zum Einen gelten, so dass die Henologie zurzeit das wohl umstrittenste Feld der Proklos-Forschung darstellt. Während die Henaden traditionell als «divinités intermédiaires entre l’Un-Bien, premier dieu, et les dieux intelligibles» gelten (Saffrey, Westerink 1978 [*398: III IX]; vgl. El. theol. 89, 82,1–6; 92, 82,27–35 Dodds), schlägt insbesondere Butler 2008 [*810] und 2008 [*811] eine grundlegende Neuinterpretation vor, die sowohl die Trennung des Einen von den Henaden weitgehend aufhebt als auch ihr Verhältnis zum Seienden anders definiert. Grundlage des Problems ist Proklos’ Beschreibung des Übergangs vom Einen zum Sein: Das Sein, als oberstes Glied des noetischen und damit des überhaupt seienden Wirklichkeitsbereichs, wird als eine «Mischung» (μικτόν) aus «Unbegrenztheit» (ἀπειρία) und «Grenze» (πέρας) verstanden, entsprechend Plat. Phil. 23c9f. Beide Elemente sind über-seiende Ausfaltungen des Einen, in denen des-

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sen Kausalität wirksam ist. Von hier ausgehend sind πέρας und ἄπειρον als zwei Ketten im ganzen Seienden präsent, wobei die Unbegrenztheit bis zur Materie nach unten reicht (In Parm. 1119,5–1123,14; Theol. Plat. 3,7, III,33,3–34,11 Saffrey-Westerink) und in der ganzen Wirklichkeit eine, freilich eingeschränkte, Ähnlichkeit zum Einen bewirkt (Theol. Plat. 3,7, III,31,6–10 Saffrey-Westerink). Ein systematisches Problem ergibt sich nun daraus, dass die Zusammensetzung aus Grenze und Unbegrenztheit laut El. theol. 159, 138,30–140,4 Dodds auch die Götter betrifft, womit anscheinend eine Zweiheit in die Henaden selbst eingeführt wird, die mit ihrer Einheitlichkeit unvereinbar zu sein scheint (Van Riel 2001 [*734: 417–419]). Daher wird vermutet, dass Proklos’ Aussage, jede Henade besitze zusätzlich zu ihrer «Einheit» (ἕνωσις) auch eine Spezifizität bzw. eine Unterschiedlichkeit von den übrigen Henaden (ἰδιότης bzw. διάκρισις: In Parm. 1049,23–29), auf genau diese Zweiheit zurückzuführen ist (vgl. Theol. Plat. 3,26, III,92,1–26 Saffrey-Westerink). Da in jeder Henade zudem die Grenze ihr «ursprüngliches Vorhandensein» (τὸ προϋπάρχον) bzw. ihre Einheit darstellen soll, die Unbegrenztheit hingegen ihre «Hervorbringungskraft» (γεννητικὴ δύναμις) im Sein ausdrücken soll (Theol. Plat. 3,8, III,32,2–5. 13–19; 37,21–29 Saffrey-Westerink), nimmt bereits Van Riel 2001 [*734: 427–431] an, dass die Grenze die oberste Henade nach dem Einen sei, in dem die anderen, durch ihre Wirkkraft verschiedenen Henaden vereinigt seien. In Weiterführung dieses Gedankens sieht Butler 2008 [*810: 99] und 2008 [*811: 133] in der in Theol. Plat. 3 (insb. Theol. Plat. 3,12, III,44,24–45,7 Saffrey-Westerink) geschilderten Ausfaltung der noetischen Götter die ursprüngliche Konstitution des gemeinsamen Ideenraums aller Götter: Eine Klasse von Göttern (das μικτόν) entstehe jeweils dadurch, dass ein einzelner Gott sich entfalte. Aus den Kräften dieser verschiedenen, wesentlich vereinten und zugleich strikt individuellen (Butler 2008 [*810: 94–98] und 2008 [*811: 138f.]) Götter entwickle sich schließlich das Seiende bzw. die seienden Formen (Butler 2008 [*811: 135–138] nach Theol. Plat. 3,24, III,84,19–86,14 Saffrey-Westerink), die sich vor allem dadurch von den mit ihnen verbundenen Henaden unterschieden, dass sie nicht individuell, sondern allgemein seien (Butler 2008 [*810: 94f.]). Damit entsteht eine ganz neue Deutung der proklischen Henadologie, bei der ein dahinterstehendes Eines entfällt: «The beginning of the process of Being cannot be from ‘the Ones’, because there is, in a most important sense, no such thing. The beginning, rather, is from the henads» (Butler 2008 [*811: 131, 143]). Diese Deutung, die keineswegs allgemeine Anerkennung findet (Chlup 2012 [*954: 112–119], Gersh 2014 [*881: 93]), ist aus mehreren Gründen problematisch: Erstens ist Proklos’ ausführliche dialektische Argumentation für die Ansetzung eines transzendenten Einen (El. theol. 1–5, 2,1–6,21 Dodds; Theol. Plat. 2,1f., II,3,6–23,12 Saffrey-Westerink; dazu z. B. Meijer 2003 [*752]) mit ihr kaum zu vereinen. Die systematische Bedeutung des Einen zeigt sich zweitens an Proklos’ Argument, dass auch die Henaden selbst, da sie die erste vereinte Menge (ἡνώμενον) sind, von einem transzendenten Einen abhängig sein müssen (El. theol. 6, 6,22–30 Dodds), dessen Bestreitung wiederum den Unterschied zwischen Eines-Sein und Vereint-Sein schlechthin aufheben würde (vgl. El. theol. 4, 4,16–18 Dodds). Zu beachten ist drittens der besondere Status, den Proklos dem Einen als solchen zu-

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schreibt, das, als Ausgangspunkt des Hervorgangs und Zielpunkt der Rückkehr, in der ‹Politeia› als Gutes und im ‹Parmenides› als Eines bezeichnet werde (Theol. Plat. 3,7, III,29,10–25 Saffrey-Westerink). Dieses Eine allein ist für Proklos ein ἀμέθεκτον, während die Henaden der Teilhabe unterliegen (In Parm. 1068,1– 1069,8; El. theol. 116, 102,17–27 Dodds). Insofern ist jede Henade auf eine spezifische Weise erkennbar, nämlich von Seiten des Seienden, das an ihm teilhat, während das Eine nicht einmal auf die Weise der Analogie beschrieben werden kann (El. theol. 123, 108,25–110,9 Dodds; In Parm. 1066,23–1067,10). Daraus ergibt sich eine spezifische Transzendenz des Einen gegenüber der Gesamtwirklichkeit, die zum einen – im Verhältnis zu den Henaden – der Transzendenz der Monaden in ihren jeweiligen Ketten in analoger Weise entspricht (In Parm. 1069,10–1070,12; Theol. Plat. 3,2, III,10,18–26 Saffrey-Westerink), zum anderen aber gegenüber den seienden Dingen das Eine «unaussprechlich und unaussagbar durch jedes Wort, unerkennbar und unbegreifbar durch jede Erkenntnis» macht (Theol. Plat. 3,7, III,29,12f. Saffrey-Westerink; vgl. El. theol. 123, 108,29–110,3 Dodds), wodurch seine Unerkennbarkeit und Unaussagbarkeit im Vergleich zu Plotin noch gesteigert ist (Dodds 21963 [*388: 165], Whittaker 1975 [*595: 217f.]). Das Eine kann daher eigentlich nur auf dem Wege der negativen Theologie beschrieben werden, wobei zu berücksichtigen ist, dass die zur Beschreibung herangezogenen «Negationen» (ἀποφάσεις) das Eine bzw. seine Aspekte als Ursache der «bejahenden Aussagen» (καταφάσεις) über das Seiende betrachten (In Parm. 1072,12–1077,15), so dass letztlich eher die Henaden als das Eine selbst dadurch erreicht werden. Dieses soll daher «von uns durch Schweigen und der dem Schweigen vorhergehenden ‘Einigung’ (ἕνωσις) geehrt werden und den zu unseren Seelen passenden Anteil (μοῖρα) des mystischen Zieles erleuchten» (Theol. Plat. 3,7, III,30,7–10 SaffreyWesterink). Es ist daher schon methodisch problematisch, dass Butler 2008 [*811: 131] eine Proklos-Interpretation, die nicht rational, d. h. kataphatisch, nachvollziehbar ist, ausdrücklich vermeiden will, weil auf diese Weise Proklos’ apophatische Metaphysik des Einen von vornherein verfehlt wird. Hinsichtlich der Henaden selbst geht Proklos davon aus, dass sie eine Ausfaltung des Einen in Bezug auf eine an ihnen teilhabende Ordnung des Seins sind (Theol. Plat. 3,6, III,28,4–11 Saffrey-Westerink). Entsprechend eng ist die Verbindung von wahrhaft, d. h. ewig, Seiendem und Henade: «Denn was ist das Eine, an dem ein Seiendes teilhat, anderes als das Göttliche in jedem Einzelnen, dem gemäß alles mit dem nicht der Teilhabe unterliegenden Einen vereinigt ist?» (Theol. Plat. 1,12, I,56,24–57,1 Saffrey-Westerink; vgl. 3,3, III,13,4f. Saffrey-Westerink]). Da es für jeden strukturellen Aspekt des Seienden eine Ursache im Einen – sofern es nicht in sich selbst, sondern mit Bezug zum Hervorgebrachten betrachtet wird (In Parm. 1114,29–1116,15) – geben muss, erlaubt eine Analyse der Seinsstrukturen einen Rückschluss auf die Struktur der Kette der Henaden (El. theol. 113, 100,5– 15 Dodds; Theol. Plat. 3,5. 14, III,17,18–18,23. 49,4–8 Saffrey-Westerink), in der das Eine die Funktion der Monade schlechthin hat. Diese Struktur ergibt sich aus den insgesamt 14 Attributen des Seienden, die Syrianos und Proklos in der zweiten Hypothese des ‹Parmenides› unterscheiden und die jeweils auf eine Henade als einheitsgewährende Ursache dieses Seienden verweisen (In Parm. 1047,20–1051,15;

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Saffrey, Westerink 1978 [*398: III XL–LX, dort XLIXf. Liste der Attribute], noch genauer Steel 2000 [*721: 398]). Aus diesen Überlegungen folgt 1) eine Hierarchie der Henaden, bei der sich die niederen jeweils aus den höheren ausfalten (Theol. Plat. 3,5, III,17,18–23 Saffrey-Westerink), und 2), dass die Struktur der Henaden so geordnet ist wie die unter ihnen stehende Wirklichkeit, so dass insbesondere die Henaden des noetischen und psychischen Bereichs die gleiche triadische Struktur aufweisen, die für diesen Bereich typisch ist (In Parm. 1051,8–25). Das sich hieran anschließende Problem, wie die Besonderheit der Henaden bzw. Proklos’ Aussage, sie wiesen eine wesentlich engere Verbindung miteinander auf als die seienden Formen (In Parm. 1048,9–14; 1050,8–12), eigentlich zu verstehen ist, findet mit Van Riels und Butlers Betonung der Individualität und der damit einhergehenden Unvermischtheit der Henaden eine sinnvolle Erklärung (vgl. Chlup 2012 [*954: 113– 115]); sie erlaubt im Übrigen auch die Annahme, dass Proklos das Verhältnis von Grenze und Unbegrenztheit unter den Henaden anders bestimmen würde als unter dem Seienden, obwohl er die Frage nicht explizit diskutiert. Im Einzelnen (vgl. die Übersichten Saffrey, Westerink 1978 [*398: III LXVf.]; van den Berg 2001 [*507: 40]) entsprechen die obersten Triaden der Götter bzw. Henaden den obersten Triaden der Hypostase des Geistes (In Parm. 1090,20–24), nämlich 1) der οὐσία bzw. dem ὄν drei Triaden, bei denen sich jeweils οὐσία, ζωή und νοῦς aus der Verbindung von «Unbegrenztheit» (ἄπειρον) und «Grenze» (πέρας) ergeben («noetische Götter»: Theol. Plat. 3,9–13, III,34,21–49,2 SaffreyWesterink); 2) dem Leben (ζωή) drei Triaden οὐσία, ζωή und νοῦς, bei denen jeweils eines der drei Elemente bestimmend ist («noetisch-noerische Götter»: Theol. Plat. 4,3, IV,13,25–15,29 Saffrey-Westerink); 3) dem νοῦς im engeren Sinn sieben «noerische Götter», nämlich eine Triade, die den νοῦς in Form seines reinen Seins («Kronos»), seines Lebens («Rhea») und seines demiurgischen νοῦς («Zeus») erhält, woran sich eine die Abtrennung vom Niedrigeren sichernde Monade sowie die Triade der Kureten anschließt (Theol. Plat. 5,2f., V,9,16–11,23. 16,5–17,21 Saffrey-Westerink). Hierauf folgen die die Seele ordnenden, der Welt gegenüber transzendenten leitenden (ἡγεμονικοί) bzw. hyperkosmischen und die mit den Körpern verbundenen enkosmischen Götter (Definitionen: El. theol. 164f., 142,17–144,8 Dodds) sowie die zwischen ihnen befindlichen hyper-enkosmischen Götter (Theol. Plat. 6,3, VI,11,13–27 Saffrey-Westerink) mit jeweils vier Triaden (Theol. Plat. 6,5, VI,26,19–27,7 Saffrey-Westerink), an die sich die Musen als niedere Götter anschließen (zur religiösen Dimension dieser Einteilung siehe unten 7.). Proklos’ Henologie enthält noch weitere Schwierigkeiten: So soll einerseits die Transzendenz der Henaden, trotz der Teilhabe an ihnen, dadurch sichergestellt werden, dass sie «selbstvollendete» μετεχόμενα sind, also nicht in, sondern über dem sind, was an ihnen teilhat (El. theol. 114, 100,16–27 Dodds; vgl. oben unter 3.3.); andererseits sollen die ὄντα, d. h. die Monaden, unmittelbar (ἀμέσως) an ihren jeweiligen Henaden teilhaben (El. theol. 135, 120,1–4 Dodds). Die Spannung lässt sich wohl dadurch auflösen, dass die Henade ihr Teilhabendes selbst als solches hervorbringt, indem sie sich in dem Sein abbildet, das vom Einen her unbestimmt geschaffen ist (El. theol. 137, 120,31–122,6 Dodds). Die Henade generiert demnach keine weitere Henade, sondern das «Eins-Sein» (ἕνωσις) des an ihr teilhabenden

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Seienden, das die dieser Henade entsprechende Kette im Sein begründet (El. theol. 64, 62,9f.; 135, 120,1f. Dodds; In Parm. 1062,23–26). Durch das Hervorbringen des Eins-Seins jedes Seienden setzt sich damit die Ordnung der Einheit über den Bereich der Götter (d. h. der genannten 14 Monaden) hinaus fort, was wiederum die henologische Erklärung der göttlichen Momente in der Seele und allen Entitäten sein dürfte (siehe unten 6. und 7.). Hiermit könnte auch eine weitere Schwierigkeit der proklischen Henologie zu tun haben, nämlich dass manchmal davon die Rede ist, es gebe weniger Henaden als Seiendes, manchmal von gleich vielem gesprochen wird (vgl. Gersh 2014 [*881: 93]). 3.6. Der Geist (νοῦς) bzw. der weite Bereich des Denkbaren (τὸ νοητὸν πλάτος) Die plotinische Hypostase des νοῦς bleibt bei Proklos der Form nach erhalten (Theol. Plat. 1,11, I,47,10f. Saffrey-Westerink). Allerdings wird der von Plotin hierunter gefasste Wirklichkeitsbereich de facto von Proklos neu bestimmt, was sich in Bezeichnungen wie «der weite Bereich des Denkbaren» (τὸ νοητὸν πλάτος: Theol. Plat. 3,11, III,44,6 Saffrey-Westerink; vgl. In Parm. 1061,27) oder «das wahrhaft Seiende» (τὰ ὄντως ὄντα: Theol. Plat. 1,10, I,45,14–16 Saffrey-Westerink) zur Bezeichnung des Themas der zweiten Hypothese des ‹Parmenides› ausdrückt, die freilich auch die göttlichen Seelen sowie, in kataphatischer Weise, die Henaden zum Thema hat und somit den ganzen Bereich des ewigen Seins umfasst (Theol. Plat. 1,12, I,56,20–24 Saffrey-Westerink). In Anbetracht der Bedeutung, welche die Neuplatoniker den Hypostasen des ‹Parmenides› für die Gliederung der Wirklichkeit beimessen, zeigt sich hierin die oben als ‘Strukturontologie’ bezeichnete Tendenz des Proklos, weniger zwischen den einzelnen Hypostasen zu differenzieren als zwischen den grundlegenden Wirklichkeitsbereichen des überseienden Einen, des ewigen, unveränderlichen Seienden sowie des zeitlich veränderbaren Seienden, zu dem dann die zeitlich verfassten Einzelseelen gehören (vgl. Steel 2002 [*748: 40]). Für die Deutung der zweiten Hypostase bedeutet dies, dass sie über den eigentlichen Bereich des νοῦς hinausgehen und diesen in der Gesamtstruktur der ewigen Wirklichkeit deuten muss, die wesentlicher als vom Geist von den Ideen konstituiert ist, die das eigentlich Seiende ausmachen (vgl. Chlup 2012 [*954: 93]). Auch für das Seiende gilt, wie schon angesprochen, der Gegensatz von Grenze und Unbegrenztheit: «Alles Seiende […] erhält das ihm eigene Vorhandensein (τὴν ὕπαρξιν) aus der Grenze, die Kraft (τὴν δύναμιν) aus dem Unbegrenzten» (Theol. Plat. 3,9, III,39,15–18 Saffrey-Westerink), wobei bei körperlichen Dingen die Form die Grenze, die Materie aber das Unbegrenzte einbringt (Theol. Plat. 3,8, III,34,1–3 Saffrey-Westerink). Hieraus wird deutlich, dass ‘Sein’, wie in der griechischen Philosophie üblich, als ein bestimmtes Sein verstanden wird, bei dem das Konzept der Existenz eine untergeordnete Rolle spielt. Letztere Bemerkung betrifft auch den Begriff der ὕπαρξις, der zwar immer ein Vorhandensein bzw. eine Existenz von etwas bezeichnet, aber stets in der formalen Weise, als etwas Bestimmtes zu existieren. Ein jedes «muss irgendwo auch sein, was es ist. Es ist aber ein jedes in seiner eigenen Ordnung auf die Weise des ihm eigenen Vorhandenseins (καθ’ ὕπαρξιν)» (El. theol. 65, 62,22f. Dodds; Steel 1994 [*672: 83–85]).

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Die Komplexität des noetischen Bereichs zeigt sich bei Proklos am deutlichsten darin, dass er den Gipfel des Seins als eine Triade von «Sein» (οὐσία bzw. ὄν), «Leben» (ζωή) und «Geist» (νοῦς) darstellt (Theol. Plat. 3,8, III,35,19–24 SaffreyWesterink), bzw. genauer gesagt als drei Triaden, in denen jeweils das untere Element als die Mischung seines Vorgängers mit Grenze und Unbegrenztheit entsteht (Theol. Plat. 3,12, III,45,17–46,22 Saffrey-Westerink). Hierbei sieht er das ὄν, die «Monade der Gesamtheiten» (μονὰς τῶν ὅλων: Theol. Plat. 3,8, III,36,3 SaffreyWesterink), als das höchste Element der seienden Wirklichkeit an, da alles Lebende und Denkende zugleich ist, aber nicht umgekehrt; ebenso lebt nicht alles Denkende, so dass das Leben umfassender ist als dies (El. theol. 101, 90,17–31 Dodds). Der Geist selbst bringt schließlich Erkenntnis hervor und entfaltet somit eine Wirkung bis zu den Seelen (El. theol. 102, 92,1–12 Dodds). Sein und Leben gehören aber insofern zur Hypostase Geist, als sie Ordnungsstrukturen sind, was sich schon daraus ergibt, dass das primäre Sein ja eigentlich ein Gedacht-Sein und das primäre Leben ein gedachtes bzw. noetisches Leben sind (Theol. Plat. 3,8, III,36,6–8 Saffrey-Westerink). Auch weil sich in ihnen, aufgrund ihrer Nähe zum Einen, die Seinsattribute Symmetrie, Wahrheit und Schönheit manifestieren (Theol. Plat. 3,11, III,43,19–44,1 Saffrey-Westerink; Combès 1987 [*632: 180f.]), sind die drei obersten Triaden aufs Engste miteinander verbunden (Chlup 2012 [*954: 95–97]). Proklos’ Überlegungen zum Geist im eigentlichen Sinne sind einerseits stark von der Schöpfungslehre bzw. der ‹Timaios›-Interpretation geprägt (und mögen insofern auf Syrianos zurückgehen: Opsomer 2000 [*713: 371f.]) und andererseits von strukturontologischen Grundannahmen; aus all dem ergibt sich eine komplexe Theorie, die sich von der Plotins nicht unwesentlich unterscheidet. Grundsätzlich ist der Geist, ähnlich wie bei diesem, durch Unkörperlichkeit, Ewigkeit und Selbsterkenntnis bzw. Rückwendung zu sich selbst gekennzeichnet (zum Verhältnis beider Begriffe vgl. z. B. Perkams 2008 [*94: 284–303]), die jeden Geist zu einem αὐθυπόστατον machen. Da sein «Sein» (οὐσία) und seine «Aktivität» (ἐνέργεια) immer von derselben unveränderlichen Art sind, ist der Geist in allen seinen Aspekten ewig, weswegen Proklos die «Ewigkeit» (αἰών) als eine noch ursprünglichere Entität als den Geist ansieht. Die innere Struktur des Geistes ist wiederum triadisch bestimmt, wobei der Geist als das Moment der Rückkehr zum «intelligiblen Sein» (τὸ νοητόν) verstanden wird, das in der «Kraft» (δύναμις) des Lebens aus sich herausgegangen ist. Aus dieser Struktur heraus erfolgt das weitere Hervorgehen des Geistes, das für Proklos in erster Linie ein schöpferisches ist, weil der erste Geist bzw. dessen von Teilhabe freie Monade, von Proklos gerne ὁ πρώτιστος νοῦς genannt, für ihn identisch ist mit dem δημιουργός aus Plat. Tim. 29a (In Tim. I,100,15–31 Diehl). Hieraus ergibt sich die exegetische Herausforderung, das Verhältnis des Geistes zu dem dort erwähnten «Urbild» (παράδειγμα) zu klären, das einerseits, nach Tim. 39e, die Ideen im Geist sein sollen, andererseits, nach Tim. 29a, das «Urbild» (παράδειγμα) über dem Geist zu sein scheint (In Tim. I,320,31–321,26. 322,18– 324,14 Diehl; Dodds 21963 [*388: 285–287]). Proklos (bzw. Syrianos) erklärt dies so, dass der Geist einerseits, auf dem Weg der ἐπιστροφή, auf sich selbst blickt und in sich das Paradeigma als Fülle der in ihm befindlichen Ideen sieht; andererseits

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blickt er aber auch auf das ursprüngliche Seiende, das ja das erste Denkbare ist, und sieht die Ideen urbildlich in diesem (In Tim. I,324,14–325,14; III,100,1–101,22 Diehl; Theol. Plat. 5,1, V,7,8–8,2 Saffrey-Westerink). Denn ein Geist, der in sich νοητόν wäre, würde nur auf sich selbst blicken, während jeder sekundäre Geist sowohl, wie dargestellt, auf sich selbst als auch auf seinen Ursprung im Sein blickte (El. theol. 167, 146,9–15 Dodds). In diesem Sinne sind οὐσία, ζωή und νοῦς auch auf der Ebene des Geistes (Theol. Plat. 5,1f., V,8,3–10,2 Saffrey-Westerink) zugleich νοῦς und νοητόν, wenn auch mit unterschiedlichen Akzenten (Theol. Plat. 5,5, V,21,1–23,22 Saffrey-Westerink). Mit dem sich selbst denkenden plotinischen νοῦς ist somit das νοητόν bzw. die οὐσία des Geistes («Kronos») am ehesten vergleichbar, auf das der eigentliche «Geist» der noetischen Triade («Zeus») blickt (Theol. Plat. 5,5, V,23,19–24,21, Zitat 16f. Saffrey-Westerink; zu den Götternamen siehe unten 7.). Indem jeder Geist auf diese Weise das Seiende vor sich ebenso erkennt wie sich selbst (El. theol. 167, 144,22–146,8 Dodds; Theol. Plat. 5,5, V,22,21– 23 Saffrey-Westerink), ist ihm ersteres auf die Weise der Teilhabe (κατὰ μέθεξιν), zweiteres auf die des ihm eigenen Vorhandenseins (καθ’ ὕπαρξιν) gegeben; hierdurch wird er zur Ursache für die aus ihm folgenden Entitäten, die in ihm auf die Weise der Ursache (κατ’ αἰτίαν) präsent sind (El. theol. 173, 150,22–151,4 Dodds). Da die Kausalität des Geistes also auf dem Denken der in ihm präsenten Ideen beruht (El. theol. 174, 152,8–18 Dodds), ist sein Wirken ausschließlich von den höchsten Seinsstufen bestimmt und daher vollkommen, was zur Schöpfung einer vollkommenen Welt führt (siehe unten 4.3.). Die innere Struktur des Geistes entspricht den übrigen Ketten, insofern jede geistige Monade (d. h. der erste Geist, der erste hyperkosmische Geist, der erste enkosmische Geist usw.) eine zweifach gegliederte hervorbringt, deren oberste Glieder selbstvollendet und abgetrennt sind, während die unteren, unvollendeten Glieder in der Seele als der nächstniedrigeren Hypostase bzw. deren einzelnen Gliedern präsent sind (siehe oben unter 3.3.). Jede Seele ist daher nicht nur über die oberste Seele (ihrer Ordnung) mit dem obersten Geist (derselben Ordnung) verbunden, sondern auch mit dem für sie eigentümlichen Geist, an dem sie unmittelbar Anteil hat (El. theol. 193, 168,20–29 Dodds). Jedoch ist dies nicht im Sinne der plotinischen Idee zu lesen, etwas in jeder Seele bleibe immer «oben» (El. theol. 211, 184,10–20 Dodds), sondern die strikte proklische Seinsstruktur schließt eine unmittelbare Verbindung von Geist und Seele aus (gemäß El. theol. 175, 152,19–154,2 Dodds). Die in ‹Elementatio theologica› 193 ausgesprochene Präsenz des Geistes in der menschlichen Seele kann daher nur die einer νοερὰ τελειότης, eines unvollendeten, bloß intellektualen Abbildes einer transzendenten Ursache, sein, die zudem nur habituell (καθ’ ἕξιν), d. h. nicht von ihrer Natur aus, in der Seele ist, und die zudem nur durch einen selbstvollendeten Geist mit ihrer transzendenten Ursache verbunden ist (El. theol. 64, 62,6f. Dodds; In Parm. 1062,22f.; vgl. El. theol. 185, 162,4–12 Dodds; die von Dodds 21963 [*388: 299] festgestellte Spannung ist wohl so aufzulösen).

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3.7. Die Seele Die Erforschung von Proklos’ Seelenlehre erhält ihre Spannung durch die schwer miteinander zu vereinbarenden Tendenzen des Proklos, einerseits, wie alle späten Neuplatoniker, Plotins These abzulehnen, etwas in der Seele bleibe immer oben (El. theol. 211, 184,10–20 Dodds; In Tim. III,333,28–334,27 Diehl), andererseits aber in der Seele ein «Eines» und einen «Geist» anzunehmen (In Parm. 1071,15–19; 1072,6–11; Guéraud 1987 [*636: 336–339, Belegstellen 346–349], Steel 1994 [*672: 95–100]) sowie eine Wesensveränderung der Seele strikt abzulehnen, wobei umstritten ist, ob letzteres eher die Regel (Steel 1978 [*604: 69–73]) oder eher die Ausnahme (I. Hadot 1995 [*1652: 107]) unter den späten Neuplatonikern ist. Die Kernfrage, ob in der Sache eine recht hohe Übereinstimmung mit Plotin besteht (Trouillard 1982 [*616: 61–63]) oder ob, wie in neuerer Zeit betont wird, die Aufstiegsmöglichkeiten der Seele deutlich begrenzter sind und anders beschrieben werden müssen als bei jenem (Rist 1975 [*593: 103f.], Westra 1987 [*647: 130–133], Tornau 2006 [*800: 225f.]), lässt sich nur unter Berücksichtigung von Proklos’ Mystagogie (dazu unten 6.) beurteilen. Generell folgt Proklos dem platonischen Mainstream, indem er die Mittelstellung der Seele herausstellt. «Jede Seele steht in der Mitte des Unteilbaren und des in Bezug auf die Körper Teilbaren» (El. theol. 190, 166,1f. Dodds); denn die Seele sei, obwohl sie nur Anteil an οὐσία, ζωή und νοῦς als den ewigen Wesenheiten besitze, doch aufgrund ihrer Fähigkeit zum Selbstbezug (ἐπιστροφή) als αὐθυπό­ στατον selbst in gewisser Weise (πῃ) ewig, während sie andererseits, aufgrund ihrer Wirkung in der veränderlichen Welt, auch in gewisser Weise der Zeit unterliege und insofern «werdend» bzw. veränderlich (γενητόν) sei. Näherhin ist die Seele in ihrer Substanz unvergänglich bzw. unveränderlich, während ihre Wirkungen zeitlich sind (El. theol. 191, 166,26–168,5 Dodds). Diese bestehen in erster Linie in der Vermittlung des Lebens (El. theol. 189, 164,23–31 Dodds) sowie im Falle der menschlichen Einzelseele im diskursiven Denken, welches das Spezifikum der menschlichen Seele ausmacht (Theol. Plat. 3,6, III,23,16–19 Saffrey-Westerink), ferner in der freien Wahl (προαίρεσις), durch die sich auch «das Höchste in uns zu anderen Zeitpunkten anders verhält» (In Tim. III,334,26f. Diehl). Durch beide Aspekte unterscheidet sich die menschliche Seele klar vom Geist und kann, anders als die göttliche Seele (El. theol. 201, 176,7–10 Dodds), deswegen nicht «immer oben» sein. Die damit gegebene komplette Veränderbarkeit der Seele einschließlich ihres höheren Teils wird bei Proklos, anders als bei Iamblichos oder Priskianos von Lydien (Perkams 2008 [*94: 392–394]), nicht als Veränderung des Wesens, das ein «Abbild des Geistes» ist, gedeutet, sondern als Aufhebung der Aktivitäten des diskursiven Denkens bzw. eine Erschütterung des Meinens (In Tim. III,335,32–32 Diehl). Wie bei Plotin ist auch bei Proklos die Zeit auf der Ebene der Seele angesiedelt, wobei Proklos nur für die Allseele annimmt, dass ihre Zeit zugleich Zeit in umfassendem Sinn ist, während die anderen Seelen jeweils ihre spezifische Zeit haben (El. theol. 188f., 172,23–174,35 Dodds; In Tim. II,288,31–289,29 Diehl). Die

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Zeit wird allerdings auch von der Weltseele nicht selbständig hervorgebracht, sondern zusammen mit der Bewegung vom Demiurgen bewirkt (In Tim. II,291,19– 292,7 Diehl). Die recht komplexe Untergliederung der Hypostase Seele richtet sich einerseits nach der Tradition und andererseits nach der proklischen Ontologie. Der Tradition zuzurechnen ist, dass hyperkosmische Seelen, die außerhalb der sichtbaren Welt aktiv sind, von sogenannten enkosmischen Seelen unterschieden werden, die im Kosmos wirken, zum Beispiel die menschlichen Seelen (El. theol. 164f., 142,17– 144,8 Dodds). Proklos bildet diese Gruppen etwas artifiziell danach, ob sie jeden Gedanken einzeln (καθ’ ἕν) denken oder mehrere auf einmal (κατὰ πλείω: In Tim. II,289,29–290,6 Diehl). Ferner gibt es eine Unterscheidung von «göttlichen Seelen» und solchen, die diesen folgen, aber immer noetisch aktiv sein können, weil sie eine unverlierbare Beziehung zum Geist haben, sowie von solchen, die nur zeitweise noetisch denken (El. theol. 184f., 160,21–162,12 Dodds). Zur ersten Gruppe zählen neben der hyperkosmischen Seelenmonade die enkosmische Weltseele sowie die Seelen der Himmelskörper (Dodds 21963 [*388: 295f.]). Die mittlere Gruppe sind die Dämonen (In Tim. I,142,1 Diehl), die wiederum in eine noetische und eine noerische Triade unterteilt werden können, mit den drei Gliedern «Engel» bzw. «Boten» (ἄγγελοι), Dämonen und Heroen (In Tim. III,165,3–166,14 Diehl; Dodds 21963 [*388: 295]). Sie alle sind enkosmische Einzelseelen, wozu also sowohl menschliche als auch dämonische zu rechnen sind (In Tim. III,164,6–8 Diehl; Dodds 21963 [*388: 295]). Alle diese Strukturen sind, entsprechend der üblichen Ordnung der Ketten (siehe oben unter 3.3.), so aufgebaut, dass aus einer Monade eine Kette von selbstvollendeten und unvollendeten Seelen folgt, wobei letztere direkt in Verbindung zu Körpern treten (In Parm. 1062,20–22). Die Verbindung mit den Körpern gehört für Proklos zu den Wesensmerkmalen von allen Seelen (El. theol. 196, 170,18–30 Dodds; In Tim. III,167,17–20 Diehl). Da sich allerdings ewig aktive Entitäten nur mit ewigen Körpern verbinden können, muss er nicht sichtbare Körper für alle Seelen annehmen (die sogenannten «Seelenwagen», ὀχήματα), so dass auch jede Einzelseele immer mit einem ewigen immateriellen Körper verbunden ist, der auch keine Teile hat (El. theol. 207f., 180,30–182,15 Dodds; Dodds 21963 [*388: 313–320], Opsomer 2006 [*791: 147– 152]). Die Verbindung mit dem menschlichen Körper, die wie die Hinzunahme mehrerer körperlicher Mäntel, d. h. der nicht rationalen Seelenvermögen, erfolgt (El. theol. 209, 182,16–34 Dodds), besteht demgegenüber nur in einer Relation (κατὰ σχέσιν), die nicht zur Natur der Seele gehört (In Tim. I,141,15f. Diehl). In diesem Sinn soll sogar der Gott einer bestimmten Ordnung, d. h. deren in der Monade präsente Henade, die Möglichkeit haben, sich über die Seele mit einem Körper zu verbinden und so sichtbar zu werden (In Tim. III,164,10–18 Diehl). Um diesem lockeren Verhältnis der Einzelseelen zu den Körpern gerecht zu werden, führt Proklos in der ‹Elementatio theologica› ein Element ein, das «abgetrennt der Teilnahme unterliegt» (χωριστῶς μετεχόμενον) und somit nur eine «Erleuchtung» (ἔλλαμψις) von sich in den Körper schickt (El. theol. 81, 76,12–21; vgl. 64, 62,11f. Dodds; kritisch hierzu Meijer 1992 [*666: 86]). Da diese Verbindung zeitlich ist, kann die menschliche Seele, entsprechend der platonischen Seelenwanderungs-

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lehre, unterschiedliche Körper hintereinander annehmen, und zwar unendlich viele, entsprechend ihrer ewigen Natur (El. theol. 206, 180,15–29 Dodds). Die verschiedenen «Leben» (ζωαί), durch die sich die Seele mit dem Körper verbindet (El. theol. 209, 182,19–24 Dodds), bilden zusammen die sogenannte «nicht-rationale Seele» (ἄλογος ψυχή), die im Gegensatz zur rationalen Seele vergänglich ist (In Rep. II,91,12–15 Kroll). Als «Erleuchtung» (ἔλλαμψις) des Körpers vonseiten der Seele ist sie eine Entität sui generis, stimmt jedoch in einigem mit der Seele überein (Opsomer 2006 [*791: 136–139]). Hinsichtlich der einzelnen Vermögen übernimmt Proklos mit geringfügigen Änderungen das aristotelische Schema, das freilich sorgfältig stratifiziert wird (Übersicht bei Opsomer 2006 [*791: 139–147]): Während die Vernunft klar in «intuitives Erkennen» (νοῦς), «diskursives Denken» (διάνοια bzw. ἐπίστημη) und «Meinen» (δόξα) eingeteilt wird (In Alc. 140,15–19; In Rep. II,91,9f. Kroll), unterscheiden sich im nicht-rationalen Bereich θυμός, ἐπιθυμία und αἴσθησις sowie das «Vorstellungsvermögen» (φαν­ ταστικόν), zu dem auch die «Erinnerung» (μνημονευτικόν) gehört (In Rep. I,228,28– 233,28 Kroll). Diese Vermögen sieht Proklos als eine Mehrzahl von Substanzen an, die freilich zugleich aus der einen Seelensubstanz abgeleitet sind, und ordnet sie in hierarchischer Weise (In Rep. I,166,18–24 Kroll; vgl. Perkams 2006 [*91]). In Anbetracht dieser komplizierten Struktur der Seele stellt sich auch Proklos die Frage, was der wahre Mensch bzw. das Selbst des Menschen ist. Für ihn liegt es, wie schon für Plotin, in der rationalen Seele, wobei Proklos bei der Interpretation von dessen einschlägiger ‹Enneade› I 1 in typischer Weise differenziert: «Die Begierde ist [nach Plat. Rep. 9, 588c–d] ein vielköpfiges Tier, der Zornmut ein löwenartiges, die «Vernunft» (λόγος) aber der wahre Mensch. Es gibt aber im Vergleich zu diesem noch einen anderen göttlicheren und wahreren Menschen, den geistig denkenden (ὁ νοερός), den die Ideenfreunde ‘Menschen an sich’ (αὐτο­ άνθρωπος) nennen» (Westerink 1959 [*567: 4]). Nach Opsomer 2006 [*791: 161– 166] möchte Proklos, indem er die individuelle Ausfaltung des Seins auf der Ebene der Ideen betont, die Individualität des Menschen, die für die Seelenführung von Bedeutung ist, gegen die Annahme verteidigen, er sei bloß ein Bündel von Eigenschaften (Proclus apud Olympiod. In Alc. 203,22–204,12). Obwohl also auch hier ein metaphysisches Einzelproblemen nach den Grundlagen von Proklos’ Struktur­ ontologie gelöst wird, kann gleichwohl vermutet werden, dass das Gesamtsystem eher auf eine überzeugende Lösung der Einzelprobleme hin konzipiert ist. 4. Naturphilosophie 4.1. Allgemeines Proklos’ Naturphilosophie ist grundsätzlich von einer gewissen Spannung geprägt zwischen dem Anliegen, auch die Natur durch metaphysische Prinzipien zu beschreiben, und der Rücksichtnahme auf die Besonderheiten der natürlichen, körperlichen Objekte sowie ihrer Beschreibung in Platons ‹Timaios› und durch

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Aristoteles, der gerade in diesem Bereich eine wichtige Autorität darstellte. Aufgrund dieser Problemlage erweist sich die proklische Strukturontologie mit ihrer Vielzahl von Kausalitätssträngen auf diesem Gebiet als fruchtbar, insofern Pro­ klos die Fülle der in der Natur wirksamen Ursachen anerkennen und diese, als göttliche Wirkungen, klassifizieren kann. Fundamental ist die Annahme, dass im ‹Timaios› die sinnlich wahrnehmbare Realität um ihrer ewigen Abbilder willen sowie die Teile um des Ganzen willen beschrieben werden (In Tim. I,1,17–24 Diehl; Theol. Plat. 1,2, I,11,8–26 SaffreyWesterink), «weswegen auch die Physiologie anscheinend eine Art Theologie ist» (οὗ δὴ καὶ ἡ φυσιολογία φαίνεται θεολογία τις οὖσα: In Tim. I,217,25f. Diehl). Die Ermittlung der ewigen Ursachen erfolgt dabei laut Proklos «geometrisch», insofern der ‹Timaios› die in der Natur wirksamen Kausalitätsstrukturen zunächst als Hypothesen einführt, dann ihre Existenz nachweist und schließlich Folgerungen zieht (In Tim. I,228,25–229,11. 236,13–237,3 Diehl). Dabei kann jedoch die mathematische Begrifflichkeit nur in Analogien auf den physischen Raum übertragen werden, da den Naturdingen die Präzision der mathematischen Entitäten fehlt, deren Abbilder sie sind (In Tim. II,23,10–24,29 Diehl; Martijn 2006 [*788: 59–68]). Folglich ist die Naturwissenschaft bloß als Lehre von den ewigen Ursachen der Natur im strengen Sinne «Wissenschaft» (ἐπιστήμη), als Beschreibung der veränderlichen und daher nicht wirklich wissenschaftlich erfassbaren Welt hingegen nur «wahrscheinliche Rede» (εἰκοτολογία: In Tim. I,350,8–21 Diehl; Martijn 2010 [*844: 229–270]). Hieraus erklärt sich die Gestalt des ‹Timaios›: Da «die Rede den Tatsachen verwandt sein muss, deren Ausleger sie ist» (ὅτι δεῖ τὸν λόγον συγγενῆ τοῖς πράγμασιν εἶναι, ὧν ἔστιν ἐξηγητής: In Tim. II,340,22f. Diehl; vgl. Tim. 29b), beschreibt Platon die sinnlich wahrnehmbaren Dinge auf ihrer eigenen Wirklichkeitsebene, und damit eben unpräzise (In Tim. I,341,18–24 Diehl). 4.2. Naturbegriff Die Natur selbst wird von Proklos hypostasiert und, im Sinne einer ‘causa proxima’, zu einem schöpferischen Prinzip der Körperwelt erklärt (In Tim. I,386,16– 18 Diehl; zum Begriff siehe Martijn 2010 [*844: 19–66], Lernould 2012 [*864]), wobei sie die dritte den Kosmos gestaltende Kraft nach dem demiurgischen νοῦς und der Weltseele ist; diese beiden wirken durch die Natur hindurch und gebrauchen sie (In Tim. I,12,1–25 Diehl). Insofern ist sie «zwar ein Gott, aber durch das Vergöttlicht-Werden und nicht, indem sie von sich selbst aus das Gott-Sein besäße» (In Tim. I,11,13f. Diehl). Sie befindet sich in der Mitte zwischen der abtrennbaren, zur ἐπιστροφή fähigen Seele und den Körpern, an welche die Natur untrennbar gebunden ist, so dass sie sich nicht zum νοῦς zurückwenden kann (In Tim. I,10,13–22 Diehl). Ihre Gesamtwirkung sind insbesondere der Zusammenhang (συμπάθεια) der Körperwelt selbst und deren symbolisch rekonstruierbarer Bezug auf das Göttliche (In Tim. I,210,11–28 Diehl). Diese «Gesamtnatur» (ἡ ὅλη φύσις) ist ein ontologischer Grenzfall in Proklos’ System, da sie sich zwar von den Naturen bzw. immanenten Formen der Einzeldinge unterscheidet, denen sie ihre natürlichen Gehalte mitteilt (Theol. Plat. 3,2, III,8,14–20 Saffrey-Westerink; In

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Tim. I,257,8–11 Diehl), aber diesen gegenüber nicht so transzendent ist wie die Monaden in den höheren Hypostasen, da auch die natürlichen, nicht selbst rationalen λόγοι auf die einzelnen Körper verteilt sind (In Tim. II,139,17–24 Diehl). Damit konzipiert Proklos die φύσις durchaus als eine ‘natura naturans’ im Sinne einer schöpferischen Kraft, die der veränderlichen Welt innewohnt. 4.3. Status und Ursachen des Kosmos Die Frage nach dem Status der Welt bedeutet für den Platoniker eine Interpretation von Platons Aussage, der Kosmos sei «im Werden befindlich» (γενητός: vgl. Tim. 28b–c). Proklos interpretiert dies im Sinne von Aristoteles’ Annahme der Ewigkeit der Welt (In Tim. I,233,8–234,3 Diehl; apud Philop. Aet. mund. 139,15– 140,1 Rabe; Roth 2006 [*798: 303–305]) und stellt zwei Implikationen heraus (In Tim. I,278,24–27 Diehl): 1) Der Kosmos ist schlechthin, d. h. nicht nur in seiner «Wirksamkeit» (ἐνέργεια), sondern auch in seinem «Sein» (οὐσία) im Werden befindlich (In Tim. I,277,27–32 Diehl), und 2) er ist gleich ausgedehnt wie die gesamte Zeit, d. h. er ist von unendlicher Dauer (In Tim. I,285,8–286,3 Diehl). Der erste Punkt unterscheidet den Kosmos von der Seele, die trotz ihrer zeitlichen Wirkungen in ihrer Substanz ewig ist (siehe oben 3.), und wird damit begründet, dass schon die Naturen (bzw. «Seelen») der Himmelskörper, also die höchsten Elemente des Kosmos, von ihren Körpern nicht mehr trennbar sind (In Tim. I,278,17–24 Diehl). Da der Kosmos demnach kein selbstkonstituierendes αὐθυπό­ στατον sein kann (In Parm. 786ff.; Cleary 2002 [*738: 344–347]), ist er γενητόν («geworden») bzw. aus dem Nicht-Seienden hervorgegangen, und zwar in dem Sinn, dass er, als etwas Nicht-Ewiges, von seiner Ursache verschieden ist und daher bei deren Verschwinden vergehen kann (In Tim. I,280,28–281,21 Diehl). Mit dieser Deutung des Kosmos als ewig wendet sich Proklos im ‹Timaios›Kommentar ausführlich und explizit, unter Berufung auf Porphyrios und Iamblichos, gegen die Mittelplatoniker Plutarch und Attikos, die eine Entstehung des Kosmos innerhalb der Zeit annahmen (In Tim. I,276,30–277,7. 381,26–382,12 Diehl). Dem Thema widmet Proklos ferner eine eigenständige Schrift über die Ewigkeit der Welt, in der er eine ganze Reihe von Argumenten vorträgt, die anderswo häufig nicht in der gleichen Fassung begegnen, beispielsweise dass das Abbild eines ewigen Urbilds auch selbst ewig sein müsse (apud Philop. Aet. mund. 24,1–16; Gleede 2009 [*1524: 80–95]). Während Johannes Philoponos diese Texte als antichristliche Polemik versteht, wird eine solche Stoßrichtung in der modernen Forschung häufig bestritten (zuletzt Luna, Segonds 2012 [*551: 1622f.]). Der von Proklos betriebene Aufwand und die auffallende Rolle der längst verstorbenen und Proklos zum Teil gar nicht zugänglichen (Baltes 1978 [*487: II 34f.]) Mittelplatoniker im ‹Timaios›-Kommentar legen aber tatsächlich nahe, dass Proklos unter dem Deckmantel eines innerplatonischen Disputs die christliche Schöpfungslehre diskutiert. Hierzu ist auch zu bedenken, dass Plutarch seit Jahrhunderten eine christliche Interpretation erfahren hatte (Überblick: Frazier 2012 [*861: 1173–1175]) und Attikos’ einschlägige Aussagen in Eusebios’ ‹Praeparatio evangelica›, der wichtigsten Quelle christlicher Autoren für platonische Texte, wörtlich

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zitiert werden (Praep. ev. 15,6), und ferner, dass zum Beispiel Proklos’ Argument, der Schöpfergott wäre bei Annahme einer zeitlichen Schöpfung vor dieser untätig und somit unvollkommen gewesen (apud Philop. Aet. mund. 82,15–25; Gleede 2009 [*1524: 128–136]), ein alter Topos der christlich-heidnischen Polemik ist (Scholten 2000 [*719], Gleede 2011 [*854: 94]). Die Annahme, Proklos hätte diese Diskussion nicht mit Blick auf die geistigen Auseinandersetzungen seiner Zeit geführt, scheint vor diesem Hintergrund wenig plausibel, zumal eine offene Diskussion der christlichen Position kaum mehr möglich gewesen sein dürfte. Der Weltentstehungsbericht des ‹Timaios› ist nach Proklos eine Beschreibung des Kosmos, in dem dessen beobachtbare Elemente als Wirkungen verstanden werden, die den Schluss auf die verschiedenen synchron wirkenden transzendenten Ursachen erlauben (In Tim. I,382,20–383,10 Diehl). Den methodischen Ausgangspunkt bildet ‹Timaios› 27b5–28d4, wo Platon in Proklos’ Worten folgende Festlegungen trifft: «1) Das wahrhaft Seiende (τὸ ὄντως ὄν) ist das durch Denken zusammen mit Vernunft Erfassbare. 2) Das im Werden Befindliche (τὸ γενητόν) ist das durch Meinen zusammen mit nicht rationaler Wahrnehmung Gemeinte. 3) Alles im Werden Befindliche wird aufgrund einer Ursache. Das nicht aufgrund einer Ursache Bestehende ist nicht im Werden befindlich. 4) Das, dessen Urbild (παράδειγμα) das immer Seiende (τὸ ἀεὶ ὄν) ist, ist notwendigerweise schön (καλόν). Das, dessen Urbild im Werden befindlich ist, ist nicht schön (οὐ καλόν). 5) Das All soll Himmel bzw. Kosmos genannt werden» (In Tim. I,236,21–28 Diehl). Diese washeitlichen Definitionen (τί ἐστι) werden im Folgenden als Hypothesen der Naturwissenschaft verstanden, weil diese selbst die Existenz (ὅτι ἔστιν) der hier behandelten Entitäten nicht beweisen kann. «Denn dann würde man gewiss über die Grenze der Naturwissenschaft hinausgehen» (In Tim. I,236,28–237,3, Zitat 237,2f. Diehl), d. h. man würde sich in den Bereich der Metaphysik begeben, die allein zum Beweis dieser Grundbegriffe in der Lage ist, die dann die Naturwissenschaft als niedrigere Wissenschaft übernehmen kann (nach dem ursprünglich aristotelischen Prinzip der Metabasis: Martijn 2006 [*788: 62– 65]; In Euc. 31,11–32,2). Konkret wird insbesondere die Existenz des wahrhaft Seienden, also die erste Hypothese, als (in der Theologie) nachgewiesen angenommen (In Tim. I,237,6–8 Diehl), bevor aufgrund dieser Annahme und ihrer Implikationen auch die übrigen naturphilosophisch bewiesen werden können (In Tim. I,296,15–25 Diehl), indem die Realität der in den Hypothesen definierten Begriffe vorausgesetzt wird (In Tim. I,276,10–21 Diehl): «Platon scheint die Definition des immer Seienden und des im Werden Befindlichen aufzusuchen, um die Ursachen zu finden, die das All erfüllen, die Form und die Materie. Denn diese benötigt das im Werden Befindliche; die dritte Hypothese [sc. scheint er] aufzunehmen, um die Wirkursachen zu finden, die vierte, um zu erreichen, dass das All entsprechend einem ewigen Urbild entsteht, die fünfte aber – die über den Namen – um die Weitergabe des Guten und des Unsagbaren in den Kosmos zu erjagen» (In Tim. I,237,9–16 Diehl). Damit erweisen sich «Wirkursache», «Urbild» und «Ziel» (τὸ ποιοῦν, τὸ παράδειγμα, τὸ τέλος) als die ursprünglichen und letztgültigen, in der Physik zu behandelnden Ursachen (αἱ πρωτουργοὶ αἰτίαι) der Körperwelt. Dagegen werden die in der aristo-

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telischen ‹Physik› behandelten Komponenten der alles aufnehmenden Materie und der Form des materiellen Dinges (τὸ ἔνυλον εἶδος) lediglich als «Neben-» bzw. «Mitursachen» (συναιτία) verstanden (In Tim. I,2,21–3,13 Diehl). Als Wirkursache des Kosmos setzt Proklos drei «Demiurgen» an – den schöpferischen νοῦς, die denkende Weltseele, die Natur (In Tim. I,12,1–21 Diehl) –, die aufgrund der Ideenwelt (ὁ κόσμος νοητός) als paradigmatischer Ursache mit dem Guten als Zielursache die Welt hervorbringen. Die Wirkung des νοῦς als des eigentlichen Demiurgen wird durch Ausfaltung der Implikation der Hypothesen 3) und 4) entwickelt: Unter der Voraussetzung, dass jede Wirkursache eine paradigmatische Ursache voraussetzt, auf deren Grundlage sie wirkt (In Tim. I,264,28–265,3 Diehl), ergibt sich im Zusammenhang mit der zeitlichen Ewigkeit der Welt, dass deren Urbild insgesamt auch selbst ewig sein muss (In Tim. I,266,1–3 Diehl). Dass der aufgrund eines solchen Paradeigmas schöpfende Demiurg der νοῦς ist, wird zum einen dadurch begründet, dass der νοῦς als die von Aristoteles aufgewiesene Zielursache des Kosmos auch dessen Wirkursache sein muss (In Tim. I,267,4–12 Diehl), zum anderen aus der Natur des νοῦς als Subjekt der geistigen Bewegung: Auf diese Weise stelle er die einzige unbegrenzte Ursache dar, die dem Kosmos seine unendliche Bewegung vermitteln könne (In Tim. I,267,12–268,6 Diehl). Da der νοῦς zugleich, als unveränderlicher, durch sein Sein selbst wirkt, erweist sich sein Paradeigma als die in ihm vorhandenen Ideen, d. h. «das Denkbare» selbst (τὸ νοητόν), dessen «rationale Gehalte» (λόγοι) durch die demiurgische Tätigkeit selbst in der nicht-rationalen Natur Wirkung entfalten (In Tim. I,268,6–22 Diehl). Darüber hinaus muss schließlich auch das Eine selbst zu den transzendenten Ursachen des Kosmos hinzugerechnet werden, insofern es einerseits, qua Gutes, die Zielursache des Demiurgen und damit die vornehmste der an der Schöpfung der Welt beteiligten Ursachen ist (In Tim. I,285,27–286,3. 355,28–356,9 Diehl) und andererseits als Quelle der Materie auch die Grundlagen der Schöpfung mitbestimmt (siehe oben 3.2.). Daher kann Proklos zusammenfassend sagen: «Der Demiurg ist ursächlich für die Form (τοῦ εἴδους), das Paradeigma für die Schönheit, das Gute für das Einssein (τῆς ἑνώσεως), und letzteres leitet alles (πάντων χορηγόν), das Denkbare (τὸ νοητόν) die Schönheit und die Form, die demiurgische Ursache, die denkend (νοερόν) ist, die Form und das Sein» (In Tim. I,269,18–22 Diehl). An anderer Stelle formuliert er etwas abweichend, dass das εἶδος vom Paradeigma selbst stamme, die «Ordnung» (τάξις) hingegen vom Demiurgen, der sie durch «rationale Strukturen» (λόγοι) und Zahlen herstelle (In Tim. I,388,7–9 Diehl). Diese Aussagen lassen sich miteinander vereinbaren: Mit «Form» ist die geordnete Welt gemeint, die bei Proklos einen Teilbereich des Ganzen (τὸ ὅλον) ausmacht (El. theol. 74, 70,15–26 Dodds), das selbst derjenige Teilbereich des Seienden ist, der in Bezug zu Teilen steht (El. theol. 73, 70,1–4 Dodds); folglich bildet der Kosmos die Gesamtheit des geordneten teilbaren Seienden, in dem sämtliche höheren Hypostasen wirken. Für seinen Aufbau ist weiterhin zu beachten, dass sich der demiurgische Akt auf verschiedenen Ebenen wiederholt, so dass Proklos von einer ganzen δημιουργικὴ σειρά spricht, also einer Kette von Demiurgen, zu denen neben dem νοῦς die hyperkosmischen (bzw. leitenden) und die enkosmi-

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schen Götter sowie die Engel und Dämonen gehören (In Tim. I,269,22–270,8 Diehl); diese Kette kann als Wirkung der Tätigkeit des νοῦς des höchsten Demiurgen auch als vielfältige Ausprägung des einen Schöpfungsakts bezeichnet werden (In Tim. I,388,9–20 Diehl). Zu dieser demiurgischen Aktivität tritt die Wirkung von Seele und Natur hinzu: Während die Natur die innere Lebenskraft der Naturgegenstände darstellt (siehe oben 4.2.), regiert die Seele die Welt auf abgetrennte Weise, insofern sie die Fähigkeit der Rückwendung zu sich selbst behält (In Tim. I,12,19f. Diehl). Die in ‹Timaios› 34b–36d beschriebene Weltseele ist nicht die höchste Monade der gesamten Kette der Seelen (ἡ ἡγεμονικὴ καὶ πηγαία ψυχή), sondern sie ist die gleich ewige und mit dem Weltkörper zusammenhängende Seele, die diesen und alle in ihm enthaltenen Entitäten beherrscht und regiert. «Deswegen haften Seele und Körper aus ihrer eigenen Natur heraus zusammen, und der Körper wird zum Zusammensein mit der Seele erweckt und die Seele zur Fürsorge für den Körper» (In Tim. II,118,23–119,10, Zitat 119,8–10 Diehl). Für die Körperwelt ist diese Seele «Herrscherin» (δεσπότις) und «Regentin» (ἄρχουσα), insofern sie einerseits ihr eigenes Gut im Blick hält und andererseits eben dadurch den guten Ablauf der Welt aufgrund ihrer Vorsehung bewirkt (In Tim. II,118,18–31 Diehl). Ihre Aktivität besteht in erster Linie darin, aus ihrer Selbstbewegung heraus die Körperwelt in Bewegung zu halten (apud Philop. Aet. mund. 243,4–7). 4.4. Theorie der Materie Proklos’ Theorie der Materie (Opsomer 2001 [*729], Kavvadas 2009 [*828: 26– 39]), die auch seine Metaphysik beeinflusst, steht, auch unter explizitem Rückgriff auf Aristoteles (In Tim. I,384,5–9 Diehl), in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Nachweis der Ewigkeit der Welt: Die ungeordnete Bewegung, die nach ‹Timaios› 30a vom Demiurgen in Ordnung gebracht wird, bezeichnet nach dieser Deutung nicht die Materie als solche (In Tim. I,387,8–14 Diehl). Diese ist die gänzlich ungeordnete, d. h. auch unbewegte Unendlichkeit, die ewig und unzeitlich direkt vom Einen selbst bzw. von dessen erster Ausfaltung zur «Unendlichkeit» (ἀπειρία; siehe oben 3.5.) ausgeht (In Tim. I,384,30–385,14. 387,25 Diehl), und bildet zusammen mit dem Demiurgen eines der beiden Prinzipien für das Werden des Kosmos (In Tim. I,384,16–22 Diehl). Denn beide stammen direkt aus dem Einen, die Materie entsprechend dem Prinzip der ‘Tiefenwirkung’ höherer Hypostasen (In Tim. I,386,25–387,4 Diehl; siehe oben 3.2.) aus der Unendlichkeit des Einen (Opsomer 2001 [*729: 173–175]), der Demiurg als νοῦς vermittelt über die Mischung dieser Unbegrenztheit mit der Grenze, die das Sein bildet, aus dem die noetischen und noerischen Strukturen hervorgehen, d. h. zunächst das noetische Paradeigma und der νοῦς selbst. Während also die Materie an sich betrachtet dem Kosmos der Sache (nicht der Zeit) nach vorausliegt, so weist sie doch, insofern sie in der Welt als ungeformter Körper vorhanden ist, gewisse Vorformen bzw. «Spuren» (ἴχνη: nach Tim. 53b) von Ordnung auf, in denen sich bereits das demiurgische Wirken des νοῦς zeigt (In Tim. I,383,14–22. 387,8–14 Diehl); unter diesem Blickwinkel ist die Materie

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bereits ein Teil des Kosmos (apud. Philop. Aet. mund. 404,1–28; vgl. Kavvadas 2009 [*828: 33f.]). Auch hier ist wieder eine gewisse Widersprüchlichkeit proklischer Aussagen zu konstatieren, die sich dadurch auflöst, dass es aufgrund der Ewigkeit des Kosmos in diesem keine reale Verschiedenheit der ganz ungeformten und der bereits vorgeformten Materie geben kann, obwohl sich beide durch die metaphysische Analyse unterscheiden lassen. Die Materie erscheint in diesem Konzept jedenfalls von vornherein als etwas Notwendiges für die Genese des Kosmos, was sie von dem ganz ungeordneten Urbösen unterscheidet, als das Proklos sie von Plotin her kennt (De mal. subs. 32,1–22; Gleede 2009 [*1524: 336–340]). 5. Philosophie der Mathematik und Theorie der Vorstellungskraft Im Hinblick auf die (philosophische) Erschließung der Mathematik (vgl. vor allem Bechtle 2006 [*781], Lernould 2010 [*547]) kommt Proklos als einzigem erhaltenen antiken Kommentator von Euklids ‹Elemente› einige Bedeutung zu. Proklos’ eigenes Interesse am Werk Euklids ist ein zweifaches, insofern er erstens auf typisch platonische Weise die Mathematik als Wissenschaft von über-aisthetischen Objekten ansieht, die als solche geeignet ist, den Studenten der Philosophie zur metaphysischen Erkenntnis hinzuführen (In Euc. 20,8–21,3), und zweitens Buch 1 von Euklids ‹Elemente› nutzt, um die platonischen geometrischen Figuren wissenschaftlich zu begreifen (In Euc. 68,20–23; Lernould 2010 [*547: 14]). Punkt 1 weist bereits darauf hin, dass die Mathematik für Proklos keine voraussetzungslose Wissenschaft ist, sondern sie ist – ebenso wie alle anderen Wissenschaften – auf die Metaphysik angewiesen, da sie in ihrer Arbeit von den durch diese zu erweisenden Grundbegriffen als ihren Hypothesen ausgeht (In Euc. 31,11–32,2). Proklos wendet sich jedoch gegen Aristoteles’ Annahme, die mathematischen Objekte seien aus den materiellen Objekten abstrahiert worden; für ihn werden sie vielmehr von der Seele selbst hervorgebracht und sind typische Gegenstände des «diskursiven Denkens» (διάνοια), in dem sie auch ihr substantielles «Sein» (οὐσία) besitzen (In Euc. 11,10–16; 13,6–11; 17,22–18,4; Lernould 2010 [*547: 15f.]). Die Funktion der Erfahrung für die Mathematik besteht daher nur darin, die «Erinnerung» (ἀνάμνησις) an die mathematischen Objekte anzuregen und so zu ihnen hinzuführen (In Euc. 18,17–24). Um in diesem Kontext die ihn primär interessierende Erkenntnis der geometrischen Gegenstände angemessen beschreiben zu können, entwickelt Proklos eine innovative Theorie des «Vorstellungsvermögens» (φαντασία) mit aktiven Zügen (Beierwaltes 1975 [*588: 156–159], Lernould 2010 [*547: 14], Helmig 2012 [*862: 228–232]), auf deren Grundlage sich der Status der Mathematik für Proklos genauer bestimmen lässt. Er versteht die φαντασία, gemäß der Auslegungstradition von Aristoteles’ ‹De anima› (Perkams 2008 [*94: 49]), als den dort (3,5, 430a24f.) erwähnten νοῦς παθητικός («leidensfähiger Geist») und schließt daraus, sie bestehe aus Formen, die sich in einer «geistigen Materie» (νοητὴ ὕλη) befänden (In Euc. 51,13–52,12). Hieraus ergibt sich, dass diese Gegenstände viele sind und als materielle Gegenstände Ausdehnung besitzen (In Euc. 54,18–26); insofern ent-

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halten sie Universalia, die sich in – und nicht vor – den Einzeldingen befinden (ἐν τοῖς πολλοῖς: In Euc. 51,6–13), nämlich zum Beispiel «in den vorgestellten Kreisen» (ἐν τοῖς φανταστοῖς κύκλοις). Diese Kreise sind indes immer noch von den sinnlichen abgetrennt (χωριστά) und können allein vom diskursiven Denken hervorgebracht werden (In Euc. 54,23–55,6). Folglich weisen sie nicht die Unregelmäßigkeiten der sinnlich wahrgenommenen Kreise auf, sondern entsprechen dem, was auf nicht ausgedehnte und unveränderliche Weise in den Ideen enthalten ist; daher sind sie in ihrer Abstraktheit geeignete Gegenstände für mathematisch-wissenschaftliche Erforschung (In Euc. 56,10–23). Im Hinblick auf diese Gegenstände ist für Proklos – ebenso wie für seine Vorgänger Iamblichos und Syrianos – eine mathematische Forschung möglich, die ihrem Grundsatz nach mit der modernen Mathematik vergleichbar ist (Bechtle 2006 [*781: 328–334]). Allerdings bedeutet die Tatsache, dass diese Mathematik in der Vorstellungswelt stattfindet, dass ihre Ergebnisse die Proklos zufolge eigentlichen, in der διάνοια befindlichen mathematischen Entitäten nur indirekt betrifft, so dass ihre Ergebnisse wieder auf dem Wege der Analogie philosophisch gedeutet werden müssen (Bechtle 2006 [*781: 334–338]). 6. Ethik 6.1. Allgemeines Da die Praxis in den Augen des Proklos, wie auch anderer spätantiker Platoniker, lediglich eine Reinigung ist, die das Ziel des menschlichen Lebens, die Betrachtung der Wahrheit, nur vorbereiten kann, ist ihr Erwerb die Vorbedingung des eigentlichen Aufstiegs (In Euc. 20,11–15; vgl. Perkams 2013 [*873: 221–225]). Entsprechend ist Proklos’ Ethik nicht unabhängig von seiner Metaphysik und Naturphilosophie (vgl. Abbate 2006 [*780: 199f.]). Doch ist auch seine Metaphysik von ethischen Anliegen beeinflusst: Das gilt nicht nur für die Lehre vom Bösen und vom erlösenden Aufstieg (vgl. Tornau 2006 [*800: 225f.]), sondern auch für die Beschreibung des Einen als ‘bonum diffusivum sui’, womit es zugleich ein Vorbild für den guten Menschen (Sokrates) ist (Lavecchia 2013 [*872: 44f.]). 6.2. Das Schlechte und die Freiheit Proklos’ Theorie des «Schlechten» bzw. «Bösen» (τὸ κακόν) hat sich zu einem Schwerpunkt der Proklos-Forschung entwickelt (vgl. vor allem Beierwaltes 1977 [*599], Opsomer, Steel 1999 [*700], Opsomer 2001 [*729], Phillips 2007 [*807], Kav­vadas 2009 [*828], Chlup 2012 [*954: 201–233]), die eher eine dauernde Verfeinerung der Interpretation darstellt als eine kontroverse Diskussion; so arbeitet Phillips 2007 [*807: 259] vor allem die ontologische Erklärung des Bösen im Ausgang an platonische Vorlagen heraus, während Kavvadas 2009 [*828: 177–179] die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu Ps.-Dionysios erforscht und ethische

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­ uschreibungen stärker berücksichtigt. Bezweifelt wird neuerdings die Kohärenz Z des proklischen Ansatzes: Phillips 2007 [*807: 266f.] und Kavvadas 2009 [*828: 182] stellen diese aufgrund der unbestreitbaren Verantwortung der göttlichen Ursachen für die schlechten Anlagen der Seele infrage, Kavvadas 2009 [*828: 182f.] zudem wegen unterschiedlicher Aussagen des Proklos (anders Phillips 2007 [*807: 5f.]). Dagegen verteidigen Steel 1998 [*694: 102] und (weniger nachhaltig) Chlup 2012 [*954: 232f.] den systematischen Wert von Proklos’ Theorie. Proklos’ Theorie kann in drei Annahmen zusammengefasst werden: 1) Das Vorhandensein des Bösen ist innerhalb der insgesamt guten Schöpfungsordnung sinnvoll und notwendig und ergibt sich aus deren abnehmender Vollkommenheit (De mal. subs. 5f.; In Tim. I,378,21–379,24 Diehl); hierbei ist das Böse nicht das absolute Gegenteil des an sich Guten, sondern eher das Gegenteil von einer diesen vollendenden Eigenschaft, d. h. eine «Beraubung» (στέρησις) bzw. ein «Untergegenteil» (ὑπενάντιον), das es nur bei veränderlichen Entitäten geben kann, d. h. nur auf der Ebene der Seele und darunter (De mal. subs. 55). Das Schlechte betrifft jeweils das Einzelne, dem es anhaftet, wobei es, «wenn so etwas für den jeweiligen Teil schlecht ist, es für das Gesamte und Ganze schlechthin gut ist» (Theol. Plat. 1,18, I,84,17f. Saffrey-Westerink; Abbate 2010 [*838: 224]). 2) Daher ist das Schlechte nicht, wie bei Plotin, mit der Materie identisch, sondern diese ist als Teil der Gesamtwirklichkeit weder gut noch schlecht, sondern schlechthin notwendig; ansonsten ergäbe sich entweder ein Dualismus oder das Gute selbst wäre, als Ursache der Materie, die Ursache des Schlechten (De mal. subs. 30–37; In Tim. I,209,19 Diehl; Opsomer 2001 [*729: 160f.]). Vielmehr entsteht es durch falsche Entscheidungen der Seelen selbst, die aus deren «Entscheidungsfreiheit» (προαίρεσις) resultieren, deren Bedeutung auch letztlich den Grund für die Ablehnung des plotinischen Immer-Oben-Bleibens der Seele darstellt (De mal. subs. 59; In Tim. III,333,28–334,27 Diehl; Rist 1975 [*593: 103f.], siehe oben 3.7.). Diese werden auf eine Fehlorientierung zurückgeführt, die der aristotelischen Beschreibung falschen Strebens entspricht, das sich nicht auf ein wahres, sondern nur auf ein scheinbares Gut richten kann, das insofern wieder an der Güte des Ganzen teilhat (De mal. subs. 61; Abbate 2010 [*838: 224–228]). Insofern liegt die Entscheidung zum Schlechten in der Verantwortung der Seelen selbst, die, als Teil der Wirklichkeit, in dieser Weise göttlich gewollt sind (In Tim. I,378,10f. Diehl); an die Stelle des plotinischen Motivs einer kaum mehr zurechenbaren ersten Verfehlung, die den Anlass zu einer großen Verirrung gibt (dazu Perkams 2013 [*873: 232–235]), tritt somit eine Anerkennung der Möglichkeit freien Handelns, die notwendig ist, wenn die Wirklichkeit eine lückenlose Hierarchie bilden soll (In Tim. I,379,5–9 Diehl); die Freiheit ist also kein Wert an sich, sondern vor dem Hintergrund der Gesamtwirklichkeit sinnvoll erklärbar. 3) Es wird eine generelle Erklärung des ontologischen Status des Schlechten geliefert. Dieses ist nicht, wie das Gute, eine Entität eigenen Rechts, mit einem angemessenen und klar festgelegten Ort in der Seinshierarchie. Vielmehr besitzt es nur eine «Mit-Existenz» (παρυπόστασις) als ein gleichsam parasitärer Aspekt an etwas Gutem. Als solches hat das Böse aber an der Wirkkraft des Guten, dem es innewohnt, teil, während es aus sich selbst – in Ermangelung eines Strebens

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zum Guten – keine eigene Wirkkraft besitzt (De mal. subs. 54; In Tim. I,381,6–10 Diehl); daher kann etwas Schlechtes auf einem relativ hohen ontologischen Niveau, wie es die Seele ist, beträchtliche Kraft entfalten (De mal. subs. 58), weswegen die Übel auf den niedrigeren Seinsstufen, nämlich diejenigen in der Körperwelt und diejenigen in der Seelenspur, d. h. der nicht rationalen Seele, letztlich auf das Übel in der Seele zurückzuführen sind (De mal. subs. 56; 58). Deutlich ist in diesen Überlegungen das Anliegen zu erkennen, das Schlechte strikt innerhalb eines Monismus, unter Akzeptanz von Wahlfreiheit und Kontingenz innerhalb der sublunaren Welt, zu erklären (Opsomer, Steel 1999 [*700: 257– 260]). Auf die Frage, ob diese Theorie kohärent ist oder ob die Unordnung der Seele, die zu ihrer schlechten Entscheidung führt, doch den Göttern anzulasten ist (Phillips 2007 [*807: 264f.], Kavvadas 2009 [*828: 182]), antwortet Proklos, dass die Möglichkeit des Schlechten zur Vollständigkeit des guten Universums notwendig ist, so dass die Götter nur akzidentell und unwillig zur Ursache des Bösen werden mussten, wenn sie die bestmögliche Welt schufen (In Tim. I,378,22–380,6 Diehl). Hinsichtlich der freien Entscheidung der Seelen zum Bösen ergeben sich somit Parallelen zum Christentum, doch findet sich bei Proklos weder eine so dezidierte Hochschätzung der Freiheit wie bei vielen Christen noch die Theorie eines im Prinzip grundlosen schlechten Willens, mit der Augustinus die Frage nach dem Bösen vertieft. 6.3. Mystischer Aufstieg Der genaue Charakter der ‘unio mystica’, die das Ziel der proklischen Ethik darstellt, ist in den letzten Jahrzehnten genauer erforscht worden. Hervorzuheben sind der Nachweis, dass Proklos konstant ein Eines in der Seele annahm, durch Guéraud 1987 [*636: 344f.] und die Analyse des Verhältnisses von ἔρως («strebende Liebe») und πίστις («Gewissheit») in der proklischen ‘unio mystica’ durch Tornau 2006 [*800: 206–228]. Hinter Proklos’ Aufstiegskonzeption steht ein Pantheismus, der etwas Göttliches in jedem einzelnen Element der Welt entdeckt. Das gilt insbesondere für die menschliche Seele, in der ein ihr eigener νοῦς («Geist») und ein ihr eigenes Eines präsent sind (In Parm. 1071,15–19). Durch diese kann sich die Seele zum Einen und zum Geist erheben und durch ein größeres Ähnlichwerden mit diesen ihre Natur vollenden (Prov. 5,31, 54,7–12), und dann «wird sie – ein Gott geworden, soweit es der Seele möglich ist – ausschließlich so erkennen, wie die Götter alles unsagbar erkennen, entsprechend dem Einen, was ihnen selbst zu eigen ist (secundum le unum quod sui ipsorum)» (Prov. 5,32, 55,5–7). Beim Einen und Geist der Seele handelt es sich allerdings nur in eingeschränktem Sinn um «selbstvollendete» Glieder der jeweiligen Wirklichkeitskette, da die Seele, wenn auch auf abgetrennte Weise, immer noch mit dem Körper verbunden ist (siehe oben 3.3.). Daher bezeichnet Proklos das Eine der Seele genauer als ein Einheitsmoment (ἕνωσις: In Alc. 247,8–20) und betont, dass die Seelen, wegen ihres kompletten Abstiegs und der Einschränkung ihrer Aktivität (siehe oben 3.7.), nicht aus sich heraus den Aufstieg leisten können (El. theol. 211, 184,17–19 Dodds), sondern nur

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vermittelt über die ewig denkenden Seelen (El. theol. 204, 178,26f. Dodds), d. h. sie bedürfen der Hilfe der Dämonen und sogar der Götter. Den Aufstieg der Seele beschreibt Proklos daher, ebenso wie Iamblichos, als ein Gebet, doch unterscheidet er fünf Stufen, während dieser nur drei angesetzt hatte (vgl. Schramm 2013 [*875: 155]): 1) die «Erkenntnis der göttlichen Ordnung» als Voraussetzung eines jeden Aufstiegs; 2) «das Vertrautwerden im Sinne unseres Ähnlichwerdens mit dem Göttlichen» (ἡ οἰκείωσις κατὰ τὴν πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσιν ἡμῶν), d. h. offenbar die Reinigung der Seele selbst, vermutlich durch den Erwerb der höheren Tugenden; 3) die «Berührung» (συναφή) des Göttlichen mit dem Höchsten unserer Seele; 4) die «Benachbarung» (ἐμπέλασις), welche die Nähe zum Göttlichen noch größer macht; 5) das «Einswerden» (ἕνωσις) «des Einen der Seele mit dem Einen der Götter», das in einer gemeinsamen «Aktivität» (ἐνέργεια) besteht und in dem wir den Göttern übereignet werden (In Tim. I,211,8–212,1 Diehl; vgl. In Alc. 248,5–249,17; In Parm. 1071,19–1072,11). Die ἕνωσις erfolgt demnach durch das Eine in der Seele (In Orac. chald. fr. 4, p. 211,1–12 des Places), in religiöser Terminologie durch ihr Unbetretbares (ἄδυτον: Theol. Plat. 1,3, I,16,17 Saffrey-Westerink), während dem νοῦς der Seele eine συναφή zukommt, bei der er deren Eines lediglich «berührt» (συνάπτει: In Tim. II,203,30–204,1 Diehl; Theol. Plat. 1,3, I,15,1–16,1 Saffrey-Westerink; Guéraud 1987 [*636: 339f.], Chlup 2012 [*954: 163–168]). Aber selbst die Vereinigung der Seele mit dem Einen impliziert nicht, wie bei Plotin, die Aufhebung jeder Differenz; das liegt unter anderem an der unüberwindlichen Zeitlichkeit der Seele, durch die sie sich prinzipiell vom Geist unterscheidet (El. theol. 175, 184,15–20; 211, 152,25–32 Dodds), selbst wenn die Zeit momentan in die Ewigkeit hinein transzendiert wird (vgl. Roth 2008 [*818: 312–321]). Stattdessen beschreibt Proklos das Ende des mystischen Aufstiegs als Einswerden aller Henaden (Theol. Plat. 1,3, I,15,4f. Saffrey-Westerink: ἡ πασῶν τῶν θείων ἑνάδων ἀπόκρυφος ἕνωσις; In Alc. 249,15: ἡ ἐξῃρημένη τῶν ὅλων ἕνωσις), wobei zu bedenken ist, dass in deren Bereich – also im Bereich des Einen – nach proklischer Lehre keine für uns nachvollziehbare Identität und Differenz mehr besteht (vgl. Theol. Plat. 1,25, I,111,2–4 Saffrey-Westerink; siehe oben 3.5.). Während bei Plotin also die Seele als solche mit dem Einen eins werden kann, tritt bei Proklos der transzendente Urgrund der Seele in die Vereinigung aller Henaden bzw. aller Götter ein, die eine nicht mehr rational einholbare Vereinigung mehrerer Individuen darstellt (vgl. Theol. Plat. 1,24, I,107,2–10. 108,17 Saffrey-Westerink: ἡ ἄρρητος τῶν θεῶν ἕνωσις). Im Vergleich zu Iamblichos, bei dem die ‘unio mystica’ nur den Demiurgen erreicht (vgl. Schramm 2013 [*875: 152–161]), scheint Proklos’ Henadenlehre aber eine Annäherung an Plotin zu bedeuten. Diese ἕνωσις besteht für Proklos primär in einer «göttlichen Gewissheit» (θεία πίστις), die «eingestaltig und unbewegt beschaffen sein, auf vollkommene Weise in dem Hafen der Güte ihren Sitz haben muss» (Theol. Plat. 1,25, I,111,5–7 Saffrey-Westerink; dazu Rist 1967 [*573: 242–245], Westra 1987 [*647: 141–143], Bussanich 2000 [*707: 300f.], Tornau 2006 [*800: 216–228]). Proklos grenzt diese Gewissheit sowohl von der strebenden «Liebe» (ἔρως) als auch von der «Wahrheit» (ἀλήθεια) ab, da beide noch auf Seiendes gerichtet seien; denn die Wahrheit ­erleuchte das Denken des Geistes, die Liebe führe die unteren Seienden zum

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Schönen (Theol. Plat. 1,25, I,109,10–23 Saffrey-Westerink). Im Gegensatz dazu müsse die Vereinigung der Henaden mit dem Guten bzw. Einen darin bestehen, dass sie sich frei von jeder Bewegung, also auch von jeglicher «Erkenntnis» (γνῶσις) und «Tätigkeit» (ἐνέργεια), diesem hingäben und in ihm ihren Sitz nähmen, so dass sie «um ein Zentrum herum eingestaltig ihre gesamten Kräfte und Hervorgänge (δυνάμεις τε καὶ προόδους) zusammenführen» (Theol. Plat. 1,25, I,109,23–110,16 Saffrey-Westerink). So vereint die Gewissheit nicht nur «alle Gattungen der Götter und Dämonen», sondern auch «die glückseligen Seelen (ψυχῶν τὰς εὐ­δαίμονας)» mit dem Einen, also letztlich die vergöttlichten Menschen mit allen Göttern und Helden der Vorzeit (Theol. Plat. 1,25, I,110,6–8 Saffrey-Westerink; vgl. 4,9, IV,31,15f. Saffrey-Westerink; Abbate 2010 [*838: 231–233]). Diese Gewissheit, das Urbild jeglicher Freundschaft (Theol. Plat. 1,25, I,112,11–13 Saffrey-Westerink; vgl. 1,24, I,107,3–9 Saffrey-Westerink]), wandelt die entindividualisierende ‘unio mystica’ Plotins (vgl. Tornau 2001 [*732: 35–42]) in ein Modell der schlechthinnigen Einheit von Vielem um, an dem die Seelen nicht als seiende, sondern im über-seienden und auch für die Seele selbst unsagbaren Einheitsmoment teilhaben (In Parm. 1071,15–19; 1072,6–11; Bussanich 2000 [*707: 302–304], Chlup 2012 [*954: 166–168]). Insofern führt die πίστις, gerade insofern sie Ursache der «mystischen Offenbarung» (μύησις) ist, ins «Schweigen» (σιγή: Theol. Plat. 4,9, IV,31,11–15 Saffrey-Westerink; zum Schweigen in Bezug auf das Eine siehe oben 3.5.). Sie ist also kein Glaube im Sinne einer relativ unsicheren Form von Erkenntnis, sondern die durch nichts eingeschränkte Schau in der Gemeinschaft der Henaden, die sogar die Gemeinschaft der Ideen im Geist übersteigt (Theol. Plat. 1,25, I,111,1–5 Saffrey-Westerink). Der konzeptuell ganz verschiedene «Glaube» (πίστις) im christlichen Sinne wird unter den möglichen Bedeutungen von πίστις nicht einmal erwähnt (Tornau 2006 [*800: 220f.]). 6.4. Philosophie und Politik Im Rahmen einer unlängst eröffneten Debatte über die neuplatonische Behandlung der Politik (O’Meara 2003 [*754]) sind die politischen Annahmen des Proklos, die sich vor allem in seinen Erklärungen zur platonischen ‹Politeia› finden, Thema der Forschung geworden. Abbate hat dazu betont, dass die Abhängigkeit des proklischen Politikverständnisses von metaphysischen Annahmen (Abbate 2006 [*780: 199f.]) sowie die präparatorische Rolle der politischen Tugenden dazu führen, dass die politische Dimension des platonischen Denkens bei Proklos insgesamt in den Hintergrund tritt (Abbate 2010 [*838: 234f.]). Entsprechend einer mindestens bis zur Stoa zurückreichenden antiken Tradition (z. B. Chrysipp, SVF II, fr. 528) versteht Proklos den vollkommenen «Staat» (πόλις) als Abbild des vollkommenen Kosmos, und ebenso sieht er dessen δημιουργός als Vorbild für den vollendeten Politiker an (In Rep. I,16,19–24 Kroll). Das Politische als solches wird von Proklos als ein relationales Verhalten gedeutet, das konzeptuell von einem bloß der eigenen Natur gemäßen zu unterscheiden ist. Jedes Element einer Gemeinschaft hat sich entsprechend seiner Funktion als Herrschendes, Beherrschtes oder Herrschendes und Beherrschtes zu verhalten

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(In Rep. I,207,14–209,6 Kroll), wobei die Kunst des Herrschens (ἡ ἀρχικὴ τέχνη) insbesondere, entsprechend dem himmlischen Vorbild, als Förderung des Guten der Untertanen zu verstehen ist (In Rep. I,208,10f. Kroll). Ein solches Verhalten definiert Proklos anhand der Tugenden aus der Seelenanalogie in ‹Politeia› 4, da er die rechte Struktur der Polis als «Abbild» (εἰκών) der rechten Struktur der Seele versteht (In Rep. I,217,10f. Kroll): Die herrscherliche Tugend schlechthin ist die «Klugheit» (φρόνησις); das «Maßhalten» (σωφροσύνη) kommt spezifisch den Untertanen zu, während die «Tapferkeit» (ἀνδρεία) dem mittleren, verteidigenden Stand eigen ist; die «Gerechtigkeit» (δικαιοσύνη) schließlich verbindet als «eine Verfassung (πολιτεία) der Seele, die gemäß der rechten Vernunft lebt», alle Gruppen der Polis (In Rep. I,14,6f. 211,26–212,8. 215,28–217,5 Kroll), wobei die verschiedenen Staatsformen abgestufte Gerechtigkeitsformen realisieren (In Rep. I,13,23–14,4 Kroll). Aus der Einheit, die dem Demiurgen selbst zum Modell dient, wird auch die platonische Gleichberechtigung von Mann und Frau begründet: Ihr wäre nicht genüge getan, würde man sich nicht bemühen, möglichst viele Glieder der Polis gleichermaßen zum Guten zu erziehen (In Rep. I,246,24–247,27 Kroll). 7. Philosophie und Religion 7.1. Vorbemerkungen Die Bezüge des späten Neuplatonismus zur Religion (dazu Dörrie 1975 [*590], Chlup 2012 [*954: 112–136], Helmig 2013 [*870: 251–257]) sind so eng, dass man in der neueren Forschung davon gesprochen hat, die Philosophie sei selbst in einem weitgehenden Sinn Religion geworden (Dillon 2002 [*742: 19]) bzw. Proklos habe seine philosophische Theorie «den Erfordernissen der Religion angepasst» (Chlup 2012 [*954: 112]). Anders akzentuiert wird gesagt, die von Proklos praktizierten und beschriebenen religiösen Bräuche, wie Hymnen (van den Berg 2001 [*507]), Gebete (siehe oben 6.3.) und Theurgie (siehe unten 7.3.), seien aufs Engste mit seiner Philosophie verbunden und würden von ihr her gedeutet (van den Berg 2001 [*507: 84]). Nun besitzt die Antike nicht nur kein eigentliches Wort für ‘Religion’, sondern kennt auch kein ‘religiöses Gefühl’, das von rituellen Handlungen und persönlichen Überzeugungen verschieden wäre (Dörrie 1975 [*590: 258–262]). Daher ist es nicht ungewöhnlich, dass kultische Elemente und Meinungen über die Götter, die wir als religiös bezeichnen würden, rational gedeutet und als Philosophie bezeichnet werden (siehe nur Lact. Inst. 4,3). Auch die angeblich «typisch proklische ‘Theologisierung’ der Wirklichkeit» (Beierwaltes 1987 [*628: 365]) hat altehrwürdige Vorläufer beispielsweise bei Orphikern, Pythagoreern und in der Stoa, wie man anhand von Ciceros ‹De natura deorum› und Cornutus’ ‹Epidrome› gut nachvollziehen kann, aber durchaus auch bei Platon und Porphyrios. Entgegen den Bezügen zum antiken Polytheismus ist ein dezidiert antichrist­ liches Erklärungsinteresse bei Proklos nicht explizit zu erkennen, was aufgrund der Zeitumstände kaum anders zu erwarten ist. Zumindest eine implizite Aus­

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einandersetzung liegt jedoch an einigen Punkten nahe: Das auch bei Proklos zu konstatierende Zusammenspiel von in Texten vorliegender Offenbarung und rationaler Darlegung entspricht dem christlichen Vorgehen (Gersh 2014 [*881: 80f.]). Auch einige von ihm geführte Diskussionen, zum Beispiel über die Ewigkeit der Welt (siehe oben 4.3.) oder die Unsterblichkeit der Seele bei der Deutung des ErMythos (Tanaseanu-Döbler 2017 [*900]), lassen sich, ebenso wie die Erörterung von Begriffen wie πίστις (siehe oben 6.3.) oder Gnade (siehe unten 7.2.), gut als geistige Auseinandersetzung mit dem Christentum in der Form einer innerplatonischen Debatte lesen. 7.2. Die göttlichen Namen und die philosophische Deutung des Pantheons Die Verbindung der Henadenlehre mit dem Pantheon der Griechen und anderen Göttergenealogien wird durch eine Theorie der göttlichen Namen ermöglicht, die Proklos, auf der Grundlage platonischer Vorgänger, anhand einer Interpretation von Platons ‹Kratylos› entwickelt. Die Namen von Gegenständen sind grundsätzlich nicht beliebig, sondern sie sind, wie die σύμβολα und συνθήματα (siehe unten 7.3.), eine Spur des Göttlichen in einem jeden Gegenstand (In Crat. 71,31,28–32,3). Trifft dies schon für die von Menschen erdachten Namen zu (In Crat. 51,19,6–12), so gilt es noch mehr für diejenigen Namen, welche die Götter untereinander gebrauchen (In Crat. 71,33,20–28; in etwa: «Hera, ist noch ein Bier im Gletscher?») und die daher vom göttlichen Denken nicht zu trennen sind (In Crat. 71,33,7–9; Theol. Plat. 1,29, I,124,3–5 Saffrey-Westerink). Solche Namen sind den Menschen teilweise durch eigene Einsichten ihres Verstandes bekannt, der am höheren teilhat, teilweise dadurch, dass besonders weise Menschen sie offenbart bekamen und dann weitergegeben haben (In Crat. 51,20,10–16; 71,33,28–34,7; Theol. Plat. 1,29, I,124,7–21 Saffrey-Westerink), weswegen es auch bei verschiedenen Völkern verschiedene Namen gibt (In Crat. 71,32,3–12). Allerdings gilt auch hier, dass die Einheit zwischen Namengebung und Denken bei den Menschen lockerer ist als bei den Göttern (In Crat. 71,33,9–11). Die Kenntnis und der Gebrauch der Götternamen ist für den Empfang göttlicher Gnade relevant, kommen sie doch in ihrer Bedeutung «Standbildern» (ἀγάλματα) gleich, die durch ihre Ähnlichkeit mit den Göttern besonders geeignet sind, zum Ort von deren Offenbarungen durch Orakel zu werden (In Crat. 51,19,8–19; Theol. Plat. 1,29, I,124,22– 125,2 Saffrey-Westerink; siehe unten 7.3.). Die philosophische Deutung des Pantheons aufgrund dieser Namenlehre führt Proklos vor allem in der ‹Theologia Platonica› aus (dazu Dillon 2000 [*710], Opsomer 2000 [*713], van den Berg 2001 [*507: 35–65], Abbate 2008 [*808: 61–163]). Die anhand der ersten beiden Hypostasen des ‹Parmenides› entwickelte Theologie in philosophisch-abstrakter Terminologie wird hier explizit auf Götternamen bezogen, die entweder in anderen platonischen Dialogen (Dillon 2000 [*710: 346f.]) oder in religiösen Offenbarungsschriften erwähnt werden. Zum Beispiel werden «Unbegrenztheit» (ἄπειρον) und «Grenze» (πέρας) mit den orphischen Prinzipien von χάος («Chaos») und αἰθήρ («Aither») parallelisiert (In Parm. 1120,16–25; 1121,19–25). In enger Korrespondenz mit der orphischen Überliefe-

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rung prägen insbesondere die mittelplatonisch beeinflussten ‹Chaldäischen Orakel› die Struktur dieser Theologie (detailliert dazu Brisson 1987 [*631] und 2000 [*705]). Da die obersten Götter wegen ihrer Nähe zum Einen keine Namen haben können (In Crat. 71,32,18–29; Theol. Plat. 1,29, I,123,22–24 Saffrey-Westerink; van den Berg 2006 [*801: 38f.]), beginnt die Namengebung bei den noerischen Göttern, d. h. in der Triade des denkenden Geistes (siehe oben 3.5.). In dieser orientiert sich Proklos insbesondere an der Theogonie Hesiods und lässt aus Kronos, dem noetischen, seienden νοῦς, Rhea als das Lebens-Element der Triade und schließlich Zeus hervorgehen, der dem Demiurgen des ‹Timaios› entspricht (Theol. Plat. 5,3, V,15,15–16,15 Saffrey-Westerink; Abbate 2008 [*808: 129–134]). Hierauf folgen die sogenannte Triade der Kureten und eine siebte Henade, welche die höheren von den niedrigeren Göttern abtrennt; sie ist ein gutes Beispiel für eine Struktur, die sich aus Platon nicht ableiten lässt (Theol. Plat. 5,3, V,17,10–21 Saffrey-Westerink; Steel 2000 [*721: 392–395]). Schließlich folgen die hyper- und die enkosmischen Götter, die ebenfalls Namen aus dem Pantheon erhalten. Im Ergebnis treten einzelne Götternamen mehrmals auf: Neben Zeus, dem untersten Glied der noerischen Triade, gibt es noch jeweils einen Zeus an der Spitze der hyper- und der hyper-enkosmischen Götter (vgl. das Schema van den Berg 2001 [*507: 40]). Die enkosmischen Götter sowie die Dämonen werden in der ‹Theologia Platonica› nicht mehr diskutiert, aber zum Beispiel im ‹Timaios›-Kommentar (enkosmische Götter: In Tim. III,162,20–165,3 Diehl; Dämonen: In. Tim. III,165,3–166,29 Diehl); hier wechseln die Bezeichnungen Götter und Dämonen je nach Perspektive (In Tim. III,166,30–167,5 Diehl). Anderswo werden beide dadurch unterschieden, dass die Götter «Führer» (ἡγεμόνες) und die Dämonen «Aufseher» (ἐπίτροποι) für die Seele seien (In Alc. 114,7–16). Mit diesen Annahmen, die zum Teil schon in Porphyrios’ ‹Orakelphilosophie› zu finden sind, kann Proklos nicht nur der Vielfalt religiöser Vorstellungen gerecht werden, sondern auch die Vollständigkeit der Kette des Hervorgangs beschreiben (In Tim. III,162,6–20 Diehl). 7.3. Theurgie und philosophische Frömmigkeit Unter ‘Theurgie’ (θεουργία oder ἱερατικὴ τέχνη) versteht man in der Spätantike «an action of the divine», «which the theurgist tried to procure from the gods», und zwar meist mithilfe von Symbolen verschiedenster Art (Steine, Tiere, Gebete usw.), auf der höchsten Stufe aber auch ganz ohne Rituale (van den Berg 2001 [*507: 67, 77–79]). Schon Marinos lobt die theurgischen Wunder des Proklos (Marin. Vit. Procl. 28f.), und Damaskios bemerkt: «Die einen [sc. Platoniker] ziehen die Philosophie vor, wie Porphyrios, Plotin und viele andere Philosophen, die anderen aber die Theurgie (τὴν ἱερατικήν), wie Iamblichos, Syrianos und Proklos sowie alle Theurgen» (Dam. In Phaed. 1, § 172 Westerink). Die Bedeutung der Theurgie für die letztgenannten hängt damit zusammen, dass sie Plotins Annahme eines dauernd oben bleibenden Seelenteils ablehnen (siehe oben 3.7.) und daher göttliche Hilfe als notwendig für den Aufstieg der Seele ansehen (van den Berg 2001 [*507: 69–74]; siehe oben 7.2.). Proklos’ Theorie der Theurgie geht davon aus, dass erstens die gesamte Wirklichkeit «Teilhaben» (μέθεξεις) am Gött-

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lichen aufweist (In Crat. 71,30,1–3) und dass es zweitens durch menschliches Tun möglich ist, Elemente der sichtbaren Welt «geeignet zu machen zur Aufnahme der göttlichen Erleuchtung», was diese zu «Götterbildern» (ἀγάλματα) macht, die der Mensch durch Nachahmung benutzen kann (In Crat. 51,19,12–18; vgl. schon Porph. De philos. ex or. haur. fr. 317F und 337F Smith). Der erste Punkt wird von Proklos in drei Kategorien eingeteilt, nämlich 1) den «Zusammenhang» (σύνθημα) bzw. den «Zusammenfall» (σύμβολον) eines jeden Seienden mit der «unsagbaren und jenseits des Denkbaren befindlichen Ursache selbst», d. h. dem jeder Entität innewohnenden Einheitsmoment, die ihm das «liebende Streben» (ἔρως) zum Einen eingibt (In Crat. 71,30,19–29); 2) die Spuren einzelner Götter in den von ihnen hervorgebrachten Dingen (In Crat. 71,30,29–31,8); 3) die Spuren des demiurgischen νοῦς in den Dingen, d. h. vor allem den göttlichen Namen (In Crat. 71,30,5f.; 71,31,28–33,37). Besonders in Bezug hierauf charakterisiert Chlup 2012 [*954: 185] Proklos’ Interesse an Dichtung und ihren Symbolen als «part of his larger theurgic project». In jedem der drei Sinne gilt jedenfalls: «Σύμβολον [oder σύνθημα] hat die Bedeutung einer magischen Entsprechung, die jedes materielle Ding ἐνταῦθα verbindet mit einem geistigen Prinzip ἐκεῖ» (Beutler 1957 [*566: 205] nach In Tim. I,210,2 Diehl). Die theoretische Grundlage der Theurgie besteht demnach darin, dass menschliche Tätigkeit die in den Naturgegenständen und Namen gelegene göttliche Kraft aktivieren kann (besonders zu den σύμβολα in der Theurgie siehe Trouillard 1981 [*609], Shaw 1995 [*673: 48–50, 162], Liefferinge 1999 [*703: 244–247] und Chlup 2012 [*954: 185–200]). Im Sinne der zweiten, mystischen Art von Theurgie kann man darunter aber nicht gesprochene Gebete wie die erhaltenen Hymnen des Proklos verstehen (van den Berg 2001 [*507: 88–91]), sondern muss an ein Offen-Werden der Seele für das Göttliche denken, das im mystischen Schweigen (In Tim. I,303,5–8 Diehl) bzw. der Ruhe des Einen der Seele endet (In Parm. 1072,6–11). Die proklische Theurgie ist also, jedenfalls in ihrer höheren Form, nicht eigentlich eine magische Handlung (van den Berg 2001 [*507: 77]), sondern kennzeichnet eher die Ergebenheit des Philosophen gegenüber dem göttlichen Wirken, die sich aus der philosophischen Überlegung ergibt, dass nur die höheren Ursachen nach unten wirken können, niemals aber umgekehrt (siehe oben 7.2.). Eine solche Theurgie kann als philosophische Haltung gegenüber dem unerfassbaren Göttlichen positiv gewürdigt werden. 4. NACHWIRKUNG

1. Antike. – 2. Arabischer Raum. – 3. Byzanz und Kaukasus. – 4. Lateinisches Mittelalter. – 5. Renaissance. – 6. Neuzeit.

Die Nachwirkung des Proklos (Beierwaltes 2007 [*546], Gersh 2014 [*553]) betrifft große Teile der folgenden Philosophiegeschichte und übertrifft noch die­ jenige Plotins (Gersh 2014 [*884: 1]). Sie erfolgt häufig nicht direkt, sondern über

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anonyme bzw. pseudonyme Ausarbeitungen von (weitgehend) proklischem Material, v. a. in den Schriften des Ps.-Dionysios Areopagites (um 500) im griechischen und lateinischen sowie im ‹Buch vom reinen Guten› bzw. dem ‹Liber de causis› im arabischen und lateinischen Raum. Daneben gibt es auch eine intensive Rezeption von proklischen Originalschriften, sobald diese in Übersetzungen verfügbar waren. Die Abgrenzung proklischer Einflüsse erfordert in fast allen Fällen genaue philologische und philosophische Analysen. 1. Antike In der ausgehenden Antike sind Proklos’ Schriften, aber wohl auch seine mündliche Lehre, eine wichtige Inspirationsquelle für die letzten nichtchristlichen Philosophen in Athen und Alexandrien. Herausragend ist der ‹Parmenides›Kommentar des Damaskios, gleichsam ein – durchaus kritischer – Metakommentar zu Proklos’ eigenem Kommentar, der für die von Damaskios benutzten Teile verloren ist. Im Christentum stößt Proklos zum Teil auf heftige Kritik, was insbesondere Johannes Philoponos’ Schrift ‹Über die Ewigkeit der Welt gegen Proklos› (um 530) zeigt, der auch die Reste des proklischen Werkes verdankt wird. Bekannt ist auch eine verlorene Streitschrift des christlichen Sophisten Prokop von Gaza gegen die ‹Elementatio theologica›. 2. Arabischer Raum Bereits im 9. Jahrhundert wird, zusammen mit Werken des Plotin, Aristoteles und Alexander von Aphrodisias, eine Auswahl aus der ‹Elementatio theologica› ins Arabische übertragen, die in Teilsammlungen erhalten ist. Die bedeutendste von ihnen, der meist unter seinem lateinischen Titel bekannte ‹Liber de causis› (‹Buch von den Ursachen›), stellt eine Bearbeitung unter monotheistischen Gesichtspunkten dar, die einzelne Lehrsätze ergänzt und die erste Ursache als etwas Seiendes und nicht primär als Eines bezeichnet (D’Ancona 2014 [*879: 141–144]). Sie entsteht im Umfeld des arabischen Philosophen al-Kindī (800–866), dessen Philosophie ebenfalls neuplatonische Einflüsse zeigt. Solche finden sich auch bei al-Fārābī (870–950) und Ibn Sīnā (Avicenna; 980–1037). Ein wichtiger proklischer Einfluss dürfte bei beiden die Idee betreffen, dass eine philosophische Metaphysik in der Lage ist, Gott zu beweisen und zugleich die Entstehung der Welt aus Gott heraus mit philosophischen ­Argumenten nachzuvollziehen (al-Fārābī, ‹Katalog der Wissenschaften› Kap. 4); die konkrete Ausarbeitung dieses Gedankens erfolgt bei beiden unter stärkerem Einfluss der Intellekt-Lehre des Alexander von Aphrodisias.

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3. Byzanz und Kaukasus Die proklischen Schriften waren offensichtlich in Byzanz in größerem Maße vorhanden als heute. Sie stießen auf fleißige Leser und Exzerptoren, deren Werk nur teilweise erforscht ist (Überblick bei Alexidze 2014 [*877], O’Meara 2014 [*886], Trizio 2014 [*891]). Neben Bewunderern des Proklos wie Michael Psellos (1018 – nach 1078) gibt es heftige Kritiker wie Nikolaos von Methone (gest. 1166), der eine ἀνάπτυξις («Auffaltung», d. h. Widerlegung) der ‹Elementatio theologica› verfasst (Alexidze 2014 [*877: 240–242], Trizio 2014 [*891: 201–208]). Von Byzanz angeregt dürfte die georgische Übersetzung der ‹Elementatio theologica› gewesen sein, die Johannes Petritsi wohl im 12. Jahrhundert anfertigte und mit einem umfangreichen Kommentar versah; zusammen mit einer armenischen Tochter­ übersetzung führte sie dazu, dass Proklos entscheidenden Einfluss auf die Entwicklung der Philosophie im östlichen Schwarzmeergebiet ausübte (Alexidze 2014 [*877: 238]). 4. Lateinisches Mittelalter Im lateinischen Mittelalter ist proklisches Gedankengut bis etwa 1260 vor allem in den Adaptionen des Ps.-Dionysios und des ‹Liber de causis› präsent, die beide bereits früh zur bevorzugten Lektüre der scholastischen Autoren gehörten, zumal der ‹Liber de causis› als aristotelisch galt. Spuren seiner Benutzung finden sich zum ersten Mal am Ende des 12. Jahrhunderts u. a. bei Alanus ab Insulis. Albertus Magnus, der den ‹Liber de causis› ausführlich erklärte, wurde in seiner neuplatonischen Systematik indirekt auch von Proklos beeinflusst. Zwei Meilensteine der Proklos-Rezeption ergeben sich ab 1268: Zum einen übersetzte Wilhelm von Moerbeke eine ganze Reihe von Proklos’ Traktaten ins Lateinische, und zwar 1268 die ‹Elementatio theologica› und ab 1280 die ‹Tria opuscula››, den ‹Parmenides›-Kommentar sowie (zumindest in Teilen) den ‹Timaios›-Kommentar (Steel 2014 [*1131]). Zum anderen erkannte Thomas von Aquin, der mit Moerbeke in engem Kontakt stand, die Abhängigkeit des ‹Liber de causis› von Proklos. Damit widerlegte er nicht nur die aristotelische Urheberschaft, sondern zog selbst die ‹Elementatio theologica› zur Deutung des ‹Liber de causis› heran, interessanterweise zusammen mit Ps.-Dionysios (Sturlese 1987 [*646: 265]). Die folgenden Jahrzehnte griffen Thomas’ Einsicht jedoch nur bedingt auf, und tendenziell blieb der teils weiterhin als aristotelisch angesehene ‹Liber de causis› im Zentrum des Interesses, während Proklos jedenfalls an der Universität Paris nur für bestimmte Fragen, zum Beispiel die Selbstbewegung des Willens, benutzt wurde (Sturlese 1987 [*646], Porro 2014 [*888: 269–275]). Auf großes Interesse stieß die ‹Elementatio theologica› aber in Deutschland, wo Dietrich von Freiberg (ca. 1240/50 – nach 1310) Proklos intensiv benutzte und Berthold von Moosburg (gest. 1361) den umfangreichsten Proklos-Kommentar aller Zeiten verfasste (Sturlese 1987 [*646: 270–285], Führer, Gersh 2014 [*880]).

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5. Renaissance Ein weiteres Aufblühen der Proklos-Studien lässt sich in der Renaissance feststellen, bei einigen Autoren verbunden mit einer anti-aristotelischen Zuspitzung (Leinkauf 2014 [*885: 398]). Eine Grundlage dafür ist das Entstehen einer lateinischen Übersetzung der ‹Theologia Platonica› im 15. Jahrhundert, u. a. auf Anregung des Nikolaus von Kues, aber auch die Fähigkeit einiger Gelehrter zur Lektüre der griechischen Originale (Allen 2014 [*878: 357]). Doch auch in der Renaissance bleiben der theologisch unverdächtige Plotin und Ps.-Dionysios, den man weiterhin für älter als Proklos hält, die bevorzugten Quellen, jedenfalls soweit man sie offen angibt (Kristeller 1987 [*637: 196], Allen 2014 [*878: 353f.]). Das zeigt sich auch bei Autoren, die so tief von platonischem Gedankengut beeinflusst sind, dass man im Ganzen festhalten kann: «The significance of the Neoplatonic school’s approach to thinking cannot be overestimated» (Leinkauf 2014 [*885: 384]); die Kerngedanken des Nikolaus von Kues (1400–1464) gehen eher auf Ps.-Dionysios und Thierry von Chartres zurück (Gersh 2014 [*882: 319]), auch wenn er sich später intensiv mit Proklos auseinandersetzt, wie Exzerpte, Marginalien und direkte Zitate bezeugen (Gersh 2014 [*882: 324–345]). Marsilio Ficino ist stärker von Proklos abhängig und hat durch eigene Übersetzungen dessen Zugänglichkeit weiter erhöht (Kristeller 1987 [*637: 201–204], Allen 2014 [*878: 358–361]); gleichwohl bekennt auch er sich eindeutiger zum Erbe des Plotin und Ps.-Dionysios und grenzt sich an einigen Stellen von Proklos ab (Allen 2014 [*878: 367f.]). Ob seine FünfPrinzipien-Lehre (Gott, Engel, Seele, Qualität, Körper) direkt von Proklos beeinflusst ist, ist umstritten (Kristeller 1987 [*637: 206f.], Allen 2014 [*878: 371–373]). Ein führender Kenner des Platonismus im 15. Jahrhundert ist ferner Francesco Patrizi, dessen Prinzipientheorie als «a congenial adaptation of Neoplatonic thought into a philosophical system» bezeichnet wird und der eine weitere wichtige Quelle für die indirekte Proklos-Tradition wurde (Leinkauf 2014 [*885: 398]). 6. Neuzeit Auf diesen vielfältigen Quellen basierend steht die neuzeitliche Proklos-Rezeption, die auch einige dezidierte Platoniker wie die Cambridge Platonists kannte (Leinkauf 2014 [*885: 399]), derjenigen der vorhergehenden Zeiten nicht nach, lässt sich aber gegenwärtig häufig noch starker Einflüsse einzelner Autoren zuordnen. Die Unterschiedlichkeit der Situation zeigt sich bei einer Betrachtung des deutschen Idealismus: Schelling gebraucht neuplatonische Denkfiguren, obwohl er Proklos offensichtlich nicht direkt kennt, wenn er vielleicht auch Kontakt mit indirekter Überlieferung hatte (Perkams 2014 [*887]). Ein herausragender Kenner des Proklos ist hingegen Hegel, für den der Diadoche einer der wichtigsten Referenzpunkte für die Struktur seines eigenen Systems ist, das freilich die ewige Dynamik der proklischen Hypostasen zugunsten der Beschreibung einer Entwicklung in der Zeit aufgibt (Halfwassen 1999 [*698]). Die historische Proklos-Forschung seit dem 19. Jahrhundert, die ebenfalls von Hegel angeregt ist, schließt an diese Auseinandersetzung direkt an.

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Zu diesem Zeitpunkt kam allerdings Proklos’ Autorität als führender PlatonKommentator, die er noch in der Neuzeit zusammen mit Ficino ausübte und die ein Hauptgrund für die Dominanz der neuplatonischen Platondeutung bis ins 19. Jahrhundert ist, zu einem Ende, da sich durch das Werk Friedrich Schleier­ machers eine neue Art und Weise, Platon zu lesen, die von den neuplatonischen Prämissen weitgehend befreit war, durchsetzte.

§ 153. Marinos Udo Hartmann

1. Leben. – 2. Werke und Lehre. – 3. Nachwirkung.

1. LEBEN

Marinos von Neapolis leitete nach dem Tod seines Lehrers Proklos am 17. April 485 für kurze Zeit die neuplatonische Philosophenschule in Athen. Mit seinem Enkomion auf seinen Lehrer und Vorgänger Proklos verfasste er eine der qualitätsvollsten neuplatonischen Philosophenbiographien der Spätantike, in der er das Leitbild eines paganen ‘Göttlichen Mannes’ und mithin einen neuplatonischen Lebensentwurf gestaltete. Die Schrift stellt zugleich die wichtigste Quelle für die spät­ antike Athener Philosophenschule dar. Über das Leben des Marinos ist jedoch nur sehr wenig bekannt. Neben Marinos’ autobiographischen Angaben in der ‹Vita Procli› liegen zu seinem Leben lediglich ein knapper ‹Suda›-Artikel (III,324,12–15 Adler s. v. Mαρῖνος = FGrHist 1083 T 1) und einige Passagen aus der nur fragmentarisch erhaltenen ‹Vita Isidori› des letzten Athener Diadochen Damaskios von Damaskus vor, der von Marinos allerdings das Bild eines mediokren und kränklichen Gelehrten entwirft, der nicht zu den Höhen der platonischen Philosophie aufgestiegen und daher kaum ein würdiger Nachfolger des großen Proklos gewesen sei. Lediglich in seiner Beschreibung des Konflikts zwischen Marinos und Theagenes stellt Damaskios den Neuplatoniker als einen vorbildlichen Charakter und würdevollen, standhaften Philosophen vor (Dam. Vit. Isid. fr. 100A–B Athanassidi = fr. 261 mit fr. 262 [Epit. Phot. 276] und Epit. Phot. 155–157 Zintzen). Marinos stammte aus Neapolis in Palästina (Dam. Vit. Isid. fr. 97A Athanas­ siadi = Epit. Phot. 141 Zintzen; Suda III,324,12 Adler s. v. Mαρῖνος), dem alten samaritanischen Zentrum Sichem, das unter Vespasian 72/73 als Flavia Neapolis neu gegründet worden war. Er wurde hier um 440 in einer wohl weitgehend hellenisier-

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ten samaritanischen Familie geboren. Marinos sei jedoch von seinem Glauben abgefallen und habe sich dem Hellenismus zugewandt, berichtet Damaskios (Vit. Isid. fr. 97A Athanassiadi = Epit. Phot. 141 Zintzen). Die samaritanische Herkunft wird in der Forschung teilweise als unhistorisch betrachtet (Oikonomides 1977 [*908: VII– IX], Pummer 2002 [*945: 424], vgl. dagegen Hult 1992 [*1071], Luz 2017 [*959: 151]), an dieser Angabe des Damaskios braucht jedoch nicht gezweifelt werden. Marinos’ Beweggründe für die Abkehr vom samaritanischen Glauben, auf den im 5. Jahrhundert von den Christen verstärkt Druck ausgeübt wurde, sind indes unbekannt. Vielleicht erhielt Marinos in Neapolis bereits Unterricht bei einem Grammatiker; der junge Mann muss jedoch recht bald in das Bildungszentrum Athen zum Studium gegangen sein. Da Marinos in der ‹Suda› (III,324,12 Adler s. v. Mαρῖνος) als «Philosoph und Rhetor» charakterisiert wird, erhielt er in Athen wohl, wie ­allgemein im Schulcurriculum üblich, zuerst eine rhetorische Ausbildung, bevor er an die Philosophenschule des Proklos wechselte. Marinos stieg hier bald zu einem der wichtigsten Schüler und zum Assistenzlehrer des Scholarchen auf. Von dieser Position an der Schule zeugen insbesondere die autobiographischen Pas­ sagen in der ‹Vita Procli›, in denen sich der Autor als enger Vertrauter des verstorbenen Scholarchen präsentiert (Vit. Procl. 1,21–23 Masullo): Marinos bittet den Lehrer um die Abfassung eines Kommentars zu den ‹Orphischen Gesängen› (Vit. Procl. 27,656–661) und pflegt den Diadochen zusammen mit anderen Gefährten während der letzten Krankheit (Vit. Procl. 3,90–92; vgl. auch 20,491–501; 30,744). Dieses enge Verhältnis zwischen Lehrer und Schüler bezeugt auch der aus Seminarveranstaltungen hervorgegangene ‹Politeia›-Kommentar des Proklos, in dem der Lehrer Marinos in der Diskussion als «geliebten Gefährten» (ἑταῖρος) anspricht; zudem widmete Proklos dem Schüler seinen Essay über den Er-Mythos am Ende der ‹Politeia› (In Rep. II,96,2. 327,13f. Kroll). Auch Damaskios stellt Marinos in der ‹Vita Isidori› als Schüler des Proklos vor (Dam. Vit. Isid. fr. 38A Athanassiadi = fr. 90 Zintzen; fr. 97I Athanassiadi = fr. 244 [Epit. Phot. 275] Zintzen) und charakterisiert ihn als Assistenzlehrer des Scholarchen, der die Studienanfänger im ‘Grundstudium’ unterrichtete: Der Student Isidoros aus Alexandrien sei bei seinem Studium in Athen in den 470er Jahren von Marinos und anderen in die Schriften des Aristoteles eingeführt worden (Dam. Vit. Isid. fr. 38A Athanassiadi = fr. 90 Zintzen). Als Isidoros dann Athen habe verlassen wollen, hätten ­sowohl Marinos als auch Proklos ihn nicht nur mit einer, sondern mit beiden Händen festgehalten (Dam. Vit. Isid. fr. 103C Athanassiadi = fr. 268 [Epit. Phot. 278] Zintzen). Marinos war somit in den frühen 480er Jahren der zweite Mann an der Athener Schule. Ohne Quellenfundament ist hingegen die Ansicht, Marinos habe die formale Position eines «deputy», eines stellvertretenden Scho­larchen, inne­ gehabt (so aber Watts 2006 [*63: 112f.], Urbano 2013 [*72: 298]). Seine besondere Stellung verdankte Marinos vor allem seinem Arbeitseifer und Fleiß. Damaskios betont, dass Marinos ein unermüdlicher Arbeiter gewesen sei (Dam. Vit. Isid. fr. 97C Athanassiadi = Epit. Phot. 142 Zintzen). Weder Marinos’ Schriften noch seine Beiträge in den Diskussionen seien allerdings sonderlich tiefsinnig gewesen (Dam. Vit. Isid. fr. 97 Athanassiadi = Epit. Phot. 144 Zintzen); aus den Gesprächen mit Marinos und aus den wenigen Schriften des Philosophen

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werde deutlich, dass die weise Betrachtung der Natur des Seienden, also der Ideen, bei ihm keine Früchte getragen habe, so Damaskios (Vit. Isid. fr. 97 Athanassiadi = Epit. Phot. 144 Zintzen). Diese Einschätzung der philosophischen Leistungen des Marinos durch Damaskios, der ihn als wenig begabten Philosophen sowie als bloßen Mathematiker und Aristoteles-Exegeten ohne tiefere Einsicht in Platons Gedankenwelt abqualifiziert, entsprach indes zweifellos nicht der des Proklos, sah dieser doch Marinos für seine Nachfolge vor. Der treue Anhänger der von Proklos vertretenen neuplatonischen ‘Orthodoxie’ hatte sich als Philosophielehrer und Experte für Mathematik bewährt und genoss das Vertrauen des Scholarchen. Gegen eine Kandidatur des Marinos sprach allerdings sein schlechter Gesundheitszustand (Dam. Vit. Isid. fr. 97D–E Athanassiadi = Epit. Phot. 143 mit fr. 241 Zintzen; fr. 98F Athanassiadi = Epit. Phot. 152 Zintzen; fr. 148A Athanassiadi = Epit. Phot. 224 Zintzen). Nach der Absage des von Proklos ebenfalls für die Nachfolge vorgesehenen Schülers Isidoros (Dam. Vit. Isid. fr. 98C Athanassiadi = fr. 252 mit Epit. Phot. 150 Zintzen) designierte Proklos schließlich aber doch den kränklichen Marinos zum Diadochen. In den letzten Jahren des Scholarchats des Proklos, in denen dieser an einer schweren Krankheit litt, dürfte Marinos die Leitung der Schule bereits weitgehend übernommen haben. Nach dem Tod des Proklos im Jahr 485 wurde Marinos der neue Diadoche der Athener Schule (Dam. Vit. Isid. fr. 38A Athanassiadi = fr. 90 Zintzen, verkürzt in Epit. Phot. 42 Zintzen; fr. 97A Athanassiadi = Epit. Phot. 141 Zintzen; Phot. Bibl. cod. 181, 126b42–127a2; 242, 338a19–20 und 345b18–19; Suda III,324,13 Adler s. v. Mαρῖνος). In seinem kurzen Scholarchat, über das kaum Informationen vorliegen, konnte Marinos indes keine neuen Akzente setzen. Zudem sah er sich nun der Konkurrenz eines anderen gewichtigen Proklos-Schülers ausgesetzt: Ammonios Hermeiou hatte in Alexandrien eine eigene Schule in der Lehrtradition des Proklos begründet und zog zahlreiche Studenten in die ägyptische Metropole. Der Athener Scholarch bemühte sich jedoch erfolgreich um Kontinuität in der Lehre und die Sicherung der führenden Stellung der Schule in der platonischen Philosophie. Diese wird auch im Enkomion auf Proklos betont, in dem Marinos Athen als führende Stätte der Philosophie feiert (Vit. Procl. 10,237–239. 241: πρὸς τὴν τῆς φιλοσοφίας ἔφορον). Neben dem exegetischen Curriculum zu den kanonischen Schriften des Aristoteles und Platon bildeten Vorlesungen zur Mathematik und zur Astronomie und die Interpretation der Schriften des Ptolemaios und des Euklid einen besonderen Schwerpunkt der philosophischen Arbeit des Marinos (Phot. Bibl. cod. 181, 126b42–127a2; Dam. Vit. Isid. fr. 97G Athanassiadi = Epit. Phot. 145 Zintzen). Elias (In Porph. Isag. 28,27–29) überliefert einen berühmten Ausspruch des Philosophen: Marinos habe hervorgehoben, dass man einzig die mathematischen Erkenntnisse genau erlernen könne, während man das andere eher vermute als erlerne, und habe daher ausgerufen: «Wenn doch alles Mathematik wäre!» (εἴθε πάντα μαθήματα ἦν). Zu den wichtigsten Schülern und Assistenzlehrern des Scholarchen zählte Zenodotos, der damals auch Unterricht für fortgeschrittene Studenten durchführte. Photios berichtet, dass Damaskios, der um 487 Alexandrien verließ und nach Athen zum Philosophiestudium ging, Vorlesungen des Marinos zur Arithmetik,

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Geometrie und den anderen mathematischen Wissenschaften besuchte; Veranstaltungen zur theoretischen Philosophie habe er dagegen bei Zenodotos gehört (Bibl. cod. 181 und 192). Neben Damaskios unterrichtete der Scholarch Marinos auch den jungen Agapios aus Athen (Dam. Vit. Isid. fr. 107 Athanassiadi = fr. 277 Zintzen), der schließlich zu Beginn des 6. Jahrhunderts ein bekannter Philosoph in Konstantinopel wurde (Ioh. Lyd. Mag. 3,26 = Christodoros von Koptos FGrHist 1084 F 2; Tissoni 2000 [*943: 15f. fr. 2]). Auch Hegias, der Sohn des Theagenes und Nachfahre des Schulneugründers Plutarch von Athen, dürfte zu den ἑταῖροι an der Schule gezählt haben; im Enkomion auf Proklos lobt Marinos den jungen Mann für seine philosophische Begabung (Vit. Procl. 26,646–654). Im Enkomion hatte Marinos zwar die Verschlechterung der religionspolitischen Bedingungen in Athen und die Tempelschließungen erwähnt. Wie dem Dia­dochen Proklos gelang es aber auch dem neuen Scholarchen, einen Freiraum für den paganen Philosophieunterricht in Athen zu sichern. Auch er pflegte ein gutes Verhältnis zur Athener Oberschicht und zur Familie des einstigen Schulgründers Plutarch, in die der reiche Athener Magnat und Senator Theagenes eingeheiratet hatte. Theagenes, seine Gattin, die jüngere Asklepigeneia, und ihr Sohn Hegias blieben auch unter Marinos der Schule eng verbunden. Nur einmal kam es um 490 zu einem Konflikt zwischen Theagenes und Marinos: Der im Zuge seiner politischen Karriere in Konstantinopel formal zum Christentum konvertierte Athener Archon, römische Senator und ‘patricius’ Theagenes zeigte in Athen gegenüber der Schule nicht mehr die gewohnte Hochachtung und sah sich zugleich mit der Kritik der Neuplatoniker an seinem Übertritt konfrontiert (Dam. Vit. Isid. fr. 100A–B Athanassiadi = fr. 261 mit fr. 262 [Epit. Phot. 276] und Epit. Phot. 155–157 Zintzen). Doch blieb dieser Konflikt nur eine Episode. Am Ende des 5. Jahrhunderts war Athen immer noch ein sicherer Standort für pagane Philosophen. Marinos musste sich jedoch einmal kurzzeitig aus Athen nach Epidauros zurückziehen, da christliche Gruppen das Leben des Schulleiters bedrohten (Dam. Vit. Isid. fr. 101C Athanassiadi = fr. 266 [Epit. Phot. 277] Zintzen; anders Athanassiadi 1993 [*39: 22] und 1999 [*1022: 247 Anm. 273], Watts 2006 [*63: 121]: Streit in der Schule). Nach schwerer Krankheit und langwieriger Suche eines Nachfolgers starb Marinos. Für den Zeitpunkt seines Todes gibt es keine sicheren Anhaltspunkte (Damaskios berichtet nur, dass Marinos am Ende eines Winters verstorben sei: Vit. Isid. fr. 151C Athanassiadi = Epit. Phot. 229 Zintzen); der Tod des Marinos dürfte jedoch um 490 zu datieren sein. Nach ihm wurde Isidoros zum Diadochen gewählt, der aufgrund innerer Spannungen an der Schule und Konflikten mit Hegias Athen jedoch nach kurzer Zeit wieder verließ; danach amtierten Zenodotos und Hegias als Scholarchen, bevor um 515 Damaskios die Führung der Schule übernahm. 2. WERKE UND LEHRE

Im Gegensatz zu seinem Lehrer war Marinos alles andere als ein Vielschreiber, wie auch Damaskios kritisch vermerkt (Vit. Isid. fr. 97F Athanassiadi = Epit. Phot. 144 Zintzen). Die ‹Suda› (III,324,13–15 Adler s. v. Mαρῖνος) erwähnt nur

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die ‹Vita Procli› und einige andere «philosophische Untersuchungen» (ἄλλα τινὰ φιλοσόφων ζητήματα). Als Lehrer an der Schule verfasste Marinos aber eine Reihe von Manuskripten für die exegetischen Vorlesungen zu den kanonischen Schriften des Aristoteles und des Platon sowie für den Mathematikunterricht. Aus dem Lehrbetrieb des Marinos gingen so zwei verlorene Platon-Kommentare hervor, die Damaskios in der ‹Vita Isidori› in zwei Anekdoten erwähnt: Als Isidoros das zweite Mal kurz nach dem Tod des Proklos im Jahr 485 aus Alexandrien nach Athen kommt, präsentiert Marinos ihm einen weitschweifigen Kommentar zum ‹Philebos› und bittet ihn, ihm zu sagen, ob er ihn publizieren könne. Isidoros liest den Text sorgfältig durch und gibt darauf eine Beurteilung, sagt aber kein rohes Wort, sondern meint nur, dass der Kommentar des Proklos zu diesem Dialog genüge. Marinos versteht diesen Wink und verbrennt seinen Kommentar sofort (Dam. Vit. Isid. fr. 38A Athanassiadi = fr. 90 Zintzen). Dass ein ausgearbeitetes Kommentarwerk ins Feuer wanderte, ist kaum denkbar. Wahrscheinlich diskutierten Marinos und Isidoros in Athen 485/86 die Interpretation des ‹Philebos›, Marinos nutzte aber nach Isidoros’ Kritik seinen exegetischen Text gewiss weiterhin für seine Vorlesungen zu diesem Dialog, der zum Lektürekanon an den neuplatonischen Schulen in der Nachfolge des Iamblichos gehörte. Vielleicht zog Marinos nach den kritischen Einwänden des Isidoros den Plan zur Veröffentlichung des Manuskripts eines ‹Philebos›-Kommentars zurück. Damaskios schildert eine weitere Anekdote, die sich vor diesem zweiten AthenAufenthalt des Isidoros zutrug: Schon zu einem früheren Zeitpunkt habe Marinos Isidoros seine Meinung über den ‹Parmenides› in einem Brief mitgeteilt. In diesem Schreiben habe er die Argumente zusammengestellt, warum er meine, dass der ­Dialog nicht von den Göttern, sondern von den Ideen handle. Diese Position habe er auch in einem Kommentar schriftlich dargelegt. Isidoros habe auf den Brief mit einer Gegenargumentation geantwortet, in der er erwiesen habe, dass die göttliche Deutung des Dialogs die wahre sei. Marinos hätte daraufhin am liebsten auch diesen Kommentar vernichtet, wenn er nicht schon publiziert gewesen wäre. An dieser Vernichtung sei er zudem durch ein Traumgesicht des Proklos gehindert worden; Proklos habe nämlich geträumt, dass Marinos einen ‹Parmenides›-Kommentar veröffentliche (Dam. Vit. Isid. fr. 97J Athanassiadi = fr. 245 Zintzen). Ein anderes Fragment aus der ‹Vita Isidori› ergänzt die Anekdote: Marinos habe aufgrund seiner stumpfen Natur die erhabene ‹Parmenides›-Deutung seines Lehrers nicht verstanden und daher die Betrachtung in die Niederungen der Ideen gezogen (Dam. Vit. Isid. fr. 97I Athanassiadi = fr. 244 [Epit. Phot. 275] Zintzen). In beiden Anekdoten wertet Damaskios Isidoros’ Konkurrenten um die Stellung des Scholarchen in Athen als einen mittelmäßigen Philosophen ab, der die göttlichen Gedanken des Proklos nicht versteht und Platon falsch auslegt und der nach Isidoros’ Kritik umgehend bereit ist, seine falschen Deutungen zu vernichten. Historischer Kern dieser Anekdoten dürfte wohl der philosophische Austausch der beiden Kommilitonen Isidoros und Marinos sein: In den 470er und frühen 480er Jahren korrespondierten sie brieflich zwischen Alexandrien und Athen, um 485/86 führten sie in Athen rege Diskussionen um die Platon-Exegese. Marinos veröffentlichte als Assistenzlehrer des Proklos einen Kommentar zum ‹Par-

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menides›, in dem er den Dialog als Diskussion der Ideen-Theorie verstand. Proklos hatte ihn wohl in den 470er oder frühen 480er Jahren zur Abfassung angeregt, indem er ihm von seinem göttlichen Traum berichtete. An Marinos’ Deutung, die wohl auch der Interpretation des Proklos widersprach, die aber nicht als ‘aristotelisch’ charakterisiert werden sollte (so aber etwa Sambursky 1985 [*936: 15]), übte Isidoros in einem Schreiben heftige Kritik. Damaskios zitiert in seinem ‹Parmenides›-Kommentar eine Ansicht des Marinos aus dieser exegetischen Schrift über das Nicht-Eins (In Parm. IV,88,3–5 Westerink-Combès); trotz der harschen Kritik des Isidoros wurde Marinos’ Deutung an der Athener Schule also weiterhin rezipiert. Wahrscheinlich verfasste Marinos auch einen Kommentar zur aristotelischen Schrift ‹Über die Seele›: Ps.-Philoponos (vielleicht Stephanos von Alexandrien) zitiert und kritisiert in seinem Kommentar zum dritten Buch von ‹De anima› die Deutung des Marinos zum «Geist in Aktualität» (ὁ ἐνεργείᾳ νοῦς) des Aristoteles (In De an. 535,5–8. 18; 535,31–536,2): Marinos interpretierte den aktiven Geist im dritten Buch von ‹De anima› nicht als göttlichen Geist und erstes Prinzip oder als menschlichen Intellekt, sondern als einen «dämonischen oder angelischen» Geist (δαιμόνιόν τινα ἢ ἀγγελικόν), den Proklos als Mittler zwischen dem göttlichen Geist und der menschlichen Seele bezeichnet hatte (vgl. Blumenthal 1976 [*930: 81f.], Perkams 2008 [*94: 135f.]). Zudem schrieb Marinos wohl einen Kommentar zu den ‹Ersten Analytiken› des Aristoteles; zumindest zum zweiten Buch gab es einen exegetischen Text aus seiner Feder (Scholia in Arist. 188a46–b1 Brandis). Ausdruck des besonderen Interesses des Marinos an Mathematik und Astronomie waren exegetische Texte zu kanonischen Schriften aus diesen Disziplinen, die im Unterricht Verwendung fanden: Marinos schrieb so offenbar einen Kommentar zum ‹Kleinen Kommentar› des Theon von Alexandrien zu den ‹Handlichen Tafeln› des Ptolemaios (Scholion im Codex Parisinus Graecus 2394 bei Tihon 1976 [*931: 173, 184]) und vielleicht auch einen Kommentar zum ‹Almagest› des Ptolemaios (Scholion im Codex Vaticanus Graecus 1594 bei Tihon 1976 [*931: 167f., 183]). Laut Damaskios sah Marinos Ptolemaios’ Schriften als «besten Wegweiser» zur Astronomie an (Vit. Isid. fr. 97G Athanassiadi = Epit. Phot. 145 Zintzen), der ‹Almagest› war also offenbar Gegenstand exegetischer Vorlesungen zu dieser Wissenschaft. Marinos verfasste außerdem eine Einleitung in die ‹Data› (Δεδομένα) des Euklid, die sich als einziges exegetisches Werk des Philosophen erhalten hat (Schissel 1930 [*927: 1761–1764], Mansfeld 1998 [*942: 61–65]). Dieses ὑπόμνημα ἀπὸ φωνῆς Μαρίνου, so der Titel (Marin. In Euc. Dat. 234 Menge), geht auf eine Vorlesungsmitschrift eines Schülers zu einer Euklid-Veranstaltung des Marinos zurück. In dieser einführenden Vorlesung wurde auf die Lektüre der ‹Data› vorbereitet: Der Text beinhaltet eine kurze Einführung in Euklids Schrift, in der Marinos die verschiedenen Definitionen der «gegebenen Größe» (δεδομένον) bei Euklid erörtert. Die kleine Schrift ist also kein Kommentar (ὑπόμνημα) im eigentlichen Sinne; die Kommentierung des Euklid-Textes folgte vielleicht auf diese Einführung und ist in der Überlieferung verloren gegangen (Schissel 1930 [*927: 1761f.], Michaux 1947 [*921: 67ff.]). Das erhaltene ὑπόμνημα zu Euklid war wohl Teil eines Mathematik-Kurses an der Schule.

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Das wichtigste erhaltene Werk des Marinos stellt aber seine Schrift ‹Proklos oder Über die Glückseligkeit› (Πρόκλος ἢ Περὶ εὐδαιμονίας) dar (Blumenthal 1984 [*933], Saffrey, Segonds 2001 [*60: XLI–CLXIV], Urbano 2013 [*72: 298– 312], vgl. auch Trouillard 1973 [*928], Masullo 1984–1985 [*934] und 1985 [*935]). Sie verbindet ein Enkomion auf den Lehrer und Vorgänger im Scholarchat mit einer biographischen Darstellung in der Tradition der Gelehrtenvita und dem Entwurf eines philosophischen Lebensideals. Wahrscheinlich verfasste Marinos den Text als eine Lob- und Gedenkrede anlässlich des ersten Todestages seines Lehrers im Jahr 486 für eine Gedenkfeier an der Schule. Die Rede wurde wohl vor den Schülern vorgetragen und danach publiziert. Laut ‹Suda› (III,324,14 Adler s. v. Mαρῖνος) schrieb Marinos auch eine Fassung in epischer Versform, diese hat sich allerdings nicht erhalten; aus dieser Versfassung könnten aber zwei in der ‹Anthologia Palatina› erhaltene und Marinos aus Neapolis zugeschriebene Gedichte stammen (Anth. Pal. 9,196f.). Das ungewöhnliche Werk ist nicht in der Form einer traditionellen Philosophenvita abgefasst. Als literarische Form wählte Marinos vielmehr eine Leichenrede als Enkomion, wobei er sich an den von Menander Rhetor (2, 419,11–13; 420,10–421,10) genannten Sachkapiteln einer solchen Rede orientierte. Die Form des Enkomions bot Marinos wohl die beste Vorlage für die Gestaltung eines idealen philosophischen Lebensentwurfs, für das Bild des paganen ‘Göttlichen Mannes’. Marinos konzentrierte sich in seinem Text auf die Tugenden des Helden, sein hagiographisches Enkomion beschreibt die vollendete Glückseligkeit der menschlichen Seele des Proklos und deren Aufstieg zum Göttlichen sowie die engen Beziehungen des Helden zu den Göttern, die sich in Träumen, Visionen, theurgischen Taten und Wundern manifestiert. Im Proömium betont Marinos, dass er das «Glück» (εὐδαιμονία) des seligen Mannes zur passenden Grundlage der Darstellung machen werde (Vit. Procl. 2,32–35), um so die Einheitlichkeit des Charakters und die vollständige εὐδαι­ μονία («Glückseligkeit») des Proklos darzustellen. Marinos schildert dazu, wie Proklos alle Tugendgrade in vollkommener Form durchlief. Dieser Weg beschreibt zugleich den Prozess der Reinigung der Seele und deren Aufstieg aus der vergänglichen Welt, der schließlich zum Ziel aller neuplatonischen Philosophie, zur «Angleichung an das Göttliche» (ὁμοίωσις θεῷ), führt (vgl. Vit. Procl. 18,442f.). Den Hauptteil der Rede strukturiert Marinos daher nach den neuplatonischen «Tugendgraden» (βαθμοὶ τῶν ἀρετῶν), die Proklos in seinem Seelenaufstieg durchschreitet und in seiner Vollendung vereint (Schissel von Fleschenberg 1928 [*926: 26f.], Blumenthal 1984 [*933], Saffrey, Segonds 2001 [*60: LXIX–­XCVIII], Pichler 2006 [*795: 153–157], Chlup 2012 [*954: 236, 240–247]). Am Ende des Proömiums stellt er diese Hierarchie der Tugendgrade als die Topoi seiner Rede vor: die «natürlichen» (φυσικαί), «ethischen» (ἠθικαί), «politischen» (πολιτικαί), «reinigenden» (καθαρτικαί), «theoretisch-kontemplativen» (θεωρητικαί) und schließlich «theurgischen» (θεουργικαί) Tugenden (Vit. Procl. 2,45–49). Das Enkomion beschreibt so allein die Tugenden und Vorzüge des Proklos und übergeht alle Fehler oder Unzulänglichkeiten. Probleme und Rückschläge werden zum Vorteil ausgelegt: Proklos’ Flucht aus Athen ins Exil aus Furcht vor christlichen Repressa-

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lien dient dem Philosophen etwa dazu, die Götterwelt Kleinasiens zu erkunden, und gereicht ihm dadurch zum «größten Vorteil» (Vit. Procl. 15,373f.). Marinos griff für diese Tugendgrade auf ein in den Grundzügen von Iamblichos entwickeltes Modell zurück (Marin. Vit. Procl. 26,624–626; Dam. In Phaed. 1, §§ 143,4f. 144,3f. Westerink). Die natürlichen Tugenden sind für Marinos dem Menschen angeboren (Marin. Vit. Procl. 3,51–53); sie eignen sich somit, die körperlichen und seelischen Eigenschaften, die geistigen Fähigkeiten sowie die Kindheit des Proklos zu schildern. Die ethischen Tugenden erzielt die Seele sodann in der Erziehung (Marin. Vit. Procl. 6,163–165); Marinos nutzt diesen Grad daher, um die Schul- und Hochschulausbildung des Proklos zu beschreiben. Unter den politischen Tugenden betont Marinos besonders die Gerechtigkeit und die Tapferkeit sowie die Freundschaft des Proklos. Diesen Grad charakterisiert er im Vergleich mit dem nächst höheren, dem der reinigenden Tugenden: Auch die politischen Tugenden haben eine gewisse reinigende Funktion und machen die Seele besser, tragen sie doch dazu bei, ohne Abhängigkeit und mit einer inneren Freiheit an die menschlichen Dinge zu denken, die Leidenschaften zu mäßigen und von falschen Meinungen zu befreien (Vit. Procl. 18,439–448). Auf diesem Grad ist die Seele aber noch mit dem Körper verbunden, diese Tugenden beziehen sich auf die materielle, äußere Welt. Folgerichtig werden in diesem Teil der Schrift die politischen Aktivitäten des Proklos geschildert. Erst auf dem nächsten Grad erfolgt die Trennung vom Materiellen: Die reinigenden Tugenden, so Marinos, trennen und befreien ganz von den Bleigewichten der Entstehung und Veränderung und ermöglichen die Flucht aus der materiellen Welt (Vit. Procl. 18,448–451). Die Seele zieht sich nun auf sich selbst zurück (Vit. Procl. 21,514f.). Im Teil der Lobrede zu den kathartischen Tugenden beschreibt Marinos daher die Reinigungsriten sowie die Formen der Askese und Gottesverehrung des Proklos, dessen vollständige Beherrschung aller Leidenschaften und die schrittweise Trennung der Seele vom Körper. Nach der Reinigung von den Befleckungen der materiellen Welt steigt die Seele zum Grad der theoretisch-kontemplativen Tugenden auf, wo sie das wahrhafte Sein, das Intelligible, betrachtet und erkennt; in der einfachen, intuitiven Schau erfasst die Seele dabei die «Paradeigmata» (παραδείγματα) der Dinge im göttlichen Geist, sie bedarf nicht mehr des deduktiven Weges durch Überlegung und Beweis (Vit. Procl. 22,526–535). Die vernünftige Seele richtet ihre Tätigkeit auf dieser Stufe damit ganz auf den «Geist» (νοῦς) und den Gott aus; dies sei das besondere Charakteristikum des Philosophen (Vit. Procl. 24,589–591; 25,600). Der Seele kommt nun als eigentümliche Tugend die Weisheit zu, noch ist sie allerdings getrennt vom Geist (νοῦς; Marin. Vit. Procl. 22,535–537). Auf diesen Grad beschreibt Marinos die Lehrtätigkeit des Philosophen. Als höchsten Tugendgrad, den eine menschliche Seele erreichen kann, setzt Marinos die theurgischen Tugenden an (Vit. Procl. 26,624–626). Auf diesem Grad erzielt Proklos in seinem menschlichen Leben die höchste Stufe der Glückseligkeit (Vit. Procl. 26,624–626; 28,671f.). Durch die Studien der theurgischen Schriften, der ‹Chaldäischen Orakel› und der ‹Orphischen Gesänge›, kommt die Seele auf einen höheren Grad, auf dem sie sich nicht mehr nur mit der theoretischen Schau des Göttlichen, mit dem Denken des göttlichen Intelligiblen beschäftigt,

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sondern sich vielmehr auch der göttlicheren, theurgischen Tätigkeit, der vor-intellektuellen Einigung mit dem göttlichen Einen widmet (Vit. Procl. 28,671–676). Auf diesem Grad der Glückseligkeit schildert Marinos die theurgischen Studien und Wundertaten des Proklos und dessen enge Beziehung zu den Göttern. Den siebten Tugendgrad über den theurgischen Tugenden verschweigt Marinos indes, da diese Stufe nicht mehr im Bereich des Menschlichen liege (Vit. Procl. 2,48f.). Er übergeht diesen göttlichen Tugendgrad, da im Enkomion nur das menschliche Leben des Proklos und die schrittweise Reinigung der Seele sowie ihre Erlösung durch Einswerdung mit dem Göttlichen bis zum Tod thematisiert werden. Proklos’ seliges Leben im «überhimmlischen Ort» Platons (Phdr. 247c) nach der Erlösung seiner Seele aus dem Körpergefängnis bleibt unerwähnt, es wird lediglich im Epigramm auf dem Doppelgrab für Syrianos und Proklos (Marin. Vit. Procl. 36,890–893 = Anth. Pal. 7,341 = IG II/III² 13452) angedeutet, in dem Proklos die enge Verbundenheit von Lehrer und Schüler auf der Erde und im Himmel betont; der letzte Vers der von Marinos zitierten Inschrift lautet: «Möge auch ihren Seelen ein einziger Ort bestimmt sein!» (Vit. Procl. 36,893). Die Stellung dieses von Marinos verschwiegenen Tugendgrades war unter den Platonikern des 5. Jahrhunderts umstritten: Auf der höchsten Stufe in Porphyrios’ Modell der Tugendgrade, dem Grad der paradigmatischen Tugenden (Porph. Sent. 32), erfolgt die Vereinigung der Seele mit dem göttlichen «Geist» (νοῦς), sie erkennt nun alle Paradeigmata und wird selbst Geist. Damaskios setzt diesen Grad als sechste Stufe vor die theurgisch-hieratischen Tugenden. Im Anschluss an Iamblichos ist dies für ihn die Stufe, auf der sich die Seele mit dem Geist vereinigt, danach überschreitet sie die Geistsphäre und kommt im höchsten, hieratischen Tugendgrad zur Vereinigung mit dem Einen. Beide Grade gehören für Damaskios noch zum Bereich der menschlichen Seele (In Phaed. 1, §§ 143f. Westerink). Im Modell des Marinos kommen diese paradigmatischen Tugenden indes nicht mehr der menschlichen Seele zu, für ihn sind sie göttliche Tugenden; die Seele kennt nun die Paradeigmata und wird im Schritt der Angleichung an den Gott selbst göttlich. Im Enkomion wird dieser höchste Grad der paradigmatischen Tugenden von Marinos daher nicht benannt. Marinos nutzt für die Gestaltung seines Helden aber auch bestimmte Momente aus der traditionellen Gelehrtenvita, die Herkunft und Familie, Bildungsweg, Schulunterricht, Tod, Schüler, Schriften und Grundlinien der Lehre als wichtige Gliederungspunkte umfasst. So stellt er das Leben des Proklos von der Geburt bis zum Tod dar. Auf eine doxographische Passage, einen Schriftenkatalog und eine Liste der Schüler verzichtet Marinos indes, da sie für seine Darstellungsabsicht, den Entwurf eines ‘Göttlichen Mannes’, bloß hinderlich gewesen wären. Marinos konzentriert sich in der Darstellung des Schulbetriebs ganz auf Proklos, nur die Schüler Hegias (Vit. Procl. 26,646–654) und Perikles (Vit. Procl. 29,714f.) werden knapp erwähnt. In einem kurzen Epilog nach der Darstellung des Todes des Proklos sagt Marinos lediglich, dass viele Schüler aus allen Gegenden zu Proklos gekommen seien (Vit. Procl. 38,905–910). Der Epilog ergänzt somit das Enkomion um Aspekte einer Gelehrtenvita. Immer wieder kommt Marinos allerdings auf seine eigene herausgehobene Stellung an der Schule zu sprechen.

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Marinos erfüllt sowohl die Erwartungen an eine vollendete Lob- und Gedenkrede, die sein Athener Publikum an der Philosophenschule hören wollte, als auch die Erfordernisse einer traditionellen Gelehrtenvita, die seine späteren Leser studieren wollten. Marinos verfolgte also verschiedene Intentionen: Mit seiner rhetorisch prunkenden Rede (vgl. Hartmann im Druck [*901: Kap. 2 Abschnitt 4,3]) an der Schule gedachte er im Kreise der ἑταῖροι seines Lehrers, pries ihn als bedeutendsten Philosophen der Zeitgeschichte und stilisierte sich zugleich als legitimer Diadoche und Scholarch, der die Lehrtradition des Proklos kontinuierlich fortsetzte. Zudem unterstrich er die Bedeutung der Athener Schule als wichtigster Heimstätte der platonischen Philosophie und trug so zur Selbstvergewisserung der Institution nach dem Tod des großen Diadochen bei. Mit diesem stilistisch ­brillanten Text auf höchstem philosophischen und rhetorischen Niveau versuchte er wohl auch, seinen Kritikern den Wind aus den Segeln zu nehmen. Das im Enkomion gestaltete philosophische Leitbild eines paganen ‘Göttlichen Mannes’ diente der moralischen Erbauung des Lesers und sollte die Identität der Gruppe der paganen Intellektuellen sichern und bekräftigen. Zu dieser Identitätsstiftung trugen auch die wenigen antichristlichen Anspielungen bei, mit denen Marinos sich deutlich von den christlichen Autoritäten abgrenzte (Saffrey 1975 [*22]). Trotz ihrer hagiographischen Darstellungsabsicht und ihrer Konzentration auf den ‘Göttlichen Mann’ ist die ‹Vita Procli› des Marinos ein einzigartiges Zeugnis von sehr hohem Quellenwert, da sie detailliert über das Leben des Proklos, den philosophischen Lehrbetrieb an der Athener Schule im 5. Jahrhundert und die Vorstellungswelten der paganen Gelehrten informiert (zur historischen Auswertung vgl. Saffrey, Westerink 1968 [*398: I IX–LIV], Leppin 2002 [*944], Di Branco 2006 [*62: 131–157], Watts 2006 [*63: 96–118], Hartmann 2016 [*958] und im Druck [*901]). Die moderne Bewertung des Neuplatonikers und kurzzeitigen Athener Scholarchen fällt vielfach negativ aus: Aufgrund seiner besonderen Interessen an Mathematik und Logik, seiner Kommentierung der aristotelischen Schriften und seiner der Interpretation des Proklos widersprechenden Deutung des ‹Parmenides› sowie der abwertenden Charakterisierung des Damaskios wird in der Forschung vielfach unterstellt, Marinos sei als isolierter Aristoteliker unter den Athener Neuplatonikern anzusehen, während Isidoros als ein Vertreter der neuplatonisch-theurgischen Faktion in der Nachfolge des Iamblichos gewirkt habe (so etwa Schissel von Fleschenberg 1928 [*926: 18, 26], Schissel 1930 [*927: 1760, 1765f.], Michaux 1947 [*921: 11f.], Sambursky 1985 [*936: 15–20], dagegen Luz 1990 [*938: 97–100]). Zudem wird Marinos in der Forschung im Anschluss an die negative Wertung des Damaskios zumeist als mediokrer Philosoph und erfolgloser Scholarch beurteilt (so etwa Saffrey, Westerink 1968 [*398: I XXIV], Athanassiadi 1993 [*39: 11] und 1999 [*1022: 39], Watts 2006 [*63: 53, 113, 116, 118–121]). Die ‹Vita Procli› stellt aber durchaus ein kunstvoll komponiertes Werk dar, das die Theorie der neuplatonischen Tugendgrade entfaltet und ausbaut und sie auf originelle Weise mit einem philosophischen Lebensentwurf verbindet. Damaskios’ Geringschätzung der Platon-Kommentare des Marinos erlaubt dagegen keine sicheren Aussagen über ihren genauen Inhalt und ihre Qualität. Zudem sah zumindest Proklos seinen Schüler Marinos als einen fähigen Philosophen an, er

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betraute ihn mit den Aufgaben eines Assistenzlehrers und designierte ihn schließlich zum Diadochen. Auch war Marinos kein ‘Aristoteliker’: Wie alle anderen Athener Scholarchen und Neuplatoniker kommentierte er Platon und Aristoteles; seine Steckenpferde Mathematik und Astronomie waren integrale Bestandteile des philosophischen Bildungsweges, mit denen sich auch Proklos vielfach beschäftigte. Zudem distanzierte sich Marinos keineswegs von der Theurgie (so aber Sambursky 1985 [*936: 15]), er rühmte seinen Idealphilosophen vielmehr als den vollendeten Theurgen und Interpreten der ‹Chaldäischen Orakel›. Das Enkomion preist die ‘orthodoxe’, auf Platon, Iamblichos und Plutarch zurückreichende Lehrtradition, der sich Marinos als platonischer Scholarch verpflichtet fühlte. Theologische Probleme und die Ausdeutung der ‹Chaldäischen Orakel› standen zudem offenbar nicht im Zentrum seiner Forschungen. Marinos blieb zwar in den gedanklichen Bahnen des Proklos und setzte nur wenige eigene Akzente, seine Schrift über Proklos stellt jedoch ein herausragendes literarisches Werk dar. 3. NACHWIRKUNG

Marinos’ exegetische Arbeiten wurden an den Schulen in Athen und Alexandrien am Ende des 5. Jahrhunderts und im 6. Jahrhundert noch gelesen, ihre Nachwirkungen dürften aber gering gewesen sein. Damaskios zitiert – wie erwähnt – an einer Stelle den ‹Parmenides›-Kommentar des Marinos, ein alexandrinischer Aristoteles-Exeget aus dem 6. Jahrhundert setzt sich mit Marinos’ Kommentar zu Aristoteles’ ‹De anima› auseinander. Mit seiner ‹Vita Isidori› knüpft Damaskios wohl an die literarische Tradition der ‹Vita Procli› an. Auch er stilisiert in dieser Schrift seinen Lehrer Isidoros als paganen ‘Göttlichen Mann’, der alle neuplatonischen Tugendgrade durchlief (O’Meara 2006 [*949]). Doch setzt sich Damaskios in der ‹Vita Isidori› auch kritisch von Marinos ab, indem er diesen scharf kritisiert und die biographische Darstellung nicht auf den Helden konzentriert, sondern anhand der Lebensstationen des Isidoros ein breites Tableau des intellektuellen Lebens in den Bildungszentren Athen und Alexandrien im 5. Jahrhundert entwirft. Die ‹Vita Procli› wurde aufgrund der substantiellen Informationen über Proklos und seine Schule sowie der hohen literarischen Qualität auch noch in byzantinischer Zeit geschätzt, der ‹Suda›-Kompilator zog sie für verschiedene Lemmata heran. In der übrigen erhaltenen byzantinischen Literatur wird der Text allerdings nicht zitiert.

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§ 154. Isidoros Michael Schramm

1. Leben. – 2. Lehre.

1. LEBEN

Isidoros war ein neuplatonischer Philosoph, der sowohl in Alexandrien als auch in Athen lehrte. Er folgte auf Marinos als Leiter der Akademie in Athen. Sein Schüler und Nachfolger Damaskios verfasste eine Biographie des Isidoros, auf der unser Wissen über Isidoros im Wesentlichen beruht. Diese Biographie wurde von Photios (Bibl. 181 und 242) exzerpiert; weitere Fragmente sind durch die ‹Suda› überliefert, wo auf Damaskios’ Schrift allerdings stets mit dem Titel ‹Philosophiegeschichte› (Φιλόσοφος ἱστορία) verwiesen wird, weswegen in der neuesten Zusammenstellung der Fragmente von Athanassiadi 1999 [*1022] anders als bei Zin­tzen 1967 [*1021] dieser Bezeichnung der Vorzug gegeben wird (Athanassiadi 1999 [*1022: 43]). Eine weitere Quelle ist die ‹Vita Severi› des Zacharias Scholastikos (Kugener 1904 [*967]), die wie Damaskios’ Schrift ebenfalls ein Bild von der alexandrinischen Schule in den 480er Jahren zeichnet. Isidoros lebte in der zweiten Hälfte des 5. bis vermutlich ins erste Viertel des 6. Jahrhunderts n. Chr. Eine genauere Datierung ist nicht möglich. Die einzigen fixen Anhaltspunkte sind einerseits der Tod des Proklos im Jahr 485, zu dessen Nachfolger Isidoros als Leiter der athenischen Akademie vorgesehen war: Zu diesem Zeitpunkt hatte er vermutlich bereits seine Blüte, ein Alter um die 40 Jahre, erreicht. Aus der Datierung der ‹Vita Isidori›, die Damaskios noch während der Regierungszeit des Theoderich in Italien (493–526) und vermutlich bald nach Isidoros’ Tod verfasst hat, errechnet Goulet 2000 [*988: 870–872] die Geburt zwischen 445 und 450 und den Tod zwischen 517 und 526. Isidoros stammte aus Alexandrien, seine Mutter war eine gewisse Theodote (fr. 119 Zintzen, vgl. fr. 54 Athanassiadi), der Name seines Vaters ist unbekannt. Er hatte einen Bruder namens Ulpian, ein sehr begabter Mathematiker (fr. 123A Athanassiadi = fr. 324 Zintzen), und eine Schwester, deren Sohn gleich alt wie Isidoros war und bereits mit 18 Jahren starb (fr. 11 Athanassiadi = fr. 7 Zintzen). Er war mit einer gewissen Domna verheiratet und hatte mit ihr einen Sohn, der nach Isidoros’ wichtigstem Lehrer Proklos benannt war (fr. 130 Athanassiadi = fr. 339 Zintzen). Isidoros studierte Philosophie zunächst unter den beiden Brüdern Asklepiades und Heraiskos in Alexandrien (fr. 160 Zintzen, vgl. fr. 71 Athanassiadi),

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wobei Heraiskos eine besondere für die Götter empfängliche Natur und Asklepiades ein spezielles Wissen über die ägyptische Religion besessen haben soll (fr. 72A Athanassiadi = fr. 161 Zintzen). Isidoros muss dann nach Athen übergesiedelt sein, wo er bei Proklos und Marinos studierte; letzterer unterrichtete ihn in den Lehren des Aristoteles (fr. 38A Athanassiadi = fr. 90 [Epit. Phot. 42] Zintzen). Proklos bewunderte ihn wegen seiner Erscheinung, die «gotterfüllt und innerlich voll des philosophischen Lebens war» (fr. 59A Athanassiadi = fr. 131, 131a [Epit. Phot. 80] Zintzen). Offenbar war er früh von Proklos als sein Nachfolger im Amt des Schulleiters ausersehen, aber Isidoros entzog sich diesem Plan in der Meinung, dies bedeute, «eine Last auf sich zu nehmen, größer als er selbst sie tragen könne» (fr. 98C Athanassiadi = fr. 252 [Epit. Phot. 150] Zintzen). Er kehrte nach Alexandrien zum Unterrichten zurück (fr. 60 Athanassiadi = fr. 138 Zintzen), wo er spätestens 481/82 (Martindale 1980 [*985: 629]) beim Tod seines Freundes Sarapion zugegen war (fr. 287 Zintzen, vgl. fr. 111 Athanassiadi). Infolge eines Aufstands, den der General Illos auch mit Unterstützung von Philosophen gegen das Kaiserhaus führte (484–488), kam es in Alexandrien zu Philosophenverfolgungen (vgl. Athanassiadi 1999 [*1022: 24–29]). Isidoros war ebenfalls davon betroffen, da er einen Verfolgten brieflich warnte, der Überbringer des Briefes jedoch verhaftet wurde und ihn denunzierte. Außerdem wurden Freunde von ihm gefoltert, damit sie Auskünfte über ihn preisgäben (fr. 117B Athanassiadi = fr. 314 Zintzen). Unmittelbar nach dem Tod des Proklos im Jahr 485 begab sich Isidoros wieder nach Athen; unklar ist allerdings, ob dies nur für eine kurze Dauer war (nach Athanassiadi 1999 [*1022: 34 Anm. 47] ist er bis 488/89 – mit Ausnahme eines kurzen Athen-Aufenthalts im Jahr 485 – in Alexandrien gewesen) oder ob er auch unter dem Scholarchat des Marinos dort blieb (Martindale 1980 [*985: 630]). Kurz vor Marinos’ Tod (fr. 148A Athanassiadi = Epit. Phot. 224 Zintzen) überredete dieser ihn, die Wahl zum Diadochen anzunehmen, und gewählt wurde er dann «mehr zur Ehre als zum tatsächlichen Geschäft der platonischen Exegese» (fr. 148C Athanassiadi = Epit. Phot. 226 Zintzen). Bald nach Marinos’ Tod plante er, erneut Athen zu verlassen (fr. 151C Athanassiadi = Epit. Phot. 229 Zintzen), wobei unklar ist, ob er es auch getan hat. Auch ist nicht sicher auszumachen, ob Damaskios sein unmittelbarer Nachfolger war oder ob nach Isidoros’ eventuellem Weggang nach Alexandrien die Führung der Akademie zunächst noch an Hegias ging (Martindale 1980 [*985: 629]). Damaskios erwähnt, dass unter dessen Ägide die Philosophie in Athen «verachtet» und «entehrt» gewesen sei (fr. 145A Athanassiadi = Epit. Phot. 221 Zintzen); vielleicht ist er daher von Isidoros ermahnt worden, «der im Niedergang begriffenen Philosophie wieder aufzuhelfen» (fr. 151E Athanassiadi = Epit. Phot. 230 Zintzen). Möglicherweise schloss sich an den zweiten Weggang aus Athen eine Reise durch den Osten an, bei der Isidoros von Damaskios begleitet wurde (vgl. hierzu Athanassiadi 1999 [*1022: 34f.], Goulet 2000 [*988: 875f.]). Unter Isidoros’ Schülern waren außer Damaskios (fr. 6A Athanassiadi = Epit. Phot. 8 Zintzen), den er besonders in der (wohl platonischen) Dialektik unterrichtete (Phot. Bibl. cod. 181, 127a10–12), Theodora, der Damaskios seine ‹Vita

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Isidoros hat offenbar keine eigenen philosophischen Schriften verfasst. Er mied die «Menge an Büchern» (τῶν βιβλίων τὸν ὅμαδον; vgl. Plat. Rep. 2, 364e), da sie eher die Ursache für «Meinungsfülle» (πολυδοξία) als von «Gedankenfülle» (πολυνοία) sei; vielmehr habe er sich an «seinen einzigen Lehrer» gehalten – gemeint ist entweder Heraiskos (vgl. Zintzen 1967 [*1021: 62 Anm. zu Z. 9], Henry 1971 [*971: 15 Anm. 5]) oder Sarapion (vgl. Athanassiadi 1999 [*1022: 115 Anm. 74]). Am praktischen Vorbild dieses Lehrers allein habe er sich orientiert und dessen Worte nachgeschrieben (fr. 35A Athanassiadi = Epit. Phot. 37 Zintzen). Seine besondere Fähigkeit in der Exegese der kanonischen Schultexte, insbesondere des Platon und des Aristoteles, die ihm als Lehrer und Schulhaupt einer neuplatonischen Philosophenschule oblag, bestand nicht in breiter Kenntnis fremder Meinungen (fr. 37E Athanassiadi = fr. 86 [Epit. Phot. 40] Zintzen) oder in besonderer rhetorischer Gewandtheit, ja «ihm fehlte zu sehr das sprachliche Ausdrucksvermögen (ἐνδεέστερος τῷ λόγῳ), als dass er seine Ansichten hinreichend hätte erklären können» (fr. 37D Athanassiadi = fr. 85 [Epit. Phot. 246] Zintzen). Vielmehr wird seine natürliche, intuitive Erkenntnis hervorgehoben, mit der er wohl vollauf dem zeitgenössischen Ideal des ‘Göttlichen Mannes’ bzw. des Priesterphilosophen entsprach (vgl. Fowden 1982 [*243: 33–38]): «Man könnte sagen, er äußerte nicht Worte (λόγους), sondern das Wesen (οὐσίας) der Dinge» (Epit. Phot. 39 Zintzen, vgl. fr. 37D Athanassiadi = fr. 85 [Epit. Phot. 246] Zintzen). «Durch die Stärke seiner edlen, den Göttern verwandten Natur erregte er Bewunderung mit seinen Erklärungen. Durch seine unbezwingliche Sehnsucht nach der Begeisterung für das Göttliche glich er im Auffinden der Wahrheit gleichsam einem Seher» (fr. 37E Athanassiadi = Epit. Phot. 40 mit fr. 86–88 Zintzen). Durch diese von Damaskios durchgehend gebrauchte Opposition der ‘Vielwisserei’ gegen die intuitiv geschaute Philosophie, die typisch ist für die hagiographische Lebensbeschreibung eines spätantiken Philosophen, wird Isidoros in einer bestimmten Schultradition verortet. Isidoros’ Bewunderung galt unter den alten Denkern Pythagoras und Platon, insbesondere wegen ihrer Seelen, «die sich hin zum überhimmlischen Ort, dem Feld der Wahrheit, wenden und von der Weide der göttlichen Ideen nähren», und unter den neueren Porphyrios, Iamblichos, Syrianos und Proklos (fr. 34D Athanassiadi = Epit. Phot. 36 Zintzen): also allesamt Philosophen, die in der Schule des Proklos geschätzt wurden und die – mit teilweiser Ausnahme des Porphyrios – einer theurgischen Ausrichtung der Philosophie anhingen, d. h. die Meinung vertraten, dass das höchste Ziel der Philosophie, die «Angleichung an Gott, soweit das möglich ist» (ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν: Plat. Tht. 176b1), nicht nur durch philosophische Spekulation, son-

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dern auch und vor allem durch kultisch-rituelle Praxis erreicht werden könne (vgl. Dam. In Phaed. 1, § 172 Westerink). Hierzu passt, dass die einzigen Werke, die Damaskios dem Isidoros zuerkennt, Götterhymnen sind (fr. 48A Athanassiadi = Epit. Phot. 61 Zintzen), ganz in der Tradition seines Lehrers Proklos. Von den älteren Philosophen schätzte er auch Aristoteles und den Stoiker Chrysipp aufgrund ihrer philosophischen Begabung, ihres Wissens und ihres Fleißes – das alles genüge aber nicht zum «vollständigen Aufstieg», ähnlich wie auch unter den neueren der Neuplatoniker Hierokles von Alexandrien zwar nichts am menschlichen Wissen fehlen lasse, aber wenig an göttlichen Gedanken vermittle (fr. 34D Athanassiadi = Epit. Phot. 36 Zintzen). Von Aristoteles und den Stoikern wurden in der Schule der Neuplatoniker besonders die logischen Schriften gelesen: Jene des Aristoteles gehörten sogar zum Kanon des Anfängercurriculums, den ‘kleineren Mysterien’, während Hierokles vor allem für seinen ausführlichen Kommentar zu den pythagoreischen ‹Goldenen Versen› bekannt war, die ebenfalls zu Studienbeginn gelesen wurden. Dazu passt auch die Nachricht über seinen eigenen Bildungsgang: Mit der «Vielwisserei» (πολυμαθία) an Kenntnissen in der Dichtung und in der Rhetorik, wie sie in der zur Philosophenschule vorbereitenden Rhetorenschule praktiziert wurde, habe sich Isidoros wenig befasst, sondern er sei gleich auf Aristoteles zugesteuert, aber aus Enttäuschung darüber, dass dessen Philosophie nicht das Geistige oder Göttliche vermittle, erst beim Platon-Curriculum philosophisch vollauf befriedigt gewesen (fr. 34C Athanassiadi = Epit. Phot. 35 Zintzen). Mit dem Profil der Schule des Proklos, die spätestens seit Iamblichos die Übereinstimmung der platonischen Philosophie mit den wichtigsten religiösen Überlieferungen nachzuweisen suchte, passt auch zusammen, dass Isidoros große Kenntnisse in der ägyptischen Religion attestiert werden: Wiederum nicht aufgrund eines Buchwissens und aufgrund eines guten Gedächtnisses für fremde Meinungen, sondern aufgrund «einer festen, fruchtbaren Fähigkeit für diese Art von Wahrheit», die ihm von Anfang an zu eigen gewesen sei, hätten ihn bereits seine Lehrer – vermutlich Heraiskos und Asklepiades (Athanassiadi 1999 [*1022: 115 Anm. 75]), wobei Heraiskos der Verfasser eines Proklos gewidmeten Handbuchs der ägyptischen Religion war (vgl. Athanassiadi 1999 [*1022: 21f.]) – bei ihren Studien zu Rate gezogen (fr. 35B Athanassiadi = fr. 80 [Epit. Phot. 243] Zin­tzen). Man kann also durchaus zu Recht sagen, dass er von Damaskios hinsichtlich seines philosophischen Profils ganz als legitimes Schulhaupt der Proklos-Schule gezeichnet wurde. Isidoros’ gesamtes Denken scheint auf die Erkenntnis der Götter ausgerichtet gewesen zu sein, sei es mittels philosophisch-theologischer Spekulation, sei es mittels theurgischer Praxis: «Er bat um Befreiung aus dem überfließenden Graben des Werdens» (fr. 12A Athanassiadi = Epit. Phot. 15 Zintzen), nur Gut und Böse und die Ausrichtung der Seele auf Gott hätten ihn beschäftigt (fr. 12B Athanassiadi = fr. 75 Zintzen), d. h. das ethische Ziel der Platoniker, die Angleichung an Gott. Daher verachtete er die Sinneswahrnehmung, insbesondere den Tastsinn als besonders an das Körperliche gebunden (fr. 12C Athanassiadi = fr. 12 [Epit. Phot. 312] Zintzen). Vielleicht wurde ihm deshalb ein nur mäßiges

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Wahrnehmungs-, Vorstellungs- und Erinnerungsvermögen zugeschrieben mit der Begründung, Gott habe zeigen wollen, dass er «mehr eine Seele als die Zusammensetzung einer Seele mit einem Körper» sei und dass die Philosophie «allein in der Seele ihren Sitz» habe und nicht in der leib-seelischen Kombination (fr. 14 Athanassiadi = Epit. Phot. 17 Zintzen). Eine besondere Fähigkeit des Isidoros bestand anscheinend in prophetischen Träumen (fr. 9C Athanassiadi = Epit. Phot. 12 Zintzen), und so scheint er sich auch theoretisch mit Divination und Traumdeutung beschäftigt zu haben, indem er verschiedene Arten von göttlichen Visionen unterschied und sie bestimmten psychischen Funktionen zuordnete (fr. 9F Athanassiadi = Epit. Phot. 14 Zintzen). Hinsichtlich der Theurgie nahm er gegenüber Iamblichos und Proklos eine gewisse Umakzentuierung vor: Während Iamblichos daran gelegen war, auch die Götterbilder als Bestandteil der theurgischen Verehrung philosophisch zu legitimieren, fokussierte Isidoros die Theurgie auf die Götter selbst, die «im Innern verborgen sind, nicht in Tempeln, sondern in dem unaussprechlichen Geheimnis selbst, was immer es auch sei, der völligen Unerkennbarkeit» (fr. 36A Athanassiadi = Epit. Phot. 38 Zintzen). Damit ist die höchste Form der im­ materiellen Theurgie gemeint, die bei Iamblichos lediglich im Schweigen bestand (Iambl. Resp. 8,3, p. 195,8–12 Saffrey-Segonds) und offenbar das höchste Prinzip – die Götter stehen letztlich für die verschiedenen Prinzipienstufen – in die völlige unaussprechliche, unerkennbare Transzendenz verlegte (vgl. Dam. Dub. et Sol. 43, I,86,2–5 Ruelle). Die theurgische Tugend, mit deren Hilfe der Mensch diesen Göttern zustreben kann, ist eine «gewaltige, unaussprechliche Liebe» – von den vier bei Proklos genannten theurgischen Tugenden Glaube, Wahrheit, Liebe, Hoffnung (vgl. Prokl. In Alc. 51,13–53,2; In Tim I,212,21f. sowie Porphyr. Ad Marc. 24; vgl. Staab 2002 [*989: 174–182]) wird also nur die Liebe genannt. Das bedeutet, dass Isidoros entweder die proklische (und vielleicht schon iamblichische) Reihe der theurgischen Tugenden auf die Liebe ­reduzierte oder dass er sie hinsichtlich der theurgischen Vereinigung mit den Göttern in dieser nur kulminieren ließ, ohne den anderen Tugenden ihren Stellenwert abzuerkennen.

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§ 155. Damaskios (Bibl. 2155–2159)

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§ 155. Damaskios Damian Caluori

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Damaskios, das letzte Haupt der platonischen Schule von Athen, wurde wohl um 460 (Asmus 1911 [*1020: 187], Westerink 1977 [*1010: 7], Trabattoni 1985 [*1050: 185]) in Damaskus (Simpl. In Phys. 624,38; Phot. Bibl. cod. 181, 125b30; Vit. Isid. fr. 136B Athanassiadi = Epit. Phot. 200 Zintzen) in eine wohlhabende und angesehene Familie geboren. Noch keine zwanzig Jahre alt zog er nach Alex­ andrien, wo er bei einem gewissen Theon während drei Jahren Rhetorik studierte (Phot. Bibl. cod. 181, 126b40ff.). Dort verkehrte er mit der heidnischen Elite, war u. a. bekannt mit der Witwe des Philosophen Hermeias, Aidesia, ihren beiden ­Söhnen Heliodoros und dem berühmten Aristoteles-Ausleger Ammonios sowie mit dem Philosophen Isidoros, bei dem er Dialektik lernen sollte. Er genoss in ­diesen Kreisen höchste Wertschätzung, so dass er trotz seines jugendlichen Alters bei der Bestattung von Aidesia die Totenrede halten durfte (fr. 56 Athanassiadi = fr. 124 Zintzen). Die Datierung seines Umzugs nach Athen ist ebenso umstritten wie dessen Gründe. Es ist bekannt, dass er neun Jahre lang Rhetorik unterrichtet hat, es ist jedoch unklar, ob er dies noch in Alexandrien tat (Kroll 1901 [*1033: 2039]) oder bereits in Athen, wohin er nach Asmus 1911 [*1020: 187] und Westerink 1977 [*1010: 7–8] noch vor Proklos’ Tod im Jahr 485 übergesiedelt sein soll. Den Grund für den Ortswechsel sieht Westerink 1977 [*1010: 8] unter anderem in der für einen Anfänger übermächtigen Konkurrenz unter den Rednern in Alexandrien. Vielleicht liegt er aber auch in der zeitweise in Verfolgungen ausartenden anti-­ paganen Stimmung in Alexandrien, von der Damaskios in der ‹Vita Isidori› mehr­ fach berichtet. Trabattoni 1985 [*1050: 190] vermutet, dass Damaskios neben ­seinem eigenen Rhetorikunterricht in Athen zugleich bei den Platonikern Philo­ sophie studierte; im Allgemeinen wird jedoch davon ausgegangen, dass er sich erst nach seiner Zeit als Rhetoriklehrer der Philosophie zuwandte (Athanassiadi 1993 [*39: 2], Hoffmann 1994 [*1036: 545]). Wie er selbst berichtet, empfand er die Rhe­ torik zunehmend als Last, da sie ihn wegen ihrer Beschäftigung mit «Mund und Zunge» (fr. 137B Athanassiadi = Epit. Phot. 201 Zintzen) von der Reinigung der Seele ablenkte. Spätestens in den neunziger Jahren wandte er sich endgültig von ihr ab, um bei Marinos zunächst enzyklopädische Fächer wie Geometrie und Arithmetik zu studieren und sich anschließend unter der Leitung des Proklos-

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Schülers Zenodotos ganz der Philosophie zu widmen (Phot. Bibl. cod. 181, 126b– 127a). Nach Asmus 1911 [*1020: 118] wurde er, als Marinos’ Kräfte nachließen, nach Alexandrien entsandt, um Isidoros die Nachfolge anzubieten. Allerdings spricht die Tatsache, dass Damaskios Isidoros nicht so schnell wie möglich nach Athen brachte, eher gegen dieses Motiv (Tardieu 1990 [*1051: 19]). Sie unternah­ men nämlich, wie die ‹Vita Isidori› bezeugt, von Alexandrien aus eine achtmona­ tige Reise durch Arabien, Syrien und Kleinasien, bei der sie zahlreiche heidnische Heiligtümer besuchten. Schließlich in Athen angekommen, wurde Isidoros zum Diadochen honoris causa und wohl ohne Lehrverpflichtung ernannt (ἐπ’ ἀξιώματι μᾶλλον ἢ πράγματι τῆς Πλατωνικῆς ἐξηγήσεως: fr. 148C Athanassiadi = Epit. Phot. 226 Zintzen). Damaskios ist später nach Alexandrien zurückgekehrt (Wes­ terink, Combès 1986 [*1000: I XVII]; anders Tardieu 1990 [*1051: 20f.]). Wahr­ scheinlich hat er seine philosophischen Kenntnisse erst während dieses zweiten längeren Alexandrien-Aufenthalts bei Ammonios und Heliodoros vertieft (Phot. Bibl. cod. 181, 126b40ff.; fr. 54 Athanassiadi = fr. 119 Zintzen). Jedenfalls studierte er in beiden damaligen Zentren der Philosophie, Athen und Alexandrien, bei den führenden Philosophen der Zeit, wobei der scharf- und eigensinnige Isidoros den größten Einfluss auf seine geistige Entwicklung gehabt hat (Strömberg 1946 [*1044: 176]). Ihm hat Damaskios mit der ‹Vita Isidori› ein eindrückliches Denk­ mal gesetzt. Es bleibt unbekannt, wann und unter welchen Umständen Damas­ kios erneut nach Athen gekommen ist. Es wird allgemein wohl zu Recht angenom­ men, dass ihm die Schulleitung übertragen wurde, auch wenn der Titel «Diadoche» (διάδοχος) für Damaskios nur in einer einzigen Handschrift (Marcianus graecus 246) und deren Abschriften belegt ist (I. Hadot 1978 [*26: 26]). Vielleicht hat er die Schule reorganisiert, um die Philosophie gegen das Christentum zu stärken (Trabattoni 1985 [*1050]), sie scheint jedenfalls unter diesem originellen und enorm produktiven Kopf nach einer Phase der geistigen und politischen Schwä­ che eine letzte Blüte erlebt zu haben (Cameron 1969 [*18: 28f.], Westerink, Com­ bès 1986 [*1000: I XIX], Watts 2004 [*1054: 169f.]). Als infolge des berühmten jus­ tinianischen Edikts von 529 n. Chr. die Tore des traditionsreichen geistigen Zentrums des Heidentums für immer geschlossen wurden, entschied sich Damas­ kios noch im selben Jahr (Frantz 1975 [*1047: 34–37], I. Hadot 1978 [*26: 27]) oder um 531/32 n. Chr. (Ruelle 1861 [*1031: 7], Cameron 1969 [*18: 13]) nach Persien auszuwandern, wohin ihn mit Simplikios, Priskianos Lydos, Eulamios von Phry­ gien, Hermeias und Diogenes von Phönizien sowie Isidoros von Gaza sechs Ge­ fährten begleiteten. Das Abenteuer am Hof von Chosroës war allerdings nur von kurzer Dauer, und die Philosophen kehrten bereits im Jahr 532 ins Römische Reich zurück (zum persischen Exil Agath. 2,28–43 mit Cameron 1969 [*18]; Thiel 1999 [*48: 9–24]). Cameron 1969 [*18: 22] hat auf eine Grabinschrift aufmerksam gemacht, die der betagte Damaskios im Jahr 538 zu Ehren seiner Sklavin Zosime anbringen ließ und die man im syrischen Emesa, ein bis zwei Tagesreisen von Da­ maskus entfernt, gefunden hat (Anth. Pal. 7,553; Jalabert, Mouterde 1959 [*1045: 155 Nr. 2336] = SEG VII 121). Aufgrund dieses Fundes lässt sich vermuten, dass er seine letzten Jahre in Syrien, sei es in Emesa, sei es in seiner Heimatstadt, ver­ bracht hat (Watts 2005 [*1055: 306]).

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2. WERKE

1. Erhaltene Werke. – 2. Fragmentarisch erhaltene Werke. – 3. Nicht erhaltene Werke. – 4. Dubia.

1. Erhaltene Werke Die anonym überlieferten Kommentare zum ‹Phaidon› und zum ‹Philebos›, in einer einzigen Handschrift aus dem 9. Jahrhundert und ihren Abschriften erhalten (Marcianus graecus Z. 196, fol. 242–337), wurden von Norvin 1915 [*1066], Fi­ cino folgend, fälschlich Olympiodoros (Kritik bei Heiberg 1916 [*1067]), von Beutler 1939 [*1068: 212–219] und Westerink 1959 [*1014: IX–XX] und 1977 [*1010: 15–17] aber überzeugend Damaskios zugeschrieben. ‹In ‘Parmenidem’› und ‹De princi­ piis› sind ebenfalls zusammen in einer Hand­ schrift aus dem 9. Jahrhundert auf uns gekommen (Marcianus graecus Z. 246). Die ersten modernen Herausgeber, Kopp 1826 [*996] (wenn auch mit Vorsicht) und Ruelle 1889 [*998], glaubten daher, dass es sich dabei um ein einziges Werk handle, was spätestens seit den Argumenten von Weste­ rink 1977 [*1010: 9f.] als widerlegt gelten darf.

‹In Platonis ‘Phaedonem’› Εἰς τὸν Φαίδωνα – ‹[sc. Vorlesungen] zu Platons ‘Phaidon’› Von dieser Vorlesung besitzen wir zu verschie­ denen Zeiten entstandene Mitschriften zweier Schüler (In Phaed. 1 und In Phaed. 2). Die Grund­ lage der Vorlesung bildet Proklos’ ‹Phaidon›Kommentar, mit dem sich Damaskios kritisch aus­ einandersetzt. Nach dem Thema der Selbsttötung und des Sterbenlernens werden nacheinander die Beweise für die Unsterblichkeit der Seele bespro­ chen und der Mythos vom Schicksal der Seelen nach dem Tod ausgelegt. Besonders erwähnens­ wert ist ein Exkurs zur mehrstufigen Tugendlehre (In Phaed. 1, §§ 138–151 Westerink) und eine in die Vorlesung eingearbeitete Monographie des Damaskios zum Argument vom Entstehen aus dem Gegenteil (In Phaed. 1, §§ 207–252 Weste­ rink). In Phaed. 2 setzt erst beim ersten Beweis für die Unsterblichkeit der Seele ein, läuft dann aber parallel zu In Phaed. 1.

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‹In Platonis ‘Philebum’› Εἰς τὸν Φίληβον – ‹[sc. Vorlesungen] zu Platons ‘Philebos’› Die Aufzeichnungen zum ‹Philebos›Kommentar stammen vom selben Schüler wie ‹In Phaedonem 2› (Westerink 1959 [*1014: XXI]). Auch hier dient Proklos’ Kommentar als kritisch diskutierte Grundlage. Damaskios bespricht Pla­ tons Text anhand seiner dreiteiligen Gliederung des Dialogs in einen ersten Teil, in dem Platon sei­ ner Ansicht nach Probleme und Methoden erör­ tert (Phil. 11a–20b; In Phil. §§ 12–70 Westerink), einen zweiten, in dem er summarisch aufzeigt, dass das gemischte Leben das beste sei (Phil. 20b– 31b; In Phil. §§ 71–139 Westerink) und einen drit­ ten, in dem er dasselbe systematisch zu beweisen sucht (Phil. 31b–67b; In Phil. §§ 140–259 Weste­ rink).

‹In Platonis ‘Parmenidem’ commentarii› Εἰς τὸν Πλάτωνος Παρμενίδην ἀπορίαι καὶ ἐπιλύσεις – ‹Probleme und Lösungen zu Platons ‘Parmenides’› Im Gegensatz zu den Vorlesungsmitschriften liegt mit dem ‹Parmenides›-Kommentar ein Werk vor, das direkt aus der Feder des Damaskios stammt. Leider fehlt die Diskussion der ersten Hypothese (Parm. 137c3–142a8). In der Tradition der Gattung der ‘Probleme und Lösungen’ (ἀπο­ ρίαι καὶ λύσεις) stellt Damaskios Fragen, die sich aus der Lektüre des ‹Parmenides› und des Kom­ mentars von Proklos ergeben, und gibt darauf ei­ gene, oft originelle Antworten.

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‹De principiis› Ἀπορίαι καὶ λύσεις περὶ τῶν πρώτων ἀρχῶν – ‹Probleme und Lösungen betreffend die ersten Prinzipien› Dieses Werk ist kein Kommentar, sondern eine eigenständige Abhandlung über die ersten Prinzi­

pien, die wie der ‹Parmenides›-Kommentar der Gattung der ‘Probleme und Lösungen’ angehört. Das Werk gliedert sich in drei Teile. Zunächst wird das «Unsagbare» (ἀπόρρητον) und das Eine unter­ sucht, dann die Triade und das «Geeinte» (ἡνωμένον) und schließlich der Hervorgang des Geeinten aus dem Einen.

2. Fragmentarisch erhaltene Werke ‹In Platonis ‘Alcibiadem’› Εἰς τὸν Πλάτωνος Ἀλκιβιάδην – ‹Kommentar zu Platons ‘Alkibiades I’› In Olympiodoros’ Kommentar zum ‹Alkibiades› finden sich eine Anzahl Zitate aus Damaskios. Wie bei seinen anderen Platon-Kommentaren nimmt dabei die Kritik an Proklos’ Kommentar zu diesem Dialog eine zentrale Rolle ein (Segonds 21985 [*434: I LIII–LXIX]).

‹Vita Isidori› Ἰσιδώρου βίος τοῦ φιλοσόφου (Alternativtitel: Φιλόσοφος ἱστορία) – ‹Leben des Philosophen Isidoros› (Alternativtitel: ‹Philosophiegeschichte›) Dieses bunte Werk ist nicht nur eine Biographie seines wichtigsten Lehrers, sondern auch eine lite­ rarische Porträtgalerie der bedeutendsten Philo­

sophen des 5. Jahrhunderts n. Chr. Nebst Auszü­ gen, die in der ‹Bibliothek› des Photios (Codex 181 und 242) erhalten sind, hat der Autor der ‹Suda› die ‹Vita Isidori› als Steinbruch für zahlreiche Einzeleinträge benutzt. Den Versuch einer Re­ konstruktion der Schrift auf der Grundlage von über 400 Fragmenten haben Asmus 1911 [*1020], ihm folgend Zintzen 1967 [*1021] sowie, mit einer neuen Anordnung, Athanassiadi 1999 [*1022] un­ ternommen.

‹De numero et loco et tempore› Περὶ ἀριθμοῦ καὶ τόπου καὶ χρόνου – ‹Über Zahl, Ort und Zeit› Fragmente dieser physikalischen Schrift sind im ‹Corollarium de loco› (Simpl. In Phys. 601–645 Diels) und im ‹Corollarium de tempore› (Simpl. In Phys. 773–800 Diels) in Simplikios’ Kommentar zur aristotelischen ‹Physik› erhalten.

3. Nicht erhaltene Werke Aristoteles-Kommentare ‹Kategorien› (?; Simpl. In Cat. 13,15–18). Werk zum ersten Buch der ‹Meteorologie› (Phi­ lop. In Meteor. 44,21–36; 97,20–21; 116,36–117,31)

‹Timaios› (Damask. In Phaed. 1, §§ 527,2; 531,3; 2, §§ 36,10; 132,5 Westerink; In Parm. III,150. 183; IV,10. 12. 41. 42 Westerink-Combès). ‹Nomoi› (?; In Phaed. 1, § 198,2; 2, § 44,2 Wes­ terink).

Platon-Kommentare

Weitere Werke

‹Politeia› (?; Damask. In Phaed. 1, § 114,2–3 Westerink). ‹Phaidros› (Damask. In Phaed. 1, § 392,4 Wes­ terink; cf. § 527,4 Westerink). ‹Sophistes› (Damask. In Parm. III,116 Weste­ rink-Combès).

Kommentar zu den ‹Chaldäischen Orakeln› (In Parm. I,9. 12; III,5 Westerink-Combès). Paradoxa (Phot. Bibl. cod. 130). Zu diesem Werk siehe Ibáñez Chacón 2008 [*1072].

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4. Dubia Vielleicht ist das erste Buch von Simplikios’ Kommentar zu Aristoteles’ ‹De caelo› eigentlich

Damaskios zuzuschreiben. Zur Forschungsdiskus­ sion siehe Hoffmann 1994 [*1036: 577–579].

3. LEHRE

1. Ethik: Lust- und Tugendlehre. – 2. Metaphysik: Erste Prinzipien und Seelenlehre. – 3. Erkenntnistheo­ rie. – 4. Die Grenzen von Denken und Sprache im Hinblick auf das Höchste. – 5. Philosophie und Offen­ barung.

Während von seinen Werken zu Aristoteles kaum etwas erhalten ist, besitzen wir in ‹De principiis› und in den Platon-Kommentaren Zeugnisse einer intensiven Auseinandersetzung mit dem Gründer der Akademie, dessen Deutung durch Pro­ klos für Damaskios in der Regel den Ausgangspunkt bildet (Westerink 1971 [*1084], Combès 1987 [*1097]). Damaskios ist allerdings weit davon entfernt, die Deutungen des «Exegeten», wie er Proklos manchmal nennt, ohne Weiteres zu übernehmen. Vielmehr zögert er nicht, sich aufgrund eigener Überlegungen «gegen viele Lehren des Proklos zu stellen», wobei er oft auf iamblicheische Posi­ tionen zurückgreift (Simpl. In Phys. 795,15ff.). In allen erhaltenen Texten zeigt sich ein Verständnis von Philosophie, das Damaskios wohl von Isidoros gelernt hat: Philosophie ist für ihn nicht primär ein deduktives System, sondern eine Tätigkeit, bei der es darum geht, philosophische Probleme dialektisch durch Frage und Ant­ wort zu untersuchen, um sie besser verstehen zu können und sie so, wenn möglich, einer Lösung näher zu bringen (Dillon 1997 [*1106]). Das zeigt sich u. a. darin, dass er für seine Schriften vorzugsweise die Gattung der ‘Probleme und Lösun­ gen’ wählte. Dies am Anfang zu erwähnen, ist nicht zuletzt deshalb wichtig, weil im folgenden Überblick dem dialektischen Charakter von Damaskios’ Philoso­ phieren nicht hinreichend Rechnung getragen werden kann. 1. Ethik: Lust- und Tugendlehre Damaskios’ Lustlehre findet sich in seinem Kommentar zu Platons ‹Philebos›, dem einzigen erhaltenen antiken Kommentar zu diesem Dialog. Das Thema (σκοπός, «Hauptintention») des ‹Philebos› ist nach Damaskios das Gute, insofern es allen Lebewesen zukommt (In Phil. § 6 Westerink; Moreschini 1996 [*1105: 74ff.], Van Riel 2008 [*1015: XXVII–XXXII]). Im Gegensatz zum metaphysischen Prinzip, dem Guten an sich, ist das Gute der Lebewesen gemischt: Es besteht aus Verstehen oder geistiger Erkenntnis (νοῦς) und Lust (ἡδονή; ebd.). Weil die Lust wesentlicher Bestandteil des guten Lebens ist, ist die Lustlehre für Damaskios’ Ethik zentral, besteht doch das Ziel jeder antiken Ethik darin, den Weg zum guten Leben zu weisen.

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In Platons ‹Philebos› wird Lust als Wiederherstellungsprozess des natürlichen Zustands eines Lebewesens charakterisiert (Phil. 32b; vgl. Tim. 64a–65b). So ist beispielsweise das Essen eine Lust, weil es den Mangelzustand des Lebewesens behebt und so das Lebewesen in seinen natürlichen Zustand zurückführt (Phil. 31e). An einer wichtigen Stelle seines Kommentars bezieht sich Damaskios auf diese Passage, unterscheidet aber im Gegensatz zu Platon zwischen dem Prozess der Wiederherstellung und der Lust, die diesen zwar begleitet, aber nicht mit ihm identisch ist (In Phil. § 143 Westerink; Van Riel 2000 [*1115: 160]). Was bei Platon einer Definition der Lust gleichkommt (Frede 1997 [*1107: 229]), ist bei Damas­ kios nur eine Bestimmung des Auftretens von Lust. Damaskios’ bewusste Um­ deutung von Platon ist deshalb wichtig, weil es sich bei der Lust eines Wiederher­ stellungsprozesses nur um eine Art von Lust und nicht um die Lust als Ganze handelt. Neben den Lüsten, die einen zu einem natürlichen Zustand führenden Prozess begleiten, anerkennt Damaskios nämlich auch solche, die ein Lebewesen empfindet, wenn es sich im natürlichen Zustand befindet (In Phil. § 87 Westerink; Van Riel 2000 [*1115: 163]). Entsprechend unterscheidet er wie Epikur zwischen beweglicher und statischer Lust, wobei er letztere sogar mit dem epikureischen Ausdruck als «katastematisch» (καταστηματικός) bezeichnet (In Phil. §§ 190; 207 Westerink; O’Meara 1999 [*1112: 88–91]). Gemäß dem ‹Philebos›-Kommentar § 87 wird jede «ungehinderte natürliche Tätigkeit» (ἀνεμπόδιστος ἐνέργεια κατὰ φύσιν) von Lust begleitet. Mit dieser Ausdrucksweise nimmt Damaskios auf Aris­ toteles Bezug, der in der ‹Nikomachischen Ethik› 1153a12–15 in diesen Worten von nicht-prozessualen Aktivitäten spricht. Insgesamt kommt also Lust nur bei Tätigkeiten vor, und zwar sowohl bei solchen, die zu einem natürlichen Zustand führen, als auch bei solchen, die dem natürlichen Zustand entsprechen (O’Meara 1999 [*1112: 89ff.]). Durch die Kombination der Zweiteilung der Lüste mit Da­ maskios’ ontologischer Hierarchie ergibt sich eine abgestufte Ordnung (In Phil. § 155 Westerink). Die niedrigste Form von Lust – und die einzige, die zu meiden ist (In Phil. § 152 Westerink) – ist die oben besprochene bewegliche Lust des Kör­ pers. Ihr folgt die bewegliche Lust der Seele, d. h. die Lust, welche die Wiederher­ stellung des natürlichen Zustandes der Seele begleitet. An dritter Stelle steht die­ jenige, welche die Seele empfindet, wenn sie von einem naturgemäßen Zustand in einen anderen wechselt (z. B. wenn ihre Betrachtung von einem Erkenntnisobjekt zum anderen wandert). Viertens folgt die statische Lust, die einen unbewegten Zustand der Seele begleitet, «falls es einen solchen gibt». Diese Bedingung ist vor dem Hintergrund der platonischen Lehre, die Seele sei wesentlich selbstbewegt, zu sehen: Je nach Deutung dieser Lehre kann die Seele nie in einem unbewegten Zustand sein. Und es gibt fünftens die statische Lust, die der Intellekt bei seiner Tätigkeit empfindet. Außerdem gibt es noch die Prinzipien der Lust, zunächst das intelligible Paradigma, d. h. die Idee der Lust, und schließlich die Göttin Lust (Ἡδονή), die eine Henade ist (vgl. In Phil. § 19 Westerink). Seit Plotins Tugend-Traktat (Enn. I 2 [19]) und dessen Formalisierung durch seinen Schüler Porphyrios (Sent. 32) bestand das Herz der platonischen Tugend­ lehre in einer Theorie von Tugendstufen (scala virtutum), die man erklimmen muss, um zur Glückseligkeit zu gelangen. Während es möglich ist, die Tugenden

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einer tieferen Stufe ohne die Tugenden der höheren Stufen zu verwirklichen, setzt die Realisierung der Tugenden einer höheren Stufe in der Regel die Realisierung der Tugenden der tieferen Stufen voraus. Durch den Aufstieg von einer Tugend­ stufe zur nächsten gleicht man sich zunehmend Gott an, soweit es für einen Men­ schen möglich ist, und verwirklicht damit das Ziel des menschlichen Lebens, so wie Platoniker es nach einem berühmten Wort aus Platons ‹Theaitetos› (176b) ver­ standen. Dam. In Phaed. 1, § 143 Westerink verweist auf eine verlorene Schrift des Iamblichos ‹Über die Tugenden›, die möglicherweise, wie O’Meara 2003 [*754: 46] mit Verweis auf Michael Psellos, ‹Philosophica minora› II,109–111 vermutet, die Grundlage für Damaskios’ Liste der Tugendstufen ist. Jedenfalls unterschei­ det Damaskios folgende Stufen (vgl. In Phaed. 1, §§ 138–151 Westerink): 1) Die natürlichen Tugenden, die von der körperlichen Verfassung abhängen und die wir mit den Tieren gemeinsam haben, sind uns von Natur aus gegeben. Neben körper­ lichen Qualitäten wie Stärke oder Schönheit gehören auch leib-seelische Eigen­ schaften wie gutes Sehvermögen oder Gedächtnis dazu. 2) Die auf Aristoteles ­zurückgehenden ethischen Tugenden, die bei Damaskios allerdings auf wahrer Meinung basieren, erlangen wir durch Erziehung oder andere Formen der Ge­ wöhnung. Wir finden sie auch bei wohlerzogenen Kindern und bei einigen Tier­ arten. Diese Stufe betrifft sowohl die Vernunft als auch die vernunftlosen Seelen­ vermögen. 3) Die politischen Tugenden sind die ersten auf der Stufenleiter, die ausschließlich der Vernunft zukommen. Durch diese Tugenden, die Damaskios mit den in der ‹Politeia› (4, 432d–445b) beschriebenen identifiziert, werden die nicht-rationalen Vermögen der Seele zu Instrumenten der Vernunft. So werden zum Beispiel die Begierden durch Besonnenheit geleitet. 4) Vermittels der reini­ genden Tugenden zieht sich die Vernunft von allem Körperlichen und Nichtver­ nünftigen in sich selbst zurück. 5) Die theoretischen oder betrachtenden Tugen­ den richten die Seele auf den «Intellekt» (νοῦς) aus. Sie sind das Gegenstück zu den politischen Tugenden: Während die politischen Tugenden die Seele auf das Niedrigere ausrichten, wird sie von den theoretischen auf das Höhere ausgerichtet. 6) Auf der Stufe der paradigmatischen Tugenden betrachtet die Seele den Intellekt nicht mehr als etwas von ihr Verschiedenes, sondern hat an ihm teil. ­Paradigmatisch heißen diese Tugenden, weil der Intellekt als Hort der Ideen das Paradeigma für alles ist. 7) Die höchste Stufe besteht aus den hieratischen Tugen­ den, die zum «gottgleichen» (θεοειδές) Teil der Seele gehören und deren Realisie­ rung dazu führt, dass man gottgleich und damit glückselig wird. Eine Illustration der Verwirklichung von verschiedenen Tugendstufen sieht O’Meara 2006 [*949] in den Biographien, die Damaskios in der ‹Vita Isidori› kom­ poniert hat. Während die meisten der dort besprochenen Philosophen sich bloß auf der Stufe der politischen Tugenden bewegen, zählt Damaskios’ verehrter Leh­ rer Isidoros zu den wenigen, die auch theoretische Tugenden besitzen. Ob je ein Mensch eine höhere Stufe erklommen hat, bleibt in der ‹Vita Isidori›, soweit er­ halten, offen.

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2. Metaphysik: Erste Prinzipien und Seelenlehre Damaskios ist insbesondere für zwei metaphysische Thesen bekannt, die beide auf Ideen von Iamblichos beruhen. Die erste besagt, dass es über dem Einen noch etwas gibt, das «vollständig unsagbar» (πάντῃ ἀπόρρητον: De princ. I,10,23 Wes­ terink-Combès) ist. Gemäß der zweiten ist die Seele sogar in ihrem «Wesen» (οὐσία) veränderlich. Vor der Betrachtung dieser zwei Thesen sei aber anhand von Damaskios’ ‹Parmenides›-Interpretation ein Überblick über seine Metaphysik ge­ geben (vgl. dazu Combès 1975 [*1085], Cürsgen 2007 [*92: 380–444]); denn wie seine Vorgänger in der platonischen Schule von Athen entwickelt Damaskios seine äußerst komplexe, abgestufte Metaphysik anhand der Hypothesen im zweiten Teil von Platons ‹Parmenides›. Er stellt sich jedoch insofern gegen deren Interpreta­ tion, als er, früheren Platonikern wie Amelios, Porphyrios und Iamblichos folgend, glaubt, Platons Darstellung der Realität beschränke sich nicht auf die ersten fünf Hypothesen (In Parm. IV,80f. Westerink-Combès). Im Einzelnen deutet er die neun Hypothesen wie folgt: Während die erste Hypothese dem Unsagbaren und dem Einen gewidmet ist, wird die zweite Hypothese dem geistigen Kosmos zuge­ ordnet, der selbst aus drei sogenannten ‘Welten’ besteht, die ihrerseits in drei Ord­ nungen aufgeteilt sind. Das ganze Neunersystem ist als Darstellung einer Hie­ rarchie von Göttern konzipiert. Die dritte Hypothese ist wie bei Proklos der individuellen Seele gewidmet. Hypothesen vier bis sechs befassen sich mit der sinnlich wahrnehmbaren Welt: die vierte mit den «materie-immanenten Formen» (τὰ ἔνυλα εἴδη), die Damaskios sowohl von den Formen, die sich in der Seele be­ finden, als auch von denen, die bereits mit der Materie vermischt sind, unterschei­ det; die fünfte mit der noch nicht geformten Materie – sie ist somit gewissermaßen das Gegenstück zur vierten Hypothese; die sechste mit den aus Form und Mate­ rie zusammengesetzten Dingen, d. h. mit den sublunaren Körpern, die Entstehen und Vergehen unterworfen sind. Auf die in der siebten Hypothese untersuchte Frage, was es gebe, wenn das Eine gänzlich aufgehoben sei (ἀνῃρημένου πάντῃ τοῦ ἑνός: In Parm. IV,115,5 Westerink-Combès), antwortet Damaskios, dass es dann ganz und gar nichts geben könne, wobei besonders bemerkenswert ist, dass mit der Aufhebung des Einen selbst das Unsagbare nicht mehr existieren kann, obschon dieses ja über dem Einen ist und daher prima facie unabhängig von ihm zu sein scheint. Die achte Hypothese diskutiert den phänomenalen Charakter der Einzeldinge in der sinnlich wahrnehmbaren Welt. Damaskios betont dabei die ihnen inhärente Flüchtigkeit. Die neunte Hypothese schließlich stellt dar, was für das Andere folgt, wenn wie gemäß der siebten Hypothese das Eine ganz und gar nicht ist. Damaskios zeigt, dass dann auch das Andere ganz und gar nicht sein kann und dass damit nicht nur die Möglichkeit der Existenz von allem, was wirk­ lich ist, aufgehoben wird (wie in der siebten Hypothese), sondern auch die Mög­ lichkeit der Existenz von allem, was bloß phänomenalen Charakter hat, d. h. von dem, was in der achten Hypothese eingeführt wurde. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass Damaskios im zweiten Teil des ‹Parmenides› nicht nur eine Dis­ kussion des Unsagbaren, der intelligiblen Welt und der individuellen Seele, son­ dern auch die spezifischen Prinzipien der sinnlich wahrnehmbaren Welt findet,

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nämlich materie-inhärente Formen, Materie und zusammengesetzte Körper, sowie den phänomenalen Charakter der sinnlich wahrnehmbaren Welt. Alle Hy­ pothesen, mit Ausnahme der siebten und der neunten, enthalten nach Damaskios positive Aussagen über die Realität; mit den zwei Ausnahmen verfolgt er das Ziel zu zeigen, dass sich Unmögliches ergibt, wenn das Eine nicht als Prinzip der Re­ alität angenommen wird – und zwar sowohl für das Eine als auch für das Andere. Insbesondere mit der Einführung des Unsagbaren, das er von Iamblichos über­ nimmt, verlässt Damaskios die Tradition der von Plutarch begründeten Athener Schule, nach der es über dem höchsten Prinzip des Einen und Guten nichts Wei­ teres gibt (vgl. Prokl. El. theol. 20, 22,1–31 Dodds). Der Schulmeinung nach wird das Eine als absolut und als Prinzip von allem verstanden, was Damaskios für in­ konsistent hält. Nach der viel diskutierten ersten Aporie aus ‹De principiis› kann das Eine nicht absolut sein, gerade weil es das Prinzip von allem ist (Bonetti 1980 [*1091: 214], Combès 1981 [*1092: 128–131], Dillon 1996 [*1103], O’Meara 2001 [*1116: 190f.] und 2004 [*1121: 103f.], Napoli 2008 [*1127: 129–199], Caluori 2018 [*1132]); denn als Prinzip ist es Prinzip von etwas und steht damit in Relation zu dem, dessen Prinzip es ist. Da es das Prinzip von allem ist, muss es das, was es ist, in Relation zu dieser Totalität sein, was aber mit seiner Absolutheit unvereinbar ist (Rappe 2000 [*1114: 200]). Daher führt Damaskios das Unsagbare als das Ab­ solute ein, als etwas, das noch über dem Einen steht und an welches das Eine sei­ nen ehrwürdigen Status als Höchstes abtritt (Bréhier 1919 [*1080: 462–473]). Das vom Absoluten unterschiedene Eine wird Teil der ersten intelligiblen Triade und behält so seine Funktion als Prinzip von allem. Damaskios’ zweite große metaphysische Neuerung betrifft die dritte Hypo­ these. Mit der Ansicht, diese Hypothese befasse sich mit der individuellen Seele, die «in die Welt des Werdens absteigt und wieder von dort aufsteigt» (περὶ ψυχῆς εἶναι κατιούσης καὶ ἀνιούσης ἀπὸ γενέσεως καὶ εἰς γένεσιν: In Parm. IV,3,8–10 Westerink-Combès), schließt sich Damaskios ausdrücklich dem Exegeten Prok­ los an – dies gegen Iamblichos, der die individuelle Seele der vierten Hypostase zuordnet und die dritte für Engel und Dämonen reserviert (ebd.). Dies begründet Damaskios damit, dass die Seele genauso wie das Eine der dritten Hypothese eine Mittelstellung zwischen dem Einen (das in den Hypothesen eins und zwei disku­ tiert wird) und dem Anderen (Hypothesen vier und fünf) einnimmt. Die Seele ist ihm zufolge ein amphibisches Wesen (φύσις ἀμφίβιος), das zwischen der Welt des Seins und derjenigen des Werdens seinen Platz hat (In Parm. IV,11,1 WesterinkCombès). Sie ist die niedrigste Form der Realität, die sich noch selbst konstituiert (αὐθυπόστατον: In Parm. IV,8,5 Westerink-Combès). Ein Problem, das die See­ lenlehre jedes Platonikers erklären muss, besteht im Auf- und Abstieg der Seele, d. h. im Verhältnis der Seele zur intelligiblen und zur sinnlich wahrnehmbaren Welt. Obwohl Damaskios bei der Zuteilung der Seele zur dritten Hypothese Pro­ klos gegen Iamblichos verteidigt, folgt er der Sache nach Letzterem: Während bei Plotin und in der ihm folgenden Tradition die individuelle Seele wesentlich immer im intelligiblen Bereich verbleibt (selbst dann, wenn sie in die sinnlich wahrnehm­ bare Welt absteigt), ist bei Iamblichos und Damaskios der Abstieg vollständig; kein Teil der Seele bleibt beim Abstieg oben – vielmehr kommt es zu einem radi­

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kalen Wandel. Während sich nach Proklos bloß die Tätigkeiten und Fähigkeiten der Seele verändern, ihr «Wesen» (οὐσία) hingegen identisch bleibt, verändert sich nach Damaskios sogar dieses (In Parm. IV,11ff. Westerink-Combès). Dieser we­ sentliche Wandel soll unter Bewahrung der numerischen Identität der Seele ge­ schehen. Wenn das Wesen einer Sache dieser notwendigerweise zukommt, wie ge­ meinhin angenommen wird, ist es allerdings unklar, wie der von Damaskios postulierte Wandel ohne Identitätsverlust möglich sein soll (für Erklärungsversu­ che siehe Combès 1978 [*1088] und Steel 1978 [*604: 93–119]). 3. Erkenntnistheorie Damaskios hat sich intensiv mit epistemologischen Fragen auseinandergesetzt, was zum Beispiel anhand des folgenden Abschnitts aus ‹De principiis› deutlich wird: «Was aber ist Erkenntnis (γνῶσις)? Wir sagen: Erfassen des Erkenntnisob­ jekts im Erkenntnissubjekt. Aber wir verstehen noch gar nicht, was wir sagen. Denn es ist nicht einfach zu erkennen, was das Erkenntnisobjekt und was das Er­ kenntnissubjekt ist, wenn wir nicht wissen, was Erkenntnis ist» (De princ. II,147,20ff. Westerink-Combès). Damaskios unterscheidet die traditionellen For­ men der Erkenntnis wie Sinneswahrnehmung, diskursives Denken und «geistiges Erfassen» (νόησις; De princ. II,149,13ff. Westerink-Combès), wobei Letzteres die paradigmatische Form der Erkenntnis ist. Für jede Erkenntnis gilt, dass sie durch ihr Objekt bestimmt ist: Die Wahrnehmung unterscheidet sich auf diese Weise zum Beispiel von der Meinung darin, dass ihr Objekt anderer Art ist. Bei seiner allgemeinen Bestimmung des Erkenntnisobjekts führt Damaskios bemerkenswer­ terweise einen neuen Begriff für den Erkenntnisgegenstand ein, den des ‘gnôsma’ (γνῶσμα), unterscheidet diesen vom traditionellen Begriff des «Erkenntnisob­ jekts» (γνωστόν) und erklärt den Unterschied wie folgt: «Der Erkenntnisgegen­ stand (γνῶσμα) ist dasselbe wie das Erkenntnisobjekt, ist jedoch bereits im Er­ kenntnissubjekt realisiert» (τὸ δὲ γνῶσμά ἐστιν αὐτὸ τὸ γνωστόν, ἀλλ’ ἤδη τῷ γιγνώσκοντι ἐνουσιωμένον: De princ. II,149,17ff. Westerink-Combès). Wie An­ dron 2004 [*1119] in einer detaillierten Analyse gezeigt hat, besteht der Unter­ schied darin, dass das (traditionelle) Erkenntnisobjekt nichts anderes als das Ding ist, das erkannt wird, während der Erkenntnisgegenstand das Erkenntnisobjekt ist, insofern es erkannt wird. Dieser Unterscheidung liegt ein tieferliegender, an Kant erinnernder Pessimismus zugrunde, gemäß dem wir nie etwas als es selbst erkennen können. Was wir eigentlich erkennen, ist immer nur ein Erkenntnisge­ genstand, d. h. ein Erkenntnisobjekt, wie es sich uns darstellt. Die Konsequenzen dieser Ansicht sind besonders für Damaskios’ Lehre vom Geist (oder Intellekt: νοῦς) von großer Bedeutung, und zwar vor allem deshalb, weil die geistige die pa­ radigmatische Form von Erkenntnis ist (vgl. Rappe 2000 [*1114: 217–225]). Spä­ testens seit Plotin (Enn. V 3 [49] 5,22) sind die Platoniker Aristoteles’ Ausführun­ gen in ‹Metaphysik› 12 darin gefolgt, dass der Geist, seine Tätigkeit und das Intelligible (als Erkenntnisobjekt des Geistes) identisch seien. Geistige Erkennt­ nis impliziert nach dieser Auffassung eine Identität von Subjekt und Objekt.

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Indem Damaskios den Erkenntnisgegenstand als Keil zwischen Subjekt und Ob­ jekt treibt, sprengt er diese Identität auf. Während nach der traditionellen Auffas­ sung das «Sein» (εἶναι) das eigentliche Objekt des Geistes und der Geist, insofern er das Sein erkennt, mit ihm eins ist, kann er nach Damaskios das Sein nicht als solches erkennen und a fortiori nicht mit ihm identisch werden. Stattdessen er­ kennt er es nur so, wie es sich ihm darstellt. Um dies zu erklären, führt Damas­ kios den Begriff des ‘Erscheinungscharakters’ (φανόν) ein, den er wie folgt zu ver­ deutlichen sucht. Frage: «Erkennt also der Geist das Sein nicht, sondern bloß den Erscheinungscharakter des Seins?» Antwort: «Nein, er erkennt das Sein gemäß dessen Erscheinungscharakter» (De princ. II,150,13ff. Westerink-Combès). Der Erscheinungscharakter ersetzt nicht das äußere Erkenntnisobjekt durch ein inne­ res, sondern ist nichts anderes als die Art und Weise, wie das äußere Erschei­ nungsobjekt dem Subjekt erscheint. Damaskios’ erkenntnistheoretische Haltung wird in der neueren Literatur verschieden gedeutet. Gerson 1999 [*1111: 79f.] glaubt, darin einen Idealismus zu erkennen, Rappe 1998 [*1109] und 1998 [*1110] sieht skeptische Tendenzen am Werk, während Andron 2004 [*1119: 122] Damas­ kios’ Position einen Perspektivismus nennt. Damaskios’ Epistemologie ist subtil: Sie erlaubt eine wirkliche Erkenntnis des Objekts und bestreitet nicht, dass das Objekt in Wirklichkeit und unabhängig vom Subjekt existiert. Es wird allerdings infrage gestellt, dass die Dinge als solche erkannt werden können, und behauptet, dass es zwischen dem Subjekt und dem Objekt eine Kluft gibt derart, dass das Ob­ jekt als Erkanntes immer hinter dem Ding, wie es an sich ist, zurückbleibt. Eine vollkommene Erkenntnis gibt es nicht – nicht für uns Menschen und nicht einmal für das höchste Erkenntnisvermögen, den Geist. 4. Die Grenzen von Denken und Sprache im Hinblick auf das Höchste Die Grenzen von Denken und Sprache werden von Damaskios insbesondere im Bemühen der Seele aufgezeigt, das unsagbare Absolute zu erfassen – ein Be­ mühen, das in ‹De principiis› selbst exemplifiziert wird. Die Aporien, aus denen dieses Werk besteht, haben das Ziel zu zeigen, dass es für uns nicht möglich ist, das Absolute zu erfassen oder auch nur etwas von ihm auszusagen. Es ist Teil der Tradition des Platonismus, dass man über das Höchste keine positiven Aussagen machen kann. Damaskios lehnt jedoch nicht nur positive Aussagen (seien sie di­ rekt oder mittels Analogie) ab, sondern verneint auch die Möglichkeit negativer Aussagen über das Unsagbare (De princ. I,21. 69 Westerink-Combès). Wir kön­ nen, wie Damaskios betont, vom unsagbaren Absoluten nicht einmal sagen, was es nicht ist (Combès 1976 [*1087]), was zur Folge hat, dass auch keine negative Theologie möglich ist (Galpérine 1971 [*1083], Hoffmann 1997 [*1108: 385]). Viel­ mehr ist unsere Unwissenheit das Absolute betreffend total, was Damaskios an einer Stelle mit dem wahrscheinlich von ihm selbst geprägten Terminus «ÜberUnwissenheit» (ὑπεράγνοια) ausdrückt (De princ. I,84 Westerink-Combès; vgl. Mortley 1986 [*1096: Kap. 7]). Die übergroße Unwissenheit zeigt sich auch in der Sprache. Da weder positive noch negative Aussagen über das Absolute möglich

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sind und es nicht einmal möglich ist, auf dieses zu referieren, bleibt nur das Schweigen: «Und was wird die Grenze der Sprache sein, wenn nicht ein hilfloses Schweigen und das Eingeständnis der Unwissenheit in den Dingen, in deren Er­ kenntnis einzutreten nicht erlaubt ist, weil sie unzugänglich sind?» (καὶ τί πέρας ἔσται τοῦ λόγου, πλὴν σιγῆς ἀμηχάνου καὶ ὁμολογίας τοῦ μηδὲν γινώσκειν, ὧν μηδὲ θέμις, ἀδύτων ὄντων, εἰς γνῶσιν ἐλθεῖν: De princ. I,21 Westerink-Combès). Wenn dem so ist, stellt sich die Frage, worin der Sinn dieses Nachdenkens über­ haupt bestehen kann, und insbesondere auch, warum Damaskios ‹De principiis› geschrieben hat; denn wenn man über das Absolute weder nachdenken noch spre­ chen oder schreiben kann, scheint es sinnlos zu sein, ein großes Werk darüber zu verfassen, das außerdem die Leser dazu auffordert, das zu tun, was, wie dieses Werk zeigen will, unmöglich ist – nämlich über das Absolute nachzudenken. Ob­ schon Damaskios betont, dass unser Nachdenken uns keinerlei Einsicht über das Absolute liefern kann und dass unser Reden über das Absolute strikt gesprochen «leeres Geschwätz» (De princ. I,20,8 Westerink-Combès) ist, soll ihm doch eine eminent wichtige Funktion zukommen. Diese besteht darin, uns unsere kogniti­ ven Grenzen aufzuzeigen (Caluori 2018 [*1132]). Frage: «Beweisen wir etwas in Bezug auf jenes [d. h. das Unsagbare], und ist das Unsagbare beweisbar, von dem wir doch glauben, dass man darüber nicht einmal Vermutungen anstellen kann?» Antwort: «Wenn wir so sprechen, stellen wir einen Beweis mit Bezug auf es (περὶ ἐκεῖνο) an, aber wir beweisen nichts von ihm (ἐκεῖνο) […], sondern wir beweisen unsere eigene es betreffende Unwissenheit und Sprachlosigkeit – und das ist das eigentliche Objekt unseres Beweises» (De princ. I,14,20ff. Westerink-Combès). Anstatt sich über das Objekt Klarheit zu verschaffen, wird die Seele auf sich selbst zurückgeworfen und erfährt die Grenzen ihres Denkens. Um diesen Punkt zu ver­ anschaulichen, vergleicht Damaskios unseren Zustand mit dem eines Blindgebo­ renen, der durch den Tastsinn mit Wärme vertraut ist, aber keinen Begriff von Farbe hat und behauptet, die Farbe sei nicht warm (De princ. I,12 WesterinkCombès). Diese Verneinung sagt nach Damaskios nichts über die Farbe aus, son­ dern nur etwas über die Unfähigkeit des Blinden, sie zu erkennen, und über sein Bewusstsein der eigenen Unwissenheit. Die Funktion und der Wert des Nachden­ kens über das Absolute findet sich also nicht in der Erkenntnis des Objekts, das wir zwar erkennen möchten, aber nicht erkennen können, sondern in Selbster­ kenntnis. Durch ihre Tätigkeit nähert sich die Seele dem Absoluten zwar an, stellt dabei aber eine zunehmende Kluft zwischen ihm und sich selbst fest (O’Meara 2001 [*1116: 188]). Das Nachdenken über das Absolute führt die Seele in Aporien, ein Prozess, der an manchen Stellen mit «Geburtswehen» (ὠδίς) verglichen wird (vgl. Hoffmann 1997 [*1108: 379]). Die Seele ist schwanger mit der Erkenntnis des Absoluten, gebiert sie aber nie, sondern bloß die Erkenntnis ihrer Abkömmlinge (De princ. I,86 Westerink-Combès), zu denen das Eine und das Einfache zählen. Wie insbesondere Linguiti 1990 [*653: 63–73] und Rappe 1998 [*1109: 343–349] betont haben, verwendet Damaskios in ‹De principiis› häufig «Selbstwiderlegun­ gen» (περιτροπαί). Diese Argumentationsform hatte sich bei den hellenistischen Skeptikern großer Beliebtheit erfreut und zeichnet sich dadurch aus, dass das Vor­ bringen einer Meinung oder Aussage denjenigen, der sie vorbringt, logisch zur

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Verneinung ebendieser Meinung oder Aussage verpflichtet (Mackie 1964 [*1081], Burnyeat 1976 [*1086], Castagnoli 2010 [*1129]). Wenn ein Leser von Damaskios beispielsweise aufgrund seiner Argumente davon überzeugt ist, dass sie keine Mei­ nung über das Absolute haben kann, dann meint sie, dass sie keine Meinung über das Absolute haben kann, und hat somit eine Meinung über das Absolute – was im Widerspruch zum Inhalt ihrer Meinung steht (De princ. I,16 Westerink-Com­ bès; Hoffmann 1997 [*1108: 383]). Es verwundert nicht, dass sowohl die Tatsache, dass Damaskios in ‹De principiis› aufzeigt, dass das Denken über das Absolute aporetisch ist, als auch seine häufige Verwendung der bei Skeptikern beliebten Selbstwiderlegung in der Forschung bereits im 19. Jahrhundert zur Ansicht ge­ führt habe, Damaskios sei ein Skeptiker (Ritter 1834 [*1078: 684]; zu Damaskios’ Verhältnis zur Skepsis siehe Westerink, Combès 1986 [*1000: I XXVf.], Rappe 1998 [*1110]). Es ist jedoch klar, dass dies nicht zutrifft und dass Damaskios skep­ tische Argumente nicht mit dem skeptischen Ziel der Urteilsenthaltung verwen­ det. Stattdessen besteht sein Motiv zu deren Verwendung eben gerade darin, die Grenzen von Denken und Sprache aufzuzeigen. 5. Philosophie und Offenbarung Wenn die kognitive Begrenztheit des Menschen es ihm prinzipiell nicht erlaubt, die Fundamente der Metaphysik zu erfassen, stellt sich allerdings die Frage nach deren Status. Wenn man nicht widerspruchsfrei über das Absolute nachdenken, nicht von ihm sprechen, ja nicht einmal auf es referieren kann, wie soll man sich dann von der Richtigkeit von Damaskios’ Metaphysik überzeugen und glauben, dass es das Absolute überhaupt gibt? Sind die sich ergebenden Widersprüche nicht gerade Beweis genug dafür, dass die Rede vom Absoluten unsinnig ist? Damaskios verfolgt selbstverständlich nicht das Ziel, einen solchen Beweis zu führen – genauso wenig wie er beim Leser skeptische Urteilsenthaltung herbeiführen möchte. Viel­ mehr werden die kognitiven Fähigkeiten des Menschen eingeschränkt, um, wie Kant es später ausdrücken sollte, «zum Glauben Platz zu bekommen» (KrV B XXX). Im Gegensatz zu Kants Projekt ist jedoch das von Damaskios nicht der Aufklärung verpflichtet, was sich nur schon darin zeigt, dass es nach Damaskios ein nicht durch Vernunft ergründbares Wissen von Gott gibt, das uns offenbart wird. Für den heidnischen Platoniker spielen dabei die paganen Offenbarungs­ schriften eine zentrale Rolle: neben den orphischen Schriften insbesondere die ‹Chaldäischen Orakel›. Dies wird durch die zahlreichen Zitate aus beiden Textcor­ pora bezeugt, die sich – teilweise ausschließlich – bei Damaskios finden. Auf die eminente Bedeutung der ‹Chaldäischen Orakel› hat insbesondere Gal­ périne 1987 [*1001: 26f.] hingewiesen (für die Orphik siehe Brisson 1991 [*1102]). Wie sie gezeigt hat, bleiben viele Fragen, die über die ersten Prinzipien aufgewor­ fen werden, nicht, wie man aufgrund der Lektüre von ‹De principiis› wohl zu­ nächst erwarten würde, ohne Antwort, sondern werden im ‹Parmenides›Kommentar beantwortet. Die Funktion der zwei metaphysischen Schriften unterscheidet sich also fundamental. Aber wie kann man in der einen Schrift Ant­

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worten auf Fragen finden, die nach der Lektüre der anderen Schrift unbeant­ wortbar zu sein scheinen? Stellt diese Behauptung nicht die Vernunftkritik von ‹De principiis› infrage? Auch wenn es auf den ersten Blick anders scheinen könnte, ist Damaskios’ Antwort nach Galpérine 1987 [*1001] negativ; denn die Weisheit des ‹Parmenides› ist nicht aus der Vernunft geschöpft und deshalb mit der Rationalitätskritik von ‹De principiis› vereinbar. Ihr liegt nicht menschliche Vernunft, sondern göttliche Offenbarung zugrunde. Im Hintergrund des ‹Par­ menides› glaubt Damaskios nämlich, die ‹Chaldäischen Orakel› zu erkennen, die er für die «mystischsten» aller Theologien hält (De princ. III,108,19f. WesterinkCombès). Sowohl Proklos als auch Damaskios haben die ‹Chaldäischen Orakel› kommentiert, und beide haben einen engen Zusammenhang zwischen diesen und Platons ‹Parmenides› gesehen. Um diesen Zusammenhang besser zu verstehen, ist eine Stelle bei Michael Psellos hilfreich, auf die Saffrey 1981 [*1093: 218ff.] aufmerksam gemacht hat. Psellos erzählt in seinen ‹Homerischen Allegorien›, dass Iulianos der Chaldäer, dem der Tradition gemäß die ‹Chaldäischen Orakel› offenbart wurden, mit allen Göttern und mit der Seele Platons in Kontakt stand (Text bei Sathas 1875 [*1079: 215–219]). Dieser Stelle zufolge, die nach Saffreys Vermutung aus Proklos’ Kommentar zu den ‹Chaldäischen Orakeln› stammt, ist also anzunehmen, dass die Neuplatoniker die ‹Chaldäischen Orakel› für eine Schrift hielten, die zumindest teilweise auf eine Offenbarung der Seele des gött­ lichen Platon selbst zurückging – weshalb es nicht erstaunt, dass man aus ihnen Aufschluss über die metaphysisch bedeutendste Schrift Platons zu gewinnen glaubte. Obschon der Zusammenhang zwischen den zwei Werken sowohl für Pro­ klos als auch für Damaskios von großer Bedeutung war, besteht der fundamen­ tale Unterschied zwischen den zwei Platonikern doch darin, dass Damaskios weit über den Dogmatismus des Proklos hinausgeht, indem er sich zu zeigen bemüht, dass die Wahrheit mittels Vernunft nicht erkannt werden kann. Die Wahrheit, die jenseits der von Damaskios aufgezeigten Grenzen des Denkens liegt, ist uns aber nicht vollständig verborgen. Um sie allerdings zu sehen, so Damaskios’ Überzeugung, müssen wir glauben. 4. NACHWIRKUNG

Westerink, Combès 1986 [*1000: I XXVI–XXXIII] bieten eine nützliche Zu­ sammenstellung der wichtigsten äußeren Wirkungslinien. Die inhaltliche Rezep­ tion von Damaskios in späteren Jahrhunderten liegt hingegen leider (noch) weit­ gehend im Dunkeln. Zwar ist die mächtige Nachwirkung des spätantiken Platonismus im Mittelalter (Gersh 1978 [*1089]), in der Renaissance (Hankins 1990 [*1100]), in der Frühen Neuzeit und im Deutschen Idealismus (Beierwaltes 2004 [*1120]) evident. Oft wird Damaskios als Teil dieses spätantiken Platonis­ mus verstanden, wie zum Beispiel in Untersuchungen des von Ps.-Dionysios ver­ mittelten Einflusses auf Johannes Scottus Eriugena und damit auf eines der Fun­ damente der lateinischen Philosophie des Mittelalters (Gersh 1978 [*1089], Stock 2008 [*1128: 4f.]). Ob man allerdings einen individuellen inhaltlichen Einfluss von

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Damaskios isolieren und bestimmte Thesen und Argumente auf die Lektüre von ­Damaskios’ Werken zurückführen kann, ist im Allgemeinen noch nicht hinrei­ chend erforscht und lässt sich aufgrund der gegenwärtigen Forschungslage nur ­selten bejahen. Einige von Damaskios’ Lehren, insbesondere diejenige von Raum und Zeit, sind durch seinen Schüler Simplikios in die Tradition eingeflossen. Dass seine Schriften auch in Alexandrien bekannt waren, zeigen Olympiodoros’ Kommen­ tare zum ‹Phaidon› und zum ‹Alkibiades›, in denen Olympiodoros rege von Da­ maskios’ entsprechenden Kommentaren Gebrauch machte, sowie Johannes Phi­ loponos’ heftige Kritik an Damaskios in seinem Kommentar zum ersten Buch der aristotelischen ‹Meteorologie›. Weitere Spuren lassen sich im 9. Jahrhundert ent­ decken, als Damaskios in Byzanz auf größeres Interesse stieß: Photios, der mit Damaskios’ philosophischen Schriften nicht vertraut gewesen zu sein scheint, kannte immerhin die ‹Paradoxa› und exzerpierte die ‹Vita Isidori› für seine ‹Bi­ bliothek›. Zur selben Zeit entstand auch der Codex Marcianus graecus Z. 246, dem wir die Überlieferung von ‹De principiis› und ‹In ‘Parmenidem’› verdanken, sowie die Handschrift Marcianus graecus Z. 196 mit den Kommentaren zum ‹Phaidon› und zum ‹Philebos›. Der Autor des byzantinischen Lexikons ‹Suda› im 10. Jahrhundert, auf das weitere uns erhaltene Fragmente der ‹Vita Isidori› zu­ rückgehen, wusste schlecht über Damaskios Bescheid, sonst hätte er ihn kaum als Stoiker bezeichnet. Obschon er mit großer Sicherheit ‹De principiis› (oder einen Teil davon) vor sich liegen hatte (Westerink, Combès 1986 [*1000: I XXIX]), gilt wohl Ähnliches auch für Michael Psellos im 11. Jahrhundert, der ihn einen Aris­ toteliker nannte. In der Renaissance fand der Codex Marcianus graecus Z. 246 seinen Weg in die Bibliothek des eminenten Gelehrten Kardinal Bessarion, der ihn handschriftlich annotierte. Dieser Codex wurde in der Folge fleißig kopiert, so dass zwischen dem 15. und dem 17. Jahrhundert über dreißig Handschriften von ‹De principiis› und ‹In ‘Parmenidem’› auf seiner Grundlage entstanden. Marsilio Ficino, der Olympio­ doros für den Autor sowohl des ‹Phaidon›-Kommentars als auch des ‹Phaidros›Kommentars von Damaskios hielt, benutzte beide Werke ausgiebig für seine ‹In Phaedonem Epitome› (Op. S. 1390–1395) bzw. seine Vorlesungen über den ‹Phile­ bos› (siehe ‹Divulsae quaedam annotationum reliquiae ex iisdem Marsilii lectioni­ bus collectae [Op. 1259f.]; Westerink 1968 [*1082], Gentile, Niccoli, Viti 1984 [*1094: 110f.]). Möglicherweise hat er auch den ‹Parmenides›-Kommentar gekannt (Allen 1986 [*1095]). Giovanni Pico della Mirandola griff in der zweiten FicinoPico-Kontroverse zur Verteidigung seiner eigenen, von Iamblichos inspirierten Seelenlehre auf Damaskios zurück (De Pace 2002 [*1117: 254–265]). Dass Damas­ kios im 16. Jahrhundert eine gewisse Bekanntheit erlangt hatte, zeigt weiterhin die von Westerink 1977 [*1010: 18] entdeckte Geschichte, nach der es dem Schreiber und Handschriftenhändler Andreas Darmarios im Jahr 1584 lohnend erschien, einen anonymen Kommentar zu den hippokratischen ‹Aphorismen›, den er in Straßburg kopiert hatte, unter dem Namen des Damaskios auf den Markt zu ­bringen. Er war es auch, der den Kommentar zum ‹Prognostikon des Hippokrates› von Stephanos von Athen als Werk des Damaskios verkaufte.

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Die Philosophiegeschichtsschreibung seit dem 19. Jahrhundert begegnete Da­ maskios in der Regel mit Desinteresse oder Ablehnung. In Hegels ‹Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie› zum Beispiel wird Damaskios nur beiläufig er­ wähnt (2,486). Häufig erscheint er als Endpunkt des Niedergangs der platonischen Akademie, so bei Zeller 51923 [*1978: 901f.], der ihn ausdrücklich nicht zu den «Koryphäen der Schule» zählt. Stattdessen glaubt er, die «Richtung seines Geis­ tes» hinlänglich in seiner Dunkelheit, Leichtgläubigkeit und «in der Ungunst, mit der er alle behandelt, welche den Neuplatonismus dem verständigen Denken näher zu bringen suchten», zu erkennen. Erst in jüngster Zeit gibt es einige wenige Ansätze, vom Bild des rationalitätsfeindlichen Mystikers wegzukommen und Da­ maskios als außergewöhnlichen und scharfsinnigen Philosophen zu würdigen (Galpérine 1987 [*1001], Hoffmann 1997 [*1108], Rappe 1998 [*1110], Andron 2004 [*1119], Caluori 2018 [*1132]).

§ 156. Hermeias von Alexandrien Matthias Perkams

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Hermeias hörte als Mitstudent des Proklos Syrianos’ Erklärung von Platons ‹Phaidros› (Herm. Alex. In Phdr. 92,6–27; Dam. Vit. Isid. fr. 54 Athanassiadi = fr. 119–122 und Epit. Phot. 74 Zintzen); da diese Vorlesung zwischen 434 (zwei Jahre nach dem Tod Plutarchs von Athen; vgl. Marin. Vit. Procl. 13,1–10) und 437 (Tod von Syrianos) anzusetzen ist und Hermeias vermutlich etwa gleich alt war wie Pro­ klos, der 430 als noch nicht Zwanzigjähriger zu Plutarch kam (Marin. Vit. Procl. 12,3–4), wird er etwa um 410 geboren sein. In Athen heiratete er Aidesia, eine da­ mals noch junge Verwandte des Syrianos, und ging mit ihr und seinem Bruder Gre­ gorios nach Alexandrien (Dam. Vit. Isid. fr. 55–56 Athanassiadi = fr. 123–124 und Epit. Phot. 75 Zintzen), vermutlich um Philosophie zu unterrichten. Damit ver­ stärkte er den spätestens von Hierokles, einem Schüler Plutarchs von Athen, be­ gründeten Einfluss der Athener Neuplatoniker auf die Alexandriner Schule (anders Westerink 1990 [*35: 325], der vermutet, Hermeias habe als Erster die Lehre der athenischen Schule in Alexandrien eingeführt). Mit Aidesia hatte er drei Söhne, von denen einer mit sieben Jahren starb (Dam. Vit. Isid. fr. 57A Athanassiadi =

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Epit. Phot. 76 Zintzen). Hermeias selbst starb, lange bevor seine anderen Söhne, Ammonios und Heliodoros, nach Athen zum Philosophiestudium gehen konnten (Dam. Vit. Isid. fr. 56 Athanassiadi = fr. 124 Zintzen). Da Ammonios zwischen 435 und 445 geboren wurde (Westerink 1990 [*35: 325f.]) und vermutlich, wie Proklos, mit weniger als 20 Jahren nach Athen gehen konnte, wird Hermeias spätestens um 460 gestorben sein. Damaskios, der Hermeias nicht persönlich kannte, lobt dessen Charakter ebenso wie seinen Fleiss und sein Gedächtnis, vermisst an ihm jedoch die Fähigkeit, Argumente zu bilden und auf solche zu antworten (Dam. Vit. Isid. fr. 54 Athanassiadi = fr. 119–122 und Epit. Phot. 74 Zintzen). 2. WERKE Hermeias’ einziges Werk ist der einzige erhal­ tene neuplatonische Kommentar zu Platons ‹Phaidros›. Da sowohl Fragen von Hermeias selbst (154,21–23) als auch solche des Proklos (92,6–10) referiert werden, handelt es sich wohl um die schriftliche Herausgabe eines Kurses des Syria­ nos, des wohl einzigen gemeinsamen Lehrers von Proklos und Hermeias (Praechter 1913 [*1144: 733f.]). Die schriftliche Ausarbeitung von Vorle­ sungen der Lehrer durch Schüler, die diese unter eigenem Namen veröffentlichten, war bereits unter Plutarch von Athen üblich (Marin. Vit. Procl. 12,11–15; Proklos fügte eine Schrift von Sy­

rianos in seinen ‹Phaidon›-Kommentar ein: Olymp. In Phaed. 9,2,8–10 Westerink). Es wird vermutet, dass Syrianos’ Vorlesungen von Her­ meias aus anderen Quellen, namentlich aus Iam­ blichos, oder aufgrund eigener Überlegungen er­ gänzt wurden (Bielmeier 1930 [*1145: 32–35], ­Moreschini 1992 [*1150]), doch sind die bislang angeführten Gründe dafür wenig überzeugend, zumal eine detaillierte Untersuchung der Lehrin­ halte und der Quellen des Kommentars bislang fehlt. – Ein einziger Verweis bei Ammonios deutet an, dass Hermeias sich auch mit dem aristoteli­ schen ‹Organon› befasste (siehe unten 3.).

3. LEHRE

Der Kommentator versteht den ‹Phaidros› im Sinne von Iamblichos als eine Schrift «über das Schöne in jedem Sinne» (περὶ τοῦ παντοδαποῦ καλοῦ: In Phdr. 11,20). Dies ist nach ihm der Gegenstand (σκοπός, «Ziel») des ‹Phaidros›, worauf­ hin er, gemäß der spätantiken Auslegungstechnik, alle Aussagen des Dialogs be­ trachten will (Bernard 1997 [*1138: 23–26]). Die Einteilung seines Kommentars in drei Bücher nimmt dabei, nach der Abgrenzung von Lysias’ Rede und der ers­ ten des Sokrates (1. Buch), einen Einschnitt in der Mitte von Sokrates’ zweiter Rede (Phdr. 249d4) vor, da es im Folgenden um die vierte und höchste Art von «Begeisterung» (ἐνθουσιασμός) geht, die «Raserei des Liebens» (περὶ τῆς ἐρωτι­ κῆς μανίας: In Phdr. 173,19; Moreschini 1992 [*1150: 455f.]). Als Vorbereitung auf diesen Abschnitt sieht Hermeias den Rest der zweiten Rede des Sokrates an, die nach Aufzählung der ersten «Rasereien», der musischen, der mantischen und der telestischen, d. h. durch rituelle Handlungen versöhnenden, die Grundlagen der Seelenlehre darlegt. Hermeias’ Interpretation dieses Stückes ist eine stark syste­ matisierende Darstellung der neuplatonischen Seelenlehre in Anlehnung an den ‹Phaidros›-Text: Phdr. 245c5–e2 wird als zwei Beweise für die Unsterblichkeit der Seele interpretiert, die in verschiedener Weise von der «Selbstbewegung» (τὸ

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αὐτοκίνητον) ausgehen, durch welche die Mittelstellung der Seele zwischen «Un­ bewegt-Sein» (τὸ ἀκίνητον) und «Bewegt-Werden» (τὸ ἑτεροκίνητον) geklärt wird (In Phdr. 102–118; dieser ausführliche Abschnitt passt gut zu Syrianos’ Interesse an den Argumenten für die Unsterblichkeit der Seele aus dem ‹Phaidon›: Dam. In Phaed. 1, §§ 183–206 Westerink). Das folgende Bild vom Wagenlenker wird in typisch allegorischer Weise als aussagbar von verschiedenen Seelenstufen verstan­ den, die jeweils triadisch strukturiert sind (In Phdr. 120–126). Im Einzelnen un­ terscheidet Hermeias vier Seelenstufen, die zu den vier Arten der Raserei in Bezug gesetzt werden: «das Eine der Seele» (τὸ ἓν τῆς ψυχῆς), ihr «Geist» (νοῦς), die rationale Seele als solche und die nicht-rationale Seele, die freilich nicht ei­ gentlich Seele ist (In Phdr. 102,21–25). Besondere Bedeutung misst er Platons Er­ örterungen zur Idee der Seele und zu den Göttern (Phdr. 246a–247c) bei, weil hiermit die Voraussetzungen für die Eudaimonie der Seele in der Schau der «geis­ tigen Schönheit» (τὸ νοητὸν κάλλος) geklärt werden, zu der die Raserei des Lie­ bens führt (In Phdr. 174,6–14); freilich sieht er in dieser Schilderung keinen syste­ matischen Beweis (In Phdr. 100,12–26). Während das folgende dritte Buch meist in recht knapper Weise den Text kommentiert, ist gerade das zweite Buch von Her­ meias’ Kommentar eine der besten erhaltenen Darstellungen der spätneuplatoni­ schen Seelenlehre mit ihrer Dynamik von Bleiben, Hervorgehen und Rückkehr. Sie enthält auch für die Begriffsgeschichte des Neuplatonismus interessante Ele­ mente, etwa die Erwähnung der Henaden in In Phaed. 121,19, die beweist, dass dieses Element des neuplatonischen Systems bereits vor Proklos existierte. Die Einschätzung von Hermeias’ Werk als «magerer Kommentar» (Bielmeier 1930 [*1145: 42]) oder «second-rank scholarship» (Allen 1980 [*1147: 111]) ist daher in Bezug auf den Inhalt des Kommentars ungerechtfertigt, wenngleich dieser Inhalt eher Syrianos als Hermeias zuzuschreiben ist. Von einer Aristoteles-Auslegung zeugt nur ein Verweis des Ammonios auf «sei­ nen Vater» Hermeias, der hinsichtlich der Gültigkeit bestimmter Syllogismen der Tradition von Iamblichos, Proklos und Syrianos gefolgt sei (Ammon. In An. pr. 31,23–29). 4. NACHWIRKUNG

Hermeias spielte eine gewisse Rolle für die Platon-Deutung des Marsilio Fi­ cino, der auch eine lateinische Arbeitsübersetzung des Kommentars anfertigte. Interessanterweise scheint er stärker auf Ficinos Inspirationstheorie in dessen Kommentar zum ‹Symposion› gewirkt zu haben als auf Ficinos eigenen ‹Phaidros›Kommentar (Allen 1980 [*1147], Sheppard 1980 [*1148]).

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§ 157. Asklepios (Bibl. 2160–2161)

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§ 157. Asklepios Michael Schramm

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre.

1. LEBEN

Asklepios von Tralleis war Schüler des Ammonios von Alexandrien. Seine ge­ nauen Lebensdaten sind unbekannt, er hat aber vermutlich nach 517 Ammonios’ Vorlesungen zur ‹Metaphysik› des Aristoteles herausgegeben (Westerink 1964 [*1179: 533]). Außerdem hat er einen Kommentar zur ‹Einleitung in die Arithme­ tik› des Nikomachos von Gerasa verfasst, der ebenfalls die Nachschrift einer Am­ monios-Vorlesung ist (Westerink 1964 [*1179: 527f.], Tarán 1969 [*1172: 9f.]).

2. WERKE ‹Asclepii In ‘Metaphysicorum’ libros A–Z commentaria› (CAG 6,2) Σχόλια εἰς τὸ μεῖζον Α / τὸ ἔλλατον A / Β / Γ / Δ / Ε / Ζ τῆς Μετὰ τὰ Φυσικὰ Ἀριστοτέλους γενόμενα ὑπὸ Ἀσκληπιοῦ ἀπὸ φωνῆς Ἀμμωνίου τοῦ Ἑρμείου – ‹Notizen des Asklepios zu den Büchern 1–7 der ‘Metaphysik’ des Aristoteles nach dem mündlichen Unterricht des Ammonios, Sohn des Hermeias›

‹Asclepii In Nicomachi ‘Introductionis arithmeticae’ librum A› Ἀσκληπιοῦ φιλοσόφου Τραλλιανοῦ εἰς τὸ πρῶτον βιβλίον τῆς Νικομάχου Ἀριθμητικῆς εἰσαγωγῆς σχόλια – ‹Notizen des Philosophen Asklepios von Tralleis zu dem ersten Buch von Nikomachos’ ‘Einführung in die Arithmetik’› Beide Werke sind bisher noch nicht in eine mo­ derne Sprache übersetzt worden (auch in Sorabjis Übersetzungsprojekt ‘Ancient Commentators on Aristotle’ ist keine Übersetzung geplant).

3. LEHRE

Asklepios gilt allgemein als «a philosopher with little of his own to say» (Tarán 1969 [*1172: 8]; einen Überblick über die verschiedenen Forschungseinschätzun­ gen zur Frage der Originalität des Asklepios gibt Cardullo 2002 [*1185: 507–513]). Eher kann er als Redaktor verstanden werden, dem es in seinen Nachschriften

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von Ammonios’ Vorlesungen mehr um die authentische Wiedergabe von dessen Ansichten als um eine Darlegung eigener Positionen ging. Einblick in sein redak­ tionelles Verfahren kann man gut durch den Vergleich mit Philoponos’ Nach­ schrift der Ammonios-Vorlesung zur ‹Einführung in die Arithmetik› des Niko­ machos von Gerasa gewinnen, für die er entweder Asklepios’ Nachschrift (Tarán 1969 [*1172: 12f.]) oder eine andere, davon unabhängige Abschrift der AmmoniosVorlesung benutzt hat (Westerink 1964 [*1179: 535]). Anders als Asklepios erwei­ tert Philoponos den Text durch Beispiele, kritische Anmerkungen, philosophische Beobachtungen und Textverweise und arbeitet einige Passagen völlig um (Weste­ rink 1964 [*1179: 530–533]). Fehler und Ungenauigkeiten in Asklepios’ Kommen­ tar, die darauf hindeuten, dass der Text nicht veröffentlicht werden sollte, sind bei Philoponos berichtigt (Tarán 1969 [*1172: 12f.]). An einer Stelle unterschlägt er sogar eine bei Asklepios überlieferte Passage, nach der Ammonios das Theorem von der Ewigkeit der Welt zur Erklärung eines Zitats aus Platons ‹Timaios› her­ anzieht (Philop. In Nicom. 1,3,54–58 mit Askl. In Nicom. 1,3,68–79 und Tarán 1969 [*1172: 10f.]). Asklepios hingegen folgt dem Nikomachos-Text eng, ohne viel mathematisches Material hinzuzufügen. Im Gegensatz zu Iamblichos, der eher eine erklärende Wiedergabe des Nikomachos als einen Kommentar im eigentli­ chen Sinne unternimmt (Tarán 1969 [*1172: 15–17]), macht Ammonios sowohl gemäß Asklepios als auch Philoponos zufolge Nikomachos zu einem Platoniker (vgl. dazu Helmig 2007 [*1187]). Auch Asklepios’ Kommentar zu Aristoteles’ ‹Metaphysik› ist die Nachschrift einer Ammonios-Vorlesung nach dessen mündlichem Unterricht (ἀπὸ φωνῆς). Viele sprachliche Indizien weisen darauf hin, dass Asklepios sich selbst lediglich als Redaktor seines Lehrers verstanden hat (vgl. Luna 2001 [*202: 99–103]). Wie Luna 2001 [*202: 107–110] detailliert nachgewiesen hat, benutzt Asklepios bei der Abfassung seiner Nachschrift wörtliche Auszüge und auch nicht-wörtliche Zitate aus den ‹Metaphysik›-Kommentaren von Alexander und Syrianos: Während die Auszüge aus Alexander oft die Funktion haben, Lücken in Ammonios’ Kommen­ tar zu schließen, und dabei oft auch in Doppelung zu diesem stehen – d. h., schon Ammonios selbst hat Alexander konsultiert und zitiert (auch Hayduck 1888 [*1171: V–VI]; Westerink 1962 [*12: XI]) –, kommt Syrianos hauptsächlich dort ins Spiel, wo Asklepios die platonische Ideenlehre gegen Aristoteles’ Kritik verteidi­ gen möchte, die sich nach seiner Einschätzung nicht gegen Platon, sondern gegen falsche Platon-Interpreten richten würde, welche die Ideen als selbständige Enti­ täten außerhalb des demiurgischen Intellekts ansetzten (z. B. Askl. In Metaph. 69,17–27 und 433,9–436,6 mit Luna 2001 [*202: 142]); denn Asklepios zufolge be­ haupten sowohl Platon als auch Aristoteles, dass die Ideen als demiurgische Logoi im göttlichen Intellekt existieren (Askl. In Metaph. 44,32–37; ausführlicher zur Metaphysik bei Asklepios vgl. unten § 158.3.4.).

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§ 158. Ammonios Hermeiou (Bibl. 2161–2165)

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§ 158. Ammonios Hermeiou Michael Schramm

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Ammonios Hermeiou war ein bedeutender Vertreter der neuplatonischen Phi­ losophenschule von Alexandrien und Lehrer einiger der berühmtesten Platoniker des 5./6. Jahrhunderts, wie Johannes Philoponos, Simplikios, Olympiodoros, und Begründer der Aristoteles-Kommentierung in Alexandrien: Nach dem Zeugnis des späteren Athener Schuloberhaupts Damaskios, der bei Ammonios selbst stu­ diert hat und die Hauptquelle für sein Leben darstellt, war dieser «sehr fleißig» und «am meisten von allen Kommentatoren, die jemals lebten, hilfreich, beson­ ders wenn er die Werke des Aristoteles erklärte» (Dam. Vit. Isid. fr. 57C Athanas­ siadi = Epit. Phot. 79 Zintzen). Geboren wurde er als zweiter von drei Söhnen des Hermeias und der Aidesia, eines Schülers und einer Verwandten des Syrianos. Seine Geburt wird datiert zwischen 435 und 445, sein Tod zwischen 517 und 526 (Westerink 1990 [*35: 325f.]). Nach dem frühen Tod des Vaters (Ende 440, Anfang 450), der nach einem Studium in Athen bei Syrianos als Philosophielehrer in seine Heimatstadt Alexandrien zurückgekehrt war, hat Aidesia für Ammonios und sei­ nen jüngeren Bruder Heliodor eine philosophische Laufbahn in der Art ihres Va­ ters ausersehen und dafür gesorgt, dass die Stadt Alexandrien für die Söhne, so­ lange sie noch klein waren, das Gehalt ihres Mannes als Unterhalt weiterzahlte (Dam. Vit. Isid. fr. 56 Athanassiadi = fr. 124 Zintzen). Aidesia setzte demnach durch, dass die Stelle des Hermeias vakant und für seine Söhne reserviert blieb (Watts 2006 [*63: 209f.]). Beide studierten Philosophie unter Proklos in Athen, der sich der Kinder seines Freundes und früheren Mitschülers Hermeias beson­ ders annahm (Dam. Vit. Isid. fr. 57B Athanassiadi = fr. 127 Zintzen). Während Heliodor keine besondere Begabung zeigte (ebd.), tat sich Ammonios als Schüler besonders in Geometrie und Astronomie hervor (Dam. Vit. Isid. fr. 57C Athanas­ siadi = Epit. Phot. 79 Zintzen). Nach seiner Ausbildung in Athen kehrte er ebenso wie sein Vater nach Alexandrien zurück und unterrichtete dort ungefähr ab 470 Philosophie (Watts 2006 [*63: 209]). Vornehmlich hielt er Lehrvorträge zu den Werken des Aristoteles, die mit Ausnahme des Kommentars zu ‹De interpretati­ one› nur als Schülernachschriften erhalten sind. Neben Philosophie unterrichtete er auch Geometrie und Astronomie, darunter die Astronomie des Ptolemaios (Dam. Vit. Isid. fr. 57C Athanassiadi = Epit. Phot. 79 und fr. 128 Zintzen), und stellte im Jahr 502 mit Heliodor zusammen astronomische Beobachtungen an

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(CCAG II 81). Infolge des Aufstands des Generals Illos (484–488) gegen das ­Kaiserhaus, den dieser auch mit Hilfe eines korrupten paganen, neuplatonisch in­ spirierten Dichters namens Pamprepios geführt hatte, kamen allgemein pagane Einrichtungen unter den Verdacht der Illoyalität, so auch die pagane Philosophen­ schule von Alexandrien, und es wurden auch Philosophen verfolgt (ausführlicher zu den Hintergründen Athanassiadi 1999 [*1022: 24–29], Watts 2006 [*63: 210– 222]). Laut Damaskios hat Ammonios «aus Habgier» und «weil er in allem auf den Gewinn sah», «Vereinbarungen» (ὁμολογίας) mit dem Patriarchen von Alex­ andrien, Petros III. Mongos (482–489), getroffen (Dam. Vit. Isid. fr. 118B Atha­ nassiadi = fr. 316 [Epit. Phot. 292] und Epit. Phot. 179 Zintzen; nach Photios’ Über­ lieferung ist dessen Nachfolger Athanasios II. [489–496] gemeint, was aber allgemein als falsch angesehen wird, vgl. Asmus 1909 [*1065: 469f.], Westerink 1990 [*35: 327 Anm. 17]). Die negative Charakterisierung des Damaskios könnte darauf zielen, dass Ammonios als einer der wenigen paganen Philosophen seine Tätigkeit nach 488/89 ungestört in Alexandrien fortsetzte, und zwar weiterhin gegen Bezahlung als Inhaber eines öffentlichen Amtes (Athanassiadi 1999 [*1022: 30ff.]). Möglicherweise war er zu dieser Zeit auch in finanziellen Schwierigkeiten aufgrund ererbter Schulden, die durch die wohltätigen Aktivitäten seiner Mutter Aidesia entstanden und nach deren Tod (um 480) vom Sohn zu begleichen waren (Athanassiadi 1999 [*1022: 30], Watts 2006 [*63: 222f.]). Der Inhalt der Vereinba­ rungen ist unbekannt, bis auf das Ergebnis, dass sie den ungestörten Fortbestand der alexandrinischen Schule zu Ammonios’ Zeit und unter seinen Nachfolgern für das nächste Jahrhundert garantierte. Einige Gelehrte deuten sie als Konver­ sion zum Christentum (Westerink 1962 [*12: XIIf.], Merlan 1968 [*1317: 203]; be­ stritten wird das mit guten Gründen von Évrard 1965 [*1246: 597f.]). Dass Am­ monios auf Lehrinhalte wie die Ewigkeit und Göttlichkeit der Welt verzichtete, weil sie zentralen christlichen Glaubenssätzen widersprechen, kann ausgeschlos­ sen werden (vgl. unten 3.3.; Westerink 1990 [*35: 327f.], Watts 2006 [*63: 224]). Gegen die Annahme, dass Ammonios den Platon-Unterricht aufgegeben habe (Saffrey 1954 [*10: 400f.]), spricht, dass zwar keine Kommentare zu Platons Wer­ ken überliefert, aber zumindest Vorlesungen zum ‹Gorgias› (Olymp. In Gorg. 199,8–10) und zum ‹Theaitetos› (Askl. In Metaph. 70,31) bezeugt sind. Der Über­ lieferungsbestand erklärt sich vermutlich so, dass Ammonios’ Platon-Interpreta­ tionen als weniger wichtig angesehen wurden als jene der Schule von Athen; um­ gekehrt haben Proklos’ Aristoteles-Kommentare im Vergleich zu denen des Ammonios kaum Spuren hinterlassen (Westerink 1990 [*35: 327]). Man hat auch vermutet, dass Ammonios in seiner Schule auf pagane theurgische Praktiken ver­ zichtet hat, wie sie in der von Proklos ererbten Tradition des iamblichischen Neu­ platonismus üblich gewesen sind (Sorabji 1990 [*1235: 12] und 2005 [*1236]; sein Student Olympiodoros [In Phaed. 8,2,1–20 Westerink] zeigt wiederum eine ge­ wisse Wertschätzung der Theurgie). Das mag insbesondere einen Verzicht auf die ausdrückliche Lehre orphischer Texte und der ‹Chaldäischen Orakel› bedeutet haben (Watts 2006 [*63: 224ff.]). Möglicherweise bestand der Inhalt der Verein­ barung jedoch auch nur im Verzicht auf Schulangriffe gegen Christen oder christ­ liche Positionen (Sorabji 1990 [*1235: 12]). Unabhängig davon, ob die sparsame

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§ 158. Ammonios Hermeiou (Bibl. 2161–2165)

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theologische Spekulation, gemessen an der Athener Neuplatonikerschule, nur dem wissenschaftlichen Naturell des Ammonios entsprach oder ob dies Teil der Vereinbarung mit dem Patriarchen war, hat Ammonios möglicherweise im Zuge dieser Vereinbarung vermehrt auch Christen ausgebildet und seine Schule zum Ort einer auch für Christen geeigneten philosophischen Allgemeinbildung ge­ macht, was etwa seine ausführliche Beschäftigung mit Logik, dem Propädeuti­ kum, erklärt (Praechter 1910 [*3: 152f.], Verbeke 1981 [*1320: 46]).

2. WERKE

1. Von Ammonios selbst veröffentlicht. – 2. Vorlesungsnachschriften seiner Schüler: 2.1. Unter seinem Namen veröffentlicht; 2.2. Unter dem Namen des Johannes Philoponos veröffentlicht; 2.3. Unter dem Namen des Asklepios veröffentlicht. – 3. Unsicher. – 4. Weitere Schriften.

1. Von Ammonios selbst veröffentlicht

‹Ammonii in Aristotelis ‘De interpreta­t ione’ commentarius› Ἀμμωνίου τοῦ Ἑρμείου ὑπόμνημα εἰς τὸ Περὶ ἑρμηνείας – ‹Kommentar des Ammonios Hermeiou zu ‘De interpretatione’› (CAG 4,5)

2. Vorlesungsnachschriften seiner Schüler

2.1. Unter seinem Namen veröffentlicht

‹Ammonii in Porphyrii ‘Isagogen’ sive V voces› Ἀμμωνίου Ἑρμείου ἐξήγησις τῶν πέντε φωνῶν – ‹Erläuterung des Ammonios Hermeiou zu den ‘Fünf Wörtern’› (CAG 4,3)

‹Ammonii in Aristotelis ‘Analyticorum priorum’ librum I commentarium› Σχόλια εἰς τὸ Α τῶν Προτέρων Ἀναλυτικῶν ἀπὸ φωνῆς Ἀμμωνίου – ‹Notizen zu Buch 1 der ‘Analytica priora’ nach dem mündlichen Vortrag des Ammonios› (CAG 4,6)

Teile des Kommentars sind in ihrer Echtheit umstritten, vgl. praef. 6, zitiert auch bei Blank 1996 [*1201].

2.2. Unter dem Namen des Johannes Philoponos veröffentlicht

‹Ammonii in Aristotelis ‘Categorias’ commentarius› Προλεγόμενα τῶν δέκα Κατηγοριῶν ἀπὸ φωνῆς Ἀμμονίου φιλοσόφου – ‹Vorbemerkungen zu den ‘Kategorien’ nach dem mündlichen Vortrag des Philosophen Ammonios› (CAG 4,4)

‹Philoponi (olim Ammonii) in Aristotelis ‘Categorias’ commentarium› Ἰωάννου τοῦ Φιλοπόνου σχόλια εἰς τὰς Κατηγορίας – ‹Notizen des Johannes Philoponos zu den ‘Kategorien’› (CAG 13,1)

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‹Ioannis Philoponi in Aristotelis ‘Analytica priora’ commentaria› Ἰωάννου Γραμματικοῦ Ἀλεξανδρέως εἰς τὸ πρῶτον τῶν Προτέρων Ἀναλυτικῶν σχολικαὶ ἀποσημειώσεις ἐκ τῶν συνουσιῶν Ἀμμωνίου τοῦ Ἑρμείου / Ἰωάννου Ἀλεξανδρέως σχόλια εἰς τὸ δεύτερον τῶν Προτέρων Ἀναλυτικῶν Ἀριστοτέλους – ‹Schulnotizen des Grammatikers Johannes aus Alexandrien aus dem Unterricht des Ammonios, Sohn des Hermeias, zu dem 1. Buch der ‘Analytica priora’› / ‹Notizen des Johannes aus Alexandrien zum 2. Buch der ‘Analytica priora’ des Aristoteles› (CAG 13,2) Der Kommentar zum zweiten Buch gilt als un­ echt, vgl. Wallies 1905 [*1390: VIf.]. ‹Ioannis Philoponi in Aristotelis ‘Analytica posteriora’ commentaria cum anonymo in librum II› Ἰωάννου Ἀλεξανδρέως σχολικαὶ ἀποσημειώσεις ἐκ τῶν συνουσιῶν Ἀμμωνίου τοῦ Ἑρμείου μετά τινων ἰδίων ἐπιστάσεων εἰς τὸ πρῶτον τῶν Ὑστέρων Ἀναλυτικῶν Ἀριστοτέλους / Ἀριστοτέλους Ἀναλυτικῶν Ὑστέρων δεύτερον – ‹Schulnotizen des Johannes aus Alexandrien aus dem Unterricht des Ammonios, Sohn des Hermeias, mit einigen eigenen Beobachtungen zum 1. Buch der ‘Analytica posteriora’ des Aristoteles / zum 2. Buch der ‘Analytica posteriora’ des Aristoteles› (CAG 13,3) Der Kommentar zum zweiten Buch ist unecht, vgl. Wallies 1909 [*1391: Vf.]. ‹Ioannis Philoponi in Aristotelis ‘Meteorologicorum’ librum primum commentarium› Ἰωάννου Γραμματικοῦ Ἀλεξανδρέως τῶν εἰς τὸ πρῶτον τῶν Μετεωρολογικῶν Ἀριστοτέλους ἐξηγητικῶν τῶν εἰς τὰ τρία τὸ πρῶτον – ‹Der erste Teil der Erläuterungen des Grammatikers Johannes aus Alexandrien zum ersten der drei Bücher der ‘Meteorologie’ des Aristoteles› (CAG 14,1) Erhalten ist nur der Kommentar zur ‹Meteoro­ logie› 1,1–12; der zu 1,13–14 fehlt. Der (vermutlich von einem späteren Herausgeber stammende) Titel dürfte auf Alexander von Aphrodisias ver­ weisen wollen, nach dem das vierte Buch der ‹Me­ teorologie› sachlich zu ‹De generatione et corrup­ tione› gehört, ohne ein Teil davon zu sein (Alex. In Meteor. 179,3–11; Olymp. In Meteor. 6,19–23). Je­ doch kommentiert Alexander das vierte Buch in der üblichen Reihenfolge der Bücher. Ammonios – und im Anschluss an ihn vermutlich Philoponos – argumentiert gegen Alexander und plädiert dafür, dass das vierte Buch genau an der richtigen Stelle steht (Olymp. In Meteor. 6,23–30).

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‹Ioannis Philoponi in Aristotelis libros ‘De generatione et corruptione’ commentaria› Ἰωάννου Γραμματικοῦ Ἀλεξανδρέως σχολικαὶ ἀποσημειώσεις ἐκ τῶν συνουσιῶν Ἀμμωνίου τοῦ Ἑρμείου μετά τινων ἰδίων ἐπιστάσεων εἰς τὸ πρῶτον / δεύτερον τῶν Περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς Ἀριστοτέλους – ‹Schulnotizen des Grammatikers Johannes aus Alexandrien aus dem Unterricht des Ammonios, Sohn des Hermeias, mit einigen eigenen Beobachtungen zum 1. und 2. Buch von ‘De generatione et corruptione’ des Aristoteles› (CAG 14,2)

‹Ioannis Philoponi in Aristotelis ‘De anima’ libros commentaria› Ἰωάννου Ἀλεξανδρέως εἰς τῆν Περὶ ψυχῆς Ἀριστοτέλους σχολικαὶ ἀποσημειώσεις ἐκ τῶν συνουσιῶν Ἀμμωνίου τοῦ Ἑρμείου μετά τινων ἰδίων ἐπιστάσεων – ‹Schulnotizen des Johannes aus Alexandrien aus dem Unterricht des Ammonios, Sohn des Hermeias, mit einigen eigenen Beobachtungen zu ‘De anima’ des Aristoteles› (CAG 15) Das dritte Buch stammt von Stephanos von By­ zanz, vgl. Hayduck 1897 [*1387: V]. ‹Ioannis Philoponi in Aristotelis ‘Physicorum’ libros tres priores commentaria› Ἰωάννου τοῦ Φιλοπόνου εἰς τὸ αʹ / ßʹ / γʹ τῆς Ἀριστοτέλους Φυσικῆς ἀκροάσεως – ‹Johannes Philoponos zu den ersten drei Büchern der ‘Physikvorlesung’ des Aristoteles› (CAG 16)

‹Iohannis Philoponi in ‘Physicorum’ IV (librum)› Ἰωάννου τοῦ Φιλοπόνου εἰς τὸ Δ τῆς Ἀριστοτέλους Φυσικῆς ἀκροάσεως – ‹Johannes Philoponos zu Buch vier der ‘Physikvorlesung’ des Aristoteles› (CAG 17)

‹Excerpta ex Ioannis Philoponi commentariis in ‘Physicorum’ libros V–VIII (Excerpta codicis Parisiensis 1853 in librum V–VIII, Excerpta codicis Veneti Marc. 227 in librum V–VIII› Τοῦ Φιλοπόνου Ἰωάννου εἰς τὸ ἐπίλοιπον τῆς Φυσικῆς ἀκροάσεως – ‹Johannes Philoponos zu den übrigen Büchern der ‘Physikvorlesung’ des Aristoteles (Buch V–VIII)› (CAG 17)

‹In Nicomachi ‘Arithmeticam introductionem’› Ἐξήγησις τοῦ Φιλοπόνου εἰς τὸ πρῶτον / δεύτερον τῶν εἰς δύο τῆς Νικομάχου τοῦ

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§ 158. Ammonios Hermeiou (Bibl. 2161–2165)

Γερασηνοῦ Ἀριθμητικῆς εἰσαγωγῆς – ‹Erläuterung des Grammatikers Johannes aus Alexan­ drien (des Philoponos) zum 1. und 2. Buch der ‘Einführung in die Arithmetik’ des Nikomachos›

2.3. Unter dem Namen des Asklepios veröffentlicht

‹Asclepii in ‘Metaphysicorum’ libros A–Z commentaria› Σχόλια εἰς τὸ μεῖζον αʹ / τὸ ἔλαττον αʹ / βʹ / γʹ / δʹ / εʹ / ζʹ τῆς Μετὰ τὰ Φυσικὰ Ἀριστοτέλους

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γενόμενα ὑπὸ Ἀσκληπιοῦ ἀπὸ φωνῆς Ἀμμωνίου τοῦ Ἑρμείου – ‹Notizen des Asklepios zu den Büchern αʹ – ζʹ der ‘Metaphysik’ des Aristoteles nach dem mündlichen Vortrag des Ammonios, Sohn des Hermeias› (CAG 6,2)

‹Commentaria in Nicomachi Geraseni Pythagorei ‘Introductionem arithmeticam’› Ἀσκληπιοῦ φιλοσόφου Τραλλιανοῦ εἰς τὸ πρῶτον / δεύτερον βιβλίον τῆς Νικομάχου Ἀριθμητικῆς εἰσαγωγῆς σχόλια – ‹Notizen des Philosophen Asklepios von Tralleis zum 1. und 2. Buch der ‘Einführung in die Arithmetik’ des Nikomachos›

3. Unsicher ‹Abhandlung zum ‘Astrolabium’› (vgl. Simpl. In Cael. 462,20ff.).

4. Weitere Schriften Bezeugt sind drei Monographien (μονόβιβλοι): ‹Abhandlung zu ‘Phaidon’ 69d4–6› (‹Verteidi­ gung gegen den Skeptizismus›; Olymp. In Phaed. 8,17,6–7 Westerink). Περὶ ὑποθετικῶν συλλογισμῶν ἐκ τοῦ μονο­ βίβλου Ἀμμωνίου – ‹Über hypothetische Syllogis­ men› (Fragment in Ammon. In An. pr. 67,32–69,28)

‹Über die Idee Gottes bei Aristoteles› (Simpl. In Cael. 271,13–21; In Phys. 1363,8–12). Bezeugt ist ferner ein Kommentar von Ammo­ nios oder einem seiner Schüler zu ‹De caelo› (vgl. Zeller 51892 [*1258: 830 Anm. 1] und Rashed 2007 [*1268]).

3. LEHRE

Vorbemerkung: Ammonios als Kommentator. – 1. Logik: 1.1. ‹Kategorien›; 1.2. ‹De interpretatione›; 1.3. Syllogistik; 1.4. Wissenschaftstheorie. – 2. Psychologie. – 3. Naturphilosophie. – 4. Metaphysik und Theologie.

Vorbemerkung: Ammonios als Kommentator Die größte Schwierigkeit im Umgang mit Ammonios und seiner Schule ist die Tatsache, dass von Ammonios nur ein einziger von ihm selbst verfasster Kommen­ tar erhalten ist (zu ‹De interpretatione›). Ansonsten haben wir lediglich Vorle­ sungsnachschriften aus seinem Schülerkreis (zum Unterschied von «Kommentar»,

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ὑπόμνημα, und «Vorlesungsnachschrift», σχόλιον, vgl. Lamberz 1987 [*638]). Diese Nachschriften tragen den Titel ‹Notizen nach dem mündlichen Vortrag› (σχόλια ἀπὸ φωνῆς; zur ἀπὸ φωνῆς-Praxis der neuplatonischen Kommentatoren vgl. Richard 1950 [*1259: 198f.]), bei Philoponos ‹Schulnotizen aus dem Unter­ richt des Ammonios, Sohn des Hermeias› (σχολικαὶ ἀποσημειώσεις ἐκ τῶν συνουσιῶν Ἀμμωνίου τοῦ Ἑρμείου). Dieser Zusatz fehlt im Titel von Philoponos’ Kommentaren zu den ‹Kategorien›, zur ‹Physik› und zur ‹Meteorologie›; bei sei­ nen Kommentaren zu den ‹Analytica posteriora›, zu ‹De generatione et corrup­ tione› und zu ‹De anima› ist die Bemerkung «mit einigen eigenen Beobachtun­ gen» (μετά τινων ἰδίων ἐπιστάσεων) angefügt. Die Länge der Abschnitte in den Vorlesungsnachschriften sowie in den ausgearbeiteten eigenen Notizen des Leh­ rers sind bestimmt durch den Vorlesungsrhythmus von etwa einer Stunde: Zu­ nächst wird der zu interpretierende Platon- bzw. Aristoteles-Text als Lemma voll­ ständig oder abgekürzt wiedergegeben, danach folgen zuerst allgemeine sachliche Erklärungen (θεωρία), dann sprachliche Erläuterungen (λέξις; zu dieser Praxis am Beispiel von Proklos vgl. Festugière 1963 [*568]; allgemein I. Hadot 2002 [*1266: 184f.]). Auch Ammonios las in der Tradition des Iamblichos zunächst zwei bis drei Jahre Aristoteles, vor allem die Werke des ‹Organon›, dann dessen Schrif­ ten zur Ethik, Physik, Mathematik und Theologie (Ammon. In Cat. 6,17–20); im Anschluss daran folgte eine kanonische Reihe von zwölf platonischen Dialogen mit dem ‹Timaios› und dem ‹Parmenides› als Abschluss (Sorabji 1990 [*1235: 5], Watts 2006 [*63: 226]). Um die Frage nach der einzelnen Philosophenpersönlich­ keit oder dem Lehrzusammenhang der Schule von Ammonios über Asklepios, Philoponos und Olympiodoros (Simplikios hat zwar bei Ammonios studiert, ist aber noch vor 529 nach Athen übergesiedelt und wird daher zur Athener Schule gerechnet) bis hin zu den ‘Enkel-Schülern’ Elias, David, Ps.-Elias und Stephanos klar und eindeutig beantworten zu können, wäre eine Untersuchung vonnöten, welche die Methoden und Lehrmeinungen der Schule systematisch zusammen­ stellt und insbesondere die Eigenart der Vorlesungsnachschriften im Detail zu be­ stimmen versucht, indem etwa eine klare Abgrenzung zwischen der Nachschrift und dem möglichen eigenen Beitrag des Bearbeiters vorgenommen wird (eine kurze Übersicht über den Fortgang der Kommentatorentradition in Alexandrien von Olympiodoros bis Stephanos gibt Westerink 1990 [*35: 328–341]; zu den for­ malen Charakteristika der Kommentare der Ammonios-Schule vgl. D’Ancona Costa 2002 [*1265: 216–223]). Erste Untersuchungen in diese Richtung haben Ver­ rycken 1990 [*1181] und Luna 2001 [*202] zu Asklepios’ ‹Metaphysik›-Kommentar unternommen (Verryckens Arbeiten zu Philoponos’ Kommentaren und seine Ein­ teilung in einen Ammonios treuen Redaktor ‘Philoponos 1’ und einen eigenstän­ digen christlichen Theoretiker ‘Philoponos 2’ nach 529 ist umstritten, vgl. unten zu Philoponos). Weitergehende Untersuchungen zur gesamten Schule müssten da­ rauf aufbauen. Ein weiteres Problem bei der Rekonstruktion der Lehrmeinungen des Ammo­ nios besteht darin, dass von ihm lediglich Kommentare zu Werken des Aristote­ les erhalten sind, in denen neuplatonische Thesen nur begrenzt zum Tragen kom­ men können, und dass er oftmals von seinem Lehrer Proklos abhängt (z. B.

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Ammon. In Int. 1,6–11; In An. pr. 43,30f. mit Verweis auf Proklos’ ‘Schulkommen­ tar’ zu den ‹Analytica priora›), dessen Aristoteles-Werke nicht erhalten sind und daher zum Vergleich fehlen. Nach Elias (In Cat. 107,24–27) geht auf Proklos’ Συνανάγνωσις (‹Gemeinsame Lektüre›) die erstmals bei Ammonios erhaltene ka­ nonische Liste von zehn Fragen zurück, die zur Vorbereitung des Aristoteles-Stu­ diums gestellt wurden, nämlich zum Beispiel über die Einteilung aller Aristote­ les-Schriften, ihren Nutzen, Stil und die Dunkelheit des Autors und über die notwendigen Voraussetzungen für die Lektüre (Ammon. In Cat. 1,3–12; zur aus­ führlichen Beantwortung der Fragen in Simpl. In Cat. 3,18–9,3 vgl. den Kommen­ tar von I. Hadot 1990 [*1632], außerdem Westerink 1990 [*35: 342f.], I. Hadot 1991 [*1263] und 2002 [*1266: 191ff.]). Während im späteren Neuplatonismus ausdrück­ lich nach der Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles gesucht wird (z. B. Simpl. In Cat. 7,31f.), fordert Ammonios vom Interpreten Textkenntnis und hermeneutische Besonnenheit und nennt als Ziel, nach der Darlegung der Auto­ renintention die sachliche Wahrheit in den philosophischen Aussagen zu prüfen, wobei der Interpret in jedem Fall «die Wahrheit dem Aristoteles vorziehen» müsse (Ammon. In Cat. 8,11–19). In seiner interpretatorischen Praxis arbeitet er aller­ dings selbst auf die Übereinstimmung von Platon und Aristoteles hin (Ammon. In Int. 39,11f.), etwa wenn er behauptet, dass auch Aristoteles die platonischen Ideen akzeptierte, zumindest als Logoi im göttlichen Intellekt (Askl. In Metaph. 69,17–27; 71,27ff.; vgl. dazu ausführlich Gerson 2005 [*774: 223–228]), und dass diese Ideen ursächlich verantwortlich für die anfangslose Existenz des physikali­ schen Kosmos seien (vgl. Sorabji 1990 [*1235: 3f.]). Das explizite Ziel der Exegese besteht nach Ammonios darin, «zum gemeinsamen Ursprung von allem (τὴν κοινὴν ἁπάντων ἀρχήν) hinaufgeführt zu werden und zu erkennen, dass dieser eins ist, unkörperlich, unteilbar, unbeschränkt, unbegrenzt, unendlich mächtig (ἀπειροδύναμος), das Gutsein an sich (αὐτοαγαθότης)» (Ammon. In Cat. 6,9–16), d. h. das neuplatonische Eine. Um diese Einheit zu erreichen, muss man nach Am­ monios das System der Philosophie in der Reihenfolge ihrer Teile durchgehen und keinen davon auslassen oder überspringen, d. h. zuerst Ethik, dann Physik und Mathematik und schließlich Theologie studieren (Ammon. In Cat. 6,17–20). 1. Logik Die Logik findet sich in den Kommentaren zu Aristoteles’ ‹Organon›, ein Aus­ druck, der nicht auf Aristoteles selbst zurückgeht, sondern seit der Werkausgabe des Andronikos von Rhodos die ‹Kategorien›, ‹De interpretatione›, die ‹Analyti­ ken› und die ‹Topik› mit den ‹Sophistischen Widerlegungen›, seit Simplikios auch die ‹Rhetorik› und die ‹Poetik› zu einem Werk mit dieser Bezeichnung zusam­ menfasst. Vorangestellt ist den alexandrinischen Kommentaren zum ‹Organon› ein Kommentar zu Porphyrios’ ‹Isagoge› (‹Einführung›), in der die Grundbegriffe Gattung, Art, Differenz, Proprium und Akzidens erklärt werden. Seit Porphyrios macht die Kommentierung des aristotelischen ‹Organon› einen Großteil der neu­ platonischen Kommentartätigkeit aus, da die aristotelische Logik als Einführung

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ins System der Philosophie betrachtet wurde. Dabei verstehen die Kommentato­ ren unter ‘System’ keine vollständige Deduktion aus einigen Axiomen, sondern eine dihäretische Aufgliederung eines Gebiets. Das ‘System der Logik’ ergibt sich daher als fortschreitende Zusammensetzung, beginnend mit den kleinsten bedeu­ tungstragenden Einheiten der Sprache, den Wörtern, über die «erste Synthesis» von Subjekts- und Prädikatswort im Satz bis hin zu deren «Verbindung» (συλλογή) im Syllogismus bzw. Beweis, was der Reihenfolge der aristotelischen Schriften des ‹Organon› entspricht (Ammon. In An. pr. 1,4–7; 4,36–39; Philop. In An. pr. 4,30– 35,14; Lee 1984 [*1278: 25–37]). Dieser Aufbau der Logik des aristotelischen ‹Or­ ganon› ist der Vorläufer der Abfolge der traditionellen Logik aus Begriffs-, Ur­ teils- und Schlusslehre. 1.1. ‹Kategorien› Mit Ammonios’ Kommentar der aristotelischen ‹Kategorien›-Schrift, mit der das ‹Organon› traditionell beginnt, setzt eine eigene Kommentarlinie ein, die von Philoponos über Olympiodoros bis zu David (Elias) reicht (eine andere, von Por­ phyrios herstammende Kommentatorenfamilie umfasst Dexippos, Boethius und Simplikios; vgl. Luna 2001 [*1654: 301f., 378–380]; detailliert zu den jeweiligen Ge­ meinsamkeiten und Unterschieden der Kommentare zu den Kapiteln 2 bis 4 vgl. Luna 2001 [*1654: 302–381, 525–564, 823–867]). Zentral ist für die Kommentato­ ren zunächst die Bestimmung des «Aussageziels» (σκοπός) einer Schrift. Nach Am­ monios sind der Skopos der ‹Kategorien› nicht die Bestandteile des Aussagesatzes, «Nomen» (ὄνομα) und «Prädikatsausdruck» (ῥῆμα), sondern «die erste Setzung der einfachen Laute, die einfache Sachverhalte durch die dazwischen angeordne­ ten einfachen Gedanken bezeichnen» (περὶ τῆς πρώτης θέσεως τῶν ἁπλῶν φωνῶν σημαινουσῶν ἁπλᾶ πράγματα διὰ μέσων ἁπλῶν νοημάτων: Ammon. In Cat. 11,17– 12,1), eine Formel, die auf Iamblichos zurückgehen soll (Philop. In Cat. 9,12–15). Ammonios (In Cat. 9,18–10,7) und Philoponos (In Cat. 9,16–28) sind hierin ganz parallel, während Simplikios mit Porphyrios die «einfachen Laute, insofern als sie bedeutsam sind» (Simpl. In Cat. 10,21–23; Porph. In Cat. 58,5–8), betont und den gedanklichen Aspekt zurückstellt (Thiel 2004 [*1516: 20–22]). Andere kursierende Erklärungen, die den Skopos ausschließlich grammatikalisch, epistemologisch oder ontologisch bestimmen und den Kommentatoren Alexander, Porphyrios und Eustathios zugewiesen werden (vgl. Ammon. In Cat. 8,21–29,11; Philop. In Cat. 8,29–9,12; Simpl. In Cat. 9,8–10,19; Thiel 2004 [*1516: 13–17]), sind nach Ammo­ nios einseitig, aber miteinander vereinbar (Ammon. In Cat. 9,12–16). Ein Kernstück der Unterscheidung zwischen Platonismus und Aristotelismus ist die Ideen- und die Substanzenlehre. Aristoteles nimmt in seiner ‹Kategorien›Schrift eine erste und eine zweite Substanz an (Arist. Cat. 5, 2a11–19). Für Am­ monios stellt sich die Frage, warum von Aristoteles die «partikulare» (μερική) Substanz die erste und die «allgemeine» (καθόλου) die zweite genannt wird, wo doch das Allgemeine «ehrwürdiger» (τιμιώτερα) sei (Ammon. In Cat. 36,2–5). Ammo­ nios erklärt diese Benennung erkenntnistheoretisch mit der aristotelischen Unter­ scheidung des «von Natur Früheren» (φύσει πρότερα) und des «für uns Früheren»

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(ἡμῖν πρότερα): Da das der Sache nach Frühere für uns später erkennbar und das für uns früher Erkennbare der Sache nach später ist, ist die individuelle Substanz zwar für uns früher erkennbar, der Sache nach aber später; sie wird also als erste Substanz im Hinblick auf ihre erkenntnistheoretische Priorität bezeichnet, wäh­ rend die sie konstituierende allgemeine Art bzw. Gattung der Sache nach früher ist und erst durch den Aufstieg von den individuellen Substanzen erkennbar ist (Ammon. In Cat. 36,5–13; In Isag. 97,1–8). Ammonios sieht ein Indiz zugunsten seiner Interpretation in Aristoteles’ Formulierung, wonach die individuelle Sub­ stanz Substanz «im eigentlichsten Sinne, zuallererst und am meisten genannt wird» (ἡ κυριώτατα καὶ πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη: Arist. Cat. 5, 2a11). Aristoteles habe es bewusst vermieden, «ist» zu sagen, so dass nach Ammonios das Charak­ teristikum der beiden Substanzen folgendermaßen ist: Die erste Substanz wird «nicht von einem gewissen Substrat ausgesagt», die «wirklich (ὄντως) erste Sub­ stanz, nämlich die allgemeine Substanz, ist gemäß einem Substrat» (Ammon. In Cat. 36,13–18). Damit erhält das Allgemeine den Vorrang vor dem Besonderen und die ‹Kategorien›-Schrift eine platonisierende Wendung, die sich speziell gegen den Aristotelismus des Alexander von Aphrodisias richtet, welcher der Einzelsubstanz den Vorrang vor dem Allgemeinen einräumt (Kremer 1961 [*1178: 56–61, 151f.] und 1961–1962 [*1329: 60f.], auch Tempelis 1998 [*1182: 93–96]). Das Allgemeine der zweiten Substanz entspricht nicht einem begrifflichen Ab­ straktionsprodukt, sondern der Form in den konkreten Einzeldingen: Art und Gattung bezeichnen eine «Gemeinsamkeit und Sammlung» (κοινωνίαν καὶ συναγωγήν) von Einzeldingen und – mit Aristoteles gesprochen (Arist. Cat. 5, 3b20) – eine «Qualität hinsichtlich der Substanz» (περὶ οὐσίαν τὸ ποῖον: Ammon. In Cat. 41,5–11). Das Allgemeine wird von Ammonios, aber auch von allen seinen Schülern dreifach verstanden: 1) als die (platonischen) Ideen im Geist Gottes bzw. des Demiurgen (τὰ πρὸ τῶν πολλῶν), nach denen als Urbildern der Demiurg die sinnliche Welt (mundus sensibilis) hervorbringt; 2) als die (aristotelischen) For­ men in den vielen Einzeldingen (τὰ ἐν τοῖς πολλοῖς), und 3) als die (aristoteli­ schen) Allgemeinbegriffe im menschlichen Geist, die jeweils das gemeinsame Wesen vieler Einzelsubstanzen erkennen (τὰ ἐπὶ τοῖς πολλοῖς; Ammon. In Isag. 41,10–42,26; 68,25–69,11). Diese Unterteilung findet sich schon bei Proklos (Prokl. In Euc. 1,50,16–51,20), der sie wiederum von seinem Lehrer Syrianos hat, der zwischen den aristotelischen Begriffen und den platonischen Ideen ‘psychi­ sche Formen’ als Mittelglied ansetzte (vgl. Syr. In Metaph. 163,3–8; de Libera 1996 [*1346: 105–108]; nach Tempelis 1998 [*1182: 72–74] geht diese Einteilung auf Pro­ klos’ Einteilung des Verhältnisses von ὅλον, «Ganzes», und μέρος, «Teil», zurück, z. B. Prokl. El. theol. 67, 64,1–14 Dodds, und wird von der gesamten AmmoniosSchule vertreten, z. B. Simpl. In Cat. 69,19–70,30; 82,1–83,29; Philop. In An. po. 2,435,28–30; In Phys. 9,6–19,9; vgl. Benakis 1981 [*1276: 84], Lloyd 1981 [*1277: 62–66], Thiel 2004 [*1516: 30–58]). Dabei weist Ammonios diese drei Arten des Allgemeinen verschiedenen Wissenschaften zu: die Ideen der Theologie, die For­ men den Dingen der Physik und die Begriffe der Logik (Ammon. In Isag. 43,25– 45,15; vgl. de Libera 1996 [*1346: 105]). Die Ideen werden verstanden als das Wesen der Sinnesgegenstände und Ursache ihrer Ewigkeit und Dauer (Askl. In

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Metaph. 90,6–9) sowie als «schöpferische Prinzipien» (λόγοι δημιουργικοί), die von der Einheit des höchsten Prinzips ausgehen, alles erkennbar machen und alles hervorbringen (Askl. In Metaph. 44,32f.; 48,5–7; 81,2–4; vgl. ausführlicher Tem­ pelis 1998 [*1182: 83–89]). Ammonios meint, anders als Aristoteles (Cat. 5, 2b5– 22), dass das Allgemeine nicht der Einzelsubstanzen zu seiner Existenz bedarf; es brauche sie nur, um von ihnen ausgesagt zu werden (Ammon. In Cat. 40,19–21; Philop. In Cat. 57,7f.). Während die Einzelsubstanzen für die Akzidentien «Seins­ fundament» (πρὸς ὕπαρξιν) sind, sind sie für die allgemeinen Substanzen das «Aussagesubjekt» (πρὸς κατηγορίαν; Philop. In Cat. 60,12–14). Daraus folgt die von allen Kommentatoren geteilte Lehre, dass das Allgemeine nicht aufgehoben wird, wenn das Besondere aufgehoben wird, aber dass mit der Aufhebung des All­ gemeinen das Besondere aufgehoben wird (Ammon. In Isag. 120,15–20; Philop. In Cat. 53,28–30; Simpl. In Cat. 84,12–14); gemeint sind mit dem Allgemeinen hierbei nicht die Ideen in Gott, sondern die Ideen in den Dingen und das begriff­ liche Allgemeine. Ammonios’ Interpretation des Allgemeinen bedeutet also einen Universalienrealismus (Kremer 1961–1962 [*1329: 51, 62]). Ein weiteres Beispiel für Ammonios’ Art der Harmonisierung von Platon und Aristoteles ist die Einordnung der Differenz in das Kategorienschema. Problema­ tisch ist diese, da bei Aristoteles unklar ist, ob sie eine Substanz ist oder nicht, so dass sie eine Eigenschaft oder ein Akzidens wäre: Ammonios hält die Antworten von Porphyrios (Differenz als «Wesenseigenschaft», ποιότης οὐσιώδης, In Cat. 95,19) und von Dexippos und Simplikios (Differenz als ein «Mittleres», μέσον, zwischen Eigenschaft und Substanz, Dexipp. In. Cat. 49,11–19 und Simpl. In Cat. 99,3–9) für einen gut gedachten, aber falschen Ansatz, da die Differenz so unter keine der vorhandenen Kategorien eingeordnet werden könnte, ja vielleicht sogar zu einer elften Kategorie würde. Philoponos (In Cat. 64,22–66,12) teilt Ammo­ nios’ Kritik und bestimmt die Differenz als Substanz, weil sie die Art «vervoll­ ständigt» (συμπληρωτικὰς […] εἶναι) und von ihr «wesentlich» bzw. «substanziell prädiziert wird» (οὐσιωδῶς […] κατηγορεῖσθαι: Philop. In Cat. 66,13–25; nach Porph. In Cat. 95,22–35 sind solche Eigenschaften «vervollständigend» und «sub­ stanziell», bei deren Verlust ihr Substrat zerstört wird). Während für die Peripate­ tiker die Differenzen in der Gattung nur potentiell existieren können, weil kon­ träre Gegenteile demselben Gegenstand nicht gleichzeitig aktual zukommen können (Porph. Isag. 10,22–11,6; Ammon. In Isag. 102,3–103,8), und sie für die Platoniker aktual in der Gattung sind, da Differenzen keine konträren Gegenteile sind und sich daher nicht wechselseitig aufheben (Ammon. In Isag. 103,9–20), ver­ tritt Ammonios eine mittlere Position, wonach potentiell existierende Differen­ zen zu den Formen in den Dingen (τὰ ἐν τοῖς πολλοῖς) gehören und aktual exis­ tierende Differenzen zu den an sich seienden Ideen vor der Vielheit (τὰ πρὸ τῶν πολλῶν: Ammon. In Isag. 104,27–31). 1.2. ‹De interpretatione› Ammonios’ Kommentar zu ‹De interpretatione›, die einzige von ihm selbst he­ rausgegebene Schrift, gehört zur frühen Periode in Ammonios’ Schaffen (Verry­

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cken 1990 [*1181: 212]). Quellen für Ammonios sind vermutlich die verloren ge­ gangenen Kommentare von Alexander von Aphrodisias, Porphyrios, Iamblichos, Syrianos und Proklos (Tarán 1978 [*1342: VIf.], Weidemann 22002 [*1293: 72]). Auf die Erinnerung an Proklos’ Kommentar von ‹De interpretatione›, der heute verloren ist, stützt Ammonios ausdrücklich sein eigenes Werk (Ammon. In Int. 1,6–11), so dass es durchaus wahrscheinlich ist, dass Ammonios in derselben Weise Vorlesungsnotizen von Proklos revidiert, ergänzt und unter eigenem Namen her­ ausgegeben hat, wie es schon Proklos mit Plutarchs ‹Phaidon›-Vorlesung getan haben soll (Marin. Vit. Procl. 12) und Philoponos mit einigen Vorlesungen des Ammonios getan hat (Blank 1996 [*1201: 3]). Für uns greifbar sind einige Ähn­ lichkeiten zwischen Proklos’ Kommentar zu Platons ‹Kratylos› und Ammonios’ ‹De interpretatione›-Kommentar (vgl. dazu Sheppard 1987 [*1281: 141–149], van den Berg 2008 [*823: 201–205]). Die Hauptquelle zur Ergänzung von Proklos dürfte für Ammonios Porphyrios gewesen sein (Blank 1996 [*1201: 3]). Die neuplatonische Inspiration der Schrift, die dem «Satz» (λόγος) und seinen Bestandteilen gewidmet ist (zur Einteilung der Schrift durch Ammonios in fünf κεφάλαια oder τμήματα vgl. Ammon. In Int. 7,15–8,23), wird schon bei der Sprachtheorie deutlich. Die aristotelische Unterscheidung von «gesprochenen Lauten» (φωναί), «psychischen Zuständen» (παθήματα τῆς ψυχῆς) – für Ammo­ nios mit Blick auf die Satzwahrheit identisch mit den «Gedanken» (vοήματα) – und realen «Gegenständen» (πράγματα; Arist. Int. 1, 16a3–8) interpretiert Am­ monios vor dem Hintergrund der drei neuplatonischen Hypostasen Seele, Geist, Gott, da die Dinge von Gott, die Gedanken von den Intellekten und die Laute von der rationalen, unkörperlichen Seele verursacht seien und durch sie subsistierten (Ammon. In Int. 24,24–29). Hinsichtlich der Sprachentstehung vertritt Ammonios einen (aristotelischen) Konventionalismus: Zwar ist es die Natur, die den Men­ schen die «Stimme» (φωνή) gegeben hat, damit sie einander ihre «Gedanken» (νοήματα) mitteilen können; doch die einzelne Zuordnung eines Wortes zu einem Gegenstand geschieht so, dass sie «miteinander eine Übereinkunft treffen» (συν­ έθεντο πρὸς ἀλλήλους; Ammon. In Cat. 11,8–14; In Int. 38,26–28; 63,7–18). Wäh­ rend Proklos Aristoteles’ Widerspruch zu Platons Sprachtheorie (Crat. 386dff.) kritisiert (Prokl. In Crat. 16,28–17,1), möchte Ammonios offenbar die Überein­ stimmung zwischen beiden herstellen, indem er verschiedene Bedeutungen von «Natur» und «Übereinkunft» differenziert (Ammon. In Int. 34,17–22; vgl. Shepp­ ard 1987 [*1281: 147ff.], Blank 1996 [*1201: 6]). Trotz der ausdrücklichen Ver­ pflichtung auf Proklos wird dessen Theorie von der Natürlichkeit der Namen der Götter oder einiger von den Göttern gegebener Namen, die vor allem in der The­ urgie ihre Wirkung entfalten (Prokl. In Crat. 51–52; 71), bei Ammonios nicht er­ wähnt. Dieses Verschweigen eines wichtigen Elements der proklischen Sprachthe­ orie wurde als Konzession den Christen gegenüber erklärt (Sorabji 2005 [*1298]) bzw. als gravierende Meinungsverschiedenheit zwischen Ammonios und seinem Lehrer (van den Berg 2004 [*1297]). Möglich ist auch, dass Ammonios die gött­ lichen Namen nicht thematisiert, weil der von Ammonios’ kommentierte Text kei­ nen Ansatzpunkt für eine solche Theorie bietet: ‹De interpretatione› ist für Am­ monios einem Teilgebiet der Logik gewidmet, nämlich den «einfachen Sätzen, die

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aus der Verbindung der einfachen Laute gebildet werden» und die als «Prämis­ sen» (προτάσεις) in Syllogismen Verwendung finden, während die «einfachen Laute», denen die «Namen» entsprechen, in den ‹Kategorien› behandelt werden (Ammon. In Int. 1,24–2,9). Ein wichtiger Gegenstand von ‹De interpretatione› ist die Theorie der Wahrheit. Die Träger von Wahrheit und Falschheit sind für Ammonios – mit Aristoteles (Int. 1, 16a9–16) – die zusammengesetzten Gedanken und der wahre oder falsche «Aus­ sagesatz» (ἀποφαντικὸς λόγος), nicht die einfachen Gedanken bzw. die einfachen Wörter Nomen und Verb, die weder wahr noch falsch sind (Ammon. In Int. 18,2– 12; 26,12–29,28; 56,23–32). Der Begriff einer einfachen, noetischen Wahrheit wird nicht weiter berücksichtigt, aber zu dessen Behandlung auf die aristotelische Theo­ logie in ‹Metaphysik› 12 und auf ‹De anima› 3 verwiesen (Ammon. In Int. 27,28– 33). Es ist gut möglich, dass Ammonios eine Harmonisierung von Platon und Aris­ toteles hinsichtlich der Theorie der Wahrheit vor Augen hat (vgl. Blank 1996 [*1201: 6]); diese spielt allerdings im ‹De interpretatione›-Kommentar aufgrund des spe­ zifischen Gegenstands des Textes, des Aussagesatzes, keine weitere Rolle. Neben dem Aussagesatz gibt es vier weitere «Äußerungsformen» (εἴδη λόγου) – «Anru­ fung» (κλητικός), «Befehl» (προστακτικός), «Frage» (ἐρωτηματι­κός), «Bitte» (εὐκτικός; Ammon. In Int. 2,9–25); diese Einteilung ist parallel zur stoischen Ein­ teilung der «vollständigen Lekta» (λεκτὰ αὐτοτελῆ, vgl. Ammon. In Int. 2,26–3,6 mit Schenkeveld 1984 [*1279: 294–309]), die allerdings keine Träger von Wahrheit und Falschheit sein können, weil Zusammensetzung und Trennung «zukommend» (ὑπαρκτικήν) sein müssen (Ammon. In Int. 27,12–14). Bestandteile des Aussage­ satzes sind ausschließlich Nomen und Verb, weil sie die Zusammensetzung und Trennung herstellen; Konjunktionen, Artikel, Präpositionen oder Adverbien sind Bestandteile des «sprachlichen Ausdrucks» (λέξις), nicht des «Satzes» (λόγος), weil keine Kombination aus ihnen einen Satz ergibt (Ammon. In Int. 12,16–13,9). Die Bedeutung von Sätzen beruht primär auf der semantischen Relation zu den Ge­ danken und diese wiederum auf einer Ähnlichkeitsrelation zu den Gegenständen (Arist. Int. 1, 16a3–8), so dass auch die Wahrheit von Sätzen indirekt auf einer Ähnlichkeitsrelation zu den Gegenständen beruht: Ein «Satz» (λόγος), der zwar in verschiedenen «Ausdrucksweisen» (λέξεις) ausgesagt wird, dessen Identität aber durch die Kombination von Nomen und Verb bzw. Subjekt und Prädikat eindeutig feststeht (vgl. Ammon. In Int. 12,30–13,18), ist hinsichtlich seiner Wahrheit eindeu­ tig bestimmt durch die Ähnlichkeit von Satz, Gedanke und Gegenstand (Seel 2001 [*1290: 215–219]). «Nicht der Satz ist für den Gegenstand Ursache des Seins, son­ dern das Bestehen des Gegenstands (ἡ τοῦ πράγματος ὕπαρξις) ist die Ursache dafür, dass der Satz wahr ist» (Ammon. In Int. 149,27f.). Wahrheit ist damit die Übereinstimmung eines Satzes über das Bestehen eines Sachverhalts mit dem ent­ sprechenden Sachverhalt, Falschheit entsprechend die Nicht-Übereinstimmung (Ammon. In Int. 81,13–83,2; vgl. Seel 2001 [*1290: 227–233]). Viel diskutiert sind die sogenannten ‘contingentia futura’ im 9. Kapitel von Aristoteles’ ‹De interpretatione›, eine Diskussion, zu der Ammonios einen ent­ scheidenden Beitrag geleistet hat (vgl. zu Arist. Int. 9 den Kommentar von Weide­ mann 22002 [*1293: 223–328, zu Ammonios bes. 303ff.]). Hier geht es um die

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Frage, ob einer singulären Aussage über ein zukünftiges, kontingentes Ereignis bereits in der Gegenwart ein Wahrheitswert zugewiesen werden kann. Die Aussage «Morgen wird es eine Seeschlacht geben» wird nach der ‘Standardinterpretation’ so verstanden, dass die Aussage weder wahr noch falsch ist, bevor das Ereignis ein­ getreten sein wird, d. h. bevor der morgige Tag vergangen ist – eine Aristoteles-­ Interpretation, die durchaus umstritten ist (Literaturübersicht hierzu vgl. Hasna­ oui 2003 [*750: 165–173]). Umstritten ist auch, ob Ammonios diese tradi­tionelle Interpretation vertritt oder nicht (pro z. B. Frede 1985 [*1280: 42–45, 75], contra z. B. Sorabji 1980 [*1275: 92f.], Mignucci 1996 [*1286] und 2001 [*1288], Seel 2001 [*1291]). Ammonios’ Lösung des Problems der ‘contingentia futura’ beruht auf der Unterscheidung zwischen einem bestimmten und einem unbestimmten Wahrheits­ wert: Während einer Aussage über ein gegenwärtiges oder vergangenes Ereignis ein bestimmter Wahrheitswert zugewiesen werden kann, ist es für Aussagen über die Zukunft nicht möglich, zu sagen, «welche von ihnen auf bestimmte Weise (ὡρισμένως) wahr und welche falsch sein werden, da sich der Sachverhalt, bevor er sich nicht ereignet hat, sowohl ereignen als auch nicht ereignen kann» (Ammon. In Int. 130,20–26). Die Wahrheitswerte im ersten Fall sind also bestimmt und im zwei­ ten Fall «unbestimmt» (ἀορίστως; Ammon. In Int. 131,2–4). Unklar ist, ob Ammo­ nios mit dieser Differenzierung einen Unterschied zwischen gegenwärtig festste­ henden und erst zukünftigen Wahrheitswerten machen möchte oder zwischen einer notwendigen, kausal determinierten Wahrheit und einer bloßen Wahrheit ohne Notwendigkeit (Weidemann 22002 [*1293: 304], Blank 2005 [*1251]). In der Sekun­ därliteratur wird die Unterscheidung von bestimmtem und unbestimmtem Wahr­ heitswert insbesondere im Hinblick auf die Gültigkeit des Bivalenzprinzips ange­ sichts zukunftsbezogener Aussagen diskutiert (nach Frede 1985 [*1280: 43] bedeutet der unbestimmte Wahrheitswert, dass Ammonios Ausnahmen vom Biva­ lenzprinzip zugelassen habe, nach Sorabji 1980 [*1275: 92f.] und 1998 [*1202: 8ff.], Mignucci 1996 [*1286] und 2001 [*1288] und Seel 2001 [*1291] nicht). Die Inter­ pretation der ‘contingentia futura’ ist für Ammonios insbesondere relevant für die Frage nach der Vereinbarkeit der menschlichen Willensfreiheit, die an die Unbe­ stimmtheit der Zukunft gebunden ist, mit dem notwendigen Wissen der Götter, das auch zukünftige kontingente Ereignisse «auf bestimmte Weise» weiß (Ammon. In Int. 135,1f.; 136,1–4; vgl. Tempelis 1998 [*1182: 124–133]). Mit Iamblichos nimmt Ammonios an, dass die Art des Wissens nicht vom erkannten Objekt, sondern vom erkennenden Subjekt bestimmt wird. Daher haben die Götter ihrer eigenen Natur gemäß auch über zukünftige, kontingente Ereignisse bestimmtes Wissen, während diese selbst hinsichtlich ihres Eintretens und Erkennens unbestimmt sind (Ammon. In Int. 136,115). Daher gibt es für die Götter keine Vergangenheit und Zukunft, sondern nur Ewigkeit, und entsprechend erkennen sie auch die Zukunft auf ewige Weise (Ammon. In Int. 136,1523). 1.3. Syllogistik Der einzige antike Kommentar zu den ‹Analytica priora›, der vollständig über­ liefert ist, stammt von Philoponos und ist eine Nachschrift der Vorlesungen des

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Ammonios, wobei der Kommentar zum zweiten Buch vermutlich unecht ist (vgl. Wallies 1905 [*1390: VIf. praef.] und 1909 [*1391: Vf. praef.]). Der Kommentar des Ammonios ist nur bis zur Mitte des 2. Kapitels des ersten Buchs der ‹Analytica priora› erhalten. Es ist durchaus möglich, dass Ammonios, ähnlich wie für seinen Kommentar von ‹De interpretatione›, auch für seinen Kommentar zu den ‹Ana­ lytica priora› aus einem Kommentar des Proklos zu diesem Werk schöpft. Zumin­ dest bezeugt Ammonios die Existenz eines für uns verlorenen Proklos-Kommen­ tars zu den ‹Analytica priora› (Ammon. In An. pr. 43,30f.). Einige Überlegungen in seinem Kommentar sind offensichtlich proklisches Erbe, wie etwa die Vorordnung der platonischen Dihairetik vor die aristotelische Syllogistik. In der Einleitung seines Kommentars zu den ‹Analytica priora› nimmt Ammonios eine Überlegung aus Proklos’ ‹Parmenides›-Kommentar (Prokl. In Parm. 982; 1136) über die sogenannten «dialektischen Methoden» auf, d. h. Dihä­ rese, Definition, Beweis und Analyse (Ammon. In An. pr. 7,26–8,14; ähnlich auch Ammon. In Porph. Isag. 34,19–25; 35,4–38,4). Während diese Methoden für Pro­ klos’ Logik grundlegend sind (zu ihrer Rekonstruktion vgl. Lloyd 1990 [*1282: 1117]), schließt Ammonios seine Ausführungen eher assoziativ an eine etymolo­ gische Erklärung des Titels der ‹Analytiken› an. Doch sind sie nicht völlig nutzlos und nur Illustration der Kenntnisse des Kommentators (Lloyd 1990 [*1282: 9]), sondern tragen zur Bestimmung der Logik als Ganzes bei (Schramm 2018 [*1300: 250f.]). Indem Ammonios genauso wie Proklos die Dihärese dem Beweis, also der Apodeixis oder dem apodeiktischen Syllogismus, vorordnet (Ammon. In Porph. Isag. 36,9f. 15–19; Prokl. In Parm. 982,9–15), ordnet er auch die aristotelische Syl­ logistik der platonischen Dialektik unter. Sein Kommentar zu ‹Analytica priora› 1,31, wo Aristoteles ausdrücklich die Dihäresis als «einen kleinen Teil der besag­ ten Methode», der Syllogistik, und als «gleichsam einen schwachen Syllogismus» bezeichnet (46a31–33), interpretiert daher den Aristoteles-Text gegen den inten­ dierten Sinn, indem er für die Unterscheidung von Dihärese und Syllogismus auf die vier dialektischen Methoden verweist, die Platon bereits gekannt habe (Phi­ lop. In An. pr. 307,5–9), und die Behauptung, die Dihairetik sei ein Teil der Syllo­ gistik, damit erklärt, dass «die Beweise durch die Definitionen und die Definiti­ onen nicht ohne die Dihairese zustande kommen» (Philop. In An. pr. 307,32–35). Anders als Aristoteles erklärt Ammonios die Dihärese also nicht als Syllogismus, sondern als Voraussetzung für den Syllogismus (Schramm 2018 [*1300: 252f.]). Bei der Bestimmung des Status der Logik als formaler Logik folgt Ammonios zunächst Alexander von Aphrodisias. Dieser hat als Erster das Form-MaterieSchema von der Substanzenlehre auf die Logik übertragen, um den Unterschied zwischen formaler Logik und ihrer konkreten Anwendung in den Wissenschaf­ ten, in Dialektik und Sophistik zu erklären. Demnach würden sich die syllogisti­ schen «Figuren» (σχήματα) wie ein gemeinsamer «Prägedruck» (τύποι) in ver­ schiedenen Wachsstücken verhalten: Sie haben dieselbe «Form» (εἶδος) in verschiedener «Materie» (ὕλη; Alex. In An. pr. 6,16–21). Das bedeutet, dass die Folgerung nicht von der Materie, d. h. dem Inhalt der Prämissen und dem inhalt­ lichen Verhältnis der in ihnen verwandten Terme, abhängt, sondern lediglich von der formalen Verbindung und den formalen Merkmalen der Prämissen (Alex. In

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An. pr. 53,28–31). Ammonios nennt die formale Logik «leere Regeln, ohne Sa­ chen» (ψιλοὺς τοὺς κανόνας ἄνευ τῶν πραγμάτων: Ammon. In An. pr. 11,1ff.; vgl. auch Plot. I 3 [20] 5,9–12). Allerdings verändert er die peripatetische Position ter­ minologisch leicht, indem er wie auch bei Philoponos an die Stelle von ὕλη den Begriff πρᾶγμα setzt, der das auf einen Gegenstand bezogene Wort (das dann in­ sofern eine Bedeutung hat) meint (Lee 1984 [*1278: 41]). Der neuplatonische Einfluss zeigt sich wiederum bei Ammonios’ Antwort auf die erstmals bei Alexander von Aphrodisias (In An. pr. 1,3–4,29) nachweisbare Streitfrage zwischen Peripatetikern und Stoikern, ob die Logik ein Teil oder ein Organon der Philosophie sei. Ammonios’ Antwort, die Logik sei sowohl Teil als auch Organon der Philosophie, insofern als sie manchmal über konkrete Gegen­ stände Schlüsse anstellt und manchmal bloß über logische Regeln ohne inhaltli­ chen Bezug handelt, ist eine letztlich peripatetische Position, auch wenn Ammo­ nios selbst sie als platonische Position ausgibt: «Nach Platon und nach der wahren Lehre ist sie weder ein Teil, wie die Stoiker und einige der Platoniker sagen, noch einzig ein Organon, wie die aus dem Peripatos sagen, sondern sowohl Teil als auch Organon der Philosophie. Wenn du nämlich die Reden mit den Sachen (μετὰ τῶν πραγμάτων) nimmst, zum Beispiel die Syllogismen selbst, und zwar mit den ihnen zugrunde liegenden Sachen, ist sie ein Teil, wenn als leere Regeln (ψιλοὺς τοὺς κανόνας) ohne die Sachen, dann nur Organon» (Ammon. In An. pr. 10,36–11,3). Ammonios sieht die formale Logik, wie sie als solche im ‹Organon› systematisch dargelegt wird, einerseits also wie die Peripatetiker wortwörtlich als ‘Werkzeug’, d. h. als Propädeutikum und Methode der Philosophie, und andererseits als for­ male Logik, die in bestimmten Teilen der Philosophie bzw. Wissenschaft in kon­ kreten Argumentationen angewandt wird und als solche den Namen der entspre­ chenden Wissenschaft trägt. Die Anwendung der formalen Logik des ‹Organon› auf konkrete Inhalte als Teil der Philosophie zu verstehen, ist aber eigentlich keine Logik (vgl. Lee 1984 [*1278: 52]). Ammonios überträgt so den Ausdruck «Teil der Philosophie», der für ein gewisses Gegenstandsgebiet wie Ethik oder Psychologie zu Recht verwendet wird, auf die darin verwendeten Beweise und Schlüsse und nennt diese angewandte Logik ebenso wie die formale Logik ‘Logik’, was sachlich nicht recht passt (Schramm 2018 [*1300: 265]). Ohne damit der eigentlichen Streit­ frage zwischen Peripatetikern und Stoikern gerecht zu werden, versucht ­Ammonios, beide Positionen nach vermeintlich platonischem Vorbild in ein Logik-Modell zu integrieren und wiederum die aristotelische Syllogistik der platonischen Dialektik zu subordinieren. Denn für die Neuplatoniker galt diese, da sie nicht nur formal, sondern auch auf Inhalte und Anwendung bezogen bzw. als «Form in der Materie» zu deuten sei, als höherrangig als die nur formale Logik des Aristoteles (so etwa Plot. I 3 [5] 9–12, vgl. auch Schramm 2018 [*1300: 265]). Eine weitere neuplatonische Eigenart der Logik-Interpretation von Ammonios und Philoponos, die sie von Aristoteles, Alexander und den Stoikern unterschei­ det, ist in der psychologischen Begründung der Logik zu sehen, die freilich keine Rückführung der Regeln der Logik auf Denkfunktionen impliziert, sondern ledig­ lich der Homologie von Logik, Psychologie und letztlich Metaphysik geschuldet ist (vgl. Schramm 2018 [*1300: 262]). Schon die Einteilung der fünf «Äußerungs­

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formen» (εἴδη λόγου) wird aus der Grundeinteilung in zwei psychische Vermögen deduziert, nämlich die «erkennenden» (γνωστικαὶ δυνάμεις) und die «lebendigen, strebenden Vermögen» (ζωτικαὶ καὶ ὀρεκτικαί): Auf das Erkenntnisvermögen geht der allein wahrheitsfähige Aussagesatz zurück, während die anderen vier nicht-wahrheitsfähigen Äußerungsformen darauf beruhen, dass sich die Seele des Sprechers an eine andere Person richtet, um einen Wunsch hinsichtlich eines «Sat­ zes» (λόγος), nämlich in einer Frage, oder einer «Sache» (πρᾶγμα), also in Anru­ fung, Befehl und Bitte, auszudrücken (Ammon. In Int. 5,1–14 mit Schenkeveld 1984 [*1279: 295ff.]). Auch der Hauptgegenstand der Logik, der «Syllogismus» (συλλογισμός), wird psychologisch begründet. Der eigentlichen Interpretation der Syllogistik des Aristoteles schalten Ammonios und Philoponos eine Untersuchung darüber vor, «was das in uns Schließende (τὸ ἐν ἡμῖν συλλογιζόμε­νον) ist und wo­ rüber die Syllogismen gehen» (Ammon. In An. pr. 24,29–31). Beide bestimmen συλλογισμός etymologisch als ein «Zusammenlesen von Sätzen» (τῶν λόγων συλλογή: Ammon. In An. pr. 2,7; Philop. In An. pr. 2,14f.); Philoponos bezeichnet den συλλογισμός weiter als «Erkenntnis» (γνῶσις: Philop. In An. pr. 1,15) und als «Bewegung vom einen zum anderen» (κίνησις […] ἀφ’ ἑτέρου εἰς ἕτερον: 2,5), d. h. von den Prämissen zur Konklusion. Das syllogistische Schließen fällt so dem dis­ kursiven «Verstand» (διάνοια) zu (Ammon. In An. pr. 24,31–25,11; Philop. In An. pr. 2,12f.), in dem Proklos die Dialektik und damit auch die Syllogistik verortet (vgl. Prokl. In Parm. 982,19–21). Die Dihairese der Syllogistik in apodeiktische, dialektische (bzw. peirastische) und sophistische Syllogismen (Alex. In An. pr. 1,3–5) wird von Ammonios und Philoponos durch die Einführung der Erkennt­ nis als Grundlage der logischen Tätigkeit begründet (Ammon. In An. pr. 2,29–4,7; Philop. In An. pr. 1,15–4,25). Die verschiedenen Arten der Syllogismen ergeben sich durch die Arten der Prämissen, die aus den übrigen Erkenntnisvermögen (außer der sinnlichen Wahrnehmung, die wegen ihrer Flüchtigkeit keine Prämisse bilden kann) stammen. Dabei beruht der apodeiktische Syllogismus auf Prinzi­ pien, die der schließende Verstand «aus dem Geist aufgenommen hat» (ἐκ τοῦ νοῦ τὰς ἀρχὰς δεξαμένη), und ist daher immer wahr und niemals falsch; der dialekti­ sche Syllogismus beruht auf der «Meinung» (δόξα) und ist nicht immer wahr und manchmal falsch, wie die Meinungen, aus denen in dia­lektischen Gesprächen ge­ schlossen wird; letztlich schließt der mit der «Vorstellung» (φαντασία) verfloch­ tene Verstand auf sophistische Weise und ist immer falsch (Philop. In An. pr. 2,24–3,1; Ammon. In An. pr. 2,29–3,30). Diese Dihärese der Arten der Syllogis­ men dürfte wiederum auf Überlegungen des Proklos zurückgehen (vgl. Schramm 2018 [*1300: 258–262]). Obwohl die Leistung von Ammonios und seiner Schule allgemein mehr in der didaktischen Aufbereitung und Tradierung der Logik für die mittelalterliche Logik als in ihren eigenen, begrenzten Fähigkeiten als Logi­ ker gesehen wird (z. B. Ebbesen 1990 [*1345: 446]), werden ihnen auch einige ­Einsichten zugeschrieben, die sie eher der modernen als der traditionellen Logik nahekommen lassen, zum Beispiel ihre Deutung der aristotelischen Unterschei­ dung von vollkommenen und unvollkommenen Syllogismen: Während Alexander und Themistios die von Aristoteles vorgeführte Reduktion oder «Vervollkom­ mung» der zweiten und dritten unvollkommenen syllogistischen Figur auf die

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erste, «vollkommene» Figur (An. pr. 1,4–6, 25b26–29a18) als Figurenentstehung deuten und die erste Figur zum ontologischen Gültigkeitsgrund der anderen Figu­ ren machen, gehen die Neuplatoniker davon aus, dass alle syllogistischen Figuren gleichermaßen vollkommen sind (Lee 1984 [*1278: 120–128]). Ammonios und Phi­ loponos deuten den Unterschied zwischen vollkommenen und unvollkommenen Syllogismen daher richtigerweise nur als einen unterschiedlichen Grad an Evidenz (Ammon. In An. pr. 32,30–35; Philop. In An. pr. 36,19–37,2; Lee 1984 [*1278: 130– 132]). Dies führt allerdings dazu, dass sie die aristotelische Reduktion der unvoll­ kommenen auf die vollkommenen Syllogismen nicht erklären können (Patzig 31969 [*1274: 78–92]) und dass dieser in der neuzeitlichen Rezeption der spätantiken Lo­ gikkommentare keine Begründungsfunktion mehr zuerkannt wird (Lee 1984 [*1278: 135f.]). Ansonsten haben Ammonios und Philoponos der bis ins 19. Jahr­ hundert herrschenden Meinung Vorschub geleistet, dass die Syllogismen Vorrang vor nicht-syllogistischen Schlussformen haben, weil allein beim Syllogismus das Be­ sondere aus dem Allgemeinen folgt und damit logische Notwendigkeit bestehe (Ammon. In An. pr. 29,15ff.; Philop. In An. pr. 34,15ff.). Der Grund für diese An­ nahme liegt in ihrem Interesse an der Argumentation, in deren Dienst die Syllogis­ men stehen und für die schlechthin formal gültige Schlüsse, beispielsweise Schlüsse, bei denen die Konklusion mit einer Prämisse identisch sind, nicht notwendigerweise geeignet sind. Dennoch integrieren sie die Grundlagen der stoischen Logik in die aristotelische Logik, indem Ammonios (In An. pr. 67,32–69,28; dies ist das Frag­ ment einer verlorenen Abhandlung über die hypothetischen Syllogismen!) und Phi­ loponos (In An. pr. 244,1–246,14) die fünf stoischen Grundformen des Schließens als hypothetische Syllogismen interpretieren, ein System, das vermutlich schon von Theophrast entwickelt wurde (vgl. Sheppard 1987 [*1281: 150f.]). 1.4. Wissenschaftstheorie Die systematische Einteilung der Wissenschaften weist sowohl aristotelische als auch neuplatonische Züge auf und ist von der metaphysischen Einteilung der Substanzen bei Ammonios abhängig (vgl. Tempelis 1998 [*1182: 106–114]). Grund­ legend ist zunächst die aristotelische Einteilung der Philosophie in theoretische und praktische Philosophie mit der Logik als propädeutischem Organon (Ammon. In Cat. 10,15–18; In An. pr. 11,3–14). Die theoretische Philosophie gliedert sich dann in Übereinstimmung mit Aristoteles (Metaph. 7,1, 1026a13–19) in drei Teile – Physik, Mathematik und Theologie –, die Ammonios wie Aristoteles nach ihren Gegenständen einteilt und überdies neuplatonisch hierarchisch begründet: Die Theologie steht an der Spitze, da sie die Prinzipien von allem enthält und sich mit den geistig wahrnehmbaren, immateriellen Substanzen befasst, die Mathematik nimmt die mittlere Stelle ein und die Physik die dritte und letzte, weil sie es mit den sinnlich wahrnehmbaren, materiellen Substanzen zu tun hat (Ammon. In Isag. 10,12–19; vgl. Philop. In Cat. 6,3–16). Die Funktion der Mathematik für die Philosophie besteht nach Ammonios in Anlehnung an Plotin (1,3 [20] 3,20) und Nikomachos (Intr. Arith. 1,3,6) darin, den Aufstieg der Erkenntnis von den ma­ teriellen Gegenständen der Physik zu den immateriellen der Theologie wie «eine

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Leiter und eine Brücke» zu erleichtern, indem sie den Lernenden an ideale, unkör­ perliche Gegenstände gewöhnt, die aber nicht von den materiellen Gegenständen abgetrennt, sondern nur von ihnen geistig abstrahiert sind (Ammon. In Isag. 12,20– 13,7). Philosophie ist für Ammonios entsprechend aristotelisch die «Erkenntnis des Seienden als Seiendes» (γνῶσις τῶν ὄντων ᾗ ὄντα) sowie neuplatonisch der «Auf­ stieg» (ἀναγωγή, ἀναδρομή) vom vergänglichen, unendlichen Besonderen zum ewi­ gen, vollendeten Allgemeinen (Ammon. In Isag. 17,1–10; weitere platonische, aris­ totelische und pythagoreische Bestimmungen der Philosophie in Ammon. In Isag. 2,22–9,24, dazu Wildberg 1990 [*36: 34–37]). Das meint einen definitorisch-dihäre­ tischen Aufstieg von den Individuen zur Art und von der Art zur Gattung (Ammon. In Isag. 17,14–17), deren Endpunkt in der Bestimmung der «Substanz» (οὐσία) und der anderen neun höchsten Gattungen der aristotelischen Kategorien erreicht ist (vgl. Ammon. In Isag. 17,25–20,14). Weitere Hilfsmittel zur Bestimmung der Sub­ stanzen sind die ‘quinque voces’ aus Porphyrios’ ‹Isagoge› (Ammon. In Isag. 20,15– 21). Das letzte Ziel jenseits der Erkenntnis des Seienden qua Seiendem ist der «ge­ meinsame Ursprung von allem», das Eine bzw. Gute (Ammon. In Cat. 6,11f.), ohne dass auf dem Niveau der logischen Einführungsschriften geklärt werden kann, wie der Zusammenhang zwischen Einem und Seiendem aussieht. Mit Blick auf den phi­ losophischen Anfänger ist für Ammonios unter den im ‹Isagoge›-Kommentar ge­ nannten Definitionen der Philosophie besonders die des platonischen ‹Theaitetos› (176af.) wichtig, wonach Philosophie die «Angleichung an Gott, soweit möglich» (ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν) ist. Das meint unter Beachtung des fundamenta­ len Unterschieds von Gott und Mensch besonders zwei Eigenschaften Gottes, «Er­ kenntnis» (γνῶσις) und «Vorauswissen» (πρόνοια), als Ziel der Philosophie (Ammon. In Isag. 3,9–4,6 mit Wildberg 1990 [*36: 36f.]). 2. Psychologie Für die bisher wissenschaftlich nicht ernsthaft in Angriff genommene Rekon­ struktion von Ammonios’ Psychologie können neben dem auf Ammonios’ Vorle­ sungen basierenden ‹De anima›-Kommentar des Philoponos auch einige von Ste­ phanos von Alexandrien überlieferte Zeugnisse herangezogen werden (vgl. dazu Tornau 2007 [*93: 121–127]). Ammonios’ Klassifizierung der Seelenvermögen ent­ spricht weitestgehend der seines Lehrers Proklos (schematische Darstellung bei Opsomer 2006 [*791: 144f.]), dem Ammonios auch sonst in vielem gefolgt zu sein scheint (Steel 1978 [*604: 19 Anm. 60]). Dies führt in erster Linie zu einer deutli­ chen Trennung zwischen den rationalen und den nicht-rationalen vegetativen und sinnlich operierenden Seelenvermögen, wobei auf beiden Ebenen klar zwischen «erkennenden» (γνωστικαί) und «lebendigen, strebenden Vermögen» (ζωτικαὶ καὶ ὀρεκτικαί) unterschieden wird (Ammon. In Int. 5,1–6; Philop. In De an. 1,6– 9,2 Hayduck). Ammonios unterscheidet dabei konzeptionell zwischen der «Imma­ terialität» (τὸ ἄϋλον) der rationalen und der «Unkörperlichkeit» (τὸ ἀσώματον) der nicht-rationalen Vermögen, die mit einer Untrennbarkeit vom Körper einher­ geht, wobei sich diese beim sinnlich wahrnehmenden Leben nicht auf unseren

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g­ ewöhnlichen, sondern auf den pneumatischen Leib richtet (Philop. In De an. 9,3– 20,22 Hayduck). Ein Ziel des ‹De anima›-Kommentars ist die Zurückweisung des Alexander von Aphrodisias (Philop. In De an. 10,2f.; 21,21 Hayduck; 4,70–5,98; 97,16–98,27 Verbeke), der die Ansicht vertreten hat, dass der «aktive Geist» (νοῦς ποιητικός) überindividuell sei und es folglich im Menschen keinen transzenden­ ten Geist gebe. Diesen neuplatonischen Zügen, die allerdings mit einer ganzen Reihe aristotelischer Zitate und einer nachvollziehbaren Auslegung von ‹De anima› 3,4–5 begründet werden (Philop. In De an. 10,30–11,27 Hayduck; 45,60– 46,95 Verbeke), stehen einige dezidiert aristotelische Positionen gegenüber: So nimmt Ammonios an, die Selbsterkenntnis des Geistes geschehe akzidentell durch die Erkenntnis der Inhalte des Geistes (In De an. 20,19–21,18 Verbeke); Aristo­ teles’ Beschreibung des νοῦς als ‘tabula rasa’ (De an. 429b31–430a2) wird von Ammonios im Gegensatz zu Plutarch von Athen so interpretiert, dass der Mensch bei seiner Geburt bloß die Möglichkeit der Erkenntnis von Ideen habe, nicht aber ein Ideenwissen, das im Grunde nur noch aktualisiert zu werden bräuchte (Steph. In De an. 518,8–520,20; Philop. In De an. 36,70–40,43; 57,62–69 Verbeke; vgl. Tor­ nau 2007 [*93: 123ff.]). Die von Aristoteles betonte Ewigkeit und Unveränderlich­ keit des Geistes erklärt Ammonios nicht mit einem transzendenten Geist, sondern damit, dass zu jedem Zeitpunkt irgendein Mensch diese Ideen aktual denke und dass stets ein Lehrer sie an Schüler weitergebe (Philop. In De an. 48,28–51,98 Ver­ beke). In Anbetracht dieser Positionen greift eine nicht weiter qualifizierte Cha­ rakterisierung von Ammonios’ Seelenlehre als neuplatonisch (vgl. Blumenthal 1976 [*930: 83–84], Blumenthal in Sorabji 1990 [*190: 324]) zu kurz. 3. Naturphilosophie Für die Rekonstruktion von Ammonios’ Naturphilosophie kann man haupt­ sächlich auf Philoponos’ Kommentar zu Aristoteles’ ‹Physik›, einer Vorlesungs­ nachschrift nach Ammonios, und auf einen Dialog des Ammonios-Schülers und späteren Bischofs von Mytilene Zacharias Scholastikos mit seinem Lehrer unter dem Titel ‹Ammonius› oder ‹De mundi opificio› zurückgreifen. Während Ammo­ nios selbst klar aristotelische Positionen vertreten zu haben scheint (z. B. zum Raum Ammon. In Cat. 58,16f.; vgl. 29,9f.; In Isag. 41,1f.; 110,22; zur Zeit In Cat. 60,25 mit 55,5f.; 58,13f.; 59,11f.), steht für die Christen Philoponos und Zacharias besonders die Auseinandersetzung über die Frage nach der Ewigkeit der Welt und dem Verhältnis von Kosmos und Demiurg im Mittelpunkt ihrer Ammonios-Re­ zeption. In Philoponos’ ‹Physik›-Kommentar finden sich sowohl Verteidigungen der Ewigkeitslehre (z. B. Philop. In Phys. 9,29f.; 747,1–3; 820,30–821,4; 870,3–8; 893,6–28; 897,23–27; 898,2–4) als auch Verteidigungen der Möglichkeit einer zeit­ lichen Entstehung der Welt (In Phys. 54,8–55,26; 191,9–192,2; 456,17–458,31; 762,2–9) bzw. die These von der Notwendigkeit eines Anfangs der Zeit (In Phys. 428,23–430,10; 467,1–468,4). Nach Verrycken 1990 [*1248: 243–254] sind die Pas­ sagen in Philoponos’ ‹Physik›-Kommentar, die den Anfang der Welt und der Zeit behaupten, nachträgliche Zusätze, die Philoponos nach 529, nach einem radika­

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len Bruch mit seinen früheren neuplatonischen Anschauungen zugunsten der He­ rausarbeitung einer dezidiert christlichen Position bei einer zweiten Überarbei­ tung eingefügt habe; nach Scholten 1996 [*46: 108–115] ist Philoponos als wissenschaftlicher Kommentator der Aristoteles-Auslegung verpflichtet, also der Verteidigung der Weltewigkeitslehre, während seine eigene christliche Ansicht nur in gelegentlichen Corollarien angefügt wird. Gleichwohl scheinen jedenfalls die Passagen, welche die Ewigkeit der Welt behaupten, die authentische Position des Ammonios wiederzugeben. Auch der Dialog des Zacharias ist nur mit Vorsicht zur Rekonstruktion von Ammonios’ Ewigkeitslehre zu lesen, da das Ziel der Schrift eine Widerlegung von Ammonios’ Position ist und der Autor den Ammonios schließlich dieser Widerle­ gung sogar zustimmen lässt (Merlan 1968 [*1317: 194–196] hält diese Zustimmung wie auch den ganzen Dialog für historisch, Verrycken 2001 [*1334: 249–252] mit überzeugenden Gründen nicht). Laut Zacharias argumentiert Ammonios für die Ewigkeit der Welt mit der unaufhörlichen Güte des Demiurgen, die eine Ände­ rung seines Willens, die zur Entstehung oder zur Zerstörung des Kosmos führen würde, ausschließen würde (Zach. Ammon. 102–143; vgl. Baltes 1976 [*487: I 192– 207]). Zentral für Ammonios ist nach Zacharias die Idee von der Gleichewigkeit von Gott und Welt: Da die Welt ein ewiger Prozess ist, der seine Ursache in der Ewigkeit Gottes hat, ist die Welt «gleichewig» (συναΐδιος) mit Gott, wobei ihre Ewigkeit ontologisch niederrangiger als seine ist (Zach. Ammon. 521–526). Diese Argumentation stimmt ganz mit Proklos’ ‹De aeternitate mundi› überein (Ver­ rycken 2001 [*1334: 255f.]), wobei Proklos vermutlich nur der Vermittler ist und die Quelle für diese Argumentation Porphyrios sein dürfte (Baltes 1976 [*487: I 194]). Strittig ist unter den Interpreten Zacharias’ Darstellung von Ammonios’ Begriff der Ewigkeit: Nach Courcelle 1935 [*1316] verwischt Zacharias Proklos’ Unterscheidung einer unzeitlichen «Ewigkeit» (τὸ αἰώνιον) und einer «unendli­ chen zeitlichen Dauer» (ἀϊδιότης κατὰ χρόνον; vgl. Prokl. El. theol. 55, 52,30–54,3 Dodds), an die sich Ammonios vermutlich angelehnt hat und die bei Simplikios (In Phys. 1154,3–1156,3) und Boethius (Cons. 5,6,50–52) wiederkehrt (so auch Verrycken 2001 [*1334: 261f.]). Nach Minuiti Colonna 1973 [*1318: 52] habe Am­ monios Proklos’ Ewigkeitsbegriff auf den Begriff der zeitlichen Unbegrenztheit verengt und dafür zum ersten Mal den Begriff der «Gleichewigkeit» (συναΐδιον) eingeführt, den auch Zacharias und Philoponos übernommen hätten (so auch Tempelis 1998 [*1182: 143 Anm. 656]). 4. Metaphysik und Theologie Im Hinblick auf Metaphysik und Theologie des Ammonios steht in der gegen­ wärtigen Forschung die Frage nach Ähnlichkeiten und Unterschieden zwischen der Athener und der Alexandriner Schule sowie die Frage nach der Stellung der Alexandriner Schule zum Christentum im Vordergrund. Im Ausgang von Praech­ ter 1910 [*3: 151–154] nimmt eine ältere Linie der Forschung (z. B. Merlan 1968 [*1317: 200f.], Westerink 1976 [*1560: 24]) an, dass Ammonios und seine Schule auf

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die proklische Metaphysik mit den komplizierten Triaden und Hierarchien zuguns­ ten einer moderaten Aristoteles-Auslegung verzichtet habe und dass er selbst einen vor-plotinischen Theismus mit dem Intellekt des Demiurgen als höchstem Prinzip vertreten habe, der Platonismus und Aristotelismus mit dem christlichen Mono­ theismus harmonisiert. Praechter behauptete diese These schon für den frühen Alexandriner Hierokles (erste Hälfte des 5. Jh.s) und für den Epiktet-Kommentar des Simplikios, den er noch in Alexandrien unter Aufsicht des Ammonios (also vor 529 und seiner Übersiedlung nach Athen) geschrieben haben soll. Während Praech­ ters These über Hierokles und Simplikios von I. Hadot 1978 [*26] erfolgreich wi­ derlegt worden ist, formuliert Verrycken 1990 [*1181] (im Anschluss daran Tempe­ lis 1998 [*1182: 106–114]) gegen ihre Anwendung auf Ammonios neuerdings die These, dass Ammonios Aristoteles in seinen Kommentaren neuplatonisch inter­ pretiert und eine vereinfachte Form des neuplatonischen Systems des Proklos mit drei Hypostasen (das Eine, göttlicher Intellekt, Weltseele) vertreten habe. Schon die genaue Bestimmung des ersten Prinzips bei Ammonios ist schwie­ rig. Unzweifelhaft sieht er das neuplatonische transzendente Eine oder Gute als Ziel des gesamten philosophischen Studiums und insbesondere der AristotelesExegese an (Ammon. In Cat. 6,11f.). In seinen erhaltenen Kommentaren, zumeist zu den logischen Schriften des Aristoteles, gibt es allerdings wenig Raum, Posi­ tionen der neuplatonischen Metaphysik und Theologie zu diskutieren, die vermut­ lich dem an Fortgeschrittene gerichteten Platon-Curriculum vorbehalten waren. Daher ist für uns Ammonios’ Metaphysik vor allem durch seine Lehre vom Wesen des aristotelischen Gottes zugänglich, der er eine eigene, heute verlorene Mono­ graphie gewidmet hat, außerdem durch Asklepios’ Nachschrift seiner Vorlesung zu Aristoteles’ ‹Metaphysik›. Hier bestimmt er als Skopos der ‹Metaphysik› aus­ drücklich die Theologie (Askl. In Metaph. 1,7f.), also in Anlehnung an Aristote­ les (Metaph. 6,1, 1026a16) die Lehre von den «in jeder Hinsicht unbewegten» Sub­ stanzen (Askl. In Metaph. 1,17f.). Das impliziert nach Asklepios zugleich das «Seiende qua Seiendes» (ὄν ᾗ ὄν), insofern als die Theologie sich allgemein mit allem Seienden beschäftige, was auch die Prinzipien aller Wissenschaften impli­ ziere (Askl. In Metaph. 2,9–20). Entsprechend, so könnte man vermuten, hat Am­ monios-Asklepios auch nur die Bücher 1 bis 7 der ‹Metaphysik› kommentiert, in denen bei Aristoteles sowohl die logischen als auch die ontologischen Grundprin­ zipien innerhalb der «Ersten Philosophie» behandelt werden. Dass Ammonios auch das für die Theologie wichtige Buch 12 über den ‘Unbewegten Beweger’ kommentiert hätte, ist nicht belegt, aber vermutlich wird er sich in seiner Mono­ graphie über den aristotelischen Gott auch damit auseinandergesetzt haben. Laut Simplikios (In Cael. 271,13–21; In Phys. 1360,24–1363,24), der sich auf Ammonios’ Monographie über den aristotelischen Gott beruft, hat Ammonios behauptet, dass der aristotelische Gott, den er in Übereinstimmung mit Platons Demiurgen und dessen neuplatonischer Interpretation als göttlichen Intellekt ­gedeutet habe, sowohl die Final- als auch die Wirkursache von allem sei (auch ­Zacharias’ Ammonios identifiziert den aristotelischen Gott mit dem platonischen demiurgischen Intellekt, vgl. Merlan 1968 [*1317: 200f.]), und bestimmt ihn als «Wirkursache» (ποιητικόν) und Erhalter der Welt (Zach. Ammon. 969–971;

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­ empelis 1998 [*1182: 134–148]). Anders als für Alexander ist für Ammonios nach T Simplikios Gott nicht nur die Wirkursache der himmlischen Bewegung (Simpl. In Phys. 1361,31ff.), sondern des ganzen Kosmos (Simpl. In Phys. 1363,9f.), d. h. auch seiner «Existenz» (ὑπόστασις) als «Substanz» (οὐσία; 1363,2–8). Über das Ver­ hältnis des göttlichen Intellekts zur Einheit gibt Simplikios in diesem Bericht keine weitere Auskunft. Hierfür ist Asklepios einschlägig, wobei seine Aussagen gewisse Inkohärenzen aufweisen und offenbar vom Kontext des jeweils kommen­ tierten Textes abhängen (zu Asklepios als Redaktor vgl. oben § 157.): So wird das erste Prinzip als das Gute (Askl. In Metaph. 15,8; 107,4), das Eine (106,34; 249,3) oder als Gott (103,3f.; 108,23ff.) bestimmt, wobei auch bei ihm das erste Prinzip, anders als bei Aristoteles, für den es nur eine Finalursache ist, sowohl Final- als auch Wirkursache ist (28,20–32; 151,20–32). Nicht ganz klar ist, was Asklepios mit «Gott» (θεός) genau meint; denn an manchen Stellen scheint er damit den (gött­ lichen Intellekt des) Demiurgen (41,31f.; 81,2ff.), an anderen das Eine oder Gute (28,6; 41,32f.) zu bezeichnen. Das Eine steht über dem Geist (202,22–32) und tran­ szendiert alles Seiende, alle Affirmation und Negation, die Ideen sowie jedes menschliche Denken, das es zu fassen versucht (158,18ff.; vgl. Ammon. In Int. 213,1–5). Nach Verrycken 1990 [*1181: 218–223] lässt sich Asklepios’ Bestimmung des ersten Prinzips so harmonisieren, dass Gott aus zwei Hypostasen, dem Einen und dem Intellekt, bestehe, wobei implizit eine Unterordnung des göttlichen Geistes und des Ideenkosmos unter das höchste Prinzip, das transzendente Eine, herrsche. Die Funktion des demiurgischen Intellekts ist nach Asklepios in gut neuplatoni­ scher Manier bestimmt, indem dieser die Ideen sowohl als «Schöpfungsprinzi­ pien» als auch als «Erkenntnisprinzipien» (λόγοι δημιουργικοί, λόγοι γνωστικοί) denkt und dadurch die sinnlich wahrnehmbaren Substanzen als Bilder von gött­ lichen «Urbildern» (παραδείγματα) in sich hervorbringt, die aus der Einheit her­ vorgehen (Askl. In Metaph. 48,5ff.; 88,4–10; 173,22f.; vgl. Kremer 1961 [*1178: 144–148], Gerson 2005 [*774: 224f.]). Ganz im Sinne des platonischen ‹Timaios› erschafft der Demiurg nicht die ganze Welt direkt, sondern überträgt auch einen Teil der Kausalität an die Himmelskörper, durch die das Werden und Vergehen der vergänglichen Substanzen möglich wird (Askl. In Metaph. 194,15–36; Tempe­ lis 1998 [*1182: 139ff.]). Das Verhältnis von Gott zu Welt beschreibt Asklepios ge­ legentlich mit den neuplatonischen Ausdrücken «Hervorgang» (πρόοδος; Gott als Wirkursache der Welt, Askl. In Metaph. 28,27–32) und «Rückkehr» (ἐπιστροφή; Gott als Zielursache der Welt, Askl. In Metaph. 106,35–38; 123,16f.; 151,22–32; vgl. Verrycken 1990 [*1181: 218ff.] und 2001 [*1334: 246]). Insgesamt zeigt sich in Ammonios’ Metaphysik eine «deutliche Tendenz zur Vereinfachung» des bei Proklos entwickelten Systems: Die Henadenlehre ver­ schwindet ganz, die Triadenkonstruktionen weitestgehend, der Demiurg scheint mit dem göttlichen Geist identifiziert zu werden (Verrycken 1998 [*1250: 541f.]), und die kleinteiligen Zwischenstufen zwischen dem göttlichen Geist und der wahrnehmbaren Welt werden zusammengeschrumpft auf den Gegensatz von Schaffendem und Geschaffenem (Verrycken 1990 [*1181: 226]). Ammonios’ neu­ platonische Aristoteles-Interpretation kann daher bezeichnet werden als ein «eco­ nomical type of metaphysics as a Neoplatonic version of Aristotle’s ‘theology from

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the standpoint of natural philosophy’ (φυσικῶς θεολογεῖν)» (Verrycken 1990 [*1181: 214]; vgl. auch Kremer 1961 [*1178: 185–195]). Es sieht danach aus, dass Ammonios’ Metaphysik durchaus mit dem Stufenbau der Wirklichkeit seines Lehrers Proklos übereinstimmt, dass er sich aber mehr für den wahrnehmbaren Kosmos, für Logik, Physik und Theologie als für die komplizierten Strukturen der intelligiblen Wirk­ lichkeit interessierte, was auch die Auswahl der uns überlieferten Kommentare nicht ganz zufällig erscheinen lässt (vgl. Verrycken 1990 [*1181: 230f.]). Ein Einfluss des Christentums ist nahezu auszuschließen, da die Metaphysik des Ammonios neupla­ tonisch ist und zentrale christliche Lehrinhalte, beispielsweise den zeitlichen An­ fang des Kosmos oder die Endlichkeit der Welt, nicht enthält. 4. NACHWIRKUNG

Ammonios’ unmittelbare Nachwirkung liegt darin, dass er die Aristoteles-Aus­ legung in Alexandrien begründet hat und allen seinen Schülern ein Modell zur Interpretation der Texte gegeben hat. Seinen Erfolg als Lehrer bezeugen die Nach­ schriften seiner Vorlesungen durch Philoponos und Asklepios und die von ihm begründete Tradition der ‹Kategorien›-Kommentierung bei Philoponos, Olympio­ doros und dessen Schüler David und Elias (vgl. Luna 2001 [*1654: 301f.]). Eine ­direkte Auseinandersetzung mit seinen Positionen zur Naturphilosophie, insbe­ sondere zur Ewigkeit der Welt, findet bei seinen christlichen Schülern Philoponos und Zacharias statt. Sein ‹De interpretatione›-Kommentar diente besonders Ste­ phanos von Alexandrien und einem anonymen Alexandriner am Ende des 6. Jahr­ hunderts als Quelle ihrer eigenen Kommentare zu diesem Text (Vancourt 1941 [*1340], Tarán 1978 [*1342: XX–XXIII]). Im lateinischen Mittelalter wurde weniger Ammonios als vielmehr Boethius rezipiert, wobei sowohl Ammonios als auch Boethius unabhängig voneinander aus der vorangegangenen griechischen Kommentartradition schöpfen (Tarán 1978 [*1342: VIIf. mit Anm. 10], Magee 2010 [*1354: 10, 43f.]), so dass starke Überein­ stimmungen auftreten (ein viel diskutiertes Beispiel ist etwa die Lehre von den ‘contingentia futura’; zur neueren Forschungsliteratur vgl. Bechtle 2006 [*1352]). Allerdings erstellte Wilhelm von Moerbeke 1268 eine Übersetzung von Ammo­ nios’ ‹De interpretatione›-Kommentar, die Thomas von Aquin für seine Exposi­ tio zu ‹De interpretatione› benutzte (vgl. Verbeke 1961 [*1225], zur Literatur vgl. Hasnaoui 2003 [*750: 130]). In Byzanz sind vornehmlich Ammonios’ Kommen­ tare zur Logik direkt rezipiert worden (zur Bibliographie der Textausgaben vgl. Benakis 1987 [*1343: 355–366]; außerdem Benakis 1988 [*1344]). Ähnlich wie die Erforschung der byzantinischen Logik steckt auch das detaillierte Quellenstudium zu den einzelnen byzantinischen Schriften zur Logik noch in den Anfängen. Be­ kannt ist etwa, dass im ersten byzantinischen Werk zu Aristoteles im 9. Jahrhun­ dert, in Photios’ Erläuterung zu den ‹Kategorien›, neben Porphyrios auch Ammo­ nios benutzt wird (Benakis 1988 [*1344: 4]). Den Kommentaren von Ammonios und Philoponos verpflichtet ist auch das anonyme, zu Beginn des 11. Jahrhunderts verfasste, von Heiberg edierte Kompendium zur Logik (Συνοπτικὸν σύνταγμα τῆς

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φιλοσοφίας, vgl. Barnes 2002 [*1347: 98]). Im 14. Jahrhundert kommentierte Ioan­ nes Pediasimos viele Aristoteles-Werke, wobei seine Kommentare lediglich Repro­ duktionen von Ammonios-Kommentaren sind (Tatakis 1949 [*1341: 246f.]). Die größte Nachwirkung hatte Ammonios’ ‹De interpretatione›-Kommentar. Zwar hat Michael Psellos nach seiner eigenen Aussage Philoponos’ Kommentar für seine ei­ gene Paraphrase von ‹De interpretatione› benutzt (Tatakis 1949 [*1341: 204]), ge­ meinhin wird er allerdings in Abhängigkeit zu Ammonios’ ‹De interpretatione›Kommentar gesehen (kritisch: Ierodiakonou 2002 [*1348: 168], die einen umfangreichen Vergleich anstellt). Außerdem hängen einige anonyme Scholien zu ‹De interpretatione›, die fälschlich unter dem Namen des Olympiodoros überlie­ fert sind (ediert von Tarán 1978 [*1342]), deutlich von Ammonios’ Kommentar ab (Benakis 1988 [*1344: 7]). Den ersten Druck von Werken des Ammonios besorg­ ten Ende des 15. Jahrhunderts die venezianischen Verleger Aldus Manutius und Nikolaos Vlastos. Im Rahmen des nicht gänzlich ausgeführten Vorhabens, alle griechischen Kommentare zu Aristoteles herauszugeben, erschien 1500 Ammo­ nios’ ‹Hypomnemata in quinque voces Porphyrii› und 1503 Ammonios’ Kommen­ tar zu ‹De interpretatione› und unter dem Namen des Ammonios der auf den­ selben zurückgehende Kommentar zu den ‹Kategorien› des Johannes Philoponos (vgl. Lohr 1995 [*1412: XIII]). In der Folge entstanden lateinische Übersetzungen zu diesen Werken (Thiel, Lohr 2002 [*1226], Thiel, Radke, Lohr 2005 [*1227]), aber auch zu den auf Ammonios zurückgehenden Kommentaren des Johannes ­Philoponos zu den ‹Analytiken› (Verrycken, Lohr 1994 [*1411] und 1995 [*1412]). Neben der griechischen und lateinischen Rezeption von Ammonios’ logischen Schriften gibt es im 12. Jahrhundert eine georgische Übersetzung von Ammonios’ ‹Kategorien›- und ‹Isagoge›-Kommentar (Saffrey, Mahé 1989 [*1247: 169f.]). Ein sehr wirkungsmächtiges Lehrstück ist die über die Ammonios-Schule ver­ mittelte neuplatonische Universalienlehre. Ihre Dreiteilung in Ideen im Geist Gottes (τὰ πρὸ τῶν πολλῶν), Formen in den Dingen (τὰ ἐν τοῖς πολλοῖς) und Be­ griffe im menschlichen Geist (τὰ ἐπὶ τοῖς πολλοῖς) ist der Vorläufer der mittelal­ terlichen Unterscheidung der ‘universalia ante rem’, ‘in re’ und ‘post rem’. In By­ zanz war diese allgemein akzeptiert – so findet sie sich bei Photios, Johannes Italos, Eustratios von Nikaia, Nikephoros Blemmydis, Georgios Scholarios und Bessarion, nicht aber bei Plethon – und wurde als Universalienrealismus interpre­ tiert (Benakis 1981 [*1276: 84–86]). Vermittelt über den von Robert Grosseteste übersetzten Kommentar des Eustratios von Nikaia zur ‹Nikomachischen Ethik› und vor allem über die teilweise auf Latein erhaltene ‹Logik› des Avicenna, der die drei Universalia im Sinne des Ammonios als ‘universalia intellectualia’, ‘na­ turalia’ und ‘logicalia’ interpretierte (Avicenna ‹Logica›, Venedig 1508, 12; vgl. de Libera 1996 [*1346: 182–185]), entdeckte Albertus Magnus die neuplatonische Dreiteilung der Universalia im 13. Jahrhundert wieder (‹De causis et processu uni­ versitatis› 116,44 Fauser; vgl. de Libera 1996 [*1346: 245–254]). Unter dem Ein­ fluss Alberts wirkte vor allem die Unterscheidung von logischem und theologi­ schem Universale im 14. Jahrhundert nach (Henricus Bate von Mechelen, Dietrich von Freiberg, Berthold von Moosburg, John Wyclif; vgl. de Libera 1996 [*1346: 257–262, 408f.]).

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Im arabischen Sprachraum steht im Mittelpunkt der Rezeption die durch Am­ monios vermittelte neuplatonische Metaphysik. Avicennas Werke zur Metaphy­ sik, der ‹Ilāhiyyāt› (‹Göttliche Dinge›) und der ‹Kitāb al-Šifā’› (‹Das Buch der Hei­ lung›), die implizit auf einer Interpretation von Aristoteles’ ‹Metaphysik› beruhen, stehen unter dem großen Einfluss von Ammonios’ Metaphysik, vermittelt haupt­ sächlich durch Philoponos und die von ihm herausgegebenen Kommentare des Ammonios zu Aristoteles’ ‹Physik› und ‹De anima› (Wisnovsky 2003 [*1349]). Zentral für Avicenna ist die neuplatonische Interpretation des aristotelischen ἐντελέχεια-Begriffs, der schon von Alexander und Themistios wegen seiner ver­ schiedenartigen Verwendung in der aristotelischen Definition der «Seele» (ψυχή) und der «Bewegung» (κίνησις) durch den Begriff «Vollendung» (τελειότης) er­ klärt und so von einem ontologischen zu einem kausalen Begriff wird. Für die neuplatonischen Aristoteles-Kommentatoren (inklusive Ammonios) wird er dann gleichbedeutend mit dem Begriff der «Rückwendung» (ἐπιστροφή) zu der je eige­ nen Zielursache, die von ihrer Wirkung abgetrennt ist (anders als die formale und die materiale Ursache), was etwa die für die Neuplatoniker wichtige Trennbarkeit der Seele vom Körper ermöglicht (Wisnovsky 2003 [*1349: 61–98, besonders 67– 69, 80f. und 83f.]; Wisnovsky 2003 [*1349: 64] spricht von dieser Interpretation als der «Ammonian synthesis» aus Platonismus und Aristotelismus). Hierin liegt der Hintergrund für die frühen arabischen Übersetzer, die sowohl ἐντελέχεια als auch τέλος mit demselben Wort für «Vollendung» («tamām») übersetzen (Wisnovsky 2003 [*1349: 99–112]), und für Avicennas Psycho- und Kosmologie (Wisnovsky 2003 [*1349: 113–141]). Ein unmittelbarer Einfluss des Ammonios auf Avicennas Beschäftigung mit der aristotelischen ‹Metaphysik› ist vermutlich schon durch sei­ nen nächsten Vorgänger al-Fārābi gegeben, dessen Abhandlung ‹Fī Aġrād› (‹Über die Ziele von Aristoteles’ Metaphysik›) mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit auf eine verlorene Einleitung des Ammonios zum Corpus Aristotelicum zurückgeht (Bertolacci 2006 [*1353: 65f., 79–96]). Über al-Fārābis ‹Harmonie zwischen den Ansichten von Platon und Aristoteles über die Religion› beeinflusste Ammonios’ Interpretation des aristotelischen Gottes als Erhalter der Welt auch die christli­ chen Autoren des 13. Jahrhunderts, besonders Thomas von Aquin (Sorabji 1990 [*1235: 4]). Schließlich hat al-Fārābī einen Kommentar zu Aristoteles’ ‹De inter­ pretatione› geschrieben, der teilweise wörtlich Passagen, die ebenfalls bei Ammo­ nios und Boethius vorkommen und möglicherweise aus ihrer gemeinsamen Quelle stammen, übernimmt (insbesondere die Unterscheidung von «bestimmter und un­ bestimmter Wahrheit» angesichts der ‘contingentia futura’ kehrt wieder, vgl. Adamson 2006 [*1351: 164ff.]).

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§ 159. Heliodoros von Alexandrien Matthias Perkams Heliodoros von Alexandrien war ein neuplatonischer Astronom und Philosoph, Sohn des Hermeias und Bruder des Ammonios (Dam. Vit. Isid. fr. 54 und 56 Athanassiadi), mit diesem Bruder zusammen Schüler des Proklos und Lehrer des Damaskios (Dam. Vit. Isid. fr. 54 Athanassiadi = fr. 119–122 und Epit. Phot. 74 Zintzen; fr. 57 Athanassiadi = Epit. Phot. 76; 79; 127 Zintzen; Boll 1913 [*1369] mit dem Nachtrag von Praechter 1913 [*1370]). Er lebte ca. 440/450–510. Eine Auswahl seiner astronomischen Beobachtungen zwischen 475 und 510 ist erhal­ ten (in der ersten Person berichtet; Heiberg 1907 [*1362: XXXV–XXXVII]), auch einige Auszüge aus einer astronomischen Lehrschrift (Hunger 1961 [*1371: 287]), deren Echtheit geprüft werden müsste. Möglicherweise ist Heliodoros der Autor einer nicht vollständig edierten und kaum untersuchten Einleitung zu Ptolema­ ios’ ‹Syntaxis mathematica›, die nach Syrianos entstanden ist. Diese Einleitung steht in den Handschriften, deren Archetypus «direkt aus dem Exemplar des Phi­ losophen abgeschrieben» ist, vor Heliodoros’ Beobachtungen, so dass dieser mit «der Philosoph» gemeint zu sein scheint (Tannéry 1894 [*1368: 19–20], zu den stemmatischen Zusammenhängen Heiberg 1907 [*1362: XXXIV–XXXVII]; vgl. Heiberg 1898 [*1361: III–V]); ein Kommentar zum Astronomen Paulos von Alex­ andrien wurde dagegen irrtümlich Heliodoros zugeschrieben (Westerink 1971 [*1084]). Auch mit dem unter dem Namen Heliodoros von Prusa edierten Kom­ mentar zur ‹Nikomachischen Ethik› (CAG 19,2) hat er nichts zu tun, sondern die­ ser ist wohl um 1360 im Umfeld des ehemaligen byzantinischen Kaisers Johannes VI. bzw. Joasaph Kantakuzenos entstanden (Mondrain 2004 [*1374: 265f. mit Anm. 22]).

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§ 160. Johannes Philoponos Matthias Perkams

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

1. Lebensdaten und Quellen. – 2. Kontakte und geistiges Umfeld.

1. Lebensdaten und Quellen Das Leben des wohl bedeutendsten antiken Kritikers der aristotelischen Na­ turphilosophie liegt bis ca. 550 weitgehend im Dunkeln, und man ist auf die Inter­ pretation seiner eigenen Werke sowie einzelne Behauptungen seines Gegners Sim­ plikios angewiesen. Unter Berücksichtigung der feststellbaren Chronologie seiner Werke und in Anbetracht seiner langen literarischen Tätigkeit scheint es angemes­ sen, sein Geburtsjahr nicht zu früh anzusetzen, womöglich nicht vor 500, zumal sich ein Todesdatum um 574 recht gut absichern lässt (zur Chronologie insgesamt vgl. unten 2.4.). Überhaupt sind für Philoponos’ letzte Lebensphase die zeitgenös­ sischen Quellen zahlreicher, aber bisher, wegen ihrer schweren Zugänglichkeit, nur unzureichend ausgewertet: An erster Stelle ist der zeitgenössische Historiker Johannes von Ephesos zu nennen, der die innere Entwicklung der monophysiti­ schen Partei, der auch Philoponos, als einer ihrer führenden Repräsentanten, an­ gehörte, bestens kannte. Sein Werk ist nur zum Teil im Original erhalten, doch lassen sich die verlorenen Passagen aus späteren syrischen Chroniken (Michael der Syrer, Barhebraeus) inhaltlich rekonstruieren (Ashbrook Harvey, Brakmann 1998 [*1502: 555f.]). Ferner sind einige theologische Rundschreiben und Häresio­ graphien aufschlussreich, die meist von Chabot 1907 [*1404] und 1933 [*1406] ge­ sammelt wurden (‹Documenta ad origines Monophysitarum illustrandas›; CSCO Syr. 17 und 52). Eine vollständige Sammlung der in derartigen Quellen verstreu­ ten Belege und eine eingehende Rekonstruktion der teils sehr komplexen chrono­ logischen Zusammenhänge fehlt bisher; die unter ‘2. Werke’ gebotene Chronolo­ gie der Schriften stellt einen Versuch dar.

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2. Kontakte und geistiges Umfeld Der Name ‘Johannes’ deutet an, dass Philoponos von Geburt an Christ war (Évrard 1953 [*1461: 346–357]); es ist nicht zu belegen, dass er Alexandrien je ver­ lassen hätte. Er bezeichnete sich selbst als ‘Johannes Grammatikos’, was darauf hinweist, dass er ursprünglich Grammatik studierte und unterrichtete und erst spä­ ter Philosophie, weswegen ihm sein Gegner Simplikios sachliche Inkompetenz vor­ wirft (Simpl. In Cael. 119,7; In Phys. 1159,3–7). Der Beiname ‘Philoponos’ kann auf die Zugehörigkeit zur radikalen christlichen Laienbewegung der Philoponoi (Saffrey 1954 [*10: 403f.], Wolff 1978 [*1470: 107–113]) oder einfach, aufgrund der Bedeutung des Adjektivs, auf den Fleiß des Autors bezogen sein (Blumenthal 1996 [*45: 49]). Wenn Simplikios, der sicherlich schon lange vor 529 in Athen tätig war, angibt, Philoponos nie begegnet zu sein (Simpl. In Cael. 26,17–24), heißt das nur, dass beide nicht gleichzeitig bei Ammonios in Alexandrien studiert haben (wenn es nicht bloß eine rhetorische Floskel ist; so Blumenthal 1996 [*45: 48]). Es beste­ hen aber keine Zweifel daran, dass Philoponos bei Ammonios Hermeiou Aristo­ teles gelesen hat, da vier seiner Aristoteles-Kommentare (In An. pr.; In An. po.; In De an.; In Gen. corr.) den Vermerk «aus dem Unterricht des Ammonios Her­ meiou» (ἐκ τῶν συνουσιῶν Ἀμμωνίου τοῦ Ἑρμείου) tragen (siehe auch den Verweis auf «meinen Lehrer, den Philosophen Ammonios», Ἀμμωνίῳ φιλοσόφῳ τῷ ἡμῶν διδασκάλῳ: ‹De usu astrolabii› 129,9). Umstritten ist die Motivation von Philopo­ nos’ Abwendung von der aristotelischen Philosophie: Während MacCoull 1995 [*1493] und 1995 [*1494] sie auf seine Verwurzelung im monophysitischen Alexan­ drien zurückführt, hält Gleede 2011 [*854: 96] genuin philosophische Motive für ausschlaggebend. Gegen frühe monophysitische Einflüsse auf Philoponos spricht jedenfalls das erstmalige Auftreten der monophysitischen Psychologie im ‹Arbi­ ter› im Vergleich zu anderen Schriften (vgl. unten 2.4.). Philoponos’ theologische Arbeit erfolgt, wie sich aus den unter ‘2. Werke’ zi­ tierten Belegen ergibt, spätestens seit den 550er Jahren zum Teil in direktem Auf­ trag von führenden Persönlichkeiten der monophysitischen Partei: Sergios von Tella, der Auftraggeber von ‹Über das Ganze und die Teile› sowie von ‹Über die Erschaffung der Welt›, gehörte vor seiner Weihe zum (monophysitischen) Patri­ archen von Antiochien 557 zum direkten Umfeld des in Konstantinopel residie­ renden (Alexandriner) Kirchenoberhaupts Theodosios und der Kaiserin Theo­ dora (Joh. Eph. Vitae Sanctorum Orientalium 48f. [PO 18,4, 689. 691]; eine Bischofsweihe des Sergios vor 557, die von Scholten 1996 [*46: 63] erwogen wird, wäre in Anbetracht des Lobes an der ersten der beiden zitierten Stellen sicherlich erwähnt). Sein Schüler Athanasios, der selbst nach 574/75 Philoponos’ Schrift ‹De resurrectione› gegen heftige Widerstände verteidigte (Joh. Eph. Hist. eccl. 5,6f. = CSCO Syr. 17 [*1404: 257f. (syr.)] bzw. 52 [*1406: 194f. (lat.)]; Honigmann 1951 [*1459: 186f.]), war ein Enkel der Kaiserin Theodora und gehörte, wie Sergios von Tella und Paulos von Antiochien, zum Umfeld des Patriarchen Theodosios von Alexandrien (Barhebraeus Chron. I,225 Abbeloos-Lamy; Martindale 1992 [*1491: 147]). Auch Philoponos’ Auseinandersetzung mit dem geographischen Schriftstel­ ler Kosmas Indikopleustes (Scholten 1996 [*46: 59f.]), der für dyophysitische

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­ nsichten einstand und Mar Aba, dem späteren ‘nestorianischen’ Katholikos Per­ A siens, nahestand (Uthemann 2006 [*1520: 607]), ist vor diesem Hintergrund zu sehen. Philoponos vertrat dabei die Anliegen der Partei, die von der großen Mehr­ heit seiner alexandrinischen Mitbürger unterstützt wurde. Philoponos’ Positionen zum Tritheismus und zur Auferstehung führten zwischen 566 und 575 freilich zur Entstehung oder Vertiefung von Spaltungen innerhalb der Monophysiten (Barhe­ braeus Chronicon I,225; Frend 1972 [*1467: 290f.], Ebied, van Roey, Wickham 1981 [*1407: 21–23]). Die tritheistische Lehre soll schon vor Philoponos aufgrund philosophischer Überlegungen entstanden sein: Sie wird auf einen sonst nicht be­ kannten Johannes Ἀσκοζαγγής zurückgeführt, der sich als Philosoph geriert habe, nachdem er in Konstantinopel (Mitte des 6. Jh.s?) Schüler eines Übersetzers na­ mens Samuel bzw. Petros von Reš‘aynā gewesen sein soll; letzterer sei sowohl in syrischen wie in säkularen (wohl philosophischen) Schriften belesen gewesen und habe 20 Jahre griechische Wissenschaft in Konstantinopel unterrichtet (Michael Syrus Chron. 9,30 (316 rechts – 317 links Ibrahim [syr.] = II,251–253 Chabot [frz.]; Barhebraeus Chron. I,223 Abbeloos-Lamy [beide wohl zurückgehend auf Johan­ nes von Ephesos]; van Roey 1985 [*1473: 141]). 2. WERKE

1. Selbständige philosophische Schriften. – 2. Kommentare. – 3. Weitere Schriften. – 4. Chronologie.

Philoponos’ Schriften wurden neuerdings von Giardina, Goulet, Gannagé 2012 [*1532] aufgelis­ tet und ausführlich besprochen. Auf diesen Be­

richt sei daher für eine detaillierte Auflistung, ins­ besondere auch der arabischen Überlieferung, verwiesen.

1. Selbständige philosophische Schriften Die einzige weitgehend erhaltene eigenständige philosophische Schrift ist ‹De aeternitate mundi contra Proclum› (Κατὰ τῶν Πρόκλου περὶ ἀιδιότη­ τος κόσμου ἐπιχειρημάτων, ‹Über die Ewigkeit der Welt gegen Proklos›), an der er im Jahre 529 arbei­ tete. Die Schrift widerlegt ausführlich 18 Argu­ mente für die Ewigkeit der Welt aus einer verlore­ nen Schrift des Proklos; sie markiert den eigenen Standpunkt des Philoponos ausgehend von christ­ lichen Prämissen, die aber nie erwähnt oder zur Begründung seiner Ansichten angeführt werden. Nur in Fragmenten erhalten ist die wohl auf ca. 530–534 zu datierende Schrift ‹Contra Aristote­ lem› (Ἀντιρρήσεις πρὸς Ἀριστοτέλη περὶ τῆς τοῦ κόσμου ἀιδιότητος, ‹Widerreden gegen Aristote­ les über die Ewigkeit der Welt›), in der er «als An­ kläger des Aristoteles auftrat, um, wie er sagt, das Gesamtziel in Angriff zu nehmen, den Kosmos als

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vergänglich zu beweisen» (κατήγορος ἀνέδυ τοῦ Ἀριστοτέλους σκοπὸν μὲν τὸν ὅλον ἐνστησάμενος, ὥς φησι, φθαρτὸν ἀποδεῖξαι τὸν κόσμον: Simpl. In Cael. 25,25f.). Die allermeisten Fragmente dieser Schrift finden sich in Simplikios’ Kommentaren zu Aristoteles ‹De caelo› 1 und ‹Physik› 8 (Wild­ berg 1987 [*1480]). Die ersten fünf Bücher kritisier­ ten Aristoteles’ Annahme eines fünften Elements, das sechste diejenige einer ewigen Bewegung (Simpl. In Phys. 1118,4–9), mindestens zwei weitere Bücher könnten Überlegungen zu einer christ­ lichen Weltschöpfungslehre enthalten haben (Wild­ berg 1987 [*1480]), doch ist es wahrscheinlicher, dass ein positiver Beweis der christlichen Position erst in der späteren Schrift ‹Über die Neuheit der Welt› (‹De contingentia mundi›) erfolgte (Gleede 2011 [*854: 86–91]), von der nur eine arabische ­Zusammenfassung erhalten ist (Giardina, Goulet,

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Gannagé 2012 [*1532: 550–552]). Von einer mög­ lichen weiteren Schrift hat Simplikios einige Frag­ mente bewahrt (Simpl. In Phys. 1326–1336; vgl. Furley, Wildberg 1991 [*1439: 100]). Schließlich wird in Philoponos’ Kommentaren zu den ‹Zwei­

ten Analytiken› (179,11) und zur ‹Physik› (156,16f.) eine Schrift unter dem Titel ‹Vermischte Betrachtungen› (Σύμμικτα θεωρήματα) zitiert, die komplett verloren, aber zeitlich vor den hier ge­ nannten Schriften anzuordnen ist.

2. Kommentare Philoponos’ ausführlichste erhaltene Schriften sind Kommentare zu Aristoteles, und zwar zu den ‹Kategorien›, beiden ‹Analytiken› (authentisch je­ weils zu Buch 1), der ‹Physik› (Buch 1–4 vollstän­ dig, Buch 5–8 in Auszügen erhalten), ‹De genera­ tione et corruptione›, der ‹Meteorologie› (Buch 1) und ‹De anima› (Buch 1–2 vollständig auf Grie­ chisch, Buch 3,4–8 in der lateinischen Überset­ zung des Wilhelm von Moerbeke erhalten); hinzu kommt ein Kommentar zur ‹Einführung in die Arithmetik› des Nikomachos von Gerasa. Diese Schriften stellen literarkritische Probleme, die bis heute nicht eindeutig gelöst sind. Vier Kommen­ tare (zu An. pr., An. post, Gen. corr., De an.) tra­ gen in den Handschriften den Titel «Schulnotizen aus dem Unterricht des Ammonios, Sohn des Her­ meias» (σχολικαὶ ἀποσημειώσεις ἐκ τῶν συν­ ουσιῶν Ἀμμωνίου τοῦ Ἑρμείου), wo in In An. po., In Gen. corr. und In De an. hinzufügt ist: «mit ei­ nigen eigenen Beobachtungen» (μετά τινων ἰδίων ἐπιστάσεων). Diese Beschreibung trifft auch für die Kommentare zur ‹Physik› und ‹Meteorologie› zu, wo die eigenen, aristoteleskritischen Beobach­ tungen anhand von Parallelen zu den polemischen Schriften zum Teil klar erkennbar sind (z. B. In Meteor. 16,36–18,16; 41,23–44,36; 113,33–118,26; In Phys. 428,12–430,10; 467,1–468,7; 557,8–585,4 ‹Corollarium de tempore›; 675,12–695,8 ‹Corolla­ rium de inani›; Évrard 1953 [*1461: 304–339], Scholten 1996 [*46: 136–143], mit berechtigter Kri­ tik gegen Verrycken 1985 [*1474] und 1990 [*1181]). Im ‹De anima›-Kommentar, der Philo­ ponos’ naturphilosophische Kritik noch nicht ent­ hält, lassen sich strukturell vergleichbare innere Widersprüche erkennen (Perkams 2008 [*94: 142– 144]). Bei den noch früheren Kommentaren zu den ‹Kategorien› und zu Nikomachos konnte sogar anhand der erhaltenen Vorlagen gezeigt werden, dass Philoponos schriftlich bereits vorlie­ gende Mitschriften aus Ammonios’ Vorlesungen nachträglich redaktionell bearbeitet hat (Weste­ rink 1964 [*1179], Tarán 1969 [*1172: 10]; Luna 2001 [*202: 355]: «Man muss annehmen, dass Phi­ loponos seinen Kommentar [zu den ‹Kategorien›] […] unter Verwendung einer schriftlichen Kopie von Ammonios’ Kommentar verfasst hat»). Ob­

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wohl sich Philoponos’ Bearbeitung ansonsten nicht immer sicher abgrenzen lässt (zumal Detail­ untersuchungen häufig fehlen), scheint demnach das Nebeneinanderstehen rein interpretatorischer Aristoteles-Deutungen aus neuplatonischer Per­ spektive und kritischer Bemerkungen und Diskus­ sionen, die auf Philoponos’ Bearbeitung hindeu­ ten, in allen seinen Kommentaren feststellbar zu sein. Dieses Faktum kann man im Prinzip auf zwei Arten deuten, die in der Forschung freilich nur teilweise klar herausgearbeitet werden: 1) Phi­ loponos sei Ammonios’ «offizieller Herausgeber» und «Assistent» gewesen, habe sich aber später von dessen Meinung entfernt (Saffrey 1954 [*10: 405f.]); in diesem Sinne sind alle Aussagen in den Kommentaren als Philoponos’ Meinung anzuse­ hen, weswegen Verrycken 1985 [*1474] und 1990 [*1489: 236f.] scharf zwischen einem neuplatoni­ schen ‘Philoponos 1’ und einem christlich gepräg­ ten ‘Philoponos 2’ unterscheidet, dessen Wirken etwa 529 begonnen habe. 2) Die interpretierenden Passagen der Kommentare dienten nicht dazu, Philoponos’ eigene Ansicht wiederzugeben, son­ dern die Meinung des Aristoteles (Scholten 1996 [*46: 108–115]) bzw. die in Ammonios’ Schule üb­ liche Deutung (Évrard 1953 [*1461: 304f.]); ledig­ lich in persönlichen Exkursen kristallisiere sich nach und nach Philoponos’ Position heraus (de Haas 1997 [*1498: 292–295]). Diese zweite Inter­ pretationslinie dürfte in Anbetracht der jüngsten Detailforschungen den Punkt besser treffen: Am­ monios dürfte demnach für Philoponos in erster Linie ein Gewährsmann für eine authentische Aristoteles-Deutung sein, auf deren Grundlage sich nach und nach Philoponos’ eigene Meinung entwickelte (vgl. In Meteor. 41,23–25: «Das ist also die Meinung des Aristoteles und seiner An­ hänger. Wir müssen aber auch selbst das sagen, was gegen jedes Einzelne spricht, um für die Wahrheit zu argumentieren.»). Methodisch ist es daher sinnvoll, die (an Länge weit überwiegenden) texterläuternden Teile von Philoponos’ Kommen­ taren als ammonianisches Gut zu behandeln (Évrard 1953 [*1461: 304f.], Perkams 2008 [*94: 34–36]). Anhand der Entwicklung von Philopo­ nos’ eigenen Ansichten lässt sich versuchsweise

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eine relative Chronologie aufstellen, wobei aller­ dings zu beachten ist, dass Philoponos erstens nicht alle Widersprüche zu seiner Position aus sei­ ner Vorlage tilgt und zweitens bei der Bearbeitung jedes Kommentars nicht jedes von Aristoteles’ ge­

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streifte Thema durchdiskutiert (vgl. Pearson 1999 [*1507: 119]). Auch ist es möglich, dass er in ein­ zelne Kommentare über einen längeren Zeitraum verschiedene Ergänzungen eingetragen hat (zur absoluten Chronologie vgl. unten 2.4.).

3. Weitere Schriften Neben diesen philosophischen Werken gibt es von Philoponos zahlreiche Schriften zu theologi­ schen, medizinischen und grammatischen Themen (Übersicht: Scholten 1997 [*47: 38–43]). Hier er­ wähnt werden soll nur ‹De opificio mundi› (Τῶν εἰς τὴν Μωυσέως κοσμογονίαν ἐξηγητικῶν λόγοι ἑπτά, ‹7 Bücher Auslegungen zu Moses Weltent­

stehung›), ein Kommentar zum biblischen Schöp­ fungsbericht, in dem Philoponos diesen vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Naturwissen­ schaft erklärt (Scholten 1996 [*46: 12–56]); die Schrift enthält daher zahlreiche naturphilosophi­ sche Aussagen.

4. Chronologie Zum Folgenden vgl. Sorabji 1987 [*1477: 37– 40], Verrycken 1990 [*1181]; zu beachten ist auch Scholten 1996 [*46: 118–147], de Haas 1997 [*1498: 292–295] sowie die unter 1. genannten Quellen. Die absolute und relative Chronologie von Phi­ loponos’ Werken, die wiederum für die Rekon­ struktion jedenfalls der ersten ca. 50 Jahre seines Lebens unsere nahezu einzige Quelle ist, hängt mit der Bewertung seiner Arbeitsweise, insbeson­ dere in seinen Aristoteles-Kommentaren, zusam­ men. Hilfreich hierzu wäre eine vollständige Auf­ arbeitung seiner zahlreichen Verweise auf eigene ältere Werke (dazu Évrard 1953 [*1461: 339–345], Scholten 1996 [*46: 429–435]), was aber dadurch erschwert wird, dass Philoponos zum Teil Quer­ verweise aus seinen Vorlagen stehen lässt (Weste­ rink 1964 [*1179: 533]) und dass aufgrund des ­Verlusts vieler Werke eine sichere Zuordnung zahlreicher Querverweise nicht möglich ist. Ent­ sprechend vorläufig sind die folgenden Ausfüh­ rungen. Da man das gemeinhin angenommene früheste Datum für Philoponos’ Biographie, das Jahr 517, das im Kommentar zu Aristoteles’ ‹Physik› als ge­ genwärtig bezeichnet wird (In Phys. 703,16f.), nicht sicher auf Philoponos’ Redaktionsarbeit, sondern eher, da das Datum in einem rein kom­ mentierenden Abschnitt steht, auch auf Ammo­ nios’ Vorlesung beziehen kann (Perkams 2009 [*1525: 388–390], anders Golitsis 2008 [*1522: 23– 25]), ergibt sich als frühestes sicheres Datum von Philoponos’ Biographie 529, das in ‹Über die Ewigkeit der Welt gegen Proklos› vorausgesetzt und daher als Terminus post quem dieses Werkes (nicht notwendig als Abfassungsdatum) zu werten

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ist (Aet. mund. 579,14f.; vgl. Scholten 2009 [*1422: 46–70]). Es besteht daher kein Grund, ein Ge­ burtsjahr vor 500 anzunehmen (Perkams 2009 [*1525: 388–391] gegen Verrycken 1990 [*1489: 239–243] und 2010 [*1529: 733f.]). Ebenso erübrigt es sich, weitere Kommentare des Philoponos vor 517 anzusetzen (wie z. B. von Sorabji 1987 [*1478: 40] vorgeschlagen). Eher dürfte er den ‹Physik›Kommentar in der jetzigen Form nach ‹De aeter­ nitate mundi contra Proclum›, d. h. nach 529, be­ arbeitet haben (Verrycken 1985 [*1474: 62]), die übrigen Kommentare wohl früher, mit Ausnahme des ‹Meteorologie›-Kommentars, der nach ‹Con­ tra Aristotelem› zu datieren ist (Wildberg 1987 [*1480: 206f.]). Recht genau datieren lässt sich ‹De opificio mundi›: Hier wird Sergios von Tella in der Wid­ mung als «größte Zierde unter den Hohepriestern Gottes» (ἐν ἀρχιερεύσι θεοῦ μέγιστον ἐγκαλλώ­ πισμα: Opif. 1,1, 2,5f.) für seine dauernde Ermun­ terung zu neuen Studien gelobt, während der Traktat ‹Über die Teile und das Ganze› folgender­ maßen beginnt: «Die Suche und das Nachdenken der Niedrigkeit Deiner Gottesliebe, o Priester Sergios, stachelt uns wieder zu rationalen Wett­ kämpfen an» (§ 1, Šanda 81,4f.). Die unterschied­ liche Anrede des Sergios in beiden Texten zeigt, dass der erste nach und der zweite vor der Bi­ schofsweihe des Sergios entstanden sein muss, die 557/58 in Konstantinopel stattfand, und vor dem Tod des Sergios im Jahr 560 (Honigmann 1951 [*1459: 193f.], Lang 2001 [*1429: 32f.]; zu Scholten 1996 [*46: 56–72] vgl. oben 1.2.; für eine frühere Datierung von ‹De opificio mundi› argumentiert Schamp 2000 [*56]).

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Ein Brief an Kaiser Justinian, in dem sich Philo­ ponos als alter Mann bezeichnet, muss vor Justini­ ans Tod im Jahre 565 erschienen sein, lässt sich aber nur schwer datieren (Lang 2001 [*1429: 23–28], vgl. MacCoull 2003 [*1515], Lang 2005 [*1430]). Die Schrift ‹De trinitate› bzw. ‹De theologia› soll durch Materialien angeregt sein, die Athana­ sios, ein bereits in Opif. erwähnter Mitarbeiter des Sergios, nach dem Tod des Patriarchen Theodosios von Alexandrien 566 an Philoponos übersandte (Michael Syrus Chron. 9,30 (318 rechts Ibrahim [syr.] = II,255 Chabot [frz.]; Honigmann 1951 [*1459: 182]). Die fertige Schrift zirkulierte 567/68 im syrischen Raum (Honigmann 1951 [*1459: 182f.]; Belege hierzu: CSCO Syr. 17 [*1404: 161, 194 (syr.)] = 52 [*1406: 112, 135 (lat.)]); eine syri­ sche Übersetzung wurde vorbereitet, aber letzt­ lich verhindert (2. Rundschreiben der Archiman­ driten des Orients: CSCO Syr. 17 [*1404: 167,24– 31 (syr.)] = 52 [*1406: 117,1–6 (lat.)]; zur Identifizierung der Schrift Ebied, van Roey, Wickham 1981 [*1407: 21], van Roey 1985 [*1473: 162]). In Alexandrien wurde Philoponos nach Bekannt­ werden der Schrift exkommuniziert (Michael Syrus Chron. 9,30 (318 rechts Ibrahim [syr.] = II,255 Chabot [frz.]). Das letzte sichere Datum aus Philoponos’ Leben ist seine Schrift ‹De resurrectione›, die im Sommer 575 das erste Mal erwähnt wird (Send­ schreiben des Patriarchen Paul von Antiochien: CSCO Syr. 17 [*1404: 330 (syr.)] = 52 [*1406: 230 (lat.)]). Dieser Zeitpunkt dürfte nahe am Erschei­

nungsdatum sein; denn zum einen wird die Aufer­ stehungslehre in einem unmittelbar vorausgehen­ den Sendschreiben des Theodor von Rhamnis noch nicht unter den Irrtümern des Philoponos er­ wähnt (CSCO Syr. 17 [*1404: 303 (syr.)] = 52 [*1406: 212 (lat.)]; van Roey 1984 [*1399: 124]), und zum andern setzt Johannes von Ephesos, der selbst an diesen Ereignissen beteiligt war (Hist. eccl. 5,7; CSCO Syr. 17 [*1404: 258f. (syr.)] = 52 [*1406: 195f. (lat.)], dieses Schisma unmittelbar nach dem Ende der dreijährigen Klosterhaft des tritheistischen Bischofs Konon an (Joh. Eph. Hist. eccl. 1,31; 5,4f.; CSCO Syr. 17 [*1404: 41f., 255–257 (syr.)] = 52 [*1406: 29f., 193f. (lat.)], die nicht vor 571 begann (Ebied, van Roey, Wickham 1981 [*1407: 22], Martindale 1992 [*1491: 1038]; Honig­ mann 1951 [*1459: 186f.], freilich mit abweichen­ der Reihenfolge der Ereignisse). Damit käme man auf etwa 574. Da derselbe Konon und seine Partei­ gänger Themistios und Eugenios eine Widerle­ gung zu dieser Schrift verfassten (Phot. Bibl. cod. 23; van Roey 1985 [*1473]), sich aber, nach dem Zeugnis des Zeitgenossen Timotheos von Kon­ stantinopel, erst nach Philoponos’ Tod offen gegen diesen wandten (‹De receptione haereticorum› PG 86, 61D), kann dieser kaum länger gelebt haben als bis 574/75. Das ergibt sich auch daraus, dass so­ wohl Philoponos’ Kritiker Eugenios als auch sein Unterstützer Athanasios, der sich wegen ‹De re­ surrectione› noch mit Konon zerstritt, wenig spä­ ter starben (Joh. Eph. Hist. eccl. 5,6f.; CSCO Syr. 17 [*1404: 257f. (syr.)] = 52 [*1406: 194f. (lat.)]).

3. LEHRE

1. Logik: 1.1. ‹Kategorien›; 1.2.‹Analytiken›. – 2. Naturphilosophie: 2.1. Theorie des Lichts; 2.2. ImpetusTheorie; 2.3. Lehre vom Ort und vom Leeren; 2.4. Die erste Materie als ausgedehnter Körper; 2.5. Kritik der Elementenlehre und Naturbegriff; 2.6. Ablehnung der Ewigkeit der Welt. – 3. Seelenlehre. – 4. Theo­ logie: 4.1. Allgemeines; 4.2. Methodik; 4.3. Thematische Schwerpunkte; 4.4. Christus als eine zusammen­ gesetzte Natur; 4.5. ‘Tritheismus’; 4.6. Auferstehung.

1. Logik Philoponos’ Kommentare zu den ‹Kategorien› und den ‹Analytica priora› un­ terscheiden sich inhaltlich kaum von den erhaltenen Vorlagen aus Ammonios’ Schule (vgl. 2.2.); die Lehrinhalte zur Logik, insbesondere zu den ‹Kategorien›, zu ‹De interpretatione› und zur Syllogistik, sind daher im Paragraphen zu Ammonios

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(§ 158.) zu finden, während hier nur auf einige markante Unterschiede zu Ammo­ nios eingegangen wird. Während Philoponos’ Kommentar zu den ‹Analytica pri­ ora› als einziger antiker Kommentar zu dieser Schrift vollständig erhalten ist, ist seine Auslegung der ‹Analytica posteriora› überhaupt der einzige antike Kommen­ tar zu dieser Schrift. Allerdings sind die Auslegungen der zweiten Bücher sowohl der ‹Analytica priora› als auch der ‹Analytica posteriora› deutlich kürzer als die zum jeweiligen ersten Buch und von geringerem philosophischem Niveau und wei­ sen sprachliche Unterschiede auf, so dass sie wahrscheinlich nicht von Philoponos stammen (Wallies 1905 [*1390: VI–VII] und Wallies 1909 [*1391: V–VIII]). 1.1. ‹Kategorien› In diesem Kommentar sind die Abweichungen von der Vorlage meist redak­ tioneller Art, wie Hinzufügungen von Beispielen, ausführlichere Erläuterungen oder terminologische Änderungen. So hält Philoponos wie Ammonios am Vor­ rang des Allgemeinen vor dem Individuellen fest. In der Frage, warum Aristote­ les das Individuum «erste Substanz» und Art und Gattung «zweite Substanz» nennt, obwohl das Allgemeine der Sache nach Vorrang hat, ergänzt Philoponos Ammonios’ Erklärung, die auf Aristoteles’ Unterscheidung von epistemologischer («für uns», ἡμῖν) und sachlicher («an sich», «von Natur aus», τῇ φύσει) Priorität zurückgreift (Ammon. In Cat. 36,5–13; In Isag. 97,1–8), um die proklische Be­ gründung, dass «die Ursache stärker als das Verursachte ist» (κρεῖττον δὲ τὸ αἴτιον τοῦ αἰτιατοῦ: Philop. In Cat. 50,4–9; vgl. Prokl. El. theol. 7, 8,1–28 Dodds). Stär­ ker noch als Ammonios geht Philoponos auf den Lehrkontext ein, wenn er etwa die aristotelische Terminologie damit erklärt, dass Aristoteles in seinen ‹Katego­ rien› zu Anfängern spreche, die mit den Einzeldingen beginnen, wohingegen die Einsicht in das Allgemeine «erst spät und zwar, nachdem die Vernunft in uns auf­ leuchtet (ὀψὲ τοῦ λόγου ἐν ἡμῖν ἐλλάμψαντος)», kommt (In Cat. 50,9–14). Schon bei Ammonios fließen bei der Kommentierung physikalische oder alltägliche Be­ obachtungen ein, die Philoponos gelegentlich philosophisch verbessert. So deutet bereits Ammonios – im Anschluss an Porphyrios (Porph. In Cat. 79,27–34) – die Untrennbarkeit von individuellen Akzidenzien (vgl. Arist. Cat. 2, 1a23–29), zum Beispiel die Blässe des Sokrates oder der Geruch eines Apfels, so, dass ein Akzi­ dens nicht getrennt von dem sein kann, an dem es aktuell ist, dann aber auch von einer Substanz zu einer anderen überwechseln kann; beispielsweise bleibe der aus­ strömende Geruch des Apfels an kleine Apfelpartikel in der Luft gebunden, was sich an schrumpelnden Äpfeln zeige (Ammon. In Cat. 28,12–18; vgl. Philop. In Cat. 35,21–31 und Thiel 2004 [*1516: 90–93]). Philoponos macht darüber hinaus darauf aufmerksam, dass die Sinneseindrücke umso schwächer werden, je weiter das Objekt entfernt ist, und dass also die Partikelströme nicht beliebig große Stre­ cken überwinden können. Wichtiger als die Übertragung der Partikel sei die Übertragung ihrer «Tätigkeit» (ἐνέργεια; In De an. 392,3–11 Hayduck).

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1.2. ‹Analytiken› Noch weitgehend unerforscht sind Philoponos’ Kommentare zu den ‹Analyti­ ken›. Nach Philoponos sind die ‹Analytiken› insgesamt dem «Beweis» (ἀπόδειξις) gewidmet, wobei jeder Beweis eine «Deduktion» (συλλογισμός) darstellt, weswe­ gen vor der Beweislehre der ‹Analytica posteriora› in den ‹Analytica priora› die Syllogistik behandelt werde (In An. pr. 1,11–13; 5,10–16,6; In An. po. 1,6–15). Der Beweis ist eine Zusammensetzung aus mehreren Prämissen (In An. pr. 5,21–24) bzw. eine «wissenschaftliche Deduktion aus selbstevidenten und allgemein aner­ kannten Sätzen» (συλλογισμὸς ἐπιστημονικὸς ἐξ αὐτοπίστων καὶ ὁμολογουμένων λόγων: In An. po. 3,1f.), d. h. «aus gemeinsamen Gedanken» (ἐκ κοινῶν ἐννοιῶν) bzw. «Axiomen» (In An. po. 3,23f.; 24,20–24; 34,9f.) wie dem Satz vom ausge­ schlossenen Dritten (In An. po. 315,30–32). Die gemeinsamen Axiome werden nach Philoponos in verschiedenen Wissenschaften homonym verwendet (In An. po. 122,26–123,13), da sie als Beweisprinzipien ihrem jeweiligen Gegenstand «an­ gepasst» (οἰκεῖος) sind (In An. po. 111,6–19; Tuominen 2007 [*1521: 145]). Beweise gehen stets von dem der Sache nach Früheren aus, d. h. vom Allgemeinen (In An. po. 29,1–14). Dem widerspricht nach Philoponos nicht, dass Aristoteles, wenn er am Anfang der ‹Physik› (184a16–26) die Wissenschaft mit dem für uns Früheren, einem «mehr Konfusen» (τὰ συγκεχυμένα μᾶλλον), das er mit dem «Allgemei­ nen» (καθόλου) identifiziert, beginnen lässt und erst dann zu dem sachlich Späte­ ren, den «Einzeldingen» (καθ’ ἕκαστα), übergeht; denn im Wahrnehmungsprozess gehe oft ein undifferenzierter Allgemeineindruck (z. B. ‘Mensch’) der konkreten Wahrnehmung (z. B. ‘Sokrates’) voraus (In Phys. 11,6–18). Aristoteles benutze hier also nur einen weiteren Begriff von Allgemeinheit als in den ‹Analytica posteri­ ora› (In Phys. 17,15–18,4; Thiel 2004 [*1516: 31–50], Tuominen 2007 [*1521: 143– 145]). Das Allgemeine in den ‹Analytica posteriora› versteht Philoponos in Über­ einstimmung mit Ammonios als die Formen in den einzelnen Dingen (τὰ ἐν τοῖς πολλοῖς), die ausgehend von den Einzelwahrnehmungen über Erinnerung und Erfahrung zunehmend erkannt werden (In An. po. 435,11–35), da sie zwar der Seele nicht eingeboren sind, diese aber immerhin die «Potenz» (δύναμις) hat, sie zu erkennen (In An. po. 433,30–35; Tuominen 2007 [*1521: 211f.]). Ein Pro­blem ist der Schluss vom Besonderen auf das Allgemeine, die «Induktion» (ἐπαγωγή). Dieser – nach Philoponos «die Erkenntnis durch das Besondere», wobei dieses «durch die Wahrnehmung» erkannt wird (In An. po. 17,12–14) – fehlt die Notwen­ digkeit, da für den Schluss auf das Allgemeine niemals alle Einzelfälle vollzählig betrachtet werden können (In An. po. 18,9f.; 349,25–27; In De an. 4,4–19 Hay­ duck). Wegen seiner Unwiderlegbarkeit wird der «Zeichenbeweis» (τεκ­μηριώδης δεῖξις) auch ‘Beweis’ genannt (In An. po. 31,14–16), auch wenn dieser, in Umkeh­ rung des eigentlichen Beweises, von der Wirkung auf die Ursache bzw. vom Be­ sonderen auf das Allgemeine schließt (In An. po. 49,11–14. 17–21), zum Beispiel daraus, dass eine Frau Muttermilch hat, darauf, dass sie gerade geboren hat (Arist. Rhet. 1,2, 1357b3–17; 2,25, 1403a13–15; nach Morrison 1997 [*1500] sieht Philo­ ponos im Zeichenbeweis die Notwendigkeit einer Schlussform vom Besonderen auf das Allgemeine gegeben, die der Induktion fehlt; kritisch dazu die Rezension

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von de Haas 1999 [*1504]). Ein Beweis des Allgemeinen vom Besonderen aus ist hingegen problemlos für den Fall möglich, dass die Eigenschaft, die von einem Beispiel einer natürlichen Art mit einem bestimmten Wesen gezeigt werden kann, deshalb allen Exemplaren dieser Art zukommt, weil die Eigenschaft notwendig aus ihrem Wesen folgt; so kann etwa aus der Kugelförmigkeit des Mondes auf die Kugelförmigkeit aller Gestirne geschlossen werden (In De an. 4,20–26 Hayduck). Nach dem Vorbild des geometrischen Verfahrens der «Analyse» (ἀνάλυσις), in dem die einfacheren Elemente bzw. Prämissen für die Konstruktion bzw. die Kon­ klusion einer Figur aufgefunden werden, aus denen die Figur zusammengesetzt ist (In An. po. 162,16–28; In An. pr. 5,16–21), ist ein weiteres Verfahren gefunden, von den Wirkungen zu den Ursachen bzw. von den Wahrnehmungen zu den Prin­ zipien zu gelangen (In An. po. 335,9–14; Schrenk 1994 [*1492: 101–106]). Darauf baut die Synthese oder der Beweis als Deduktion von der Ursache auf die Wir­ kung auf (In An. po. 162,20–23; 335,15–23), woher auch die ‹Analytiken› ihren Namen haben, da jeder Beweis oder jeder Syllogismus das «Auffinden» (εὕρεσις) seiner Prämissen, Terme und der Schlussfiguren voraussetzt (In An. po. 5,21–26,6; 335,21–26). 2. Naturphilosophie Philoponos’ Naturphilosophie ist die sachlich wohl bedeutendste antike Aus­ einandersetzung mit der aristotelischen Tradition, namentlich in ihrer neuplato­ nischen Form, von der Philoponos’ eigenes Denken stark profitiert hat (Todd 1980 [*1472]). Philoponos kritisiert Aristoteles und verschiedene neuplatonische Auto­ ren (Proklos, Ammonios Hermeiou, Damaskios) in einer ganzen Reihe von Punk­ ten, deren Verbindungsglied vermutlich sein aus dem christlichen Glauben resul­ tierender Zweifel an der Ewigkeit der Welt ist (Sorabji 1987 [*1478: 9f.], Scholten 1996 [*46: 11f.], de Haas 1997 [*1498: 294f.], anders Wolff 1987 [*1481: 118–120]). 2.1. Theorie des Lichts Bereits im ‹De anima›-Kommentar entwickelt Philoponos die Theorie, Licht sei, ebenso wie die Farben in Aristoteles’ Wahrnehmungslehre, eine rein «unkör­ perliche Energie» (ἀσώματος ἐνέργεια), so dass es sich, ausgehend von der Sonne als seiner Quelle, in jede beliebige Richtung frei ausbreiten kann (In De an. 329,26–330,15 Hayduck). Die Brechung des Lichts wird dadurch erklärt, dass das unkörperliche Licht auf materiale Träger wie die Luft übergehen kann, deren Bre­ chung dann als Brechung des Lichts erscheint (In De an. 334,16–25 Hayduck). Un­ geeignete Träger können allerdings eine Übertragung des Lichtes einschränken oder gar verhindern, weswegen eine klare «Netzhaut» (ὁ ῥαγοειδής) für das Sehen des Auges erforderlich ist, während wir andererseits die Netzhaut selbst nicht wahrnehmen, da wir nur durch die Pupille sehen (In De an. 337,29–338,5 Hay­ duck). Diese Neudeutung der Lichtlehre in Aristoteles’ Sinne, wenn auch mit einer veränderten Definition des Lichtes (Sorabji 1987 [*1478: 26–30]), wird im

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‹Meteorologie›-Kommentar dahingehend erweitert, dass mit dem Licht stets Wärme verbunden ist, die ebenfalls von der Sonne ausgeht (In Meteor. 43,22f.; Wildberg 1988 [*1485: 175–181]). 2.2. Impetus-Theorie Philoponos’ wohl berühmteste Lehre besteht in der Ablehnung der aristoteli­ schen Bewegungslehre zugunsten der Annahme, Bewegung geschehe in erster Linie durch den einem Gegenstand «eingegebenen Anstoß» (ἔμφυτος ῥοπή, ei­ gentlich «Inklination»: In Phys. 680,8f.), die nach einem einmal gegebenen Impe­ tus selbständig wirkt. Ihre vollste Ausprägung im Sinne der sogenannten ‘Impe­ tus-Theorie’, deren Ursprung neuerdings bis zur Hexameronauslegung des Gregor von Nyssa zurückverfolgt wird (Fladerer 2003 [*1514: 147–150]), erreicht diese Lehre in Philoponos’ ‹De opificio mundi›, wo er diesen eingegebenen Anstoß für jeden Gegenstand als eine Eingabe von außen versteht (Opif. 1,12, 28,20–29,9). Schon im ‹Physik›-Kommentar entwickelt er die Theorie von der inneren Tendenz eines Körpers als einziger «Wirkursache» (ποιητικὴ αἰτία) der Bewegung eines Gegenstandes, weswegen unterschiedlich schwere Körper seiner Meinung nach in einem leeren Raum unterschiedlich schnell fallen. «Denn die Schwere hat ihr So­ sein nicht in Relation zu etwas anderem; sie ist nämlich eine Qualität, die den Kör­ pern an sich zukommt» (οὐ γὰρ δὴ ἡ βαρύτης ἐν σχέσει ἄλλου τὸ εἶναι ἔχει· ποιότης γάρ ἐστιν αὐτὴ καθ’ αὑτὴν ὑπάρχουσα τοῖς σώμασιν: In Phys. 678,22–24; vgl. In Phys. 678,5–29). Ein eventuell den Gegenstand umgebendes Medium ist daher nur akzidentell als Bewegungsursache anzusehen, indem es der Bewegung des Gegenstandes einen mehr oder weniger starken Widerstand entgegenbringt (ὡς ἐμποδιστικὴ αἰτία: In Phys. 678,19); notwendig ist es für die Bewegung nicht, weswegen diese auch im leeren Raum stattfinden kann (In Phys. 642,3–9). Das Ende einer Bewegung ergibt sich daher auch nicht aus dem Medium, sondern als Folge des natürlichen Nachlassens des eingegebenen Anstoßes (vgl. In Phys. 355,10–13). Ob Philoponos aus dieser Theorie einen Unterschied natürlicher und widernatürlicher Bewegungen geschlossen hat – insofern jede aus der dem Gegen­ stand eigenen Tendenz erwachsende Bewegung in gewisser Weise natürlich ist, während umgekehrt jede Tendenz dem Gegenstand in gewisser Weise von außen zukommt –, ist in der Forschung umstritten (vgl. Wolff 1971 [*1466: 45–52] und 1987 [*1481: 96–98], mit Sorabji 1987 [*1478: 13] und 1988 [*1484: 239–241]). Der Bruch mit Aristoteles ist allerdings nicht vollständig: Philoponos hielt an der An­ nahme einer «Neigung» (ῥοπή) jedes Gegenstandes zu seinem natürlichen Ort im Kosmos fest, so dass auch für ihn leichte Gegenstände ebenso nach oben tendie­ ren wie schwere nach unten (In Phys. 679,27–680,23). Historisch gesehen ist die Impetus-Theorie nicht aus der Naturbeobachtung erwachsen (trotz In Phys. 683,17–25), sondern aus einer Auseinandersetzung mit der neuplatonischen Lehre der Übertragung von Kräften im Rahmen des Hervorgangs der Wirklichkeit aus dem Einen (Wolff 1971 [*1466: 88–99]).

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2.3. Lehre vom Ort und vom Leeren Wie bereits angedeutet, ist Philoponos’ Impetus-Theorie verbunden mit der zu­ mindest hypothetischen Annahme leerer Orte bzw. Räume. Ein Raum ist dem­ nach einfach durch seine dreidimensionale Ausdehnung definiert, ohne dass es erforderlich ist, dass ein konkreter Gegenstand diesen Raum auch tatsächlich ein­ nimmt; vielmehr ist ein Körper durch eine «ausgedehnte Materie» (ὀγκωθεῖσα ὕλη: In Phys. 515,19; 687,32) gekennzeichnet, die immer noch aus Stoff und Form besteht. Das trifft auf das Leere nicht zu, sondern dies ist «nur ein Ort für einen Körper» (χώρα μόνη σώματος: In Phys. 687,29–35; vgl. 558,27–559,18; 561,5–24); folglich ist es auch nicht widersprüchlich, dass ein ausgedehnter Körper an einem ausgedehnten leeren Ort ist (In Phys. 687,35–689,25), zumal diese Möglichkeit eine notwendige Bedingung von Bewegung darstellt (In Phys. 693,28–694,16). Al­ lerdings nahm Philoponos aufgrund dieser Überlegungen nicht eine tatsächliche Existenz leerer Räume an (In Phys. 675,20–29), da er an der Theorie des ‘horror vacui’ (In Phys. 569,18) festhielt, der zufolge ein leerer Raum sofort wieder von Materie gefüllt wird (ἡ τοῦ κενοῦ βία, «die Kraft des leeren Raums»: In Phys. 569,7–573,21; 640,9–12). 2.4. Die erste Materie als ausgedehnter Körper Eine Veränderung dieser Theorie findet sich in ‹De aeternitate mundi contra Proclum› (Kap. 11,1–8). Hier lehnt Philoponos die im ‹Physik›-Kommentar noch vorausgesetzte Theorie von der ersten Materie (ἡ πρώτη ὕλη) ab: Diese sei nicht als ganz formloser Körper zu verstehen, sondern zur Erklärung von Veränderung an einem gleich bleibenden Subjekt genüge es, einen «von jeder qualitativen Be­ stimmung freien Körper» (ἄποιον σῶμα) anzunehmen, der gleichwohl noch durch eine «dreidimensionale Ausdehnung» (τὸ τρίχῃ διαστατόν) gekennzeichnet sei. Damit sei eine nicht weiter teilbare Beschreibung von Materie gegeben, da ein sol­ cher ausgedehnter Körper nicht mehr aus Form und Materie zusammengesetzt sei: Dreidimensionale Ausdehnung sei keine Form, sondern schlichtweg ein Merk­ mal der ungeformten Materie (Aet. mund. 414,20–415,5). Unterschiede ergäben sich hierin zunächst durch größere oder kleinere Quantitäten und die Aufnahme bestimmter Formen, wodurch die Elemente konstituiert würden, während die «nicht eingegrenzte dreidimensionale Ausdehnung» (τὸ ἀόριστον τριχῇ δια­ στατόν) die «Substanz» (οὐσία) der ersten Materie ausmache (424,12–425,24). Diese Annahme einer Substanz vor dem Wirkbereich von Stoff und Form wird von Philoponos nicht als Aufhebung von Aristoteles’ Kategorientafel mit ihrer Sonderrolle der Substanzkategorie verstanden; dies wird ermöglicht durch die ver­ mutlich auf Ammonios zurückzuführende Lehre, dass auch das unterscheidende Merkmal, die sogenannte «Differenz» (ἡ διαφορά), eine Substanz ist (sonst müsste man ja eine elfte Kategorie annehmen; In Cat. 65,27–66,25), was auch für die Dif­ ferenz der ersten Materie gelten kann (de Haas 1997 [*1498: 172–180, 223–237], anders Sorabji 1987 [*1478: 23f.]). Die durch diese Theorie aufgeworfene Frage, wie sich denn der so prinzipiell durch Ausdehnung gekennzeichnete Körper kon­

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zeptuell von der Ausdehnung des leeren Raumes unterscheiden lässt, wie er im ‹Physik›-Kommentar eingeführt wird, findet in Philoponos’ erhaltenen Werken allerdings keine Antwort (vgl. Wolff 1971 [*1466: 120–137]). Dieses Faktum, das auf Philoponos’ Art des Arbeitens zurückzuführen ist – es wird immer das Argu­ ment entwickelt, das für den jeweiligen polemischen Kontext notwendig ist –, muss nicht bedeuten, dass beide Theorien tatsächlich in einem Widerspruch stehen, er­ fordert aber für jeden Versuch des Anschlusses an Philoponos den Nachweis, wie ein solcher Widerspruch vermieden werden kann (Sorabji 1987 [*1478: 20–23], de Haas 1997 [*1498: 169–172]). 2.5. Kritik der Elementenlehre und Naturbegriff In ‹Contra Aristotelem› und im ‹Meteorologie›-Kommentar wendet sich Phi­ loponos gegen die Theorie von der Ewigkeit des Himmels, der Aristoteles zufolge aus dem sogenannten fünften Element – neben Feuer, Wasser, Erde, Luft – be­ steht, dem Aether. Philoponos kritisiert vor allem Aristoteles’ Theorie einer be­ sonderen Rolle der Kreisbewegung, die den Aether gegenüber den anderen Ele­ menten auszeichnen soll, und betont die natürliche Gleichrangigkeit von linearer und zirkulärer Bewegung, weswegen die Bewegung der Feuersphäre nicht über­ natürlich, sondern natürlich sei (fr. 1–17 Wildberg, nach Simpl. In Cael. 26–37; Wildberg 1988 [*1485: 103–134]). Mit dieser Annahme entfällt auch die Notwen­ digkeit eines fünften Elements, dem die ewige zirkuläre Bewegung notwendig zu­ kommen soll, und damit eine besondere, vom übrigen Kosmos wesentlich ver­ schiedene Natur des Himmels, so dass Philoponos annehmen kann, auch die Himmel und ihre Elemente bestünden aus den vier irdischen Elementen (fr. 18–22 Wildberg, nach Simpl. In Cael. 42–44; Wildberg 1988 [*1485: 135–144]). Dem Feuer, das auch in der Sonne vorhanden ist (Simpl. In Cael. 88,8–10), kommt dabei die Rolle zu, für die angenommene Kreisbewegung der Himmelssphären verant­ wortlich zu sein. «Denn es gibt im Prinzip nichts von dem, was bei den Himmels­ körpern beobachtet wird, das nicht auch bei den Körpern bei uns vorhanden ist» (οὐδὲ γὰρ ἔστι σχεδὸν τῶν ἐν ἐκείνοις ἐνθεωρουμένων, ὃ μὴ καὶ τοῖς παρ᾿ ἡμῖν ὑπάρχει σώμασι: Simpl. In Cael. 88,31f.; Wildberg 1988 [*1485: 165–186]). Ver­ bunden mit dieser Überlegung ist eine Reformulierung der Theorie des natürli­ chen Ortes gegenüber der neuplatonischen Tradition, die besonders eine eigene Wirkkraft des natürlichen Ortes gegen Iamblichos ablehnt (Sorabji 1987 [*1478: 16–18]). In diesem Zusammenhang entwickelt Philoponos die Idee von der Natur als alleiniger Ursache aller körperlichen Bewegungen, was dem ‹Meteorologie›Kommentar zufolge auch die Wissenschaft zu beachten hat: «Denn für Tatsachen der Natur […] muss man auch natürliche Ursachen angeben» (φυσικῶν γὰρ πραγμάτων […] φυσικὰς δεῖ καὶ τὰς αἰτίας ἀποδιδόναι: In Meteor. 117,30f.). In diesem Kommentar sieht er folglich allein die Natur als Ursache der Sphärenbe­ wegung an (In Meteor. 97,9–21), während er in ‹Contra Aristotelem› auch die Weltseele als Mitursache hierfür erklärt hatte (Simpl. In Cael. 79,2–14; Wildberg 1988 [*1485: 160f.]).

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2.6. Ablehnung der Ewigkeit der Welt Das Argumentationsziel von Philoponos’ Monographien gegen Proklos und Aristoteles sowie über die Neuheit der Welt ist der Nachweis, dass die Welt nicht ewig ist, sondern einen Anfang hat. Neben den bereits genannten Argumenten über die Nicht-Ewigkeit des Aethers führt Philoponos hierzu weitere Punkte an: Die Ewigkeit der Zeit könne nicht aus der Ewigkeit der Bewegung abgeleitet wer­ den, da die Zeit auch bei unbewegten Entitäten, wie etwa dem menschlichen und göttlichen Geist, gemessen werden könne, die nach den aristotelischen Vorgaben Verschiedenes nacheinander, d. h. zeitlich erkennen; Zeit sei daher eine mensch­ liche Betrachtungsweise der gesamten Wirklichkeit, aus der kein Rückschluss auf den Charakter dieser Wirklichkeit möglich sei (fr. 121–122 Wildberg, nach Simpl. In Phys. 1156,28–1159,7). Auch ein weiteres Argument weist auf einen inneren Wi­ derspruch bei Aristoteles hin: Eine ewige Welt, die aus vergänglichen Elementen (wie z. B. Meinungen, Tagen, Sphären) bestehe, müsse faktisch aktual unendlich sein, was aber der aristotelischen Ablehnung einer aktualen Unendlichkeit wider­ spreche. «Denn wenn dieselben Meinungen unendlich oft entstehen, weil der Kos­ mos keinen Anfang seines Seins hat, ist es notwendig, dass dieselben Meinungen sich nicht nur unendlich oft, sondern um ein Vielfaches mehr als unendlich oft wiederholen» (In Meteor. 17,2–4). Als Antwort auf derartige Argumente verweist Simplikios auf einen grundsätzlichen Unterschied in der Weltsicht, der aus Philo­ ponos’ Darstellung deutlich wird: Während Simplikios Unendlichkeit als kreisför­ mige unendliche Wiederholung endlicher Elemente versteht, ergibt sich Philopo­ nos’ Folgerung von einem linearen Zeitbegriff her (Simpl. In Phys. 1181,12–21). Im Ergebnis widersprechen sich die Argumente der beiden Kontrahenten so wie die beiden Seiten von Kants Aporie zur Ewigkeit der Welt (erste Antinomie der ‹Kritik der reinen Vernunft›; Wieland 1960 [*1463: 306–316]). Im Rahmen der aristotelischen Naturphilosophie scheint allerdings eine Zurückweisung von Phi­ loponos’ Argument dann schwierig, wenn man an der Einzigartigkeit der einzel­ nen Teile der Zeit, wie etwa Tage, festhalten will (Sorabji 1987 [*1479: 171–178]). Erwähnenswert ist schließlich Philoponos’ Argument für die Möglichkeit einer creatio ex nihilo, das die Realisierung der göttlichen Schöpfungsmöglichkeit, die als erste Entelechie im aristotelischen Sinn verstanden wird, als unzeitlichen Übergang und somit nicht als Veränderung in Gott erklärt (Aet. mund. 49,9– 52,26; Scholten 2000 [*719: 38–43], Gleede 2011 [*854: 94]). 3. Seelenlehre Die Darstellung von Philoponos’ Seelenlehre ist schwierig, weil nur wenige Aussagen in seinem ‹De anima›-Kommentar unzweifelhaft ihm, und nicht Am­ monios, zuzuweisen sind (Perkams 2008 [*94: 142]). Mit relativer Sicherheit fest­ halten lässt sich, dass Philoponos im ‹De anima›-Kommentar die neuplatonische Theorie des pneumatischen Leibes kritisiert (In De an. 239,2–38 Hayduck), sonst aber neuplatonischen Voraussetzungen weiter verpflichtet bleibt (Blumenthal 1976

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[*1468] und 1996 [*45: 61–65], Perkams 2008 [*94: 104–108]). Die Ablehnung der traditionellen Unterscheidung natürlicher und widernatürlicher Bewegungen der Seele zugunsten einer zentralen Rolle der «Zustimmung» (συγκατάθεσις: In De an. 104,26. 30; vgl. 104,6–105,3 Hayduck) sowie die Betonung einer Bewegung der Seele aus ihren eigenen Gehalten sind Ansatzpunkte zu einer vom Willen gepräg­ ten Lehre der Selbstbewegung der Seele (Wolff 1971 [*1466: 72–79]). Gegen Am­ monios rehabilitiert Philoponos im ‹De anima›-Kommentar die Lehre von der Präexistenz der Seele, allerdings aus Gründen, die mit der Annahme der Ewig­ keit der Welt zusammenhängen und auf Philoponos’ spätere Kritik daran voraus­ weisen (In De an. 37,81–39,20 Verbeke; Perkams 2008 [*94: 125–128]). Zwar hat Philoponos an den Grundzügen von Ammonios’ Seelenlehre auch später festge­ halten (Opif. 6,23, 277–278; Pearson 1999 [*1507: 296f.]), doch finden sich im ‹Ar­ biter› bedeutende Abweichungen (vgl. unten 4.4.). Als er zur Widerlegung der Un­ endlichkeit der Welt einen Anfang der Seele in der Zeit annehmen musste, was sich aus ihrer Empfänglichkeit für Schlechtes ergeben habe (Aet. mund. 469,2–5; 566,19–568,5 mit Rückgriff auf In De an. 100,26–101,1 Hayduck), schilderte er die besondere Natur der Seele gegenüber der materialen Welt so, dass gewisse Enti­ täten in der Welt, wie die Seele mit ihrem unveränderlichen Wissen, nicht einem dauernden Werden und Vergehen unterworfen seien (Aet. mund. 208,6–209,12; vgl. 596,23–25). Proklos’ Lehre von der wesenhaft intuitiven Erkenntnis der menschlichen rationalen Seele ist ihm zufolge aber absurd, weil dann der Unter­ schied menschlichen und göttlichen Erkennens nicht mehr angebbar sei; jede no­ etische Erkenntnis sei aus diesem Grunde zeitlich (Aet. mund. 576,19–577,21; vgl. Simpl. In Phys. 1157,13–1158,1 mit Simplikios’ Antwort 1159,28–1162,6; vgl. schon In De an. 95,2–7 Hayduck und 47,5–16 Verbeke).

4. Theologie 4.1. Allgemeines Philoponos’ Schriften zur christlichen Theologie arbeiteten auf verschiedene Weise die ‘monophysitische’ Christologie aus, der zufolge Gott und Mensch in Christus in einer «Natur» (φύσις) vereinigt waren und somit nicht als zwei Natu­ ren fortbestanden. Damit unterstützten sie die zu Philoponos’ Zeit unter den Christen Ägyptens und des syrischen Raumes fast allgemein verbreitete theolo­ gische Lehrmeinung, die freilich aufgrund der hiermit implizierten Verurteilung des Reichskonzils von Chalkedon im Jahre 451, das von zwei Naturen gesprochen hatte, aus Sicht der römischen Kirche und der in Konstantinopel regierenden oströmisch-byzantinischen Kaiser als häretisch galt. Daher sind diese Schriften am vollständigsten auf Syrisch, also in einer Kirchensprache der Monophysiten, erhalten; Schriften, die von Anfang an auch innerhalb der Monophysiten umstrit­ ten waren, sind jedoch auch hier weitgehend verloren gegangen, insbesondere Phi­ loponos’ Werke zum sogenannten ‘Tritheismus’ und zur Auferstehung. Von allen

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Werken gibt es auch eine mehr oder weniger bescheidene griechische Nebenüber­ lieferung bestimmter Fragmente in anti-monophysitischen Abhandlungen, wobei eine griechisch-syrische Überblicksausgabe, die alle Zitate zusammenfassen würde, nach wie vor ein Desiderat ist. 4.2. Methodik Philoponos’ Schriften gehören in die komplexe theologische Diskussion des 6. Jahrhunderts, deren Form in der neueren Literatur mehrfach als «scholastisch» bezeichnet wurde (Lang 2001 [*1429: 158, 162–164], Becker 2006 [*1519: 12–15]). Mit diesen Bezeichnungen wird darauf hingewiesen, dass diese Debatte zwar auf den Autoritäten der christlichen Denktradition, insbesondere der Bibel und der Kirchenväter ruhte, aber auch in hohem Maße philosophische Argumentations­ formen heranzog, die teils bereits in die Darlegungen früherer Kirchenväter Ein­ gang gefunden hatten, teils auch direkt aus philosophischen Quellen entnommen sind, die im 6. Jahrhundert auch zunehmend von Christen studiert wurden. Hier­ bei bildete insbesondere das aristotelische ‹Organon› die methodische und be­ griffliche Grundlage, doch wurden durchaus auch Gedanken der philosophischen Physik und Anthropologie herangezogen. In diesem Rahmen zeichnen sich Phi­ loponos’ Schriften dadurch aus, dass sie die theologischen Fragen praktisch aus­ schließlich mit Sachargumenten ohne Rekurs auf Väterzitate erörtern, wie es bei­ spielsweise der ‹Arbiter› eindrücklich zeigt (Lang 2001 [*1429: 158]). Der Traktat ‹Das Ganze und seine Teile› gibt sich sogar ganz als philosophische Einzelunter­ suchung, obwohl sein Thema vom christologischen Problem der Einheit der menschlichen und göttlichen Natur in Christus bestimmt ist. ‹De trinitate› bzw. ‹De theologia› enthielt sogar ausdrückliche Zitate aus Aristoteles (fr. 1 van Roey 1980 [*1398: 148]). Insofern stellt sich die nur partiell erforschte Frage, inwieweit die neuen Themen der Debatte (bei Philoponos wie bei anderen rational argu­ mentierenden Theologen der Zeit) zu neuen philosophischen Entwicklungen führ­ ten (Lang 2001 [*1429: 164–166]). 4.3. Thematische Schwerpunkte Die thematischen Schwerpunkte von Philoponos’ theologischer Arbeit gliedern sich, abgesehen von einer anti-arianischen Schrift (van Roey 1979 [*1397]), um drei Thesen, die jeweils philosophisch begründet werden: 1) Die göttliche und menschliche Natur in Christus bilden eine οὐσία σύνθετος, «aus» (eher als «in») zwei φύσεις, der menschlichen und der göttlichen. 2) Die drei göttlichen Personen Vater, Sohn und Heiliger Geist sind drei οὐσίαι, weswegen die einheitliche οὐσία Gottes nur als gedankliche Größe angesehen werden darf, damit es nicht zur An­ nahme von vier Substanzen in Gott kommt (Tritheismus). 3) Der menschliche Körper vergeht beim Tod vollständig, so dass Gott bei der Auferweckung von den Toten einen komplett neuen Körper schaffen muss.

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4.4. Christus als eine zusammengesetzte Natur Die These, Christus habe eine zusammengesetzte Natur, dient zur allgemeinen Erläuterung und Verteidigung der monophysitischen Position. Sie findet sich be­ sonders in Philoponos’ ‹Arbiter› (Διαιτητής bzw. ‹Schiedsrichter›), liegt aber auch einigen kürzeren Traktaten zugrunde, die näher untersucht werden müssten. Da vom ‹Arbiter› neben dem schwer zugänglichen syrischen Text (ediert von A. Šanda) eine ganze Reihe griechischer Fragmente erhalten ist (Übersicht bei Lang 2001 [*1429: 20f.]), kann die für den Traktat maßgebliche Terminologie weit­ gehend rekonstruiert werden. Seine Argumentation ruht auf zwei Säulen: Erstens erläutert Philoponos an­ hand eines anthropologischen Paradigmas die Einheit Christi. Dieser sei ebenso eine Natur, wie der ganze Mensch aus Körper und Seele eine Natur sei, wobei beide eine unauflösbare «Einheit» eingingen (syr. šumlāyā ḏḇarnāšā [5; 19 Šanda], übersetzt wohl τὸ σύνολον oder ἡ ὁλότης τοῦ ἀνθρώπου, vgl. fr. 13 Niketas, Z. 30 mit Lang 2001 [*1429: 229], und nicht ἐντελέχεια, wie von Lang 2001 [*1429: 175 Anm. 577] angenommen). Der einzige entscheidende Unterschied, der bei dieser Analogie keine Berücksichtigung mehr finden könne, bestehe darin, dass die gött­ liche Natur in Christus alle Bewegungen des Menschen Christus kontrolliere, während die menschliche Seele im Körper durchaus auch dessen Affektionen un­ terliege (3f. Šanda). Diese Überlegungen unterscheiden sich merklich vom Para­ digma der neuplatonisch-aristotelischen Anthropologie, wie man es in Philopo­ nos’ Kommentaren zu ‹De anima› und zu ‹De generatione et corruptione›, aber auch in ‹De opificio mundi› findet (vgl. oben 3.): Ist dort die rationale Seele eine abtrennbare Substanz (χωριστὴ οὐσία: In De an. 206,18–23 Hayduck; Opif. 6,23, 276) und besteht die unauflösliche Einheit des Kompositums aus Körper und Seele während des körperlichen Lebens in einer «Relation» (σχέσις = nǝqipuṯā) oder «Sympathie» (συμ­πάθεια = ḥubbā?; In De an. 120,35–121,9 Hayduck), so wird diese Begrifflichkeit im ‹Arbiter› klar abgelehnt, da sie etwa die Einheit einer Gruppe oder eines Chores repräsentiere und daher nicht auf Christus zu­ treffen könne, der eine «Sache» (πρᾶγμα = su‘rānā) bilde, die nur als eine einzige οὐσία oder φύσις bezeichnet werden könne (10; 14 Šanda; zur Terminologie vgl. fr. 3 und 10 aus Niketas Choniates: Lang 2001 [*1429: 225, 228]). Zweitens interpretiert Philoponos die Zusammengehörigkeit von Gottheit und Menschheit in Christus aus der Substanzlehre der Kategorien heraus. In diesem Sinne entsprechen die für die christliche Diskussion typischen Termini ὑπόστασις (qnōmā) und πρόσωπον einem ἄτομον, d. h. einer individuellen Entität, die Philo­ ponos letztlich im Sinne einer aristotelischen ersten Substanz bezeichnet. Dage­ gen bezeichnet φύσις die zweite Substanz im aristotelischen Sinne (21f. Šanda). Da aber jedes Individuum in diesem begrifflichen Rahmen einer Art zugeordnet sein müsse, könne jede ὑπόστασις, also auch Christus, immer nur einer φύσις an­ gehören, so dass Christus keine zwei Naturen besitzen könne (27; 34 Šanda). Frei­ lich hält es Philoponos für erforderlich, dass eine substantielle Übereinstimmung von etwas mit einem einer Art zugehörigen Individuum nur durch einen Aspekt der Natur des Übereinstimmenden gegeben werden kann; insofern kann Christus

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nur mit Gott dem Vater und einem menschlichen Individuum von gleicher Natur sein, wenn er eine zusammengesetzte und keine einfache Substanz ist (34 Šanda). Damit nimmt Philoponos die Formel μία φύσις σύνθετος («eine einzige zusam­ mengesetzte Natur») auf, die keineswegs von allen Monophysiten geteilt und von den Chalkedonensern häufig kritisiert wurde (Lang 2001 [*1429: 129f.]). Vor die­ sem Hintergrund kann Philoponos, jedenfalls im ‹Arbiter›, nicht nur die Aussage akzeptieren, Christus sei «aus zwei Naturen» (ἐκ δύο φύσεων) zusammengesetzt, sondern, richtig verstanden, auch die Formel von Chalkedon, er bestehe «in zwei Naturen» (ἐν δύο φύσεσιν), so dass er seine Schrift als Einigungsvorschlag auf phi­ losophischer Grundlage versteht, insofern es sich um einen Streit um Worte han­ delt (45 Šanda = fr. 13 Niketas; Lang 2001 [*1429: 229]). Die philosophische Origi­ nalität des Werkes besteht weniger in der Anwendung der aristotelischen Terminologie auf die christologische Begrifflichkeit als in den Überlegungen zur Einheit von Substanzen, die auch anhand naturphilosophischer Beispiele (z. B. von Wasser, das in seiner οὐσία sowohl mit Luft als auch mit Erde übereinstimme: 34) dargelegt werden. Aus christologischer Perspektive kann hingegen bezweifelt wer­ den, ob eine philosophische Erklärung im Sinne aristotelischer Ontologie der Be­ sonderheit der Verkündigung gerecht werden kann (Lang 2001 [*1429: 164–166]). 4.5. ‘Tritheismus’ Aus dem Grundgedanken des ‹Arbiter› lässt sich schließen, dass Christus so­ wohl in seiner menschlichen als auch in seiner göttlichen Natur ein Individuum innerhalb einer allgemeinen Natur bzw. Art ist, wie Philoponos schon dort fest­ hält, so dass es in Gott drei ὑποστάσεις (qnōmē) oder πρόσωπα gebe (23). Die sich hieraus ergebende Frage nach dem ontologischen Status der allgemeinen Natur beantwortet Philoponos in der Folgezeit mit einer im Grunde nominalistischen Aristoteles-Interpretation, der zufolge diese Einheit nur in unserem Denken ge­ geben sein könne (‹De trinitate› fr. 1; 3; 5 van Roey 1980 [*1398: 148f.]). Dieser Grundgedanke soll insbesondere die Dreiheit Gottes retten, ohne entweder seine Einheit aufzugeben oder in einen absoluten Atheismus abzugleiten oder vier Hy­ postasen anzunehmen (‹Contra Themistium› fr. 18a van Roey 1980 [*1398: 154, 161]), doch wird sie nicht überraschenderweise von seinen Diskussionspartnern als ‘Tritheismus’ und damit als häretisch gedeutet. Es überrascht, dass Philoponos sich der Probleme nicht bewusst ist, die sich dann ergeben, wenn man Kategorien, die zur Schilderung der sinnlichen Wirklichkeit entwickelt wurden, auf den gött­ lichen Bereich anwendet. Aus diesem Grund suchte zum Beispiel Augustinus eine relationale Ontologie für die Trinität im Rückgriff auf die neuplatonische Noetik zu erarbeiten (Lang 2001 [*1429: 165]). 4.6. Auferstehung Philoponos’ zuletzt veröffentliche Schriften ‹Ad Dositheum› und ‹De resurrec­ tione› (in mindestens 6 Büchern) vertraten die These, dass der menschliche Kör­ per nach dem Tode vollständig vergehe und bei der Auferstehung durch einen un­

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vergänglichen Körper ersetzt werde, der mit der Seele eine «unvergängliche, unauflösliche Einheit» (ἄφθαρτος ἕνωσις ἀδιάλυτος) eingehe (Timotheos von Konstantinopel ‹De receptione haereticorum› PG 86, 61C). Den wenigen Frag­ menten nach zu urteilen, ruhte das Argument auf der Annahme, dass ein sterbli­ cher von einem unsterblichen Körper der Art nach unterschieden sei, so dass beide nicht identisch sein könnten (fr. 32 der kononitischen Refutatio: van Roey 1984 [*1399: 135f.]). 4. NACHWIRKUNG

Die Wirkungsgeschichte von Philoponos’ Werk ist außerordentlich komplex und widersprüchlich: Während sich bei seinen Zeitgenossen, abgesehen von Sim­ plikios, kaum Spuren seines philosophischen Werks finden, hat dieses in der ara­ bischen Welt eine reiche Rezeption erfahren und verschiedene Denker beeinflusst (zum Folgenden vgl. Zimmermann 1987 [*1482]). Die arabischen Denker kann­ ten ‹De aeternitate mundi contra Proclum›, den ‹Physik›-Kommentar und wohl auch weitere Schriften, wobei einige den Gegensatz zwischen Philoponos’ Aristo­ telismus in den Kommentaren und seinem Anti-Aristotelismus in den polemi­ schen Schriften erkannten. Namentlich war Philoponos allerdings nur als Kriti­ ker der Lehre von der Ewigkeit der Welt bekannt, während seine Impetus-Theorie anonym rezipiert wurde. Diese Theorie wurde besonders von Ibn Sīnā (Avicenna) im Hinblick auf die Bewegung der Tiere und von Ibn Bağğā (Avempace) im Hin­ blick auf die Bewegung der Körper aufgegriffen, wobei der genaue Einfluss von Philoponos’ Werk schwer zu bestimmen ist (Pinès 1964 [*1464]). Sie erreichte, wo­ möglich vermittelt durch den Kommentar des Ibn Rušd (Averroes) zur aristote­ lischen ‹Physik›, der die Impetus-Theorie als «opinio Avempace» wiedergibt, auch das lateinische Mittelalter, wo sie wohl als Erster Petrus Johannis Olivi und in der Folgezeit einige weitere Autoren rezipierten (Moody 1951 [*1460]). Diese Rezep­ tion geschah allerdings genauso anonym wie die von Philoponos’ Kritik an der Ewigkeit der Welt, die zum Beispiel Bonaventura nur leicht verändert wiedergab (Bonaventura, In II Sent. Dist. 1 P. 1 Art. 1 Quaest. 2, II,20–22 Quaracchi). Die Verbindungslinien zwischen lateinischer und arabischer Welt, die dies ermöglich­ ten, sind noch nicht voll aufgefunden. Gerade im Hinblick auf die Impetus-The­ orie waren Philoponos’ Argumente jedenfalls so wirkungsvoll, dass diese von Ga­ lilei als bekannt vorausgesetzt und weiter umgeformt werden konnte (Moody 1951 [*1460], Wolff 1987 [*1481: 85–98]). Auch die Nachwirkung von Philoponos’ Kommentaren zur Schluss- und Wis­ senschaftslogik im lateinischen Mittelalter ist noch weitgehend unerschlossen; in jedem Fall scheint das durch sie wiedererwachte Interesse an der Logik im Mit­ telalter auf eigene Weise weitergeführt worden zu sein (Ebbesen 1990 [*1345: 452]). Der erste mittelalterliche Kommentar zu den ‹Analytica posteriora›, der um 1225 von Robert Grosseteste zusammengestellt wurde, weist, ebenso wie andere lateinische Kommentare zu dieser Schrift, direkte Zitate aus Philoponos’ Kom­ mentar auf, der unter dem Namen ‘Alexander’ firmiert (Ebbesen 1990 [*1345:

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449]; Sammlung der Fragmente des lateinischen ‘Alexander’-Philoponos-Kom­ mentars zu den ‹Analytica posteriora› in Ebbesen 1976 [*1469: 89–98] und Corri­ genda in Ebbesen 1979 [*1471: XXXIX–XL]). Weitere Scholien in lateinischen Werken zu den ‹Analytica priora›, die Übereinstimmungen mit Philoponos’ Kom­ mentar aufweisen, gehen dagegen auf Boethius zurück (Ebbesen 1990 [*1345: 450 und Anm. 19]). Als eigenständiges Werk des Philoponos wurde im Mittelalter nur der Kommentar zu ‹De anima› 3,4–8 von Wilhelm von Moerbeke ins Lateinische übersetzt, ohne freilich allzu große Wirkung in der zeitgenössischen Debatte über die Einheit und Mannigfaltigkeit des Intellekts auszuüben. In der byzantinischen Philosophie gehörten Philoponos’ Kommentare zu den Hauptquellen für die Erklärung des Aristoteles, die fleißig ausgeschrieben wur­ den (Sophonias, Theodoros Metochites). Besonders beachtlich war Philoponos’ Nachwirkung wohl in der byzantinischen Logik (Benakis 1987 [*1343] und 1988 [*1344]). Doch ist die Erforschung der byzantinischen Schriften zur Logik bislang wenig entwickelt, so dass ein abschließendes Urteil schwerfällt (erste Ergebnisse einer solchen Forschung finden sich in Ierodiakonou 2002 [*1348], hierin zur Logik besonders Barnes 2002 [*1347], auch mit gelegentlichen Querverweisen auf Philoponos und die Ammonios-Schule). In der Renaissance, die sowohl über griechische Originaldrucke als auch über teils mehrere Übersetzungen von Philoponos’ Werken verfügte, stand dessen Ein­ fluss meist hinter dem des Simplikios zurück, was neben der allgemeinen Quali­ tät seiner Kommentare vielleicht daran gelegen hat, dass die inneren Widersprü­ che seiner Schriften eine klare Einordnung zwischen Aristotelismus und Christentum erschwerten (Schmitt 1987 [*1476]).

§ 161. Olympiodoros Damian Caluori

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Über das Leben von Olympiodoros, des möglicherweise letzten heidnischen Lehrers der alexandrinischen Platonikerschule, ist wenig überliefert. Es ist be­ kannt, dass er als Schüler von Ammonios Hermeiou eine Vorlesung über Platons ‹Gorgias› gehört hat (In Gorg. 39,2; 40,5). Da Ammonios zwischen 517 und 526

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starb (Westerink 1962 [*12: XI]), geht die Forschung davon aus, dass Olympiodo­ ros vor 505 geboren wurde (Westerink 1962 [*12: XIII], Saffrey 2005 [*1583: 769], Opsomer 2010 [*1585: 697]). Es darf als gesichert gelten, dass Olympiodoros nach dem Jahr 565 noch tätig war, weil er in seinem Kommentar zur aristotelischen ‹Meteorologie› auf einen im März und April 565 sichtbaren Kometen Bezug nimmt. Die Art der Bezugnahme impliziert, dass der Kommentar nicht im Jahr der Kometenerscheinung selbst verfasst wurde (In Meteor. 52,30–32; Neugebauer 1975 [*1631: 1043–1045], Westerink 1976 [*1560: 21 Anm. 27]). Es ist daher un­ wahrscheinlich, dass er lange vor 495 geboren wurde, und sicher, dass er nach 565 starb. Genauere Angaben zu den Lebensdaten sind nicht möglich. Olympiodoros nennt seinen Lehrer Ammonios, Sohn des Hermeias, πρόγονος (In Meteor. 153,7; 175,14; 188,36; 238,19; 256,27). Daraus wird häufig geschlos­ sen, Ammonios sei sein nicht-unmittelbarer Vorgänger auf dem Lehrstuhl für Philosophie gewesen (Westerink 1990 [*35: 328]). Nach Westerinks Hypothese ist der Lehrstuhl nach Ammonios’ Tod zunächst an den Philosophen und Mathe­ matiker Eutokios gegangen, vielleicht weil Olympiodoros damals noch zu jung für diese Stelle war. Das Todesjahr des Eutokios, das nach dieser Hypothese einen Terminus post quem für den Amtsantritt von Olympiodoros liefern würde, ist nicht bekannt. Westerink 1962 [*12: XV] und 1976 [*1560: 21] vermutet, Olym­ piodoros habe den ‹Gorgias›-Kommentar, sein möglicherweise frühestes erhal­ tenes Werk, um 525 verfasst. Da dieser ‹Gorgias›-Kommentar, wie alle von Olympiodoros’ erhaltenen Werke, zu Vorlesungszwecken diente, könnte man auf der Grundlage dieser Vermutung annehmen, dass Olympiodoros’ Wirken als Lehrer spätestens dann begonnen hat. Allerdings gibt Westerink keinen über­ zeugenden Grund für seine Datierung an. Schließlich vertritt Watts 2006 [*63: 244–256] die These, dass die Kritik, die der christliche Ammonios-Schüler Jo­ hannes Philoponos, der etwa gleich alt war wie Olympiodoros, in den späten 520er Jahren an den heidnischen Schuldogmen übte, zumindest teilweise dadurch motiviert war, dass nicht er, sondern Olympiodoros auf den Lehrstuhl für Philo­ sophie berufen worden war. Diese These ist allerdings nicht beweisbar. Es ist auch unklar, ob es damals nur einen Philosophielehrstuhl in Alexandrien gab. Wir besitzen also keinen gesicherten Hinweis darauf, wann Olympiodoros seine Karriere als Philosophielehrer begonnen hat. Während der Lehrstuhl von Hermeias und Ammonios staatlich alimentiert worden war (Dam. Vit. Isid. fr. 56 Athanassiadi = fr. 124 Zintzen; Westerink 1976 [*1560: 24]), ist unklar, ob die alexandrinischen Philosophen zur Zeit des Olym­ piodoros immer noch staatlich unterstützt wurden (Kennedy 1983 [*1610: 177– 179], Watts 2006 [*63: 222, 234–235]). Doch finden sich in den Vorlesungsmit­ schriften von Olympiodoros mehr oder weniger eindeutige Aufforderungen an die Studenten, ihre Unterrichtsgebühren zu bezahlen. So behauptet Olympiodo­ ros in seinem ‹Gorgias›-Kommentar, Sokrates habe Geld für seinen Unterricht erhalten (In Gorg. 40,7; 43,5). Im selben Kommentar wird erklärt, dass Studen­ ten, denen es bewusst sei, dass sie vom Unterricht profitiert hätten, nicht aufge­ fordert werden müssten, ihre Gebühren zu bezahlen. Diese würden sich vielmehr aus eigenem Antrieb beeilen, ihre Lehrer zu unterstützen und sich dankbar zu

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verhalten (In Gorg. 43,2). Es ist daher wahrscheinlich, dass zur Zeit des Olympi­ odoros die Professoren, sei es teilweise, sei es vollständig, direkt von ihren Stu­ denten bezahlt wurden. Dies mag ein Grund dafür sein, dass der heidnische Olympiodoros, der eine überwiegend christliche Studentenschaft unterrichtete, zumeist um religiöse Neu­ tralität bemüht ist und von Polemik gegen das Christentum absieht. Noch wichti­ ger wird allerdings wohl die anti-pagane Politik von Kaiser Justinian gewesen sein (Wildberg 2005 [*1618]). Jedenfalls betont Olympiodoros, wo immer dies möglich ist, die Übereinstimmung der christlichen und der paganen Theologie (In Alc. 22,14–23,1). Es ist jedoch bemerkenswert, dass er sich dennoch nicht scheut, heid­ nische Ansichten zu vertreten. So lehnt er die ewige Verdammnis ab (In Gorg. 50,2) und verteidigt die Lehre von der Ewigkeit der Welt und die Wiedergeburts­ lehre. Diese Freiheit mag er, wie Watts 2006 [*63: 237–256] vermutet, nicht zuletzt deshalb genossen haben, weil die Christen Alexandriens während der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts vorwiegend mit innerchristlichen Zwistigkeiten be­ schäftigt waren, insbesondere zwischen den untereinander verfeindeten anti-chal­ kedonischen Lagern von Severos von Antiochien und Julian von Halikarnass. Selbst Johannes Philoponos’ anti-pagane Aktivität konnte, wie es scheint, Olym­ piodoros’ Position nicht gefährden (falls dies, wie Watts 2006 [*63: 237–256] ver­ mutet, überhaupt dessen Ziel war). Kein heidnischer Philosophielehrer in Alexandrien ist nach Olympiodoros be­ kannt. Es gibt eine Reihe von Prolegomena und Aristoteles-Kommentaren, die einem Elias und einem David zugeschrieben werden, die wohl Christen waren. Diese Schriften schließen sich inhaltlich und stilistisch eng an Olympiodoros an. Traditionell wird in der Forschung angenommen, Elias sei Olympiodoros’ Nach­ folger gewesen (Westerink, Trouillard 1990 [*2249: XXXI–VIII]). Dafür gibt es allerdings keine Belege (Wildberg 1990 [*36]). 2. WERKE

1. Erhaltene Werke. – 2. Fragmentarisch erhaltene Werke. – 3. Nicht erhaltene Werke: 3.1. Kommentare im aristotelischen Zyklus; 3.2. Platon-Kommentare. – 4. Dubia. – 5. Supria.

Olympiodoros’ gesamtes Werk, soweit wir davon Kenntnis haben, entstand im Schulbetrieb. Alle erhaltenen Schriften sind Vorlesungen über Werke von Platon und Aristoteles, die in den spät­ antiken Platonikerschulen in kanonischer Aus­ wahl und Reihenfolge gelesen und kommentiert wurden (zum Curriculum der Platonikerschulen siehe Festugière 1969 [*19], I. Hadot 1992 [*37], Hoffmann 2000 [*51: 611–614], O’Meara 2003 [*754: 61–68]). Während sein ‹Gorgias›-Kommen­ tar noch beinahe ausschließlich unter dem Ein­ fluss von Ammonios und dessen Lehrer Proklos

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steht, finden sich im ‹Phaidon›-Kommentar auch Verweise auf Damaskios. Dessen Kritik an Prok­ los wird von Olympiodoros vermehrt im Kommen­ tar zum ‹Ersten Alkibiades› übernommen. Eine Besonderheit, die manchmal fälschlich als Neuerung des Olympiodoros gesehen wird, be­ steht in der strikten Organisation des Kommen­ tars (Festugière 1963 [*568]). Olympiodoros teilt den Text in wenige lange «Abschnitte» ein (τμήματα), die jeweils weiter in «Vorlesungen» (πράξεις) unterteilt sind. Eine Vorlesung besteht aus zwei Teilen: einem inhaltlichen «Überblick»

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(θεωρία) über die zu kommentierende Textpassage sowie einer je dazugehörigen λέξις, die detail­ lierte Erläuterungen zu Sonderproblemen und er­ klärungsbedürftigen Wörtern enthält. Weil Olym­ piodoros häufig genau, ja beinahe mechanisch, diesem Schema folgt, enthält eine λέξις oft Wie­ derholungen des bereits in der θεωρία Gesagten, was im Lehrbetrieb pädagogisch durchaus sinnvoll gewesen sein dürfte. Diese Form wurde jedenfalls

von Olympiodoros’ Nachfolgern und Schülern übernommen und findet sich in den mit den Namen ‘David’ und ‘Elias’ verbundenen Kom­ mentaren sowie bei Stephanos. Die Einteilung der Vorlesung in θεωρία und λέξις findet sich aber auch in Philoponos’ ‹Physik›- und ‹De anima›Kommentaren (Évrard 1957 [*1601]) sowie bei Proklos (Segonds 21985 [*434: I XLIII–XLV]).

1. Erhaltene Werke Zwei Kommentare zu Aristoteles und drei zu Platon sind erhalten. Die drei Platon-Kommen­ tare behandeln die ersten drei Werke im platoni­ schen Zyklus, die in der Reihenfolge ‹Alkibiades I›, ‹Gorgias›, ‹Phaidon› gelesen wurden. Die Tat­ sache, dass nur die Kommentare zu den ersten drei Dialogen überliefert sind, impliziert nicht, dass Olympiodoros nur einen Teil des Platon-Zy­ klus unterrichtet habe, ist doch auch eine Vorle­ sung über den ‹Sophistes› belegt.

‹In ‘Categorias’ commentarium› Εἰς τὰς Ἀριστοτέλους κατηγορίας – ‹[sc. Kommentar] zu Aristoteles’ ‘Kategorien’› Dem ‹Kategorien›-Kommentar gehen – wie den anderen erhaltenen alexandrinischen ‹Katego­ rien›-Kommentaren – Prolegomena voraus. Bei Olympiodoros beginnen sie mit einer allgemeinen Einleitung in die aristotelische Philosophie, ge­ folgt von einer Einführung in die aristotelische Logik und schließlich in die ‹Kategorienschrift›. Der Kommentar ist im Wesentlichen von demjeni­ gen des Ammonios Hermeiou abhängig (I. Hadot 1990 [*1632: 21–47] und 1992 [*37]). Bemerkens­ wert ist jedoch Olympiodoros’ Beitrag zur alexan­ drinischen Auffassung der «Relation» (σχέσις), die deren modernem Verständnis als zweistelli­ gem Prädikat nahekommt (Conti 1983 [*1609]).

‹In Aristotelis ‘Meteorologia’ commentaria› Εἰς τὰ μετεωρολογικὰ Ἀριστοτέλους σχόλια – ‹Kommentar zu Aristoteles’ ‘Meteorologie’› Olympiodoros hält die ‹Meteorologie› für echt und verteidigt die Ansicht, das vierte Buch sei in­ tegraler Bestandteil des Werks. Wie oben be­ merkt, muss dieser Kommentar nach 565 verfasst

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worden sein. Olympiodoros bezieht sich oft pole­ misch auf den Kommentar von Alexander von Aphrodisias, in der Regel auf der Grundlage von Ammonios. Capelle 1911 [*1596] vermutet, er habe nicht den Kommentar des Alexander selbst zur Hand gehabt, sondern die Alexander-Zitate indirekt aus einem anderen Kommentar geschöpft (siehe auch Moraux 2001 [*1616: 265f.]). Interes­ santerweise nimmt Olympiodoros nie explizit auf seinen christlichen und auch in Alexandrien an­ sässigen Zeitgenossen Johannes Philoponos Bezug, der einige Jahrzehnte vor ihm ebenfalls die ‹Meteorologie› kommentiert hatte (Wildberg 2008 [*1584]). Zum Kommentar zum vierten Buch siehe Viano 2006 [*1619].

‹In Platonis ‘Alcibiadem’ commentaria› Εἰς τὸν Πλάτωνος Ἀλκιβιάδην ἀπὸ φωνῆς Ὀλυμπιοδώρου τοῦ μεγάλου φιλοσόφου – ‹Kommentar zu Platons ‘Alkibiades’ nach dem mündlichen Vortrag des großen Philosophen Olympiodoros› Als Einführung zum platonischen Zyklus steht vor dem eigentlichen Kommentar eine Biographie Platons (dazu D’Andrès, Caluori et al. 2010 [*1622]). Ein Terminus post quem ist möglicher­ weise durch eine Anekdote gegeben, die Olympi­ odoros in der Platon-Biographie erzählt (Cameron 1969 [*18: 12]). Er zitiert Homer (Il. 18,392) und berichtet, ein Grammatiker, ein «gewisser Anato­ lios», habe einst großen Erfolg mit diesem HomerZitat gefeiert, nämlich als Hephaistos Präfekt von Alexandrien wurde (In Alc. 2,80–82). Letzterer war von 546 bis 551 im Amt (Stein 1949 [*1600: 754 Anm. 1]). Da Olympiodoros annimmt, seine Schü­ ler würden Anatolios nicht mehr kennen («ein ge­ wisser Anatolios»), wird der Kommentar nach der These von Cameron 1969 [*18: 12] nicht vor etwa 560 entstanden sein (anders Saffrey 2005 [*1583: 771], der die Anatolios-Episode auf 527 datiert).

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§ 161. Olympiodoros (Bibl. 2171–2174)

Die Hauptquelle von Olympiodoros ist Damas­ kios, und es ist nicht klar, ob er Proklos’ Kommen­ tar zum ‹Ersten Alkibiades› überhaupt gekannt hat. An einigen Stellen im Kommentar werden je­ denfalls Proklos Ansichten zugeschrieben, die dieser nicht vertreten hat (Segonds 21985 [*434: I LXXIV–LXXVI]). Olympiodoros’ Vorliebe für Damaskios zeigt sich schließlich auch in seiner Aussage, heutzutage herrsche die Auslegung von Damaskios vor, während früher diejenige von Pro­ klos dominiert habe (In Alc. 209,15–19).

‹In Platonis ‘Gorgiam’ commentaria› Εἰς τὸν Γοργίαν ἀπὸ φωνῆς Ὀλυμπιοδώρου τοῦ μεγάλου φιλοσόφου – ‹Kommentar zum ‘Gorgias’ nach dem mündlichen Vortrag des großen Philosophen Olympio­doros› Der ‹Gorgias›-Kommentar wird allgemein als der älteste der erhaltenen Platon-Kommentare an­ gesehen, seine absolute Datierung ist jedoch völlig unsicher (zur Vermutung von Westerink 1976 [*1560: 21], er sei 525 entstanden, siehe oben unter 1.). Anders als in den anderen Platon-Kommenta­ ren fehlen Verweise auf Damaskios, vielleicht weil Olympiodoros zur Abfassungszeit noch nicht mit dessen Werk vertraut war, was für eine frühe Da­ tierung spräche. In seiner Besprechung des αὐτὸ τὸ αὐτό (Alc. 130d) im ‹Gorgias›-Kommentar (18,2) und im ‹Phaidon›-Kommentar (8,6,10–12) folgt er Proklos’ Deutung, wonach sich dieser Aus­ druck auf die rationale Seele beziehe, während er im ‹Alkibiades›-Kommentar Proklos’ und Damas­

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kios’ divergierende Auffassungen erklärt, ohne die eine der anderen vorzuziehen (204,15–205,7; 210,7–16). Das mag als Hinweis darauf gelten, dass er den ‹Gorgias›-Kommentar vor dem ‹Alkibia­ des›-Kommentar verfasst hat (Opsomer 2010 [*1585: 698 Anm. 7]). Inhaltlich lehnt sich Olym­ piodoros stark an Ammonios an und referiert wohl vorwiegend, was er von seinem Lehrer ge­ hört hat (In Gorg. 39,2; 40,5).

‹In Platonis ‘Phaedonem’ commentaria› Εἰς τὸν Πλάτωνος Φαίδωνα – ‹Kommentar zu Platons ‘Phaidon’› Wir besitzen die Abschrift von dreizehn von ins­ gesamt etwa fünfzig Lektionen über den ‹Phaidon›. Die Einführung und das Proömium fehlen ebenso wie der Epilog und die Diskussion des Mythos (Phaed. 107c–114c), der allerdings im Kommentar zur ‹Meteorologie› behandelt wird (In Meteor. 141– 150). Erhalten ist die Besprechung des Suizids und des Willens zu sterben sowie der ersten drei von fünf Argumenten für die Unsterblichkeit der Seele: das Argument vom Gegenteil, das Wiedererinnerungs­ argument und das Argument betreffend die Ähn­ lichkeit der Seele mit dem Intelligiblen. Gemäß Gertz 2011 [*1623: 9] folgt Olympiodoros fast immer dem heute verlorenen ‹Phaidon›-Kommentar des Proklos, der, wie Olympiodoros mehrfach betont, stark von Syrianos beeinflusst ist (In Phaed. 9,2,5; 10,3,5 Westerink). Nur selten verweist er hingegen auf Damaskios (Westerink 1976 [*1560: 18]), und zwar auf eine nicht erhaltene Fassung von dessen Kommentar (Westerink 1976 [*1560: 20]).

2. Fragmentarisch erhaltene Werke

Kommentar zu ‹De interpretatione› Während der von Busse 1897 [*1195: XXIII– XXVI] und Vancourt 1941 [*1340: VI, 1–2, 61] Olympiodoros zugeschriebene anonyme Kommen­ tar zu ‹De interpretatione› im Codex Parisinus graecus 2064 nicht von Olympiodoros stammt, gibt es gute Gründe, die Scholien zum selben Werk im Codex Vaticanus Urbinas graecus 35 Olympiodo­ ros zuzuschreiben. Zur Diskussion beider Kom­ mentare siehe Tarán 1978 [*1342]. Inte­ressant an Olympiodoros’ Kommentar ist seine Ansicht, ‹De interpretatione› 9, 18a28–19b4 sei gegen die Astro­ logie gerichtet (Viano 2009 [*1621]). Astrologiekri­

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tische Äußerungen finden sich auch im ‹Gorgias›Kommentar (In Gorg. 48,5).

Kommentar zu ‹De anima› Rashed 1997 [*1565] hat ein Fragment dieses verlorenen Kommentars im Manuskript Ambrosi­ anus Q74 sup. entdeckt, in dem Olympiodoros eine Deutung des Alexander von Aphrodisias von De an. 402b5–8 kritisiert. Die Existenz dieses Kommentars ist auch im arabischen ‹Fihrist› von an-Nadīm bezeugt (Dodge 1970 [*1607: 605]).

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XII. Der Neuplatonismus vom letzten Drittel des 4. bis zum 7. Jahrhundert

3. Nicht erhaltene Werke

3.1. Kommentare im aristotelischen Zyklus Kommentar zu Porphyrios’ ‹Isagoge› (vgl. David In Porph. Isag. 31,34–32,2; 65,1; Elias In Porph. Isag. 14,8–10). Kommentar zu ‹De generatione et corruptione› (laut ‹Fihrist›; vgl. Dodge 1970 [*1607: 604]).

3.2. Platon-Kommentare (laut ‹Fihrist›; Dodge 1970 [*1607: 593]) Kommentar zum ‹Sophistes›. Kommentar zum ‹Theaitetos›? – Gemäß Dodge ist die Schreibung im arabischen Text an der be­ treffenden Stelle allerdings unklar und könnte auch erneut auf den ‹Sophistes› weisen.

4. Dubia ‹Heliodori, ut dicitur, in Paulum Alexan­drinum commentarium› Εἰς τὴν Παύλου διδασκαλίαν – ‹Zu Paulos’ von Alexandrien Lehre›

Kommentar zu Zosimos von Panopolis’ ‹Κατ’ ἐνέργειαν›

Dieser Kommentar zur Einführung in die As­ trologie von Paulos von Alexandrien wird zwar in einigen Handschriften Heliodoros, Sohn des Her­ meias und Bruder des Ammonios, zugeschrieben, Toomer 1963 [*1603], Warnon 1967 [*1604] und Westerink 1971 [*1084] haben jedoch gezeigt, dass er später zu datieren ist: Es ist bekannt, dass die mitgeschriebene Vorlesung vom Mai bis Juli 564 ge­ halten wurde, weil der Autor zweimal explizit das aktuelle Datum nennt (In Paul. 36,3–5 und 90,6–7). Da außerdem als Vorlesungsort Alexandrien ge­ nannt wird (In Paul. 96,1; 130,16), scheint es nahe­ liegend, als Autor Olympiodoros oder einen seiner Mitarbeiter zu vermuten. Die astrologiekritischen Äußerungen des Olympiodoros im ‹Gorgias›Kommentar (In Gorg. 48,5) und in den Fragmenten des Kommentars zu ‹De interpretatione› wecken allerdings Zweifel an seiner Autorschaft.

Dieser Kommentar zu einer alchemistischen Schrift wird in den Handschriften Olympiodoros zugeschrieben. Während einige Gelehrte diese Zuschreibung verteidigen (Usener 1880 [*2: 3–5], Tannery 1888 [*1595: 315f.], Brisson 1992 [*1613]), vertreten Westerink 1976 [*1560: 22f.] und Wild­ berg 2008 [*1584] die Auffassung, es handle sich um eine Fälschung, die unter dem Namen des zu seiner Zeit berühmten Philosophen in Umlauf ge­ bracht wurde. Ein Grund für Skepsis besteht darin, dass im selben Corpus diverse alchemisti­ sche Schriften Platon, Aristoteles, Demokrit, Theophrast und anderen berühmten Philosophen untergeschoben werden. Viano 2006 [*1619: 199– 206] zeigt, dass sich der Kommentar auf Olympi­ odoros’ ‹Meteorologie›-Kommentar bezieht, wor­ aus natürlich, wie Viano selbst betont, nicht folgt, dass er vom selben Autor stamme. Der Text findet sich in Berthelot, Ruelle 1888 [*1569: II 69–104].

5. Spuria Westerink, Trouillard 1990 [*2249] haben auf­ grund von Differenzen zur Platon-Biographie in Olympiodoros’ ‹In Alcibiadem› gezeigt, dass die von Lambecius 1675 [*1591: 129] und Skowronski 1884 [*1594] Olympiodoros zugeschriebenen ano­ nymen ‹Prolegomena zur platonischen Philo­ sophie› mit großer Sicherheit nicht von ihm ver­ fasst worden sind.

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Die anonym im Marcianus graecus Z. 196 über­ lieferten Kommentare zum ‹Phaidon› und zum ‹Philebos› wurden von Norvin 1915 [*1066], Fi­ cino folgend, fälschlich Olympiodoros zugeschrie­ ben (Kritiken bei Heiberg 1916 [*1067]). Beutler 1939 [*1068: 212–219] und Westerink 1959 [*1014: IX–XX] und 1977 [*1010: 15–17] haben gezeigt, dass es sich um Mitschriften einer Vorlesung des Damaskios handelt.

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§ 161. Olympiodoros (Bibl. 2171–2174)

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3. LEHRE

1. Metaphysik. – 2. Ewigkeit der Welt und Seelenwanderung. – 3. Ethik: Tugendlehre und Zulässigkeit des Suizids.

Oft wird immer noch die Meinung von Beutler 1939 [*1068: 207] geteilt, Olym­ piodoros’ Wert liege vor allem «in der meist sklavenhaften Übermittlung der Lehre seiner Vorgänger». Zweifellos besteht eine starke Abhängigkeit von Am­ monios und teilweise von Damaskios, und die Forschung hat bis jetzt nicht viel Originelles zu Tage gefördert. Allerdings gilt es bei der Beurteilung von Olympi­ odoros zu berücksichtigen, dass es sich bei den erhaltenen Texten um Unterrichts­ material handelt. 1. Metaphysik In gut platonischer Manier erklärt Olympiodoros, auch die Philosophen (d. h. die heidnischen Platoniker) postulierten ein erstes Prinzip von allem (In Gorg. 47,2). Insofern steht, so die Implikation, der Platonismus mit dem christlichen Mo­ notheismus im Einklang. Entsprechend versteht Olympiodoros die letzten Zeilen von Aristoteles’ ‹Metaphysik› 11 in dem Sinn, dass es nur ein erstes Prinzip geben könne (In Cat. 9,14–30). Dieses Prinzip ist allerdings nicht der unbewegte Bewe­ ger, sondern, wie in Platons ‹Politeia›, das Gute (In Alc. 122,13; 145,6–9). Olym­ piodoros macht geltend, dass es zusätzlich zum ersten Prinzip eine hierarchisch strukturierte ‘goldene Kette’ (Hom. Il. 8,19; Prokl. In Tim. II,24,23 Diehl) von Prinzipien und Ursachen gibt, so dass wir Menschen über verschiedene kausale Zwischenglieder mit dem ersten Prinzip verbunden sind. Unter diesen Prinzipien finden sich in absteigender Reihenfolge die «kognitive Kraft» (δύναμις νοερά), die «lebenspendende Kraft» (δύναμις ζωοποιός), die «heilende Kraft» (δύναμις παιωνία) sowie weitere Glieder, die nicht explizit genannt werden. Mythische Göt­ ternamen referieren auf metaphysische Prinzipien. So steht Kronos für die kogni­ tive Kraft und den reinen Geist, während Zeus gemäß einer auf Platons ‹Kraty­ los› (395d–396b) zurückgehenden Etymologie als Spender des «Lebens» (ζωή) verstanden wird. All dies wird nirgends im Detail entwickelt oder begründet, son­ dern einfach als traditioneller Schulstoff präsentiert. Es zeigt jedoch, dass der ­Alexandriner Olympiodoros vor der Darstellung metaphysischer Spekulationen nicht zurückschreckt und dass es falsch wäre, anzunehmen, in Alexandrien habe man seit Ammonios von komplexen metaphysischen Gedankengebäuden im Stile der Athener Schule abgesehen.

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2. Ewigkeit der Welt und Seelenwanderung Olympiodoros vertritt gegen die Christen die traditionelle heidnische Auffas­ sung von der Ewigkeit der Welt (In Meteor. 115,11–13; 118,5–119,8; 120; 153,19– 21; In Gorg. 11,2; 65,26). Wie er im ‹Phaidon›-Kommentar (10,1) zeigt, folgt da­ raus die Lehre von der Wiedergeburt, wenn man zwei weitere Prämissen akzeptiert: Wenn die Welt ewig ist und wenn es keine Seelen gibt, die im Laufe der Zeit in verschiedene sterbliche Körper inkarniert werden, muss es entweder eine ­aktual unendliche Anzahl Seelen geben oder diese Seelen müssen sterblich sein. Da es gemäß Aristoteles kein aktual Unendliches geben kann, schließt Olympio­ doros Ersteres aus. Da die Unsterblichkeit der Seele im ‹Phaidon› zu Olympio­ doros’ Zufriedenheit bewiesen wird, muss auch Letzteres falsch sein. Es folgt ­daraus, dass die Lehre von der Reinkarnation korrekt ist. 3. Ethik: Tugendlehre und Zulässigkeit des Suizids Olympiodoros akzeptiert die traditionelle Stufenleiter der Tugenden (In Phaed. 8,2f. Westerink), die dem Aufstieg der Seele dienen soll (Westerink 1976 [*1560: 117f.], O’Meara 2003 [*754: 46–49]). Sie wurde von Plotin in ‹Enneade› I 2 [19] ein­ geführt, von Porphyrios in ‹Sentenz› 32 formalisiert und vermutlich von Iamblichos ergänzt. Jedenfalls verweist Damaskios (In Phaed. 1, § 143 Westerink) auf eine ver­ lorene Schrift des Iamblichos ‹Über die Tugenden›, die möglicherweise, wie O’Meara 2003 [*754: 46] vermutet, die Grundlage der Liste der Tugendstufen bil­ det, die sich bei Michael Psellos findet (Phil. min. II,109–111). Olympiodoros un­ terscheidet zwei Arten von nichtrationalen Tugenden: 1) natürliche Tugenden, wel­ che die Seele besitzt, weil sie mit einer bestimmten Art von Körper verbunden ist (alle Löwen sind natürlicherweise mutig und alle Störche von Natur aus gerecht), und 2) aristotelische Charaktertugenden, die durch Gewöhnung erworben werden. Die rationalen Tugenden bestehen aus 3) den auf Platons ‹Politeia› zurückgehen­ den politischen oder konstitutiven Tugenden, die auf die Mäßigung der Leiden­ schaften (μετριοπάθεια) abzielen, 4) reinigenden Tugenden, die Freiheit von den Leidenschaften erstreben, und 5) kontemplativen Tugenden, die man erworben hat, wenn man die Leidenschaften hinter sich gelassen hat. Die kontemplativen Tugen­ den ermöglichen es der Seele, das Intelligible zu betrachten. Während die Seele auf der Stufe der kontemplativen Tugenden noch vom Objekt ihrer Betrachtung ver­ schieden ist, wird sie durch 6) die paradigmatischen Tugenden mit ihm eins. Olym­ piodoros vergleicht den Unterschied der Seele auf den Stufen 5) und 6) mit dem Zustand des die Sonne betrachtenden Auges. Während das Auge zunächst das Licht als Verschiedenes sieht, wenn es die Sonne betrachtet, wird es später selbst sonnengleich. Die von Damaskios postulierte und wohl auf Iamblichos zurückge­ hende Unterscheidung zwischen paradigmatischen und hieratischen Tugenden scheint bei Olympiodoros zu fehlen (Westerink 1976 [*1560: 117]). Ein zweites relevantes ethisches Thema ist Olympiodoros’ gegen die Christen verteidigte Ansicht, Suizid sei unter bestimmten Bedingungen moralisch zulässig

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(In Phaed. 1,2–9 Westerink). Er listet eine Reihe traditioneller, zum Teil auf die Stoa (Chrysipp, SVF III, fr. 768), zum Teil auf Platon zurückgehender Argumente für und gegen den Suizid auf. So präsentiert er Platons Argument (Phaed. 62b), wir seien Besitz der Götter und es sei daher an den Göttern und nicht an uns, unser Leben zu beenden. Bei Platon findet Olympiodoros aber auch Argumente für die Rechtfertigung von Suizid: Mit Verweis auf ‹Politeia› 407d–e erklärt er, bei einer langen und unheilbaren Krankheit sei Suizid erlaubt. Mit Verweis auf ‹Nomoi› 854a–c vertritt er sogar die Ansicht, für jemanden, der unheilbare ver­ werfliche Begierden habe (zum Beispiel die Begierde, Inzest zu betreiben) und der sich nicht beherrschen könne, sei Suizid nicht nur erlaubt, sondern geradezu geboten. Die Möglichkeit, die gegensätzlichen Meinungen, die er bei Platon fin­ det, als aufzulösende Aporie zu lesen, verfolgt Olympiodoros nicht. Stattdessen präsentiert er am Ende der Diskussion einfach seine eigene Ansicht: Mit Blick auf den Körper ist Suizid verboten, weil er diesem schadet. Dieses Verbot gilt jedoch nicht, wenn der Seele durch den Suizid ein größeres Gut zukommt. Wenn der Kör­ per der Seele schadet, ist es besser für die Seele, ohne Körper zu sein. 4. NACHWIRKUNG

Um 900 besaß ein unbekannter Gelehrter in Konstantinopel, möglicherweise Leo Choreosphaktes (auch Leo der Philosoph genannt; Beck 1959 [*1629: 594f.]), eine Anzahl Codices mit philosophischen Texten, von denen einige erhalten sind. Zu ihnen zählt der Marcianus graecus Z. 196 mit den drei Platon-Kommentaren von Olympiodoros. Falls Stephanos, wie oft angenommen, um 610 von Kaiser He­ rakleios von Alexandrien nach Konstantinopel an eine neu gegründete Hoch­ schule berufen wurde, ist es möglich, dass er die Codices mitbrachte; beweisen lässt sich dies allerdings nicht (Westerink 1976 [*1560: 30]). Danach verliert sich die Spur für Jahrhunderte. Westerink 1976 [*1560: 31] vermutet, dass die Schrif­ ten entweder absichtlich aus dem Verkehr gezogen und sicher verstaut wurden oder ihren Weg schon früh in den Westen fanden. Sie tauchen erst im 15. Jahrhun­ dert in Kardinal Bessarions Bibliothek wieder auf. Im Gegensatz zu den PlatonKommentaren scheinen die Aristoteles-Kommentare, insbesondere jener zur ­‹Meteorologie›, während des Mittelalters bekannt gewesen zu sein. Die Scholien zur syrischen Übersetzung von Nikolaos von Damaskus’ ‹Kompendium der aris­ totelischen Philosophie› enthalten im Kapitel über Mineralogie viele Bemerkun­ gen aus Olympiodoros’ ‹Meteorologie›-Kommentar (Takahashi 2002 [*1637: 193f.]). Ḥunain ibn Isḥāq übersetzte im 9. Jahrhundert eine griechische oder ­syrische Paraphrase des ‹Meteorologie›-Kommentars (die möglicherweise aus ­derselben Feder stammt wie die Scholien zu Nikolaos) ins Arabische (Badawi 1971 [*1630: 83–192]). Diese Übersetzung wurde von beinahe allen arabischen ‹Meteorologie›-Kommentatoren benutzt (Lettinck 1999 [*1636: IX]). Camotius übersetzte 1551 Olympiodoros’ Kommentar ins Lateinische. Schließlich machte Ludovico Boccadiferro, einer der frühesten Renaissance-Kommentatoren der ‹Meteorologie›, 1563 rege von Olympiodoros Gebrauch.

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XII. Der Neuplatonismus vom letzten Drittel des 4. bis zum 7. Jahrhundert

§ 162. Simplikios Han Baltussen

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Abgesehen von wenigen elementaren Fakten, die man Simplikios’ eigenen Werken, historischen Quellen und einigen Epigrammen entnehmen kann, ist über sein Leben sehr wenig bekannt (I. Hadot 1987 [*1747: 3–21]). Er wurde in Kilikien geboren (siehe Agath. Hist. 2,30) und erhielt seine Ausbildung in Alexandrien bei Ammonios (floruit 490; vgl. In Cael. 271,19: ὁ ἡμέτερος καθηγεμών) sowie in Athen bei Damaskios (floruit 520; In Phys. 601,19). Die Vertreibung der platonischen Philosophen im Jahre 532 aus Athen infolge des Verbots des heidnischen Unterrichts durch Justinian im Jahre 529 (Malal. Chron. 18,47) bedeutete auch für ihn das Ende schulischer Tätigkeit. Zieht man seine erhaltenen Werke und gleichzeitig das Fehlen von Nachrichten für die Zeit nach 540 in Betracht (I. Hadot 2014 [*1775: 132]), so wird man seine Lebensdaten grob mit 480–560 n. Chr. ansetzen dürfen. Vereinzelte Bemerkungen in seinem ‹Kommentar zu Epiktet› (In Ench. 32,163ff. Hadot) machen es wahrscheinlich, dass er diesen Kommentar als ersten noch während seiner Athener Zeit schrieb; denselben Eindruck vermittelt seine Erwähnung der in Athen herrschenden Situation der Unterdrückung im Epilog. Von Interesse sind ferner der persönliche Bericht, eine Statue des Kleanthes in Assos gesehen zu haben (In Ench. 71,9 Hadot; Brennan, Brittain 2002 [*1677: 2]), sowie seine im Zusammenhang mit einer Bemerkung über Freundschaft stehende Notiz (In Ench. 37,211–215 Hadot), Hilfe von Freunden erhalten zu haben, die sich bei seiner Abwesenheit um seine Familie gekümmert hätten. Zeit und Umstände dieser Ereignisse bleiben allerdings im Dunkeln. Intensiv diskutiert wurde in der Forschung die Frage, wohin Simplikios im Anschluss an die zusammen mit Damaskios und fünf weiteren heidnischen Platonikern unternommene Reise nach Persien (531–532) gegangen sein mag. Die Philosophen erhofften sich wohl, im aufgeklärten Perserkönig Chosrau (Chosroës) I. einen ‘Philosophen-König’ platonischen Zuschnitts zu finden, doch diese Hoffnung erfüllte sich eindeutig nicht, und sie reisten wieder ab. Über ihren anschließenden Aufenthaltsort herrscht in der Forschung keine Einigkeit. Foulkes 1992 [*1750] versteht (im Widerspruch zu I. Hadot 1987 [*1747: 9]) die hierfür relevante Passage bei Agathias (Hist. 2,31,4) so, dass ihnen einzig die Fortsetzung ihrer religiösen Praktiken im privaten Rahmen (ἐφ᾿ ἑαυτοῖς) erlaubt gewesen sei. Gemäß Hällström 1994 [*1751] hätten sich die Philosophen das Exil selbst aufer-

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§ 162. Simplikios (Bibl. 2174–2181)

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legt unter dem Druck von Justinians Bestreben, das Bildungswesen zu reformieren und zu kontrollieren. Simplikios könnte sich in Harrān (Carrhae) aufgehalten haben, einer Stadt in der Provinz Syria nahe an der Grenze bzw. im Innern des persischen Reichs, die ein sicherer Hafen für Nichtchristen war. Der Vertrag der Perser mit Justinian (532 n. Chr.) enthielt offensichtlich eine Klausel, welche die Sicherheit der paganen Philosophen garantierte, doch in welcher Form diese gegeben wurde, ist nicht leicht zu ersehen. Tardieu 1987 [*1748] hat sich, gestützt auf Hinweise auf lokale Gegebenheiten (die für den Euphrat typischen Flöße aus aufgeblasenen Tierhäuten und verschiedene dort übliche Kalendersysteme, vgl. In Phys. 875,19–22) entschieden für einen solchen Aufenthalt ausgesprochen (vgl. auch I. Hadot 2001 [*1653: XXVII–XXXIII], dagegen Foulkes 1992 [*1750]). Unstrittig ist, dass die Bewohner von Harrān von Chosroës wegen ihres heidnischen Glaubens eine spezielle Behandlung erhielten (Prok. Pers. 2,13,7). Es wurde auch vorgeschlagen, dass Simplikios nach Athen zurückgekehrt und dort in Isolation gearbeitet habe, während Alexandrien als möglicher Ort wegen seiner unbeständigen politischen Bedingungen ausgeschlossen wurde. Wo auch immer er sich befunden haben mag, seine reichlich mit Quellen bestückten Werke legen es nahe, dass er Zugang zu einer umfangreichen Bibliothek hatte. Es gibt Indizien dafür, dass er eine Miniaturschrift und Randkommentar verwandte (Hoffmann 2006 [*1897: 616f.]) – was eine umfangreiche und zugleich transportierbare Privatbibliothek ermöglicht hätte. Die weitergehende und von Tardieu 1987 [*1748] mit großem Scharfsinn verfochtene These, nach der in Harrān die neuplatonische Schule bis hin in arabische Zeit und ins Mittelalter präsent geblieben wäre, kann für die Zeit über das 7. Jahrhundert hinaus nicht umfassend bewiesen werden, und es wurden ihr gewichtige Argumente entgegengestellt (Lameer 1997 [*1752], Gutas 1999 [*1753], Lane Fox 2005 [*1757]). Agathias’ Bericht von der Reise nach Persien wurde zum Teil als einseitig verzerrte Erzählung von griechischem, ‘missionarischem Eifer’ und aufgeklärtem Persertum empfunden (Walker 2002 [*1755: 56ff.], vgl. Hällström 1994 [*1751]): Außerdem erregten einzelne Details der Persien-Episode (z. B. dass es gerade sieben Philosophen waren) den Verdacht legendenhafter Verklärung. Epigramme, die das Lob des Simplikios verkünden (Cougny 1890 [*1745: 321 Nr. 180–182], vgl. I. Hadot 1987 [*1747: 35]), bestätigen seinen Ruhm als Redner und Philosoph (180) und erkennen seine Exegese der ‹Kategorien› (181) und der ‹Physik› (182) des Aristoteles an. Erwähnenswert ist schließlich ein Distichon im Codex Ambrosianus 306 (auch in Paris. Coisl. 322), das Simplikios als Autor des ‹Kategorien›-Kommentars bekräftigt (I. Hadot 1987 [*1747: 30f.] und 1990 [*1632: 296f.], Gaskin 2000 [*1673: 3f.]) und von einem Schreiber in apotropäischer Absicht hinzugefügt worden zu sein scheint, da Simplikios den «göttlichen Iamblichos» der Inkonsistenz bezichtigt hatte. Insgesamt geben diese Erwähnungen nur geringen Aufschluss über Simplikios’ Leben und Charakter, doch immerhin geben seine Werke ab und zu einen flüchtigen Blick auf sein Temperament und seine Bestrebungen frei.

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XII. Der Neuplatonismus vom letzten Drittel des 4. bis zum 7. Jahrhundert

2. WERKE

1. Allgemeines. – 2. Literarische Tradition. – 3. Methodologie. – 4. Werke: 4.1. Die erhaltenen Schriften; 4.2. Verlorenes; 4.3. Fragmente; 4.4. Umstrittenes. – 5. Unechtes.

1. Allgemeines Simplikios’ Werke stellen hochwertige Zeugnisse für die platonische Schultradition der Kommentierung dar, wobei sie gleichzeitig als Material­a rchiv wie auch als deren eigentlicher Kulminationspunkt angesehen werden können. In der Tat ist in ihnen ein großer Teil der AristotelesErklärung seit Theophrast eingeschlossen: Die Kommentare zeigen damit ein breites Spektrum verschiedener Interpretationen sowie deren fortschreitende Entwicklung (vgl. insbesondere In Cat. 3,18ff.). Simplikios’ Konzentration auf Aristoteles ist nicht weiter überraschend, hatte doch bereits Porphyrios um 300 n. Chr. eine ‹Einführungsschrift› (Εἰσαγωγή) über den peripatetischen Schulgründer verfasst mit dem Ziel, die Schüler mit elementaren Grundkonzepten (besonders der

logischen Schriften) vertraut zu machen, bevor diese an die Platon-Lektüre gingen. Bei Simplikios’ Schriften handelt es sich um weit ausgreifende Erläuterungen zu Sprache und Gedankenfolge, die in der Standardausgabe der Berliner Akademie (CAG = Commentaria in Aristotelem Graeca) nahezu 3000 Seiten ausmachen. Die philosophische Aktivität war didaktischen Zwecken verpflichtet und stützte sich auf die Auseinandersetzung mit den großen klassischen Denkern. Die Exegese fand im Rahmen der gemeinsamen Aristoteles-Lektüre durch Lehrer und Schüler statt (συνανάγνωσις, Mansfeld 1994 [*670: 7–9]) mit dem übergeordneten Ziel, den Geist des Schülers auf die höheren Wahrheiten in Platons Schriften vorzubereiten.

2. Literarische Tradition Die Kommentare des Simplikios stehen somit am Ende einer langen Entwicklung (Hoffmann 2006 [*1897]): Ausgehend von gelegentlichen interpretativen Bemerkungen bei den Vorsokratikern (Baltussen 2007 [*1786]) hatte sich die Form über die folgenden fünf Jahrhunderte hinweg von der beigefügten Notiz zum ausführlichen fortlaufenden Kommentar entwickelt, der seinerseits in exegetischen Essays zu literarischen und philosophischen Werken seine Vorläufer besaß. Simplikios teilt uns über die Kommentierungstradition mit, dass sich Kommentarwerke zu Aristoteles’ ‹Kategorien› in ihrer Länge wesentlich voneinander unterscheiden konnten; er selbst habe versucht, einen Mittelweg zu finden (In Cat. 1,8– 2,29). Die systematische Kommentierung des Aristoteles durch Platoniker begann mit Porphy-

rios, der sowohl Erläuterungen zu Einzelfragen als auch Gesamtkommentare verfasst hat, während Proklos (ca. 410–485) eine Lektürestruktur einführte, indem er den Text in Abschnitte einteilte, die nacheinander besprochen werden sollten (sogenannte πράξεις), und bei der Interpretation klar zwischen genereller (θεωρία) und spezifisch sprachlich-begrifflicher Erklärung (λέξις) unterschied. Simplikios’ Kommentierung stellt eine Synthese zwischen diesen beiden Erklärungsarten und -techniken dar. Sein umsichtiges wissenschaftliches Vorgehen weist den ‹Katego­ rien›-Kommentar als Abriss über die alten Autoritäten aus, welche die Kontinuität der dargelegten Ansichten unterstreichen; gleichzeitig bevorzugt Simplikios in seiner Auswahl Äußerungen, die im Dienst seiner Exegese stehen.

3. Methodologie Die Kommentare erweisen Simplikios als genauen Leser sowohl der aristotelischen Schriften selbst als auch der früheren Kommentarwerke. Er

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sieht es als seine Aufgabe an, wertvolle Erkenntnisse des griechischen Denkens zu erhalten und weiterzuvermitteln (vgl. I. Hadot 2014 [*1775: 231–

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233], außerdem die wichtige Besprechung von I. Hadot 1990 [*1632] durch Barnes 1992 [*1738]). Dabei wird die griechische Philosophie von Parmenides (ca. 500 v. Chr.) bis zu seiner eigenen Zeit (550 n. Chr.) berücksichtigt. Bei der Integration eines so umfassenden Schriftencorpus in seine eigenen Texte beweist er eine beträchtliche Kunstfertigkeit. In den Anfangszeilen seines Kommentars zu den ‹Kategorien› liefert Simplikios eine teilweise Begründung für seine Vorgehensweise: Er bezeichnet (am Beispiel des Iamblichos) «(Ab-) Schreiben» als wichtiges Mittel zur Erlangung eines akkuraten Verständnisses des Werks (In Cat. 3,4–6; vgl. dazu Hoffmann 2006 [*1897: 615]). Es ist aber auch sein Plan, Iamblichos’ «hochschweifende Gedanken» (ὑψηλὸν νοῦν) in einer allgemeinverständlichen Form wiederzugeben, wobei er zugleich darauf abzielt, «die große Menge verschiedenartiger Schriften wie auch immer zu reduzieren, nicht, wie es der überaus philosophische Syrianos tat, zu einem absoluten Minimum, aber soweit es mit dem Grundsatz, nichts Notwendiges auszulassen, noch verträglich ist» (τὸ πολὺ πλῆθος τῶν πολυειδῶν συγγραμμάτων ἐπ᾿ ἔλαττον ὁπωσοῦν συστεῖλαι, οὐχ οὕτως ὡς ὁ φιλοσοφώτατος Συριανὸς εἰς ἐλάχιστον, ἀλλὰ μετὰ τοῦ μηδὲν ὡς δυνατὸν τῶν ἀναγκαίων παρα­ λιπεῖν: In Cat. 3,8–10). Simplikios liefert hier eine klare und zweckmäßige Einführung, wie er sein Vorgehen verstanden wissen möchte, und stellt seinen Kommentar innerhalb der exegetischen Tradition somit in die Mitte zwischen amplifizierenden und komprimierenden Ansätzen. Das sorgfältige Textstudium auf der Basis eines Lehrer-Schüler-Gesprächs ist ein typisches Merkmal der späteren platonischen Schultradition. Simplikios’ gewissenhafte Arbeitsweise beim Kommentieren zeigt sich in der für ihn typischen Anerkennung früherer Beiträge zur Debatte, auf die er regelmäßig verweist (etwa in In Cat. 3,10– 13), wodurch er sich von der in Bezug auf Quellenangaben meist ziemlich unbekümmerten antiken Haltung merklich unterscheidet. Wie er im Falle eines möglichen Spannungsverhältnisses zwischen einer anerkannten Autorität und neueren Erkenntnissen zu vermitteln pflegte, geht aus einer Passage hervor, in der er seinem ‘Leitbild’ in der Beschreibung der Qualitäten und Pflichten eines Kommentators Ausdruck verleiht (In Cat. 7,23– 29): «Der angemessene Erklärer von Aristoteles’ Schriften […] sollte [nicht] mit der ganzen Hartnäckigkeit zu beweisen versuchen, dass [sc. Aristoteles] immer und überall unfehlbar sei, als wäre er selber ein eingeschriebener Anhänger seiner Philosophenschule.» Dieser Satz ist mit hoher Wahr-

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scheinlichkeit primär gegen Alexander von Aphro­d isias gerichtet, von dessen Kommentaren Simplikios ausgiebig Gebrauch macht, ohne dabei immer mit dessen Ansicht übereinzustimmen (Baltussen 2008 [*1787: 107–135]). Der Umstand, dass Simplikios eine bedeutende Quelle von Zitaten und Paraphrasen antiker Philosophen innerhalb einer Zeitspanne von 1000 Jahren ist, hat seine Rolle in der modernen Philosophiegeschichte in einseitiger Weise beeinflusst. Die erste moderne Ausgabe der Kommentare, die, beginnend mit ‹In Physicorum› (Diels 1882–1895 [*1647]), unter der Leitung von Hermann Diels von der Berliner Akademie veröffentlicht wurde und nach wie vor Referenzcharakter besitzt, minderte Simplikios zu einem Quellenautor als Grundlage für Diels’ ‹Fragmente der Vorsokratiker› (Diels 1903 [*1650]) herab. Die wichtige Stellung, welche die Zitate in Simplikios’ Werken besitzen, geht aus seiner Kommentierungspraxis hervor: Sie dienen ihm dazu, eine Paraphrase zu bekräftigen (In Cael. 140,30–32; 298,21f.), um Feststellungen mit technischen oder anderen schwierigen Termini klarer zu machen (z. B. im Kontext zu Boethos über Homonymie, In Cat. 25,18–26,2) oder um die passende Evidenz zu liefern (In Phys. 331,10–14). Er sollte deswegen aber nicht zu einer reinen Quelle reduziert werden: Seine Methodologie verdient es, dass man sich um ihrer selbst willen mit ihr auseinandersetzt. Wenn Simplikios zu bedenken gibt, wie vieles er seinen Vorgängern zu verdanken habe (In Cat. 2,30–3,4; 3,10–17), so ist dies eine übermäßig bescheidene Einschätzung, die sich aus seiner Ehrerbietung gegenüber der langen exegetischen Tradition erklärt (vgl. Dillon 2002 [*1783: 280, 286]). Solche Äußerungen sollten indessen nicht als unkritisches, sklavisch-unterwürfiges Wiedergeben missverstanden werden: Traditionsbewusstsein schloss eine kritische Beurteilung oder gar eine Zurückweisung keineswegs aus, wie dies beispielsweise in Simplikios’ Berichten von Damaskios’ Kritik an Proklos (In Phys. 795,15–17) oder in seiner eigenen Polemik gegenüber Alexander (In Cael. 526,16f.; 559f.) sichtbar wird. Simplikios’ Grundsätze der Kommentierung, ob implizit oder explizit, muten vernünftig und geradezu modern an. Genaue Textlektüre geht Hand in Hand mit erklärenden Bemerkungen auf breiter Quellenbasis (Peripatetiker: Theophrast, Eudemos, Nikolaos, Andronikos von Rhodos, Boethos, Xenarchos; vorangehende Kommentatoren: Ale­x­ ander, Iamblichos, Ammonios, Porphyrios, Themistios, Proklos, Syrianos, Damaskios). Der aristotelische Gedankengang wird üblicherweise detailreich mithilfe jedes ihm verfügbaren Kom-

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mentars verdeutlicht. Häufig bietet er aber auch philosophische und polemische Exkurse aus platonischer Sicht (In Phys. 4 ‹Corrolarium de loco› und ‹Corrolarium de tempore›), woraus ersichtlich wird, dass das moderne Konzept des Kommentierens allein seiner Tätigkeit nicht ganz gerecht wird. Vielmehr handelt es sich dabei um die Kombination von exegetischem Kommentar und einem ‘Reader’, für deren Gestaltung spezifische pädagogische Absichten verantwortlich sind und die zudem um eigenständige philosophische Darlegungen angereichert sind. Ob Simplikios diese Werke im Schulunterricht wirklich benutzt hat, lässt sich nicht feststellen; dies hängt mit der Frage zusammen, wo er sich befand: Falls in Harrān (I. Hadot 2001 [*1653: XIX–XXXIII]), ist es gut denkbar; wenn dagegen in Athen (Foulkes 1992 [*1750]), kann es als unwahrscheinlich gelten. Innerhalb von Simplikios’ Methoden der Exegese lassen sich philologische, semantische und metaphysische Elemente als charakteristisch ausmachen. Sein in Alexandrien erlerntes Rüstzeug zeigt sich in der Gewandtheit, mit der er verschiedene Handschriften beurteilt: Auf der Grundlage seiner Kenntnis zweier verschiedener Textvarianten von ‹Physik› 7 hält er das aristotelische Buch 7 wohl für echt, jedoch überholt durch das folgende Buch ‹Physik› 8 (dazu vgl. In Phys. 1036,3–1037,10 mit Hagen 1994 [*1689: 102f.]; vgl. auch In Phys. 168,19–21 über abweichenden Inhalt in verschiedenen Handschriften; in 422,19–26 führt ein Zitat eine Kontroverse zwischen Aspasios und Themistios einerseits und Alexander und Porphyrios an-

dererseits über den Inhalt verschiedener Handschriften ein, vgl. Baltussen 2008 [*1787: 39–42]). Schließlich werden platonische physikalische und metaphysische Konzepte anderen Sichtweisen angeglichen und umgekehrt (aristotelischen ebenso wie früheren: In Phys. 7,6–15; dazu Perry 1983 [*1797: 88–92]). Er formuliert ferner ein ‘Nachsichtsprinzip’ für Kommentatoren, wenn er den «Buchstaben» (λέξις) und den «Sinn» (νοῦς) des Textes (In Cat. 7,29–32) einander gegenüberstellt (vgl. I. Hadot in I. Hadot, Hoffmann 1990 [*1737: I 123ff.]). Während er anderen zum Vorwurf macht, den Text neu zu schreiben (Alex. Aphr. In Phys. 526,16–18) oder übermäßig wortreich zu sein (Philop. In Cael. 25,29–34), sieht er großzügig darüber hinweg, dass er dies gelegentlich auch selbst tut. Außerdem ermöglichen es ihm gewisse exegetische Kunstgriffe, seinem Bedürfnis nach «Harmonie» (συμφωνία) Raum zu schaffen: Wann immer dies seiner Sache zugutekommt, scheut er sich nicht davor, die Ansicht der gerade betrachteten Denker als «rätselhaft» (αἰνιγματώδης) zu bezeichnen (z. B. In Phys. 7,3; 36,30 – gemäß dem geläufigen Topos der ἀσάφεια; Mansfeld 1994 [*670: 149–154]), was ihm die Möglichkeit eröffnet, die eigene Interpretation als die überlegene zu präsentieren. Während die archaische Sprache der Vorsokratiker echte semantische Schwierigkeiten aufwerfen kann, bietet das Problem der Sprache traditionell einen Anhaltspunkt, um mit dem Text frei umzugehen. In dieser Hinsicht betreiben die Kommentatoren «kreative Exegese» (Mansfeld 1994 [*670: 26, 155–161]).

4. Werke Bei den als echt geltenden Kommentaren fällt auf, dass Simplikios hauptsächlich Aristoteles kommentierte, nicht aber Platon (auch wenn I. Hadot 2001 [*1653: XXXVIIf.] in Anlehnung an Westerink 1977 [*1010: 20] die Ansicht vertritt, es könnte ein Kommentar von ihm zum ‹Phaidon› existiert haben). Zwar ist offensichtlich, dass er letzteren studierte (wie kürzlich Gavray 2007 [*1808] anhand des ‹Sophistes› zeigen konnte), aber die Annahme erscheint plausibel, dass die platonischen Werke nach der Kommentierung durch Damaskios (‹Phaidon›, ‹Parmenides›, ‹Philebos›) in der Sicht des Simplikios vorerst keiner weiteren Erläuterungen bedurften. Sechs oder sieben erhaltene Werke können mit einiger Sicherheit Simplikios zugeschrieben werden: vier oder fünf Kommentare zu Aristoteles, nämlich diejenigen zu den ‹Kategorien›, zur ‹Phy-

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sik› und zu ‹De caelo› sowie vermutlich einer zur ‹Metaphysik› (verloren; vgl. I. Hadot 1987 [*1725]; kritisch dazu Rashed 2000 [*2217]), während die Autorschaft des Kommentars zu ‹De anima› umstritten ist (Steel 1978 [*604: 7–11], vgl. Bossier, Steel 1972 [*2199], Blumenthal 1987 [*1874], I.  Hadot 2002 [*1879: 161ff.]). Dazu kommt ein Kommentar zum ‹Handbüchlein› (᾿Εγχειρίδιον) des Stoikers Epiktet (ca. 55 – ca. 135 n. Chr.) sowie eine Zusammenfassung von Theophrasts ‹Physik› (In De an. 136,29). In frühneuzeitlichen bibliographischen Quellen (Harless 1807 [*1717: Bd. 10], basierend auf Gessner 1545 [*1716], vgl. I. Hadot 1987 [*1747: 28f.]) wird ferner ein Kommentar zu Iamblichos’ Werk ‹Über die pythagoreischen Sekten› erwähnt, was sich auf entsprechende Handschriften im Besitz des großen Gelehrten und Büchersammlers Basilios Bessarion (1403–1472) bezieht.

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Obwohl diese Angabe nicht als Erfindung angesehen wird, ist bis heute keine Spur davon ans Licht gekommen. I. Hadot 2014 [*1775: 279f.] hat außerdem aufgrund eines Hinweises in einer Handschrift in der Bi­bliothek des Friedrich von Hohen­ staufen (der Katalog wurde auf 1311 datiert) auf die mögliche Existenz eines Kommentars zu Aristoteles’ ‹Meteorologie› aufmerksam gemacht. Es sollte nicht übersehen werden, dass die späten Platoniker auch breitere mathematisch-naturwissenschaftliche Interessen hegten. Simplikios diskutiert gelegentlich den Arzt Galen (2. Jh. n. Chr.; Baltussen 2008 [*1787: 136–171]) und erwähnt sogar den Gebrauch eines Astrolabiums durch seinen Lehrer Ammonios (In Cael. 462,20–22). Diese und weitere naturwissenschaftliche Details bezeugen seine große Belesenheit und sein umfassendes astronomisches Wissen, das er in die Kommentierung einbezog und wodurch er manches wichtige und bisweilen einzigartige Material etwa aus Ptole­ maios der Nachwelt überlieferte (z. B. ‹Über die Elemente› und ‹Optik› in In Cael. 20,11; ‹Hypothesen› in 456,23–27; ‹Geographia› in 549,10). Hin und wieder kann Simplikios dabei fremdartige Elemente einführen (so eine himmlische Seele, In Cael. 78–80) oder mangelnde Konsistenz zeigen, etwa wenn die Zweite Hypothese, das erste und absolut Seiende (In Cael. 93,15–22), (noch) keine «Bestimmung» (διάκρισις) besitzt, weil dies sonst Nicht-Seiendem Existenz zuspräche. Zwei Erwähnungen eines medizinischen Werks gehen wohl auf Namensverwechslung zurück. Die erste findet sich im ‹Fihrist›, einer Bio-Bibliographie des Ibn an-Nadīm (10. Jh. n. Chr.), wo unter den «Kommentatoren des Hippokrates bis auf die Zeit Galens» [sic] auch der Name des Simplikios fällt (288,5), ohne dass spezifiziert würde, auf welches Werk sich dieser Kommentar bezogen hätte. Außerdem wird in einer Passage des ‹Umfassenden Buches über Medizin› (Kitāb al-Ḥāwī fī aṭṭibb) des Abū Bakr ar-Rāzī (864–930 n. Chr.) Simplikios als Autor eines Kommentars zum hippokratischen Werk ‹Kitāb al-Kasr› angegeben, vermutlich ‹Über Knochenbrüche› (Περὶ ἀγμῶν; vol. XVIII Kühn); im Arabischen war ein weiteres Buch unter dem Namen ‹Kitāb al-Ǧabr› (‹Über das Zurechtrücken [von Knochen]›) bekannt. Die Zuweisung ist wohl falsch, da dieses als ein Werk medizinischen Inhalts innerhalb der platonischen Tradition völlig allein stünde. Vielmehr ist es denkbar, dass zwei Träger des Namens ‘Simplikios’, der keineswegs einzigartig war, miteinander verwechselt wurden (Praechter 1927 [*1765], vgl. I. Hadot 1987 [*1747: 38f.]; die RE verzeichnet neun weitere Individuen dieses Namens).

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4.1. Die erhaltenen Schriften

‹In Epicteti ‘Enchiridion’› Σιμπλικίου ἐξήγησις εἰς τὸ ᾿Επικτήτου Ἐγχειρίδιον – ‹Simplikios’ Erläuterung zum ‘Handbüchlein’ Epiktets› (I. Hadot 1995 [*1652])

‹In Aristotelis ‘De caelo’› Σιμπλικίου εἰς τὰ Περὶ τοῦ κόσμου ᾿Αριστοτέλους ὑπόμνημα – ‹Simplikios’ Kommentar zu ‘Über den Himmel’ des Aristoteles› (CAG 7, ed. Heiberg 1894 [*1649])

‹In Aristotelis ‘Categorias’› Σιμπλικίου ὑπόμνημα εἰς τὰς Κατηγορίας τοῦ ᾿Αριστοτέλους – ‹Simplikios’ Kommentar zu den ‘Kategorien’ des Aristoteles› (CAG 8, ed. Kalbfleisch 1907 [*1651])

‹In Aristotelis ‘Physicam’› Σιμπλικίου φιλοσόφου ὑπόμνημα εἰς τὴν ᾿Αριστοτέλους Φυσικὴν ἀκρόασιν – ‹Des Philosophen Simplikios’ Kommentar zur ‘Physik’ des Aristoteles› (CAG 9–10, ed. Diels 1882–1895 [*1647])

4.2. Verlorenes

Σιμπλικίου ὑπόμνημα εἰς τὰ Ἀριστοτέλους Μεταφυσικά ‹Simplikios’ Kommentar zur ‘Metaphysik’ des Aristoteles›

Σιμπλικίου ὑπόμνημα εἰς τὰ Ἰαμβλίχου Περὶ τῶν Πυθαγορικῶν αἱρέσεων ‹Simplikios’ Kommentar zu Iamblichos’ ‘Über die Pythagoreischen Sekten’›

4.3. Fragmente Simplikios’ Kommentar zu Euklids ‹Elementa› I (teilweise überliefert in arabischer Übersetzung, vgl. Arnzen 2002 [*1913], Lo Bello 2003 [*1915] und 2009 [*1923], vgl. auch I. Hadot 2001 [*1653: XXXVI Anm. 4] zu neu entdeckten Fragmenten in einem Manuskript aus Jemen).

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4.4. Umstrittenes

gleichen Platoniker Priskianos; diese Ansicht wird u. a. auch von Urmson 1995 [*1708] und 1997 [*2185] unterstützt.

Σιμπλικίου ὑπόμνημα εἰς τὰ Ἀριστοτέλους Μετεωρολογικά ‹Simplikos’ Kommentar zur ‘Meteorologie’ des Aristoteles› (nicht überliefert)

Σιμπλικίου ὑπόμνημα εἰς τὰ Ἀριστοτέλους Περὶ ψυχῆς ‹Simplikios’ Kommentar zu ‘Über die Seele’ des Aristoteles› (‹In De anima›; Hayduck) I. Hadot 2002 [*1879: 161ff.] schreibt ihn Simplikios zu, Steel 1978 [*604: 7–11] dem zeit-

Σιμπλικίου ὑπόμνημα εἰς τοῦ Ἑρμογένους ῾Ρητορικὴν τέχνην ‹Simplikios’ Kommentar zu Hermogenes’ ‘Rhetorischer Technik’› (nicht überliefert)

Ἐπιτομὴ τῶν τοῦ Θεοφράστου Φυσικῶν ‹Zusammenfassung der ‘Physik des Theophrast’ (nicht überliefert; erwähnt bei [Simpl.] In De an. 136,29)

5. Unechtes ‹Kommentar zu Hippokrates’ ‘Über Knochenbrüche’› (nicht überliefert; Titel auf arabisch überliefert)

‹Commentariolus de syllogismis› ‹Kleiner Traktat über Syllogismen› (in gewissen Handschriften von Simplikios’ Kommentar zu den ‹Kategorien› enthalten; siehe dazu Goulet in Goulet, Coda 2016 [*1926: 363])

3. LEHRE

1. Allgemeines. – 2. Erkenntnistheorie, Logik und Ontologie. – 3. Ethik. – 4. Naturphilosophie (Kosmologie, Physik): 4.1. Kosmologie; 4.2. Physik; 4.3. Auseinandersetzung mit dem Manichäismus.

1. Allgemeines In Methodik und Zugriff sind in Simplikios’ Werk religiöse Spiritualität und Philosophie in entscheidender Weise miteinander verbunden (zur Rolle des Gebets vgl. Baltussen 2008 [*1787: 182f.]). In In Phys. 5,16–20 beschreibt Simplikios, wie uns die Erforschung der Natur angesichts der Schöpfung zu einer «ehrfurchtsvollen Haltung gegenüber der göttlichen Überlegenheit» (τὸ πρὸς τὴν θείαν ὑπεροχὴν σέβας) und auch zu einem Verstehen verhelfen kann, das in uns «Bewunderung und eine [sc. Ahnung von der] Herrlichkeit des Schöpfers erweckt» (εἰς θαῦμα καὶ μεγαλειότητα τοῦ ποιήσαντος ἀνεγείρουσα). Der ganze Kommentar zu ‹De caelo› wurde außerdem als ein «Päan auf den Schöpfer oder Demiurgen» bezeichnet (Hoffmann 1987 [*1862: 204, 206f.]).

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Simplikios sieht sich selbst eindeutig als Teil einer ununterbrochenen, jeweils von Lehrer zu Schüler weitergegebenen Tradition der Platon- und Aristoteles-Exegese (der sogenannten ‘Goldenen Kette’; Baltussen 2008 [*1787: 142]). Gleichzeitig kann man ihn als Kulminationspunkt in der Reihe der Scholarchen bezeichnen, die in den Fußstapfen Plotins platonisches Gedankengut den intellektuellen und religiösen Bedürfnissen der Zeit entsprechend weiterentwickelt haben. Die Ausbildung in Athen und Alexandrien verlieh Simplikios’ philosophischer Auffassung ein spezielles Gepräge, das von den Einflüssen der verschiedenen platonischen Schulleiter bestimmt war: Porphyrios, Iamblichos (versehen mit dem Attribut θεῖος, «göttlich», in In Phys. 639,23 usw.) und Proklos («der Lehrer meiner Lehrer», In Phys. 611,11f.; vgl. 795,4f.). Doch finden sich auch Ideen des Syrianos und seines unmittelbaren Lehrers Damaskios in Simplikios’ Schriften. Die bereits erwähnte typisch platonische Haltung der Selbstbescheidenheit aus Respekt gegenüber der Tradition setzte philosophischer Innovation gewisse Grenzen. Doch fand Simplikios immer noch Raum genug, in seinen Methoden und Interpretationen zahlreiche Neuerungen einzuführen. Ein wichtiger Unterschied gegenüber der Tradition besteht darin, dass Simplikios in seiner Tendenz, die Ansichten sämtlicher griechischer Philosophen zu harmonisieren, erheblich weiter geht als irgendein Platoniker vor ihm, auch wenn er selbst in diesem Bestreben in Aristoteles einen Vorläufer sieht, insofern dieser hinsichtlich der Gegensätze als Grundprinzipien der Physik «Einigung» unter den frühesten Naturphilosophen beobachtet habe (In Phys. 20,10–13; wieder aufgegriffen in 179,26–29; 182,9–16). Eine solche Ansicht mag uns irrig erscheinen, doch ist diese beabsichtigte συμφωνία nicht mit einer naiven Sicht gleichzusetzen, über alles und jedes hätte Einigung bestanden, sondern sie belegt eine intensive Anstrengung, die darauf abzielt, eine einheitliche Front unter den paganen Denkern aufzubauen. Nach der Überzeugung des Simplikios ist es nötig, in die tiefere Bedeutungsebene eines jeden Textes einzudringen, um die grundsätzliche Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles zu verstehen. Zudem können, so Simplikios, Meinungsdifferenzen zwischen den Exegeten durchaus von heuristischem Nutzen sein (vgl. z. B. In Cat. 1,22–2,2, wo er von Aporien und ihren Lösungen spricht – ein entfernter Widerhall von Arist. Cael. 279b6f.), um über vertieftes Textstudium zu einer Aussöhnung zu gelangen (In Phys. 36,24–31; vgl. In Cael. 159,3– 9). Simplikios’ Haltung, die griechische philosophische Tradition als ein Ganzes zu betrachten, mag durch den Wettkampf mit dem Hegemonieanspruch der christlichen Lehre motiviert gewesen sein, die sich ihrer eigenen doktrinären Geschlossenheit rühmte und zu Simplikios’ Zeit für den schwindenden Einfluss paganer Philosophie verantwortlich war. Simplikios war sich der potentiellen Risiken einer solchen Strategie offensichtlich bewusst, doch blieb er überzeugt, dass die Ähnlichkeiten unter den paganen Denkern letztlich die Unterschiede überwögen (Baltussen 2008 [*1787: 196–209, 181 zu Syrianos]). Ironischerweise kritisiert er Alexander, der «Platons Lehren nicht so versteht, wie Aristoteles dies tat, und auch nicht einsieht, dass ihre Ansichten miteinander übereinstimmen» (In Cael. 297,1–4). Von beträchtlichem Interesse ist auch der pädagogische Gesichtspunkt. Simplikios sieht im Unterricht in Physik und Kosmologie ein Mittel, die Seelenhaltung

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angehender Platoniker zu formen, «bedarf doch [sc. die ungebildete Seele] der Führung von einem, der die Wahrheit bereits gesehen hat und der es versteht, durch Sprache, die von der gedanklichen Vorstellung herkommt, auch die in ihr [sc. dieser Seele] bislang eingefrorene Vorstellung in Bewegung zu setzen» (δεῖται γὰρ τοῦ ἤδη τεθεαμένου τὴν ἀλήθειαν διὰ φωνῆς ἀπὸ τῆς ἐννοίας προφερομένης κινοῦντος καὶ τὴν ἐν αὐτῇ τέως ἀπεψυγμένην ἔννοιαν: In Cat. 12,26–28). Was hingegen die moralische Unterweisung betrifft, traf er die bemerkenswerte Entscheidung, das sogenannte ‹Handbüchlein› (᾿Εγχειρίδιον) des Stoikers Epiktet zu kommentieren (Brennan, Brittain 2002 [*1677: 4ff.]; dazu unten 3.). Obschon stoische Ideen seit Antiochos von Askalon und überhaupt im allgemeinen philosophischen Diskurs der frühen Kaiserzeit Eingang in die Akademie gefunden hatten, war der stoische Materialismus doch im Grunde unvereinbar mit dem Platonismus und dessen extreme Ansichten über die moralische Vervollkommnung des Weisen wurden heftig kritisiert. Simplikios’ Wahl stand im Dienst des pädagogischen Zwecks, der Seele zur moralischen und intellektuellen Vollkommenheit zu verhelfen (In Ench. prooem. 18–55 Hadot), die Plotin und Porphyrios (Sent. 32) in Anlehnung an einen zentralen Gedanken im platonischen ‹Theaitetos› 176b als stufenweisen Aufstieg hin zur Angleichung an Gott herausgestellt hatten. Die inneren Spannungen in Simplikios’ Darstellung sind somit sowohl auf die große Bandbreite von Quellen als auch auf die verschiedenen – und manchmal unter­einander konkurrierenden – Ziele zurückzuführen, die darin enthalten sind. Simplikios’ eigene Ansichten werden als Folge daraus immer reaktiv erscheinen, da sie von der Lehre und früheren Debatten angeregt sind, doch sollte man sich vor Augen halten, dass sein höheres Ziel eine exegetische Synthese in der Aristoteles-Auslegung und nicht Originalität war. Wenn er einen originalen Gedanken beisteuert, so tut er dies in beinahe apologetischem Ton (z. B. In Phys. 946,24–26). 2. Erkenntnistheorie, Logik und Ontologie Ausgangspunkt philosophischer Ausbildung im neuplatonischen Curriculum waren wie bereits erwähnt die ‹Kategorien› und ‹De interpretatione› (in dieser Reihenfolge, vgl. In Cat. 15,13–18). Doch die Interpretation dieser Schriften erwies sich als nicht einfach. Werden Natur und Zahl der im Werk identifizierten ‘Grundkonzepte’ erst einmal einer formalen Analyse unterworfen, so ergeben sich Spannungen zwischen den logischen und metaphysischen Erfordernissen des Neuplatonismus (Aristoteles’ Behandlung dieser grundlegenden Konzepte wie Quantität, Qualität oder Substanz hatte noch vergleichsweise informellen Charakter, zumal die Reihenfolge der Kategorien, die eine Hierarchie impliziert, schwankt, vgl. Barnes 2003 [*1784: 336–339]). Simplikios’ Kommentar zu den ‹Kategorien› beinhaltet eine reiche und gelehrte Diskussion des Textes und seiner exegetischen Tradition (Gerson 2005 [*774]). Er zitiert und nimmt Bezug auf frühe Erklärungen sowohl einzelner Passagen als auch des generellen Ziels der Schrift von Peripatetikern ab dem 1. Jahrhundert

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v. Chr., dann aber auch von Porphyrios, dem wohl ersten platonischen Aristoteles-Kommentator (Karamanolis 2006 [*1785]). Simplikios’ Auslegung der ‹Kategorien› ist durch jene Alexanders von Aphrodisias (die sich in griechischer Sprache nicht erhalten hat) wie auch durch Porphyrios beeinflusst: Zu nennen sind dessen heute verlorener ausführlicher ‹Kategorien›-Kommentar ‹Ad Gedalium› wie auch der kürzere ‹Kommentar in Fragen und Antworten› (Strange 1992 [*1834: 2]; vgl. In Cat. prooem. 1,1–2,29). Daneben stützt er sich auf Iamblichos, dessen Kommentar er auf seine essentiellen Inhalte zu reduzieren sucht (In Cat. 3,2–10). Weiter erwähnt wird Boethos von Sidon (In Cat. 1,18), ein Peripatetiker, zu dem er vermutlich durch Porphyrios Zugang hatte. Problematisch aus heutiger Sicht ist die von Simplikios aus Iamblichos übernommene Ansicht, wonach Aristoteles von einer dem Pythagoreer Archytas (einem Zeitgenossen Platons, wie er glaubte) zugeschriebenen Schrift abhing. Dies veranlasst Simplikios dazu, Aristoteles für eine – im Vergleich zu Archytas – mangelhafte Behandlung der Kategorien zu kritisieren (In Cat. 300,9ff.). Heute weiß man, dass das besagte Werk viel später und umgekehrt in Abhängigkeit von Aristoteles verfasst wurde (Szlezák 1972 [*1724]). Eine solche (chronologische) Konfusion wurde durch die allgemeine Tendenz erleichtert, den pythagoreischen Einfluss auf den Platonismus nachdrücklich zu betonen und dadurch einen noch ehrwürdigeren Ursprung für die eigenen philosophischen Anschauungen zu gewinnen, was gleichzeitig aber auch zu einer Entstellung historischer und doktrinärer Realitäten führte. Aristoteles’ Werk lässt sich in den Grundzügen in die Einführungskapitel (1–4), die eigentlichen ‘Kategorien’ (5–9) und die sogenannten Postpraedicamenta (ab Kap. 10) einteilen. Bei Simplikios hingegen nehmen die üblichen Präliminarien die ersten 20 Seiten ein. Diese beginnen mit dem «Aussageziel» der Untersuchung (σκoπός: 9,4–13,26), der sich der Frage widmet, was mit κατηγορίαι gemeint ist (περὶ δέκα τινῶν ἁπλῶν ποιεῖται τὸν λόγον, ἅπερ γένη καλοῦσιν ὡς ὁλικώτατα, «Es geht um zehn einfache Dinge, die, weil sie ganz generell sind, ‘Genera’ genannt werden»: 9,7f.), wobei festgestellt wird, dass in der aristotelischen Schrift der Begriff nicht in seinem üblichen Sinne verwendet wird (17,28–18,6) und dass dieser Gebrauch nichts mit der ursprünglichen rhetorischen Bedeutung «Anklage» (κατηγορία: 16,31–17,7) zu tun habe. Simplikios lässt bestehende befürwortende und kritische Meinungen zu den Kategorien Revue passieren, wobei er gelegentlich in ingeniöser Weise die Lösungen des einen Kommentators dazu benutzt, die Aporien eines anderen zu beantworten (z. B. In Cat. 21,1–21). Simplikios argumentiert im Übrigen für die Authentizität der ‹Kategorien› (In Cat. 8,18–9,3). In seiner Interpretation des Werks folgt Simplikios wie gesagt Porphyrios und Iamblichos, wobei er einige Debatten zu wichtigen Punkten wie die Rolle von «Differenzen» (διαφοραί), «Substanz» (οὐσία), «Materie» (ὕλη) und «Relation» (πρός τι) einschließlich relativem Wandel mitberücksichtigt (Gaskin 2000 [*1673: 1ff.]). Nach seiner Ansicht lässt sich das Werk nicht vollumfänglich platonisieren (Gaskin 2000 [*1673: 3]), was ihn regelmäßig zu einer kritischen Auseinandersetzung mit vorangehenden Kommentatoren veranlasst. Simplikios polemisiert sogar nachdrücklich gegen Plotin, der die Ansicht vertrat (Enn. VI 1–3), dass sich die aristotelischen Kategorien nicht in derselben Weise auf den intellektuellen Bereich

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der Ideen übertragen ließen wie die «wichtigsten Gattungen» (μέγιστα γένη) Platons (Sein, Gleichheit, Unterschied, Bewegung und Ruhe, siehe Soph. 254cff.) und dass nur die ersten vier Kategorien (Substanz, Quantität, Relation, Qualität) auf die wahrnehmbare Welt angewandt werden könnten (vgl. z. B. In Cat. 73,25–35). Außerdem habe Plotin laut Simplikios «Handeln» (ποιεῖν) und «Erleiden» (πάσχειν) in eine einzige Kategorie der Bewegung zusammengeschmolzen (In Cat. 321,21ff.; vgl. Gaskin 2000 [*1673: 4f.]) und die übrigen Kategorien (wann, wo, «In-einer-Position-Sein» [κεῖσθαι], Haben) verworfen (z. B. In Cat. 338,21– 339,33; 343,6ff.). Plotin habe es unterlassen, zwischen konkreten Beispielen von Handeln und Erleiden und den Prinzipien von Handeln und Erleiden zu unterscheiden (In Cat. 312,10f.). Stattdessen vertritt er die Ansicht, dass in zusammengesetzten Dingen beide Prozesse am Werk sein können, so dass es keinen Grund dafür gebe, diese zu vermengen. Laut Simplikios kann Plotin Dinge wie den Unbewegten Beweger (In Cat. 302,5ff.; 306,13ff.; 322,13ff.) und «Objekte des Denkens und Sehens» (In Cat. 312,22ff.) nicht erklären. Daneben gibt es eine ganze Reihe weiterer Kritikpunkte. Im Hinblick auf Iamblichos äußert er seine Vorbehalte gegenüber dessen «intellektualer Theorie» (νοερὰ θεωρία), wobei er ihn der Inkonsistenz hinsichtlich der Kategorie des Orts bezichtigt (In Cat. 364,7ff.): Iamblichos versucht, Zeit und Ort von einer höheren Ursache abzuleiten («ältere Ursache»: In Cat. 363,31), während Simplikios einen ausgewogeneren Standpunkt für sich beansprucht, nämlich, dass Zeit und Ort für die intelligible wie auch für die wahrnehmbare Welt notwendig seien. Er postuliert zwei Arten von Zeit und Ort, eine allgemeine und eine spezielle, entsprechend der Bewegung. Wichtiger noch ist die Feststellung, dass es sich um eine dynamische Vorstellung des Orts handelt, die Simplikios von Damaskios übernimmt, der sich seinerseits auf Theophrast stützte (vgl. Sorabji 1988 [*1484: 204–208]). Nach seiner Ansicht existiert ein spezielles Verhältnis zwischen Zeit und Ort einerseits und andererseits dem, was in Zeit und Ort ist (das In-einem-Ort-Sein gehört zu Körpern). Plotin und seine Anhänger weigerten sich, aus diesem speziellen Verhältnis auf eine eigenständige Kategorie zu schließen (vgl. Enn. II 4 [12] 6 und 10–11). Simplikios argumentiert auch (gegen die Stoiker, und hauptsächlich gegen Cornutus, In Cat. 351,23), dass die Kategorien nicht bloß linguistische Phänomene seien; er stimmt mit Porphyrios darin überein, dass sie bedeutungstragende «Wortäußerungen» (λέξεις) sind, die uns Aufschluss über die Welt geben, weil sie sich auf «reale Dinge» (πράγματα) beziehen (In Cat. 34,1–6). Simplikios’ Erläuterungen zu Cat. 5–8 behandeln «Substanz» (οὐσία), «Quantität» (πόσον), «Relation» (πρὸς τί) und «Qualität» (ποίοτης). Die Reihenfolge ist aus Gründen der Konsistenz und der eigentlichen ontologischen Gliederung wichtig. Simplikios erkennt die erste Stelle der «Substanz» an, zieht aber gemeinsam mit (Ps.-)Archytas «Qualität» an zweiter Stelle vor (In Cat. 157,23ff.). «Qualität» wird als den platonischen Formen näher und daher vorrangig und gegenüber der «Quantität» als wichtiger angesehen (dies gegen Aristoteles, bei dem sie in der Aufteilung als Zweites kommt, Cat. 8). Auf die Bedeutung der «Relation» schließt Simplikios aus dem Umstand, dass sie als dritte Entität zu existieren beginnt, ­sobald einmal zwei Kategorien postuliert sind, da zwischen diesen eine Relation

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hergestellt werden kann. Quantität wird mit der sinnlich wahrnehmbaren Welt und Materie (Ausdehnung) assoziiert, so dass sie folgerichtig nach den anderen Kategorien platziert wird. Ein weiterer Punkt betrifft die «Definition» von Kategorien: Weil es sich dabei um fundamentale Größen handelt, ist die übliche Definition mittels (höherer) «Gattung» (γένος) und «Differenz» nicht möglich. Simplikios’ eigener Beitrag tritt in wenigstens drei Fällen deutlich hervor (de Haas, Fleet 2001 [*1671: 10f.]): 1) Er postuliert gegen Iamblichos die Differenz als «substantielle Kategorie» (In Cat. 97,24–102,10); 2) er schlägt einen Kompromiss hinsichtlich essentieller Prädikation vor (In Cat. 79,22–80,8), indem er Porphyrios und Iamblichos in der Ansicht folgt, dass der Gebrauch eines Namens besser auf die individuelle Gattung als auf das Individuum selbst zu beziehen sei, da «ein ganz bestimmtes menschliches Individuum ‘menschlich’ zu nennen, nicht davon verschieden ist, Sokrates ‘Sokrates’ zu nennen» (In Cat. 79,26f.); 3) in Hinblick auf «Position» bringt er einen feinsinnigen Einwand gegen Iamblichos zur natürlichen Reihenfolge innerhalb von Wörtern vor, wenn sie ausgesprochen werden (In Cat. 138,25–139,10): Er fragt sich, warum Iamblichos nicht für Zahlen, wohl aber für Rede und Zeit «Position» [als Bezugsgröße?] anerkennt. Die Schwierigkeit hängt vielleicht damit zusammen, dass Rede und Zeit ihrer Natur nach unbeständig sind. Daraufhin führt Simplikios als weiteres Kriterium «Reihenfolge» ein, das zu einem besseren Verständnis von Rede, Zeit und Zahl verhelfen soll; denn alle von ihnen besitzen ein ‘Vorher’ und ein ‘Nachher’. Der letzte Teil des Kommentars behandelt die Kategorien in der Art, wie sie von Aristoteles unterschieden wurden (Cat. 9: Handeln, Erleiden, In-einer-Position-Sein, Wann, Wo, Haben), und die sogenannten Postpraedicamenta, eine Diskussion über gewisse Arten von Gegensätzen, die Andronikos von Rhodos für unecht hielt, dem Simplikios allerdings widerspricht (In Cat. 379,8–12). Dass der Aristoteles-Text unvollständig erhalten ist, kompliziert die Exegese, und eine Interpolation in Cat. 11b10–16 bietet Gelegenheit zur pauschalen Feststellung, dass zu den weiteren Kategorien nichts mehr zu sagen nötig sei (Gaskin 2000 [*1673: 7f.]). In der restlichen Besprechung des Simplikios dreht sich vieles um Aporien und Probleme, wobei Iamblichos’ Beitrag zur Debatte bald mit positivem, bald mit negativem Urteil bedacht wird. 3. Ethik Simplikios’ Entscheidung, eine komplette Schrift aus der stoischen Tradition in sein Kommentarwerk einzuschließen, ist ungewöhnlich und bedarf einer Erklärung, umso mehr, als platonische Alternativen dazu existiert hätten (Brennan, Brittain 2002 [*1677: 5]). Das übergeordnete Ziel des Kommentars wird folgendermaßen umschrieben: «unsere Seele zu befreien […], so dass sie vor nichts Furcht hat, über nichts Sorge empfindet und von keinem der niedrigeren Dinge beherrscht wird» (ἐλευθέραν ἀποτελέσαι τὴν ἡμετέραν ψυχήν, […] ὥστε μήτε φοβεῖσθαί τι μήτε λυπεῖσθαι ἐπί τινι μήτε ὑπό τινος τῶν χειρόνων δεσπόζεσθαι: In Ench. prooem. 14–17 Hadot). Gleich zu Beginn der Einführung hebt Simpli-

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kios hervor, dass Epiktets ethische Richtlinien in ihrer Wirksamkeit (πολὺ δὲ τὸ δραστήριον καὶ κινητικὸν ἔχουσιν οἱ λόγοι, «die Worte haben viel in sich, was zum Handeln anregt und die Unternehmungslust weckt»: ibid.) und in ihrer emotionalen Kraft für die moralische Unterweisung sehr geeignet seien, hauptsächlich wegen ihrer bildlichen Lebendigkeit und den aus dem täglichen Leben gegriffenen Beispielen. Gerade dass Simplikios Material aus Epiktets stoischer Ethik im ‹Handbüchlein› heranzieht, zeigt, wie frei er mit der Verwendung stoischer Elemente verfahren kann, auch wenn er Epiktet für eine Reihe von Punkten (Materialismus, Seele, Gott, Übel) kritisiert. Bei aller Bewunderung für Epiktet bleibt diese Kritik deutlich, ohne dass es zu einem eigentlichen Konflikt kommt. In der Forschung wurde festgestellt, dass Simplikios vermutlich Zugang zu einer vollständigeren als der heute uns zur Verfügung stehenden Fassung von Epiktets anderem wichtigen Werk, den ‹Diatriben›, hatte; er spricht nämlich von Überlappungen mit dem ‹Handbüchlein› – ein Befund, der durch den erhaltenen Text nicht bestätigt wird (Brennan, Brittain 2002 [*1677: 19]). Simplikios erwähnt auch einen Brief Arrians, des Schülers Epiktets, der für die Herausgabe der ‹Diatriben› seines Meisters verantwortlich ist (In Ench. prooem. 7f. Hadot). Möglicherweise schrieb Simplikios den Kommentar noch während seines Aufenthalts in Athen, unter dem Eindruck zunehmender Repressalien seitens christlicher Behörden gegenüber paganer Lebensweise. Epiktet, der als Philosoph unter einem Tyrannenherrscher (Nero) tätig war, drängte sich demnach als Vorbildfigur für Simplikios auf, der in seiner eigenen Lebenssituation unter der Herrschaft Justinians (527–565 n. Chr.) gewisse Parallelen sah. Einen solchen Schluss lässt etwa In Ench. 32,163ff. Hadot und der Epilog zu, wo es Anspielungen auf die Rolle von Philosophen in der gegenwärtigen Gesellschaft und auf Zeiten der Tyrannenherrschaft gibt, worauf O’Meara 2004 [*1825: 89f., 94ff.] hingewiesen hat. Obwohl sich I. Hadot 1995 [*1652: 14f.] diesbezüglich skeptisch geäußert hat, wäre es nicht der erste Fall von verhüllter Kritik in Historiographie oder Kunstliteratur, die sich an ein Publikum wendet, das die Anspielungen versteht. Simplikios legt gleich zu Beginn dar, warum das stoische Handbuch dem Philosophiestudenten als ethische Elementarschrift dienen kann, insbesondere für das fortschreitende Heranreifen zu guten Menschen. So betont er, dass das Werk Hilfe «zur Selbstverbesserung» (πρὸς διόρθωσιν) biete. Doch da das Werk zur Integration in das platonische Curriculum ausgewählt wird, sind Anpassungen nötig (Brittain, Brennan 2002 [*1677: 4–24], vgl. auch I. Hadot 1978 [*26: 162–164], O’Meara 2004 [*1825: 91], Brisson 2006 [*1826: 89ff.]). Die stoischen Lehrsätze sollen dem Gerüst platonischer Tugendethik unterworfen werden, wie es von Plotin inspiriert war (vgl. insb. Enn. I 2 [19] ‹Über Tugend› und I 4 [46] ‹Über wahre Glückseligkeit›; Brennan, Brittain 2002 [*1677: 8f.]). Dabei geht Simplikios großzügig über die Differenzen zwischen stoischer und platonischer Ethik hinweg: So ist zum Beispiel die stoische Lehre der Sterblichkeit der Seele ein klares Hindernis für den platonischen Standpunkt. Nachdem er seinem Erstaunen darüber Ausdruck verliehen hat, dass ein Werk trotz dieser ‘falschen’ Ansicht Tugend lehren kann (In Ench. prooem. 35–47 Hadot), geht Simplikios in der Folge nicht weiter auf das Problem ein.

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Wie das Werk strukturell zu analysieren sei, davon hat Simplikios klare Vorstellungen, indem er das Handbuch in vier Teile gliedert: Er beginnt mit 1) Epiktets philosophischem Universalprinzip, dass die Menschen sich nur um das kümmern sollten, was «im Bereich unserer Kontrolle» (ἐφ᾿ ἡμῖν) liegt (In Ench. 1–21 Hadot), unterscheidet dann 2) die Erziehungsstufen des Fortschritts in moralischen Fähigkeiten (22–28), bietet 3) weitere technische Ratschläge zum angemessenen Handeln (30–33) und bespricht 4) Epiktets Gebrauch von Handlungsanweisungen (48–53). Diese Einteilung verleiht dem ganzen Werk seinen Rahmen: Simplikios legt einerseits großen Wert darauf, die ethischen Prinzipien zum Nutzen des Studenten, der mit dieser Art von Schriften nicht vertraut ist, zu erklären, andererseits auch, sein sicheres Verständnis des Werkes unter Beweis zu stellen (I. Hadot 1978 [*26: 160–164], Brittain, Brennan 2002 [*1677: 6–9]). Die Akzentsetzung auf ein rationales Verständnis von Ethik macht ein Bezugssystem notwendig, zu dem auch Psychologie und Theodizee gehören. Diese Lücke füllt Simplikios nach seinem eigenen Verständnis, indem er in Exkursen und Essays die Parameter platonischen Denkens skizziert, das den Interpretationsrahmen für sein Verständnis des Handbuchs abgibt. Seine Darstellung der Natur und der Rolle Gottes schließt an Plotins und Proklos’ Lehren an (selbst wenn sich diese in der Frage des Ursprungs des Bösen uneins sind, vgl. unten): Als höchstes Wesen in einem hierarchisch gegliederten Universum ist Gott die omnipräsente Kraft, welche die Welt erschafft und ihr Fortbestehen garantiert, ebenso ist er eine über dem Schicksal stehende providentielle Kraft (In Ench. 31 Hadot). Gottes absolute Transzendenz macht menschliche Interaktion mit dem Göttlichen schwieriger, aber Simplikios deutet an, dass Gebet und «Reue» (μεταμέλεια) dennoch wirksam sein können, um uns zu verändern (In Ench. 38,696ff. Hadot). Außerdem vermögen Theurgie und Ritual die gereinigten Seelen mit dem Göttlichen zu verbinden, was im äußerst begehrten Zustand der Erleuchtung gipfelt (In Ench. 28,83–104 Hadot). Die den ethischen Anweisungen zugrunde liegende Psychologie ist eine nicht unproblematische Vermengung platonischer, aristotelischer und stoischer Ideen. Wie sein Lehrer Damaskios von der Definition aus dem platonischen ‹Ersten Alkibiades› ausgehend, die den Körper als bloßes Werkzeug der Seele ansieht (Alc. I 129b5– 130a4), modelliert auch Simplikios die Doppelnatur menschlicher Wesen in eine solche um, die von Abhängigkeit und hierarchischer Ordnung geprägt ist. Materialität erfährt eine Abwertung und damit auch die materiellen Güter als Faktoren ethischen Verhaltens: Die Leser werden dazu angespornt, in die Höhe zu streben, weg von der Materie und hin zum Guten (z. B. In Ench. 1,41–52 Hadot). Die rationale Seele wird dazu durch Selbstreinigung in der Lage sein, was bedeutet, dass sie sich von den irrationalen Elementen des Fleisches und der Emotionen lösen muss, zunächst im Streben nach angemessenen Tugenden und dann, indem sie die sublunare Existenz hinter sich lässt. Die Fähigkeit der Seele, sich zu erheben, gründet auf der platonischen Lehre von den Seelen als «sich selbst Bewegende» (αὐτοκίνητοι: Phdr. 245c–e; vgl. In Ench. 1,100ff.; 38,739–741 Hadot; Epil. 8), die mithilfe von «Streben» (ἔφεσις, ὄρεξις, ὁρμή) und «Wahl» (αἵρεσις) ihre Selbstbewegung spezifizieren. «Wahl» ist für alle psychischen Bewegungen grundlegend, doch damit ist Simplikios gezwungen, zwischen dem platonischen und dem stoischen Konzept von

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«Wahl» (προαίρεσις) eine vermittelnde Position zu finden, um so zu Abstufungen zu kommen, dies in Nachahmung von Plotin und Porphyrios, deren Modell der Abstufungen von Tugenden (kathartische, politische und ethische; vgl. Enn. I 2 [19]) diese Spannungen zumindest teilweise entschärft und eine moralische Entwicklung von μετριοπάθεια (mäßige Ausprägung von Leidenschaften, exemplifiziert durch Plat. Phaed. sowie Aristoteles) hin zur stoischen ἀπάθεια (völlige Freiheit von Leidenschaften) schafft (die nun als Mittel zur Überwindung des Körperlichen angesehen wird). «Wenn sich die rationale Seele Körpern und irrationalen und körperlichen Bewegungen hingibt, wird sie ebenfalls wie eine Marionette hin und her gezogen und gestoßen, und sie verfügt nicht mehr über die Kontrolle über die eigenen Bewegungen.» (In Ench. 1,36–139 Hadot); in solchen Augenblicken ist die rationale Seele nicht völlig selbstbestimmt (Brennan, Brittain 2002 [*1677: 14]). Aber Simplikios besteht darauf, dass «Entscheidung» nur von innen her in Gang gesetzt werden kann, auch wenn das Objekt der Entscheidung außerhalb steht (In Ench. 1,7–9 Hadot), und siedelt somit die Verantwortung für die Kontrolle irrationaler Regungen bei uns an. Moralische Entwicklung hin zum Guten ist somit davon abhängig, dass man richtig wählt, eine Zielvorgabe, die von der Versuchung des Körpers, von Emo­ tionen und anderen schlechten Einflüssen behindert wird. Simplikios’ Vorstellung des Bösen folgt derjenigen des Proklos (wobei beide möglicherweise von Iamblichos abhängen; vgl. Opsomer 2001 [*729]): Dem Bösen kommt keine eigenständige Existenz zu, sondern es ist entweder eine Illusion oder eine Abwesenheit des Guten. Er umschreibt dies mit dem Terminus παρυπόστασις («derivative Hypo­ stase»: In Ench. 35,498 Hadot), in dem das Präfix παρ- eine Entfernung vom Sein bezeichnet (vgl. In Phys. 250,21; 1262,8; In Cat. 416,32; 418,17). Dieser Versuch, dem Bösen einen eigenen ontologischen Status abzusprechen (was im Widerspruch zum plotinischen Konzept des Bösen als Materie steht: Enn. I 8 [51]), zielt darauf, Gott von der Verantwortung, Böses geschaffen zu haben, freizusprechen (siehe insb. In Ench. 1,342 Hadot: ὁ θεὸς κακίας ἀναίτιός ἐστι, «der Gott ist an der Schlechtigkeit unschuldig»; vgl. 27,12–14; siehe auch Proklos’ ‹Über die Existenz von Übeln› 35). Wenn Menschen Fehler begehen, unterlassen sie es, ihre Fähigkeit der Selbstbestimmung für das Gute einzusetzen. Simplikios’ Theodizee steht somit die Nachdrücklichkeit gegenüber, mit der er die menschliche Verantwortung für gutes Verhalten in Verbindung mit der Allwissenheit und Allmacht Gottes hervorhebt. Dies impliziert, dass die Menschen mit der Möglichkeit geschaffen sind, vom Pfad der Tugend abzuweichen (Brennan, Brittain 2002 [*1677: 18]). Die Ursache für diese Abwendung der Seele (ἀποστροφή) scheint in ihrer Ausrichtung auf die sinnlich wahrnehmbare Welt zu liegen (In Ench. 1,121ff. Hadot), doch es bleibt unklar, warum es ihr nicht gelingen sollte, dieser zu widerstehen, stattet sie doch Simplikios mit der natürlichen Fähigkeit aus, solches zu tun (In Ench. prooem. 75ff. Hadot).

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4. Naturphilosophie (Kosmologie, Physik) 4.1. Kosmologie Simplikios verfasste seinen Kommentar zu Aristoteles’ ‹De caelo› vermutlich vor denjenigen zur ‹Physik› und zu den ‹Kategorien›; denn mehrere interne Querverweise (In Phys. 1118,3; 1146,27f.; 1169,7 usw.) ermöglichen die Aufstellung einer relativen Chronologie (I. Hadot 1987 [*1747: 22]). Das Werk setzt sich zum Ziel, die aristotelische Schrift zur Kosmologie so zu erklären, dass sie mit Platons wichtigstem Dialog zu Kosmologie und Physik, dem ‹Timaios›, in Harmonie steht. Das Studium des Kosmos knüpft auch an Metaphysik und Theologie an, insofern als es den neuplatonischen Vorstellungen von Ursachen und Natur des Universums Ausdruck verleiht. In formaler Hinsicht folgt der Kommentar eng dem Text des Aristoteles, doch Simplikios verändert die aristotelische Darstellung der Kosmologie dadurch, dass er von den nach-aristotelischen Reaktionen sowohl innerhalb als auch außerhalb der peripatetischen Schule umfassenden Gebrauch macht (Sorabji 1988 [*1484: 125 (Eudemos), 186ff. (Theophrast), 79ff. (Stoiker), 106ff. (Neuplatoniker) usw.]). So greift Simplikios zum Beispiel auf frühere Kommentare zurück und erkennt an, dass nach-aristotelische Autoren ältere Darstellungen astronomischer Theorien (z. B. Hipparchos, Aristarchos, Ptolemaios; In Cael. 471,6–11; vgl. 506,3–16) verbessert hätten – mit anderen Worten: er diagnostiziert einen wissenschaftlichen Fortschritt. Außerdem macht er von Alexanders Kommentar zu ‹De caelo› sorgfältigen und kritischen Gebrauch – Alexanders Name wird nicht weniger als 456-mal erwähnt. Zu Berühmtheit gelangt ist seine Verteidigung der neuplatonischen (Meta-) Physik gegen die Ansichten des christlichen Neuplatonikers Philoponos. Simplikios’ Streben nach einer Harmonisierung stößt, wenig überraschend, in der Naturphilosophie auf einige bezeichnende Hindernisse. Das plotinische Konzept von Realität entspricht einer hierarchischen Struktur von der obersten Stufe des unsagbaren Einen im intelligiblen Bereich bis hinunter zum sinnlich wahrnehmbaren Bereich der Materie gewordenen Formen (Enn. V 1 [10]). Dessen Kern­elemente sind die Güte und Ewigkeit des ersteren und die böse Natur und zeitliche Begrenztheit des letzteren, während das Eine ebenso als Wirk- wie als Zweckursache dient (z. B. Enn. III 8 [11] 40–45; V 3 [15] 28–30). Der Versuch, die aristotelische Physik und Kosmologie in dieses metaphysische Gerüst einzupassen, unter gleichzeitiger Benutzung platonischer Ansichten über das Universum, wie sie im ‹Timaios› beschrieben sind, stellt eine beträchtliche Herausforderung dar. Die platonische Kosmologie enthält zweifellos eine Anzahl von Elementen, die zumindest aus moderner Sicht eine Harmonisierung mit dem aristotelischen System kaum zulassen: Platons Lehre von einem «Schöpfergott» (δημιουργός: Tim. 42e) steht, jedenfalls bei einer wörtlichen Lektüre, der aristotelischen Sicht von einem «ungeschaffenen» und ewigen Kosmos (ἀγένητος: Cael. 1,10–12) entgegen. Aristoteles dagegen scheint das höchste göttliche Wesen als ein Objekt des Strebens ohne wirkursächliche Beziehung zur Welt zu verstehen (Metaph. 12,7; vgl. Hankinson 2004 [*1697: 6]). Außerdem lässt Platon seinen Schöpfergott einer

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bereits bestehenden Materie Ordnung auferlegen und ihr eine Gestalt geben (Tim. 30a–33b; 49a–b), indem er sich an einem ‘Paradeigma’ orientiert (50d–e); dagegen besitzt nach Aristoteles die Natur ein inhärentes formgebendes Prinzip mit einem zielgerichteten Verlauf (Teleologie) – eine Denkart, die in Biologie, Fortpflanzung und Regeneration der Arten verankert ist. Allerdings zitiert Simplikios in seinem ‹Physik›-Kommentar zustimmend Ammonios’ Theorie, wonach der aristotelische νοῦς-Gott als wirksame Ursache zu verstehen sei, indem er als lebenserhaltende Kraft den Fortbestand des Universums garantiert (In Phys. 1361,11–1363,12). In der Behandlung einleitender Fragen im Prolog streut Simplikios bereits einzelne polemische Bemerkungen hinsichtlich der «Zielsetzung» des Werks ein, die Anlass zu Debatten gegeben hatte: Alexander und Iamblichos seien sich darüber einig, dass es eine Abhandlung über den Kosmos (In Cael. 1,1–8; vgl. 5,13–17) beziehungsweise über «die Welt und die einfachen Körper» sei (In Cael. 1,10–12; 2,9f.; vgl. ebenso In Phys. 2,16–19). Syrianos meinte, der Skopos beziehe sich einzig auf den (ewigen) Kosmos (In Cael. 1,24–2,8), während Simplikios selbst die Himmel und die sublunaren vier Elemente als Bezugspunkt bestimmt (In Cael. 4,25–27). Wieder besteht das Vorgehen des Simplikios darin, sorgfältig frühere Thesen auszuwerten und gleichzeitig seine eigene ausgewogene Einschätzung der Ansichten des Aristoteles und der angeführten Gewährsleute vorzubringen. Für den Rest des ersten Buchs fährt er mit minutiösen Darlegungen der aristotelischen Argumente, der Beweggründe für seine Darstellung im Hinblick auf den «Gegenstand» des Werks (In Cael. 1,3; 3,22), seines Verhältnisses zur Physik und des Beitrags, den die Schrift zur Verehrung des Göttlichen leisten kann (In Cael. 5,35–6,7), fort. In Buch 2 versucht Simplikios, mehrere zentrale Behauptungen der aristotelischen Kosmologie zu klären: die Ewigkeit des Himmels, seine kreisförmige Bewegung und seine kugelförmige Gestalt (Arist. Cael. 2,1–4), die Gründe für dessen Bewegungsrichtung (In Cael. 2,5, unter Einschluss von Kritik an den Pythagoreern), Hitze und Licht bei den Gestirnen und die Frage nach ihrer Konsistenz (In Cael. 2,7), und dass Gestirne von etwas getragen werden und kein Geräusch produzieren (In Cael. 2,8– 9). In seinen ausgeklügelten Diskussionen zitiert er häufig aus Alexander und setzt sich kritisch mit ihm auseinander; auf diese Weise liefert er wertvolle Informationen zu dessen verlorenem ‹Physik›-Kommentar (Rashed 2011 [*1854]). Ausgehend von kritischen Bemerkungen des Peripatetikers Xenarchos in dessen Schrift ‹Gegen das fünfte Element› (mitsamt Titel erwähnt in In Cael. 13,22f.; Falcon 2012 [*1864: 63–70]), dem Simplikios einige wichtige Zitate entnimmt, und von einer Anregung des Origenes, des christlichen Platonikers des 3. Jahrhunderts, lässt Simplikios das himmlische Feuer entsprechend der natürlichen Neigung des fünften Elements rotieren, was dem Kosmos seine ewige Existenz verleiht (Sorabji 1988 [*1484: 15, 115, vgl. 193]). Dabei verweist er auch auf einen Einwand des Alex­ ander von Aphrodisias (den dieser von seinem Lehrer Sosigenes übernommen hatte: In Cael. 32,1–11), dass die Rotation auf transparenten Sphären die gelegentliche Nähe einiger Planeten nicht zu erklären vermöge, da eine solche Interpretation einen runden Umkreis impliziert, also keine Differenzierung in die Distanz zwischen Planeten und der Erde. Doch viele Abweichungen von kosmologischen Lehrsätzen des späten 5. Jahrhunderts lassen sich mit Kontroversen erklären, die

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im umfangreichen von Simplikios gesammelten Material dokumentiert sind, oder aber mit neuen wissenschaftlichen Entdeckungen (verschiedentlich erwähnt werden wissenschaftliche Fortschritte im Bereiche der Astronomie: In Cael. 471,10f.; In Phys. 625,1–3 [Zitat folgt 625,4–34]; 795,33–5) bzw. mit bestimmten mathematischen Problemen (In Phys. 60,22–69,34: Hippokrates von Chios und die Quadratur des Kreises, aus Alexander und Eudemos’ ‹Forschungen in Geometrie›). Eine äußerst wichtige Frage in der Kosmologie der Spätantike betraf die Ewigkeit der Welt. Simplikios antwortet hier auf den Angriff auf die platonische Position durch den alexandrinischen christlichen Platoniker und wenig jüngeren Zeitgenossen Philoponos. Polemisch wie sonst nie in seinem Werk, bietet er eine Verteidigung heidnischer Theologie auf der Grundlage der aristotelischen Theorie, wonach die Welt ungeschaffen und unzerstörbar sei. Philoponos hatte eine Schrift verfasst, die sich gegen Proklos’ Verteidigung der aristotelischen These richtete und den Titel ‹Gegen Proklos über die Ewigkeit der Welt› trug. Dieses Werk hat Simplikios vermutlich nicht gelesen (vgl. In Cael. 135,30f.: τοῖς μὲν ἐκεῖ κεκομ­πασμένοις αὐτῷ οὔτε ἐνέτυχον οὔτε ἡδέως ἂν ἐντύχοιμι πλατέσι φληνάφοις, «weder habe ich gelesen, womit er sich dort brüstet, noch möchte ich mich gerne mit plattem Geschwätz abgeben»). Seine Bemerkungen verfasste er vielmehr auf der Grundlage von Philoponos’ ‹Gegen Aristoteles›, einem späteren, heute nur in Fragmenten erhaltenen Werk. Zwar argumentiert Simplikios an verschiedenen Stellen gegen die von ihm als «gottlos», «oberflächlich», «schwachsinnig» und als unkritische Anhänger einer ephemeren Marotte charakterisierten Christen (vgl. Hoffmann 1987 [*1862]): so im Hinblick auf Gottes Vergebung (In Ench. 14,352–357 Hadot), den Himmel als Sitz oder Wohnstätte Gottes (In Cael. 370,31–371,4), wohl auch im Rahmen der Diskussion um die Existenz von Göttern (117,24ff.). Doch am meisten ist er gegen Philoponos persönlich aufgebracht. Simplikios’ Vorwürfe zeugen von einem grundtiefen Hass, und seine rohen und herablassenden Titulierungen, mit denen er Philoponos als aufgeblasenen Kerl, Dilettanten, Abweichler, Frevler und Verrückten beschimpft, zielen darauf ab, ihn zum Gegenteil einer gelehrten, frommen, kultivierten und an der Wahrheit interessierten Persönlichkeit zu stilisieren (Hoffmann 1987 [*1862]). Tatsächlich sind wir über diesen Streit hauptsächlich durch Simplikios’ Werke informiert, obwohl er Philoponos nie namentlich nennt, sondern nur Umschreibungen wie «jener Mann» oder «der Grammatiker» (z. B. In Phys. 1326,38) gebraucht – vielleicht ein Versuch, ihn der ‘damnatio memoriae’ anheimzustellen, sicher aber mit der Absicht, sich selbst als frei von Leidenschaften und nur der Wahrheit verpflichtet zu präsentieren. Er muss Philoponos’ Werk als gefährlich einflussreich betrachtet haben, falls es nicht richtig behandelt wird (letzteres setzt ein gut informiertes Auditorium voraus). Simplikios’ Polemik lässt sich damit ebenso sehr als Werbung für den Platonismus verstehen wie als Bestreben, die heidnische Geisteshaltung für künftige Generationen zu bewahren. Auch wenn die beiden einander offenbar nie begegnet sind (οὐ γὰρ ἔστι μοί τις πρὸς τὸν ἄνδρα φιλονεικία, ὃν οὐδὲ θεασάμενος οἶδα πώποτε, «ich habe kein Bedürfnis, mich mit dem Manne zu zanken, von dem ich weiß, dass ich ihn niemals je gesehen habe»: In Cael. 26,18f.), könnte Simplikios’ Zorn gegenüber Philoponos

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vielleicht teilweise dadurch motiviert sein, dass beide Unterricht bei Ammonios in Alexandrien genossen haben (siehe oben 1.). Philoponos wurde dadurch in Simplikios’ Augen zu einem Verräter an der heidnischen Sache. In seiner Kritik an Proklos und Aristoteles hatte Philoponos Argumente für einen absoluten Beginn des Universums (und der Materie) ebenso wie für deren Ende angeführt (z. B. Aet. mund. 341,13ff.). Er gab Aristoteles’ Standpunkt eines unzerstörbaren oberen Bereichs auf und stellte diesen genauso wie den unteren Teil der Schöpfungswelt als vergänglich dar (In Cael. 26,6). In Anlehnung an den Peripatetiker Xenarchos bestritt er auch die Existenz des fünften Elements (αἰθήρ), das Aristoteles als Teil des äußersten Kreises des Universums bestimmt hatte, indem er ihm eine ihm eigene kreisförmige Bewegung zugewiesen hatte (Cael. 1,2–4). Simplikios warf Philoponos vor, die Beweisführungen von Xenarchos gestohlen zu haben, und nannte ihn einen «Ruhmesjäger» (δόξης θηρατής: In Cael. 25,22–28 = T7 Falcon). Simplikios’ eigentliche Verteidigung des ewigen Universums gegen Philoponos (insb. In Cael. 1, Kap. 2–4; siehe auch In Phys. 1326,38–1336,34) besteht aus umfangreichen Zitaten und detaillierten Widerlegungen. Was die Himmel betrifft, so besteht er auf der Richtigkeit der Position des Aristoteles – die Welt als zugleich ungeschaffen und unzerstörbar –, indem er die Himmel als Mischung von Elementen konstruiert, die durch das Feuer höchsten Grades dominiert werden (z. B. In Cael. 66,33–67,5). Seine Verteidigung des fünften Elements ist ein kraftvoller, letztlich aber doch etwas verzweifelter Versuch, die aristotelische Weltsicht zu retten, während bereits Aristoteles’ Nachfolger Theophrast (fr. 161A–B FHSG), Straton (Erde als Unbewegtes, fr. 44 Sharples) und Xenarchos (siehe Hankinson 2002–2003 [*1850], Falcon 2012 [*1864: 92f.]) versucht hatten, diese anzupassen oder zumindest in ihrer Tragweite einzuschränken. Die Argumentation in diesem Abschnitt gründet denn auch primär auf technischen Feinheiten: Simplikios betrachtet begrenzte Körper als mit einer endlichen Leistungsfähigkeit ausgestattet, betont die Abhängigkeit des fünften Elements von der Materie (die natürlicherweise vergänglich ist) ebenso wie den Umstand, dass Materie teilbar ist. Dies entspricht genau der Art von Argumenten, die Philoponos angeführt hatte, um daraus auf die Vergänglichkeit der Welt zu schließen – diesen Eindruck zumindest erwecken die bei Simplikios erhaltenen Fragmente aus ‹Gegen Aristoteles›. Es liegt auf der Hand, dass es sich bei Simplikios’ Bericht über die Argumente des Philoponos nicht um objektive Zitate handelt; doch ist der Vorwurf an ihn, den Sinn bei Philoponos willentlich entstellt zu haben, ebenfalls zu hart (so Sorabji 1988 [*1484: 258], etwas milder Praechter 1927 [*1765: 206]). Eine wohlwollendere Deutung besteht darin, sie mehr als Resultat seiner Parteinahme denn als Produkt vorsätzlicher Verfälschung anzusehen (Golitsis 2008 [*1522]). Bedauerlich ist auf jeden Fall, dass sich Philoponos’ Entgegnungen auf die genannten Vorwürfe nicht erhalten haben. Bezeichnenderweise lässt Simplikios seinen Kommentar mit einem aufrichtigen Gebet an den Schöpfer-Intellekt enden (In Cael. 731,25–29). Gemeinsam mit den Gebeten im Epilog von ‹In Epicteti ‘Enchiridion’› (21–33) bestätigt dies die bereits erwähnte breitere religiöse Zweckbestimmung seines Werks, nämlich dass dieses als ein Beitrag zur Verbreitung und zum Erhalt des heidnischen Geisteserbes verstanden werden sollte.

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4.2. Physik In seiner Auslegung der aristotelischen ‹Physik› zielt Simplikios auf einen umfassenden und detaillierten fortlaufenden Kommentar, um die Geschlossenheit des Werks als Ganzes und seine wichtige Stellung für die neuplatonische Physik und Metaphysik zu unterstreichen. Die metaphysische Gesamtstruktur der Wirklichkeit folgt in ihren Grundzügen mit wenigen Anpassungen derjenigen Plotins: Die sinnlich wahrnehmbare Welt ist ein mit Mängeln behafteter, körperlich eingeschlossener Abglanz des oberen intelligiblen Bereichs (Enn. V 1–2). Laut Plotin besitzt jede der Abstufungen gegen unten weniger Einheitlichkeit als das allem übergeordnete ἕν. So liegen die in der höchsten Stufe des Intellekts vereinigten Formen in der Seele bereits in einem weniger einheitlichen Zustand vor (Enn. I 8 [51] 1–2); allerdings ist die Seele als solche noch nicht in das Übel impliziert (Enn. I 8 [51] 4). Aus der hierarchischen Struktur des Universums erwächst für die Menschen die Notwendigkeit, sich mithilfe eigener Vorbereitung, durch Erziehung und intensives Studium, in Richtung der höchsten Stufe zu erheben. Simplikios betont, dass profunde Kenntnis der Natur dazu beitrage, das höchste Ziel (Gott) zu erreichen, und sie kann somit als Form der Beschäftigung mit Gott angesehen werden. Das Böse ist keine für sich unabhängige Größe, sondern eine Abwesenheit des Guten (Enn. I 8 [51]; II 4 [12]). Nach Ansicht des Simplikios und einiger seiner platonischen Vorläufer (Plotin, Porphyrios; Ammonios in Askl. In Metaph. 69,22–26) schienen die griechischen «Naturphilosophen» über die Grundfragen der Physik mit Platon und Aristoteles übereinzustimmen. Simplikios seinerseits macht die (unbestrittene) Feststellung, dass sich die φυσικοί einig seien über die Notwendigkeit, nach den Grundprinzipien der Natur zu forschen (In Phys. 21,13f.); wenn er aber behauptet, dass auch über die ersten Prinzipien selber Einigkeit bestehe, wie sich dies aus seinem Gebrauch des Begriffs ἁρμονία (In Phys. 182,9–11; 188,13. 16; 204,27) erkennen lässt, so geht er damit doch zu weit. Damit nahm Simplikios vermutlich die von Plotin, Porphyrios und Syrianos vorgegebene Interpretationslinie auf (sie betrachteten die vorsokratischen Lehren als philosophisch relevant), doch zieht er im Vergleich zu diesen eindeutig besseres und reicheres Quellenmaterial heran und unterstreicht seine Behauptungen oft mit ausgiebigen Zitaten aus vorsokratischen Schriften, aus Theophrast, Eudemos, Alexander und Porphyrios. In einigen ­Fällen stellen seine Zitate die wichtigste wörtliche Quelle (Parmenides, Empedokles) oder gar die einzige dar (beispielsweise für Anaxagoras). Der Versuch, ein umfassendes Bild von Simplikios’ Einschätzung der Vorsokratiker zu entwerfen, wäre verfrüht; viel Arbeit bleibt hier noch zu tun (vgl. Baltussen 2005 [*1802]). Einige augenfällige Punkte seien allerdings erwähnt, um zu zeigen, wie Simplikios frühgriechisches Denken oft als eine Vorwegnahme des Platonismus konstruiert. So sieht er Parmenides’ Dualismus als eine Vorahnung der platonischen Interpretation der Wirklichkeit (Perry 1983 [*1797: 266–269]): Die Unterscheidung zwischen dem wahrnehmenden und dem konzeptuellen Teil menschlicher Erkenntnis wird in plotinischer Perspektive in die Vertikale verschoben, so dass Wahrheit und Realität zum oberen Bereich gehören, entsprechend

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Plotins hierarchischem Plan des Universums. Ferner wird Parmenides für die Stringenz in seinen Argumenten gepriesen (In Phys. 115,25–116,4, zum Teil ein Exzerpt aus Eudemos). Beide Eigenschaften machen Parmenides zum perfekten Vorläufer Platons (freilich hatte schon Syrianos die grundsätzliche Einigkeit zwischen Platon und Parmenides betont, vgl. Syrian. In Metaph. 171,11–20). Man kann außerdem mit guten Gründen dafür plädieren, dass Simplikios’ Empedokles-Interpretation von der (platonisierenden) Auslegung des Porphyrios inspiriert ist, wo die kosmischen Zyklen bei Empedokles als nicht-wörtliche Darstellung der Emanationen des Einen verstanden werden. Simplikios vertritt sogar die Ansicht, Platon folge in seiner Kosmologie Empedokles, indem er sich dessen Idee, dass Liebe und Hass die Grundelemente dazu veranlassen, sich zu verbinden oder sich aufzulösen, angeeignet habe (In Phys. 31,18–28). Er deutet korrekterweise Empedokles’ Kosmos als im Ruhezustand befindlich, wie Aristoteles behauptet (O’Brien 1969 [*1794]). In Übereinstimmung mit diesem sich abzeichnenden Muster – nämlich mithilfe von Ähnlichkeiten Vorläufer für neuplatonische Ansichten ausfindig zu machen – zeigt er auch ein starkes Interesse an Anaxagoras’ These, dass die Welt von einer rationalen Kraft gelenkt werde, dem «Geist» (πάντων νοῦς κρατεῖ, «über alles herrscht der Geist»: In Phys. 156,21; vgl. 164,24f.). So kann Simplikios platonische Ansichten mit der Hilfe früherer Autoritäten verteidigen: Er stimmt mit Alexander von Aphrodisias darin überein, dass die Vorsokratiker eine «alte Weisheit» repräsentierten, die als «unwiderlegbar» anzusehen sei (ἡ παλαιὰ φιλοσοφία μένει ἀνέλεγκτος: In Phys. 77,9–11). Aristoteles’ teleologische Sicht der Geistesgeschichte erfährt damit eine Untermauerung und eine zeitliche Ausweitung bis ins frühe 6. Jahrhundert v. Chr. zurück. Was die Lehrsätze angeht, so hat Simplikios in der Regel die Absicht, Aristoteles zu folgen, allerdings mit zahlreichen Anpassungen, entweder seinen eigenen oder solchen, zu denen ihn seine Lehrer (Damaskios, Ammonios) inspiriert haben. Die harmonisierende Tendenz zeitigt hin und wieder ungewöhnliche Resultate in seiner Darstellung der Naturphilosophie: So behauptet er etwa, Platon kenne sechs, nicht vier Prinzipien (In Phys. 3,18f.), und in der Terminologie klingt seine Diskussion an Plotin und Damaskios an (In Phys. 1, Kap. 7–8). Er nennt die kreisförmige Bewegung der feurigen Sphäre nicht «gemäß der Natur» (κατὰ φύσιν) oder «gegen die Natur» (παρὰ φύσιν), sondern «über die Natur hinaus» (ὑπὲρ φύσιν: In Cael. 35,12–18 = fr. 12 Wildberg). Seine Deutung der Kausalität des Unbewegten Bewegers (In Phys. 1361,11–1363,12) hängt offenkundig direkt von Ammonios ab, der argumentiert hatte, Aristoteles’ Gott sei eine Wirkursache, die den Erhalt des Universums garantiere. Diese Deutungen zeigen klar, dass Simplikios ‘platonisiert’, doch bleibt dies in den meisten Fällen erkennbar, nicht zuletzt weil er seinen Quellentext angibt, bevor er diesem seine persönliche Wendung gibt. Zwei Exkurse zu den Konzepten Raum und Zeit, die ‹In Physicorum› 4 angehängt sind und üblicherweise als ‹corollaria› bezeichnet werden, lassen Simplikios’ eigene philosophische Position noch klarer erkennen, weil er hier in eigenem Namen spricht. Auch in diesen Abschnitten wertet er bestehende Ansichten zu und Kritiken an Aristoteles aus, inklusive derjenigen des Theophrast und des Damaskios. Proklos hatte die Sicht der «Ausdehnung» (διάστημα) als Raum verteidigt,

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nachdem er die Vorstellung, es handle sich dabei entweder um Materie oder Form, bekämpft hatte. Simplikios widerspricht ebenso Aristoteles’ Standpunkt (Raum als «unkörperliche Ausdehnung»: In Phys. 615,4ff.), und zwar mit der Argumentation, dass Unkörperlichkeit immer noch einen Eindruck hinterlassen und das Spatium somit sichtbar machen könne (In Phys. 616,13–28). Auch Damaskios, der auf Theophrast aufbaut, entgeht nicht der Kritik, wenn ihm auch eine bessere Darstellung attestiert wird. Während Raum bei Aristoteles als zweidimensionale Oberfläche definiert wurde, greift Simplikios die Kritik des Theophrast auf, der einem mehr dynamischen Konzept den Vorzug gibt (Sorabji 1988 [*1484: 202ff.]). Indem er sich mit Damaskios, der Raum als «gutes Anordnen» (εὐθετισμός) definiert hatte (In Phys. 644,10–13), in eine Reihe stellt, stattet er diesen Raum mit der Kraft aus, die Teile der als ‘Organismus’ verstandenen Welt zu arrangieren (z. B. In Phys. 636,6–13; 637,25–30). Simplikios akzeptiert somit das dynamische Verständnis von Raum, wie es von Iamblichos, Syrianos und Damaskios vertreten wurde, widerspricht aber deren Ansicht, dass Raum das Maß für die Positionierung und die Größe der Dinge sei (In Phys. 625,27–32; 626,36–627,5; vgl. 627,14–16). Von Theophrasts Standpunkt aus betrachtet, weicht Simplikios hinsichtlich der Kontrolle über die Teile eines Organismus ab, die einzig der Form überlassen wird und nicht dem Raum (wie Damaskios – im Anschluss an Theophrast? – postulierte). Der Exkurs über die Zeit antwortet auf Aristoteles’ Ablehnung der Frage, ob Zeit überhaupt existiere. Dieser hatte die Ansicht vertreten, wenn ihre Teile nicht existierten, könne auch Zeit selbst nicht existieren. Von Iamblichos an hatten die Neuplatoniker einen doppelten Zeitbegriff vertreten, einen höheren, der «von Änderungen unberührt» und daher keinen Widersprüchen unterworfen sei, und einen niedrigeren, der als Zeitausdehnung zwischen zwei Augenblicken angesehen wurde. Simplikios stimmt zu, dass Zeit existiert als etwas, das fortwährend ins Sein gelangt und allein in Gedanken aufteilbar ist (Sorabji 1983 [*1843: 52– 62]). In seiner Besprechung des Kontinuums (In Phys. 6) präsentiert er eine eigene Lösung dafür, dass Zeit unbegrenzt sei, wenn man sie als Zyklus und somit ohne Anfang und Ende ansehe. 4.3. Auseinandersetzung mit dem Manichäismus Bemerkenswert ist auch, wie Simplikios sich mit dem Manichäismus und dessen Lehre über das Böse polemisch auseinandergesetzt hat (In Ench. 35 Hadot). In der Nachfolge des Proklos (‹De malorum subsistentia›) und im Gegensatz zu den Manichäern hat er eine unabhängige Existenz des Bösen im Kosmos verneint, weil er es nur als Epiphänomen ansieht (παρυπόστασις, so auch Proklos). Dass Simplikios von der manichäischen Lehre in einem Gespräch mit einem Manichäer erfahren habe, ist von manchen Gelehrten bezweifelt worden (Watts 2005 [*1055: 292–293]), aber Indizien im Text scheinen es dennoch zu bestätigen (I. Hadot 2007 [*1828: 63]). I. Hadot 1969 [*1823] hat in ihrer Erläuterung der Polemik insbesondere darauf hingewiesen, dass der Blickwinkel des Simplikios demjenigen des Alex­ander von Lykopolis und des Titos von Bostra (4. Jh. n. Chr.) nahesteht (vgl. auch I. Hadot 1995 [*1652: 114–144]). Auch einige Platoniker hatten schon über

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die Manichäer referiert (siehe Brennan, Brittain 2002 [*1678: 129 Anm. 5]), aber da die Polemik des Simplikios viel umfassender ist, muss er seine Argumente unabhängig von seinen Vorgängern entwickelt haben. Seine Schärfe ist wahrscheinlich am besten damit zu erklären, dass sie das Ergebnis eines Zusammentreffens mit einem Manichäer war, sagt er doch: «einer ihrer Weisen hat mir dies erzählt» (In Ench. 71,48 Hadot). Solch ein Treffen hätte in Alexandrien oder Harrān stattfinden können (für vergleichbare Auseinandersetzungen zwischen heidnischen und christlichen Denkern siehe I. Hadot 2007 [*1828: 70–75]). Im Zentrum von Simplikios’ Widerlegung steht die manichäische Behauptung, alles in der Welt verdanke seinen Ursprung zwei Ursachen – dem Guten und dem Bösen –, was laut Simplikios absurde Konsequenzen mit sich bringt. So kritisiert er (In Ench. 70,28–71,27 Hadot), dass diese Auffassung zu einem geteilten Ursprung aller Dinge führe und Gott zu einem Feigling mache, der Angst vor dem Bösen habe. Zu den weiteren Ungereimtheiten zählt er, dass Gott «unintelligent» (ἀνόητος) wäre und, da die Bereiche von Gut und Böse getrennt sind, niemals zum anderen Bereich Zutritt haben könnte (siehe I. Hadot 1969 [*1823: 40–41]). Simplikios wirft den Manichäern auch Gotteslästerung vor (I. Hadot 1969 [*1823: 35]), indem er eine Liste von Namen, die sie dem Gott geben, anführt (die Liste ist vergleichbar mit der Darstellung des Augustin in C. Ep. Fund. 13; I. Hadot 1969 [*1823: 36 Anm. 17]). Eine Stelle, für die es kaum Parallelen gibt, betrifft die Erschaffung der Welt (κοσμοποιία: In Ench. 71,44–72,12 Hadot), wo Simplikios manichäische Vorstellungen verspottet, die auch Säulen aus Stein und zwölf Tore für die Monate sowie Eklipsen einschließen, die von Vorhängen, die das Licht verdecken, verursacht werden (vgl. I. Hadot 1995 [*1652: 44 Anm. 42]). Simplikios’ Polemik in In Ench. 27 Hadot mag gewisse Entstellungen der manichäischen Lehren enthalten, aber sie bleibt eine wichtige Quelle für die Kenntnis ihrer religiösen Ansichten und wird in einigen Punkten durch manichäische (I. Hadot 1969 [*1823: 43]) bzw. arabische Quellen (ibid. 47) bestätigt. 4. NACHWIRKUNG

Die Weitergabe von Simplikios’ Schriften erfolgte auf drei Überlieferungswegen: dem griechischen, dem arabischen und dem lateinischen. Sein Œuvre hat vermutlich auch dasjenige anderer wichtiger Vorgänger gänzlich in sich aufgesogen (die Schriften ‹In Phys.› und ‹In Cael.› des Alexander von Aphrodisias müssen aus Simplikios’ Kommentaren rekonstruiert werden). Es ist unbekannt, wie die Werke bis zum Zeitpunkt seines Todes konserviert wurden; die frühesten Nachweise auf Griechisch finden sich bei Psellos (11. Jh.) und Theodoros von Gaza (15. Jh.), im Arabischen im Rahmen der großen Übersetzungsbewegung in Bagdad ab dem 9. Jahrhundert (Gutas 1998 [*1912: 183]). Simplikios’ wissenschaftliche Schriften waren den arabischen Gelehrten und mittelalterlichen Philosophen (wir haben dafür Belege ab dem 10. Jh.) in Übersetzungen bekannt. Der Bericht bei Ibn anNadīm lässt vermuten, dass die arabischen Gelehrten die Kommentare zu den ‹Kategorien› und zu ‹De anima› kannten, außerdem verfasste der Mathematiker

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Abūl-‘Abbās an-Nayrīzī (= Anaritius, gest. ca. 922) Kommentare zu Euklid unter Hinzunahme des (seiner Ansicht nach von Simplikios verfassten) Kommentars zu ebendiesem Autor (Arnzen 2002 [*1913], Lo Bello 2003 [*1915] und 2009 [*1923]; al-Qifṭī erwähnt dieses Werk zu Euklid ebenfalls). Arabische Autoren scheinen auch seine Sicht von der Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles übernommen zu haben, so verfasste zum Beispiel al-Fārābī (872–950/51), der auch Ammonios erwähnte, eine Schrift mit dem Titel ‹Harmonisierung der Philosophien des Platon und des Aristoteles›. Bis die griechischen Originale im späten 15. Jahrhundert in den Westen gelangten, waren von Simplikios nur die Kommentare zu den ‹Kategorien› und zu ‹De caelo› in der lateinischen Version des produktiven Übersetzers Wilhelm von Moerbeke (1215–1286) bekannt (vgl. Minio-Paluello 1961 [*1658], Pattin 1971– 1975 [*1659] und Bossier 2004 [*1661]), auch wenn man die erste lateinische Übertragung inzwischen bis auf Robert Grosseteste (1168–1253) zurückgeführt hat. Auf deren Grundlage bediente sich im 13. Jahrhundert Thomas von Aquin des Kommentars des Simplikios zu den ‹Kategorien› für seine eigene Schrift über Sprache (Chase 2008 [*1919]). Unter den byzantinischen Gelehrten, die Simplikios gekannt haben, ist der Universalgelehrte Michael Psellos (1018 – ca. 1078) wegen seines kompakten Kommentars zu Aristoteles’ ‹Physik› (geschrieben um 1050; vgl. aber Golitsis 2008 [*1920], der den Kommentar G. Pachymeres zuschreibt) wichtig, der Vertrautheit mit Simplikios’ Kommentar (Benakis 2008 [*1921]) und seiner Paraphrase von ‹De interpretatione› bezeugt (vgl. Ierodiakonou 2010 [*1924]). Der spätbyzantinische Gelehrte Theodoros von Gaza (ca. 1398–1475) eignete sich nach seiner Flucht nach Italien das Lateinische an und übersetzte zahlreiche Werke des Aristoteles aus dem Griechischen. Er engagierte sich auch in der Aristotelismus-Debatte, weswegen er von Gelehrten wie Plethon, die Platon weit über Aristoteles stellten und sich somit gegen die gängigen harmonisierenden Tendenzen wehrten, angefeindet wurde, und wurde in einer späten Lebensphase von Bessarion gefördert. Sein Werk verrät Kenntnis des Simplikios. Während der Platon-Renaissance, die hauptsächlich dem Schaffen des Marsilio Ficino (1433–1499) zu verdanken ist, wurden neuplatonische Werke auch wieder aus einem inhaltlichen Interesse studiert (beispielsweise von Jacopo Mazzoni) und ins Lateinische übersetzt (Hankins 21991 [*1909]). Der Kommentar zu ‹De anima›, der von den meisten Gelehrten der Zeit als echt betrachtet und zwischen 1540 und 1550 ebenfalls ins Lateinische übersetzt wurde, war außerordentlich einflussreich, half er doch all jenen, die Aristoteles mit dem Neuplatonismus verbinden wollten. Das Studium der Seele als des Prinzips, das nach Aristoteles belebte von unbelebten Körpern unterscheidet (De an. 2,1–2), war ganz im Kontext aristotelischer Naturphilosophie verankert (dafür bürgerte sich im Laufe des Humanismus der Begriff ‘philosophia’ ein), und es wurde als grundlegend für die weitere Beschäftigung mit Metaphysik, Theologie und Rhetorik angesehen (Park, Kessler 1988 [*1908: 456–457, 459–460]). In der Debatte über die Seele vermischten sich in der Folge neue, aus religiösen Reformen herrührende Ansichten mit den antiken und mittelalterlichen Lehrsätzen. Simplikios wurde zur Identifika­ tionsfigur par excellence für die Harmonie (concordia) von Platon und Aristoteles.

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Im 19. und 20. Jahrhundert erhielt Simplikios’ Bedeutung für die Rückgewinnung antiker philosophischer und naturwissenschaftlicher Texte neuen Aufwind; gleichzeitig wurde er mit dem Erscheinen von Hermann Diels’ erster Edition des ‹Physik›Kommentars in die Nebenrolle des Materiallieferanten gedrängt. Diels’ 1903 zum ersten Mal erschienene wichtige Sammlung der ‹Vorsokratiker› ist ein typisches Beispiel deutscher ‘Quellenforschung’ im Dienste der Jagd nach Fragmenten. Diels’ primäres Ziel, die ältere griechische Philosophie wiederzugewinnen, ließ ihn dem Text des Simplikios eine Vorrangstellung geben, da dieser Autor einen einzigartigen Zugang zu den fragmentarischen Überbleibseln vorsokratischen Denkens bietet, das ansonsten über eine riesige Zahl von Quellen zerstreut ist – angefangen von hellenistischen Exzerptbüchern (den sogenannten ‹Placita›) bis hin zu den späteren Autoren und Kommentatoren. Die Vorgehensweise von Diels hatte den unbeabsichtigten Effekt, dass die Forschung Simplikios nur in eingeschränkter Perspektive würdigte und die Beurteilung seiner Eigenleistung bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts hinein mehr oder weniger vollständig vernachlässigt wurde (Tarán 1987 [*1769] bespricht die Stärken und Schwächen der CAG). Seit dem Neueinsatz von Studien durch I. Hadot 1978 [*26] und 1987 [*1768] und Sorabji 1983 [*1843] und 1988 [*1484] und der nahezu vollständigen Übersetzung seiner Werke ins Englische ([*1670] bis [*1712]) werden sein Werk und seine Denkweise nun sowohl in philologischen als auch in philosophischen Kreisen gerechter beurteilt. Aus dem Englischen übersetzt von Andreas Schatzmann.

§ 163. Elias und David Christoph Helmig

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Elias und David gehören zusammen mit Stephanos zu den letzten für uns greifbaren Vertretern der spätneuplatonischen Schule in Alexandrien (6.–7. Jh. n. Chr.). Über beide gibt es innerhalb der griechischen Überlieferung keine nennenswerten biographischen Informationen (Westerink 1961 [*1933: 126]). Philosophen namens David und Elias sind ansonsten im 6. Jahrhundert in Alexandrien nicht bezeugt. Auch in den einschlägigen Nachschlagewerken (Photios, ‹Suda›, Hesych) werden sie nicht erwähnt.

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Aus ihren Namen hat man schließen wollen, dass es sich um Christen handelt (so z. B. Zeller 51923 [*1978: 918 Anm. 4]; für weitere Autoren vgl. Goulet 2000 [*2006: 65]). Allerdings scheint der Inhalt ihrer Werke dies kaum zu bestätigen. Elias wird im Titel einer Handschrift als ἀπὸ ἐπαρχῶν (ehemaliger Eparch) bezeichnet. Daher vermutete Westerink 1961 [*1933: 127–128, 134], er sei identisch mit einem Prätorianerpräfekten, der in Illyrien im Jahre 541 amtierte. Diese These nahm er später zurück (Westerink, Trouillard 1990 [*2249: XXXI– XXXII]), weil der Titel Apo-Eparch auch ehrenhalber an Gelehrte («hommes de lettres») verliehen wurde (siehe auch Sweeting 2009 [*2017: 139 Anm. 18]). Unwahrscheinlich ist die von Rose 1863 [*1969: 71, 181] und 1887 [*1970: VIII Anm. 1] postulierte Identität von David mit dem gleichnamigen Abt von Thessaloniki, der um 530 starb (siehe bereits Kroll 1901 [*1956: 2233]). Aufgrund zahlreicher doktrinaler Gemeinsamkeiten und einiger Verweise auf sein Werk (siehe Westerink, Trouillard 1990 [*2249: XXXIII–XXXV]) geht man allgemein davon aus, dass Elias und David Schüler des Olympiodoros waren (vermutlich Schulhaupt von etwa 530–565); dieser gilt seinerseits als ein Schüler des Ammonios (sogenannte Ammonios-Schule). Wegen dieser Schulzugehörigkeit ist es naheliegend, die Tätigkeit von Elias und David auf die zweite Hälfte des 6. Jahrhunderts in Alexandrien zu datieren. In der armenischen Handschriftentradition existieren zahlreiche Legenden über das Leben Davids «des Unbesiegbaren», wie er dort wegen seiner Stärke in philosophischen Debatten genannt wird (siehe Mahé 1990 [*1999] und die Zusammenfassung in Calzolari 2009 [*1962]). Hinzu kommt, dass verschiedene Personen mit dem Namen David in der armenischen Literatur der Zeit erwähnt werden (Mahé 1990 [*1999: 193–195] unterscheidet insgesamt sieben). In Armenien gilt David als Stifter der kulturellen und nationalen Identität und genießt überdies als Heiliger große Verehrung. Einer dieser Legenden zufolge stammte David, geboren um 480 n. Chr., aus dem Ort Nergin (in der Provinz Taron im Südwesten Armeniens) und war Schüler des Maschtok, des Erfinders des armenischen Alphabets (Calzolari 2009 [*1962: 21]). Er soll in Athen und Konstantinopel studiert haben. Zahlreiche griechische philosophische Werke seien von ihm ins Armenische übertragen worden (darunter Werke von Platon und Aristoteles, besonders das ‹Organon›). Daher gilt er als Begründer der Philosophie in Armenien. Schwierigkeiten ergeben sich freilich, sobald man die armenische mit der griechischen Überlieferung zu vergleichen beginnt. So ist schon das Geburtsdatum Davids des Unbesiegbaren (480 n. Chr.) deutlich zu früh für einen Schüler des Olympiodoros. Häufig wurde daher die Identität des Neuplatonikers David mit David dem Unbesiegbaren bezweifelt (z. B. Westerink, Trouillard 1990 [*2249: XXXVII] und Calzolari 2009 [*1962: 22–24]). Erst in neuerer Zeit wurde damit begonnen, diese hochinteressante armenische Überlieferung systematisch aufzuarbeiten und mit der griechischen Überlieferung zu vergleichen (Calzolari 2009 [*2014], Topchyan 2010 [*1948] und Muradyan 2015 [*1950]). Erste Resultate dieser Forschungen zeigen, dass die armenischen Übersetzungen häufig einen besseren (älteren, ursprünglicheren) Text aufweisen als die erhaltenen griechischen Handschriften.

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2. WERKE Die wichtigsten überlieferten Schriften (ediert von Busse 1900 [*1931] und 1904 [*1932]) von David und Elias sind im spätantiken Lektürekanon (curriculum studiorum) eng miteinander verbunden. Häufig sind die Werke von Elias und David überdies in denselben Handschriften überliefert. Es handelt sich um Kommentarwerke zum typischen propädeutischen Lektürekanon der alexandrinischen Schule: zu Aristoteles’ ‹Kategorien› und zur als Einleitung dazu verfassten ‹Isagoge› des Porphyrios, der eine allgemeine Einführung in die Philosophie (Platons und des Aristoteles) vorangestellt war.

‹Prolegomena› ‹Einführung in die Philosophie› Elias: Edition des griechischen Textes (Προλεγόμενα σὺν θεῷ τῆς φιλοσοφίας) in Busse 1900 [*1931: 1–34]. David: Edition des griechischen Textes (Τὰ προλεγόμενα τῆς φιλοσοφίας ἀπὸ φωνῆς Δαβὶδ τοῦ θεοφιλεστάτου καὶ θεόφρονος φιλοσόφου) in Busse 1904 [*1932: 1–79]; Edition des armenischen Textes mit russischer Übersetzung in Arevshatyan 1960 [*1940]; englische Übersetzung des armenischen Textes in Kendall, Thompson 1983 [*1945]; italienische kommentierte Übersetzung in Contin 2014 [*1949].

‹Einführung und Kommentar zur ‘Isagoge’ des Porphyrios› Elias: Edition des griechischen Textes (Προλεγόμενα τῆς Εἰσαγωγῆς Πορφυρίου) in Busse 1900 [*1931: 35–104]. David: Edition des griechischen Textes (Προλεγόμενα σὺν θεῷ τῆς Πορφυρίου Εἰσαγωγῆς ἀπὸ φωνῆς Δαβὶδ τοῦ θεοφιλεστάτου καὶ θεόφρο­νος φιλοσόφου) in Busse 1904 [*1932: 80–219]; Edition des armenischen Textes mit russischer Übersetzung in Arevshatyan 1976 [*1943]. Neue Edition des armenischen Textes mit englischer Übersetzung in Muradyan 2015 [*1950].

‹Kommentar zu den ‘Ersten Analytiken’ des Aristoteles› Elias: Edition des griechischen Fragmentes von Westerink 1961 [*1933].

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David: neue Edition des armenischen Textes und englische Übersetzung in Topchyan 2010 [*1948]; russische Übersetzung (mit Edition) in Arevshatyan 1967 [*1941].

‹Kommentar zu den aristotelischen ‘Kategorien’› (Autorschaft umstritten; s. unten) Edition des griechischen Textes (Ἐξήγησις σὺν θεῷ τῶν δέκα κατηγοριῶν τῆς φιλοσοφίας ἀπὸ φωνῆς Δαβὶδ τοῦ θεοφιλεστάτου φιλοσόφου) von Busse 1900 [*1931: 107–255]; Edition des armenischen Textes in Arevshatyan 1980 [*1944: 193–300].

Verweise auf eigene verlorene Werke (in Selbstzitaten) Verschiedene Werke, die David in der armenischen Tradition zugeschrieben werden (Mahé 1990 [*1999], Calzolari 2009 [*1962: 27–28]). Formal werden die Kommentartexte meist für Nachschriften von Schülern gehalten (Richard 1950 [*1259] und Blumenthal 1996 [*45: 58–59, 70]). Diese Vermutung findet, wie bereits bei Ammonios und Olympiodoros, ihre Bestätigung in einigen überlieferten Werktiteln (vgl. oben ἀπὸ φωνῆς im Titel des ‹Kategorien›-Kommentars und bei Davids Kommentar zur ‹Isagoge›). Dagegen hat sich Wildberg 1990 [*36: 37] gewandt, der festhält, dass die Kommentare zur ‹Isagoge› keine vorbereitenden Notizen oder Mitschriften eines Seminars darstellen, sondern gestaltete Prosa zum Zwecke der Darbietung in einer Vorlesungsreihe seien. Die Kommentarstruktur entspricht der zuerst bei Philoponos und Olympiodoros (in Grundzügen bereits bei Proklos, siehe Festugière 1963 [*1982]) nachzuweisenden Zweiteilung einer πρᾶξις (Unterrichtseinheit oder Vorlesungsstunde, dazu Praechter 1909 [*1975: 532–533], Évrard 1957 [*1601: 1–29] und Viano 2006 [*1619: 52–55]) in θεωρία (von David in In Porph. Isag. 118,7 auch προθεωρία genannt) und λέξις. In der Forschung bleibt umstritten, ob diese Einteilungen auf den Autor selbst zurückgehen (Praechter 1908 [*1974: 222–226]) oder nachträgliche Zusätze sind. Die Terminologie der πράξεις weist jedoch ebenfalls darauf hin, dass die Schriften für den Schulunterricht konzipiert wurden. Trotz der Gemeinsamkeiten mit Ammonios, der eine allgemeine, knappe Einleitung in die Philo­sophie verfasste, und mit Olympiodoros be-

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kommen die Werke von Elias und David allein durch ihre Länge und ihren Charakter eine neue Qualität: Es handelt sich um den Typ einer Werbeschrift (προτρεπτικός) für die Philosophie (Wildberg 1990 [*36: 38–39]). Überhaupt fällt auf, dass beide Autoren das Material didaktisch aufbereiten und häufig recht kleinschrittig und anschaulich argumentieren. Diese Tendenz ist auch im Kommentar zu den ‹Kategorien› zu beobachten. Im Gegensatz zu den großen Aristoteles-Kommentaren des Simplikios sehen wir in Elias und David ohne Zweifel Lehrer der Philosophie am Werk, die für Schüler in den ersten Semestern einführende Vorlesungen hielten. Die Zuweisung der Schriften an einen bestimmten Autor ist nicht immer eindeutig. Unter den in der Edition von Busse 1900 [*1931] dem Elias zugeschriebenen Schriften enthält beispielsweise in der handschriftlichen Überlieferung kaum eine seinen Namen (Wildberg 1990 [*36: 43]; allerdings gibt es wohl mindestens eine Ausnahme, Busse 1892 [*1971: 7 Anm. 3]). Die von den gleichnamigen Werken Davids zu unterscheidenden ‹Prolegomena philosophiae› (‹Einleitung in die Philosophie›) und der Kommentar (mit Einleitung) zur ‹Isagoge› sind anonym überliefert; hierfür hat Busse 1892 [*1971: 8–10] die Autorschaft des Elias aus Zitaten bei späteren Autoren erschlossen. Bezüglich des Kommentars zu den ‹Kategorien›, der in der griechischen Fassung unter dem Namen Davids überliefert ist, hat Busse 1900 [*1931] durch Textvergleiche nachzuweisen versucht, dass Elias in Wahrheit sein Autor sei. Die einzige Schrift, die in den Handschriften auch tatsächlich Elias’ Namen trägt, ist ein griechisches Fragment eines Kommentars zu den ‹Ersten Analytiken› (ediert von Westerink 1961 [*1933]).

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Dagegen ist die Zuschreibung an David bei einer ganzen Reihe von Werken erhalten (Zusammenfassung in Calzolari 2009 [*1962: 27–29] und Mahé 1990 [*1999]; eine Gesamtausgabe der armenischen Werke Davids ist zuerst 1833 in Venedig erschienen [*1938]). Von philosophischem Interesse und auch für die Edition der drei in der griechischen Tradition überlieferten Werke (‹Prolegomena›, Kommentar zur ‹Isagoge›, Kommentar zu den ‹Kategorien›) sehr bedeutsam (Calzolari 2007 [*2010]) sind neben ihren armenischen Übersetzungen auch die nur auf Armenisch erhaltene Übersetzung eines Kommentars zu den ‹Ersten Analytiken› (Topchyan 2010 [*1948]), ein bisher weitestgehend unerforschter Kommentar zu ‹De interpretatione› sowie vor allem eine Reihe von Übersetzungen von Werken des Aristoteles (‹Kategorien›, ‹De interpretatione›) und des Porphyrios (‹Isagoge›). Heute geht man allerdings davon aus, dass die armenischen Übersetzungen der Kommentare und die Übersetzungen der Werke des Aristoteles sowie des Porphyrios nicht von ein und derselben Person stammen, da sie aus stilistischer Perspektive allzu verschieden sind (Calzolari 2009 [*1962: 28] mit Verweis auf die grundlegende Studie von Manandian 1928 [*1979]). Bis heute hält auch die Diskussion über die Autorschaft der armenischen Version des Kommentars zu den aristotelischen ‹Kategorien› an. Denn während die ‹Prolegomena› und der Kommentar zur ‹Isagoge› in den armenischen Handschriften einstimmig David zugeschrieben werden, ist der Kommentar zu den ‹Kategorien› dort nur in einer Handschrift überliefert, deren Titel (und somit Zuschreibung) fehlt. Eine ähnliche Diskussion betrifft die Autorschaft des armenischen Kommentars zu den ‹Ersten Analytiken›.

3. LEHRE

1. Persönliches Profil der beiden Philosophen. – 2. Philosophische Positionen in den Einzelschriften: 2.1. ‹Einführung in die Philosophie› (‹Prolegomena philosophiae›); 2.2. ‹Einführung und Kommentar zur ‘Isagoge’ des Porphyrios›; 2.3. ‹Kommentar zu den ‘Kategorien’ des Aristoteles›; 2.4. ‹Kommentar zu den ‘Ersten Analytiken’ des Aristoteles›; 2.5. Verweise auf eigene Werke (in Selbstzitaten).

Inhaltlich vertreten beide Autoren Positionen, die für pagane neuplatonische Denker der Zeit typisch sind. Dazu gehören zum Beispiel die Ewigkeit der Welt, die Unsterblichkeit der Seele und die Göttlichkeit der Himmelskörper (Wildberg 1990 [*36: 41], Goulet 2000 [*2006: 65], Wildberg 2003 [*1961]). Für beide ist die Philo-

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sophie (und nicht die Religion oder Theurgie) der Königsweg zum Erreichen des τέλος (des guten Lebens, der εὐδαιμονία), das in guter platonischer Tradition in einer «Verähn­lichung mit Gott» (ὁμοίωσις θεῷ) besteht. Die von beiden benutzten Quellen und Philosophen (Homer, Pythagoras, Platon, Aristoteles, zahlreiche Neuplatoniker) machen deutlich, dass beide ganz in der neuplatonischen Bildungstradition stehen. 1. Persönliches Profil der beiden Philosophen Neben den oben aufgeführten Gemeinsamkeiten gibt es auch zahlreiche gewichtige Unterschiede, die sich besonders auf das philosophische oder schriftstellerische Profil der Autoren beziehen (Wildberg 1990 [*36: 38–41] für einen in­ struktiven Vergleich, vgl. Helmig 2018 [*2024: 279–282]). Einiges deutet darauf hin, dass Elias vor David geschrieben hat, allerdings wird Elias von David nie namentlich erwähnt, während beide Autoren Olympiodoros zitieren. Ein inhaltlicher Vergleich ergibt, dass David eher an philosophischen Fragen und Problemen interessiert ist (Wildberg 1990 [*36: 39] und 2003 [*1961]), während sich Elias durch zahlreiche Zitate, Anspielungen, Etymologien und gelehrte Kommentare auszeichnet (Wildberg 1990 [*36: 38–39] und 2003 [*1961]). Dieser Befund spiegelt sich auch darin wider, dass die Werke Davids im Vergleich zu denen des Elias wesentlich länger sind, weil David philo­sophisch interessante Sachverhalte mit mehr Gründlichkeit und Sachverstand ausformuliert. Ein gutes Beispiel dafür bilden seine Argumente gegen skeptische Kritik an der Philosophie (2. und 3. πρᾶξις der ‹Prolegomena›), die weder bei Ammonios noch bei Elias erscheinen. Ein weiterer, bisher in der Forschung übersehener Unterschied bezieht sich auf die Interpretation des Verhältnisses von Platon und Aristoteles (Helmig 2018 [*2024]). Während sich bei Elias formelhafte Wendungen finden, die auf eine generelle Harmonisierung von Platon und Aristoteles hinweisen (In Isag. 47,12–14: Platon und Aristoteles nähmen beide an, dass Gattungen und Arten subsistierten; die folgenden drei Stellen enthalten die Forderung nach Harmonisierung: 70,15– 18; 86,2. 20–22), stellt David vor allem die Unterschiede zwischen beiden Philosophen dar, und dies in einer präzisen philosophischen Sprache. Davids Ausführungen werden unter anderem dadurch interessant, dass er vor dem Hintergrund von Porphyrios’ ‹Isagoge› ausführlich den Unterschied der Positionen von Platon und Aristoteles in Bezug auf den ontologischen Status von γένος und εἶδος charakterisiert. Porphyrios selbst folge dabei in der Regel dem Aristoteles, obwohl er, als Platoniker, seinen eigentlichen Lehrer Platon nicht vergesse (In Isag. 160,17–19). Bekanntlich findet sich zu Anfang der ‹Isagoge› eine wirkungsreiche Passage, die das Problem des Status von Universalien aufwirft, selbst aber keine Position bezieht. Nach David habe Porphyrios diese Fragen in der ‹Isagoge› nicht diskutiert, um seine Schüler zu schonen (In Isag. 110,22–23; 113,11). Dabei nimmt er in seiner Auslegung bereits die mittelalterliche Unterscheidung vom ‘universale ante rem’, dem ‘universale in rebus’ und dem ‘universale post rem’ vorweg (In Isag. 113,14–15). Anders als bei Platon subsistiere das Allgemeine (Gattungen und

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Arten) für Aristoteles nicht an und für sich, sondern existiere in unserem Denken (konzeptualistische Position, In Isag. 117,20–22). Dabei sei es wichtig zu betonen, dass es sich nicht um «bloße Konzepte» (ψιλαὶ ἐπίνοιαι) handle (wie ein Bockhirsch oder goldene Berge), sondern um Konzepte, die aus der Wirklichkeit abgeleitet seien und also einen Bezug zur Wirklichkeit aufwiesen. Sowohl Platon als auch Aristoteles sind nach David der Ansicht, dass die Gattung die spezifischen Unterschiede in sich enthalte. Allerdings seien beide Posi­ tionen insofern verschieden, als die Platoniker annähmen, die Unterschiede seien ‘in actu’ (der Wirklichkeit nach) enthalten, während sie sich für die Peripatetiker lediglich ‘in potentia’ (der Möglichkeit nach) im γένος befänden und nur im εἶδος ‘in actu’ (In Isag. 190,17–192,8). Differenzen ergäben sich auch in den verschiedenen Auffassungen vom Nichtsein (In Isag. 189,4–190,15). Schließlich unterschieden sich beide, insofern die aristotelischen Schriften zwar gut zu verstehen, aber der Darstellung nach von einer gewissen «Dunkelheit» (ἀσάφεια) seien, während es sich bei Platon gerade umgekehrt verhalte: Er schreibe gut verständlich, aber seine Lehren seien schwer zu verstehen (In Isag. 105,5–107,19). David richtet also das Augenmerk auf zahlreiche Unterschiede zwischen der platonischen und aristotelischen Ontologie und Methode, ohne dabei diese Unterschiede zu harmonisieren oder gar weginterpretieren zu wollen. Hier und da zeigt sich aber, dass er durchaus auch in der Lage ist zu vermitteln (so spricht er in In Isag. 114,8, in einem bestimmten Kontext, von einer nur scheinbaren Uneinigkeit zwischen den beiden; Ausdrücke wie diese sind charakteristisch für harmonisierende Neuplatoniker wie Simplikios). Beachtenswert ist, dass der Autor den guten Kommentator (ἐξηγητής) folgendermaßen charakterisiert (In Arist. Cat. 122,25–123,11): Er müsse zwischen Wahrem und Falschem unterscheiden können; er dürfe nicht Aristoteliker sein, wenn er Aristoteles auslege, und nicht Platoniker, wenn er Platon auslege. Die Wahrheit müsse sein Maßstab sein, nicht die Autorität eines Philosophen oder einer Philosophenschule. Und er müsse gegenüber dem Philosophen, den er gerade kommentiere, freundlich gesinnt sein; aber immer gelte das Prinzip «magis amica veritas» (In Isag. 123,1; vgl. Tarán 1984 [*1995]). Auch dürfe man Unterschiede zwischen Platon und Aristoteles nicht leugnen, wie Iamblichos das bezüglich der Ideenlehre getan habe. Charakteristisch ist in diesem Zusammenhang auch eine weitere Stelle im Kommentar zu den ‹Kategorien› (In Isag. 150,30–153,2), wo der Autor diskutiert, inwiefern «akzidentelle Eigenschaften» (συμβεβηκότα), die an einen «Träger» (ὑποκείμενον) gebunden seien, nach ihrer Trennung von diesem dennoch (zumindest eine Zeitlang) weiterbestehen könnten (z. B. bestimmte Gerüche). Weder Platon noch Aristoteles hätten hier die Wahrheit vollständig erfasst (In Cat. 152,15– 16. 20). Im Gegensatz dazu betont Elias regelmäßig und formelhaft die Tatsache, dass man beide Autoren in «Einklang» (συμφωνία) bringen müsse.

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2. Philosophische Positionen in den Einzelschriften 2.1. ‹Einführung in die Philosophie› (‹Prolegomena philosophiae›) Die allgemeine Einleitung in die Philosophie wird im neuplatonischen curriculum studiorum in der Regel einer Einführung in die ‹Isagoge› vorangestellt (so bei Ammonios, Elias, Ps.-Elias [Ps.-David] und David; bezogen auf letzteren aber Praechter 1908 [*1974: 211]). Diese ‹Prolegomena› im engeren Sinne, die alle ohne Ausnahme durch Abschriften von Schülern überliefert sind (ἀπὸ φωνῆς), können wegen ihrer Ausführlichkeit und ihres ins Allgemeine gehenden Charakters von den wesentlich kürzeren Einführungen in die Kommentierung spezifischer aristotelischer Schriften, wie sie sich beispielsweise bei Simplikios oder Philoponos finden, unterschieden werden. Elias’ und Davids Einführungen in die Philosophie sind wie ihre anderen Werke nach Unterrichtseinheiten strukturiert (12 πράξεις bei Elias und 24 bei David). Davids ‹Prolegomena› sind die mit Abstand längste Einleitung in die Philo­sophie, die aus der Spätantike überliefert ist (79 Seiten in der Edition von Busse 1904 [*1932]). Davids ‹Einführung in die Philosophie› gliedert sich in vier Teile, denen jeweils eine Frage zugeordnet ist (Proleg. 1,13–15): 1) Existiert die Philosophie? (εἰ ἔστιν: Proleg. 2,22–9,12: Antworten auf vier Einwände der Skeptiker); 2) Was ist Philosophie? (τί ἐστιν; Proleg. 9,13–76,28: Digression in 10 Punkten, κεφάλαια, zur Definition, ὁρισμός, einer Sache, sechs Definitionen der Philosophie nach Pythagoras, Platon und Aristoteles; die Einteilung der Philosophie in ihren theoretischen Zweig, d. h. Physik, Mathematik, Theologie, und in einen praktischen, d. h. aristotelisch in Ethik, Oikonomik, Politik oder platonisch in Gesetzgebung und Gerichtswesen); 3) die spezifische Beschaffenheit der Philosophie (ὁποῖόν τί ἐστιν; Proleg. 76,29–78,27: praktisch und theoretisch, kathartisch, als Wissenschaft der Wissenschaften, ἐπιστήμη ἐπιστημῶν, und als Kunst der Künste, τέχνη τεχνῶν); 4) das Ziel bzw. der Zweck der Philosophie (διὰ τί ἐστιν; Proleg. 78,28–79,29: Hin­ aufführung der Seele zum Göttlichen). Die deutlich kürzeren ‹Prolegomena› von Elias erwähnen ebenfalls diese vier Fragen (Proleg. 3,3–6). Allerdings erklärt Elias, warum er die erste Frage übergeht (εἰ ἔστιν: Proleg. 3,3–23): Es gebe insgesamt drei Gründe, weshalb die Untersuchung mit dem Wesen der Philosophie beginnen müsse (τί ἐστιν: Proleg. 1,1–3,30). Danach findet man wie bei David eine lange Digression zur Definition (ὁρισμός, in drei κεφάλαια) und insgesamt sechs Hauptdefinitionen (Proleg. 7,26–27: «man muss wissen, dass es sechs Definitionen der Philosophie gibt, nicht mehr und nicht weniger») der Philosophie (nach Pythagoras, Platon und Aristoteles), die um zwei weitere ergänzt werden (Proleg. 9,6–10,6), die aber auf die sechs Hauptdefinitionen zurückgeführt werden. Ab Proleg. 10,8 (Anfang der 5. πρᾶξις) werden diese Definitionen im Einzelnen erläutert. Ab Proleg. 25,24–34,25 (Anfang der 10. πρᾶξις) behandelt Elias dann ebenso wie David die Teile der Philosophie.

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Davids Einführung wurde ins Armenische übersetzt; ihr Titel lautet dort ‹Definitionen und Einteilungen der Philosophie›. Die Übersetzung hält sich recht genau an das griechische Original (für einen Vergleich zwischen dem griechischen Text und der armenischen Übersetzung Kendall, Thomson 1983 [*1945: XVIII– XXI, 165–183], Calzolari 2009 [*1962] und Contin 2014 [*1949]). 2.2. ‹Einführung und Kommentar zur ‘Isagoge’ des Porphyrios› Wie die Einführung in die Philosophie, so ist auch die Einführung und der Kommentar zur ‹Isagoge› des Porphyrios von zahlreichen Autoren, die der sogenannten Ammonios-Schule zugerechnet werden, überliefert. Wiederum begegnet die Struktur nach Unterrichtseinheiten (insgesamt 3 bei Elias und 4 bei David). Davids Einführung ist erneut deutlich länger als diejenigen des Ammonios und Elias. Wie Elias diskutiert auch David nacheinander insgesamt acht Hauptpunkte (κεφάλαια), die vor der Lektüre der Schrift zu klären sind: 1) Thema der Schrift, 2) Nutzen, 3) Echtheit, 4) Erklärung des Titels, 5) Teile der Schrift, 6) Stellung im Lektürekanon (der aristotelischen und platonischen Schriften), 7) Art der Unterweisung, 8) Teil der Philosophie, zu der die Schrift gehört. Das alles findet sich bereits bei Ammonios, wenn auch in wesentlich knapperer Form. Nach Elias und David beschäftigt sich die ‹Isagoge› mit der Bestimmung der fünf Prädikabilien (Gattung, Art, spezifischer Unterschied, Proprium, Akzidens). Sie sei vor allem zum Verständnis der aristotelischen ‹Kategorien› nützlich, dann aber auch für die Philosophie allgemein und schließlich für die dialektischen Methoden (David In Isag. 87,2–5; 96,24–25). Der Titel der Schrift sei ‹Die Einleitung des Porphyrios›, und die Schrift sei ohne Zweifel echt. Im Lektürekanon solle die ‹Isagoge› am Anfang stehen, noch vor den aristotelischen ‹Kategorien›. Ein Unterschied zwischen Elias und David ergibt sich bei der Einteilung der Schrift. Während Elias (wie vor ihm Ammonios) die ‹Isagoge› in drei Teile teilt (1. Definition der fünf Prädikabilien; 2. ihre Gemeinsamkeiten; 3. ihre Unterschiede), sprechen sich David und Ps.-Elias für eine Zweiteilung aus (1. Definition der fünf Prädikabilien; 2. ihre Gemeinsamkeiten und Unterschiede). Dabei erwähnt David ausdrücklich Kommentatoren (τινές), die, wie Elias, eine Dreiteilung vornehmen (In Isag. 93,16–24). Die Art der Unterweisung sei vierfach: «dihairetisch» (διαιρετικός), «definierend» (ὁριστικός), «beweisend» (συλλογιστικός) und «analysierend» (ἀναλυτικός; dies sind die vier Teile oder Methoden der Dialektik seit Alkin. Did. 5, 156,24– 158,4). Schließlich wird die Schrift als Teil der Logik bestimmt. Nach diesen Prolegomena beginnt der eigentliche Kommentar zur ‹Isagoge›. Aus der sogenannten Ammonios-Schule sind zahlreiche Kommentare zu Porphyrios’ ‹Isagoge› bekannt (von Ammonios, Olympiodoros [verloren], Elias, David, Ps.-Elias [Ps.-David]). Die Zuschreibung ist im Falle des letzteren in zwei Handschriften als Nachschrift einer Vorlesung Davids (ἀπὸ φωνῆς) bezeugt (V und K; in T fehlt der Titel), dagegen trägt der Text, den man heute Elias zuschreibt, keinen Autorennamen (nur in Kodex M findet sich der Name Davids im Titel). Durch Zitate bei anderen Autoren und durch Scholien (Busse 1892 [1971: 8–10] und 1900

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[*1931: V–VI]) ist aber seine Autorschaft heute unbestritten. Man geht davon aus, dass es sich, wie bei David, um die Nachschrift einer Vorlesung handelt (Busse 1900 [*1931: VII]). Umstritten ist in der Forschung, inwiefern ein unter dem Namen Ps.-Elias (Ps.David) herausgegebener Kommentar zur ‹Isagoge› (Westerink 1967 [*1934]) Einflüsse von Elias und David zeigt. Dieser Text findet sich in einigen Handschriften, welche die Werke von David und Elias überliefern. Da der Anfang des Kommentars und die ersten sieben πράξεις fehlen, ist die Frage nach dem Autor nicht ohne Weiteres zu beantworten. In einigen Handschriften dem David zugeschrieben, tragen zwei Handschriften den Namen des Elias im Titel (Westerink 1967 [*1934: XI]). Während Busse 1892 [*1971] vermutete, dass es sich bei dem Werk um eine Kompilation aus David und Elias handelt, postuliert Westerink 1967 [*1934: XVI] «a common source, or rather a common master». Interessant ist Ps.-Elias’ Interesse an Medizin und seine Vertrautheit mit Galen (Westerink 1967 [*1934: V, XIII]: «medical erudition», «poor philosophical content of the commentary»). Vor dem Hintergrund der Forschungen Westerinks spricht sich Marcovich 1975 [*1989] dafür aus, dass Elias von Ammonios abhängig sei und David von Elias und Ammonios, während Ps.-Elias David und Elias benutze. Blumenthal 1981 [*1992] stimmt Marcovich weitgehend zu, ist aber der Ansicht, dass David von Ps.-Elias abhänge oder beide unabhängig seien. Wolska-Conus 1989 [*1998: 68–82] vertritt die interessante Hypothese, dass Ps.-Elias mit Stephanos von Alexandrien identisch sei. 2.3. ‹Kommentar zu den ‘Kategorien’ des Aristoteles› Der Kommentar, der in den Handschriften übereinstimmend David zugeschrieben wird, präsentiert sich in der gewohnten Einteilung in Unterichtseinheiten (πράξεις), die wiederum in θεωρία und λέξις unterteilt sind (pace Goulet 2000 [*2006: 58]), wobei die Struktur des Kommentars durch eine Analyse der zehn Kategorien bestimmt ist (in der Edition von Busse 1900 [*1931] ist jeder Kategorie eine eigene Überschrift gewidmet). Die Einteilung nach πράξεις ist zwar in der Edition, und also vermutlich in den Handschriften selbst, nicht deutlich markiert, im Text finden sich aber eine Reihe von Hinweisen auf diese Struktur (zu erkennen an der regelmäßigen Erwähnung der Termini πρᾶξις, vgl. 115,13; 117,14; 123,11; 129,3; 132,4; 136,20; 141,16; 158,15; 161,15 usw., und θεωρία, vgl. 108,14; 124,23–24; 178,12; 190,23; 195,25 usw., wobei λέξις nicht vorkommt, obgleich λέξις-Passagen deutlich zu identifizieren sind, z. B. 171,3–6; 174,25–26; 225,16–24 usw., und θεωρία bisweilen für πρᾶξις verwendet wird; dabei stellt sich freilich die Frage, ob diese Einteilungen nachträglich vorgenommen wurden, Praechter 1908 [*1974: 222–226]). Wie allgemein üblich, geht dem Kommentar ein Vorwort voraus, in dem insgesamt zehn Hauptpunkte (κεφάλαια) als Einführung in die aristotelische Philo­ sophie abgehandelt werden, weil die ‹Kategorien› die erste Schrift im Lektürekanon waren (109,7–23): 1) Warum wird Aristoteles’ Philosophie peripatetisch genannt? 2) Wie soll man die aristotelischen Schriften einteilen? 3) Bei welcher Schrift soll die Aristoteles-Lektüre beginnen? 4) Womit soll die Lektüre enden?

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5) Welche Schriften sollen dazwischen behandelt werden? 6) Wie muss der gute Hörer beschaffen sein? 7) Wie soll der gute Kommentator beschaffen sein? 8) Welchen Charakter haben die aristotelischen Schriften? 9) Warum hat Aristoteles regelmäßig von der «Undeutlichkeit» (ἀσάφεια) Gebrauch gemacht? 10) Welche und wie viele Punkte (κεφάλαια) müssen vor der Lektüre jeder aristotelischen Schrift beantwortet werden? Dabei benutzt der Autor das Wort κεφάλαιον interessanterweise auch innerhalb der Erklärung einer bestimmten Kategorie (z. B. 161,18 und so regelmäßig; gemeint sind verschiedene Aspekte, die der Kommentator behandelt). Anzumerken ist in diesem Zusammenhang, dass der Autor des Kommentars zu den ‹Kategorien› die Ordnung und Anzahl der κεφάλαια auf den Neuplatoniker Proklos zurückführt (107,24–26). Es handelt sich somit um eines der wichtigsten Zeugnisse für Proklos’ eigene Beschäftigung mit der aristotelischen Philosophie, da seine Kommentare zu Aristoteles nicht erhalten sind. Danach beginnt der Autor mit einer spezifischen Einleitung in die ‹Kategorien›, in insgesamt sechs κεφάλαια (127,4–5, vgl. das zehnte κεφάλαιον von oben): 1) das Thema der Schrift (σκοπός), 2) der Nutzen der Schrift (τὸ χρήσιμον), 3) die Erklärung des Titels (αἰτία τῆς ἐπιγραφῆς), 4) die Frage nach der Echtheit (τὸ γνήσιον), 5) die Stellung der Schrift in der Aristoteles-Lektüre (τάξις), 6) die Einteilung der Schrift (εἰς τὰ μόρια διαίρεσις). Dieses sogenannte isagogische Schema wird sodann auf die ‹Kategorien› angewendet (129,4–134,12). Der Inhalt des vorliegenden Kommentars hat in der Forschung allerdings weniger Interesse gefunden als die Frage seiner Autorschaft. An mindestens zwei Stellen im Kommentar zu Porphyrios’ ‹Isagoge› erwähnt David einen eigenen Kommentar zu den ‹Kategorien› (158,11–12; 159,8–9). Bei Elias finden sich vergleichbare Verweise nicht. Damit ist gesichert, dass David einen solchen Kommentar geschrieben haben muss. Ob es sich allerdings um den vorliegenden handelt, ist in der Forschung bis heute umstritten. Eine gute Zusammenfassung der komplizierten Forschungsdiskussion bieten Goulet 2000 [*2006: 60–65], Calzolari 2007 [*2010: 271–278] und 2009 [*1962: 29–32]. Obwohl David in den Handschriften übereinstimmend als Autor geführt wird, kam der Herausgeber Busse 1900 [*1931: VII–IX] aufgrund eines Vergleichs des Werkes mit Elias’ und Davids Kommentar zur ‹Isagoge› zum Schluss, dass der Kommentar in Wahrheit dem Elias zuzuschreiben sei. Der Herausgeber der armenischen Übersetzung des Werkes, Manandean 1911 [*1939], hat sich dem angeschlossen. Busse machte u. a. darauf aufmerksam, dass David ‹In Isagogem› 94,8 ankündigt, dass er in seinem Kommentar zu den ‹Kategorien› untersuchen werde, ob die Logik «Teil» (μέρος) oder «Instrument» (ὄργανον) sei. Dieses Versprechen werde aber im Kommentar zu den ‹Kategorien› nicht eingelöst. Obgleich es sich um ein gewichtiges Argument handelt, bezweifeln zahlreiche Forscher, dass es die Frage nach der Autorschaft beantworten kann (so bereits Arevshatyan 1969 [*1985], Mahé 1990 [*1999] und Helmig 2018 [*2024: 284–288]). Für Elias als Autor spreche, so einige Gelehrte, dass er das Problem des Status der Logik in seinem Kommentar zu den ‹Ersten Analytiken› diskutiere (134,4–137,3 Westerink; vgl. 137,4–138,13; laut Goulet 2000 [*2006: 62] angekündigt in Proleg. 26,35–

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27,1). Während Goulet 2000 [*2006: 62] das für «l’argument peut-être le plus impressionnant avancé par Busse» hält, ist dennoch fraglich, warum gerade eine Behandlung dieser Frage im Kommentar zu den ‹Ersten Analytiken› ausschlaggebend sein soll. Zudem findet sich dieselbe Diskussion auch in Davids nur in armenischer Sprache erhaltenem Kommentar zu den ‹Ersten Analytiken› (Goulet 2000 [*2006: 61] erwägt fälschlich, dass beide Texte identisch sein könnten). Im Anschluss an die Forschungen Busses ist wiederholt der Versuch unternommen worden, Davids Autorschaft des Kommentars zu den ‹Kategorien› zu verteidigen (Arevshatyan 1969 [*1985], dem Mahé 1990 [*1999: 197–203] und neuerdings Helmig 2018 [*2024] gefolgt sind). Vor dem Hintergrund neuerer Forschungen zum Vergleich der armenischen und griechischen Version des ‹Kategorien›-Kommentars von Ouzounian 1994 [*1958] und Shirinian 2009 [*2016] urteilt auch Calzolari 2007 [*2010: 271–278], dass eine Autorschaft Davids nicht ausgeschlossen sei. «L’argument peut-être le plus impressionnant avancé par Busse» (Goulet 2000 [*2006: 62]) für die Autorschaft des Elias – eine längere wörtliche Parallele zwischen In Cat. 116,23–28 und Elias Proleg. 33,2–7, wobei der Autor des ‹Kategorien›Kommentars auf seine eigenen ‹Prolegomena› zurückverweist – könnte allerdings durch eine spätere Interpolation des Zitats aus Elias eine Erklärung finden. Auffällig ist nämlich, dass die Passage in der armenischen Übersetzung fehlt, und diese ist wahrscheinlich näher am griechischen Original als die heute fassbare griechische Überlieferung (Calzolari 2007 [*2010: 275–277]). Während Goulet 2000 [*2006: 60–65] aufgrund von neuen auf dem Stil des Kommentars basierenden Argumenten eher zu Busses Position tendiert, votiert Shirinian 2009 [*2016] wieder entschieden gegen eine Autorschaft Davids. Insgesamt ist deutlich, dass nur eine Neuedition der armenischen Übersetzung des ‹Kategorien›-Kommentars, ein genauer Vergleich mit der griechischen Überlieferung und eine präzise Charakterisierung der Eigenheiten von Elias, David und Ps.Elias (Ps.-David; dazu jetzt Helmig 2018 [*2024]) mehr Klarheit in dieser Frage schaffen können (in diesem Sinne formuliert auch Goulet 2000 [*2006: 65] seine ausgewogene Schlussfolgerung). 2.4. ‹Kommentar zu den ‘Ersten Analytiken’ des Aristoteles› Insgesamt sind uns vier Kommentare zu den ‹Ersten Analytiken› ganz oder zum Teil überliefert (von Alexander von Aphrodisias, Ammonios, Elias und David). Dabei zeigen die Kommentare von Ammonios, Elias und David zahlreiche Gemeinsamkeiten. Vergleicht man die erhaltenen Teile der Kommentare von David und Elias, ergibt sich folgendes Bild: Von Davids Kommentar, nur in einer armenischen Übersetzung überliefert und neu editiert von Topchyan 2010 [*1948], sind vierzehn πράξεις erhalten (kurze Inhaltsübersicht bei Topchyan 2010 [*1948: 3–4]). Es ist nicht ausgeschlossen, dass es sich ursprünglich um einen Gesamtkommentar zu den ‹Ersten Analytiken› handelte. In seiner jetzigen Form umfasst das Werk neben der Einleitung allerdings nur das erste und den Anfang des zweiten Kapitels von Aristoteles’ Schrift (das gleiche gilt interessanterweise für Ammonios’ Kommentar zu den ‹Ersten Analytiken›, Wallies 1899 [*1196]).

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§ 163. Elias und David (Bibl. 2182–2185)

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Dem Schema folgend, das der Autor des Kommentars zu den ‹Kategorien› für aristotelische Werke zugrunde legt, diskutiert David vor der eigentlichen Kommentierung insgesamt sechs κεφάλαια: 1) Thema der Schrift, 2) Nutzen, 3) Echtheit, 4) Erklärung des Titels, 5) Stellung im aristotelischen Lektürekanon, 6) Teil der Philosophie, zu der die Schrift gehört. Dem folgt eine längere Diskussion darüber, ob die Logik Teil oder Hilfsmittel der Philosophie sei (vgl. dazu P. Hadot in I. Hadot, Hoffmann 1990 [*1737: I 182–188]). Von Elias’ Kommentar ist auf Griechisch lediglich die erste πρᾶξις erhalten. Daran schließt sich eine Zusammenfassung (ἐπιτομή) der ersten πρᾶξις an und ein Teil der zweiten πρᾶξις, welche die «Hauptintention» der Schrift (σκοπός) zum Gegenstand hat und die fünf Arten des Syllogismus mit fünf Seelenvermögen in Beziehung setzt. Der auf Armenisch erhaltene Kommentar wird in den Handschriften entweder, und das ist die Regel, dem David zugeschrieben oder ist, ausnahmsweise, anonym überliefert. Die Zuschreibung an David wurde ursprünglich von Manandian 1904 [*1972: 10] verteidigt. Später sprach er sich aus stilistischen und inhaltlichen Erwägungen dagegen für Elias aus (Manandian 1928 [*1979: 59–67]). Gegen Manandians These wandte sich der Herausgeber und Übersetzer der armenischen Werke Davids Arevshatyan 1973 [*1987: 273ff.]. Die Debatte um die Autorschaft entwickelte sich ganz parallel zur Debatte, die oben bezüglich des Kommentars zu den ‹Kategorien› dargestellt wurde. Nach der Edition des erhaltenen Exzerpts von Elias durch Westerink 1961 [*1933] war es möglich, die armenischen und griechischen Texte einem genaueren Vergleich zu unterziehen (knapper Überblick über die Forschungsdebatte bei Calzolari 2009 [*1962: 33], ausführliche Darstellung in Topchyan 2010 [*1948: 9–17]). Während Papazian 2000 [*1946] vor allem auf signifikante Parallelen aufmerksam machte und damit die Zuschreibung an Elias aufrechterhalten wollte, haben Sweeting 2009 [*2017] und Topchyan 2009 [*1947] und 2010 [*1948: 9–17] auf die beträchtlichen Unterschiede der beiden Texte hingewiesen und sich dafür ausgesprochen, an der traditionellen Zuschreibung an David festzuhalten. Übereinstimmungen erklären beide durch eine gemeinsame Quelle oder einen gemeinsamen Lehrer (Olympiodoros, so z. B. Topchyan 2009 [*1947: 134–135]). Im Gegensatz zur Autorendebatte um den ‹Kategorien›-Kommentar sprechen sich bei der armenischen Übersetzung des Kommentars zu den ‹Ersten Analytiken› allerdings deutlich mehr Forscher für eine Autorschaft Davids aus (Topchyan 2010 [*1948: 15]). 2.5. Verweise auf eigene Werke (in Selbstzitaten) Elias (In Isag. 39,31–33) bezieht sich auf einen Kommentar zu den ‹Zweiten Analytiken› (ἐν τῇ Ἀποδεικτικῇ), während In Isag. 6,7–9 ein eigenes Werk mit dem Titel Περὶ αἱρέσεων erwähnt, das ein Kommentar zu Galens ‹De sectis› (‹Über verschiedene Schulen in der Medizin›) sein könnte (Goulet 2000 [*2006: 59–60]). Über beide Werke ist nichts weiter bekannt.

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David verweist in seinen Werken, neben einem Kommentar zu den ‹Kategorien› (In Isag. 158,11–12; 159,8–9), auf zwei weitere eigene Kommentare: einen zu ‹De interpretatione› (166,4–5) und einen zur ‹Physik› (109,31). Über letzteres Werk ist nichts weiter bekannt, während in der armenischen Überlieferung tatsächlich ein Kommentar zu ‹De interpretatione› vorhanden ist (das geht jedenfalls aus Calzolari 2009 [*1962: 27–28] hervor; vgl. auch Mahé 1990 [*1999: 195 Anm. 35 und 37]). Auch in den armenischen Übersetzungen von Davids Schriften gibt es zahlreiche Verweise auf verlorene eigene Werke, die aber bislang nicht systematisch zusammengestellt wurden. Unklar erscheint schließlich, ob Elias und David auch Kommentare zu platonischen Dialogen geschrieben oder die Philosophie Platons unterrichtet haben. Beide Autoren kennen Platons Werke und zitieren sie häufig. Aus In Cat. 123,9– 11 geht hervor, dass Aristoteles, was unter Neuplatonikern allgemein üblich war, als Vorbereitung (εἰσαγωγή) auf die Platon-Lektüre gelesen wurde. 4. NACHWIRKUNG

Sieht man von der bedeutenden Rolle ab, die David in der armenischen Geistesgeschichte spielte (Calzolari 2009 [*1962], Arevshatyan 2009 [*2011] und Stepanyan 2009 [*2018]), sind die Spuren seiner Nachwirkung recht gering. Über eine Rezeption von Elias ist außer der Erwähnung seines Namens (und Davids, Roueché 1974 [*1988]) in byzantinischen Scholien nichts bekannt. Neben diesen Spuren einer Rezeption der beiden Philosophen in Byzanz (auch Busse 1904 [*1932: XLIVff.], Benakis 1983 [*1994]) ist eine weitergehende Nachwirkung nur noch im Falle Davids nachweisbar (mit Blick auf die mittelalterliche armenische Tradition Calzolari 2009 [*1962: 32–36]; zu möglichen Spuren von Davids Werken in der syrischen und arabischen Überlieferung siehe Hugonnard-Roche 2009 [*2015]). Von besonderer Bedeutung für die Aufarbeitung der altarmenischen Überlieferung ist ein internationales Forschungsprojekt, das von Jonathan Barnes und Valentina Calzolari (Universität Genf) ins Leben gerufen wurde. Die CAA (Commentaria in Aristotelem Armeniaca – Davidis Opera) sehen eine kritische Edition mit englischer Übersetzung und Kommentierung der armenischen Überlieferung Davids vor. Bisher liegen zwei Bände vor (Topchyan 2010 [*1948], Muradyan 2015 [*1950]; vgl. auch Contin 2014 [*1949]); weitere sind in Vorbereitung. Während Busse 1892 [*1971: 13] noch der Ansicht war, dass in den Werken Davids seine «gedankenarme Weitschweifigkeit» ihren Ausdruck finde (vgl. Wildberg 1990 [*36: 40]), urteilt Barnes 2009 [*2012: 13], sein Kommentar zur ‹Isagoge› «seems to me to be one of the two best commentaries written on that much commented work». Nur ein genauer philologisch-philosophischer Vergleich aller dem Elias und David zugeschriebenen Werke und eine gründliche Aufarbeitung der handschriftlichen Überlieferung (einschließlich der altarmenischen Übersetzungen) verbunden mit der Erstellung eines verlässlichen Stemma codicum, das bis heute nicht existiert, können in Zukunft zu einer angemessenen Bewertung der beiden spätantiken Philosophen führen.

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§ 164. Stephanos (Bibl. 2185–2188)

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§ 164. Stephanos Christian Tornau

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

«Stephanos der Philosoph» ist nach dem Verfasservermerk der einzigen Handschrift Autor eines Kommentars zu Aristoteles’ ‹De interpretatione›. Demselben Stephanos ist mit einiger Wahrscheinlichkeit der Kommentar zu ‹De anima› 3 zuzuweisen, der als drittes Buch des ‹De anima›-Kommentars des Philoponos überliefert ist (Hayduck 1897 [*1387: V], Tornau 2007 [*93: 107–109]; die Zuweisung wird neuerdings jedoch energisch bestritten von Golitsis 2016 [*2099]). Bis vor kurzem war es üblich, ihn in Anschluss an eine klassische Studie von Usener 1914 [*2057] mit Stephanos aus Alexandrien zu identifizieren, unter dessen Namen einige tatsächlich oder vermeintlich in die Regierungszeit des Herakleios (610–641 n. Chr.) zu datierende astronomisch-astrologische und alchemistische Traktate überliefert sind und der in den Autorangaben der Handschriften Titel wie «reichsweit zuständiger Professor für Philosophie» (οἰκουμενικὸς φιλόσοφος καὶ διδάσ­ καλος) trägt. Die offenbar für Kaiser Herakleios verfasste ‹Erläuterung zu ­Theons Kommentar zu den Handtafeln [des Ptolemaios]› gibt im Text als Abfassungszeit die 7. Indiktion des 9. Regierungsjahrs des Herakleios an, d. h. September 618 bis August 619 (Usener 1914 [*2057: 298], Wolska-Conus 1989 [*1998: 11f.]). Demnach wäre Stephanos um die Wende vom 6. zum 7. Jahrhundert der vermutlich letzte Leiter der philosophischen Schule in Alexandrien vor der Eroberung der Stadt durch die Araber (640) gewesen und ca. 610 n. Chr. von Herakleios an die neu gegründete Hochschule von Konstantinopel berufen worden, wo er, sofern die Vorrede des unechten ‹Opusculum apotelesmaticum› (Usener 1914 [*2057: 267]) Glauben verdient, für die Platon- und Aristoteleserklärung sowie für die mathematischen Wissenschaften des Quadriviums zuständig war (Usener 1914 [*2057: 248–252], Wolska-Conus 1989 [*1998: 8–17], dagegen Roueché 2012 [*2097]). Darüber hinaus ist Stephanos vielleicht mit dem nach der Autorangabe einer Handschrift gemeinhin als Stephanos von Athen bezeichneten Verfasser von ­medizinischen Kommentaren zum ‹Prognostikon› und zu den ‹Aphorismen› des Hippokrates sowie zu Galens ‹Therapeutik an Glaukon› zu identifizieren (WolskaConus 1989 [*1998: 33–47], zustimmend Charlton 2000 [*1447: 2–4], skeptisch Roueché 2016 [*2100: 544]). Alle drei Kommentare weisen dieselbe Kommentierungstechnik und Formelsprache wie die Aristoteles-Kommentare auf und gehören klar in die Alexandriner Kommentierungstradition. Besonders deutlich ist das

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beim ‹Prognostikon›-Kommentar, den die Handschriften wie ‹In ‘De interpretatione’› als «Mitschrift nach dem Vortrag des Philosophen Stephanos» bezeichnen. Die Verbindung der Disziplinen Philosophie und Medizin ist im philosophischen Schulbetrieb der Spätantike ohne Weiteres möglich (Westerink 1964 [*1179]). Stephanos wäre dann zu einem nicht bestimmbaren Zeitpunkt von Athen nach Alex­ andrien gegangen und hätte in der Schule des Ammonios Philosophie und Me­ dizin gelehrt, bevor er nach 610 dem Ruf des Herakleios nach Konstantinopel folgte. Spekulativ und wenig plausibel ist – trotz Stephanos’ Christentum – die Identifikation mit dem von Johannes Moschos (‹Pratum spirituale›, PG 87, 2929D) für 581–584 bezeugten «Sophisten» Stephanos aus dem Umkreis des orthodoxen Patriarchen von Alexandrien sowie mit einem vom syrischen Historiker Dionysios von Tell-Mahre (gest. 845) erwähnten monophysitischen Dissidenten Stephanos (Wolska-Conus 1989 [*1998: 47–68], zustimmend Charlton 2000 [*1447: 4], dagegen Roueché 2016 [*2100: 548f.]). Wie jüngst Roueché 2016 [*2100: 542–544] und auch schon 2012 [*2097: 120– 125] hervorgehoben hat, beruht die seit Usener traditionelle Biographie freilich großenteils auf Spekulation. Insbesondere scheint der Titel «reichsweit zuständiger Professor für Philosophie» (οἰκουμενικὸς φιλόσοφος καὶ διδάσκαλος) für das 7. Jahrhundert anachronistisch zu sein, womit die Berufung des Stephanos nach Konstantinopel und damit auch seine Datierung in das frühe 7. Jahrhundert zweifelhaft wird. Verlässliche Aussagen über Stephanos lassen sich letztlich nur aufgrund der ihm sicher zuzuweisenden philosophischen Kommentare und Fragmente treffen. Folgt man diesem Ansatz, so ergibt sich folgendes Bild: Stephanos ist der von Olympiodoros und seinen Nachfolgern Elias und David geprägten Alex­andriner Kommentartradition der 2. Hälfte des 6. Jahrhundert zuzuordnen. Wie Elias und David gibt er gelegentlich zu erkennen, dass er Christ ist (In De an. 527,30f.; Blumenthal 1982 [*2071: 61–63], Westerink 1990 [*35: 340], Roueché 2016 [*2100: 547–551]); einmal skizziert er eine neuplatonische Deutung von ‹Genesis› 1,3 (In De an. 547,11–14). Ansonsten ließ er sich die Richtlinien seiner Auslegung aber ganz von der philosophischen Tradition vorgeben (Ammonios und Simplikios sind als Quellenautoren greifbar). In seinem Unterricht hielt er sich an das traditionelle Schulcurriculum und behandelte nacheinander die ‹Kategorien› (Rückverweis in In Int. 2,12f.; vgl. In De an. 543,9; 544,23f.), ‹De interpretatione› und die ‹Analytiken› (Vorausverweise in In Int. 30,17; 45,23f.). Hinzu kamen Vorlesungen zu ‹De caelo› (Schol. in Arist. 467b36f. Brandis) und – sofern die Zuweisung des dritten Buchs des unter Philoponos’ Namen überlieferten ‹De anima›Kommentars an ihn berechtigt ist – zu ‹De anima›. Wahrscheinlich begann Stephanos wie die meisten Angehörigen der Ammonios-Schule seinen Kursus mit Prolegomena zur Philosophie und einem Kommentar zur ‹Isagoge›; hierfür sprechen das Zeugnis des Syrers Severus Bar Šakkū (Roueché 2016 [*2100: 553f.]), Berührungen mit den wohl in Konstantinopel entstandenen ‹Prolegomena› des Ps.Elias (Wolska-Conus 1989 [*1998: 69–82]) und ein von Roueché 1990 [*2075: 121–128] in einem Athos-Codex entdecktes Fragment.

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§ 164. Stephanos (Bibl. 2185–2188)

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2. WERKE 1. Kommentare zu Aristoteles. – 2. Kommentare zu Hippokrates und Galen (Stephanos aus Athen?). – 3. Astronomische Schrift. – 4. Astrologische und alchemistische Schriften (Echtheit zweifelhaft). – 5. Verloren bzw. unsicher.

1. Kommentare zu Aristoteles ‹Stephani in librum Aristotelis ‘De interpretatione’ commentarium› Σχόλια σὺν θεῷ ἀπὸ φωνῆς Στεφάνου φιλοσόφου εἰς τὸ Περὶ ἑρμηνείας ᾿Αριστοτέλους – ‹Notizen zu Aristoteles’ ‘De interpretatione’ nach dem mündlichen Vortrag des Philosophen Stephanos (mit Gottes Hilfe)› (CAG 18,3)

{Ioannis Philoponi} ‹[Stephani] in Aristotelis ‘De anima’ librum III commentarium› ‹Kommentar [des Stephanos] zum dritten Buch von Aristoteles’ ‘De anima’› (CAG 15,446 – 607) Der unter dem Namen des Philoponos überlieferte Kommentar zu ‹De anima› 3 kann nicht ursprünglich zu Philoponos’ Kommentar gehört haben, weil er nach dem Schema von θεωρία und λέξις aufgebaut ist und weil er nicht die Vorlage des in Wilhelm von Moerbekes lateinischer Übersetzung erhaltenen Kommentars des Philoponos zu ‹De anima› 3,4–8 ist (Charlton 1991 [*1448: 9–11], ferner De Corte 1934 [*2058: IX–XVI]). Die Forschung folgte daher in der Vergangenheit mehrheitlich der Zuweisung an Stephanos durch ein in zwei Handschriften erhaltenes Scholion (βιβλίον τρίτον ἀπὸ φωνῆς Στεφάνου, «drittes Buch nach dem mündlichen Vortrag des Stepha­ nos»; vgl. Hayduck 1897 [*1387: V], Vancourt 1941 [*1340: 44–48], Blumenthal 1982 [*2071: 54–56], Wolska-Conus 1989 [*1998: 9], Westerink, Trouillard 1990 [*2249: XXXIX–XLII] = Westerink 1990 [*35: 340f.], Arnzen 1998 [*2083: 95–97], Charlton 2000 [*1447: 1–10], Tornau 2007 [*93: 107–109], Perkams 2008 [*94: 237f.]). Doch hat man auch die Zuweisung an einen hypothetischen zweiten Kommentar des Philoponos (Bernard 1987 [*2073: 154 Anm. 3], Golitsis 2016 [*2099])

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oder die Zusammenstellung durch einen Schüler des Philoponos (Lautner 1992 [*2079]) erwogen oder die Frage für unentscheidbar erklärt (Blumenthal 1996 [*45: 46f., 61–65]). Zugunsten der Autorschaft des Stephanos ist angeführt worden, dass der Kommentator an einer Stelle in Form eines Selbstzitats auf den mit Sicherheit Stephanos gehörenden Kommentar zu ‹De interpretatione› verweist (In De an. 546,2–6 = In Int. 6,23–25; Tornau 2007 [*93: 107–109]). Wegen der wörtlichen Übereinstimmung scheidet ein bloßer Bezug auf die Aristoteles-Stelle (Int. 1, 16a12f.) ebenso aus wie die Benutzung von Ammonios’ In Int. 26,33– 27,7, wo sich dieselbe Sachaussage, aber eine andere Formulierung findet. Eine schon von Hayduck 1897 [*1387: V] (wiederholt von Vancourt 1941 [*1340: 46f.]) beobachtete zweite Bezugnahme auf In Int. ist geeignet, dieses Ergebnis zu stützen (In De an. 543,8f.: ὡς ἐν τῷ Περὶ ἑρμηνείας ἐμάθομεν ~ In Int. 8,32–9,1). Dem ist jüngst mit folgenden Argumenten widersprochen worden: 1) Die Formulierung von In De an. 546,2–6 (= In Int. 6,23–25) findet sich auch bei Ammonios ‹In ‘Analytica priora’› 22,34–23,8, wo sie Alexander von Aphrodisias zugeschrieben wird. 2) An anderer Stelle bezieht sich der Kommentator mit derselben Markierungsformel auf die Kommentare des Philoponos zu den ‹Kategorien› und zur ­‹Physik› (In De an. 528,34–529,4: εἴρηται καὶ ἐν Κατηγορίαις καὶ ἐν τῇ Φυσικῇ ~ Philop. In Cat. 23,8–13 und In Phys. 414,20–27). Dies sei als ein Selbstzitat zu interpretieren und beweise die Autorschaft des Philoponos (Golitsis 2016 [*2099], zustimmend Roueché 2016 [*2100: 547]). Da Selbst- und Fremdzitat sich formal nicht unterscheiden, ist auf diesem Weg keine endgültige Klarheit zu gewinnen. Die formale Nähe des Kommentars zu ‹De anima› 3, zum ‹De inter­ pretatione›-Kommentar und zu den Kommen­ taren der Olympiodoros-Tradition spricht jedoch nach wie vor eher für die Zuweisung an Stephanos als an Philoponos.

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2. Kommentare zu Hippokrates und Galen (Stephanos aus Athen?)

‹Stephani Philosophi in Hippocratis ‘Prognosticon’ commentaria III› Σχόλια σὺν θεῷ εἰς τὸ Προγνωστικὸν ῾Ιπποκράτους ἀπὸ φωνῆς Στεφάνου φιλοσόφου – ‹Notizen zu Hippokrates’ ‘Prognostikon’ nach dem mündlichen Vortrag des Philosophen Stephanos (mit Gottes Hilfe)› (CMG XI 1,2)

‹Stephani Atheniensis in Hippocratis ‘Aphorismos’ commentaria› Σχόλια σὺν θεῷ τῶν Ἀφορισμῶν ῾Ιπποκράτους, ἐξήγησις Στεφάνου

᾿Αθηναίου τοῦ φιλοσόφου› – ‹Notizen zu den ‘Aphorismen’ des Hippokrates (mit Gottes Hilfe), Auslegung des Philosophen Stephanos aus Athen› (I–IV: CMG XI 1,3,1–2)

‹Commentarii in priorem Galeni librum ‘Therapeuticorum ad Glauconem’› Στεφάνου τοῦ φιλοσόφου καὶ ἰατροῦ εἰσήγησις εἰς τὴν τοῦ πρὸς Γλαύκωνα Γαληνοῦ θεραπευτικήν – ‹Einführung des Philosophen und Arztes Stephanos zu Galens ‘Therapeutik an Glaukon’›

3. Astronomische Schrift

‹Explanatio per propria exempla commentarii Theonis in ‘Tabulas manuales’› Στεφάνου μεγάλου φιλοσόφου καὶ ᾿Αλεξανδρέως διασάφησις ἐξ οἰκείων ὑποδειγμάτων τῆς τῶν προχείρων Κανόνων ἐφόδου τοῦ Θέωνος – ‹Des Stephanos, des großen Philosophen aus Alexandrien, Erläuterung zu Theons Kommentar zu den ‘Handtafeln’ anhand eigener Beispiele›

Einführende Erläuterung des Kommentars des Theon von Alexandrien (4. Jh. n. Chr., Vater der Hypatia) zu den astronomischen ‹Handtafeln› des Klaudios Ptolemaios. Edition der Kapitel 1–4, 12, 28–30 bei Usener 1914 [*2057: 295–319]. Die Schrift datiert sich selbst auf die 7. Indiktion des 9. Regierungsjahres des Herakleios, d. h. September 618 bis August 619 (Usener 1914 [*2057: 298]).

4. Astrologische und alchemistische Schriften (Echtheit zweifelhaft)

‹Opusculum apotelesmaticum› Στεφάνου φιλοσόφου ᾿Αλεξανδρέως ἀποτελεσματικὴ πραγματεία πρὸς Τιμόθεον τὸν αὐτοῦ μαθητήν, πρόφασιν μὲν ἔχουσα τὴν νεοφανῆ καὶ ἄθεον νομοθεσίαν τοῦ Μωάμεδ, πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα τῶν μελλόντων προαγορεύουσα – ‹Des Stephanos, des Philosophen aus Alexandrien, Abhandlung zur Astrologie an seinen Schüler Timotheos, anlässlich der neuen und gott-

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losen Gesetzgebung des Mohammed, mit vielen weiteren Voraussagen für die Zukunft› Edition: Usener 1914 [*2057: 266–289]. Die Schrift enthält im zweiten Teil ein Horoskop des Islams, dessen Verfasser die Kalifen bis ins Jahr 775 kennt; mindestens dieser zweite Teil stammt also nicht von Stephanos.

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§ 164. Stephanos (Bibl. 2185–2188)

‹De magna et sacra arte› Στεφάνου Ἀλεξανδρέως οἰκουμενικοῦ φιλοσόφου καὶ διδασκάλου τῆς Μεγάλης καὶ ἱερᾶς τέχνης [sc. πράξεις θʹ]– ‹Des Stephanos aus Alexandrien, reichsweit zuständigen Philosophieprofessors und Lehrers, [sc. neun Vorlesungen] der Großen und heiligen Kunst› Neun alchemistische Vorlesungen (πράξεις), deren letzte an Herakleios gerichtet ist. Für die Echtheit Papathanassiou 1992 [*2080: 21–24] und 2006 [*2090: 170–189], dagegen Usener 1914 [*2057: 255f.].

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Unter dem Namen Stephanos bzw. Stephanos aus Alexandrien sind eine Reihe weiterer medizinischer, astrologischer und anderer Traktate überliefert. Sie sind zumeist nicht ediert und oft von zweifelhafter Echtheit und sagen hauptsächlich etwas über die Legendenbildung um die Person des Stephanos in Byzanz aus; auf ihre Auflistung wird hier daher verzichtet. Vgl. Wolska-Conus 1989 [*1998: 14], Papathanassiou 1992 [*2080: 112, 117f.] (mit Listen der griechischen Titel), Roueché 2011 [*2096].

5. Verloren bzw. unsicher

Kommentar zu den ‹Kategorien› (In Int. 2,12f.: ὡς ἤδη φθάσαντες ἐν ταῖς Κατηγορίαις μεμαθήκαμεν; 21,5–9; In De an. 571,18: ὡς ἐν Κατηγορίαις ἔγνωμεν)

285,2 = Chrysipp, SVF II, fr. 535), auf den Stephanos also wie schon im Kommentar zu den ‹Kategorien› zurückgriff (Roueché 2016 [*2100: 559f.]).

Die von Vancourt 1941 [*1340: 39–42] mitgeteilten Fragmente (‹Doctrina patrum› 202 und 255 Diekamp und ungedruckte Definitionensammlung, Codex Vaticanus Ottobonianus gr. 43) können auch aus einem Kommentar zur ‹Isagoge› des Porphyrios stammen. Die Parallele von Stephanos ap. Doctrina Patrum 251, Elias In Cat. 108,21–31 und Johannes von Damaskus Dialectica, Recensio fusior 65,60–65 ist allerdings ein starkes Indiz (Roueché 2016 [*2100: 554–557]). Ein weiteres Fragment signalisiert, dass Stephanos den ‹Kategorien›-Kommentar des Simplikios benutzte (Roueché 2016 [*2100: 557f.]).

‹Prolegomena zur Philosophie› (Codex ­Athous Vatopedi gr. 57, Z. 6 – 8: φιλοσοφία ἐστὶ μελέτη θανάτου. προσέθηκεν ὁ φιλόσοφος Στέφανος τῷ ὅρῳ μετὰ τὸ μελέτη θανάτου ἔτι τοῦ ζῴου συνισταμένου; Roueché 1990 [*2075: 121–128])

Kommentar zu den ‹Ersten Analytiken› (In Int. 30,17: ὡς σὺν θεῷ ἐν τοῖς Ἀναλυτικοῖς μαθησόμεθα)

Kommentar zu ‹De caelo› (Schol. in Arist. 467b36f. Brandis: ὁ δὲ ᾿Αλεξανδρεὺς Στέφανος ἐξηγούμενος τὴν Περὶ οὐρανοῦ πραγματείαν; Usener 1914 [*2057: 253], Wolska-Conus 1989 [*1998: 10], Rashed 2007 [*1268: 266]) Die Stelle ist eine leicht gekürzte Version eines Stoikerreferats des Simplikios (In Cael. 284,28–

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Das Fragment ist ein Versatzstück der Alexan­ driner allgemeinen ‹Prolegomena zur Philosophie› (fast wortgleich: David Prol. 32,5–7; Ps.-Elias Prol. 12,39 Westerink). Das Verhältnis zu den erhaltenen Prolegomena-Texten ist allerdings unklar. Man hat vorgeschlagen, den akephalen Ps.-Elias (Prolegomena und Kommentar zur ‹Isagoge›) Stephanos zuzuweisen (Wolska-Conus 1989 [*1998: 69–82], vorsichtig zustimmend Roueché 1990 [*2075: 124–126], Mueller-Jourdan 2007 [*2092: XXVf.], ablehnend Roueché 2012 [*2097]). Ps.-Elias ist wahrscheinlich in Konstantinopel entstanden und neigt zu GalenZitaten und zu medizinischen Beispielen (Westerink 1967 [*1934: XII–XV]); außerdem finden sich wörtliche Übereinstimmungen zwischen Stephanos In Int. 4,11–31 und Ps.-Elias Proleg. 20,1–29 (Wolska-Conus 1989 [*1998: 74–76]). Bedenken erregt allerdings das geringe, nicht über elementare Fehler erhabene philosophische Niveau des Ps.Elias (Westerink 1967 [*1934: XV], Roueché 1990 [*2075: 125]), außerdem haben die von Vancourt 1941 [*1340: 39–42] mitgeteilten, eher einem ‹Isagoge›- als einem ‹Kategorien›-Kommentar zuzuwei-

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senden Stephanos-Fragmente keine wörtliche Entsprechung bei Ps.-Elias. Doch wird man Ps.-Elias

zumindest in die von Stephanos in Konstantinopel begründete Lehrtradition einordnen dürfen.

3. LEHRE

Stephanos’ Technik der Kommentierung folgt dem für die Ammonios-Schule charakteristischen, seit Olympiodoros formalisierten System (Festugière 1963 [*568]): Er unterteilt den aristotelischen Text in «Abschnitte» (τμήματα: In Int. 1,9; In De an. 485,6; vgl. Olymp. In Cat. 53,11; in Verbindung mit der Formel σὺν θεῷ: In Int. 23,25f.; In De an. 485,6; vgl. Olymp. In Alc. 137,8f.) und gliedert seinen Kommentar in Vorlesungen (πράξεις), die wiederum jeweils in Überblicksteil (θεωρία) und Einzelkommentierung (λέξις) zerfallen. Wie in der Spätphase des Alexandriner Neuplatonismus üblich, schließt er sich eng an Vorgängerarbeiten an; seine Stärke ist weniger die philosophische Originalität als die didaktisch geschickte Präsentation und begründete Kritik tradierter Erklärungen. Da er in seinen Referaten häufig die Namen der Urheber angibt, ist sein Werk für die Rekonstruktion ganz oder teilweise verlorener Autoren von großem Wert; so verdanken wir ihm die Mehrzahl der namentlich gekennzeichneten Fragmente des Plutarch von Athen (Taormina 1989 [*79]). Freilich übernimmt Stephanos nicht nur seine Referate, sondern auch deren namentliche Etikettierungen in der Regel aus zweiter Hand, wobei Verkürzungen, Entstellungen und auch Fehlzuweisungen vorkommen (Tornau 2007 [*93: 114–127]). Bezeichnend für Stephanos’ Art der Quellenbenutzung sind seine Ausführungen zur Frage des die sinnliche Wahrnehmung begleitenden Bewusstseins (In De an. 464,17–467,12). Hier referiert Stephanos zunächst Plutarchs Auffassung, dass die dafür verantwortliche Instanz die «Meinung» (δόξα) sei, und sodann die darauf bezogene Kritik anonymer «neuerer Ausleger» (νεώτεροι ἐξηγηταί: In De an. 464,30), die stattdessen ein eigenes «Vermögen der Aufmerksamkeit» (προσεκτικόν) angesetzt hätten. Dann jedoch merkt er in eigener Person an, dass die Meinung (δόξα) von Plutarch im fraglichen Zusammenhang gar nicht erwähnt werde (In De an. 465,22–27). Stephanos hat also nicht nur die Kritik an Plutarch, sondern auch das vorhergehende Referat von den «neueren Auslegern» übernommen und nach einer Überprüfung anhand einer zweiten Quelle das abweichende Ergebnis vermerkt, ohne deswegen das Referat zu ändern (Beutler 1951 [*9: 966], Blumenthal 1975 [*2067: 136]). Referate und darauf zugeschnittene kritische Argumentationsgänge dürften somit in der Regel derselben Quelle zuzuweisen sein. Stephanos ist ein in der Tradition der Alexandriner Schule des Ammonios verwurzelter Platoniker (In De an. 450,28; 456,19f.; 475,26f.; 596,36–598,7). Er stellt unter ausdrücklicher Berufung auf Platon (und die Bibel) die Geisttranszendenz Gottes fest (In De an. 527,30–32), insistiert auf der Fähigkeit des Geistes, die immateriellen und nicht nur die materiegebundenen Formen zu erkennen (In De an. 563,22–565,6), betrachtet die Seele – im Gegensatz zu dem hier die ältere neupla-

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tonische Tradition vertretenden Plutarch von Athen, der sie als «eine Wesenheit mit vielen Vermögen» (μία οὐσία πολυδύναμος) ansah – mit Proklos als Zusammensetzung verschiedener Wesenheiten (In De an. 517,33–518,6; 571,34–572,4; Perkams 2006 [*2091]) und bekennt sich zum Grundsatz der Harmonie von Platon und Aristoteles (In De an. 450,20f.; 456,18–20; 467,4f.; 482,16–18; In Int. 9,7– 10,13). Es lässt sich jedoch auch eine gewisse Entfernung des Stephanos von der neuplatonischen Denktradition beobachten. In seiner Erkenntnistheorie, besonders in der Beschreibung der Leistung des intuitiven geistigen Erkennens als Erfassen von «Termini» (ὅροι) oder «einfachen Ausdrücken» (ἁπλαῖ φωναί) im Sinne von ‹De interpretatione› (In De an. 542,21–546,12; vgl. In Int. 2,3–9; 8,30– 9,6), hat man nominalistische Züge erkennen wollen (Perkams 2008 [*94: 266– 270]). Weder Platons noch Aristoteles’ Autorität gilt für Stephanos fraglos. Er weist Aristoteles’ Argumentation gelegentlich mit deutlichen Worten zurück (In De an. 464,13f.; 563,25) und votiert für von Aristoteles abweichende Lösungen (In De an. 465,31–34; 527,29–528,9 zur Frage der Selbsterkenntnis des Geistes). Manchmal, aber keineswegs immer, mildert er solche Aussagen mit einem Versuch, die von ihm bevorzugte Erklärung durch interpretatorische Kunstgriffe doch noch in Aristoteles’ Text zu finden (In De an. 450,20f.; 467,4–12). Platon wird gegen aristotelische Kritik verteidigt (In De an. 504,4–30; 524,6–12; 571,18–573,6), gelegentlich aber auch auf aristotelischer Basis kritisiert (In De an. 555,21–24). Vor allem aber weigert sich Stephanos, die νοῦς-Lehre von ‹De anima› 3,4–5 mit der Anamnesis-Theorie Platons zu harmonisieren und Aristoteles’ Metapher von der unbeschriebenen Schreibtafel (De an. 3,4, 430a1) im Sinne einer Präexistenz der Ideen im menschlichen Geist umzudeuten, wie es vor ihm Iamblichos (In De an. 533,21–35), Plutarch von Athen (In De an. 518,20–24) und auch Philoponos (In De an. 38,84–40,43 Verbeke; vgl. 16,82–96; anders allerdings 14,38–15,48, vgl. 36,70–74; Perkams 2008 [*94: 125–127]) getan hatten (Steph. In De an. 520,1f.; 524,13–16: «Aristoteles vergleicht [die Seele] mit einer unbeschriebenen Schreibtafel und spricht von Lernen im eigentlichen Sinne, während Platon sie mit einer beschriebenen Schreibtafel vergleicht und Lernen als Wiedererinnerung bezeichnet»). Diese Vorliebe für eine metaphysisch ‘sparsame’ Aristoteles-Auslegung darf als ein Grundzug von Stephanos’ Denken betrachtet werden. Der hermeneutische Schlüssel zu Aristoteles’ Geistlehre und besonders zu den tradierten Zentralbegriffen des «potentiellen» (ὁ δυνάμει νοῦς) und des «verwirklichten Geistes» (ὁ ἐνεργείᾳ νοῦς) ist für Stephanos wie für die neuplatonischen Erklärer vor ihm Aristoteles’ Unterscheidung von je zwei Stufen der Potentialität und der Verwirklichung (De an. 2,5, 417a21–29). Stephanos unterscheidet drei «Bedeutungen» (σημαινόμενα) oder Stufen des Geistes bei Aristoteles und entwickelt seine eigene Position in Auseinandersetzung mit der Bestimmung dieser drei Stufen durch Alexander von Aphrodisias und Plutarch von Athen. Alexander weist nach Stephanos’ Referat der untersten Stufe, dem potentiellen oder materiellen Geist, die ‘erste’ Potentialität oder prinzipielle Aufnahmefähigkeit für Erkenntnis zu, wie sie schon neugeborene Kinder besitzen; die zweite Stufe beschreibt er als «Disposition» (ἕξις), d. h. als das erworbene, aber aktuell nicht verwirklichte Wissen erwachsener Menschen; der «verwirklichte Geist» der dritten Stufe schließlich

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ist der «von außerhalb eintretende Geist» (νοῦς θύραθεν) aus ‹De generatione animalium› 2,3, 736b28 und identisch mit dem höchsten Prinzip von Metaph. 12,9, 1074b34f. (In De an. 518,10–18; vgl. Alex. Aphr. Mant. 106,19–110,3). Plutarch stimmt hinsichtlich der dritten Stufe mit Alexander überein, betrachtet aber bereits den Geist der Neugeborenen als ἕξις (Potentialität der zweiten bzw. Verwirklichung der ersten Stufe), weil er bereits angeborene «Sinngehalte» (λόγοι) enthalte und Lernen Wiedererinnern sei. Die mittlere Stufe, der Geist der Erwachsenen, ist eine Art «Mischform von Disposition und Aktualisierung» (καθ’ ἕξιν ἅμα καὶ κατ’ ἐνέργειαν: In De an. 518,19–32 = Plutarch. Ath. fr. 35 Taormina). Stephanos lehnt unter Berufung auf Ammonios Alexanders und Plutarchs Erklärung der höchsten Geist-Stufe als gegen die «Aussageintention» (σκοπός) der Schrift verstoßende Theologisierung und die Erklärung Plutarchs für den potentiellen Geist als ungerechtfertigten Import platonischer Lehre in den Aristotelestext ab. Seine eigene Auslegung folgt daraus logisch: Der kindliche Geist ist reine Potentialität; die zweite Stufe ist der Geist der Erwachsenen als nicht aktualisierte Disposition (Potentialität der zweiten Stufe = Verwirklichung der ersten Stufe), und die dritte Stufe entspricht der zweiten Plutarchs (In De an. 518,32–520,20; Perkams 2008 [*94: 257– 262]). Stephanos optiert also in beiden strittigen Fällen für die metaphysisch weniger aufwendige und im Fall des potentiellen Geistes für die weniger platonische Exegese. Seine Art der Quellenbenutzung legt es nahe, dass diese Exegese ebenso wie die vorausgehende Kritik an Alexander und Plutarch im Kern Ammonios gehört (Tornau 2007 [*93: 114–127], vgl. Kurfess 1911 [*2056: 25f.], anders Charlton 2000 [*1447: 159], Perkams 2008 [*94: 261f.]). Doxographisch verfährt Stephanos auch in der thematisch verwandten Darlegung zum «aktiven Geist» (νοῦς ποιητικός: In De an. 534,19–539,12 zu Arist. De an. 3,5; Perkams 2008 [*94: 263f.], Blumenthal 1976 [*930: 72–83]). Er beginnt mit einer Gliederung des Kapitels in zehn «Hauptsätze» (κεφάλαια), an denen sich jede Exegese bewähren muss, und referiert dann nacheinander die Interpreta­ tionen des Alexander, Marinos, Plotin und Plutarch von Athen. Referat und Kritik folgen einer absteigenden ontologischen Hierarchie: Am Anfang steht Alexander, der den aktiven Geist mit Gott identifiziert, dann folgt Marinos, der ihn mit dem Geist der Daimones gleichsetzt, und schließlich Plotin, der ihn als einen zweiten, nicht intermittierend, sondern unausgesetzt denkenden menschlichen Geist ansieht. Hintergrund dieser Rekonstruktion von Plotins νοῦς-Lehre ebenso wie der anschließenden Kritik des Stephanos ist die seit Iamblichos im Neuplatonismus verbindliche Ablehnung der plotinischen Sonderlehre vom nicht herabgestiegenen Seelenteil (Blumenthal 1976 [*930: 72–76] und 1981 [*2069: 214f.]). Stephanos selbst schließt sich der – hier im Widerspruch zum Referat über die Geist-Stufen (In De an. 518,19–32) Plutarch zugeschriebenen – Auffassung an, dass der aktive Geist kein anderer als der intermittierend denkende menschliche Geist sei (In De an. 535,13–19; 536,2–5 = Plutarch. Ath. fr. 42 Taormina). Diese vor allem um die Abgrenzung des menschlichen Geistes von transzendenten Geistformen bemühte Exegese bringt Stephanos in gewisse Schwierigkeiten hinsichtlich zweier seiner «Hauptsätze», nämlich dass der Geist «seinem Sein nach tätig ist» (τῇ οὐσίᾳ ἐνεργεῖ: In De an. 534,21 nach Arist. De an. 3,5, 430a18) und

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dass er unausgesetzt denkt (534,25f. nach 430a22). Für letzteren Punkt findet er die minimale, ja triviale Erklärung, dass unter allen Menschen immer jemand aktuell denkt (In De an. 538,34–539,7), was nur sehr entfernt an Philoponos’ Erklärung desselben Satzes mit der Kontinuität des Lehrer-Schüler-Verhältnisses erinnert (Charlton 1991 [*1448: 9]). Die von Stephanos anonymen «neueren Auslegern» zugeschriebene Lehre vom «Vermögen der Aufmerksamkeit» (προσεκτικόν) stellt im Ansatz eine Theorie des menschlichen Bewusstseins dar (In De an. 464,30–467,3; 555,11–17; Bormann 1982 [*2072: 18–20], Bernard 1987 [*2073], Blumenthal 1996 [*45: 106–109], Perkams 2008 [*94: 404–408], Lautner 2014 [*2098: 330–332]). Das die sinnlichen Wahrnehmungsakte begleitende Bewusstsein kann nach dieser Theorie weder die Selbstreflexivität der Wahrnehmung (Aristoteles) noch die Meinung (Plutarch) noch der Gemeinsinn (Alexander) sein; erforderlich ist vielmehr ein eigenes Vermögen, das zwar der rationalen Seele angehört, aber den sinnlichen wie den ratio­ nalen Bereich erfasst und über die Grenze von rationaler und nichtrationaler Seele sowie von Erkenntnis- und Strebevermögen hinweg die Einheit der Person sichert. Bei den Strebevermögen oder praktischen Vermögen heißt es «Gewissen» (συνειδός: In De an. 465,12–16; 555,11–17). Die Herkunft der Theorie und die Identität der «neueren Ausleger» ist unklar; die engsten Parallelen finden sich bei Olympiodoros (In Alc. 23,8–17 Westerink) und Damaskios (In Phaed. 1, § 271 Westerink) sowie in einem Fragment des Plotin-Kommentars des Proklos bei Michael Psellos (Phil. min. II,74,27–30 O’Meara; Westerink 1959 [*2061: 8f.]). Stephanos’ Kommentar zu ‹De interpretatione› ist seinem Grundbestand nach eine auf das Wesentlichste beschränkte Kurzfassung des Kommentars des Ammonios. Doch finden sich an mehreren Stellen Zusätze oder Abweichungen (Zimmermann 1981 [*2070: XCIf.], Charlton 2000 [*1447: 13], Hasnaoui 2003 [*750: 133], gegen Hayduck 1885 [*2026: VI]), wobei der Name des Ammonios ausdrücklich genannt wird (In Int. 5,12f.; 66,1; 67,17–27) oder seine Exegese in mehr oder weniger zutreffender Form referiert wird (In Int. 47,18–32): 1) Stephanos fügt einmal einen Hinweis auf Galens gegenüber Aristoteles veränderte Definition des «Namens» (ὄνομα) ein (In Int. 12,1–6 – ein Indiz für seine Identität mit dem Mediziner Stephanos?). 2) Bezüglich der Frage, ob Aristoteles’ Dihärese der «Aussage» (ἀπόφανσις) in «Position» (κατάφασις) und «Negation» (ἀπόφασις) die Dihärese eines homonymen Begriffs (Alexander von Aphrodisias) oder die einer Gattung in Arten sei (Porphyrios, Ammonios), ergänzt Stephanos die πρὸς ἕνoder ἀφ᾿ ἑνός-Relation als eine dritte Option (In Int. 17,17–28). 3) Entgegen der Auffassung des Ammonios argumentiert Stephanos dafür, dass eine Umstellung (μετάθεσις) der Negation οὔ im Satz keine Änderung des Gültigkeitsbereichs der Aussage bewirke (In Int. 47,14–50,3 u. ö., wohl gegen Ammon. In Int. 161,27– 163,6). 4) Stephanos unterteilt das letzte τμῆμα (Int. 14) gegen Ammonios nicht in sechs, sondern in fünf Argumentationsgänge (In Int. 63,12–66,34). 5) Stephanos’ Stellungnahme zum Problem der ‘contingentia futura’ und des göttlichen Vorwissens folgt zwar insgesamt Ammonios (Tempelis 1998 [*1182: 124–133]), doch fügt er ein Argument hinzu, dem zufolge Gott trotz seines Vorwissens und trotz seiner Allmacht die Menschen nicht am bösen Handeln hindere, weil der «freie Wille»

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(τὸ αὐτεξούσιον) die notwendige Voraussetzung des moralisch Guten sei und es ohne «Kampf» (ἀγών) keinen Preis gebe (In Int. 35,34–36,9). Terminologie und Bildwelt (vgl. I. Cor. 9,24f.) deuten vielleicht auf einen christlichen Hintergrund (Charlton 2000 [*1447: 14]). Diese und ähnliche Ergänzungen (weitere Beispiele: Charlton 2000 [*1447: 13]) erwecken den Eindruck, dass Stephanos seiner Vorlesung Ammonios’ Kommentar zugrunde legte und – wie Philoponos bei der ‹De anima›-Auslegung des Ammonios – gelegentliche Randbemerkungen einfügte. Vereinzelt teilt Stephanos Informationen über den Kommentar des Porphyrios mit, die nicht aus Ammonios entnommen sind und auf die Benutzung einer zweiten Quelle hindeuten (In Int. 5,18f.: Ammonios’ Interpretation «findet sich weder bei einem der älteren Philosophen und Auslegern noch bei Alexander noch bei Porphyrios»; 17,8–12, sofern die Beispiele auf Porphyrios zurückgehen). 4. NACHWIRKUNG

Im Byzanz des 7. Jahrhunderts zitiert die der theologischen Ausbildung und der antihäretischen Argumentation dienende philosophische Kompendienliteratur Stephanos als Gewährsmann; in Texten wie der Definitionensammlung der ‹Doctrina patrum de incarnatione verbi› (249–266 Diekamp) werden neben den ‹Prolegomena›, den ‹Isagoge›- und ‹Kategorien›-Kommentaren des Elias und David anscheinend auch die entsprechenden verlorenen Werke des Stephanos benutzt (Vancourt 1941 [*1340: 39–42], Roueché 1974 [*1988: 62–64]), ebenso in den ‹Dia­ lectica› des Johannes von Damaskus (Roueché 2016 [*2100: 553–558]). Die Bezeugung des Kommentars zu ‹De interpretatione› durch eine einzige Handschrift (Parisinus graecus 2064) lässt – gerade im Vergleich mit der reichen Überlieferung des Ammonios-Kommentars – nicht auf große Bekanntheit schließen. Im 7. oder 8. Jahrhundert entstand auf der Grundlage von Stephanos und Philoponos eine ‹De anima›-Paraphrase, die im 9. Jahrhundert ins Arabische übersetzt wurde; diese Übersetzung ist das älteste Zeugnis der arabischen Aristoteles-Rezeption (Arnzen 1998 [*2083]). Die älteste Handschrift des uns vorliegenden ‹De anima›Kommentars des Philoponos stammt aus dem 11. Jahrhundert; spätestens zu dieser Zeit ist also das dritte Buch des Philoponos durch den Kommentar des Stephanos ersetzt, wie auch Michael Psellos bezeugt, dessen Exzerpten aus Philo­ponos’ Kommentar im dritten Buch der Stephanos-Text zugrunde liegt (Phil. min. II,30–72 O’Meara). Der echte Philoponos blieb indessen erreichbar; Sophonias benutzte ihn im 14. Jahrhundert für seine ‹De anima›-Paraphrase, und in Wilhelm von Moerbekes Übersetzung wirkte er auf das lateinische Mittelalter. Der ‹Fihrist› des Ibn an-Nadīm erwähnt im 10. Jahrhundert einen Kommentar des Stephanos aus Alexandrien zu den ‹Kategorien› und die Epitome eines Stephanos zu ‹De interpretatione› (D’Ancona Costa 2002 [*1265: 235f.], Roueché 2016 [*2100: 554]). Manches, wie die Diskussion des Theodizeeproblems im Zusammenhang mit ‹De interpretatione› 9, deutet darauf hin, dass al-Fārābī für seinen Kommentar zu ‹De interpretatione› neben anderen Quellen auch Stephanos herangezogen hat (Zimmermann 1981 [*2070: XCIIIf.]); Sicherheit ist hier jedoch kaum zu ge-

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§ 165. Eutokios von Askalon (Bibl. 2188–2190)

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winnen, weil al-Fārābī auch für uns verlorene Quellen (Porphyrios?) benutzt hat. Der syrische Schriftsteller Severus Bar Šakkū (gest. 1241), dessen ‹Dialoge› enge Berührungen mit der Alexandriner Prolegomena-Literatur aufweisen, beruft sich einmal ausdrücklich auf «Stephanos, den Philosophen, aus Alexandrien» (Baumstark 1900 [*2055: 196]) und scheint ein Kompendium seiner ‹Prolegomena› zu benutzen (Baumstark 1900 [*2055: 181–192], Roueché 2016 [*2100: 553f.]; Hinweis auf Parallelen der ‹Dialoge› zum ‹De interpretatione›-Kommentar und zu Ps.Elias: Wolska-Conus 1989 [*1998: 74–80], dagegen Roueché 2012 [*2097]). Eine neuzeitliche Rezeption existiert praktisch nicht: Stephanos’ Kommentar zu ‹De anima› ist im 16. Jahrhundert im Gefolge des Philoponos ins Lateinische übersetzt worden, nicht jedoch der ‹De interpretatione›-Kommentar.

§ 165. Eutokios von Askalon Christoph Helmig

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Der Neuplatoniker Eutokios, der wie der ungleich bekanntere Platoniker Antiochos aus Askalon (dem heutigen Aschkelon, einer Küstenstadt im Südwesten Israels) stammt, ist Mathematikhistorikern vor allem als der wichtigste spätantike Kommentator des Archimedes und des Apollonios von Perge vertraut. Daneben finden sich einige wenige Hinweise auf philosophisch-exegetische Werke wie seinen Kommentar zu Aristoteles’ ‹De interpretatione› und Porphyrios’ ‹Isagoge› (wohl für den neuplatonischen Schulbetrieb). Wegen seiner (mutmaßlichen) Verbindung zum Neuplatoniker Ammonios Hermeiou und zwei Fragmenten, die Eutokios im Umfeld der neuplatonischen Kommentierung von Porphyrios’ ‹Isagoge› verorten, ist vermutet worden, dass er Ammonios innerhalb der neuplatonischen Schule in Alexandrien als Scholarch nachgefolgt ist (Westerink 1961 [*1933: 129] und Westerink, Trouillard 1990 [*2249: XI]). Als Schulhaupt hätte Eutokios das gesamte neuplatonische Curriculum (also vor allem Aristoteles und Platon) unterrichtet und vermutlich auch (zumindest zu einem Teil) kommentiert. Dazu passt, dass er auf einer Liste mit Aristoteles-Kommentatoren (Dörrie, Baltes 1993 [*154: 20]) wohl als Atokios auftaucht (Goulet 2000 [*2164: 395f.]).

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Insgesamt liegen zu Eutokios aber keine gesicherten biographischen Angaben vor. Seine Geburtsstadt ist lediglich aus den Handschriften bekannt, wo er übereinstimmend Εὐτόκιος Ἀσκαλωνίτης genannt wird (Heiberg 1880 [*2139: 357]), und aus einer Notiz im ‹Fihrist› des Ibn An-Nadīm (Dodge 1970 [*1607: 637]). Eine Bestimmung von Eutokios’ Lebensdaten kann sich lediglich auf die Adressaten seiner drei Kommentare zu Archimedes und seiner Ausgabe mit Kommentar zu den ersten vier Büchern der ‹Konika› des Apollonios von Perge stützen. Dass das erste Buch seines Kommentars zu Archimedes’ ‹De sphaera et cylindro› ein frühes Werk sein muss, ergibt sich aus der Widmung an einen gewissen Ammonios, den Eutokios als «besten der Philosophen» (κράτιστε φιλοσόφων) anredet (In Arch. de sphaer. et cylind. 2,16 Heiberg). Diesen Ammonios hat man allgemein mit dem alexandrinischen Neuplatoniker Ammonios, Sohn des Hermeias, identifiziert (so bereits Heiberg 1880 [*2139: 358]); denn in besagter Periode wissen wir von keinem anderen Philosophen mit dem Namen Ammonios. Die Art der Widmung weist darauf hin, dass Eutokios die Schrift noch zu Lebzeiten des Adressaten vollendet hat. Da Ammonios um 520 gestorben ist und Eutokios vermutlich 497 geboren wurde (vgl. unten 2.6.), war er bei der Abfassung etwa 20 Jahre alt. Das Sterbejahr des Eutokios ist im Zeitraum zwischen 530 und 540 anzusetzen, da unsicher ist, wann genau Olympiodoros Schulhaupt wurde. Der ‹Kommentar zu Apollonios’ ‘Konika’› ist einem gewissen Anthemios gewidmet, vermutlich Anthemios aus Tralleis (PLRE IIIA, 88, Nr. 2, gest. 534), einem der zwei Architekten der Hagia Sophia in Konstantinopel (532–537). Die Anrede deutet darauf hin, dass beide befreundet und etwa gleichaltrig waren. Dass Eutokios Schüler des zweiten Architekten der Hagia Sophia, Isidoros von Milet (PLRE IIIA, 724, Nr. 4), war, ist eher unwahrscheinlich (pace Cameron 1990 [*2154: 118], vgl. bereits Heiberg 1880 [*2139], der allerdings später, unter dem Eindruck von Tannery 1884 [*2141], seine Meinung geändert hat). Bei den betreffenden Textstellen handelt es sich wohl um spätere Interpolationen, die von einem (anynomen) Schüler des Isidoros stammen (vgl. die Editionen von Heiberg 1915 [*2105] und Mugler 1972 [*2107] sowie Decorps-Foulquier 2000 [*2163: 62 Anm. 8]). Eine relative Reihenfolge von Eutokios’ Werken kann zum Teil durch Binnenverweise bestimmt werden (Heiberg 1880 [*2139: 358–360]). Nach dem frühen Kommentar zu Archimedes’ ‹Über Kugel und Zylinder› folgten die Kommentare zu Archimedes’ ‹Über Kreisberechnung› und Archimedes’ ‹Über das Gleichgewicht ebener Flächen›. Eutokios’ Kommentar zu den ‹Konika› des Apollonios ist als «eine Arbeit reiferen Alters» bezeichnet worden (Heiberg 1880 [*2139: 360]). Dass sein wohl verlorener Kommentar zum ersten Buch von Ptolemaios’ ‹Großer Zusammenstellung› (Almagest) vor dem ‹Konika›-Kommentar verfasst wurde, ergibt sich durch einen Rückverweis in Letzterem (In Apollon. Perg. Con. 218,6– 13 Heiberg). Über die Abfassungszeit der anderen Werke ist nichts bekannt. Entgegen einem verbreiteten Irrtum gibt es keine Anhaltspunkte dafür, dass es sich bei dem in der ‹Suda› (II,474,26–475,12 Adler s. v. Eὐτόκιος) erwähnten Eutokios um einen Vorfahren von Eutokios oder um Eutokios selbst handelt (Goulet 2000 [*2164: 393f.]).

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2. WERKE

1. Kommentare zu Archimedes. – 2. Kommentar zu Apollonios von Perge. – 3. Kommentare zu Ptole­ maios. – 4. Kommentar zu Aristoteles’ ‹De interpretatione›. – 5. Kommentar zu Porphyrios’ ‹Isagoge›. – 6. Weitere Werke.

1. Kommentare zu Archimedes

Περὶ σφαίρας καὶ κυλίνδρου ‹Kommentar zu Archimedes’ ‘Über Kugel und Zylinder’› Dem Neuplatoniker Ammonios gewidmet. In der Einleitung erklärt Eutokios, er sei der erste seiner Zeitgenossen, der einen hilfreichen Kommentar zu Archimedes geschrieben habe (In Arch. de sphaer. et cylind. 2,2f. Heiberg). Dabei lasse er sich von drei methodologischen Vorgaben leiten (Decorps-Foulquier 1998 [*2158] und Bernard 2008 [*2171]): «Klarheit» (σαφήνεια) in der Erklärung von Problemen und in der Textverbesserung, «Autorität» berühmter mathematischer Autoren und «Erfindungsgabe» (εὕρησις), um Archimedes’ Beweise zu ergänzen und zu vervollständigen. Das zweite Buch des Kommentars («Eutokios’ ambitioniertestes Werk», so Netz 2001 [*2167]), dessen Umfang etwa dreimal die Länge des zu kommentierenden Textes des Archimedes aufweist, ist von zentraler Bedeutung für unsere Kenntnis der Geschichte der antiken Mathematik. Es enthält zwei berühmte Exkurse: 1) zum Problem der mittleren Proportionalen (wichtig im Zusammenhang mit der Verdoppelung des Würfelvo-

lumens); 2) zum Problem des sogenannten ‘verlorenen Beweises’ des Archimedes (De sphaer. et cylind. 2,4).

Κύκλου μέτρησις ‹Kommentar zu Archimedes’ ‘Kreisberechnung’› Dieser Kommentar gibt eine ausführliche Darstellung der Berechnungsmethoden der griechischen «Arithmetik» (λογιστική) anhand von zahlreichen Beispielen.

Περὶ ἐπιπέδων ἰσορροπιῶν ‹Kommentar zu Archimedes’ ‘Über das Gleichgewicht ebener Flächen’› Einem gewissen Petros gewidmet, über den nichts Bestimmtes bekannt ist (der Name deutet vielleicht auf einen Christen hin, vgl. bereits Tannery 1884 [*2141: 316]). In seiner Einleitung bringt Eutokios das Thema der Schrift in Zusammenhang mit antiken philosophischen Debatten über die Natur des Schweren und Leichten.

2. Kommentar zu Apollonios von Perge Εὐτοκίου Ἀσκαλωνίτου εἰς τὸ αʹ / βʹ / γʹ / δʹ τῶν Ἀπολλωνίου Κωνικῶν ‹Kommentar des Eutokios von Askalon zu den Büchern 1– 4 der ‘Kegelschnitte’ des Apollonios von Perge› Der Kommentar in vier Büchern ist einem Anthemios, wohl Anthemios von Tralleis, gewidmet

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(vgl. oben 1.). Wie Eutokios am Anfang des Kommentars mitteilt (In Apollon. Perg. Con. 176,17–22 Heiberg), existierten zu seiner Zeit mehrere Editionen von Apollonios’ Werk. Auf der Basis eines Vergleichs dieser Editionen hat er selbst eine neue Ausgabe mit Kommentar erstellt. Diese war bei den Arabern bekannt und geschätzt, wie wir aus dem ‹Fihrist› wissen (Dodge 1970 [*1607: 637]).

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Der gesamte Kommentar ist rein mathematisch (Decorps-Foulquier 1998 [*2158]). Apollonios’ Werk über die Kegelschnitte (‹Konika›) bestand ursprünglich aus acht Büchern, allerdings sind nur die ersten vier auf Griechisch erhalten. Es ist wahrscheinlich, dass Eutokios nur diese gekannt

hat (Heiberg 1880 [*2139: 360]). Die Bücher fünf bis sieben existieren in einer arabischen Übersetzung aus dem 9. Jahrhundert (Toomer 1990 [*2155]); das achte ist verloren. Erhalten ist jedoch eine arabische Rekonstruktion aus dem 11. Jahrhundert (Hogendijk 1983 [*2152]).

3. Kommentare zu Ptolemaios Σχόλια τοῦ πρώτου βιβλίου τῆς Πτολεμαίου Συντάξεως ‹Notizen zum ersten Buch von Ptolemaios ‘Zusammenstellung’ (Almagest)›

Eutokios ist ausführlich bestritten worden von Knorr 1989 [*2153: 155–211] (vgl. auch Mansfeld 1998 [*2160: 79–81]).

Dieses Werk wird von Eutokios in seinem Kommentar zu Apollonios’ ‹Konika› erwähnt (ἐν τοῖς σχολίοις τοῦ πρώτου βιβλίου τῆς Πτολεμαίου Συντάξεως: In Apollon. Perg. Con. 218,6–13 Heiberg). Es ist mehrfach vermutet worden, dass es mit einer bisher unedierten anonymen Schrift, die den Titel ‹Prolegomena zu Ptolemaios’ ‘Großer Zusammenstellung’› (Προλεγόμενα τῆς Πτολε­ μαίου Μεγάλης συντάξεως) trägt (Mogenet 1956 [*2143]), identisch ist. Bei besagter Schrift handelt es sich allerdings nicht um eine Einleitung oder einen Kommentar im herkömmlichen Sinne, sondern um Diskussionen bestimmter mathematischer Probleme, die durch das erste Buch des Almagest aufgeworfen werden. Die Zuschreibung an

‹Kommentar zum ersten Abschnitt von Ptolemaios’ ‘Über die Vorherbestimmung durch die Sterne’› Der Titel dieser verlorenen Schrift ist im ‹Fihrist› des Ibn an-Nadīm (Dodge 1970 [*1607: 638]) erwähnt.

‹Kommentar zum ersten Abschnitt von Ptolemaios’ ‘Tetrabiblos’› Es handelt sich um einen verlorenen Kommentar, dessen Titel wiederum im ‹Fihrist› des Ibn anNadīm (Dodge 1970 [*1607: 640]) zitiert ist.

4. Kommentar zu Aristoteles’ ‹De interpretatione› Ein Hinweis auf eine Kommentierung des Eutokios findet sich in einem unbekannten griechischen Kommentar zu Aristoteles’ ‹De interpreta-

tione›, der Teil des Athener Palimpsest-Codex EBE 192 ist, auf den neuerdings D. Harlfinger (Berlin) hingewiesen hat.

5. Kommentar zu Porphyrios’ ‹Isagoge› Dieser Kommentar, von dem drei Fragmente bei Arethas von Kaisareia, Elias und David überliefert sind, steht wohl in engem Zusammenhang mit Eutokios’ Lehrtätigkeit in der neuplatonischen Schule in Alexandrien. Damit sind diese das einzige erhaltene Zeugnis von seinem verlorenen philosophischen Œuvre. Das erste Fragment (Areth. Schol. ad Porph. Isag. 20,29–35 Share) berichtet von einer Erklärung des Eutokios zum Wort δοκεῖ (Porph. Isag. 1,4). Eutokios argumentiert, dass Porphyrios das Wort mit Bedacht gewählt habe, um auf unterschiedliche Einschätzun-

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gen der «Gattung» (γένος) bei Aristoteles und Platon hinzuweisen. Laut Eutokios sei Porphyrios der Auffassung, dass das Genus die Einzeldinge nur «scheinbar» (δοκεῖ) umfasse, weil er die peripatetische Ansicht vertrete, dass das Genus entweder ein abstrahiertes Prädikat oder ein Gemeinsames in den Einzeldingen sei, diese jedoch, entgegen der platonischen Position, nicht (im ontologischen Sinne) umfasse. Dem zweiten Fragment (Elias Schol. ad Arist. An. pr. 134,4–6 Westerink, vgl. Westerink 1961 [*1933]) kann man entnehmen, dass Eutokios die verbreitete Frage,

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ob die Logik ein Teil oder ein Hilfsmittel der Philosophie sei, zu Beginn seines Kommentars zur ‹Isagoge› behandelt haben muss. Das wird von Elias als Besonderheit vermerkt, weil diese Frage normalerweise in der Einleitung der Kommentare zu den ‹Ersten Analytiken› diskutiert wurde, so von Alexander, Themistios, Ammonios, Philoponos und Elias (Westerink 1961 [*1933: 131f.]).

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Eine ähnliche Nachricht über Eutokios finden wir auch – und das ist bisher übersehen worden – in dem nur auf Altarmenisch erhaltenen Kommentar zu den ‹Ersten Analytiken› von David (Arevshatyan 1967 [*1941: 54] und Topchyan 2010 [*1948: 1]). Dort fragt Eutokios, ob die Logik «Teil» (μέρος) oder «Teilchen» (μόριον, d. h. Teil eines Teiles) der Philosophie sei.

6. Weitere Werke Ἀστρονομούμενα ‹Astrologisches›

vermutet, dass Eutokios nicht der Autor, sondern der Adressat des Horoskops war. Dann wäre er, was wahrscheinlicher ist, am 28. Oktober 497 geboren.

Der Titel ist unsicher. Es handelt sich um eine Schrift zur Technik des Horoskopierens (Gundel, Gundel 1966 [*2146: 247 mit Anm. 15]).

Ausarbeitung eines Horoskops Es handelt sich um ein Horoskop, datiert auf den 28. Oktober 497 (Neugebauer, Van Hoesen 1959 [*2145: 181f., 152–157]), das, so wird vermutet, in Alexandrien von Eutokios selbst berechnet und ausgearbeitet worden ist. Wenn das richtig ist, sollte Eutokios vor 480 n. Chr. geboren sein. Da das aber sehr früh ist, hat Toomer 1976 [*2149: 18 Anm. 2]

‹De duabus lineis› ‹Über die zwei Linien› Der Titel dieser Schrift, die von Tābit Ibn Qurrah ins Arabische übersetzt wurde, ist im ‹Fihrist› des Ibn an-Nadīm (Dodge 1970 [*1607: 638]) ­erwähnt. Sie basierte, wie wir dort erfahren, auf Zitaten von Philosophen, die sich auch als Geo­ meter betätigt haben. Es ist möglich, dass diese Schrift ursprünglich ein Teil von Eutokios’ Kommentar zum zweiten Buch von Archimedes’ ‹Kugel und Zylinder› war.

3. LEHRE

Eutokios wird nicht dafür geschätzt, dass er ein origineller Mathematiker gewesen wäre, sondern als wichtige Quelle für die Geschichte der Mathematik. Seine Kommentare sind unentbehrliche Quellen für Mathematikhistoriker, weil er oftmals Lösungen zu mathematischen Problemen überliefert hat, die sonst verloren sind (Heath 1921 [*2142: 540]). Wenn Westerinks These stimmt, dass Eutokios Schulhaupt der neuplatonischen Schule in Alexandrien war und Nachfolger des Ammonios, dann ist immerhin auffällig, dass bis auf drei Fragmente seines Kommentars zu Porphyrios’ ‹Isagoge› nichts überliefert ist, was auf einen philosophischen Beitrag hinweisen könnte. 4. NACHWIRKUNG

Zwei von Eutokios’ Kommentaren zu Archimedes (‹Über Kugel und Zylinder› und ‹Über das Gleichgewicht ebener Flächen›) sind von Wilhelm von Moerbeke

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ins Lateinische übertragen worden. Im Jahre 1269 vollendet, sind die beiden Autographen Moerbekes von Valentin Rose im Vat. Ottob. lat. 1850 wiederentdeckt worden (Rose 1884 [*2140]). Im arabischen Mittelalter war Eutokios’ Edition der ‹Konika› des Apollonios von Perge bekannt (u. a. dem berühmten persischen Geometer Umar al-Ḫayyām, 11.–12. Jh. n. Chr., Vitrac 2000 [*2165]) und diente als Grundlage einer arabischen Übersetzung des Apollonios. Unklar ist, ob auch Eutokios’ Kommentar vorlag. Bekannt war ferner das erste Buch (möglicherweise auch das zweite) von Eutokios’ Kommentar zu Archimedes’ ‹Kreis und Zylinder› und sein Kommentar zu Archimedes’ ‹Kreisberechnung› (Clagett 1976 [*2108: I 358]). Auch Teile aus dem Werk des Eratosthenes waren dank Eutokios den Arabern zugänglich (Muwafi, Philippou 1981 [*2151]).

§ 166. Priskianos Lydos Christoph Helmig und Carlos Steel

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Priskianos der Lyder (Πρισκιάνος Λυδός, so wird er in den Handschriften übereinstimmend genannt) findet in einer Gruppe von sieben Philosophen (unter ihnen Damaskios und dessen Schüler Simplikios) Erwähnung, die bald nach der sogenannten Schließung der neuplatonischen Schule in Athen durch den oströmischen Kaiser Justinian (d. h., nach dem vom Kaiser verhängten Lehrverbot für Heiden und Manichäer im Jahre 529) unter der Führung von Damaskios an den persischen Hof von König Chosrau I. (gr. Χοσρόης, von 531 bis zu seinem Tod 579 Großkönig) in Ktesiphon zogen (Agath. Hist. 2,30, 80,7–9 Keydell). Umstritten ist nach wie vor, wann genau die Philosophen Chosrau aufsuchten (nach Watts 2004 [*1756] und anderen brachen sie nicht vor 531 auf, also nicht vor Beginn von Chosraus Regierungszeit) und, vor allem, wohin sie nach ihrem Aufenthalt in Ktesiphon, also wohl bald nach dem Friedensschluss Persiens mit dem Römischen Reich (532), gingen. Agathias’ Text (ἐς τὰ σφέτερα ἤθη: Hist. 2,31, 81,17 Keydell) macht eine Rückkehr an ihren Ausgangspunkt Athen zumindest denkbar (so Cameron 1969 [*18], dagegen ausführlich Thiel 1999 [*48: 32–40]). Vertreten wurde auch die Auffassung, die Gruppe sei nach Alexandrien gezogen (Thiel 1999 [*48: 25–31], mit gewichtigen Vorbehalten).

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Von Damaskios wissen wir aus einer Inschrift, dass er im Jahre 538 in sein Geburtsland Syrien (in die Nähe von Damaskus) zurückkehrte (Hoffmann 1994 [*1036: 590–591]). Es ist daher vermutet worden, dass die anderen Philosophen ihm gefolgt seien (Golitsis 2008 [*1522: 21–22]). Denkbar ist auch, dass Priskianos in seine Heimat Lydien ging (Watts 2004 [*1756]). Schließlich ist vorgeschlagen worden, die Philosophen hätten sich in Harrān (lat. Carrhae), einer Stadt im Norden Mesopotamiens (römische Provinz Osrhoëne, heute im Südosten der Türkei), nicht weit von der Grenze zum Persischen Reich, niedergelassen (Tardieu 1990 [*1051], zustimmend Thiel 1999 [*48] und, in mehreren Publikationen, I. Hadot, zuletzt 2007 [*1828]; dagegen ausführlich Luna 2001 [*2218] und zustimmend Golitsis 2008 [*1522: 20–22]). Wenn Priskianos wirklich Damaskios’ Schüler war und man Damaskios’ Geburt, wie allgemein üblich, um 460 n. Chr. ansetzt (Hoffmann 1994 [*1036: 542– 543]), wird Priskianos vermutlich nach 480 geboren worden sein. Es ist schwierig zu bestimmen, wann er seine Schriften verfasst hat. Die an den persischen König Chosrau gerichteten ‹Solutiones› dürften entweder am persischen Königshof oder aber, was wahrscheinlicher ist, nach dem Aufenthalt dort entstanden sein. Unklar ist ebenfalls, wann sein Kommentar zu Theophrast zu datieren ist. Falls Priskianos den Kommentar zu Aristoteles’ ‹De anima› verfasst hat, ist diese Schrift wohl nach den beiden anderen entstanden, weil sich der Kommentar sehr wahrscheinlich auf beide Schriften bezieht. Ein Scholion im Codex Coislinianus 387, fol. 153–154 (10.–11. Jh.) erwähnt Priskianos in einer Liste von wichtigen Platon-Kommentatoren und behauptet, Johannes Philoponos habe Priskianos häufig kritisiert. Priskianos ist aber weder als Platon-Exeget hervorgetreten, noch ist Philoponos’ angebliche Kritik anderweitig belegt (siehe Huby, Steel 1997 [*2185: 139 Anm. 68] und zum gesamten Scholion Dörrie, Baltes 1993 [*154: 20–21, 153–155]). Unser Autor ist vom lateinischen Grammatiker gleichen Namens aus Caesarea, der im 5./6. Jahrhundert als Professor der Grammatik in Konstantinopel wirkte, zu unterscheiden. 2. WERKE Erhalten sind zwei Werke, die Priskianos in den Handschriften übereinstimmend zugeschrieben werden: die nur teilweise überlieferte ‹Metaphrasis von Theophrasts ‘Physik’› und ‹Antworten auf Fragen des Perserkönigs Chosrau›. Falls Priskianos der Autor des unter Simplikios’ Namen überlieferten Kommentars zu Aristoteles’ ‹De anima› ist, muss er auch Kommentare zu Aristoteles’ ‹Physik› und ‹Metaphysik› geschrieben haben; denn der Autor des Kommentars verweist auf diese als eigene Werke.

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‹Metaphrasis› bzw. ‹Epitome von Theophrasts ‘Physik’› Erhalten ist nur ein kleiner Teil der ursprünglich möglicherweise alle acht Bücher umfassenden Epitome oder Metaphrasis von Theophrasts ‹Physik› (zu den wenigen erhaltenen Fragmenten dieser Schrift siehe Fortenbaugh et al. 1992 [*2206: Anm. 137], Sharples 1998 [*2213], Huby 1999 [*2214] und Baltussen 2000 [*2216]). Der überlieferte Text der ‹Metaphrasis› diskutiert die Sinneswahrnehmung, die «Vorstellung» (φαντασία) und, nach einer Lacuna im griechischen Text, den «In-

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tellekt» (νοῦς). Die Handschriften bieten für die ersten beiden Teile die Überschriften Μετάφρασις περὶ αἰσθήσεως (‹Paraphrase über die Sinneswahr­ nehmung›) und Μετάφρασις περὶ φαντασίας (‹Pa­ raphrase über die Vorstellung›). Wegen der Lacuna fehlt die entsprechende Überschrift Μετάφρασις περὶ νοῦ (‹Paraphrase über den Intellekt›). Es ist umstritten, ob Priskianos selbst seine Schrift ‹Metaphrasis› genannt hat (so Bywater 1886 [*2179] und Huby 1999 [*2214]) oder ob der Titel byzantinischer Herkunft ist. Nimmt man wie Steel (zuletzt 2006 [*2226: 272–285]) an, dass der dem Simplikios zugeschriebene Kommentar zu ‹De anima› von Priskianos verfasst wurde, ist es wahrscheinlicher, dass der ursprüngliche Titel der Schrift ‹Epitome von Theophrasts ‘Physik’› war (ἐν τῇ ἐπιτομῇ τῶν Θεοφράστου Φυσικῶν: In De an. 136,29), da Priskianos so auf seine eigene Schrift verweisen würde (vgl. unten). In seiner ‹Paraphrase von Aristoteles’ ‘De anima’› zitiert Themistios größere Teile aus Theophrasts ‹Physik›. Von Themistios wissen wir auch, dass Theophrast das vierte und fünfte Buch der Seelenlehre gewidmet hat. Priskianos’ Paraphrase umfasst nur das fünfte Buch bzw. «den Rest des fünften Buches» (Metaphr. 22,34). Es ist jedoch sehr wahrscheinlich, dass Priskianos auch das vierte Buch von Theophrasts Werk paraphrasiert hat, in dem nach einer doxographischen Einleitung die Definition der Seele diskutiert wurde, denn der Text der ‹Metaphrasis› beginnt abrupt: «Seine [sc. Theophrasts] Absicht ist es im Anschluss daran (ἐφεξῆς), die Sinneswahrnehmung zu diskutieren» (Metaphr. 1,1). Ferner verweist Metaphrasis 29,4 auf eine frühere Diskussion (ὡς ἔφαμεν), die jedoch nicht im erhaltenen Teil von Priskianos’ Werk aufzufinden ist. Ob Priskianos auch die Bücher 1 bis 3 und 6 bis 8 von Theophrasts ‹Physik› paraphrasiert hat, muss offenbleiben. Es ist aber möglich, dass ein Großteil des Materials, das er in seiner Schrift ‹Solutiones ad Chosroen› benutzt hat, aus Theophrast stammt. Der überlieferte Text der ‹Metaphrasis› gliedert sich in drei Abschnitte von unterschiedlicher Länge. Der erste Abschnitt behandelt die Sinneswahrnehmung (etwa 22 Seiten in der Edition von Bywater 1886 [*2179]), der zweite Abschnitt die Vorstellung (nur etwa drei Seiten). Nach einer Lacuna folgt ein längerer Abschnitt über den Intellekt (etwa 12 Seiten). Das philosophische Interesse an Priskianos’ ‹Metaphrasis› liegt in der Tatsache, dass er Probleme der aristotelischen Psychologie, auf die Theophrast im vierten und fünften Buch seiner ‹Physik› aufmerksam gemacht hat, vor dem Hintergrund der Psychologie des

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Iamblichos diskutiert. Dem Text kommt daher (zusammen mit dem Kommentar ‹In De anima›) bei der Rekonstruktion von Iamblichos’ weitgehend verlorenen Schriften zur Seelenlehre eine wichtige Rolle zu.

‹Solutiones eorum de quibus dubitavit Chosroes Persarum rex› ‹Antworten auf die Fragen des Perser­ königs Chosrau› Dieses Werk ist nur in einer recht gewöhnungsbedürftigen lateinischen Übersetzung erhalten. Der griechische Titel lautete vermutlich Λύσεις ὧν ἠπόρει Χοσρόης Περσῶν βασιλεύς. Wer die Schrift ins Lateinische übersetzt hat, ist bis heute umstritten. Vermutet wurde Johannes Scottus Eriugena (9. Jh. n. Chr.) oder jemand aus seiner «entourage» (so d’Alverny 1977 [*2202]), doch gibt es auch Gegenstimmen (Bywater 1886 [*2179: XI] und besonders Esposito 1918 [*2195]). Esposito argumentiert, dass der Stil der Übersetzung nicht zu Eriugenas anderen Werken passe und dass Eriugena die ‹Solutiones› in seinen späten Schriften an keiner Stelle erwähne. Er datiert die Übersetzung bereits in die vorkarolingische Periode Italiens (6. bis 7. Jh. n. Chr.). Einiges scheint darauf hinzudeuten, dass zahlreiche Fehler in der Übersetzung auf eine schlechte griechische Vorlage zurückgehen (Bywater 1886 [*2179: XI]). Wahrscheinlich kannte der byzantinische Philosoph Nikephoros Blemmydes (13. Jh. n. Chr.) den griechischen Originaltext noch. Parallelen bei Blemmydes sind im Apparat der Edition von Bywater 1886 [*2179] nachgewiesen. Das Werk präsentiert sich als eine Reihe von Fragen zu verschiedenen philosophischen und naturwissenschaftlichen Problemen, die auf König Chosrau, der den aus Athen exilierten Philo­ sophen Zuflucht bot, zurückgehen sollen. Es ist bekannt, dass Chosrau ein starkes Interesse an Philosophie hatte (Agath. Hist. 2,28). Dass der König selbst die Fragen formulierte, kann jedoch bezweifelt werden, da es sich um Standardpro­ bleme handelt, die bereits aus der Problemata-Tradition (Ps.-Aristoteles, Alexander) bekannt sind. Möglicherweise ist die Erwähnung des persischen Königs im Titel der Schrift eine Dankbarkeitsbezeugung aufgrund von Chosraus Gastfreundschaft gegenüber den sieben Philosophen aus Athen. Dafür, dass Priskianos die Schrift nach seinem Aufenthalt am persischen Hof verfasst hat, sprechen die zahlreichen Quellen, auf die er zurückgreift und die am persischen Hof kaum zur Verfügung gestanden haben dürften.

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§ 166. Priskianos Lydos (Bibl. 2190–2192)

Im Vorwort gibt Priskianos eine Übersicht über die von ihm benutzten Autoren («veterum excerptis libris»: Metaphr. 41,9), um denjenigen Lesern die Arbeit zu erleichtern, «die das Geschriebene korrigieren oder es richtig verstehen wollen» (Metaphr. 41,12–13). Die nachfolgende ‘Bibliographie’ ist beeindruckend und wohl einzigartig in der ­platonischen Tradition: Sie umfasst viele Dialoge Platons, zahlreiche Werke des Aristoteles sowie mehrere naturwissenschaftliche Schriften des Theophrast. Priskianos benutzt nach eigenen Angaben ferner die Kommentare von Alexander und Themistios, aber auch medizinische und wissenschaftliche Werke (u. a. Hippokrates, Geminos, Poseidonios und Ptolemaios). Auch die Liste der Platoniker ist bemerkenswert: Albinos [mss. Lauinus], «magnus Plotinus», «Porphyrius ex Commixtis quaestionibus, Iamblichusque De anima scribens […] et Proclus in omnibus differentes singulos libros componens» (Metaphr. 42,16–20). Diese Autoren werden jedoch in den einzelnen Kapiteln weder namentlich genannt noch explizit zitiert. Ausnahmen sind «magnus Plotinus» in Kapitel 1 (Metaphr. 47,13) und Poseidonios, Arrian und Strabon in Kapitel 6 (Metaphr. 69,30–31 und 71,4), Referenzen, die Priskianos schon aus seinen Vorlagen übernommen haben könnte. Viele Werke, die in dieser Liste genannt werden, sind nicht erhalten, und es lässt sich nicht mit Bestimmtheit sagen, ob Priskianos wirklich alle Autoren und Werke (direkt) benutzt hat. Allerdings ist es auch gelungen, verlorene Schriften aus Priskianos’ ‹Metaphrasis› teilweise zu rekonstruieren, wie zum Beispiel Porphyrios’ Σύμμικτα ζητήματα (‹Vermischte Untersuchungen›; Dörrie 1959 [*2197]) und die ebenfalls in arabischer Übersetzung erhaltene Monographie ‹Über die Unsterblichkeit der Seele› des Proklos (Westerink 1973 [*2200]). Zum Inhalt und den Quellen des Werkes gibt es jetzt die Übersicht von de Haas 2010 [*2232: 757– 759], der die Schrift folgendermaßen charakterisiert (ibid. 759): «Apart from being a display of traditional ancient learning, […] Priscian seems to have designed at least part of his Solutiones as a confirmation of Platonic metaphysics from commonplace physics: throughout unity prevails over plurality, and forms, souls and intellects are carefully kept aloof from the material or corporeal conditions over which they preside.» Die ‹Solutiones› beginnen mit Fragen zur Seele (Kap. 1): Wesen der Seele; Ist die Seele Substanz oder Akzidens?; Unkörperlichkeit der Seele; Abgetrenntheit vom Körper und Hinwendung auf sich selbst; Unsterblichkeit; Verbindung von Seele

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und Leib. In diesem Kapitel ist der neuplatonische Charakter des Autors am deutlichsten spürbar. Es folgen Fragen zu Schlaf und Traum (Kap. 2), zum Ursprung der Traumbilder (Kap. 3), zum Klima und zu den fünf Erdzonen (Kap. 4), zum Verhältnis von Wärme und Kälte bei der Behandlung von Kranken (Kap. 5), zu Ebbe und Flut im Roten Meer (Kap. 6); Warum das Schwere in der Luft und Feuer in der Feuchtigkeit existiert? (Kap. 7); Warum jedes Tier wieder in seine angestammte Heimat zurückkehrt? (Kap. 8); Warum, wenn alle Lebewesen aus den vier Elementen bestehen, nur die Reptilien giftig sind und zu welchem Zweck sie geschaffen wurden? (Kap. 9); Herkunft des Windes, seine Bewegung und Kraft (Kap. 10).

‹Kommentar zu Aristoteles’ ‘De anima’› Die moderne Forschung ist bezüglich der Frage nach der Autorschaft dreigeteilt. Eine Gruppe akzeptiert die Zuschreibung des Werkes in den Handschriften an Simplikios von Kilikien (I. Hadot 2002 [*2220] und, mit einigen Vorbehalten, neuerdings auch de Haas 2010 [*2232: 760]). Eine zweite Gruppe hält Priskianos für den Autor (Bossier, Steel 1972 [*2199], Steel in Huby, Steel 1997 [*2185: 105–140], Luna 2001 [*2218], Perkams 2005 [*2224], Steel 2006 [*2226: 272–285], Perkams 2012 [*2234]). Eine dritte Gruppe schließt zwar Simplikios von Kilikien als Autor aus, bezeichnet den Verfasser des Kommentars aber lediglich behelfsmäßig als Ps.-Simplikios oder Simplikios (Blumenthal 1996 [*45: 65–71], Finamore, Dillon 2002 [*2219: 18–24, 229–278]; so auch durchgehend in der englischen Übersetzung der Reihe ‘Ancient Commentators on Aristotle’). Die komplexe Diskussion um die Autorschaft kann hier nur angeschnitten werden. Es besteht ein breiter Konsens, dass Simplikios von Kilikien nicht Autor des Kommentars ist. Dafür gibt es zwei Hauptgründe: 1) Der Kommentar unterscheidet sich in Stil, Sprache und Lehre erheblich von den authentischen Kommentaren des Simplikios. Auch die Methode der Kommentierung weicht deutlich ab. 2) Verweise auf andere Werke des Verfassers des Kommentares lassen sich in Simplikios’ Werken nicht zuordnen. Der Autor des Kommentars zu ‹De anima› verweist sechs Mal ausdrücklich auf eigene Schriften (zweimal auf einen Kommentar zur ‹Metaphysik› [In De an. 28,20 und 217,26–27], dreimal auf einen Kommentar zur Physik [35,14–15. 120,24–25. 198,5–6] und einmal auf eine ‘Epitome’ [ἐπιτομή] zu Theophrasts ‹Physik› [136,29]). Es gibt zwar ei-

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nige indirekte Hinweise darauf, dass Simplikios die ‹Metaphysik› kommentiert haben könnte (I. Hadot 2002 [*2220]), jedoch sind diese durchgängig sehr späten Testimonien von zweifelhaftem Wert (Rashed 2000 [*2217]). Vergleicht man die entsprechenden Stellen in Simplikios’ ‹Physik›-Kommentar mit den Passagen aus dem Kommentar zur Schrift ‹De anima›, zeigt sich, wie gesagt, ein deutlicher Unterschied in Inhalt und Art der Kommentierung. Für eine Zuschreibung des Kommentars an Priskianos sprechen die folgenden Argumente: 1) Der Autor erwähnt eine ‹Epitome zu Theophrast›. Diese Epitome könnte mit der teilweise erhaltenen Metaphrasis zu Theophrast (siehe oben) identifiziert werden. Der Autor des Kommentars könnte zwar theoretisch auch auf eine nicht erhaltene Epitome verweisen. Jedoch war die Gattung der Epitome eher selten, und Theophrast gehörte nicht zu denjenigen Autoren, die innerhalb des neuplatonischen Curriculums kommentiert wurden (Perkams 2005 [*2224: 520–522]). 2) Es gibt zahlreiche sprachliche und doktrinale Gemeinsamkeiten zwi-

schen der ‹Metaphrasis› und dem Kommentar zu ‹De anima›. Diese Gemeinsamkeiten werden von Gegnern der Priskianos-Hypothese mit einer gemeinsamen Vorlage (Finamore, Dillon 2002 [*2219: 18–24]) oder einem gemeinsamen Lehrer bzw. einem gemeinsamen akademischen Umfeld erklärt (Blumenthal 1996 [*45: 70] erwägt «some other member of Damascius’ ‘school’»). Perkams 2005 [*2224] und Steel 2006 [*2226: 272–285] haben ausführlich auf diese Hypothesen reagiert. Ein Vergleich der ‹Metaphrasis› mit dem Kommentar ergibt allerdings auch einen wichtigen Unterschied. In der ‹Metaphrasis› folgt Priskianos dem Iamblichos, indem er sowohl den aristotelischen potentiellen als auch den aktiven Intellekt (De an. 3,4– 5) für göttlich hält. Der Autor des Kommentars hingegen nimmt mit Plutarch von Athen an, dass sich die zwei Arten von Intellekt auf unterschiedliche Aspekte der menschlichen Seele beziehen. Dabei unterlässt es der Kommentator allerdings nicht, seine Abweichung von Iamblichos ausführlich zu rechtfertigen (‹In De anima› 313,6ff.).

3. LEHRE

Von zentraler philosophischer Bedeutung ist Priskianos’ Kommentar zu ‹De anima›. Wenn man von Philoponos’ Kommentar (Bücher eins und zwei, Autor des dritten Buches ist Ps.-Philoponos oder Stephanos von Alexandrien) und seiner nur in lateinischer Übersetzung erhaltenen Schrift ‹De intellectu› absieht, handelt es sich um den einzigen überlieferten neuplatonischen Kommentar zu Aristoteles’ ‹De anima›. Er stellt ohne Zweifel eine eigenständige philosophische Leistung dar und ist für ein Verständnis der neuplatonischen Psychologie und für die Rekon­ struktion von Iamblichos’ Seelenlehre von größter Bedeutung. Im Vorwort erklärt der Autor, warum er einen Kommentar zu Aristoteles’ ‹De anima› geschrieben habe. Es gebe keine Uneinigkeit darüber, wie Platons Seelenlehre zu verstehen sei. Allerdings herrsche große Uneinigkeit über die korrekte Interpretation von Aristoteles’ ‹De anima›. Kommentatoren unterschieden sich nicht nur mit Blick auf Einzelfragen der Textinterpretation voneinander, sondern besonders was das Hauptthema der Schrift angehe, also das Wesen von Seele und Intellekt. «Iamblichos’ Lehren in seinen eigenen Schriften zur Seele folgend» (In De an. 1,18–20), beabsichtigt Priskianos zu zeigen, dass Aristoteles sowohl mit sich selbst als auch mit der Wahrheit (d. h. Iamblichos’ Exegese) übereinstimme. Aristoteles’ Definition der Seele als ἐντελέχεια eines belebten Körpers wird in neuplatonischer Manier nicht länger als wesensbestimmendes Merkmal angesehen, sondern als einer ihrer Aspekte unter anderen (Perkams 2003 [*2221] zu Priskianos’ Deutung der ἐντελέχεια). Ganz in der Tradition des Iamblichos stehend und im Unterschied zu Proklos (Elem. Theol. 191) argumentiert Priskianos, dass die mensch­liche Seele

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§ 166. Priskianos Lydos (Bibl. 2190–2192)

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beim Eintritt in den menschlichen Körper eine Veränderung ihres Wesens erleide (die Seele als ‘changing self’, so der Titel der Monographie von Steel 1978 [*604]). Die neuplatonische Grundausrichtung des Kommentators zeigt sich deutlich an zwei Aspekten: 1) an der top down-Psychologie, die annimmt, dass untere, nicht-rationale Seelenteile (im Neuplatonismus auch «Leben», ζωαί, genannt) von der Vernunftseele projiziert oder hervorgebracht werden, und die sich von Aristoteles’ eigener bottom up-Methode wesentlich unterscheidet; 2) an einer Epistemologie, die in ihrer Systematisierung auf Proklos von Athen zurückgeht (Helmig 2012 [*862: 263–333]) und auf einer platonischen Theorie von angeborenen «Wissensinhalten» (λόγοι) basiert (Lernen als «Wiedererinnerung», ἀνάμνησις). Diese λόγοι, die als Abbilder der platonischen Ideen gleichzeitig ontologische Prinzipien der Wirklichkeit und Prinzipien der Erkenntnis sind, konstituieren das Wesen der Seele. Erkenntnis dieser angeborenen Strukturen ist daher zugleich Selbsterkenntnis und Erkenntnis der gesamten Wirklichkeit. Dabei wird das menschliche Denken (vor dem Hintergrund von De an. 3,4–8) als ein triadischer Prozess (Hervorgang, Verharren, Rückwendung) charakterisiert. Obwohl die Seele aus sich «herausgeht», verharre sie doch in sich selbst, weil sie sich kontinuierlich auf sich selbst zurückwende. Obwohl die Verbindung mit dem Körper eine Entfremdung der Seele und eine Orientierung nach außen bedeutet, ist sie in der Lage, sich wieder auf sich selbst zurückzuwenden und ihr eigenes Wesen zu erkennen. Insofern die Seele außerhalb ihrer selbst ist, ist sie potentieller Intellekt; insofern sie in sich selbst verharrt, aktiver Intellekt. Erkenntnis ist eine Selbstvervollkommnung der Seele. Im Denken entkommt sie der Entfremdung, wird mit sich selbst eins und überwindet so die Andersheit, die ihre Identität gefährdet. Der Kommentar, geschrieben in einem wortreichen, ausdrucksvollen Stil, der an Iamblichos erinnert, ist damit einer der originellsten neuplatonischen Beiträge zum Problem der Erkenntnis, des Selbst und der Selbst-Entfremdung. Obwohl neuere Publikationen zu einer Erschließung und Neubewertung des Kommentars beigetragen haben (Steel 1978 [*604] und 2006 [*2226], Perkams 2008 [*94], Steel 2013 [*1711] als letzter Teil der englischen Gesamtübersetzung), kann er noch als vergleichsweise wenig erforscht gelten (z. B. gilt das für die komplexe Intellektlehre: Steel 2013 [*1711: 9–26]). Auch eine fundierte Gesamtwürdigung der Leistung des Kommentators ist nach wie vor ein Desiderat. 4. NACHWIRKUNG

Im lateinischen Mittelalter wird Priskianos’ ‹Metaphrasis› unter anderem in der ersten großen Enzyklopädie, dem ‹Speculum maius› des Vinzenz von Beauvais (allerdings irrtümlich als Werk des lateinischen Grammatikers Priscianus von Caesarea), benutzt (Bywater 1886 [*2179: XII–XIII], Schmitt 1976 [*2201: 76–77], d’Alverny 1977 [*2202]). Marsilio Ficino hat die Schrift um 1488 ins Lateinische übersetzt und mit einem Interlinearkommentar versehen (‹Expositio›, Kristeller 1962 [*2183], Schmitt 1976 [*2201: 78–80]). Der Renaissanceplatoniker würdigt dabei vor allem Priskianos’

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Tendenz, die er von Iamblichos übernommen hat, die platonische und aristotelische Seelenlehre zu harmonisieren: «tantos inter se philosophos non sententia quidem dissentire, sed verbis, eandemque de anima Platonis, Aristotelis, Theophrasti sub diversis verbis esse sententiam» (zitiert nach Schmitt 1976 [*2201: 78]; zum philosophischen Gehalt von Ficinos ‹Expositio› siehe Lautner 2005 [*2223]). Es ist Ficino zu verdanken, dass die ‹Metaphrasis› im frühen 16. Jahrhundert einige Bekanntheit erlangte und zusammen mit dem Kommentar zu Aristoteles’ ‹De anima› gelesen wurde. Aus dieser Zeit stammt auch der im 20. Jahrhundert wieder aufgegriffene Vorschlag des Francesco Piccolomini 1602 [*2193: 216], dass der Kommentar zu ‹De anima› in Wahrheit Priskianos zuzuschreiben sei. Stand das Werk in der Renaissance in hohem Ansehen (Nardi 1958 [*2196]), ist es später kaum studiert und als wenig wertvoll erachtet worden (zur Nachwirkung siehe Ritups in Steel 2013 [*1711: 28–32]). Man vergleiche etwa das abfällige Urteil von Torstrik 1862 [*2194: VI]: «[…] ipsum interpretandi genus quo in hac re utitur habet senile quiddam, ne dicam anile: tantopere a re proposita discedit et nescio quo evagatur.»

§ 167. Anonymus, ‹Prolegomena in Platonis philosophiam› Pascal Mueller-Jourdan

1. Werk und Kontext. – 2. Wesen und Sitz im Leben. – 3. Lehre.

1. WERK UND KONTEXT

Die Überlieferung der ‹Prolegomena in Platonis philosophiam› basiert auf einer einzigen, im Jahre 925 angefertigten Abschrift eines heute verlorenen ­Bandes aus dem Besitz des byzantinischen Humanisten Arethas von Kaisareia (Ende 9. – Anfang 10. Jh.), dem Codex Vindobonensis phil. gr. 314 (vgl. Westerink, Trouillard 1990 [*2249: LXXXIXf.]). Zusammen mit den ‹Prolegomena in Platonis philosophiam› sind darin zwei andere Einführungen zu Platon erhalten: die ‹Epitome› (auch ‹Didaskalikos› genannt) des Alkinoos (2. Jh. n. Chr.) sowie Auszüge aus Olympiodors ‹In Gorgiam›, die um Passagen aus dem dritten Buch von Diogenes Laertios’ ‹Philosophenviten› ergänzt wurden. In der aktuellen Edition gliedern sich die ‹Prolegomena› in 28 Kapitel unterschiedlicher Länge. Es ist allerdings nicht diese Unterteilung, die das Werk struk-

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§ 167. Anonymus, ‹Prolegomena in Platonis philosophiam› (Bibl. 2193)

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turiert, sondern die Behandlung von «Präliminarien zur gemeinsamen [kommentierenden] Lektüre von Platons philosophischem Werk in elf Kapiteln» (τὰ προτέλεια τῆς συναναγνώσεως τῆς Πλάτωνος φιλοσοφίας ἐν ἕνδεκα κεφαλαίοις: Proleg. 28,1–3). Es sind dies: 1) die Biographie Platons (Proleg. 1–6), 2) der überlegene Charakter seiner Philosophie gegenüber derjenigen der anderen Schulen (7– 12), 3) der Grund für die schriftliche Niederlegung seiner Lehren (13), 4) der Grund für die Wahl der Gattung des Dialogs (14–15), 5) Art und Anzahl der Elemente, aus denen jeder Dialog besteht (16–17), 6) die Frage danach, ob Platon seine Dialoge nach Personen oder den behandelten Gegenständen (ἀπὸ πραγμά­των) benannt habe (18), 7) das Prinzip, das der Unterteilung eines jeden Dialogs in Abschnitte zugrunde liegt (19), 8) die Art und Weise der Inszenierung jedes einzelnen Dialogs (20), 9) Art und Anzahl der Regeln, die notwendig sind, um den Plan eines jeden Dialogs ausfindig zu machen (21–23), 10) die Frage nach der Reihenfolge der Dialoge (24–26) sowie 11) die verschiedenen Arten der Belehrung in jedem Dialog (27; auf die Punkte 1–5 sowie 10 ist im Folgenden zurückzukommen). 2. WESEN UND SITZ IM LEBEN

Zum Verständnis von Zweckbestimmung und Stellung der ‹Prolegomena› in der Philosophiegeschichte müssen diese im Rahmen des Studienaufbaus an den bedeutendsten platonischen Schulen der Spätantike betrachtet werden, denjenigen von Athen und von Alexandrien. Der Studiengang begann dort mit allgemeinen Prolegomena zur Philosophie und Prolegomena zur ‹Isagoge› des Porphyrios gefolgt von einem kurzen Kommentar. Daran schloss sich ein erster Zyklus mit Kommentierung aristotelischer Schriften an, vom ‹Organon› bis zur ‹Metaphysik›, während der zweite Zyklus in ‹Prolegomena› zu Platons Philosophie sowie kommentierter Lektüre der platonischen Dialoge bestand. Es gehört zu den Eigentümlichkeiten der literarischen Hinterlassenschaft des spätneuplatonischen Schulbetriebs, dass neben den großen Aristoteles- und Platon-Kommentaren, die klar einem bestimmten Autor zugewiesen werden können, auch eine Gattung von Texten des Typs «Aufzeichnungen auf der Basis dessen, was in den Vorlesungen von einer Person behandelt wurde» (ἀπὸ φωνῆς; vgl. Richard 1950 [*1259]) auf uns gekommen ist. Diese waren nicht immer für die Veröffentlichung bestimmt und stammen teils von eifrigen und mit der Materie vertrauten, teils von weniger aufmerksamen Schülern, mit entsprechenden Folgen für die Qualität der Referate. Ein weiteres Problem kann die Bestimmung der Identität des Lehrers sowie, im Falle einer intendierten Publikation, des Bearbeiters darstellen. Bei unseren ‹Prolegomena› handelt es sich um anonyme Vorlesungsnotizen, die gemäß Westerink, Trouillard 1990 [*2249: IX] wohl nicht zur Publikation bestimmt waren und von einem Studienanfänger verfasst sein dürften: Darauf deutet die nicht geringe Anzahl kleiner und zum Teil auch grober Fehler hin, die Westerink, Trouillard 1990 [*2249: IX, LXXIf.] verzeichnet (Irrtümer bei den Dialogtiteln, bei Personennamen, beim Verständnis des Inhalts und Weiteres mehr). Was die Identität des Lehrers, dessen Vorlesung mitgeschrieben wird, betrifft, so ist er nach

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dem überzeugenden Nachweis von Westerink, Trouillard 1990 [*2249: IX] in die Zeit nach Proklos anzusetzen, da dieser namentlich erwähnt (Proleg. 25,5–6; 26,7) und seine metaphysische Architektur implizit vorausgesetzt wird (Proleg. 12,1–17). Eine Zugehörigkeit zur Schule von Alexandrien ist insofern wahrscheinlich, als sich in den Notizen keine Bezugnahme auf einen der athenischen Lehrer des 6. Jahrhunderts n. Chr., wie z. B. Damaskios, findet. Die engsten inhaltlichen Berührungen bestehen zu Olympiodor und Elias, aus deren Umfeld die wohl in die zweite Hälfte des 6. Jahrhunderts zu datierenden Vorlesungsnotizen stammen dürften (Westerink, Trouillard 1990 [*2249: LXXVI–LXXXIX]). 3. LEHRE

Die ‹Prolegomena› sind eher ideengeschichtlich als wegen der darin enthaltenen philosophischen Spekulation von Interesse. Sie erlauben einen recht präzisen Einblick in die intellektuelle Atmosphäre der Schule von Alexandrien während der letzten Jahrzehnte vor ihrem Verschwinden in den Wirren der arabischen Invasion. Der bereits beschriebene, nach elf Punkten gegliederte Inhalt wird entlang zweier thematischer Grundlinien entwickelt, einerseits Leben und Philosophie Platons (die ersten drei Punkte), andererseits Wesen seines Werks, d. h. dessen dia­ logischer Charakter, dessen Form, dessen Zweck usw. (die restlichen acht Punkte). Die Darlegung des ersten Hauptthemas geht von einem eigentlichen ‘Lebenslauf’ Platons aus, der überhöht und als wichtigster Mittler zwischen dem Göttlichen und dem Geschlecht der Menschen beschrieben wird. Im Einführungskurs werden behandelt: seine Herkunft und sein göttlicher, apollinischer Charakter (Proleg. 1,26); die zeitlichen und örtlichen Umstände seiner Geburt (Proleg. 2,2– 14); seine Erziehung in den drei grundlegenden Disziplinen Grammatik, Musik und Gymnastik, von denen man annahm, sie seien in der Lage, die drei Seelenteile wiederherzustellen, und zwar Lesen und Schreiben den vernünftigen, die Musik den muthaften (vgl. dazu auch Ps.-Elias In Porph. Isag. 19,20f.) und die Gymnastik den begehrenden Seelenteil (vgl. Proleg. 2,38–45). Abgesehen von dieser Grundausbildung werden im Rahmen des Einführungskurses verschiedene Lehrer erwähnt, welche die Ausbildung Platons vervollkommnet hätten (vgl. Proleg. 3,1–39), darunter dithyrambische, tragische und komische Dichter. Nach der Unterweisung durch diese habe er sich im Alter von zwanzig Jahren als Schüler dem Sokrates angeschlossen, der ihn während zehn Jahren in Ethik unterrichtet habe; darauf sei Platon ebenso in die Lehren der Pythagoreer, der Herakliteer und der Parmenideer eingeführt worden. Während dieser Zeit habe er auch Reisen mit Initiationscharakter unternommen: In Ägypten sei er in die Geometrie und die Kunst der Hieratik eingeweiht worden, in Phönizien habe er Perser getroffen, die ihm über den Zoroastrismus berichtet hätten, und in Sizilien schließlich sei er mit Dionysios, dem Tyrannen von Syrakus, in Kontakt getreten (Proleg. 4,1–17). Am Ende dieser alle damals möglichen Lerngegenstände abdeckenden Ausbildungszeit habe er das Gelernte selbst fruchtbar gemacht, indem er in verschiedenen Bereichen des menschlichen Daseins als ‘Erfinder’ tätig geworden sei. So

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habe er neue «Namen» (ὄνοματα) erfunden und Entdeckungen in der «Physik» (φυσικά), der «Ethik» (ἠθικά), der «Theologie» (θεολογικά) und der «Politik» (πολιτικά) gemacht (Proleg. 5,14). Ein derartiges Porträt Platons wird im Übrigen – so der Lehrer der aufgezeichneten Einführungsveranstaltung zur zweiten Studienstufe – auch von einem Orakel bestätigt, ja von den Göttern selbst, die Platon zu einem «Führer von göttlicher Weisheit» gemacht, als einen der Ihren betrachtet (Proleg. 6,14–16) sowie in einem anderen Orakel «Arzt der Seelen» (ἰατρὸς […] ψυχῶν) genannt hätten (Proleg 6,19). Danach geht der Kurs sogleich zur Behandlung des Charakters der platonischen Philosophie über, deren Überlegenheit gegenüber den Philosophien der anderen Strömungen sich deutlich manifestiere. Es werden dabei die bedeutendsten Schulen behandelt, zunächst diejenigen, die der platonischen Philosophie vorangegangen waren, d. h. die poetische (d. h. diejenige des Orpheus, Homer, Musaios und Hesiod), die ionische sowie die pythagoreische und parmenideische, und dann die nach ihr entstandenen Schulen, d. h. die stoische, epikureische und peripatetische sowie die Vertreter der skeptischen Neuen Akademie (vgl. Proleg. 7,1–13). Das Vorgehen ist bei jeder Schule gleich: Zuerst werden die Gemeinsamkeiten erklärt und danach die Punkte, in denen Platon sich nicht nur von den einzelnen Lehrsätzen unterschieden, sondern diese auch übertroffen habe. Der Lehrer, dessen Kurs hier wiedergegeben wird, legt gegen die Überzeugung der Neuen Akademie besonderen Wert darauf, Platon als dogmatischen und nicht als skeptischen Philosophen herauszustellen. Am Ende dieser Darlegung findet sich eine Einteilung der Wirklichkeit, die hier Platon zugeschrieben wird, tatsächlich aber der metaphysischen Struktur der Realität entspricht, wie sie Proklos in der ‹Platonischen Theologie› darlegt (vgl. Theol. Plat. 2,7, II,43,12–51,19; 3,8–28, III,30,14–102,6; 6,1– 14, VI,5,5–72,9; 7 [verloren oder nie abgefasst]), auch wenn sie hier in stark komprimierter Form wiedergegeben wird. An der Spitze der Seinshierarchie steht ein Prinzip, das unkörperlich und nicht mit Leben, Seele, Geist, dem Seienden identisch gleichzusetzen ist, sondern es «ist das Eine, das er auch das Gute nennt». Darunter stehen die Grenze und das Unbegrenzte, die intelligible Welt, die hyper- und danach die enkosmischen Götter, gefolgt von den Engeln, den Seelen der Menschen, denjenigen der vernunftlosen Lebewesen, der vegetativen Seele, dem materiellen und immateriellen sowie dem sterblichen und unsterblichen Körper, der der Materie immanenten Form und schließlich der Materie selbst (Proleg. 12,3–17). Nachdem mit Biographie und Lehre Platons der erste Themenkomplex abgeschlossen ist, geht die Darstellung zum zweiten Bestandteil der Einführung über, zu den «Schriften» (περὶ τῶν συγγραμμάτων), die Platon hinterlassen hat (vgl. Proleg. 13,1–4). Es handelt sich dabei um die Dialoge, genauer um eine Gruppe von zehn und eine von zwei Schriften, insgesamt also zwölf, die in einer auf Iamblichos zurückgehenden stereotypen Reihenfolge zu kommentieren waren (vgl. Proleg. 26,13–30; auch Festugière 1969 [*2256]). Diese Anordnung, wie sie in ‹Prolegomena› 26 durchgegangen wird, folgt einem fortschreitenden Aufstieg durch die Rangordnung der Tugenden von der Klasse der politischen über die kathartischen bis zu den theoretischen Tugenden. Die theoretischen sind in sich unter dem Gesichtspunkt gegliedert, ob sie sich «auf Namen» (περὶ ὀνομάτων), «gedankliche In-

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halte» (περὶ νοημάτων) oder «Dinge» (περὶ πραγμάτων) beziehen; Letztere wiederum, d. h. die theoretischen, sich auf Dinge beziehenden Tugenden, sind danach unterteilt, ob sie sich auf «physische Gegenstände» (φυσικά) oder «göttliche Realitäten» (θεολογικά) beziehen (vgl. die Tafel bei Westerink, Trouillard 1990 [*2249: LXXIII]). Die Reihenfolge der Dialoge im Hinblick auf ihre Kommentierung ist folgende: 1) der ‹Erste Alkibiades›, der als Einführungsdialog die Wichtigkeit der Selbsterkenntnis als Vorbedingung für die Erkenntnis der außerhalb von uns liegenden Dinge betont (ἄξιον δ’ ἐστὶν πρὶν ἢ τὰ ἔξω γνῶναι ἑαυτοὺς γνῶναι: Proleg. 26,24f.); 2)–3) der ‹Gorgias› und der ‹Phaidon›, zwei ethische Dialoge; 4)–5) zwei logische Dialoge, der ‹Kratylos›, der eine Belehrung über die Namen, und der ‹Theaitetos›, der eine über die Gedanken gibt; 6)–7) zwei Dialoge über die Dinge der Natur, der ‹Sophistes› und der ‹Politikos›; 8)–9) zwei Dialoge, die sich mit theologischen Fragen beschäftigen, der ‹Phaidros› und das ‹Symposion›; und schließlich 10) der ‹Philebos›, der «am Ende dieses Zyklus stehen soll, da die dortige Diskussion das Gute, das jenseits aller Dinge ist, zum Thema hat» (ἔσχατον δὲ δεῖ τὸν Φίληβον, ἐπειδὴ ἐν αὐτῷ περὶ τοῦ ἀγαθοῦ διαλέγεται, ὃ πάντων ἐπέκεινά ἐστιν: Proleg. 26,26–28). Am höchsten Punkt der initiatorischen Kommentierung angelangt, bleibt die Behandlung der zwei ‘perfekten’ Dialoge: 11) des ‹Timaios›, der den gesamten Bereich der im Hinblick auf die demiurgische Tätigkeit studierten Physik abdeckt, sowie 12) des ‹Parmenides›, der die intelligible Welt thematisiert (zu diesen beiden Dialogen vgl. Prokl. In Tim. I,12,12–14,1 Diehl). Nach diesen Ausführungen über das Leben Platons und den überlegenen Charakter seiner Philosophie sowie über sein Werk wird die Frage untersucht, warum die platonischen Schriften die Form von Dialogen haben, also aus Fragen und Antworten bestehen, die von verschiedenen Personen ausgesprochen werden. Es werden unterschiedliche Erklärungen geboten: Beispielsweise wird gesagt, dass Platon diese literarische Gattung in Nachahmung der göttlichen Werke (d. h. des Kosmos) gewählt habe (Proleg. 15,7ff.). Vorausgesetzt wird, dass der Dialog in seiner Produktion eine enge Analogie zur Herstellung des Universums aus der Tätigkeit des Demiurgen hat (Proleg. 15,1–9). Wenn also dieser Dialog eine Nachahmung des schönsten Schöpfungswerks (d. h. des «sichtbaren Lebewesens», ζῷον ὁρατόν, oder Kosmos gemäß Tim. 29e–34a sowie 92c) ist, dann ist er tatsächlich auch das schönste literarische Werk (Proleg. 15,21f.; zur Auffassung, dass der Dia­ log einem Lebewesen ähnlich sei und wie ein solches einen einzigen Zweck habe, vgl. Proleg. 21,26–36). Dieselbe Annahme wird im nächsten Punkt 5) bestätigt und ausgeführt, wo der Lehrer, dessen Kurs wiedergegeben wird, die Frage nach der Anzahl der Elemente erörtert, aus denen jeder Dialog besteht. Weil nämlich der Dialog ein Universum sei und das Universum ein Dialog, müsse man vermittels Analogie eine gewisse Entsprechung seiner Elemente mit denjenigen feststellen können, die das Universum konstituieren, d. h. mit der Schichtung innerhalb der metaphysischen Struktur, wie sie oben dargelegt wurde (vgl. Proleg 12,3–17). Im Dialog gebe es etwas, was der Materie, der Form, der Natur (welche die Form in die Materie einführt), der Seele, dem Intellekt und dem Göttlichen entspreche (vgl. Proleg. 16,3–7; Prokl. In Alc. 10,4–8). Die Entsprechung der Materie sind nach ­dieser Auffassung im Dialog die Personen sowie der Ort und die Zeit, in denen

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Platon den jeweiligen Dialog situiert, wobei präzisiert wird, dass nur die Personen im eigentlichen Sinne Materie seien, während Ort und Zeit den Charakter einer conditio sine qua non hätten (vgl. Proleg. 16,13–20). Der Form des Universums entspricht der «Stil» (ὁ χαρακτήρ), der gehoben, schlicht oder mittel sein kann (vgl. Proleg. 17,1f.). «Die Art und Weise der Zusammenkunft aber entspricht der Natur» (ὁ δὲ τρόπος τῆς συνουσίας ἀναλογεῖ τῇ φύσει: Proleg. 17,19). Der Seele entsprechen ferner die Beweise, da die Seele am Anfang der diskursiven Denkprozesse steht, die alle Aspekte einer Frage zu erfassen suchen. Dem Intellekt wiederum entspricht der Kern des behandelten Problems, um den sich wie um den Mittelpunkt eines Kreises die Beweise gruppieren, die den Gegenstand des Problems zu erfassen trachten, indem sie ihn umkreisen (vgl. Proleg. 17,30–38). Dem Göttlichen schließlich entspricht das Gute, auf das der Dialog hinzielt (Proleg. 17,38f.). Der demiurgische Charakter der Produktion eines jeden Dialogs macht ihn laut den ‹Prolegomena› zu einem heiligen Text, in dem die Offenbarung des Göttlichen verschlüsselt enthalten ist, und Platon sei allein schon aufgrund seiner doppelten, sowohl göttlichen als auch menschlichen Herkunft der hauptsächliche Verkünder einer solchen Offenbarung (vgl. Prokl. Theol. Plat. 1,1, I,5,6–16 Saffrey-Westerink). Die anonymen ‹Prolegomena› stellen insofern ein außerordentlich wichtiges Dokument dar, als sie das einzige vollständige Zeugnis für die Präliminarien sind, die in der Spätantike als unabdingbare Vorbereitung für die gemeinsame Lektüre und Kommentierung Platons angesehen wurden – einer Kommentierung, die gleichermaßen Lehrer und Hörer in die Geheimnisse jeglicher Realität bis hin zur gemeinsamen Quelle aller Realitäten, dem Einen, führen sollte. Aus dem Französischen übersetzt von Severin Hof.

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2124 BIBLIOGRAPHIE ZUM ZWÖLFTEN KAPITEL Überblick: Die neuplatonischen Schulen von Athen und Alexandrien [*1–*73]; Plutarch von Athen [*79– *95]; Hierokles von Alexandrien [*101–*162]; Syrianos [*168–*226]; Hypatia [*231–*266]; Synesios von Kyrene [*269–*385]; Proklos [*386–*901]; Marinos [*902–*961]; Isidoros [*966–*989]; Damaskios [*995– *1132]; Hermeias von Alexandrien [*1137–*1167]; Asklepios [*1169–*1187]; Ammonios Hermeiou [*1193– *1354]; Heliodoros von Alexandrien [*1360–*1374]; Johannes Philoponos [*1380–*1540]; Olympiodoros [*1541–*1640]; Simplikios [*1646–*1926]; Elias und David [*1931–*2024]; Stephanos [*2026–*2100]; Eutokios von ­Askalon [*2105–*2172]; Priskianos Lydos [*2178–*2234]; Anonymus, ‹Prolegomena in Platonis philo­sophiam› [*2240–*2264].

Überblick: Die neuplatonischen Schulen von Athen und Alexandrien   1 K. G. Zumpt: Über den Bestand der philo­ sophischen Schulen von Athen und die Succes­ sion der Scholarchen (Berlin 1843).   2 H. Usener: De Stephano Alexandrino (Berlin 1880).   3 K. Praechter: Richtungen und Schulen im Neu­ platonismus, in: Genethliakon für C. Robert (Berlin 1910) 105–156. – Wieder in: Praechter 1973 [*140: 165–216].   4 K. Praechter: Hegias, in: RE VII 2 (1912) 2614–2615.   5 K. Praechter: Christlich-neuplatonische Bezie­ hungen, in: BZ 21 (1912) 1–27. – Wieder in: Praechter 1973 [*140: 138–164].   6 A. Xyngopoulos: Χριστιανικὸν Ἀσκληπιεῖον, in: Ἀρχαιολογικὴ ἐφεμερίς (1915) 52–71.   7 F. Ueberweg: Grundriss der Geschichte der Philosophie, I, herausgegeben von K. Praech­ ter (Berlin 121926).   8 B. Russell: A History of Western Philosophy (London 1945).   9 R. Beutler: Plutarchos von Athen, in: RE XXI 1 (1951) 962–975. 10 H. D. Saffrey: Le Chrétien Jean Philopon et la survivance de l’école d’Alexandrie au VIe siècle, in: REG 67 (1954) 396–410. 11 É. Évrard: Le maître de Plutarque d’Athènes, in: AC 29 (1960) 108–133, 391–406. 12 Anonymous Prolegomena to Platonic Philoso­ phy. Introduction, Text, Translation and In­ dices by L. G. Westerink (Amsterdam 1962). 13 A. Frantz: From Paganism to Christianity in the Temples of Athens, in: Dumbarton Oaks Papers 19 (1965) 187–205. 14 J. M. Rist: Hypatia, in: Phoenix 19 (1965) 214– 225. 15 S. Sambursky: Das physikalische Weltbild der Antike (Zürich 1965).

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16 A. Cameron: Iamblichus at Athens, in: Athenae­u m 45 (1967) 143–153. 17 A. Cameron: The End of the Ancient Universi­ ties, in: Cahiers d’histoire mondiale 10 (1967) 653–673. 18 A. Cameron: The Last Days of the Academy at Athens, in: PCPhS 195 (1969) 7–29. 19 A.-J. Festugière: L’ordre de lecture des dia­ logues de Platon aux Ve/VIe siècle, in: MH 26 (1969) 281–296. 20 J. P. Lynch: Aristotle’s School. A Study of a Greek Educational Institution (Berkeley, Los Angeles 1972). 21 K. Clinton: The Sacred Officials of the Eleusin­ ian Mysteries, in: TAPhA 64 (1974) 1–143. 22 H. D. Saffrey: Allusions antichrétiennes chez Proclus, in: RSPh 59 (1975) 553–563. 23 Th. Kobusch: Studien zur Philosophie des Hie­ rokles von Alexandrien. Untersuchungen zum christlichen Neuplatonismus (München 1976) [Epimeleia 27]. 24 S. Sambursky: Das physikalische Denken der Antike im Licht der modernen Physik, in: Ders.: Naturerkenntnis und Weltbild (Zürich 1977) 9–47. 25 J. Glucker: Antiochus and the Late Academy (Göttingen 1978). 26 I. Hadot: Le problème du néoplatonisme alex­ andrin. Hiéroclès et Simplicius (Paris 1978) [EAA 76]. 27 N. Aujoulat: Le néo-platonisme alexandrin: Hiéroclès d’Alexandrie. Filiations intellec­ tuelles et spirituelles d’un néo-platonicien du Ve siècle (Leiden 1986) [PhA 45]. 28 H. J. Blumenthal: John Philoponus, Alexan­ drian platonist?, in: Hermes 114 (1986) 314–335. 29 T. E. Gregory: The Survival of Paganism in Christian Greece: A Critical Essay, in: AJPh 57 (1986) 229–242.

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Überblick: Die neuplatonischen Schulen von Athen und Alexandrien

30 L. G. Westerink, J. Combès: Introduction, in: Westerink, Combès 1986 [*1000: I IX–CLV]. 31 A. Frantz: The Athenian Agora. Vol. 24: Late Antiquity: A.D. 267–700, with contributions by H. A. Thompson and J. Travlos (Princeton 1988). 32 A.-Ph. Segonds: Ainéas de Gaza, in: DPhA I (1989) 82–87. 33 Th. Hainthaler: Johannes Philoponus: Philo­ soph und Theologe in Alexandria, in: Jesus der Christus im Glauben der Kirche, II 4, heraus­ gegeben von A. Grillmeier (Freiburg, Basel, Wien 1990, 32004) 109–149. 34 P. Pilhofer: Presbyteron kreitton. Der Alters­ beweis der jüdischen und christlichen Apologe­ ten und seine Vorgeschichte (Tübingen 1990) [WUNT, 2. Reihe 39]. 35 L. G. Westerink: The Alexandrian Commenta­ tors and the Introductions to their Commen­ taries, in: Sorabji 1990 [*190: 325–348]. 36 Ch. Wildberg: Three Neoplatonic Introduc­ tions to Philosophy: Ammonius, David, Elias, in: Hermathena 149 (1990) 33–51. 37 I. Hadot: Aristote dans l’enseignement philo­ sophique néoplatonicien: les préfaces des com­ mentaires sur les Catégories, in: RThPh 42 (1992) 407–425. 38 D. J. O’Meara: Vie politique et divinisation dans la philosophie néoplatonicienne, in: ΣΟΦΙΗΣ ΜΑΙΗΤΟΡΕΣ, Chercheurs de Sagesse. Hommage à Jean Pépin, publié sous la direc­ tion de M.-O. Goulet-Cazé, G. Madec, D. O’Brien (Paris 1992) 501–510. 39 P. Athanassiadi: Persecution and Response in Late Paganism: The Evidence of Damascius, in: JHS 113 (1993) 1–29. 40 F. R. Trombley: Hellenic Religion and Chris­ tianization, I (Leiden 1993). 41 Ph. Hoffmann: Damascius, in: DPhA II (1994) 541–593. 42 S. Lilla: Denys l’Aréopagite (Pseudo-), in: DPhA II (Paris 1994) 727–742. 43 A. Karivieri: The Christianization of an An­ cient Pilgrimage Site: a Case Study of the Athenian Asklepieion, in: Akten des XII. Internatio­ nalen Kongresses für christliche Archäologie (Münster 1995) [JbAC Ergänzungsband 2] 898–905. 44 B. R. Suchla: Verteidigung eines platonischen Denkmodells einer christlichen Welt. Die phi­ losophie- und theologiegeschichtliche Bedeu­ tung des Scholienwerks des Johannes von Skythopolis zu den areopagitischen Traktaten (Göttingen 1995) [NAGW 1995, Nr. 1]. 45 H. J. Blumenthal: Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity: Interpretations of the ‹De Anima› (London 1996).

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46 C. Scholten: Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift ‹De opi­ ficio mundi› des Johannes Philoponos (Berlin 1996) [PTS 45]. 47 Johannes Philoponos: ‹De opificio mundi›, Über die Erschaffung der Welt. Erster Teil­ band, übersetzt und eingeleitet von C. Scholten (Freiburg, Basel 1997). 48 R. Thiel: Simplikios und das Ende der neupla­ tonischen Schule in Athen (Stuttgart 1999) [AAWM 1999, Nr. 8]. 49 J. Bouffartigue: Iamblichos d’Apamée, in: DPhA III (2000) 823–824. 50 I. Hadot: Hiéroclès d’Alexandrie, in: DPhA III (2000) 690–701. – Grundlegend. 51 Ph. Hoffmann: Bibliothèques et formes du livre à la fin de l’antiquité. Le témoignage de la littérature néoplatonicienne des Ve et VIe ­siècles, in: I manoscritti greci tra riflessione e dibattito, a cura di G. Prato (Florenz 2000) II 601–632. 52 G. Makris: Zwischen Hypatios von Ephesos und Lorenzo Valla: Die areopagitische Echt­ heitsfrage im Mittelalter, in: Die DionysiusRezeption im Mittelalter. Internationales Kolloquium in Sofia (8.–11. April 1999), her­ ausgegeben von T. Boiadjiev, G. Kapriev, A. Speer (Turnhout 2000) 3–39. 53 I. Perczel: Once Again on Dionysius the Areo­ pagite and Leontius of Byzantium, in: Die Dio­ nysius-Rezeption im Mittelalter. Internationales Kolloquium in Sofia (8.–11. April 1999), herausgegeben von T. Boiadjiev, G. Kapriev, A. Speer (Turnhout 2000) 41–85. 54 H. D. Saffrey: Hégias d’Athènes, in: DPhA III (2000) 530–531. 55 H. D. Saffrey: Hypatia d’Alexandrie, in: DPhA III (2000) 814–817. 56 J. Schamp: Photios et Jean Philopon: sur la date du ‹De opificio mundi›, in: Byzantion 70 (2000) 135–154. 57 A. Sheppard: Philosophy and Philosophical Schools, in: The Cambridge Ancient History. XIV: Late Antiquity: Empire and Successors, A. D. 425–600, edited by A. Cameron, B. Ward-Perkins, M. Whitby (Cambridge 2000) 835–854. 58 M. Vinzent: «Oxbridge» in der ausgehenden Spätantike oder: Ein Vergleich der Schulen von Athen und Alexandrien, in: ZAC 4 (2000) 49– 82. 59 Y. N. Kalliontzis: Ἀττικὲς ἐπιγραφὲς ἀπὸ τοὺς Ἀμπελοκήπους, in: Horos 14–16 (2000–2003) 157–166. 60 Marinus: Proclus ou sur le Bonheur. Texte ­établi, traduit et annoté par H. D. Saffrey et A.-Ph. Segonds (Paris 2001) [CUF].

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

61 J. Hahn: Gewalt und religiöser Konflikt: Stu­ dien zu den Auseinandersetzungen zwischen Christen, Heiden und Juden im Osten des Rö­ mischen Reiches (von Konstantin bis Theodo­ sius II.) (Berlin 2004) [Klio: Beiträge zur alten Geschichte 8]. 62 M. Di Branco: La città dei filosofi. Storia di Atene da Marco Aurelio a Giustiniano (Fi­ renze 2006). 63 E. J. Watts: City and School in Late Antique Athens and Alexandria (Berkeley, Los Angeles 2006). 64 D. Wyrwa: Kosmos, in: RAC 21 (2006) 614–761. 65 M. Menchelli: A Neoplatonic Commentary as Introduction to the Reading of Isocrates in the Neoplatonic School, in: Nea Rhome 4 (2007) 9–23. 66 M. Menchelli: Prima di leggere Platone: Fram­ menti di un commentario neoplatonico a Iso­ crate, in: Filologia, papirologia, storia dei testi. Giornate di studio in onore di Antonio Carlini (Udine, 9–10 dicembre 2005) (Pisa, Roma 2008) 243–269.

67 B. R. Suchla: Dionysius Areopagita: Leben – Werk – Wirkung (Freiburg, Basel 2008). 68 V. Calzolari: David et la tradition arménienne, in: Calzolari, Barnes 2009 [*2013: 15–36]. 69 M. Roueché: Stephanus the Alexandrian Phi­ losopher, the ‘Kanon’ and a Seventh-Century Millennium, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 74 (2011) 1–30. 70 M. Roueché: Stephanus the Philosopher and Ps. Elias: a Case of Mistaken Identity, in: By­ zantine and Modern Greek Studies 36 (2012) 120–138. 71 M. Becker: Eunapios aus Sardes. Biographien über Philosophen und Sophisten (Stuttgart 2013) [Roma Aeterna 1]. 72 A. P. Urbano: The Philosophical Life. Biogra­ phy and the Crafting of Intellectual Identity in Late Antiquity (Washington DC 2013). 73 R. Thiel: Die Transformation der Theurgie im christlichen Alexandria des 6. Jahrhunderts nach Christus, in: Formen und Nebenformen des Platonismus in der Spätantike, herausgege­ ben von H. Seng, L. G. Soares Santoprete, Ch. O. Tommasi (Heidelberg 2016) 403–418.

Plutarch von Athen Edition der Fragmente und Kommentar 79 D. P. Taormina: Plutarco di Atene. L’uno, l’anima, le forme. Saggio introduttivo, fonti, traduzione e commento (Roma 1989). – Nütz­ liche Zusammenstellung, doch sind manche Fragmente etwas knapp bemessen.

Sekundärliteratur 83 R. Beutler: Plutarchos (3) aus Athen, in: RE XXI 1 (1951) 962–975. 84 É. Évrard: Le maître de Plutarque d’Athènes et les origines du néoplatonisme athénien, in: AC 29 (1960) 108–133, 391–406. 85 H. J. Blumenthal: Plutarch’s Exposition of the ‹De anima› and the Psychology of Proclus, in: Dörrie 1975 [*590: 123–147]. – Wieder in: Ders.: Soul and Intellect. Studies in Plotinus and Later Platonism (Aldershot 1993) Kap. XII. 86 I. Hadot: Le problème du néoplatonisme alex­ andrin. Hiéroclès et Simplicius (Paris 1978) [EAA 76].

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87 H. D. Saffrey: Le ‘Philosophe de Rhodes’ estil Théodore d’Asiné? Sur un point obscur de l’histoire de l’exégèse néoplatonicienne du ‹Parménide›, in: Mémorial A.-J. Festugière. Antiquité païenne et chrétienne. Vingt-cinq études réunies et publiées par E. Lucchesi et H. D. Saffrey (Genève 1984) 65–76. 88 A. Karivieri: The ‘House of Proclus’ on the Southern Slope of the Acropolis: A Contribu­ tion, in: Post-Herulian Athens. Aspects of Life and Culture in Athens A.D. 267–529, edited by P. Castrén (Helsinki 1994) 115–139. 89 P. Lautner: Plutarch of Athens on κοινὴ αἴσθησις and Phantasia, in: AncPhil 20 (2000) 425–446. 90 Proklos. Methode, Seelenlehre, Metaphysik, herausgegeben von M. Perkams, R.-M. Piccione (Leiden, Boston 2006). 91 M. Perkams: An Innovation by Proclus: the Theory of the Substantial Diversity of the Human Soul, in: Perkams, Piccione 2006 [*90: 167–185]. 92 D. Cürsgen: Henologie und Ontologie. Die me­ taphysische Prinzipienlehre des späten Neupla­ tonismus (Würzburg 2007).

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Hierokles von Alexandrien

93 Ch. Tornau: Bemerkungen zu Stephanos von Alexandria, Plotin und Plutarch von Athen, in: Elenchos 28 (2007) 105–127. 94 M. Perkams: Selbstbewusstsein in der Spät­ antike. Die neuplatonischen Kommentare zu

Aristoteles’ ‹De anima› (Berlin, New York 2008). 95 A. Caruso: Akademia. Archeologia di una scuola filosofica ad Atene da Platone a Proclo (387 a.C.–485 d.C.) (Atene, Paestum 2013).

Hierokles von Alexandrien Textausgaben 101 Hieroclis philosophi commentarius in aurea Pythagoreorum carmina, Joan. Curterio in­ terprete (Parisiis 1583). – Erstausgabe, siehe hierzu Köhler 1965 [*107: 145–150]. 102 Photius: Bibliothèque. III: codices 186–222; VI: codices 242–245; VII: codices 246–256. Texte établi et traduit par R. Henry (Paris 1962–1974) [CUF]. – Cod. 214, 242, 251. 103 Hieroclis in Aureum Pythagoreorum Carmen Commentarius, recensuit F. G. Koehler ­(Stutgardiae 1974) [BT]. – Standardausgabe, siehe die Rezension von H.-R. Schwyzer, in: Gnomon 50 (1978) 251–256.

Textgeschichte 107 F. W. Köhler: Textgeschichte von Hierokles’ Kommentar zum Carmen Aureum der Pytha­ goreer (Münster 1965). 108 P. Derron: Inventaire des manuscrits des Vers d’or pythagoriciens, in: Revue d’histoire des textes (1992) 1–17. – Wichtig, da einige der Handschriften Hierokles’ Kommentar ent­ halten.

Übersetzungen 112 Pythagore, Les Vers d’Or; Hiéroclès, Com­ mentaire sur les Vers d’or des Pythagoriciens. Traduction nouvelle avec prolégomènes et notes par M. Meunier (Paris 1931). – Öfter nachgedruckt. 113 Les Vers d’Or Pythagoriciens, édités avec une introduction et un commentaire, academisch proefschrift […] Rijksunversiteit te Leiden […] door P. C. Van der Horst (Leiden 1932). 114 Theognis, Pseudo-Pythagoras, Pseudo-Pho­ cylides, Chares, anonymi aulodia, fragmen­ tum Teliambicum, post E. Diehl edidit D. Young, indicibus ad Theognidem adiectis

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(Leipzig 1961, 21971). – 86–94 enthält die maßgebliche Edition der pythagoreischen Goldenen Verse. 115 Hierocles Alexandrinus: Kommentar zum Py­ thagoreischen Goldenen Gedicht, übersetzt von F. Wilhelm Köhler (Stuttgart 1983). 116 The Pythagorean Golden Verses, with Intro­ duction and Commentary by J. C. Thom (Lei­ den, New York, Köln 1995) [Religions in the Graeco-Roman World 123]. – Grundlegend.

Gesamtdarstellungen 120 K. Praechter: Hierokles (18), in: RE VIII 2 (1913) 1479–1487. 121 N. Aujoulat: Sur la vie et les œuvres de Hie­ rocles: Problèmes de chronologie, in: Pallas 23 (1976) 19–30. 122 Th. Kobusch: Studien zur Philosophie des Hie­rocles von Alexandrien: Untersuchungen zum christlichen Neuplatonismus (München 1976) [Epimeleia 27]. 123 I. Hadot: Le problème du néoplatonisme ­a lexandrin. Hiéroclès et Simplicius (Paris 1978) [EAA 76]. 124 N. Aujoulat: Le néo-platonisme alexandrin: Hiéroclès d’Alexandrie. Filiations intellec­ tuelles et spirituelles d’un néo-platonicien du Ve siècle (Leiden 1986) [PhA 45]. 125 L. G. Westerink: Hierokles II (Neuplatoni­ ker), in: RAC 15 (1989) 109–117. 126 I. Hadot: Hiéroclès d’Alexandrie, in: DPhA III (2000) 690–701. – Grundlegend. 127 H. S. Schibli: Hierocles of Alexandria (Ox­ ford 2002; ND 2004). – Grundlegend. 128 I. Hadot: Studies on the Neoplatonist Hiero­ cles, translated from the French by Michael Chase (Philadelphia 2004) [TAPhA 94]. – Grundlegend. Es handelt sich um eine (aktua­ lisierte) englische Übersetzung verschiedener Arbeiten, die I. Hadot in den letzten dreißig Jahren zu Hierokles veröffentlicht hat.

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

129 H. S. Schibli: Hierocles of Alexandria, in: The Cambridge History of Philosophy in Late An­ tiquity, edited by L. P. Gerson (Cambridge 2010) I 437–455.

Studien 135 K. Praechter: Hierokles der Stoiker (Leipzig 1901). – Wieder in: Praechter 1973 [*140: 311– 467]; mit einer Nachbemerkung von H. Dör­ rie auf S. 468. 136 A. Elter: Zu Hierokles dem Neuplatoniker, in: RhM 65 (1910) 175–199. – Grundlegend. 137 K. Praechter: Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, in: Genethliakon für C. Ro­ bert (Berlin 1910) 105–156. – Wieder in: Praechter 1973 [*140: 165–216]. 138 K. Praechter: Christlich-neuplatonische Be­ ziehungen, in: BZ 21 (1912) 1–27. – Wieder in: Praechter 1973 [*140: 138–164]. 139 N. Aujoulat: Les καταχθόνιοι δαίμονες et la destinée des âmes humaines après la mort d’après le Commentaire sur les ‹Vers d’or› des Pythagoriciens de Hiéroclès, in: Pallas 20 (1973) 25–47. 140 K. Praechter: Kleine Schriften, herausgege­ ben von H. Dörrie (Hildesheim, New York 1973) [Collectanea 7]. 141 I. Hadot: Ist die Lehre des Hierokles vom De­ miurgen christlich beeinflußt?, in: Kerygma and Logos, herausgegeben von A. M. Ritter (Göttingen 1979) 258–271. 142 W. T. Treadgold: The Nature of the Biblio­ theca of Photius (Washington DC 1980) [Dumbarton Oaks Studies 18]. 143 K. Kremer: Alexandrien: Wiege der neuplato­ nischen Philosophie, in: Alexandrien: Kul­ turbegegnungen dreier Jahrtausende im Schmelztiegel einer mediterranen Großstadt, herausgegeben unter Mitarbeit von N. Hinske (Mainz 1981) 37–52. 144 F. Sbordone: Per la storia antica e recente del numero quattro, in: Scritti in onore di Nicola Petruzzellis, premessa di R. Franchini (Na­ poli 1981) 337–342. 145 N. Aujoulat: L’attitude d’Hiéroclès d’Alexan­ drie entre le dualisme et le mani­chéisme, in: Pallas 31 (1984) 125–136. 146 N. Aujoulat: Le De Providentia d’Hiéroclès d’Alexandrie et le Théophrase d’Énée de Gaza, in: VChr 41 (1987) 55–85. 147 N. Aujoulat: De la phantasia et du pneuma stoiciens d’après Sextus Empiricus, au corps

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lumineux neo-platonicien, in: Pallas 34 (1988) 123–146. 148 D. J. O’Meara: Pythagoras revived: Mathematics and Philosophy in Late Antiquity (Oxford 1989). 149 A.-Ph. Segonds: Ainéas de Gaza, in: DPhA I (1989) 82–87. 150 I. Hadot: Le Démiurge comme principe dé­ rivé dans le système ontologique d’Hiéroclès. À propos du livre de N. Aujoulat «Le néopla­ tonisme alexandrin. Hiéroclès d’Alexandrie», in: REG 103 (1990) 241–262. 151 N. Aujoulat: Le corps lumineux chez Hermias et ses rapports avec ceux de Synésios, d’Hiéroclès et de Proclos, in: Études Philoso­ phiques 3 (1991) 289–311. 152 H. S. Schibli: Rezension zu Aujoulat 1986 [*124], in: AncPhil 11 (1991) 210–223. 153 N. Aujoulat: Le Démiurge chez Hiéroclès d’Alexandrie, in: REG 106 (1993) 400–429. 154 H. Dörrie, M. Baltes: Der Platonismus im 2. und 3. Jahrhundert nach Christus. Bau­ steine 73–100: Text, Übersetzung, Kom­ mentar (Stuttgart/Bad Cannstatt 1993) [Der Platonismus in der Antike 3]. 155 I. Hadot: À propos de la place ontologique du démiurge dans le système philosophique d’Hiéroclès le néoplatonicien. Dernière ré­ ponse à M. Aujoulat, in: REG 106 (1993) 430–459. 156 H. S. Schibli: Hierocles of Alexandria and the vehicle of the soul, in: Hermes 121 (1993) 109–117. 157 H. Daiber: Neuplatonische Pythagorica in arabischem Gewande. Der Kommentar des Iamblichus zu den Carmina Aurea. Ein ver­ lorener griechischer Text in arabischer Über­ lieferung (North-Holland 1995). 158 N. Aujoulat: Sur le début du De providentia d’Hiéroclès d’Alexandrie: Photius, Biblio­ thèque, cod. 251, 460b24–461a22, in: Byzan­ tinoslavica 57 (1996) 217–228. 159 N. Aujoulat: Hiéroclès d’Alexandrie d’après Damaskios et la «Souda», in: Pallas 44 (1996) 65–77. 160 N. Aujoulat: Créateur et création dans l’œuvre d’Hiéroclès d’Alexandrie, in: Byzan­ tion 67 (1997) 97–147. 161 N. Aujoulat: L’altération de l’âme humaine d’après Hiéroclès d’Alexandrie, in: Byzanti­ noslavica 61 (2003) 95–112. 162 Aeneas of Gaza. Theophrastus with Zacha­ rias of Mytilene: Ammonius, translated by J. Dillon, S. Gertz, D. Russel (London 2012) [ACA].

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Ausgaben und Übersetzungen 168 Syriani antiquissimi interpretis in II, XIII et XIV libros Aristotelis Metaphysices commen­ tarius a H. Bagolino, praestantissimo philoso­ pho, latinitate donatus (Venetiis 1558). 169 Syrianus: In Aristotelis Metaphysica com­ mentaria, edidit H. Usener (Berolini 1870; ND 1961). 170 Syriani In Hermogenem commentaria, edidit H. Rabe, I–II (Lipsiae 1892–1893).  171 Hermiae Alexandrini in Platonis Phaedrum scholia ad fidem codicis Parisini 1810 denuo collati edidit P. Couvreur (Paris 1901). 172 Syrianus: In Aristotelis Metaphysica com­ mentaria, edidit W. Kroll (Berolini 1902) [CAG 6,1]. 173 Siriano: Esegeta di Aristotele. I: Frammenti e testimonianze dei commentari all’Organon. Introduzione, testo, traduzione, note e com­ mento a cura di R. L. Cardullo (Firenze 1995); II: Frammenti e testimonianze del commenta­ rio alla Fisica. Introduzione, testo, traduzione e commento a cura di R. L. Cardullo (Catania 2000). 174 Syrianus: On Aristotle’s Metaphysics 13–14, translated by J. Dillon, D. O’Meara (London 2006). 175 Syrianus: On Aristotle’s Metaphysics 3–4, translated by D. O’Meara, J. Dillon (London 2008).

Sekundärliteratur 179 K. Praechter: Das Schriftenverzeichnis des Neuplatonikers Syrianos bei Suidas, in: BZ 26 (1926) 253–264. – Wieder in: Praechter 1973 [*140: 222–233]. 180 K. Praechter: Syrianos, in: RE IV A 2 (1932) 1728–1775. 181 G. Verbeke: Aristotle’s Metaphysics viewed by the Ancient Greek Commentators, in: Stu­ dies in Aristotle, edited by D. J. O’Meara (Washington 1981) 107–127. 182 A. Sheppard: Monad and Dyad as Cosmic Principles in Syrianus, in: Soul and the Struc­ ture of Being in Late Neoplatonism: Syria­ nus, Proclus and Simplicius. Papers and Discussions of a Colloquium held at Liver­ pool (15–16 April 1982), edited by H. J. Blu­ menthal, A. C. Lloyd (Liverpool 1982) 1–17.

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183 R. L. Cardullo: Syrianus’ Lost Commentaries on Aristotle, in: BICS 33 (1986) 112–124. 184 A. Madigan: Syrianus and Asclepius on Forms and Intermediates in Plato and Aris­ totle, in: JHPh 24 (1986) 149–171. 185 D. J. O’Meara: Le problème de la métaphy­ sique dans l’antiquité tardive, in: FZPhTh 33 (1986) 3–22. 186 R. L. Cardullo: Siriano di Atene nella storio­ grafia filosofica moderna e contemporanea, in: Siculorum Gymnasium 40 (1987) 71–182. 187 L. Tarán: Syrianus and Pseudo-Alexander’s Commentary on Metaph. E–N, in: Aristote­ les: Werk und Wirkung. Paul Moraux gewid­ met, herausgegeben von J. Wiesner (Berlin 1987) II 215–232. 188 D. J. O’Meara: Pythagoras revived: Mathematics and Philosophy in Late Antiquity (Oxford 1989). 189 H. D. Saffrey: Recherches sur le néoplato­ nisme après Plotin (Paris 1990). 190 Aristotle Transformed. The Ancient Com­ mentators and their Influence, edited by R. Sorabji (London 1990). 191 H. D. Saffrey: Accorder entre elles les tradi­ tions théologiques: une caractéristique du ­néoplatonisme Athénien, in: On Proclus and his Influence in Medieval Philosophy, edited by E. P. Bos, P. A. Meijer (Leiden, New York 1992) 35–50. 192 Ph. Hoffmann: Théologies et mystiques de la Grèce hellénistique et de la fin de l’Antiquité, in: AEPHE 101 (1992–1993) 241–247. 193 R. L. Cardullo: Syrianus défenseur de Platon contre Aristote selon le témoignage d’Asclé­ pius (‹Métaphysique› 433,9–436,6), in: Contre Platon. I: Le Platonisme dévoilé. Textes réu­ nis par M. Dixsaut (Paris 1993) 197–214. 194 R. L. Cardullo: Giamblico nel ‘Commentario alla Metafisica’ di Siriano, in: The Divine Iamblichus: Philosopher and Man of Gods, edited by H. J. Blumenthal, E. G. Clark (Lon­ don 1993) 173–200. 195 F. Romano: La défense de Platon contre Aris­ tote par les néoplatoniciens, in: Contre Pla­ ton. I: Le Platonisme dévoilé. Textes réunis par M. Dixsaut (Paris 1993) 175–195. 196 C. D’Ancona: La doctrine des principes: Sy­ rianus comme source textuelle et doctrinale de Proclus. Première partie: histoire du pro­blème, in: Segonds, Steel 2000 [*718: 189–225].

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

197 C. D’Ancona: Syrianus dans la tradition exé­ gétique de la ‹Métaphysique› d’Aristote. Deu­ xième partie: Antécédents et postérité, in: Le commentaire entre tradition et innovation. Actes du colloque international de l’Institut des traditions textuelles (Paris et Villejuif, 22–25 septembre 1999), édités par M.-O. Goulet-Cazé (Paris 2000) 311–327. 198 C. Luna: La doctrine des principes: Syrianus comme source textuelle et doctrinale de Pro­ clus. Deuxième partie: Analyse des textes, in: Segonds, Steel 2000 [*718: 227–278]. 199 C. Luna: Syrianus dans la tradition exégétique de la ‹Métaphysique› d’Aristote. Pre­mière par­ tie: Syrianus entre Alexandre d’Aphrodise et Asclépius, in: Le commentaire entre tradition et innovation. Actes du colloque international de l’Institut des traditions textuelles (Paris et Villejuif, 22–25 septembre 1999), édités par M.-O. Goulet-Cazé (Paris 2000) 301–309. 200 I. Müller: Syrianus and the Concept of Math­ ematical Number, in: La philosophie des ­mathématiques de l’Antiquité tardive. Actes du colloque international (Fribourg, Suisse, 24–26 septembre 1998), édités par G. Bechtle, D. J. O’Meara (Fribourg 2000) 71–83. 201 A. Longo: Le sostanze intermedie e le dimo­ strazioni astronomiche nel prologo del com­ mento di Siriano sui libri M e N della ‹Metafisica› di Aristotele, in: DSTradF 12 (2001) 85–124. 202 C. Luna: Trois études sur la tradition des commentaires anciens à la ‹Métaphysique› d’Aristote (Leiden, Boston 2001). 203 R. L. Cardullo: «Come le frecce dei Traci…»: Siriano contro Aristotele a proposito di due aporie di ‹Metafisica› B sul soprasensibile, in: Il libro B della ‹Metafisica› di Aristotele. Atti del colloquio (Roma, 30 novembre – 1 dicem­ bre 2000), a cura di V. Celluprica (Napoli 2003) 159–225.  204 A. Longo: Siriano e i precedenti pre-aristote­ lici del principio della contraddizione, in: DSTradF 15 (2004) 81–97. 205 C.-P. Manolea: The Homeric Tradition in Syr­ ianus (Thessaloniki 2004). 206 A. Longo: Siriano e i principi della scienza. Introduzione di J. Barnes (Napoli 2005). 207 M. Bonelli: Dialectique et philosophie pre­ mière: Syrianus et Alexandre d’Aphrodise, in: Longo 2009 [*216: 423–437]. 208 L. Brisson: Syrianus et l’orphisme, in: Longo 2009 [*216: 463–497]. 209 R. L. Cardullo: Natura e moto del cielo in Si­ riano, in: Longo 2009 [*216: 93–130].

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210 P. d’Hoine: Le commentaire de Proclus sur le ‹Parménide› comme source du Περὶ τῶν ἰδεῶν λόγος de Syrianus?, in: Longo 2009 [*216: 311–342]. 211 J. M. Dillon: The Architecture of the Intelli­ gible Universe Revealed: Syrianus’ Exegesis of the Second Hypothesis of the Parmenides, in: Longo 2009 [*216: 233–245]. 212 M. Frede: Syrianus on Aristotle’s ‹Metaphy­ sics›, in: Longo 2009 [*216: 23–56]. 213 Ch. Helmig: «The Truth can never be refuted» – Syrianus’ View(s) on Aristotle Reconsid­ ered, in: Longo 2009 [*216: 347–380]. 214 K. Ierodiakonou: Syrianus on Scientific Knowledge and Demonstration, in: Longo 2009 [*216: 401–422]. 215 A. Lernould: Les réponses du platonicien ­Syrianus aux critiques faites par Aristote en ‹Métaphysique› M et N contre la thèse de l’existence séparée des nombres, in: Longo 2009 [*216: 133–159]. 216 Syrianus et la métaphysique de l’antiquité tar­ dive. Actes du Colloque international de l’Université de Genève (29 septembre – 1er oc­ tobre 2006), édités par A. Longo, avec la col­ laboration de L. Corti (Napoli 2009) [Elenchos 51]. 217 A. Longo: The Principle of Contradiction. An Ancient Interpretation (Syrianus, AD Vth cent.) and a Modern Interpretation (J. Łukasiewicz, 1878–1956): a Comparison, in: Longo 2009 [*216: 383–397]. 218 C. Moreschini: Alla scuola di Siriano: Ermia nella storia del neoplatonismo, in: Longo 2009 [*216: 515–578]. 219 D. J. O’Meara: Le fondement du principe de non-contradiction chez Syrianus, in: Longo 2009 [*216: 299–309]. 220 C. Steel: Syrianus’ Theological Interpretation of the ‹Parmenides›: The Time of the Divine Souls, in: Longo 2009 [*216: 201–229]. 221 L. Van Campe: Syrianus and Proclus on the Attributes of the One in Plato’s ‹Parmenides›, in: Longo 2009 [*216: 247–280]. 222 A. Longo: ‹In Euclidem›, Prologue I, chapitre 6: ce que Proclus doit à son maître Syrianus dans les arguments avancés contre la thèse de l’existence «postérieure» des objets mathéma­ tiques, in: Études sur le commentaire de Pro­ clus au premier livre des ‹Éléments› d’Euclide, édité par A. Lernould (Villeneuve d’Ascq 2010) 45–54. 223 A. Longo: L’elogio di Siriano e i proemi dottri­ nali procliani, in: Ktèma 35 (2010) 137–144.

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Hypatia

224 A. Longo: Les ‹Seconds Analytiques› dans le commentaire de Syrianus sur la ‹Métaphy­ sique› d’Aristote, in: Interpreting Aristotle’s ‹Posterior Analytics› in Late Antiquity and Beyond, edited by F. A. J. de Haas, M. Leu­ nissen, M. Martijn (Leiden, Boston 2010) 123–133. 225 S. Klitenic Wear: The Teachings of Syrianus on Plato’s ‹Timaeus› and ‹Parmenides› (Lei­ den, Boston 2011).

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226 M. Perkams: Apodeiktische Weisheit. Meta­ physik als Seinswissenschaft nach den Neu­ platonikern Jamblich und Syrian, in: Die Kunst der philosophischen Exegese bei den späteren Platon- und Aristoteles-Kommenta­ toren. Akten der Tagung der Karl und Ger­ trud Abel-Stiftung vom 4. bis 6. Oktober 2012 in Trier, herausgegeben von B. Strobel (Ber­ lin, Boston 2018) [PhdA 40] 45–68.

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Ausgabe 231 Tοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἐμῶν Κυρίλλου, ἀρχιεπι­ σκόπου Αλεξανδρείας, τὰ εὑρισκόμενα πάντα – S. P. N. Cyrilli Alexandriae episcopi opera quae reperiri potuerunt omnia. Homiliae et epistolae accurante et recognoscente J.-P. Migne (Lutetiae Parisiorum 1864) [PG 77]. – Enthält den unechten, unter dem Namen Hypatias kursierenden Brief (S. 389). 232 Commentaires de Pappus et de Théon d’Alexandrie sur l’‹Almageste›. Texte établi et annoté par A. Rome, I–III (Rome 1931–1943) [Studi e testi 54, 72, 106] II 317–804, III 807– 1085.

Sekundärliteratur 235 R. Hoche: Hypatia, die Tochter Theons, in: Philologus 15 (1860) 435–474. 236 P. Tannery: L’article de Suidas sur Hypatia, in: Annales de la Faculté des Lettres de Bor­ deaux 2 (1880) 197–201. 237 J. R. Asmus: Zur Rekonstruktion von Damas­ cius’ ‹Leben des Isidorus›, in: BZ 18 (1909) 424–480; 19 (1910) 265–284. 238 K. Praechter: Hypatia, in: RE IX 1 (1914) 242–249. 239 C. Lacombrade: Synésios de Cyrène. Hellène et chrétien (Paris 1951). 240 J. M. Rist: Hypatia, in: Phoenix 19 (1965) 214–225. 241 É. Évrard: À quel titre Hypatie enseigna-telle la philosophie?, in: REG 90 (1977) 69–74. 242 I. Hadot: Le problème du néoplatonisme ­a lexandrin. Hiéroclès et Simplicius (Paris 1978) [EAA 76].

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243 G. Fowden: The Pagan Holy Man in Late An­ tique Society, in: JHS 192 (1982) 33–59. 244 J. Sesiano: Books IV to VII of Diophantus’ ‹Arithmetica› in the Arabic Translation Attri­ buted to Qustā ibn Lūqā (New York 1982). 245 R. Penella: When Was Hypatia Born?, in: His­ toria 33 (1984) 126–128. 246 J. Mogenet (†), A. Tihon: Le ‹Grand Com­ mentaire› de Théon d’Alexandrie aux tables faciles de Ptolemée: Livre I. Histoire du texte, édition critique, traduction, revues et complé­ tées par A. Tihon, commentaire par A. Tihon (Città del Vaticano 1985). 247 D. Shanzer: Merely a Cynic Gesture?, in: RFIC 113 (1985) 61–66. 248 W. R. Knorr: Textual Studies in Ancient and Medieval Geometry (Boston 1989). – Kapitel 11 ist den mathematischen Leistungen von Hypatia gewidmet. 249 A. Cameron: Isidore of Miletus and Hypatia: On the Editing of Mathematical Texts, in: GRBS 31 (1990) 103–127. 250 J. Rougé: La politique de Cyrille d’Alexandrie et le meurtre d’Hypatie, in: Cristianesimo nella storia 11 (1990) 485–504. 251 G. Beretta: Ipazia d’Alessandria (Roma 1993). 252 A. Cameron, J. Long: Barbarians and Politics at the Court of Arcadius. With a contribution by L. Sherry (Berkeley, Los Angeles 1993) [The Transformation of the Classical Heri­ tage 19]. 253 C. Lacombrade: Hypatia, in: RAC 16 (1994) 956–967. – Übersetzt von K. Schneider, H. Brakmann. 254 M. Dzielska: Hypatia of Alexandria, trans­ lat­ed by F. Lyra (Cambridge MA, London 1995).

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

255 E. Livrea: A. P. 9.400: Iscrizione funeraria di Ipazia?, in: ZPE 117 (1997) 99–102. 256 I. Hadot: Les aspects sociaux et institution­ nels des sciences et de la médecine dans l’antiquité tardive, in: Antiquité Tardive 6 (1998) 233–250. 257 H. Harich-Schwarzbauer: Die Aporie: Identi­ tätssuche in Fritz Mauthners Roman ‹Hypatia›, in: Zerfall und Rekonstruktion. Identitäten und ihre Repräsentation in der Österreichi­ schen Moderne, herausgegeben von H. Kern­ mayer (Wien 1999) 69–88. 258 H. D. Saffrey: Hypatie d’Alexandrie, in: DPhA III (2000) 814–817. 259 M. Vinzent: «Oxbridge» in der ausgehenden Spätantike oder: Ein Vergleich der Schulen von Athen und Alexandrien, in: ZAC 4 (2000) 49–82. 260 J. Hahn: Gewalt und religiöser Konflikt: Stu­ dien zu den Auseinandersetzungen zwischen Christen, Heiden und Juden im Osten des Römischen Reiches (von Konstantin bis Theodosius II.) (Berlin 2004) [Klio: Beiträge zur alten Geschichte 8].

261 E. J. Watts: City and School in Late Antique Athens and Alexandria (Berkeley, Los Angeles 2006). 262 M. Deakin: Hypatia of Alexandria. Mathema­ tician and Martyr (Amherst NY 2007). – Das Kapitel 9 und der Appendix A geben einen guten Einblick in die mathematikhistorische Forschung zu Hypatia. 263 H. Harich-Schwarzbauer: Hypatia. Die spät­ antiken Quellen, eingeleitet, kommentiert und interpretiert (Bern, Wien 2011) [Sapheneia 16]. 264 A. Belenkiy: The Novatian ‘Indifferent Canon’ and Pascha in Alexandria in 414: Hypatia’s Murder Case Reopened, in: VChr 70 (2016) 373–400. 265 E. J. Watts: Hypatia. The Life and Legend of an Ancient Philosopher (Oxford 2017) [Women in Antiquity]. 266 C. Scheidegger Lämmle: Starring Hypatia. Amenabar’s Agora and the Tropology of Re­ ception, in: Hypatia of Alexandria: Her Con­ text and Legacy, edited by D. LaValle Norman, A. Petkas (Tübingen, im Druck) [Studies and Texts in Antiquity and Christianity].

Synesios von Kyrene

Textausgaben und Übersetzungen

Lexikon 269 Synesii Index auctus, herausgegeben von P. Graffigna, C. Amande (im Entstehen). – Dazu Amande 2012 [*362]. Werkausgaben 273 Opere di Sinesio di Cirene: Epistole, operette, inni, a cura di A. Garzya (Torino 1989). – Mit italienischer Übersetzung. 274 Synésios de Cyrène, I–VI [CUF]. – Opuscula (Kap. und §§) und Briefe (Nr. und lin.) wer­ den heute öfter danach zitiert. Mit französi­ scher Übersetzung: Tome I: Hymnes. Texte établi et traduit par C. Lacombrade (Paris 1978). Tome II–III: Correspondance, I–II. Texte éta­ bli par A. Garzya, traduit et commenté par D. Roques (Paris 2000). – Editio minor der Briefe.

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Tome IV–VI: Opuscules, I–III. Texte établi par J. Lamoureux, traduit et commenté par N. Aujoulat (Paris 2004–2008). – I: Calv., Dion, Insomn.; II: Regn.; III.: Aeg., Astrolab., Hom., Catast.

Einzelschriften 278 J. Vogt: Begeg nung mit Synesios, dem Philo­ sophen, Priester und Feldherrn. Gesammelte Beiträge (Darmstadt 1985). – Deutsche Über­ setzung (mit Kommentar) von Astrolab. und von verschiedenen Briefen [*326]. Hymnen 282 Synesii Cyrenensis Hymni, N. Terzaghi recen­ suit (Roma 21949) [Scriptores Graeci et Latini]. 283 Sinesio di Cirene: Inni, a cura di A. Dell’Era (Roma 1968) [Classici Latini e Greci 3]. 284 Synesios von Kyrene: Hymnen, herausgege­ ben von J. Gruber, H. Strohm (Heidelberg 1991) [Bibliothek der klassischen Altertums­ wissenschaften N.F. II 82]. – Mit deutscher Übersetzung.

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Synesios von Kyrene

Derzeit arbeitet I. Baldi an einer neuen Aus­ gabe der ‹Hymnen›. Opuscula Früher wurde meist nach der Paginierung von Petau zitiert (abgedruckt in: PG 66; Terzaghi 1944 [*288]), heute zusätzlich zu den Kapiteln öfter nach den von Lamoureux, Aujoulat 2004–2008 [*274] eingeführten Paragraphen. 288 Synesii Cyrenensis opuscula, N. Terzaghi re­ censuit (Roma 1944) [Scriptores Graeci et Latini] – Grundlegend.

‹De regno› 292 Le discours sur la royauté de Synésios de Cy­ rène à l’empereur Arcadios. Traduction nou­ velle avec introduction, notes et commentaire par C. Lacombrade (Paris 1951). – Mit fran­ zösischer Übersetzung. 293 Sinesio di Cirene: Sulla regalità, a cura di C. Amande, P. Graffigna (Palermo 1999) [La città antica 27]. – Mit italienischer Übersetzung.

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308 Sinesio di Cirene: I Sogni. Introduzione, tra­ duzione e commento, a cura di D. Susanetti (Bari 1992) [Studi e commenti 10]. – Mit italie­n ischer Übersetzung. 309 On Prophecy, Dreams and human Imagina­ tion: Synesius of Cyrene, ‹De insomniis›, he­ rausgegeben von D. A. Russell, H.-G. Nesselrath (Tübingen 2014) [SAPERE 24].

‹Calvitii encomium› 312 Synesios von Kyrene: Lob der Kahlheit, über­ setzt, kommentiert und mit einem Anhang versehen von W. Golder (Würzburg 2007).

‹Dion› 316 Synesios von Kyrene: Dion Chrysostomos oder Vom Leben nach seinem Vorbild. Grie­ chisch und deutsch von K. Treu (Berlin 1959) [Schriften und Quellen der Alten Welt 5].

‹Catastases› 320 J. Vogt 1985 [*326: 111–119]. – Deutsche Übersetzung.

‹Aegyptii sive De providentia›

Briefe

297 English Translation of De Providentia: Egyp­ tians; or, On Providence, in: Cameron, Long 1993 [*252: 336–398]. 298 Synesios von Kyrene: Ägyptische Erzählun­ gen oder Über die Vorsehung, herausgegeben von M. Hose, eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von M. Hose et al. (Tübingen 2012) [SAPERE 21]. – Mit Lesetext und deutscher Übersetzung.

Früher wurde neben den Briefnummern meist nach der Paginierung von Petau zitiert (abge­ druckt in PG 66; Hercher 1873 [*324]), heute ent­ weder nach den Seiten der Editio maior von Gar­ zya 1979 [*325] oder öfter nach den Zeilen seiner Editio minor (Garzya, Roques 2000 [*274]).

‹Ad Paeonium de dono astrolabii› 302 Sinesio: A Peonio sul dono. Introduzione, ver­ sione e note di G. Stramondo (Catania 1964). – Mit italienischer Übersetzung. 303 J. Vogt, T. Schramm: Synesios vor dem Planis­ phaerium, in: Das Altertum und jedes neue Gute. FS Wolfgang Schadewaldt (Stuttgart 1970) 265–311. – Mit deutscher Übersetzung von Astrolab. teilweise wieder in: Vogt 1985 [*326: 48–67].

‹De insomniis› 307 Das Traumbuch des Synesius von Kyrene. Übersetzung und Analyse der philosophi­ schen Grundlagen, von W. Lang (Tübingen 1926; ND Würzburg 1979) [Heidelberger Ab­ handlungen zur Philosophie und ihrer Ge­ schichte 10].

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324 Epistolographi Graeci, recensuit, recognovit, adnotatione critica et indicibus instruxit R. Hercher (Paris 1873). 325 Synesii Cyrenensis Epistolae, A. Garzya re­ censuit (Roma 1979) [Scriptores Graeci et Latini]. – Grundlegende Editio maior. 326 J. Vogt: Begegnung mit Synesios, dem Philo­ sophen, Priester und Feldherrn. Gesammelte Beiträge (Darmstadt 1985). – Deutsche Über­ setzung von Ep. (Zählung Garzya) 5, 10, 11, 16, 41, 42, 81, 96, 101, 105, 114, 148; Astrolab.; Catast. 1 und 2. 327 Synesios von Kyrene: Polis – Freundschaft – Jenseitsstrafen. Briefe an und über Johannes, eingeleitet, übersetzt und mit interpretieren­ den Essays versehen, herausgegeben von K. Luchner (Tübingen 2010) [SAPERE 17]. – Lesetext und deutsche Übersetzung von Ep. 2, 34, 43, 52, 63, 64, 94, 104, 147.

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

Sekundärliteratur 331 K. Praechter: Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, in: Genethliakon für C. Ro­ bert (Berlin 1910) 105–156. – Wieder in: Praechter 1973 [*140: 165–216]. 332 W. Theiler: Die chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesios (Halle 1942) [Schriften der Königsberger Gelehrten Gesellschaft, Geisteswissenschaftliche Klasse 18]. – Wieder in: Ders.: Forschungen zum Neuplatonismus (Berlin 1966) 252–301. 333 C. Lacombrade: Synésios de Cyrène. Hellène et chrétien (Paris 1951). ­– Grundlegende Bio­ graphie. 334 K. Treu: Synesios von Kyrene. Ein Kommen­ tar zu seinem ‹Dion› (Berlin 1958) [TU 71]. 335 H.-I. Marrou: Synesius of Cyrene and Alexan­ drian Neoplatonism, in: The Conflict be­tween Paganism and Christianity in the fourth Cen­ tury, edited by A. Momigliano (Oxford 1963; ND 1970) 126–150. – Wieder in: Ders.: Patris­ tique et humanisme. Mélanges (Paris 1976) [Patristica Sorbonensia 9] 295–319. 336 P. Hadot: Porphyre et Victorinus, I–II (Paris 1968). 337 P. Hadot: Fürstenspiegel, in: RAC 8 (1972) 555–632. 338 J. Bregman: Synesius of Cyrene: Early Life and Conversion to Philosophy, in: California Studies in Classical Antiquity 7 (1974) 55–88. 339 I. Hadot: Le problème du néoplatonisme ­a lexandrin. Hiéroclès et Simplicius (Paris 1978) [EAA 76]. 340 J. Bregman: Synesius of Cyrene. PhilosopherBishop (Berkeley, Los Angeles 1982) [The Transformation of the Classical Heritage 2]. 341 S. Vollenweider: Neuplatonische und christ­ liche Theologie bei Synesios von Kyrene (Göttingen 1985) [FKDG 35]. 342 T. D. Barnes: When Did Synesius Become ­Bishop of Ptolemais?, in: GRBS 27 (1986) 325–329. 343 D. Roques: Synésios de Cyrène et la Cy­ rénaïque du Bas-Empire (Paris 1987). 344 D. Roques: Études sur la correspondance de Synésios (Bruxelles 1989) [Collection Lato­ mus 205]. 345 A. Cameron: Synesius and late Roman Cyre­ naica, in: Journal of Roman Archeology 5 (1992) 419–430. – Rezension zu Roques 1987 [*343] und 1989 [*344]. 346 A. Cameron, J. Long: Barbarians and Politics at the Court of Arcadius. With a contribution by L. Sherry (Berkeley, Los Angeles 1993)

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[The Transformation of the Classical Heri­ tage 19]. 347 H. Seng: Untersuchungen zum Vokabular und zur Metrik in den Hymnen des Synesios (Frankfurt a. M. 1996) [Patrologia 4]. 348 M. Vinzent: «Oxbridge» in der ausgehenden Spätantike oder: Ein Vergleich der Schulen von Athen und Alexandrien, in: ZAC 4 (2000) 49–82. 349 T. Schmitt: Die Bekehrung des Synesios von Kyrene. Politik und Philosophie, Hof und Provinz als Handlungsräume eines Aristo­ kraten bis zu seiner Wahl zum Metropoliten von Ptolemaïs (München 2001) [BzA 146]. 350 H. Brandt: Die Rede περὶ βασιλείας des Syne­sios von Kyrene – ein ungewöhnlicher Fürstenspiegel, in: Consuetudinis amor. Frag­ ments d’histoire romaine (IIe –VIe siècles) of­ ferts à Jean-Pierre Callu, édité par F. Chausson, É. Wolff (Rome 2003) [Saggi di storia antica 19] 57–70. 351 M. Hose: Synesios und seine Briefe: Versuch einer Analyse eines literarischen Entwurfs, in: WJA 27 (2003) 125–141. 352 M. Chase: Porphyre et Augustin: Des trois sortes de «visions» au corps de résurrection, in: REAug 51 (2005) 233–256. 353 G. Zuntz: Griechische philosophische Hym­ nen. Aus dem Nachlass herausgegeben von H. Cancik, L. Käppel (Tübingen 2005) [STAC 35]. 354 H. Seng: Die Kontroverse um Dion von Prusa und Synesios von Kyrene, in: Hermes 134 (2006) 102–116. 355 E. J. Watts: City and School in Late Antique Athens and Alexandria (Berkeley, Los Ange­ les 2006). 356 J. Halfwassen: Neuplatonismus und Christen­ tum, in: Kaiser Julian ‘Apostata’ und die phi­ losophische Reaktion gegen das Christentum, herausgegeben von C. Schäfer (Berlin 2008) [Millennium-Studien 21] 1–15. 357 D. Roques: Kyrenaika, in: RAC 22 (2008) 687–754. 358 I. Tanaseanu-Döbler: Konversion zur Philoso­ phie in der Spätantike. Kaiser Julian und Sy­ nesios von Kyrene (Stuttgart 2008) [Potsdamer altertumswissenschaftliche Beiträge 23]. 359 J. Bregman: Synesius of Cyrene, in: The Cam­ bridge History of Philosophy in Late Antiq­ uity, edited by L. P. Gerson (Cambridge 2010) I 520–537. 360 I. Tanaseanu-Döbler: Synesios zwischen Pla­ tonismus und Christentum, in: Luchner 2010 [*327: 119–150].

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Synesios von Kyrene

361 H. Harich-Schwarzbauer: Hypatia. Die spät­ antiken Quellen, eingeleitet, kommentiert und interpretiert (Bern, Wien 2011) [Sa­ pheneia 16]. 362 C. Amande: Il Lexikon di Sinesio: Presenta­ zione ed esemplificazioni dal ‹De regno›, in: Seng, Hoffmann 2012 [*375: 66–72]. 363 I. Baldi: Gli inni di Sinesio di Cirene. Vicende testuali di un corpus tardoantico (Berlin 2012) [BzA 299]. 364 I. Baldi: Ordine o disordine negli Inni di Sine­ sio?, in: Seng, Hoffmann 2012 [*375: 144–163]. 365 H. Harich-Schwarzbauer: Zum Werkcharak­ ter der Briefe des Synesios von Kyrene, in: Seng, Hoffmann 2012 [*375: 96–109]. 366 L. M. Hoffmann: Die Lebenswelt des Syne­ sios von Kyrene: Ein historischer Überblick in: Seng, Hoffmann 2012 [*375: 35–65]. 367 F. Kolovou: Ein Bischof ‹kat’oikonomian› in spätbyzantinischen Urteilen: Synesios von Kyrene und Nikephoros Gregoras’ Protheoria zu ‹De insomniis›, in: Seng, Hoffmann 2012 [*375: 388–403]. 368 D. Kreikenbom: Kyrene und Ptolemaïs zur Zeit des Synesios, in: Seng, Hoffmann 2012 [*375: 1–34]. 369 K. Piepenbrink: Selbstverständnis und Selbst­ darstellung des Synesios von Kyrene als Bi­ schof, in: Seng, Hoffmann 2012 [*375: 73–95]. 370 A. Pizzone: Heidnische und christliche Träume: Versteckte Polemik in Synesios, ‹De insomniis›, in: Seng, Hoffmann 2012 [*375: 247–275]. 371 D. Roques: Lecteurs de Synésios, de Byzance à nos jours (VIe –XXIe s.), in: Seng, Hoffmann 2012 [*375: 276–387]. 372 H. Seng: An den Haaren herbeigezogen: So­ phistische Argumentation im ‹Encomium cal­ vitii›, in: Seng, Hoffmann 2012 [*375: 125–143]. 373 I. Tanaseanu-Döbler: Synesios und die Theur­ gie, in: Seng, Hoffmann 2012 [*375: 201–230]. 374 S. Vollenweider: «Ein Mittleres zwischen Vater und Sohn»: Zur Bedeutung des Neupla­ tonikers Porphyrios für die Hymnen des Syne­ sios, in: Seng, Hoffmann 2012 [*375: 183–200].

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375 Synesios von Kyrene. Politik – Literatur – Philosophie, herausgegeben von H. Seng, L. M. Hoffmann (Turnhout 2012) [Studies in Byzantine History and Civilization 6]. 376 S. Andres: Nachwort, in: Die Versuchung des Synesios. Roman, herausgegeben von S. von Blumenthal, D. Weirich (Göttingen 2013) 445–458. 377 F. Horáček: A Threefold Cultural Encounter: Ancient Hellenism, Christianity, and Jews in Synesius’ Epistle 5, in: Communio viatorum 55 (2013) 19–34. 378 I. Tanaseanu-Döbler: Theurgy in Late Antiq­ uity. The Invention of a Ritual Tradition (Göttingen 2013) [Beiträge zur Europäischen Religionsgeschichte 1]. 379 U. Bittrich: Outline of a general History of Speculation about Dreams, in: Russell, Nes­ selrath 2014 [*309: 71–96]. 380 B. Bydén: Nikephoros Gregoras’ Commen­ tary on Synesius, De insomniis, in: Russell, Nesselrath 2014 [*309: 163–188]. 381 S. Gertz: Dream Divination and the Neopla­ tonic Search for Salvation, in: Russell, Nessel­ rath 2014 [*309: 111–124]. 382 I. Tanaseanu-Döbler: Synesius and the Pneu­ matic Vehicle of the Soul in early Neoplato­ nism, in: Russell, Nesselrath 2014 [*309: 125–156]. 383 J. Bregman: Synesius of Cyrene and the ­American ‘Synesii’, in: Numen 63 (2016) 299– 323. 384 Sinesio di Cirene nella cultura tardoantica. Atti del Convegno internazionale, a cura di U. Criscuolo, G. Lozza (Milano 2016) [Con­ sonanze 6]. 385 D. T. Runia: Synesius of Cyrene’s Homily 1 and the Alexandrian exegetical tradition, in: Text and the material World. Essays in hon­ our of Graeme Clarke, edited by E. Minchin, H. Jackson (Uppsala 2017) [Studies in Me­ diterranean Archaeology and Literature. ­Pocket-book 185] 329–338.

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

Proklos

Primärliteratur

Proklos’ erhaltene Werke (Editionen und Übersetzungen)

‹Elemente der Theologie› 386 Proclus: Elements of Theology, translated by Th. Taylor (London 1792; revised translation 1816; ND Westbury 1994) [The Thomas Tay­ lor Series 1]. 387 Procli philosophi Platonici opera inedita, nunc secundis curis emendavit et auxit V. Cousin (Paris 1820–1827; ND Frankfurt a. M. 1962). 388 Proclus: The Elements of Theology. A revised text with translation, introduction and com­ mentary by E. R. Dodds (Oxford 1933, ²1963). 389 Proclus: Éléments de théologie. Traduction par J. Trouillard (Paris 1965) [Bibliothèque philosophique]. 390 Proclo: I manuali, Elementi di fisica, Ele­ menti di teologia, I testi magico-teurgici. Ma­ rino di Napoli: Vita di Proclo. Traduzione, prefazione, note e indici a cura di C. Farag­ giana di Sarzana (Milano ²1985; ND 1999) [I classici del pensiero, Sezione 1: Filosofia clas­ sica e tardo antica]. 391 Proclus: Elementatio theologica, translata a G. de Morbecca, herausgegeben von H. Boese (Leuven 1987) [Ancient and Medieval Philo­ sophy, Series 1, 5]. 392 Proklos: Grundkurs über Einheit: Grundzüge der neuplatonischen Welt. Text, Übersetzung, Einleitung und Kommentar von E. Sondereg­ ger (Sankt Augustin 2004) [Studies in An­ cient Philosophy 5]. 393 Proklos: Elemente der Theologie, übersetzt von I. Zurbrügg (Remscheid 2004). 394 Proklos: ‹Theologische Grundlegung›. Grie­ chisch-Deutsch, übersetzt und mit einer Ein­ leitung sowie einem durchgängig erläuternden Kommentar herausgegeben von E.-O. On­ nasch, B. Schomakers (Hamburg 2015). – End­ lich eine benutzbare deutsche Übersetzung der ‹Elementatio theologica›, inklusive verbes­ serter Edition des griechischen Textes. Eine neue Übersetzung ins Französische von einem Forscher-Team unter der Leitung von L. Brisson, G. Aubry und L. Lavaud befindet sich in Vorbereitung.

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‹Platonische Theologie› 395 Procli Successoris Platonici in Platonis Theo­ logiam Libri Sex, accessit Marini Neapolitani libellus de Vita Procli, item Conclusiones LV secundum Proclum, edidit A. Portus (Ham­ burgi 1618; ND Frankfurt a. M. 1960). 396 Proclus: Theology of Plato, translated and in­ troduced by Th. Taylor (London 1816; ND Westbury 1995) [The Thomas Taylor Series 8]. 397 Proclo: La Teologia Platonica. Traduzione e note di E. Turolla (Bari 1957) [Filosofi antichi e medievali]. 398 Proclus: Théologie platonicienne. Texte établi et traduit par H. D. Saffrey, L. G. Westerink, I–VI (Paris 1968–1997) [CUF]. 399 Proclo: Teologia Platonica. Traduzione, note e apparati di M. Abbate (Milano 2005). 400 ‹Teologia Platonica› di Proclo, a cura di M. Casaglia, A. Linguiti (Torino 2007).

‹Tria opuscula› 404 Procli Diadochi tria opuscula. De providen­ tia, libertate, malo, Latine G. de Moerbeka vertente et graece ex Isaacii Sebastocratoris aliorumque scriptis collecta, edidit H. Boese (Berlin 1960) [Quellen und Studien zur Ge­ schichte der Philosophie 1]. 405 L. G. Westerink: Notes on the ‹Tria Opuscula› of Proclus, in: Mnemosyne 15 (1962) 159–168. – Wieder in: Westerink 1980 [*406: 73–82]. 406 L. G. Westerink: Texts and Studies in Neopla­ tonism and Byzantine Literature. Collected Papers (Amsterdam 1980). 407 Proclo: Provvidenza, libertà, male. Introdu­ zione, traduzione, note e apparati di F. D. Papa­ rella (Milano 2004) [Il pensiero occidentale]. 408 Proklos: ‹Tria opuscula›. Griechische Retro­ version mit Kommentar von B. Strobel (Ber­ lin, New York 2014) [CAGB 6].

‹Zehn Probleme der Vorsehung› 412 Proklos Diadochos: Zehn Aporien über die Vorsehung, Frage 1–5 (§§ 1–31), übersetzt und erklärt von K. Feldbusch (Köln 1971/72). 413 Proklos Diadochos: Zehn Aporien über die Vorsehung, Frage 6–10 (§§ 32–66), übersetzt und erklärt von I. Böhme (Köln 1975). 414 Proclus: Trois études sur la providence. I: Dix problèmes concernant la providence. Texte établi et traduit par D. Isaac (Paris 1977).

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Proklos

415 Proclus: Ten Doubts Concerning Providence, translated by J. Opsomer, C. Steel (London 2012) [ACA].

‹Über die Vorsehung, das Schicksal und über das, was in unserer Macht steht› 419 Proklos Diadochos: Über die Vorsehung, das Schicksal und den freien Willen an Theodoros, den Ingenieur (Mechaniker), §§ 1–32, über­ setzt und erklärt von Th. Borger (Köln 1971). 420 Proklos Diadochos: Über die Vorsehung, das Schicksal und den freien Willen an Theodo­ ros, den Ingenieur (Mechaniker), übersetzt von M. Erler, Th. Borger (Meisenheim am Glan 1978) [BKP 121]. 421 Proclus: Trois études sur la providence. II: ‹Providence, fatalité, liberté›. Texte établi et traduit par D. Isaac (Paris 1979). 422 Proclus: On Providence, translated by C. Steel (London 2007) [ACA].

‹Über die Existenz des Bösen› 426 Proklos: Über die Existenz des Bösen, über­ setzt von M. Erler (Meisenheim am Glan 1978) [BKP 102]. 427 Proclus: Trois études sur la providence. III: ‹De l’existence du mal›. Texte établi et traduit par D. Isaac (Paris 1982) [CUF]. 428 Proclus: On the Existence of Evils, translated by J. Opsomer, C. Steel (London 2003) [ACA].

‹Kommentar zu Platons ‘Alkibiades’› (bis 116b) 432 Proclus Diadochus: Commentary on the first Alcibiades of Plato, critical text and indices by L. G. Westerink (Amsterdam 1954; ND Westbury 2011). – Nachdruck zusammen mit O’Neill 1964 [*433]. 433 Proclus: Alcibiades I. A Translation and Com­ mentary by W. O’Neill (The Hague 1964, ²1971; ND Westbury 2011). – Nachdruck zu­ sammen mit Westerink 1954 [*432]. 434 Proclus: Sur le premier Alcibiade de Platon. Texte établi et traduit par A.-Ph. Segonds, I– II (Paris ²1985–1986) [CUF]. 435 J. C. Marler: Proclus on Causal Reasoning: ‹I Alcibiades› and the Doctrine of Anamnesis, in: JNStud 1 (1993) 3–35.

‹Kommentar zu Platons ‘Kratylos’› (bis 407c) 439 Proclus Diadochus in Platonis Cratylum com­ mentaria, edidit G. Pasquali (Lipsiae 1908; ND Stutgardiae 1994) [BT]. 440 Proclo: Lezioni sul Cratilo di Platone. Intro­ duzione, traduzione e commento di F. Ro­ mano (Catania 1989) [Symbolon 7].

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441 Proclo: Lecturas del ‘Cratilo’ de Platón, edi­ ción de J. M. Álvarez Hoz, Á. Gabilondo Pujol, J. M. García Ruiz (Madrid 1999) [Akal/ Clásica 60]. 442 Proclus: On Plato’s Cratylus, translated by B. Duvick (Ithaca NY 2007) [ACA].

‹Kommentar zu Platons ‘Timaios’› (auf Grie­ chisch erhalten bis 44d) 446 Proclus: Proclus’ Commentary on the ‹Timae­us› of Plato, translated by Th. Taylor (London 1810; ND Westbury 1998) [The ­Thomas Taylor Series 15–16]. 447 Procli Diadochi in Platonis Timaeum com­ mentaria, edidit E. Diehl (Lipsiae 1903–1906; ND Amsterdam 1965) [BT]. 448 Proclus: Commentaire sur le ‹Timée›. Traduc­ tion du grec et notes par A.-J. Festugière, I–V (Paris 1966–1968) [Bibliothèque des textes philosophiques]. 449 Proclus: Commentary on Plato’s Timaeus, Book I–III. Translation with an introduction and notes by H. Tarrant, D. Baltzly, D. T. Runia, M. Share, I–V (Cambridge 2007–2013). 450 R. Arnzen: Proclus on Plato’s Timaeus 89e3– 90c7, in: Arabic Sciences and Philosophy 23 (2013) 1–45.

‹Kommentar zu Platons ‘Parmenides’› (bis 142a) 454 Commentaire sur le Parménide suivi du com­ mentaire anonyme sur les VII dernières hy­ pothèses, traduit par A. Chaignet, I–III (Paris 1900–1903; ND Frankfurt a. M. 1962). 455 Proclus: Commentaire sur le Parménide de Platon. Traduction du grec de Guillaume de Moerbeke, édition critique par C. Steel, I–II (1982–1985) [Ancient and Medieval Philoso­ phy, Series 1, 3–4]. 456 Proclus’ commentary on Plato’s Parmenides, translated by G. R. Morrow, J. M. Dillon (Princeton NJ 1987). 457 Proklos: Kommentar zu Platons Parmenides 141E–142A, eingeleitet, übersetzt und erläu­ tert von R. Bartholomai (Sankt Augustin 1990; ND 2001) [Texte zur Philosophie 8]. 458 The final Section of Proclus’ Commentary on the Parmenides. A Greek Retroversion of the Latin Translation, edited by C. Steel, F. Rum­ bach with an English Translation by D. G. MacIsaac, in: DSTradF 7 (1997) 211–267. 459 Proclus: Commentaire sur le Parménide de Platon. I 1ère partie: Introduction générale par C. Luna et A.-Ph. Segonds; 2e partie: Livre I, texte établi, traduit et annoté par C. Luna (Paris 2007) [CUF]. – Zu dieser Edition siehe die Rezension von C. Steel in: Mnemosyne 63 (2010) 120–142.

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

460 Procli in Platonis Parmenidem commentaria, edidit C. Steel. Edition prepared with the col­ laboration of P. d’ Hoine, A. Gribbomont, C. Macé and L. Van Campe, I–III (Oxford 2007–2009) [OCT]. 461 Proklos Diadochos: Kommentar zum platoni­ schen Parmenides, übersetzt, mit einer Ein­ leitung und Anmerkungen versehen von H. G. Zekl (Würzburg 2010).

‹Kommentar zu Platons ‘Politeia’› (in verschie­ denen Abhandlungen) 465 Procli Diadochi in Platonis rem publicam commentarii, edidit W. Kroll, I–II (Lipsiae 1899–1901; ND Amsterdam 1965) [BT]. 466 Proclus: Commentaire sur la République. Traduction et notes par A.-J. Festugière, I–III (Paris 1970; ND 2005) [Bibliothèque des ­textes philosophiques]. 467 Proclo: Commento alla Repubblica di Platone. Testo greco a fronte, traduzione e commento di M. Abbate (Milano 2004) [Il pensiero occi­ dentale]. 468 Proclus the Successor on Poetics and the Ho­ meric Poems: Essays 5 and 6 of his Commen­ tary on the Republic of Plato, translated with an Introduction and Notes by R. Lamberton (Atlanta 2012).

‹Elemente der Physik› 472 Procli Diadochi Lycii institutio physica, edita et interpretatione Germanica commentarioque instruxit A. Ritzenfeld (Lipsiae 1912) [BT]. 473 Die mittelalterliche Übersetzung der ΣΤOIXEIΩΣIΣ ΦYΣIKH des Proclus, edidit H. Boese (Berlin 1958) [Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut für griechisch-römische Altertumskunde, Veröf­ fentlichungen 6].

‹Kommentar zu Euklids ‘Elementen’, Buch 1› 477 Procli Diadochi in primum Euclidis elemen­ torum librum commentarii, ex recognitione G. Friedlein (Lipsiae 1873; ND Hildesheim 1967) [BT]. 478 Procli Diadochi hypotyposis astronomicarum positionum: una cum scholaris antiquis e lib­ ris manu scriptis edidit germanica, interpre­ tatione et commentariis instruxit C. Manitius (Lipsiae 1909; ND Stutgardiae 1974) [BT]. 479 Proklus Diadochus: Kommentar zum ersten Buch von Euklids ‹Elementen›, übersetzt von P. L. Schönberger und M. Steck (Halle 1945). 480 Proclus de Lycie: Les commentaires sur le premier livre des ‹Éléments› d’Euclide, tra­ duits pour la première fois du grec en fran­

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çais, avec une introduction et des notes par P. Ver Eecke (Bruges 1948) [Collection de tra­ vaux de l’Académie internationale d’histoire des sciences 1]. 481 A Commentary on the First Book of Euclid’s ‹Elements›, translated with introduction and notes by G. R. Morrow (Princeton NJ 1970). – Nachdruck 1992 mit einem neuen Vorwort von I. Mueller. 482 Proclo: Commento al I libro degli ‹Elementi› di Euclide. Introduzione, traduzione e note de M. Timpanaro Cardini (Pisa 1978). Eine neue Edition mit französischer Überset­ zung wird von A. Lernould, C. Steel, G. Van Riel und L. Van Campe vorbereitet.

‹Darlegung der Hypothesen zur Astronomie› (fr.) ‹Über die Unendlichkeit der Welt, gegen die Christen› (18 Argumente) 486 Ioannes Philoponus: De aeternitate mundi contra Proclum, edidit H. Rabe (Lipsiae 1899; ND Hildesheim 1963) [BT]. 487 M. Baltes: Die Weltentstehung des platoni­ schen ‹Timaios› nach den antiken Interpreten, I–II (Leiden 1976–1978) [PhA 30, 35]. – Hier: II 134–164. 488 Proclus: On the Eternity of the world, De Aeternitate mundi. Greek text with introduc­ tion, translation, and commentary by H. S. Lang, A. D. Macro, J. McGinnis (Berkeley, Los Angeles 2001). 489 Philoponus: Against Proclus. On the Eternity of the World 1–18, translated by M. Share, J. Wilberding (London, New York 2004–2010) [ACA]. – Das erste Argument wurde von P. Adamson übersetzt. 490 B. Gleede: Platon und Aristoteles in der Kos­ mologie des Proklos. Ein Kommentar zu den 18 Argumenten für die Ewigkeit der Welt bei Johannes Philoponos (Tübingen 2009) [STAC]. 491 Johannes Philoponos: De aeternitate mundi – Über die Ewigkeit der Welt, übersetzt und eingeleitet von C. Scholten, I–V (Turnhout 2009–2011) [FC 64].

‹Kommentar zu Hesiods ‘Werke und Tage’› (fr.) 495 Scholia vetera in Hesiodi Opera et dies, re­ censuit A. Pertusi (Milano 1955). 496 Esiodo: Tutte le opere e i frammenti con la prima traduzione degli scolii, a cura di C. Cassanmagnago (Milano 2009) [Il pensiero occidentale] 593–885.

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Proklos

497 Der Kommentar des Proklos zu Hesiods ‹Werke und Tage›. Edition, Übersetzung und Erläuterung der Fragmente von P. Marzillo (Tübingen 2010).

Hymnen 501 Proclo: Inni, a cura di D. Giordano (Firenze 1957). 502 Procli hymni, accedunt hymnorum frag­ menta, epigrammata, scholia, fontium et loco­ rum similium apparatus, indices, edidit E. Vogt (Wiesbaden 1957) [Klassisch-philologi­ sche Studien 18]. 503 Proclo: Inni. Introduzione, testo critico, tra­ duzione, commento e lessico di E. Pinto (Na­ poli 1975). 504 H. D. Saffrey: L’hymne IV de Proclus, prière aux dieux des Oracles Chaldaïques, in: Néo­ platonisme. Mélanges offerts à Jean Trouil­ lard (Fontenay-aux-Roses 1981) [Les Cahiers de Fontenay 19–22] 297–312. – Wieder in: Saffrey 2000 [*717: 193–206]. 505 Proclus: Hymnes et prières, traduits du grec et présentés par H. D. Saffrey (Paris 1994). 506 Éloge d’un philosophe resté païen (L’ouverture philosophique): ‘Proclos ou le bonheur’ de Marinos de Naplouse et ‘Hymnes’ de Pro­ clos. Textes présentés, traduits et commentés par M. Lebiez (Paris, Montréal 1998). – S. 65– 76, 153–167. 507 Proclus’ Hymns: Essays, Translations, Com­ mentary, by R. M. van den Berg (Leiden, Boston 2001). 508 Proclo: Himnos y epigramas. Traducción, in­ troducción y notas de J. M. Álvarez Hoz, J. M. García Ruiz (Donostia 2003) [La cizaña baja al ágora 18].

Fragmente 518 The Fragments that Remain of the Lost Writ­ ings of Proclus, Surnamed the Platonic Suc­ cessor, translated from the Greek by Th. Taylor (London 1825). – Eine vollständige Fragmentsammlung findet sich in Luna, Se­ gonds 2012 [*551]. 519 H. Rabe: Aus Rhetoren-Handschriften, in: RhM 64 (1909) 284–309. ‹Das Leben des Proklos› 523 G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Ge­ schichte der Philosophie, III. Mit einem Vor­ wort von K. L. Michelet (Stuttgart 1928) [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Sämtliche Werke 19]. 524 Die Proklosbiographie des Marinos, über­ setzt von A. R. Noë (Heidelberg 1938). 525 Proklos: ‹Liber de causis›; Marinos: ‹Leben des Proklos›, übersetzt von E. Orth, in: Hu­ manistische Philosophie 2 (1938) 109–151. 526 Marino di Neapoli: Vita di Proclo. Testo cri­ tico, introduzione, traduzione e commentario di R. Masullo (Napoli 1985) [Speculum]. 527 Neoplatonic Saints. The Lives of Plotinus and Proclus by their Students, translated with an Introduction by M. Edwards (Liverpool 2000) [Translated Texts for Historians 35] 58–115. 528 Marinus: Proclus ou sur le Bonheur. Texte ­établi, traduit et annoté par H. D. Saffrey et A.-Ph. Segonds (Paris 2001) [CUF].

Sekundärliteratur

‹De arte hierartica› (‹De sacrificio et magia›)

Bibliographien

512 Proclus: Περὶ τῆς καθ’ Ἕλληνας ἱερατικῆς τέχνης, edited by J. Bidez, in: Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoires orien­ tales et slaves 4 (1936) 85–100. 513 A.-J. Festugière: La Révélation d’Hermès Trismégiste. I: L’astrologie et les sciences oc­ cultes (Paris 1944; ND 1989) 134–136. 514 Hermes Trismegistus, Proclus, and a Philoso­ phy of Magic, translated and commented by B. Copenhaver, in: Hermeticism and the Re­ naissance, edited by I. Merkel, A. G. Debus (Cranbury 1988) 79–110.

532 N. Scotti Muth: Proclo negli ultimi qua­ rant’anni. Bibliografia ragionata della lettera­ tura primaria e secondaria riguardante il pensiero procliano e suoi influssi storici (anni 1949–1992) (Milano 1993) [Publicazioni del Centro di ricerche di metafisica, Temi metafi­ sici e problemi del pensiero antico. Studi e testi 27]. 533 P. d’Hoine, Ch. Helmig, C. Macé, L. Van Campe, unter der Leitung von C. Steel: Pro­ clus – Fifteen Years of Research (1990–2004). An Annotated Bibliography (Göttingen 2005) [Lustrum 44]. Eine Online-Bibliographie der Werke des Pro­ klos, die eine Liste der Editionen und Überset­ zungen beinhaltet, findet sich auf der Internetseite

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

des De Wulf-Mansion Centre der KU Leuven (Belgien): https://hiw.kuleuven.be/dwmc/ancient philosophy/proclus/proclusbiblio.html (Stand: Juli 2018).

554 Proclus and his Legacy, edited by D. D. Buto­ rac, D. A. Layne (Berlin, Boston 2017) [Mil­ lennium-Studien 65]. 555 All from One. A guide to Proclus, edited by P. d’Hoine, M. Martijn (Oxford 2017).

Einführungen und Sammelbände 537 J. Bidez: Proclus, Περὶ τῆς ἱερατικῆς τέχνης, in: Catalogue des manuscrits alchimiques grecs VI (Bruxelles 1928) 139–151. 538 L. J. Rosán: The Philosophy of Proclus. The Final Phase of Ancient Thought (New York 1949; ND Westbury 2009). – Nachdruck mit einer aktualisierten Bibliographie von C. Helmig und S. Lange. 539 E. Zeller, R. Mondolfo: La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico. Parte 3: La filosofia post-aristotelica. VI: Giamblico e la scuola di Atene (Firenze 1961) 118–196. 540 W. Beierwaltes: Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik (Frankfurt a. M. 1965; ND 1979). 541 J. Trouillard: L’Un et l’âme selon Proclos (Paris 1972) [Collection d’études anciennes]. 542 G. Reale: Introduzione a Proclo (Roma, Bari 1989) [I Filosofi 51]. 543 On Proclus and his Influence in Medieval Philosophy, edited by E. P. Bos, P. A. Meijer (Leiden, Köln 1992) [PhA 53]. 544 L. Siorvanes: Proclus. Neo-Platonic Philoso­ phy and Science (New Haven 1996). 545 C. Steel: Proclus, in: Encyclopedia of Philoso­ phy, edited by D. M. Borchert (Detroit 2006) VIII 40–44. 546 W. Beierwaltes: Procliana. Spätantikes Den­ ken und seine Spuren (Frankfurt a. M. 2007). 547 A. Lernould: Introduction, in: Études sur le Commentaire de Proclus au premier livre des ‹Éléments› d’Euclide, édité par A. Lernould (Villeneuve d’Asq 2010) 11–27. 548 C. Steel: Proclus, in: The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, edited by L. P. Gerson (Cambridge 2010) II 630–653. 549 G. Endress: Proclus, œuvres transmises par la tradition arabe, in: DPhA V (2012) 1657–1674. 550 Ch. Helmig, C. Steel: Proclus, in: The Stan­ ford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2012 Edition). – Online unter: https://plato. stanford.edu/archives/sum2012/entries/proclus/ (Stand: Juli 2018). 551 C. Luna, A.-Ph. Segonds: Proclus de Lycie, in: DPhA Vb (2012) 1546–1657. 552 Neoplatonism and the Philosophy of Nature, edited by J. Wilberding, Ch. Horn (Oxford 2012). 553 Interpreting Proclus. From Antiquity to Re­ naissance, edited by S. Gersh (Cambridge 2014).

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Forschungsarbeiten 558 P. Tannery: Le manuel d’Introduction arith­ métique du philosophe Domninos de Larissa, in: REG 19 (1906) 360–382. 559 N. Hartmann: Des Proklus Diadochus philo­ sophische Anfangsgründe der Mathematik. Nach den ersten zwei Büchern des Euklid­ kommentars dargestellt (Gießen 1909) [Phi­ losophische Arbeiten 4,1]. 560 K. Praechter: Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, in: Genethliakon für Carl Robert (Berlin 1910) 105–156. – Wieder in: Praechter 1973 [*140: 165–216]. 561 K. Praechter: Das Schriftenverzeichnis des Neuplatonikers Syrianos bei Suidas, in: BZ 26 (1926) 253–264. – Wieder in: Praechter 1973 [*140: 222–233]. 562 C. Gallavotti: Eterogeneità e cronologia dei commenti di Proclo alla Repubblica, in: RFIC 57 (1929) 208–219. 563 L. G. Westerink: Proclus, Procopius, Psellus, in: Mnemosyne (1942) 275–280. 564 M. Plezia: De commentariis isagogicis (Kraków 1949) [Polska Akademia Umiejet­ ności, Archiwum filologiczne 23]. 565 E. R. Dodds: The Greeks and the Irrational (Berkeley, Los Angeles 1951). – Appendix II: Theurgy: 283–311. 566 R. Beutler: Proklos, 4) Neuplatoniker, in: RE XXIII 1 (1957) 186–247. 567 L. G. Westerink: Excerpte aus Proklos’ Enneadenkommentar bei Psellos, in: BZ 52 (1959) 1–10. – Wieder in: Westerink 1980 [*406: 21–30]. 568 A.-J. Festugière: Modes de composition des Commentaires de Proclus, in: MH 20 (1963) 77–100. – Wieder in: Festugière 1971 [*579: 551–574]. 569 L. G. Westerink: Deux commentaires sur Ni­ comaque: Asclépius et Jean Philopon, in: REG 77 (1964) 526–535. 570 Th. Gelzer: Die Epigramme des Neuplatoni­ kers Proklos, in: MH 23 (1966) 1–36. 571 K. Kremer: Die neuplatonische Seinsphiloso­ phie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin (Leiden 1966, ²1971) [Studien zur Pro­ blemgeschichte der antiken und mittelalter­ lichen Philosophie 1].

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Proklos

572 H. P. Esser: Untersuchungen zu Gebet und Gottesverehrung der Neoplatoniker (Köln 1967). 573 J. M. Rist: Plotinus. The Road to Reality (Cambridge 1967). 574 A.-J. Festugière: Contemplation philo­ sophique et art théurgique chez Proclus, in: Studi di storia religiosa della tarda antichità (Messina 1968) 7–18. – Wieder in: Festugière 1971 [*579: 585–596]. 575 H. D. Saffrey, L. G. Westerink: Introduction, in: Saffrey, Westerink 1968 [*398: I IX– CLXV]. 576 P. Bastid: Proclus et le crépuscule de la pen­ sée grecque (Paris 1969) [Bibliothèque d’histoire de la philosophie]. 577 S. Breton: Philosophie et mathématique chez Proclus, suivi de Principes philosophiques des mathématiques d’après le commentaire de Proclus aux deux premiers livres des Élé­ ments d’Euclide par N. Hartmann, traduit par G. de Pesloüan (Paris 1969). 578 A.-J. Festugière: L’ordre de lecture des dia­ logues de Platon aux Ve/VIe siècle, in: MH 26 (1969) 281–296. 579 A.-J. Festugière: Études de philosophie ­g recque (Paris 1971) [Bibliothèque d’histoire de la philosophie]. 580 C. Gallavotti: Intorno ai commenti di Proclo alla Republica, in: Bollettino dei classici 19 (1971) 41–54. 581 J. M. Dillon: Iamblichus and the Origin of the Doctrine of Henads, in: Phronesis 17 (1972) 102–106. 582 H. Dörrie: La doctrine de l’âme dans le Néo­ platonisme de Plotin à Proclus, in: RThPh 23 (1973) 116–134. 583 G. Endress: Proclus Arabus. Zwanzig Ab­ schnitte aus der Institutio theologica in arabi­ scher Übersetzung (Wiesbaden 1973). 584 S. Gersh: Κίνησις ἀκίνητος. A Study of Spiri­ tual Motion in the Philosophy of Proclus (Leiden 1973). 585 K. Praechter: Kleine Schriften, herausgege­ ben von H. Dörrie (Hildesheim, New York 1973) [Collectanea 7]. 586 L. G. Westerink: Proclus on Plato’s Three Proofs of Immortality, in: Zetesis, aangebo­ den aan Prof. Dr. E. de Strycker (Antwerpen, Utrecht 1973) 296–306. – Wieder in: Weste­ rink 1980 [*406: 345–355]. 587 S. Breton: Le théorème de l’un dans les ‹Élé­ ments de Théologie› de Proclus, in: RSPh 58 (1974) 561–583.

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588 W. Beierwaltes: Das Problem der Erkenntnis bei Proklos, in: Dörrie 1975 [*590: 154–191]. 589 H. J. Blumenthal: Plutarch’s Exposition of the ‹De anima› and the Psychology of Proclus, in: Dörrie 1975 [*590: 123–151]. 590 De Jamblique à Proclus. Neuf exposés suivis de discussions. Entretiens préparés et prési­ dés par H. Dörrie (Vandœuvres/Genève 1975) [Entretiens 21]. 591 H. Dörrie: Die Religiosität des Platonismus im 4. und 5. Jahrhundert nach Christus, in: Dörrie 1975 [*590: 257–286]. 592 F. P. Hager: Proklos und Alexander von Aph­ rodisias über ein Problem der Lehre von der Vorsehung, in: Kephalaion. Studies in Greek Philosophy and its Continuation Offered to Professor C. J. de Vogel (Assen 1975) 171–182. 593 J. M. Rist: Prohairesis: Plotinus, Proclus et alii, in: Dörrie 1975 [*590: 103–122]. – Wieder in: Ders.: Platonism and its Christian Heri­ tage (London 1985) Kap. XIV. 594 H. D. Saffrey: Allusions antichrétiennes chez Proclus, le diadoque platonicien, in: RSPh 59 (1975) 553–563. 595 J. Whittaker: The Historical Background of Proclus’ Doctrine of the αὐθυπόστατα, in: Dörrie 1975 [*590: 193–237]. – Wieder in: Ders.: Studies in Platonism and Patristic Thought (London 1984) Kap. XVI. 596 J. A. Coulter: The Literary Microcosm. The­ ories of Interpretation of the Later Neoplato­ nism (Leiden 1976). 597 G. Podskalsky: Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11.–12. Jh.), in: OCP 42 (1976) 509–523. 598 M. Baltes 1976–1978 [*487]. 599 W. Beierwaltes: Pronoia und Freiheit in der Philosophie des Proklos, in: FZPhTh 24 (1977) 89–111. 600 F. Brunner, W. Spoerri et al.: Proclus, ‹De decem dubitationibus circa providentiam›, q. 3, 11–14. Traduction et commentaires, in: FZPhTh 24 (1977) 112–164. 601 Ch. Faragiana di Sarazana: Il commentario procliano alle ‹Opere e i giorni›: I. Plutarco fonte di Proclo, in: Aevum 52 (1978) 17–40. 602 S. Gersh: From Iamblichos to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition (Leiden 1978) [Studien zur Problemgeschichte der an­ tiken und mittelalterlichen Philosophie 8]. 603 H. D. Saffrey, L. G. Westerink: Introduction, in: Saffrey, Westerink 1978 [*398: III IX– CLXV].

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

604 C. Steel: The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Da­ mascius and Priscianus (Brussels 1978). – Ins Italienische übersetzt mit einem ausführlichen Nachwort des Autors: C. Steel: Il sé che cam­ bia. L’anima nel tardo neoplatonismo: Giam­ blico, Damascio e Prisciano, edizione italiana a cura di L. I. Martone (Bari 2006) [Biblio­ teca filosofica di Quaestio 2]. 605 M. Hirschle: Sprachphilosophie und Namen­ magie im Neuplatonismus (Meisenheim am Glan 1979) [BKP 96]. 606 A. D. R. Sheppard: Studies on the 5th and 6th essays of Proclus’ Commentary on the Repu­ blic (Göttingen 1980). 607 Ch. Faragiana di Sarazana: Il commentario procliano alle ‹Opere e i giorni›: II. Destina­ zione e fortuna dell’opera nella scuola d’Atene e dopo la sua chiusura, in: Aevum 55 (1981) 22–29. 608 R. Klibansky: The Continuity of the Platonic Tradition During the Middle Ages, with a New Preface and Four Supplementary Chap­ ters Together with Plato’s ‹Parmenides› in the Middle Ages and the Renaissance, with a new introductory preface by R. Klibansky (Mu­ nich 1981). 609 J. Trouillard: Le symbolisme chez Proclus, in: Dialogues d’histoire ancienne 7 (1981) 297– 308. 610 A. Charles-Saget: L’architecture du divin. Mathématique et philosophie chez Plotin et Proclus (Paris 1982) [Collection d’études an­ ciennes]. 611 Ch. Guéraud: La théorie des Hénades et la mystique de Proclus, in: Dionysius 6 (1982) 73–82. 612 R. Hathaway: The Anatomy of a Neoplatonic Metaphysical Proof, in: The Structure of Being. A Neoplatonic Approach, edited by R. Baine Harris (Norfolk VA 1982) 122–136, 169–174. 613 A. C. Lloyd: Procession and Division in Pro­ clus, in: Soul and the Structure of Being in Late Neoplatonism: Syrianus, Proclus and Simplicius. Papers and Discussions of a Col­ loquium Held at Liverpool, 15–16 April 1982, edited by H. J. Blumenthal, A. C. Lloyd (Li­ verpool 1982) 18–45. 614 A. D. R. Sheppard: Proclus’ Attitude to The­ urgy, in: CQ 32 (1982) 212–224. 615 L. Sweeney: Participation and the Structure of Being in Proclus’ Elements of Theology, in: The Structure of Being: A Neoplatonic Ap­ proach, edited by R. Baine Harris (Norfolk VA 1982) 137–155, 177–181.

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616 J. Trouillard: La mystagogie de Proclos (Paris 1982). 617 G. Watson: Unfair to Proclus?, in: Phronesis 27 (1982) 101–106. 618 M. di Pasquale Barbanti: Proclo tra filosofia e teurgia (Catania 1983, ²1993). 619 Ibn at-Ṭayyib: Proclus’ Commentary on the Pythagorean ‹Golden Verses›. Arabic Text and Translation by N. Linley (Buffalo 1984) [Arethusa Monographs 10]. 620 H. D. Saffrey: La dévotion de Proclus au so­ leil, in: Philosophies non chrétiennes et chris­ tianisme, édité par J. Sojcher, G. Hottois (Bruxelles 1984) [Annales de l’Institut de Philosophie et de Sciences morales] 73–86. – Wieder in: Saffrey 2000 [*717: 179–191]. 621 H. D. Saffrey: La théologie platonicienne de Proclus, fruit de l’exégèse du Parménide, in: RThPh 34 (1984) 1–12. 622 H. D. Saffrey: Quelques aspects de la spiri­ tualité des philosophes néoplatoniciens de Jamblique à Proclus et Damascius, in: RSPh 68 (1984) 169–182. 623 W. Beierwaltes: Denken des Einen (Frank­ furt a. M. 1985). 625 M. Mignucci: Logic and Omniscience: Alex­ ander of Aphrodisias and Proclus, in: OSAPh 3 (1985) 219–246. 626 J. M. Dillon: Proclus and the Forty Logoi of Zeno, in: Illinois Classical Studies 11 (1986) 35–41. 627 D. J. O’Meara: Le problème de la métaphy­ sique dans l’Antiquité tardive, in: FZPhTh 33 (1986) 3–22. 628 W. Beierwaltes: Proklos: ein ‘systematischer’ Philosoph?, in: Pépin, Saffrey 1987 [*643: 351–368]. 629 Proclus et son influence. Actes du colloque de Neuchâtel, juin 1985, édité par G. Boss, G. Seel, avec une introduction de F. Brunner (Zurich 1987). 630 J. Bouffartigue: Représentations et évalua­ tions du texte poétique dans le Commentaire sur la ‹République› de Proclos, in: Le texte et ses représentations, édité par M. Costantini et al. (Paris 1987) [Études de littérature an­ cienne 3] 129–143. 631 L. Brisson: Proclus et l’Orphisme, in: Pépin, Saffrey 1987 [*643: 43–104]. – Wieder in: Ders.: Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité grécoromaine (Aldershot 1995) [CSS 476] 43–103. 632 J. Combès: Les trois monades du ‹Philèbe› selon Proclus, in: Pépin, Saffrey 1987 [*643: 177–190]. – Wieder in: Combès 1989 [*650: 223–243].

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Proklos

633 H. Dörrie, M. Baltes, Ch. Pietsch: Der Plato­ nismus in der Antike, I–VII,1 (Stuttgart/Bad Cannstatt 1987–2008). – Drei weitere Bände sind geplant. 634 M. Erler: Platons Schriftkritik und der Sinn der Aporien im Parmenides nach Platon und Pro­ klos, in: Pépin, Saffrey 1987 [*643: 153–163]. 635 Ch. Faragiana di Sarzana: Le commentaire à Hésiode et la ‘paideia’ encyclopédique de Proclus, in: Pépin, Saffrey 1987 [*643: 21–41]. 636 Ch. Guéraud: L’hyparxis de l’âme et la fleur de l’Intellect dans la mystagogie de Proclus, in: Pépin, Saffrey 1987 [*643: 335–349]. 637 P. O. Kristeller: Proclus as a Reader of Plato and Plotinus, and his Influence in the Middle Ages and in the Renaissance, in: Pépin, Saf­ frey 1987 [*643: 191–211]. 638 E. Lamberz: Proklos und die Form des philo­ sophischen Kommentars, in: Pépin, Saffrey 1987 [*643: 1–20]. 639 A. Lernould: La dialectique comme science première chez Proclus, in: RSPh 71 (1987) 509–535. 640 A. A. Long, D. N. Sedley: The Hellenistic Phi­ losophers. I: Translations of the Principal Sources and Philosophical Commentary (Cambridge 1987). 641 I. Mueller: Iamblichus and Proclus’ Euclid Commentary, in: Hermes 115 (1987) 334–348. 642 I. Mueller: Mathematics and Philosophy in Pro­ clus Commentary of Book I of Euclid’s Ele­ ments, in: Pépin, Saffrey 1987 [*643: 305–318]. 643 Proclus lecteur et interprète des anciens. Actes du colloque international du CNRS (Paris 2–4 octobre 1985), publiés par J. Pépin, H. D. Saffrey (Paris 1987) [Colloques Inter­ nationaux du CNRS]. 644 J. Pépin: Préface: Proclus, diadoque de Platon, in: Pépin, Saffrey 1987 [*643: XI–­X XVIII]. 645 H. D. Saffrey: Recherches sur la tradition pla­ tonicienne au moyen âge et à la renaissance (Paris 1987). 646 L. Sturlese: Il dibattito sul Proclo Latino nel medioevo fra l’università di Parigi e lo stu­ dium di Colonia, in: Boss, Seel 1987 [*629: 261–285]. 647 L. Westra: Proclus’ Ascent of the Soul in the Elements of Theology: Is it Plotinian?, in: Boss, Seel 1987 [*629: 129–143]. 648 Gonimos. Neoplatonic and Byzantine Studies presented to Leendert G. Westerink at 75, edited by J. Duffy, J. Peradotto (Buffalo 1988). 649 D. J. O’Meara: Proclus’ First Prologue to Eu­ clid: The Problem of its Major Source, in: Duffy, Peradotto 1988 [*648: 49–59].

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Proklos

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Proklos

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Adamson, H. Baltussen, M. F. W. Stone, I–II (London 2004) [BICS Suppl. 83]. 760 D. Baltzly: The Virtues and ‘Becoming Like God’: Alcinous to Proclus, in: OSAPh 26 (2004) 297–321. 761 P. d’Hoine: Four Problems Concerning the Theory of Ideas: Proclus, Syrianus and the Ancient Commentaries on the Parmenides, in: Van Riel, Macé 2004 [*770: 9–29]. 762 Ch. Helmig: What is the Systematic Place of Abstraction and Concept Formation in Plato’s Philosophy? Ancient and Modern Readings of ‹Phaedrus› 249b–c, in: Van Riel, Macé 2004 [*770: 83–97]. 763 J. N. Martin: Ammonius on the Canons of Proclus, in: Themes in Neoplatonic and Aris­ totelian Logic. Order, Negation and Abstrac­ tion, edited by J. N. Martin (Aldershot 2004) 125–137. 764 P. Megna: Per Ficino e Proclo, in: Laurentia laurus. Per Mario Martelli, a cura di F. Bausi, V. Fera (Messina 2004) [Biblioteca Umani­ stica 1] 313–362. 765 J.-M. Narbonne: De l’Un matière à l’Un forme: La réponse de Proclus à la critique aristotélicienne de l’unité du politique dans la République de Platon (in Remp. II, 361–368), in: Pensée de l’‘Un’ dans l’histoire de la phi­ losophie. Études en hommage au professeur Werner Beierwaltes, éditées par J.-M. Nar­ bonne, A. Reckermann (Paris, Québec 2004) [Zêtêsis] 3–25. 766 C. Steel: Definitions and ideas, in: Proceed­ ings of the Boston Area Colloquium in Anci­ ent Philosophy 19 (2004) 103–121. 767 C. Steel: Au-delà de tout nom: ‹Parménide› 142A3–4 dans l’interprétation de Proclus et de Denys, in: Philomathestatos: Studies in Greek and Byzantine Texts Presented to ­Jacques Noret for His Sixty-Fifth Birthday, edit­ed by B. Janssens, B. Roosen, P. Van Deun (Leuven 2004) 603–624. 768 R. M. van den Berg: Smoothing over the Dif­ ferences: Proclus and Ammonius on Plato’s ‹Cratylus› and Aristotle’s ‹De interpreta­ tione›, in: Adamson, Baltussen, Stone 2004 [*759: I 191–201]. 769 R. M. van den Berg: «A Remark of Genius and Well Worthy of Platonic Principles»: Pro­ clus’ Criticism of Porphyry’s Semantic The­ ory, in: Van Riel, Macé 2004 [*770: 155–169]. 770 Platonic Ideas and Concepts Formation in Ancient and Medieval Thought, edited by G. Van Riel, C. Macé (Leuven 2004) [Ancient and Medieval Philosophy, Series 1, 32].

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Proklos

799 H. Tarrant, D. Baltzly: Reading Plato in An­ tiquity (London 2006). 800 Ch. Tornau: Der Eros und das Gute bei Plotin und Proklos, in: Perkams, Piccione 2006 [*794: 201–229]. 801 R. M. van den Berg: Platons ‹Kratylos› und die ‹Theologia Platonica› des Proklos, in: Per­ kams, Piccione 2006 [*794: 35–48]. 802 E. J. Watts: City and School in Late Antique Athens and Alexandria (Berkeley, Los Ange­ les 2006). 803 D. Cürsgen: Henologie und Ontologie. Die metaphysische Prinzipienlehre des späten Neuplatonismus (Würzburg 2007). 804 C. D’Ancona: The libraries of the Neoplato­ nists. An Introduction, in: The libraries of the Neoplatonists. Proceedings of the Meeting of the European Science Foundation ‘Late An­ tiquity and Arabic thought: Patterns in the constitution of European thought’ held in Strasbourg, March 12–14, 2004, edited by C. D’Ancona (Leiden, Boston 2007) [PhA 107] XIII–XXXVI. 805 J. M. Dillon, S. Klitenic: Dionysius the Areo­ pagite and the Neoplatonist tradition. De­ spoiling the Hellenes (Aldershot 2007) [Ashgate Studies in Philosophy and Theology in Late Antiquity]. 806 H.-Chr. Günther: Die Übersetzung der ‹Ele­ mentatio Theologica› des Proklos und ihre Bedeutung für den Proklostext (Leiden 2007). 807 J. Phillips: Order from Disorder. Proclus’ Doc­ trine of Evil and its Roots in Ancient Plato­ nism (Leiden 2007) [SPNPT 5]. 808 M. Abbate: Il divino tra unità e molteplicità. Saggio sulla ‹Teologia Platonica› di Proclo (Alessandria 2008). 809 D. Baltzly: Mereological Modes of Being in Proclus, in: AncPhil 28 (2008) 395–411. 810 E. P. Butler: The Gods and Being in Proclus, in: Dionysius 26 (2008) 93–114. 811 E. P. Butler: The Intelligible Gods in the Pla­ tonic Theology of Proclus, in: Méthexis 21 (2008) 131–143. 812 P. d’Hoine: The Intelligent Design of the ­Demiurge: On an Argument from Design in Proclus, in: Études Platoniciennes 5 (2008) 63–90. 813 E. Gritti: Proclo: Dialettica, Anima, Esegesi (Milano 2008) [Il Filarete, Collana di studi e testi]. 814 O. Harari: Proclus’ Account of Explanatory Demonstrations in Mathematics and its Con­ text, in: AGPh 90 (2008) 137–164.

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815 Ch. Helmig: Proclus and other Neoplatonists on universals and predication, in: DSTradF 19 (2008) 31–52. 816 D. Nikulin: Imagination and Mathematics in Proclus, in: AncPhil 28 (2008) 153–172. 817 M. Perkams: Selbstbewusstsein in der Spät­ antike. Die neuplatonischen Kommentare zu Aristoteles’ ‹De anima› (Berlin, New York 2008). 818 V. M. Roth: Das ewige Nun. Ein Paradoxon in der Philosophie des Proklos (Berlin 2008) [Philosophische Schriften 72]. 819 C. Steel: Proclus on the Mirror as Metaphor of Participation, in: Miroir et savoir. La trans­ mission d’un thème platonicien des Alexan­ drins à la philosophie arabo-musulmane. Actes du colloque international tenu à Leu­ ven et Louvain-La-Neuve, les 17 et 18 novem­ bre 2005, édités by D. De Smet, M. Sebti, G. de Callataÿ (Leuven 2008) 79–96. 820 C. Steel: Liberté divine ou liberté humaine? Proclus et Plotin sur ce qui dépend de nous, in: Ἀλλ’ εὖ μοι κατάλεξον... / «Mais racontemoi en détail...». Mélanges de philosophie et de philologie offerts à Lambros Couloubarit­ sis, sous la direction de M. Broze, B. Dechar­ neux, S. Delcomminette (Bruxelles, Paris 2008) 525–542. 821 W.-M. Stock: Theurgisches Denken. Zur ‹Kirchlichen Hierarchie› des Dionysius ­Areopagita (Berlin 2008) [Transformationen der Antike 4]. 822 B. Strobel: Textprobleme in Proklos’ ‹De decem dubitationibus circa providentiam›, in: WJA 32 (2008) 173–201. 823 R. M. van den Berg: Proclus’ Commentary on the ‹Cratylus› in Context. Ancient theories of language and naming (Leiden, Boston 2008) [PhA 112]. 824 D. Baltzly: Gaia Gets to Know Herself: Pro­ clus on the World’s Self-Perception, in: Phro­ nesis 54 (2009) 261–285. 825 P. d’Hoine: Le commentaire de Proclus sur le Parménide comme source du Περὶ τῶν ἰδεῶν λόγος de Syrianus?, in: Longo 2009 [*829: 311–342]. 826 F. Drews: Menschliche Willensfreiheit und göttliche Vorsehung bei Augustinus, Proklos, Apuleius und John Milton, I–II (Frankfurt a. M. 2009) [Topics in Ancient Philosophy 3]. 827 Ch. Helmig: ‘The truth can never be refuted’ – Syrianus’ view(s) on Aristotle reconsidered, in: Longo 2009 [*829: 347–380]. 828 N. C. Kavvadas: Die Natur des Schlechten bei Proklos. Eine Platoninterpretation und ihre

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868 M. Bonazzi: Il posto dell’etica nel sistema del platonismo, in: Pietsch 2013 [*874: 25–33]. 869 A. Caruso: Akademia. Archeologia di una scuola filosofica ad Atene da Platone a Proclo (387 a.C.–485 d.C.) (Atene, Paestum 2013). 870 Ch. Helmig: Hilfe der Götter für das gute Leben: Die Rolle der Religiosität in der Ethik des antiken Platonismus, in: Pietsch 2013 [*874: 237–258]. 871 G. Karamanolis: The Philosophy of Early Christianity (Durham 2013). 872 S. Lavecchia: Von der Angleichung an die Tu­ gend zur Selbstaufhebung der Ethik: Ethi­ sches Handeln und Philosophie zwischen Platon und dem Platonismus, in: Pietsch 2013 [*874: 35–45]. 873 M. Perkams: Die Gleichzeitigkeit von Wählen und Nicht-Wählen: Handlungstheoretische Überlegungen bei Plotin und anderen antiken Platonikern, in: Pietsch 2013 [*874: 219–236]. 874 Ethik des antiken Platonismus: Der platoni­ sche Weg zum Glück in Systematik, Entste­ hung und historischem Kontext. Akten der 12. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stif­ tung vom 15. bis 18. Oktober 2009 in Müns­ ter, herausgegeben von Ch. Pietsch (Stuttgart 2013) [PhdA 32]. 875 M. Schramm: Freundschaft im Neuplatonis­ mus. Politisches Denken und Sozialphilo­ sophie von Plotin bis Kaiser Julian (Berlin, Boston 2013) [BzA 319]. 876 I. Tanaseanu-Döbler: Theurgy in Late Antiq­ uity. The Invention of a Ritual Tradition (Göttingen 2013) [Beiträge zur Europäischen Religionsgeschichte 1]. 877 L. Alexidze: Ioane Petritsi, in: Gersh 2014 [*553: 229–244]. 878 M. J. B. Allen: Marsilio Ficino, in: Gersh 2014 [*553: 353–379]. 879 C. D’Ancona: The ‹Liber de causis›, in: Gersh 2014 [*553: 137–161]. 880 M. Führer, S. Gersh: Dietrich of Freiberg and Berthold of Moosburg, in: Gersh 2014 [*553: 299–317]. 881 S. Gersh: Proclus as Theologian, in: Gersh 2014 [*553: 80–107]. 882 S. Gersh: Nicholas of Cusa, in: Gersh 2014 [*553: 318–349]. 883 S. Gersh: Damascius and Boethius, in: Gersh 2014 [*553: 125–134]. 884 S. Gersh: One Thousand Years of Proclus: An Introduction to his Reception, in: Gersh 2014 [*553: 1–29]. 885 Th. Leinkauf: Francesco Patrizi, in: Gersh 2014 [*553: 380–402].

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896 Ph. Hoffmann: Φάος et τόπος: le fragment 51 (v. 3) des Places (p. 28 Kroll) des ‹Oracles chaldaïques› selon Proclus et Simplicius (‹Co­ rollarium de loco›), in: Oracles chaldaïques. Fragments et philosophie, édité par A. Lecerf et al. (Heidelberg 2015) [Bibliotheca Chal­ daica 4] 101–152. 897 A. Lernould: Damascius, Olympiodore et Proclus sur les attributs «divin» (θεῖον) et «in­ telligible» (νοητόν) en ‹Phédon› 80a10–b1 dans l’argument dit «de la similitude», in: An­ cient Readings of Plato’s ‹Phaedo›, edited by S. Delcomminette, P. d’Hoine, M.-A. Gavray (Leiden 2015) [PhA 140] 212–239. 898 J. Opsomer: A much Misread Proposition from Proclus’ ‹Elements of Theology› (prop. 28), in: CQ 65 (2015) 433–438. 899 A. Petit: Le divin avant les Dieux, in: Les ­études philosophiques 116 (2016) 9–18. 900 I. Tanaseanu-Döbler: Platon als Führer durchs Jenseits? Bemerkungen zu Proklos’ Exegese des Er-Mythos, in: Reading the Way to the Netherworld. Education and Representations of the Beyond in Later Antiquity, edit­ed by I. Tanaseanu-Döbler, A. Lefteratou, G. Ryser, K. Stamatopoulos (Göttingen 2017) 91–122. 901 U. Hartmann: Lebenswelten spätantiker Phi­ losophen in der Proklos-Vita, in: MännleinRobert im Druck [*917].

Marinos

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‹Vita Procli› 902 Μαρίνου Πρόκλος, Marini ‹Vita Procli›. Graece et Latine, recensuit adnotationesque et indices addidit Ioh. Franc. Boissonade (Lipsiae 1814; ND Amsterdam 1966). 903 Proclus le Philosophe: Commentaire sur le ‹Parménide› suivi du Commentaire anonyme sur les VII dernières hypothèses, traduit en français par A.-É. Chaignet (Paris 1900) I 1–43. – Französische Übersetzung. 904 K. S. Guthrie: Proclus’ Life, Hymns and Works. Master-key Edition, Putting the Read­er in Full Command of the Whole Sub­

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ject, and Giving the Full Englished Text of All Relevant Inaccessible Minor Works (North Yonkers 1925). 905 A. R. Noë: Die Proklosbiographie des Marinos (Heidelberg 1938). – Deutsche Übersetzung. 906 Marinos: Leben des Proklos oder Von der Glückseligkeit, in: Proklos: Liber de causis; Marinos: Leben des Proklos, von E. Orth (Rom 1938) 109–151. – Deutsche Übersetzung. 907 L. J. Rosán: The Philosophy of Proclus. The Final Phase of Ancient Thought (New York 1949). – Englische Übersetzung: 13–35. 908 Marinos of Neapolis: The Extant Works or The Life of Proclus and the Commentary on the Dedomena of Euclid. Greek text with fac­ ing (English and French) translation, testimo­ nia de Vita Marini, an introduction and

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Marinos



bibliography by A. N. Oikonomides (Chicago 1977). – Griechischer Text von Boissonade 1814 [*902] und englische Übersetzung von Guthrie 1925 [*904]: 14–83. 909 Marino di Neapoli: ‹Vita di Proclo›. Testo cri­ tico, introduzione, traduzione e commenta­ rio, a cura di R. Masullo (Napoli 1985). – Kritische Ausgabe mit italienischer Über­ setzung und kurzen Anmerkungen. 910 Proclo Licio Diadoco: ‹I manuali›, ‹Elementi di fisica›, ‹Elementi di teologia›, ‹I testi ma­ gico-teurgici›; Marino di Neapoli: ‹Vita di Proclo›. Traduzione, prefazioni, note e indici di Ch. Faraggiana di Sarzana (Milano 1985) 257–322. – Italienische Übersetzung. 911 The Life of Proclus or Concerning Happi­ ness, Being the Biographical Account of an Ancient Greek Philosopher who was Innately Loved by the Gods, by Marinus of Samaria. Translated from the Greek by K. S. Guthrie, edited with notes by D. R. Fideler, including Five Hymns of Proclus, translated by Th. Tay­ lor (Grand Rapids 1986). 912 М. Л. Гаспаров (Hg.): Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, редактор тома А. Ф. Лосев (Москва 21986) 441–454. – Rus­ sische Übersetzung. 913 M. Lebiez: Éloge d’un philosophe resté païen (Paris 1998) 27–62. – Französische Überset­ zung. 914 Neoplatonic saints. The Lives of Plotinus and Proclus by Their Students, translated with an Introduction by M. Edwards (Liverpool 2000) [Translated Texts for Historians 35] 55–115. – Englische Übersetzung mit umfangreichen, aber nicht immer sehr aussagekräftigen An­ merkungen. 915 Marinus: ‹Proclus ou Sur le bonheur›. Texte établi, traduit et annoté par H. D. Saffrey, ­A.-Ph. Segonds (Paris 2001) [CUF]. – Kri­ tische Ausgabe bei Budé mit französischer Übersetzung, ausführlicher Einleitung und detailliertem Kommentar. 916 Μαρίνου Νεαπολίτου Πρόκλος περὶ εὐδαιμο­ νίας, Marino de Neápolis: ‹Proclo o De la feli­ cidad›. Texto bilingüe, introducción y notas de J. M. G. Ruiz, J. M. Alvarez Hoz (Bilbao 22004). – Griechischer Text mit spanischer Übersetzung und sehr knappen Anmerkungen. 917 Marinos: ‹Proklos oder über das Glück›, her­ ausgegeben und übersetzt von I. MännleinRobert (Göttingen, im Druck) [SAPERE]. – Griechischer Text mit deutscher Überset­ zung, Anmerkungen und Essays.

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‹Kommentar zu den ‘Data’ des Euklid› 920 Euclidis Opera omnia VI: Euclidis Data, cum commentario Marini et scholiis antiquis, edi­ dit H. Menge (Lipsiae 1896) [BT] 233–257. 921 M. Michaux: Le Commentaire de Marinus aux Data d’Euclide. Étude critique (Louvain 1947). – Studien: 13–54; Französische Übersetzung: 55–65; Wiederabdruck des griechischen Textes von Menge und der französischen Übersetzung bei Oikonomides 1977 [*908: 86–107].

Sekundärliteratur 925 S. Krauss: Marinus, a Jewish Philosopher of Antiquity, in: Jewish Quarterly Review 9 (1897) 518–519. 926 O. Schissel von Fleschenberg: Marinos von Neapolis und die neuplatonischen Tugend­ grade (Athen 1928). 927 O. Schissel: Marinos (1), in: RE XIV 2 (1930) 1759–1767. 928 J. Trouillard: Le merveilleux dans la vie et la pensée de Proclos, in: RPhilos 163 (1973) 439–452. 929 H. D. Saffrey: Allusions antichrétiennes chez Proclus: Le diadoque platonicien, in: RSPh 59 (1975) 553–563. 930 H. J. Blumenthal: Neoplatonic elements in the ‹De Anima› commentaries, in: Phronesis 21 (1976) 64–87. – Mit Addendum wieder in: So­ rabji 1990 [*190: 305–324]. 931 A. Tihon: Notes sur l’astronomie grecque au Ve siècle de notre ère (Marinus de Naplouse – un commentaire au Petit commentaire de Théon), in: Janus 63 (1976) 167–184. 932 R. Masullo: Gli ἅπαξ λεγόμενα della ‹Vita Pro­ cli› di Marino, in: Koinonia 4 (1980) 119–127. 933 H. J. Blumenthal: Marinus’ ‹Life of Proclus›: Neoplatonist biography, in: Byzantion 54 (1984) 469–494. – Wieder in: Ders.: Soul and Intellect. Studies in Plotinus and later Neo­ platonism (Aldershot 1993) Kap. XIII. 934 R. Masullo: Spunti narrativi nella ‹Vita Pro­ cli› di Marino di Napoli, in: Annali della fa­ coltà di lettere e filosofia dell’Università di Napoli 27 (1984–1985) 193–205. 935 R. Masullo: Strutture retoriche nella ‹Vita Pro­ cli› di Marino, in: Koinonia 9 (1985) 43–51. 936 Sh. Sambursky: Proklos, Präsident der plato­ nischen Akademie, und sein Nachfolger, der Samaritaner Marinos (Berlin et al. 1985). 937 R. Pummer: ΑΡΓΑΡΙΖΙΝ: A Criterion for Sa­ maritan Provenance?, in: JSJ 18 (1987–1988) 18–25.

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

938 M. Luz: Marinus: An Eretz-Israel Neoplatonist at Athens, in: Greece and Rome in Eretz Israel. Collected Essays, edited by A. Kasher, U. Rappaport, G. Fuks (Jerusalem 1990) 92–104. 939 K. Hult: Marinus the Samaritan: A Study of Damascius Vit. Isid. fr. 141, in: Classica et Mediaevalia 43 (1992) 163–178. 940 P. Athanassiadi: Persecution and Response in Late Paganism: The Evidence of Damascius, in: JHS 113 (1993) 1–29. 941 Sh. Sambursky: Marinus, Philosopher, in: A Companion to Samaritan Studies, edited by A. D. Crown, R. Pummer, A. Tal (Tübingen 1993) 151–152. 942 J. Mansfeld: Prolegomena mathematica. From Apollonius of Perga to Late Neoplatonism (Leiden et al. 1998). 943 F. Tissoni: Cristodoro. Un’introduzione e un commento (Alessandria 2000). 944 H. Leppin: Proklos – Der Philosoph als The­ urg, in: Gelehrte in der Antike. FS Alexander Demandt, herausgegeben von A. Goltz, A. Luther, H. Schlange-Schöningen (Köln et al. 2002) 251–260. 945 R. Pummer: Early Christian Authors on Sa­ maritans and Samaritanism. Texts, Transla­ tions and Commentary (Tübingen 2002). 946 Y. Bubloz: Ascèse et acquisition de pouvoir: La réalisation de l’idéal de l’homme divin chez le philosophe néoplatonicien Proclus, in: Dialogues d’Histoire Ancienne 29 (2003) 125–147. 947 H. D. Saffrey: Marinus de Néapolis, in: DPhA IV (2005) 282–284. 948 M. Di Branco: La città dei filosofi. Storia di Atene da Marco Aurelio a Giustiniano (Fi­ renze 2006). 949 D. J. O’Meara: Patterns of Perfection in Da­ mascius’ ‹Life of Isidore›, in: Phronesis 51 (2006) 74–90. 950 R. Pichler: Allegorese und Ethik bei Proklos. Untersuchungen zum Kommentar zu Platons ‹Politeia› (Berlin 2006) [Klassische Philo­ logie 2].

951 E. J. Watts: City and School in Late Antique Athens and Alexandria (Berkeley, Los Ange­ les 2006). 952 M. Perkams: Selbstbewusstsein in der Spät­ antike. Die neuplatonischen Kommentare zu Aristoteles’ ‹De anima› (Berlin, New York 2008). 953 G. Agosti: ‹La Vita di Proclo› di Marino nella sua redazione in versi: Per un’analisi della biografia poetica tardoantica, in: CentoPa­ gine 3 (2009) 30–46. 954 R. Chlup: Proclus. An Introduction (New York et al. 2012). 955 J. F. Finamore: Iamblichus on the Grades of Virtue, in: Iamblichus and the Foundations of Late Platonism, edited by E. Afonasin, J. Dil­ lon, J. F. Finamore (Leiden et al. 2012) 113–132. 956 A. Linguiti: The Neoplatonic Doctrine of the Grades of Virtue, in: Pietsch 2013 [*874: 131– 140]. 957 A. P. Urbano: The Philosophical Life. Biogra­ phy and the Crafting of Intellectual Identity in Late Antiquity (Washington DC 2013). 958 U. Hartmann: Der spätantike Philosoph. Die Lebenswelten der paganen Gelehrten und ihre hagiographische Ausgestaltung in den Philosophenviten von Porphyrios bis Damas­ kios (Jena 2016). – Habilitationsschrift. 959 M. Luz: Marinus’ Abrahamic notions of the soul and one, in: Butorac, Layne 2017 [*554: 145–158]. 960 U. Hartmann: Lebenswelten spätantiker Phi­ losophen in der Proklos-Vita, in: MännleinRobert im Druck [*917]. 961 Antike Interpretationen zur aristotelischen Lehre vom Geist. Texte von Theophrast, Alexander von Aphrodisias, Themistios, Johannes Philoponos, Priskian (bzw. ‹Simplikios›) und Stephanos (‹Philoponos›). Griechisch/ Lateinisch–Deutsch, herausgegeben von H. Busche, M. Perkams (Hamburg 2018) [Philo­ sophische Bibliothek 694].

Isidoros Primärliteratur 966 Damascii vita Isidori a Photio excerpta, edi­ dit Ant. Westermann in appendice Diogenis Laertii Cobetiani (Paris 1850).

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967 Sévère, Patriarche d’Antioche 512–518: Textes syriaques publiés, traduits et annotés par M.-A. Kugener. Première partie: Vie de Sévère, par Zacharie le Scholastique (Paris 1904; ND Leiden 1993) [PO 2,1] 1–115.

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Damaskios

968 Das Leben des Philosophen Isidoros von Damaskios aus Damaskos, wiederhergestellt, übersetzt und erklärt von R. Asmus (Leipzig 1911). 970 Damascii Vitae Isidori reliquiae, edidit adnotationibusque instruxit C. Zintzen (Hildesheim 1967) [Bibliotheca Graeca et Latina Suppletoria I]. – Maßgebliche Ausgabe. 971 Photius: Bibliothèque. Texte établi et traduit par R. Henry. VI: codices 242–245 (Paris 1971) [CUF]. 972 Damascius: The Philosophical History. Text with Translation and Notes by P. Athanassiadi (Athens 1999).

Sekundärliteratur

Überblicksdarstellungen 978 K. Praechter: Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, in: Genethliakon für C. Robert (Berlin 1910) 105–156. – Wieder in: Praechter 1973 [*140: 165–216].

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Biographie und Lehre 982 F. Bucherer: Beiträge zu Damascius’ Leben des Isidorus. Programmbeilage des Wertheimer Gymnasiums (Wertheim 1892). 983 J. R. Asmus: Zur Rekonstruktion von Damascius’ ‹Leben des Isidorus›, in: BZ 18 (1909) 424–480; 19 (1910) 265–284. 984 W. Kroll: Isidoros (17), in: RE IX 2 (1916) 2062–2064. 985 J. Martindale: Isidorus 5, in: PLRE II (1980) 628–631. 986 G. Fowden: The Pagan Holy Man in Late ­Antique Society, in: JHS 192 (1982) 33–59. 987 P. Athanassiadi: Persecution and Response in Late Paganism: The Evidence of Damascius, in: JHS 113 (1993) 1–29. 988 R. Goulet: Isidore d’Alexandrie, in: DPhA III (2000) 870–878. 989 G. Staab: Pythagoras in der Spätantike. Studien zu De Vita Pythagorica des Iamblichos von Chalkis (München, Leipzig 2002) [Beiträge zur Altertumswissenschaft 165].

Damaskios

Ausgaben und Übersetzungen

‹Dubitationes et solutiones de primis principiis› 995 J. Chr. Wolf: Excerpta ex Damascii libro MS. Περὶ ἀρχῶν, in: Anecdota Graeca sacra et profana, ex codicibus manu exaratis nunc primum in lucem edita, versione latina donata, et notis illustrata a Io. Chr. Wolfio (Hamburgi 1722–1724) III 195–262. 996 Damascii philosophi Platonici Quaestiones de primis principiis. Ad fidem codd. mscrr. primum edidit J. Kopp (Francofurti ad Moenum 1826). 997 Ch.-É. Ruelle: Neuf morceaux inédits, extraits du ‹Traité des premiers principes› et traduits en latin, in: Ruelle 1861 [*1031: 89–117]. 998 Damascii Dubitationes et Solutiones. De primis principiis, In Platonis Parmenidem, partim secundis curis recensuit partim nunc primum edidit Ch.-É. Ruelle, I–II (Paris

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1889, 31966). – De princ. umfasst vol. I und II,1–4; In Parm. II,5–322.   999 Damascius le Diadoque: Problèmes et solutions touchant les premiers principes, avec le tableau sommaire des doctrines des Chal­ déens de Michel Psellus, traduits pour la pre­m ière fois et accompagnés de commentaires et d’un index très développé par A. Chaignet, I–III (Paris 1898; Bruxelles 2 1964). – Französische Übersetzung. 1000 Damascius: Traité des Premiers Principes. Texte établi, traduit et annoté par L. G. Westerink et traduit par J. Combès, I–III (Paris 1986–1991) [CUF]. 1001 Damascius: Des premiers principes: Apories et résolutions. Introduction, notes et traduction du grec par M. Galpérine (Verdier 1987). – Französische Übersetzung mit ausgezeichneter Einleitung. 1002 Damascius’ Problems and Solutions Concerning First Principles, translated from the Greek by S. Ahbel-Rappe (Oxford 2010). – Englische Übersetzung.

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

Sekundärliteratur

‹In Platonis Parmenidem commentarii› 1006 Damascius: Commentaire du Parménide de Platon. Texte établi par L. G. Westerink, in­ troduit, traduit et annoté par J. Combès, I–IV (Paris 1997–2003) [CUF]. ‹In Platonis Phaedonem commentarii› 1010 L. G. Westerink: The Greek Commentaries on Plato’s Phaedo. II: Damascius (Amster­ dam, Oxford 1977). ‹In Platonis Philebum› 1014 L. G. Westerink: Damascius. Lectures on the Philebus, wrongly attributed to Olympio­ dorus (Amsterdam 1959). 1015 Damascius: Commentaire sur le Philèbe de Platon. Texte établi, traduit et annoté par G. Van Riel, en collaboration avec C. Macé et J. Follon (Paris 2008) [CUF]. ‹Vita Isidori› (‹Philosophiegeschichte›) 1019 A.-E. Chaignet: La vie d’Isidore ou histoire de la philosophie, in: Chaignet 1900–1903 [*454: III 241–371]. 1020 Das Leben des Philosophen Isidoros von Damaskios aus Damaskos, wiederherge­ stellt, übersetzt und erklärt von R. Asmus (Leipzig 1911). 1021 Damascii Vitae Isidori reliquiae, edidit ad­ notationibusque instruxit C. Zintzen (Hil­ desheim 1967) [Bibliotheca Graeca et Latina Suppletoria I]. – Maßgebliche Ausgabe. 1022 Damascius: The Philosophical History. Text with Translation and Notes by P. Athanassi­ adi (Athens 1999). ‹De numero et loco et tempore› 1026 S. Sambursky, S. Pines: The Concept of Time in Late Neoplatonism (Jerusalem 1971) 64– 93. – Griechischer Text mit englischer Über­ setzung zu Damaskios’ Zeittheorie. 1027 S. Sambursky: The Concept of Place in Late Neoplatonism (Jerusalem 1982) 83–95. – Griechischer Text mit englischer Überset­ zung zu Damaskios’ Lehre vom Ort.

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Überblick 1031 Ch.-É. Ruelle: Le philosophe Damascius. Étude sur sa vie et ses ouvrages (Paris 1861). 1032 E. Heitz: Der Philosoph Damascius, in: Straßburger Abhandlungen zur Philo­sophie. Eduard Zeller zu seinem 70. Geburtstage (Freiburg i. Br., Tübingen 1884) 1–24. 1033 W. Kroll: Damaskios (2), in: RE IV 2 (1901) 2039–2042. 1034 E. Zeller: Damascius, in: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Ent­ wicklung. Dritter Teil, Zweite Abteilung, Zweite Hälfte (Leipzig 51923) 901–908. 1035 J. Combès: Damascius, in: Dictionnaire des philosophes, édité par A. J. Huisman (Paris 1984) 664–667. 1036 Ph. Hoffmann: Damascius, in: DPhA II (1994) 541–593. 1037 J. Dillon: Damascius, in: Routledge Ency­ clopedia of Philosophy (London 1998) II 771–772. 1038 G. Van Riel: Damascius, in: The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, edited by L. P. Gerson (Cambridge 2010) II 667–696. Leben 1044 R. Strömberg: Damascius: His Personality and Significance, in: Eranos 44 (1946) 175– 192. 1045 L. Jalabert, R. Mouterde: Inscriptions ­grecques et latines de la Syrie, V (Paris 1959). 1046 A. Cameron: The Last Days of the Academy at Athens, in: PCPhS 195 (1969) 7–29. 1047 A. Frantz: Pagan Philosophers in Christian Athens, in: Proceedings of the American Philological Society 119 (1975) 29–38. 1048 I. Hadot: Le problème du néoplatonisme ale­xandrin. Hiéroclès et Simplicius (Paris 1978) [EAA 76]. 1049 R. von Haehling: Damascius und die heidni­ sche Opposition im 5. Jahrhundert nach Christus, in: JbAC 23 (1980) 82–95. 1050 F. Trabattoni: Per una biografia di Damas­ cio, in: RSF 40 (1985) 179–201. 1051 M. Tardieu: Les paysages reliques. Routes et haltes syriennes d’Isidore à Simplicius (Lou­ vain, Paris 1990).

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Damaskios

1052 P. Athanassiadi: Persecution and Response in Late Paganism: The Evidence of Damas­ cius, in: JHS 113 (1993) 1–29. 1053 R. Thiel: Simplikios und das Ende der neu­ platonischen Schule in Athen (Stuttgart 1999) [AAWM 1999, Nr. 8]. 1054 E. Watts: Justinian, Malalas, and the End of the Athenian Philosophical Teaching in A. D. 529, in: JRS 94 (2004) 168–182. 1055 E. Watts: Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century? Damascius, Sim­ plicius, and the Return from Persia, in: GRBS 45 (2005) 285–315. 1056 P. Athanassiadi: La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif de Numénius à Da­ mascius (Paris 2006). 1057 J. Aliquot: Dans les pas de Damascius et des néoplatoniciens au Proche-Orient: cultes et légendes de la Damascène, in: REA 112 (2010) 363–374. Werk 1063 Ch.-É. Ruelle: Notice des manuscrits de Da­ mascius Περὶ ἀρχῶν, in: Revue de philologie, de littérature et d’histoire anciennes 14 (1890) 135–145. 1064 F. Bucherer: Kritische Beiträge zu Damas­ cius’ ‹Leben des Isidorus› (Leipzig 1892). 1065 J. R. Asmus: Zur Rekonstruktion von Da­ mascius’ ‹Leben des Isidorus›, in: BZ 18 (1909) 424–480; 19 (1910) 265–284. 1066 W. Norvin: Olympiodoros fra Alexandria og hans commentar til Platons ‹Phaidon› (Ko­ penhagen 1915). 1067 J. L. Heiberg: Nyplatoniske Commentarer til Platons ‹Phaidon›, in: Nordisk tidskrift for filologi 5 (1916) 15–21. 1068 R. Beutler: Olympiodoros d. J. (13), in: RE XVIII 1 (1939) 207–227. 1069 S. L. Karren: Near Eastern Culture and Hel­ lenic Paideia in Damascius’ Life of Isidore (Madison 1978). 1070 Ph. Hoffmann: Simplicius: Corollarium de loco, in: L’astronomie dans l’antiquité clas­ sique. Actes du Colloque tenu à l’Université de Toulouse-Le Mirail 21–23 octobre 1977 (Paris 1979) 143–161. 1071 K. Hult: Marinus the Samaritan. A Study of Damascius ‹Vit. Isid.› fr. 141, in: Classica et Mediaevalia 43 (1992) 163–178. 1072 Á. Ibáñez Chacón: La obra paradoxográfica de Damascio (apud Phot. Bibl. cod. 130), in: Cuadernos de Filología Clásica. Estudios griegos e indoeuropeos 18 (2008) 319–334.

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Lehre und Nachwirkung 1078 H. Ritter: Geschichte der Philosophie. Vier­ ter Theil (Hamburg 1834). – Zu Damaskios: 682–684. 1079 M. C. Sathas: Sur les commentaires byzan­ tins relatifs aux comédies de Ménandre, aux poèmes d’Homère, etc.: Notice et Textes grecs inédits, in: Annuaire de l’Association pour l’encouragement des études grecques en France (1875) 187–222. 1080 É. Bréhier: L’idée du néant et le problème de l’origine radicale dans le néoplatonisme grec, in: Revue de métaphysique et de mo­ rale 26 (1919) 443–475. – Wieder in: Ders.: Études de philosophie antique (Paris 1955) 248–283. 1081 J. L. Mackie: Self-Refutation – a Formal Analysis, in: Philosophical Quarterly 14 (1964) 193–203. 1082 L. G. Westerink: Ficino’s Marginal Notes on Olympiodorus in Riccardi Greek MS 37, in: Traditio 24 (1968) 351–378. 1083 M.-C. Galpérine: Damascius et la théologie négative (résumé), in: Le Néoplatonisme. Colloque international, Royaumont 9–13 juin 1969 (Paris 1971) [Colloques Interna­tionaux du C.N.R.S., Sciences Humaines] 261–262. 1084 L. G. Westerink: Damascius, Commentateur de Platon, in: Le Néoplatonisme. Colloque international, Royaumont 9–13 juin 1969 (Paris 1971) [Colloques Internationaux du C.N.R.S., Sciences Humaines] 253–260. 1085 J. Combès: Damascius: Lecteur du ‹Parmé­ nide›, in: Archives de philosophie 38 (1975) 33–60. – Wieder in: Combès 1989 [*1098: 63–99]. 1086 M. F. Burnyeat: Protagoras and Self-Refuta­ tion in Later Greek Philosophy, in: PhR 85 (1976) 44–69. 1087 J. Combès: Négativité et Procession des Principes chez Damascius, in: REAug 22 (1976) 114–133. – Wieder in: Combès 1989 [*1098: 101–129]. 1088 J. Combès: L’un humain selon Damascius, in: RSPh 62 (1978) 161–165. – Wieder in: Combès 1989 [*1098: 189–197]. 1089 S. Gersh: From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolu­ tion of the Pseudo-Dionysian Tradition (Lei­ den 1978). 1090 C. Steel: The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus (Brussels 1978). – Ins Italienische übersetzt mit einem aus­ führlichen Nachwort des Autors: C. Steel: Il

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

sé che cambia. L’anima nel tardo neoplatonismo: Giamblico, Damascio e Prisciano, edizione italiana a cura di L. I. Martone (Bari 2006) [Biblioteca filosofica di Quaestio 2]. 1091 A. Bonetti: Dialettica e religione nell’interpretazione neoplatonica della prima ipotesi del Parmenide, in: Rivista di filosofia neoscolastica 72 (1980) 3–30, 195–223. 1092 J. Combès: La théologie aporétique de Damascius, in: Néoplatonisme. Mélanges offerts à Jean Trouillard (Fontenay aux Roses 1981) 125–139. 1093 H. D. Saffrey: Les Néoplatoniciens et les Oracles chaldaïques, in: REAug 27 (1981) 209–225. 1094 Marsilio Ficino e il ritorno di Platone. Mostra di manoscritti stampe e documenti (17 maggio – 16 giugno 1984), a cura di S. Gentile, S. Niccoli, P. Viti (Firenze 1984). 1095 M. J. B. Allen: The Second Ficino-Pico Controversy: Parmenidean Poetry, Eristic, and the One, in: Marsilio Ficino e il ritorno di Platone: Studi e Documenti, a cura di G. C. Garfagnini (Firenze 1986) II 417–455. 1096 R. Mortley: From Word to Silence (Bonn 1986). 1097 J. Combès: Proclus et Damascius, in: Boss, Seel 1987 [*629: 221–246]. – Wieder in: Combès 1989 [*1098: 245–271]. 1098 J. Combès: Études néoplatoniciennes (Grenoble 1989). 1099 M.-C. Galpérine: Damascius entre Porphyre et Jamblique, in: Philosophie 26 (1990) 41– 58. 1100 J. Hankins: Plato in the Italian Renaissance, I–II (Leiden, New York 1990). 1101 A. Linguiti: L’ultimo platonismo greco: principi e conoscenza (Firenze 1990) [Accademia toscana di scienze e lettere La Colombaria, Studi 112]. 1102 L. Brisson: Damascius et l’Orphisme, in: Orphisme et Orphée, en l’honneur de Jean Rudhardt. Textes réunis et édités par Ph. Borgeaud (Genève 1991) 157–209. 1103 J. M. Dillon: Damascius on the Ineffable, in: AGPh 78 (1996) 120–129. 1104 J. M. Dillon: Some Aspects of Damascius’ Treatment of the Concept of ‘Dynamis’, in: Dunamis nel Neoplatonismo. Atti del II Colloquio Internazionale del Centro di ricerca sul Neoplatonismo, Università degli studi di Catania, 6–8 ottobre 1994, a cura di F. Romano, R. Loredana Cardullo (Firenze 1996) 139–148.

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1105 C. Moreschini: Temi dellè ‹Lezioni sul Filebo› di Damascio, in: Il ‹Filebo› di Platone e la sua fortuna. Atti del convegno di Napoli, 4–6 novembre 1993, a cura di P. Cosenza (Napoli 1996) 73–92. 1106 J. M. Dillon: Damascius on Procession and Return, in: The Perennial Tradition of Neoplatonism, edited by J. J. Cleary (Leuven 1997) 369–379. – Wieder in: Retour, repentir et constitution de soi, sous la direction de A. Charles-Saget (Paris 1998) 176–186. 1107 Platon: Philebos. Übersetzung und Kommentar von D. Frede (Göttingen 1997). 1108 Ph. Hoffmann: L’expression de l’indicible dans le néoplatonisme grec de Plotin à Damascius, in: Dire l’évidence (philosophie et rhétorique antiques). Textes réunis par C. Lévy, L. Pernot (Paris, Montréal 1997) 335– 390. 1109 S. Rappe: Scepticism in the Sixth Century? Damascius’ ‹Doubts and Solutions Concern­ ing First Principles›, in: JHPh 36 (1998) 337– 363. 1110 S. Rappe: Damascius’ Skeptical Affiliations, in: The Ancient World 29 (1998) 111–125. 1111 L. P. Gerson: The Concept in Platonism, in: Traditions of Platonism. Essays in Honour of John Dillon, edited by J. J. Cleary (Aldershot, Brookfield 1999) 65–80. 1112 D. J. O’Meara: Epicurus Neoplatonicus, in: Zur Rezeption der hellenistischen Philo­ sophie in der Spätantike, herausgegeben von Th. Fuhrer, M. Erler (Stuttgart 1999) [PhdA 9] 83–91. 1113 D. J. O’Meara: Lectures néoplatoniciennes du ‹Philèbe› de Platon, in: La fêlure du plaisir. Études sur le ‹Philèbe› de Platon, sous la direction de M. Dixsaut (Paris 1999) II 191–201. 1114 S. Rappe: Reading Neoplatonism. Non-Discursive Thinking in the Texts of Plotinus, Proclus, and Damascius (Cambridge 2000). 1115 G. Van Riel: Pleasure and the Good Life. Plato, Aristotle, and the Neoplatonists (Leiden, Boston, Köln 2000). 1116 D. J. O’Meara: Les apories de l’Un dans la philosophie néoplatonicienne, in: Le chris­ tianisme est-il un monothéisme? Actes du 3e cycle de théologie systématique des Facultés de théologie de Suisse romande, édités par P. Gisel, G. Emery (Genève 2001) 184–194. 1117 A. De Pace: La scepsi, il sapere e l’anima. Dissonanze nella cerchia laurenziana (Milano 2002). 1118 D. O’Meara: Platonopolis: Platonic Political Philosophy in Late Antiquity (Oxford 2003).

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Hermeias von Alexandrien

1119 C. I. Andron: Damascius on Knowledge and its Object, in: Rhizai 1 (2004) 107–124. 1120 W. Beierwaltes: Platonismus und Idealismus (Frankfurt a. M. 2004). 1121 D. J. O’Meara: Notes on the Aporetics of the One in Greek Neoplatonism, in: Pensées de l’‘Un’ dans l’histoire de la philosophie. Études en hommage au professeur Werner Beierwal­ tes, éditées par J.-M. Narbonne, A. Recker­ mann (Paris, Saint-Nicolas 2004) 98–107. 1122 V. Napoli: Conoscibilità e inconoscibilità dell’Uno nella lettura di Damascio della ‹Repubblica› di Platone, in: Pan 23 (2005) 183–208. 1123 C. Tresson, A. Metry: Damaskios’ New Con­ ception of Metaphysics, in: History of Plato­ nism. Plato Redivivus, edited by R. Berchman, J. Finamore (New Orleans 2005) 215–236. 1124 D. J. O’Meara: Patterns of Perfection in Da­ mascius’ ‹Life of Isidore›, in: Phronesis 51 (2006) 74–90. 1125 D. Cürsgen: Henologie und Ontologie. Die metaphysische Prinzipienlehre des späten Neuplatonismus (Würzburg 2007).

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1126 S. Klitenic Wear, J. M. Dillon: Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition. Despoiling the Hellenes (Aldershot, Bur­ lington 2007). 1127 V. Napoli: Ἐπέκεινα τοῦ ἑνός. Il principio to­ talmente ineffabile tra dialettica ed esegesi in Damascio (Palermo 2008). 1128 W.-M. Stock: Theurgisches Denken. Zur ‹Kirchlichen Hierarchie› des Dionysius Areo­pagita (Berlin, New York 2008). 1129 L. Castagnoli: Ancient Self-Refutation. The Logic and History of the Self-Refutation Ar­ gument from Democritus to Augustine (Cambridge 2010). 1130 C. Métry-Tresson: L’aporie ou l’expérience des limites de la pensée dans le ‹Péri Ar­ chôn› de Damaskios (Leiden 2012). 1131 C. Steel: William of Moerbeke, Translator of Proclus, in: Gersh 2014 [*553: 247–263]. 1132 D. Caluori: Aporia and the Limits of Reason and of Language in Damascius, in: The Apo­ retic Tradition in Ancient Philosophy, edited by G. Karamanolis, V. Politis (Cambridge 2018) 269–284.

Hermeias von Alexandrien

Ausgabe und Übersetzung 1137 Hermiae Alexandrini In Platonis Phaedrum Scholia, ad fidem codicis Parisini 1810 denuo collati edidit et apparatu critico orna­ vit P. Couvreur (Paris 1901; ND Hildesheim, New York 1971). – Nachdruck mit einem Nachwort und Register von C. Zintzen. 1138 Hermeias von Alexandrien: Kommentar zu Platons ‹Phaidros›, übersetzt und eingeleitet von H. Bernard (Tübingen 1997) [Philo­ sophische Untersuchungen 1].

Sekundärliteratur 1144 K. Praechter: Hermeias (13) aus Alexan­ drien, in: RE VIII 1 (1913) 732–735. 1145 P. A. Bielmeier: Die neuplatonische Phai­ drosinterpretation. Ihr Werdegang und ihre Eigenart (Paderborn 1930). 1146 C. Moreschini: Studi sulla tradizione ma­ noscritta del ‹Parmenide› e del ‹Fedro› di Platone, in: Annali della Scuola Normale di Pisa. Lettere, Storia e Filosofia 34 (1965) 169–185.

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1147 M. J. B. Allen: Two Commentaries on the ‹Phaedrus›: Ficino’s Indebtedness to Her­ mias, in: Journal of the Warburg and Cour­ tauld Institutes 43 (1980) 110–129. 1148 A. Sheppard: The Influence of Hermias on Marsilio Ficino’s Doctrine of Inspiration, in: Journal of the Warburg and Courtauld In­ stitutes 43 (1980) 97–109. 1149 L. G. Westerink: The Alexandrian Commen­ tators and the Introductions to their Com­ mentaries, in: Sorabji 1990 [*190: 325–348]. 1150 C. Moreschini: Alcuni aspetti degli ‹Scholia in Phaedrum› di Ermia Alessandrino, in: ΣΟΦΙΗΣ  ΜΑΙΗΤΟΡΕΣ, Chercheurs de sa­ gesse. Hommage à Jean Pépin, publié sous la direction de M.-O. Goulet-Cazé, G. Madec, D. O’Brien (Paris 1992) 451–460. 1151 C. Moreschini: La ‘teologia’ e l’esegesi del ‹Fedro› di Platone secondo Ermia Alessan­ drino, in: ΟΔΟΙ ΔΙΖΗΣIΩΣ, Le vie della ri­ cerca. Studi in onore di F. Adorno, a cura di M. S. Funghi (Firenze 1996) 361–369. 1152 C. Moreschini: Motivi esegetici e filosofici negli ‹Scholia in Phaedrum› di Ermia Ales­ sandrino, in: Cassiodorus 2 (1996) 99–117.

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

1153 R. Goulet: Hermeias d’Alexandrie, in: DPhA III (2000) 639–641. 1154 C. M. Lucarini: Per il testo di Ermia neopla­ tonico, in: Philologus 152 (2008) 148–154. 1155 V. Nibetti: Un codice di Proclo ed Ermia alessandrino tra Giorgio Pachimere e Nice­ foro Gregora (Parisinus Graecus 1810), in: RFIC 136 (2008) 385–395. 1156 C. Moreschini: Alla scuola di Siriano: Ermia nella storia del neoplatonismo, in: Syrianus et la métaphysique de l’antiquité tardive. Actes du colloque international, Université de Genève, 29 septembre – 1er octobre 2006, édités par A. Longo (Naples 2009) [Collana Elenchos 51] 515–578. 1157 C. Moreschini: Ermia alessandrino nel Me­ dioevo e nel Rinascimento: Alcune note, in: SCO 55 (2009) 283–300. 1158 C. M. Lucarini: Il contributo di Marsilio Ficino al testo di Ermia neoplatonico e ­ l’esemplare greco da lui utilizzato, in: RAL, serie 9, vol. 21 (2010) 491–511. 1159 C. M. Lucarini: De Hermiae ‹Commentari­ orum in Phaedrum› codicibus quaestiones, in: Hermes 140 (2012) 71–88.

1160 C. M. Lucarini: Una nuova testimonianza sul mito di Fineo e di Paraibios, in: Philolo­ gus 156 (2012) 158–165. 1161 C. M. Lucarini: Per il testo di Ermia neopla­ tonico (II), in: Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici 69 (2012) 239–258. 1162 C. M. Lucarini: Epimetrum de Hermiae co­ dicibus, in: Hermes 141 (2013) 244–248. 1163 Ch.-P. Manolea: Possessed and Inspired: Hermias on Divine Madness, in: JPT 7 (2013) 156–179. 1164 G. Roskam: An Unresolved crux in Hermias of Alexandria (‹In Phdr.› 68.11 Couvreur), in: Mnemosyne 66 (2013) 473–476. 1165 Ch.-P. Manolea: Socrates in the Neoplatonic Psychology of Hermias, in: The Neoplatonic Socrates, edited by D. A. Layne, H. Tarrant (Philadelphia 2014) 73–79. 1166 G. Roskam: Socratic Love in Neoplatonism, in: The Neoplatonic Socrates, edited by D. A. Layne, H. Tarrant (Philadelphia 2014) 21 –35. 1167 C. Sierra Martín: Onasilos, Hermias y la asistencia sanitaria en los conflictos bélicos griegos, in: RFIC 142 (2014) 294–315.

Asklepios

Primärliteratur 1169 Ἰωάννου γραμματικοῦ Ἀλεξανδρέως (τοῦ Φιλοπόνου) ἐξήγησις εἰς τὸ πρῶτον τῆς Νικομάχου ἀριθμητικῆς εἰσαγωγῆς, primum edidit R. Hoche, Part. I (Wesel 1864). 1170 Εἰς τὸ δεύτερον τῆς Νικομάχου ἀριθμητικῆς εἰσαγωγῆς, edidit R. Hoche, Part. II (Bero­ lini 1867). 1171 Asclepii in Aristotelis Metaphysicorum lib­ ros A–Z commentaria, edidit M. Hayduck (Berolini 1888) [CAG 6,2]. 1172 Asclepius of Tralles: Commentary to Nico­ machus’ Introduction to Arithmetic, edited with an Introduction and Notes by L. Tarán (Philadelphia 1969) [TAPhA N. S. 59,4].

Sekundärliteratur 1178 K. Kremer: Der Metaphysikbegriff in den Aristoteles-Kommentaren der AmmoniusSchule (Münster 1961).

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1179 L. G. Westerink: Deux Commentaires sur Nicomaque: Asclépius et Jean Philopon, in: REG 77 (1964) 526–535. – Wieder in: Weste­ rink 1980 [*406: 101–110]. 1180 A. Madigan: Syrianus and Asclepius on Forms and Intermediates in Plato and Aris­ totle, in: JHPh 24 (1986) 149–171. 1181 K. Verrycken: The Metaphysics of Ammo­ nius Son of Hermeias, in: Sorabji 1990 [*190: 199–231]. 1182 E. Tempelis: The School of Ammonius, Son of Hermias, on Knowledge of the Divine (Athens 1998). 1183 G. R. Giardina: Giovanni Filopono matema­ tico: Tra neopitagorismo e neoplatonismo. Commentario alla ‹Introduzione aritmetica› di Nicomaco di Gerasa. Introduzione, testo, traduzione e note (Catania 1999). 1184 C. Luna: Trois études sur la tradition des commentaires anciens à la ‹Métaphysique› d’Aristote (Leiden, Boston 2001). 1185 R. L. Cardullo: Asclepio di Tralle. Pensatore originale o mero redatore ἀπὸ φωνῆς?, in:

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Ammonios Hermeiou

ΕΝΩΣΙΣ ΚΑΙ ΦΙΛΙΑ. Omaggio a Francesco Romano, a cura di M. Barbanti et al. (Cata­ nia 2002) 495–514. 1186 L. G. Gerson: Aristotle and Other Platonists (Ithaca, London 2005).

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1187 Ch. Helmig: The Relationship Between Forms and Numbers in Nicomachus’ ‹Intro­ duction to Arithmetic›, in: A Platonic Pytha­ goras. Platonism and Pythagoreanism in the Imperial Age, edited by M. Bonazzi, C. Lévy, C. Steel (Turnhout 2007) 127–146.

Ammonios Hermeiou

Primärliteratur Kommentare des Ammonios, die von Asklepios und Johannes Philoponos herausgegeben wurden, sind unter deren Namen zu finden. 1193 Ammonius: In Porphyrii Isagogen sive V voces, edidit A. Busse (Berolini 1891) [CAG 4,3]. 1194 Ammonius: In Aristotelis Categorias com­ mentarius, edidit A. Busse (Berolini 1895) [CAG 4,4]. 1195 Ammonius: In Aristotelis De interpreta­ tione commentarius, edidit A. Busse (Bero­ lini 1897) [CAG 4,5]. 1196 Ammonii in Aristotelis Analyticorum prio­ rum librum I commentarium, edidit M. Wal­ lies (Berolini 1899) [CAG 4,6].

1206 Philoponus(?): On Aristotle Posterior Ana­ lytics 2, translated by O. Goldin (London 2009). 1207 Philoponus: On Aristotle Meteorology 1,1– 3, translated by I. Kupreeva (London 2011). 1208 Philoponus: On Aristotle Meteorology 1,4–9. 12, translated by I. Kupreeva (London 2012). 1209 Philoponus: On Aristotle Physics 4,1–5, translated by K. Algra, J. van Ophuijsen (London 2012). 1210 Philoponus: On Aristotle Physics 4,6–9, translated by P. Huby (London 2012). 1211 Philoponus: On Aristotle Physics 4,10–14, translated by S. Broadie (London 2011). 1212 Ammonius: On Aristotle On Interpretation 10–14, translated by D. Blank (London, im Druck). Französische Übersetzungen

Englische Übersetzungen (alle in der Reihe ‘Ancient Commentators on Aristotle’) 1200 Ammonius: On Aristotle Categories, trans­ lated by S. M. Cohen, G. B. Matthews (Lon­ don 1991). 1201 Ammonius: On Aristotle On Interpretation 1–8, translated by D. Blank (London 1996). 1202 Ammonius: On Aristotle On Interpretation 9, translated by D. Blank with Boethius: On Aristotle On Interpretation 9, translated by Norman Kretzmann. With Essays by R. So­ rabji, N. Kretzmann, M. Mignucci (London 1998). 1203 Philoponus: On Aristotle Posterior Ana­ lytics 1,1–8, translated by R. McKirahan (London 2008). 1204 Philoponus: On Aristotle Posterior Ana­ lytics 1,9–18, translated by R. McKirahan (London 2012). 1205 Philoponus: On Aristotle Posterior Ana­ lytics 1,19–34, translated by O. Goldin, M. Martijn (London 2012).

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1216 Les Attributions (Catégories): le texte aris­ totélicien et les Prolégomènes d’Ammonios d’Hermeias, présentés, traduits et annotés par Y. Pelletier (Montréal 1983). 1217 Ammonius: Commentaire du Peri her­ meneias, Préambule et chapitres I à V (p. 1–82.2 Busse). Traduction: F. Ildefonse, J. Lallot, in: Archives et Documents de la ­Société d’Histoire et d’Épistémologie des Sciences du Langage 7 (1992) 1–91. Spanische Übersetzungen 1221 M. R. Fernández Garrido: La reflexión lin­ güística en el último neoplatonismo. Intro­ ducción, traducción y notas del comentario de Ammonio al tratado ‹Sobre la interpreta­ ción› de Aristóteles (Ammon. in Int. 1–77,25 Busse) (Huelva 1998).

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

Lateinische Übersetzungen 1225 Ammonius: Commentaire sur le Peri her­ meneias d’Aristote. Traduction de G. de Moerbeke. Édition critique et étude sur l’utilisation du commentaire dans l’œuvre de saint Thomas par G. Verbeke (Louvain 1961) [Corpus Latinum commentariorum in Aristotelem Graecorum 2]. 1226 Ammonius Hermeae: Commentaria in quin­ que voces Porphyrii, übersetzt von P. Gauricus, dazu: In Aristotelis categorias (erweiterte Nachschrift des Johannes Philoponus, CAG 13,1), übersetzt von I. B. Rasarius. Neudruck der Ausgaben Venedig 1539 und 1562, mit einer Einleitung von R. Thiel, Ch. Lohr (Stuttgart/Bad Cannstatt 2002) [CAGL 9]. 1227 Ammonius Hermeae: Commentaria in Peri hermeneias Aristotelis, übersetzt von Bar­ tholomaeus Sylvanus. Neudruck der Aus­ gabe Venedig 1549, mit einer Einleitung von R. Thiel, G. Radke, Ch. Lohr (Stuttgart/Bad Cannstatt 2005) [CAGL 12].

Sekundärliteratur

Bibliographie 1231 J. Sellars: The Aristotelian Commentators: A Bibliographical Guide, in: Philosophy, Sci­ ence and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, edited by P. Adamson, H. Baltussen, M. W. F. Stone (London 2004) I 239–268. Überblicksdarstellungen 1235 R. Sorabji: The Ancient Commentators on Aristotle, in: Sorabji 1990 [*190: 1–30]. 1236 R. Sorabji: The Philosophy of the Commen­ tators 200–600 AD: A Sourcebook. I: Psy­ chology (with Ethics and Religion); II: Physics; III: Logic and Metaphysics (Lon­ don, Ithaca NY 2005). 1237 Ch. Wildberg: Philosophy in the Age of Jus­ tinian, in: The Cambridge Companion to the Age of Justinian, edited by M. Maas (Cam­ bridge 2005) 316–340. Biographie 1243 J. R. Asmus: Zur Rekonstruktion von Da­ mascius’ ‹Leben des Isidorus›, in: BZ 18 (1909) 424–480; 19 (1910) 265–284.

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1244 K. Praechter: Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, in: Genethliakon für C. Robert (Berlin 1910) 105–156. – Wieder in: Praechter 1973 [*140: 165–216]. 1245 H. D. Saffrey: Le Chrétien Jean Philopon et la survivance de l’école d’Alexandrie au VIe siècle, in: REG 67 (1954) 396–410. 1246 É. Évrard: Jean Philopon: Son ‹Commen­ taire sur Nicomaque› et ses rapports avec Ammonius, in: REG 78 (1965) 592–598. 1247 H. D. Saffrey, J.-P. Mahé: Ammonios d’Alexandrie, in: DPhA I (1989) 168–170. 1248 K. Verrycken: The Development of Philopo­ nus’ Thought and its Chronology, in: Sorabji 1990 [*190: 233–274]. 1249 L. G. Westerink: The Alexandrian Commen­ tators and the Introductions to their Com­ mentaries, in: Sorabji 1990 [*190: 325–348]. 1250 K. Verrycken: Johannes Philoponos, in: RAC 18 (1998) 534–553. 1251 D. Blank: Ammonius, in: The Stanford Ency­ clopedia of Philosophy (Winter 2005 Edi­ tion). – Online unter: https://plato.stanford. edu/entries/ammonius/ (Stand: Juli 2018). 1252 E. J. Watts: City and School in Late Antique Athens and Alexandria (Berkeley, Los An­ geles 2006). Lehre

Ammonios als Kommentator 1258 E. Zeller: Die Philosophie der Griechen. Eine Untersuchung über Charakter, Gang und Hauptmomente ihrer Entwicklung. All­ gemeine Einleitung, zweite Hälfte, Vorsok­ ratische Philosophie (Leipzig 51892). 1259 M. Richard: Ἀπὸ φωνῆς, in: Byzantion 20 (1950) 191–222. – Wieder in: Ders.: Opera minora, III (Turnhout 1977) Kap. 60. 1260 A.-J. Festugière: Modes de composition des Commentaires de Proclus, in: MH 20 (1963) 77–100. – Auf Deutsch erschienen in: Die Philosophie des Neuplatonismus, herausge­ geben von C. Zintzen (Darmstadt 1977) 331–369. 1261 E. Lamberz: Proklos und die Form des phi­ losophischen Kommentars, in: Pépin, Saf­ frey 1987 [*643: 1–20]. 1262 Simplicius: Commentaire sur les ‹Catégo­ ries›. Traduction commentée sous la direc­ tion de I. Hadot, Fascicule I: Introduction, Première Partie [p. 1–9,3 Kalbfleisch] (Lei­ den, New York 1990).

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Ammonios Hermeiou

1263 I. Hadot: The Role of the Commentaries on Aristotle in the Teaching of Philosophy ac­ cording to the Prefaces of the Neoplatonic Commentaries on the ‹Categories›, in: OSAPh Suppl. (1991) 175–189. 1264 I. Hadot: Aristote dans l’enseignement phi­ losophique néoplatonicien: les préfaces des commentaires sur les Catégories, in: RThPh 42 (1992) 407–425. 1265 C. D’Ancona Costa: Commenting on Aris­ totle: From Late Antiquity to the Arab Aris­ totelianism, in: Der Kommentar in Antike und Mittelalter, herausgegeben von W. Geerlings, Ch. Schulze (Leiden, Boston ­ 2002) 201–251. 1266 I. Hadot: Der fortlaufende philosophische Kommentar, in: Der Kommentar in Antike und Mittelalter, herausgegeben von W. Geerlings, Ch. Schulze (Leiden, Boston ­ 2002) 183–199. 1267 L. G. Gerson: Aristotle and Other Platonists (Ithaca, London 2005). 1268 M. Rashed: Vestiges d’un commentaire a lexandrin au ‹De caelo› d’Aristote, in: ­ Ders.: L’héritage Aristotélicien. Textes in­ édits de l’Antiquité (Paris 2007) 219–267.

Logik 1274 G. Patzig: Die aristotelische Syllogistik. Lo­ gisch-philologische Untersuchungen über das Buch A der ‹Ersten Analytiken› (Göttin­ gen 1959, 31969). 1275 R. Sorabji: Necessity, Cause and Blame: Per­ spectives on Aristotle’s Theory (London 1980). 1276 L. Benakis: The Problem of General Con­ cepts in Neoplatonism and Byzantine Thought, in: Neoplatonism and Christian Thought, edited by D. J. O’Meara (Albany, New York 1981) 75–86. 1277 A. C. Lloyd: Form and Universal in Aristotle (Liverpool 1981). 1278 T.-S. Lee: Die griechische Tradition der aris­ totelischen Syllogistik in der Spätantike. Eine Untersuchung über die Kommentare zu den ‹analytica priora› von Alexander Aphrodisiensis, Ammonius und Philoponus (Göttingen 1984) [Hypomnemata 79]. 1279 D. M. Schenkeveld: Stoic and Peripatetic Kinds of Speech Act and the Distinction of Grammatical Moods, in: Mnemosyne 37 (1984) 291–353. 1280 D. Frede: The Sea-Battle Reconsidered: A Defence of the Traditional Interpretation, in: OSAPh 3 (1985) 31–87.

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1281 A. Sheppard: Proclus’ Philosophical Method of Exegesis: The Use of Aristotle and the Stoics in the Commentary on the ‹Cratylus›, in: Proclus lecteur et interprète des anciens. Actes du colloque international du CNRS (Paris 2–4 octobre 1985), publiés par J. Pépin, H. D. Saffrey (Paris 1987) 137–151. 1282 A. C. Lloyd: The Anatomy of Neoplatonism (Oxford 1990). 1283 J. Barnes: Ammonius and Adverbs, in: OSAPh Suppl. (1991) 145–163. 1284 Alexander of Aphrodisias: ‹Quaestiones› 1.1–2.15, translated by R. Sharples (London 1992). 1285 R. Gaskin: The Sea Battle and the Master Argument. Aristotle and Diodorus Cronus on the Metaphysics of the Future (Berlin, New York 1995). 1286 M. Mignucci: Ammonius on Future Contin­ gent Propositions, in: Rationality in Greek Thought, edited by M. Frede, G. Striker (Oxford 1996) 279–310. 1287 N. Kretzmann 1998 [*1202: 4–52]. 1288 M. Mignucci: Ammonius and the Problem of Future Contingent Truth, in: Seel 2001 [*1289: 247–284]. 1289 Ammonius and the Seabattle. Texts, Com­ mentary, and Essays, edited by G. Seel, in collaboration with J.-P. Schneider and D. Schulthess (Berlin, New York 2001) [Peripa­ toi 18]. 1290 G. Seel: Ammonius’ Semantics of the Asser­ toric Sentence, in: Seel 2001 [*1289: 213–233]. 1291 G. Seel: ‘In a Definite Way True’: Truth-­ Values and their Modalization in Ammo­ nius, in: Seel 2001 [*1289: 234–246]. 1292 S. Diebler: Les canons de Proclus: Pro­ blèmes et conséquences de l’interprétation syriano-proclienne du ‹De interpretatione›, in: Dionysius 20 (2002) 71–94. 1293 Aristoteles: Peri Hermeneias, übersetzt und erläutert von H. Weidemann (Darmstadt 2 2002) [Aristoteles: Werke in deutscher Übersetzung I 2]. 1294 Ch. Hasnaoui: La tradition des commen­ taires grecs sur le ‹De interpretatione› (PH) d’Aristote jusqu’au VIIe s., in: DPhA Suppl. (2003) 122–173. 1295 V. Omelyantchik: Boèce et Ammonius sur la question d’Alexandre d’Aphrodise (‹Peri Hermeneias›, 16 A 1–2), in: Boèce ou la chaîne des savoirs. Actes du Colloque Inter­ national de la Fondation Singer-Polignac, Paris, 8–12 juin 1999, édités par A. Galon­ nier (Louvain, Paris 2003) 241–256.

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

1296 R. Thiel: Aristoteles’ ‹Kategorienschrift› in ihrer antiken Kommentierung (Tübingen 2004). 1297 R. van den Berg: Smoothing Over the Diffe­ rences: Proclus and Ammonius on Plato’s ‹Cratylus› and Aristotle’s ‹De interpreta­ tione›, in: Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, edited by P. Adamson, H. Baltussen, M. W. F. Stone (London 2004) I 191–201. 1298 R. Sorabji: Divine Names and Sordid Deals in Ammonius’ Alexandria, in: The Philoso­ pher and Society in Late Antiquity. Essays in Honour of Peter Brown, edited by A. Smith (Swansea 2005) 203–213. 1299 R. M. van den Berg: Proclus’ Commentary on the ‹Cratylus› in Context. Ancient theo­ ries of language and naming (Leiden, Bos­ ton 2008) [PhA 112]. 1300 M. Schramm: Aristotelische Syllogistik und platonische Dialektik: Das Logik-Konzept der alexandrinischen Kommentatoren, in: Die Kunst der philosophischen Exegese bei den antiken Platon- und Aristoteles-Kom­ mentatoren. Akten der Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 4. bis 6. Oktober 2012 in Trier, herausgegeben von B. Strobel (Berlin, Boston 2018) [PhdA 40] 245–273.

Psychologie 1306 H. J. Blumenthal: Neoplatonic elements in the ‹De Anima› commentaries, in: Phronesis 21 (1976) 64–87. – Mit Addendum wieder in: Sorabji 1990 [*190: 305–324]. 1307 C. Steel: The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Da­ mascius and Priscianus (Brussels 1978). – Ins Italienische übersetzt mit einem ausführli­ chen Nachwort des Autors: C. Steel: Il sé che cambia. L’anima nel tardo neoplatonismo: Giamblico, Damascio e Prisciano, edizione italiana a cura di L. I. Martone (Bari 2006) [Biblioteca filosofica di Quaestio 2]. 1308 E. Tempelis: The School of Ammonius on ‘Logoi’ in the Human Intellect, in: The Perennial Tradition of Neoplatonism, edited by J. J. Cleary (Leuven 1997) 310–327. 1309 J. Opsomer: Was sind irrationale Seelen?, in: Perkams, Piccione 2006 [*794: 136–166]. 1310 Ch. Tornau: Bemerkungen zu Stephanos von Alexandria, Plotin und Plutarch von Athen, in: Elenchos 28 (2007) 105–127.

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Naturphilosophie 1316 P. Courcelle: Boèce et l’école d’Alexandrie, in: Mélanges d’Archéologie et d’Histoire de l’École Française de Rome 52 (1935) 185–223. 1317 Ph. Merlan: Ammonius Hermiae, Zacharias Scholasticus and Boethius, in: GRBS 9 (1968) 193–203. 1318 Zacaria Scolastico: Ammonio. Introduzione, testo critico, traduzione, commentario a cura di M. Minniti Colonna (Napoli 1973). 1319 M. Baltes: Die Weltentstehung des platoni­ schen ‹Timaios› nach den antiken Interpre­ ten, I–II (Leiden 1976–1978) [PhA 30, 35]. 1320 G. Verbeke: Some Later Neoplatonic Views on Divine Creation and the Eternity of the World, in: Neoplatonism and Christian Thought, edited by D. J. O’Meara (Albany, New York 1981) 45–53. 1321 C. Scholten: Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift ‹De opificio mundi› des Johannes Philoponos (Berlin 1996) [PTS 45]. 1322 L. Obertello: Ammonius of Hermias, Zacha­ rias Scholasticus and Boethius: Eternity of God and/or Time?, in: Boèce ou la chaîne des savoirs. Actes du Colloque International de la Fondation Singer-Polignac, Paris 8–12 juin 1999, édités par A. Galonnier (Louvain, Paris 2003) 465–479.

Metaphysik und Theologie 1328 K. Kremer: Der Metaphysikbegriff in den Aristoteles-Kommentaren der AmmoniusSchule (Münster 1961). 1329 K. Kremer: Die Anschauung der Ammonius (Hermeiou)-Schule über den Wirklichkeits­ charakter des Intelligiblen: Über einen Bei­ trag der Spätantike zur platonisch-­ aristotelischen Metaphysik, in: PhJ 69 (1961–1962) 46–63. 1330 I. Hadot: Le problème du néoplatonisme ale­xandrin. Hiéroclès et Simplicius (Paris 1978) [EAA 76]. 1331 K. Verrycken: The Metaphysics of Ammo­ nius Son of Hermeias, in: Sorabji 1990 [*190: 199–231]. 1332 Ch. Wildberg: Three Neoplatonic Introduc­ tions to Philosophy: Ammonius, David, Elias, in: Hermathena 149 (1990) 33–51. 1333 E. Tempelis: The School of Ammonius, Son of Hermias, on Knowledge of the Divine (Athens 1998). 1334 K. Verrycken: La métaphysique d’Ammonius chez Zacharie de Mytilène, in: RSPh 85 (2001) 241–266.

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Heliodoros von Alexandrien

Wirkungsgeschichte 1340 R. Vancourt: Les derniers commentateurs alexandrins d’Aristote: l’école d’Olympio­ ­ dore, Étienne d’Alexandrie (Lille 1941) [Mé­ moires et Travaux publiés par des professeurs des Facultés Catholiques de Lille 52]. 1341 B. Tatakis: La philosophie byzantine (Paris 1949). – Englische Übersetzung: Byzantine Philosophy, translated with introduction by N. J. Moutafakis (Indianapolis, Cambridge 2003). 1342 Anonymous Commentary on Aristotle’s ‹De interpretatione› (Codex Parisinus Graecus 2064), edited by L. Tarán (Meisenheim am Glan 1978) [BKP 95]. 1343 L. G. Benakis: Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz, in: Aristote­ les: Werk und Wirkung. Paul Moraux gewid­ met, herausgegeben von J. Wiesner (Berlin, New York 1987) II 352–379. 1344 L. G. Benakis: Commentaries and Commen­ tators on the Logical Works of Aristotle in Byzantium, in: Gedankenzeichen. FS Klaus Oehler, herausgegeben von R. Claussen, R. Daube-Schackat (Tübingen 1988) 3–12. 1345 S. Ebbesen: Philoponus, ‘Alexander’ and the Origins of Medieval Logic, in: Sorabji 1990 [*190: 445–461]. 1346 A. de Libera: La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Âge (Paris 1996). – Deutsche Übersetzung: Ders.: Der Univer­ salienstreit: Von Platon bis zum Mittelalter (München 2005).

1347 J. Barnes: Syllogistic in the anon Heiberg, in: Byzantine Philosophy and its Ancient ­Sources, edited by K. Ierodiakonou (Oxford 2002) 97–137. 1348 K. Ierodiakonou: Psellos’ Paraphrasis on Aristotle’s ‹De interpretatione›, in: Byzan­ tine Philosophy and its Ancient Sources, edit­ed by K. Ierodiakonou (Oxford 2002) 157–181. 1349 R. Wisnovsky: Avicenna’s Metaphysics in Context (Ithaca NY 2003). 1350 Ph. Vallat: Farabi et l’École d’Alexandrie. Des prémisses de la connaissance à la philo­ sophie politique (Paris 2004). 1351 P. Adamson: The Arabic Sea Battle: AlFārābi on the Problem of Future Contin­ gents, in: AGPh 88 (2006) 163–188. 1352 G. Bechtle: Der Trost der Freiheit: Das fünfte Buch der ‹Consolatio Philosophiae› des Boethius zwischen Vorlagen und Origi­ nalität, in: Philologus 150 (2006) 265–289. 1353 A. Bertolacci: The Reception of Aristotle’s ‹Metaphysics› in Avicenna’s ‹Kitāb al-Šifā’›. A Milestone of Western Metaphysical Thought (Leiden, Boston 2006). 1354 J. Magee: On the Composition and Sources of Boethius’ Second ‹Peri Hermeneias› Commentary, in: Aristotelian Logic, East and West, 500–1500. ‹On Interpretation› and ‹Prior Analytics› in Two Traditions, edit­ed by M. Cameron, J. Marenbon (Leiden 2010) [Vivarium 48] 7–54.

Heliodoros von Alexandrien

Primärliteratur

Sekundärliteratur

1360 Pappi Alexandrini collectionis quae super­ sunt, III,1, edidit F. Hultsch (Berlin 1878; ND Amsterdam 1965). – Einleitung zu Pto­ lemaios’ Syntaxis: XVII–XIX, 1139–1165. 1361 Claudii Ptolemaei opera quae exstant omnia. I: Syntaxis mathematica, edidit L. Heiberg (Lipsiae 1898). 1362 Claudii Ptolemaei opera quae exstant omnia. II: Opera astronomica minora, edidit J. L. Heiberg (Lipsiae 1907). – Heliodoros’ Beobachtungen: XXXV–XXXVII.

1368 P. Tannéry: Sur un fragment inédit des Mé­ triques de Héron d’Alexandrie, in: Bulletin des sciences mathématiques 18 (1894) 18–22. 1369 F. Boll: Heliodor (18), in: RE VIII 1 (1913) 18–19. 1370 K. Praechter: Nachtrag zu Boll 1913 [*1369], in: RE VIII 1 (1913) 1305. 1371 H. Hunger: Katalog der griechischen Hand­ schriften der Österreichischen Nationalbib­ liothek, I (Wien 1961).

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

1372 L. G. Westerink: Ein astrologisches Kolleg aus dem Jahre 564, in: BZ 64 (1971) 6–21. 1373 H. D. Saffrey: Héliodore d’Alexandrie, in: DPhA III (2000) 534–535. – Mit weiterer Li­ teratur.

1374 B. Mondrain: L’ancien empereur Jean VI Cantacuzène et ses copistes, in: Gregorio Pa­ lamas e oltre. Studi e documenti sulle contro­ versie teologiche del XIV secolo bizantino, a cura di A. Rigo (Firenze 2004) 249–296.

Johannes Philoponos

Editionen

Systematische Schriften 1380 Joannis Philoponi De opificio mundi libri VII, recensuit G. Reichardt (Lipsiae 1897). 1381 Ioannes Philoponus: De aeternitate mundi contra Proclum, edidit H. Rabe (Lipsiae 1899; ND Hildesheim 1963) [BT]. 1382 Ioannes Philoponus: De usu astrolabii eius­ que constructione. Über die Anwendung des Astrolabs und seine Anfertigung, herausge­ geben, übersetzt und erläutert von A. Stü­ ckelberger unter Mitarbeit von H. Rohner (Berlin, Boston 2015) [BT]. 1383 Jean Philopon: Traité de l’astrolabe. Texte éta­ bli et traduit par C. Jarry (Paris 2015) [CUF]. Kommentare 1385 Ioannis Philoponi In Aristotelis libros De Generatione et corruptione commentaria, edidit H. Vitelli, I–II (Berolini 1887–1888) [CAG 14,2]. 1386 Ioannis Philoponi In Aristotelis Physicorum commentaria, edidit H. Vitelli, I–II (Bero­ lini 1887–1888) [CAG 16–17]. 1387 Ioannis Philoponi In Aristotelis De anima commentaria, edidit M. Hayduck (Berolini 1897) [CAG 15]. 1388 Philoponi (olim Ammonii) In Aristotelis Ca­ tegorias commentarium, edidit A. Busse (Berolini 1898) [CAG 13,1]. 1389 Ioannis Philoponi In Aristotelis Meteorolo­ gicorum librum primum commentarium, edi­ dit M. Hayduck (Berolini 1901) [CAG 14,1]. 1390 Ioannis Philoponi In Aristotelis Analytica priora commentaria, edidit M. Wallies (Be­ rolini 1905) [CAG 13,2]. 1391 Ioannis Philoponi In Aristotelis Analytica posteriora commentaria cum anonymo in li­ brum II, edidit M. Wallies (Berolini 1909) [CAG 13,3].

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1392 Jean Philopon: Commentaire sur le De anima d’Aristote. Traduction de G. de Moer­ beke. Édition critique avec une introduction sur la psychologie de Philopon par G. Ver­ beke (Louvain, Paris 1966) [Corpus Lati­ num Commentariorum in Aristotelem Graecorum 3]. – Lateinische Übersetzung, nur von In De an. 3,4–8. 1393 Giovanni Filopono matematico: Tra neopi­ tagorismo e neoplatonismo. Commentario alla Introduzione aritmetica di Nicomaco di Gerasa. Introduzione, testo, traduzione e note, a cura di G. R. Giardina (Catania 1999). – Kritische Ausgabe mit italienischer Übersetzung des Kommentars zu Nikoma­ chos’ ‹Introductio arithmetica›. Fragmentsammlungen 1397 A. van Roey: Fragments antiariens de Jean Philopon, in: OLP 10 (1979) 237–250. – Aus­ gabe der antiarianischen Fragmente (syri­ scher Text und lateinische Übersetzung). 1398 A. van Roey: Les fragments trithéistes de Jean Philopon, in: OLP 11 (1980) 135–163. – Ausgabe der syrisch erhaltenen Fragmente von ‹De trinitate› mit lateinischer Überset­ zung. 1399 A. van Roey: Un traité cononite contre la doctrine de Jean Philopon sur la résurrec­ tion, in: Ἀντίδωρον. Hommage à Maurits ­Geerard pour célébrer l’achèvement de la Clavis Patrum Graecorum (Wetteren 1984) 123–139. – Ausgabe der syrisch erhaltenen Fragmente von ‹De resurrectione› mit fran­ zösischer Übersetzung. 1400 G. Troupeau: Un épitomé arabe du ‘De con­ tingentia mundi’ de Jean Philopon, in: Mé­ morial André-Jean Festugière. Antiquité païenne et chrétienne, vingt-cinq études ­ré­u nies et publiées par E. Lucchesi, H. D. Saffrey (Génève 1984) 77–88. – Arabische Zusammenfassung mit französischer Über­ setzung.

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Johannes Philoponos

Weitere Quellen 1404 Documenta ad origines monophysitarum il­ lustrandas edidit I.-B. Chabot (Parisiis 1907) [CSCO 17; Scriptores Syri 17]. – ­Mehrere Nachdrucke. 1405 Th. Hermann: Patriarch Paul von Antiochia und das alexandrinische Schisma im Jahre 575, in: ZNW 27 (1928) 263–304. – U. a. mit deutschen Übersetzungen und Zusammen­ fassungen einiger für die letzten Lebensjahre des Philoponos wichtiger syrischer Texte. 1406 Documenta ad origines monophysitarum il­ lustrandas interpretatus est I.-B. Chabot (Lovanii 1933) [CSCO 103; Scriptores Syri 52]. – Mehrere Nachdrucke. 1407 Peter of Callinicum: Anti-Tritheist Dossier, by R. Y. Ebied, A. van Roey, I. R. Wickham (Leuven 1981) [OLA 10].

Übersetzungen

Lateinisch 1411 Johannis Philoponi Commentariae annotatio­ nes in libros priorum resolutivorum Aristote­ lis, übersetzt von G. Dorotheus. Neudruck der Ausgabe Venedig 1541, mit einer Einleitung von K. Verrycken und Ch. Lohr (Stuttgart/ Bad Cannstatt 1994) [CAGL 4]. 1412 Johannis Philoponi Commentaria in libros posteriorum Aristotelis, übersetzt von A. Gratiolus und Ph. Theodosius. Neudruck der Ausgabe Venedig 1542, mit einer Einlei­ tung von K. Verrycken und Ch. Lohr (Stutt­ gart/Bad Cannstatt 1995) [CAGL 5]. 1413 Ammonius Hermeae: Commentaria in quin­ que voces Porphyrii, übersetzt von P. Gau­ ricus, dazu: In Aristotelis categorias (erweiterte Nachschrift des Johannes Philo­ ponus, CAG 13,1), übersetzt von I. B. Rasa­ rius. Neudruck der Ausgaben Venedig 1539 und 1562, mit einer Einleitung von R. Thiel, Ch. Lohr (Stuttgart/Bad Cannstatt 2002) [CAGL 9]. 1414 Johannes Philoponus: Commentaria in lib­ ros ‹De generatione et corruptione› Aristo­ telis, übersetzt von H. Bagolinus. Neudruck der Ausgabe Venedig 1558, mit einer Einlei­ tung von F. A. J. de Haas (Stuttgart/Bad Cannstatt 2004) [CAGL 10]. 1415 Ammonius Hermeae: Commentaria in Peri hermeneias Aristotelis, übersetzt von Bar­

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tholomaeus Sylvanus. Neudruck der Aus­ gabe Venedig 1549, mit einer Einleitung von R. Thiel, G. Radke, Ch. Lohr (Stuttgart/Bad Cannstatt 2005) [CAGL 12]. Deutsch 1419 Johannes Philoponos, Grammatikos von Alexandrien (6. Jh. n. Chr.): Christliche Na­ turwissenschaft im Ausklang der Antike, Vorläufer der modernen Physik, Wissen­ schaft und Bibel. Ausgewählte Schriften, übersetzt, eingeleitet und kommentiert von W. Böhm (München, Paderborn 1967). – Auswahl wichtiger Stellen aus verschiede­ nen Schriften, vor allem den Kommentaren zur ‹Physik› und zu ‹De anima›. 1420 Johannes Philoponos: De opificio mundi – Über die Erschaffung der Welt, übersetzt und eingeleitet von C. Scholten, 3 Teilbände (Freiburg, Basel 1997) [FC 23,1–3]. 1421 Kommentar zu Nikomachos’ Arithmetik, Lemmata 1–51 und 178f., übersetzt von A. Heilmann, in: A. Heilmann: Boethius’ Mu­ siktheorie und das Quadrivium. Eine Ein­ führung in den neuplatonischen Hintergrund von «De institutione musica» (Göttingen 2007) 314–341, 374–375. 1422 Johannes Philoponos: De aeternitate mundi – Über die Ewigkeit der Welt, übersetzt und eingeleitet von C. Scholten, 5 Teilbände (Turnhout 2009–2011) [FC 64,1–5]. 1423 Johannes Philoponos: Kommentar zu Aris­ toteles’ De anima (Einleitung, III, 4–7), übersetzt von M. Schramm, in: Busche, Per­ kams 2018 [*961: 351–487, 900–911]. Englisch 1427 S. Pinès: De contingentia mundi: An Arabic Summary of a Lost Work of John Philopo­ nus, in: Israel Oriental Studies 2 (1972) 320– 359. – Wieder in: Studies in Arabic Versions of Greek Texts and in Mediaeval Science, edited by S. Pinès (Leiden 1986) 294–328. 1428 Philoponus: Against Aristotle, on the Eter­ nity of the World, translated by Ch. Wildberg (London, Ithaca 1987). – Fragmentsamm­ lung in englischer Übersetzung; leider ohne griechischen Text. 1429 U. M. Lang: John Philoponus and the Con­ troversies over Chalcedon in the Sixth Cen­ tury: A Study and Translation of the ‹Arbiter› (Leuven 2001).

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

1430 U. M. Lang: John Philoponus and the Fifth Ecumenical Council: A study and translation of the ‹Letter to Justinian›, in: Annuarium Historiae Conciliorum 37 (2005) 411–436. Werke, erschienen in der Reihe ‘Ancient Commentators on Aristotle’ 1434 Philoponus: On Aristotle’s Physics 1.1–3, translated by C. Osborne (Ithaca 2006). 1435 Philoponus: On Aristotle’s Physics 1.4–9, translated by C. Osborne (London 2009). 1436 Philoponus: On Aristotle’s Physics 2, trans­ lated by A. R. Lacey (London 1993). 1437 Philoponus: On Aristotle’s Physics 3, trans­ lated by M. J. Edwards (London 1994). 1438 Philoponus: On Aristotle’s Physics 5–8, with Simplicius: On Aristotle on the Void, trans­ lated by P. Lettinck, J. O. Urmson (Ithaca 1994). 1439 Philoponus: Corollaries on Place and Void with Simplicius: ‹Against Philoponus on the Eternity of the World›, translated by D. Fur­ ley, Ch. Wildberg (London 1991). 1440 Philoponus: On Aristotle On Coming-to-Be and Perishing 1.1–5, translated by C. J. F. Williams. Introduction by S. Berryman (London 1999). 1441 Philoponus: On Aristotle On Coming-to-Be and Perishing 1.6–2.4, translated by C. J. F. Williams. Introduction by S. Berryman (London 1999). 1442 Philoponus: On Aristotle’s On Coming-toBe and Perishing 2.5–11, translated by I. Ku­ preeva (Ithaca 2005). 1443 Philoponus: On Aristotle On the Soul 1.1–2, translated by Ph. J. van der Eijk (London 2005). 1444 Philoponus: On Aristotle On the Soul 1.3–5, translated by Ph. J. van der Eijk (London 2006). 1445 Philoponus: On Aristotle On the Soul 2.1–6, translated by W. Charlton (London 2005). 1446 Philoponus: On Aristotle On the Soul 2.7–12, translated by W. Charlton (London 2005). 1447 Philoponus: On Aristotle On the Soul 3.1–8, translated by W. Charlton (London 2000). 1448 Philoponus: On Aristotle on the Intellect (de Anima 3.4–8), translated by W. Charlton, with the assistance of F. Bossier (London 1991). 1449 Philoponus: On Aristotle On the Soul 3.9–13, with Stephanus: On Aristotle On Interpreta­ tion, translated by W. Charlton (London 2000).

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1450 Philoponus: Against Proclus On the Eternity of the World 1–5, translated by M. Share (Ithaca 2005). 1451 Philoponus: Against Proclus On the Eternity of the World 6–8, translated by M. Share (London 2005). 1452 Philoponus: Against Proclus On the Eternity of the World 12–18, translated by J. Wilber­ ding (London 2006). 1453 Philoponus: On Aristotle Posterior Analytics 1.1–8, translated by R. McKirahan (London 2008). 1454 Philoponus: On Aristotle Posterior Analytics 2, translated by O. Goldin (London 2009).

Sekundärliteratur 1458 E. W. Brooks: The Patriarch Paul of Antioch and the Alexandrine Schism of 575, in: BZ 30 (1929–1930) 468–476. 1459 E. Honigmann: Évêques et évêchés mono­ physites d’Asie antérieure au VIe siècle (Louvain 1951) [CSCO 127; Subsidia 2]. 1460 E. A. Moody: Galileo and Avempace: The Dynamics of the Leaning Tower Experi­ ment, in: JHI 12 (1951) 163–193. 1461 É. Évrard: Les convictions religieuses de Jean Philopon et la date de son commentaire aux ‹Météorologiques›, in: Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques 39 (1953) 299–357. 1462 H. D. Saffrey: Le Chrétien Jean Philopon et la survivance de l’école d’Alexandrie au VIe siècle, in: REG 67 (1954) 396–410. 1463 W. Wieland: Die Ewigkeit der Welt: Der Streit zwischen Joannes Philoponus und Simplicius, in: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. FS Hans-Georg Gada­ mer, herausgegeben von D. Heinrich, W. Schulz, K.-H. Volkmann-Schluck (Tübingen 1960) 291–316. 1464 S. Pinès: La dynamique d’Ibn Bajja, in: Mé­ langes Alexandre Koyré. L’aventure de la science (Paris 1964) I 442–468. – Wieder in: Ders.: Studies in Arabic Versions of Greek Texts and in Mediaeval Science (Leiden 1986) 294–328. 1465 L. G. Westerink: Deux commentaires sur Ni­ comaque: Asclépius et Jean Philopon, in: REG 77 (1964) 526–535. 1466 M. Wolff: Fallgesetz und Massebegriff. Zwei wissenschaftshistorische Untersuchungen zur Kosmologie des Johannes Philoponus (Berlin 1971).

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Johannes Philoponos

1467 W. H. C. Frend: The Rise of the Monophy­ site Movement. Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries (Cambridge 1972; corrected edition 2008). 1468 J. Blumenthal: Neoplatonic elements in the ‹De Anima› commentaries, in: Phronesis 21 (1976) 64–87. – Mit Addendum wieder in: Sorabji 1990 [*1488: 305–324]. 1469 S. Ebbesen: Anonymus Aurelianensis II. Aristotle, Alexander, Porphyry and Boethius: Ancient Scholasticism and 12th Century ­Western Europe (Copenhague 1976) [Cahiers de l’Institut du moyen âge grec et latin 16]. 1470 M. Wolff: Geschichte der Impetustheorie. Untersuchungen zum Ursprung der klassi­ schen Mechanik (Frankfurt a. M. 1978). 1471 S. Ebbesen: Anonymi Aurelianensis I. Com­ mentarium in Sophisticos Elenchos (Copen­ hague 1979) [Cahiers de l’Institut du moyen âge grec et latin 34]. 1472 R. B. Todd: Some Concepts in Physical The­ ory in John Philoponus’ Aristotelian Com­ mentaries, in: Archiv für Begriffsgeschichte 24 (1980) 151–170. 1473 A. van Roey: La controverse trithéite jusqu’à l’excommunication de Conon et d’Eugène, in: OLP 16 (1985) 141–165. 1474 K. Verrycken: De overgang van een Alexan­ drijns-Neoplatonische naar een Christelijke Scheppingsleer (Leiden 1985). 1475 L. G. Benakis: Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz, in: Aristote­ les: Werk und Wirkung. Paul Moraux gewid­ met, herausgegeben von J. Wiesner (Berlin, New York 1987) II 352–379. 1476 C. Schmitt: Philoponus’ Commentary on Aristotle’s ‹Physics› in the Sixteenth Cen­ tury, in: Sorabji 1987 [*1477: 210–230]. 1477 Philoponus and the Rejection of Aristote­ lian Science, edited by R. Sorabji (London 1987). 1478 R. Sorabji: John Philoponus, in: Sorabji 1987 [*1477: 1–40]. 1479 R. Sorabji: Infinity and the Creation, in: So­ rabji 1987 [*1477: 164–178]. 1480 Ch. Wildberg: Prolegomena to the Study of Philoponus’ ‹Contra Aristotelem›, in: So­ rabji 1987 [*1477: 197–209]. 1481 M. Wolff: Philoponus and the Rise of Pre­ classical Dynamics, in: Sorabji 1987 [*1477: 84–120]. 1482 F. Zimmermann: Philoponus’ Impetus The­ ory in the Arabic Tradition, in: Sorabji 1987 [*1477: 121–129].

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1483 L. G. Benakis: Commentaries and Commen­ tators on the Logical Works of Aristotle in Byzantium, in: Gedankenzeichen. FS Klaus Oehler, herausgegeben von R. Claussen, R. Daube-Schackat (Tübingen 1988) 3–12. 1484 R. Sorabji: Matter, Space and Motion. The­ ories in Antiquity and Their Sequel (London 1988). 1485 Ch. Wildberg: John Philoponus’ Criticism of Aristotle’s Theory of Aether (Berlin, New York 1988). 1486 S. Ebbesen: Philoponus, ‘Alexander’ and the Origins of Medieval Logic, in: Sorabji 1990 [*1488: 445–461]. 1487 L. P. Schrenk: John Philoponus on the Im­ mortal Soul, in: Proceedings of the Ameri­ can Catholic Philosophical Association 64 (1990) 151–160. 1488 Aristotle Transformed. The Ancient Com­ mentators and their Influence, edited by R. Sorabji (London 1990). 1489 K. Verrycken: The Development of Philopo­ nus’ Thought and its Chronology, in: Sorabji 1990 [*1488: 233–274]. 1490 L. S. B. MacCoull: Philoponus on Egypt, in: Byzantinische Forschungen 17 (1991) 167–172. 1491 J. R. Martindale: Prosopography of the Later Roman Empire IIIA–IIIB: A.D. 527–641 (Cambridge 1992). – Mehrere Nachdrucke. 1492 L. P. Schrenk: Proof and Discovery in Aris­ totle and the Later Greek Tradition: A Prole­ gomenon to a Study of Analysis and Synthesis, in: Aristotle in Late Antiquity, edited by L. P. Schrenk (Washington 1994) 92–108. 1493 L. S. B. MacCoull: A New Look at the Ca­ reer of John Philoponus, in: JECS 3 (1995) 47–60. 1494 L. S. B. MacCoull: The Monophysite Angel­ ology of John Philoponus, in: Byzantion 65 (1995) 388–395. 1495 L. S. B. MacCoull: John Philoponus and the Composite Nature of Christ, in: Ostkirch­ liche Studien 44 (1995) 197–204. 1496 H. J. Blumenthal: Aristotle and Neoplato­ nism in Late Antiquity: Interpretations of the ‹De Anima› (London 1996). 1497 C. Scholten: Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift ‹De opificio mundi› des Johannes Philoponos (Berlin 1996) [PTS 45]. 1498 F. A. J. de Haas: John Philoponus’ New ­Definition of Prime Matter. Aspects of its Background in Neoplatonism and the An­ cient Commentary Tradition (Leiden, New York 1997) [PhA 69].

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

1499 Method and Order in Renaissance Philoso­ phy of Nature. The Aristotle Commentary Tradition, edited by D. A. Di Liscia, E. Kess­ ler, C. Methuen (Aldershot 1997). 1500 D. Morrison: Philoponus and Simplicius on Tekmeriodic Proof, in: Di Liscia, Kessler, Methuen 1997 [*1499: 1–22]. 1501 C. Scholten: Weshalb wird die Schöpfungs­ geschichte zum naturwissenschaftlichen Be­ richt? Hexaemeronauslegung von Basilius von Cäsarea zu Johannes Philoponus, in: ThQ 117 (1997) 1–15. 1502 S. Ashbrook Harvey, H. Brakmann: Johan­ nes von Ephesos, in: RAC 18 (1998) 553–564. 1503 F. A. J. de Haas: Mixture in Philoponus: An Encounter with a Third Kind of Potentiality, in: The Commentary Tradition on Aristotle’s ‹De generatione et corruptione›. Ancient, Medieval and Early Modern, edited by J. M. M. H. Thijssen, H. A. G. Braakhuis (Turn­ hout 1999) 21–46. 1504 F. A. J. de Haas: Rezension zu Di Liscia, Kessler, Methuen 1997 [*1499], in: Renais­ sance Studies 13 (1999) 349–352. 1505 L. Fladerer: Johannes Philoponos ‹De opifi­ cio mundi›. Spätantikes Sprachdenken und christliche Exegese (Stuttgart, Leipzig 1999). 1506 L. S. B. MacCoull: John Philoponus, On the Pasch (CPG 7267): The Egyptian Eucharist in the Sixth Century and the Armenian Connection, in: Jahrbuch der Österreichi­ schen Byzantinistik 49 (1999) 1–12. 1507 C. W. Pearson: Scripture as Cosmology. ­Natural Philosophical Debate in John Philo­ ponus’ Alexandria (Cambridge MA 1999). 1508 J. Schamp: Photios et Jean Philopon: sur la date du ‹De opificio mundi›, in: Byzantion 70 (2000) 135–154. 1509 C. Scholten: Verändert sich Gott, wenn er die Welt erschafft? Die Auseinandersetzung der Kirchenväter mit einem philosophischen Dogma, in: JbAC 43 (2000) 25–43. 1510 C. Luna: Commentaire, in: Hoffmann, Luna 2001 [*1654: 67–86]. 1511 L. S. B. MacCoull: John Philoponus’ ‹De opificio mundi› and the papyri, in: Atti del XXII congresso internazionale di papirolo­ gia, Firenze 23–29 agosto 1998, a cura di I. Andorlini et al. (Firenze 2001) 841–847. 1512 J. Barnes: Syllogistic in the anon Heiberg, in: Byzantine Philosophy and its Ancient ­Sources, edited by K. Ierodiakonou (Oxford 2002) 97–137. 1513 Byzantine Philosophy and its Ancient ­Sources, edited by K. Ierodiakonou (Oxford 2002).

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1514 L. Fladerer: Johannes Philoponos, Gregor von Nyssa und die Genese der Impetustheo­ rie, in: Hommages à Carl Deroux. Christia­ nisme et moyen âge, néo-latin et survivance de la latinité, édité par P. Defosse (Bruxelles 2003) [Collection Latomus 279] V 138–151. 1515 L. S. B. MacCoull: Philoponus’ Letter to Justinian (CPG 7264), in: Byzantion 73 (2003) 390–400. 1516 R. Thiel: Aristoteles’ Kategorien in ihrer an­ tiken Kommentierung (Tübingen 2004) [Philosophische Untersuchungen 11]. 1517 U. M. Lang 2005 [*1430]. 1518 L. S. B. MacCoull: The Historical Context of John Philoponus’ ‹De Opificio Mundi› in the Culture of Byzantine-Coptic Egypt, in: ZAC 9 (2005) 397–423. 1519 A. Becker: Fear of God and the Beginning of Wisdom. The School of Nisibis and Chris­ tian Scholastic Culture in Late Antique Me­ sopotamia (Philadelphia 2006). 1520 K.-H. Uthemann: Kosmas Indikopleustes, in: RAC 21 (2006) 606–613. 1521 M. Tuominen: Apprehension and Argument. Ancient Theories of Starting Points for Knowledge (Dordrecht 2007) [Studies in the History of Philosophy of Mind 3]. – Zuerst erschienen als: M. Tuominen: Ancient Philo­ sophers on Principles of Knowledge and Ar­ gumentation (Vantaa 2001) [Reports from the Department of Philosophy University Helsinki 2]. 1522 P. Golitsis: Les commentaires de Simplicius et de Jean Philopon à la ‹Physique› d’Aristote. Tradition et innovation (Berlin, New York 2008) [CAGB 3]. 1523 M. Perkams: Selbstbewusstsein in der Spät­ antike. Die neuplatonischen Kommentare zu Aristoteles’ ‹De anima› (Berlin, New York 2008). 1524 B. Gleede: Platon und Aristoteles in der Kosmologie des Proklos. Ein Kommentar zu den 18 Argumenten für die Ewigkeit der Welt bei Johannes Philoponos (Tübingen 2009) [STAC 54]. 1525 M. Perkams: Zwei chronologische Anmer­ kungen zu Ammonios Hermeiou und Johan­ nes Philoponos, in: RhM 152 (2009) 385–391. 1526 C. Scholten: Einleitung, in: Scholten 2009 [*1422: 9–252]. 1527 M. Tuominen: The Ancient Commentators on Plato and Aristotle (Berkeley 2009). 1528 M. Leunissen: Aristotle and Philoponus on Final Causes in Demonstrations in ‹Poste-

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Olympiodoros

rior Analytics› II 11, in: Interpreting Aristotle’s Posterior Analytics in Late ­Antiquity and Beyond, edited by F. A. J. de Haas, M. Leunissen, M. Martijn (Leiden, Boston 2010) 183–202. 1529 K. Verrycken: John Philoponos, in: The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, edited by L. P. Gerson (Cam­ bridge 2010) II 733–755. 1530 B. Gleede: Johannes Philoponos und die christliche Apologetik: Die Widerlegung des Proklos und Aristoteles und die Debatte des Schöpfungsproblems in der Schule von Gaza und bei Ps-Justin, in: JbAC 54 (2011) 73–97. 1531 P. Mueller-Jourdan: Gloses et commentaire du livre XI du Contra Proclum de Jean Phi­ lopon: Autour de la matière première du monde (Leiden, Boston 2011) [PhA 125]. 1532 G. R. Giardina, R. Goulet, E. Gannagé: Jean Philopon, in: DPhA Va (2012) 455–563. 1533 P. Lautner: γνωστικῶς and/or ὑλικῶς: Philo­ ponus’ Account of the Material Aspects of Sense-Perception, in: Phronesis 58 (2013) 378–400. 1534 P. Lautner: Accounting for the Lack: Why Is There No Discussion of Plato’s Theory of Sense-perception in the Neoplatonic Com­ mentaries on Aristotle’s ‹De anima›?, in:

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More modoque: Die Wurzeln der europä­ ischen Kultur und deren Rezeption im ­Orient und Okzident. FS Miklos Maróth, herausgegeben von P. Fodor et al. (Budapest 2013) 97–106. 1535 J. Mittelmann: Neoplatonic Sailors and ­Peripatetic Ships: Aristotle, Alexander, and Philoponus, in: JHPh 51 (2013) 545–566. 1536 M. Rashed: Nouveaux fragments antipro­ cliens de Philopon en version arabe et le pro­ blème des origines de la théorie de l’instauration (hudūth), in: Les études philo­ sophiques 105 (2013) 261–292. 1537 G. R. Giardina: Jean Philopon, commenta­ teur d’Aristote, Physique II 8, in: Revue de philosophie ancienne 32 (2014) 179–224. 1538 J. Wilberding: The Ancient Commentators on Aristotle, in: The Routledge Companion to Ancient Philosophy, edited by J. Warren, F. Sheffield (New York 2014) 643–658. 1539 F. Trabattoni: La théorie de l’âme-harmonie chez les commentateurs anciens, in: Ancient Readings of Plato’s ‹Phaedo›, edited by S. Delcomminette, P. d’Hoine, M.-A. Gavray (Leiden 2015) [PhA 140] 256–269. 1540 K. Verrycken: Philoponus’ Neoplatonic In­ terpretation of Aristotle’s Psychology, in: Apeiron 48 (2015) 502–520.

Olympiodoros Ausgaben und Übersetzungen

1549 Olympiodorus: Commentary on the First Al­ cibiades of Plato. Critical Text and Indices by L. G. Westerink (Amsterdam 1956).

‹In Categorias commentarium› 1541 Olympiodori Prolegomena et In Categorias commentarium, edidit A. Busse (Berolini 1902) [CAG 12,1]. ‹In Aristotelis Meteora commentaria› 1544 Olympiodori in Aristotelis Meteora Com­ mentaria, edidit W. Stüve (Berolini 1900) [CAG 12,2]. ‹In Platonis Alcibiadem commentaria› 1548 Olympiodori in Platonis Alcibiadem Prio­ rem Commentarii, primum edidit annota­ tionemque subjecit F. Creuzer (Francofurti ad Moenum 1821).

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‹In Platonis Gorgiam commentaria› 1553 Olympiodori Philosophi in Platonis Gorgiam commentaria, edidit W. Norvin (Lipsiae 1936) [BT]. 1554 Olympiodori in Platonis Gorgiam Commen­ taria, edidit L. G. Westerink (Lipsiae 1970) [BT]. 1555 R. Jackson, K. Lycos, H. Tarrant: Olympio­ dorus, Commentary on Plato’s Gorgias, translated with full notes by R. Jackson and K. Lycos. Introduction by H. Tarrant (Lei­ den, Boston 1998). – Englische Übersetzung. ‹In Platonis Phaedonem commentaria› 1559 W. Norvin: Olympiodori Philosophi in Pla­ tonis Phaedonem commentaria, edidit W. Norvin (Lipsiae 1913) [BT].

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

Sekundärliteratur

1560 L. G. Westerink: The Greek Commentaries on Plato’s ‹Phaedo›. I: Olympiodorus (Am­ sterdam 1976). – Mit englischer Übersetzung. Überblick Fragmentarisch erhaltene Werke 1564 Anonymous Commentary on Aristotle’s ‹De interpretatione› (Codex Parisinus Graecus 2064), edited by L. Tarán (Meisenheim am Glan 1978) [BKP 95]. 1565 M. Rashed: Textes inédits transmis par L’Ambr. Q 74 Sup. Alexandre d’Aphrodise et Olympiodore d’Alexandrie, in: RSPh 81 (1997) 219–238. Dubia 1569 Collection des anciens alchimistes grecs, pu­ bliée sous les auspices du ministère de l’Instruction publique par M. Berthelot, avec la collaboration de Ch.-É. Ruelle (Paris 1887–1888) II 69–104. 1570 Heliodori, ut dicitur, in Paulum Alexandri­ num commentarium, edidit A. Boer (Lipsiae 1962). 1571 Commentario al libro di Zosimo Sulla Forza, alle sentenze di Ermete e degli altri filosofi, a cura di E. Albrile (Milano 2008). – Italienische Übersetzung des Kommentars zu Zosimos. Spuria 1575 L. G. Westerink: Damascius. Lectures on the Philebus, wrongly attributed to Olympio­dorus (Amsterdam 1959). 1576 L. G. Westerink: The Greek Commentaries on Plato’s Phaedo. II: Damascius (Amster­ dam, Oxford 1977). 1577 Prolégomènes à la philosophie de Platon. Texte établi par L. G. Westerink et traduit par J. Trouillard, avec la collaboration de ­A.-Ph. Segonds (Paris 1990) [CUF]. – Über­ arbeitete Version der Erstausgabe von ­Westerink 1962 [*12], deren Kapitelnumme­ rierung übernommen wurde, genauso wie (in Übersetzung) die Einführung.

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1581 E. Zeller: Olympiodorus, in: Die Philo­ sophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Dritter Teil, Zweite Abteilung, Zweite Hälfte (Leipzig 51923) 917–919. 1582 R. Beutler: Olympiodoros d. J. (13), in: RE XVIII 1 (1939) 207–227. 1583 H. D. Saffrey: Olympiodoros d’Alexandrie, in: DPhA IV (Paris 2005) 769–771. 1584 Ch. Wildberg: Olympiodorus, in: The Stan­ ford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition). – Online unter: https://plato.stanford. edu/archives/fall2008/entries/olympiodorus/ (Stand: Juli 2018). 1585 J. Opsomer: Olympiodorus, in: The Cam­ bridge History of Philosophy in Late Antiq­ uity, edited by L. P. Gerson (Cambridge 2010) II 697–710. Leben und Werk 1591 P. Lambecius: Commentationes Aug. Biblio­ thecae Caesareae Vindobonensis VII (Wien 1675). 1592 V. Cousin: Nouveaux fragments philoso­ phiques (Paris 1828) 306–404. 1593 H. Usener: De Stephano Alexandrino (Ber­ lin 1880). 1594 L. Skowronski: De auctoris Heerenii et Olympiodori Alexandrini scholiis (Breslau 1884). 1595 P. Tannery: Un fragment d’Anaximène dans Olympiodore le Chimiste, in: AGPh 1 (1888) 314–321. 1596 W. Capelle: Die Alexanderzitate bei Olym­ piodor, in: ΧΑΡΙΤΕΣ. Friedrich Leo zum sechzigsten Geburtstag dargebracht (Berlin 1911) 220–248. 1597 W. Norvin: Olympiodoros fra Alexandria og hans commentar til Platons ‹Phaidon› (Ko­ penhagen 1915). 1598 J. L. Heiberg: Nyplatoniske Commentarer til Platons ‹Phaidon›, in: Nordisk tidskrift for filologi 5 (1916) 15–21. 1599 R. Vancourt: Les derniers commentateurs alexandrins d’Aristote: l’école d’Olympio­ dore, Étienne d’Alexandrie (Lille 1941) [Mé­ moires et Travaux publiés par des professeurs des Facultés Catholiques de Lille LII]. 1600 E. Stein: Histoire du Bas-Empire: De la dis­ parition de l’Empire d’Occident à la mort de

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Olympiodoros

Justinien (476–565 n.Chr.), herausgegeben von J.-R. Palanque (Bruxelles, Paris 1949). 1601 É. Évrard: L’École d’Olympiodore et la com­ position du Commentaire à la Physique de Jean Philopon (Liège 1957). – Manuskript. 1602 A.-J. Festugière: Modes de composition des commentaires de Proclus, in: MH 20 (1963) 77–100. 1603 G. J. Toomer: Rezension zu Boer 1962 [*1570], in: Gnomon 35 (1963) 269–272. 1604 J. Warnon: Le commentaire attribué à Hé­ liodore sur les ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ de Paul d’Alexandrie, in: Recherches de Philologie et de Linguistique, publiées sous la direction de M. Hofinger (Louvain 1967) I 197–217. 1605 A. Cameron: The Last Days of the Academy at Athens, in: PCPhS 195 (1969) 7–29. 1606 A.-J. Festugière: L’ordre de lecture des dia­ logues de Platon aux Ve/VIe siècle, in: MH 26 (1969) 281–296. 1607 The Fihrist of al-Nadīm, a tenth-century sur­ vey of Muslim culture, edited and commented by B. Dodge, 2 Teilbände (New York, London 1970). 1608 L. G. Westerink: Ein astrologisches Kolleg aus dem Jahre 564, in: BZ 64 (1971) 6–21. 1609 A. Conti: La teoria della relazione nei com­ mentatori neoplatonici delle Categorie di Aristotele, in: RSF 38 (1983) 259–283. 1610 G. A. Kennedy: Greek Rhetoric under Christian Emperors (Princeton 1983). 1611 L. G. Westerink: The Alexandrian Commen­ tators and the Introductions to their Com­ mentaries, in: Sorabji 1990 [*190: 325–348]. 1612 Ch. Wildberg: Three Neoplatonic Introduc­ tions to Philosophy: Ammonius, David, Elias, in: Hermathena 149 (1990) 33–51. 1613 L. Brisson: Le corps ‘dionysiaque’: L’anthro­ pogonie décrite dans le Commentaire sur le ‹Phédon› de Platon (1, par. 3–6) attribué à Olympiodore est-elle orphique?, in: ΣΟΦΙΗΣ ΜΑΙΗΤΟΡΕΣ, Chercheurs de sagesse. Hom­ mage à Jean Pépin, publié sous la direction de M.-O. Goulet-Cazé, G. Madec, D. O’Brien (Paris 1992) 481–499. 1614 I. Hadot: Aristote dans l’enseignement phi­ losophique néoplatonicien: les préfaces des commentaires sur les Catégories, in: RThPh 42 (1992) 407–425. 1615 Ph. Hoffmann: Bibliothèques et formes du livre à la fin de l’antiquité. Le témoignage de la littérature néoplatonicienne des Ve et VIe siècles, in: I manoscritti greci tra riflessione e dibattito, a cura di G. Prato (Florence 2000) II 601–632.

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1616 P. Moraux: Der Aristotelismus bei den Grie­ chen, III (Berlin 2001). 1617 D. O’Meara: Platonopolis: Platonic Political Philosophy in Late Antiquity (Oxford 2003). 1618 Ch. Wildberg: Philosophy in the Age of Jus­ tinian, in: The Cambridge Companion to the Age of Justinian, edited by M. Maas (Cam­ bridge 2005) 316–340 1619 C. Viano: La cause matérielle. Olympiodore et le livre IV des Metéorologiques d’Aristote (Paris 2006). 1620 E. J. Watts: City and School in Late Antique Athens and Alexandria (Berkeley, Los An­ geles 2006). 1621 C. Viano: Aristote contre les astrologues (Olympiodore, sur le De Interpretatione 9), in: Interpréter le ‹De Interpretatione›, édité par S. Husson (Paris 2009) 69–87. 1622 N. D’Andrès, D. Caluori et al.: Une vie de Platon du VIe siècle (Olympiodore), in: FZPhTh 57 (2010) 432–476. 1623 S. R. P. Gertz: Death and Immortality in Late Neoplatonism. Studies on the Ancient Commentaries on Plato’s ‹Phaedo› (Leiden, Boston 2011). Lehre und Nachwirkung 1629 H. G. Beck: Kirche und theologische Litera­ tur im byzantinischen Reich (München 1959). 1630 A. Badawi: Commentaires sur Aristote per­ dus en grec et autres épitres (Beiruth 1971). 1631 O. Neugebauer: A History of Ancient Math­ ematical Astronomy (Berlin 1975). 1632 I. Hadot: Simplicius. Commentaire sur les ‹Catégories› (Leiden 1990). 1633 K. Lycos: Olympiodorus on Pleasure and the Good in Plato’s ‹Gorgias›, in: OSAPh 12 (1994) 183–205. 1634 H. Tarrant: Restoring Olympiodorus’ Syllo­ gistic, in: AncPhil 17 (1997) 411–424. 1635 H. Tarrant: Olympiodorus and the Surren­ der of Paganism, in: Byzantinische For­ schungen 24 (1997) 181–192. 1636 P. Lettinck: Aristotle’s ‹Meteorology› and its reception in the Arab world (Leiden 1999). 1637 H. Takahashi: Syriac Fragments of Theo­ phrastean Meteorology and Mineralogy, in: On the ‹Opuscula› of Theophrastus, edited by W. W. Fortenbaugh, G. Wöhrle (Stuttgart 2002) 189–224. 1638 H. Tarrant: Olympiodorus and Proclus on the Climax of the ‹Alcibiades›, in: JPT 1 (2007) 3–29.

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

1639 E. Gritti: Il vero nel mito. Teoria esegetica nel commento di Olimpiodoro Alessandrino al ‹Gorgia› (Roma 2012). – Mit einer italie­ nischen Übersetzung der Lektionen 46–50.

1640 B. Bohle: Olympiodors Kommentar zu Pla­ tons ‹Gorgias› (Heidelberg 2017).

Simplikios

Primärliteratur

Ausgaben

Griechisch 1646 Epicteti fragmenta et Enchiridion cum com­ mentario Simplicii, in: Theophrasti Charac­ teres, Marci Antonini commentarii, Epicteti Dissertationes ab Arriano literis mandatae, Fragmenta et Enchiridion cum commenta­ rio Simplicii, Cebetis Tabula, Maximi Tyrii Dissertationes. Graece et Latine, cum indi­ cibus. Theophrasti Characteres XV et Maxi­ mum Tyrium ex antiquissimis codicibus accurate excussis emendavit F. Dübner (Pa­ risiis 1840) 15–32, 1–143. – Jedes Werk be­ ginnt mit einer eigenen Zählung. 1647 Simplicii in Aristotelis Physicorum libros quattuor priores / posteriores commentaria, edidit H. Diels (Berlin 1882–1895) [CAG 9–10]. 1648 Simplicii in libros Aristotelis De anima com­ mentaria, edidit M. Hayduck (Berlin 1882) [CAG 11]. 1649 Simplicii in Aristotelis De caelo commentaria, edidit J. L. Heiberg (Berlin 1894) [CAG 7]. 1650 Die Fragmente der Vorsokratiker. Grie­ chisch und Deutsch von H. Diels, herausge­ geben von W. Kranz, I–III (Berlin 1903). 1651 Simplicii in Aristotelis Categorias commen­ tarium, edidit C. Kalbfleisch (Berlin 1907) [CAG 8]. 1652 Simplicius: Commentaire sur le Manuel d’Epictète. Introduction et édition critique du texte grec par I. Hadot (Leiden 1995). 1653 Simplicius: Commentaire sur le Manuel d’Epictète. I: Chapitres I–XXIX. Texte établi et traduit par I. Hadot (Paris 2001) [CUF]. – Gesamtausgabe: I. Hadot 1995 [*1652]. 1654 Simplicius: Commentaire sur les ‹Catégo­ ries› d’Aristote, Chapitres 2–4. Traduction par Ph. Hoffmann, avec la collaboration de

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I. Hadot et P. Hadot, commentaire par C. Luna (Paris 2001) [CUF].

Lateinisch 1658 Aristoteles Latinus: I 1–5 Categoriae vel Praedicamenta. Translatio Boethii – Editio composita, Translatio Guillelmi de Moer­ beka, Lemmata e Simplicii commentario de­ cerpta, Pseudo-Augustini Paraphrasis Themistiana, edidit L. Minio-Paluello (Bru­ ges-Paris 1961; ND Leiden 1995). – Dieser Band enthält fünf lateinische Übersetzun­ gen der aristotelischen ‹Kategorien› (die ers­ ten beiden von Boethius); außerdem Wilhelm van Moerbekes Übersetzung des aristotelischen Werks ebenso wie des Sim­ plikios-Kommentars (mit den abgekürzten Lemmata des aristotelischen Texts). 1659 Simplicius: Commentaire sur les Catégories d’Aristote. Traduction de Guillaume de Moerbeke. Édition critique par A. Pattin en collaboration avec W. Stuyen, I–II (Louvain 1971–1975) [Corpus Latinum commentario­ rum in Aristotelem Graecorum 5,1–2]. 1660 Simplicius: Commentarium in decem Cate­ gorias Aristotelis. Faksimile-Neudruck der Ausgabe Venedig 1540. Mit einer Einleitung von R. Thiel und Ch. Lohr, übersetzt von G. Dorotheus (Stuttgart/Bad Cannstatt 1999) [CAGL 8]. 1661 Simplicius: Commentaire sur le traité Du ciel d’Aristote. I: Traduction de Guillaume de Moerbeke. Édition critique par F. Bossier avec la collaboration de Chr. Vande Veire et G. Guldentops (Louvain 2004) [Corpus La­ tinum commentariorum in Aristotelem Graecorum 8]. Übersetzungen 1665 The Treatises of Aristotle On the Heavens, On generation and corruption, and On me­ teors, translated from the Greek, with copi­ ous Elucidations, from the Commentaries of

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Simplikios

Simplicius on the First, and of Olympiodo­ rus on the Last of these Treatises, by Th. Taylor (London 1807; ND Frome, Somerset 2004). 1666 R. Sorabji: The Philosophy of the Commen­ tators 200–600 AD: A Sourcebook. I: Psy­ chology (with Ethics and Religion); II: Physics; III: Logic and Metaphysics (Lon­ don, Ithaca NY 2005). – Thematisch geglie­ derte Sammlung von Textstellen in englischer Übersetzung mit viel Material aus Simplikios. Englische Übersetzungen mit Einleitung, text­ kritischem Apparat und Anmerkungen in der Reihe: Ancient Commentators on Aristotle, edit­ed by R. Sorabji (London, Ithaca NY):

‹On Categories› (4 Bände) 1670 On Aristotle’s Categories 1–4, translated by M. Chase (2003). 1671 On Aristotle’s Categories 5–6, translated by F. A. J. de Haas, B. Fleet (2001). 1672 On Aristotle’s Categories 7–8, translated by B. Fleet (2002). 1673 On Aristotle’s Categories 9–15, translated by R. Gaskin (2000). 

‹On Epictetus› (2 Bände) 1677 On Epictetus Handbook 1–26, translated by T. Brennan, Ch. Brittain (2002). 1678 On Epictetus Handbook 27–53, translated by T. Brennan, Ch. Brittain (2002).

‹On Physics including Corollaries› (11 Bände) 1682 On Aristotle Physics 1.3–4, translated by P. Huby, C. C. W. Taylor (2011). 1683 On Aristotle Physics 1.5–9, translated by H. Baltussen, M. Atkinson, M. Share, I. Muel­ ler (2012). 1684 On Aristotle Physics 2, translated by B. Fleet (1997). 1685 On Aristotle Physics 3, translated by J. O. Urmson, notes by P. Lautner (2002). 1686 On Aristotle Physics 4.1–5, 10–14, translated by J. O. Urmson (1992). 1687 On Aristotle Physics 5, translated by J. O. Urmson, notes by P. Lautner (1997). 1688 On Aristotle Physics 6, translated by D. Konstan (1989). 1689 On Aristotle Physics 7, translated by Ch. Hagen (1994). 1690 On Aristotle Physics 8.1–5, translated by M. Share, I. Bodnar, M. Chase (2012).

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1691 On Aristotle Physics 8.6–10, translated by R. McKirahan (2001). 1692 Corollaries on Place and Time, translated by J. O. Urmson, annotated by L. Siorvanes (1992).

‹On Aristotle’s ‘On the Heavens’› Books 1 to 4 (9 Bände) 1696 On Aristotle On the Heavens 1.1–4, trans­ lated by R. J. Hankinson (2002). 1697 On Aristotle On the Heavens 1.5–9, trans­ lated by R. J. Hankinson (2004). 1698 On Aristotle On the Heavens 1.10–12, trans­ lated by R. J. Hankinson (2006). 1699 On Aristotle On the Heavens 1.2–3, trans­ lated by I. Mueller (2011). 1700 On Aristotle On the Heavens 1.3–4, trans­ lated by I. Mueller (2011). 1701 On Aristotle On the Heavens 2.1–9, trans­ lated by I. Mueller (2004). 1702 On Aristotle On the Heavens 2.10–14, trans­ lated by I. Mueller (London 2005). 1703 On Aristotle On the Heavens 3.1–7, trans­ lated by I. Mueller (2009). 1704 On Aristotle On the Heavens 3.7–4.6, trans­ lated by I. Mueller (2009).

‹On the Soul› Books 1–2, with Pseudo-Simpli­ cius (= Priscian?) on ‹On the Soul› Book 3 (3 Bände) 1708 On Aristotle On the Soul 1.1–2.4, translated by J. O. Urmson, notes by P. Lautner (1995). 1709 Priscian: On Theophrastus on Sense-Percep­ tion, translated by P. Huby, with Simplicius On Aristotle ‘On the Soul’ 2.5–12, translat­ed by C. Steel, in collaboration with J. O. Urmson, notes by P. Lautner (London 1997) [ACA]. – Grundlegend, vgl. Rezen­ sion von I. Kupreeva, in: Bryn Mawr Classi­ cal Review (1999); online unter: http://bmcr. brynmawr.edu/1999/1999-10-18 (Stand: Juli 2018). 1710 On Aristotle On the Soul 3.1–5, translated by H. Blumenthal (2000). 1711 On Aristotle On the Soul 3.6–13, translated by C. Steel (2013). 1712 Supplement to On the Soul, translated by R. W. Sharples (2004). 1713 Priskian von Lydien (‹Simplikios›): Kom­ mentar zu ‹De anima› III, ausgewählt, ein­ geleitet, übersetzt und erläutert von M. Perkams, in: Busche, Perkams 2018 [*961: 547–675, 920–931].

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

Sekundärliteratur

Bibliographien 1716 C. Gesner: Bibliotheca universalis, sive Ca­ talogus omnium Scriptorum locupletissi­ mus, in tribus linguis, Latina, Gaeca, et Hebraica; extantium et non extantium, vete­ rum et recentiorum in hunc usque diem, […] publicatorum et in Bibliothecis latentium, […] (Tiguri 1545; ND Osnarbrück 1966). 1717 I. A. Fabricii […] Bibliotheca Graeca sive Notitia scriptorum veterum Graecorum quorumcumque monumenta integra aut fragmenta edita exstant tum plerorumque e MSS. ac deperditis ab auctore recognita. Editio nova variorum curis emendatior atque auctior, curante G. C. Harles[s], ac­ cedunt C. A. Heumanni Supplementa in­ edita (Hamburgi 1790–1838). – Inbesondere VII: Liber V. De scriptoribus Graecis Chris­ tianis aliisque, qui vixere a Constantino M. usque ad captam A. C. 1453 a Turcis Con­ stantinopolin, caput I–V (1801–1804); X: Liber V. (cont.) caput XXVII–XXXV (1807); XI: Liber V. (cont.) caput XXXVI– XLI (1808). Textüberlieferung und Textgeschichte Die von R. Sorabji herausgegebenen englischen Übersetzungen [*1670–*1712] enthalten alle eine Liste von textkritischen Bemerkungen zum Text. 1721 Select Passages Illustrating Neoplatonism, translated with an Introduction by E. R. Dodds (London, New York 1923). 1722 D. J. Allan: Mediaeval Versions of Aristotle, ‹De Caelo›, and the commentary of Simpli­ cius, in: Mediaeval and Renaissance Studies 2 (1950) 82–120. 1723 A. H. Coxon: The Manuscript Tradition of Simplicius’ Commentary on Aristotle’s ­Physics i–iv, in: CQ 18 (1968) 70–75. 1724 Pseudo-Archytas über die Kategorien. Texte zur griechischen Aristoteles-Exegese, her­ ausgegeben, übersetzt und kommentiert von Th. A. Szlezák (Berlin, New York 1972) [Pe­ ripatoi 4]. 1725 I. Hadot: Recherches sur les fragments du commentaire de Simplicius sur la Métaphy­ sique d’Aristote, in: I. Hadot 1987 [*1768: 225–245].

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1726 L. Tarán: The Text of Simplicius’ Commen­ tary on Aristotle’s ‹Physics›, in: I. Hadot 1987 [*1768: 246–266]. 1727 F. Bossier: Le problème des lemmes du ‹De caelo› dans la traduction latine du commen­ taire ‹In de caelo› de Simplicius, in: Les pro­ blèmes posés par l’édition critique des textes anciens et médiévaux, édité par J. Hamesse (Louvain-la-Neuve 1992) 361–397. 1728 E. Giannakis: Fragments from Alexander’s lost commentary on Aristotle’s ‹Physics›, in: Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Isla­ mischen Wissenschaften 10 (1996) 157–187. 1729 C. Luna: Trois études sur la tradition des commentaires anciens à la ‹Métaphysique› d’Aristote (Leiden 2001) [PhA 68]. 1730 R. Arnzen 2002 [*1913]. – Zu den Exzerpten aus (Pseudo-?)Simplicius’ Euklid-Kommen­ tar. 1731 L. G. Gerson: Aristotle and Other Platonists (Ithaca, London 2005). Moderne Kommentare Siehe auch die Einführungen und Anmerkun­ gen zu den Englischen Übersetzungen oben [*1670–*1712] . 1737 Simplicius: Commentaire sur les ‹Catégo­ ries›. Traduction commentée sous la direc­ tion de I. Hadot. Fascicule I: Introduction, Première partie (p. 1–9,3 Kalbfleisch), tra­ duction de Ph. Hoffmann, commentaire et notes à la traduction par I. Hadot, avec des appendices de P. Hadot et J.-P. Mahé (Lei­ den 1990) [PhA 50]; Fascicule III: Préambule aux Catégories, Commentaire au premier chapitre des Catégories (p. 21–40, 13 Kalb­ fleisch), traduction de Ph. Hoffmann, avec la collaboration de I. Hadot, P. Hadot et C. Luna, commentaire et notes à la traduction par C. Luna (Leiden 1990) [PhA 51]. 1738 J. Barnes: Metacommentary, in: OSAPh 10 (1992) 267–281. – Rezension zu I. Hadot 1990 [*1632]. 1739 P. Golitsis: Les commentaires de Simplicius et de Jean Philopon à la ‹Physique› d’Aristote. Tradition et innovation (Berlin, New York 2008) [CAGB 3]. Biographie 1745 Epigrammatum Anthologia Palatina cum Planudeis et Appendice nova epigramma­ tum veterum ex libris et marmoribus ducto­

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Simplikios

rum […] instruxit E. Cougny. Graece et Latine. Volumen tertium (Paris 1890). 1746 A. Cameron: The Last Days of the Academy at Athens, in: PCPhS 195 (1969) 7–29. 1747 I. Hadot: La vie et l’œuvre de Simplicius d’après des sources grecques et arabes, in: I. Hadot 1987 [*1768: 3–39]. – Englische Über­ setzung: The Life and Work of Simplicius in Greek and Arabic Sources, in: Sorabji 1990 [*190: 275–303]. 1748 M. Tardieu: Les calendriers en usage à Har­ ran d’après les sources arabes et le commen­ taire de Simplicius à la ‹Physique› d’Aristote, in: I. Hadot 1987 [*1768: 40–57]. 1749 S. van Riet: À propos de la biographie de Simplicius, in: Revue Philosophique de Lou­ vain 89 (1991) 506–514. 1750 P. Foulkes: Where was Simplicius?, in: JHS 112 (1992) 143. 1751 G. Hällström: The Closing of the Neoplato­ nic School in A.D. 529: An Additional As­ pect, in: Post-Herulian Athens. Aspects of Life and Culture in Athens A.D. 267–529, edited by P. Castrén (Helsinki 1994) 141–165. 1752 J. Lameer: From Alexandria to Bagdad: Re­ flections on the Genesis of a Problematical Tradition, in: The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism. Studies on the Transmission of Greek Philosophy and Sciences Dedicated to H. J. Drossaart Lu­ lofs on His Ninetieth Birthday, edited by G. Endress, R. Kruk (Leiden 1997) 181–191. 1753 D. Gutas: The ‹Alexandria to Bagdad› Com­ plex of Narratives: A Contribution to the Study of Philosophical and Medical Historio­ g raphy Among the Arabs, in: ­DSTradF 10 (1999) 155–193. 1754 R. Thiel: Simplikios und das Ende der neu­ platonischen Schule in Athen (Stuttgart 1999) [AAWM 1999, Nr. 8]. 1755 J. Walker: The Limits of Late Antiquity: Phi­ losophy between Rome and Iran, in: Ancient World 33 (2002) 45–69. 1756 E. Watts: Justinian, Malalas, and the End of Athenian Philosophical Teaching in A. D. 529, in: JRS 94 (2004) 168–182. 1757 R. Lane Fox: Harran, the Sabians and the Late Platonist ‘Movers’, in: The Philosopher and Society in Late Antiquity. Essays in ­Honour of Peter Brown, edited by A. Smith (Swansea 2005) 231–244. 1758 E. Watts: Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century? Damascius, Sim­ plicius, and the Return from Persia, in: GRBS 45 (2005) 285–315.

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1759 H. Börm: Der Perserkönig im Imperium Ro­ manum: Chosroes I. und der sassanidische Einfall in das Oströmische Reich 540 n. Chr., in: Chiron 36 (2006) 299–328. Einführungen, Gesamtdarstellungen 1765 K. Praechter: Simplicius (10), in: RE III A 1 (1927) 204–213. 1766 A. C. Lloyd: Simplicius, in: The Encyclope­ dia of Philosophy 7 (New York 1967) 448. 1767 I. Hadot: Le problème du néoplatonisme ale­xandrin. Hiéroclès et Simplicius (Paris 1978) [EAA 76]. – Grundlegend. 1768 Simplicius: Sa vie, son œuvre, sa survie. Actes du colloque international de Paris, 28 sept. – 1er oct. 1985, organisé par le Centre de recherche sur les œuvres et la pensée de Simplicius, édités par I. Hadot (Berlin 1987) [Peripatoi 15]. – Wichtig. 1769 L. Tarán: The Text of Simplicius’ ‹Commen­ tary on Aristotle’s ‘Physics’›, in: I. Hadot 1987 [*1768: 246–266]. 1770 R. Sorabji: Simplicius, in: Oxford Classical Dictionary (Oxford 31996) 1409–1410. 1771 Ch. Wildberg: Simplicius, in: Routledge En­ cyclopedia of Philosophy 8 (London 1998) 788–791. 1772 D. Sider: Simplicius, in: Encyclopedia of Phi­ losophy 9 (Detroit 22006) 34–36. 1773 H. Baltussen: Simplicius of Kilikia (530–538 CE), in: The Encyclopedia of Ancient Nat­ ural Scientists. The Greek Tradition and Its Many Heirs, edited by P. Keyser, G. L. IrbyMassie (London 2008) 743–745. 1774 M. Tuominen: The Ancient Commentators on Plato and Aristotle (Berkeley CA 2009). 1775 I. Hadot: Le néoplatonicien Simplicius à la lumière des recherches contemporaines. Un bilan critique. Avec deux contributions de Ph. Vallat (Sankt Augustin 2014). Methode, Schriften, Probleme

Methode/Verhältnis zu anderen Denkern Methode 1781 E. Lamberz: Proklos und die Form des phi­ losophischen Kommentars, in: Pépin, Saf­ frey 1987 [*643: 1–20]. 1782 J. Mansfeld: Prolegomena: Questions to be Settled Before the Study of an Author, or a Text (Leiden 1994) [PhA 61].

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

1783 J. Dillon: The Platonic Philosopher at Prayer, in: Metaphysik und Religion: Zur ­Signatur des spätantiken Denkens. Akten des internationalen Kongresses vom 13.– 17. März 2001 in Würzburg, herausgegeben von Th. Kobusch, M. Erler unter Mitwir­ kung von I. Männlein-Robert (München, Leipzig 2002) 279–296. 1784 Porphyry: Introduction, translated with a commentary by J. Barnes (Oxford 2003). 1785 G. Karamanolis: Plato and Aristotle in Agree­ment? Platonists on Aristotle’s Philo­ sophy from Antiochus to Porphyry (Oxford 2006). 1786 H. Baltussen: From Polemic to Exegesis: The Ancient Philosophical Commentary, in: ­Poetics Today 28 (2007) 247–281. 1787 H. Baltussen: Philosophy and Exegesis in Simplicius. The Methodology of a Commen­ tator (London 2008). – Weitgefasste Studie der Methodik der Simplikios-Kommentare. 1788 H. Baltussen: Simplicius and the Com­ mentator’s Task: Clarifying Exegeses and Exegetical Techniques, in: Die Kunst der philosophischen Exegese bei den späteren Platon- und Aristoteles-Kommentatoren. Akten der Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 4. bis 6. Oktober 2012 in Trier, herausgegeben von B. Strobel (Berlin, Boston 2018) [PhdA 40] 159–183.

Vorsokratiker 1793 E. R. Dodds: The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic ‘One’, in: CQ 22 (1928) 129–142. 1794 D. O’Brien: Empedocles’ Cosmic Cycle. A Reconstruction from the Fragments and ­Secondary Sources (Cambridge 1969). 1795 M. Schofield: Doxographica Anaxagorea, in: Hermes 103 (1975) 1–24. 1796 D. Sider: The Fragments of Anaxagoras. In­ troduction, Text, and Commentary (Sankt Augustin 1981, 22005) [International prePlatonic Studies 4]. 1797 B. M. Perry: Simplicius as a Source for and Interpreter of Parmenides (Diss. Washing­ ton 1983). 1798 M. L. Silvestre: Simplicius’ Testimony con­ cerning Anaxagoras, in: Ionian Philosophy, edited by K. J. Boudouris (Athens 1989) 369– 374. 1799 A. Stevens: Postérité de l’être: Simplicius in­ terprète de Parménide (Bruxelles 1990). 1800 K. R. Sanders: Much Ado About ‘Nothing’: μηδέν and τὸ μὴ ἐόν in Parmenides, in: Apei­ ron 25 (2002) 87–104.

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1801 M. Schofield: Leucippus, Democritus and the οὐ µᾶλλον Principle: An Examination of Theophrastus Phys. Op. fr. 8, in: Phronesis 47 (2002) 253–263. 1802 H. Baltussen: The Presocratics in the Doxo­ graphical Tradition: Sources, Controversies, and Current Research, in: Studia Humani­ ora Tartuensia 6,6 (2005) 1–26.

Platon 1807 L. G. Westerink: The Greek Commentaries on Plato’s Phaedo. II: Damascius (Amster­ dam, Oxford 1977). 1808 M.-A. Gavray: Simplicius, lecteur du ‹So­ phiste›. Contribution à l’étude de l’exégèse néoplatonicienne tardive (Paris 2007).

Peripatos 1814 H. J. Blumenthal: Alexander of Aphrodisias in the Later Greek Commentaries, in: Wies­ ner 1987 [*1907: 90–106]. 1815 H. Baltussen: Philology or Philosophy? Sim­ plicius on the Use of Quotations, in: Epea and Grammata: Oral and Written Commu­ nication in Ancient Greece, edited by I. Worthington, J. M. Foley (Leiden, Köln 2002) [Mnemosyne Suppl. 230] 173–189. 1816 H. Baltussen: Wehrli’s Edition of Eudemus of Rhodes: The Physical Fragments in Sim­ plicius ‹On Aristotle’s ‘Physics’›, in: Eude­ mus of Rhodes, edited by I. Bodnár, W. Fortenbaugh (New Brunswick NJ, London 2002) 127–156. 1817 H. Baltussen: Addenda Eudemea, in: Leeds International Classical Studies 5 (2006) 1–28.

Zu einzelnen Schriften ‹In Epicteti ‘Enchiridion’› (Ethik) 1823 I. Hadot: Die Widerlegung des Manichäis­ mus im Epiktetkommentar des Simplikios, in: AGPh 51 (1969) 31–57. 1824 J. Opsomer: Proclus vs Plotinus on Matter: De mal. subs. 30–7, in: Phronesis 46 (2001) 154–188. 1825 D. J. O’Meara: Simplicius on the Place of the Philosopher in the City (in Epict. Chap. 32), in: The Greek Strand in Islamic Political Thought. Proceedings of the Conference held at the Institute for Advanced Study, Princeton, 16–27 June 2003, edited by E. Gannagé, P. Crone et al. (Beyrouth 2004) [Mélanges de l’Université Saint-Joseph (Beyrouth) 57] 89–98.

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Simplikios

1826 L. Brisson: The Doctrine of the Degrees of Virtues in the Neoplatonists: An Analysis of Porphyry’s Sentence 32, its Antecedents, and its Heritage, in: Reading Plato in Antiq­ uity, edited by H. Tarrant, D. Baltzly (Lon­ don 2006) 89–105. 1827 D. J. O’Meara: Patterns of Perfection in Da­ mascius’ ‹Life of Isidore›, in: Phronesis 51 (2006) 74–90. 1828 I. Hadot: Dans quel lieu le néoplatonicien Simplicius a-t-il fondé son école de mathé­ matiques, et où a pu avoir lieu son entretien avec un manichéen?, in: JPT 1 (2007) 42–107.

‹In Aristotelis ‘Categorias’› 1833 J. M. Narbonne: Définition et description: Le problème de la saisie des genres premiers et des individus chez Aristote dans l’exégèse de Simplicius, in: Archives de Philosophie 50 (1987) 529–554. 1834 Porphyry: On Aristotle’s ‹Categories›, trans­ lated by S. Strange (London 1992). 1835 R. Gaskin: Simplicius on the Meaning of Sen­ tences: A Commentary on In Cat. 396,30– 397,28, in: Phronesis 43 (1998) 42–62. 1836 Ph. Hoffmann: Les catégories aristotéli­ ciennes ‘pote’ et ‘pou’ d’après le commen­ taire de Simplicius: Méthode d’exégèse et aspects doctrinaux, in: Le commentaire entre tradition et innovation. Actes du col­ loque international de l’Institut des tradi­ tions textuelles, Paris et Villejuif, 22–25 septembre 1999, publiés sous la direction de M.-O. Goulet-Cazé (Paris 2000) 355–376. 1837 I. Hadot: Simplicius, In Cat., p. 1,3–3,17 Kalbfleisch: An Important Contribution to the History of the Ancient Commentary, in: RhM 147 (2004) 408–420. 1838 J. Wilberding: Aristotle, Plotinus, and Sim­ plicius on the Relation of the Changer to Changed, in: CQ 55 (2005) 447–454.

‹In Aristotelis ‘Physicam’› 1842 P. Moraux: Eine Korrektur des Mittelplato­ nikers Eudoros zum Text der Metaphysik des Aristoteles, in: Beiträge zur Alten Ge­ schichte und deren Nachleben. FS Franz Alt­ heim zum 6.10.1968, herausgegeben von R. Stiehl, H. E. Stier (Berlin 1969) I 492–504. 1843 R. Sorabji: Time, Creation and the Conti­ nuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages (London 1983). 1844 P. Moraux: Porphyre, Commentateur de la Physique d’Aristote, in: Aristotelica. Mé­ langes offerts à Marcel de Corte (Liège, Bruxelles 1985) 225–239.

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1845 R. Sorabji: Matter, Space and Motion. The­ ories in Antiquity and Their Sequel (London 1988). 1846 M. Rashed: A ‘new’ Text of Alexander on the Soul’s Motion, in: Aristotle and After, edit­ed by R. Sorabji (London 1997) [BICS Suppl. 68] 181–195. 1847 Ch. Wildberg: Impetus Theory and the Her­ meneutics of Science in Simplicius and Phi­ loponus, in: Hyperboreus 5 (1999) 107–124. 1848 Ch. Tornau: Die Prinzipienlehre des Modera­ tos von Gades: Zu Simplicius in Ph. 230,34– 231,24 Diels, in: RhM 143 (2000) 197–220. 1849 R. W. Sharples: The ‹Physics› of Eudemus of Rhodes, in: Eudemus of Rhodes, edited by I. Bodnár, W. Fortenbaugh (New Brunswick NJ, London 2002) 107–126. 1850 J. Hankinson: Xenarchus, Alexander, and Simplicius on Simple Motions, Bodies and Magnitudes, in: BICS 46 (2002–2003) 21–42. 1851 A. Gregory: Eudoxus, Callipus and the As­ tronomy of the Timaeus, in: Ancient Ap­ proaches to Plato’s ‹Timaeus›, edited by R. W. Sharples, A. Sheppard (London 2003) [BICS Suppl. 78] 5–28. 1852 J. Wilberding: Aristotle, Plotinus, and Sim­ plicius on the Relation of the Changer to the Changed, in: CQ 55 (2005) 447–454. 1853 S. Menn: Simplicius on the ‹Theaetetus› (‹In Physica› 17,38–18,23 Diels), in: Phronesis 55 (2010) 255–270. 1854 M. Rashed: Alexandre d’Aphrodise: Com­ mentaire perdu à la ‹Physique› d’Aristote (Livres IV–VIII). Les scholies byzantines. Édition, traduction et commentaire (Berlin 2011). 1855 H. Baltussen: Simplicius On Elements and Causes in Greek Philosophy: Critical Ap­ praisal or Philosophical Synthesis?, in: Cau­ sation and Creation in Late Antiquity, edited by A. Marmadoro, B. D. Prince (Cambridge 2015) 187–210.

‹In Aristotelis ‘De caelo’› 1860 A.-J. Festugière: Un vers méconnu des ­Oracles Chaldaïques dans Simplicius, ‹In de Caelo› II 1, 284a14 (375. 9ss. Heiberg), in: SO 26 (1948) 75–77. 1861 J. J. Hall: ‘Planets’ in Simplicius ‹De Caelo› 471,1 ff., in: JHS 91 (1971) 138–139. 1862 Ph. Hoffmann: Aspects de la polémique de Simplicius contre Philopon, in: I. Hadot 1987 [*1768: 183–221]. 1863 A. Bowen: Simplicius and the Early History of Greek Planetary Theory, in: Perspectives on Science 10 (2002) 155–167.

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

1864 A. Falcon: Aristotelianism in the First Cen­ tury BCE. Xenarchus of Seleucia (Cam­ bridge 2012). 1865 A. Bowen: Simplicius on the Planets and Their Motions (Leiden, Boston 2013) [PhA 133]. 1866 Ph. Hoffmann: Le σκοπός du traité aristoté­ licien ‹Du Ciel› selon Simplicius. Exégèse, dialectique, théologie, in: Studia GraecaArabica (ERC Greek into Arabic) 5 (2015) 27–51.

‹In Aristotelis ‘De anima’› (umstritten) 1871 F. Bossier, C. Steel: Priscianus Lydus en de ‹In De Anima› van Pseudo(?)-Simplicius, in: Tijdschrift voor filosofie 34 (1972) 761–822. 1872 C. Steel: The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Da­ mascius and Priscianus (Brussels 1978). – Ins Italienische übersetzt mit einem ausführli­ chen Nachwort des Autors: C. Steel: Il sé che cambia. L’anima nel tardo neoplatonismo: Giamblico, Damascio e Prisciano, edizione italiana a cura di L. I. Martone (Bari 2006) [Biblioteca filosofica di Quaestio 2]. 1873 Soul and the Structure of Being in Late Neo­ platonism: Syrianus, Proclus, and Simplicius. Papers and Discussions of a Colloquium Held at Liverpool, 15–16 April 1982, edited by H. J. Blumenthal, A. C. Lloyd (Liverpool 1983). 1874 H. J. Blumenthal: Simplicius (?) On the First Book of Aristotle’s ‹De Anima›, in: I. Hadot 1987 [*1768: 91–112]. – Wieder in: Ders.: Soul and Intellect. Studies in Plotinus and Later Platonism (Aldershot 1993) Kap. XVI. 1875 H. J. Blumenthal: Simplicius and Others on Aristotle’s Discussions of Reason, in: Duffy, Peradotto 1988 [*648: 103–119]. 1876 H. J. Blumenthal: Soul vehicles in Simplicius, in: Platonism in Late Antiquity, edited by S. Gersh, Ch. Kannengiesser (Notre Dame IN 1992) [Christianity and Judaism in Antiquity 8] 173–188. – Wieder in: Ders.: Soul and In­ tellect. Studies in Plotinus and Later Plato­ nism (Aldershot 1993) Kap. XVII. 1877 H. J. Blumenthal: Aristotle and Neoplato­ nism in Late Antiquity: Interpretations of the ‹De Anima› (London 1996). 1878 P. Lautner: Iamblichus’ Transformation of the Aristotelian ‘katharsis’, its Middle-Pla­ tonic Antecedents and Proclus’ and Simpli­ cius’ Response to it, in: Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 40 (2000) 263–282.

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1879 I. Hadot: Simplicius or Priscianus? On the Author of the Commentary on Aristotle’s ‹De Anima›: A Methodological Study, in: Mnemosyne 50 (2002) 159–199. 1880 M. Perkams: Doppelte Entelecheia: Das Menschenbild in Simplikios’ Kommentar zu Aristoteles’ ‹De anima›, in: Elenchos 24 (2003) 57–91. 1881 M. Perkams: Priscian of Lydia. Commenta­ tor on the ‹De anima› in the Tradition of Iamblichus, in: Mnemosyne 58 (2005) 510– 530. 1882 M. Perkams: Selbstbewusstsein in der Spät­ antike. Die neuplatonischen Kommentare zu Aristoteles’ ‹De anima› (Berlin, New York 2008) [Quellen und Studien zur Philo­ sophie 86].

Zu nicht überlieferten Werken 1885 A. I. Sabra: Simplicius’s Proof of Euclid’s ­Parallels Postulate, in: Journal of the War­ burg and Courtauld Institutes 32 (1969) 1–24. 1886 I. Hadot: Recherches sur les fragments du commentaire de Simplicius sur la Métaphy­ sique d’Aristote, in: I. Hadot 1987 [*1768: 225–245]. 1887 M. Rashed: Traces d’un commentaire de Simplicius sur la ‹Métaphysique› à Byzance, in: RSPh 84 (2000) 275–284. – Wieder in: Ders.: L’héritage aristotélicien. Textes iné­ dits de l’Antiquité (Paris 2007) 381­–390. 1888 C. Luna: Trois études sur la tradition des commentaires anciens à la ‹Métaphysique› d’Aristote (Leiden 2001) [PhA 88].

Probleme 1894 C. W. Müller: Die neuplatonischen Aristote­ les-Kommentatoren über die Ursachen der Pseudepigraphie, in: RhM 112 (1969) 120– 126. 1895 P. Moraux: La critique d’authenticité chez les commentateurs grecs d’Aristote, in: Mansel’e armağan – Mélanges Mansel (Ankara 1974) 265–288. 1896 Ch. Wildberg: Simplicius und das Zitat: Zur Überlieferung des Anführungs­zeichens, in: Symbolae Berolinenses. Für Dieter Harlfin­ ger, herausgegeben von F. Berger (Amster­ dam 1993) 187–199. 1897 Ph. Hoffmann: What was Commentary in Late Antiquity? The Example of the Neo­ platonic Commentators, in: A Companion to Ancient Philosophy, edited by M. L. Gill, P. Pellegrin (Malden MA, Oxford 2006) 597– 622.

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Simplikios

Wirkungsgeschichte Zu den Übersetzungen Wilhelm van Moerbe­ kes siehe *1658, *1659 und *1661. 1903 R. Klibansky: The Continuity of the Platonic Tradition During the Middle Ages (London 1939; ND 1950). – Revised Edition with a New Preface and Four Supplementary Chapters (Millwood 1981). 1904 B. Nardi: Saggi sull’aristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI (Firenze 1958) 365– 442. 1905 H. Gätje: Simplicius in der arabischen Über­ lieferung, in: Der Islam 59 (1982) 6–31. 1906 F. Bossier: Traductions latines et influences du Commentaire in ‹De Caelo› en Occident (XIIIe –XIVe s.), in: I. Hadot 1987 [*1768: 289–325]. 1907 Aristoteles: Werk und Wirkung. II: Kom­ mentierung, Überlieferung, Nachleben, he­ rausgegeben von J. Wiesner (Berlin 1987). – Wichtig. 1908 K. Park, E. Kessler: The Concept of Psycho­ logy, in: The Cambridge History of Renais­ sance Philosophy, edited by C. B. Schmitt, Q. Skinner, E. Kessler, J. Kraye (Cambridge 1988) 455–463. 1909 J. Hankins: Plato in the Italian Renaissance, I–II (Leiden 1990, 21991). 1910 F. Bossier 1992 [*1727]. 1911 Anaritius’ Commentary on Euclid. The Latin Translation, edited by P. M. J. E. Tum­ mers (Nijmegen 1994). 1912 D. Gutas: Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society (2nd– 4th/8th–10th centuries) (London 1998). 1913 Abūl-‘Abbās an-Nayrīzīs Exzerpte aus (Pseudo-?)Simplicius’ Kommentar zu den Definitionen, Postulaten und Axiomen in Euclids ‹Elementa› 1, eingeleitet, ediert und mit arabischen und lateinischen Glossaren versehen von R. Arnzen (Köln, Essen 2002). – Eigenverlag. 1914 W. Hankey: Thomas’ Neoplatonic Histories: His Following of Simplicius, in: Dionysius 20 (2002) 153–178. 1915 The commentary of al-Nayrizi on Book I of Euclid’s ‹Elements of Geometry›. With an introduction on the transmission of Euclid’s ‹Elements› in the Middle Ages, edited by A. Lo Bello (Leiden 2003).

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1916 Gerard of Cremona’s Translation of the Commentary of al-Nayrizi on Book I of Euclid’s ‹Elements of Geometry›. With an Introductory Account of the Twenty-Two Early Extant Arabic Manuscripts of the ‹Ele­ ments›, edited by A. Lo Bello (Leiden 2003). 1917 P. R. Blum: The Immortality of the Soul, in: The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, edited by J. Hankins (Cam­ bridge 2007) Kap. 11. 1918 P. Golitsis: Nicéphore Blemmyde, Lecteur du Commentaire de Simplicius à la ‹Phy­ sique› d’Aristote, in: D’Ancona 2007 [*804: 242–256]. 1919 M. Chase: The Medieval Posterity of Simpli­ cius’ Commentary on the ‹Categories›: ­Thomas Aquinas and al-Fārābī, in: Medieval Commentaries on Aristotle’s Categories, edited by L. A. Newton (Leiden 2008) 9–29. 1920 P. Golitsis: Un commentaire perpétuel de Georges Pachymère à la Physique d’Aristote, Faussement Attribué à Michel Psellos, in: BZ 100 (2008) 637–676. 1921 Michael Psellos: Kommentar zur Physik des Aristoteles (Editio princeps). Einleitung, Text, Indices von L. G. Benakis (Athen 2008) [Corpus philosophorum medii aevi, Commentaria in Aristotelem Byzantina 5]. – Der Kommentar stammt von 1054; die la­ teinische Übersetzung (1554) von Camotius (G. B. Camozzi). 1922 A. Côté: Simplicius and James of Viterbo on propensities, in: Vivarium 47 (2009) 24–53. 1923 A. Lo Bello: The Commentary of al-Nayrizi on Books II–IV of Euclid’s ‹Elements of Geometry›. With a Translation of that Por­ tion of Book I Missing from MS Leiden Or. 399.1, but Present in the Newly Discovered Qom Manuscript, edited by Rüdiger Arnzen (Leiden 2009). 1924 K. Ierodiakonou: Psellos’ Paraphrasis on Aristotle’s ‹De Interpretatione›, in: Byzan­ tine Philosophy and its Ancient Sources, edit­ed by K. Ierodiakonou (Oxford 2010) 157–181. 1925 P. Gregoric, Ch. Helmig: Omôse Chorein: Simplicius, Corollarium De Loco 601.26–8 (Diels), in: CQ 61 (2011) 722–730. 1926 R. Goulet, E. Coda: Simplicius de Cilicie, in: DPhA VI (2016) 341–394.

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

Elias und David

Primärliteratur

Editionen und Übersetzungen

Griechische Tradition 1931 Eliae in Porphyrii Isagogen et Aristotelis ca­ tegorias commentaria, edidit A. Busse (Be­ rolini 1900) [CAG 18,1]. – Standardausgabe. 1932 Davidis Prolegomena et in Porphyrii Isago­ gen commentarium, edidit A. Busse (Bero­ lini 1904) [CAG 18,2]. – Standardausgabe. 1933 L. G. Westerink: Elias on the ‹Prior Ana­ lytics›, in: Mnemosyne 14 (1961) 126–139. – Wieder in: Westerink 1980 [*1990: 59–72]; Edition des erhaltenen Stückes. 1934 Pseudo-Elias (Pseudo-David): Lectures on Porphyry’s Isagoge. Introduction, Text and Indices by L. G. Westerink (Amsterdam 1967). – Standardausgabe. 1935 E. Grigoryeva: David der Unbesiegbare, ‹Auslegung der ‘Analytik’ des Aristoteles›. Wiederherstellung des altgriechischen Tex­ tes, deutsche Übersetzung, Kommentar (Diss. Berlin 2018).

Armenische Tradition 1938 Կորիւն վարդապետի, Մամբրէ Վերծանողի և Դաւթի Անյաղթի Մատենագրութիւնք (Koriwn vardapeti, Mambre’ Verc’anoghi & Dawt’i Anyaght’i Matenagrowt’iwnq / Writ­ ings of Koriwn Vardapet, Mambrē Vertsa­ nogh, and David the Invincible) (Venedig 1833). 1939 J. Manandean: Մեկնութիւն Ստորոգու­ թենցն Արիստոտելի ընծայեալ Էլիասի իմաստասիրի (Meknowt’iwn Storo­ gowt’encn Aristoteli y’nc’ayeal E’liasi imas­ tasiri / Commentarii in Aristotelis Categorias Eliae Commentatori Adscripti Versio Armenica) (Petropoli 1911) [Biblio­ theca Armeno-Georgica 1]. – Wieder in: Ders.: Werke, VIII (Jerewan 2011) 101–249. 1940 S. S. Arevshatyan: Դաւթի Եռամեծի և Անյաղթ փիլիսոփայի ընդդէմ առար­ կութեանցն չորից Պիհռոնի իմաս­տակի Սահմանք և տրամատութիւնք իմաստասիրութեան (Dawt’i Er’amec’i & Anyaght’ p’ilisop’ayi y’ndde’m ar’ar­

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kowt’eancn choric Pihr’oni imastaki Sah­ manq & tramatowt’iwnq imastasirowt’ean / David der Unbesiegbare, Definition und Unterteilungen der Philosophie) (Erewan 1960). 1941 S. S. Arevshatyan: Դաւիթ Անյաղթ, Մեկնութիւն ի Վերլուծականն Արի­ ստոտէլի (Dawit’ Anyaght’, Meknowt’iwn i Verlowc’akann Aristoote’li / David der Un­ besiegbare, Auslegung der Analytik des Aristoteles) (Erewan 1967). 1942 Давид Анахт, Сочинения. Составление, перевод с древнеармянского, всту­ пительная статья и примечания С.С. Аревшатяна, Философское наследие, Москва: Издательство социальноэкономической литературы «Мысль» (David der Unbesiegbare: Werke, herausge­ geben von S. S. Arevshatyan) (Moskau 1975). – Russische Übersetzung und Kommentare der Definition der Philosophie, Analyse der ‹Isagoge› und Auslegung der ‹Analytica›. 1943 Դաւիթ Անյաղթ, Վերլուծութիւն Ներա­ ծութեանն Պորփիւրի (Dawit’ Anyaght’, Verlowc’owt’iwn Nerac’owt’eann Porp’iwri) – Давид Анахт (Непобедимый), Анализ «Введения» Порфирия, сводный крити­ ческий текст, перевод с древне­армянс­ кого и примечания Сена Суреновича Аревшатяна, Ереван: Издательство АН Армянской (David der Unbesiegbare: Aus­ legung der Isagoge des Porphyrios, heraus­ gegeben von S. S. Arev­shatyan) (Erewan 1976). – Altarmenischer Text mit russischer Übersetzung. 1944 S. S. Arevshatyan: Երկասիրութիւնք փի­ լիսոփայականք (Erkasirowt’iwnq p’ili­ sop’ayakanq / David der Unbesiegbare, Philosophische Werke) (Erewan 1980). – 193–300: Ausgabe der armenischen Fassung des Kategorien-Kommentars. 1945 Definitions and Divisions of Philosophy by David the Invincible Philosopher. English Translation of the Old Armenian Version with Introduction and Notes by B. Kendall, R. W. Thomson (Chico CA 1983) [Armenian Texts and Studies 5]. – Nachdruck des arme­ nischen Textes von Arevshatyan 1960 [*1940] mit englischer Übersetzung. 1946 M. Papazian: The Authorship of an Arme­ nian Commentary on Aristotle’s ‹Prior Ana­

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Elias und David

lytics›, in: Journal of the Society for Armenian Studies 10 (2000) 55–62. – Wieder in: Calzolari, Barnes 2009 [*2013: 105–118]. 1947 A. Topchyan: Remarks on David the Invincible’s Commentary on Aristotle’s Prior Analytics, its Structure, Contents, Language, and the Problems of Translator and Authorship, in: Calzolari, Barnes 2009 [*2013: 119–135]. 1948 David the Invincible: Commentary on Aristotle’s Prior Analytics. Critical Old Ar­ menian Text with an English Translation, In­ troduction and Notes by A. Topchyan (Leiden 2010) [PhA 122]. 1949 Davide l’Invincibile: Le definizioni e divi­ sioni della filosofia. Edizione italiana e ar­ mena, a cura di B. Contin (Palermo 2014) [Machina philosophorum]. 1950 David the Invincible: Commentary on Porphyry’s Isagoge. Old Armenian Text with the Greek Original, an English Translation, Introduction and Notes by G. Muradyan (Leiden 2015) [PhA 137]. Weitere ältere Übersetzungen der armenischen Texte (ins Polnische oder Rumänische) sind bei Cal­ zolari, Barnes 2009 [*2013: 201–203] verzeichnet.

Sekundärliteratur

Gesamtdarstellungen 1956 W. Kroll: David, in: RE IV 2 (1901) 2232– 2233. 1957 W. Kroll: Elias (2), Christlicher Neuplatoni­ ker, in: RE V 2 (1905) 2366. 1958 A. Ouzounian: David l’invincible, in: DPhA II (1994) 614–615. 1959 R. Goulet: Élias, in: DPhA III (2000) 57–66. – Grundlegend. 1960 Ch. Wildberg: Elias, in: The Stanford Ency­ clopedia of Philosophy (Spring 2003 Edi­ tion). – Online unter: https://plato.stanford. edu/archives/spr2003/entries/elias/ (Stand: Juli 2018). 1961 Ch. Wildberg: David, in: The Stanford Ency­ clopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition). – Online unter: https://plato.stanford.edu/ archives/fall2003/entries/david/ (Stand: Juli 2018). 1962 V. Calzolari: David et la tradition armé­ nienne, in: Calzolari, Barnes 2009 [*2013: 15–36].

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Literatur zu Einzelfragen 1968 C. F. Neumann: Mémoire sur la vie et des ouvrages de David, philosophe arménien du Ve siècle de notre ère, in: Nouveau journal asiatique 3 (1829) 49–86, 97–157. 1969 Aristoteles pseudepigraphus, edidit V. Rose (Lipsiae 1863) [BT]. 1970 Leben des heiligen David von Thessalonike, griechisch, nach der einzigen bisher aufge­ fundenen Handschrift herausgegeben von V. Rose (Berlin 1887). 1971 A. Busse: Die neuplatonischen Ausleger der ‹Isagoge› des Porphyrius (Berlin 1892) [Wis­ senschaftliche Beilage zum Programm des Friedrichs-Gymnasiums zu Berlin, Pro­ gramm 54]. 1972 Y. Manandian: David the Invincible’s Pro­ blem in New Light (Vagharshapat 1904). – Auf Armenisch. 1973 M. Khostikian: David der Philosoph (Leip­ zig 1907). 1974 K. Praechter: Rezension zu Busse 1904 [*1932], in: Göttingische Gelehrte Anzeigen 170 (1908) 209–239. 1975 K. Praechter: Die griechischen AristotelesKommentare, in: BZ 18 (1909) 516–538. – Wieder in: Praechter 1973 [*140: 282–304]. 1976 K. Praechter: David Prolegomena (Com­ ment. in Aristot. Graeca XVIII 2) S. 34, 6ff., in: Hermes 45 (1911) 316–317. 1977 H. Omont: Minoide Mynas et ses missions en Orient (1840–1855) (Paris 1916) [Extrait des mémoires de l’Académie des Inscrip­ tions et Belles-Lettres]. 1978 E. Zeller: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Dritter Teil, Zweite Abteilung: Die nacharistotelische Philosophie, zweite Hälfte (Leipzig 51923). 1979 Y. Manandian: Die hellenisierende Schule und die Phasen ihrer Entwicklung (Wien 1928). – Auf Armenisch. 1980 M. Richard: Ἀπὸ φωνῆς, in: Byzantion 20 (1950) 191–222. – Wieder in: Ders.: Opera minora, III (Turnhout 1977) Kap. 60. 1981 É. Évrard: L’École d’Olympiodore et la com­ position du Commentaire à la Physique de Jean Philopon (Liège 1957). – Manuskript. 1982 A.-J. Festugière: Modes de composition des Commentaires de Proclus, in: MH 20 (1963) 77–100. – Wieder in: Ders.: Études de philo­ sophie grecque (Paris 1971) 551–574. 1983 L. G. Westerink: Elias und Plotin, in: BZ 57 (1964) 26–32. – Wieder in: Westerink 1980 [*1990: 93–99].

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

1984 L. G. Westerink: Philosophy and Medicine in Late Antiquity, in: Janus 51 (1964) 169–177. – Wieder in: Westerink 1980 [*1990: 83–91]. 1985 S. S. Arevshatyan: L’héritage de David l’Invincible sous une lumière nouvelle, in: Banber Matendarani 9 (1969) 7–22. – Auf Armenisch mit einer Zusammenfassung auf Französisch. 1986 A. Papadopoulos: Un ouvrage inconnu du philosophe Élie: un nouveau manuscrit des ‹Prolégomènes à la philosophie› de David, in: Revue roumaine des sciences sociales, Série de philosophie et logique 13 (1969) 343–353. – Enthält eine französische Teil­ übersetzung des Kommentars zu den Ana­ lytica priora auf der Grundlage einer Handschrift in Bukarest. 1987 S. S. Arevshatyan: Formation of Philosophic Science in the Ancient Armenia, V–VI Cen­ turies (Yerevan 1973). – Auf Armenisch. 1988 M. Roueché: Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century, in: Jahrbuch der Ös­ terreichischen Byzantinistik 23 (1974) 61−76. 1989 M. Marcovich: Pseudo-Elias on Heraclitus, in: AJPh 96 (1975) 31–34. 1990 L. G. Westerink: Texts and Studies in Neo­ platonism and Byzantine Literature. Collected Papers (Amsterdam 1980). 1991 S. Aversatjan: David l’Invincible et sa doc­ trine philosophique, in: Revue des études arméniennes 15 (1981) 33–43. 1992 H. J. Blumenthal: Pseudo-Elias and the Isa­ goge commentaries again, in: RhM 124 (1981) 188–192. 1993 M. Rapava: Traditions et innovations dans l’école néo-platonicienne d’Alexandrie (Ammonius Hermias et David l’Invincible), in: Bedi Kartlisa 40 (1982) 216−227. 1994 L. Benakis: David der Armenier in den Wer­ ken der byzantinischen Kommentatoren des Aristoteles, in: David the Invincible. The Great Philosopher of Ancient Armenia, edit­ed by G. A. Brutian (Yerevan 1983) 558– 570. 1995 L. Tarán: Amicus Plato, sed magis amica ve­ ritas: From Plato and Aristotle to Cervantes, in: A&A 30 (1984) 93–125. – Wieder in: Ders.: Collected Papers (Leiden 2001) 3–46. 1996 D. Anhaght‘: The ‘Invincible’ Philosopher, edited by A. K. Sanjian (Atlanta 1986). 1997 A. Terian: Plato in David’s ‹Prolegomena Phi­ losophiae›, in: Sanjian 1986 [*1996: 27–35]. 1998 W. Wolska-Conus: Stéphanos d’Athènes et Stéphanos d’Alexandrie: Essai d’identifi­ cation et de biographie, in: REB 47 (1989) 5−89.

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1999 J.-P. Mahé: David l’Invincible dans la tradi­ tion arménienne, in: Hadot, Hoffmann 1990 [*1737: I 189–207]. – Grundlegend. 2000 L. G. Westerink: Introduction, in: Weste­ rink, Trouillard 1990 [*2249: VII–XCIX]. – Zu Elias und David: XXXI–XXXVIII. 2001 L. G. Westerink: The Alexandrian Commen­ tators and the Introductions to their Com­ mentaries, in: Sorabji 1990 [*190: 325–348]. 2002 Ch. Wildberg: Three Neoplatonic Introduc­ tions to Philosophy: Ammonius, David, Elias, in: Hermathena 149 (1990) 33–51. – Grundlegend. 2003 H. J. Blumenthal: Aristotle and Neoplato­ nism in Late Antiquity: Interpretations of the ‹De Anima› (London 1996). 2004 N. G. Wilson: Scholars of Byzantium. Re­ vised edition (London 21996). 2005 E. Tempelis: The School of Ammonius, Son of Hermias, on Knowledge of the Divine (Athens 1998). 2006 R. Goulet: Élias, in: DPhA III (2000) 57–66. 2007 R. Thiel: Aristoteles’ Kategorien in ihrer an­ tiken Kommentierung (Tübingen 2004) [Philosophische Untersuchungen 11]. 2008 V. Calzolari: Du pouvoir de la musique dans la version arménienne des Prolégomènes à la philosophie de David le Platonicien (Orphée et Alexandre le Grand), in: κορυφαίῳ ἀνδρί. Mélanges offerts à André Hurst, édité par A. Kolde et al. (Genève 2005) [Recherches et rencontres 22] 417–431. 2009 C. Viano: La matière des choses. Le livre IV des ‹Météorologiques› d’Aristote et son in­ terprétation par Olympiodore (Paris 2006). 2010 V. Calzolari: Aux origines de la formation du corpus philosophique en Arménie: quelques remarques sur les versions arméniennes des commentaires grecs de David, in: D’Ancona 2007 [*804: 259–278]. – Grundlegend. 2011 S. Arevshatyan: David the Invincible in Ar­ menia and other Countries: The Fate of his Legacy, in: Calzolari, Barnes 2009 [*2013: 175–180]. 2012 J. Barnes: David and the Greek Tradition, in: Calzolari, Barnes 2009 [*2013: 3–14]. 2013 Commentaria in Aristotelem Armeniaca – Davidis Opera. I: L’œuvre de David l’Invin­ cible et la transmission de la pensée grecque dans la tradition arménienne et syriaque. Textes réunis et édités par V. Calzolari, J. Barnes (Leiden 2009) [PhA 116]. – Grundle­ gend. 2014 V. Calzolari: La version arménienne des ‹Prolegomena› philosophiae de David et son

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Stephanos

rapport avec le texte grec, in: Calzolari, Bar­ nes 2009 [*2013: 37–66]. 2015 H. Hugonnard-Roche: La tradition grécosyriaque des commentaires d’Aristote, in: Calzolari, Barnes 2009 [*2013: 151–174]. 2016 M. E. Shirinian: The Armenian Version of David the Invincible’s Commentary on Aristotle’s Categories, in: Calzolari, Barnes 2009 [*2013: 89–102]. 2017 C. Sweeting: The Relationship between the Armenian Translation of the ‹Commentary of Aristotle’s Analytics› of David and the Greek Text of the ‹Commentary of Aristotle’s Analytics› of Elias, in: Calzolari, Barnes 2009 [*2013: 137–150]. 2018 A. Stepanyan: On the Basic Idea of the His­ tory of the Armenians by Moses Khorenatsi, in: Calzolari, Barnes 2009 [*2013: 181–196]. 2019 Ch. Militello: I commentari all’‹Isagoge› di Porfirio tra V e VI secolo (Acireale 2010) [Analecta Humanitatis 18]. 2020 E. Grigoryeva: David der Unbesiegbare: Auslegung der ‹Analytik› des Aristoteles. Probleme der Rekonstruktion des griechi­ schen Textes, in: Indoeuropäische Sprach­ wissenschaft und Klassische Philologie. XVI. Materialen der Konferenz im Andenken an I. M. Tronskij, 18.–20. Juni 2012 (Sankt Peters­ burg 2012) 163–169. – Auf Russisch; online unter: http://iling.spb.ru/comparativ/mater/

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tronsky2012/tronsky2012.pdf (Stand: Juli 2018). 2021 E. Grigoryeva: Zur Einheit des Werkes Da­ vids des Unbesiegbaren und der Frage nach der Autorschaft der Auslegung der ‹Analy­ tik› des Aristoteles, in: Indoeuropäische Sprachwissenschaft und Klassische Philolo­ gie. XVII. Materialen der Konferenz zum Andenken an I. M. Tronskij, 24.–26. Juni 2013 (Sankt Petersburg 2013) 209–227. – Auf Russisch; online unter: http://iling.spb.ru/ comparativ/mater/tronsky2013/tronsky2013 (Stand: Juli 2018). 2022 B. Freibert: Die aristotelische Logik – er­ klärt von ihren antiken Interpreten (Heidel­ berg 2017) [Studien zu Literatur und Erkenntnis 10]. 2023 F. Freibert: Πόθεν δεῖ ἄρχεσθαι? Der Kom­ mentator Elias über die Logik als erste Dis­ ziplin im Philosophieunterricht, in: WS 131 (2018) 77–123. 2024 Ch. Helmig: Die jeweiligen Eigenheiten der Neuplatoniker David und Elias und die um­ strittene Autorschaft des Kommentars zur ‹Kategorienschrift›, in: Die Kunst der philo­ sophischen Exegese bei den spätantiken Pla­ ton- und Aristoteles-Kommentatoren. Akten der Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stif­ tung vom 4. bis 6. Oktober 2012 in Trier (Berlin, Boston 2018) [PhdA 40] 275–311.

Stephanos Primärliteratur

Aristoteles-Kommentare 2026 Stephani in librum Aristotelis De interpre­ tatione commentarium, edidit M. Hayduck (Berolini 1885) [CAG 18,3]. 2027 Ioannis Philoponi In Aristotelis De anima commentaria, edidit M. Hayduck (Berolini 1897) [CAG 15]. – Edition von Stephanos’ Kommentar zu ‹De anima› 3: 446–607. Medizinische Schriften 2031 Apollonii Citiensis, Stephani, Palladii, Theophili, Meletii, Damascii, Ioannis, alio­ rum Scholia in Hippocratem et Galenum, edidit F. R. Dietz, I–II (Regimontii Prusso-

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rum 1834). – Bisher einzige Edition der Bü­ cher 5 und 6 des ‹Aphorismen›-Kommen­ tars: 437–544. 2032 Stephani Philosophi in Hippocratis Pro­ gnosticum commentaria III, edidit et in lin­ guam Anglicam vertit J. M. Duffy (Berolini 1983) [CMG XI 1,2]. 2033 Stephani Atheniensis in Hippocratis Apho­ rismos commentaria I–II, edidit et in lin­ guam Anglicam vertit L. G. Westerink (Berolini 1985, 21998) [CMG XI 1,3,1]. 2034 Stephani Atheniensis in Hippocratis Apho­ rismos commentaria III–IV, edidit et in lin­ guam Anglicam vertit L. G. Westerink (Berolini 1992) [CMG XI 1,3,2]. 2035 Stephanus the Philosopher and Physician: Commentary on Galen’s Therapeutics to Glaucon, edited and translated by K. Dick­ son (Leiden 1998).

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

Sonstiges 2039 Physici et medici Graeci minores, edidit I. L. Ideler, I–II (Berolini 1842). – Bisher einzige vollständige Edition von ‹De magna et sacra arte›: 199–253. 2040 F. Sherwood Taylor: The Alchemical Works of Stephanus of Alexandria, in: Ambix. The Journal of the Society for the Study of Al­ chemy and Early Chemistry 1 (1937) 116– 139; 2 (1938) 38–49. – Edition und englische Übersetzung von ‹De magna et sacra arte›, πράξεις 1–3. Lateinische Übersetzungen 2044 Ioannis Alexandrei Philoponi in tres libros De anima Aristotelis breves annotationes, ex dis­ sertationibus Ammonij Hermæi, cum quibus­ dam proprijs meditationibus. Nuper e Graeco in linguam Latinam traductae (Venetiis 1544). – Übersetzer: Matthaeus à Bove; z. T. verbesserte Neuauflagen 1551, 1554, 1581 u. ö. 2045 Commentarius Ioannis Grammatici Philo­ poni Alexandrei in Aristotelis Stagiritae lib­ ros tres De anima, Gentiano Herveto Aurelio interprete (Lugduni 1558). 2046 Stephanos von Alexandria (‹Philoponos›): Kommentar zu ‹De anima› III 2; 4–6, ausge­ wählt, eingeleitet, übersetzt und erläutert von Ch. Tornau, in: Busche, Perkams 2018 [*961: 677–795, 931–954]. Englische Übersetzungen 2049 Philoponus: On Aristotle On the Soul 3.1–8, translated by W. Charlton (London 2000). 2050 Philoponus: On Aristotle On the Soul 3.9–13, with Stephanus: On Aristotle On Interpreta­ tion, translated by W. Charlton (London 2000).

Sekundärliteratur 2054 H. Usener: De Stephano Alexandrino (Ber­ lin 1880). 2055 Aristoteles bei den Syrern vom V.–VIII. Jahrhundert. Syrische Texte. I: Syrisch-ara­ bische Biographien des Aristoteles, Syrische Kommentare zur Εἰσαγωγή des Porphyrios, übersetzt und herausgegeben von A. Baum­ stark (Leipzig 1900). 2056 H. Kurfess: Zur Geschichte der Erklärung der aristotelischen Lehre vom sog. νοῦς ποιητικός und παθητικός (Tübingen 1911).

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2057 H. Usener: De Stephano Alexandrino, in: Ders.: Kleine Schriften, III (Leipzig 1914) 247–322. – Stellenweise ergänzter Nach­ druck von Usener 1880 [*2]. 2058 M. De Corte: Le Commentaire de Jean Phi­ lopon sur le troisième livre du ‹Traité de l’âme› d’Aristote (Liège, Paris 1934). 2059 R. Vancourt: Les derniers commentateurs alexandrins d’Aristote: l’école d’Olympio­ dore, Étienne d’Alexandrie (Lille 1941) [Mé­ moires et Travaux publiés par des professeurs des Facultés Catholiques de Lille LII]. 2060 R. Beutler: Plutarchos von Athen, in: RE XXI 1 (1951) 962–975. 2061 L. G. Westerink: Exzerpte aus Proklos’ Enneadenkommentar bei Psellos, in: BZ 52 (1959) 1–10. 2062 L. G. Westerink: Introduction, in: Westerink 1962 [*12: IX–XXXII]. 2063 A.-J. Festugière: Modes de composition des Commentaires de Proclus, in: MH 20 (1963) 77–100. – Wieder in: Die Philosophie des Neuplatonismus, herausgegeben von C. Zintzen (Darmstadt 1977) 331–369. 2064 L. G. Westerink: Philosophy and Medicine in Late Antiquity, in: Janus 51 (1964) 169–177. 2065 A. Lumpe: Stephanos von Alexandrien und Kaiser Herakleios, in: Classica et Mediaeva­ lia. FS Francisco Blatt, edenda curaverunt O. S. Due, H. Friis Johansen (Kopenhagen 1973) 150–159. – Zur Bedeutung des Titels οἰκουμενικὸς διδάσκαλος. 2066 M. Roueché: Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century, in: Jahrbuch der Ös­ terreichischen Byzantinistik 23 (1974) 61–76. 2067 H. J. Blumenthal: Plutarch’s Exposition of the ‹De anima› and the Psychology of Pro­ clus, in: De Jamblique à Proclus. Neuf expo­ sés suivis de discussions, édités par H. Dörrie (Vandœuvres/Genève 1975) [Entre­ tiens 21] 123–147. – Wieder in: Blumenthal 1993 [*2081: Study XII]. 2068 H. J. Blumenthal: Neoplatonic elements in the ‹De Anima› commentaries, in: Phronesis 21 (1976) 64–87. – Mit Addendum wieder in: Sorabji 1990 [*190: 305–324]. 2069 H. J. Blumenthal: Plotinus in Later Plato­ nism, in: Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in honour of Arthur H. Armstrong, edited by H. J. Blumenthal, R. A. Markus (London 1981) 212–222. – Wie­ der in: Blumenthal 1993 [*2081: Study X]. 2070 Al-Farabi’s Commentary and Short Treatise on Aristotle’s ‹De interpretatione›, trans­ lat­ed with an Introduction and Notes by F. W. Zimmermann (London 1981).

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Stephanos

2071 H. J. Blumenthal: John Philoponus and Ste­ phanus of Alexandria: Two Neoplatonic Christian Commentators on Aristotle?, in: Neoplatonism and Christian Thought, edit­ed by D. J. O’Meara (Norfolk 1982) 54– 63. – Wieder in: Blumenthal 1993 [*2081: Study XV]. 2072 K. Bormann: Wahrheitsbegriff und νοῦςLehre bei Aristoteles und einigen seiner Kommentatoren, in: Studien zur mittelalter­ lichen Geistesgeschichte und ihren Quellen, herausgegeben von A. Zimmermann (Ber­ lin, New York 1982) 1–24. 2073 W. Bernard: Philoponus on Self-Awareness, in: Philoponus and the Rejection of Aristo­ telian Science, edited by R. Sorabji (Ithaca 1987) 154–163. 2074 W. Wolska-Conus: Stéphanos d’Athènes et Stéphanos d’Alexandrie: Essai d’identifica­ tion et de biographie, in: REB 47 (1989) 5–89. 2075 M. Roueché: The Definitions of Philosophy and a New Fragment of Stephanus the Philo­ sopher, in: Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 40 (1990) 107–128. 2076 L. G. Westerink: The Alexandrian Commen­ tators and the Introductions to their Com­ mentaries, in: Sorabji 1990 [*190: 325–348]. – Ergänzter Nachdruck von Westerink 1962 [*2062]. 2077 L. G. Westerink: Introduction, in: Weste­ rink, Trouillard 1990 [*2249: VII–XCIX]. – Zu Stephanos: XXXIX–XLII; Übersetzung von Westerink 1990 [*35]. 2078 A. Sheppard: Phantasia and Mental Images: Neoplatonist Interpretations of ‹De anima› III 3, in: Aristotle and the Later Tradition, edited by H. J. Blumenthal, H. Robinson (Oxford 1991) 165–173. 2079 P. Lautner: Philoponus, ‹In De anima› III: Quest for an Author, in: CQ 42 (1992) 510– 522. 2080 M. Papathanassiou: Stephanos von Alexan­ drien und sein alchemistisches Werk (Diss. Berlin 1992). 2081 H. J. Blumenthal: Soul and Intellect. Studies in Plotinus and Later Neoplatonism (Al­ dershot 1993). 2082 H. J. Blumenthal: Aristotle and Neoplato­ nism in Late Antiquity: Interpretations of the ‹De Anima› (London 1996). 2083 R. Arnzen: Aristoteles’ ‹De anima›: Eine ver­ lorene spätantike Paraphrase in arabischer und persischer Überlieferung. Arabischer Text nebst Kommentar, quellengeschicht­ lichen Studien und Glossaren (Leiden 1998).

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2084 E. Tempelis: The School of Ammonius, Son of Hermias, on Knowledge of the Divine (Athens 1998). 2085 C. D’Ancona Costa: Commenting on Aris­ totle: From Late Antiquity to the Arab Aris­ totelianism, in: Der Kommentar in Antike und Mittelalter, herausgegeben von W. Geerlings, Ch. Schulze (Leiden, Boston ­ 2002) 201–251. 2086 M. Roueché: Why the Monad is not a Num­ ber: John Philoponus and ‹In De Anima› 3, in: Jahrbuch der Österreichischen Byzanti­ nistik 52 (2002) 95–133. 2087 Ch. Hasnaoui: La tradition des commen­ taires grecs sur le ‹De interpretatione› (PH) d’Aristote jusqu’au VIIe s., in: DPhA Suppl. (2003) 122–173. 2088 Th. Welt: «᾿Εκλήθη δὲ φαντασία οἱονεὶ φαοστασία τις οὖσα»: Phantasie als Aus­ druck des Seins im späten Neuplatonismus, in: Imagination – Fiktion – Kreation. Das kulturschaffende Vermögen der Phantasie, herausgegeben von Th. Dewender, Th. Welt (München 2003) 69–97. 2089 M. Perkams: Intuitives Erkennen und die einheitsstiftende Funktion der Vorstellungs­ kraft: Zwei Entdeckungen in den neuplato­ nischen ‹De anima›-Kommentaren, in: Kreativität. XX. Deutscher Kongress für Philosophie, 26.–30. September 2005 in Ber­ lin. Sektionsbeiträge, herausgegeben von G. Abel (Berlin 2005) II 63–74. 2090 M. Papathanassiou: Stephanos of Alexan­ dria: A Famous Byzantine Scholar, Alche­ mist and Astrologer, in: The Occult Sciences in Byzantium, edited by P. Magdalino, M. Mavroudi (Geneva 2006) 163–203. – Für die Echtheit von ‹De magna et sacra arte› und des ersten Teils des ‹Opus apotelesmaticum›. 2091 M. Perkams: An Innovation by Proclus: The Theory of the Substantial Diversity of the Human Soul, in: Perkams, Piccione 2006 [*90: 167–185]. 2092 P. Mueller-Jourdan: Une initiation à la Philo­ sophie de l’Antiquité tardive: Les leçons du Pseudo-Elias (Fribourg 2007) [Vestigia 34]. 2093 M. Rashed: Vestiges d’un commentaire a lexandrin au ‹De caelo› d’Aristote, in: ­ Ders.: L’héritage Aristotélicien. Textes in­ édits de l’Antiquité (Paris 2007) 219–267. 2094 Ch. Tornau: Bemerkungen zu Stephanos von Alexandria, Plotin und Plutarch von Athen, in: Elenchos 28 (2007) 105–127. 2095 M. Perkams: Selbstbewusstsein in der Spät­ antike. Die neuplatonischen Kommentare

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

zu Aristoteles’ ‹De anima› (Berlin, New York 2008). 2096 M. Roueché: Stephanus the Alexandrian Philosopher, the ‘Kanon’ and a Seventh-Cen­ tury Millennium, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 74 (2011) 1–30. 2097 M. Roueché: Stephanus the philosopher and Ps.-Elias: A Case of Mistaken Identity, in: Byzantine and Modern Greek Studies 36 (2012) 120–138. – Gegen die Identifikation des Stephanos mit Pseudo-Elias (WolskaConus 1989 [*1998: 69–82]) und die An­ nahme einer neugegründeten Hochschule in Konstantinopel, an die Stephanos berufen worden wäre (Usener 1914 [*2057: 248–252]). 2098 P. Lautner: Perceptual Awareness in the An­ cient Commentators, in: The Routledge

Handbook of Neoplatonism, edited by P. Remes, S. Slaveva-Griffin (London, New York 2014) 323–338. 2099 P. Golitsis: John Philoponus’ Commentary on the Third Book of Aristotle’s ‹De Anima›, Wrongly Attributed to Stephanus, in: Aristotle Re-Interpreted: New Findings on Seven Hundred Years of the Ancient Commentators, edited by R. Sorabji (Lon­ don 2016) 393–412. 2100 M. Roueché: A Philosophical Portrait of Ste­ phanus the Philosopher, in: Aristotle Re-In­ terpreted. New Findings on Seven Hundred Years of the Ancient Commentators, edited by R. Sorabji (London 2016) 541–563.

Eutokios von Askalon Primärliteratur

Sammelausgaben und Übersetzungen

taries, with commentary, and critical edition of the diagrams, [by] R. Netz. I: The Two Books ‹On the Sphere and the Cylinder› (Cambridge 2004). – Weitere Bände sind in Vorbereitung.

Kommentare zu Archimedes

‹Commentarius in libros de sphaera et cylindro›

2105 Archimedis opera omnia cum commentariis Eutocii, iterum edidit I. L. Heiberg, corri­ genda adiecit E. S. Stamatis, III (Stutgardiae 1915; ND 1972) [BT]. – Standardausgabe, Heiberg hat den Text zum ersten Mal 1881 ediert. 2106 Les œuvres complètes d’Archimède suivies des commentaires d’Eutocius d’Ascalon, tra­ duites du grec en français avec une introduc­ tion et des notes par P. Ver Eecke, II (Paris 1921; ND 1960). – Französische Übersetzung. 2107 Archimède. IV: Commentaires d’Eutocius et Fragments. Texte établi et traduit par Ch. Mugler (Paris 1972) [CUF]. – Textausgabe mit französischer Übersetzung und Anmer­ kungen. 2108 M. Clagett: Archimedes in the Middle Ages. II: The Translations from the Greek by Wil­ liam of Moerbeke, Part I: Introduction; Part II: Texts (Philadelphia 1976). – Enthält: 1) Eutokii Ascalonite rememoracio in libros Ar­ chimedis de spera et cylindro (221–285) und 2) Euthocii Ascalonite rememoracio in libros Archymedis de equerepentibus (339–355). 2109 The works of Archimedes, translated into English, together with Eutocius’ commen­

2113 Text/Übersetzung: Heiberg 1915 [*2105: 1–225] mit lateinischer Übersetzung; Mugler 1972 [*2107: 11–140] mit französischer Über­ setzung. 2114 Ü bersetzung: Wilhelm von Moerbeke (1269), in: Clagett 1976 [*2108: II 221–285]), lateinisch; Ver Eecke 1921 [*2106: 553–696], französisch.

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‹Commentarius in dimensionem circuli› 2118 Text/Übersetzung: Heiberg 1915 [*2105: 227–261] mit lateinischer Übersetzung; Mugler 1972 [*2107: 141–163] mit französi­ scher Übersetzung. 2119 Übersetzung: Ver Eecke 1921 [*2106: 697– 718], französisch.

‹Commentarius in libros de planorum aequili­ briis› 2123 Text/Übersetzung: Heiberg 1915 [*2105: 263–319] mit lateinischer Übersetzung; Mugler 1972 [*2107: 164–196] mit französi­ scher Übersetzung.

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Eutokios von Askalon

2124 Übersetzung: Wilhelm von Moerbeke (1269), in: Clagett 1976 [*2108: II 339–355]), lateinisch; Ver Eecke 1921 [*2106: 719–754], französisch.

‹Kommentar zu Apollonios von Perges ‘Co­ nica’› 2128 Apollonii Pergaei quae Graece exstant cum commentariis antiquis edidit et Latine inter­ pretatus est I. L. Heiberg, II (Lipsiae 1893; ND Stutgardiae 1974) 168–361 [BT]. – Stan­ dardausgabe mit lateinischer Übersetzung. 2129 E. S. Stamatis: ΑΠΟΛΛΟΝΙΟΥ ΚΩΝΙΚΑ, I–IV (Athen 1975–1976). – Griechischer Text von Heiberg mit neugriechischer Übersetzung.

‹Kommentar zu Porphyrios’ ‘Isagoge’› 2133 Pseudo-Elias (Pseudo-David): Lectures on Porphyry’s Isagoge. Introduction, Text and Indices by L. G. Westerink (Amsterdam 1967). – Grundlegend. 2134 S. S. Arevshatyan: Դաւիթ Անյաղթ, Մեկնութիւն ի Վերլուծականն Արի­ ստոտէլի (Dawit’ Anyaght’, Meknowt’iwn i Verlowc’akann Aristoote’li / David der Un­ besiegbare, Auslegung der Analytik des Aristoteles) (Erewan 1967). 2135 Arethas of Caesarea’s Scholia on Porphyry’s Isagoge and Aristotle’s Categories (Codex Vaticanus Urbinas Graecus 35). A critical edition by M. Share (Athens 1994) [Corpus philosophorum Medii Aevi, Commentaria in Aristotelem Byzantina 1].

Sekundärliteratur 2139 J. L. Heiberg: Philologische Studien zu grie­ chischen Mathematikern, I: Über Eutokios, in: Neue Jahrbücher für Philologie und Pä­ dagogik Suppl. 11 (Leipzig 1880) 357–384. – Grundlegend. 2140 V. Rose: Archimedes im Jahre 1269, in: Deutsche Litteraturzeitung 5 (1884) 210– 213. 2141 P. Tannery: Eutocius et ses contemporains, in: Bulletin des sciences mathématiques et astro­ nomiques 8 (1884) 315–329. – Grundlegend. 2142 T. Heath: A History of Greek Mathematics. II: From Aristarchus to Diophantus (Oxford 1921; ND 1981). 2143 J. Mogenet: L’Introduction à l’Almageste (Bruxelles 1956) [Mémoires de l’Académie Royale de Belgique, Classe des Lettres et de Sciences Morales et Politiques 51,2].

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2144 P. Ver Eecke: Eutocius et sa tradition de la lettre d’Ératosthène au roi Ptolémée sur la duplication du cube, in: Archives internatio­ nales d’histoire des sciences 9 (1956) 217–226. 2145 O. Neugebauer, H. B. Van Hoesen: Greek Horoscopes (Philadelphia 1959). 2146 W. Gundel, H. G. Gundel: Astrologumena. Die astrologische Literatur in der Antike und ihre Geschichte (Wiesbaden 1966). 2147 The Fihrist of al-Nadīm, a tenth-century survey of Muslim culture, edited and com­ mented by B. Dodge, 2 Teilbände (New York, London 1970). 2148 O. Neugebauer: A History of Ancient Ma­ thematical Astronomy, Part Two (Berlin, Heidelberg 1975). 2149 Diocles on Burning Mirrors. The Arabic Translation of the Lost Greek Original, edit­ed with English Translation and Com­ mentary by G. J. Toomer (Berlin, New York 1976). 2150 W. R. Knorr: The Hyperbola-Construction in the ‹Conics›, Book II: Ancient Variations on a Theorem of Apollonius, in: Centaurus 25 (1981) 253–291. 2151 A. Muwafi, A. N. Philippou: An Arabic Ver­ sion of Eratosthenes on Mean Proportion­ als, in: Journal for the History of Arabic Science 5 (1981) 146–171. – Mit einem Ap­ pendix von R. Lorch: A Note on the Techni­ cal Vocabulary in Eratosthenes’ Tract on Mean Proportionals. 2152 Ibn Al-Haytham’s ‹Completion of the Con­ ics›. Critical edition with translation and commentary of an 11th-century reconstruc­ tion of the lost book VIII of Apollonius’ ‹Conics› by J. P. Hogendijk (Diss. Utrecht 1983). – Als Ibn al-Haytham’s ‹Completion of the Conics› (New York 1985) erschienen. 2153 W. R. Knorr: Textual Studies in Ancient and Medieval Geometry (Boston 1989). – Grundlegend. 2154 A. Cameron: Isidore of Miletus and Hypatia: On the Editing of Mathematical Texts, in: GRBS 31 (1990) 103–127. 2155 Apollonius’ ‹Conics› books V to VII: The Arabic Translation of the Lost Greek Origi­ nal in the Version of Banū Mūsā, edited with Translation and Commentary by G. J. Too­ mer, I–II (New York 1990). 2156 Archimede. Mito, tradizione, scienza, a cura di C. Dollo (Firenze 1992). 2157 H. Dörrie, M. Baltes: Der Platonismus im 2. und 3. Jahrhundert nach Christus. Bausteine 73–100: Text, Übersetzung, Kommentar (Stuttgart/Bad Cannstatt 1993) [Der Plato­ nismus in der Antike 3].

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

2158 M. Decorps-Foulquier: Eutocius d’Ascalon éditeur du traité des ‹Coniques› d’Apollonios de Pergé et l’exigence ‘clarté’: Un exemple des pratiques exégétiques et critiques des héritiers de la science alexandrine, in: ­Sciences exactes et sciences appliquées à Alexandrie (IIIe siècle av. J.-C. – Ier siècle ap. J.-C.). Actes du Colloque international de Saint-Étienne (6–8 juin 1996). Textes réunis et édités par G. Argout, J.-Y. Guillaumin (Saint-Étienne 1998) 87–101. – Grundlegend. 2159 I. Hadot: Les aspects sociaux et institution­ nels des sciences et de la médecine dans l’Antiquité tardive, in: Antiquité Tardive 6 (1998) 233–250. 2160 J. Mansfeld: Prolegomena Mathematica. From Apollonius of Perga to Late Neoplato­ nism. With an Appendix on Pappus and the History of Platonism (Leiden, Boston 1998) [PhA 80]. 2161 M. Decorps-Foulquier: Sur les figures du traité des ‹Coniques› d’Apollonios de Pergé édité par Eutocius d’Ascalon, in: Revue d’histoire des mathématiques 5 (1999) 61–82. 2162 R. Netz: Archimedes Transformed: the Case of a Result Stating a Maximum for a Cubic Equation, in: Archive for History of Exact Sciences 54 (1999–2000) 1–47. 2163 M. Decorps-Foulquier: Recherches sur les ‹Coniques› d’Apollonius de Pergé et leurs commentateurs grecs. Histoire de la trans­ mission des livres I–IV (Paris 2000). 2164 R. Goulet: Eutocius d’Alexandrie, in: DPhA III (2000) 392–396. – Grundlegend.

2165 B. Vitrac: Umar al Khayyâm et Eutocius: Les antécédents grecs du troisième chapitre du commentaire ‹Sur certaines prémisses problématiques du Livre d’Euclide›, in: Far­ hang: Quarterly Journal of Humanities and Cultural Studies 12 (2000) 51–105. 2166 M. Decorps-Foulquier: La tradition ma­ nuscrite du texte grec des ‹Coniques› d’Apollonios de Pergé (Livres I–IV), in: Revue d’histoire des textes 31 (2001) 61–116. 2167 R. Netz: La Geometria da Apollonio a Euto­ cio: Eutocio su ‹La sfera e il cilindro›, in: Storia della scienza. I: La scienza antica (Roma 2001) 798–800. 2168 B. Vitrac: Note textuelle sur un (problème de) lieu géométrique dans les ‹Météorolo­ giques› d’Aristote (III.5, 375b16–376b22), in: Archive for History of Exact Sciences 56 (2001–2002) 239–283. 2169 R. Netz: Plato’s Mathematical Construction, in: CQ 53 (2003) 500–509. 2170 M. Federspiel: Notes critiques et exégétiques sur le commentaire d’Eutocius aux ‹Co­ niques› d’Apollonius, in: REG 117 (2004) 730–743. 2171 A. Bernard: Eutokios of Askalōn (ca 510–530 CE), in: The Encyclopedia of Ancient Natural Scientists: The Greek Tradition and Its Many Heirs, edited by P. T. Keyser, G. L. Irby-Mas­ sie (London, New York 2008) 324–325. 2172 David the Invincible: Commentary on Aristotle’s Prior Analytics. Critical Old Ar­ menian Text with an English Translation, In­ troduction and Notes by A. Topchyan (Leiden 2010) [PhA 122].

Priskianos Lydos Primärliteratur

Editionen 2178 Simplicii in libros Aristotelis De anima com­ mentaria, edidit M. Hayduck (Berlin 1882) [CAG 11]. – Standardausgabe. 2179 Prisciani Lydi quae extant Metaphrasis in Theophrastum et Solutionum ad Chosroem liber edidit I. Bywater (Berolini 1886) [Sup­ plementum Aristotelicum I 2]. – Standard­ ausgabe.

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Übersetzungen 2183 Marsilio Ficino: Expositio in interpretatio­ nem Prisciani Lydii super Theophrastum, in: Opera omnia, con una lettera introduttiva di P. O. Kristeller (Torino 1962) II 1801–1835. 2184 On Aristotle On the Soul 1.1–2.4, translated by J. O. Urmson, notes by P. Lautner (Lon­ don, Ithaca NY 1995). 2185 Priscian: On Theophrastus on Sense-Percep­ tion, translated by P. Huby, with Simplicius On Aristotle ‘On the Soul’ 2.5–12, translat­ed by C. Steel, in collaboration with J. O. Urmson, notes by P. Lautner (London 1997) [ACA]. – Grundlegend, vgl. Rezen­

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Priskianos Lydos

sion von I. Kupreeva, in: Bryn Mawr Classi­ cal Review (1999); online unter: http://bmcr. brynmawr.edu/1999/1999-10-18 (Stand: Juli 2018). 2186 On Aristotle On the Soul 3.1–5, translated by H. Blumenthal (London, Ithaca NY 2000). 2187 On Aristotle On the Soul 3.6–13, translated by C. Steel (London, Ithaca NY 2013). 2188 P. Huby, S. Ebbsen, D. Langslow, D. Russel, C. Steel: Priscian. Answers to King Khosroes of Persia (London, Oxford 2016) [ACA]. 2189 Priskian von Lydien: Metaphrase zu Theo­ phrasts ‹Physik›, eingeleitet, übersetzt und erläutert von J. Müller, in: Busche, Perkams 2018 [*961: 489–545, 911–919]. 2190 Priskian von Lydien (‹Simplikios›): Kom­ mentar zu ‹De anima› III, ausgewählt, ein­ geleitet, übersetzt und erläutert von M. Perkams, in: Busche, Perkams 2018 [*961: 547–675, 920–931].

Sekundärliteratur 2193 Francisci Piccolominei Senensis in tres lib­ ros Aristotelis De Anima lucidissima expo­ sitio, multiplici annotationum varietate amplificata nunc primum in lucem edita (Venetiis 1602). 2194 Aristotelis ‹De anima› libri III, recensuit A. Torstrik (Berolini 1862; ND Hildesheim, New York 1970). 2195 M. Esposito: Priscianus Lydus and Johannes Scottus, in: Classical Review 32 (1918) 21–23. 2196 B. Nardi: Il commento di Simplicio al ‹De anima› nelle controversie della fine del se­ colo XV e del secolo XVI, in: Ders.: Saggi sull’Aristotelismo Padovano del secolo XIV al XXV (Firenze 1958) 365–442. 2197 H. Dörrie: Porphyrios’ ‹Symmikta Zete­ mata›. Ihre Stellung in System und Ge­ schichte des Neuplatonismus nebst einem Kommentar zu den Fragmenten (München 1959) [Zetemata 20]. 2198 A. Cameron: The Last Days of the Academy at Athens, in: PCPhS 195 (1969) 7–29. 2199 F. Bossier, C. Steel: Priscianus Lydus en de ‹In De Anima› van pseudo(?)-Simplicius, in: Tijdschrift voor Filosofie 34 (1972) 761–822. – Eine englische Zusammenfassung der Ar­ gumente für die Zuschreibung des Kom­ mentars an Priskianos hat C. Steel in Huby, Steel 1997 [*2185: 105–137] vorgelegt, aktu­ alisiert in Steel 2006 [*2226: 272–285].

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2200 L. G. Westerink: Proclus on Plato’s Three Proofs of Immortality, in: Zetesis. Album amicorum aangeboden aan Prof. Dr. E. de Strijker (Antwerpen, Utrecht 1973) 296–306. – Wieder in: Westerink 1980 [*406: 345–355]. 2201 Ch. B. Schmitt: Priscianus Lydus, in Catalo­ gus translationum et commentariorum: Me­ dieval and Renaissance Latin Translations and Commentaries, edited by F. E. Cranz, P. O. Kristeller (Washington 1976) III 75–82. 2202 M. Th. d’Alverny: Les ‘Solutiones ad Chos­ roem’ de Priscianus Lydus et Jean Scot, in: Jean Scot Erigène et l’histoire de la philo­ sophie. Colloques internationaux du C. N. R. S. 561, Laon 7–12 juillet 1975, édité par R. Roques (Paris 1977) 145–160. 2203 I. Hadot: Le problème du néoplatonisme ale­xandrin. Hiéroclès et Simplicius (Paris 1978) [EAA 76]. 2204 C. Steel: The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus (Brussels 1978). – Grundlegend; ins Italienische übersetzt mit einem ausführlichen Nachwort des Au­ tors: C. Steel: Il sé che cambia. L’anima nel tardo neoplatonismo: Giamblico, Damascio e Prisciano, edizione italiana a cura di L. I. Martone (Bari 2006) [Biblioteca filosofica di Quaestio 2]. 2205 M. Tardieu: Les paysages reliques. Routes et haltes syriennes d’Isidore à Simplicius (Lou­ vain, Paris 1990). 2206 Theophrastus of Eresus: Sources for his Life, Writings, Thought and Influence, edited and translated by W. Fortenbaugh et al., I–II (Leiden 1992) [PhA 54,1–2]. 2207 H. Dörrie, M. Baltes: Der Platonismus im 2. und 3. Jahrhundert nach Christus. Bausteine 73–100: Text, Übersetzung, Kommentar (Stuttgart/Bad Cannstatt 1993) [Der Plato­ nismus in der Antike 3]. 2208 P. Huby: Priscian of Lydia as Evidence for Iamblichus, in: The Divine Iamblichus, edit­ed by H. J. Blumenthal, G. Clark (Bris­ tol 1993) 4–13. 2209 D. P. Taormina: Dynamiques de l’écriture et processus cognitif dans le néoplatonisme (Jamblique, Plutarque d’Athènes, Priscien de Lydie et Proclus), in: Contre Platon. I: Le platonisme dévoilé, édité par M. Dixsaut (Paris 1993) 215–245. 2210 Ph. Hoffmann: Damascius, in: DPhA II (1994) 541–593. 2211 H. J. Blumenthal: Aristotle and Neoplato­ nism in Late Antiquity: Interpretations of the ‹De Anima› (London 1996).

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Bibliographie zum zwölften Kapitel

2212 H. J. Blumenthal: Some Notes on the Text of Pseudo-Simplicius’ Commentary on Aristotle’s ‹De Anima›, III.1–5, in: Studies in Plato and the Platonic tradition. Essays presented to John Whittaker, edited by M. Joyal (Aldershot 1997) 213–228. 2213 R. Sharples: Theophrastus of Eresus. Com­ mentary Volume 3.1: Sources on Physics (Texts 137–223) (Leiden, Boston 1998). 2214 P. Huby: Theophrastus of Eresus: Sources for his Life, Writings, Thought and Influence. Commentary Volume 4: Psychology (Texts 265–327). With contributions on the Arabic material by D. Gutas (Leiden, Boston 1999). 2215 R. Thiel: Simplikios und das Ende der neu­ platonischen Schule in Athen (Stuttgart 1999) [AAWM 1999, Nr. 8]. 2216 H. Baltussen: Theophrastus Against the Presocratics and Plato. Peripatetic Dialectic in the De sensibus (Leiden 2000) [PhA 86]. 2217 M. Rashed: Traces d’un commentaire de Simplicius sur la ‹Métaphysique› à Byzance?, in: RSPh 84 (2000) 275–284. – Wieder in: Ders.: L’héritage aristotélicien. Textes iné­ dits de l’Antiquité (Paris 2007) 381–390. 2218 C. Luna: Rezension zu Thiel 1999 [*48], in: Mnemosyne 54 (2001) 482–504. 2219 Iamblichus: ‹De anima›. Text, Translation, and Commentary by John F. Finamore, J. M. Dillon (Leiden, Boston et al. 2002). – 18–24: The identity of Pseudo-Simplicius; 229–278: Appendix: Extracts relating to Iamblichus’ ‹De anima› from Pseudo-Simplicius, ‹In De Anima› and Priscianus, ‹Metaphrasis in Theophrastum›. 2220 I. Hadot: Simplicius or Priscianus? On the Author of the Commentary on Aristotle’s ‹De Anima› (CAG 11): A methodological study, in: Mnemosyne 55 (2002) 159–199. 2221 M. Perkams: Doppelte Entelecheia: Das Menschenbild in Simplikios’ Kommentar zu Aristoteles’ ‹De anima›, in: Elenchos 24 (2003) 57–91. 2222 E. Watts: Justinian, Malalas, and the End of Athenian Philosophical Teaching in A. D. 529, in: JRS 94 (2004) 168–182. 2223 P. Lautner: Ficino’s View that the Aim of the Intellect is Rest and Priscian’s Metaphrasis,

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in: Der Einfluss des Hellenismus auf die Philosophie der Frühen Neuzeit, herausge­ geben von G. Boros (Wiesbaden 2005) [Wol­ fenbütteler Forschungen 108] 27–34. 2224 M. Perkams: Priscian of Lydia. Commentator on the ‹De anima› in the Tradition of Iam­ blichus, in: Mnemosyne 58 (2005) 510–530. 2225 E. Watts: Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century? Damascius, Sim­ plicius, and the Return from Persia, in: GRBS 45 (2005) 285–315. 2226 C. Steel: Il Sé che cambia. L’anima nel tardo Neoplatonismo: Giamblico, Damascio e ­P risciano (Bari 2006). – Italienische Über­ setzung von Steel 1978 [*604] mit umfangreichem Nachwort (261–285) und aktuali­ sierter Bibliographie. 2227 E. J. Watts: City and School in Late Antique Athens and Alexandria (Berkeley, Los An­ geles 2006). 2228 I. Hadot: Dans quel lieu le néoplatonicien Simplicius a-t-il fondé son école de mathé­ matiques, et où a pu avoir lieu son entretien avec un manichéen?, in: JPT 1 (2007) 42–107. 2229 P. Golitsis: Les commentaires de Simplicius et de Jean Philopon à la ‹Physique› d’Aristote. Tradition et innovation (Berlin, New York 2008) [CAGB 3]. 2230 P. Lautner: Methods in Examining SensePerception: John Philoponus and PseudoSimplicius, in: Laval théologique et philosophique 64 (2008) 651–661. 2231 M. Perkams: Selbstbewusstsein in der Spät­ antike. Die neuplatonischen Kommentare zu Aristoteles’ ‹De anima› (Berlin, New York 2008) [Quellen und Studien zur Philo­ sophie 86]. 2232 F. A. J. de Haas: Priscian and Pseudo-Simp­ licius on the Soul, in: Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, edited by L. P. Gerson (Cambridge 2010) II 756–764. 2233 C. Helmig: Forms and Concepts. Concept Formation in the Platonic Tradition (Berlin, Boston 2012) [CAGB 5]. 2234 M. Perkams: Priscien de Lydie, in: DPhA Vb (2012) 1514–1521. – Grundlegend.

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Anonymus, ‹Prolegomena in Platonis philosophiam›

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Anonymus, ‹Prolegomena in Platonis philosophiam›

Primärliteratur

Sekundärliteratur

2240 Ammonius: In Porphyrii Isagogen sive V voces, edidit A. Busse (Berolini 1891) [CAG 4,3]. 2241 Ammonius: In Aristotelis Categorias com­ mentarius, edidit A. Busse (Berolini 1895) [CAG 4,4]. 2242 Eliae in Porphyrii Isagogen et Aristotelis ca­ tegorias commentaria, edidit A. Busse (Ber­ lin 1900) [CAG 18,1]. – Dieses Werk wurde früher David zugeschrieben. 2243 Olympiodori Prolegomena et In Categorias commentarium, edidit A. Busse (Berolini 1902) [CAG 12,1]. 2244 Procli Diadochi in Platonis Timaeum com­ mentaria, edidit E. Diehl (Lipsiae 1903– 1906; ND Amsterdam 1965) [BT]. 2245 Davidis Prolegomena et in Porphyrii Isago­ gen commentarium, edidit A. Busse (Berlin 1904) [CAG 18,2]. 2246 Pseudo-Elias (Pseudo-David): Lectures on Porphyry’s Isagoge. Introduction, Text and In­ dices by L. G. Westerink (Amsterdam 1967). 2247 Proclus: Théologie platonicienne. Texte éta­ bli et traduit par H. D. Saffrey, L. G. Weste­ rink, I–VI (Paris 1968–1997) [CUF]. 2248 Proclus: Sur le premier Alcibiade de Platon. Texte établi et traduit par A.-Ph. Segonds, I–II (Paris ²1985–1986) [CUF]. 2249 Prolégomènes à la philosophie de Platon. Texte établi par L. G. Westerink et traduit par J. Trouillard, avec la collaboration de A.-Ph. Segonds (Paris 1990) [CUF]. – Über­ arbeitete Version der Erstausgabe von ­Westerink 1962 [*12], deren Kapitelnumme­ rierung übernommen wurde, genauso wie (in Übersetzung) die Einführung. 2250 Prolegomeni alla filosofia di Platone. Saggio introduttivo, traduzione e commento storico-filosofico a cura di A. Motta (Roma 2014) [Classici della filosofia].

2255 M. Richard: Ἀπὸ φωνῆς, in: Byzantion 20 (1950) 191–222. – Wieder in: Ders.: Opera minora, III (Turnhout 1977) Kap. 60. 2256 A.-J. Festugière: L’ordre de lectures des dia­ logues de Platon aux Ve/VIe siècles, in: MH 26 (1969) 281–296. – Wieder in: Ders.: ­Études de philosophie grecque (Paris 1971) 535–550. 2257 P. Hadot: Les divisions des parties de la phi­ losophie dans l’Antiquité, in: MH 36 (1979) 202–223. – Auf Deutsch erschienen mit dem Titel ‹Die Einteilung der Philosophie im Al­ tertum› in: Zeitschrift für philosophische Forschung 36 (1982) 422–444. 2258 Ch. Hein: Definition und Einteilung der Phi­ losophie. Von der spätantiken Einteilungsli­ teratur zur arabischen Enzyklopädie (Frankfurt a. M. 1985). 2259 I. Hadot: Commentaire, in: I. Hadot, Hoff­ mann 1990 [*1737: I 21–182]. 2260 L. G. Westerink: The Alexandrian Commen­ tators and the Introductions to their Com­ mentaries, in: Sorabji 1990 [*190: 325–348]. 2261 Ch. Wildberg: Three Neoplatonic Introduc­ tions to Philosophy: Ammonius, David, Elias, in: Hermathena 149 (1990) 33–51. 2262 I. Hadot: Der philosophische Unterrichtsbe­ trieb in der römischen Kaiserzeit, in: RhM 146 (2003) 49–71. 2263 P. Mueller-Jourdan: Une initiation à la Philo­ sophie de l’Antiquité tardive: Les leçons du Pseudo-Elias (Fribourg 2007) [Vestigia 34]. 2264 B. Reis: Curricula vix mutantur, in: The li­ braries of the Neoplatonists. Proceedings of the Meeting of the European Science Foun­ dation ‘Late Antiquity and Arabic thought: Patterns in the constitution of European thought’ held in Strasbourg, March 12–14, 2004, edited by C. D’Ancona (Leiden, Bos­ ton 2007) [PhA 107] 29–61.

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Dreizehntes Kapitel

Philosophie der späteren christlichen Autoren im Osten

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§ 168. Überblick Adolf Martin Ritter Ob es im griechischsprachigen Osten in spätantiker Zeit ‘christliche Philo­sophie’ in dem Sinne gegeben habe, dass von substantiellen Beiträgen christlicher Autoren zur Philosophie zu sprechen wäre, darüber wird unter Fachleuten bis heute gestritten (vgl. nur einerseits Pannenberg 1996 [*17: bes. Kap. 5], andererseits Stead 1990 [*14: bes. Kap. 8]). Unstrittig aber ist, dass es (spätestens) seit Ende des 3. Jahrhunderts innerhalb des Römischen Reiches zu einer Neubelebung des Erziehungssystems kam, von der zunehmend auch die christliche Theologie profitierte. Diese Neubelebung scheint sich schneller und vollkommener als in anderen Bereichen des öffentlichen Lebens vollzogen zu haben, was teilweise sicherlich mit den günstigen Berufsperspektiven für Absolventen einer rhetorischen und juristischen Ausbildung in kaiserlichen Diensten zusammenhing (Liebeschuetz 1991 [*15: 871]; zum Verhältnis von Christentum und Bildung in der Spätantike allgemein vgl. Tloka 2005 [*22: 1–21] und Gemeinhardt 2007 [*24: Teil III passim], jeweils mit weiterer Literatur). Wie sehr sich die literarische Kultur im Osten, weit über die ‘konstantinische Wende’ hinaus, außerordentlicher Hochschätzung erfreute, zeigt beispielhaft die herausragende Stellung des heidnischen Philosophen Themistios noch in theodosianischer Zeit, sowohl im Senat von Konstantinopel als auch am kaiserlichen Hof. Und obwohl das überkommene, auf Rhetorik ausgerichtete System der klassischen παιδεία (Bildung) das Heidentum insofern begünstigte, «als es pagane Schriften und Autoren mit großem Prestige versah» und sich so «die Verbreitung des Christentums unter den rhetorisch Gebildeten, d. h. den Wohlhabenden, Kurialen und Senatoren» verzögerte (Liebeschuetz 1991 [*15: 880]), verzichtete man noch immer weitgehend auf die Ausbildung eigener christlicher Strukturen und bediente sich stattdessen in der Regel der herkömmlichen Schulformen. So frequentierten in dieser Zeit in zunehmendem Maße auch junge Christen die bestehenden ‘höheren’ Ausbildungsstätten und übernahmen im Einzelfall nach ihrem Studium die Funktionen von Grammatik- und Rhetoriklehrern oder gar von ‘Scholarchen’ (wie in Gaza beispielsweise). In der Regel geschah das nicht an den beiden berühmten alten Akademien in Athen und Alexandrien, sondern an den vielen, fast über das ganze Ostreich verstreuten mittleren und kleineren Hochschulen: in Konstantinopel, das als Ausbildungsstätte eher bescheiden anfing, aber, seit ein Gesetz des Theodosius II. vom Jahre 425 (Cod. Theod. 14,9,3) die Einrichtung von 31 Lehrerstellen festsetzte, zunehmend im ganzen Reich Bedeutung erlangte, namentlich auf dem Gebiet des Rechts; in Antiochien, das besonders wegen Libanios jahrzehntelang ein wichtiges Zentrum vor allem für rhetorische Studien war; im kleinasiatischen Kaisareia; in Berytos (Beirut), der alten römischen Kolonie, seit langem ein Zentrum des Lateinischen im Osten, bald aber auch für die juristische Ausbildung und Forschung in diesem Reichsteil; in Caesarea in Palästina, das noch immer die Bibliothek des Origenes besaß; in Gaza, über das gleich noch ausführlicher zu sprechen ist, und in vielen anderen Orten mehr, nicht zuletzt in Ägypten (Pelusion, Hermopolis, Oxy-

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rhynchos). Keineswegs nur in Alexandrien (spätestens im 5. Jh.), sondern beispielsweise auch bei Libanios in Antiochien studierten junge Heiden, Christen und Juden weitgehend konfliktlos neben-, manchmal auch miteinander (vgl. besonders Duneau 1971 [*11], Liebeschuetz 1991 [*15: bes. 871–880], Vinzent 2000 [*21]). Wenn man sich fragt, ob die denkerischen Leistungen christlicher Autoren in der Spätantike – von wenigen unbestrittenen Ausnahmen wie Augustinus abgesehen – so hoch einzuschätzen seien, dass eine seriöse Philosophiegeschichtsschreibung davon unbedingt Kenntnis zu nehmen hätte, dann sollte man nicht vorschnell und gar zu selbstverständlich das heutige Verständnis von Philosophie und ein historisch-kritisches Platon- oder Aristoteles-Bild zum Maßstab nehmen. Man sollte vielmehr in Rechnung stellen, dass in der Antike, zumal der Spätantike, ‘Philosophie’ weniger eine bestimmte Theorie oder Erkenntnisweise als vielmehr gelebte Weisheit, ein Leben gemäß der Vernunft, oder, christlich gesprochen, gemäß dem Logos war (Leclercq 1952 [*5], zitiert bei P. Hadot 1999 [*20: 277]). So war es keine schiere Anmaßung, wenn einige Christen (in den Spuren des Apologeten Justin) das Christentum als eine oder gar die Philosophie bezeichneten, weniger, weil sich im christlichen Bereich alsbald eine Exegese und eine Theologie entfalteten, die den Methoden des paganen Philosophiebetriebes zumindest ähnelten, sondern weil auch das Christentum «ein Lebensstil, eine Seinsweise» darstellte (P. Hadot 1999 [*20: 276f.]). Aus diesen Ansätzen entwickelte sich als wohl eigentümlichste Blüte, was man – schon auf das Mittelalter vorausblickend – als ‘monastische Philosophie’ bezeichnen könnte. Sie spielt die Hauptrolle in Pierre Hadots Skizze des antiken Christentums als offenbarter Philosophie (P. Hadot 1999 [*20: 273–292]). Eingeschlossen sind darin die einflussreichen Versuche jener Verfechter einer ‘christlichen Philosophie’, die im Übrigen selbst an der monastischen Lebensweise partizipierten; man kann daher mit Bouyer 1960 [*7: 400–472] von dieser Bewegung als dem «gelehrten Mönchtum» sprechen. Von derartigen Versuchen ist in diesem Band größtenteils bereits die Rede gewesen. Im Mittelpunkt der folgenden Paragraphen werden die ganz unterschiedlichen Formen und Niveaus der ‘Synthese’ oder doch wenigstens Begegnung zwischen paganer Philosophie und christlicher Theologie im griechischen Osten des Römischen Reiches zur Zeit der Spätantike stehen. Gewiss werden dabei die Schriften des großen Unbekannten, der sich hinter dem Pseudonym des ‘Dionysios vom Areopag’ verbirgt, schon um ihrer enormen wirkungsgeschichtlichen Bedeutung willen besondere Aufmerksamkeit und Berücksichtigung beanspruchen können. Ferner wird man neben der großen Leistung des spätantiken christlichen Philosophen Johannes Grammatikos mit dem Beinamen Philoponos, dessen heraus­ ragende Bedeutung als Verbindungsglied zwischen der Naturlehre des Aristoteles und der neuzeitlichen Physik zu Recht betont wird (vgl. Sambursky 1965 [*8: 571– 597], auch Scholten 1996 [*18], Ritter 2012 [*27]), auch die Beiträge anderer nicht vergessen dürfen, weil sie durch ihren offenen Umgang mit der paganen Philo­ sophie dazu beigetragen haben, dass christliche Theologie in Ost wie West, über alle geschichtlichen Wechselfälle hinweg, durch die antike Philosophie heraus­ gefordert blieb. Aus ganz unterschiedlichen Gründen gilt das besonders für das Wirken des ‘Bekenners’ Maximos und des Damaszeners Johannes, die nicht zufäl-

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lig, nach und neben dem Ps.-Areopagiten Dionysios, auch im abendländischen Mittelalter zu einzigartiger wirkungsgeschichtlicher Bedeutung gelangten, während Philoponos erst durch die arabische Gelehrtenwelt wiederentdeckt worden zu sein scheint, nachdem er zunächst – unter ‘Heiden’ wie Christen – als Außenseiter galt und sich Spuren seiner kosmologischen und exegetischen Vorstellungen in seiner Zeit nicht nachweisen lassen. Und die Brücke schlugen die christlichen Syrer. Von deren – oft vergessenem – ‘Mittlerdienst’ sei am Schluss dieses Überblicks kurz die Rede. Oft genug findet man in philosophiegeschichtlichen Übersichten die Meinung vertreten, dass die Schließung der Akademie zu Athen, genauer: ihrer philosophischen und juristischen ‘Fakultäten’, durch Kaiser Justinian I. im Jahre 529 von geradezu symbolischer Bedeutung für das Schicksal, um nicht zu sagen: den Untergang der antiken Philosophie im christianisierten Römischen Reich gewesen sei. Es wird dabei unter anderem übersehen, dass die islamisch-arabische Philosophie, bei der später auch jüdische Gelehrte wie S. Ibn Gabirol und M. Maimonides in die Schule gehen sollten, im Kontakt mit der griechischen Gedankenwelt entstand, allerdings wohl (in aller Regel) nicht unmittelbar, sondern durch Vermittlung christlicher Syrer (vgl. van Ess 2005 [*23]). In frühislamischer Zeit nämlich, unter den Umayyaden zumal, die Damaskus zum Sitz der islamischen Kalifen und somit Syrien zum Kernland des islamischen Reiches machten, war die christliche Bevölkerungsmehrheit noch so dominierend, dass der erst im Werden begriffene Islam weit stärker durch das Christentum und die von ihm vertretene Kultur beeinflusst wurde als umgekehrt. Nun aber hatten sich die Syrer im Rahmen des kirchlich-theologischen Schrifttums (unter dem Einfluss des besonders unter ‘Nestorianern’ gefeierten Exegeten Theodor von Mopsuestia) bereits sehr früh mit aristotelischer Logik befasst. Vom 5. bis 7. Jahrhundert scheint das gesamte ‹Organon› ins Syrische übersetzt worden zu sein (vgl. Tkatsch 1928 [*3: 95f.] sowie allgemein zur Rolle der christlichen Syrer als Mittler grundlegend Baumstark 1900 [*1], Baumstark 1922 [*2], Waszink, Heffening 1950 [*4: bes. 664ff.], Opelt 1970 [*9: bes. 13ff.], Grundriss, Antike III 450, Troupeau 1994 [*16: bes. 466ff.], Strohmaier 1996 [*19: bes. 191–221, 313–322]); und die ersten bekannten Übersetzungen und Kommentare der ‹Eisagoge› (Εἰσαγωγή) des Porphyrios sowie der aristotelischen ‹Hermeneutik› und der ‹Analytica priora› gingen bereits im 5. Jahrhundert aus der nestorianischen Schule zu Edessa zur Zeit des Bischofs Ibas (Hibā; gest. 457) hervor. Anfang des nächsten Jahrhunderts wandte sich, nun auf ‘monophysitischer’ Seite, ein Schüler des Alexandriners Johannes Philoponos, nämlich Sergios (Sargis) von Rēš‘ainā, aristotelischen Studien zu und verfasste eine ‹Darstellung der aristotelischen Logik› in sieben Büchern; dazu erwarb er sich als Übersetzer mehrerer aristotelischer Werke ins Syrische solche Verdienste, dass seine Leistung auch von späteren arabischen Zeugen anerkannt wurde. Erwähnt sei noch, dass die weitere Entwicklung nach bemerkenswerten Zwischenstationen ihren Höhepunkt in Hunain ̣ ibn Ish ̣āq (gest. 876, dem Johannitius des abendländischen Mittelalters) fand, dem Haupt einer um 830 in Bagdad offiziell, unter dem Patronat der Abbasidenkalifen, eingerichteten Übersetzerakademie. Vom schwedischen Aristoteles-Forscher Düring 1954 [*6: 135] ist Ḥunain, wohl nicht zu Unrecht, als der «Cicero der arabischen Kultur» bezeichnet worden.

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I. DIE SCHULE VON GAZA Adolf Martin Ritter Die kleine Stadt Gaza, im äußersten Südwesten Palästinas inmitten eines ausgedehnten fruchtbaren Terrains gelegen und zudem Schlusspunkt und Hafen der ‘Weihrauchstraße’, befand sich in der Spätantike in einer ausnehmend günstigen Lage (vgl. zur wirtschaftlichen und kulturellen Bedeutung der Stadt in dieser Zeit den Kolloquiumsband ‹Gaza dans l’antiquité tardive› 2005 [*43: IX–XVI, 1–92]). Der Anonymus von Piacenza, der sie bei seiner Reise durch den Vorderen Orient um 570 besuchte, hebt in seinem Pilgerbericht die gepflegte Atmosphäre und die außerordentliche Gastfreundschaft der Bewohner hervor (Anon. Plac. Itin. 33 [CCL 175,145]). Für das bemerkenswerte kulturelle Niveau der Stadt liefert auch Libanios ein beredtes Zeugnis, wenn er mit Hochachtung vom rhetorischen Unterricht spricht, den man in ihr erteile (Lib. Or. 55,33f.). Offenkundig beherbergte Gaza in seinen Mauern eine breitere Schicht von griechischsprechenden Gebildeten. Zwar wurde während des Episkopats des Porphyrios von Gaza (396–420) mit Unterstützung des kaiserlichen Hofes unter repressiven Umständen das Christentum in der Stadt gewaltsam durchgesetzt. Das lebendige geistige Leben wurde durch die Christianisierung aber offenbar nicht nachhaltig beeinträchtigt, zumal auch die Bekehrungsarbeit der Kirche bereits unter Porphyrios umschwenkte auf eine längerdauernde, nicht auf die Taufvorbereitung beschränkte Katechese (κατηχήσας αὐτοὺς ἐπὶ πολλὰς ἡμέρας οὐ μόνον πρὸ τοῦ βαπτίσματος) und Schrifterklärung (Marc. Diac. Vit. Porph. 74; zur Zerstörung des Marneion, d. h. des Tempels des Zeus Marnas, durch kaiserliche Truppen, mit tatkräftiger Beteiligung der christlichen Bevölkerung, an dessen Stelle sich alsbald eine der prächtigsten Kirchen des byzantinischen Reiches erhob, vgl. vor allem die ‹Lebensbeschreibung des Porphyrios von Gaza› [Vita Porphyrii episcopi Gazensis] aus der Feder des Markos Diakonos, bes. Kap. 66–70; Hier. In Ies. 7,17,2f. [CCL 73, 268]; Ep. 107,2f. [CSEL 55, 292], und dazu außer der Darstellung von Trombley 22001 [*41: bes. 207–222] den Kommentar von Hahn 2004 [*42: 191–222], der auch die spezifischen Gegebenheiten benennt sowie die Hintergründe für die bereits das gesamte 4. Jh. durchziehenden Spannungen zwischen griechisch-paganer und christlicher Bevölkerung in Gaza und seiner näheren Umgebung ausleuchtet). Gegen Ende des 5. Jahrhunderts kam es, wie es scheint, zu einer Art Neugründung der Schule, deren Betrieb sich fortan (ähnlich wie in Alexandrien und verschiedenen anderen Städten der griechisch-römischen Welt einem «Musentempel», μουσεῖον, zugeordnet) so abspielte, dass die Kosten von der Stadtgemeinde getragen wurden, die personelle Ausstattung allerdings nach wie vor nur ein bescheidenes Niveau erreichte: Es gab hier einen einzigen ‘Sophisten’, der somit ohne ernstliche Konkurrenz blieb; ihm zur Seite standen wenigstens ein Rhetoriklehrer, ferner zwei für die elementare literarische (‘grammatische’) Bildung zuständige γραμματικοί und ein Lateinlehrer (ῥωμαϊκός). Wer höher hinauswollte und etwa ein Jurastudium oder auch ‘nur’ eine vertiefte Allgemeinbildung erstrebte, konnte

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nicht in Gaza bleiben, sondern musste beispielsweise die nahegelegenen Hochschulorte Alexandrien oder Berytos aufsuchen (Chauvot 1986 [*40: 86] unter Berufung auf Duneau 1971 [*39: 251–278]). Gleichwohl ergab sich auf höherer Ebene und in der weiteren Entwicklung bis zu Kaiser Justinians Zeiten eine für Gaza typische Symbiose aus kirchlicher Schriftexegese und klassischer Gelehrsamkeit. Ohne dass an der Schule formell christliche Theologie (in Gestalt von Schriftauslegung) betrieben worden wäre (anders als etwa in der Schule von Nisibis), entwickelte sich Gaza im 5. und 6. Jahrhundert zu einer besonderen Pflegestätte christlich-hellenistischer Bildung. Seit dem Herrschaftsantritt Kaiser Zenons (474–491) besitzen wir ein ziemlich lückenloses Bild, das zeigt, dass die Bildungsschicht der Stadt die Beziehungen vor allem zu Alexandrien, aber auch zu Antiochien und Konstantinopel pflegte und für überdurchschnittlich guten Unterricht in Rhetorik und den anderen dort vertretenen Disziplinen Sorge trug. Häufige Festspiele, in der Hauptsache wohl pantomimische Darbietungen verbunden mit Deklamationen, die «im DionysosTheater» (ἐν Διονύσου) stattfanden, wie Chorikios zu erkennen gibt (vgl. das Register der Ausgabe von Foerster, Richtsteig 1929 [*36: s. v. Διόνυσος]), lockten zahlreiche Besucher an. Dem Hof in Konstantinopel waren diese Spiele, wie Chorikios zu berichten weiß (Laud. Marc. 2,65–75), so viel wert, dass er finanzielle Unterstützung zur Deckung der Unkosten leistete. Einen Namen machten sich in dieser Zeit, außer den vier Repräsentanten, die im Folgenden etwas ausführlicher vorgestellt werden: Zosimos von Gaza, Verfasser von Kommentaren zu Lysias und Demosthenes; Johannes von Gaza, von dem eine metrische Kunstbeschreibung (ἔκφρασις) einer «Welttafel» («tabula mundi») erhalten ist; Timotheos von Gaza, Verfasser von Schriften über Zoologie und Syntax und somit Verkörperung des zeitgenössischen Ideals des Gelehrten als «Vielwissers» («Polyhistor»); zu denen, die zumindest durch ihre rhetorisch-literarische Ausbildung in Gaza entscheidend geprägt wurden, zählt endlich der berühmte Historiker Prokop von Caesarea (geb. etwa 490/507), dessen Haltung zum Christentum von einer auffälligen Mischung aus religiöser Überzeugung und Skepsis gekennzeichnet ist. Der Vorteil von Gaza war es wohl, dass es im Vergleich zu Konstantinopel, Antiochien und Alexandrien fernab der großen Unruhe des Zeitgeschehens lag und somit leichter den klassischen Geist am Leben erhalten konnte als die genannten Städte (Downey 1958 [*37: 318]).

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§ 169. Aineias von Gaza Adolf Martin Ritter

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Aineias (ca. 450 – ca. 518) gehört neben Prokop von Gaza sowie dessen Bruder (?) Zacharias Scholastikos, dem späteren Bischof von Mytilene, und dessen Schüler Chorikios gewiss zu den herausragenden Mitgliedern der gazäischen Schule. Nach dem Zeugnis des Prokop (Ep. 43 Garzya-Loenertz [82 Hercher]) entstammte er einem vornehmen Elternhaus (Ep. 43,6f. G.-L.); ob ‘heidnisch’ oder christlich, ist unbekannt. Nachdem er seine erste Ausbildung in Gaza erhalten hatte, wechselte er nach Alexandrien, um dort Rhetorik (Ain. Ep. 15; vgl. den Kommentar von P ­ ositano 21962 [*51: 97f.]), Philosophie und Jurisprudenz zu studieren. Als seinen philosophischen Lehrer nennt er in seinem erhaltenen Hauptwerk, dem Dialog ‹Theophrast› (Dial. 2,9. 20; 18,13f. Colonna), den Neuplatoniker Hierokles. Nach der Rückkehr nach Gaza übernahm er an der dortigen Schule den Unterricht in Rhetorik (Ain. Ep. 11; 13) und später auch, als ‘Sophist’, die Leitung derselben. Aufgrund seiner Rechtskenntnisse scheint er gelegentlich mit öffentlichen Aufgaben, denen eines «Verteidigers der Stadt» (defensor civitatis), betraut worden zu sein (vgl. Prok. G. Ep. 43,8–18 G.-L.), falls sich die diesbezüglichen Nachrichten nicht auf einen anderen, jüngeren Namensträger beziehen, was aber nicht sehr wahrscheinlich ist. Reisen führten ihn in andere Städte Palästinas und Syriens, vielleicht auch nach Konstantinopel, aus welchen Gründen auch immer. Andererseits berichtet Zacharias, dass sich Aineias, ein «sehr gelehrter und in aller Weisheit berühmter Mann», in Zweifelsfragen, wie sie sich ihm aus der Beschäftigung mit der Philosophie Platons, Aristoteles’ und Plotins ergaben, die seinem Eindruck nach jedoch bei den Fachleuten ohne befriedigende Antwort blieben, stets an den ägyptischen Asketen Jesajas (Jesajas Monachos) wandte. Dieser hatte sich (452/53) als «Eingemauerter» (Rekluse) in Beit Daltha in der Nähe von Gaza niedergelassen (Zach. Sch. Vit. Is., Brooks 1907 [*56: 8,21ff.]; deutsch Ahrens, Krüger 1899 [*55: 270,31ff.]; zitiert bei Wacht 1969 [*62: 17]). Damit ist das hermeneutische Hauptproblem berührt, nämlich: In welchem Verhältnis stehen bei Aineias Platonismus und Christentum zueinander?

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2. WERKE Neben 25 meist persönlichen Briefen an Freunde und Schüler (CPG 7451) ist von Aineias, wie erwähnt, ein Dialog (Dial.) im sokratischen Stil mit dem Titel ‹Theophrast› erhalten (CPG 7450); aufgrund der Bezugnahme auf die Katholikenverfolgung im libyschen Tipasa durch die Vandalen (Dial. 66,10–67,16 Colonna) sowie mit Blick auf zwei wörtliche Zitate und mehr als 50 Anspielungen im Dialog ‹Ammonios› des Zacharias Rhetor (Dial. 46,3–5 [= Zach. Sch. Amm. 112f. MinnitiColonna]; 43,19f. [= Zach. Sch. Amm. 138 Minniti-Colonna]) ist er auf die Zeit kurz nach 484 zu datieren. Die Briefe sind meist kurz und rätselhaft, so dass sie nach gründlicher Kommentierung verlangen, geben aber für die Rekonstruktion der Lehre kaum etwas her. Für diese ist man so gut wie ausschließlich auf den Dial. angewiesen (Seiten- und Zeilenangaben nach der Ausgabe von Colonna 1958 [*52]). Der in der handschriftlichen Überlieferung ­geschlossen wiedergegebene Titel ‹Aineias’ des Sophisten Dialog ‘Theophrast’ (mit dem Thema): dass es keine Präexistenz von Menschen gebe und die Seele unsterblich sei› (Αἰνείου σοφιστοῦ διάλογος Θεόφραστος· ὅτι οὐκ ἔστιν ἀνθρώπων προβιοτὴ καὶ ὅτι ἀθάνατος ἡ ψυχή), gibt den Namen des (maßgebenden) heidnischen Gesprächspartners wieder genauso wie der Dialog ‹Ammonios› des Zacharias. Und er führt wie üblich den Verfasser als «Sophisten» (σοφιστής), d. h. in diesem Falle als Lehrer der Beredsamkeit und zugleich gegenwärtiges Schulhaupt in Gaza ein. Das Werk präsentiert sich als Dialog zwischen drei Personen: Aigyptos, Euxitheos und Theophrastos. Euxitheos, der christliche Gesprächspartner, ist auf einer Reise von Syrien nach Athen, zu der ihn philosophische Probleme veranlassten (3,11), aufgrund widrigen Wetters nach Alexandrien verschlagen worden (2,4), wo er zu seiner Freude einen ehemaligen Studienfreund, Aigyptos, trifft (2,8). Dieser, befragt nach dem Zustand der Philosophie in Alexandrien, gibt zur Antwort, dass der Glanz der alexandrinischen Schule erloschen sei (3,7f.), wie es Euxitheos auch nicht anders erwartet hatte (3,10f.); doch weile zum Glück seit zwei Tagen der berühmte Athener Philosoph Theophrastos in der Stadt, so dass sich Euxitheos die Weiterreise sparen könne. Erwartungsfroh

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eilen beide zu Theophrastos. Doch der erweist sich zur Enttäuschung seiner Besucher als ein aufgeblasener, von sich selbst eingenommener ‘Schulmeister’; schon seine einleitende Aufforderung an den Gesprächspartner Euxitheos ist entlarvend und erinnert, wie vom Autor offensichtlich beabsichtigt, an den Anfang des platonischen ‹Gorgias› (4,16f.; vgl. Plat. Gorg. 448a). Bis er erste Zweifel eingesteht (16,20ff.), obliegt Theophrastos die Gesprächsführung. In diesem Moment aber ändert sich die Situation, und Euxitheos gibt fortan den Ton an, während sich Theophrastos mehr und mehr auf zustimmende Zwischenrufe oder die Übertrumpfung durch provozierende Fragen beschränkt. Der Dritte im Bunde, Aigyptos, hatte sich bereits frühzeitig aufs bloße Zuhören verlegt. Euxitheos, der anfangs zurückhaltend reagierte, nicht ohne Ironie dem selbstgefälligen Sophisten schmeichelte und so vorübergehend «die Züge des platonischen Sokrates» annahm (Wacht 1969 [*62: 20]), ändert die Strategie und versucht, in immer längeren Monologen den heidnischen Neuplatoniker von der Unhaltbarkeit seiner philosophischen Anschauungen zu überzeugen und ihn zum christlichen Glauben zu bekehren, was ihm schließlich auch gelingt. Der Dialog gliedert sich in drei Teile: Nach der ‘dramatischen’ Einleitung (2,1–4,17) ist ein erster Teil auf Vorschlag des Euxitheos dem Studium der Seelenwanderung des Menschen und ihrer Schwierigkeiten gewidmet (4,18–36,3), ohne dass jedoch der ominöse Begriff ‘Seelenwanderung’ selbst fiele; ein zweiter Teil (36,4–68,3) befasst sich mit einer Reihe von Aporien, wie sie die paganen Lehren in christlicher Sicht aufwerfen; das Ganze endet mit dem Eingeständnis Theophrastos’, besiegt zu sein und der Philosophie (der «Akademie») Lebewohl sagen zu müssen, um sich «zu jenem» [sc. dem Christengott] auf den Weg zu machen, also: fortan als Christ zu leben. Er stellt seine Bekehrung aber gewissermaßen unter Platons Ägide, indem er anführt, Platon selbst habe gesagt, man müsse ihm folgen, bis einer erscheine, der weiser sei als er; doch es gebe nichts, das weiser sei als Gott (68,5–8; vgl. auch ebd. 9,12ff. mit Plat. Rep. 3, 388e). Dem kann Euxitheos nur noch zustimmen und zum Beschluss ein Dankgebet sprechen (68,10–21).

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3. LEHRE

Im Dialog ‹Theophrast› begehrt der christliche Gesprächspartner anfangs vom heidnischen Philosophen Weisheit (4,2f. 9–14). Indes muss die (bereits erwähnte) ‘Ironie’ auf die Dauer das Feld räumen, weil christliche Gewissheit an die Stelle sokratischen Nichtwissens getreten ist: Bei den Christen, heißt es in 64,23–25, bleibe das Dogma nicht bei den Worten stehen, es erfahre seine Beglaubigung vielmehr unmittelbar aus den Werken (oὐδὲν γὰρ παρ᾿ αὐτοῖς δόγμα μέχρι τῶν λόγων ἵσταται, ἀλλ᾿ ἀπὸ ἔργων εὐθὺς λαμβάνει τὴν πίστιν). Euxitheos denkt dabei, wie die Fortsetzung zeigt, nicht allein an die Überlegenheit der göttlichen gegenüber aller weltlichen Weisheit, von der sie sich unterscheidet wie die wahre von der wahrscheinlichen Weisheit (σοφία), so, wie es drei Jahrhunderte zuvor der Apologet Athenagoras formuliert hatte (Athenag. Leg. 24,3, p. 81 Marcovich, wobei der Text allerdings umstritten ist: Marcovich konjiziert ‹ἀ›πιθάνου). Er denkt vielmehr primär an Wunder, die nicht einfach in die Welt des Mythos verbannt gehörten, aber auch nicht einzig in ferner Vergangenheit einmal geschehen, sondern noch jetzt erfahrbare Wirklichkeit seien, beispielsweise im Mönchtum, in dem er offensichtlich die urchristlichen Charismen wiederaufleben sieht (64,25– 65,19; 65,23–67,16). In den langen Gesprächen, die auf beiden Seiten ohne alle Schärfe geführt werden, breitet Theophrast zu Beginn eine doxographische Liste aus, die er wohl vor allem aus Plot. Enn. IV 8 [6] 1 bezogen hat; er ist allerdings gezwungen, anzuerkennen, dass es Widersprüche zwischen seinen geschätzten Gewährsleuten gibt (5,11–8,26). Das Problem der Reinkarnation sei kaum sehr klar, gesteht er am Schluss kleinlaut ein (10,2–16,22), nicht ohne zuvor die Meinungen von Autoritäten wie Plotin, Harpokration, Porphyrios, Boethos, Numenios, Iamblichos, Syrianos und Proklos zitiert und ‘diskutiert’ zu haben. Sobald die Gesprächsführung auf Euxitheos übergegangen ist, benennt dieser christliche Einwände wie zum einen das Faktum, dass die Seelen keine Erinnerung an ihre früheren Existenzen haben und sie ausschließlich für Vergehen, die sie selbst begingen (16,24–19,9), gezüchtigt werden, und zum andern die Tatsache, dass die Präexistenz der Seelen nicht wirklich die Verschiedenheit menschlicher Verhältnisse und Lebensbedingungen (Krankheiten, Lebensdauer usw.) erklärt, sondern diese viel einleuchtender durch die göttliche Vorsehung zu deuten sind (19,15–35,9). Alle diese Einwände bringen Theophrast dazu, anzuerkennen, «nichts, was hienieden» geschehe, verpflichte ihn länger dazu, sich «zur Präexistenz der menschlichen Seele zu bekennen» (35,11–13). Als weitere Themen werden erörtert: das Problem der Zahl der Seelen (36,5– 42,20), die Ewigkeit der Welt, eine Annahme, die natürlich zurückgewiesen wird (42,22–51,23), und schließlich eine Reihe von Schwierigkeiten bezüglich der leiblichen Auferstehung (51,25–68,3). Ein charakteristisches Beispiel für den Umgang des Euxitheos-Aineias mit der philosophischen Tradition, konkret mit Platon, findet sich in der Diskussion über die Frage, was als Unglück (ἀτυχία) zu gelten habe: z. B. Krankheit oder Armut (19,15–21,6; vgl. Dörrie 1987 [*68: 556f.]). Aineias argumentiert in diesem Zusam-

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menhang, Platon habe in frommer Weise den Tod Befreiung und Lösung vom Übel genannt und gelehrt, dass der Gott aus Erbarmen mit dem Menschen «dessen Fesseln sterblich» (θνητὰ καὶ τὰ αὐτοῦ δεσμά) geschaffen habe. Das entspricht zwar sehr wohl der platonischen Redeweise. Was jedoch die Seele bindet, ist, Platon zufolge, nicht etwa ein körperliches, also sterbliches Band – θνητὰ τὰ δεσμά –, sondern das Naturgesetz, das die Gottheit bewirkte (vgl. insb. Polit. 309c. e; Tim. 31c). «Aeneas ist also durch Assoziieren immerhin einschlägiger Worte Platons zu einer Formulierung gelangt, die Platon gewiss nicht gebilligt hätte. Dieses Verfahren, Vergleichbares zur Deckung zu bringen, entspricht der seit Eudoros geübten Methode der Mittel- und Neuplatoniker» (Dörrie 1987 [*68: 557]). Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Aineias’ Verhältnis zum Platonismus durch sein apologetisches und missionarisches Anliegen bestimmt ist. Mag er sich auch in seiner Terminologie und in seinen Anschauungen vielfach mit dem Platonismus berühren und ihm partiell Erhebliches verdanken, bildet dieser bei ihm gleichwohl nur das Gerüst, in das er seine christlichen Gedanken hineinstellt; «die Grundverfassung seines Denkens findet bei den Platonikern und erst recht bei den Neuplatonikern keine Entsprechung» (Wacht 1969 [*62: 142]). 4. NACHWIRKUNG

Gleichwohl ist der Dialog in der Renaissance viel beachtet worden, was auch Rückschlüsse auf deren Verhältnis zum christlich-antiken Erbe erlaubt. Eine relativ dichte Folge von Ausgaben und Übersetzungen (vgl. dazu Grumel 1963 [*60: 459]) ist ein sicheres Zeichen besonderer Wertschätzung. Nachdem bereits 1499 in Venedig eine Ausgabe der Briefe durch Aldus Manutius innerhalb einer Sammlung von ‹Epistolae diversorum philosophorum› erschienen war, folgte ebendort 1513 eine Übersetzungsausgabe des Dialogs ins Lateinische durch den Camaldulensermönch Ambrosius, die 1516 bei Froben in Basel und 1645 in Genua nach­ gedruckt wurde. 1559 brachte in Zürich Johannes Wolfius innerhalb der Reihe ‹Theologorum quorundam Orthodoxorum Libri graeci› eine zweisprachige Ausgabe des Αἰνείου Γαζαίου Θεόφραστος (mit einer eigenen Übersetzung durch Wolf) heraus, die danach verschiedentlich reproduziert werden sollte (bis hin zu J.-P. Migne, PG 85, 871–1004). An diese Vorgänger knüpften im 17. Jahrhundert Caspar Barthius (Leipzig 1655) und im 19. Jahrhundert Jean François Boissonade (Paris 1836) mit eigenen Text- und Übersetzungsausgaben an.

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XIII. Philosophie der späteren christlichen Autoren im Osten

§ 170. Prokop von Gaza Adolf Martin Ritter

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Über das Leben Prokops sind wir vor allem durch dessen umfangreiche Korrespondenz und die Grabrede (Epitaphios) seines Schülers und Amtsnachfolgers ­Chorikios verhältnismäßig gut informiert (siehe dazu Aly 1957 [*100: 260–263], Chauvot 1986 [*87: 87–92]; Amato 2009 [*88: 3–12] bietet sämtliche Testimonien im Original). Er ist demnach gegen 465 geboren und war wahrscheinlich der Bruder des Zacharias Rhetor. Von seinem Studium in Alexandrien abgesehen, verbrachte er sein Leben überwiegend in Gaza, wo er als ‘Sophist’ (d. h. in diesem Fall, seinem erhaltenen Œuvre nach zu urteilen, in erster Linie als Lehrer der humanistischen Fächer) und daneben auch als Festredner (Aly 1957 [*100: 262–263]) und Kopf der Schule hohes Ansehen genoss. Dort hatte er auch bereits seine erste Ausbildung erfahren, ehe er zur Fortsetzung seiner Studien nach Alexandrien ging (vgl. Chor. Epit. 15). Er ist schon in jungen Jahren als öffentlich besoldeter Lehrer in seiner Heimatstadt tätig gewesen (vgl. Phot. Bibl. cod. 160, 122; Prok. G. Ep. 84 GarzyaLoenertz [109 Hercher]); Rufe nach Antiochien, Tyros, Caesarea (Chor. Epit. 12) und Berytos (Prok. G. Ep. 114 G.-L. [129 H.]) lehnte er ab und blieb seiner Vaterstadt treu (Prok. G. Ep. 113f. G.-L. [128f. H.]). Seine Hauptwirksamkeit fiel allem Anschein nach in die Zeit des Kaisers Anastasios I. (491–518), dem er auch einen ‹Panegyrikos› (‹Lobrede›) widmete. In seiner erhaltenen Korrespondenz gibt er zahlreiche hochinteressante Informationen über akademische Zirkel in Alexandrien, aber auch in Gaza, sowie über Familienangehörige (vor allem drei Brüder) und Schüler. Zu letzteren gehörte Markian, der spätere Bischof von Gaza, der auch als Teilnehmer an einer wichtigen Bischofskonferenz in Jerusalem im Jahre 536 bezeugt ist (siehe ACO 3,188,31; vgl. R. Schieffer, Index Prosopographicus, ACO 4,3,2,2 [Marcianus (5)]). Sein Bruder Philipp, Empfänger von neun seiner Briefe und weiteren dreizehn zusammen mit dem Bruder Zacharias, der sich damals wohl ebenfalls in Konstantinopel aufhielt, scheint politisch recht einflussreich gewesen zu sein; denn in einem der Briefe (Ep. 59 G.-L. [19 H.]) bittet ihn Prokop, bestimmte Anliegen seiner Stadt Gaza dem «großen Kaiser» vorzutragen, sei es durch Vermittlung des Konstantinopler Bischofs oder durch die des Kaiserbruders; es werde, fügt Prokop hinzu, für letzteren nicht schwer sein, eine solche ‘allerhöchste’ Gunst zu erlangen. Nicht lange nach 526 wird er, im gleichen Alter wie Demosthenes (62/63 Jahre; Chor. Epit. 49) und wie ein Bischof (ἱερεύς) betrauert (ebd. 47), gestorben sein.

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2. WERKE Prokop gerecht zu werden, ist nicht ganz leicht, «bewegen sich seine Arbeiten doch auf sehr verschiedenen Gebieten, die scheinbar nichts miteinander zu tun haben» (Aly 1957 [*100: 259]). Unzweifelhaft ist er von einer immensen Belesenheit und noch zu Zeiten des Photios (als «einer der Besten», εἷς τῶν ἀρίστων) hochberühmt gewesen (Phot. Bibl. cod. 160, 122). Allein schon vom Umfang und der thematischen Vielfalt seiner literarischen Hinterlassenschaft her kann er als der Bedeutendste innerhalb der gesamten uns bekannten gazäischen Lehrerschaft betrachtet werden (Eisenhofer 1897 [*94: 4], Aly 1957 [*100: 259f.]). Zeugnisse von Prokops öffentlichem Wirken sind über 160 (nach der Zählung von Hercher 163, nach jener von Garzya, Loenertz 166) erhaltene Briefe (CPG 7435; Hercher 1873 [*81], Garzya, Loenertz 1963 [*85: 1–80], mit der Ergänzung von Westerink 1967 [*104] und den Verbesserungen von Garzya, Loenertz 1967 [*103] sowie Speck 1966 [*102]). Dazu kommen mehrere Deklamatio­ nen, Ekphraseis und der schon erwähnte Pane­ gyrikos auf Kaiser Anastasios. Im Einzelnen handelt es sich dabei um: Sieben Deklamationen (Übungsreden: CPG 7436; Garzya, Loenertz 1963 [*85: 81–98]) über die Themen ‹Der Frühling›, ‹Die Wiese›, ‹Venus›, ‹Der Hirt›, ‹Der Kaufmann›, ‹Adonis› und ‹Phönix›; z. T. (wie Nr. 1 und 7) nur lückenhaft erhalten. Eine Bildbeschreibung (Ἔκφρασις εἰκόνος: CPG 7437; Friedländer 1939 [*84] mit Verbesserungen von Garzya, Loenertz 1963 [*85: XXXIV Anm. 1] und Aly 1957 [*100: 264f.]), die Beschreibung eines spätantiken Gemäldezyklus in Gaza. Eine weitere Beschreibung oder ἔκφρασις, diesmal einer Kunstuhr (Ἔκφρασις ὡρολογίου: CPG 7438; Diels 1917 [*97]). Eine Fest- oder Lobrede auf Kaiser Anastasios (CPG 7439; Kempen 1918 [*83], Chauvot 1986 [*87]; vgl. Minniti Colonna 1984 [*111]), ein ganz konventionell gestaltetes ‘Kaiserlob’; bald nach 501, so Kempen 1918 [*83: XXV], bzw. im Frühjahr 502, so Chauvot 1986 [*87: 97], aus Anlass der Errichtung einer Statue des Anastasios in Gaza gehalten. Sie nimmt bemerkenswerterweise keinerlei Bezug auf kirchenpolitische oder theologische Fragen, obwohl es über sie in dieser Zeit sogar zum Bruch zwischen morgen- und abendländischer Kirche (‘akakianisches Schisma’) gekommen war; wie das Briefcorpus lässt sie Spuren christlicher Gesinnung kaum erkennen, genügt dafür aber in Sprache und Stil höchsten Ansprüchen (Minniti Colonna 1984 [*111: 96f.]), worauf es dem Redner offenbar in erster Linie ankam.

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Nur fragmentarisch überliefert bzw. lediglich bezeugt sind: Eine Widerlegung des Neuplatonikers Proklos (Ἀντίρρησις εἰς τὰ Πρόκλου θεολογικὰ κεφάλαια: CPG 7440; dazu Amato 2009 [*88: XXIf. Anm. 52, Textwiedergabe samt Apparaten 110–113]), auf die gleich noch zurückzukommen ist; der Text beider erhaltener Fragmente findet sich – ohne Quellenangabe – auch bei Nikolaos, Bischof von Methone auf der Peloponnes (gest. spätestens 1165), der diesen aus Prokop geschöpft zu haben scheint; Beck 1959 [*101: 415, 624] führt das zweite allerdings als «Pseudepigraphon» auf, während Westerink 1942 [*99], den Beck nicht gekannt zu haben scheint, es für erwiesen hält, dass der Traktat des Prokop bis ins 11. Jahrhundert hinein existierte. Homer-Metaphrasen (Στίχων Ὁμηρικῶν μετα­ φράσεις: CPG 7441; Brinkmann 1908 [*82]), eine Sammlung methodischer Exerzitien, deren Veröffentlichung Ausbildungszwecken diente (Aly 1957 [*100: 263], vgl. Phot. Bibl. cod. 160, 123). Diverse Reden (CPG 7442; zitiert aus dem Lexikon Περὶ συντάξεως bei Bekker 1814 [*74]). Erhalten sind, aber als unecht gelten allgemein: Eine Beschreibung der Konstantinopeler Sophienbasilika (Περὶ τῆς ἁγίας σοφίας: CPG 7447), die Prokop von Caesarea (gest. nach 555) gehört, und ein ‹Einzelgesang› auf dieselbe, von einem Erdbeben zerstörte Basilika (Μονῳδία εἰς τὴν ἁγίαν σοφίαν πεσοῦσαν ὑπὸ σεισμοῦ: CPG 7448), die Michael Psellos (1018–1078) gehört (vgl. Würthle 1917 [*98]); zu Prokop mit Sicherheit fälschlich zugeschriebenen Bibel-Kommentaren siehe unten. Neben dem rhetorischen Œuvre (unter Einschluss der Korrespondenz) steht fast unvermittelt das ihm zugeschriebene exegetische Werk, sofern die entsprechenden Zuschreibungen in der handschriftlichen Überlieferung (allein in Überschriften) völliges Vertrauen verdienen, was «nicht über jeden Zweifel erhaben» ist (Mühlenberg 1989 [*114: 15]; zum Zeugnis des Chorikios [Epit. 21] und des Photios [Bibl. cod. 206f.] siehe Aly 1957 [*100: 268f.]). Um seinetwillen vor allem lautete Prokops stehend gewordener Beiname «der christliche Sophist» (ὁ χριστιανὸς σοφιστής). Prokop ist womöglich «der erste Katenenschmied großen Stils» gewesen (Beck 1959 [*101: 414]); jedenfalls gehört das ihm zugeschriebene exegetische Werk durchweg dieser Art von Kommentierung an. Man versteht unter einer exegetischen Katene eine in der Art von «Blütenlesen»

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(florilegia) aneinandergereihte, graphisch unterschiedlich angeordnete, fortlaufende Erklärung des Bibeltextes, die sich aus wörtlichen Auszügen einer meist begrenzten Zahl von Einzelkommentaren zusammensetzt («Kette»; der griech. Terminus lautete anfangs: ἐξηγητικά, «Exegetisches», ἐκλογή, «Auswahl», συλλογὴ ἐξηγήσεων, «Sammlung von Auslegungen» usw.; σειρά ist wie erst recht seine lat. Entsprechung catena als literarischer terminus technicus neueren Datums); faktisch bietet allerdings die handschriftliche Überlieferung ein ebenso vielfältiges wie komplexes Bild (Mühlenberg 1989 [*114: 14]). Im einzelnen wird Prokop zugeschrieben: Ein Kommentar zum Oktateuch (d. h. zu den ersten acht Büchern der Bibel, von ‹Genesis› bis ‹Ruth›) sowie zu den übrigen ‘geschichtlichen Büchern’ (d. h. zu den Königs- und Chronikbüchern) des Alten Testaments (‹Catena [vel potius Commentarii] in Octateuchum›: CPG 7430; vgl. auch Petit 1991–1996 [*115: I 329–333; II 242–246; III 411–418; IV 493–500]), ein Werk, das noch Photios als Ganzes vorlag (Bibl. cod. 206, 104f.), heute aber nur noch fragmentarisch; von der Kommentierung des Buches Ruth fehlt bislang jede Spur, während die der übrigen Bücher in einer überarbeiteten Fassung erhalten ist und auch gedruckt vorliegt, und zwar der griech. Originaltext (ab der Kommentierung von Gen. 18,1–3) fragmentarisch (Metzler 2015 [*90]), eine (mäßige) lat. Übersetzung dagegen vollständig (vgl. zu dieser Heimgartner 2001 [*116: 294–296]). Eine Katene zum Hohenlied (‹Catena [Epitome] in Canticum Canticorum›: CPG 7431; das dort Verzeichnete ist jetzt ersetzt worden durch die Ausgabe von Auwers 2011 [*89]), die freilich in ihrer vorliegenden Gestalt vielfach überarbeitet zu sein scheint (Faulhaber 1902 [*96: 24–29]).

Eine noch (im Ganzen) unedierte Katene zum Buch der Sprüche (‹Catena in Proverbia›: CPG 7432; vgl. dazu Richard 1972 [*107]), die in zwei Rezensionen vorliegt (vgl. Richard 1976 [*106]) Fragmente einer Kommentierung des Predigerbuches (‹Catena in Ecclesiastem [fragmenta]›: CPG 7433; vgl. Leanza 1978 [*86]), die sich als ‹Kurzfassung wörtlicher Auszüge aus Auslegungen Gregors von Nyssa, des Dionysios von Alexandrien, des Origenes, des Euagrios, des Didymos, des Neilos (und Olympiodors)› (ἐξηγητικῶν ἐκλογῶν ἐπιτομή, ἀπὸ φωνῆς Γρηγορίου Νύσσης καὶ Διονυσίου Ἀλεξανδρείας, Ὠριγένους, Εὐαγρίου, Διδύμου, Νείλου [καὶ Ὀλυμπιοδώρου]) präsentiert. Eine bloß lückenhaft überlieferte Katene zum Propheten Jesaja (‹Catena in Isaiam›: CPG 7434), die mit Vorliebe die Auslegungen Kyrills von Alexandrien, Eusebios’ von Caesarea, des ‘arianischen’ Bischofs Theodor von Herakleia (gest. 355) und den – wahrscheinlich unechten – ‹Jesaja›-Kommentar des Basileios von Kaisareia zitiert. Zur Aufschlüsselung der Quellen im Einzelnen Eisenhofer 1897 [*94: 51–84], ohne Namensnennung freilich (der Titel gibt sie entsprechend als ‹Kurzfassung der verschiedenen zum Propheten Jesaja vorliegenden Auslegungen›, ἐπιτομὴ τῶν εἰς τὸν προφήτην Ἠσαΐαν καταβεβλημέ­ νων διαφόρων ἐξηγήσεων, aus). Als unecht gelten allgemein: Ein Kommentar zum Buch der Sprichwörter (‹Commentarii in Proverbia›: CPG 7445) und weitere Fragmente zum Hohenlied (‹Fragmenta alia in Canticum›: CPG 7446), bei denen es sich jedoch um nichts anderes als Bruchstücke der sog. ‹DreiVäter›-Katene zum Hohenlied (PG 122, 537–686) handelt, basierend auf dem Chrysostomos-Schüler Neilos (gest. um 430), ferner Gregor von Nyssa und Maximos dem Bekenner.

3. LEHRE

Für die spätantike Philosophiegeschichte sind besonders die zwei erwähnten Fragmente einer Prokop zugeschriebenen ‹Entgegnung auf die theologischen Hauptlehren des Proklos› (Ἀντίρρησις εἰς τὰ Πρόκλου θεολογικὰ κεφάλαια) von Interesse, von denen das eine, längere, gegen Procl. Inst. Theol. 146 gerichtete (vgl. fr. VIII.2 Amato) Angelo Mai in einer vatikanischen Handschrift (Vat. gr. 1096) entdeckte und 1831 in seinen ‹Auctores classici› (IV 274) veröffentlichte (danach abgedruckt in: PG 87,2, 2792E–H). Sechzig Jahre später erkannte Roussos 1893 [*92] die Identität dieses Fragments mit dem Abschnitt 146 der ‹Widerlegung der Theologischen Unterweisung des Proklos› (Ἀνάπτυξις τῆς θεολογικῆς στοι­ χειώσεως Πρόκλου) aus der Feder des Bischofs Nikolaos von Methone (ed.

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Th. Voemel, Frankfurt a. M. 1825; ed. A. Angelou, Athen 1984) und zog daraus den Schluss, dass Nikolaos, dem auch andere Plagiate nachgewiesen werden können, eine Schrift des Prokop teils wörtlich, teils mit Abkürzungen benutzt habe, ohne ihn zu nennen. Daraufhin revidierte Dräseke 1897 [*93: 90f.] seine frühere Ansicht und versuchte, Roussos’ Argumentation ausbauend, nunmehr «die bisher fälschlich für eine Schrift des Nikolaos von Methone gehaltene ‹Widerlegung des Proklos›» insgesamt als echtes Werk des Prokop von Gaza zu erweisen und sie der einschlägigen Forschung angelegentlich zu empfehlen. Er stieß damit freilich wenig später auf den geharnischten Protest von Stiglmayr 1899 [*95], dessen Einwände vom herausragenden Kenner des Proklos und dessen Rezeptions- und Wirkungsgeschichte E. R. Dodds in der Einleitung seiner zweisprachigen Ausgabe der proklischen ‹Στοιχείωσις θεολογική› (Oxford 1933, 21963, XXXI Anm. 1) durch weitere Kritikpunkte ergänzt wurden. Stiglmayr 1899 [*95: 301] hatte allerdings Unrecht, wenn er von einem «konstanten Schweigen des Altertums» sprach, das von einem derartigen Zweig des literarischen Schaffens Prokops wie einer Kontroverse mit Proklos «nichts wusste». Dies wird nämlich einerseits durch ein Zeugnis bei Michael ­Psellos widerlegt (Or. for. 1,287–299 Dennis; Amato 2009 [*88: 113]). Andererseits verzeichnet ein Lukian-Scholion (Schol. Luc. Philops. 12, 4,224f. Jacobitz; Amato 2009 [*88: 113]) unter dem Stichwort ἱερατικά [sc. ὀνόματα] «priesterlich-kultische Namen»: «er meint wahrscheinlich (oder: natürlich) [sc. Namen] wie die mit Weiheriten verbundenen Julians [sc. des Theurgen], welche Proklos kommentiert, während Prokop äußerst geschickt und beherzt gegen sie Einspruch erhebt» (οἷα εἰκὸς τὰ τελεστικά φησι Ἰουλιανοῦ ἃ Πρόκλος ὑπομνηματίζει, οἷς ὁ Προ­κόπιος ἀντιφθέγγεται πάνυ δεξιῶς καὶ γενναίως; vgl. Beck 1959 [*101: 415], der sich Stiglmayr und Dodds anschloss; vgl. auch Westerink 1942 [*99: 276–279], Aly 1957 [*100: 268], Whittaker 1975 [*108: 311] und Chauvot 1986 [*87: 88], die alle das längere, zweite Fragment für echt halten). Auch heißt es in der Grabrede des Chorikios (Epit. 21) – in Erwiderung auf einen (wohl nicht nur fiktiven) Einwand, der Verstorbene habe in seinem Leben zu viel an «hellenischer» und zu wenig an christlich-biblischer Bildung (παιδεία) zu erkennen gegeben –, Prokop habe sein Lehramt so wahrgenommen, dass ihm zum Bischof nichts fehlte außer der Amtstracht (πλὴν τοῦ σχήματος μόνου πάντα ἦν ἱερεύς). «In beiden», fährt der Redner fort, «war er wohlbewandert, in den (christlich-biblischen, mit andern Worten: orthodoxen) Lehren (wörtlich: den Lehren der Gottesfurcht) und in denjenigen, die diesen zu widersprechen suchten; die einen hatte er sich angeeignet, um sie in die Tat umzusetzen, auf die anderen verstand er sich, um sie zu widerlegen» (τά τε γὰρ δόγματα τῆς εὐσεβείας τά τε τούτοις ἀντιλέγειν ἐπιχειροῦντα, τὰ μὲν ὅπως ἐπιτηδεύσῃ μαθών, τὰ δὲ πρὸς ἔλεγχον ἐπιστάμενος, ἄμφω καλῶς ἐπαιδεύθη). Das aber bedeutet, dass eine Auseinandersetzung mit Proklos ebenso gut in die Lebenszeit (besonders in die ersten drei Jahrzehnte des 6. Jh.s) wie konkret in die Biographie Prokops hineinpassen würde; also verdient die Echtheit des fraglichen Fragments wie auch die des anderen, kürzeren, auf Prokl. Inst. theol. 139 bezogenen (in Cod. Vat. gr. 604 überliefert und ediert als fr. VIII.1 in Amato 2009 [*88: 110f.]), ernsthaft geprüft zu werden (vgl. Whittaker 1975 [*108: 312 Anm. 10]), auch wenn die weitergehenden

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Thesen Dräsekes der Kritik nicht standhielten (so zuletzt auch Podskalsky 1976 [*109]). Was die Fragmente selbst anlangt (auf die bereits G. Mercati 1931 – zunächst vergebens – aufmerksam gemacht hatte, vgl. Amato 2009 [*88: XXI Anm. 49]), so dürfte inhaltlich nichts gegen ihre Datierung in das frühe 6. Jahrhundert und ihre Zuordnung zu Prokop sprechen (gegen Stiglmayr 1899 [*95: 296–301]), wenn darin etwa in Erwiderung auf These 146 des Proklos («In einem jeden der göttlichen Hervorgänge wird das Ende seinem Anfang angeglichen, indem es durch seine Rückwendung zu seinem Anfang einen Kreislauf ohne Anfang und ohne Ende sicherstellt», Πασῶν τῶν θείων προόδων τὰ τέλη πρὸς τὰς ἑαυτῶν ἀρχὰς ὁμοιοῦται, κύκλον ἄναρχον καὶ ἀτελεύτητον σώζοντα διὰ τῆς πρὸς τὰς ἀρχὰς ἐπιστροφῆς: 128 Dodds), völlig unpolemisch und in engem Anschluss an die drei großen Kappadokier, besonders an «unseren Gregor, den Theologen» (Gregor von Nazianz), die christlich-orthodoxe Trinitätstheologie skizziert wird, die an «göttlichen Hervorgängen, ohne Anfang und ohne Ende» «einzig die Geburt (γέννησις) des einen und einzigen Sohnes aus dem einen, einzigen Vater und den Hervorgang (πρόβλησις) des einen und einzigen Geistes aus demselben [sc. dem Vater]» kennt, eine in jeder Hinsicht analogielose πρόοδος, wie betont wird. Sollte man (wie Stiglmayr 1899 [*95]) den einen oder anderen Anklang an Dionysios Ps.-Areopagites heraushören, was nicht zwingend ist, so wäre auch das kein Hindernis (siehe unten § 173. zur zeitlichen und räumlichen Verortung des ‹Corpus [Ps.-]Areopagiticum›). Und was den Hauptteil seiner literarischen Hinterlassenschaft, nämlich sein exegetisches Œuvre anbelangt (sofern die Zuschreibungen mehrheitlich Vertrauen verdienen), so ist dieses schon deshalb philosophiegeschichtlich nicht irrelevant, weil sich bekanntlich bereits seit Jahrhunderten auch hohe Philosophie weitgehend als Auslegung ‘heiliger Schriften’, zumeist der Werke Platons und zuletzt zunehmend auch des Aristoteles, vollzog. Hinzu kommt, dass besonders die Interpretation des «Sechstagewerks» (Hexaëmeron) der Erschaffung der Welt, von dem im Anfang der ‹Genesis› die Rede ist, schon seit längerem jüdischen und christlichen Theologen die Gelegenheit bot, in Anknüpfung und Widerspruch pagan-philo­ sophische Weltdeutung einzubeziehen (vgl. van Winden 1988 [*113]). Umso wichtiger wäre es, Prokops Position genauer kennenlernen und einordnen zu können. Dass sich Prokop so eingehend auf Schriftauslegung eingelassen hat, die mit ­Sicherheit nicht zu seinen Dienstobliegenheiten gehörte und auch keinen direkten Zusammenhang mit den Schwerpunkten seines übrigen literarischen Schaffens aufweist, kann man sich nur so erklären und mit der äußeren Bezeugung (vor allem Photios und Chorikios) in Einklang bringen, dass das Kommentarwerk als Resultat konzentrierter Lektüre vieler Jahre von Prokop erst in höherem Alter begonnen wurde und bei seinem plötzlichen Tod noch nicht publiziert war. Das sich so ergebende Bild passt bestens zur Schilderung «des ewig lesenden Gelehrten, der der Bischofsmütze wert gewesen wäre» (Aly 1957 [*100: 269]). Nach langer Pause hat sich die Forschung jüngst wieder mit dem Exegeten und Katenisten Prokop näher zu beschäftigen begonnen, zumal mit dem «großartigst angelegten Werk» der Kommentierung des Oktateuch oder richtiger des Heptateuch (von einer Kommentierung des Buches Ruth fehlt jede Spur) samt Scholien

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zu den vier Königs- und den beiden Chronikbüchern (Eisenhofer 1897 [*94: 10]; vgl. zur ‹Genesis›-Auslegung z. B. die knappe, aber genaue Orientierung über Prokops ‹Genesis›-Epitome bei Petit 1971 [*105: 105–110], Heimgartner 2001 [*116], Metzler 2005 [*117] und 2015 [*90]). 4. NACHWIRKUNG

Wie lange Prokops Ruhm – über die Grenzen Gazas hinaus – währte, ist nicht bekannt (Aly 1957 [*100: 271]). Bei Photios ist Prokop noch ein fester Begriff und sehr geschätzt, freilich als Lehrer des Chorikios, dem in den Augen des gelehrten Patriarchen der Vorzug vor jenem gebührte (Bibl. cod. 160, 122f.). Derselbe Gelehrte hat auch noch die Pentateuchkatene sowie die Scholien zu den vier Königsund den zwei Chronikbüchern (Bibl. cod. 206, 104) samt der Jesajakatene (Bibl. cod. 207, 105) vor Augen gehabt und die Beschäftigung mit dieser exegetischen Arbeit als «höchst zweckmäßig und nützlich» (οἰκειότατον καὶ χρειωδέστατον) bezeichnet, wobei die Sprache für ein exegetisches Werk fast zu elegant sei (Bibl. cod. 206, 104). Wie das für die Frage der Echtheit der Prokop zugeschriebenen ‹Entgegnung auf die Theologischen Kapitel des Proklos› so wichtige Lukian-Scholion belegt, kommen einzelne Zitate aus Prokop gelegentlich zutage; doch kaum mehr als das. Dem entspricht die äußerst schmale handschriftliche Überlieferung der Mehrzahl der Prokop zuzuordnenden Schriften (z. B. ist die Beschreibung des Gemälde­ zyklus in Gaza einzig in einem in den Miscellancodex Vat. Gr. 1898 eingebundenen Handschriftenbruchstück überliefert; vgl. Friedländer 1939 [*84: 89ff.]; vgl. Chauvot 1986 [*87: 2f.] zur handschriftlichen Überlieferung des Kaiserpanegyrikos und Garzya, Loenertz 1963 [*85: XXXIIIf.] zu jener der Deklamationen; vgl. auch Amato 2009 [*88] und Auwers 2011 [*89] zur handschriftlichen Überlieferung der jeweiligen Texte). Einzig die Briefüberlieferung ist sehr viel reichhaltiger (vgl. Garzya, Loenertz 1963 [*85: IX–XIV]): Eine erhaltene Handschrift entstammt dem 10. Jahrhundert, drei weitere sind auf das 11./12. bzw. 13./14. Jahrhundert zu datieren, der Rest der 25 Handschriften, die allerdings im Einzelfall nur wenige Briefe oder gar nur einen einzigen enthalten, gehört dem 14. bis 17. Jahrhundert an. Darin spiegelt sich das besondere Interesse der Humanisten an Prokop als Attizisten wider, nachdem ihn bereits die Byzantiner als Klassiker des Stils ausgeschrieben hatten (Aly 1957 [*100: 260]). Mit der weiteren Erforschung des exegetischen Werkes wird sich aber wohl zeigen, dass er weit mehr war als ein musterhafter Attizist.

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§ 171. Zacharias Scholastikos Adolf Martin Ritter

1. Leben. – 2. Werk. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Ob Zacharias Scholastikos, Zacharias Rhetor und der gleichnamige Bruder Prokops von Gaza, Adressat und Mitadressat zahlreicher seiner Briefe, miteinander identifiziert werden dürfen, ist umstritten, aber doch wohl wahrscheinlich (vgl. einerseits Kugener 1900 [*131] und 1900 [*132] und vor allem Schwartz 1939 [*137: 367 Anm. 1], der die Identifizierung für «platterdings unmöglich» hielt; andererseits Krüger 1908 [*134], Honigmann 1953 [*140] und Wegenast 1967 [*143: 2212], während Minniti Colonna 1973 [*129: 17–20] und Allen 1980 [*146: 471] skeptisch bleiben). Vorausgesetzt, dies trifft zu, lässt sich über das Leben dieses Zacharias sagen, dass er um 465 in Majuma, der Hafenstadt von Gaza, geboren wurde (vgl. Vit. Sev. Ant. 56,5 Kugener). Er studierte in Alexandrien (ib. 11,15; 12,4), u. a. bei Ammonios, sowie in Berytos, und zwar dort die Rechte «mit Eifer und Erfolg» (Wegenast 1967 [*143: 2212]). Der Freund des späteren Patriarchen Severos von Antiochien wirkte ab 492 als Rechtsanwalt (σχολαστικός) und (daneben?) in einem (nicht mehr genauer bestimmbaren) Staatsamt in Konstantinopel, kümmerte sich gleichzeitig aber auch um kirchliche Angelegenheiten, wie besonders ein um 527 verfasster anti-manichäischer Traktat (Ἀντίρρησις) beweist. Wahrscheinlich ohne seine ihn einst mit Severos von Antiochien verbindenden Überzeugungen über Bord zu werfen (Ahrens, Krüger 1899 [*125: XXXII]), bekannte er sich zum theologisch-kirchenpolitischen Kurs des Kaisers Justinian, der auf Versöhnung zwischen Gegnern und Befürwortern der Christologie des Konzils von Chalkedon 451 bedacht war (jetzt meist ‘Neuchalkedonismus’ genannt). Dies trug ihm nach 527 das Bistum von Mytilene auf Lesbos ein. Als Bischof dieser Stadt erscheint er in den Akten der Konstantinopeler Synode von 536 (siehe ACO III,154,3). Für die Zeit danach ist über sein Leben nichts Näheres mehr bekannt. Er wird wohl vor 553 gestorben sein, da er unter den Teilnehmern des in diesem Jahr tagenden fünften ökumenischen Konzils nicht mehr verzeichnet ist.

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2. WERK Sein erhaltenes Werk umfasst Biographien, eine sogenannte ‹Kirchengeschichte› und einige apologetisch-polemische Schriften. Zu den zwischen 512 und 518 verfassten biographischen Schriften, die (aus kirchenpolitischen Rücksichten, d. h. wegen Zacharias’ schwankender Haltung in der Christologie) nur mehr in syrischer Übersetzung erhalten sind, gehören eine Lebensbeschreibung des Severos, heute zugleich die Hauptquelle für die Biographie des Autors selbst, eine nur in einem Fragment erhaltene Vita des Mönchs und Bischofs (von Majuma bei Gaza) Petros des Iberers, auch dieser – wie Severos – ein Anti-Chalkedonenser (vgl. Vit. Sev. Ant. 83 Kugener; das Fragment weist keinerlei Ähnlichkeit mit irgendeinem Teil einer anderen, gleichfalls Zacharias zugeschriebenen Vita des Iberers auf, die aber, wie Schwartz 1912 [*135] definitiv erwiesen hat, ein Werk des ‘Monophysiten’ Johannes Rufus ist), und eine Vita des Asketen Jesaja (gest. 491). Von einer Lebensbeschreibung des Bischofs Theodoros von Antinoë (vgl. Vit. Sev. Ant. 78,12–15 Kugener) ist bis auf eine Nachricht in der Jesaja-Vita nichts erhalten (Minniti Colonna 1973 [*129: 89]). Die sogenannte ‹Kirchengeschichte› des Zacharias wurde nach 492 auf Wunsch des Eunuchen Eupraxios, Kammerherrn in kaiserlichen Diensten, wohl in griechischer Sprache abgefasst, ist aber nur in syrischer Übersetzung als Buch 3–6 der Weltchronik eines namentlich unbekannten Mönches aus Amida in Armenien erhalten. Sie behandelt die Jahre 450–491, und zwar im Wesentlichen aufgrund dessen, was Zacharias selbst erlebte bzw. was ihm persönlich mitgeteilt wurde oder aber aus Urkunden und Briefen leicht zugänglich war. Der Schwerpunkt seiner Aufzeichnungen liegt auf den Geschehnissen in Ägypten und Palästina; historiographische Ansprüche, vergleichbar denjenigen Eusebios’ von Caesarea und seiner Nachfolger, werden nicht erhoben, sondern nur Fragen beantwortet, die der Auftraggeber gestellt hatte (Ahrens, Krüger 1899 [*125: XXXf.]). Trotzdem sind diese Aufzeichnungen eine wertvolle Quelle, wie auch Euagrios Scholastikos (ca. 536–600) erkannte, der sie als Basis für die Bücher 2–3 seiner ‹Kirchengeschichte› benutzte. An apologetisch-polemischen Schriften kennen wir eine Schrift mit dem sprechenden Titel: ‹Des Zacharias, Bischofs von Mytilene, Entgegnung [sc. auf einen Text], aufgelesen auf einem Papier am Wegesrand, zur Regierungszeit Justinians; ein ­Manichäer hatte ihn (verfasst und [aus Angst?]) weggeworfen› (Ἀντίρρησις Ζαχαρίου ἐπισκόπου

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Μιτυλήνης, εὑρόντος ταύτην ἐπὶ τῆς ὁδοῦ ἐν χάρτῃ, ἐπὶ Ἰουστινιανοῦ βασιλέως, ῥίψαντος αὐτὴν Μανιχαίου); nichts spricht dafür, dass es sich bei dem von Demetrakopoulos 1866 [*124] aus einem Moskauer Codex zuerst veröffentlichten Text nur um ein «Bruchstück» handelte, so dass eine sichere Bewertung kaum möglich wäre (anders Ahrens, Krüger 1899 [*125: XXVII]). Der Text entspricht vielmehr genau dem, was im Titel angekündigt war: Er bietet zunächst eine summarische Antwort auf das im Wortlaut mitgeteilte Manichäer-Papier (Πρότασις Μανιχαίου) und sucht zu bekräftigen, was das Papier in Frage stellte, nämlich, dass die Annahme, es gebe nur ein einziges Prinzip, dem allein Allmacht zukomme, wahr sei (τὴν ἀλήθειαν τῆς μιᾶς καὶ μόνης παντο­κρατορικῆς ἀρχῆς); es folgen sodann zwei unterschiedlich umfangreiche Reihen von «Kapiteln» (insgesamt sind es 65), in denen die Eingangsfeststellung ausdifferenziert wird, wenngleich sie sich in dem vom ManichäerPapier vorgezeichneten prinzipiellen Rahmen halten. Eine Vorbemerkung, die der Schrift im Cod. Mosq. 394 aus dem Jahre 932 vorangestellt ist (siehe Demetrakopoulos 1866 [*124: γ/δ]), bringt sie mit dem (äußerst brutalen) Manichäer-Edikt Justinians von 527 (Cod. Iust. 1,5,12 [3]) in Zusammenhang. In der gleichen Vorbemerkung ist auch von sieben anti-manichäischen ‹Kapiteln› aus der Feder des Zacharias (τῶν ἑπτὰ κεφαλαίων, τῶν παρ᾿ αὐτοῦ [sc. Ζαχαρίου] κατ᾿ αὐτῶν [sc. τῶν Μανι­ χαίων] συντεθέντων) die Rede, die als verloren galten (Wegenast 1967 [*143: 2216]), bis Richard in einem Athos-Kodex (Vatopedi 236) einen Text entdeckte, den er mit dem verlorenen Werk identifizieren und Zacharias zuschreiben zu können glaubte (zum Text und zur Begründung der Zuschreibung siehe Richard 1977 [*130]). Der Text ist anonym überliefert, was jedoch ganz natürlich ist, handelt es sich bei ihm doch um eine der aus der Spätantike erhalten gebliebenen Abschwörungsformeln, wie sie jene schwören mussten, die sich (wie beispielsweise Augustinus) vom Manichäismus zu lösen gedachten oder ihm bereits den Rücken gekehrt hatten (zu weiteren Texten siehe u. a. Lieu 1983 [*147] sowie Adam 21969 [*141: 90–103, in Verbindung mit den 86–89 mitgeteilten Anathematismen]). Dem Prolog zufolge waren diese Kapitel «zusammengefügt aus verschiedenen ihrer [d. h. der Manichäer] und solcher Werke, die die Lehrer der heiligen katholischen Kirche Gottes gegen sie verfasst hatten» (συν­ηγμένα ἐκ διαφόρων αὐτῶν βιβλίων καὶ ἐξ ὧν κατ᾿ αὐτῶν συνεγράψαντο οἱ τῆς ἁγίας τοῦ θεοῦ καθολικῆς ἐκκλησίας διδάσκαλοι: Richard 1977

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[*130: XXXIII,3–5]). Stilistische Unterschiede zwischen diesem Text und dem anti-manichäischen Traktat (Ἀντίρρησις) erklären sich durch die verschiedene Textart. Ebenso beschränkt sich der Traktat auf die Widerlegung der philosophischen Basis des Dualismus, während ersterer viel mehr Themen (Kosmogonie, Christologie, Frühgeschichte des Manichäismus usw.) behandelt (Lieu 1983 [*147: 166]). Eingehender zu besprechen ist der Dialog ‹Ammonius sive De mundi opificio contra philosophos disputatio› (Ὁ διάλογος Ἀμμώνιος ἢ ὅτι οὐ συναϊδίως τῷ θεῷ ὁ κόσμος, ἀλλὰ δημιούργημα αὐτῷ τυγχάνει, ‹Der Dialog Ammonios oder dass die Welt nicht mit Gott gleichewig ist, sondern sein Geschöpf›). Er ist vollständig im griechischen Original erhalten. Unverkennbar diente ihm der Dialog ‹Theophrast› des Aineias von Gaza als Vorlage (dass etwa ein umgekehrtes Abhängigkeitsverhältnis bestünde, wie Barth, PG 85, 1016, und Ahrens, Krüger 1899 [*125: XXIV] wollten, darf jetzt wohl als ausgeschlossen gelten, falls Minniti-Colonna 1973 [*129: 44f.; vgl. zum Verhältnis der beiden Dialoge zueinander speziell auch 53f.] recht hat mit der Annahme, Zacharias habe seinen Dialog erst nach dem Tode des Aineias [ca. 518] verfasst und gebe überdies in diesem Werk, anders als früher, eine gewisse Indifferenz, ja Distanz gegenüber Aineias zu erkennen). Der vorangestellten Inhaltsangabe (argumentum, ὑπόθεσις) zufolge

spielt sich der Dialog zwischen Zacharias und einem Schüler des Ammonios während des Studiums beider in Berytos ab, wo er vielleicht auch geschrieben worden ist. Im Verlauf des Disputes fügt der Autor den Bericht über ein geradezu dramatisches Gespräch ein, das er mit seinem ehemaligen Philosophie­lehrer Ammonios (Hermeiou) sowie dem Mediziner Ges(s)ios geführt haben will (98– 131 Minniti-Colonna; Boissonade 1836 [*123: 88– 130]); mit letzterem pflegte auch der Gazäer Prokop vertrauten brieflichen Umgang (siehe Prok. G. Ep. 16, 102, 122, 125, 164 G.-L.; hier wie dort wird Ges(s)ios als «Arzt-Philosoph», ἰατροσοφισ­ τής, bezeichnet); bei beiden hatte er in Alexandrien Vorlesungen gehört (vgl. Vit. Sev. Ant. 16 Kugener). Er hält ihnen nun, wenigstens literarisch, seine Argumente in der Streitfrage ‘Ewigkeit oder Vergänglichkeit des Kosmos’ entgegen; bei der Gelegenheit berichtet Zacharias (130f. MinnitiColonna; 129–131 Boissonade]) auch über ein mit Ammonios geführtes kurzes Gespräch über die göttliche Dreifaltigkeit (Τριάς). Am Ende gibt sich der Hauptgegner, der von Ammonios zum «Heidentum» verführte (πρὸς Ἑλλη­νισμὸν ἀποκλίνας) ehemalige Student des Alexandriners, geschlagen und bekennt, es habe sich «als recht und wohl­ begründet herausgestellt» (δίκαιον ἐφάνη καὶ εὔλογον), was man ihm entgegnet habe (142 Minniti-Colonna; 150 Boissonade).

3. LEHRE

Es kommt nicht von ungefähr, dass die Auseinandersetzung mit dem Manichäismus für Zacharias so wichtig wurde; genau so wenig, wie das Manichäer-Edikt Justinians völlig überraschend erlassen wurde. Vielmehr gewinnt man den Eindruck, als wäre der Manichäismus im 6. Jahrhundert trotz kaiserlicher Verbote (siehe die Texte bei Adam 21969 [*141: 82–84]) wieder erstarkt. So sieht man denn auch, dass – annähernd gleichzeitig mit Zacharias – der Neuplatoniker Simplikios in seinem Kommentar zu Epiktets ‹Handbüchlein› (Ἐγχειρίδιον) eine gründliche Widerlegung des manichäischen Systems für unerlässlich hält (I. Hadot 1969 [*144]). Dies im Gegensatz zu Proklos, der sich in seiner Erörterung des Problems der Herkunft und Existenzweise des Bösen ‹De subsistentia malorum› (Περὶ τῆς ὑποστάσεως τῶν κακῶν) auf eine positive Wiedergabe dessen beschränkt, was ihm an diesbezüglichen Aussagen Früherer als wichtig erscheint, insbesondere auf die Verarbeitung platonischen Guts. Simplikios’ Vorgehen erinnert stark an Zacharias, der besonders in seinen sieben ‹Kapiteln›, anders als Simplikios, gar nicht verschweigt, dass er weitgehend auf traditionelles Material zurückgreift. So standen in der Bekämpfung des radikalen Dualismus der Manichäer Neuplatoniker vom Schlage des Simplikios (bei allem wohl nicht nur zur Schau gestellten

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Antichristentum) und ‘orthodoxe’ Christen wie Zacharias Seite an Seite und bedienten sich vielfach der gleichen Argumente, so wie es Jahrhunderte zuvor Plotin und der Christ Origenes in der Auseinandersetzung mit der Gnosis getan hatten. Es gab jedoch auch Konfliktstoff, wie der Dialog ‹Ammonios› sehr deutlich zeigt. Wie sein Untertitel (‹Dass die Welt nicht mit Gott gleichewig ist, sondern sein Geschöpf; und weil sie einen zeitlichen Anfang hat, wird sie auch [sc. wieder] vergehen, sobald es ihrem Schöpfer gefällt, sie zu verwandeln [μεταποιῆσαι]. So bleibt die Lehre von Gottes Güte unbeeinträchtigt, und es folgt daraus zugleich, dass die Welt nicht mit Gott identisch, sondern Geschöpf Gottes ist›) korrekt wiedergibt, verfolgt er dasselbe Ziel wie die Attacke des Johannes Philoponos gegen die Lehren des Proklos und des Ammonios über die Ewigkeit der Welt. Diese betrachten ‘Schöpfung’ lediglich als Kausalrelation, so dass das Ins-Sein-Treten der Welt nichts anderes bedeutet, als dass sie die Wirkung einer Ursache, ansonsten aber von derselben Würde wie der Schöpfer und gleichewig mit ihm ist (vgl. 95f. Minniti-Colonna; 84 Boissonade). Zacharias stellt dem die, wie er meint, spezifisch christliche Gottesvorstellung entgegen, wonach Gott nur «geistig erfassbar» (νοητός), unkörperlich, unvergänglich, unsterblich, stets sich gleich bleibend und über jede «Begrenzung» (περιγραφή) erhaben ist und damit Schöpfer von und in Ewigkeit, so dass kein Geschöpf, nicht einmal die Sonne, ihm gleichkommt (103f. Minniti-Colonna; 94f. Boissonade). Wie ein Arzt – das gibt er dem Medizinprofessor Ges(s)ios zu bedenken – Arzt bleibe, auch wenn er gerade nicht mit der Heilung einer konkreten Krankheit befasst sei, so bleibe Gott immer Schöpfer, weil er die schöpferischen Kräfte und Überlegungen (λόγοι) stets zu seiner Verfügung habe (107 Minniti-Colonna; 99 Boissonade). Doch tatsächlich sei Gott stets am Schaffen, indem er nämlich alle Dinge durch seine Vorsehung (πρόνοια) im Sein erhalte. Er erschaffe aus dem Nichts (ἐκ μηδαμοῦ μηδαμῶς ὄντος) und versehe «Form» (εἶδος) mit passender «Materie» (ὕλη). «Wir (Christen) sagen, dass Gott der Schöpfer der Substanzen (οὐσίαι) selbst, und nicht, wie ihr behauptet, bloß der Formen (σχήματα) sei. Euer Schöpfer versieht lediglich die form- und gestaltlose Materie mit Form und Gestalt» (111 Minniti-Colonna; 104 Boissonade). Gottes ewiger Wille zu erschaffen schließe den Willen ein, ein jedes Seiende zu der Zeit zu erschaffen, zu der es für es gut sei, ins Sein zu treten – nicht um daraus einen Gewinn für sich (Gott) selbst zu ziehen, sondern weil er der Gute schlechthin sei (114–121 Minniti-Colonna; 108–117 Boissonade). Eine interessante Diskussion entspinnt sich zwischen Ges(s)ios und Zacharias über folgende Frage: Wenn es wahr ist, dass alles, was wird, «zeitlich wird» (ἐν χρόνῳ γίνεται), dann kann Zeit nicht werden, nicht ins Sein treten, weil sie andernfalls in ein «Sein in Zeit» träte, was absurd wäre. Also, folgert Ges(s)ios, kenne Zeit kein Ins-Sein-Treten und genau so wenig die zeitliche Welt, die vielmehr beide ungeworden seien. Zacharias bestreitet die Voraussetzung, weil nicht alles, was wird, zeitlich werde, so dass auch Zeit zeitlich werden müsste. Zeit werde vielmehr in Ewigkeit, deren Abbild sie ist, als Geschöpf eines ewigen Gottes; so sei die zeitliche Welt sein sinnlich wahrnehmbares Abbild (113f. Minniti-Colonna; 106f. Boissonade). Weiter argumentiert Ges(s)ios, die vollkommenste Form, so lehre die Geometrie, sei die Kugelgestalt (τὸ σφαιρικόν [sc. σχῆμα]); und dass die

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sinnlich wahrnehmbare Welt daran teilhabe, lehre der Augenschein. Eine Kugel aber kenne keinen Anfang und kein Ende, worauf Zacharias entgegnet: «Es gilt nur für Dich und für mich, dass eine Kugel keinen greifbaren Anfang hat.» Die kugelgestaltige Welt müsse irgendwo beginnen, genau so wie, wenn ein Geometer im Sand einen Kreis ziehe, er an irgendeinem Punkt beginnen müsse – und tatsächlich auch beginne (124f. Minniti-Colonna; 121f. Boissonade). Erwähnenswert ist schließlich, dass ein Einwand des Ammonios, Schöpfer des Einzelmenschen sei gar nicht Gott, sondern «Vater jedes Einzelnen sei die Sonne» (ὁ καθ᾿ ἕκαστον πατήρ τε καὶ ἥλιος), Zacharias das Stichwort liefert zu einer ausführlichen Auseinandersetzung mit der Vergöttlichung der Sonne (102–106 Minniti-Colonna; 92–98 Boissonade). Dabei macht bereits der zitierte überleitende Satz, Schöpfer des Einzelmenschen sei die Sonne, deutlich, dass sich Zacharias’ Polemik gegen die Vergötterung der Sonne, konkret gegen die ‹Helios-Rede› Kaiser Julians richtet, in der «der von Aristoteles (Phys. 2,2, 194b13) stammende Satz zweimal an bedeutsamer Stelle (131C und 151D) zitiert wird» (Nissen 1940 [*138: 22]). In denkbar schärfstem Gegensatz «zu den verzückten Lobpreisungen Julians» steht die nüchterne Bezeichnung der Sonne als «Werk» (δημιούργημα) im Abstand zum «Schöpfergott» (θεὸς δημιουργός), welche die Polemik des Zacharias beschließt. Über das gedankliche Substrat des Dialogs gingen die Urteile in der Vergangen­ heit weit auseinander und daran wird sich wahrscheinlich auch in Zukunft wenig ändern. Extrem fiel das Urteil von Geffcken 1907 [*133: 315] – allgemein für harsche Urteile bekannt – aus, der meinte, genauso wie der andere «Apologet» aus Gaza, Aineias, bringe Zacharias, wie eine rasche Lektüre augenblicklich zeige, nur Wiederholung auf Wiederholung von oft Gesagtem und könne höchstens als Beweis dafür dienen, wie stark schließlich heidnische Gedanken auf das Christentum gewirkt hätten. Andererseits beeindruckt der ‹Ammonios› des Zacharias durch seinen moderaten Ton, den respektvollen, bisweilen geradezu freundschaftlichen Umgang der Dialogpartner miteinander (Herzog 1939 [*136: 123] findet, dass Zacharias mit seinem ‹Ammonios› dem Iatrosophisten Ges[s]ios ein Denkmal der Freundschaft gesetzt habe; anders Nissen 1940 [*138: 17]); eindrucksvoll ist auch der ständige Rekurs sämtlicher Beteiligter auf Platon (vgl. dazu bes. Minniti Colonna 1973 [*129: 45–55]), bis hin zum Stil platonischer Dialoge (das ständige «sagte [fragte, erwiderte] ich», ἦν δ᾿ ἐγώ, eingeschlossen), was wahrlich nicht dafür spricht, dass Zacharias die weltliche Weisheit verachtet habe (so Nissen 1940 [*138: 16]), oder endlich die ruhige Sicherheit, mit der Zacharias beharrlich den christlichen Standpunkt vertritt und zu begründen sucht, ohne es darauf anzulegen, sein Gegenüber bloßzustellen.

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4. NACHWIRKUNG

Die Nachwirkung des Zacharias (siehe dazu wiederum bes. Minniti Colonna 1973 [*129: 61–88]) ist, wenn man die handschriftliche Überlieferung des ‹Ammonios› zum Maßstab nimmt, nicht besonders imposant gewesen. Nur eine der erhaltenen Handschriften (Codex Marcianus gr. 496) ist auf das 12. Jahrhundert zu datieren, während die übrigen sieben dem 16. und 17. Jahrhundert angehören und bezeugen, dass sich ein verstärktes Interesse an diesem Text und seinem Autor erst (wieder) in der Zeit des Humanismus regte. Doch hat dies gerade auch unter den Gazäern durchaus seine Parallelen und ist daher kaum zufällig. Erst Mitte des 16. Jahrhunderts (genau 1546) erscheint in Venedig auch eine lateinische Übersetzung des Dialogs (durch Genziano Hervet, lat. Gentianus Hervetus Aurelius) im Druck und Anfang des 17. Jahrhunderts (1618) in Paris eine Ausgabe des griechischen Originaltextes (durch Jean Tarin, lat. Ioannes Tarinus), die auch der Ausgabe der beiden «Apologeten» aus Gaza, Aineias und Zacharias, durch Caspar von Barth (Caspar Barthius) in Leipzig 1655 zugrunde liegt. Auf breiterer handschriftlicher Basis ist schließlich die Ausgabe von Jean François Boissonade (Paris 1836) erstellt worden, die wiederum beide Gazäer, Aineias und Zacharias, mit ihren apologetischen Dialogen umfasst, auf eine begleitende Übersetzung v­ erzichtet und dafür die gesamte Kommentierung aus den Vorgängerausgaben übernimmt. Diese letztgenannte Ausgabe erfreute und erfreut sich, bei allen (jetzt durch die Edition von Minniti-Colonna überwundenen) Mängeln, mit Recht eines weit besseren Ansehens als der bei Migne (PG 85, 1011–1144, Paris 1864) ge­botene Nachdruck der Edition durch den Oratorianer Andrea Gallandi (Venedig 1776).

§ 172. Chorikios von Gaza Adolf Martin Ritter

Ebenfalls Zeitgenosse Justinians I. (zweite Hälfte des 6. Jh.s) und bedeutendster Schüler Prokops von Gaza, dem er als Leiter der Rhetorenschule nachfolgte (Phot. Bibl. cod. 160, 122) und eine Gedenkrede widmete, hat Chorikios zahlreiche stilistisch anspruchsvolle Deklamationen und Lobreden (λόγοι) hinterlassen (vgl. die Mehrzahl der Beiträge in Saliou 2005 [*159: 93ff.]), darunter zwei auf ­Bischof Markian von Gaza, die wegen ihrer Beschreibungen (ἐκφράσεις) von Kirchen und Mosaiken (1,17ff.; 2,28ff.) kunstgeschichtlich wichtig sind (bei Mango 1972 [*157: 60–72] in engl. Übersetzung wiedergegeben). Weiterhin sind von ihm 25 Erörterungen verschiedenartigster Themen in Diatribenform (διαλέξεις) erhalten. Im Einzelnen handelt es sich um:

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8 Reden (orationes, λόγοι) 1 Ἐγκώμιον εἰς Μαρκιανὸν ἐπίσκοπον Γάζης (‹Lobrede auf Markian, Bischof von Gaza›; 1–26 Foerster, Richtsteig). 2 Eine zweite Lobrede gleichen Titels (26–47). 3 Εἰς Ἀράτιον Δοῦκα καὶ Στέφανον ἄρχοντα (‹Lobrede auf den Dux Aration und den Archon Stephanos›, zwei höhere Militärs; 48–69). 4 Ἐγκώμιον ἐκ τοῦ προχείρου εἰς Σοῦμμον τὸν ἐνδοξότατον στρατηλάτην (‹Improvisierte Lobrede auf den höchst ehrenwerten General Summos›; 69–81). 5 Ἐπιθαλάμιος εἰς Ζαχαρίαν (‹Rede anlässlich der Hochzeit von Zacharias›; 70–86).

6 Ἐπιθαλάμιος εἰς Προκόπιον καὶ Ἰωάννην καὶ Ἠλίαν (‹Rede anlässlich der Tripelhochzeit von Prokop, Johannes und Elias›; 87–99). 7 Ἐπιτάφιος ἐπὶ Μαρίᾳ μητρὶ Μαρκιανοῦ Γάζης ἐπισκόπου καὶ Ἀναστασίου Ἐλευθερουπόλεως ἐπισκόπου (‹Grabrede auf Maria, die Mutter Markians, des Bischofs von Gaza, und des Anastasios, des Bischofs von Eleutheroupolis›; 99–109). 8 Ἐπιτάφιος ἐπὶ Προκοπίῳ (‹Grabrede auf Prokop›; 109–128).

12 Deklamationen (Übungsreden) Deklamationen zu verschiedenen mythischen und auch zu ethischen Themen, wie z. B.: ‹Über die Frage, ob es besser sei, eine reiche, aber hässliche, als eine arme, aber schöne Frau zu heiraten›, aus der Perspektive des ‘edlen Jünglings’ (ἀριστεὺς νέος), der das Letztere vorzieht (224–248). ‹Über dasselbe Thema›, nur diesmal aus der Perspektive des geldgierigen Alten, des Vaters (251–280).

‹Über einen Tyrannenmörder, der sich überdies an einem Unschuldigen versündigt hat und dennoch Belohnung verlangt›, aus der Perspektive ebendieses Tyrannenmörders (283–309). ‹Verteidigungsrede zugunsten der (Panto-) Mimen im Dionysos-Theater› (‹λόγος ὑπὲρ τῶν ἐν Διονύσου τὸν βίον εἰκονιζόντων›; 344–380), die, von ihren stilistischen Qualitäten abgesehen, bedeutsam ist, weil sie als letzter literarischer Beleg für das antike Bühnenwesen gilt.

25 Unterredungen Unterredungen (διαλέξεις) über vermischte Themen, teils als witzige Einleitungen ‘seriöser’ Lobreden (wie Dial. 1 zu Or. 1, Dial. 2 zu Or. 2, Dial. 3 zu Or. 3), teils an deren Stelle (wie Dial. 4, eine ‹Hochzeitsrede auf Zacharias› [81–87]); bei

manchen hat man den Eindruck, es handle sich um ‘Präludien’, deren ‘Fugen’ verloren gegangen sind; auch wo populärphilosophische Themen angeschnitten werden, geschieht es ohne argumentative Genauigkeit.

Chorikios, so lässt sich zusammenfassend sagen, geht es in allem primär um perfekte Korrektheit und «Eleganz attischen Ausdrucks» (Schmid 1899 [*156: 2426]); das möchte er den Absolventen seiner Schule vornehmlich vermitteln. Wie sein Lehrer Prokop (jedenfalls in dessen Reden und Briefen) bewegt er sich fast ausschließlich in der Gedanken- und Anschauungswelt der klassischen Antike, erstaunlicherweise selbst in den beiden Lobreden auf seinen Bischof Markian. Offenbar wusste er sich mit diesem darin eins, dass der ‘Sieg’ des Christentums nicht gleichbedeutend sein dürfe mit dem Einzug der Barbarei. Die Notwendigkeit klassischer παιδεία (Bildung), nicht zuletzt für die christliche Theologie, galt ihm vielmehr als ebenso selbstverständlich wie den strengsten Christen (vgl. Laud. Marc. 2,7–9), einschließlich dem Bischof Porphyrios (vgl. Marc. Diac. Vit. Porph. 8), dessen Name mit der Zerstörung des Marneion in Gaza verbunden ist, der aber, so

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beteuert sein Biograph, «der heidnischen Bildung beileibe nicht unteilhaftig war» (ἀλλ᾿ οὐδὲ τῆς ἔξωθεν παιδείας ἦν ἄμοιρος). So sind – durch Aineias, Prokop, Zacharias und nicht zuletzt Chorikios – am Ende des 5. und am Anfang des 6. Jahrhunderts von Gaza deutlich andere Signale ausgegangen, als es nach den außergewöhnlichen Spannungen zwei Jahrhunderte und erst recht den Gewaltaktionen ein (knappes) Jahrhundert zuvor zu erwarten waren.

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II. DIONYSIOS AREOPAGITES UND DIE KONTROVERSE UM SEIN WERK § 173. Dionysios Areopagites Adolf Martin Ritter

1. Zu Datierung und Ursprungsmilieu des ‹Corpus Areopagiticum›. – 2. Werk. – 3. Lehrgehalt und philo­ sophisches Profil. – 4. Absicht und Nachwirkung.

1. ZU DATIERUNG UND URSPRUNGSMILIEU DES ‹CORPUS AREOPAGITICUM›

Die Schriftensammlung, um die es hier geht, hat jenen großen Unbekannten zum Autor, der sich bis zum heutigen Tag erfolgreich hinter dem Pseudonym des ‘Dionysios vom Areopag’ verbirgt. Schon um ihrer außergewöhnlichen wirkungs­ geschichtlichen Bedeutung willen, wiewohl schwerlich allein deswegen, ist es un­ umgänglich, sich im Rahmen einer Darstellung der spätantiken Philosophie­ geschichte eingehender mit ihr zu befassen. Die Sammlung enthält folgende, ­ursprünglich in griechischer Sprache abgefassten und darin auch reichhaltig über­ lieferten Traktate: ‹Über die Namen Gottes› (‹De divinis nominibus›, DN), ‹Über die himmlische Hierarchie› (‹De coelesti hierarchia›, CH), ‹Über die kirchliche Hierarchie› (‹De ecclesiastica hierarchia›, EH), ‹Über mystische Theologie› (‹De mystica theologia›, Myst.) und zehn ‹Briefe› (Ep. 1–10). Man muss in diesem Fall auf die gewohnten Verstehenshilfen wie Bildungsgang, Persönlichkeit und Le­ bensumstände des Verfassers weitgehend verzichten, weil dessen Person, Identi­ tät und entsprechend auch Lebensführung für uns fast völlig im Dunkeln liegen. Zwar scheint der (jedenfalls im Textcorpus selbst, nicht in den meist sekun­ dären Traktattiteln und Untertiteln) nur an einer einzigen Stelle auftauchende Name «Dionysios» (vgl. Ep. 7,3, p. 170,4 Ritter) eine ausdrückliche ‘Selbstzuwei­ sung’ des Autors zu sein. Ansonsten aber zog er sich in ein bis heute undurch­ dringliches Dunkel zurück, aus dem allerdings ein Werk ans Licht trat, das sich im Lauf der Zeit als eines der wirkungsmächtigsten aller uns bekannten theolo­ gisch-philosophischen Entwürfe erweisen sollte (Suchla 2002 [*260: 202]). Die sozusagen ‘biographische’ Grundlage für diesen Erfolg hat der Autor selbst gelegt, indem er durch Einfügung ‘zeitgeschichtlichen’ Materials den Eindruck erweckte – und wohl auch zu erwecken suchte –, als sei er ein Zeitgenosse der Apostel. So will er beispielsweise mit Aposteln und vor allem Apostelschülern korrespondiert haben, will in «Heliopolis» (welchem auch immer) in Gesellschaft

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anderer die beim Tode Jesu eingetretene Sonnenfinsternis (Mt. 27,45 mit den syn­ optischen Parallelen) beobachtet haben (Ep. 7,2, p. 169,1–10 Ritter) und unter an­ derem mit dem Erzapostel Petrus sowie dem Herrenbruder (ἀδελφόθεος) ­Jakobus zusammengetroffen sein, und zwar zur Schau des «lebenspendenden und Gott aufnehmenden Leibes» (DN 3,2; vgl. 2,11), womit wohl der Leib Jesu gemeint ist und nicht etwa jener der «Gottesmutter» Maria anlässlich ihres «Entschlafens», wie man die Szene alsbald interpretiert und in Werken der bildenden Kunst oft genug dargestellt hat (vgl. Brons 1975 [*193: 110–119], Suchla in ihrem Kommen­ tar zur Stelle 1988 [*169: 112f.], Ritter 1995 [*214: 173–175]). Angesichts dessen verwundert es nicht, dass sich seine Identifizierung mit dem aus der lukanischen ‹Apostelgeschichte› (Apg. 17,34) ‘bekannten’, von Paulus bekehrten «Dio­nysios vom Areopag» (Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης) durchsetzte. Diese blieb auch bis in die Zeit der Renaissance im Wesentlichen unangefochten in Geltung und verschaffte seinem Schrifttum ein quasi-apostolisches Ansehen. Etwas mehr ist aufgrund der in den letzten Jahrzehnten unternommenen gründ­ lichen Werkanalysen und der Erforschung des historischen Umfelds über Datie­ rung und Milieu zu sagen, dem dieses Corpus seinem Ursprung nach zugehört. Nach gegenwärtigem Erkenntnisstand ist (West-)Syrien/Palästina als Heimat des ‹Corpus Areopagiticum› anzunehmen (Suchla 2008 [*273: 23f.]). Darauf deu­ tet zum einen hin, dass die darin enthaltenen Liturgieerklärungen mehrere Beson­ derheiten des syrisch-antiochenischen Ritus widerspiegeln, beispielsweise die durch Petros den «Walker» (Πέτρος ὁ Γναφεύς) 476 in die syro-antiochenische Mess­liturgie eingeführte Rezitation des ‘nizänischen’ (richtiger: nizänokonstan­ tinopolitanischen) Glaubenssymbols (EH 3,7; vgl. dazu den Bericht bei Theodo­ ros Anagnostes, Hist. eccl. p. 118,27f. Hansen) oder den ebenfalls durch Petros eingeführten Ritus zur Myronweihe (CH 2,5; EH 2,7; 2. Theoria 8; 4; 5,1; 5,3; 5,5; 7. Theoria 9); zum anderen dürfte das Corpus unmittelbar nach seiner Abfassung (zwischen 485 und 518/528) durch Sergios von Rēš‘ainā ins Syrische übersetzt wor­ den sein (vgl. dazu Wießner 1972 [*192]). Für syrischen Ursprung der ‹Areopagi­ tica› – geographisch, nicht sprachlich gesehen – sprechen ferner der benutzte Bi­ beltext und -kanon, insbesondere mit Blick auf das Corpus der Paulusbriefe (vgl. Ritter 1994 [*170: 24], mit Berufung auf Bauer 1903 [*181]; dazu allerdings Mali 1997 [*225: 165f., 246f.]), sowie die Tatsache, dass sich das ‘areopagitische’ Schrift­ tum inhaltlich am ehesten einem gemäßigt ‘monophysitischen’ Milieu zuordnen lässt, wie es in der in Frage kommenden Zeit und Umgebung beispielsweise von Severos von Antiochien repräsentiert wird; Hinweise dafür sind die bereits er­ wähnte Bezeichnung des Jakobus als ἀδελφόθεος («Gottesbruder») oder die Rede von einem «irgendwie (oder: ganz und gar) neuartigen, (eben) gottmenschlichen Wirken» (Ep. 4: καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν; vgl. die Übersetzung bei Grillmeier in Hainthaler 2002 [*257: 344 mit Anm. 178]) und der «Gottbildung» (θεοπλαστία) Jesu (DN 2,9). Das klang – und klingt vereinzelt noch heute – in mancher Ohren verdächtig nach einer ‘Ein-Naturen’-Christologie (‘Monophysi­ tismus’), die von der uneingeschränkten Dominanz des Göttlichen in Wesen und Erscheinung des «fleischgewordenen» göttlichen Logos (Joh. 1,14) ausgeht, im Ge­ gensatz zu der später im Römischen Reich maßgeblich gewordenen ‘Zwei-

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Naturen’-Christologie des Konzils von Chalkedon (451), nach welcher der Inkar­ nierte, wiewohl als «ein und derselbe Christus, Sohn, Eingeborene» zu bekennen, zugleich «wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch» (vere deus et vere homo) ist. Und wie zur Bestätigung des Verdachts finden sich bei einem so entschiedenen AntiChalkedonenser wie Severos denn auch, in einigen seiner zwischen 518 und 528 entstandenen Schriften, die ersten uns bekannten Zitate aus dem Corpus (vgl. Sev. Ant. Ep. 3 ad Ioan. Higum. [510?]; Adv. apol. Iul. [518/528]; C. additiones Iul. und dazu Stiglmayr 1894/95 [*179]). Endlich muss der unbekannte, wohl (auch) des ­Syrischen mächtige Autor (vgl. Ritter 1994 [*170: 127f. Anm. 58 zum Briefcorpus]) zumindest für längere Zeit in einem Milieu gelebt haben, in dem es ihm möglich war, tiefer in Gedanken- und Sprachwelt des Proklos und anderer Neuplatoniker, ja selbst noch des Damaskios, des letzten Leiters der 529 geschlossenen Athener Philosophenschule einzutauchen (vgl. Ritter 1994 [*170: 10 Anm. 29]); darauf weist die von Dionysios aus dem Neuplatonismus aufgenommene Vorstellung von Gott als dem «(selbst) alles Nichtwissen Übersteigenden» (ὑπερ­άγνωστος, vgl. Myst. 1,1; DN 1,4. 5; 2,4) hin, die noch nicht bei Proklos, wohl aber bei Damaskios zu finden ist (vgl. Grondijs 1962 [*189: 325]; zur Nähe zu Damaskios z. B. auch be­ züglich der Unbegreiflichkeit Gottes oder des Einen vgl. Rist 1964 [*190: 137], wie nach ihm Lilla 1997 [*223: 135–152]). All das wäre etwa im Umkreis der alexandrinisch geprägten Schule von Cae­ sarea gut denkbar. Vielleicht gehörte der Verfasser einer Mönchsgemeinschaft in Palästina an, die spezifisch ostsyrische Traditionen fortführte «und sich damit ihre Offenheit gegenüber einer neuplatonischen Hermeneutik und einer evagrisch-ori­ genistischen Bibelauslegung bewahrte» (Hausammann 2004 [*265: 111]; vgl. zum Verhältnis zu Origenes und dem Origenismus insb. Perczel 1999 [*234], 2000 [*248: 80–85] und 2003 [*261]). 2. WERK Zu den Besonderheiten der ungewöhnlich reich­ haltigen handschriftlichen Überlieferung gehört ihre Geschlossenheit (vgl. Stiglmayr 1894/95 [*179: 90] und allgemein zur Überlieferung die ‹Einleitung in die Gesamtausgabe› in Suchla, Heil, Ritter 1990–1991 [*166: bes. I 14–35]; nach neues­ tem Erkenntnisstand gibt es mehr als 540 griechi­ sche Handschriften, die das ‹Corpus Areopagiti­ cum› – direkt oder indirekt – bezeugen: Suchla 2008 [*273: 70]). Keine der Einzelschriften hat un­ seres Wissens je einen anderen Verfassernamen getragen als den des Dionysios; (fast) alle sind gleichzeitig bekannt geworden, und von späteren Bearbeitungen fehlt in der handschriftlichen Überlieferung, selbst der älteren syrischen, jede Spur. Das ist, wie man inzwischen zu wissen glaubt, in erster Linie dem Umstand zu verdanken, dass Johannes von Skythopolis, Bischof dieser Stadt zwischen 536 und 553, in gefahrvoller Situa­

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tion den areopagitischen Traktaten als Redaktor und Kommentator hilfreich zur Seite trat. All das heißt aber wohl auch, dass es andere ‹Areopagi­ tica› als die uns überlieferten, und wären sie selbst im ‹Corpus Areopagiticum› erwähnt – wie die ‹Theologischen Skizzen› (Θεολογικαὶ ὑποτυπώ­ σεις: DN 1,1. 5; 2,1. 3. 7; 11,5; Myst. 3, p. 146,1. 9 und 147,5 Ritter) oder die ‹Symbolische Theolo­ gie› (Συμ­βολικὴ θεολογία: DN 1,8; 4,5; 9,5; 13,4; CH 15,6; Myst. 3, p. 146,11 und 147,6f. Ritter; Ep. 9,1. 6, p. 193,5 und 207,4 Ritter) –, aller Wahr­ scheinlichkeit nach nie gegeben hat (anders Mali 1997 [*225: bes. 114–120] u. a. von Balthasar 1962 [*187: bes. 158–167] folgend); dass weitere unter dem Namen des Dionysios im Umlauf befindliche, durchweg kurze Stücke echt sein könnten, die in der maßgeblich gewordenen Redaktion des Johan­ nes von Skythopolis, aus welchen Gründen auch immer, unberücksichtigt geblieben wären, hält

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Suchla 2008 [*273: 60f. mit 211f.] nicht für un­ denkbar. Geschlossen ist die Überlieferung des ‹Corpus Areopagiticum› endlich auch insofern, als die Einzelschriften allermeist in ein und derselben Reihenfolge überliefert werden, in der sie auch im Folgenden vorgestellt sind (zu einer abweichenden Reihenfolge, nach der Myst. als Scharnier zwi­ schen DN einerseits, CH und EH andererseits zu verstehen und demgemäß einzuordnen wäre, vgl. vor allem Rorem 1984 [*199: 117–131], mit der Kri­ tik von Mühlenberg 1986 [*202: 366f.]).

‹De divinis nominibus› Περὶ θείων ὀνομάτων – ‹Über die Namen Gottes› (DN; CPG 6602) Es ist dies die längste, 13 Kapitel umfassende Einzelschrift des ‹Corpus Areopagiticum›, fast so umfangreich wie die übrigen Dionysios-Schriften zusammen (vgl. dazu außer den Monographien von Schäfer 2006 [*269] und Perl 2007 [*271] auch die in der Hauptsache auf DN basierende Nach­ zeichnung der dionysianischen «philosophischen Theologie» in Teil III der Synthese von Suchla 2008 [*273: 89–128; ausführliche Inhaltsangabe von DN ebd. 251–257]). Emporsteigend von der Welt der reinen «Geister» (νόες) zu den wohltäti­ gen «Hervorgängen» (πρόοδοι), also Emanationen oder besser Manifestationen, Ausstrahlungen Got­ tes als «des Ursprungs allen Vergotte(twerde)ns» ([sc. τῶν θεουμένων] θεαρχία; DN 1,3. 4), enthält die Schrift die Gotteslehre des Autors, die als on­ tologische Interpretation der in der Bibel Gott beigelegten Namen und Prädikate entwickelt wird, im Sinne und als Folge seiner «Erkennbar­ keit aus dem ontologischen System seiner Schöp­ fung heraus» (Suchla 2004 [*267: 314]); es sind, nach einer methodologischen Einleitung und Pro­ lepse des Ganzen (Kap. 1–3), die Gottesprädikationen des «Guten» (ἀγαθωνυμία: 4), des «Seins» (οὐσιωνυμία: 5), des «(ewigen) Lebens» (ζωὴ ἡ αἰώνιος: 6), der «Weisheit» (σοφία: 7), «Kraft» (δύναμις), «Gerechtigkeit» (δικαιο­σ ύνη), des «Heils» (σωτηρία) und der «Erlösung» (ἀπολύτρω­ σις: 8), «Größe» und «Kleinheit» (τὸ μέγα – τὸ μικρόν), «Identität» und «Differenz» (τὸ ταὐτόν – τὸ ἕτερον), des «Ähnlichen» und «Unähnlichen» (τὸ ὅμοιον – τὸ ἀνόμοιον), des «Bleibens (Verhar­ rens)» und der «Bewegung» (στάσις – κίνησις: 9), des «Allmächtigen» und «Alten der Tage» (παντοκράτωρ – παλαιὸς ἡμερῶν: 10), des «Frie­ dens» (εἰρήνη: 11), des «Heiligen der Heiligen», «Königs der Könige», «Herrn der Herren» und «Gottes der Götter» (ἅγιος τῶν ἁγίων, βασιλεὺς

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τῶν βασιλευόντων, κύριος τῶν κυρίων, θεὸς τῶν θεῶν: 12) und endlich, als krönender Abschluss, die Prädikate des «Vollkommenen» und «Einen» (τέλειον – ἕν: 13). Es sei, stellt der Autor eingangs fest, zu unterscheiden zwischen Aussagen über Gottes Wesen und solchen über sein Wirken (zwi­ schen θεολογία und οἰκονομία, wie die spätere by­ zantinische Theologie zu sagen pflegte). Wesens­ aussagen von Gott zu machen, sei den Menschen versagt, weil Gott wesenhaft unerkennbar und daher namenlos sei (1,4. 5, p. 115,6–118,1 Suchla). Wolle man dennoch zu Wesensaussagen über Gott gelangen, so könne das nur auf zweierlei Weise ge­ schehen: entweder in negativen Beschreibungen wie der, Gott ist «jeder Beschaffenheit und Bewe­ gung […], jeder örtlichen Fixierung und Einung, Grenze und Unendlichkeit und allem, was exis­ tiert, überweit entrückt» (πάσης ἕξεως, κινήσεως […], ἱδρύσεως, ἑνώσεως, πέρατος, ἀπειρίας, ἁπάντων, ὅσα ὄντα ἐστίν, ὑπεροχικῶς ἀφῃρημένην: 1,5, p. 117,8–11 Suchla; Übers. nach Suchla 1988 [*169: 26]), oder aber mittels «geeigneter Sym­ bole» im Hinblick auf das Göttliche (1,4, p. 115,6 Suchla: οἰκείοις […] εἰς τὰ θεῖα συμβόλοις). Aus­ sagen über Gottes Wirken seien dagegen möglich, ja in der Bibel offenbart. Diesen geoffenbarten in­ telligiblen Benennungen des Wirkens Gottes solle denn auch die Untersuchung von DN gewidmet sein, während die Behandlung der symbolischbildhaften Umschreibungen des Wesens Gottes der (wohl fiktiven) ‹Symbolischen Theologie› vor­ behalten bleibe (1,8, p. 120,9–121,3 Suchla). Dabei ergibt sich für ihn, dass die intelligiblen Benen­ nungen des Wirkens Gottes in zwei große Grup­ pen zerfallen: Die erste betrifft die Einheit oder Einung Gottes (ἕνωσις), die zweite seine trinitari­ sche Unterschiedenheit (διάκρισις: 2,4, p. 126,4 Suchla). Die Gottes Einheit betreffenden Namen beziehen sich auf die eine und ganze Gottheit, nicht auf die einzelnen göttlichen ‘Personen’ oder ‘Hypostasen’: Vater, Sohn und Geist. Es sind dies u. a. solche, die man durch «gesteigerte Abstrak­ tion» (ὑπεροχικὴ ἀφαίρεσις) gewinnt, indem man zur Aussage gelangt, Gott ist das «Übergute, Übergöttliche, Überwesentliche [d. h. mehr als (nur) Seiende], Überlebendige, Überweise» (τὸ ὑπεράγαθον, τὸ ὑπέρθεον, τὸ ὑπερούσιον, τὸ ὑπέρ­ ζωον, τὸ ὑπέρσοφον), oder solche, die man von Gott aussagt, weil er die Ursache für all das ist, was die «Namen» ausdrücken; es sind das, in der Begrifflichkeit des Autors, die «ätiologischen Be­ nennungen» (τὰ αἰτιολογικὰ [sc. ὀνόματα]), also die Prädizierungen Gottes als «des Guten, Schö­ nen, Seienden, Lebenerzeugenden, Weisen und all dessen, was infolge seiner dem Guten geziemen­

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den Gaben als Ursache aller Wohltaten bezeichnet wird». Die Gott in seiner trinitarischen Unter­ schiedenheit betreffenden Namen hingegen bezie­ hen sich auf die ‘Personen’ (das griech. πρόσωπον kommt bei Dionysios freilich mit Bezug auf die Unterscheidungen in Gott nie vor) oder ‘Hyposta­ sen’ und dürfen nur von diesen ausgesagt werden, gelten also nicht von der gesamten Gottheit unter­ schiedslos (2,3). Im Z ­ usammenhang der Behand­ lung des «Guten als wesenhaft Guten» (τἀγαθὸν ὡς οὐσιῶδες ἀγαθόν) als des eigentlichen Gottes­ namens (4) geht der Autor auch auf die nahelie­ gende Frage nach dem Ursprung des Bösen ein (4,17ff.) und beantwortet sie mit der Theorie des Bösen als παρυπόστασις (Mitsubsistenz) in einer Weise, die nach verbreiteter Auffassung seine Ab­ hängigkeit von Proklos ebenso deutlich werden lässt wie die Verschiedenheit des gewonnenen Er­ gebnisses (Mühlenberg 1969 [*191], Suchla 1988 [*169: 19f.], Schäfer 2002 [*259] und 2006 [*269: 133–153 und bes. 158–160], Suchla 2008 [*273: 103–105]); für andere indessen gibt der Textver­ gleich zwischen den betreffenden Paragraphen von DN 4 und dem Bezugstext des Proklos, ‹De malorum subsistentia›, auf Seiten des Dionysios vielmehr «eine nahezu völlig von Proklos abhän­ gige Metaphysik des Übels als Gegenbild zur neu­ platonischen Ontologie des Guten» zu erkennen (Riesenhuber 1980 [*197: 670]; so auch Steel 1997 [*230: 105–116] und weitgehend zustimmend Kli­ tenic Wear, Dillon 2007 [*270: 75–84] sowie Per­ czel 2000 [*247: 491f.]).

‹De coelesti hierarchia› Περὶ τῆς οὐρανίας ἱεραρχίας – ‹Über die himmlische Hierarchie› (CH; CPG 6600) In dieser Schrift werden in 15 Kapiteln die über die Bibel verstreuten Namen und Klassen der Engel oder (über-)himmlischen Geistwesen zu­ sammengetragen. Aus dem Material wird sodann eine «Hierarchie» der Engelwelt entworfen. Das griech. ἱεραρχία, das – im Unterschied zu dem vereinzelt schon vorher begegnenden Begriff «Hie­rarch» (ἱεράρχης) – wohl als Wortschöpfung des Dionysios (vgl. Klitenic Wear, Dillon 2007 [*270: 56]), und zwar als jene mit der größten Nachwirkung, anzusehen ist, wurde später sicher vor allem als «Gewalt über die geheiligten Dinge» verstanden; bei Dionysios selbst aber wird man, ähnlich wie bei zahlreichen analogen Zusammen­ setzungen (θεαρχία, ἀγαθαρ­χία usw.), von der Grund­bedeutung des «Ursprungs» von (in einer Stufenpyramide von oben nach unten verlaufen­

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den) Heiligungsprozessen auszugehen haben – man kann also ἱεραρχία übersetzen mit «Heili­ gungsprinzip» – und so auch den Gedanken der «Rangordnung» mitschwingen sehen, entspre­ chend der klassischen Definition in CH 3,1: «Hier­ archie ist meines Erachtens eine geheiligte Ord­ nung, Wissenschaft und Wirksamkeit, sich Gottes Art, soweit möglich, angleichend und, in Entspre­ chung zu den ihr von Seiten Gottes eingegebenen Erleuchtungen, sich zur Nachahmung Gottes er­ hebend» (Ἔστι μὲν ἱεραρχία κατ᾿ ἐμὲ τάξις ἱερὰ καὶ ἐπιστήμη καὶ ἐνέργεια πρὸς τὸ θεοειδὲς ὡς ἐφικτὸν ἀφομοιουμένη καὶ πρὸς τὰς ἐνδιδομένας αὐτῇ θεόθεν ἐλλάμψεις ἀναλόγως ἐπὶ τὸ θεο­ μίμητον ἀναγομένη; Übersetzung Heil 1986 [*168: 36], geringfügig geändert). Dabei gliedert sich für Dionysios die «himmlische Hierarchie» in drei – wiederum in je drei Ordnungen unterteilte – Ränge, die sich – entsprechend dem Dreischritt von «Reinigung» (κάθαρσις), «Erleuchtung» (φω­ τισμός) und «Vollendung» (τελείωσις; CH 3,2. 3, p. 19,6f. 15 Heil u. ö.) oder «Einung» (ἕνωσις) – ei­ nander über- und unterordnen, so dass die «Er­ leuchtungen des Vergottungsprinzips» (θεαρχικαὶ ἐλλάμψεις) dem obersten Rang in ungeminderter Reinheit zukommen, von ihm dem mittleren zu­ fließen, der, sowohl aufnehmend wie mitteilend, sie darauf dem dritten, nur mehr empfangenden weitergibt (8,1, p. 33,16–34,2 Heil; vgl. auch 3,3 und 7,2). Der oberste Rang, dessen Vorzug in sei­ ner Gottunmittelbarkeit besteht und dem daraus die besondere Aufgabe des «Einweihens» (τελεσι­ ουρ­γεῖν) gegenüber den nächstfolgenden Rängen (vgl. 3,3, p. 19,19 Heil u. ö.) erwächst, unterteilt sich in «Seraphen», «Cheruben» und «Throne», der zweite in «Herrschaften», «Mächte» und «Ge­ walten», der dritte in «Fürstentümer», «Erzengel» und «Engel» (im engeren Sinne). Das nämlich habe das göttliche Ordnungsprinzip (θεία ταξιαρ­ χία) ganz allgemein in gott­geziemender Weise als Gesetz aufgerichtet: «dass das jeweils Zweite mit­ tels des je Ersten an den Erleuchtungen des Ver­ gottungsprinzips teilhabe» (8,2, p. 34,14–16 Heil).

‹De ecclesiastica hierarchia› Περὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας – ‹Über die kirchliche Hierarchie› (EH; CPG 6601) Dazu nach und neben Rorem 1984 [*199] und Golitzin 1994 [*211] jetzt vor allem die Mono­ graphie von Stock 2008 [*272; ein ausführlicher Kommentar zu EH findet sich ebd., 36–94]. Nach der «Himmlischen Hierarchie» verfasst (EH 1,2)

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und sieben Kapitel enthaltend, knüpft diese Schrift an die Vorgängerin insofern an, als sie die dort beschriebenen Strukturen des nur geistig er­ fassbaren (intelligiblen) Bereichs auf den sinnlich erfassbaren (sensiblen) überträgt. Die darin wal­ tende, wiederum hierarchisch strukturierte Ord­ nung biete sich unserem Blick «in einer Fülle mannigfaltiger einzelner sinnlich fassbarer Sym­ bole» dar, «die uns im Sinne der Hierarchie nach Maßgabe unseres Erkenntnisvermögens zu einer Gottwerdung nach Art des Einen (ἐπὶ τὴν ἑνοειδῆ θέωσιν) emporführen» (1,2, p. 65,10–13 Heil; Übersetzung Heil 1986 [*168: 97]). Es ist der «menschlichen» oder «kirchlichen Hierarchie» ­eigentümlich, dass sie im Unterschied zur himm­ lischen nur aus zwei Rängen zu je drei Ordnungen bestehe: zum einen dem (in Kap. 5 besprochenen) Rang der einweihenden («hieratischen») Ordnun­ gen, d. h. der des «Hierarchen» (= Bischofs), der «Priester» (ἱερεῖς) und der «Liturgen» (λειτουργοί, Diakone), und zum andern dem Rang der «Weihe­ empfänger» (τελούμενοι), d. h. der Ordnungen der «Mönche», des «heiligen Volks» und der «Stände der Reinigung» (= Katechumenen und Büßer); von diesen ist in Kap. 6 die Rede, während Kap. 7, das auf den ersten Anblick reichlich «angehängt und heterogen» wirkt (Stock 2008 [*272: 86]), von Bestattung und Kindertaufe handelt. Allerdings ordnen sich den lehrenden und untergebenen Ständen die «Heiligung wirkenden Handlungen» (ἱερουργίαι) der «Weihen» (τελε­ταί) – wir würden sagen: der Sakramente – wiederum in einem auf­ steigenden Dreischritt von Taufe (φωτισμός), Eu­ charistie (σύναξις) und Myronweihe (μύρον, nicht: «Firmung», da es um die Weihe des Myronöls, nicht die sakramentale Salbung mit diesem geht) zu, deren Riten in Kap. 2 bis 4 eingehend (unter der Überschrift μυστήριον) beschrieben und an­ schließend «geistlich» gedeutet werden (θεωρία). «Auf diese Weise» sei «die Hierarchie bei uns [sc. die menschliche oder kirchliche Hierarchie], weil sie durch die von Gott überlieferten Ordnungen in geheiligter Weise gegliedert ist, den himmlischen Hierarchien gleichgestaltig» und bewahre «deren Gott nachahmende, gottähnliche Züge, soweit es unter Menschen möglich» sei (6, θεωρία 5, p. 119,12–15 Heil; Übersetzung Heil 1986 [*168: 145,1–5]).

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‹De mystica theologia› Περὶ τῆς μυστικῆς θεολογίας – ‹Über die mystische Theologie› (Myst. CPG 6603) Von der Mehrzahl der Briefe abgesehen, han­ delt es sich hierbei um die kürzeste Einzelschrift des ‹Corpus Areopagiticum›; sprachlich betrach­ tet aber ist sie wohl die schönste und wirkungsge­ schichtlich wichtigste unter allen ‹Areopagitica›. Wie bereits die nicht zuletzt an Platon und erst recht an Proklos gemahnende Gebetsanrufung des Anfangs anklingen lässt (Myst. 1,1, p. 141,3– 142,4 Ritter; vgl. dazu u. a. Ritter 2000 [*251]), be­ schreibt Myst. in besonders dichter, eindringlicher Diktion die absolute Weltüberlegenheit Gottes. Nur wenn man den Sinneswahrnehmungen (αἰσ­ θήσεις) ebenso den Abschied gebe wie den ­Verstandesregungen (νοεραὶ ἐνέργειαι) und ­stattdessen auf nicht-erkenntnismäßigem Wege (ἀγνώσ­τως) so viel als irgend möglich (ὡς ἐφικτόν) zur Einung mit dem emporstrebe, der alles Sein und Erkennen übersteige, nur wenn man sich be­ dingungslos und uneingeschränkt seiner selbst wie der Dingwelt in Reinheit entäußere, besteht die Aussicht, «zum überseienden Strahl des göttlichen Dunkels (πρὸς τὸν ὑπερούσιον τοῦ θείου σκότους ἀκτῖνα) emporgetragen» zu werden, «alles loslas­ send (πάντα ἀφελών) und von allem losgelöst» (1,1, p. 142,5–11 Ritter; vgl. Plot. Enn. V 3 [49] 17; VI 8 [39] 21). Der Nachwelt besonderen Eindruck gemacht haben, wie es scheint, der Gedanke des «Erkennens durch Nichterkennen» (1,1–3; 2; p. 142,5–145,14 Ritter; Ep. 5, p. 162,5f. Ritter), die Unterscheidung zwischen «kataphatischer» und «apophatischer», affirmativer und negativer Theo­ logie, also bejahenden und verneinenden Gottes­ prädikationen und deren wechselseitige Zuord­ nung (ibid. 3), und endlich die Überzeugung, je weiter unsere Rede von Gott «von unten her zum Transzendenten» emporgelange, um so mehr büße sie an «Umfang» ein (συστέλλεται); ist das Ende des Aufstiegs erreicht, werde unsere Rede voll­ ends verstummen und «mit dem ganz einswerden, der unaussprechlich ist» (ἑνωθήσεται τῷ ἀφ­ θέγκτῳ: 3, p. 147,10–14 Ritter).

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‹Epistulae› Ἐπιστολαὶ διάφοροι – ‹Verschiedene Briefe› (Ep.; CPG 6604– 6613) Es sind insgesamt zehn Briefe. Schon die Brief­ adressaten lassen bei den Lesern keinen Zweifel daran aufkommen, in welche Zeit sie sich im Mo­ ment versetzt finden; handelt es sich doch dabei – mit zwei Ausnahmen (Ep. 5 und 8) – um aus dem Neuen Testament bzw. der ältesten christlichen Li­ teratur bekannte Namen: So(si)pater, Polykarp, Titos und Johannes, d. h. den, wie in der Alten Kir­ che üblich, mit dem Seher von Patmos (vgl. Apc. 1,9) identifizierten vierten Evangelisten. In den Briefen selbst werden dazu der Kreter Karpos und der Paulus-Mitarbeiter Timotheos (Adressat sämtlicher ‹Ps.-Areopagitica› mit Ausnahme der Briefe!) erwähnt, ferner die (aus Clemens von ­Alexandrien bei Eus. Hist. eccl. 3,23,1 bekannte) Freilassung des Seher-Evangelisten aus dem pat­ mischen Gefängnis und seine Rückkehr zu apos­ tolisch-missionarischem Wirken nach Kleinasien «prophezeit» (Ep. 10, p. 209,11–210,4 Ritter). Überhaupt hat der ganze letzte Brief anscheinend keine andere Funktion (und im Grunde auch kei­ nen anderen Inhalt), als den Verfasser in die Zeit und den Kreis der Apostel zu versetzen und damit seine absolute Vertrauenswürdigkeit zu bekräfti­ gen. Eine Ausnahme bildet Brief 8, gerichtet an den unbekannten «Therapeuten» (= Mönch) De­ mophilos (anders Mali 1997 [*225: 252–258], der

in diesem Pseudonym eine mögliche Anspielung auf den Kol. 4,14 und II. Tim. 4,10 erwähnten zeit­ weiligen Paulus-Schüler Demas sieht). Der Brief fällt auch sonst aus dem Rahmen, nicht nur wegen seines ungewöhnlichen Umfangs, sondern auch weil er die kunstvoll eingehaltene aufsteigende Linie bezüglich des hierarchischen Rangs der Ad­ ressaten jäh unterbricht (Ep. 1–4 sind an einen Mönch, 5 an einen Diakon, 6 an einen Presbyter, 7 und 9 an einen Bischof und endlich 10 an einen Apostel gerichtet; vgl. zu dieser Rangfolge außer EH noch Ep. 8,4, p. 183,11–13 Ritter). Das passt auch vortrefflich zu seinem Inhalt: Eine gravie­ rende Ordnungswidrigkeit und Kompetenz­ überschreitung seitens eines Mönchs veranlasst Dionysios zu einer ebenso massiven wie wortreich vorgetragenen Apotheose der bischöflich-hierar­ chischen Macht. Ansonsten werden in den Briefen bereits aus den übrigen ‹Areopagitica› bekannte Themen aufgegriffen und vertieft (vgl. bes. den engen Anschluss von Ep. 1–5 an Myst. 5 und 1), mit Ausnahme des in Ep. 6 behandelten respekt­ vollen Umgangs mit anderen Religionen oder (Welt-)Anschauungen, mit anderen Worten der Irenik im Verhältnis zwischen Christen und ‘Hei­ den’ (Ἕλληνες: Ep. 7), ein Thema, das dem Ver­ fasser sichtlich am Herzen liegt. «In Sanftmut», findet er, solle die Wahrheit der christlichen Reli­ gion «in Erfahrung zu bringen sein» (πραέως μαθεῖν), «(jene Wahrheit), die alle Weisheit über­ trifft» (Ep. 7,3, p. 170,7f. Ritter).

3. LEHRGEHALT UND PHILOSOPHISCHES PROFIL

1. Einheit und Geschiedenheit in Gott. – 2. Theurgie bei Proklos und Dionysios. – 3. Porphyrios, Dionysios und das «anthropologische Modell» (F. Gahbauer) zur Lösung des christologischen Problems. – 4. Ambi­ valenzen im Werk des Dionysios.

Bereits diese Inhaltsübersicht dürfte einen Eindruck vom umfassenden Erklä­ rungsanspruch des unbekannten Verfassers des ‘areopagitischen’ Werkes vermitteln. Fasst man auch die Titel jener Schriften ins Auge, die er abgefasst haben will oder hat abfassen wollen, ohne dass sich die geringsten Spuren davon erhalten hätten (außer den oben genannten sind es Traktate ‹Über die Seele›, ‹Über das gerechte und göttliche Gericht›, ‹Über die nur geistig und die sinnlich erfassbaren Gegen­ stände›, ‹Über die göttlichen Hymnen› und ‹Über die Eigentümlichkeiten und Ordnungen der Engel›; vgl. Suchla 2008 [*273: 210]), so wird aus allem – ganz gleich, ob er Weiteres verfasst hat oder die entsprechenden Hinweise nur literarische Fiktion sind – erst recht ein Wille zum System, «zur Abrundung einer enzyklopä­

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dischen Theologie, einer Gesamtwissenschaft der christlichen Offenbarung» er­ kennbar, der bei Beurteilung seines Unterfangens dauernd im Blick behalten wer­ den muss (von Ivánka 21981 [*186: 16]; ähnlich Suchla 2008 [*273: 61 u. ö.]). Es entsteht so das Bild – wenn schon nicht einer «ersten Summa theologiae» (Mali 1997 [*225]), dann doch wenigstens – des Christentums als einer konsequent «griechisch-philosophischen, neuplatonisch interpretierten Religion» (Halfwas­ sen 2004 [*264: 165]; vgl. Suchla 1995 [*215]); ein Versuch kündigt sich an, der an Wagemut allenfalls vergleichbar ist demjenigen Philons von Alexandrien fast fünf Jahrhunderte zuvor, der die gesamte pythagoreisch-platonische philosophische Tradition (unter Einschluss zahlloser Stoizismen) für Mose in Anspruch zu neh­ men gedachte (Klitenic Wear, Dillon 2007 [*270: 132]). Wie sich das ‘areopagitische’ Unterfangen genauer in die spätantike Denkwelt einfügt, dürfte allerdings erst auszumachen sein, wenn noch wesentlich mehr de­ taillierte Textvergleiche angestellt worden sind als bisher geschehen. Ansonsten bleibt es für mit spätantiker Literatur einigermaßen vertraute Leser des Dionysios beim verwirrenden Eindruck einer – scheinbar – wahllosen Anhäufung von Kir­ chenväter- und Philosophenreminiszenzen (vgl. Lilla 1994 [*212: 731 u. ö.]). Eine exakte philosophiegeschichtliche Einordnung wird auch dadurch erschwert, dass es Dionysios bis auf wenige Ausnahmen darauf angelegt zu haben scheint, mög­ lichst nicht durchblicken zu lassen, von woher er seine Ideen und Formulierungen im Einzelnen bezogen hat (Klitenic Wear, Dillon 2007 [*270: VII]), ganz davon abgesehen, dass einige, erstmals im späteren Neuplatonismus belegbare Gedan­ ken viel früher entwickelt worden sein mögen und es nur der bruchstückhaften Überlieferung zuzuschreiben ist, dass sie uns als typisch spätneuplatonisch er­ scheinen (Baltes 2002 [*256: 119]). Immerhin lässt sich wohl sagen, dass Dionysios bei Abfassung seiner Traktate das Werk des Proklos ständig im Blick, vielleicht sogar auch zur Hand gehabt haben wird. Nicht nur, dass er, wie erwähnt, eine Proklosschrift (‹De malorum subsistentia›) in langen Partien (in DN 4) exzerpierte (Ähnliches gilt nach Steel 1997 [*230: 104] vom Verhältnis von Prokl. In Parm. 6,1043–1049 zu DN 2,4), viel­ mehr bezieht er sich inhaltlich insgesamt 722-mal, direkt oder indirekt, auf das Werk des Proklos (Suchla 2008 [*273: 59; siehe auch 34 Anm. 20 mit den Ver­ gleichszahlen zu Platon und Plotin: 289 [Platon] und 139 [Plotin]). Dennoch wäre es wohl verfehlt, die Schriften des Dionysios ausschließlich «von Proklos her zu interpretieren» (Suchla 2008 [*273: 60]), oder gar davon auszugehen, es handle sich beim ‹Corpus Areopagiticum› einfachhin um eine Proklos-Paraphrase (Per­ czel 2000 [*247: 530]). Das kann hier freilich nur beispiel- und skizzenhaft ver­ deutlicht werden (zu einem umfassenderen philosophiegeschichtlichen Einord­ nungsversuch des ‹Corpus Areopagiticum› siehe jetzt besonders Klitenic Wear, Dillon 2007 [*270]).

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1. Einheit und Geschiedenheit in Gott Man hat längst beobachtet (vgl. besonders Corsini 1962 [*188] und jetzt Klite­ nic Wear, Dillon 2007 [*270: Kap. 2 und 3]), dass Dionysios, wenn er (besonders in DN und Myst.) seine Vorstellung von Gott als Einheit (Μονάς) und Dreifaltig­ keit (Τριάς) entwickelt, einerseits an die platonischen Deutungen des Einen, wie sie in den frühen Kommentaren zu Platons ‹Parmenides› ihren Niederschlag ge­ funden haben, anknüpft; andererseits macht er sich die porphyrianische Sonder­ lehre über die Beziehungen zwischen den Gegenständen der ersten beiden Hy­ pothesen im Schlussteil derselben Platon-Schrift zueigen, was es ihm ermöglicht, die beiden Bestimmungen, Einung wie Geschiedenheit (ἕνωσις wie διάκρισις: DN 2,4), als nicht-widerstreitende Elemente des einen göttlichen Wesens zu den­ ken. Während sich nämlich Proklos und Damaskios vor allem in dem einen wesent­lichen Punkt von Porphyrios lossagten, dass das absolut jenseitige Eine nicht ein Moment der intelligiblen Trias ‘Sein – Leben – Denken’ sein könne, son­ dern ihr voraus sein müsse (vgl. zur Kritik an Porphyrios etwa Procl. In Parm. 1070; Dam. De princ. 2,1ff.), verweigerte ihnen Dionysios in dieser entscheiden­ den Lehre vom Einen die Gefolgschaft und sprach davon, dass Gott (das Eine) zwar nicht mit ‘Sein – Leben – Denken (Weisheit)’ identisch sei, sie aber als ihre Quelle und Grundlage umfasse und enthalte, allerdings durch Nicht-Teilhabe transzendiere (vgl. z. B. DN 5,2). Auf den trinitarischen Gottesbegriff des Por­ phyrios hatten schon die ‘orthodoxen’ Theologen des späten 4. Jahrhunderts, die großen Kappadokier genauso wie wenig später Augustin, rekurriert, weil er es erlaubte, die Gemeinschaft der göttlichen Hypostasen in der Einheit des Wesens (τρεῖς ὑποστάσεις – μία οὐσία) zu verankern, während sich ihre Gegner, eben­ falls in Aufnahme neuplatonischen Denkens, auf die Transzendenz des Einen, über alles Sein und Wesen hinaus, beriefen, um zu begründen, weshalb der Sohn (Logos) mit Gottvater nicht wesens­eins sein könne (vgl. das Plotin-Zitat bei Eus. Praep. ev. 11,17,1–10). Es lässt sich daher nicht entscheiden, ob Dionysios direkt aus Porphyrios schöpfte oder eher die Trinitätslehre der Kappadokier reprodu­ zierte. Sicher aber ist, dass er dabei nicht stehen blieb, sondern die ihm – nicht zuletzt durch die Kappadokier – überkommene negative Theologie noch wesent­ lich verschärfte und sich damit wiederum Proklos und vor allem Damaskios stär­ ker annäherte. Am deutlichsten kommt das neben DN in Myst. zum Ausdruck. Danach benennen sämtliche positiven Aussagen über Gott im eigentlichen Sinne immer nur «Theophanien», Erscheinungsweisen, Ausstrahlungen der göttlichen Allursache, nie diese selbst; das gilt keineswegs nur für die Bilderreden der Bibel (vgl. Ep. 9 u. ö.), sondern im selben Maße auch für alle Aussagen über Gott, den Dreifaltigen, und sein Sichoffenbaren in Schöpfung und Erlösung, so dass der «überunerkennbaren» (ὑπεράγνωστος), überseienden «Übergottheit» (ὑπέρθεος: vgl. Myst. 1,1, p. 141,2–4 Ritter u. ö.) letzten Endes «nur die allumfassende Ver­ neinung angemessen sein kann» (Halfwassen 2004 [*264: 169]; vgl. dazu beson­ ders Myst. 4–5, mit dem Kapitel ‹Union and Return to God: ‘The Mystical Theo­ logy’ and the First Hypothesis of the ‘Parmenides’› in Klitenic Wear, Dillon 2007 [*270: 117ff.]).

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2. Theurgie bei Proklos und Dionysios Dass gleichwohl die Einung mit dem Göttlichen möglich sei, schrieben nach Damaskios (In Phaed. 1, § 172,1–3 Westerink) Plotin, Porphyrios und viele andere Neuplatoniker der «Philosophie» zu, Iamblichos hingegen, Syrianos und sein Schüler Proklos, mit einem Wort «sämtliche Hieratiker», der «hieratischen Kunst», d. h. der Theurgie. In seiner ‹Platonischen Theologie› rühmt Proklos, von dem berichtet wird, er habe nach Verrichtung theurgischer Reinigungsrituale mit einer Lichterscheinung Hekates gesprochen (Marin. Procl. 28), die Theurgie als jeglicher menschlichen Weisheit und Wissenschaft überlegen (Theol. Plat. 1,25, p. 113,7–10 Saffrey, Westerink; vgl. auch etwa Iambl. Resp. 2,11, p. 73,20–74,10 Saf­ frey-Segonds). Zu erklären ist diese gesteigerte Wirksamkeit für ihn damit, dass die einer bestimmten «Reihe» (σειρά bzw. τάξις) angehörenden Wesenheiten stu­ fenweise an der Kraft des sie beherrschenden Gottes Anteil erlangen, der zur Be­ kehrung der Seele «Zeichen» (συνθήματα) oder Symbole ausgestreut hat, die im theurgischen Ritual aktiviert werden (In Plat. Tim. 1,210f. Diehl). Ganz ähnlich kann Dionysios von der Theurgie als Summe und Gipfel (συγκεφαλαίωσις) der «Theologie» sprechen (EH III. Theoria 5, p. 84,21 Heil), versteht darunter freilich etwas anderes: nicht das (wohl gar ‘nötigend’ auf die Gottheit einwirkende) Ri­ tual, sondern das «Wirken der Gottheit» selbst (vgl. DN 2,1, p. 124,6–8 Suchla; EH 3,12, p. 92,6 Heil), während die Adjektive θεουργικός und θεουργός (letzteres bei Dionysios nie substantivisch verwendet) dem proklischen Sprachgebrauch nahe bleiben (Stock 2008 [*272: 160–165]). Was Iamblichos, Proklos und ihre Ge­ sinnungsgenossen mit θεουργία bezeichnen, dafür verwendet Dionysios den Be­ griff ἱερουργία (im Sinne von «heilige(nde)m Handeln», von Liturgie), während die genannten Neuplatoniker beide Begriffe synonym gebrauchen. Für Dionysios sind diese zwar zu unterscheiden und doch eng miteinander verwoben, so dass deutlich wird, dass zwischen seiner Konzeption und dem Theurgiekonzept der ‘pa­ ganen’ Neuplatoniker keineswegs nur ein Gegensatz, sondern auch Übereinstim­ mung besteht. Da jedoch beide als strukturierende Begriffe in der «Himmlischen» wie auch der «Kirchlichen Hierarchie» gelten dürfen (θεουργία, θεουργικός und θεουργός vorrangig in EH, ἱερουργία, ἱερουργέω ausschließlich in CH, während ἱερουργικός wiederum nur und ἱερουργός meist in EH begegnet), besitzen wir damit zugleich einen Schlüssel sowohl zum Gesamtverständnis dieser beiden ‹Areopagitica› als auch zu deren Einordnung in die spätantike Philosophie­ geschichte (vgl. dazu jetzt am ehesten Stock 2008 [*272]; weniger überzeugend Stang 2012 [*283: 105–116]). 3. Porphyrios, Dionysios und das «anthropologische Modell» (F. Gahbauer) zur Lösung des christologischen Problems Ein gutes Beispiel dafür, wie sehr trotz unverkennbar christlicher Intention und vielfältiger Anknüpfung an biblische Tradition und apostolisches Erbe wesent­ liche Reflexionskategorien unseres Autors ursprünglich philosophischer Natur

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und Provenienz gewesen und geblieben sind (Beierwaltes 1985 [*200: 154]), bietet die Christologie (verstanden als Frage nach dem Verhältnis von Göttlichem und Menschlichem im Inkarnierten), die im Übrigen bei Dionysios eine eher margi­ nale Rolle spielt (vgl. Ritter 1994 [*170: 51] und Perl 2003 [*262: 547f.]; anders Stang 2012 [*283: 16, 92f., 97f., 101]). Überdies bedient sie sich einer derart schwe­ benden Ausdrucksweise, dass sie nachträglich ebenso für eine ‘orthodoxe’ wie für eine ‘heterodoxe’ Interpretation offen war (vgl. Hainthaler 1997 [*220: bes. 282f.]; anders erneut Louth 2009 [*278: bes. 65, 67]). Wenn der Autor die Fleischwerdung des Logos in «Jesus» so beschreibt, dass er «in unsere Natur hineingeboren wor­ den» sei, «unter unveränderlicher und unvermischter Bewahrung seiner Eigen­ heit» (DN 1,4, p. 113,11–12 Suchla; vgl. ebd. 2,3. 6. 10, p. 125,21–126,1. 130,11. 135,5 Suchla u. ö.), dann erinnert das zweifellos an die christologische Definition von Chalkedon (Stiglmayr 1894/95 [*179: 23]). Doch findet sich Entsprechendes bereits bei Nemesios von Emesa in dessen Schrift ‹Über die Natur des Menschen› (3,137–141; 42,9–43,11 Morani; vgl. dazu Grillmeier 21982 [*195: 574–576], Lilla 1997 [*223: 132–135]). Und dieser wiederum bezieht sich in dem genannten Kapi­ tel ausdrücklich, und zwar uneingeschränkt zustimmend, auf Porphyrios’ ‹Ver­ mischte Untersuchungen› (Συμμικτὰ ζητήματα), Buch 2, und skizziert eine Chris­ tologie in genauer Entsprechung zur porphyrianischen Deutung der Einheit von Seele und Leib. Kann es von dieser beim Philosophen heißen, die Seele verändere sich nicht (über der Einung mit dem Leib), wohl aber verändere sie, «wem immer sie innewohne (ἐν οἷς ἂν γίγνηται), durch ihre Gegenwart auf ihre eigene Wirk­ samkeit hin», so wird bei Nemesios über die Gemeinschaft des Gott-Logos mit Leib und Seele gesagt, sie sei eine «neue Art der Mischung (κρᾶσις)»: Der GottLogos vermische sich und bleibe doch gänzlich unvermischt und unvermengt; er leide nicht mit, handle vielmehr lediglich gemeinsam (οὐ συμπάσχων, ἀλλὰ συμ­ πράττων μόνον) und lasse das Menschliche «mitwachsen» (vgl. Porph. bei Nemes. Nat. hom. 3,140, p. 43,6–8 Morani, mit Nemes. ebd. 137f., p. 42,13–21 Morani). Das führt zwar nicht direkt nach Chalkedon und zu dessen christologischer For­ mel, wohl aber zu Dionysios (vgl. DN 2,10, p. 135,7–9 Suchla; Ep. 4, p. 160,11–12 und 161,6–9 Ritter), so dass man wohl in der Tat sagen kann, eine porphyrianische Theorie bilde die hauptsächliche philosophische Basis sowohl für die Christo­logie des Nemesios als auch für jene des Dionysios (Lilla 1997 [*223: 134]). 4. Ambivalenzen im Werk des Dionysios Das Beispiel der Christologie hat gezeigt, dass dem Werk des Dionysios – im Einzelnen wie wohl auch im Ganzen – eine gewisse Ambivalenz anhaftet, die ganz unterschiedliche Rezeptionen erlaubt, was natürlich Konsequenzen für den Ver­ such einer philosophiegeschichtlichen Einordnung hat. Es ist womöglich in deren Methode als einer «ambivalenten Verknüpfung von Neuplatonismus und Chris­ tentum» (Suchla 2002 [*260: 204]) begründet, dass sich ihr Konzept als attraktiv erwies (und erweist) sowohl für Philosophen (bis hin zu Jaques Derrida, vgl. ­Rubenstein 2009 [*280]) als auch für Theologen, weil es ebenso als Versuch einer

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Christianisierung des Neuplatonismus wie einer Hellenisierung des Christentums beschreibbar ist. Hinzu kommt «eine weitere Ambiguität» der Schriftensamm­ lung, der gleichfalls ein Teil ihres außergewöhnlichen wirkungsgeschichtlichen Er­ folges zuzuschreiben sein dürfte: «das ist eine sowohl vernunftbetonte spekulative als auch glaubensbetonte mystische Interpretierbarkeit ihres Entwurfes» (Suchla 2002 [*260: 204f.]). Zwei Beispiele müssen hier genügen: Beim einen geht es um das spannungs­ volle Verhältnis zwischen den beiden ‹Hierarchien›-Schriften einerseits und der ‹Mystischen Theologie› andererseits (siehe dazu Stock 2008 [*272: 234–236]); ihr anscheinend unverbundenes Nebeneinander lässt die Frage aufkommen, ob es für Dionysios zwei parallele Wege gebe, die alternativ zur Wahl stehen, «etwa der Priesterschaft und dem Volk der sakramentale [Weg], den Mönchen der meta­ physische [Weg] mystischer Meditation?» (Stock 2008 [*272: 235]). Statt dies zu vertiefen, sei hier eine zweite Ambiguität angerissen: In dem die Gotteserkennt­ nis ermöglichenden ontologischen System der Schöpfung ist, wie vor allem DN zeigt, alles Seiende hierarchisch geordnet, hat seine Ursache (αἰτία) und sein Ziel (τέλος) in Gott und ist darum als Heiligungsordnung (ἱεραρχία) zu begreifen. Die Stufung dieser Ordnung ist abhängig vom Grad der Teilhabe an Gott: Je höher er ist, desto größer die Nähe zu Gott (DN 5,3), wobei das Nahesein nicht in räumlichem Sinne aufzufassen ist, sondern als Empfänglichkeit, Gott aufzu­ nehmen (Ep. 8,2, p. 180,15f. Ritter). Die Rückkehr des Endlichen zum Unend­ lichen ist nach CH und EH an die Hierarchie geknüpft, umfasst diese doch sämt­ liche erforderlichen Mittel zur Heiligung (CH 3, EH 1,3). Dabei entspricht der Grad der Nähe zu Gott dem ontologischen Rang und dieser wiederum der er­ kenntnismäßigen «Erleuchtung», was zur Folge hat, dass die Heilswirkung der priesterlichen Sakramentsspendung von der Gottempfänglichkeit, der persön­ lichen Heiligkeit (‘Lichtdurchlässigkeit’) des Sakramentsspenders, abhängt (Ep. 8,2, p. 180,16–181,2 Ritter; vgl. Ritter 1994 [*170: 130f. Anm. 92]). Und doch kann es bei Dionysios über den bischöflichen «Hierarchen» als Heiligenden heißen: Lasse einer auch nur das Wort «Hierarch» fallen, so evoziere er (augen­ blicklich) die Vorstellung «eines gotterleuchteten, heiligen Mannes, der sich auf das Gesamtgebiet der geheiligten Erkenntnis versteht, in dem sich überdies die ihm entsprechende Hierarchie rein erfüllt und klar zu erkennen gibt» (EH 1,3, 66,4f. Heil). – Offensichtlich ein ‘Zirkel’.

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4. ABSICHT UND NACHWIRKUNG

1. Intention. – 2. Nachwirkung.

1. Intention Wer waren die Leser, die Dionysios in erster Linie im Auge hatte? Waren es wirklich, wie früher meist angenommen, ‘Heiden’, die der Autor zu widerlegen oder von der Wahrheit der christlichen Lehre zu überzeugen trachtete? Waren es nicht vielmehr Christen, die er in die Lage zu versetzen suchte, sich der rationalen Basis und Struktur christlicher Lehre zu vergewissern (so Schäfer 2006 [*269: 168f.])? Diese Frage nach der gedachten Leserschaft dürfte in der Tat zentral sein für das Verständnis des ‹Corpus Areopagiticum› und seiner Intention (ebd., 169), führt jedoch nicht notwendig zur Monopolisierung eines ganz bestimmten For­ schungs- und Deutungsansatzes. Allein die Wahl des Pseudonyms ‘Dionysios vom Areopag’ und die damit gegebene Assoziation mit der (hoch apologetischen) ‹Areopag-Rede› des Apostels Paulus (vgl. dazu den – allerdings schwerlich einen «new approach to the Corpus Dionysiacum» eröffnenden – Beitrag von Stang 2009 [*281: 11 für Zitat] und vor allem seine Monographie Stang 2012 [*283]) dürften bei un­ serem Autor bereits eindeutig auf eine apologetische Absicht schließen lassen (was übrigens auch ganz in die Entstehungssituation des ‹Corpus Areopagiticum› hin­ einpasste, falls die von Hausammann 2004 [*265: 110] angestellten Vermutungen zutreffen sollten, wonach der Verfasser «einer Gemeinschaft angehört hat, die sich mit der Taufe von der Welt abgesondert hielt und strenge Reinheit und Arkandis­ ziplin übte»). Ob dies apologetische Unterfangen, die versuchte Synthese von ­Platonismus und Christentum, ontologischer Seinsdeutung und ‘Heilsgeschichte’, kosmischer Emanations- und Retroversionslehre und jüdisch-christlichem Gottes­ begriff allerdings als gelungen und völlig stimmig zu bezeichnen ist, darüber gehen die Meinungen der Forscher nach wie vor auseinander. Unter den skeptischen Stimmen in neuerer Zeit sind etwa die von Brons 1976 [*194], Wesche 1989 [*204], Williams 21990 [*196], Rist 1992 [*206] und Steel 1997 [*230] zu nennen; dagegen halten den Versuch des Dionysios als im Wesentlichen für gelungen so ausgewiesene Neuplatonismus-Experten wie Beierwaltes 1985 [*200: 154], 1998 [*232] und Halfwassen 2004 [*264: 167–170, 172ff.]; vgl. auch Ko­ busch 1995 [*213], Aertsen 2000 [*238: 380], Perl 2003 [*262: 540] und Alexopou­ los 2009 [*274] und 2009 [*275], differenzierter fällt das Urteil von Suchla 2002 [*260: 204–218] aus. Unstrittig ist, dass Dionysios, der sich stärker als jeder andere christlich-antike Autor auf den Neuplatonismus einließ, auch mehr als irgend jemand sonst zum Abbau von ‘Berührungsängsten’ seitens der christlichen Theologie, nicht nur des Abendlandes, beigetragen hat, eben weil er jahrhundertelang als Zeitgenosse der

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Apostel und Schüler des Paulus galt. Es ist sehr wohl möglich, dass er, indem er von Proklos und anderen borgte (keineswegs nur in der Lehre vom Bösen), nicht zu borgen meinte, sondern lediglich Geborgtes dem Gott der Bibel als dem wah­ ren Eigentümer zurückerstatten wollte (so eine schöne Vermutung von von Baltha­ sar 1962 [*187: 211f.] unter Berufung auf Ep. 7,2). Es mag auch sein, dass sein Ver­ such einer Synthese von Platonismus und Christentum in einem etwas anderen Licht erscheint, wenn man bedenkt, dass dieser zu einer Zeit unternommen wurde, die für den Platonismus äußerst gefährlich zu werden drohte, zumal als sich seine Vertreter – wie die letzten Athener Schulhäupter, namentlich Damaskios – offen der ‘heidnischen Reaktion’ gegen die sogenannte ‘konstantinische Wende’ inner­ halb der römischen Religionspolitik verschrieben (vgl. de Labriolle 101950 [*183]). Gab es doch jetzt ein «Gesetz» (νόμος), das von ‘allerhöchster’ Seite dem Festhal­ ten am «Irrtum der Hellenen» die Todesstrafe androhte (Cod. Iust. 1,11,10 Krü­ ger). Ausgerechnet zur Zeit, als mit Justinian der intoleranteste aller spätantiken Herrscher das Heft in der Hand hielt, bereits bevor er selbst den Kaiserthron be­ stieg (527), hätte demnach Dionysios zumindest einen gewissen Wahrheitsanspruch der neuplatonischen ‘negativen Theologie’ anzuerkennen, ja von einem Aufeinan­ derzugehen von Neuplatonismus und Christentum zu erwarten gewagt, dass damit ein Abfall des christlichen Glaubens zum Götzendienst verhindert und einer Ver­ endlichung Gottes gewehrt werde; so jedenfalls sieht es, fast ein Jahrtausend spä­ ter, sein ‘Schüler’ Nikolaus von Kues (siehe bes. dessen ‹De docta ignorantia› 1,16– 19 und den Brief an die Mönchsgemeinschaft vom Tegernsee, in Cusanus 1915 [*182], dazu Flasch 2001 [*233: 97–120, 383–443, bes. 383–389] sowie Hoye 2000 [*244: bes. 481–484, 489–497]). Was aus dieser Annäherung von Christentum und Neuplatonismus entstehen konnte, lassen später noch Fichte, Schelling und Hegel, aber auch die Husserlschülerin Edith Stein erkennen (vgl. dazu u. a. Stein 2003 [*263], Halfwassen 2004 [*264: 172ff.]; dazu de Andia 2006 [*268: 299–323]). 2. Nachwirkung Das Thema der Wirkungsgeschichte des Dionysios ist im Vorausgehenden be­ reits gelegentlich gestreift worden; ergänzend sei hier noch Folgendes festgestellt: Eine Schleusenfunktion für die Durchsetzung des ‹Corpus Areopagiticum› kommt, wie erwähnt, den Interventionen des Johannes von Skythopolis und wo­ möglich auch des Johannes Philoponos zu. Ihnen gelang es offensichtlich, gleich im frühen 6. Jahrhundert aufkommende Zweifel an der Apostel-Schülerschaft und damit auch an der Priorität des Dionysios gegenüber Proklos und den ande­ ren in Frage kommenden Neuplatonikern so wirksam zu zerstreuen, dass man sie jahrhundertelang allenfalls noch gleichsam hinter vorgehaltener Hand zu äußern wagte (vgl. dazu die Gesamteinleitung in Ritter 1994 [*170: 1–53, hier: 4ff.]). Noch Ende des 15. Jahrhunderts ließ sich beispielsweise Marsilio Ficino, trotz des auch ihn irritierenden Schweigens Augustins und der Kirchenvätertradition über das ‹Corpus Areopagiticum›, ja selbst angesichts der von Valla 1540 [*177: 852b] ge­ äußerten, von Zeitgenossen und erst recht der Nachwelt aus gutem Grunde weit­

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hin als durchschlagend empfundenen Zweifel, nicht in seiner Überzeugung von der Apostel-Schülerschaft des Dionysios beirren, weil für ihn allem Anschein nach einfach zu viel auf dem Spiel stand. Besonders kostbar war es ihm, so scheint es, dass es sich beim Autor des ‹Corpus Areopagiticum› um einen Theologen han­ delte, der «zuerst Platoniker, dann Christ» («Platonicus primo ac deinde Christi­ anus»: Ficino 1576 [*178: 758]) war; das war schwerlich abschätzig gemeint und sollte die substantielle Christlichkeit des Autors wohl nicht in Frage stellen. Zudem waren für ihn in diesem Corpus die Hauptargumente zur Rechtfertigung seiner eigenen, auf die Synthese von Platonismus und Christentum hinzielenden Lehre zu finden. Ging man aber einmal, wie Ficino und die Tradition seit Johan­ nes von Skythopolis (und – möglicherweise – auch Johannes Philoponos), von der sozusagen ‘verkehrten’ Chronologie aus und las die kaiserzeitlichen Platoniker von Numenios von Apameia bis Proklos unter der Voraussetzung, dass sie ihre Schriften in Kenntnis des ‹Johannes-Evangeliums› und der Bücher des Dionysios verfasst haben (Ficino 1576 [*178: 956, vgl. 25]), dann lässt sich die außerordent­ liche Hochschätzung durchaus verstehen, die Ficino dem Areopagiten entgegen­ brachte (vgl. ibid., 921, 965, 1013 u. ö.); «ich liebe Plato», konnte er etwa sagen, «in Iamblichos, bewundere ihn in Plotin, aber verehre ihn in Dionysios» («Amo equi­ dem Platonem in Iamblicho, admiror in Plotino, in Dionysio ueneror»: ibid., 925). Es wäre indes wohl zu oberflächlich geurteilt, wollte man es lediglich oder auch nur vorrangig mit der ‘quasi-apostolischen Verkleidung’ in Verbindung bringen, dass das ‹Corpus Areopagiticum› eine so ungewöhnliche geschichtliche Wirkung erzielte; vergleichbaren fälschlichen Zuschreibungen ist ein solcher ‘Erfolg’ ja in aller Regel versagt geblieben. Wie es auch keineswegs einzig mit dem enormen Einfluss auf das Denken der Nachwelt zusammenhängen wird, wenn die Werke des Dionysios nach wie vor nahezu in aller Welt studiert und geschätzt werden (Perl 2003 [*262: 540]). Die Wirkungs- bzw. Rezeptionsgeschichte des – erstmals 1516 in Florenz in einer vollständigen Textausgabe erschienenen – ‹Corpus Areopagiticum› ist gerade in den letzten zwei Jahrzehnten intensiv erforscht worden (zu einer Auflistung der bedeutendsten Editionen siehe Suchla 2008 [*273: 206–209], der profiliertesten Re­ zipienten und Kommentatoren in Ost und West ebd., Anhänge 15–18, 24; vgl. z. B. auch die öffentliche Katechese Benedikts XVI. über Dionysios am 14. Mai 2008 in Rom sowie die Mehrzahl der Beiträge in Coakley, Stang 2009 [*276: 27–224]). Zum älteren Stand der wirkungsgeschichtlichen Forschung zum ‹Corpus ­Areopagiticum› sei hier, abgesehen von den Kongressbänden (de Andia 1997 [*219], Boiadjiev, Kapriev, Speer 2000 [*236] und 2001 [*237]), besonders verwie­ sen auf den Artikel von Roques et al. 1957 [*185] und das darin enthaltene Kapi­ tel IV über den Einfluss des Dionysios in Ost und West (Rocques et al. 1957 [*185: 286–430]) sowie die historischen Einleitungen in die englische Übersetzungsaus­ gabe von Luibheid 1987 [*171] und die Gesamteinleitung in Ritter 1994 [*170: 31– 50], mit Bibliographie [ebd., 188–208]. So heben etwa Anzulewicz 2000 [*239] und Burger 2000 [*241], aber auch Speer 2000 [*253] und Steel 2000 [*254] die große Bedeutung des ‹Corpus Areopagiticum› für das Denken Alberts des Großen her­ vor, der – vom Scholien-Kommentar des Johannes von Skythopolis abgesehen –

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den ersten Gesamtkommentar zum ‹Corpus Areopagiticum› geliefert und auch das «Strukturprinzip» seines Denkens (vgl. Anzulewicz 2000 [*239]) aus ihm gewon­ nen hat. Dabei hält es Speer – ähnlich wie Flasch – nicht für zufällig, dass ausge­ rechnet die entscheidenden Vorreiter der Aristotelesrezeption (Robert Grosseteste, Albertus Magnus, Thomas von Aquin) auch zu den bedeutendsten Dionysios-Kom­ mentatoren zu zählen sind; vielmehr sei dies in der «Suche nach einer neuen ‘Syn­ these’ zwischen auf Vernunft und auf Offenbarung gegründeter Weltdeutung im Horizont» eines «gewandelten Wissenschaftsverständnisses» begründet, für wel­ che «die wirkmächtigen neuplatonischen Einflüsse gerade in ihrer dionysischen Ausprägung» hoch willkommen gewesen seien (Speer 2000 [*253: 344]). Eine ge­ wichtige Detailstudie liefert Senger 2000 [*252], indem er die Präferenz für Ps.-­ Dionysios bei Nicolaus Cusanus und seinem italienischen Umfeld beschreibt und in der selbstbewussten Suche nach einer neuen Welt-, Verhaltens- und Handlungs­ wissenschaft anstelle der demonstrativen scholastisch-aristotelischen Lehre be­ gründet sieht (Senger 2000 [*252: 508]). Das verstärkte Interesse schlug sich ­zunächst einmal darin nieder, dass man sich eigene ‘moderne’ Übersetzungen schuf (A. Traversari, M. Ficino, J. Périon, G. Tilmann und B. Millanius). Es ist aber auch an den zahlreichen Renaissance-Handschriften mit den Originaltexten abzu­ lesen. Zu erwähnen ist schließlich der Renaissance-Kommentar von DN und Myst. durch Marsilio Ficino. Wie Senger 2000 [*252: 513] findet, kann von einer «Diony­ sios-Renaissance in der Renaissance» gesprochen werden, die sich auch in der bil­ denden Kunst (Fra Angelico) und einer «kontemplativ-morali­sierenden Spielkul­ tur des 15. Jahrhunderts» (ebd., 539) niedergeschlagen habe. Einen faszinierenden, überaus informativen Überblick über Dionysios-Kenntnis und -Gebrauch während der frühen Neuzeit (15.–17. Jh.) bietet Leinkauf 1997 [*222], er geht allerdings am frühneuzeitlichen Protestantismus fast völlig vorüber; vgl. dagegen K. Froehlichs Einführung in ‹Pseudo-Dionysius and the Reformation of the Sixteenth Century› in Luibheid 1987 [*171: 33–46]; auch Ritter 1993 [*207]. Beide, Froehlich und Rit­ ter, zeigen, dass von der «protestantischen Ablehnung des verfemten ‘After-Dio­ nysius’» (Schäfer 2002 [*259: 399]) keine Rede sein kann. Dass sich selbst hinsicht­ lich der Beziehung Luther – Dionysius über «blosse Negationen» hinauskommen lasse, versuchte jüngst Malysz 2009 [*279] nachzuweisen. Es fällt auf, dass nach wie vor in der Forschungsliteratur zur Wirkungsgeschichte des ‹Corpus Areopagiticum› ein starkes Ungleichgewicht zwischen Byzanz und dem Abendland besteht. Falls das auch in den Quellen selbst begründet liegt, könnte es damit zusammenhängen, dass in Byzanz das ‹Corpus Areopagiticum› erst zur Kenntnis genommen wurde, als in Theologie wie Asketik die Fundamente bereits gelegt waren. So hat es dort allem Anschein nach die Theologie- und erst recht die Frömmigkeitsgeschichte beeinflusst, aber nicht beherrscht (Ritter 1994 [*170: 32– 36]; ähnlich Boiadjiev 2000 [*240: 106] und Kapriev 2000 [*245: 136]; anders vor allem Louth 1989 [*203] und in seinen beiden Beiträgen 2009 [*277] zur DionysiosRezeption bei Maximos dem Bekenner und 2009 [*278] zur Rezeption von Maxi­ mos bis Gregor Palamas; ferner Golitzin 1994 [*210] und 2001 [*255]). Es wird wo­ möglich auch eine Rolle gespielt haben, dass in Byzanz die Originaltexte der Neuplatoniker während des gesamten Mittelalters präsent blieben; die intensivste

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Wirkung erzielten sie dort anscheinend auf Michael Psellos im 11. Jahrhundert, das eine regelrechte Renaissance der antiken Philosophie erlebte (Halfwassen 2004 [*264: 172]). Im Abendland waren sie dagegen nach dem weitgehenden Untergang der anti­ ken Kultur (ab Mitte des 5. Jh.s) und dem Rückgang der Griechischkenntnisse unbe­ kannt und wirkten allenfalls durch zahlreiche Motive bei Augustinus und Boethius weiter, bis ab dem 9. Jahrhundert Dionysios zum «Promotor des Neuplatonismus im Okzident» wurde (Jeauneau 1997 [*221]). Wichtigster Vermittler war dabei, nach der Dionysios-Übersetzung des Abtes Hilduin von St. Denis, gewiss Johannes Scottus Eriugena, und zwar durch seine neue Übersetzung, durch seinen Kommentar und durch sein Hauptwerk ‹Periphyseon›, das sozusagen ‘dionysianische’ Struktur hat (vgl. Beierwaltes 1994 [*209: 204–261] für den Versuch, dies exemplarisch für das Konzept der Trinität zu zeigen; vgl. auch ebd. 115ff.: ‘Negati affirmatio’). Was schließlich die Verfasserfrage und die Datierung des ‹Corpus Areopagiti­ cum› anlangt, so hat sich am Ende nicht Marsilio Ficino, sondern Lorenzo Valla durchgesetzt (vgl. Ritter 1994 [*170: 4–8]). Danach muss die Abhängigkeit im Ver­ hältnis Dionysios – Proklos genau umgekehrt gesehen werden, als es noch Ficino meinte und die antiken Kommentatoren glauben machen wollten. Das haben im Verlauf des 19. Jahrhunderts der Engländer Th. Taylor, der Erlanger Kirchenhis­ toriker J. G. V. Engelhardt und der Heidelberger Klassische Philologe F. Creuzer erkannt, wenn auch noch nicht im Einzelnen belegt; gegen Ende des Jahrhunderts jedoch gelang Stiglmayr 1894/95 [*179] und Koch 1895 [*180] der unwiderlegliche Beweis. Wie mit diesem Ergebnis umzugehen sei, ist inzwischen ebenfalls nicht länger strittig: Dass die Anonymität und Pseudonymität des Verfassers nicht im geringsten gegen eine gründliche Beschäftigung mit seinem Werk spricht, stellt so gut wie niemand mehr in Frage (vgl. Klitenic Wear, Dillon 2007 [*270: 132f.]).

§ 174. Severos von Antiochien Henri Hugonnard-Roche

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre.

1. LEBEN

Severos, der allgemein als einer der wichtigsten griechischen Theologen des 6. Jahrhunderts gilt und Autor eines umfangreichen Œuvre ist, wurde ums Jahr 456 in Sozopolis in Pisidien in eine gutgestellte heidnische Familie hineingeboren.

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Die Angabe seines Biographen Zacharias des Scholastikers, dass er ein Nach­ komme eines anderen Severos sei, der zur Zeit des ersten Konzils von Ephesos, das 431 gegen Nestorios einberufen wurde, Bischof von Sozopolis war, entbehrt dage­ gen jeder Grundlage. Nach dem Tod seines Vaters im Jahre 485 begab er sich für Studien in Grammatik sowie lateinischer und griechischer Rhetorik nach Alexan­ drien, wo sein späterer Biograph Zacharias einer seiner Mitstudenten war. An­ schließend ging er wahrscheinlich im Jahre 487 nach Beirut, um in Übereinstim­ mung mit dem üblichen Curriculum seine Studien an der dortigen Schule für Römisches Recht fortzusetzen (Poggi 1986 [*322]). Gemäß Zacharias überzeugten die Kommilitonen Severos, die Lektüre des großen paganen Redners Libanios, den er besonders schätzte, zugunsten der berühmten Kappadokier Basileios von Kai­ sareia und Gregor von Nazianz aufzugeben. In Beirut verkehrte er im christlichen Kreis um den Asketen Euagrios von Samosata; so ließ er sich während dieses Auf­ enthalts zum Christentum bekehren und wurde etwa 490 in der Kirche des heiligen Leontios in Tripolis im anti-chalkedonischen Glauben getauft. Darauf begann er ein monastisches Leben in der Nähe von Gaza, zog sich aber einige Zeit später in die Wüste unweit Eleutheropolis zurück, um ein Leben in Askese zu führen. Die­ ses musste er freilich aus gesundheitlichen Gründen aufgeben und nahm im antichalkedonischen Kloster von Romanos (unweit Eleutheropolis) das monastische Leben wieder auf, bevor er anschließend dank einer Erbschaft, die er von seiner Familie erhalten hatte, sein eigenes Kloster in Majuma bei Gaza gründen konnte. Wegen der Angriffe eines aus Nubien stammenden Mönchs mit Namen Nepha­ lios, der eine Apologie des Konzils von Chalkedon verfasst hatte und die dyophy­ sitische christologische Terminologie mit der monophysitischen verbinden wollte – diese Synthese wurde später als Neuchalkedonismus bezeichnet –, wurde Seve­ ros aus seinem eigenen Kloster vertrieben und begab sich im Jahre 508 nach Kon­ stantinopel, um die Position der Anti-Chalkedonenser bei Kaiser Anastasios zu unterstützen, dessen Vertrauen er tatsächlich gewinnen konnte. 511 verließ er Konstantinopel wieder, um in sein Kloster in Majuma zurückzukehren. Nachdem Flavianus als angeblicher Anhänger der Ideen des Nestorios als Pa­ triarch von Antiochien abgesetzt worden war, propagierte die anti-chalkedonische Partei unter der Führung des Philoxenos von Mabbug den Kandidaten ihrer Wahl, Severos, der im November 512 in sein Amt eingesetzt wurde. Doch nach dem Tod des Kaisers Anastasios (518) musste Severos Antiochien eilig verlassen und in Ägypten Zuflucht suchen, weil ihm von Seiten des Eirenaios, des Comes des Os­ tens, im Zuge der pro-chalkedonischen Politik des neuen Kaisers Justin I. die Ver­ haftung drohte. Dort geriet er bald in Konflikt mit Julian, der in Halikarnass ebenfalls seines Bischofsamtes enthoben worden war und gleichermaßen in Ägyp­ ten Aufnahme gefunden hatte. Als Justinian I. im Jahre 527 Kaiser wurde und die Einheit der Kirche in der Orthodoxie sicherstellen wollte, forderte er Severos zur Mithilfe auf und lud ihn ein, an Gesprächen zwischen Vertretern der pro- und der anti-chalkedonischen Richtung teilzunehmen. Im Jahre 532 wurde Severos nach Konstantinopel einge­ laden, um die von Justinian angestrebte Einheit auf den Weg zu bringen. Er schlug diese Einladung jedoch unter Verweis auf sein hohes Alter aus und schrieb einen

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langen Brief an den Kaiser, worin er sich gegen die Vorwürfe verteidigte, er strebe eine Spaltung an, und Julian von Halikarnass sowie dessen Lehre angriff (dieser Brief ist in der Chronik des Ps.-Zacharias erhalten). Im Winter 535 gab er den wie­ derholten Einladungen des Justinian aber doch nach und begab sich mit einer Gruppe von Anti-Chalkedonensern nach Konstantinopel. Dort vermochte er je­ doch trotz der Unterstützung der Kaiserin Theodora, deren Sympathie auf der Seite der Anti-Chalkedonenser lag, nichts auszurichten; denn Justinian schloss im Jahre 536 ein Bündnis mit Papst Agapetos, das auf den Glaubenssätzen basierte, die beim Konzil von Chalkedon für orthodox erklärt worden waren. Severos musste Konstantinopel verlassen, was ihm dank der Hilfe Theodoras gelang, und suchte Zuflucht in Ägypten, wo er an verschiedenen Orten in der Wüste lebte, bis er am 6. August 538 in der Stadt Xoïs (Sakha) östlich von Alexandrien starb. Auf dem Konzil von Konstantinopel (Mai/Juni 536) wurden seine Werke verdammt; der Kaiser machte sich zum Ausführungsorgan dieses Beschlusses, indem er in einem Edikt vom 6. August 536 die Vernichtung der Schriften des Severos anord­ nete und deren Vervielfältigung verbot. Zu diesem Zeitpunkt hatten die Anhän­ ger des Severos allerdings bereits einen Teil der Schriften (die Homilien) über­ setzt, und viele weitere Übersetzungen sollten folgen. In den Klöstern Ägyptens und zahlreichen intellektuellen Zentren verbreitete sich die Verehrung des Seve­ ros als des größten Theologen der monophysitischen Christologie.

2. WERKE

1. Theologische Werke. – 2. Homilien. – 3. Briefe. – 4. Hymnen. – 5. Fragmente exegetischer Schriften. – 6. Biographien anderer Autoren über Severos.

Die Werke des Severos sind äußerst zahlreich und umfassen polemische Traktate, Homilien, Briefe und liturgische Schriften. Sie sind mit der Ausnahme einer Homilie und von Fragmenten, die in Katenen oder Florilegien überliefert sind, nicht in der ursprünglichen griechischen Redak­ tion erhalten, liegen aber in großer Zahl in syri­ schen Übersetzungen vor, die bereits ab 528, also noch zu seinen Lebzeiten, entstanden, sowie in ei­ nigen koptischen Fragmenten.

Ein Werkverzeichnis findet sich bei Geerard 1979 [*320: 7022–7081], Ergänzungen dazu liefern Geerard, Noret 1998 [*325] und Noret 2003 [*328]; einen sehr nützlichen Überblick bietet Van Rom­ pay 2008 [*331]; bibliographische Nachträge zu ei­ nigen Werken gibt Ruani 2016 [*333: 388–392]. Im Folgenden werden von den Werken des Severos und den Editionen nur die wichtigsten genannt.

1. Theologische Werke ‹Gegen den Grammatiker›, auf Syrisch unvoll­ ständig überliefert, ediert mit lateinischer Über­ setzung von Lebon 1929–1938 [*295]. Schriften an Nephalios und Sergios, in der syri­ schen Version mit lateinischer Übersetzung ediert von Lebon 1949 [*296].

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‹Philalethes› (‹Der Wahrheitsfreund›), ediert mit französischer Übersetzung von Hespel 1952 [*297]. Die Schriften gegen Julian von Halikarnass, ediert mit französischer Übersetzung von Hespel 1964–1971 [*298].

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2. Homilien Während seiner Zeit als Erzbischof von Antio­ chien (512–518) hielt Severos 125 Kathedralpre­ digten (vgl. dazu Allen 2001 [*327]), von denen ein Teil durch Paulos von Kallinike im Jahre 528 übersetzt wurde; außerdem wurden sie ein Jahr­ hundert später von Jakob von Edessa überarbeitet (Abschluss 701; vgl. Van Rompay 2008 [*332]). Auf Griechisch erhalten hat sich nur eine Homilie (77) dank des Umstands, dass sie Gregor von Nyssa oder Hesychios von Jerusalem zugeschrie­

ben wurde. Die Homilien sind in der syrischen Version des Jakob von Edessa in mehreren Bän­ den der Patrologia Orientalis veröffentlicht (dazu detailliert Geerard 1979 [*320: 7035]). Die Homi­ lie 77 ist in der griechischen und in den syrischen Versionen des Paulos von Kallinike bzw. des Jakob von Edessa ediert von Kugener, Triffaux 1924 [*294]. Eine allgemeine Einführung findet sich in PO 29,1 (Brière 1960 [*319]).

3. Briefe Von den ungefähr 4000 Briefen des Severos ist nur ein kleiner Teil (ungefähr 300) auf Syrisch er­ halten geblieben und ein noch kleinerer Teil veröf­ fentlicht. Eine erste Auswahl von 123 Briefen, ins Syrische übersetzt durch den Priester Athanasios von Nisibis im Jahre 669, ist ediert von Brooks 1902–1903 [*288], eine zweite von 117 Briefen von Brooks 1919–1920 [*293]. Weitere Briefe sind in verschiedenen Teilausgaben ediert (vgl. Geerard 1979 [*320: 7022, 7025f., 7070f.]).

Der Brief an Justinian mit der Verteidigung der monophysitischen Christologie ist in der Chronik des Ps.-Zacharias, einer ergänzenden Bearbeitung eines Geschichtswerks des bereits erwähnten Za­ charias des Scholastikers, überliefert und liegt ediert und übersetzt vor bei Kugener 1904 [*303: 281–285]; Allen, Hayward 2004 [*329: 153–158] liefern eine Teilübersetzung, Greatrex 2011 [*301: 354–361] eine Neuübersetzung.

4. Hymnen Die Hymnen sind in der Version des Jakob von Edessa ediert von Brooks 1911 [*290]; Jakobs Ver­ sion stellt die im Jahre 675 vorgenommene Über­ arbeitung einer Übersetzung dar, die Paulos, Bi­

schof von Edessa, der vor der persischen Invasion nach Zypern geflohen war, zwischen 619 und 629 besorgt hatte.

5. Fragmente exegetischer Schriften Diese sind auf Griechisch in Katenensammlun­ gen überliefert. Fragmente zum Buch ‹Exodus› fin­ den sich ediert bei Petit 1999 [*299], solche zu den

letzten Büchern des Oktateuch und den Königs­ büchern bei Petit 2006 [*300].

6. Biographien anderer Autoren über Severos Die Severos-Biographie hat Zacharias der Scho­ lastiker, der zu Beginn der 530er Jahre Bischof von Mytilene wurde, um 515 auf Griechisch verfasst, überliefert ist sie allerdings in einer syrischen Ver­ sion. Es handelt sich um eine Verteidigungsschrift, die Severos vor dem Vorwurf in Schutz nehmen sollte, er habe an heidnischen Opfern teilgenommen und sich der Magie hingegeben; diese Anschuldi­ gung brachten seine Gegner vor, als er im November 512 das Patriarchat von Antiochien antrat. Außer­ dem versuchte Zacharias mit seiner Schrift aufzu­

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zeigen, dass Severos bereits vor seinem Katechume­ nat allein schon durch seinen Glauben Christ gewe­ sen sei. Die Schrift wurde mit französischer Übersetzung ediert von Kugener 1904 [*302]; eine englische Übersetzung, begleitet vom syrischen Text nach Kugener, bietet Ambjörn 2008 [*308]. Eine andere Vita, jene des Johannes, Abt des Klosters von Beith Aphthonia am Euphrat (gest. um 538), ist einzig in syrischer Übersetzung und in einigen koptischen Fragmenten überliefert; sie wurde mit französischer Übersetzung ediert von

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Kugener 1904 [*303: 119–264]. In dieser Edition [*303: 265–400] folgt auf die Vita des Johannes eine Sammlung syrischer, griechischer, lateini­ scher und arabischer Fragmente, die einen Bezug zur Vita des Severos haben. Eine weitere Biographie wird Athanasios I. Gamala zugeschrieben, der als anti-chalkedoni­ scher Patriarch von Antiochien (594–630/31) einer der Nachfolger des Severos war. Sie ist in koptischen Fragmenten und einer äthiopischen Übersetzung erhalten, wobei letztere auf eine arabische Vorlage zurückgeht, die vielleicht ihrer­ seits aus dem Koptischen übersetzt worden war; eine Ausgabe und Übersetzung bietet Goodspeed 1907 [*304].

Die syrische Biographie in Form einer metri­ schen Homilie, verfasst von Georg, Bischof der Araber (geb. um 640) und basierend auf jener des Johannes, des Abtes von Beith Aphthonia, ist von McVey 1993 [*306] ediert worden. Eine andere, noch unveröffentlichte Biogra­ phie, die Qyriaqos, syrisch-orthodoxer Patriarch von Antiochien (793–817) verfasste, wurde im Jahre 1975 von A. Vööbus entdeckt (vgl. Vööbus 1975–1976 [*305]). Schließlich fand Youssef im Jahre 2002 im Klos­ ter von St. Mina (Menas) in Mariut (bei Alexand­ rien) eine weitere, von einem gewissen Athanasios verfasste und auf Arabisch erhaltene Vita und be­ sorgte auch deren Ausgabe (Youssef 2004 [*307]).

3. LEHRE

Im Jahre 451 erklärte das Konzil von Chalkedon ein Glaubensverständnis für verbindlich, das die ‘extremen’ theologischen Traditionen von Antiochien und von Alexandrien, die des Nestorios einerseits und die des Eutyches andererseits, ab­ lehnte und in der Christologie einen Mittelweg zwischen den beiden genannten Richtungen suchte. Christus wurde bestimmt als «in zwei Naturen» (ἐν δύο φύσεσι) und nicht «aus zwei Naturen» (ἐκ δύο φύσεων), wie es die alexandrini­ schen Monophysiten vertraten. Diese Festlegung bildete den Ursprung der pole­ mischen Auseinandersetzungen zwischen den Vertretern der dyophysitischen und der monophysitischen Christologie wie auch zwischen den Anhängern der Posi­ tion von Chalkedon und den Monophysiten. Die theologischen Werke des Severos sind als Kampfschriften anzusehen, in denen er sich den Vertretern der chalkedonischen Partei entgegenstellt, aber auch gewissen Anti-Chalkedonensern, deren extremistische Tendenzen er ablehnt. Für Severos stellt Kyrill von Alexandrien und dessen Christologie der «einen Natur» (μία φύσις) den Referenzpunkt dar; Severos verfolgt kein anderes Ziel als die Ver­ tiefung und Präzisierung der Theologie des Kyrill, den er für die allerhöchste ­Autorität hält (Grillmeier 1989 [*324: 162–171]). Dieser hatte gelehrt, dass es in Christus, dem fleischgewordenen Logos, nur eine einzige «Natur» (φύσις) und nur eine «Hypostase» (ὑπόστασις) gebe, nämlich diejenige des Logos selbst. Vom christologischen Standpunkt aus betrachtete Severos «Natur» (φύσις), ­Hypostase und «Person» (πρόσωπον) als synonym (vgl. Lebon 1951 [*318: 460– 467]). Ebenso wenig gebe es einen Unterschied zwischen den Begriffen «Sub­ stanz» (οὐσία), Natur, Hypostase und «Existenz» (ὕπαρξις). «Natur» ist dem­ gemäß in der Christologie kein abstrakter Begriff, sondern verweist auf ein konkretes Individuum, den fleischgewordenen Logos. Nach der Überlegung des Severos ist es für die Chalkedonenser daher unmöglich, sich zu zwei Naturen zu bekennen, wenn sie sich nicht auch zu zwei Hypostasen und zwei Personen beken­ nen würden.

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Severos stellt sich jedoch nicht nur den Chalkedonensern entgegen, sondern auch den extremen Monophysiten, so etwa den Eutychianern, die den Akzent so sehr auf die Göttlichkeit Christi legten, dass sie dessen menschliche Natur als voll­ ständig in der göttlichen aufgehend ansahen, oder den Apollinariern, für die Christus eine unvollständige menschliche Natur besitzt, wobei die menschliche Vernunft durch den Logos ersetzt worden sei. Severos stellte sich jeglicher Ver­ mischung der Naturen klar entgegen und betonte, Christus habe eine einzige Natur, die aus Göttlichem und Menschlichem zusammengesetzt sei. Die theologischen Schriften des Severos können also nach den Gegnern, die er darin bekämpft, in zwei Textgruppen eingeteilt werden. Zur ersten, gegen die chalkedonische Doktrin gerichteten Gruppe gehört ein polemisches Werk gegen den Mönch Nephalios (Lebon 1949 [*296]), seinen Gegner in Ägypten, der die Abreise nach Konstantinopel veranlasst hatte, mit dem Ziel, die Unterstützung durch den Kaiser zu erlangen. Nephalios war anfänglich Anti-Chalkedonenser gewesen, hatte dann aber ein (heute verlorenes und nur aus der Widerlegungs­ schrift des Severos bekanntes) Werk in der Form eines Florilegiums verfasst, in dem er Autoren wie Gregor von Nazianz, Johannes Chrysostomos, Proklos und Kyrill zur Verteidigung des Konzils von Chalkedon nutzbar zu machen versuchte. Sein Ziel bestand darin, die Formulierung «aus zwei Naturen» (ἐκ δύο φύσεων), wie sie die Anti-Chalkedonenser vertraten, mit der Formulierung «in zwei Natu­ ren» (ἐν δύο φύσεσι) des Konzils von Chalkedon zu versöhnen, indem er von «ver­ einigten Naturen» sprach. Ebenfalls zur ersten Werkgruppe gehört die Schrift ‹Gegen den Grammatiker›. Sie ist in Briefform verfasst, kommt aber nahe an eine christologische Abhand­ lung heran und ist gegen einen Priester namens Johannes, genannt Johannes der Grammatiker, gerichtet, der um 515 eine ‹Apologie des Konzils von Chalkedon› verfasst hatte, von der nur syrische Fragmente in der Widerlegungsschrift des ­Severos erhalten sind (Lebon 1929–1938 [*295]). Ziel des Johannes war es, Seve­ ros und dessen Partei mit dem Konzil von Chalkedon zu versöhnen, indem er die Begriffe «Essenz» (οὐσία) und Hypostase, wie sie von Basileios von Kaisareia ver­ standen worden waren (d. h. als Essenz und deren Individualisierungen), aus der Trinitätslehre auf die Christologie übertrug. Johannes unterschied zwischen Es­ senz und Natur, wobei er erstere universell, letztere individuell verstand. Während es Zweiheit theoretisch im Hinblick auf die abstrakte Essenz gibt, herrscht Ein­ heit im Hinblick auf die konkrete Hypostase. Was den Titel des Werkes ‹Philalethes› (‹Wahrheitsfreund›) betrifft, so wird damit Kyrill von Alexandrien gepriesen, dem Severos als Theologen par excel­ lence seine Inspiration verdankte (Hespel 1952 [*297]). Dieses Werk, ein Klassiker der anti-chalkedonischen Lehre, ist die Widerlegung einer Schrift, die um das Jahr 482 in Form eines Florilegiums von Stellen aus Werken Kyrills von Alexandrien verfasst wurde, die in einem der dyophysitischen Doktrin konformen Sinn gedeu­ tet wurden. Im Widerspruch zu einem derartigen Verständnis der Texte des Kyrill versucht Severos in seiner in Konstantinopel verfassten Schrift zu zeigen, dass Kyrill der Zwei-Naturen-Christologie ferngestanden und stattdessen ein bedingungs­ loser Vertreter der monophysitischen Lehre gewesen sei.

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Anders als in den bisher besprochenen Werken nimmt Severos in den Schriften der zweiten Werkgruppe an Kontroversen innerhalb seiner eigenen Partei teil, wobei er Autoren bekämpft, die ein übertriebenes Verständnis der anti-chalkedo­ nischen Position vertreten. So stellt er sich in einem Briefwechsel einem gewissen Sergios entgegen (über dessen Herkunft und Leben nichts bekannt ist), einem Ver­ treter extrem anti-chalkedonischer Ansichten, der von Apollinarios von Laodikeia (ca. 310–390) beeinflusst worden zu sein scheint (Lebon 1949 [*296]). Gemäß des­ sen Lehre, die im Jahre 381 am Konzil von Konstantinopel verurteilt wurde, exis­ tiert in Christus kein menschliches Lebens- und Handlungsprinzip, vielmehr wird diese Funktion direkt vom Logos wahrgenommen, der im Logos-Sarx-Schema die Vernunft ersetzt; denn die Annahme einer Vernunft in Christus würde bedeuten, dass man ihm auch die Möglichkeit zuerkennt, zu sündigen und somit das Heils­ wirken zu kompromittieren. Sergios vertrat die Ansicht, dass die Vereinigung von Fleisch und Logos auf einer «Mischung ohne Vermengung» basiere und eine Ab­ lehnung dieses Verständnisses von Einheit Zustimmung zum Nestorianismus ­bedeuten würde (Torrance 1988 [*323]). Severos weist die Idee einer Mischung ohne Vermengung zurück und stellt dieser, unter Berufung auf Kyrill, ein auf dem Begriff «Zusammenfügung» (σύνθεσις) basierendes Konzept entgegen, das jede Gefahr einer Dualität von Christus fernhält. Für Severos existiert in Christus nur eine einzige Natur, die aus zwei Naturen zusammengesetzt ist, der göttlichen und der menschlichen, ohne dass sich diese mischten, vermengten oder verdürben. Ein weiterer Gegner, mit dem sich Severos in einer ausgedehnten Polemik aus­ einandersetzte, war Julian, Bischof von Halikarnass, der sich zeitgleich mit ihm in Ägypten im Exil aufhielt (Draguet 1924 [*315]). Dieser vertrat die Ansicht, dass der Leib Christi bereits vor der Auferstehung «unverdorben» und «unverderblich» gewesen sei – ihm ἀφθαρσία eignete – und sich vom Körper der Menschen da­ durch unterscheide, dass er für Verderbnis, Leiden und Tod unempfänglich gewe­ sen sei, dies kraft seiner Geburt aus der Jungfrau Maria und seiner Verbindung mit dem Logos, der von Erbsünde und Verderbnis frei ist. Für Severos war diese Position nahe jener des Eutyches sowie der Doketisten und hatte schwerwiegende soteriologische Konsequenzen: Wenn Christus nicht eigentlich menschlich ist, kann es kein Heil für die Menschen geben. Die Debatte zwischen den beiden Bi­ schöfen zog sich von 518 bis 527 hin, ohne dass es Severos gelungen wäre, Julian zu überzeugen (vgl. Hespel 1964–1971 [*298]). Mit Severos und seinem Werk war die monophysitische Theologie der Inkar­ nation in einer Form fixiert, die sich nicht mehr ändern sollte. Für ihn ist der Sohn Gottes, einzig und eines Wesens mit dem Vater, Fleisch und Mensch geworden, d. h. er hat sich vereinigt mit dem Fleisch, das mit einer verständigen und vernunft­ begabten Seele ausgestattet ist, in der wahren und hypostatischen Vereinigung des Heiligen Geistes mit Maria, ewig Jungfrau und Mutter Gottes. Für die Monophy­ siten ist die Inkarnation nichts anderes als ein neuer Zustand desselben Logos, des einzigen und unveränderlichen Gottessohnes, den sie in allen Einzelheiten des Lebens und Wirkens des Christus der ‹Evangelien› feststellen und wiederfinden wollen. Vollkommen Gott und eines Wesens mit dem Vater in aller Ewigkeit, wurde der Sohn vollkommen Mensch und eines Wesens mit den Menschen in der

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§ 174. Severos von Antiochien (Bibl. 2310–2312)

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Zeit, ohne dabei irgendeine Veränderung seines Wesens zu erfahren und ohne die Vollständigkeit und Unversehrtheit der Elemente, die er in sich vereinigt hat, zu zerstören oder zu verändern. Severos ist im Übrigen auch dafür bekannt, als Erster Dionysios Areopagites zitiert zu haben. In der Tat wird dieser im Werk des Severos dreimal zitiert, ein­ mal in einem Brief an einen gewissen Hegumenos namens Johannes und zweimal in der polemischen Auseinandersetzung mit Julian von Halikarnass. Im Werk ‹Contra additiones Iuliani› (‹Gegen die Hinzufügungen des Julian›; Hespel 1968 [*298: CSCO 295, 157 Text; CSCO 296, 133 Übersetzung]) zitiert Severos eine Pas­ sage aus den ‹Göttlichen Namen› des Dionysios (DN 2,9, p. 133,5-12 Suchla), die besagt, dass das Mysterium der uns gemäßen «Gottbildung» (θεοπλαστία) Christi vom Blut der Jungfrau ausgegangen sei. Mit diesem Zitat will Severos seine eigene Annahme stützen, dass das Fleisch Christi aus dem unbefleckten Blut der Jung­ frau geformt worden sei, während Julian behauptete, der Logos habe von Fleisch und Knochen Marias nichts angenommen. Diese Passage wird auch im Werk ‹Ad­ versus apologiam Iuliani› (‹Gegen die Verteidigung des Julian›; Hespel 1969 [*298: CSCO 301, 305 Text; CSCO 302, 267 Übersetzung]) in der gleichen Absicht zi­ tiert. Die beiden Texte sind schwierig zu datieren, sie sind aber sicher nach 518 und vor 528 entstanden (Rorem, Lamoreaux 1998 [*326: 13]). Die Authentizität der beiden Zitate ist zudem in Frage gestellt worden, da es sich um Scholien handeln könnte, die erst hinterher in den Text gelangt sind (Arthur 2008 [*330: 106f.]). Die dritte Erwähnung des Dionysios findet sich im dritten Brief des Severos an den Hegumenos Johannes, der in einem unter dem Titel ‹Doctrina patrum de in­ carnatione Verbi› (‹Lehre der Väter von der Inkarnation des Logos›; vgl. Diekamp 1907 [*289: 309f., XXIV]) bekannten Florilegium überliefert ist. Severos äußert sich darin zum dionysianischen Ausdruck des «gottmenschlichen Wirkens» (θεανδρικὴ ἐνέργεια). Sein Briefpartner Johannes hatte wohl eine Frage gestellt oder einen Einwand vorgebracht, der auf einem dyophysitischen Verständnis des Ausdruckes basierte und damit zur Sicht von der einen Natur des fleischgeworde­ nen Logos im Widerspruch stand. Severos entgegnete darauf, dass er dieses gott­ menschliche Wirken nicht anders verstehen könne denn als «zusammengesetzt, aber einsseiend» (Lebon 1909 [*314: 319f., 451ff.] und 1930 [*317: 894f.]). Durch das Verständnis des Begriffs «gottmenschlich», der nicht zu seiner eigenen Termi­ nologie gehört, als «zusammengesetzt» (σύνθετος) schließt er jede Zweiheit aus. Auf diese Weise stimmt die Formel auch mit jener Kyrills überein, «eine fleisch­ gewordene Natur Gottes des Wortes» (μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη; vgl. Rorem, Lamoreaux 1998 [*326: 14f.]). Die Authentizität auch dieses SeverosZitats ist in Zweifel gezogen worden unter Verweis auf den späten Zeitpunkt der Entstehung der ‹Doctrina patrum›, die selbst eine Kompilation auf der Basis an­ derer Sammelwerke ist (Arthur 2008 [*330: 108]). Andererseits lässt dieses Zitat des Dionysios bei Severos, wie auch die oben erwähnten Zitate, keinen Schluss auf eine inhaltliche Nähe der Schriften der beiden Autoren zu: Severos ist im we­ sentlichen ein Asket, der am mystischen Streben des Dionysios in seiner Suche nach der Einswerdung mit Gott auf keine Weise Anteil nimmt (Lebon 1930 [*317:

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902f.]). Noch weniger besteht Anlass, Severos gar mit Dionysios zu identifizieren (wie es von Stiglmayr 1928 [*316] vorgeschlagen, von Lebon 1930 [*317] dann aber mit starken Argumenten widerlegt wurde). Eine letzte Erwähnung des Dionysios in Verbindung mit der monophysitischen Partei des Severos findet sich anlässlich einer Zusammenkunft in Konstantinopel im Jahre 532, bei der Justinian die chalkedonische und die anti-chalkedonische Partei an einen Tisch bringen wollte, um deren Versöhnung zu erreichen. Im Vor­ feld der Zusammenkunft sandten die Anti-Chalkedonenser einen Brief an Justi­ nian, worin sie behaupteten, eine Position zu vertreten, die in der Mitte zwischen derjenigen des Apollinarios und des Nestorios stehe: Diese anerkenne sowohl die Menschheit Christi als auch die Vereinigung der Naturen in ihm und sei somit im Einklang mit Justinians Ansicht (der Brief ist wiederum im Wesentlichen überlie­ fert durch Ps.-Zacharias, vgl. Brooks 21953 [*292: CSCO 84, 115–123 Text; CSCO 88, 79–84 Übersetzung] sowie Greatrex 2011 [*301: 346–353]; eine Zusammen­ fassung der damaligen Geschehnisse und die Quellen bietet Greatrex 2011 [*301: 346 Anm. 188]). Zur Unterstützung ihrer These zogen sie einen Text des Diony­ sios (DN 1,4, p. 113,6–12 Suchla) als Referenz dafür heran, dass die Vereinigung in Christus durch Zusammensetzung erfolgt sei und dass sich somit das Wort Got­ tes in der Inkarnation eine menschliche Natur durch Komposition beigelegt habe, woraus sich die Notwendigkeit des Bekenntnisses einer einzigen Natur Gottes des Logos ergebe (Rorem, Lamoreaux 1998 [*326: 16f.]). Während des Treffens zwi­ schen den orthodoxen Bischöfen und den Vertretern der monophysitischen Partei der Severianer (die Zusammenfassung der Diskussionen ist erhalten; für die mo­ nophysitische Seite übersetzt bei Brock 1981 [*321]) wies Hypatios, Metropolit von Ephesos und Wortführer der katholischen Bischöfe, ein strikter Dyophysit, das Zeugnis des Dionysios jedoch zurück, indem er die Schriften als apokryph bezeichnete unter dem Hinweis, dass es doch erstaunlich wäre, dass diese, falls sie tatsächlich authentisch wären, weder von Kyrill erwähnt noch von Athanasios in Nikaia als Stütze gegen Areios herangezogen worden wären. Die Kritik des Hypa­ tios zielte also nicht auf die Orthodoxie, sondern auf die Echtheit der Schriften ab (Rorem, Lamoreaux 1998 [*326: 17f.]). Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass nichts darauf hindeutet, dass Se­ veros die Werke des Dionysios Areopagites für seine eigenen Zwecke in nennens­ wertem Umfang benutzt hätte. Aus dem Französischen übersetzt von Severin Hof.

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§ 175. Hypatios von Ephesos (Bibl. 2312)

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§ 175. Hypatios von Ephesos Adolf Martin Ritter

1. Leben. – 2. Werk.

1. LEBEN

Hypatios war in der Zeit von 531 bis 536 Vertrauter des Kaisers Justinian I. Als Sprecher der Chalkedon-treuen Bischöfe trat er 532 auf einem Glaubensgespräch zu Konstantinopel (‹Collatio cum Severianis›) in Erscheinung, allem Anschein nach dem theologischen Hauptereignis seines Lebens. Ein Jahr später reiste er (mit Demetrios von Philippi) nach Rom, um in kaiserlichem Auftrag die Aner­ kennung der ‘theopaschitischen’ Formel («Einer aus der Dreifaltigkeit, Jesus von Nazareth, der Sohn der Jungfrau Maria, ist gekreuzigt worden» oder, kürzer: «unus ex trinitate passus») und die Verurteilung ihrer Leugner zu erreichen (Iustn. Ep. Ad Johannem II papam [CPG 6874]). Als Sprecher aller Synodalen trat Hypa­ tios ein weiteres Mal auf der Synode vom Mai/Juni 536 in Konstantinopel auf, die mit der Verurteilung des Severos und anderer endete (CPG 9313–9329; dazu Grillmeier 1989 [*346: 367–372]). Zwischen 541 und 552 muss er gestorben sein. 2. WERK 1904 fand man bei Ausgrabungen in Ephesos eine Inschrift mit einem Erlass des Hypatios über die christliche Begräbnispflicht (CPG 6805; Hypa­ tios von Ephesos 1938 [*338: 126]). Aus Katenen geht hervor, dass er einen Kommentar zu den ‹Psalmen›, dem ‹Dodekapropheton› und dem ‹Lu­ kas-Evangelium› verfasste (CPG 6807; ebd., 129– 153). Erhalten sind schließlich Fragmente aus Buch 1, Kapitel 5 einer Schrift ‹Vermischte Unter­ suchungen› (Συμμικτὰ ζητήματα) zu Fragen der Bilderverehrung (CPG 6806; ebd., 127–129; Thümmel 1983 [*345: 167f.]). Von Interesse ist aber vor allem die Diskussion während der ‹Unterredung› (Collatio) von 532, über die wir interessanterweise Quellen von bei­ den beteiligten Seiten besitzen (‘Orthodoxen’ wie ‘Monophysiten’ oder, besser, Chalkedonensern wie Anti-Chalkedonensern). Hierbei spielen, nur wenige Jahre nach den Zitaten bei Severos (siehe dazu etwa Hainthaler 1997 [*347: 284f.]), auch die

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Schriften des Dionysios selbst eine Rolle. Nach einem in lateinischer Übersetzung überlieferten Bericht eines ‘orthodoxen’ Teilnehmers beriefen sich die Severianer für die «eine Natur des GottLogos nach der Einung» («una natura dei verbi […] post unitionem»), d. h. der Einung von Gott­ heit und Menschheit im Inkarnierten, unter ande­ rem auf Dionysios; der Wortführer der Gegen­ seite, Hypatios, aber hielt ihnen entgegen, die «Briefe oder Belege», auf die man sich berufe, seien schon deshalb «unecht, weil der selige Kyrill [sc. von Alexandrien] keinen einzigen davon einer Erwähnung» würdige («In tantum falsae sunt epi­ stolae siue testificationes illae […], ut neque unam ex illis beatus Cyrillus uoluerit recordari» [ACO IV,2,172,2–8]). Im Verlauf der Konstantinopeler Verhandlung kam Hypatios ein weiteres Mal auf die Belege der Severianer zu sprechen (ibid., 173,12–18). Zu den angeblichen Belegen bei Dio­ nysios heißt es nun: Stammten die Zeugnisse, die

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man dem seligen Dionysios Areopagites zu­ schreibe, tatsächlich von diesem, so hätten sie mit­ nichten dem seligen Kyrill verborgen bleiben kön­ nen. Aber, warum vom seligen Kyrill reden? «Selbst der selige Athanasios, wenn er denn mit Sicherheit gewusst hätte, dass sie von Dionysios stammten, hätte im Sinne der Wesenseinheit in der Trinität auf dem Konzil von Nikaia den Blas­ phemien des Areios über die Wesensverschieden­ heit diese Zeugnisse vor allen anderen entgegen­ gehalten.» Wenn jedoch keiner unter den alten Kirchenvätern sie anführe, dann sei schwerlich zu sehen, wie man ihre Herkunft von Dionysios be­

weisen wolle. – Der Sinn ist der gleiche wie an der erstgenannten Stelle: Hypatios spricht wohl ein­ deutig von den ‹Areopagitica› als «Fälschungen» (so Diekamp 1938 [*344: 110] und Grillmeier 1989 [*346: 250]) und nicht etwa von einzelnen ge­ fälschten Stellen darin (anders Rorem, Lamo­ reaux 1998 [*348: 18] und Makris 2000 [*349: 6–8]); sie können für ihn deshalb nicht dem Pau­ lus-Schüler und, entsprechend der Tradition seit Eusebios, ersten Bischof von Athen (und also «se­ ligen» Dionysios) angehören, weil keine der in Rede stehenden (alexandrinischen) Autoritäten (Athanasios, Kyrill) sie kennt und zitiert.

§ 176. Johannes von Skythopolis Adolf Martin Ritter

1. Leben. – 2. Werke und Lehre. – 3. Nachwirkung.

1. LEBEN

Johannes war zwischen 536 und ca. 553 Bischof von Skythopolis in Palästina, wo er zuvor (für die Jahre zwischen 518 und 530) als Anwalt (σχολαστικός bzw. δικολόγος) bezeugt ist, weshalb er auch Johannes Scholastikos genannt wird (vgl. die Einzelnachweise bei Rorem, Lamoreaux 1998 [*367: 23–27]). Als Theologe machte er sich bei Freunden und Gegnern (zumal Severos) insbesondere einen Namen durch seine Aufklärungsarbeit hinsichtlich apollinaristischer Fälschun­ gen, die im Streit um Chalkedon zu dieser Zeit eine größere Rolle spielten (vgl. Grillmeier 1989 [*365: 252f. u. ö.]). Doch blieb das – zumindest in philo­ sophiegeschichtlicher Sicht – relativ ephemer, verglichen mit der immensen Be­ deutung, die er für Interpretation, Überlieferung und Durchsetzung des ‹Corpus Areopagiticum› gewinnen sollte. 2. WERKE UND LEHRE

Seine Werke sind großenteils verloren. Wir haben Kenntnis von vier dogmati­ schen Schriften aus seiner Feder und besitzen Fragmente von einer wohl bald nach

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§ 176. Johannes von Skythopolis (Bibl. 2312–2313)

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518 verfassten, mindestens acht Bücher umfassenden ‹Verteidigung› des Konzils von Chalkedon (erwähnt bei Sev. Ant. C. imp. gram. 3,2,13 [CPG 6851]; vgl. dazu Rorem, Lamoreaux 1998 [*367: 27–29]) sowie von einer Schrift gegen Severos (CPG 6850), die etwa 527 (andere Datierung: bald nach 520) entstanden sein dürfte und an der spätere Generationen so starkes Interesse bewiesen, dass sich ein substantieller Auszug daraus sogar an drei verschiedenen Stellen (darunter die Akten des 6. ökumenischen Konzils von 680/81) erhalten hat (Rorem, Lamoreaux 1998 [*367: 33–36], Riedinger 1990 [*356]). Aus diesen Fragmenten wird erkenn­ bar, dass Johannes dogmatisch-christologisch eine Linie vertrat, wie sie wenig spä­ ter Justinian I. in seiner Kirchenpolitik favorisieren sollte. Man pflegt sie in der Wissenschaft seit längerem als «Neuchalkedonismus» zu bezeichnen (vgl. dazu die Analyse von Hainthaler 2002 [*369: 163–168]). Philosophiegeschichtlich be­ trachtet ist der Neuchalkedonismus des Johannes genau so von einer Verbindung von platonischer und aristotelischer Tradition geprägt wie die Redaktion und Kommentierung des ‹Corpus Areopagiticum› (CPG 6852), die für uns zweifellos das Hauptinteresse besitzt. Nachdem Johannes von seinem (nur wenige Kilo­meter von Caesarea entfernten) Bischofssitz aus hatte verfolgen können, wie der Streit um Origenes, von Palästina ausgehend, an Justinian herangetragen und entschieden wurde, begannen er und/ oder ein Gelehrtenkreis, den er um sich versammelte, das gefährdete Schrifttum des ‹Corpus Areopagiticum› zu redigieren; er selbst kommentierte es darüber hi­ naus in ‘orthodoxem’ Sinne durch Scholien, versah es mit einem Prolog und ver­ einigte es mitsamt Prolog und Kommentar zu einem Corpus (Prologtext jetzt in Suchla 2011 [*357: 97–109]; gründliche Analyse mit Berücksichtigung des Zeithin­ tergrundes bei Suchla 1995 [*366: 13–19]; vgl. zu letzterem auch Rorem, Lamo­ reaux 1998 [*367: 39–45]; vollständige Übersetzung des Prologs bei Suchla 2008 [*370: 187–194]). Nicht zuletzt die Einbettung der ‹Areopagitica› in dieses Corpus hat – neben der angeblichen Apostelnähe – ihr überragendes Ansehen bewirkt, weil Johannes in Prolog und Scholien dem Vorwurf begegnete, es handele sich darin um pagane Philosophie, und allein schon mit der Anordnung der Schriften eine Werkinterpretation vornahm. Johannes beruft sich zu Beginn und Ende seines Prologs (97f., 108f. Suchla) auf die Areopag-Rede des Apostels Paulus (Apg. 17,16–34) und lässt allein durch die­ sen geschickten Einsatz, erst recht natürlich durch die Weise, wie er diesen Rah­ men ausfüllt, den gebildeten Leser dreierlei erkennen (oder doch zumindest erah­ nen): Es sei 1) die Funktion der paulinischen Areopag-Rede im Rahmen der ‹Apostelgeschichte› gewesen, die ‘übergeschichtliche’ Bedeutung des beschrie­ benen geschichtlichen Augenblicks zu betonen; Lukas habe mit Athen als dem philosophischen Zentrum der heidnischen Welt schlechthin und dem Athener Areopag als weithin bekanntem Symbol würdiger Konfliktlösung den bedeu­ tungsvollsten Ort für die Auseinandersetzung des Christentums mit griechischem Denken gewählt, und seine Absicht sei es gewesen, diese Auseinandersetzung an Paulus als dem Heidenapostel zu exemplifizieren; reihe sich dann aber nicht Dio­ nysios mit seinen Traktaten einfach in eine übergeschichtliche paulinische Tra­ dition ein? Wenn 2) Platon die Unerkennbarkeit und Unaussagbarkeit Gottes

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r­ eflektiere und Proklos als bedeutungsvollste areopagitische Quelle sich als Be­ wahrer dieses platonischen Denkens verstanden habe, wie bereits aus dem Titel seiner Hauptschrift ‹Platonische Theologie› erhelle, andererseits der Apostel ­Paulus den «unbekannten Gott» (ἄγνωστος θεός) der Athener, und das heißt auch Platons und seines Bewahrers Proklos, als den Gott der Christen identifiziert habe, indem er formulierte: «Was ihr verehrt, ohne es zu kennen, das verkünde ich euch» (ὃ οὖν ἀγνο­οῦντες εὐσεβεῖτε, τοῦτο ἐγὼ καταγγέλλω ὑμῖν: Apg. 17,23), habe dann Dionysios nicht das Gleiche tun dürfen, ja müssen? Wenn 3) die pauli­ nische Auseinandersetzung mit dem heidnischen «unbekannten Gott» zugleich als ein christliches Missionsprogramm begriffen werden dürfe, das den Versuch un­ ternahm, griechisches Denken christlich zu deuten, und es Dionysios, so die Über­ zeugung des Verfassers, fraglos gelang, platonisches Denken in die Inhalte der christlichen Lehre zu integrieren, befinde er sich dann nicht in der Nachfolge des Apostels Paulus? Kurzum, so das Fazit, das der Verfasser im vorletzten Abschnitt seines Prologes zieht: Wenn sich Dionysios griechischen Denkens bediente (ἐχρή­ σατο), dann tat er damit nichts Abwegiges oder gar Verbotenes (οὐδὲν ἀπεικός), da auch der gottgeliebte Apostel Paulus dasselbe getan und «die Aussagen der Griechen gebraucht» habe (Suchla 1995 [*366: 14–17]). Von eigenem philosophiegeschichtlichem Interesse ist es, dass Johannes offen­ sichtlich einen von Dionysios unabhängigen, selbständigen Zugang zur neuplato­ nischen Überlieferung besessen und in seine Dionysios-Scholien «zentrale Ge­ danken Plotins – zum großen Teil wörtlich – aufgenommen» hat (Beierwaltes 1972 [*363: 3]); Beierwaltes belegt dies am Kommentar zur Behandlung der Gottesprä­ dikation ὁ ὤν in DN 5,4 (PG 4, 313B–316B = 320–323 Suchla) im Vergleich mit Plot. Enn. III 7 [45] sowie des Gottesnamens σοφία in DN 7,1 (ebd., 340D = 354 Suchla) im Vergleich mit Plot. Enn. V 9 [5] und endlich an der Proklosrezeption in DN 4,18–35 (ebd., 272–308 = 258–312 Suchla) im Vergleich mit Plot. Enn. I 8 [51] (vgl. hierzu jetzt auch Rorem, Lamoreaux 1998 [*367: 119–133, 137]); man er­ ahnt anhand dieser Beispiele, in welchem Maß und in welchem Sinn Plotin die Auslegung des Dionysios durch den Skythopolitaner bestimmt «und damit auch gewisse Ansätze in der Philosophischen Theologie des Dio­nysios selbst sichtbar gemacht hat» (Beierwaltes 1972 [*363: 3]), und erwartet um so gespannter die Fortsetzung der kritischen Edition der Dionysios-Scholien, die auch die Erfor­ schung der Quellen des Kommentators auf eine sicherere Basis stellen wird. 3. NACHWIRKUNG

Die geschichtliche Wirkung des Johannes ist am ehesten an seiner Bedeutung für die Durchsetzung des ‹Corpus Areopagiticum› festzumachen. Nachdem er die Schriftensammlung, wie beschrieben, mit einem Prolog versehen sowie in Gestalt von Scholien eingehend kommentiert und gegen dogmatische wie ‘pagan’-philo­ sophische Missverständnisse abgesichert zu haben schien, gewann sie rasch an Ansehen. Nach einer erstmaligen syrischen Übersetzung aus der Zeit vor 536 ­wurden die ‹Areopagitica› alsbald unter Zugrundelegung der skythopolitanischen

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§ 176. Johannes von Skythopolis (Bibl. 2312–2313)

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Redaktion ein zweites Mal ins Syrische, später ins Altarmenische, Altgeorgische und Kirchenslawische übersetzt (Suchla 1993 [*208]). Die erste lateinische Über­ setzung nahm Abt Hilduin von St. Denis (827–835) vor, unmittelbar nachdem der französische König in den Besitz einer Pergamenthandschrift mit dem (nicht be­ sonders guten und nicht ganz vollständigen) griechischen Text des ‹Corpus Areo­ pagiticum› gelangt war und diese dem Kloster von St. Denis überlassen hatte, wo sie wie eine Reliquie in Ehren gehalten wurde und Wunder gewirkt haben soll (Parisinus graecus 437; anni 827). Johannes Scottus Eriugena verfertigte 25 Jahre später eine gegenüber Hilduins Versuch verbesserte Version, der ein Zeitgenosse, Anastasius Bibliothecarius, eine lateinische Übersetzung der Kommentierung des Johannes von Skythopolis, ergänzt durch in der Zwischenzeit hinzugefügte Scho­ lien des Maximos des Bekenners, zur Seite stellte und das Ganze zum sog. ‹Cor­ pus Anastasianum› vereinigte. Dieses ging schließlich im 13. Jahrhundert in das sog. ‹Corpus Dionysiacum Parisiense› ein, das zur Grundlage der gesamten wei­ teren Dionysios-Rezeption in der westlichen Welt wurde (vgl. Suchla 2000 [*368]).

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III. FRÜHBYZANTINISCHE DENKER § 177. Sechs ps.-justinische Traktate Adolf Martin Ritter (1.1.–1.3. sowie 2.) und Peter Toth (1.4.–1.6. sowie 2.)

1. Traktate. – 2. Zusammenfassende Würdigung und Autorfrage.

1. TRAKTATE

1. ‹Confutatio dogmatum quorundam Aristotelicorum› (CPG 1086). – 2. ‹Quaestiones Christianorum ad Graecos› (CPG 1087). – 3. ‹Quaestiones Graecorum ad Christianos› (CPG 1088). – 4. ‹Quaestiones et re­sponsiones ad Graecos›. – 5. ‹Quaestiones et responsiones ad Orthodoxos› (CPG 6285). – 6. ‹Quaestiones et responsiones ad Theopaschitas›.

Mittelalterliche Manuskripte überliefern unter dem Namen des frühchristlichen Apologeten und Märtyrers Justin auch zehn Abhandlungen, deren Echtheit heute, mit jeweils unterschiedlicher Begründung, allgemein bestritten wird (vgl. die Übersicht bei Riedweg 2001 [*402], dort auch alles Wissbare zu den Gründen der Zuschreibung der einzelnen Schriften an Justin; zu ergänzen sind die beiden seither von Toth (in Arbeit [*380]) entdeckten Werke ‹Quaestiones et responsiones ad Graecos› und ‹Quaestiones et responsiones ad Theopaschitas›). Während allen fälschlich Justin zugeschriebenen Werken gemeinsam ist, dass es sich nicht eigentlich um Fälschungen handelt, weil keiner der Verfasser den ernsthaften Versuch macht, sich als der ‘bekannte’ Justin auszugeben, zeichnet es die im Folgenden behandelten sechs Traktate ‹Confutatio dogmatum quorundam Aristotelicorum› (CA), ‹Quaestiones Christianorum ad Graecos› (QCG) und ‹Quaestiones Graecorum ad Christianos› (QGC; CPG 1086–1088) sowie ‹Quaestiones et responsiones ad Graecos› (QRG), ‹Quaestiones et responsiones ad Orthodoxos› (QRO; CPG 6285) und ‹Quaestiones et responsiones ad Theopaschitas› (QRT) gegenüber den anderen Ps.-Iustinana aus und schließt sie zugleich als Gruppe zusammen, dass sie aus inhaltlichen wie formalen Gründen kaum älter sein können als das 5./6. Jahrhundert (Riedweg 2001 [*402: 848]; vgl. auch bereits Grabmann 1909 [*388: 94f.] und jetzt Gleede im Druck [*411] und Toth in Arbeit [*380]; zu den traditionellerweise Theodoret zugeschriebenen ‹Quaestiones et responsiones ad Orthodoxos› siehe unten) und dass sie auch sprachlich so nahe miteinander verwandt sind, dass mit Harnack 1901 [*386: 52f.] und anderen vermutet werden darf, sie stammten von ein und demselben Autor oder doch wenigstens aus ein und derselben

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§ 177. Sechs ps.-justinische Traktate (Bibl. 2313–2314)

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Schule (Martín 1989 [*395: 4], der allerdings, wie Harnack, vier Ps.-Iustiniana im Blick hat, nicht nur die oben zuerst genannten drei). In Frage kommt dabei weniger Diodor von Tarsos, an den Harnack dachte (dagegen vor allem Funk 1907 [*387]; vgl. auch Toth 2014 [*409: 578f.]); denn «die gesicherten Schriften Diodors» sind schwerlich «umfangreich genug, um die Behauptung zu erhärten» (Waszink, Heffening 1950 [*390: 662]). Wo aber Vergleiche möglich sind, erweisen sich die sprachlichen und sachlichen Übereinstimmungen nicht eben als besonders augenfällig und belastbar. Nach Martín 1989 [*395: 16–18] und Riedweg 2001 [*402: 869] «erinnert das geistige Profil» des unbekannten Autors vielmehr «an den Aristoteles-Kenner und -Kritiker Johannes Philoponos» (Riedweg), wobei jetzt die neu entdeckten ‹Quaestiones et responsiones ad Theopaschitas› zwar die zeitliche Nähe zu Philoponos bestätigen, jedoch eher auf einen antiochenischen bzw. nestorianischen Gegner des Philoponos als Verfasser hindeuten. 1. ‹Confutatio dogmatum quorundam Aristotelicorum› (CPG 1086) Noch Photios (Bibl. cod. 125, 94b) hat unter Justins Namen einen ‹Traktat gegen die ersten beiden Bücher der aristotelischen ‘Physikvorlesung’› (Πραγματεία κατὰ τοῦ πρώτου καὶ δευτέρου τῆς φυσικῆς ἀκροάσεως) gekannt und gelesen. Die Angaben, die er zu deren Inhalt macht (ein genauer Titel wird von ihm ebenso wenig wie bei den übrigen angeblichen Justinschriften genannt), lassen sich, soweit zu sehen ist, nach heute allgemeiner Auffassung einzig auf diesen Traktat (de Otto 31880 [*376]) beziehen, obwohl sich dieser keineswegs ausschließlich mit Buch 1 und 2 der ‹Physik› befasst. Vielmehr werden darin Auszüge aus den ersten fünf ­Büchern sowie aus Buch 8 der genannten Aristoteles-Schrift, ferner aus ‹De caelo›, Buch 1–3, einer ebenso ausgreifenden wie gründlichen Widerlegung unterzogen («wahrscheinlich hat er [sc. Photios] nicht genau genug zugesehen»: Harnack 1901 [*386: 52]); im Einzelnen handelt es sich um Auszüge aus: Phys. 1,7–9; 2,1. 2. 4. 6f.; 3,4–7; 4,1. 4f. 10–12; 5,1; 8,1. 6–8; Cael. 1,2–4. 9. 12; 2,1. 3. 5. 7–9. 11f.; 3,1. 6. Der überlieferte Titel ‹Widerlegung einiger aristotelischer Lehrmeinungen› (Ἀνατροπὴ δογμάτων τινῶν Ἀριστοτελικῶν) wird dem Inhalt der Schrift gleichfalls höchstens ungefähr gerecht, da der Verfasser bereits im Prooemium (110D–112B) nicht bloß eine Auseinandersetzung mit Aristoteles in Aussicht stellt, sondern überhaupt «eine kurze Auswahl der heidnischen Lehrmeinungen über Gott und die Schöpfung» (βραχεῖάν τινα […] τὴν ἐκλογὴν τῶν Ἑλληνικῶν περὶ θεοῦ καὶ κτίσεως δογμάτων: 110D) insgesamt zu präsentieren und zu kritisieren verspricht, so, wie sie der Adressat, ein (uns unbekannter) Presbyter Paulos, von ihm verlangt habe. Sein Ziel ist es zu zeigen, dass «die Hellenen» (= Heiden) wohl behauptet haben, sie seien zu ihren einschlägigen (theologisch-kosmologischen) Aussagen «aufgrund mit strengen Beweisen vorgehender Wissenschaft» (κατὰ τὴν ἀποδεικτικὴν ἐπιστήμην) gelangt; in Wirklichkeit aber verließen sie sich «nach Belieben auf ihre eigenen Eingebungen» (εἰκασμῷ τὸ δοκοῦν διορισαμένους: 110E; vgl. 117D). Es sei eben, fährt der Verfasser fort, ein gewaltiger Unterschied, ob man sein Wissen über Gott und die Welt als Schöpfung, durch Vermittlung von

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Propheten, vom Schöpfergott selbst beziehe (111A) und sich demzufolge auch, im Einklang «mit allen von Gott der gesamten Menschheit zugesandten Propheten», derselben Einsicht wie sie erfreue (111D), oder aber ob man zu jenen gehöre, die den Prophetenworten den Glauben versagen und deshalb auf ihre eigenen Überlegungen und Mutmaßungen angewiesen seien, damit jedoch Gefahr liefen, in ­Widerspruch zueinander wie mit sich selbst zu geraten. Als Beispiel dient dem Verfasser Aristoteles in seinen Äußerungen «über Seiendes» (τὰ ὄντα) und sein «Prinzip» (ἀρχή), und zwar «nach Wesen, Zahl, Bewegung und Ziel oder Ende» (κατ᾿ οὐσίαν τε καὶ ἀριθμὸν καὶ κίνησιν καὶ πέρας: 112A), beginnend mit Buch 1 der ‹Physikvorlesung›. Diesem Buch ist auch sogleich die erste der 65 durchweg längeren Passagen entnommen, mit denen sich das – womöglich unvollendet gebliebene (Riedweg 2001 [*402: 870]) – ebenfalls genau 65 Kapitel umfassende Werk zumeist ausführlich auseinandersetzt. Das ‘ceterum censeo’ lautet regelmäßig, wie es bereits das Prooemium ankündigte: Aristoteles hat «in keinem Stück hinsichtlich dessen, was er sich vorgenommen, das Wahre getroffen» (τοῦ μηδὲν αὐτὸν ἀληθεύειν περὶ ὧν διείληφε διορίσασθαι πραγμάτων: 112B). Das Werk schließt, der handschriftlichen Überlieferung zufolge, mit einer Sammlung von 19 Thesen (196B–199A) «Wider die Heiden» (Πρὸς τοὺς Ἕλλη­ νας), die allerdings im ältesten erhaltenen Codex (Parisinus Graecus 450, vollendet 1364) auch am Ende eines weiteren, inzwischen allgemein Theodoret von Kyrrhos zugeschriebenen Ps.-Iustinianum zu lesen ist (vgl. de Otto 31880 [*376: XXVIf.]); die Zuordnung ist daher «nicht ganz sicher, aber doch wahrscheinlich» (Harnack 1901 [*386: 52]). Erneut hauptsächlich gegen Aristoteles gerichtet, erwähnen und kritisieren sie ein einziges Mal auch Platon (These 3 [196C]), weil dieser «nicht bedacht» habe (μὴ νοήσας), dass ausschließlich in unserer menschlichen Begriffswelt der Wahrheit die Lüge und dem Guten das Böse korrespondiere und gegenüberstehe, nicht aber in der Anwendung unserer Begriffe auf Gott. Denn diesem «stehe nichts entgegen» (οὐδὲν ἀντίκειται), während «in Platons Lehre Gott ein notwendiges und ewiges Böses zum Gegenpol habe» (ὁ Πλάτων ὑπεναντίον τι ἐδογμάτισε τῷ θεῷ, κακὸν ἀναγκαῖόν τε καὶ ἀΐδιον). Im Traktat selbst wird die Auseinandersetzung mit Aristoteles grundsätzlich mit philosophisch-rationalen Mitteln geführt, die dem dialektisch wohlbewanderten Verfasser durchaus zu Gebote stehen. Dennoch ist die Perspektive stets theologisch (Riedweg 2001 [*402: 870]), obwohl sich Bibelzitate (ohne die üblichen Zitationsformeln übrigens) ausschließlich im Prooemium finden; im Traktat selbst – wie auch in den Thesen – ist darauf, der ‘apologetischen’ Anlage des Ganzen entsprechend, durchweg verzichtet worden. Genauer müsste man aber wohl sagen: Wer nach dem Prooemium erwartet hatte, der Autor werde sich, als Christ, der Mühe enthoben fühlen, sich ernstlich in die aristotelischen Beweisgänge zu vertiefen, und sich über deren Selbstwidersprüche sowie die «Zwietracht unter den Philosophen» (den ‘dissensus philosophorum’) überhaupt mokieren, weil er sich in der Sicherheit der biblischen Offenbarung geborgen wisse, der sieht sich gänzlich getäuscht. Die Kritik an Aristoteles (und anderen, hauptsächlich wohl neuplatonischen Philosophen) geht zwar von christlichen Prämissen wie dem auf die Bibel

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zurückgehenden Zweifel an der Ewigkeit der Welt aus; doch werden diese im Verlauf der Auseinandersetzung nirgends erwähnt oder zur Begründung der eigenen Ansichten angeführt. Kernpunkt der Aristoteles-Kritik ist jedenfalls, dass dieser zwischen Gott (als «erster Ursache», πρώτη αἰτία bzw. πρῶτον κινοῦν) und den von ihm verursachten Dingen (einschließlich sämtlicher «Sekundärursachen», δεύτεραι αἰτίαι, wie des Samens, aus dem Pflanzen und andere Lebewesen erwachsen) nicht klar genug unterscheide (Kap. 1 [112B–114A]). Namentlich der Annahme einer «ungewordenen Materie» (ἀγένητος ὕλη) gilt des Autors entschiedener Widerspruch, weil darin eine Einschränkung der Allmacht Gottes beschlossen liege, der (anders als Aristoteles dies voraussetze) sehr wohl sogar aus dem «Nichts» (μὴ ὄν) zu erschaffen vermöge (vgl. Kap. 2; 5–7; bes. 50 [114B–115D; 117E–124C; 144E–145E] u. ö.). Kritisiert werden ferner konkret die Lehre, dass der Himmel ungeworden sei, worüber, Kap. 11–15 (125E–127E) zufolge, bei Aristoteles Widersprüchliches zu lesen sei (vgl. auch Kap. 52f. [146D–151B] u. ö.). Entsprechend wird die «Unendlichkeit der Zeit» (ἄπειρος ὁ χρόνος; vgl. Kap. 17–22 [128D–131B] u. ö.) sowie die Ewigkeit der Himmelsbewegung und des Äthers als der Himmels- und Sternensubstanz (der «Quintessenz», πέμπτον στοιχεῖον: Kap. 43 [140A–D]; 55–61 [152B–158A] u. ö.) bestritten und stattdessen deren Gewordensein, wiederum mit rein rationalen Argumenten, zu untermauern versucht. 2. ‹Quaestiones Christianorum ad Graecos› (CPG 1087) Dasselbe Niveau, dieselbe Geisteshaltung und Methodik kennzeichnen auch einen zweiten, fälschlich Justin zugeschriebenen Traktat Ἐρωτήσεις Χριστιανικαὶ πρὸς τοὺς Ἕλληνας (‹Christliche Fragen an die Hellenen›, im Folgenden mit QCG abgekürzt; de Otto 31881 [*377]), für den diesmal die inzwischen auch bei christ­ lichen Autoren beliebte Form der «Fragen und Antworten» (Ἐρωταποκρίσεις) gewählt wurde. Es werden fünf «christliche Fragen an die Hellenen» gerichtet. Auf die einzelnen Fragen folgt je eine «heidnische Antwort an die Christen», an die sich wiederum eine sich Satz für Satz vornehmende «Bloßlegung der nicht richtig gegebenen Antwort» (ἔλεγχος τῆς ἀποκρίσεως οὐκ ὀρθῶς γιγνομένης) anschließt. Die erste solcher Eingangsfragen lautet: «Wenn dem höchsten Gut, das es unter Menschen gibt, ein höchstes Böses entgegensteht, höchstes Gut für den Menschen aber ist, den wahrhaft seienden Gott zu erkennen, dann ist folglich, ihn nicht zu erkennen, als höchstes Übel zu betrachten. Da nun jedoch einige Menschen in diesem Übel befangen sind, was ist Gott, dem Schöpfer der Welt, geziemender: den Zustand, in dem man gegenwärtig lebt (τὴν τοῦ παρόντος βίου κατάστασιν), zu verändern und die Menschen vom höchsten Übel zu befreien, wie es die christliche Lehre (λόγος) intendiert, oder die Welt im selben Zustand zu belassen und die Menschen auf immer der Gewalt des höchsten Übels preiszugeben» (159D–E)? Gegenstand der Auseinandersetzung ist also auch hier die rechte Lehre «über Gott und die (geschaffene) Welt» (περὶ τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ κόσμου: 195B), und dabei bleibt es bis zum Ende des Traktats. Harnack 1901 [*386: 237; vgl. 47 Anm. 1]

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dürfte recht behalten, wenn er vermutet, es handle sich bei diesen «Fragen und Antworten» um einen «wirklichen, litterarisch geführten Streit» zwischen einem christlichen und einem heidnischen Philosophen. Fest steht, dass letzterer, der «Respondent» (ὁ ἀποκρινάμενος), wie er regelmäßig genannt wird, konzentriert und sachlich oder doch zumindest nicht übertrieben polemisch die meist kurzen Eingangs- oder «Fangfragen» (Riedweg 2001 [*402: 871]) des christlichen Gesprächspartners beantwortet und dabei zu erkennen gibt, dass ihm «orthodoxe» christliche Positionen keineswegs fremd sind (160B–C) und er sich der gemeinsamen Frontstellung gegen die «üblen Lehren» der Manichäer (160A) durchaus bewusst ist. Fest steht ferner, dass dem Christen die Antworten des «hellenischen» Respondenten geschlossen und in schriftlicher Form vorlagen, so dass er sich beispielsweise in seinem zweiten ἔλεγχος bereits auf die dritte «Antwort» des «Hellenen» beziehen kann (175C). Und weil es sich so verhält, darum insistiert auch der zu Beginn der ersten «Bloßlegung» (mit «Deine Gottseligkeit», θεοσέβεια) angeredete Kleriker (wohl Bischof oder mehr; vgl. die Widmung des philoponischen ‹De opificio mundi›), dessen Initiative das ganze Werk seine Entstehung verdanken dürfte, darauf, «die Inkonsistenz der heidnischen Antworten» (τοῦ λόγου τὸ ἀσύστατον) ebenfalls schriftlich ans Licht gebracht zu sehen (161C). Dem entspricht unser Verfasser, indem er sich – ganz in der Art der zeitgenössischen Philosophen-Kommentare (z. B. des Ammonios oder Philoponos) und wohl auch des höheren Schulbetriebs allgemein – Satz für Satz vornimmt und nun nicht kommentiert, um die verborgene Wahrheit (oder aber die unterschwellige Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles) sichtbar zu machen, sondern um darzutun, dass keine der gegebenen Antworten die Ungewordenheit des Kosmos im strengen Sinne «beweise», sondern lediglich die eigene Meinung des Respondenten zum Besten gebe (187E–188A; vgl. 195A u. ö.). Dennoch ist die Gedankenführung bei beiden Gesprächspartnern dynamisch und zielstrebig und lässt zudem den Einfluss besonders des Aristoteles «auf Terminologie und Logik […] überall mit Händen» greifen (Riedweg 2001 [*402: 871], unter Hinweis auf eine Passage [190B–C], in der die Nähe zu Arist. Cat. 7, 7b15 und Top. 6,2, 140a14f. im Zitat aus der heidnischen Antwort ebenso augenfällig ist wie in der christlichen Kritik an derselben; doch die Beispiele ließen sich nahezu beliebig vermehren). 3. ‹Quaestiones Graecorum ad Christianos› (CPG 1088) Anders als bei den beiden vorhergehenden Traktaten ist zur Schrift Ἐρωτήσεις ἑλληνικαὶ πρὸς τοὺς Χριστιανούς (‹Hellenische Fragen an die Christen›, im Folgenden mit QGC zitiert; de Otto 31881 [*377]) auch ein Untertitel überliefert. Danach handeln die an die Adresse der «Christen» gerichteten «heidnischen Fragen» «vom Unkörperlichen, von Gott und von der Auferstehung der Toten» (περὶ τοῦ ἀσωμάτου καὶ περὶ τοῦ θεοῦ καὶ περὶ τῆς ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν). Es sind insgesamt 15 meist kurze, nicht selten schülerhaft anmutende Fragen aus eben diesen Themenbereichen, die zu Beginn (199B–200E) aufgezählt und danach geschlossen beantwortet werden. Bereits das macht deutlich, dass man es diesmal nicht mit

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einem echten Disput zu tun hat. Überdies ist wohl mit Riedweg 2001 [*402: 871] aus dem Schluss der Fragenliste (200B–E) zu erschließen, dass der Fragesteller selbst Christ, ja, mit dem Antwortgeber identisch ist; «als advocatus diaboli» legt er (gleich anschließend allerdings als «kunstlose Fragen», ἐρωτήσεις ἄτεχνοι, abgetane) «Aporien vor, welche nach seinem Wissen die Heiden beschäftigen». Ein zweiter Unterschied ist, dass dieser Traktat einen weit weniger durchgeformten Eindruck macht, falls das nicht auf Absicht beruht und, auf etwas plumpe Weise, die mangelnde τέχνη der angeblich «hellenischen» Aporien unterstreichen soll. In jedem Fall werden nicht alle vorher aufgelisteten Fragen berücksichtigt (Frage 4 und 8); andere werden umgestellt und/oder zu mehreren zusammengefasst. Alle drei hier behandelten Ps.-Iustiniana verbindet hingegen der Verzicht auf biblisch-theologische Begründungen, und so verhält es sich auch mit diesem letzten, mit einer einzigen Ausnahme (209D) allerdings, worauf gleich zurückzukommen ist. Wenn darüber hinaus «die christlichen Antworten auf die vorher genannten Fragen» ausdrücklich als «aus der frommen Haltung natürlicher Erwägungen», anders gesagt: einer natürlichen Theologie (ἀπὸ τῆς εὐσεβείας τῶν φυσικῶν λογισμῶν), erwachsen bezeichnet werden (201A), dann mutet das in der Tat fast schon «scholastisch» an (Riedweg 2001 [*402: 872]), obwohl Begriff und Sache der ‘theologia naturalis’ der Philosophen bekanntlich viel älter sind (vgl. Schröder 1992 [*396], Bayer, Peters 1998 [*400: 1081]). Erst recht empfindet man es heut­ zutage als ‘scholastisch’, wenn die Schlussfrage (XI bzw. 15) nach der von den «Hellenen-Heiden» bezweifelten «Totenauferstehung» (ἀνάστασις) so beantwortet wird, dass ἀνάστασις als ἀνάκτισις, als «neuer Schöpfungsakt» gedeutet und versucht wird, diesen durch nicht weniger als 48 logische Argumente als denkmöglich zu erweisen (208D–216E). Dabei gelingt es dem Verfasser, den gesamten Traktat in diesem Schlussteil zu bündeln, weil man in der Tat auf die hier verhandelte Frage alles Vorhergehende zu beziehen vermag, so, wie es die Überschrift dieses Teiles ja verspricht (208D: «Antworten hinsichtlich der Auferstehung auf [sc. alle] vorher gestellten Fragen, die sich darauf beziehen», ᾿Αποκρίσεις περὶ ἀναστάσεως πρὸς τὰς προρρηθείσας ἐρωτήσεις περὶ αὐτῆς). Es geht um das Beharren auf der realen Existenz (ὕπαρξις) des Unkörperlichen und nur geistig Erfassbaren (Fragen und Antworten 1–2 [201A–204B]; V = 3–4 [205C–E)]), das «den Verfasser in die Nähe der neuplatonischen Schule rückt» (Riedweg 2001 [*402: 872]), ebenso wie um den, ähnlich wie in den beiden anderen Ps.-Iustiniana, auch hier im Mittelpunkt der christlichen Philosophie angesiedelten Gedanken, dass Gott, dessen schöpferischem Willen sich alles Seiende verdanke (III–IV = 6–9 [204B–205C]; VII–VIII = 10–12 [206A–D]), auch, wie er einzig von Natur aus «ungeworden» (ἀγένητος) sei, allein «aus seiner eigenen Natur heraus» (ἐκ τῆς οἰκείας φύσεως) «Unsterblichkeit» (ἀφθαρσία) besitze und deshalb daran Anteil geben könne, wem er wolle, selbst dem, der durch eigenes Fehlverhalten dem «Untergang» (φθορά) geweiht schien (IX–X = 13–14 [206E–208D]).

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4. ‹Quaestiones et responsiones ad Graecos› In einer berühmten Handschrift des frühen 10. Jahrhunderts, die sich einst im Besitze des Arethas, des Erzbischofs von Kaisareia, befand (Moskau, GIM 394, ff. 18r–24v), folgt auf die QCG eine Sammlung von 20 Fragen mit einer oder manchmal mehreren alternativen Antworten sowie von 17 ἀπορίαι (Fragen ohne Antworten, die bloß darauf abzielen, den Gegner in die Enge zu treiben). Wie die Parallelüberlieferung in einem verlorenen frühen Manuskript, das nur aus zwei Abschriften des 16. Jahrhunderts (Escorial, X.II.12 [de Andrés 372], ff. 42v–52v, und Rom, Biblioteca Casanatense, Ms. 1357, ff. 198r–208v) rekonstruierbar ist, erkennen lässt, handelt es sich jedoch kaum um eine bloße Langversion der QCG, sondern vielmehr um einen eigenständigen Traktat. Dafür spricht 1) die hier erhaltene Überschrift «Von demselben: ‹Dritte Schrift gegen die Heiden›» (Τοῦ αὐτοῦ Κατὰ Ἑλλήνων λόγος τρίτος) sowie 2) der unmittelbar darauf folgende kurze Prolog, mit dem – genau wie bei der ‹Confutatio› – das in dieser Tradition sieben weitere ἀπορίαι enthaltende Werk beginnt. Aufgrund der Zugehörigkeit zu den Erotapokriseis, die das Werk mit den QCG und den QGC teilt, schlägt Toth (in Arbeit [*380]) als – handschriftlich freilich nicht belegten – Titel ‹Quaestiones et responsiones ad Graecos› vor (im Folgenden mit QRG abgekürzt). Mit den QCG berühren sich die QRG unter anderem darin, dass im letzten aporetischen Abschnitt die fünf in den QCG behandelten Fragen als QRG 21, 27, 29, 30 und 35 wiederholt werden. Neben diesen Dubletten gibt es eine Reihe von philosophischen, terminologischen und stilistischen Ähnlichkeiten zwischen den QRG und den anderen Schriften des ps.-justinischen Corpus, die es unzweifelhaft machen, dass es sich dabei um ein weiteres Werk desselben hinter Justins Namen verborgenen Autors handelt, der auch für die ‹Confutatio›, die QCG und die QGC verantwortlich ist (siehe Gleede im Druck [*411] und Toth in Arbeit [*380]). In Ausrichtung und Argumentation weisen die QRG tatsächlich eine besondere Nähe zum Programm der QCG auf, an die sie in der Arethas-Handschrift angehängt sind. Im Unterschied zu den QCG werden die QRG allerdings in ihrer umfangreicheren Version durch den genannten Prolog eingeführt, der, obwohl nur in sehr fragmentarischer Form erhalten, die Absicht des Autors herausstellt, die Behauptung der Heiden zu widerlegen, dass die Christen in Christus einen einfachen toten Menschen als ihren Gott verehrten (Νεκροθέους ἡμᾶς οἱ τῶν Ἑλλήνων ἀποκαλοῦσιν ὡς ἀνθρώπον τεθνηκότα θεὸν δογματίζοντας, «Tot-Göttler nennen uns die Anhänger der Heiden, als ob wir einen verstorbenen Menschen für einen Gott hielten»). Um diesem Vorwurf die Glaubwürdigkeit zu nehmen, verspricht der Autor, alle heidnischen Unterstellungen aufzuzählen und eine nach der anderen mithilfe der aristotelischen ‹Kategorien› zu widerlegen (τῶν λοιπῶν κατ­ηγοριῶν ἑκάστην ἀποδυσώμεθα ταῖς τῶν Κατηγοριῶν βίβλοις χρώμενοι συν­ηγόροις, «Von den übrigen Anklagen wollen wir jede einzelne bloßstellen, indem wir uns die ­Bücher der ‹Kategorien› als Fürsprecher zunutze machen»). In den folgenden 20 Fragen wird häufig auf Aristoteles’ Äußerung rekurriert, dass das Relative von Natur gleichzeitig zu sein scheine (Cat. 7b15: τὰ πρός τι ἅμα τῇ φύσει). Im Lichte dieser Aussage geht der Autor die christliche Lehre von der Beziehung zwischen

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dem «Wort» (λόγος) und Gott durch (QRG 1), zwischen Vater und Sohn (QRG 2), Alt und Jung (QRG 5–6), Gut und Böse (QRG 7–9), Schöpfer und Schöpfung (QRG 14), um zu beweisen, dass Gott und die Welt nicht gleich-ewig seien. Seine Absicht, dieses Argument zu widerlegen, erscheint in noch expliziterer Form in dem das Werk beschließenden aporetischen Teil, wo er die Gleich-Ewigkeit von Gott und der Welt offen bestreitet (QRG 31: πῶς εἰ γενητὸς ὁ κόσμος, συναΐδιος ἐστὶ τῷ θεῷ ἀρχὴν οὐκ ἔχοντι; «Wenn die Welt geworden ist, wie ist sie [sc. dann] Gott, der keinen Anfang hat, gleich-ewig?»). Neben dem ständig wiederkehrenden Hauptthema der Weltewigkeit bieten die QRG eine Reihe von weiteren, mehr oder weniger stark damit verbundenen Punkten, die in den Fragen diskutiert werden. Mit den anderen Werken vergleichbar verraten auch die QRG ein besonderes Interesse des Autors an Sprachphilo­sophie. Er widmet drei Fragen (QRG 10–12) der Erklärung der Beziehung, in der traditionelle Prädikate Gottes wie Sein, Einheit, Sichtbarkeit, Wahrnehmbarkeit und Einzigkeit zu anderen, geschaffenen Dingen stehen, die diese Qualitäten ebenfalls besitzen. In all diesen Fällen betont er die absolute Unangemessenheit dieser Begriffe für Gott, da es sich um vergebliche Bemühungen handle, das Unbeschreibliche in irdische und menschliche Kategorien hinunterzuziehen (QRG 5). Er verwendet ebenfalls eine eigene Reihe von drei Fragen (QRG 18–20) zur Klärung des korrekten Verständnisses der Existenz des Begriffes ‘Gott’ im Plural. Ähnlich dem, was in QRO 110 und 140 zu lesen ist, erklärt er den Plural im aristotelischen Sinne der Homonymie (vgl. Cat. 1a7 in QRG 38). Der Begriff ‘Gott’ (im Sinne des einen Gottes) hat die gleiche äußere Form wie ‘Gott’ (im Sinne eines von mehreren Göttern), aber eine wesentlich andere Bedeutung, da der Name von «Gottes göttlicher und ewiger Existenz» (QRG 19) partikulär («zur Kennzeichnung der Eigentümlichkeit», κατὰ σημασίαν τῆς οἰκειώσεως: QRG 19), uneigentlich oder sogar in betrügerischer Absicht auf Dinge angewendet worden ist, «die wider die Natur die Gottesbezeichnung und unverdientermaßen seine Ehre erlangt hätten» (παρὰ φύσιν τὴν κλῆσιν καὶ παρὰ τὴν ἀξίαν τὴν τίμην ἐσχη­ κότων θεοῦ), wie Dämonen (QRG 20 und QRO 110) oder die Elemente (QRO 140). Die gleiche sprachlich orientierte Herangehensweise lässt den Autor auf ähnliche Weise eine Unterscheidung vornehmen zwischen Dingen, denen Charakteristika auf reale und vollständige Weise durch deren Sein (κατ’ οὐσίαν) zukommen, und solchen, denen ebendiese bloß partiell und durch Teilhabe zukommen vermittels der Hilfe, der Präsenz oder der Beteiligung von etwas anderem (κατ’ μετουσίαν). Sein Axiom über diesen Unterschied zwischen Prädikaten «gemäß der Essenz» und solchen «gemäß der Teilhabe» (ἄλλο τὸ κατ’ οὐσίαν καὶ ἄλλο τὸ κατὰ μετουσίαν: QRG 16a) spielt dann eine zentrale Rolle in seiner Epistemologie (QRO 89), seiner Kosmologie (QRO 77 über Himmel, die «essentiell», κατ’ οὐσίαν, und «geographisch», κατὰ διαστήματα, ‘Himmel’ genannt werden) wie auch in seiner Christologie (QRT 25 über ein abgetrenntes «Sein», τοῦ ὄντος, und ein «Drin-Sein», τοῦ ἐνόντος, des Logos in Christus; ebenso zum Unterschied zwischen Charakteristika, die dieser auf «essentielle», κατ’ οὐσίαν, Weise besitzt, und solchen, die ihm «providentiell», κατ’ οἰκονομίαν, d. h. heilsgeschichtlich, zukommen; QRO 141 und QRT 55).

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Gegen Ende des Werkes treten diese theoretischen Argumente nach und nach hinter die Widerlegung einiger populärer anti-heidnischer Vorwürfe zurück. Nach der letzten Frage der Erotapokriseis-Sektion (QRG 20) mit einer langen Reihe von biblischen Beispielen für die Machtlosigkeit der heidnischen Götter sind die letzten sechs Aporien, erhalten bloß in den Abschriften des verlorenen Manuskripts aus dem 16. Jahrhundert (QRG 39–44), der Zurückweisung eines bis jetzt unbezeugten Zitats aus der Schrift ‹Gegen die Galiläer› Kaiser Julians gewidmet (QRG 40: «Platon und Aristoteles wurden den Menschen von den Göttern gesandt als Lehrer der Wahrheit», ὁ τε Πλάτων καὶ ὁ Ἀριστοτέλης παρὰ θεῶν τοῖς ἀνθρώποις ἀπεστάλησαν ἀληθείας διδάσκαλοι). Dieser Satz wird viermal vom Autor zitiert (QRG 40; 41; 42; 44), um die den Lehren der beiden ‘göttlichen’ Philosophen innewohnende Inkohärenz in Bezug auf die Götter und den Ursprung der Welt hervorzuheben. Obwohl die überlieferten Fragmente des Werkes des ­Julian anscheinend keine exakte Parallele zu dieser Behauptung einer göttlichen Herkunft des Platon und Aristoteles bieten, handelt es sich dabei wahrscheinlich um ein authentisches Julian-Zitat, von dessen anti-christlichen Argumenten unserem Autor nicht wenige vertraut zu sein scheinen (vgl. Riedweg 2017 [*410: 941– 943]). Am Ende seiner Aporien in den QRG (QRG 43) bezieht er sich zum Beispiel auf Julians Unterfangen, den Tempel in Jerusalem wieder aufzubauen, um Christi Worte über dessen Zerstörung (Mt. 24,2; Mc. 13,2; Lc. 21,6 und Levenson 2004 [*403]) Lügen zu strafen. Außerdem scheint eine Reihe der Fragen und Antworten in den QRG und auch den QRO auf Vorwürfen zu basieren, die ursprünglich von Julian formuliert worden waren (QRG 18 auf fr. 54–55 Masaracchia, QRO 30 auf Bianchi 2006 [*405: 92–95], QRO 47 auf Neumann 1880 [*385: 220– 221]; ebenso möglicherweise QRO 11, ein anonymer Widerspruch von Seiten der «Ungläubigen», ἄπιστοι). 5. ‹Quaestiones et responsiones ad Orthodoxos› (CPG 6285) Zwei weitere Werke Ps.-Justins – die seit langem bekannten und auch Theodoret von Kyrrhos zugeschriebenen ‹Quaestiones et responsiones ad Orthodoxos› (CPG 6285, im Folgenden mit QRO abgekürzt) sowie die von Toth (in Arbeit [*380]) neu entdeckten ‹Quaestiones et responsiones ad Theopaschitas› (im Folgenden mit QRT abgekürzt) – mögen zwar für das frühbyzantinische philosophische Denken weniger relevant scheinen, doch enthalten sie wichtiges Material für die Rekonstruktion des philosophischen Weltbilds des Autors wie auch des geschichtlichen Hintergrundes. Die QRO, wahrscheinlich das umfangreichste Werk im ps.-justinischen Corpus, sind ein Dossier von 161 Fragen und Antworten, das in drei Versionen überliefert ist. Eine Handschrift aus dem 14. Jahrhundert (Parisinus graecus 450, ff. 334v– 416r) überliefert sie zusammen mit den oben genannten Werken QGC, QCG und CA innerhalb einer Auswahl von Schriften Justins des Märtyrers. Der erwähnte Arethas-Codex aus dem 10. Jahrhundert (Moskau, GIM, 394, fol. 24v–28r) enthält lediglich einen Abschnitt von acht Fragen (QRO 7–8; 144–147; 47; 148), angehängt

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an die anonym überlieferten QRG. Der vollständige Text ist hingegen unter dem Namen Theodorets in einem Codex aus dem frühen 11. Jahrhundert überliefert (Athen, EBE, Metochion tou Agiou Taphou 273, ff. 98r–170r), dessen Zuschreibung des Werks an Theodoret von Kyrrhos heute freilich meistens bezweifelt wird (vgl. Gleede im Druck [*411] gegen Toth 2014 [*409: 583–597]). Die QRO, eine sehr vielgestaltige Auswahl verschiedener Themen – von Exegese über Christologie bis hin zu alltäglichen politischen und sozialen Problemen –, bieten auch eine Reihe von Hinweisen auf den geschichtlichen und ideologischen Kontext des Autors. Obwohl die Fragen, die in den QRO besprochen werden, schwerpunktmäßig der Bibelexegese gelten, gibt es einige Stellen, die eine große Ähnlichkeit zu den philosophischen Lehren zeigen, die der Autor in den anderen Werken bespricht. Das Problem der Relativität der Prädikate zum Beispiel, das in den QRG einen so prominenten Platz einnimmt, wird in mehreren Fragen diskutiert. Eine herausgehobene Stellung innerhalb der Fragen wird den für den Autor charakteristischen sprachlichen Spekulationen zugestanden, wenn er die doppelte «essentielle» (κατ’ οὐσίαν) und partikuläre (gleichnishafte, tropologische usw.) Bedeutung von Begriffen wie ‘alle’ (QRO 48), ‘keiner’ (QRO 52; 100) und ‘tot’ (QRO 120) bespricht. Diese Analysen veranlassen den Autor dazu, eine Reihe von kosmologischen Begriffen mit einer solchen Doppelbedeutung zu diskutieren wie beispielsweise ‘Himmel’ und ‘Erde’ und deren Beziehung zueinander (QRO 72; 73; 76; 104; 105). Seine kosmologische Ansicht von einem wesentlich unbeweglichen Himmel, der sich über die Erde erstreckt wie ein Schröpfkopf (σικύα, QRO 72–73), scheint sich mit spezifisch antiochenischen kosmologischen Ideen zu berühren, wie sie hauptsächlich in der ‹Christlichen Topographie› des Kosmas Indikopleustes reflektiert sind (Papadogiannakis im Druck [*412]). Interessanterweise stammt auch eine Reihe der in QRO erläuterten exegetischen Probleme aus prominenten antiochenischen Autoren wie Diodor von Tarsos, Theodor von Mopsuestia, Theodoret von Kyrrhos oder manchmal sogar Nestorios selbst. Eigentümliche Ansichten dieser Autoren über Lederkleider (QRO 62 zu Theodors Auslegung von Gen. 3,21), die Flut (QRO 45 zu Theodors Interpretation von Gen. 7,20), die Auferstehung des Leibes (QRO 26 zu Theodoret) oder die Vergeltung für Sünden (QRO 22 wiederum zu Theodoret) oder einfach über grammatikalische Interpretationen der Schriften (QRO 103 zu Theodorets Erklärung technischer Begriffe in Ps. 18,8–11) werden verteidigt oder kritisiert von einem Autor, dessen tiefe Vertrautheit mit diesen antiochenischen Theologen sichtbar wird. Doch bieten die QRO nicht viele christologische Anhaltspunkte, die eine detaillierte theologische Verortung des Autors erlauben würde. Was indes in QRO 7–8 erhalten ist mit der für Ps.-Justin charakteristischen sprachlichen Erklärung des doppelten, realen (ἄθετος und göttlichen) und relativen (θετός und mensch­ lichen), Sinnes des Begriffs ‘Sohn’ im Verhältnis zu Christus verrät eine strikt dyophysitische ‘nestorianische’ Position. Seine wortkarge Äußerung zur Trinitätstheologie und zur Unterscheidung der Personen der Dreifaltigkeit (QRO 1) mit ihrem charakteristischen Vergleich der Trinität mit Adam, Eva und Abel stellt ebenfalls eine Parallele zu den Ansichten östlicher ‘nestorianischer’ Theologen dar (Abramowski, Goodman 1972 [*392: 119 und 199]).

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6. ‹Quaestiones et responsiones ad Theopaschitas› Diese eher knappen Informationen über die theologische Position des Autors werden jetzt vervollständigt durch einen weiteren neuentdeckten Teil des ps.-justinischen Corpus, die ‹Quaestiones et responsiones ad Theopaschitas› (‹Fragen und Antworten an die Theopaschiten›, im Folgenden mit QRT abgekürzt). Ähnlich wie im Fall von QRG handelt es sich dabei um einen von Toth (in Arbeit [*380]) eingeführten Werktitel, der handschriftlich nicht überliefert ist. Denn die QRT schließen im Moskauer Arethas-Codex (GIM 394, ff. 28v–32v), von dem der Vaticanus graecus 1101 (13. Jh., ff. 287r–290v) abhängig zu sein scheint, unter der Überschrift «Von demselben gegen dieselben» (Τοῦ αὐτοῦ πρὸς τοὺς αὐτούς) unmittelbar an die QRO an, dem seinerseits, wie gesehen, in der Arethas-Handschrift die QCG, die QGC und die QRG vorangehen. Die QRT teilen eine Reihe von konzeptionellen und wörtlichen Parallelen mit diesen anderen Werken Ps.-Justins (Gleede im Druck [*411] und Toth in Arbeit [*380]). In Übereinstimmung mit der Vorliebe des Autors für diese Gattung gehört auch dieser Text den Erotapokriseis zu. Es handelt sich um eine Zusammenstellung von 55 Fragen und Antworten in einem typisch aporetischen Stil, der darauf abzielt, die Gegner in die Enge zu treiben, die behaupten, «der Gott-Logos habe im Leib gelitten». Diese Aussage, die abgeleitet scheint aus dem zwölften Anathema des Kyrill von Alexandrien am Konzil von Ephesos im Jahre 431 (ACO I,1,25: Εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ τὸν τοῦ θεοῦ λόγον παθόντα σαρκὶ […] ἀνάθημα ἔστω, «Wenn einer nicht bekennt, dass das Wort Gottes im Fleisch gelitten hat, sei er verflucht»), wird vom Autor in den Fragen mit seiner üblichen sprachphilosophisch-orientierten aristotelischen Herangehensweise widerlegt. So unterscheidet er klar zwischen dem Gebrauch des Begriffes ‘GottLogos’ in dessen realem bzw. vollem Sinne und relativem Gebrauch für den inkarnierten Christus, wobei er diese mit seinem charakteristischen Paar von ‘Sein’ und ‘Mit-’ bzw. ‘Drin-Sein’ differenziert (QRT 25), das auch in den QRG 16a begegnet. Seine Schlussfolgerung am Ende des Werkes (QRT 55) ist, dass die Inkarnation des Gott-Logos nur im Rahmen einer spezifischen Adaption von Aristoteles’ Homonymie als partikuläre, heilsökonomische (κατὰ τρόπον οἰκονομίας) Präsenz Gottes in der Schöpfung verstanden werden könne, die sich unterscheide von seiner vollen, realen und göttlichen Existenz (κατ’ οὐσίαν oder in QRO 141 ähnlich als λόγος τῆς θείας οὐσίας, «die Weise des göttlichen Wesens»). Bevor er zu diesem Schluss gelangt, zeigt der Autor eine Reihe von spezifischen terminologischen und theologischen Charakteristika, die ihn den Nestorianern des post-chalkedonensischen Ostens zuweisen. Neben spezifisch ‘nestorianischen’ Formulierungen wie derjenigen vom Innewohnen des Logos in der menschlichen Natur wie in einem «Tempel, Zelt oder Kleid» (QRT 30: Εἰ ἡ σὰρξ […] ναὸς αὐτοῦ ἔστιν ἢ σκηνὴ ἢ ἔνδυμα) verrät seine konstante Feindseligkeit gegenüber Kyrills Anathema nicht nur seine theologische Position in dieser Debatte, sondern auch, dass er in der Zeit nach dem Konzil von Ephesos im Jahre 431 schreibt. Weiter präzisieren lässt sich diese Datierung durch die häufige Bezugnahme auf das nizäno-konstantinopolitanische Glaubensbekenntnis als den Glauben «der zwei Konzilien» (QRT 3; 19). Da die Idee, das Konzil von Konstantinopel als zweites

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ökumenisches Konzil habe eine neue Version des nizänischen Glaubensbekenntnisses beschlossen, zum ersten Mal beim Konzil von Chalkedon im Jahre 452 auftaucht (Schwartz 1926 [*389], Dossetti 1967 [*391: 170–211]), erweist die markante Präsenz dieses Credos in den QRT – zusammen mit einigen Zitaten bestimmter Teile dieses Glaubensbekenntnisses sowohl in den QRT wie in den QRO (QRO 11; 15) – den Autor als nach-chalkedonensisch. Eine etwas spätere Datierung wird durch erstaunliche Ähnlichkeiten in Lehre und Wortlaut zwischen den QRT (QRT 13; 20) und dem anonymen nestorianischen Autor nahegelegt, den Leontios von Jerusalem in seinem anti-nestorianischen Traktat aus den 530er Jahren widerlegt (Abramowski 1983 [*394] und Gray 2006 [*406]). Diese zuletzt genannte Parallele kann, zusammen mit der Form der QRT als Sammlung christologischer Aporien, wie sie vor dem und rund um das fünfte ökumenische Konzil im Jahre 553 besonders populär gewesen zu sein scheint (Uthemann 1981 [*393: 108] und Krausmüller 2011 [*408]), die geäußerte Vermutung einer Entstehung um die Wende vom 5. zum 6. Jahrhundert stützen. 2. ZUSAMMENFASSENDE WÜRDIGUNG UND AUTORFRAGE

Abschließend ist nochmals auf die enge sprachliche und sachliche Zusammengehörigkeit der sechs hier vorgestellten ps.-justinischen Schriften hinzuweisen. Die häufigen und engen stilistischen, terminologischen und philosophischen Parallelen zwischen diesen Werken lassen kaum einen anderen Schluss zu, als dass das ganze Schriftencorpus von ein und demselben Autor stammt. Wie bereits erwähnt, haben aus anderen, eher inhaltlichen Gründen Martín 1989 [*395: 16ff.] und Riedweg 2001 [*402: 869] die drei Ps.-Iustiniana (CA, QCG, QGC) in besonderer Nähe zum philosophischen Werk des Philoponos verortet gesehen; und dem ist wohl völlig zuzustimmen, insbesondere was den ersten hier präsentierten ps.-justinischen Traktat anbelangt, dem gewiss am meisten philosophische Substanz und logische Stringenz zukommt (so auch Martín 1989 [*395: 12 u. ö.]). Der einfachste Weg, um hier zu größerer Sicherheit zu gelangen, wäre ein detaillierter Textvergleich zwischen der ‹Confutatio› und dem Kommentar des Philoponos zur aristotelischen Physikvorlesung, aus der, wie erwähnt, die Mehrzahl der Aristoteles-Zitate stammt, die in der ‹Confutatio› aufgenommen und kritisch analysiert werden, während sich von einem Kommentar des Philoponos zu ‹De caelo› nichts erhalten hat, wenn er denn je existierte. Nun ist aber das Vorgehen in beiden Texten recht unterschiedlich: Während in der ‹Confutatio› meist längere Textstücke aus Aristoteles zusammenhängend analysiert werden, geht der ‹Physik›-Kommentar eher sprunghaft und satzweise vor, so dass die gemeinsame Textbasis und damit auch die Vergleichsbasis in der Regel schmal, wenn überhaupt gegeben ist. Zur Unsicherheit trägt weiterhin bei, dass es gar nicht als ausgemacht gelten kann, wo im ‹Physik›-Kommentar Philoponos anzutreffen ist und wo sein Lehrer Ammonios. Es gibt dazu in der Forschung einstweilen fast mehr Fragen als verlässliche Antworten. Infolgedessen muss es an dieser Stelle weitgehend mit Vermutungen sein Bewenden haben.

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Deutlich ist, dass insbesondere die ‹Confutatio›, im Grunde aber auch die beiden anderen Ps.-Iustiniana, sehr gut in die geistige Atmosphäre der Kapitale am Nil passen, soweit sie durch Philoponos repräsentiert wird; es ist jedenfalls kein anderer alexandrinischer Philosoph des 5. und 6. Jahrhunderts bekannt, den man sich eher als ihren Autor vorstellen könnte. Und falls er sie verfasst hat, ist das am ehesten in einer Zeit denkbar, als er – womöglich im Zusammenhang mit der Amtsübernahme durch Olympiodor – aus dem Lehrbetrieb der alexandrinischen Philosophenschule ausgeschieden zu sein scheint, wenn er ihm denn je auch institutionell zugehörig war (vgl. Blumenthal 1996 [*397: 48]). Jedenfalls hat sich die Kritik an Aristoteles in den Traktaten wesentlich verschärft. Und ein Satz wie der zitierte, Aristoteles habe «in keinem Stück hinsichtlich dessen, was er sich vorgenommen, das Wahre getroffen» (τοῦ μηδὲν αὐτὸν ἀληθεύειν περὶ ὧν διείληφε διορίσασθαι πραγμάτων: 112B), ist nicht zufällig im ‹Physik›-Kommentar nirgends zu finden, während umgekehrt der dort vernehmbare Jubelruf, wie «zutreffend und (gut) platonisch» (καλῶς καὶ Πλατωνικῶς) Aristoteles von «Mitursache» (συναιτία) rede (In Phys. p. 186,18 Vitelli), was eher nach Ammonios und Simplikios klingt, im Munde des Verfassers unserer Traktate kaum denkbar ist. Das besondere verkürzte Zitat aus dem biblischen Buch Judith (9,5: Διενοήθης καὶ πάρεστι), das nur in zwei Werken des Philoponos (Aet. mund. 6 Rabe und Opif. 4 Reichardt) und zwei Ps.-Iustiniana (QRO 125 und QGC 11) auftaucht, macht die Verbindung zwischen den beiden Autoren besonders eng. Legt die Tatsache, dass beide dieselbe Bibelstelle in ähnlicher Form zur Illustration der gleichen Idee der Kontinuität und Ewigkeit von Gottes schöpferischer Kraft ver­ wenden, vielleicht sogar eine persönliche Beziehung nahe? War Ps.-Justin ein­ ­jüngerer oder älterer Zeitgenosse, ein Kollege oder ein Gegner des Philoponos? Diese Fragen können nur beantwortet werden, wenn man die zwei anderen weniger philosophischen Werke des ps.-justinischen Corpus, d. h. QRO und die neu entdeckten QRT, ebenfalls in Betracht zieht. Der Hauptbeitrag dieser Werke besteht nicht nur darin, dass sie weitere Hinweise auf eine Datierung des Corpus ins späte 5. bzw. frühe 6. Jahrhundert liefern, sondern auch darin, dass sie neues Licht auf die doktrinale und theologische Position des Autors werfen. Die beiden Texte zeigen, dass ihr Autor trotz der zahlreichen und engen Verbindungen zu Johannes Philoponos und dessen philosophischer Hinterlassenschaft schwerlich ein Mitglied von dessen monophysitischem Kreis in Alexandrien war (zu Philoponos’ Christologie siehe Lang 2001 [*401]), sondern eher einer seiner antiochenischen oder nestorianischen Gegner wie beispielsweise Kosmas Indikopleustes (Elweskiöld 2005 [*404]), mit dem er in den QRO viele kosmologische Ansichten zu teilen scheint. Toth (in Arbeit [*380]) zieht daraus die Konsequenz, dass der Autor aller sechs ps.-justinischen Werke ein griechischsprachiger Theologe antiochenisch-nestorianischer Herkunft um die Wende des 5. zum 6. Jahrhundert gewesen sein könnte, der – genau wie Philoponos – mit dem zeitgenössischen philosophischen Diskurs und dessen literarischen Gattungen bestens vertraut war, wobei er an den Erotapokriseis besonderen Gefallen fand. Seine wahre Identität wurde später, wohl wegen seiner offensichtlichen Verbindungen zum Nestorianismus, entweder hinter dem Namen des Theodoret von

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§ 178. Leontios der Eremit bzw. von Byzanz (Bibl. 2314–2315)

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Kyrrhos, eines berühmten Antiocheners, der im Konzil von Chalkedon in 451 rehabilitiert wurde (so QRO), oder hinter demjenigen Justins des Märtyrers aus dem 2. Jahrhundert versteckt, dessen Autorität sechs Werke aus der Feder des vergessenen aristotelischen Theologen aus der antiochenischen (nestorianischen) Schule des 6. Jahrhunderts überliefert hat. Mögen auch viele Fragen noch offenbleiben – darunter ebenfalls jene, ob etwa der philosophische Gesprächspartner im zweiten ps.-justinischen Traktat, zweifellos ein Mann von Gewicht und Geschick, mit einem Neuplatoniker vom Schlage des Simplikios identifiziert werden kann, was Riedweg 2001 [*402: 871] für denkbar hält –, so ist es doch nicht zweifelhaft, dass man, wie bereits vor mehr als 100 Jahren der erfahrene Martin Grabmann feststellte, «in diesen ps.-justinischen Schriften die scholastische Methode des 12. und 13. Jahrhunderts in ziemlich ausgeprägter Form antizipiert» findet, «wobei natürlich jede bewusste Abhängigkeit des scholastischen Aristotelismus des Mittelalters von diesen Schriften ausgeschlossen ist. Es gibt eben in der Geistesgeschichte Parallelen, die auf keinerlei bewusster Abhängigkeit beruhen, sondern in der Gleichheit der Probleme, in der Gleichheit geistiger Einflüsse und Hilfsmittel, in der gleichen Denkveranlagung des menschlichen Geistes begründet sind» (Grabmann 1909 [*388: 95]; vgl. auch Martín 1989 [*395: bes. 5f., 18f.]). Abschnitte 1.4.–1.6. aus dem Englischen übersetzt von Severin Hof.

§ 178. Leontios der Eremit bzw. von Byzanz Adolf Martin Ritter

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre und geschichtliche Wirkung.

1. LEBEN

Über die Person dieses Leontios – eines unter 20 gleichnamigen Autoren der griechischen Kirche, welche Loofs einst ermittelte (vgl. die Auflistung bei Loofs 1887 [*426: 226f.]) – herrschte lange Zeit Unklarheit. Inzwischen jedoch ist sich die Forschung weitgehend einig darüber, dass er mit dem in der ‹Lebens­ beschreibung des Sabas› (‹Vita Sabae›) Kyrills von Skythopolis (ca. 525–558) genannten Eremiten (Wüstenmönch) der Neuen Laura, nicht aber mit Leontios von Jerusalem (CPG 6917f.) oder gar dem skythischen (gotischen) Mönch gleichen

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­ amens (CPL 653a) identisch ist, der im sogenannten ‘Theopaschitenstreit’ (519– N 533) hervortrat (Streitpunkt war hier die Lehre, «Gott selbst» habe in der Passion Jesu «gelitten»). Auch andere Identifizierungen sind längst mit guten Gründen verworfen worden. Falls dies zutrifft, war Leontios, «Byzantiner von Herkunft» (Cyr. S. Vit. Sab., p. 176 Schwartz) und vor 500 geboren, nach eigenem Bekunden in seiner Jugend Anhänger einer Gruppe von «vorgeblichen» Verfechtern des Dogmas von Chalkedon (451), die jedoch in Wahrheit auf Theodor von Mopsuestia und Diodor von Tarsos schworen, bis er, «dank besonderer Gnade des Himmels», durch göttliche Männer (aller Wahrscheinlichkeit nach Origenisten) zur «Wahrheit» und «Tugend» (gemeint: zur rechten, d. h. chalkedonischen Christuslehre) bekehrt wurde (Leont. B. CNE III, Prol. [*417: PG 86, 1357C–1360D; 145–148 Daley]). Um 520 tritt er in Palästina im Umkreis des origenistischen Mönchs Nonnos in Erscheinung, als dieser in die Neue Laura nahe Tekoa zurückstrebte, aus der ihn sein Abt um 514 als Häretiker verbannt hatte (Cyr. S. Vit. Sab., p. 176,12–15, im Vergleich mit p. 125,4– 15 Schwartz). 531 ist er im Gefolge des greisen Sabas, Archimandriten der palästinensischen Lauren, in der Reichshauptstadt anzutreffen, wird allerdings von ­diesem vor der geplanten Rückkehr nach Palästina (September 531) mitsamt ungenannten «Anhängern des Theodor von Mopsuestia» verstoßen und in Konstantinopel zurückgelassen (ebd., p. 176,7–15; 179,9f. Schwartz). Schon bald aber scheint es ihm gelungen zu sein, sich dort innerhalb eines Kreises origenistischchalkedonisch gesinnter Mönche zu profilieren und auch literarisch hervorzutreten. So setzt er sich jetzt nicht allein mit «Eutychianern», also ‘monophysitischen’ Gegnern der Christologie von Chalkedon (CNE I,5–6; vgl. auch 7 [*417: 1289B– 1297C, 1300B–1301C; 17–23, 24–26], ‹Epilysis›, passim [*419: 1916B–1945; 77–97], ‹Epaporemata›, passim [*418: 1901A–1915C; 98–108]), sondern auch mit solchen «Nestorianern» auseinander, die angeblich das Dogma von Chalkedon zu verteidigen wünschten, ohne jedoch mit der antiochenischen Tradition zu brechen (CNE I,2–4 [1280B–1289B; 15–17]); vgl. dazu Gray 1979 [*436: 90–103], Beecher Evans 1980 [*437: 7], Perczel 2000 [*445]). Sehr wahrscheinlich ist er auch unter anderem an den Verhandlungen mit den Severianern im Jahr 532 beteiligt gewesen, wenn auch nur in Beobachterfunktion (vgl. Jansen 2009 [*447: 66–68] mit Belegen). Fünf Jahre danach kehrt er nach Palästina zurück (Cyr. S. Vit. Sab., p. 190 Schwartz; dazu Daley 1978 [*417: VII–XI]), taucht aber spätestens zur Zeit der Verurteilung der Origenisten durch Justinian I. (543: Ep. ad Menam [ACO III,189–214]) nochmals in Konstantinopel auf, wo er vermutlich im selben Jahr verstirbt, nachdem er (kurz zuvor?) noch eine Kampfschrift gegen Theodor von Mopsuestia (CNE III [*417: 1357B–1384B; 145–164]) verfasst hatte (vgl. zu dieser Schrift und ihrer Datierung, möglicherweise auch bereits auf die Zeit bald nach den erwähnten Verhandlungen von 532 jetzt vor allem Jansen 2009 [*447: 67–81]). Ob das in direktem Zusammenhang stand mit der vom Kaiser betriebenen Verurteilung der ‘Drei Kapitel’, d. h. bestimmter Schriften dreier prominenter Repräsentanten der (antiochenischen) ‘Trennungschristologie’ (darunter der von Leontios scharf angegriffene Mopsuestener, der am Ende sogar der persönlichen Verdammung anheimfiel), ist keineswegs sicher. Aber eine «wichtige Vorarbeit»

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für diesen «neuen Feldzug» gegen die antiochenischen Widersacher der kyrillischalexandrinischen Tradition (Beecher Evans 1991 [*442: 6], Jansen 2009 [*447: 68]), gipfelnd im Verdammungsurteil des Konstantinopeler Konzils von 553 (ACO IV, 1,239,3–244,30), war die Kampfschrift des Leontios ganz gewiss. 2. WERKE Seit der Versuch von Loofs 1887 [*426], den theologischen Schriftsteller Leontios mit drei anderen Trägern dieses Namens zu identifizieren, als gescheitert zu betrachten ist, können als seine echten Werke nur noch die folgenden gelten: 1) ‹Libri tres contra Nestorianos et Eutychianos› (Λόγοι γʹ κατὰ Νεστοριανῶν καὶ Εὐτυχιανῶν, ‹Drei Bücher gegen Nestorianer und Eutychianer›, CNE I–III: CPG 6813); 2) ‹Triginta capita adversus Severum› (Τὰ τριάκοντα κεφάλαια κατὰ Σευήρου, ‹Dreißig Kapitel gegen Severos›, auch Ἐπαπορήματα – ‹[Weitere] Probleme›: CPG 6814); 3) ‹Solutio[nes] argumentorum Severi› (Ἐπίλυσις bzw. Ἐπιλύσαι τῶν ὑπὸ Σευήρου προβεβλημένων συλλογισμῶν, ‹Widerlegung[en] der Argumente des Severos›: CPG 6815). Womöglich ist ihm ein viertes Werk zuzuschreiben, betitelt ‹Adversus fraudes Apollinaristarum› (Πρὸς τοὺς προφέρον­τας ἡμῖν τινα τῶν Ἀπολλιναρίου ψευδῶς ἐπι­γεγραμμένα εἰς ὄνομα τῶν ἁγίων πατέρων, ‹Gegen diejenigen, die uns Aussagen des Apollinarios vorlegen, die fälschlich unter dem Namen der heiligen Väter stehen›: CPG 6817); doch gehen die Meinungen über dessen Echtheit nach wie vor auseinander. Bei erstgenanntem Werk handelt es sich nach Daley 1978 [*417: XXV–XXVII] um die von Leontios selbst kurz vor seinem Tod veranstaltete «Sammeledition» dreier ursprünglich selbständig konzipierter Traktate, die keinen Titel trug, gewöhnlich aber nach dem Kurztitel der ersten Abhandlung (1273A–1308A; 5–30) zitiert wird. Im ersten Traktat verteidigt der Verfasser das Dogma von Chalkedon gegen die extreme ‘Trennungschristologie’ (‘Nestorianismus’) und ‘Einungschristologie’ (‘Monophysitismus’), wobei im letzteren Fall die eigentlichen Gegner die Severianer sind. Die zweite Abhandlung (1316D–1353C; 109– 132) ist ein gegen eine inner-‘monophysitische’ Opposition, die sogenannten ‘Aphthartodoketen’, gerichteter Dialog (‹Contra Aphthartodocetas›), die es, anders als Severos, nicht zuließen zu sagen, dass der, der die erlösungsbedürftige Menschheit

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zur «Unvergänglichkeit» (ἀφθαρσία) führt, selbst der Vergänglichkeit unterliegt (Iulian. Halicarn. fr. 27 Draguet). Im dritten Teil (1357B–1384B; 145–163) mit dem Titel ‹Entlarvung der Nestorianer sowie Triumph über sie› (‹Deprehensio et triumphus super Nestorianos›) soll Theodor von Mopsuestia als Lehrer des Nestorios entlarvt werden. Eingeleitet wird die Sammelausgabe durch eine ausführlichere Vorrede des Leontios (‹Protheoria›, 1268B–1272D; 1–4); ferner ist jedem der drei Traktate ein (erstmals in der Ausgabe von Daley vollständig ediertes) umfangreiches Florilegium aus Kirchenväterzitaten (χρήσεις) beigegeben, ergänzt um wenige Scholien des Leontios selbst (vgl. die Aufschlüsselung der Florilegien bei Grillmeier 1986 [*439: 66–68]). Die sogenannten ‹Epaporemata› oder ‹Dreißig Kapitel› [*418: PG 86, 1901B–1916B] stellen eine gegen Severos gerichtete kurze Aporiensammlung dar und sind wohl CNE I als Anhang beigegeben gewesen, zusammen mit dem zweiten großen Werk des Leontios, der ‹Auflösung[en] der von Severos von Antiochien vorgebrachten Argumente›, kurz ‹Epilys[e]is› betitelt [*419: PG 86, 1916C–1945], einer Antwort auf geäußerte ‘monophysitische’ Kritik am ersten Traktat von CNE. Bei der Abhandlung ‹Wider die Betrügereien der Apollinaristen› [*420: PG 86, 1948A–1976A], bestehend fast ausschließlich aus Häretikerzitaten, handelt es sich genauer um «ein Florileg aus den Apollinarios-Werken, versehen mit Einleitung und Schluß sowie einer Überleitung zu Text 2 und 3» (Grillmeier 1986 [*439: 67]). Dabei stellen die beiden ersten Textnummern selbst kleinere Blüten­ lesen aus (orthodoxen Autoren untergeschobenen) Werken des Meisters, Apollinarios, dar – darum die Rede von «Betrügereien». Die wenigen Eigenanteile erlauben es kaum, eine sichere Entscheidung hinsichtlich der Verfasserschaft dieser Abhandlung zu treffen (Beecher Evans 1991 [*442: 7]; anders Grillmeier, der sich der Abfassung durch Leontios gewiss gewesen zu sein scheint).

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3. LEHRE UND GESCHICHTLICHE WIRKUNG

Der Fortgang der Leontios-Debatte seit Loofs brachte es mit sich, dass mit der Schrumpfung der Quellenbasis auch der Versuch einer theologie- und philo­ sophiegeschichtlichen Einordnung des Corpus seiner Schriften in Mitleidenschaft gezogen wurde. Dass Leontios als einer der bedeutendsten Theologen der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts (Loofs 31902 [*427: 394]) zu gelten hätte, erst recht aber, dass mit seinem Namen eine Richtungsänderung in der spätantiken Geistesgeschichte zu verbinden sei, eine Wendung vom Platonismus zum Aristotelismus in der Philosophie der Kirchenväter, erscheint aus heutiger Sicht als abwegig. Nicht zuletzt Loofs ist es auch zu verdanken, dass Leontios lange Zeit als Begründer des «Neuchalkedonismus» galt, als Systematiker zudem, der durch den Begriff der «Enhypostase» eine neue spekulative Phase eröffnet habe. Jedoch hat sich das eine nach neueren Erkenntnissen als falsch (vgl. bes. Gray 1979 [*436: 91, 102f.]), das andere als mindestens stark übertrieben erwiesen (vgl. etwa Grillmeier 1990 [*441: 68f.]). Hinsichtlich der theologiegeschichtlichen Einordnung des Leontios, um die sich die Debatte in den letzten Jahrzehnten vor allem drehte (darüber informiert nach wie vor am eingehendsten Grillmeier 1989 [*440: 190–241]), ist eine allgemein akzeptierte Lösung noch immer nicht in Sicht, doch kommt wohl der Erklärung von Daley 1976 [*434: 362–369] die größte Plausibilität zu, wonach Leontios’ ‘Origenismus’ nichts mit strikter Anhängerschaft an ein bestimmtes Lehrsystem (wohl gar an das des Euagrios Pontikos) zu tun habe, sondern eher dem Interesse entspringe, sich das Recht auf theologische Spekulation nicht streitig machen zu lassen und so auch mit philosophischen Mitteln operieren zu dürfen; genau so wie der ihm immer wieder einmal unterstellte ‘Nestorianismus’ nichts anderes zu bedeuten habe, als dass er sich als Anhänger der ‘Zwei-Naturen’-Christologie positionierte. Das ‘Zitat’, mit dem Otto 1968 [*431: 11] die Einleitung seiner Leontios-Monographie eröffnete («Nicht bloß dieser oder jener Begriff, auch nicht die Zulässigkeit oder Verwerflichkeit einiger weniger Formeln, sondern die ersten Prinzipien stehen hier zur Debatte», οὐχ ἁπλῶς ἐκ τῆσδε ἢ τῆσδε τῆς λέξεως ἢ ἐνίων ῥημάτων ἔστιν ἐγκρίνειν ἢ διαγράφεσθαι, ἀλλ᾿ ἐκ τῶν πρώτων ἀρχῶν: CNE III [1380B; 160] mit überaus freier Übersetzung nach Otto), weckt freilich Erwartungen, die eine aufmerksame Lektüre des Corpus Leontianum selbst kaum bestätigt finden wird (vgl. zu dieser Monographie die ausführliche Besprechung von Beecher Evans 1974 [*433]; zu Ottos Übersetzungen heißt es mit vollem Recht: «the reader is well advised regularly to check Otto’s work against the original Greek» [163]). Dass Leontios «ein Mann von bemerkenswerter dialektischer Schulung» war, scharfsinnig und mit «starken theologischen Leidenschaften» ausgestattet (Daley 1978 [*417: Introd. 11]), wird kaum jemand bestreiten können. Das lässt beispielsweise seine anthropologisch-christologische Sprache erkennen, die – wie jene des Nemesios von Emesa – eine auffällige Nähe zu den ‹Vermischten Untersuchungen› (Συμμικτὰ ζητήματα) des Porphyrios aufweist, wobei offen bleiben muss, auf welchem Wege Leontios diese Terminologie kennengelernt hat, ob direkt oder ver-

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§ 178. Leontios der Eremit bzw. von Byzanz (Bibl. 2314–2315)

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mittelt, und zwar entweder durch Nemesios oder durch den lateinischen Grammatiker Priscianus, der als Zeitgenosse des Leontios in Konstantinopel lehrte und neben Nemesios als wichtiger Zeuge für das verlorene Porphyrios-Werk gilt (Dörrie 1959 [*430: Stellenverzeichnis s. n.]). Im Übrigen bleibt es wohl richtig, mit Geyer 1956 [*429: 124] über die philosophiegeschichtliche Bedeutung des Leontios zu sagen, er habe nicht nur seine Theologie, sondern auch seine philosophischen Kenntnisse den «Vätern» zu verdanken; daneben seien allerdings «als neue und außerpatristische Quellen» Porphyrios’ ‹Eisagoge› und die aristotelische ­‹Kategorienschrift› in Porphyrios’ Bearbeitung auszumachen, worin sich «unzweifelhaft ein starkes logisches Interesse und ein bemerkenswertes Eindringen der porphyrianischen Prädikabilien und der aristotelischen Kategorientafel in die Theologie, speziell in die Erörterungen des trinitarischen und christologischen Problems», bekunde. Noch immer aber bietet er seine Argumente «in recht herkömmlich-dilettantischen ἀπορίαι/λύσεις» dar (Podskalsky 1977 [*435: 72]) und bewegt sich sein Denken im Übrigen «in den Bahnen der herrschenden Zeitphilosophie, d. h. des Neuplatonismus» (Geyer 1956 [*429: 126]). Kein Wunder also, dass von einer nennenswerten Wirkung des Leontios auf nachfolgende Generationen kaum gesprochen werden kann. Immerhin machte ihn wohl nicht nur in den Augen des Johannes von Damaskus interessant, dass er seine beachtlichen dialektischen Fähigkeiten in den Dienst der Verteidigung der chalkedonischen Christologie stellte und den Versuch unternahm, «das kirchliche Dogma unter Wahrung des Sinnes mit aristotelischen Begriffen auszudrücken und zu erklären» (Geyer 1956 [*429: 125]). Johannes jedenfalls hat sich nicht nur fast mit denselben Worten wie Leontios darauf berufen, nichts von sich aus, sondern alles den Vätern gemäß zu sagen (vgl. 1344D; 127 mit Joh. D. Dialect. fus. prooem. 60–63; 2,9–11 Kotter), sondern sein Werk sicher gekannt und geschätzt (vgl. den Testimonienapparat bei Kotter zu Joh. D. Dialect. fus. 45,2–7; F. o. 47,39–54; 49,2– 42; 50,8–10. 21–23; 53,2–18; 59,232f. [wörtliches Zitat aus: Epap. 23]; 91,106f.; Imag. 1,22,9).

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§ 179. Maximos der Bekenner Bart Janssens und Peter Van Deun (1. und 2.) sowie Carlos Steel (3. und 4.)

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Die Informationen über das Leben des Heiligen stammen aus verschiedenartigen Quellen mit teilweise widersprüchlichen Informationen, insbesondere was die Jugendjahre und die ersten Jahre seines religiösen Lebens angeht (Boudignon 2004 [*514]): Während sich die traditionelle Chronologie auf Bemerkungen in Maximos’ eigenen Werken und insbesondere in seiner Korrespondenz gestützt hatte (Sherwood 1952 [*503], Lackner 1967 [*504]), schenkte in jüngerer Zeit eine Reihe von Gelehrten (Garrigues 1974 [*506], Dalmais 1982 [*507], Flusin 1992 [*509], Larchet 1996 [*561]) den Informationen in der von Maximos’ Zeitgenossen Georg von Reš‘aynā verfassten syrischen Vita hauptsächlich über Kindheit und Erziehung des Maximos mehr Glauben, dies trotz ihrer grundsätzlich monotheletischpolemischen Tendenz (Edition bei Brock 1973 [*461]). Als weitere Quellen zu nennen sind die griechische Vita (BHG 1234) sowie die Hinweise in den älteren griechischen Passiones des Maximos (BHG 1233m+n und 1236), die laut Roosen 2010 [*515] aus einer ‘Ur-Passion’ hervorgegangen sind, die in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts in Palästina zum Zwecke der Verteidigung der in der syrischen Vita erhobenen Vorwürfe verfasst worden wäre (eine Edition des gesamten hagiographischen Dossiers durch B. Roosen ist in Vorbereitung). Unter den geschilderten Umständen ist die im Folgenden dargebotene Rekonstruktion des Lebens von Maximos mit einer gewissen Vorsicht zu genießen. Geboren wurde Maximos nach den griechischen Quellen im Jahre 580 in eine angesehene Familie in Konstantinopel. In der Hauptstadt erhielt er eine sorgfältige Erziehung, die auf das Verständnis der Bibel, der Kirchenväter, aber auch der paganen philosophischen Literatur zielte und ihn mit der Tradition der alexan­ drinischen Philosophenschule vertraut machte (Moreschini 2004–2005 [*577], ­Mueller-Jourdan 2005 [*579]). Nachdem er als kaiserlicher Privatsekretär an den Hof des Herakleios (610–641) berufen worden war, nahm er in Chrysopolis ­(Üsküdar), einem heutigen Vorort von Istanbul auf der asiatischen Seite des Bosporus, das Leben eines Mönchs im Kloster des Philippikos auf. Die syrische Biographie bietet ein gänzlich verschiedenes Bild von Maximos’ Jugendjahren, das trotz der polemischen Stoßrichtung zumindest für einzelne Details vielleicht authentischere Züge enthalten könnte. Demnach ist Maximos der

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§ 179. Maximos der Bekenner (Bibl. 2315–2320)

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Sohn eines samaritanischen Kaufmanns und einer persischen Sklavin und stammt aus Ḥeṣfin, einem kleinen Dorf im Golan östlich des Tiberias-Sees. Sein Taufname scheint Moschion gewesen zu sein. Nach dem Tod seines Vaters erhält er als Vormund einen gewissen Martyrios, Priester von Ḥeṣfin, der ihn zusammen mit seinem Bruder dem Mönch Pantoleon im einst vom hl. Chariton in der Nähe von Tekoa in der Wüste von Judäa (heute Khirbat el-Kureitun) gegründeten Kloster ‹Alte Laura› anvertraut. In diesem palästinensischen Umfeld lernt er vermutlich Sophronios, den künftigen Patriarchen von Jerusalem (ab 634), kennen und macht sich mit den in dieser Zeit üblichen theologischen und philosophischen Spekulationen wie den origenistischen Auslegungen der Schrift und den Lehren des Euagrios vertraut, zu deren Bekämpfung er sich in späteren Jahren veranlasst sieht. Er nimmt einen neuen Namen an: Maximos. Die griechische Biographie erwähnt einen Zwischenaufenthalt des Maximos in Nordafrika, nachdem er das Kloster von Chrysopolis verlassen und sich in Richtung Rom aufgemacht hatte. Anlass war die definitive Etablierung des Monotheletismus in Konstantinopel im Jahre 638 (zum historischen Ablauf des Streits und der auch im Folgenden geschilderten Rolle des Maximos vgl. allg. Winkelmann 2001 [*513: 34–44]). Nach der syrischen Vita (Brock 1973 [*461: Kap. 18]) verblieb Maximos jedoch auch noch nach der arabischen Eroberung des Gebiets (636 Schlacht von Yarmuk; 638 Einnahme von Jerusalem) in Palästina und brach erst als Folge der Thronbesteigung des jungen Kaisers Konstans II. im September 641 nach Nordafrika auf, in der Meinung, die dortige Widerstandsbewegung gegen den Kaiser sei für seine Sache günstig. Im Juli 645 organisierte der Exarch Gregor in Karthago einen öffentlichen Disput zwischen Maximos und Pyrrhos, dem von seinem Sitz in Konstantinopel vertriebenen Patriarchen, der nach dem Fall der Regierung der Martina und ihres Sohnes Heraklonas in Karthago Zuflucht gesucht hatte. Nach den allerdings erst nach 655 von den Schülern des Maximos redigierten wörtlichen Akten (‹Disputatio cum Pyrrho›) habe dabei Maximos seinen Gegner von der Richtigkeit der Lehre von den zwei Handlungs- und Willensnaturen Christi überzeugt. Über diesen Disput schweigt sich die syrische Vita aus offenkundig ideologischen Gründen aus. Dieser zufolge verließ Maximos aus Furcht vor den ersten arabischen Vorstößen Nordafrika, ging nach Sizilien und gelangte danach auf weitere Inseln; er kam in Rom an, nachdem die Araber bereits die Kontrolle über Nordafrika erlangt hatten. Laut dem Kolophon der ‹Disputatio cum Pyrrho› (PG 91, 353A12– 13) verließ dagegen Maximos Nordafrika kurz nach dem berühmten Disput in Karthago, um den Ex-Patriarchen Pyrrhos auf seiner Reise nach Rom zu begleiten, wo dieser nicht vor der Mitte des Jahres 645 oder zu Beginn des folgenden Jahres ankam. Diese Chronologie wird bestätigt durch zwei Passagen in der ‹Relatio motionis› (CPG 7736), dem Bericht über das Verhör, dem Maximos um 655/56 in Konstantinopel unterzogen wurde (Allen, Neil 2002 [*474: 17,54–62; 31,241–244]). In Rom unterstützte Maximos den Widerstand namentlich der Päpste Theodorus I. und Martin I. gegen die monotheletische Politik des byzantinischen Kaisers Konstans II. (641–668). Diesen bewogen nun seinerseits die dogmatischen Diskus-

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sionen in der christlichen Welt im Jahre 648 zur Veröffentlichung des von Paul II. (641–654), dem Patriarchen von Konstantinopel, verfassten ‹Typos› (CPG 7621): Dabei handelte es sich um einen politisch-religiösen Kompromiss, der es untersagte, von einem oder zwei Willen in Christus zu sprechen. Gegen diese Schrift organisierte der 649 gewählte Papst Martin I. den Widerstand, indem er vom 5. bis 31. Oktober das Laterankonzil einberief. Einen wesentlichen Teil der Vorbereitungsarbeiten übernahm Maximos: Die vom Konzil erlassene dogmatische Formel, welche die beiden Willens­naturen in Christus, die göttliche und die menschliche, bestätigt, entspricht aufs Genaueste der von Maximos seit Jahren verfochtenen Lehre (ACO II,1 [*465]). Maximos’ großer Einfluss erregte den Unwillen des Kaisers. 653 wurde Papst Martin vom Exarchen von Ravenna, Theodoros Kalliopas, festgenommen und nach Konstantinopel übersandt, wo er verhört und wegen Hochverrats verurteilt wurde: 654 wurde er nach Cherson auf der heutigen Krim verbannt, wo er im Folgejahr starb – in der griechischen Kirche wird Martin unmittelbar nach seinem Tode als Märtyrer verehrt. Maximos wurde zu seinem Schicksalsgenossen: Als er sich zur Verteidigung der Beschlüsse des Laterankonzils nach Konstantinopel begab, wurde auch er gefangen genommen und in den Kaiserpalast zum Prozess gebracht (Mitte Mai 655). Nach seiner Verurteilung, ebenfalls wegen Hochverrats, wurde er nach Bizye, einem kleinen Dorf unweit von Konstantinopel (das heutige Vize an der bulgarisch-türkischen Grenze), zu milder Verbannung ins Exil geschickt. Dort fand 656 noch einmal eine Unterredung mit kaiserlich-patriarchalen Abgeordneten statt (die ‹Disputatio Bizyae cum Theodosio›, CPG 7735 [*469: 53– 151]; vgl. Winkelmann 2001 [*513: 148f., Nr. 145]), in der sich Maximos weiterhin strikt gegen die monotheletische Politik Konstantinopels stellte. Bei einer zweiten Begegnung mit demselben Personenkreis forderte Konstans II. von Maximos unter größtmöglichem Entgegenkommen die Annahme des Typos. Doch Maximos lehnte alles ab. Er wurde daraufhin an einen entlegeneren Ort, nach Perberis, verbannt. 658 unternahm Petros, der monotheletische Patriarch von Konstantinopel (654–666), einen weiteren, ebenso vergeblichen Versuch, Maximos’ Widerstand zu brechen. Erst 662, als Maximos’ Agitationen nicht mehr tragbar erschienen, entschloss man sich zu einem letzten Prozess in Konstantinopel. Nachdem man ihm Zunge und rechte Hand abgeschnitten hatte, wurde er nach Lazica am Schwarzen Meer, auf dem Gebiet des heutigen Georgien, verbannt. Die Anklage auf Hochverrat wegen Kontakten mit den anstürmenden Arabern und Unterstützung rebellierender Usurpatoren war nicht bloß aus der Luft gegriffen (Brandes 1998 [*510], Ohme 2015 [*590]). Er verstarb an den ihm zugefügten Verletzungen am 13. August 662 in der Festung Schemaris (heute Muri, in der Region Lechkhumi). Anlässlich des sechsten ökumenischen Konzils 680–681 wurde Maximos rehabilitiert: Der Monotheletismus mitsamt seinen Exponenten und Anhängern ist nun definitiv anathematisiert (ACO II,2,1–3 [*465: 578–580, 772, 798, 814–816]), und von diesem Moment an setzt sich die Christologie des Maximos als Errungenschaft der chalkedonischen Theologie durch.

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§ 179. Maximos der Bekenner (Bibl. 2315–2320)

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2. WERKE

1. Authentische Werke: 1.1. Exegetica; 1.2. Briefe; 1.3. Ascetica und Spiritualia; 1.4. Mystica und Liturgica; 1.5. Polemica und Dogmatica. – 2. Zweifelhaftes und Unechtes.

1. Authentische Werke

1.1. Exegetica

‹Quaestiones ad Thalassium› Πρὸς Θαλάσσιον τὸν ὁσιώτατον πρεσβύτερον καὶ ἡγούμενον περὶ διαφόρων ἀπόρων τῆς θείας γραφῆς – ‹An den äußerst verehrungswürdigen Priester und Hegumenos Thalassios über verschiedene schwierige Stellen in der Heiligen Schrift› (Quaest. Thal.; CPG 7688; CCSG 7 und 22 [*463]) Dieser in den Jahren von 630 bis 634 entstandene, in Frage- und Antwortform (ἐρωταπο­ κρίσεις) verfasste Traktat gilt als eines der Hauptwerke des Maximos. Nach einem einleitenden Brief (intr.) liefert er darin die Erklärung von 65 schwierigen Bibelstellen (ἄπορα), die ihm von seinem Freund, dem libyschen Theologen Thalassios, unterbreitet worden waren. Die Quaest. Thal. sind Gegenstand einer langen Abhandlung in Photios’ Bibl. cod. 192 und fanden reichlich Eingang in Florilegien und Katenen. Sie wurden in karolingischer Zeit von Johannes Scottus Eriugena ins Lateinische übersetzt. ‹Ambigua›: verschiedene Sammlungen ‹Ambigua ad Thomam› (Amb. Thom.; CPG 7705, 1; CCSG 48 [*475]): Περὶ διαφόρων ἀπόρων τῶν ἁγίων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου πρὸς Θωμᾶν τὸν ἡγιασμένον, ‹Über verschiedene schwierige Stellen beim heiligen Dionysios und beim heiligen Gregor, an den ehrwürdigen Thomas›. ‹Ambigua ad Ioannem (Amb. Io.; CPG 7705, 2): Πρὸς ᾿Ιωάννην ἀρχιεπίσκοπον Κυζίκου Μάξιμος, ‹Maximus an Johannes, Erzbischof von Kyzikos›. ‹Epistula secunda ad Thomam› (Ep. sec.; CPG 7700; CCSG 48 [*475]): Πρὸς τὸν κύριον Θωμᾶν

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(Τοῦ αὐτοῦ πρὸ τὸν αὐτόν), ‹Zweiter Brief an Herrn Thomas (Vom selben an denselben)› Zum selben Genus der ἐρωταποκρίσεις gehört eine Reihe weiterer wichtiger Schriften des Maximos, die in der Literatur unter der seit Migne (1860) eingebürgerten, allerdings irreführenden Bezeichnung ‹Liber ambiguorum› bekannt sind. Heute gilt es jedoch als gesichert, dass es sich bei den Amb. Thom. und den Amb. Io. um zwei voneinander unabhängige Werke handelt, die je ‹schwierigen Passagen› (ἄπορα oder ἀπορίαι) gewidmet sind, wobei verschiedene Indizien dafür sprechen, dass wohl entweder schon Maximos selbst oder jemand aus seiner Umgebung diese beiden Sammlungen miteinander verbunden hat (Janssens 2003 [*522]). Die ältere und umfangreichere der beiden Sammlungen, die Amb. Io., stammt aus den Jahren 628 bis 630; der Abfassungsort bleibt unklar. In der Handschriftentradition erscheint als Adressat der ohne Titel überlieferten Schrift Johannes, Bischof von Kyzikos, der Maximos um die Niederschrift einer zwischen beiden ausgefochtenen Diskussion über 66 Passagen bei Gregor von Nazianz gebeten hatte. Das Werk wurde ebenfalls von Johannes Scottus Eriugena ins Lateinische übersetzt. Die zweite Serie von ἄπορα, Amb. Thom., dürfte wohl auf das Jahr 634 oder die Zeit kurz danach, jedenfalls auf den Beginn der monoenergetischen Streitigkeiten, zurückgehen. Hier werden in Form einer Exegese von ‘Ambigua’ fünf schwierige Passagen bei Gregor von Nazianz (aus Or. 23, 29 und 30) sowie aus dem vierten ps.-dionysischen Brief diskutiert. In der Ep. sec. schließlich werden drei dieser ‘Ambigua’ erneut aufgegriffen und weiter ausgeführt, weil Thomas von den Erklärungen in den Amb. Thom. noch nicht vollends überzeugt war.

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‹Quaestiones et Dubia› Πεύσεις καὶ ἀποκρίσεις καὶ ἐρωτήσεις καὶ ἐκλογαὶ διαφόρων κεφαλαίων ἀπορουμένων – ‹Fragen und Antworten, fragende Untersuchungen und Auszüge einiger wichtiger schwieriger Stellen› (QD; CPG 7689; CCSG 10 [*464]) In vier Rezensionen überlieferte Sammlung von 239 ἐρωταποκρίσεις, die wohl vor 624/25 entstanden ist und außer Bibeltexten hauptsächlich Stellen der Kappadokier und des Diadochos von Photike erklärt. ‹Quaestiones ad Theopemptum› Πρὸς Θεόπεμπτον Σχολαστικόν, ἐρωτή­σαντα περὶ «τοῦ κριτοῦ τῆς ἀδικίας» καὶ τοῦ «ἐάν τίς σε ῥαπίσῃ ἐπὶ τὴν δεξιὰν σιαγόνα» καὶ τοῦ «μή μου ἅπτου, οὔπω γὰρ ἀναβέβηκα πρὸς τὸν πατέρα» – ‹An Theopemptos Scholastikos der Fragen stellte zum «ungerechten Richter», zum «Wenn dich einer auf die rechte Wange schlägt» sowie zum «Berühre mich nicht, denn ich bin noch nicht zum Vater aufgestiegen»› (Quaest. Theop.; CPG 7696; Roosen, Van Deun 2003 [*478]) Es handelt sich um ἐρωταποκρίσεις mit Erklärung der im Titel erwähnten drei Stellen aus Lk. 18,6, Mt. 5,39 bzw. Lk. 6,29 sowie Jo. 20,17.

spielung auf den symbolischen Gehalt von Zahlen und biblischen Namen mit Tugend, Askese, Christus, christlichem Leben und der Kirche verbunden werden. ‹Scholia in ‘Corpus Areopagiticum’› Πρόλογος εἰς τὰ τοῦ ἁγίου Διονυσίου – ‹Vorrede zum Werk des heiligen Dionysios› (CPG 7708; Suchla 2011 [*485]) Während früher das Scholiencorpus in seiner Gesamtheit Maximos zugeschrieben wurde, hat sich seit Rorem, Lamoreaux 1998 [*523] die Ansicht durchgesetzt, dass nur ein geringer Teil von ihm stammt und ungefähr 70% der Scholien auf Johannes von Skythopolis zurückzuführen sind. Das ändert nichts daran, dass sich Maximos’ Bekanntheit im Abendland in Mittelalter und Neuzeit diesem Werk verdankt (wir wissen von lateinischen Übersetzungen durch Anastasius Bibliothecarius, Robert Grosseteste und den Jesuiten Pierre Lanssel; es gibt außerdem Übersetzungen ins Syrische, Georgische und Altkirchenslawische, und auch in Byzanz fanden die Scholien in zahlreiche Florilegien und Katenen Eingang).

1.2. Briefe (CPG 7699; PG 91, 364– 649) ‹Expositio orationis dominicae› Εἰς τὴν προσευχὴν τοῦ «πάτερ ἡμῶν» πρὸς ἕνα φιλόχριστον ἑρμηνεία σύντομος – ‹Kurzgefasste Darlegung des Vater­u nser-Gebets an einen Christusliebenden› (EOD; CPG 7691; CCSG 23 [*468: 25–74]) Dieser wohl zwischen 628 und 630 entstandene Kommentar zum Vaterunser kann als eine Art Synthese der Theologie des Maximos bezeichnet werden. Es finden sich darin alle Themen, die dem Autor wichtig sind: Ansichten zur Dreifaltigkeit, Christologie, Kosmologie, Anthropologie, Erkenntnistheorie, Askese und zum Kampf gegen die Leidenschaften, sowie zur Mystik. Es handelt sich um eine Ermunterung der Leser, in ihrem Alltagsleben den göttlichen Rat und damit die eigene Vergöttlichung zu verwirklichen. Von ihrem großen Erfolg zeugt eine reiche direkte und indirekte Überlieferung. ‹Expositio in Psalmum LIX› ῾Ερμηνεία εἰς τὸν νθʹ ψαλμόν – ‹Darlegung zum 59. Psalm› (EPs59; CPG 7690; CCSG 23 [*468: 1–23]) Vielleicht im Jahre 626 verfasste allegorische Deutung, in der die Psalmverse unter häufiger An-

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Die 45 Briefe, die sich in den Handschriften verstreut finden und nur teilweise eine gemeinsame Überlieferungstradition haben, sind sowohl stilistisch als auch inhaltlich von Interesse. Aufgrund konkreter Hinweise und der Namen der Adressaten lässt sich ein Großteil davon präzise datieren. Außerdem erlauben sie die Rekonstruktion einiger Abschnitte von Maximos’ Leben und informieren über den Kreis von Persönlichkeiten, mit denen er in Kontakt war. Für eine Übersicht vgl. Van Deun 2015 [*498].

1.3. Ascetica und Spiritualia ‹Liber Asceticus› Λόγος ἀσκητικὸς κατὰ πεῦσιν καὶ ἀπόκρισιν – ‹Asketische Rede in Frage und Antwort› (LA; CPG 7692; CCSG 40 [*470]) Thema dieses oft mit Cap. theol. gemeinsam überlieferten und an Elpidios, wohl einen Mönch, gerichteten Dialogs zwischen einem alten Mann (γέρων) und einem jungen Mönch ist die Bedeutung der Inkarnation Christi für das asketische Leben und das Heil des Menschen.

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‹Capita de caritate› Κεφάλαια περὶ ἀγάπης – ‹Sentenzen über die Liebe› (Car.; CPG 7693; Ceresa-Gastaldo 1963 [*458]) Diese, wie der LA, an einen Elpidios gerichtete Sammlung von 400 Sentenzen ist das mit Abstand am meisten gelesene und abgeschriebene Werk des Maximos. Zentrales Thema ist die christliche Liebe (ἀγάπη), die als Synthese aller Gebote und einziger Weg zum Heil angesehen wird, und ihr Gegenteil, die Selbstliebe (φιλαυτία). In den Sentenzen behandelt Maximos verschiedene anthropologische und psychologische Themen, darunter Probleme wie Sünde, Affekte, Tugend, Reinigung und Gebet, und er definiert die Etappen des asketischen Ringens und der spirituellen Lebensweise. Aus dem Prolog, in dem Elpidios als «Heiligkeit» (ὁσιότης und ἁγιωσύνη) angeredet wird, lässt sich schließen, dass das Werk nach dem LA abgefasst wurde, wobei aber Datum und Ort der Entstehung offen bleiben.

1.4. Mystica und Liturgica ‹Mystagogia› Μυσταγωγία, περὶ τοῦ τίνων σύμβολα τὰ κατὰ τὴν ἁγίαν ἐκκλησίαν ἐπὶ τῆς συνάξεως τελούμενα καθέστηκε – ‹Mystagogie, die davon handelt, wofür die Sakramente stehen, die in der heiligen Kirche bei der Messe vollzogen werden› (Myst.; CPG 7704; CCSG 69 [*483]) Das sich als Einführung ins christliche Mysterium der Liturgie verstehende Werk behandelt im ersten Teil die Architektur der christlichen Kirchengebäude als Symbol Gottes und der Welt (Kap. 1–7); daran schließt sich im zweiten Teil (Kap. 8–23) die spirituelle Deutung von Zeremonien der eucharistischen Liturgie (wie z. B. dem Ersten Einzug, dem Einzug der heiligen Gaben, Lesungen und Gesängen wie dem Trisagion) an. ‹Computus ecclesiasticus› Ἐξήγησις κεφαλαιώδης περὶ τοῦ κατὰ Χριστὸν τὸν θεὸν ἡμῶν σωτήριον πάσχα, τὸ διαγραφὲν κανόνιον ἑρμηνεύουσα – ‹Erklärung in Sentenzen über das Osterfest nach Christus unserem Heilsgott, unter Darlegung des festgelegten Berechnungssystems› (Comp.; CPG 7706; Lempire 2004 [*479]) Zwischen Oktober 640 und Februar 641 entstanden, behandelt das Werk die Berechnung der

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beweglichen christlichen Feste sowie christliche und heidnische Chronologien.

1.5. Polemica und Dogmatica Die Schriften dieser Gruppe sind sehr zahlreich, was nicht weiter erstaunt, da Maximos einen Großteil seiner Aktivität der Verteidigung der Zwei-Naturen-Lehre gewidmet hat. ‹Capita theologica et oeconomica› Κεφάλαια σʹ περὶ θεολογίας καὶ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ υἱοῦ θεοῦ – ‹200 Sentenzen über die Theologie und die Inkarnation des Gottessohns› (Cap. theol.; CPG 7694; PG 90, 1084–1173) Eine aus 200 Sentenzen bestehende (und somit zum selben Genus wie Car. gehörende) Sammlung, in der theologische und spirituelle Themen wie die Transzendenz Gottes, die Vergöttlichung, das Streben nach Vollkommenheit sowie die Entwicklung der Tugenden im Widerstreit mit den Lastern behandelt werden. Das vermutlich in den Jahren von 630 bis 634 entstandene Werk orientiert sich an Origenes und Euagrios Pontikos, deren Lehren einer kritischen Betrachtung unterzogen und teilweise korrigiert werden. Zwei weitere Sammlungen sind auch indirekt durch die ‹Diversa capita› überliefert: ‹Capita XV› (Cap. XV; CPG 7695; PG 90, 1177– 1185) ‹Capita X› (Cap. X; in den Handschriften περὶ ἀρετῆς καὶ κακίας κεφάλαια ιʹ, περὶ ἀρετῆς καὶ κακίας oder kurz ἕτερα κεφάλαια betitelt; CPG 7694a [Supplementum]; PG 90, 1185–1189). ‹Disputatio cum Pyrrho› Παρασημείωσις τῆς γενομένης ζητήσεως χάριν τῶν κεκινημένων περὶ τῶν ἐκκλησιατικῶν δογμάτων […] παρὰ Πύρρου […] καὶ Μαξίμου – ‹Bericht über den Disput zwischen Pyrrhos und Maximos zum Streit über die kirchlichen Lehrsätze› (DP; CPG 7698; Doucet 1972 [*460], Pospelov 2004 [*480], eine Edition durch P. Van Deun [CCSG] ist in Vorbereitung) Diese Schrift in Dialogform soll den 645 wohl in Karthago ausgetragenen Disput mit dem ExPatriarchen Pyrrhos wiedergeben. Der erste, längere Teil ist dem Beweis der beiden Willensformen, der zweite dem der beiden Handlungsformen Christi gewidmet, entsprechend den beiden Naturen; denn Handlung und Wille, so Maximos, leiten sich von der Natur ab, und nicht von der Person.

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Im Dialog gesteht Pyrrhos seine Niederlage ein, auch wenn er bekanntermaßen später zum Monotheletismus zurückgekehrt ist. Auch wenn das Werk Maximos’ Denkweise offenbar sehr genau wiedergibt, ist es als Quelle doch mit Vorsicht zu benutzen: Laut Noret 1999 [*512] wurde es frühestens 655 und somit mindestens 10 Jahre nach dem historischen Ereignis verfasst, und nicht einmal Maximos’ Autorschaft ist zweifelsfrei gesichert. ‹Opuscula theologica et polemica› (Opusc. theol.; CPG 7697; PG 91, 9–285; vgl. auch CPG 7707 [Additamenta]). Kein griechischer Titel erhalten. Kurz nach 620 hatte Sergios, der Patriarch von Konstantinopel, einen Versuch unternommen, das Zerwürfnis zwischen den Monophysiten und den

Anhängern des Konzils von Chalkedon, wonach Christus zwei Naturen besaß, durch einen Kompromiss zu beenden, der für Christus zunächst eine einzige gott-menschliche Wirkkraft (Mon­ energismus) und dann, als Folge eines kritischen Schreibens von Sophronios, dem Patriarchen von Jerusalem, und in terminologischer Anpassung, einen einzigen gott-menschlichen Willen (Monotheletismus) vorschlug. Maximos übernahm nach Sophronios’ Tod, ab 634, die Rolle des Vorkämpfers gegen beide Positionen und verteidigte in zahlreichen Briefen und Pamphleten die Lehre von den zwei Naturen (und folglich auch zwei Willen), die später in dieser Sammlung von 27 Schriften vereint wurden (kurze Inhaltsangaben weiterer Schriften findet sich überdies in den Additamenta). Siehe den allerdings noch provisorischen Überblick bei Gatti 1987 [*552]; außerdem Larchet 1998 [*566] und Roosen 2001 [*472].

2. Zweifelhaftes und Unechtes

‹Scholia in ‘Corpus Areopagiticum’› Siehe oben unter 1.1. Additamenta e variis codicibus (CPG 7707; Epifanovič 1917 [*457], Roosen 2001 [*472], Roosen 2014 [*488]) Siehe oben unter 1.5. bei den ‹Opuscula theologica et polemica›.

gium mit Versatzstücken aus verschiedensten Schriften des Maximos sowie den ihm zugeschriebenen Scholien zum ‹Corpus Areopagiticum›. ‹Capita alia› ᾿Ανθολόγιον γνωμικὸν φιλοσόφων σπουδαίων (dies der Originaltitel gemäß De Ridder 2015 [*489]) – ‹Sentenzensammlung ernstzunehmender Philosophen› (CPG 7716; PG 90, 1401–1461 sowie PG 127, 1129–1176)

‹Vita Virginis› (Supplementum zu CPG 7712; Ausgabe: van Esbroeck 1986 [*466]; zur Diskussion vgl. Toniolo 1991 [*524], Nichols 1993 [*525], Mimouni 1994 [*526] sowie Shoemaker 2012 [*486] und 2005 [*527] sowie 2006 [*528])

Dieser Text stammt erwiesenermaßen nicht aus der Hand des Maximos, sondern von einem Elias Ekdikos (12. Jh.), zu dem nichts Näheres bekannt ist.

Ausschließlich in georgischen Manuskripten erhalten.

‹De anima› Περὶ ψυχῆς – ‹Über die Seele› (Anim.; CPG 7717; PG 91, 353–361; vgl. auch CPG 1773 und Suppl.; Janssens, Poirier, Zega im Druck [*532])

‹Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia deque virtute et vitio› Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε καὶ οἰκονομικὰ καὶ περὶ ἀρετῆς καὶ κακίας – ‹Verschiedene theologische und heilsökonomische Sentenzen sowie über Tugend und Laster› (CPG 7715; PG 90, 1177–1392; Hajdú, Wollbold 2016 [*490])

Zwischen dem 5. und 7. Jahrhundert entstandener Traktat, der in den Handschriften bald Maximos, bald Gregor Thaumaturgos zugeschrieben wird; vgl. auch Brock 1981 [*530] und Celia 2011 [*531].

Ein Anfang des 12. Jahrhunderts entstandenes, im Mittelalter außerordentlich populäres Florile-

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‹Loci Communes› Κεφάλαια θεολογικὰ ἤτοι ἐκλογαὶ ἐκ διαφόρων βιβλίων τῶν τε καθ᾿ ἡμᾶς καὶ τῶν θύραθεν – ‹Theologische Sentenzen oder Exzerpte aus verschiedenen Büchern christlicher und heidnischer Autoren› (CPG 7718; Ihm 2001 [*471], Sargologos 2001 [*473]) Byzantinisches Florilegium zu spirituellen und asketischen Themen, das in wenigen Testimonien zu Unrecht Maximos zugeschrieben wird. ‹Hymni› (CPG 7719; PG 91, 1417–1424) Von Maximos Margounios (1549–1602) verfasst.

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‹De S. Trinitate dialogi V› Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν ᾿Αθανασίου διάλογος περὶ τῆς Τριάδος, ἐν ᾧ διαλέγονται ὀρθόδοξος καὶ ᾿Ανόμοιος ᾿Αρειανιστής – ‹Dialog unseres zu den Heiligen zählenden Vaters Athanasios über die Dreiheit, in dem ein Rechtgläubiger mit einem namenlosen Arianer streitet› (CPG 2284; Bizer 1970 [*459: 80–126, 306–334], Capone 2011 [*484]) Diese fünf unter dem Namen des Athanasios überlieferten Dialoge wurden in der Forschung außer diesem auch Maximos, Apollinarios, Didymos dem Blinden und wohl mit der größten Wahrscheinlichkeit Theodoret von Kyrrhos zugeschrieben; Maximos’ Autorschaft kann dagegen mit Sicherheit ausgeschlossen werden.

3. LEHRE

1. Lehre von den Logoi. – 2. Gott als Ursprung und als Endziel der Schöpfung. – 3. Die menschliche Natur. – 4. Der Fall. – 5. Inkarnation. – 6. Praktische Philosophie. – 7. Theoria: 7.1. «Natürliche Philo­ sophie»; 7.2. «Mystische Theologie». – 8. Vergöttlichung des Menschen.

Eine systematische Darstellung von Maximos’ Denken wird durch den Umstand erschwert, dass sich Maximos selbst nirgends in systematischer Form äußert und ein Großteil seiner eigenen Gedanken über allegorische Bibelinterpretationen vermittelt wird (zu seiner biblischen Hermeneutik vgl. Blowers 1991 [*553] und 2002 [*569], sowie Kattan 2002 [*570]). Doch ist Maximos durchaus ein zusammenhängendes Konzept der Metaphysik eigen, das zudem in vielen Zügen Originalität besitzt (für nützliche Überblicksdarstellungen, abgesehen von den ‘Klassikern’ von Balthasar 21961 [*538], Völker 1965 [*542], Sheldon-Williams 1967 [*543] und Thunberg 21995 [*541], vgl. auch Gatti 1987 [*552], Larchet 1994 [*559], Louth 1996 [*562], Moreschini 2003 [*476] und Bradshaw 2010 [*583]). Maximos steht in der Tradition des christlichen Platonismus eines Gregor von Nazianz und eines Gregor von Nyssa und ist auch Dionysios Areopagites stark verpflichtet (vgl. Völker 1965 [*542]). Auch der Einfluss monastisch-asketischer Traditionen, wie sie durch Euagrios Pontikos repräsentiert werden, lässt sich nicht von der Hand weisen, auch wenn Maximos diesen zu korrigieren versucht, um alle Anklänge an Origenes zu vermeiden (vgl. Sherwood 1955 [*539], Sfameni 1999 [*567] und Benevich 2009 [*582]). Außerdem macht er von Nemesios’ Handbuch ‹Über die Natur des Menschen› Gebrauch. Für einen Überblick über die jüngste Forschung zu Maximos vgl. Nichols 1993 [*525], komplette Forschungsbibliographien bietet Van Deun 1998–1999 [*494] und 2009 [*495].

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1. Lehre von den Logoi Mit seiner Lehre von den Logoi steht Maximos in einer mit Philon einsetzenden und von Origenes fortgeführten langen Tradition, in der die platonische Ideenlehre zur Erklärung des Verhältnisses zwischen den geschaffenen Lebewesen und dem Schöpfer herangezogen wird (Gersh 1978 [*546], Perl 1991 [*554: 147– 179], Tollefsen 2008 [*581: 21–137]). In Gottes Wort oder Weisheit, dem göttlichen Logos, sind die Vernunftprinzipien (λόγοι) aller geschaffenen Wesen bereits seit jeher präexistent und Gott schon bekannt, bevor die Wesen ihre Existenz erhalten (cf. Amb. Io. 1080A–1081B). So kann Gott als Schöpfer in aller Ewigkeit angesehen werden, während die Schöpfung für sich selbst nicht ewig ist, weil die Dinge ihr Sein «in Aktualität» (κατ᾿ ἐνέργειαν) erst durch den freien Willen des Schöpfers in der Zeit erhalten (cf. Car. 4,1–6). Die λόγοι geben jedem geschaffenen Ding seine spezifische und distinkte Natur und ordnen ihm seine natürliche Zweckbestimmung zu, mit den entsprechenden Fähigkeiten und Aktivitäten, um diese zu erreichen. Sie sind somit für die Beständigkeit und Identität jedes Wesens verantwortlich und garantieren dessen Entwicklung in der Zeit. Obwohl alle λόγοι zusammen in dem einen göttlichen Logos enthalten sind, können sie in dieser Einheit ihre je eigene Besonderheit bewahren, ohne dass es zu einer Verwirrung käme. Stärker als die ursprüngliche platonische Tradition hebt Maximos den dynamischen Aspekt der λόγοι hervor, da er von Dionysios’ Verständnis der λόγοι als θελήματα, «Objekte des göttlichen Willens», beeinflusst ist (Amb. Io. 1085A; vgl. Ps.-Dion. DN 5,8). Die λόγοι drücken die göttliche «Absicht» (πρόθεσις) in jeder Kreatur aus (cf. Amb. Io. 1329A–D). Interessanterweise gibt es – und darin hebt sich Maximos beträchtlich von der platonischen Tradition ab – nicht nur λόγοι für die Gattungen und Arten, zu denen die Dinge in ihrer universellen Natur gehören, sondern auch partikuläre λόγοι für die individuellen Dinge und selbst für deren einzelne Eigenschaften und Qualitäten. Diese individualisierenden λόγοι werden allerdings als Teil der universellen, Gattung und Art bestimmenden λόγοι verstanden, zu denen sie jeweils gehören (Amb. Io. 1081B; 1308A; 1313A–B). Vermittelst ihrer λόγοι haben alle Dinge in analoger Weise am Sein Anteil: die höchsten (wie etwa die Engel) dem Intellekt entsprechend, andere als vernunftbegabte Wesen (wie etwa die Menschen), wieder andere kraft der Wahrnehmung und physiologischen Lebensbewegung (wie etwa Tiere), schließlich die nicht-lebenden Körper (wie etwa Mineralien) entsprechend einer gewissen Spannung, die ihnen eine ganz bestimmte «Disposition» (ἑκτικὴν ἐπιτηδειότητα) verleiht (cf. Amb. Io 1080B). Man könnte sagen, durch ihre λόγοι nehmen die geschaffenen Dinge Anteil am Sein Gottes, obwohl strenggenommen Gott jenseits jeglichen Seins und Wesens, und auch jenseits der λόγοι steht, durch die er sich in der Welt ausdrückt. Da jedes Ding entsprechend seinem λόγος in Gott existiert, kann umgekehrt von Gott gesagt werden, dass er in allen Dingen, die in Zeit und Raum geschaffen sind, präsent ist: Gott insgesamt ist «in gemeinsamer Weise (κοινῶς) in allen Wesen und in jedem einzelnen in eigentümlicher Weise (ἰδια­ ζόντως) präsent» (Amb. Io. 1257A–B). Mittels einer Betrachtung der Natur können wir durch die uns erscheinenden wahrnehmbaren Formen die durch diese aus-

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gedrückten λόγοι erkennen und auf diese Weise nicht nur ihr Wesen verstehen, sondern auch Zugang zu einem Wissen über Gott selbst als Schöpfer und Vorsehung erhalten (vgl. Lollar 2013 [*587: 253–263]). Doch wird Gott durch die unendlichen Unterschiede der zahlreichen Dinge, in denen er präsent ist, weder gedehnt noch aufgeteilt noch durch deren individualisierenden Charakter eingeengt, sondern er ist ganz in allen Dingen, ohne weder die ihm eigene unteilbare Einfachheit noch seine absolute Transzendenz zu verlieren: «In Wahrheit» ist er «nichts Seiendes, und eigentlich ist er alle Dinge und über allen Dingen» (ὁ μηδὲν ὢν τῶν ὄντων ἀληθῶς καὶ πάντα κυρίως ὢν καὶ ὑπὲρ πάντα θεός, ibid.). Maximos unterscheidet außerdem zwischen λόγος und τρόπος τῆς ὑπάρξεως eines Dings. Der λόγος bringt dessen unveränderliches Wesen oder Natur zum Ausdruck, während der τρόπος seine besondere Art zu existieren darstellt, die verschieden sein kann und sich je nach Aktivität ändert, dabei allerdings immer innerhalb der Grenzen des λόγος verbleibt (Sherwood 1955 [*539: 155–168]). Diese Unterscheidung ist im Falle des menschlichen Lebens von besonderer Bedeutung. Menschliche Wesen genießen die Freiheit, ihrem wesenhaften λόγος verschiedene «Existenzformen» zu verleihen. Maximos verwendet den Ausdruck τρόπος τῆς ὑπάρξεως auch, um zu erklären, wie es innerhalb des einen Gottes drei verschiedene Existenzformen geben kann. 2. Gott als Ursprung und als Endziel der Schöpfung Obwohl die λόγοι aller Dinge in aller Ewigkeit in Gott existieren, werden die Dinge in Aktualität in der Zeit geschaffen. Maximos entwickelt eine lange Argumentationsreihe für den Nachweis, dass die geschaffene Welt nicht in alle Ewigkeit existiert, sondern einen Anfang in der Zeit hat (Tollefsen 2008 [*581: 40–63]). Allen geschaffenen Dingen ist das Sein nicht in absolutem Sinne eigen, sondern in einer bestimmten, bedingten Weise (τὸ πῶς εἶναι ἔχον, ἀλλ᾿ οὐχ᾿ ἁπλῶς: Amb. Io. 1180B). Sie haben, wie Maximos sagt, ein eingeschränktes, «umschriebenes Sein» (περιγραφόμενον). Eine der ersten Formen dieser Einschränkung besteht darin, dass alle geschaffenen Dinge nicht einfach nur existieren, sondern ihr Sein an einem festgesetzten Ort und zu einer bestimmten Zeit besitzen. Zeit und Ort sind immer miteinander verbunden, da sie zusammen die Bedingungen bilden, ohne die nichts Geschaffenes existieren kann (τὰ οὐκ ἄνευ: Amb. Io. 1153B, vgl. 1180C; zu Zeit und Ort vgl. Mueller-Jourdan 2005 [*579] und Steel 2014 [*589]). Maximos’ Lehre von der Schöpfung unterscheidet sich dabei in vielerlei Hinsicht von jener des Origenes, die, trotz Verurteilung, in monastischen Kreisen stets ­attraktiv blieb. Origenes zufolge waren die geistigen Wesen anfänglich mit Gott verbunden und verharrten in ihm in einem «Ruhezustand» (στάσις). Nach ihrem ‘Fall’ aus Gott wurden ihnen verschiedene Arten von Körpern zugewiesen, je nach dem Grad ihrer Entfernung; erst später sollten sie wieder ihre Ruhe in Gott finden. Maximos versucht demgegenüber den Nachweis (Amb. Io. 1069Aff.), dass es unmöglich sei, anzunehmen, alle Wesen seien zunächst im Schöpfer in einem Ruhezustand verharrt und hätten sich dann von ihm entfernt. Alle Wesen seien von

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ihrer «Entstehung» (γένεσις) im Augenblick der Schöpfung an durch eine ihrer Natur entsprechende «Bewegung» (κίνησις) gekennzeichnet, bis zu ihrem Ende, und sie werden erst dann zum ‘Stillstand’ kommen, wenn sie zu ihrem Schöpfer zurückkehren werden, aus dem sie hervorgingen (Sherwood 1955 [*539: 92–102], von Balthasar 21961 [*538]). Die natürliche «Potentialität» (δύναμις) jedes Seienden drückt sich in einer unaufhörlichen Bewegung zu seiner Verwirklichung aus (Amb. Io. 1237B). Diese Bewegung charakterisiert alle geschaffenen Wesen (einschließlich rein geistige Naturen) und unterscheidet sie zugleich vom Schöpfer: «Alles, was einen Beginn der Existenz besitzt, ist der Bewegung unterworfen, insofern als es nicht eine Selbst-Bewegung ist oder eine Kraft, die sich selbst verwirklicht» (Πάντα γὰρ ὅσα γέγονε πάσχει τὸ κινεῖσθαι, ὡς μὴ ὄντα αὐτοκίνησις ἢ αὐτοδύναμις). Ursprung und Zweckbestimmung aller natürlichen Bewegung ist Gott selbst (Amb. Io. 1073B–C). Es gibt daher bei Maximos keinen ‘Fall’ von Gott im Moment der Schöpfung, sondern im Gegenteil eine «Zugkraft» (ἀνάτασις) hinauf zu Gott. Wenn am Ende alle Natur, nachdem sie Raum und Zeit durchmessen hat, mit Gott aufgrund der Gnade verbunden wird, so wird ihre Bewegung, die Ursache ständiger Veränderung, ebenfalls zu einem Ende kommen. Dann wird die Welt selbst als umschriebener und bestimmter Raum zu einem Ende kommen, ebenso wie die Zeit als umschriebene, begrenzte Bewegung. Es wird keine Notwendigkeit mehr bestehen für Zeit und Raum als Bedingungen, ohne die nichts existieren kann, da alle Begrenzungen aufgehoben sein werden. Die Natur wird in einen bewegungslosen Ruhezustand eintreten (Blowers 1992 [*556]). Bei der Rückkehr aller Dinge werden alle trennenden Unterschiede überwunden und vereint, sogar der Unterschied zwischen geschaffenem und ungeschaffenem Sein (vgl. Amb. Io. 1305A–B). Gott ist nicht nur Ursache des «Seins» (τὸ εἶναι) für alle Dinge, sondern, insofern er ihr ultimatives Ziel ist, auch Garant für ihr «Wohl-Sein» (εὖ εἶναι) und «Immerfort-Sein» (ἀεὶ εἶναι; Amb. Io. 1084B; 1329B). Während das Verleihen von «Sein» und «Immerfort-Sein» nur von Gott ursächlich abhängt, bestimmt sich «Wohl-Sein» oder «Schlecht-Sein» (φεῦ εἶναι) bei rationalen Wesen auch durch ihre eigenen Entscheidungen und ihre Bewegung. Je nach tugend- oder untugendhafter Lebensweise, bzw. je nach Leben gemäß oder gegen die menschliche Natur, gelangt man zu «Wohl-Sein» oder «Schlecht-Sein» (Amb. Io. 1392D: Ὡς ἂν οὖν ἡ κατὰ προαίρε­ σιν ἐνέργεια χρήσαιτο τῇ δυνάμει τῆς φύσεως, εἴτε κατὰ φύσιν, εἴτε παρὰ φύσιν, τὸ εὖ ἢ τὸ φεῦ εἶναι τὸ πέρας αὐτὴν ἔχουσαν ὑποδέξεται). Aus diesem Grund liegt es an uns, ­unsere Handlungen in einer Weise zu lenken, dass es uns am Ende gelingt, die Ursache wieder zu erreichen, von der wir unser Sein erhalten haben, und darin die vollständige Verwirklichung dessen zu finden, was uns als natürlicher Impuls gegeben worden war (vgl. Völker 1965 [*542] und Renczes 2003 [*572]). Gott ist nicht nur Schöpfer dieser Welt, sondern er übt darin auch «Vorsehung» (πρόνοια) und «Urteil» (κρίσις) aus. Maximos weist öfter auf diese beiden Funktionen der göttlichen Führung der Welt hin. Er folgt darin Euagrios, allerdings unterscheidet er klarer zwischen den moralischen und den metaphysischen Bedeutungen dieser beiden Begriffe, dies wiederum, um origenistische Interpretationen zu vermeiden (gemäß welchen die Unterscheidung der Wesen auf ihren

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ursprünglichen moralischen ‘Fall’ und das Urteil Gottes zurückgeht). In moralischer Hinsicht ist Vorsehung die Kraft, mittels welcher Gott die menschlichen Wesen zu den richtigen Handlungen bringt: Er bewegt sie mit seinem «Heilsplan» (οἰκο­νομικόν) weg von dem, was sie nicht tun dürfen, und hin zu dem, was sie tun sollen. Göttliches Urteil wird dargestellt als «erzieherische» (παιδευτική) Kraft, die Sünder bestraft und jene belohnt, die den Tugenden gemäß leben (Amb. Io. 1133D–1136A). In dieser moralischen Deutung sind Urteil und Vorsehung also mit freien menschlichen Entscheidungen verbunden: Sie halten uns vom Bösen ab und führen uns zum Guten zurück. Doch übt Gott auch in metaphysischer Hinsicht Urteilskraft aus: Er stellt für jedes Seiende in seiner natürlichen Identität eine unveränderliche Beständigkeit sicher, genau wie sie von Anbeginn durch dessen λόγος festgesetzt wurde, der es von jedem anderen Seienden abgrenzt. Gott übt andererseits Vorsehung aus, insofern er in einem wohlorganisierten Kosmos alle Dinge zusammenhält, die sich ihrerseits aufgrund ihrer konstitutiven λόγοι voneinander unterscheiden (Törönen 2007 [*580] und Steel 2012 [*585: 248f.]). 3. Die menschliche Natur Körper und Seele machen zusammen und gleichzeitig die menschliche Natur aus. Beide sind essentielle Elemente des λόγος der menschlichen Natur und können daher nicht voneinander getrennt werden. Maximos weist somit nicht nur die platonische Lehre einer «Präexistenz» (προΰπαρξις) der Seele vor dem Körper zurück, sondern auch die gegenteilige Ansicht, dass die Seele in einen Körper eintrete, der bereits zuvor existiere (μεθύπαρξις). Die Seele und der Körper, auf den sie bezogen ist, kommen zusammen zur Existenz (συνύπαρξις; siehe Amb.  Io. 1100C–1101C bzw. 1321B–1341B; dazu Thunberg 21995 [* 541: 100–110]). Innerhalb der Schöpfung nimmt der Mensch daher eine wichtige vermittelnde Stellung ein: Er verbindet in seiner Existenz körperliche und intelligible Welt und ermöglicht so die Vereinigung des Kosmos. Doch führte der Fall zum Verlust seiner Würde. Seine wichtige Rolle wird der Mensch nur durch die Inkarnation des göttlichen λόγος in Christus vollumfänglich wahrnehmen können (siehe Amb.  Io. 1304Dff.; dazu von Balthasar 21961 [*538], Thunberg 21995 [*541: 373–432]). Bemerkenswert ist auch, dass der λόγος des Menschen nicht in männlich und weiblich geteilt ist, sondern der eines einfachen Menschen ist. Die Geschlechterdifferenzierung gehört nicht zu unserer ursprünglichen Schöpfung, sondern ist eine Folge – Bestrafung und Rettung – des Falls (Amb. Io. 1305C–D), eine Lehre, die Maximos von Gregor von Nyssa übernimmt. Am Ende der Zeit wird die Geschlechterdifferenz erneut überwunden werden. Der Mensch ist nach dem «Abbild und Gleichnis Gottes» geschaffen. Wie Gregor von Nyssa erkennt auch Maximos dieses ‘Abbild’ in erster Linie in seinem ‘Geist’ und im Vermögen, sich frei selber zu bestimmen. Die ‘Ähnlichkeit’ zu Gott ist daher mehr als ein reines Abbild in natürlicher Verfassung. Sie hängt von der Art und Weise unserer Existenz und der Ausübung der Tugenden ab (Thunberg

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1995 [*541: 113–129]). Die höchste Fähigkeit in der menschlichen Seele ist der «Geist» (νοῦς), dem die «Vernunft» (λόγος) untergeordnet ist. Im ‘passiven’ Seelenteil, der grundsätzlich der Vernunft gehorcht, unterscheidet Maximos im Einklang mit der platonischen Tradition zwischen dem «erregbaren» (θυμοειδές) und dem «begehrenden Teil» (ἐπιθυμητικόν). Diese Teile sind nicht bloß eine Folge der Einkörperung der Seele und ihres Verhältnisses zum Körper, wie es Platoniker im Anschluss an den ‹Timaios› bezeichnen würden, sondern bilden wesentliche Elemente der menschlichen Seele. Mithilfe einer Erziehung zur Tugend können diese passiven Teile und ihre Affekte vollständig in unsere Liebe und in die Schau Gottes integriert werden (Amb. Io. 1197D; zum positiven moralischen Nutzen der Leidenschaften vgl. auch Quaest. Thal. 1, p. 47,5–20 Laga-Steel, dazu Blowers 1996 [*560]). In seinen christologischen Diskussionen unterscheidet Maximos oft zwischen «Natur» (οὐσία), die allen Individuen einer Art gemein ist, und «Hypostase» (ὑπόστασις oder πρόσωπον), welche die eigentliche Existenzweise einer Natur als Individuum bezeichnet (Opusc. theol. 264A–D). Ein Ding besitzt das seiner Art entsprechende Sein dank seiner οὐσία, seine Existenz jedoch dank seiner ὑπό­ στασις. Eine «Natur» existiert nur insofern, als sie ἐνυπόστατος («in einer Hypostase») ist (Ep. 15, 544D–549B; zu den philosophischen Voraussetzungen der Diskussion über die hypostatische Union siehe Uthemann 1982 [*550] und Moreschini 2014 [*588]). Beträchtliche Aufmerksamkeit schenkt Maximos auch der Untersuchung des menschlichen Willens, die für seine Ablehnung des Monotheletismus – der Lehre, dass es in Christus nur einen Willen und nicht einen menschlichen und einen göttlichen gebe – eine entscheidende Rolle spielte (vgl. hierüber vor allem Opusc. theol. 1 und DP 308B–309A). Maximos unterscheidet im Menschen zwischen dem «natürlichen Willen» und dem «gnomischen Willen» (θέλημα γνωμικόν). Der natürliche Wille ist ein Strebevermögen, das «wesenhaft» (οὐσιώδης) zur mensch­ lichen Natur gehört und auf alles gerichtet ist, was gemäß seiner Natur ist: Seinserhaltung, Leben, Wahrnehmen, Denken (Opusc. theol. 12C–13A, 45D–48A). Der gnomische Wille ist ein «selbstgewählter Impuls und Bewegung zum einen oder zum andern [sc. von zwei Alternativen, folgend] aus Überlegung» (Opusc. theol. 153A–B); oder «ein so oder so qualifizierter Wille, der gerichtet ist auf ein wirkliches oder angenommenes Gut» (DP 308C). Dieser Wille ist ambivalent und fehlbar, weil er sich ebenso für das Schlechte (oder nur vermeintlich Gute) entscheiden kann wie für das Gute (vgl. Opusc. theol. 56B). Unsere γνώμη ist wie eine erworbene Willensdisposition, eine «Art Lebensform» (τρόπος ζωῆς) oder ethischer Charakter, gebildet durch aufeinanderfolgende selbstgewählte Willensakte. Sie ist wie das menschliche Wesen überhaupt wandelbar, sofern sie nicht durch die Tugenden einen nahezu beständigen Charakter angenommen hat. In Christus gibt es keinen ambivalenten fehlbaren «gnomischen Willen», da sein natürlicher menschlicher Wille immer seinem göttlichen Willen untergeordnet ist (Bathrellos 2004 [*573: 148–162]; vgl. auch Léthel 1979 [*547: 127–129], Doucet 1985 [*551], Thunberg 21995 [*541: 213–218], Larchet 1996 [*561]), Bradshaw 2010 [*583: 826], Moreschini 2014 [*588: 700–712]). 2

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4. Der Fall Mit dem Fall Adams tritt das Übel in die Welt. Wie Maximos (im Anschluss an Proklos und Dionysios) zeigt, besteht das Übel nie aufgrund einer ihm eigenen Natur, es besitzt weder Substanz noch Eigenschaften, sondern haftet parasitär an den seienden Dingen als Mangel, als Unzulänglichkeit der Betätigungen ihrer Kräfte, wenn sie das ihrer Natur gemäße Ziel nicht erreichen (Quaest. Thal. intr. 209–264 Laga-Steel) Als Paradigma für diesen Missbrauch unserer natürlichen Fähigkeiten wird Adams Fall angesehen. Nach Maximos fand dieser Fall «zugleich mit der Erschaffung des Menschen» (ἅμα τῷ γενέσθαι: Amb. Io. 1321B; Quaest. Thal. 61,13) statt. Allen menschlichen Wesen ist naturgemäß ein Streben nach Gott eingepflanzt. Hätte der Mensch in Übereinstimmung mit seinem λόγος gelebt und alle seine natürlichen Fähigkeiten in der richtigen Ordnung eingesetzt, so wäre er mit der Aufnahme in Gott zu restloser Erfüllung des menschlichen Lebens gelangt. Doch ließ sich der Mensch von den Sinnen bezaubern und zu einem Leben voller Vergnügen in Abhängigkeit von sinnlicher Wahrnehmung hinziehen und machte sich so seinem Körper und der körperlichen Welt untertan. Er missbrauchte seine natürlichen Kräfte, indem er sie von ihrer Zweckbestimmung abwandte. Aus dieser Abschweifung der freien Entscheidung resultierten alle Leidenschaften und Verderbnisse der menschlichen Natur, angefangen von der unausweichlichen Verbindung von Vergnügen und Leid, die nicht zu unserer ursprünglichen Natur als Geschaffene gehörte (über den Fall und das Entstehen der Leidenschaften vgl. Quaest. Thal. intr. 227–432 Laga-Steel). Gott hatte die menschliche Natur ausgestattet «mit einer vernunftgemäßen Kraft hin zum Vergnügen, mit welcher er befähigt sei, sich in unaussprechlicher Weise an Gott zu laben (ἀπολαύειν)» (Quaest. Thal. 61,10–12). Doch da der erste Mensch seine Kraft den Sinnen hingab, um sein Vergnügen entgegen der Zweckbestimmung seiner Natur in den sinnlich wahrnehmbaren Dingen zu finden, verband Gott in seiner vorausschauenden Sorge um unsere Rettung unser Vergnügen mit Leid, als einer Art bestrafender Kraft, und so fanden Verderben und Tod Eingang in unsere Natur und in die natürliche Welt, um dem «Irrwitz des Intellekts, der sein Streben gegen die Natur den sinnlich wahrnehmbaren Dingen zuwendet, ein Ende zu setzen» (περιορίζων τῆς τοῦ νοῦ μανίας παρὰ φύσιν ἐπὶ τὰ αἰσθητὰ κινουμένην τὴν ἔφεσιν: Quaest. Thal. 61,20f.). Der Fall Adams zieht auch verhängnisvolle kosmologische Konsequenzen nach sich, insofern Verderbnis und alle Formen von Übel ins Universum eintraten. Die Verbindung von Vergnügen und Leid sowie der vergebliche Versuch, zum reinen Vergnügen unter Vermeidung jeglichen Leids zu gelangen (vgl. Quaest. Thal. 61,8–108), führt zu einer unzählbaren Folge von Leidenschaften, die alle von der Selbstliebe ausgehen (Quaest. Thal. intr. 108–208 Laga-Steel; vgl. auch Schönborn 1982 [*549], Thunberg 21995 [*541: 154–168]). Die Verkehrung der natürlichen Ordnung ist auch evident in der Fehlbarkeit unserer γνώμη, die nun allen Leidenschaften unterworfen ist (Amb. Io. 1104A). Als Folge des Falls tritt der Mensch in seine Existenz (γένεσις) durch sexuelle Zeugung und Geburt (γέννησις).

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5. Inkarnation Damit der Mensch nicht gänzlich von ihm entfremdet würde, ersann Gott in seiner Menschenliebe einen ‘übernatürlichen’ Weg, die Menschennatur wiederherzustellen. Indem das Wort Gottes durch jungfräuliche Geburt in die Welt eintrat, nahm es unsere menschliche Natur in ihrer Verderbbarkeit und Schwäche an (Opusc. theol. 3; 7; DP 297B–C), nicht aber in der Sündhaftigkeit, und führte sie durch seine Auferstehung zu ihrer ursprünglichen, dem λόγος gemäßen Unversehrtheit zurück, wodurch die Erlangung der «Vergöttlichung» (θέωσις) für den Menschen wieder möglich wurde (zur Vergöttlichung siehe unten 8.). Die «Erneuerung» (καινοτομία) des Menschen und der ganzen Welt vollzieht sich, ohne dass dabei der ewige λόγος der menschlichen Natur verändert würde – denn dies käme einer völligen Zerstörung menschlicher Natur gleich: Es handelt sich lediglich um eine Erneuerung ihrer «Existenzweise» (τρόπος; vgl. Amb. Io. 1052A–B; 1053B– 56A; Quaest. Thal. 21). Die Erneuerung der menschlichen Natur durch die Inkarnation Gottes zeigt, dass die Natur dank göttlicher Gnade auch außerhalb der ihr gesetzten Grenzen wirken kann (Amb. Io. 1341D), indem Gott «sich der Natur über die Natur hinaus im Rahmen der natürlichen Ordnung bedient» (ὑπὲρ φύσιν ἐν τοῖς κατὰ φύσιν τῇ φύσει χρώμενος: Amb. Io. 1280C). Die Inkarnation Christi ist auch von großer kosmischer Bedeutung; denn in der Erneuerung der menschlichen Natur wird die Natur in ihrer Gesamtheit mit dem Schöpfer wiedervereint. Alle trennenden Unterschiede werden verschwinden: nicht nur der durch den Fall verursachte Unterschied zwischen den Geschlechtern, sondern auch jener zwischen Paradies und bewohnter Welt, zwischen Himmel und Erde, zwischen intelligibler und sinnlich wahrnehmbarer Welt, und letztlich sogar der Unterschied zwischen Schöpfung und dem Schöpfer (Amb.  Io. 1305A–1308C; 1312A; Quaest. Thal. 35). 6. Praktische Philosophie «Praxis» und «Theorie» erscheinen bei Maximos oft als miteinander verbunden, insofern als richtige Praxis letztlich von richtiger Einsicht abhängt, die wiederum ohne tugendhaftes Leben nie möglich ist (zu dieser Verbindung, siehe Myst. 5; Quaest. Thal. 25; 52,63–171; 63,372–471; Amb. Io. 1368A–1372B; vgl. Thunberg 21995 [*541: 337ff.], Steel 2012 [*585] und Lollar 2013 [*587: 203–215]). In der monastischen asketischen Tradition kommt praktische Philosophie in erster Linie dem Versuch gleich, alle Leidenschaften auszumerzen: Alle Affekte, die uns mit dem Körper und seinen Vergnügungen verbinden, sollen verhindert, alle Trugbilder, die uns an die sinnliche Welt anhaften lassen, abgestreift werden, um in einen Zustand der ἀπάθεια («Affektfreiheit») zu gelangen, die Maximos definiert als einen «friedvollen Zustand der Seele, wodurch sie gegenüber dem Laster immun wird» (Char. 1,36). In Quaest. Thal. 55,200–211 Laga-Steel werden vier Stufen der ἀπάθεια unterschieden. Wie bereits gezeigt, rühren Leidenschaften von der Tatsache her, dass der Intellekt zum Diener der Sinneswahrnehmungen

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geworden ist und so die reizbaren und begehrenden Kräfte unserer Seele von ihrer natürlichen Zweckbestimmung, wahre Glückseligkeit in Gott zu erlangen, weglenkt. Praktische Philosophie verhilft uns demgegenüber dazu, uns die Tugenden anzueignen und somit zu vollenden, was im Keim in unserer Natur bereits angelegt ist, sich aber als Folge der Perversion, aufgrund der Sünde nicht vollständig entwickeln konnte (zu den Tugenden vgl. Roosen, Van Deun 2003 [*478]). Die höchste Tugend ist «Liebe» (ἀγάπη), Prinzip und Ziel aller Tugenden, sowie Gegenpol zur «Selbstliebe» (φιλαυτία), die ihrerseits Grundlage aller Leidenschaften, Laster und Zerwürfnisse ist (zur Liebe vgl. allgemein die äußerst einflussreichen ‹Capita de caritate›; außerdem Garrigues 1976 [*545]). Bei den Tugenden handelt es sich in erster Linie um Veranlagungen der Seele; sie können sich auch in körperlichen Handlungen äußern, doch ist dies nicht ihr Wesenskern. Eine weise Person wird nicht nur über die Grundlagen wahren Wissens verfügen, sondern in ihrer Seele alle Tugenden als Anlage besitzen, ohne dass es noch asketischen Bemühens bedarf; denn sie besitzt in sich die «Vernunftprinzipien» (λόγοι), die ihr die Möglichkeit freier Entscheidung geben (vgl. Amb. Io. 1108D–1109A). Eine solche Person sieht nicht bloß einer Theorie gemäß die Manifestation von Gottes Güte in der sie umgebenden Welt, sondern sie ist auch selbst vollständig gemäß dem λόγος umgestaltet: Sie wird nicht nur Gott ähnlich, sondern «es widerfährt ihr, Gott zu sein» (τὸ θεὸς εἶναι παθών: Amb. Io. 1133B). Tatsächlich ist der göttliche λόγος Fundament und Substanz aller Tugenden im Menschen (Amb. Io. 1081D; Steel 2012 [*585], Lollar 2013 [*587: 185–193]). Wie die Heiligen durch ihr eigenes Leben zeigen, hat dieser ihre Seele von Grund auf verwandelt, sodass er bei ihnen «den gedanklich im Geiste durch die Tugenden vollendeten Kosmos» (τὸν κατὰ διάνοιαν ἐν πνεύματι διὰ τῶν ἀρετῶν συμπληρούμενον κόσμον) aufgebaut hat (Amb. Io. 1137B). In der Tat kann in gleichem, wenn nicht gar größerem Maße als die Sinneswelt, unsere rationale Seele mittels ihrer Entscheidungen und durch die Anlage der verschiedenen Tugenden zu einem wohlorganisierten Kosmos werden (Amb. Io. 1245B–1249C; Lollar 2013 [*587: 240–246]). Was die Bedeutung von Naturordnung und -gesetz in Maximos’ Denken angeht, weichen die Ansichten einzelner Gelehrter voneinander ab. Zu Maximos’ optimistischem Konzept einer grundsätzlichen Güte der Natur und ihrer Bewegungen bemerkt von Balthasar 21961 [*538: 146f.], dass es keine scharfe Grenze zwischen natürlicher und moralischer Güte gebe, eine Ansicht, die Völker 1965 [*542: 36] als zu aristotelisch-thomistisch kritisierte (zur Debatte vgl. Lollar 2013 [*587: 204ff.]). Zweifellos hebt Maximos unablässig auch die Rolle göttlicher Gnade hervor (vgl. McFarland 2005 [*578]). Seine Betonung der natürlichen Ordnung ist gleichwohl bemerkenswert. 7. Theoria Von der eben behandelten praktischen oder ethischen Philosophie hebt Maximos die «natürliche Philosophie bzw. Betrachtung» (φυσικὴ θεωρία) und, auf höchster Stufe, die «mystische Theoria bzw. Theologie» (μυστικὴ θεολογία) ab (vgl. Quaest. Thal. 25; Amb. Ioh. 1240A–B). Eine ähnliche Dreiteilung gibt es

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­ ereits bei Origenes und Euagrios (Völker 1965 [*542: 290–296]). Außerdem unb terscheidet Maximos (hierin Dionysios folgend) zwischen drei allgemeinen Formen des Wissens, entsprechend den ‘Bewegungen’ der drei natürlichen Vermögen unserer Seele: «Intellekt», «Vernunft» und «Wahrnehmung» (νοῦς – λόγος – αἴσθησις; Amb. Io. 1112D–1113B; vgl. Thunberg 21995 [*541: 169–207], Steel 2012 [*585: 240ff.]). Von diesen drei Vermögen sollten wir in natürlicher und nicht in verkehrter Weise Gebrauch machen: Wir sollten 1) die «Sinneswahrnehmung» mit Hilfe von «Vernunft» zum «Intellekt» aufsteigen lassen, 2) «Vernunft», welche die Prinzipien für alles Seiende besitzt, mit dem «Intellekt» verbinden und 3) den «Intellekt» zu Gott erheben, indem wir ihn von der Bewegung um alles Seiende befreien und ihn von der ihm eigenen natürlichen Aktivität ausruhen lassen. 1) Die Bewegung gemäß der Sinneswahrnehmung ist eine «zusammengesetzte, mit deren Hilfe sie [sc. die Seele] das außerhalb Stehende berührt und sich selbst, wie aus gewissen Zeichen, die Prinzipien der wahrgenommenen Dinge aufprägt» (τὴν δὲ σύνθετον, καθ᾿ ἣν τῶν ἐκτὸς ἐφαπτομένη ὡς ἔκ τινων συμβόλων τῶν ὁρατῶν τοὺς λόγους πρὸς ἑαυτὴν ἀναμάσσεται). 2) Durch die Bewegung der «Vernunft» ist die Seele in der Lage, den unbekannten Gott mit Hilfe von Beweisgründen als Ur­ sache aller Dinge zu erkennen. 3) Mittels einer einheitlichen Betrachtung des ­Intellekts, die nicht sprachlich ausgedrückt werden kann, bewegt sich die Seele um Gott, ohne ihn in irgendeiner Weise von etwas, was existiert, her zu kennen. 1) und 2) entsprechen der «natürlichen Philosophie» – wobei gelegentlich zusätzlich zwischen Kenntnis sinnlich wahrnehmbarer und Kenntnis intelligibler Dinge unterschieden wird (vgl. Völker 1965 [*542: 292f.]); 3) entspricht der «Theologie». In der Forschung besteht eine anhaltende Debatte darüber, ob «natürliche Philosophie» ein unabdingbarer Schritt im Aufstieg zu Gott sei oder ob «praktische Lebensführung» für manche Personen als alternativer Weg direkt via «Liebe» zur «mystischen Theologie» infrage komme. Thunberg 21995 [*541] bestreitet die Unabdingbarkeit von «natürlicher Philosophie» für alle, während sich Völker 1965 [*542] und Lollar 2013 [*587] nuancierter äußern. 7.1. «Natürliche Philosophie» In der sinnlich wahrnehmbaren Welt sind die schöpferischen λόγοι durch Formen und Figuren ausgedrückt, die mit den Sinnen wahrgenommen werden können. Die richtige Kontemplation sinnlich wahrnehmbarer Dinge bringt uns dazu, nicht länger zur Zufriedenstellung unserer Sinne in deren Materialität und an deren Oberfläche zu verharren, sondern darin in symbolischer Weise die geistigen Prinzipien zu sehen. «Natürliche Betrachtung» bedeutet, die Welt zu entziffern und sie als ein Buch zu lesen, in dem der Schöpfer sich selbst zum Ausdruck gebracht hat (Amb. Io. 1128D–1129A). Maximos hebt somit die rechtschaffene Kontemplation der Welt, wie sie von den Heiligen praktiziert wird, von der Art ab, wie der Großteil der Menschen diese betrachtet. Denn die Mehrheit wird von rein materiellen und sinnlichen Motiven angetrieben und interessiert sich einzig für das, was sie zur Erfüllung ihrer Bedürfnisse, ihrer Besitzgier und ihrer Leidenschaften als dienlich ansieht. Was dagegen die Heiligen betrifft, so beschreibt Maximos,

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wie diese die sinnlich wahrnehmbaren Dinge mit eben jenem kontemplativen Interesse betrachten, weder aus einem Bedürfnis noch irgendeinem Nützlichkeitsdenken heraus, sondern um zu staunen und Gott zu preisen, der sich durch alles und in allen Dingen ausdrückt und existiert. Diese «natürliche Betrachtung» ist jedoch weit mehr als eine ästhetisch-symbolische Ausdeutung der Natur. Sie setzt in der ihr eigentümlichen Weise die alte Tradition der Naturphilosophie fort: Es handelt sich um das Bemühen, «in wissenschaftlicher Weise» (ἐπιστημόνως: Amb. Io. 1169B) die Eigenschaften und gegenseitigen Beziehungen der Dinge zu analysieren und offenzulegen, Einsicht zu gewinnen über die Art und Weise ihres Entstehens und Vergehens und über die Ordnung und Harmonie, wie sie sich in der Bewegung der Planeten und Sterne oder des Jahreszyklus manifestiert. «Indem [sc. die Heiligen] so die Beständigkeit, die Anordnung und die Aufstellung der geschaffenen Dinge beobachteten, ebenso wie die Art ihres Seins, gemäß der jedes Einzelne in Übereinstimmung mit der ihm eigenen Form unvermischt und frei von aller Unordnung besteht […], wussten sie, dass er, den sie als Gott und Schöpfer erkannt hatten, für alles Vorsorge trifft» (Amb.  Io. 1176B–C). So führt Maximos eine lange Tradition der Argumentation zugunsten der Existenz eines Demiurgen fort, wobei er sich auf die Zeitlichkeit und Begrenztheit geschaffenen Seins stützt und die auf Vorsehung beruhende Ordnung des Universums verteidigt. Dieses Unternehmen ist stets mehr als eine bloße ‘Wissenschaft von der Natur’: Die ‘Naturphilosophie’ führt uns auf einem Pfad durch die Welt, aber auch über diese hinaus. Für diese «natürliche Betrachtung» ist die Gabe der Wahrnehmung ein unabdingbarer Ausgangspunkt, doch ist es angesichts des verdorbenen Zustands unserer Natur auch ein ambivalenter und potentiell gefährlicher, insofern wir mittels der Sinne auch für die bloßen Erscheinungen der Körper und die körperlichen Vergnügungen, die sie uns bieten, Faszination empfinden können. Statt mit Hilfe der Wahrnehmung zu den geistigen λόγοι aufzusteigen, könnten wir von den Phantasien angezogen werden, die durch die sinnliche Wahrnehmung in den Verstand eindringen, und uns den Leidenschaften hingeben, die diese anregen. Aus diesem Grund besteht Maximos darauf, dass sich niemand auf die natürliche Kontemplation einlasse, bevor er durch praktische Philosophie einen perfekten und stabilen Zustand in seinen Tugenden erreicht habe, der ihn allen Versuchungen gegenüber immun macht. Wer dagegen diese Stufe noch nicht erreicht hat, sollte sich so weit wie möglich durch ein asketisches Leben den Sinneswahrnehmungen verschließen. Ansonsten wird er, anstatt die Welt geistig aufzufassen und in ihr den symbolischen Ausdruck der göttlichen λόγοι, ja von Gott selbst, zu erkennen, wie Adam dazu neigen, das Geschaffene zu vergöttlichen (vgl. Quaest. Thal. intr. 315–326; 355–358 Laga-Steel), indem er es nur auf der Oberflächenebene versteht und seine Betrachtung der sinnlichen Schönheiten zum Ausgangspunkt aller Leidenschaften macht. Quaest. Thal. 49 ist gänzlich der Gefahr gewidmet, welche die «natürliche Betrachtung» für den nicht vollends Tugendhaften bieten kann. «Vor Erreichung dieser vollkommenen Anlage ist es gut, die natürliche Betrachtung nicht zu berühren, um nicht auf der Suche nach geistigen Ursachen aus den sichtbaren Schöpfungen, ohne es zu bemerken, Leidenschaften anzuhäufen» (Quaest. Thal. q. 49, 307–311 Laga-

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Steel). Aus diesem Grund hatte es Gott Adam verboten, vom Baum der Erkenntnis zu essen, bevor er sich die ἀπάθεια angeeignet hätte (vgl. Steel 2002 [*571]). 7.2. «Mystische Theologie» In der «Natürlichen Philosophie» ist es uns möglich, mit Hilfe von Konzepten und Vernunftargumenten zur Erkenntnis Gottes als Schöpfer und Ursache der Ordnung der Welt zu gelangen. Es handelt sich somit um eine affirmative oder kataphatische Theologie. Weiter reicht im Vergleich mit dieser die «mystische» Theologie oder «Mystagogie», worin der Geist «gemäß einer unaussprechbaren Ek­stase (κατ᾿ ἔκστασιν ἄρρητον) auf unsagbare Weise im Dunkel mit dem unerkennbaren Gott verbunden ist» (Amb. Io. 1149B). Diese Theologie, die über die mannigfaltigen Ausdrucksformen in der Schöpfung hinausgeht und somit alle Abbildungen, alle Konzepte, alle Denkvorgänge, soweit sie sprachlich ausgedrückt werden können, verwirft, stimmt mit der negativen oder apophatischen Theologie des Dionysios überein. Hierin kann nur gesagt werden, was Gott nicht ist: kein Sein, kein Denken, keine Substanz, usw. Gott bleibt in sich selbst unerreichbar (d. h. unerkennbar und unaussprechbar) in der Unbegrenztheit seines absoluten Seins. Um Gott jenseits allen Seins und Denkens zu erreichen, muss der Geist auch sein intellektuelles Vermögen übersteigen. Der Geist wird eine einheitliche Intuition, nackter Geist, und lässt jegliches Denken hinter sich, wenn er in Gottes Verborgenheit eintritt und mit Schweigen Gottes Erhabenheit ehrt (über das Verhältnis zwischen apophatischer und kataphatischer Theologie im Anschluss an Dionysios siehe Amb. Ioh. 1237C–1241C). 8. Vergöttlichung des Menschen In dieser gnostischen Ekstasis erreicht der Mensch durch Gottes Gnade eine Vergöttlichung (θέωσις), wobei die Erkenntnis nicht nur überstiegen wird, sondern auch transformiert, wie Wasser in Wein (vgl. Quaest. Thal. 40,135–140 LagaSteel). «Wenn der Mensch wie Gott geworden ist» (ὡς θεὸς ἤδη τῇ θεώσει γενόμενος), wird er auch die ganze Schöpfung erforschen und «durch Gnade dasselbe Wissen von allem Seienden wie Gott erwerben (τὴν αὐτὴν ἔχων τῷ θεῷ κατὰ χάριν τῶν ὄντων εἴδησιν), weil Wahrnehmung und Intellekt in dieser Vergöttlichung radikal transformiert sind (διὰ τὴν πρὸς θέωσιν τοῦ νοῦ καὶ τῆς αἰσθήσεως μετα­ ποίησιν)» (Quaest. Thal. intr. 344–349 Laga-Steel). Die Vergöttlichung ist nicht nur die Vollendung des Wissens, sondern auch und mehr noch die Vollkommenheit der Liebe (vgl. Myst. 5, 162–163: θείαν ἐπιστήμην καὶ ἀγάπην καὶ εἰρήνην, ἐν αἷς καὶ δι’ ὧν ἡ θέωσις). Wie Maximos darlegt, ist die Vergöttlichung des Menschen Ziel der ganzen Schöpfung und ihrer Erneuerung durch die Inkarnation. In Quaest. Thal. 21 unterscheidet er in der Weltzeit zwei Perioden. Nach dem Fall ist alles darauf gerichtet, dass Gott in Christus Mensch wird. Nach der Inkarnation ist sodann alles auf die Vergöttlichung des Menschen gerichtet. Maximos hat diese Lehre prägnant

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formuliert: «Gott und Mensch sind Modelle (παραδείγματα) füreinander.» Im gleichen Maß, wie sich Gott in seiner Philanthropie für den Menschen vermenschlicht hat, vergöttlichte sich der Mensch, so weit er es vermochte, in seiner Liebe für Gott. Und Gott hat den Menschen in seinem Geist so sehr «zum Unerkennbaren weggerissen» (ἁρπάζεσθαι πρὸς τὸ ἄγνωστον), als der Mensch «durch seine Tugenden den an sich unsichtbaren Gott sichtbar machte» (τὸν ἀόρατον φύσει θεὸν διὰ τῶν ἀρετῶν ἐφανέρωσεν: Amb. Io. 1113B–C; cf. 1084C). Auch in diesem gnadenvollen Aufgang zum letzten Ziel sind Praxis und Theorie unlöslich miteinander verbunden (zur einflussreichen Lehre der Vergöttlichung siehe auch Amb. Io. 1088C–D; 1237A–D; Larchet 1996 [*561], Savvidis 1997 [*565], Russell 2004 [*576]). 4. NACHWIRKUNG

Maximos übte auf die byzantinische Theologie eine bedeutende Wirkung aus: Dies zeigt sich in der reichen handschriftlichen Überlieferung, in der Integration von seinen Werken in die ‹Philokalie› und weiteren indirekten Überlieferungen sowie im Umstand, dass bedeutende Denker wie Gregor Palamas aus seinem Werk schöpften. Im lateinischen Westen gründet sich der Ruhm des Maximos hauptsächlich auf seine Erklärung des ‹Corpus Dionysiacum›: Johannes Scottus Eriugena übersetzte nicht nur das Maximos zugeschriebene Scholiencorpus – in Wirklichkeit geht der Großteil davon auf Johannes von Skythopolis zurück –, sondern auch seine beiden spekulativen Hauptwerke, Amb. Io. und Quaest. Thal. Was sein eigenes philosophisches Lehrgebäude betrifft, so erweist sich Eriugena als tief beeinflusst durch Maximos. Seine Unterscheidung zwischen Natur und Hypostase sowie seine Analyse des menschlichen Willens waren den Autoren der Scholastik über die lateinische Übersetzung der wichtigsten Werke des Johannes von Damaskus durch Burgundio von Pisa (spätes 12. Jh.) bekannt: Hauptsächlich Johannes’ ‹De fide orthodoxa› stützt sich auf breiter Basis auf Maximos den Bekenner. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts führte Hans Urs von Balthasars ‹Kosmische Liturgie› (1941) zu einer Wiederentdeckung von Maximos’ originalem Gedankengut; das neu erweckte Interesse erhielt zusätzlichen Antrieb durch die Veröffentlichung weiterer kritischer Editionen in der Reihe ‹Corpus Christia­ norum, Series Graeca›. Schließlich gehört Maximos im Rahmen ökumenischtheologischer Studien zu den vielbeachteten Autoren, verkörpert er doch sowohl die orthodoxe als auch die katholische Tradition (vgl. Blowers 1993 [*557], O’Regan 1996 [*563], Blowers 2001 [*568] sowie Louth 1997 [*564]). Aus dem Französischen (1. und 2.) bzw. dem Englischen (3. und 4.) übersetzt von Andreas Schatzmann.

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1. Leben. – 2. Werke. – 3. Intention und philosophiegeschichtliche Relevanz. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Dass wir über die Zeitumstände, unter denen Johannes von Damaskus lebte, weit mehr wissen als über die Ereignisse dieses Lebens selbst, ist bekanntlich kein Sonderfall (Louth 2002 [*636: 3]; mehr zu den geschichtlichen Rahmenbedingungen wie dem familiären Hintergrund ebd., 3–14, vor allem aber bei Nasrallah 1950 [*620], Richter 1982 [*611: 2–32], Lilie, Ludwig, Pratsch, Rochow 2000 [*634]). Die erhaltenen hagiographischen Lebensbeschreibungen des Damaszeners, darunter der bei Migne (PG 94, 429–490) abgedruckte griechische Bios (wichtig aber auch Graf 1913 [*598]; vgl. im übrigen Lilie, Ludwig, Pratsch, Rochow 2000 [*634: 260f.]), sind spät und unzuverlässig, wiewohl nicht ohne frömmigkeits- und rezeptionsgeschichtliches Interesse. Sein eigenes Schrifttum, soweit erhalten, bietet wenig persönliche Anhaltspunkte. Dass ihn ein außerordentlich enges Vertrauensverhältnis mit dem Jerusalemer Patriarchen Johannes V. (706–735) verband (Trisag. 26, p. 329,10–22 Kotter), ist schon alles, was es an biographischen Informationen bereithält. Erwähnungen in sonstigen Geschichtsquellen (vgl. Lilie, Ludwig, Pratsch, Rochow 2000 [*634]) sind ebenfalls unergiebig. Als gesichert kann gelten, dass Johannes zur Zeit des Umayyadenkalifats (651– 750) lebte, zunächst in Damaskus, wo er (um 675?) geboren wurde, und später – als Mönch – in Palästina. Einer wohlhabenden und einflussreichen christlichen Familie entstammend, die, wie die Mehrheit der griechischsprachigen Damaszener Stadtbevölkerung, an der Gemeinschaft mit der byzantinischen Reichskirche festhielt und darum als ‘kaiserlich’ (‘melkitisch’) galt, erhielt er eine solide «klassische Bildung» (ἐγκύκλιος παιδεία). Das geht allein aus seinem umfangreich erhaltenen literarischen Œuvre hervor. Später soll er zunächst wie sein Vater eine führende Position in der Finanzverwaltung des Kalifats bekleidet haben. Dann aber trat ein Kurswechsel ein, welcher der anfänglichen Toleranz seitens der Kalifen der christlichen Bevölkerungsmehrheit gegenüber wenn schon kein abruptes Ende bereitete, aber doch bedeutend engere Grenzen zog. Nun wurde auch Griechisch durch Arabisch als Verwaltungssprache ersetzt. So quittierte Johannes den öffentlichen Dienst und zog sich mit seinem Adoptivbruder, Kosmas, in eines der Klöster in oder bei Jerusalem (wohl nicht die berühmte Sabaslaura) zurück (Petrynko 2010 [*641: 73f.]), wo er sich der Askese und dem Studium, vornehmlich der Bibel und der Kirchenväter, widmete. Später wurde er zum Priester an der «Anastasis» (Gra-

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beskirche) geweiht. Dass er literarisch besonders als scharfer Gegner der «Bilderfeinde» (Ikonoklasten) hervortrat, trug ihm im Gegenzug die Verurteilung durch die Synode von Hiereia (754) ein. Deren Verdammungsurteil über den inzwischen bereits Verstorbenen wird 33 Jahre später in den Akten einer weiteren großen Synode, diesmal in Nikaia (Mansi XIII 356C–D), zitiert. Es ist das siebte und vorläufig letzte der von römischem Katholizismus und byzantischer Orthodoxie gemeinsam anerkannten ‘Ökumenischen Konzile’, das jenes Urteil allerdings revidierte und Johannes zusammen mit den anderen in Hiereia exkommunizierten «Bilderfreunden» (Ikonodoulen) rehabilitierte (vgl. ebd. 357A–D, 400C).

2. WERKE Johannes von Damaskus war ein ebenso fruchtbarer wie vielseitiger Schriftsteller. Diese Vielseitigkeit betrifft ebenso die literarische Form wie den Inhalt seiner Schriftstellerei. Er ist wohl zurecht als «der bedeutendste Kompilator und Systematiker der ausgehenden Väterzeit» bezeichnet worden (so Hofmann 2013 [*644: 321]). Sein Schrifttum deckt thematisch nahezu den Gesamtbereich der Theologie seiner Zeit ab und lässt überdies ein breites Interessenspektrum erkennen. Seiner Tätigkeit an der Jerusalemer Grabeskirche entstammte wohl ein Großteil seiner hagiographischen und homiletischen Schriften (CPG 8057–8068), darunter eine Trilogie ‹Auf das Entschlafen der heiligen Jungfrau Maria› (CPG 8061– 8063), wie auch sein bedeutendes hymnographisches Werk (CPG 8070; dazu Gahbauer 1995 [*632], Petrynko 2010 [*641]). Gewiss im Auftrag seiner kirchlichen Oberen sind vor allem die Kampfschriften ‹Gegen die Verächter der heiligen Bilder› (CPG 8045) verfasst, wohl wenige Jahre nach Ausbruch des byzantinischen Bilderstreits (726–843). Die übrigen polemischen Schriften (CPG 8047–8054), darunter ein ‹Brief über den Gesang des Dreimalheilig› (Trisag.; CPG 8049), der im sogenannten ‘Theopaschitenstreit’ eine zentrale Rolle spielte und eben darum von Johannes erneut thematisiert wurde, womöglich aber auch eine ‹Disputation zwischen einem Christen und einem Muslim (Sarazenen)› (CPG 8075; vgl. dazu Kotter 1981 [*604: 420f.]), auf die sich neuerdings ein besonderes Interesse richtet, lassen sich ebenso wie ein knapper Kommentar zu den Paulusbriefen (CPG 8079; Volk 2013 [*607]) so gut wie gar nicht genauer datieren und kontextualisieren. Wenngleich auch etwa die ‘Bilderreden’ sehr wohl philosophische Elemente enthalten, können fünf bislang unerwähnte Schriften des Damaszeners philosophiegeschichtlich ein stärkeres Inter-

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esse in Anspruch nehmen. Sie seien daher im Folgenden eingehender vorgestellt: Sein philosophisch-theologisches Hauptwerk trägt den Titel ‹Quelle der Erkenntnis› (Πηγὴ γνώσεως). Es handelt sich um eine Trilogie, deren Titel auf den Verfasser selbst zurückgeht (Dialect. fus. [= Langfassung] 2,8 Kotter). Dieser hat ihn jedoch wahrscheinlich nur auf den ersten Teil bezogen; erst im 17. Jahrhundert ist er (durch Leo Allatius) dem dreiteiligen Werk als Ganzem vorangestellt worden (vgl. PG 94, 133–136). Die Widmungsepistel an seinen Adoptivbruder Kosmas, inzwischen Bischof von Majuma, die nun Teil I als Prooemium dient, hat eindeutig ein dreiteiliges Werk im Blick (Dialect. prooem. 43–65 Kotter) und erläutert dessen Programm (zum komplizierten Entstehungsprozess der Πηγή vgl. besonders Thümmel 1981 [*627]). In den (von Teilen der handschriftlichen Überlieferung so betitelten) ‘Philosophischen Kapiteln’, seit dem ersten lateinischen Druck (1548) meist ‘Dialektik’ (Dialect.) genannt, will Johannes «das Beste, was die heidnischen Philosophen zuwege brachten» (τῶν παρ᾿ Ἕλλησι σοφῶν τὰ κάλ­ λιστα), darlegen und, einer Biene gleich, «zusammentragen, was der Wahrheit angehört» (ibid. 43f., 49f.). Die Kompilation (vgl. dazu besonders Richter 1964 [*623] und 1982 [*611]) ist, genau so wie anscheinend die beiden anderen Teile der Πηγή, in zwei Rezensionen überliefert. Sie gehen höchstwahrscheinlich beide auf den Verfasser zurück und entsprechen einander inhaltlich weitgehend. Die längere (recensio fusior; fus.), die 68 Kapitel enthält, ist als Überarbeitung einer kürzeren (recensio brevior; brev.), 50 Kapitel umfassenden Version anzusehen (vgl. die Synopse bei Kotter 1969 [*600: 47–50]). Ihr Aufbau gruppiert sich in der Endfassung deutlich um die Erläuterung der fünf logischen Grundbegriffe gemäß Porphyrios’

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‹Einführung› in die ‹Kategorienschrift› des Aristoteles (Kap. 9–14), deren Gemeinsamkeiten und Unterschiede (19–29), sowie der ‹Kategorien› selbst (32–39, 47–63). Beide, die porphyrianische Εἰσαγωγή und die aristotelischen Κατηγορίαι, bildeten bereits bei den Aristoteles-Kommentatoren der alexandrinischen Schule eine Einheit und sind dort «noch um zahlreiche Einleitungsfragen in gewöhnlich acht Kapiteln erweitert» worden (Richter 1982 [*611: 75f.]). Und genau das geschieht hier, indem eingangs 1) über «Erkenntnis» (γνῶ­ σις) gehandelt wird, 2) über das Wesen des «Zwecks» (Τίς ὁ σκοπός), 3) über den Philosophiebegriff, 4) über die «Einteilung des Seins (als gemeinsamer Bezeichnung für alles Seiende) in Substanz und Akzidens» (περὶ τοῦ ὄντος οὐσίας τε καὶ συμβεβηκότος), 5) über den «sprachlichen Ausdruck» (φωνή), 6) die «Einteilung» (διαίρεσις), 7) das «von Natur aus Frühersein» (φύσει πρότερον) und endlich 8) die «Definition» (ὁρισμός). Wie gesehen, lassen sich mehrere Kapitel von Dialect. dem angedeuteten Zusammenhang nicht ohne Weiteres einfügen; sie verfolgen ein primär theologisches Interesse und stehen somit außerhalb der (von Johannes vorwiegend berücksichtigten) philosophischen Tradition. Ferner spricht vieles dafür, dass Johannes in großem Umfang auf ihm geeignet erscheinende Quellen, nicht selten sogar wörtlich, zurückgreift, eine Arbeitsweise, die er auch in anderen Werken befolgt (vgl. die Einzelnachweise im Apparat von Kotter 1969 [*600] sowie in den ausführlichen Texterläuterungen von Richter 1982 [*611]). Im Buch über die Irrlehren (Haer. [*604], das eine ganz eigene Entstehungsgeschichte gehabt zu haben scheint und überwiegend separat überliefert worden ist) verfolgt Johannes die Absicht, zunächst, «um größeren Nutzen aus der Wahrheit» zu ziehen, «das unsinnige Geschwätz der Gott hassenden Ketzer» vorzuführen und deren Lüge bloßzustellen (Dialect. prooem. 51–53 Kotter). In einer Erstfassung stellt er 100 bis auf seine Zeit wirkende Häresien zusammen; dabei entnimmt er die ersten 80 den von Epiphanios seinem monumentalen ‹Arzneikasten gegen sämtliche Häresien› (Panarion) vorangestellten kurzen Inhaltsangaben (betitelt: ᾿Ανακεφαλαίωσις), ergänzt die zuletzt (in Kap. 80) gebotenen Informationen (über die sogenannten Messalianer oder Euchiten, «Beter») aus einer anderen, auch beispielsweise vom Mönchshistoriker und Ketzerbestreiter Theodoret benutzten Quelle und behandelt die restlichen 20 (darunter den Islam) anscheinend aus eigener Kenntnis; jedenfalls lässt sich bislang hierfür keine Vorlage benennen. Ob eine Neufassung, die Zusätze zu ver-

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schiedenen Kapiteln sowie allerlei stilistische Veränderungen enthält und am Schluss weitere Häresien anfügt (von Kotter 1981 [*604] als «erweiterte Häresien», haereses auctae, bezeichnet, aber in seiner Ausgabe nicht einmal im Apparat dokumentiert), von Johannes selbst oder aber einem späteren Bearbeiter herrührt, ist umstritten. Die ‹Genaue Darlegung (Ἔκδοσις ἀκριβής) des rechten Glaubens› (zumeist als ‹De fide orthodoxa›, F. o., zitiert), wiederum in 100 Kapiteln – im Westen, seit der lateinischen Version des Burgundio (1150), in vier Bücher von unterschiedlicher Länge eingeteilt (Kotter 1973 [*602: XXIII]) – wird in der handschriftlichen Überlieferung oftmals so eng mit der Kurzfassung von Dialect. verknüpft, dass beider Kapitel einfach durchgezählt werden. In der Widmungsepistel, dem Prooemium von Dialect., wird sie folgendermaßen angekündigt: Es werde am Ende «mit Gottes und seiner Gnade Hilfe die Wahrheit» dargelegt, «welche den Irrtum zerstört und die Lüge vertreibt, selbst aber durch die Worte der von Gott inspirierten Propheten, von ihm belehrten Fischer und gotterfüllten Hirten und Lehrer», anders gesagt: aus Schrift und Tradition, «wie mit goldenen Borten verziert und geschmückt ist» (Dialect. prooem. 53–57 Kotter; Übers. Richter). Es handelt sich also erneut um eine Kompilation: Von ihr gilt sogar in allererster Linie, was der Verfasser mehrfach als seine Maxime ausgibt: nichts von sich aus zu schreiben, «sondern, was sich verstreut bei heiligen und weisen Menschen gesagt» findet, zusammengefasst darzulegen (Ἐρῶ […] ἐμὸν μὲν οὐδέν, τὰ δὲ σποράδην θείοις τε καὶ σοφοῖς ἀνδράσι λελεγμένα συλλήβδην ἐκθήσομαι: Dialect. fus. 2,9–11 Kotter; vgl. ibid. prooem. 60– 62; das erinnert, wohl nicht zufällig, an ein Selbstzeugnis des Leontios von Byzanz, CNE II: 1344D [PG 86; 127 Daley], dem Johannes ohnehin recht nahesteht und den er im christologischen Teil von F. o. fleißig exzerpiert). Man kann F. o. gleichwohl getrost als ‘Dogmatik’ bezeichnen. Als solche besaß sie innerhalb der altchristlichen Literatur allenfalls in des Origenes systematischer Hauptschrift ‹Über die Grundlehren (Prinzipien)› und, mehr als zwei Jahrhunderte später, im fünften Buch von Theodorets ‹Kompendium der ketzerischen Phantastereien› ein Vorbild. Dieses Kompendium bietet nämlich zum Abschluss seiner kritischen Berichterstattung über die dem Verfasser bekannten und als der Erwähnung wert erscheinenden Häresien eine Entfaltung der ‘wahren’ Lehre, die so ausführlich ausgefallen ist, dass sie an Umfang den der vorausgehenden vier Bücher, zusammengenommen, noch übertrifft (PG 83, 440–556 im Vergleich mit 336–437). Wie man

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längst vermutete, ist Theodorets Buch Johannes zwar bekannt gewesen; ein spezifischer Einfluss auf den Inhalt von F. o. oder auch nur auf dessen Aufbau lässt sich aber kaum feststellen (anders Thümmel 1981 [*627: 28f.]; im ‘Index der Väter und antiken Autoren’ von Kotters Ausgabe wird es deshalb, wohl zurecht, nicht genannt, während das Quellenverzeichnis in der Editio minor von Ledrux 2010–2011 [*613: II 331] zwei Parallelen benennt, die jedoch kaum überzeugen). In jedem Fall geht die Kenntnis und Benutzung patristischen Schrifttums – dieses ist ja gemeint mit den Worten der «gotterfüllten Hirten und Lehrer» (im Unterschied zu denen der Propheten und FischerApostel [AT und NT]) – in F. o. über das genannte Werk des kyrrhenischen Bischofs weit hinaus (vgl. die Quellenhinweise in den Apparaten der Ausgaben von Kotter 1973 [*602] und Ledrux 2010–2011 [*613] sowie die Zusammenstellung der Väter nach Häufigkeit und Gegenstand ihrer wörtlichen oder freien Benutzung in F. o. bei Kotter 1973 [*602: XXIX]). Und es bleibt sich auch gleich, dass der Verfasser oftmals über viele Kapitel hinziehende Zitate meist einzig durch relativ geringfügige Einschaltungen miteinander verbindet und Spannungen, ja Widersprüche in Kauf nimmt, weil er – nicht aus Bequemlichkeit, sondern aus Respekt vor der «Weisheit» seiner Vorgänger-«Hirten und Lehrer» und in dem ihn kennzeichnenden ­Bestreben nach möglichster Vollständigkeit – Zitate unverändert übernimmt. Behandelt wird – am Schluss freilich in einer Anordnung, die ähnlich wie in Theodoret. Haer. (Kap. 23–29) als recht wahllos anmutet – die gesamte kirchliche Lehre von der göttlichen Trinität bis hin zu den Letzten Dingen, Mariologie, Heiligen- und Bilderkult sowie Fragen des asketischen Lebens eingeschlossen. Johannes scheint, welches auch immer die Gründe gewesen sein mögen, auch dieses Werk nicht unverändert gelassen, sondern darin Kapitel gruppenweise umgestellt zu haben. Man unterscheidet so seit den einschlägigen Untersuchungen von Kotter 1959 [*622: 2–4] zwischen einer Expositio (Ἔκδοσις) ordinata und einer Expositio inversa. In seiner Ausgabe hat Kotter allerdings an der wohl ursprünglichen ­Kapitelanordnung festgehalten (zur Kritik vgl. Thümmel 1977 [*626: 225f.]). Ein weiteres, diesmal nur 10 meist kurze Kapitel umfassendes, philosophisch-theologisches Werk geht auf ein Diktat bzw. einen Lehrvortrag (ἀπὸ φωνῆς) des Johannes zurück; an welchen institutionellen Rahmen in letzterem Fall zu denken sein mag, bleibt offen. Es trägt den Titel ‹Elementare Einleitung in die Dogmatik› (Εἰσαγωγὴ δογ­

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μάτων στοιχειώδης) und wird üblicherweise als ‹Institutio elementaris› (Inst. el.) zitiert (Kotter 1969 [*599]; vgl. dazu vor allem Richter 1964 [*623: 40–52]). Behandelt werden Begriffe, die zwar auch zum normalen Sprachgebrauch spät­ antiker kirchlicher Schriftsteller gehören, aber eher formalen Charakter haben «und sich eng mit Begriffen aus der aristotelisch-neuplatonischen Logik und Psychologie berühren» (Richter 1964 [*623: 40]). Inwiefern das in die Dogmatik einführen soll, leuchtet erst dann ein, wenn man jene des Damaszeners (F. o.) vor Augen hat, begegnen darin doch dieselben Begriffe und Gedanken in größerer Ausführlichkeit. Verglichen mit Dialect. bespricht Inst. el. nur diejenigen logischen Begriffe, die einen leicht erkennbaren Bezug zur Trinitätslehre und zur Christologie aufweisen (wie Substanz, Natur, Hypostase, Person, Proprium [ἰδίωμα] usw.), während die Zugehörigkeit der zuletzt (Inst. el. 8–10) erörterten psychologischen Begiffe – Tätigkeit (ἐνέργεια), Affekt (πάθος), Wille (θέλημα) – zur Dogmatik für den Autor durch ihre Einordnung in F. o. selbst (vgl. den ‘Analytischen Index’, s. vv. bei Kotter 1973 [*602]) nachträglich verifiziert zu sein scheint. Dass Inst. el. zwei verschiedene Themenbereiche, Logik und Psychologie, zusammenfügt, die in der ‹Pege› auf zwei verschiedene Schriften, Dialect. und F. o., verteilt sind, hat sein Vorbild bzw. Gegenstück in den erhaltenen philosophischen Kapiteln des Cod. Oxon. Bodl. Auct.T. 1.6 (misc. 184) aus dem 12. oder Anfang des 13. Jahrhunderts (abgedruckt mit ihren Inst. el. und Dialect. nahestehenden Partien bei Kotter 1969 [*601]; vgl. dazu vor allem Richter 1964 [*623: 23–39]). Zusammen mit Inst. el. gehören diese so gut wie sicher zu den Vorlagen von Dia­lect. und F. o. und bedürfen darum an dieser Stelle keiner weiteren Vorstellung. Von größerem philosophiegeschichtlichem Interesse sind in jedem Fall die sogenannten ‹Sacra›, die jetzt freilich einem Mönch Johannes aus Jeru­ salem (1. Viertel des 7. Jh.s) zugeschrieben werden (vgl. Thum 2018 [*608: XIX]). Dabei handelt es sich um ein gigantisches Florilegium mit schier unzähligen, zum Teil äußerst umfangreichen Zi­ taten aus Bibel und Väterliteratur zu den verschiedensten Themen. Ganz selten sind diese Zitate, soweit man das bislang zu beurteilen vermag, aus Philosophenschriften geschöpft. In mehreren Rezensionen überliefert, werden sie jetzt im Auftrag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften von José Declerck und Tobias Thum neu ediert (bisher erschienen Thum 2018 [*608]). Dabei wird insbesondere der im Vergleich mit Migne sehr viel umfangreicheren Überlieferungslage Rechnung

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getragen, wobei die beiden Hauptrezensionen von Buch 2 getrennt publiziert und um einem Supplementband mit zusätzlichem Material ergänzt ­werden sollen. Es ist ein ambitioniertes Vorhaben, dem um so größere Bedeutung zukommt, als die ‹Sacra› schon wegen der vielen Zitate aus sonst nicht erhaltenen Werken für die Patristik «von un-

schätzbarem Wert» sind (Heimgartner 2001 [*635: 31]). Worin deren philosophiegeschichtliche Be­ deutung liegt, wird gleich zu erwägen sein; ein endgültiges Urteil kann freilich erst nach Abschluss des genannten Editionsvorhabens in Betracht ge­ zogen werden.

3. INTENTION UND PHILOSOPHIEGESCHICHTLICHE RELEVANZ

In Anbetracht des geschilderten, weithin kompilatorischen Charakters des damaszenischen Schrifttums, zumal von Dialect. und F. o., erscheint es als müßig, die «Lehre» des Autors nachzuzeichnen (anders Kapriev 2005 [*637]), werden doch darin eher anderer «Lehren» – wie üblich, fast ausnahmlos, ohne Herkunftsangabe – tradiert. Wohl aber hat es Sinn, nunmehr nach Intention, Bedeutung und Wirkung dieses literarischen Œuvre in philosophiegeschichtlicher Hinsicht zu fragen. Es war bereits davon die Rede, dass nicht zuletzt das, von seiner Hymnendichtung abgesehen, wohl eigenständigste Werk des Johannes (so u. a. Thümmel 1991 [*630: 63 u. ö.]), für das es auch keine literarischen Vorbilder gab, anders als man das zunächst vermuten sollte, durchaus philosophische Elemente enthält. Gemeint sind die ‹Drei Reden gegen die Verächter der heiligen Bilder› (Kotter 1975 [*603]). Philosophisches ist berührt, wenn darin vom Verhältnis von Abbild und Urbild, von ihrer Unterscheidung wie ihrer Verbindung, und erst recht, wenn von der Möglichkeit und Notwendigkeit von Erkenntnis der geistigen durch die sichtbaren Dinge die Rede ist (Richter 1964 [*623: 40]). Für den Autor ist es unbedingt notwendig zu differenzieren, sowohl beim Begriff des Bildes als auch bei dem der Huldigung oder Verehrung (προσκύνησις: 1,14; 3,15. 27–32), die ihrerseits von «Anbetung» (λατρεία: 1,8 p. 83,85–87 Kotter) sorgsam unterschieden sein wolle. Ausgehend von der Definition von «Bild» als «Abbild, welches das Urbild wiedergibt (ὁμοίωμα χαρακτηρίζον τὸ πρωτότυπον), mit einem gewissen Unterschied zu ihm» allerdings (1,9 p. 83,3–5 Kotter; vgl. 3,16 p. 125,2–4 Kotter), benennt Johannes in der ersten seiner «Verteidigungsreden» allein fünf verschiedene Bildtypen (1,9–13): 1) der Gottessohn als «lebendiges, natürliches oder wesensmäßiges und unveränderliches Abbild des unsichtbaren Gottes», ein Abbild, das mit dem Urbild in allem übereinstimmt, nur nicht im Hinblick auf die Verursachung; 2) «Bilder und Muster» (παραδείγματα) von Dingen, die in Gott existieren, bevor er sie werden lässt; 3) «Bilder» von Unsichtbarem und Ungeformtem, die zum Zweck der annähernden Betrachtung körperhaft ausgebildet werden, wie die Anthropomorphismen der Bibel oder die Vergleiche der allerhöchsten göttlichen Dreifaltigkeit mit Naturphänomenen wie Sonne, Licht und Strahl oder der anthropologischen Struktur im Verhältnis von νοῦς, λόγος und πνεῦμα; 4) die Beziehung von τύπος und ἀντίτυπος, wenn das «typologische» Verhältnis von Phänomenen des Alten und des Neuen Bundes bedacht wird; 5) das Erinnerungsbild an gewesene Personen und ihre «Tugenden», das in zweifacher Weise festgehalten werden kann: im (in Büchern eingeschriebenen) Wort und im sinnlichen Betrachten (in der θεωρία αἰσθητή). In der dritten Bilderrede (3,18–23) kommt ein weiterer Bildtyp

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hinzu, indem (an dritter Stelle) der Mensch als Ebenbild Gottes, nicht «der Natur nach», sondern durch «Nachahmung» (κατὰ μίμησιν), eingeführt wird (3,20 p. 128,1–13 Kotter). Nun erinnert bereits die genannte Bilddefinition der «Wiedergabe eines Urbildes im Abbild, mit gewissen Abstrichen» zweifelsfrei an Platon (Rep. 6, 510a; Soph. 235d–239d) und den Neuplatonismus (Plot. Enn. V 9 [5] 3; Prokl. El. theol. propos. 194f.); vgl. Barasch 1992 [*631: 194 mit 246]. Erst recht gilt dies von der Nähe, in die bei ihm wie bei Platon «Bild» und «Schatten» (σκιά) zu stehen kommen, so dass sie fast als Synonyme gelten können (vgl. 1,15 p. 88,17f., und 1,22 p. 111,9–12 Kotter mit Plat. Rep. 6, 510e; 7, 517d). Auch ist es wohl richtig, darin ein «Erbe der griechischen Reflexion über mimesis in der Kunst» zu sehen, wenn Johannes immer wieder unterstreicht, dass dem Bild kein uneingeschränkter Realitätscharakter zukomme (Barasch 1992 [*631: 194f.]). Am wichtigsten ist indes, dass einer der charakteristischsten Züge der damaszenischen Bilderlehre, herausgearbeitet in seiner ersten ‹Oratio› (1,16 p. 90–92 Kotter), in den folgenden Neubearbeitungen (vgl. dazu Kotter 1975 [*603: 23f.], Thümmel 1991 [*630: 55–63]) dagegen eher abgeschwächt, philosophischen Einfluss verrät. Es ist die Theorie von der Ikone als Gnadenträger, in der sich «biblisch-paradigmatische Argumentation des siebten Jahrhunderts», wie sie noch (oder wieder) in F. o. (89 = 4,16) vorliegt, «mit einer neuplatonischen Ontologie» vereint (Thümmel 1991 [*630: 63]), wenn es da etwa heißt: «Vor alters wurde der körper- und gestaltlose Gott auf keinerlei Art abgebildet (οὐδαμῶς εἰκονίζετο), jetzt aber, nachdem Gott im Fleische erschien und mit den Menschen verkehrte, bilde ich ab, was an Gott sichtbar ist (εἰκονίζω θεοῦ τὸ ὁρώμενον). Ich verehre nicht die Materie (ὕλη), wohl aber verehre ich den Schöpfer der Materie, den, der um meinetwillen Materie geworden ist […] und mittels der Materie mein Heil gewirkt hat; und ich werde nicht ablassen, die Materie zu ehren (σέβων), durch die mein Heil gewirkt ist […], als von göttlicher Energie und Gnade voll (ὡς θείας ἐνεργείας καὶ χάριτος ἔμπλεων)» (1,16 p. 89,1–90,2 Kotter). Dazu gibt es ein stattliches Parallelenmaterial in spätantiker philosophischer Literatur: vgl. Plot. Enn. IV 3 [27] 11 (hier, wie überall bei diesem Platoniker, begegnet ein weitgehend entsinnlichtes Bildverständnis, bei dem der Bild-Begriff zu einem reinen Relationsbegriff wird); anders bei Porphyrios’ ‹Über Kultbilder› (Περὶ ἀγαλμάτων, fr. 351; 352 Smith [bei Eus. Praep. ev. 3,7,1–4]), und erst recht bei Iamblichos, der ebenfalls einen Traktat Περὶ ἀγαλμάτων verfasst haben soll, von dem wir nur noch aus dem Referat wissen, das im 9. Jahrhundert Photios, Bibl. cod. 215, von der Widerlegung desselben durch Philoponos bietet (danach war es Ziel des Iamblichos zu beweisen, dass die Idole «göttlich und der Teilhabe am Göttlichen voll sind», θεῖά τε δεῖξαι […] καὶ θείας μετουσίας ἀνάπλεα); interessant auch die beiden Zeugnisse aus der lateinischsprachigen Welt: Arnob. Nat. 6,17 (nach dem an dieser Stelle eingeführten Heiden, womöglich Cornelius Labeo, wird die Gotterfülltheit der Bilder durch eine Weihe hervorgerufen: «quos [sc. die in den signa verehrten Götter] dedicatio infert sacra et fabrilibus efficit inhabitare simulacris») und Symm. Rel. 3,5 (Kernsatz: «Plurimum valet ad metum delinquendi […] praesentia numinis urgueri»). Wichtiger aber sind natürlich als philosophiegeschichtlicher Hintergrund für den Damaszener Zeugnisse wie Julian Or.

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8 (5) ‹Auf die Göttermutter›, besonders die einleitende «kurze Erzählung» vom Transport eines hölzernen Bildes der aus dem Osten stammenden Göttin auf dem Seeweg sowie tiberaufwärts bis zum Flussufer in Rom und einem dabei geschehenen Wunder, mit dem die Göttin allen habe zeigen wollen, «dass sie nicht lediglich ein lebloses Holzbild (ξόανον […] ἄψυχον) aus Phrygien herbeigeholt hatten, sondern dass das Bild […] eine höhere und göttlichere Macht enthalte» (ἔχει δὲ ἄρα δύναμίν τινα μείζω καὶ θειοτέραν: 160a). Und in der Ausleitung der Erzählung hält Julian als eine ihrer Lehren fest, dass die Schiffsladung aus Phrygien einen «außerordentlich hohen Wert besaß und es», was das Schiff barg, «nicht bloßes Menschenwerk, sondern tatsächlich etwas Göttliches und nicht bloß unbeseelte Erde, sondern etwas Beseeltes und von dämonischem Geist Erfülltes war» (οὐδὲ ὡς ἀνθρώπινον τοῦτον, ἀλλὰ ὄντως θεῖον, οὐδὲ ἄψυχον γῆν, ἀλλὰ ἔμπνουν τι χρῆμα καὶ δαιμόνιον: 161a). Ähnliche Anschauungen vom Götterbild sind für den alexandrinischen Philosophen Olympios (bei Soz. Hist. eccl. 7,15,2ff.) und vor allem für den – wie Julian – mit der Theurgie liebäugelnden Proklos bezeugt, der z. B. In Tim. 3, p. 155 Diehl sagt, dass Weiheriten «durch gewisse Symbole aus partieller und vergänglicher Materie Gewordenes geeignet machen, an einem Gott teilzuhaben, von ihm bewegt zu werden und die Zukunft vorauszusagen» (τὴν […] τελεστικὴν […] διά τινων συμβόλων ἐπιτήδεια ποιεῖν τὰ ἐκ μερικῆς ὕλης γενόμενα καὶ φθαρτῆς εἰς τὸ μετέχειν θεοῦ καὶ κινεῖσθαι παρ᾽ αὐτοῦ καὶ προλέγειν τὸ μέλλον […]). Johannes hat, wie erwähnt, seine in Or. 1,16 vertretene Position in den folgenden Überarbeitungen wieder abgeschwächt. So lässt sich zeigen, dass er zwar von den beiden unterschiedlichen philosophiegeschichtlichen Ansätzen in der Theorie des Bildes – Platon (und in gewissem Sinn auch Plotin) auf der einen, Porphyrios, Iamblichos, Julian, Olympios und Proklos auf der anderen Seite – Notiz genommen hat. Doch aufs Ganze gesehen hat er, in Fortführung des ursprünglich platonischen Ansatzes, eine – man könnte sagen – ‘keusche’ Bilderlehre vertreten, verglichen mit dem, was sich dann in den Diskussionen, weniger in der Lehrentscheidung (Ὅρος), des Konzils von Nikaia 787 zu Wort meldete (Thümmel 2005 [*638: bes. 153–177]). Die philosophiegeschichtliche Bedeutung der ‹Sacra›, die jetzt einem Johannes Monachos zugeschrieben werden, lässt sich, wie gesagt, vor Abschluss der im Gang befindlichen Neuedition nicht mit Sicherheit ausmachen. Die Neuedition wird manche Überraschung mit sich bringen und zu sehr viel intensiverer, inhaltlicher Beschäftigung mit dem gewaltigen Material einladen, als sie bisher möglich war. Ferner scheinen sich unter der Vielzahl von Zitaten nur extrem wenige Auszüge aus Philosophenschriften zu befinden, abgesehen von häufigen Zitaten aus Werken Philons von Alexandrien, der indes seit langem als Quasi-Kirchenvater galt. Dennoch bleiben die ‹Sacra› auch philosophiegeschichtlich aufgrund der breiten Berücksichtigung von Werken solcher christlicher Autoren (wie der großen Kappadokier, des Dionysios Areopagites oder Maximos des Bekenners) wichtig, in denen die Auseinandersetzung mit der antiken griechischen Philosophie eine mehr als marginale Rolle spielt. Als Beispiel für den von der Neuedition zu er­ wartenden Erkenntnisgewinn sei darauf hingewiesen, dass sich in der für die ­Bemühungen um eine Rekonstruktion von Buch I der Ἱερά als Ausgangsbasis

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­ ienenden Handschrift Paris. Coislin. 276 (10. Jh.), f. 226r(4–5)6–234r27 ein bisd her unbekanntes, jedenfalls bislang ungedrucktes Zitat findet, angeblich aus der Schrift des Dionysios Areopagites ‹Dass Gott nicht Urheber des Bösen sei› (Ὅτι οὐκ αἴτιος τῶν κακῶν ὁ θεός), in Wirklichkeit aber aus DN 4,18–35 (p. 162,12– 180,7 Suchla), also genau dem Textkomplex, an dem vor über hundert Jahren die Abhängigkeit des Dionysios von Proklos definitiv bewiesen wurde. Der Text selbst ist also bereits bekannt. Trotzdem ist diese Seitenüberlieferung textgeschichtlich, vor allem jedoch rezeptionsgeschichtlich von hohem Interesse (zumal sie im entsprechenden Kapitel der F. o. [92 = 4,19] in Vergessenheit geraten zu sein scheint). Weil die Kappadokier und die anderen großen griechischen Theologen der ­Spätantike in dieser Philosophiegeschichte bereits ihre Darstellung gefunden haben, kann es an dieser Stelle mit dem zu den ‹Sacra› Gesagten sein Bewenden haben. In den ‹Philosophischen Kapiteln› (Dialect.) bekennt sich Johannes erstaun­ licherweise gleich im ersten Satz von Kap. 1 (p. 53,2f. Kotter) ausdrücklich zum intellektuellen Wissen (γνῶσις) als «Licht der vernunftbegabten Seele». Auch zwei Kapitel später äußert er sich zum Begriff der Philosophie auf überraschende Weise. Statt sich nämlich auf ein Verständnis festzulegen, wie es in Mönchskreisen am ehesten auf Gegenliebe stoßen mochte (Philosophie als «gelebte Weisheit», ein Leben gemäß der Vernunft oder, christlich gesprochen, gemäß dem ChristusLogos), wartet er dort auf die Frage nach dem Wesen von Philosophie mit nicht weniger als sechs Definitionen auf: Sie ist 1) «Erkennen des Seienden, insofern es Seiendes ist (γνῶσις τῶν ὄντων, ᾗ ὄντα ἐστί)»; 2) «Erkennen der göttlichen und menschlichen Dinge, d. h. von Sichtbarem und Unsichtbarem»; 3) «Bedenken des vorbedachten wie des natürlichen Todes (μελέτη θανάτου τοῦ προαιρετικοῦ καὶ τοῦ φυσικοῦ)»; «wiederum» ist sie 4) ein «Ähnlichwerden mit Gott (ὁμοίωσις θεῷ)»; 5) «oberste Fertigkeit (τέχνη τεχνῶν) und höchste Wissenschaft (ἐπιστήμη ἐπιστημῶν)»; 6) und schließlich «Liebe zur Weisheit» (φιλία σοφίας). Anschließend heißt es noch, die Philosophie werde in einen «betrachtenden» (θεωρη­ τικόν) und einen «praktischen» Zweig, der «theoretische» wiederum in einen «theologischen», «physischen» und «mathematischen» und der «praktische» in einen «ethischen», «ökonomischen» und «politischen» Zweig eingeteilt (Dialect. fus. 3,28–30 Kotter). Durchweg liegt der «Stoff aus den Einleitungsfragen der Kommentare zur Eisagoge des Porphyrios durch die alexandrinische Schule zugrunde», während die Erläuterungen, außer etwa der zur fünften Definition, mehr oder minder deutlich eine Überarbeitung «vom christlichen Standpunkt» aus erkennen lassen (Richter 1982 [*611: 167]). Zum Beispiel wird die sechste Definition folgendermaßen erläutert: «Wahre Weisheit ist mit Gott gleichzusetzen. Also ist die Liebe zu Gott mit wahrer Philosophie gleichzusetzen» (Dialect. fus. 3,25–27 Kotter). Dagegen ist die fünfte Bestimmung von Philosophie als Oberbegriff für das Können handwerklicher Fertigkeiten ebenso wie die Kenntnis von Wissenschaften, d. h. für ­Johannes für «die gesamte Logik (πᾶσα λογικὴ τέχνη), Grammatik, Rhetorik und dergleichen» (ibid. 24f.), bislang in der patristischen Literatur so gut wie ohne Resonanz geblieben (Richter 1982 [*611: 169f.]).

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Die Zusammenstellung des Materials geht also wahrscheinlich auf die alexandrinischen Kommentare zurück (nur diese werden im Apparat von Kotter berücksichtigt), während die Wurzeln der einzelnen Bestimmungen zweifellos bis zu ­Platon, Aristoteles und der Stoa zurückreichen (vgl. die Nachweise in den Erläuterungen von Richter 1982 [*611: 168–172]). Womöglich hat Johannes als unmittelbare Quelle auch die schon erwähnte Kompilation des Cod. Oxon. Bodl. Auct.T. 1.6 (misc. 184) gedient, falls es sich dabei nicht, woran auch Richter 1964 [*623: 38f.] bereits gedacht hat, um eine eigene, im Ganzen eher noch skizzenhafte und wenig strukturierte Vorarbeit des Damaszeners selbst handelt. In jedem Fall sind darin bereits die Spuren einer ‘christianisierenden’ Rezeption des genannten philosophischen Stoffs unübersehbar. Aber eben: Johannes erweist sich immer wieder als «Kompilator und Systematiker» zugleich (Hofmann 2013 [*644]). Und das dürfte auch die wesentliche Differenz zwischen dem Oxoniensis einerseits, den Endfassungen von Dialect. und F. o. andererseits ausmachen. Mag für eine philosophiegeschichtliche Betrachtung der Anfang von Dialect. «vielversprechend» klingen, so wird den dadurch geweckten Erwartungen in beiden Hauptwerken der ‹Quelle der Erkenntnis› nur in begrenztem Umfang entsprochen. Bereits Ende des ersten Kap. von Dialect. lässt nämlich der Autor den Leser nicht im unklaren darüber, dass für ihn die Philosophie – richtiger müsste man von der Logik sprechen, doch setzt Johannes «beide praktisch gleich» (Richter 1982 [*611: 166]) – bloß eine dienende, propädeutische Funktion hat; sie ist «Werkzeug» (ὄργανον), wie es der Meister zur Herstellung seiner Erzeugnisse braucht, «Dienerin» (ἄβρα), von der es auch der Königin bedient zu werden ziemt (Dialect. fus. 1,56–58 Kotter; zur jüdisch-christlichen Traditionsgeschichte dieser Vergleiche seit Philon und Clemens von Alexandrien vgl. besonders Podskalsky 1977 [*625: 25f.]). Und genau so, rein instrumentell, wird sie auch im Weiteren dogmatisch-theologisch nutzbar gemacht. Das beginnt in Dialect. (vgl. bes. Kap. 42; 45 [über den Begriff ἐνυπόστατον]; 65 [u. a. über die Begriffe ἕνωσις und κρᾶσις]; 67 [«Über das hypostatisch Geeintwerden», ἕνωσις καθ᾽ ὑπόστασιν]) und setzt sich in F. o. bruchlos fort. In dieser Glaubenslehre macht Johannes von den Hilfsmitteln, wie er sie in Dialect. liefert, nicht stärker Gebrauch als – im Allgemeinen – die Tradition, deren Sprachrohr er lediglich zu sein beabsichtigt. Immerhin ist es ihm offensichtlich wichtig, dass christliche Glaubenslehre auf solchen Begriffsklärungen und -erklärungen, solchem Grundwissen auf logischem Gebiet beruht. Und ein Instrumentarium, wie es die ‹Quelle der Erkenntis›, besonders deren erster Teil (Dialect.), bereitstellte, gab es für die höhere Klerusausbildung im griechischen Osten, zumindest außerhalb Konstantinopels, bislang allem Anschein nach nicht. Auch «liegt in der ­Tatsache, dass er dogmatische Begriffe nicht einfach argumentativ verwendet, ­sondern in einem eigenen Traktat systematisch erörtert, schon ein Stück unein­ gestandener Reflexion, umso mehr, als der Redaktionsfortschritt von der Philosophie und Theologie vermischenden ‹Institutio elementaris› zur Trennung beider Disziplinen in der ‹Dialectica› (die sich ihrerseits nochmals von der kürzeren zur längeren Version entwickelte) und ‹Expositio fidei› ein eingehendes methodisches Überdenken voraussetzt» (Podskalsky 1977 [*625: 104]).

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Man sollte die von Johannes erbrachte Leistung auch deshalb nicht geringschätzen, weil es ihm in F. o. gelang, die Fragen, um die es in den Lehrstreitigkeiten seit dem Konzil von Chalkedon ging, in ein Gesamtverständnis des christlichen Glaubens zu integrieren. Davon handeln die christologischen Kap. 45–73 des griechischen Originals (= das gesamte dritte Buch der lat. Version), in denen er auch verstärkt aus eigenen Traktaten schöpft (vgl. besonders die Nachweise in der Ausgabe von Kotter). Erstaunlich und zugleich philosophisch relevant ist schließlich, dass er sich in seiner ‘Dogmatik’ ausführlicher auch mit Astronomie, Kosmologie und Psychologie beschäftigt, freilich nicht in eigenständigen Reflexionen, sondern in langen Zitaten vor allem der Schrift ‹Über die Natur des Menschen› des Nemesios von Emesa und dem ‹Hexaëmeron› des Basileios von Kaisareia. Hätte er solche Erörterungen für irrelevant gehalten, so hätte er sie in seinen Zitaten übergehen oder sich andere Quellen aussuchen können. Und beiden Gewährsmännern, Nemesios und Basileios, besonders aber ersterem, wird man ein mehr als nur instrumentelles Interesse an der Philosophie nicht absprechen können. Das Gleiche dürfte für Dionysios Areopagites gelten, den Johannes besonders, aber nicht nur für die Frage nach den Namen Gottes und die Engellehre (F. o. 12 = 1,12; 17 = 2,3) als Quelle in Anspruch nimmt. Ihn zitiert er öfter sogar mit Namen und apostrophiert ihn einmal als «heiligsten, ehrwürdigsten und theologischsten Dionysios vom ­Areopag» (F. o. 17 = 2,3 p. 48,66f. Kotter). So dürfte sich im Großen und Ganzen bestätigt haben, was der um die kritische Edition der damaszenischen Werke hochverdiente Abt Hoeck zum Start des Unternehmens als Erwartung formulierte: Zwar sei es eine «längst feststehende Tatsache und Erkenntnis», dass der Damaszener «mit beiden Füßen und bewusst auf dem Boden der Tradition» stehe und «kein schöpferischer Bahnbrecher» gewesen sei. «Aber», fuhr er fort, «es wird sich doch der Eindruck verstärken, dass er trotzdem ein Geist von erstaunlicher Vielseitigkeit und zugleich auch von einheitlicher Konzeption und konstruktiver Kraft, ja Eigenständigkeit ist, der die weit auseinanderliegenden und durchaus nicht immer homogenen Bausteine, die er zusammentrug, […] ineinanderzufügen verstand, ebenso wie er sich auch als ein Schriftsteller von beachtlicher Beherrschung der literarischen Form und Sprache erweist» (Hoeck 1951 [*621: 56]). 4. NACHWIRKUNG

Die Tatsache, dass die ‹Quelle der Erkenntnis› allen Vorarbeiten gegenüber – e­ igenen wie fremden – neuartig und, vor allem, dass sie von beträchtlicher praktischer Brauchbarkeit war, erklärt wohl auch, zusätzlich zu ihrem weithin kompi­ latorischen Charakter, weshalb sie in ihrer gesamten uns überschaubaren Wirkungsgeschichte mehr benutzt als zitiert wurde. Man brauchte die ‹Quelle›, fasste sie doch «all das Wissen zusammen, das dem gebildeten Priester damaliger Zeit zuhanden sein sollte: eine Kenntnis philosophischer Begriffe, die in der Theologie verwendet wurden, ein Überblick über die Irrlehren und den Lehrstand des Glaubens in Übereinstimmung mit den Vätern der Kirche» (Richter 1982 [*611: 33]).

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So sind denn aus derselben Zeit, in der das Werk in mehreren griechischen Handschriften verbreitet wurde (10. Jh.), auch erste Übersetzungen in die anderen Sprachen des christlichen Ostens – ins Arabische, Altbulgarische, Armenische, Georgische, Kirchenslawische (später ins Russische) – und bald auch in die des Westens bezeugt (vgl. dazu die ausführlichen Übersichten bei Kotter 1959 [*622: 6–92], 1969 [*600: 30–41], 1973 [*602: XXX–XLVI] und 1981 [*604: 11–17]; und dazu die sorgfältigen Analysen bei Richter 1982 [*611: 32–62]). Auch in diesen Bereichen lässt sich anscheinend das Ausmaß der Damaszenerrezeption eher an der Zahl der Handschriften als an jener der ausdrücklichen Zitate ablesen. Bis ins 18. Jahrhundert waren Dialect. und Haer. die wichtigsten Grundlagen für die Klerikerausbildung in den verschiedenen Jurisdiktionen Antiochiens (Nasrallah 1950 [*620: 171]). Das Gleiche gilt für die Theologenausbildung im slavischen Raum (nach Podskalsky 1988 [*629: 312f.]). Philosophisch belangvoll ist, dass auf diese Weise, namentlich durch Dialect., ein Anstoß gegeben war zu einer Annäherung, wenn nicht gar Aussöhnung mit der Dialektik, nachdem die überwiegend negative Reaktion der drei großen Kappadokier, besonders des Brüderpaares Basileios und Gregor, auf die «Technologie», eine weit «über den gegebenen Anlass hinaus» wirkende, «grundsätzliche Bedeutung» erlangt und sich darin bislang ziemlich unangefochten behauptet hatte (Podskalsky 1977 [*625: 72]). Darin unterschied sich die Damaszenerrezeption des Ostens von der des Westens, von der abschließend noch kurz die Rede sei (vgl. dazu besonders Richter 1982 [*611: 57–62] mit der dort [Anm. 191] genannten älteren Literatur). Unter den wenigen griechischen Theologen, denen es beschieden war, im Hochund Spätmittelalter durch lateinische Übersetzungen einen größeren Einfluss im Westen zu erlangen, war neben Ps.-Dionysios und Maximos dem Bekenner auch Johannes. Während einige Kapitel von F. o. (45–52 = 3,1–3,8) bereits in den 1130er Jahren wahrscheinlich von dem Venezianer Cerbanus ins Lateinische übersetzt worden waren und wenig später (1150) die Übersetzung der ganzen Glaubensdarlegung durch Burgundio von Pisa folgte, hat zwischen 1235 und 1239 Robert Grosseteste nicht nur Burgundios Version bearbeitet, sondern sie auch um die Übersetzung von Dialect. und Haer. ergänzt, so dass seither die gesamte ‹Quelle der Erkenntnis› in lateinischer Sprache vorlag. Um diese Zeit aber war die Methodenreflexion der westlichen Theologie längst nicht mehr von außen zu beeinflussen. Sie speiste sich aus ganz anderen Quellen als die der Orientalen, vor allem aus Augustinus’ im Osten kaum bekanntem, weil anscheinend nie ins Griechische übersetztem Werk ‹Über die christliche Glaubenslehre› (‹De doctrina christiana›) und aus der durch die Araber vermittelten aristotelischen Philosophie (Podskalsky 1977 [*625: 106]). Gewirkt hat Johannes im Westen so gut wie ausschließlich durch seine Dogmatik, durch die er diesem, weit über das namentlich Zitierte hinaus, Kenntnis von den ostkirchlichen Diskussionen und Sichtweisen vermittelte. Wenn darum kein Geringerer als Petrus Lombardus (ca. 1095–1160), Verfasser des maßgeblichen dogmatischen Lehrbuchs des Westens bis ins Reformationsjahrhundert hinein, der ‹Vier Bücher Sentenzen›, den Damaszener als den «unter den Lehrern der Griechen

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§ 180. Johannes von Damaskus (Bibl. 2321–2322)

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größten» («inter Doctores Graecorum maximus»: Sent. lib. 1, dist. 19) apostrophierte, dann ist das sachlich natürlich kaum zu halten. Es zeigt aber das hohe Maß an Wertschätzung, dessen sich der Dogmatiker Johannes mittlerweile im Westen erfreute. Das Lob ist ausgerechnet in Verbindung mit dem «Buch» ausgesprochen worden, «welches er über die Trinität verfasst und Papst Eugenius zu übersetzen veranlasst hatte» (ibid.), womit wohl nur die Gotteslehre von F. o., nicht speziell oder gar ausschließlich Kap. 8 (= 1,8), gemeint sein kann. So war es denn für die Rezeption auch des Damaszeners von entscheidender Bedeutung, dass auf dem 4. Laterankonzil (1215), in Zusammenhang mit der Verurteilung der «Irrlehre» des Joachim von Fiore (vgl. Denzinger, Hünermann 432010 [*640: Nr. 803–808]) die Trinitätslehre des Lombarden gebilligt worden war, was vorherige Bedenken gegen die Benutzung des Johannes und die Einführung der griechischen Terminologie in die Theologie auf Dauer verstummen ließ (vgl. Minges 1914 [*619: 228]). Das verdient auch in einer Philosophiegeschichte erwähnt zu werden, weil die maßgeblich gewordene, vor allem von den drei großen Kappadokiern konzipierte und von Johannes tradierte Trinitätslehre des Ostens nicht zuletzt in intensiver Auseinandersetzung mit der griechischen Seinsphilosophie erarbeitet worden war (vgl. dazu etwa Ritter 2011 [*643]). «Sein programmatisches Wort, nichts Eigenes sagen zu wollen, führte oft dazu, Johannes zwar als fleißigen und belesenen, doch letzlich unschöpferischen Epigonen und Kompilator anzusehen» (Volk 31998 [*633: 389]), in «typischer Verbindung von Scharf- und Stumpfsinn» (von Campenhausen 71986 [*628: 168]). Nuancierter und wohl auch gerechter ist das Urteil von Andresen 1975 [*624: 126], der meinte, dass mit einem «in erster Linie auf die Entwicklung, den Fortschritt ausgerichteten Urteil» dem Damaszener wie der durch ihn repräsentierten «Theo­ logie der Väter» Unrecht getan wäre: «Ihm und seiner Zeit lag weniger an dem ‘Fortschritt’ theologischen Erkennens als an der Intensität theologischer Aneignung dessen, was die Väter gedacht hatten.» «Seine Hauptbedeutung» und Hauptwirkung liegt jedenfalls «in der systematischen Zusammenstellung der rechten Glaubenslehre; obwohl er dabei aus der Vielfalt nach-chalkedonischer Entwicklungen und Meinungen zu wählen hat, weiß er doch mit erstaunlicher Sicherheit die orthodoxe Mitte zu finden, so dass er wohl als klarster Vertreter der konsequent entfalteten chalkedonischen Christologie gelten darf. Als solcher ist er der letzte gemeinsame Lehrer der östlichen und west­ lichen Kirche» (so Volk 31998 [*633: 389]; zur Auswertung vgl. besonders Podskalsky 1977 [*625: 104f.]; zur Wirkungsgeschichte Richter 1982 [*611: 24–62]).

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2300 BIBLIOGRAPHIE ZUM DREIZEHNTEN KAPITEL Überblick [*1–*27]. – I. Die Schule von Gaza [*33–*45]: Aineias von Gaza [*50–*69]; Prokop von Gaza [*74–*117]; Zacharias Scholastikos [*123–*148]; Chorikios von Gaza [*154–*159]. – II. Dionysios Areopagites und die Kontroverse um sein Werk: Dionysios Areopagites [*165–*287]; Severos von Antiochien [*288–*334]; Hypatios von Ephesos [*338–*349]; Johannes von Skythopolis [*355–*370]. – III. Frühbyzantinische Denker: Sechs ps.-justinische Traktate [*376–*412]; Leontios der Eremit bzw. von Byzanz [*417–*447]; Maximos der Bekenner [*453–*596]; Johannes von Damaskus [*597–*645].

Überblick   1 A. Baumstark: Aristoteles bei den Syrern vom 5. bis 8. Jahrhundert (Leipzig 1900).   2 A. Baumstark: Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluss der christlich-palästinischen Texte (Bonn 1922).  3 J. Tkatsch: Die arabische Übersetzung der ‹Poe­tik› des Aristoteles und die Grundlage der Kritik des griechischen Textes, I (Wien, Leipzig 1928).   4 J. H. Waszink, W. Heffening: Aristoteles, in: RAC 1 (1950) 657–667.   5 J. Leclercq: Pour l’histoire de l’expression ‘philosophie chrétienne’, in: Mélanges de science religieuse 9 (1952) 221–226.   6 I. Düring: Von Aristoteles bis Leibniz. Einige Hauptlinien in der Geschichte des Aristotelismus, in: A&A 4 (1954) 118–154.   7 L. Bouyer: La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères (Paris 1960; nouvelle édition revisée et augmentée 1966) [Histoire de la spiritualité chrétienne 1].   8 S. Sambursky: Das physikalische Weltbild der Antike (Zürich, Stuttgart 1965).   9 I. Opelt: Griechische Philosophie bei den Arabern (München 1970). 10 R. Walzer: Early Islamic Philosophy, in: Later Greek and Early Medieval Philosophy, edited by A. H. Armstrong (Cambridge 1970) 643–669. 11 J. F. Duneau: Les écoles dans les provinces de l’empire byzantin jusqu’à la conquête arabe (Diss. Paris 1971). 12 F. R. Gahbauer: Das anthropologische Modell (Würzburg 1984) [Das östliche Christentum 35]. 13 A. M. Ritter: Platonismus und Christentum in der Spätantike, in: Theologische Rundschau 49 (1984) 31–56. 14 C. Stead: Philosophie und Theologie. I: Die Zeit der Alten Kirche (Stuttgart 1990). 15 W. Liebeschuetz: Hochschule, in: RAC 15 (1991) 858–911.

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16 G. Troupeau: Kirchen und Christen im muslimischen Orient, in: Die Geschichte des Christentums. IV: Bischöfe, Mönche und Kaiser (642–1054), herausgegeben von G. Dagron, P. Riché, A. Vauchez. Deutsche Ausgabe bearbeitet und herausgegeben von E. Boshof (Freiburg, Basel 1994) 391–472. 17 W. Pannenberg: Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte (Göttingen 1996). 18 C. Scholten: Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift ‹De opificio mundi› des Johannes Philoponos (Berlin 1996) [PTS 45]. 19 G. Strohmaier: Von Demokrit bis Dante: Die Bewahrung antiken Erbes in der arabischen Kultur (Hildesheim 1996). – Gesammelte Aufsätze. 20 P. Hadot: Wege zur Weisheit oder Was lehrt uns die antike Philosophie? Aus dem Französischen von H. Pollmeier (Berlin 1999). – Französische Originalausgabe: Qu’est-ce que la philosophie antique? (Paris 1995). 21 M. Vinzent: ‘Oxbridge’ in der ausgehenden Spätantike oder: Ein Vergleich der Schulen von Athen und Alexandrien, in: ZAC 4 (2000) 49–82. 22 J. Tloka: Griechische Christen – christliche Griechen. Plausibilisierungsstrategien des antiken Christentums bei Origenes und Johannes Chrysostomus (Tübingen 2005) [STAC 30]. 23 J. van Ess: Arabischer Neuplatonismus und islamische Theologie – Eine Skizze, in: Platonismus im Orient und Okzident. Neuplatonische Denkstrukturen im Judentum, Christentum und Islam, herausgegeben von R. G. Khoury, J. Halfwassen (Heidelberg 2005) 103–117. 24 P. Gemeinhardt: Das lateinische Christentum und die antike pagane Bildung (Tübingen 2007) [STAC 41].

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Aineias von Gaza

25 F. R. Prostmeier, H. E. Lona: Logos der Vernunft – Logos des Glaubens. FS Edgar Früchtel (Berlin, New York 2010). – Daraus besonders 301–321: J. Tloka: Der Λόγος und die λόγοι. Die Bedeutung der Rhetorik für die Konstituierung der christlichen Elite in der Spätantike. 26 B. Gleede: Johannes Philoponos und die christliche Apologetik, in: JbAC 54 (2011) 73–97.

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27 A. M. Ritter: Natur- und schöpfungstheologische Positionen jenseits von Augustin, in: Augustinus – Schöpfung und Zeit: Zwei Würzburger Augustinus-Studientage ‘Natur und Kreatur’ (5. Juni 2009), ‘Was ist Zeit? – Die Antwort Augustins’ (18. Juni 2010), herausgegeben von C. Mayer, C. Müller, G. Förster (Würzburg 2012) 67–84.

I. DIE SCHULE VON GAZA 33 K. Seitz: Die Schule von Gaza: eine litterar­ geschichtliche Untersuchung (Diss. Heidelberg 1892). 34 D. Roussos: Τρεῖς Γαζαῖοι. Συμβολαὶ εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς φιλοσοφίας τῶν Γαζαίων (Kon­ stantinopel 1893). 35 A. Seitz: Die Apologie des Christentums bei den Griechen des IV. und V. Jahrhunderts in historisch-systematischer Darstellung (Würzburg 1895). 36 Choricii Gazaei opera, recensuit Richardus Foerster, editionem confecit Eberhardus Richtsteig (Lipsiae 1929) [BT]. 37 G. Downey: The Christian Schools of Palestine, in: Harvard Library Bulletin 12 (1958) 297–319. 38 G. Downey: Gaza in the Early Sixth Century (Oklahoma 1963). 39 J. F. Duneau: Les écoles dans les provinces de l’empire byzantin jusqu’à la conquête arabe (Diss. Paris 1971). 40 Procope de Gaza: Panégyriques de l’empereur Anastase Ier. Texte traduit et commenté par Alain Chauvot (Bonn 1986) [Antiquitas I,35].

– 4–24: Text; 25–51: Übersetzung; 85–209: Kommentar. 41 F. R. Trombley: Hellenic Religion an Christianization c. 370–529, I (Leiden 1993, 22001) [Re­ ligions in the Graeco-Roman World 115]. – Kap. 3 (187–282): Gaza. 42 J. Hahn: Gewalt und religiöser Konflikt. Studien zu den Auseinandersetzungen zwischen Christen, Heiden und Juden im Osten des Römischen Reiches (von Konstantin bis Theodosius II.) (Berlin 2004) [Klio NF 8]. 43 Gaza dans l’antiquité tardive: Archéologie, rhétorique et histoire. Actes du colloque international de Poitiers, 6–7 mai 2004, édités par Catherine Saliou (Salerno 2005) [Cardo 2]. 44 B. Gleede: Johannes Philoponos und die christliche Apologetik, in: JbAC 54 (2011) 73– 97. 45 L’École de Gaza: Espace littéraire et identité culturelle dans l’Antiquité tardive. Actes du colloque international de Paris, Collège de France, 23–25 mai 2013, édités par E. Amato, A. Corcella, D. Lauritzen (Leuven 2015) [OLA].

Aineias von Gaza Primärliteratur 50 Aeneas Gazaeus: Theophrastus sive de animarum immortalitate et corporum resurrectione dialogus, in: Αἰνείας καὶ Ζαχαρίας. Aeneas Gazaeus et Zacharias Mitylenaeus, de immortalitate animae et mundi consummatione ad codices recensuit, Barthii Tarini Ducaei notas addidit Jo. Fr. Boissonade (Parisiis 1836).

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51 Enea di Gaza: Epistole, a cura di Lidia Massa Positano (Napoli 1950, 21962). 52 Enea di Gaza: Teofrasto, a cura di Maria Elisabetta Colonna (Napoli 1958). 53 Aeneas of Gaza: Theophrastus, translated by J. Dillon, D. Russell with Zacharias of Mytilene: Ammonius, translated by S. Gertz (London, New York 2012) [ACA].

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Bibliographie zum dreizehnten Kapitel

Sekundärliteratur 54 G. Schalkhauser: Aeneas von Gaza als Philosoph (Diss. Erlangen 1898). 55 Leben des Isaias, in deutscher Übersetzung ­herausgegeben von K. Ahrens, G. Krüger, in: Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor, in deutscher Übersetzung herausgegeben von K. Ahrens, G. Krüger (Leipzig 1899) [BT] 263–274. 56 Vita Isaiae Monachi auctore Zacharia Scholastico (syriace) edidit et interpretatus est E. W. Brooks, in: Vitae virorum apud Monophysitas celeberrimorum (Parisiis 1907) [CSCO 7–8] 1–16 (CSCO 7): Text; 3–10 (CSCO 8): Übersetzung. 57 E. Legier: Essai de biographie d’Énée de Gaza, in: OC 7 (1907) 349–369. 58 S. Sikorski: De Aenea Gazaeo (Breslau 1909). 59 R.-J. Loenertz: Observations sur quelques lettre­s d’Énée de Gaza, in: Historisches Jahrbuch 77 (1958) 438–443. 60 V. Grumel: Énée (Αἰνείας) de Gaza, in: DHGE 15 (Paris 1963) 458–459. 61 H. Herter: Von Xanthos dem Lyder zu Aineias aus Gaza: Tylon und andere Auferweckte, in: RhM 108 (1965) 189–212.

62 M. Wacht: Aeneas von Gaza als Apologet. Seine Kosmologie im Verhältnis zum Platonismus (Bonn 1969) [Theophaneia 21]. 63 T. Kobusch: Studien zur Philosophie des Hierokles von Alexandrien (München 1976). 64 É. Gallicet: Per una rilettura del ‹Theophrasto› di Enea di Gaza e dell’‹Ammonio› di Zacaria Scolastico, in: Atti dell’Academia delle Scienze di Torino. Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche 112 (1978) 117–135 (parte 1), 137– 167 (parte 2). 65 H. Hunger: Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, I–II (München 1978) [Byzantinisches Handbuch V,1]. 66 N. Aujoulat: Le ‹Théophraste› d’Énée de Gaza: problèmes de chronologie, in: ΚΟΙΝΩΝΙΑ 10 (1986) 67–80. 67 N. Aujoulat: Le De providentia d’Hiéroclès d’Alexandrie et le Théophraste d’Énée de Gaza, in: VChr 41 (1987) 55–85. 68 H. Dörrie: Die geschichtlichen Wurzeln des Platonismus. Bausteine 1–35: Text, Übersetzung, Kommentar (Stuttgart 1987) [Der Platonismus in der Antike, Band 1]. 69 A. Segonds: Ainéas de Gaza, in: DPhA I (1989) 82–87.

Prokop von Gaza

Primärliteratur 74 Procopii Gazaei: Orationes deperditae, in: I. Bekker: Anecdota graeca, I (Berlin 1814) 125,26; 133,12; 135,13; 139,22; 153,21; 169,6. 75 Procopii Gazaei: Refutatio Procli (fragmentum), edidit A. Mai e cod. Vat. Gr. 1096,61 (Romae 1831) [Auctores Classici IV] 274–275. 76 Procopii Gazaei opera quae reperiri potuerunt omnia, accurante J.-P. Migne, I–III (Lutetiae Parisiorum 1860–1865) [PG 87]. 77 Procopii Gazaei Commentarii in Octateuchum, in: PG 87 [*76: I 21–1220]. 78 Procopii Gazaei In Canticum Canticorum selectarum expositionum epitome, in: PG 87 [*76: II 1545–1753]. – Text von Angelo Mai [1837] e cod. Vat. Gr. 1442, s. xvi. 79 Procopii Gazaei Supplementum ad commentarios Procopii in proverbia (ineditum). Fragmenta latine e cod. Bruxellensi 3895 et 3896, interprete B. Corderio, in: PG 87 [*76: II 1779– 1800].

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80 Procopii Gazaei In Isaiam prophetam commentationum variarum epitome, in: PG 87 [*76: II 1817–2717]. – Text von Curterius [1580] e cod. Marc. Gr. 24. 81 Procopii Sophistae Epistulae, in: Epistolographi Graeci, recensuit, recognovit, adnotatione critica et indicibus instruxit R. Hercher (Parisiis 1873) 533–598. 82 Procopius: Στίχων ῾Ομηρικῶν μεταφράσεις, edidit A. Brinkmann, in: Die Homer-Metaphrasen des Prokopios von Gaza, in: RhM 63 (1908) 618–623. 83 Procopii Gazaei Panegyricus in Anastasium imperatorem, edidit C. Kempen (Bonn 1918). 84 Des Prokopios von Gaza Ἔκφρασις εἰκόνος. Spätantiker Gemäldezyklus, herausgegeben und erklärt von P. Friedländer (Vatikanstadt 1939) [Studi e testi 89]. 85 Procopii Gazaei Epistolae et declamationes, ediderunt A. Garzya, R. J. Loenertz (Ettal 1963) [Studia patristica et byzantina 9]. – 1–80: Briefe; 81–98: Deklamationen.

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Prokop von Gaza

86 Procopii Gazaei Catena in Ecclesiasten (fragmenta), edidit S. Leanza e cod. Marc. 22, s. XIII (Turnhout 1978) [CCSG 4] 5–39. 87 Procope de Gaza: Panégyriques de l’empereur Anastase Ier. Texte traduit et commenté par A. Chauvot (Bonn 1986) [Antiquitas I,35]. – 4–24: Text; 25–51: Übersetzung; 85–209: Kommentar. 88 Procopius Gazaeus: Opuscula rhetorica et oratoria. Cum testimoniis et fragmentis (quorum ineditum unum ex Refutatione Procli institutionis theologicae). Accedunt Procopii et Megethii rhetoris epistulae mutuae sex. Omnia primum collegit edidit apparatu critico instruxit E. Amato, adiuvante G. Ventrella (Berolini, Novi Eboraci 2009) [BT]. 89 Procopii Gazaei: Epitome in Canticum canticorum, edita a J.-M. Auwers (Turnhout 2011) [CCSG 67]. 90 Prokop von Gaza: Eclogarum in libros historicos veteris testamenti epitome. Teil 1: Der Genesiskommentar, herausgegeben von K. Metzler (Berlin, München 2015) [GCS NF 22]. 91 Prokop von Gaza: Der Genesiskommentar, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von K. Metzler (Berlin, Boston 2016) [GCS NF 23].

Sekundärliteratur   92 D. Roussos: Τρεῖς Γαζαῖοι. Συμβολαὶ εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς φιλοσοφίας τῶν Γαζαίων (Kon­ stantinopel 1893).  93 J. Dräseke: Prokopios’ von Gaza ‹Wider­ legung des Proklos›, in: BZ 6 (1897) 55–91.   94 L. Eisenhofer: Procopius von Gaza: eine literarhistorische Studie (Freiburg i. Br. 1897).   95 J. Stiglmayr: Die «Streitschrift des Prokopios von Gaza» gegen den Neuplatoniker Proklos, in: BZ 8 (1899) 263–301.  96 M. Faulhaber: Hohelied-, Proverbien- und Predigercatenen (Wien 1902).   97 H. Diels: Über die von Prokop beschriebene Kunstuhr von Gaza. Mit einem Anhang enthaltend Text und Übersetzung der ἔκφρασις ὡρολογίου des Prokopios von Gaza (Berlin 1917) [Abhandlungen der Königlich Preus­ sischen Akademie der Wissenschaften 1917, Nr. 7].   98 P. Würthle: Die Monodie des Michael Psellos auf den Einsturz der Hagia Sophia (Paderborn 1917).   99 L. G. Westerink: Proclus, Procopius, Psellus, in: Mnemosyne 10 (1942) 275–280. 100 W. Aly: Prokopios von Gaza, in: RE XXIII 1 (1957) 259–273.

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101 H.-G. Beck: Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (München 1959, 2 1977) [Byzantinisches Handbuch II,1]. 102 P. Speck: Besprechung der Edition von Garzya, Loenertz [*85], in: BZ 59 (1966) 115–122. 103 A. Garzya, R. J. Loenertz: Un nuovo codice delle epistole di Procopio di Gaza, in: Le parole e le idee 9 (1967) 71–72. 104 L. G. Westerink: Ein unbekannter Brief des Prokopios von Gaza in: BZ 60 (1967) 1–2. 105 F. Petit: Les fragments grecs du livre VI des Questions sur la Génèse de Philon d’Alexandrie. Édition critique, in: Muséon 84 (1971) 93–150. 106 M. Richard: Les fragments du Commentaire de saint Hippolyte sur les Proverbes de Salomon (1965–1967), in: Ders.: Opera Minora I (Turnhout 1976) Kap. 17. 107 M. Richard: Les fragments d’Origène sur Prov. XXX,15–31 (1972), in: Ders.: Opera Minora II (Turnhout 1977) Kap. 23. 108 J. Whittaker: Proclus, Procopius, Psellus and the Scholia on Gregory Nazianzen, in: VChr 29 (1975) 309–313. 109 G. Podskalsky: Nikolaus von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz, in: OCP 42 (1976) 509–523. 110 H. Hunger: Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, I–II (München 1978) [Byzantinisches Handbuch V,1]. 111 M. Minniti Colonna: Prolegomena a una nuova edizione del ‹Panegirico per l’impera­ tore Anastasio› di Procopio di Gaza, in: Antidoron. Hommage à Maurits Geerard pour célébrer l’achèvement de la Clavis Patrum Graecorum (Wetteren 1984) 89–99. 112 A. Garzya: Per la storia della tradizione delle Epistole di Procopio di Gaza, in: Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung, herausgegeben von J. Dummer (Berlin 1987) [TU 133] 161–164. 113 J. C. M. van Winden: Hexaemeron, in: RAC 14 (1988) 1250–1269. 114 E. Mühlenberg: Katenen, in: TRE 18 (1989) 14–21. 115 F. Petit: La chaîne sur la Genèse. Édition intégrale I–IV (Louvain 1991–1996) [Traditio Exegetica Graeca 1–4]. 116 M. Heimgartner: Prokop von Gaza, Epitome. Kritische Edition des Abschnittes zu Gen. 3,21, in: Ders.: Pseudojustin – Über die Auferstehung. Text und Studie (Berlin, New York 2001) [PTS 54] 286–296. 117 K. Metzler: Genesiskommentierung bei Origenes und Prokop von Gaza, in: Adamantius 11 (2005) 114–123.

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Bibliographie zum dreizehnten Kapitel

Zacharias Scholastikos

Primärliteratur 123 Zacharias Scholasticus: Ammonius sive de mundi opificio disputatio, in: Αἰνείας καὶ Ζαχαρίας. Aeneas Gazaeus et Zacharias Mitylenaeus, de immortalitate animae et mundi consummatione ad codices recensuit, Barthii Tarini Ducaei notas addidit Jo. Fr. Boissonade (Parisiis 1836) 81–152. 124 Zacharius Scholasticus: Adversus Manichaeos, edidit A. K. Demetrakopoulos, in: A. K. Demetrakopoulos: Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη I (Leipzig 1866) 1–18. – Vgl. J. B. Pitra: Analecta Sacra V (Paris 1888) 67–70 (71; e codd. Monac. 66, f. 177 et Ianuensi, ff. 301–303). 125 Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor, in deutscher Übersetzung herausgegeben von K. Ahrens, G. Krüger (Leipzig 1899) [BT]. 126 Sévère Patriarche d’Antioche 512–518: Textes syriaques publiés, traduits et annotés par M.-A. Kugener. Première partie: Vie de Sévère par Zacharie le Scholastique (Paris 1904) [PO 2,1] 3–115. 127 Vita Isaiae Monachi auctore Zacharia Scholastico (syriace) edidit et interpretatus est E. W. Brooks, in: Vitae virorum apud Monophysitas celeberrimorum (Parisiis 1907) [CSCO 7–8] 1–16 (CSCO 7): Text; 3–10 (CSCO 8): Übersetzung. 128 Historia ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscripta (syriace), edidit et interpretatus est E. W. Brooks, I–II (Parisiis 1919–1921, 21953) [CSCO 83–84] (Text); (Lovanii 1924, 2 1953) [CSCO 87–88] (Übersetzung). 129 Zacaria Scolastico: Ammonio. Introduzione, testo critico, traduzione, commentario, a cura di M. Minniti Colonna (Napoli 1973). 130 Iohannis Caesariensis opera quae supersunt (e cod. Athon. Vatopedi 236), edidit M. Richard (Turnhout 1977) [CCSG 1]. – Enthält eine Edition der ‹Kapitel› (XXXIII– XXXIX) und eine Begründung der Zuschreibung an Zacharias (XXXII).

Sekundärliteratur 131 M.-A. Kugener: La compilation historique de Pseudo-Zacharie le Rhéteur, in: Revue de l’Orient Chrétien 10 (Paris 1900) 201–214, 461–480.

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132 M.-A. Kugener: Observations sur la vie de l’ascète Isaïe et sur les vies de Pierre l’Ibérien et de Théodore d’Antinoé par Zacharie le Scholastique, in: BZ 9 (1900) 464–470. 133 J. Geffcken: Zwei griechische Apologeten (Leipzig, Berlin 1907). 134 G. Krüger: Zacharias Scholastikus, in: Real­ encyclopädie für protestantische Theologie und Kirche 21 (Leipzig 1908) 593–598. 135 E. Schwartz: Johannes Rufus – ein monophysitischer Schriftsteller (Heidelberg 1912) [SHAW, phil.-hist. Klasse 1912, Nr. 16]. 136 R. Herzog: Der Kampf um den Kult von Menuthis, in: Pisciculi. Studien zur Religion und Kultur des Altertums. Franz Josef Dölger zum sechzigsten Geburtstage dargeboten von Freunden, Verehrern und Schülern (Münster 1939) 117–124. 137 E. Schwartz: Kyrillos von Skythopolis (Leipzig 1939). 138 T. Nissen: Eine christliche Polemik gegen Julians Rede auf den König Helios, in: BZ 40 (1940) 15–22. 139 D. Marshall Lang: Peter the Iberian and his Biographers, in: Journal of Ecclesiastical History 2 (1951) 158–168. 140 E. Honigmann: Zacharias of Mytilene (536 A.D.), in: Ders.: Patristic Studies (Città del Vaticano 1953) [Studi e testi 173] 194–204. 141 A. Adam: Texte zum Manichäismus (Berlin 1954, 21969). 142 W. Bauer: Die Severus-Vita des Zacharias Rhetor, in: Ders.: Aufsätze und kleine Schriften, herausgegeben von G. Strecker (Tübingen 1967) 210–228. 143 K. Wegenast: Zacharias Scholastikos, in: RE IX A 2 (1967) 2212–2216. 144 I. Hadot: Die Widerlegung des Manichäismus im Epiktetkommentar des Simplikios, in: AGPh 51 (1969) 31–57. 145 H. Hunger: Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, I–II (München 1978) [Byzantinisches Handbuch V,1]. 146 P. Allen: Zachariah Scholasticus and the ‹Historia Ecclesiastica› of Evagrius Scholasticus, in: JThS 31 (Oxford 1980) 471–488. 147 S. N. C. Lieu: An Early Byzantine Formula for the Renunciation of Manicheism – the Capita VII contra Manichaeos of Zacharias of Mytilene. Introduction, Text, Translation and Commentary, in: JbAC 26 (1983) 152– 218. – Text: 176–188. 148 H. D. Saffrey: Ammonios d’Alexandrie, in: DPhA I (1989) 168–169.

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Dionysios Areopagites

Chorikios von Gaza

Primärliteratur 154 Choricii Gazaei opera, recensuit Richardus Foerster, editionem confecit Eberhardus Richtsteig (Lipsiae 1929) [BT].

Sekundärliteratur 155 C. Kirsten: Quaestiones Choricianae (Vratislava 1894) [Breslauer philologische Abhandlungen 7, Heft 2].

156 W. Schmid: Chorikios aus Gaza, in: RE III 2 (1899) 2424–2431. 157 C. Mango: The Art of the Byzantine Empire 312–1453: sources and documents (Englewood Cliffs NJ 1972). 158 H. Hunger: Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, I–II (München 1978) [Byzantinisches Handbuch V,1]. 159 Gaza dans l’antiquité tardive: Archéologie, rhétorique et histoire. Actes du colloque international de Poitiers, 6–7 mai 2004, édités par C. Saliou (Salerno 2005) [Cardo 2].

II. DIONYSIOS AREOPAGITES UND DIE KONTROVERSE UM SEIN WERK

Dionysios Areopagites

Textausgaben 165 Sancti Dionysii Areopagitae opera omnia, studio et opera B. Corderii, accurante et denuo recognoscente J.-P. Migne (Lutetiae Parisiorum 1857) [PG 3]. 166 Corpus Dionysiacum, herausgegeben von B. R. Suchla, G. Heil, A. M. Ritter, I–II (Berlin 1990–1991) [PTS 33, 36]. – I: Pseudo-Dionysius Areopagita: De divinis nominibus, herausgegeben von B. R. Suchla; II: Idem: De coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, herausgegeben von G. Heil; De mystica theologia, Epistulae, herausgegeben von A. M. Ritter; 2. überarbeitete Auflage: Berlin 2012 [PTS 67]. 167 B. R. Suchla: Ioannis Scythopolitani Prologus et scholia in Dionysii Areopagitae librum ‹De divinis nominibus› cum additamentis interpretum aliorum (Berlin, Boston 2011) [PTS 62, Corpus Dionysiacum IV,1].

Übersetzungen

Deutsch 168 Pseudo-Dionysius Areopagita: Über die himmlische Hierarchie. Über die kirchliche Hierarchie, eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von G. Heil (Stuttgart 1986) [BGrL 22]. 169 Pseudo-Dionysius Areopagita: Die Namen Gottes, eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von B. R. Suchla (Stuttgart 1988) [BGrL 26]. 170 Pseudo-Dionysius Areopagita: Über die Mystische Theologie und Briefe, eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von A. M. Ritter (Stuttgart 1994) [BGrL 40]. Englisch 171 Pseudo-Dionysius: The Complete Works. Translation by Colm Luibheid et al. (Mahwah NJ 1987) [The Classics of Western Spiritual­ ity].

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Bibliographie zum dreizehnten Kapitel

Französisch 172 Pseudo-Denys l’Aréopagite: La hiérarchie céleste. Introduction par R. Roques, étude et texte par G. Heil, traduction et notes par M. de Gandillac (Paris 1958, 21970) [SC 58bis]. 173 Pseudo-Denys l’Aréopagite: Les noms divins. Texte grec de B. R. Suchla (PTS 33). La théologie mystique. Texte grec de A. M. Ritter (PTS 36). Introduction, traduction, notes et index par Y. de Andia, I–II (Paris 2016) [SC 578–579]. Italienisch 174 Dionigi Areopagita: Tutte le opere. Traduzione per P. Scazzoso (Milano 21983). – Neuauflage 2009.

Sekundärliteratur 177 Lorenzo Valla: Collatio in Novum Testamentum, in: Laurentii Vallae Opera (Basel 1540). 178 Marsilii Ficini Florensini epistolarum liber XII, in: Marsilii Ficini Florentini, […] opera omnia, I (Basileae 1576) 945–964. 179 J. Stiglmayr: Das Aufkommen der pseudodio­nysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil 649, in: Jahresbericht des öffentlichen Privatgymnasiums an der Stella Matutina zu Feldkirch 4 (Feldkirch 1894/95) 3–96. 180 H. Koch: Proklus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bösen, in: Philologus 54 (1895) 438–454. 181 W. Bauer: Der Apostolus der Syrer (Gießen 1903). 182 Nicolaus Cusanus: Brief an Abt und Mönche des Klosters Tegernsee, herausgegeben von E. Vansteenberghe, in: Autour de la Docte ignorance. Une controverse sur la Théologie Mystique au XVe siècle (Münster 1915) [Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theo­ logie des Mittelalters XIV,2–4] 113–117. 183 P. de Labriolle: La réaction païenne (Paris 101950). 184 R. Roques: L’univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le PseudoDenys (Paris 1954; ND 1983). – Standardwerk. 185 R. Roques et al.: Denys l’Aréopagite (le Pseudo), in: Dictionnaire de Spiritualité 3 (1957) 244–430.

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186 E. von Ivánka: Dionysius Areopagita. Von den Namen zum Unnennbaren (Einsiedeln o. J. [1959, 21981]) [Sigillum 7]. 187 H. U. von Balthasar: Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik. II: Fächer der Stille (Einsiedeln 1962). – Zu Dionysios: 147–214. 188 E. Corsini: Il trattato ‹De divinis nominibus› dello Pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al ‹Parmenide› (Turin 1962) [Pubblicazioni della Facoltà di lettere e filosofia dell’ Università di Torino 13,4]. 189 L. H. Grondijs: The Patristic Origins of ­Gregory Palamas’ Doctrine of God, in: StPatr 5 (1962) 323–328. 190 J. M. Rist: In Search of the Divine Denis, in: The Seed of Wisdom. Essays in Honour of T. J. Meek, edited by W. S. McCullough (Toronto 1964) 118–139. 191 E. Mühlenberg: Das Verständnis des Bösen in neuplatonischer und frühchristlicher Sicht, in: Kerygma und Dogma 15 (1969) 226–238. 192 G. Wießner: Zur Handschriftenüberlieferung der syrischen Fassung des Corpus Dionysiacum (Göttingen 1972) [NAGW 1972, Nr. 3]. 193 B. Brons: Sekundäre Textpartien im Corpus Pseudo-Dionysiacum? Literarkritische Beobachtungen zu ausgewählten Textstellen (Göttingen 1975) [NAGW 1975, Nr. 5]. 194 B. Brons: Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhältnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei nysius Areopagita (Göttingen 1976) Dio­ [FKDG 28]. 195 A. Grillmeier: Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (Freiburg, Basel 1979, 21982). 196 R. Williams: The Wound of Knowledge. Christian Spirituality from the New Testament to St. John of the Cross (London 1979, 21990). 197 K. Riesenhuber: Malum, V. Patristik und Mittelalter, in: HWdPh 5 (1980) 669–681. 198 S. Lilla: Introduzione allo studio dello Ps. Dio­n igi l’Areopagita, in: Augustinianum 22 (1982) 533–577. 199 P. Rorem: Biblical and Liturgical Symbols within the Pseudo-Dionysius Synthesis (Toronto 1984) [Studies and Texts, Pontifical Institute of Mediaeval Studies 71]. 200 W. Beierwaltes: Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte (Frankfurt a. M. 1985). 201 B. R. Suchla: Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum im

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Dionysios Areopagites

Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien. Ein dritter Beitrag zur Überlieferungsgeschichte des CD (Göttingen 1985) [NAGW 1985, Nr. 4]. 202 E. Mühlenberg, Rezension von Rorem 1984 [*199], in: Theologische Literaturzeitung 111 (1986) 365–367. 203 A. Louth: Denys the Areopagite (London 1989). 204 K. P. Wesche: Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius, in: S. Vladimir’s Theological Quarterly 33 (1989) 53–73. 205 J. Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin (Stuttgart 1992) [BzA 9]. – 2., um einen Forschungsbericht erweiterte Auflage: Leipzig 2006. 206 J. M. Rist: Pseudo-Dionysius, Neoplatonism and the Weakness of the Soul, in: From Athens to Chartres. Neoplatonism and Medieval Thought. FS Édouard Jeauneau, edited by H. J. Westra (Leiden 1992) 135–161. 207 A. M. Ritter: Dionysius Areopagita im 15. und 16. Jahrhundert, in: Auctoritas Patrum. Contributions on the Reception of the Church Fathers in the 15th and 16th century, edited by L. Grane, A. Schindler, M. Wriedt (Mainz 1993) [Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz 37] 143–158. 208 B. R. Suchla: Zur geplanten Neuedition der ‹Scholia ad Corpus Dionysiacum Areopagiticum›, in: StPatr 27 (1993) 209–212. 209 W. Beierwaltes: Eriugena. Grundzüge seines Denkens (Frankfurt a. M. 1994). 210 A. Golitzin: «Et introibo ad altare Dei». The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition (Thessaloniki 1994) [ΑΝΑΛΕΚΤΑ ΒΛΑΤΑΔΩΝ 59]. 211 A. Golitzin: Anarchy vs. Hierarchy? Dionysius Areopagita, Nicetas Stethatos and their Common Roots in Ascetical Tradition, in: St.  Vladimir’s Theological Quarterly 38 (1994) 131–179. 212 S. Lilla: Denys l’Aréopagite (Pseudo-), in: DPhA II (1994) 727–742. 213 T. Kobusch: Dionysius Areopagita (um 500), in: Klassiker der Religionsphilosophie. Von Platon bis Kierkegaard, herausgegeben von F. Niewöhner (München 1995) 84–98. 214 A. M. Ritter: Proclus christianizans? Zur geistesgeschichtlichen Verortung des Dionysius Ps.-Areopagita, in: Panchaia. FS Klaus Thraede, herausgegeben von M. Wacht (Münster 1995) [JbAC Ergänzungsband 22] 169–181.

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215 B. R. Suchla: Verteidigung eines platonischen Denkmodells einer christlichen Welt: Die philosophie- und theologiegeschichtliche Bedeutung des Scholienwerks des Johannes von Skythopolis zu den areopagitischen Traktaten (Göttingen 1995) [NAGW 1995, Nr. 1]. 216 Y. de Andia: Henosis. L’union à dieu chez Denys l’Aréopagite (Leiden, New York, Köln 1996) [PhA 71]. 217 B. R. Suchla: Wahrheit über jeder Wahrheit. Zur philosophischen Absicht der Schrift ‹De divinis nominibus› des Dionysius Areopagita, in: ThQ 176 (1996) 205–217. 218 Néoplatonisme et philosophie médiévale. Actes du Colloque international de Corfou, 6–8 octobre 1995, édités par L. G. Benakis (Turnhout 1997). 219 Denys l’Aréopagite et sa postériorité en ­Orient et en Occident. Actes du Colloque ­I nternational (Paris, 21–24 septembre 1994), édités par Y. de Andia (Paris 1997) [EAA 151]. 220 Th. Hainthaler: Bemerkungen zur Christo­ logie des Ps.-Dionys und ihrer Nachwirkung im 6. Jahrhundert, in: de Andia 1997 [*219: 269–292]. 221 É. Jeauneau: Denys l’Aréopagite, promoteur du néoplatonisme en Occident, in: Benakis 1997 [*218: 1–23]. 222 T. Leinkauf: Philologie, Mystik, Metaphysik. Aspekte der Rezeption des Dionysius Areopagita in der frühen Neuzeit, in: de Andia 1997 [*219: 583–609]. 223 S. Lilla: Pseudo-Denys l’Aréopagite, Porphyre et Damascius, in: de Andia 1997 [*219: 117–152]. 224 D. Luscombe: Denis the Pseudo-Areopagite in the Writings of Nicholas of Cusa, Marsilio Ficino and Pico della Mirandola, in: Benakis 1997 [*218: 93–108]. 225 F. Mali: Eine erste Summa theologiae (Meitingen 1997). – Unveröffentlichte Kathol.theol. Habilitationsschrift Augsburg. 226 J. Nadal: Denys l’Aréopagite dans les traités de Grégoire Akindynos, in: de Andia 1997 [*219: 535–564]. 227 D. O’Meara: Évêques et philosophes-rois: philosophie politique néoplatonicienne chez le Pseudo-Denys, in: de Andia 1997 [*219: 75–88]. 228 I. Perczel, Denys l’Aréopagite et Syméon le Nouveau Théologien, in: de Andia 1997 [*219: 341–357]. 229 A. Rigo: Il Corpus Pseudo-Dionisiano negli scritti di Gregorio Palamas (e di Barlaam) del 1336–1341, in: de Andia 1997 [*219: 519–534].

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Bibliographie zum dreizehnten Kapitel

230 C. Steel: Proclus et Denys: De l’existence du mal, in: de Andia 1997 [*219: 89–116]. 231 B. R. Suchla: Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis zu den areopagitischen Traktaten in seiner philosophie- und theologie­ geschichtlichen Bedeutung, in: de Andia 1997 [*219: 155–165]. 232 W. Beierwaltes: Platonismus im Christentum (Frankfurt a. M. 1998, 2. korr. Auflage 2001). – Zu Dionysios: 44–84. 233 K. Flasch: Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung (Frankfurt a. M. 1998; Sonderausgabe 2001). 234 I. Perczel: Le Pseudo-Denys. Lecteur d’Origène, in: Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahr­ hunderts, herausgegeben von W. A. Bienert, U.  Kühneweg (Leuven 1999) [Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 137] 673–710. 235 I. Perczel: Une théologie de la lumière: Denys l’Aréopagite et Évagre le Pontique, in: REAug 45 (1999) 79–120. 236 Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter. Internationales Kolloquium in Sofia (8. bis 11. April 1999), herausgegeben von T. Boiadjiev, G. Kapriev, A. Speer (Turnhout 2000) [Rencontres de Philosophie Médiévale 9]. 237 Dionysios-Rezeption im Mittelalter, herausgegeben von T. Boiadjiev, O. Georgiev, G. Kapriev, A. Speer, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur 6 (2000). – Weitere Kongressvorträge von Sofia 1999 (vgl. oben Boiadjiev, Kapriev, Speer 2000 [*236]). 238 J. A. Aertsen: ‘Eros’ und ‘Agape’. Dionysius Areopagita und Thomas von Aquin über die Doppelgestalt der Liebe, in: Boiadjiev, Ka­ priev, Speer 2000 [*236: 373–391]. 239 H. Anzulewicz: Pseudo-Dionysius Areopagita und das Strukturprinzip des Denkens von Albert dem Großen, in: Boiadjiev, Ka­ priev, Speer 2000 [*236: 251–295]. 240 T. Boiadjiev: Gregorios Akindynos als Ausleger des Dionysios Pseudo-Areopagita; in: Boi­ adjiev, Kapriev, Speer 2000 [*236: 105–122]. 241 M. Burger: Albertus Magnus: Kritische Anfragen an das Werk des Pseudo-Dionysius Areopagita, in: Boiadjiev, Kapriev, Speer 2000 [*236: 297–316]. 242 K. Emery, Jr.: A Complete Reception of the Latin ‹Corpus Dionysiacum›. The Commentaries of Denys the Carthusian, in: Boiadjiev, Kapriev, Speer 2000 [*236: 197–247]. 243 W. L. Gombocz: Dionys vom Areopag als Theosoph: Eine philosophische Gotteslehre,

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in: Boiadjiev, Georgiev, Kapriev, Speer 2000 [*237: 149–164]. 244 W. J. Hoye: Die Vereinigung mit dem gänzlich Unerkannten nach Bonaventura, Nikolaus von Kues und Thomas von Aquin, in: Boiadjiev, Kapriev, Speer 2000 [*236: 477–504]. 245 G. Kapriev: Die antiapophatische Deutung des Dionysius bei Gregorios Palamas, in: Boi­ adjiev, Kapriev, Speer 2000 [*236: 123–155]. 246 D. Luscombe: The Commentary of Hugh of Saint-Victor on the ‹Celestial Hierarchy›, in: Boiadjiev, Kapriev, Speer 2000 [*236: 159–175]. 247 I. Perczel: Pseudo-Dionysius and the Platonic Theology. A Preliminary Study, in: Segonds, Steel 2000 [*250: 491–532]. 248 I. Perczel: Once Again on Dionysius the Areo­pagite and Leontius of Byzantium, in: Boiadjiev, Kapriev, Speer 2000 [*236: 41–85]. 249 P. Porro, Pseudo-Dionysius and Henry of Ghent, in: Boiadjiev, Kapriev, Speer 2000 [*236: 395–427]. 250 Proclus et la théologie platonicienne. Actes du Colloque International de Louvain (13–16 mai 1998) en l’honneur de H. D. Saffrey et L. G. Westerink, édités par A. Ph. Segonds, C. Steel (Leuven, Paris 2000). 251 A. M. Ritter: Gebet und Gottesverehrung bei Proklus und Dionysius Pseudo-Areopagita, in: Kerygma und Dogma 46 (2000) 156–167. – Wieder in: Ders.: Vom Glauben der Christen und seiner Bewährung in Denken und Handeln. Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte (Cambridge, Mandelbachtal 2003) [Texts and Studies in the History of Theology 8] 130–139. 252 H. G. Senger: Die Präferenz für Ps.-Dionysius bei Nicolaus Cusanus und seinem italienischen Umfeld, in: Boiadjiev, Kapriev, Speer 2000 [*236: 505–539]. 253 A. Speer: Lichtkausalität. Zum Verhältnis von dionysischer Lichttheologie und Metaphysik bei Albertus Magnus und Thomas von Aquin, in: Boiadjiev, Kapriev, Speer 2000 [*236: 343–372]. 254 C. Steel: Dionysius and Albert on Time and Eternity, in: Boiadjiev, Kapriev, Speer 2000 [*236: 317–341]. 255 A. Golitzin: Revisiting the ‘Sudden’: Epistle III in the ‹Corpus Dionysiacum›, in: StPatr 37 (2001) 482–491. 256 M. Baltes: Überlegungen zur Philosophie in den theologischen Schriften des Marius Victorinus, in: Kobusch, Erler 2002 [*258: 99– 120].

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Dionysios Areopagites

257 Die Kirchen von Jerusalem und Antiochien nach 451 bis 600, herausgegeben von Th. Hainthaler (Freiburg, Basel, Wien 2002). – Erschienen als Band II,3 in: A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirchen. 258 Metaphysik und Religion: Zur Signatur des spätantiken Denkens. Akten des internationalen Kongresses vom 13.–17. März 2001 in Würzburg, herausgegeben von Th. Kobusch, M. Erler (München, Leipzig 2002) [BzA 160]. 259 C. Schäfer: Unde malum. Die Frage nach dem Woher des Bösen bei Plotin, Augustinus und Dionysius (Würzburg 2002). – Zu Dionysios: 380–472. 260 B. R. Suchla: Dionysius Areopagita. Das überfließend Eine, in: Theologen der christlichen Antike, herausgegeben von W. Geerlings (Darmstadt 2002) 202–220. 261 I. Perczel: God as Monad and Henad. Dionysius the Areopagite and the ‹Peri Archon›, in: Origeniana Octava, herausgegeben von L. Perrone (Leuven 2003) [Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 164] 1193–1209. 262 E. D. Perl: Pseudo-Dionysius, in: A Compan­ ion to Philosophy in the Middle Ages, edited by J. E. Garcia, T. B. Noone (Malden MA, Oxford 2003) [Blackwell Companions to Philosophy 24] 540–549. 263 E. Stein: Wege der Gotteserkenntnis. Studie zu Dionysius Areopagita und Übersetzung seiner Werke, bearbeitet und eingeleitet von B. Beckmann, V. Ranff (Freiburg, Basel, Wien 2003) [Edith Stein Gesamtausgabe 17]. 264 J. Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus (München 2004) [Beck’sche Reihe Denker 570]. 265 S. Hausammann: Das Christusbekenntnis in Ost und West. Chalkedon – Trullanum II – Germanenmission – Bilderstreit (Neukirchen 2004) [S. Hausammann, Alte Kirche 4]. 266 A. M. Ritter: Dionysius Pseudo-Areopagita und der Neuplatonismus (im Gespräch mit neuerer Literatur), in: ΦΙΛΟΘΕΟΣ 4 (2004) 260–275. 267 B. R. Suchla: Dionysius Areopagita – ein Vater der Kirche, in: Väter der Kirche. Ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit. FS Hermann Josef Sieben, herausgegeben von J. Arnold et al. (Paderborn 2004) 313–331. 268 Y. de Andia: Denys l’Aréopagite. Tradition et métamorphoses (Paris 2006) [Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie N. S.]. – Ge­ sammelte Aufsätze  zu Dionysios; Vorwort von M. de Gandillac.

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269 C. Schäfer: The Philosophy of Dionysius the Areopagite. An Introduction to the Structure and the Content of the Treatise on the Divine Names (Leiden, Boston 2006) [PhA 99]. 270 S. Klitenic Wear, J. Dillon: Dionysius the Areo­pagite and the Neoplatonist Tradition: Despoiling the Hellenes (Aldershot 2007) [Ashgate Studies in Philosophy and Theology in Late Antiquity]. 271 E. Perl: Theophany. The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite (Albany 2007). 272 W.-M. Stock: Theurgisches Denken. Zur ‹Kirchlichen Hierarchie› des Dionysius Areo­ pagita (Berlin, New York 2008) [Transformationen der Antike 4]. 273 B. R. Suchla: Dionysius Areopagita. Leben – Werk – Wirkung (Freiburg i. Br. 2008). 274 T. Alexopoulos: Inwieweit ist die Synthese zwischen Neuplatonismus und Christentum in der philosophisch-theologischen Position des Dionysius Areopagita gelungen?, in: Jahrbuch für Religionsphilosophie 8 (2009) 119–138. 275 T. Alexopoulos: Der Ausgang des Thearchischen Geistes. Eine Untersuchung der Filioque-Frage anhand Photios’ ‹Mystagogie›, Konstantin Melitiniotis’ ‹Zwei Antirrhetici› und Augustins ‹De Trinitate› (Göttingen 2009). 276 Re-Thinking Dionysius the Areopagite, edit­ed by S. Coakley, Ch. M. Stang (Malden MA 2009). – Zuerst erschienen in: Modern Theology 24,4 (2008) 531–754. 277 A. Louth: The Reception of Dionysius up to Maximus the Confessor, in: Coakley, Stang 2009 [*276: 43–53]. 278 A. Louth: The Reception of Dionysius in the Byzantine World: Maximus to Palamas, in: Coakley, Stang 2009 [*276: 55–69]. 279 P. J. Malysz: Luther and Dionysius: Beyond Mere Negations, in: Coakley, Stang 2009 [*276: 149–162]. 280 M.-J. Rubenstein: Dionysius, Derrida, and the Critique of ‘Ontotheology’, in: Coakley, Stang 2009 [*276: 195–211]. 281 Ch. M. Stang: Dionysius, Paul and the Significance of the Pseudonym, in: Coakley, Stang 2009 [*276: 11–25]. 282 F. Drews: Methexis, Rationalität und Mystik in der ‹Kirchlichen Hierarchie› des Dionysius Areopagita (Berlin 2011) [Aktuelle Antike 5]. 283 C. M. Stang: Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite. ‘No Longer I’ (Oxford 2012) [OECS]. 284 A. Golitzin: Mystagogy. A Monastic Reading of Dionysius Areopagita (Collegeville MN 2013).

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Bibliographie zum dreizehnten Kapitel

285 P. Rorem: The Dionysian Mystical Theology (Minneapolis 2015). 286 Proclus and his Legacy, edited by D. D. Butorac, D. A. Layne (Berlin, Boston 2017) [Mil­ lennium Studies 65].

287 A. M. Ritter: Studia Areopagitica. Vorträge zu Werk und Wirkung des spätantiken philosophierenden Christen «Dionys vom Areopag» (Tübingen 2017) [Jenaer Tria Corda-Vorlesungen 2016].

Severos von Antiochien

Werke 288 The Sixth Book of the Select Letters of Severus Patriarch of Antioch in the Syriac version of Athanasius of Nisibis, edited and translated by E. W. Brooks, I–II (London 1902–1903; ND Farnborough, Hants 1969). 289 Doctrina patrum de incarnatione verbi: Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, zum ersten Male vollständig untersucht und herausgegeben von F. Diekamp (Münster 1907). 290 James of Edessa, the Hymns of Severus of Antioch and Others. Syriac version edited and translated by E. W. Brooks (Paris 1911; ND Turnhout 1981) [PO 6,1] 1–179 und (Paris 1911; ND Turnhout 1981) [PO 7,5] 593–802. 291 Documents pour servir à l’histoire de l’Église nestorienne. I: Quatre homélies de Saint Jean Chrysostome. II: Textes monophysites: Homélies d’Érechthios; fragments divers; extraits de Timothée Aelure, de Philoxène, de Bar Hebraeus. III: Histoire de Nestorius, d’après la lettre à Cosme et l’hymne de Sliba de Mansourya. Conjuration de Nestorius ­contre les migraines. Textes syriaques édités et traduits par F. Nau (Paris 1917: ND Turnhout 1974) [PO 13,2] 113–326. 292 Historia ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscripta (syriace), edidit et interpretatus est E. W. Brooks, I–IV (Parisiis 1919– 1921, 21953) [CSCO 83f.]; (Lovanii 1924, 2 1953) [CSCO 87f.]. – 83f. enthält den Text, die anderen beiden Bände eine lateinische Übersetzung. 293 A Collection of Letters of Severus of Antioch from Numerous Syriac Manuscripts, edited and translated by E. W. Brooks (Paris 1919; ND Turnhout 1973) [PO 12,2] 163–342 und (Paris 1920; ND Turnhout 1973) [PO 14,1] 1–310. 294 Les Homiliae Cathedrales de Sévère d’An­ tioche: Homélie LXXVII. Texte grec édité et traduit en français. Versions syriaques pu­

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bliées pour la première fois par M.-A. Kugener, E. Triffaux (Paris 1924; ND Turnhout 1988) [PO 16,5] 763–862. 295 Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum, edidit et interpretatus est J. Lebon, I–VI (Parisiis, Lovanii 1929, 1933, 1938) [CSCO 93f., 101f., 111f.; Scriptores Syri 45f., 50f., 58f.]. – 93/45, 101/50 und 111/58 enthalten den syrischen Text, die anderen Bände eine lateinische Übersetzung. 296 Severi Antiocheni orationes ad Nephalium, eiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae, edidit et interpretatus est J. Lebon, I–II (Lovanii 1949) [CSCO 119f.; Scriptores Syri 64f.]. – 119/64 enthält den syrischen Text, der andere Band eine lateinische Übersetzung. 297 Sévère d’Antioche: Le Philalèthe, édité et traduit par R. Hespel, I–II (Louvain 1952) [CSCO 133f.; Scriptores Syri 68f.]. – 133/68 enthält den syrischen Text, der andere Band eine französische Übersetzung. 298 Sévère d’Antioche: La polémique antijulianiste, édité et traduit par R. Hespel, I–IV (Louvain 1964, 1968, 1969, 1971) [CSCO 244f., 295f., 301f., 318f.; Scriptores Syri 104f., 124f., 126f., 136f.]. – 244/104, 295/124, 301/126, 318/136 enthalten den syrischen Text, die anderen Bände eine französische Übersetzung. 299 Fragments de Sévère d’Antioche. Texte grec établi et traduit par F. Petit. Glossaire sy­ riaque par L. Van Rompay (Lovanii 1999) [La chaîne sur l’Exode 1; Traditio Exegetica Graeca 9]. 300 Sévère d’Antioche: Fragments grecs tirés des chaînes sur les derniers livres de l’Octateuque et sur les Règnes. Texte grec établi et traduit par F. Petit. Glossaire syriaque par L. Van Rompay (Lovanii 2006) [Traditio Exegetica Graeca 14]. 301 G. Greatrex: The Chronicle of Pseudo-Zachariah Rhetor. Church and War in Late Antiq­ uity, translated from Syriac and Arabic Sources by R. R. Phenix and C. B. Horn, with Introductory Material by S. Brock and W. Wi-

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Severos von Antiochien

takowski (Liverpool 2011) [Translated Texts for Historians 55].

Biographien 302 Sévère Patriarche d’Antioche 512–518: Textes syriaques publiés, traduits et annotés par M.-A. Kugener. Première partie: Vie de Sévère par Zacharie le Scholastique (Paris 1904) [PO 2,1] 3–115. 303 Sévère Patriarche d’Antioche 512–518: Textes syriaques publiés, traduits et annotés par M.-A. Kugener. Deuxième partie: Vie de Sévère par Jean, avec divers textes syriaques, grecs et latins (Paris 1904) [PO 2,3] 119–400. – 199–264 enthalten die Vita, 265–400 verschiedene Texte mit Bezug auf Severos. 304 The Conflict of Severus Patriarch of Antioch by Athanasius. Ethiopic Text edited and translated by E. J. Goodspeed, with the Remains of the Coptic Versions by W. E. Crum (Paris 1907; ND Turnhout 1971) [PO 4,6] 572–726. 305 A. Vööbus: Discovery of the Biography of Severus of Antioch by Qyriaqos of Tagrit, in: Rivista di studi bizantini e neoellenici 12–13 (1975–1976) 117–124. 306 George, Bishop of the Arabs: A Homily on Blessed Mar Severus, Patriarch of Antioch, edited and translated by K. E. McVey, I–II (Lovanii 1993) [CSCO 530f.; Scriptores Syri 216f.]. – 530/216 enthält den syrischen Text, der andere Band eine englische Übersetzung. 307 The Arabic Life of Severus of Antioch Attributed to Athanasius of Antioch, edited and translated by Y. N. Youssef, Preface by P. Allen (Turnhout 2004) [PO 49,4] 367–516. 308 The Life of Severus by Zachariah of Mytilene, translated with Introduction and Commentary by L. Ambjörn (Piscataway NJ 2008) [Texts from Christian Late Antiquity 9]. – Der Text ist derjenige von Kugener 1904 [*302].

Sekundärliteratur 314 J. Lebon: Le monophysisme sévérien. Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite (Louvain 1909).

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315 R. Draguet: Julian d’Halicarnasse et sa con­ troverse avec Sévère d’Antioche sur l’in­ corruptibilité du corps du Christ. Étude d’histoire littéraire et doctrinale suivie des Fragments dogmatiques de Julien (Louvain 1924). 316 J. Stiglmayr: Der sog. Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien, in: Scholastik 3 (1928) 1–27, 161–189. 317 J. Lebon: Le pseudo-Denys l’Aréopagite et Sévère d’Antioche, in: RHE 26 (1930) 880– 915. 318 J. Lebon: La christologie du monophysisme syrien, in: Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, herausgegeben von A. Grillmeier, H. Bacht. I: Der Glaube von Chalkedon (Würzburg 1951) 425–580. 319 M. Brière: Introduction générale à toutes les homélies de Sévère d’Antioche, in: Les Homiliae Cathedrales de Sévère d’Antioche. Traduction syriaque de Jacques d’Edesse (Paris 1960) [PO 29,1] 7–72. 320 M. Geerard: Clavis Patrum Graecorum: A Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum (Turnhout 1979) [CPG 3]. 321 S. P. Brock: The Conversations with the ­Syrian Orthodox under Justinian (532), in: OCP 47 (1981) 87–121. 322 V. Poggi: Severo di Antiochia alla scuola di Beirut, in: L’eredità classica nelle lingue ­orientali, a cura di M. Pavan, U. Cozzoli (Firenze 1986) [Acta encyclopaedica 5] 57–71. 323 I. R. Torrance: Christology after Chalcedon: Severus of Antioch and Sergius the Monophysite (Norwich 1988). 324 A. Grillmeier (unter Mitarbeit von Th. Hain­ thaler): Jesus der Christus im Glauben der ­Kirche. II,2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert (Freiburg, Basel, Wien 1989). 325 M. Geerard, J. Noret: Clavis Patrum Graecorum Supplementum (Turnhout 1998) [CPG 6]. 326 P. Rorem, J. C. Lamoreaux: John of Scythopolis and the Dionysian Corpus. Annotating the Areopagite (Oxford 1998) [OECS]. 327 P. Allen: Severus of Antioch as Pastoral Carer, in: StPatr 35 (2001) 353–368. 328 J. Noret: A Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum: Addenda volumini III (Turnhout 2003) [CPG 3A]. 329 P. Allen, C. T. R. Hayward: Severus of Antioch (London, New York 2004) [ECF]. 330 R. A. Arthur: Pseudo-Dionysius as Polemicist. The Development and Purpose of the Angelic Hierarchy in Sixth Century Syria (Aldershot 2008) [Ashgate New Critical

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Bibliographie zum dreizehnten Kapitel

Thinking in Religion, Theology and Biblical Studies]. 331 L. Van Rompay: Severus, Patriarch of Antioch (512–518) in the Greek, Syriac and Coptic Traditions, in: Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 8 (2008) 3–22. 332 L. Van Rompay: Jacob of Edessa and the Sixth-Century Syriac Translator of Severus of Antioch’s Cathedral Homilies, in: Jacob of

Edessa and the Syriac Culture of His Day, edited by Bas ter Haar Romeny (Leiden, Boston 2008) 189–204. 333 Les controverses religieuses en syriaque, édité par F. Ruani (Paris 2016) [Études sy­ riaques 13]. 334 Severus of Antioch. His Life and Times, edit­ed by J. D’Alton, Y. Youssef (Leiden 2016) [Texts and Studies in Eastern Christianity 7].

Hypatios von Ephesos Primärliteratur 338 Hypatius von Ephesus: Fragmente, in: Analecta Patristica, herausgegeben von F. Diekamp (Rom 1938) [OCA 117] 126–153.

Sekundärliteratur 344 F. Diekamp: Hypatius von Ephesus, in: Analecta Patristica, herausgegeben von F. Diekamp (Rom 1938) [OCA 117] 109–126. 345 H. G. Thümmel: Hypatius von Ephesus und Iulianos von Atramytion zur Bilderfrage, in: Byzantinoslavika 44 (1983) 161–170. 346 A. Grillmeier (unter Mitarbeit von Th. Hain­ thaler): Jesus der Christus im Glauben der

Kirche. II,2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert (Freiburg, Basel, Wien 1989). 347 Th. Hainthaler: Bemerkungen zur Christologie des Ps.-Dionys und ihrer Nachwirkung im 6. Jahrhundert, in: Denys l’Aréopagite et sa postériorité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International (Paris, 21–24 septembre 1994), édités par Y. de Andia (Paris 1997) [EAA 151] 269–292. 348 P. Rorem, J. C. Lamoreaux: John of Scythopolis and the Dionysian Corpus. Annotating the Areopagite (Oxford 1998) [OECS]. 349 G. Makris: Zwischen Hypatios von Ephesos und Lorenzo Valla. Die areopagitische Echtheitsfrage im Mittelalter, in: Boiadjiev, Ka­ priev, Speer 2000 [*236: 3–39].

Johannes von Skythopolis Primärliteratur

Sekundärliteratur

355 Iohannes Scythopolitanus (Pseudo-Maximus Confessor): Scholia in opera beati Dionysii, studio et opera B. Corderii, accurante et denuo recognoscente J.-P. Migne (Lutetiae Parisiorum 1857) [PG 4]. – Prolog: 16–21, Scholien: 29–432. 356 Iohannes Scythopolitanus: Contra Severum (fragmentum), edidit R. Riedinger (Berlin 1990) [ACO II,2,1] 366,1–369,16. 357 B. R. Suchla: Ioannis Scythopolitani Prologus et scholia in Dionysii Areopagitae librum ‹De divinis nominibus› cum additamentis interpretum aliorum (Berlin, Boston 2011) [PTS 62, Corpus Dionysiacum IV,1].

363 W. Beierwaltes: Johannes von Skythopolis und Plotin, in: StPatr 11 (1972) 3–7. 364 B. R. Suchla: Die Überlieferung des Prologs des Johannes von Skythopolis zum griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum (Göttingen 1984) [NAGW 1984, Nr. 4]. 365 A. Grillmeier (unter Mitarbeit von Th. Hain­ thaler): Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II,2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert (Freiburg, Basel, Wien 1989). 366 B. R. Suchla: Verteidigung eines platonischen Denkmodells einer christlichen Welt (Göttingen 1995) [NAGW 1995, Nr. 1].

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Sechs ps.-justinische Traktate

367 P. Rorem, J. C. Lamoreaux: John of Scythopolis and the Dionysian Corpus. Annotating the Areopagite (Oxford 1998) [OECS]. 368 B. R. Suchla: Anastasius Bibliothecarius und der Dionysius Areopagita Latinus, in: Boiadjiev, Georgiev, Kapriev, Speer 2000 [*237: 23– 31].

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369 Die Kirchen von Jerusalem und Antiochien nach 451 bis 600, herausgegeben von Th. Hainthaler (Freiburg, Basel, Wien 2002). – Erschienen als Band II,3 in: A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirchen. 370 B. R. Suchla: Dionysius Areopagita. Leben – Werk – Wirkung (Freiburg i. Br. 2008).

III. FRÜHBYZANTINISCHE DENKER

Sechs ps.-justinische Traktate

Primärliteratur 376 Pseudo-Iustinus Martyr: Confutatio dogmatum quorundam Aristotelicorum, edidit I. C. Th. de Otto, in: CACSS IV (Ienae 31880) 100–223 (PG 6, 1492–1564). – Zitiert wird, auch was die folgenden beiden Ps.-Iustiniana anbelangt, nach den bei von de Otto wiederholten Seitenangaben der Editio Morelliana (Paris, Köln 1615 [1636] resp. 1686). Dazu de Otto, in: CACSS I (Ienae 31876) XVI. 377 Pseudo-Iustinus Martyr: Quaestiones Christianorum ad Graecos, edidit I. C. Th. de Otto, in: CACSS V (Ienae 31881) 246–326 (PG 6, 1401–1464). 378 Pseudo-Iustinus Martyr: Quaestiones Graecorum ad Christianos, edidit I.  C.  Th. de Otto, in: CACSS V (Ienae 31881) 326–366 (PG 6, 1464–1489). 379 A. Papadopoulos-Kerameus: Θεοδωρήτου ἐπισκόπου πόλεως Κύρρου πρὸς τὰς ἐπενεχ­ θείσας αὐτῷ ἐπερωτήσεις παρά τινος τῶν ἐξ Αἰγύπτου ἐπισκοπῶν ἀποκρίσεις (Petersburg 1895) [Ὑπομνημάτων τοῦ ἐν Πετρουπόλει Αὐτοκρατορικοῦ Πενπιστημίου τόμος 36]. 380 Pseudo Iustinus: Quaestiones et Responsiones, edidit P. Toth (Leuven, in Arbeit) [CCSG].

Sekundärliteratur 385 K. J. Neumann: Kaiser Julians Bücher gegen die Christen (Leipzig 1880). 386 A. Harnack: Diodor von Tarsus: Vier pseudojustinische Schriften als Eigentum Diodors nachgewiesen (Leipzig 1901) [TU 6,4].

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387 F. X. Funk: Pseudo-Justin und Diodor von Tarsus, in: Ders.: Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen 3 (Paderborn 1907; ND Frankfurt a. M. 1972) 323–350. 388 M. Grabmann: Die Geschichte der scholastischen Methode: nach gedruckten und ungedruckten Quellen I (Freiburg 1909; ND Berlin 1957). 389 E. Schwartz: Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon, in: ZNW 25 (1926) 38–88. 390 J. H. Waszink, W. Heffening: Aristoteles, in: RAC 1 (1950) 657–667. 391 G. Dossetti: Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli: Edizione critica (Roma 1967). 392 L. Abramowski, A. Goodman: A Nestorian Collection of Christological Texts: Cambridge University Library MS. Oriental 1319 (Cambridge 1972). 393 K.-H. Uthemann: Syllogistik  im Dienst der Orthodoxie. Zwei unedierte Texte byzantinischer Kontroverstheologie des 6. Jahrhunderts, in: Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 30 (1981) 103–112. 394 L. Abramowski: Ein nestorianischer Traktat bei Leontius, in: IIIe Symposium Syriacum 1980, édité par R. Lavenant (Roma 1983) [OCA 221] 43–55. 395 J. P. Martín: El Pseudo-Justino en la historia del Aristotelismo, in: Patristica et Mediaevalia 10 (1989) 3–19. 396 W. Schröder: Religion bzw. Theologie, natürliche bzw. vernünftige, in: HWdPh 8 (1992) 713–727. 397 H. J. Blumenthal: Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity: Interpretations of the ‹De Anima› (London 1996).

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Bibliographie zum dreizehnten Kapitel

398 C. Scholten: Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift «De opificio mundi» des Johannes Philoponos (Berlin 1996) [PTS 45]. 399 Th. Hainthaler: Bemerkungen zur Christologie des Ps.-Dionys und ihrer Nachwirkung im 6. Jahrhundert, in: Denys l’Aréopagite et sa postériorité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International (Paris, 21–24 septembre 1994), édités par Y. de Andia (Paris 1997) [EAA 151] 269–292. 400 O. Bayer, A. Peters: Theologie, in: HWdPh 10 (1998) 1080–1095. 401 U. M. Lang: John Philoponus and the Controversies Over Chalcedon in the Sixth Century (Leuven 2001). 402 Ch. Riedweg: Iustinus Martyr II (Pseudo-justinische Schriften), in: RAC 19 (2001) 848–873. 403 D. Levenson: The Ancient and Medieval Sources for the Emperor Julian’s Attempt to Rebuild the Jerusalem Temple, in: JSJ 35 (2004) 409–460. 404 B. Elweskiöld: John Philoponus against Cosmas Indicopleustes: A Christian Controversy on the Structure of the World in Sixth-Century Alexandria (Lund 2005). 405 N. Bianchi: Nuovi frammenti del Contra Galilaeos di Giuliano (dalle omelie di Filagato da Cerami), in: Bollettino dei Classici, serie 3, 27 (2006) 89–104. 406 P. Gray: Leontius of Jerusalem: Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae (Oxford 2006) [OECT]. 407 B. Gleede: Johannes Philoponos und die christliche Apologetik, in: JbAC 54 (2011) 73–97.

408 D. Krausmüller: Aristotelianism and the Disintegration of the Late Antique Theological Discourse, in: Interpreting the Bible and Aristotle. Christian and Late Platonist Commentary between Rome and Bukhara, edited by J. Lössl, J. Watt (Aldershot 2011) 151–164. 409 P. Toth: New Questions on Old Answers: Towards a Critical Edition of the Answers to the Orthodox of Pseudo-Justin, in: JThS 65 (2014) 550–599. 410 Ch. Riedweg: Corrigenda und Addenda zu Kyrill von Alexandrien «Gegen Julian» Teil 1 (allgemeine Einleitung und CI 1–5, GCS NF Band 20), in: Kyrill von Alexandrien, Werke Bd. I: «Gegen Julian», Teil 2: Buch 6–10 und Fragmente, herausgegeben von W. Kinzig, Th. Brüggemann. Syrische Fragemente herausgegeben von H. Kaufhold (Berlin, Boston 2017) [GCS NF 21] 939–947. 411 B. Gleede: The Ps-Justinian Corpus of Erotapokriseis and Apologetical Treatises: In search for an Author and a Historical Setting, in: Questioning the World. Greek Patristic and Byzantine Question and Answer Literature, edited by B. Demulder, P. V. Deun, S.  Van Pee (Turnhout, im Druck) [Lectio: Studies on the Transmission of Texts and Ideas]. 412 Y. Papadogiannakis: The Cosmology of Pseudo-Justin, in: Questioning the World. Greek Patristic and Byzantine Question and Answer Literature, edited by B. Demulder, P. V. Deun, S. Van Pee (Turnhout, im Druck) [Lectio: Studies on the Transmission of Texts and Ideas].

Leontios der Eremit bzw. von Byzanz

Primärliteratur 417 Leontius Byzantinus: Libri tres contra Nestorianos et Eutychianos, in: PG 86, 1268–1396 = B. E. Daley: Leontius of Byzantium: A Critical Edition of His Works, with Prolegomena, Ungedruckte Diss. Oxford 1978, 1–30, 109–132, 145–163 (Protheoria, Λόγοι Α – Γ [zitiert als CNE I–III]). 418 Leontius Byzantius: Triginta capita aduersus Seuerum (Epaporemata), in: PG 86, 1901B– 1916B = Daley 1978 [*417: 98–108].

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419 Leontius Byzantius: Solutio argumentorum Severi (Epilysis), in: PG 86, 1916C–1945 = Daley 1978 [*417: 77–97]. 420 Leontius Byzantinus (?): Adversus fraudes Apollinaristarum, in: PG 86, 1948A–1976A = Daley 1978 [*417: 201–223].

Sekundärliteratur 426 F. Loofs: Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche (Leipzig 1887) [TU III,1–2].

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Maximos der Bekenner

427 F. Loofs: Leontius von Byzanz, in: Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche 11 (31902) 394–398. 428 M. Richard: Léonce de Byzance était-il Origéniste?, in: REB 5 (1947) 31–66. 429 Die patristische und scholastische Philo­ sophie, herausgegeben von B. Geyer (Basel 1956) [Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, zweiter Teil]. – Unveränderter ND der völlig neubearbeiteten 11. Auflage. 430 H. Dörrie: Porphyrios’ ‹Symmikta Zetemata›: ihre Stellung in System und Geschichte des Neuplatonismus nebst einem Kommentar zu den Fragmenten (München 1959) [Zetemata 20]. 431 St. Otto: Person und Subsistenz. Die philo­ sophische Anthropologie des Leontios von Byzanz – ein Beitrag zur spätantiken Geistesgeschichte (München 1968). 432 D. Beecher Evans: Leontius of Byzantium. An Origenist Christology (Washington DC 1970) [Dumbarton Oaks Studies 13]. 433 D. Beecher Evans: Rezension zu Otto 1968 [*431], in: BZ 67 (1974) 159–166. 434 B. E. Daley: The Origenism of Leontius of Byzantium, in: JThS 27 (1976) 333–369. 435 G. Podskalsky: Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung (München 1977). 436 P. T. R. Gray: The Defense of Chalcedon in the East (451–553) (Leiden 1979). 437 D. Beecher Evans: Leontius of Byzantium and Dionysius the Areopagite, in: Byzantine Studies 7 (1980) 1–34. 438 L. Perrone: Il ‹Dialogo contro gli aftardoceti› di Leonzio di Bisanzio e Severo di Antiochia, in: Cristianesimo nella storia 1 (1980) 411–442.

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439 A. Grillmeier: Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II,1: Das Konzil von Chalcedon (451). Rezeption und Widerspruch (451–518) (Freiburg, Basel, Wien 1986, 21991). 440 A. Grillmeier (unter Mitarbeit von Th. Hain­ thaler): Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II,2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert (Freiburg, Basel, Wien 1989). 441 A. Grillmeier: Die anthropologisch-christologische Sprache des Leontius von Byzanz und ihre Beziehung zu den ‹Symmikta Zetemata› des Neuplatonikers Porphyrius, in: ΕΡΜΗΝΕΥΜΑΤΑ. FS Hadwig Hörner, herausgegeben von H. Eisenberger (Heidelberg 1990) 61–72. 442 D. Beecher Evans: Leontius von Byzanz, in: TRE 21 (Berlin 1991) 5–10. 443 P. T. R. Gray: Neuchalkedonismus, in: TRE 24 (Berlin, New York 1994) 289–296. 444 K.-H. Uthemann: Definitionen und Paradigmen in der Rezeption des Dogmas von Chalkedon bis in die Zeit Kaiser Justinians, in: Chalkedon: Geschichte und Aktualität. Studien zur Rezeption der christologischen Formel von Chalkedon, herausgegeben von J. van Oort, J. Roldanus (Leuven 1998) 54–122. – Zu Leontios von Byzanz: 95–105. 445 I. Perczel: Once Again on Dionysius the Areo­pagite and Leontius of Byzantium, in: Boiadjiev, Kapriev, Speer 2000 [*236: 41–85]. 446 C. dell’Osso: Leonzio di Bisanzio e Leonzio di Gerusalemme: una chiara distinzione, in: Augustinianum 46 (2006 [2007]) 231–259. – Leontios ein Chalkedonenser der strengen Observanz. 447 T. Jansen: Theodor von Mopsuestia: De incarnatione. Überlieferung und Christologie der griechischen und lateinischen Fragmente einschließlich Textausgabe (Berlin 2009) [PTS 65].

Maximos der Bekenner

Ausgaben und Übersetzungen 453 Fr. Combefis: S. Maximi Confessoris Graecorum theologi eximiique philosophi Operum Tomus primus (secundus). Ex probatissimis quaeque mss. codicibus […] eruta, nova Versione subacta, Notisque illustrata. Opera et studio R.P. Francisci Combefis, Ord. F.F.

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Prae­d icatorum […] (Paris 1675). – Übernommen in Migne: PG 90–91 [*456]. 454 Th. Gale: Joannis Scoti Erigenae [sic!] de Divisione Naturae libri quinque diu desiderati. Accedit appendix ex Ambiguis S. Maximi graece et latine (Oxford 1681). – Photomechanischer ND Frankfurt a. M. 1964.

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Bibliographie zum dreizehnten Kapitel

455 Fr. Öhler: S.  Maximi Confessoris de Variis Difficilibus Locis SS. PP. Dionysii et Gregorii liber (Halle 1857) [Anecdota graeca 1].  – Übernommen in Migne: PG 91, 1027–1418. 1517–1530. 456 Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Μαξίμου τοῦ ὁμο­ λογητοῦ τῶν Ἑλλήνων θεολόγου καὶ φιλοσό­ φου ἐξαιρέτου ἅπαντα. S. P. N. Maximi confessoris, Graecorum theologi eximiique philosophi Opera omnia […]. Opera et studio R. P. Francisci Combefis, […] accurante et denuo recognoscente J.-P. Migne (Lutetiae Parisiorum 1860) [PG 90–91]. 457 S. L. Epifanovič: Materialy k izučeniju zizni i tvorenij prep. Maksima Ispovednika (Kiev 1917). 458 A.  Ceresa-Gastaldo: Massimo Confessore. Capitoli sulla carità (Roma 1963) [Verba Seniorum 3]. 459 Ch. Bizer: Studien zu Pseudathanasianischen Dialogen: Der Orthodoxos und Aëtios (Bonn 1970). – Insb. 80–126, 306–334. 460 M. Doucet: Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Introduction, texte critique, traduction et notes (Diss. Montréal 1972). 461 S. Brock: An Early Syriac Life of Maximus the Confessor, in: AB 91 (1973) 299–346.  – Wieder in: Ders.: Syriac Perspectives on Late Antiquity (London 1984) [CSS 199] Kap. XII. 462 M.  Bagwell Phillips: ‹Loci Communes› of Maximus the Confessor: Vaticanus graecus 739 (Diss. St. Louis MO 1977). 463 C. Laga, C. Steel: Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. I: Quaestiones I–LV cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriu­genae iuxta posita (Turnhout, Leuven 1980) [CCSG 7]; II:  Quaestiones LVI–LXV cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita (Turnhout, Leuven 1990) [CCSG 22]. 464 J. H. Declerck: Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia (Turnhout, Leuven 1982) [CCSG 10]. 465 Acta Conciliorum Oecumenicorum sub auspiciis Academiae Scientiarum Bavaricae editia, Series secunda. Vol. primum: Concilium Lateranense a. 649 celebratum, edidit R. Riedinger (Berlin 1984); Vol. secundum (pars 1–3): Concilium universale Constantinopolitanum tertium, edidit R. Riedinger (Berlin 1990–1994). 466 M.-J. van Esbroeck: Maxime le Confesseur. Vie de la Vierge (Leuven 1986) [CSCO 478– 479; Scriptores Iberici 21–22].

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467 É. Jeauneau: Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem (Turnhout, Leuven 1988) [CCSG 18]. 468 P. Van Deun: Maximi Confessoris Opuscula exegetica duo (Turnhout, Leuven 1991) [CCSG 23].  – ‹Expositio in Psalmum 59›: 1–23; ‹Expositio orationis dominicae›: 25–74. 469 P. Allen, B. Neil: Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia (Turnhout, Leuven 1999) [CCSG 39]. 470 P. Van Deun: Maximi Confessoris Liber asceticus. Adiectis tribus interpretationibus latinis sat antiquis (Turnhout, Leuven 2000) [CCSG 40]. 471 S. Ihm: Ps.-Maximus Confessor. Erste kritische Edition einer Redaktion des sacro-profanen Florilegiums ‹Loci Communes›, nebst einer vollständigen Kollation einer zweiten Redaktion und weiterem Material (Stuttgart 2001) [Palingenesia 73]. 472 B. Roosen: Epifanovitch Revisited. (Pseudo-) Maximi Confessoris Opuscula varia: a Critical Edition with Extensive Notes on Man­ uscript Tradition and Authenticity (Leuven 2001) – Unpublizierte Diss., 4 Bände. 473 É. Sargologos: Florilège sacro-profane du Pseudo-Maxime. Introduction, texte critique, notes et tables (Hermoupolis 2001). 474 P. Allen, B. Neil: Maximus the Confessor and his Companions: Documents from Exile (Oxford 2002) [OECT]. 475 B. Janssens: Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem (Turnhout, Leuven 2002) [CCSG 48]. 476 Massimo Confessore, Ambigua. Problemi metafisici e teologici su testi di Gregorio di Nazianzo e Dionigi Areopagita. Introdu­ zione, traduzione, note e apparati a cura di C. Moreschini (Milano 2003). 477 B.  Neil, P. Allen: The Life of Maximus the Confessor  – Recension 3 (Sydney 2003) [Early Christian Studies 6]. 478 B. Roosen, P. Van Deun: A Critical Edition of the ‹Quaestiones ad Theopemptum› of Maximus the Confessor (CPG 7696), in: The Journal of Eastern Christian Studies 55 (2003) 65–79. 479 J. Lempire: Le Comput ecclésiastique de saint Maxime le Confesseur. Édition, traduction et commentaire de la première partie (Diss. Louvain-la-Neuve 2004). 480 D. A. Pospelov: Disput S Pirrom Prp. Maksim Ispovednik i hristologiceskie spory VII stoletija (Moskwa 2004) [Smaragdos Philokalias] 146–321.

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Maximos der Bekenner

481 J. Lollar: Maximus the Confessor, Ambigua to Thomas. Second Letter to Thomas. Introduction, Translation and Notes (Turnhout 2009) [Corpus Christianorum in Translation 2]. 482 Maxime le Confesseur: Questions à Thalassios. I: Questions 1 à 40; II: Questions 41 à 55; III: Questions 56 à 65. Traduction par F. Vinel, Notes par J.-C. Larchet (Paris 2010– 2015) [SC 529, 554, 569]. 483 Ch. Boudignon: Maximi Confessoris Mystagogia (Turnhout 2011) [CCSG 69]. 484 A. Capone: Pseudo-Atanasio, Dialoghi IV e V sulla santa Trinità. Testo greco con tradu­ zione italiana, versione latina e armena (Leuven 2011) [CSCO 634; Subsidia 125]. 485 B. R. Suchla: Ioannis Scythopolitani Prologus et scholia in Dionysii Areopagitae librum ‹De divinis nominibus› cum additamentis interpretum aliorum (Berlin, Boston 2011) [PTS 62, Corpus Dionysiacum IV,1]. 486 S. J. Shoemaker: Maximus the Confessor. The Life of the Virgin, translated with an Introduction and Notes (New Haven CT, London 2012). 487 Maximos the Confessor: On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua, edited and translated by N. Constas, I–II (Cambridge, MA 2014) [Dumbarton Oaks Medieval Library]. 488 B. Roosen: Precepts for a Tranquil Life. A new edition of the ‹Ad neophytos de patientia› (CPG 7707.32), in: Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 64 (2014) 247–284. 489 E. De Ridder: The Fruitful Vineyard of Prayer. A Critical Edition of the Anthologium Gnomicum by E. Ekdikos (CPG 7716) (Diss. Leuven 2015). – Online unter: https://limo. libis.be/primo-explore/fulldisplay?docid=LI R I AS1817174&context=L &vid=Lirias& search_scope=Lirias&tab=default_tab&lang =en_US (Stand: Juli 2018). 490 Maximus Confessor: Capita theologica et oeconomica – Zwei Centurien über die Gotteserkenntnis, übersetzt und kommentiert von A. Wollbold, Text erstellt von K. Hajdú (Freiburg i. Br. 2016) [FC 66].

Bibliographien und Nachschlagewerke 494 P. Van Deun: Maxime le Confesseur. État de la question et bibliographie exhaustive, in: SEJG 38 (1998–1999) 485–573. 495 P. Van Deun: Développements récents des recherches sur Maxime le Confesseur (1998– 2009), in: SEJG 48 (2009) 97–167.

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496 P. Van Deun, P. Mueller-Jourdan (avec la collaboration de B. Markesinis): Maxime le Confesseur, in: La Théologie byzantine et sa tradition. I,1: VIe –VIIe siècle, édité par C. G. Conticello (Turnhout 2015) [Corpus Chris­ tianorum, La Théologie byzantine] 375–514. 497 Oxford Handbook of Maximus the Confessor, edited by P. Allen, B. Neil (Oxford 2015). 498 P. Van Deun: Maximus Confessor: Maximus the Confessor’s Use of Literary Genres, in: Allen, Neil 2015 [*497: 274–286].

Sekundärliteratur

Zur Biographie, Datierung und Authentizität 503 P. Sherwood: An Annotated Date-list of the Works of Maximus the Confessor (Rome 1952) [Studia Anselmiana 30]. 504 W. Lackner: Zu Quellen und Datierung der Maximosvita (BHG3 1234), in: AB 85 (1967) 285–316. 505 J. L. van Dieten: Geschichte der Patriarchen von Sergios I. bis Johannes VI. (610–715) (Amsterdam 1972) [Geschichte der griechischen Patriarchen von Konstantinopel 4; Enzyklopädie der Byzantinistik 24]. 506 J.-M. Garrigues: La personne composée du Christ d’après saint Maxime le Confesseur, in: Revue thomiste 74 (1974) 181–204. 507 I.-H. Dalmais: La Vie de Saint Maxime le Confesseur reconsidérée?, in: StPatr 17 (1982) 26–30. 508 J.-M. Sansterre: Les moines grecs et orientaux à Rome aux époques byzantine et carolingienne (milieu du VIe s.  – fin du IXe s.) (Bruxelles 1983) [Académie Royale de Belgique. Mémoires de la Classe des Lettres, Collection in-8°, 2 e série, tome LXVI]. 509 B. Flusin: Saint Anastase le Perse et l’histoire de la Palestine au début du VIIe siècle (Paris 1992) [Le monde byzantin]. 510 W. Brandes, ‘Juristische’ Krisenbewältigung im 7. Jahrhundert? Die Prozesse gegen Martin I. und Maximos Homologetes, in: Fontes Minores 10 (1998) [Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte 22] 141–212. 511 R. Riedinger: Kleine Schriften zu den Konzilsakten des 7. Jahrhunderts (Steenbrugge, Turnhout 1998) [Instrumenta Patristica et Mediaevalia 34]. 512 J. Noret: La rédaction de la ‹Disputatio cum Pyrrho› (CPG 7698) de saint Maxime le Con-

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Bibliographie zum dreizehnten Kapitel

fesseur serait-elle postérieure à 655?, in: AB 117 (1999) 291–296. 513 F. Winkelmann: Der monenergetisch-monotheletische Streit (Frankfurt a. M. 2001) [Berliner Byzantinische Studien 6]. – Überarbeitete Fassung von: Die Quellen zur Erforschung des monenergetisch-monotheletischen Streites, in: Klio 69 (1987) 515–559. 514 Ch. Boudignon: Maxime le Confesseur, étaitil constantinopolitain?, in: Philomathestatos. Studies in Greek Patristic and Byzantine Texts presented to Jacques Noret for his Sixty-Fifth Birthday, edited by B. Janssens, B. Roosen, P. Van Deun (Leuven, Paris, Dudley MA 2004) [OLA 137] 11–44. 515 B. Roosen: Maximi Confessoris Vitae et passiones Graecae: The Development of a Hagiographic Dossier, in: Byzantion 80 (2010) 408–460. 516 J.-M. Garrigues: Deux martyrs de l’Église indivise: saint Maxime le Confesseur et le pape saint Martin. Le récit de leurs procès et de leur mort par des témoins oculaires. Introduction, traduction et notes (Paris 2011) [Sa­ gesses chrétiennes]. Einzelne Schriften

‹Ambigua› 522 B. Janssens: Does the Combination of Maximus’ ‹Ambigua ad Thomam› and ‹Ambigua ad Iohannem› go back to the Confessor himself?, in: SEJG 42 (2003) 281–286.

‹Scholia in Corpus Dionysiacum› 523 P. Rorem, J. C. Lamoreaux: John of Scythopolis and the Dionysian Corpus. Annotating the Areopagite (Oxford 1998) [OECS].

‹Vita virginis› 524 E.  M. Toniolo: L’Akathistos nella Vita di Maria di Massimo il Confessore, in: Virgo Liber Verbi. Miscellanea di Studi in onore di […] G. M. Besutti, a cura di I.  M. Calabuig (Roma 1991) 209–228. 525 A. Nichols: Byzantine Gospel. Maximus the Confessor in Modern Scholarship (Edinburgh 1993). – 111–119: Darstellung des Forschungsstands, allerdings ohne Kenntnis von Toniolo 1991 [*524]. 526 S. Mimouni: Les Vies de la Vierge: État de la question, in: Apocrypha 5 (1994) 211–248. – Insb. 216–223.

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527 S. Shoemaker: The Virgin Mary in the Ministry of Jesus and the Early Church according to the Earliest Life of the Virgin, in: HThR 98 (2005) 441–467. 528 S. Shoemaker: The Georgian Life of the Virgin attributed to Maximus the Confessor: Its Authenticity (?) and Importance, in: Universum Hagiographicum: Mémorial R.P. Michel van Esbroeck, S. J. (1934–2003), in: Scrinium: Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclésiastique 2 (2006) 307–328. 529 T. Mgaloblishvili, L. Khoperia: Maximus the Confessor and Georgia (London 2009) [Iberica Caucasica 3].

‹De anima› 530 S. Brock: Clavis Patrum Graecorum III, 7717, in: JThS 32 (1981) 176–178. 531 F. Celia: Il Λόγος κεφαλαιώδης dello ps.-Gregorio il Taumaturgo. Uno status quaestionis e un primo approccio al problema delle fonti, in: Adamantius 17 (2011) 164–189. 532 B. Janssens, P.-H. Poirier, W. Zega: The Opusculum de anima (CPG 1773; 7717): An Unassuming Late Antique School Text with an Impressive Offspring, in: Editing Medieval Texts from a Different Angle: Slavonic and Multilingual Traditions. To Honour Francis J. Thomson on the Occasion of his 80th Birthday, edited by L. Sels, J. Fuchsbauer et al. (Leuven, im Druck) [OLA]. Philosophie und Theologie 538 H. U. von Balthasar: Kosmische Liturgie: Das Weltbild Maximus’ des Bekenners (Freiburg i. B. 1941, Einsiedeln 21961). – Englische Ausgabe: Cosmic Liturgy: The Universe Accord­ ing to Maximus the Confessor, translated by B. E. Daley (San Francisco 2003). 539 P. Sherwood: The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism (Roma 1955). 540 Saint Maxime le Confesseur: Le mystère du salut. Textes traduits et présentés par A. Argyriou. Avec une introduction de I. H. Dalmais (Namur 1964). 541 L. Thunberg: Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund, Copenhagen 1965, Chicago 21995). 542 W. Völker: Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens (Wiesbaden 1965). 543 I.-P. Sheldon-Williams:  Saint Maximus the Confessor, in: The Cambridge History of

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Maximos der Bekenner

Later Greek and Early Medieval Philosophy, edited by A. H. Armstrong (Cambridge 1967) 492–505. 544 V. Croce: Tradizione e Ricerca. Il metodo teologico di San Massimo il Confessore (Milano 1974). 545 J.  M. Garrigues: Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme (Paris 1976). 546 S. Gersh: From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition (Leiden 1978). 547 Fr.-M. Léthel: Théologie de l’agonie du Christ: la liberté humaine du fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le Confesseur (Paris 1979). 548 F.  Heinzer: Gottes Sohn als Mensch: Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor (Fribourg 1980) [Paradosis 26]. 549 Ch. Schönborn: Plaisir et douleur dans l’analyse de saint Maxime d’après les ‹Quaestiones ad Thalassium›, in: Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980, édités par F. Heinzer, Ch. Schönborn (Fribourg 1982) [Paradosis 27] 273–284. 550 K.-H. Uthemann: Das anthropologische Modell der hypostatischen Union. Ein Beitrag zu den philosophischen Voraussetzungen und zur innerchalkedonischen Transformation eines Paradigmas, in: Κληρονομία 14 (1982) 215–312. – Insb. 283–312. Wieder in: Ders.: Christus, Kosmos, Diatribe. Themen der frühen Kirche als Beiträge zu einer historischen Theologie (Berlin, New York 2005) [AKG 93] 103–196. 551 M.  Doucet: La volonté humaine du Christ, spécialement en son agonie: Maxime le Confesseur, interprète de l’Écriture, in: Science et esprit 37 (1985) 123–159. 552 M. L. Gatti: Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso (Milano 1987). 553 P. Blowers: Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus Confessor. An Investigation of the Quaestiones ad Thalassium (Notre Dame IN 1991) [Christianity and Judaism in Antiq­ uity 7]. 554 E. Perl: Methexis. Creation, Incarnation, Dei­ fication in Saint Maximus the Confessor (Diss. Yale University, New Haven CT 1991). 555 G. Bausenhart: “In allem uns gleich außer der Sünde”. Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie. Mit einer kommentierten Übersetzung der

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‹Disputatio cum Pyrrho› (Mainz 1992) [Tübinger Studien zur Theologie und Philo­ sophie 5]. 556 P. Blowers: Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, and the Concept of Perpetual Progress, in: VChr 46 (1992) 151–171. 557 P.  Blowers: Theology as Integrative, Vision­ ary, Pastoral. The Legacy of Maximus the Confessor, in: Pro ecclesia 2 (1993) 216–230. 558 V. Karayiannis: Maxime le Confesseur. Essence et Énergies de Dieu (Paris 1993) [ThH 93]. 559 J.-C. Larchet: Introduction, in: Saint Maxime le Confesseur, Ambigua. Introduction par J.-Cl. Larchet, traduction et notes par E. Ponsoye (Paris 1994) 9–84. 560 P. Blowers: Gentiles of the Soul. The Sub­ structure and Transformation of the Human Passions in Maximus the Confessor, in: JECS 4 (1996) 68–80. 561 J.-C. Larchet: La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur (Paris 1996). 562 A.  Louth: Maximus the Confessor (Abingdon, New York 1996) [ECF]. 563 C. O’Regan: Von Balthasar and Thick Retrieval: Post-Chalcedonian Symphonic Theology, in: Gregorianum 77 (1996) 227–260. – Insb. 245–254. 564 A. Louth: St. Maximus the Confessor: Be­tween East and West, in: StPatr 32 (1997) 332–345. 565 K. Savvidis: Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas (St. Ottilien 1997) [Münchener Universitätsschriften; Veröffentlichungen des Instituts für Orthodoxe Theologie 5]. 566 J.-C. Larchet: Introduction, in: Saint Maxime le Confesseur, Opuscules théologiques et polémiques. Introduction par J.-Cl. Larchet, traduction et notes par E. Ponsoye (Paris 1998) 18–108. 567 G.  Sfameni: Aspetti di doppia creazione nell’antropologia di Massimo il Confessore, in: Dies.: Origene e la tradizione origeniana in Occidente (Roma 1999) 297–323. 568 P.  Blowers: The Passion of Jesus Christ in ­Maximus the Confessor: A Reconsideration, in: StPatr 37 (2001) 361–377. 569 P. Blowers: The World in the Mirror of Holy Scripture: Maximus the Confessor’s Short Hermeneutical Treatise in Ambiguum ad Joannem 37, in: In Dominico Eloquio / In Lordly Eloquence: Essays on Patristic Exegesis in Honor of Robert Louis Wilken, edited by P. Blowers et al. (Grand Rapids 2002) 408–426.

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Bibliographie zum dreizehnten Kapitel

570 A.  E. Kattan: Verleiblichung und Synergie. Grundzüge der Bibelhermeneutik bei Maximos Confessor (Leiden 2002). 571 C. Steel: Der Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen. Christliche und neuplatonische Diskussionen über den Ursprung des Bösen, in: Metaphysik und Religion. Zur Signatur des spätantiken Denkens, herausgegeben von Th. Kobusch, M.  Erler (München, Leipzig 2002) 167–191. 572 Ph. G. Renczes: Agir de Dieu et liberté de l’homme: recherches sur l’anthropologie théo­logique de saint Maxime le Confesseur (Paris 2003). 573 D. Bathrellos: The Byzantine Christ. Person, Nature and Will in the Christology of St. ­Maximus the Confessor (Oxford 2004). 574 J.-C. Larchet: La conception maximienne des énergies divines et des logoi et la théorie platonicienne des Idées, in: Philotheos. International Journal of Philosophy and Theology 4 (2004) 276–283. 575 B. Roosen, P. Van Deun: ᾿Αρετὴν ἂν ἔχοις πάνθ᾽ ἕξεις. Byzantine Virtue Speculation: a Case Study, in: Virtutis imago: Studies on the Conceptualisation and Transformation of an Ancient Ideal, edited by G. Partoens, G. Roskam, T. Van Houdt (Leuven, Namur, Paris, Dudley MA 2004) [Collection d’ études classiques 19] 397–422. 576 N. Russell: The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition (Oxford 2004). 577 C. Moreschini: Sulla presenza e la funzione dell’aristotelismo in Massimo il Confessore, in: ΚΟΙΝΩΝΙΑ 28–29 (2004–2005) 105–124. 578 I. A. McFarland: «Naturally and by Grace»: Maximus the Confessor on the Operation of the Will, in: Scottish Journal of Theology 58 (2005) 410–433. 579 P. Mueller-Jourdan: Typologie spatio-temporelle de l’Ecclesia byzantine: la Mystagogie de Maxime le Confesseur dans la culture philosophique de l’antiquité tardive (Leiden, Boston 2005) [VChr Suppl. 74]. 580 M.  Törönen: Union and Distinction in the Thought of St. Maximus the Confessor (Oxford 2007). 581 T. Tollefsen: The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor (Oxford 2008). 582 G. Benevich: Maximus the Confessor’s Polemics against Anti-Origenism. Epistulae 6 and 7 as a Context for the ‹Ambigua ad Iohannem›, in: RHE 104 (2009) 5–15. 583 D. Bradshaw: Maximus Confessor, in: The Cambridge History of Philosophy in Late­

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Antiquity, edited by L. P. Gerson (Cambridge 2010) II 813–828. 584 B. Gleede: The Development of the Term ἐνυπόστατος from Origen to John of Damascus (Leiden 2012) [VChr Suppl. 113] 139–155. 585 C. Steel: Maximus Confessor on Theory and Praxis. A Commentary on ‹Ambigua ad Johannem› VI (10) 1–19, in: Theoria, Praxis, and the Contemplative Life after Plato and Aristotle, edited by M. Bonazzi, Th. Benatouinil, G. Van Riel (Leiden 2012) 229–257. 586 T. T. Tollefsen: Activity and Participation in Late Antique and Early Christian Thought (Oxford 2012) [OECS]. 587 J. Lollar: To See into the Life of Things. The Contemplation of Nature in Maximus the Confessor and his Predecessors (Turnhout 2013). 588 C. Moreschini: La persona umana secondo Massimo il Confessore, in: La teologia dal V al VIII secolo fra sviluppo e crisi (Roma 2014) [StudEphAug 140] 697–716. 589 C. Steel: Maximus Confessor and John Scot Eriugena on Place and Time, in: Eriugena and Creation. Proceedings of the Eleventh International Conference on Eriugenian Studies, held in Honor of Edouard Jeauneau, Chicago, 9–12 November 2012, edited by W. Otten, M. Allen (Turnhout 2014) [Instrumenta Patristica et Mediaevalia 68] 291–318. 590 H. Ohme: Die Bedeutung der Geschichtstheologie im monenergetisch-monotheletischen Streit des 7. Jahrhunderts, in: ZThK 112 (2015) 27–61. 591 The Architecture of the Cosmos. St Maximus the Confessor. New Perspectives, edited by A. Lévy, P. Annala, O. Hallamaa, T. Lankila (Helsinki 2015) [Schriften der Luther-Agricola-Gesellschaft 69]. 592 P. M. Blowers: Maximus the Confessor. Jesus Christ and the Transfiguration of the World (Oxford 2016) [Christian Theology in Context]. 593 H. Ohme: Maximos Homologetes († 662): Martyrium, Märtyrerbewusstsein, «Martyriumssucht», in: ZAC 20 (2016) 306–346. 594 H. Ohme: Die griechische Vita Papst Martins (BHG 2259), Maximus Confessor und das Concilium Quinisextum (691/2), in: Byzantion 86 (2016) 317–336. 595 H. Ohme: Der lange Widerstand gegen eine offizielle Heiligenverehrung des Maximos Homologetes († 662) im byzantinischen Reich, in: BZ 109 (2016) 109–150. 596 R. M. Parrinello: Massimo il Confessore. Mistagogia (Milano 2016) [Letture Cristiane del Primo Millenio 55].

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Johannes von Damaskus

Johannes von Damaskus

Ausgaben 597 Joannes Damascenus: Opera omnia, edidit M. Lequien, I–III (Paris 1712). – Auch von Migne, PG 94–96 (Lutetiae Parisiorum 1860–1864) übernommen. Bis heute maßgebende Gesamtausgabe; eine kritische Neuausgabe, herausgegeben vom byzantinischen Institut der Abtei Scheyern, hat 1969 zu erscheinen begonnen und ist inzwischen weitgehend abgeschlossen; nach ihr wird hier in der Regel zitiert. 598 G. Graf: Das arabische Original der Vita des hl. Johannes, in: Der Katholik 93 (1913) 164– 190, 320–331. 599 Joannes Damascenus: Institutio elementaris, besorgt von B. Kotter, in: Die Schriften des Johannes von Damaskos, I (Berlin 1969) [PTS 7] 3–26. – 3–18: Einführung; 19–26: Text. 600 Joannes Damascenus: Dialectica, besorgt von B. Kotter, in: Die Schriften des Johannes von Damaskos, I (Berlin 1969) 27–146. – 27–46: Einführung; 47–146: Text. 601 Johannes Damascenus: Die philosophischen Stücke aus Cod. Oxon. Bodl. auct.T. 1.6, besorgt von B. Kotter, in: Die Schriften des ­Johannes von Damaskos, I (Berlin 1969) 147– 173. – 147–150: Einführung; 151–173: Text. 602 Joannes Damascenus: Expositio fidei, besorgt von B. Kotter, in: Die Schriften des Johannes von Damaskos, II (Berlin, New York 1973) [PTS 12]. 603 Joannes Damascenus: Contra imaginum calumniatores orationes tres, besorgt von B. Kotter, in: Die Schriften des Johannes von Damaskos, III (Berlin, New York 1975) [PTS 17]. 604 Joannes Damascenus: Liber de haeresibus. Opera polemica, besorgt von B. Kotter, in: Die Schriften des Johannes von Damaskos, IV (Berlin, New York 1981) [PTS 22]. 605 Joannes Damascenus (?): Sacra Parallela, in: PG 86, 2017–2100; PG 95, 1040–1588; PG 96, 9–442. 441–544 (vgl. CPG 8056; Neuausgabe in Vorbereitung). – Im Einzelnen handelt es sich zunächst (PG 86, 2017–2100) um eine stark verkürzte, da ausschließlich anderweitig nicht überlieferte Kirchenväterstellen berücksichtigende Ausgabe des zweiten von ursprünglich drei Büchern durch A. Mai; ferner um eine von M. Lequien verantwortete Edition einer Rezension (sog. Parallela Vaticana), welche die ursprünglichen drei Bücher

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in einem einzigen darbietet (PG 95, 1034– 1592; 96, 9–442); endlich um die Teiledition einer weiteren Rezension mit dem Text der Sacra Parallela in einem Buch (Parallela Rupefucaldina), ebenfalls von Lequien besorgt, die sich wie die erstgenannte Ausgabe (von Mai) mit einer Auswahl von Kirchenväterstellen begnügte (PG 96, 441–544). 606 Jean Damascène: La foi orthodoxe, traduit par P. Ledrux, I–II (Paris 2010–2011) [SC 535, 540]. 607 Joannes Damascenus: Commentarii in epistulas Pauli, besorgt von R. Volk, in: Die Schriften des Johannes von Damaskos VII (Berlin, New York 2013) [PTS 68]. 608 Iohannis monachi (VII saeculo ineunte) ‹Sacra› olim Iohanni Damasceno attributa, Liber II. ‹De rerum humanarum natura et statu›. Erste Rezension. Erster Halbband: A–E (II11–1000); Zweiter Halbband: Z–Ω (II11001–2293), besorgt von T. Thum (Berlin, Boston 2018) [Die Schriften des Johannes von Damaskos VIII,4–5; PTS 74–75].

Übersetzungen

Deutsch 611 Johannes von Damaskus: Philosophische Kapitel, übersetzt von G. Richter (Stuttgart 1982). 612 Johannes von Damaskus: Drei Verteidigungsschriften gegen diejenigen, welche die heiligen Bilder verwerfen, herausgegeben und eingeleitet von G. Feige, übersetzt von W. Hradsky (Leipzig 21996). – Enthält auch einen griechischen Text. Französisch 613 Jean Damascène: La foi orthodoxe, traduit par P. Ledrux, I–II (Paris 2010–2011) [SC 535, 540].

Sekundärliteratur 619 P. Minges: Zum Gebrauch der Schrift ‹De fide orthodoxa› des Joh. Damaszenus in der Scholastik, in: ThQ 96 (1914) 225–247.

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Bibliographie zum dreizehnten Kapitel

620 J. Nasrallah: Saint Jean de Damas. Son ­époque – sa vie – son œuvre (Harissa 1950). 621 J. M. Hoeck: Stand und Aufgaben der Damaskenos-Forschung, in: OCP 17 (1951) 5–60. 622 B. Kotter: Die Überlieferung der Pege gnoseos des hl. Johannes von Damaskos (Ettal 1959). 623 G. Richter: Die Dialektik des Johannes von Damaskos. Eine Untersuchung des Textes nach seinen Quellen und seiner Bedeutung (Ettal 1964). 624 C. Andresen: Geschichte des Christentums, I 1 (Stuttgart, Berlin 1975). 625 G. Podskalsky: Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistes­ geschichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung (München 1977). 626 H. G. Thümmel: Rezension zu Die Schriften des Johannes von Damaskos I–III, besorgt von B. Kotter, in: Byzantinoslavica 38 (1977) 224–228. 627 H. G. Thümmel: Zur Entstehungsgeschichte der sogenannten Pege gnoseos des Ioannes von Damaskos, in: Byzantinoslavica 42 (1981) 20–30. – Wieder in: Ders.: Karpoi. Ausgewählte Aufsätze. Patristik – Philosophie – Christliche Kunst (1966–2004), herausgegeben von C. Böttrich (Frankfurt a.  M. 2007) 187–200. 628 H. von Campenhausen: Griechische Kirchenväter (Stuttgart 71986). 629 G. Podskalsky: Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft [1453–1821] (München 1988). 630 H. G. Thümmel: Bilderlehre und Bilderstreit. Arbeiten zur Auseinanersetzung über die Ikone und ihre Begründung vornehmlich im 8. und 9. Jahrhundert (Würzburg 1991). 631 M. Barasch: Icon. Studies in the History of an Idea (New York, London 1992). 632 F. R. Gahbauer: Der Osterkanon des Johannes von Damaskus: Text, Übersetzung und Kommentar, in: Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 106 (1995) 144–174. 633 R. Volk: Johannes von Damaskus, in: LacL (31998) 387–389.

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634 Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit. Erste Abteilung (641–867), Bd. 2: Georgios (# 2183) – Leon (# 4270). Nach Vorarbeiten F. Winkelmanns erstellt von R.-J. Lilie, C.  Ludwig, Th. Pratsch, I. Rochow (Berlin, New York 2000). 635 M. Heimgartner: Pseudojustin – Über die Auferstehung. Text und Studie (Berlin, New York 2001). 636 A. Louth: St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology (Oxford 2002). 637 G. Kapriev: Philosophie in Byzanz (Würzburg 2005). – Zu Johannes Damaskenos: 105– 149. 638 H. G. Thümmel: Die Konzilien zur Bilderfrage im 8. und 9. Jahrhundert. Das 7. Ökumenische Konzil in Nikaia 787 (Paderborn 2005). 639 S. H. Griffith: John of Damascus and the Church in Syria in the Umayyad Era: The Intellectual and Cultural Milieu of Orthodox Christians in the World of Islam, in: Hugoye. Journal of Syriac Studies 11 (2008) 207–237. 640 H. Denzinger, B. Hünermann: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen (Freiburg et al. 432010). 641 O. Petrynko: Der jambische Weihnachtskanon des Johannes von Damaskus. Einleitung – Text – Übersetzung – Kommentar (Münster 2010). 642 M. Op de Coul, M. Poorthuis: Johannes Damascenus en Theodorus Abu Qurra. De eerste christelijke polemiek met de Islam (Zoetermeer 2011). 643 A. M. Ritter: Dogma und Lehre in der Alten Kirche, Kap. III, in: Die christlichen Lehrentwicklungen bis zum Ende des Spätmittelalters, herausgegeben von C. Andresen et al., neu bearbeitet von A. M. Ritter (Göttingen 2011) 172–224. 644 J. Hofmann: Zentrale Aspekte der Alten Kirchengeschichte, 2. Teilband (Würzburg 2013) [Theologische Lehr- und Lernbücher 4,2]. 645 J. Hipp: Frühe christliche Wahrnehmungen des Islam: Johannes Damascenus und Theodor Abu Qurrah. – Dissertationsvorhaben bei Prof. P. Gemeinhardt.

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Vierzehntes Kapitel

Philosophie der späteren lateinischen Autoren am Übergang zum Mittelalter

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§ 181. Überblick Siegmar Döpp In dem Zeitraum vom 4. bis zum 6. Jahrhundert n. Chr. entstehen im lateini­ schen Sprachgebiet neben der überaus gewichtigen theologischen Literatur der Kirchenväter wie Ambrosius, Hieronymus und Augustinus auch bedeutende Werke zu spezifisch philosophischen Themen, in weit größerer Zahl als in jeder anderen Phase der lateinischen Literatur. Es handelt sich durchweg um Schriften, die vor allem im Mittelalter eine immense Nachwirkung entfalten sollten. Teils bewegen sich die spätantiken Philosophen ganz in einer nichtchristlichen,­paga­ nen Gedankenwelt (Favonius Eulogius, Macrobius, Martianus Capella), teils geben sie in ihren Werken christlichem Glaubenswissen Raum, dies freilich in ­unterschiedlichem Maße (Calcidius, Claudianus Mamertus, Boethius, Martin von Braga, Cassiodor, Isidor). Gemeinsam ist beiden Gruppen, dass sie gelegentlich unmittelbar an das philosophische Erbe der klassischen Zeit anknüpfen, im grie­ chischen Bereich vor allem an Platon, Aristoteles und die Stoiker, im lateinischen an Cicero und Seneca den Jüngeren. Stärker jedoch als durch klassische Werke werden die lateinisch schreibenden Autoren durch die spätantike griechische Phi­ losophie ­beeinflusst, die im 3. Jahrhundert einsetzt und sich sodann über mehrere Jahrhunderte entfaltet. Am bedeutendsten ist hier der durch Plotin begründete Neuplatonismus, eine unter anderem durch Kommentare zu platonischen Dialo­ gen repräsentierte, synkretistische Philosophie (Proklos), die auch andere geistige Strömungen vereinnahmt, so namentlich den Pythagoreismus (Riedweg 22007 [*1: 163ff.]). Als Ziel des Neuplatonismus darf es gelten, die menschliche Seele «durch die Erkenntnis dessen, was ihr und der gesamten Welt zugrunde liegt, nämlich des Zahlensystems und der es konstituierenden Idealzahlen, zur Schau des Einen, zu Gott» zu führen (I. Hadot 2004 [*3: 126]), ihr also die Rückkehr in den Bereich des «wahren Seins» zu ermöglichen. Zu den zentralen Anschauungen jener Phase gehört, dass Platons und Aristoteles’ Philosophie keine entschiedenen Gegensätze bilden, sondern im Wesentlichen übereinstimmen (Ammonios Sakkas; Porphy­ rios) und einander in der Weise ergänzen, dass der aristotelischen Lehre bei der Erschließung der platonischen Metaphysik eine propädeutische Funktion zu­ kommt (I. Hadot 2003 [*2: 64–66]): Das platonisierende Curriculum setzt mit der Grundausbildung im Aristotelismus ein. Unter den spätlateinischen Autoren hat am nachdrücklichsten Boethius das Theorem der Konkordanz von aristotelischer und platonischer Lehre formuliert und seinen Reflexionen zugrunde gelegt. Schließlich strahlt der Neuplatonismus auch auf die theologische Spekulation der spätantiken Philosophen aus, etwa hinsichtlich der Trinitätsvorstellung. Die philosophischen Felder, die in jenen Jahrhunderten besonders intensiv ­bestellt werden, sind Ontologie (Boethius), Kosmologie (Calcidius, Favonius ­Eulogius, Macrobius, Boethius, Isidor), Psychologie (Claudianus Mamertus, Cas­ siodor) und Logik (Martianus Capella, Boethius, Cassiodor); aber auch die Ethik spielt eine Rolle (Boethius, Martin von Braga, Isidor). Zu den markanten Spe­

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XIV. Philosophie der späteren lateinischen Autoren am Übergang zum Mittelalter

zifika gehört die Neigung, das Erkannte nach Art einer Enzyklopädie zu präsen­ tieren (Macrobius, Martianus Capella, Cassiodor, Isidor). Eine besonders beliebte Form der Darlegung ist ferner die Kommentierung philosophischer Werke, nament­ lich solcher von Platon, Aristoteles, Cicero und Porphyrios: Diese wird von Cal­ cidius, Favonius Eulogius, Macrobius und Boethius praktiziert. Repräsentiert sind aber auch der Traktat (Claudianus Mamertus, Boethius), der Dialog (Macrobius, Martianus Capella, Boethius) sowie die sogenannte menippeische Satire, eine Spielart des Prosimetrums (Martianus Capella, Boethius). Was die Erforschung der Philosophie lateinischer Autoren angeht, so sind die einschlägigen Schriften zwar dank Anstrengungen im 19. und 20. Jahrhundert ediert, es fehlen aber insbesondere für manche Werke von Boethius und Isidor mo­ derne kritische Ausgaben. Ferner mangelt es an Kommentaren zu einzelnen Schrif­ ten namentlich des Boethius sowie an Über­setzungen – es gibt keine vollständigen deutschen Übertragungen zu Calcidius, Favonius Eulogius, Claudianus Mamertus und zu vielen Werken des Boethius. Hingegen ist für die meisten der spätantiken Philosophica die Frage ihrer literarischen Quellen untersucht worden, wobei weit­ hin anerkannte Ergebnisse erzielt werden konnten. Ferner hat die Forschung zahl­ reiche Einzelaspekte wie z. B. das Problem der Willens­freiheit oder die Existenz der Seele behandelt. Verstärkt könnten indes noch die Bemühungen werden, je­ weils das Ganze einer Schrift, d. h. ihre Intention, ihren Argumentationsgang und ihre denkerische Leistung, zu erfassen. Welch bedeutenden ­Ertrag eine solche Vor­ gehensweise bringen kann, zeigt exemplarisch die Boethiusforschung der letzten drei, vier Jahrzehnte: Seit man mehr und mehr dazu übergegangen ist, diesen Autor nicht allein als Vermittler griechischer Philo­sophie an die Latein spre­ chende Welt zu betrachten, sondern seine Schriften auch um ihrer selbst willen zu würdigen, tritt die lange bestrittene Originalität seines Denkens immer deut­ licher hervor (zu den einschlägigen Arbeiten vgl. Erismann 2004 [*4]; zur Frage der Originalität vgl. auch Marenbon 2014 [*9]). Außer der Fortsetzung einer um­ fassenden Kommentierung und Analyse von Einzelwerken bleibt es der For­ schung aufgegeben, die Historizität des lateinischen Beitrags zur philosophischen Literatur am Übergang zum Mittelalter schärfer zu erfassen.

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§ 182. Calcidius (Bibl. 2391–2392)

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§ 182. Calcidius Siegmar Döpp

1. Leben. – 2. Werk. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN Der dem 4. Jahrhundert n. Chr. angehörende Philosoph Calcidius hat die Par­ tie 17a–53c des platonischen Dialogs ‹Timaios› ins Lateinische übersetzt und den Abschnitt 31c–53c ausführlich kommentiert (in den modernen Ausgaben wird der Kommentar seit der Erstausgabe Paris 1520 in 355 Kapitel eingeteilt). Ob der Autor auch den restlichen Abschnitt des Dialogs (53d–92c) bearbeitet hat, lässt sich nicht beurteilen. Die einzige Quelle für Calcidius’ Leben bildet das überlieferte Werk selbst. Dessen Vorrede, ein Widmungsbrief, trägt die Überschrift «Osio suo Calcidius»; in einigen mittelalterlichen Handschriften wird Osius (oder Ossius oder Hosius) als Bischof bezeichnet, Calcidius als Archidiakon oder Diakon. Die moderne ­Forschung setzt Osius oft mit dem Bischof von CÓrdoba (ca. 256 – ca. 357), dem Vorsitzenden der Konzilien von Nizäa und Serdica, gleich (z. B. Dillon 21996 [*30: 401–408], Dronke 2008 [*58: 3–7]); diese Identifizierung wird von Waszink 1962 [*15: IX Anm. 3] in Zweifel gezogen (vgl. auch Courcelle 1973 [*44: 46–49]): Cal­ cidius sei vielmehr ans Ende des 4. Jahrhunderts zu datieren und ­gehöre wohl dem Kreis lateinischer Platoniker an, der sich damals in Mailand gebildet hatte (Was­ zink 1962 [*15: Xf.]); ihnen stehe er sprachlich nahe. Adressat könne der «comes rerum privatarum, comes sacrarum largitionum (H)osius» sein, von dem sich die Grabinschrift erhalten hat (CIL V 6253). Da sich in Favonius ­Eulogius’ ‹Disputa­ tio de somnio Scipionis› (vgl. § 183.) Partien finden, die aus Calcidius übernom­ men sind (Dorfbauer 2011 [*60]), darf man die Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert als den ‘terminus ante quem’ für Calcidius’ Werk annehmen. Dem lateinischen Publikum, an das sich Calcidius über Osius hinaus wendet, gilt die Bemühung um eine lateinische Terminologie (Erler 1997 [*35: 583]). 2. WERK Calcidius’ wichtigste Quellen sind für die Rea­ lien der ‹Timaios›-Kommentar des Peripatetikers Adrastos von Aphrodisias (u. a. für Kap. 58–91), für die übrigen Teile vor allem Werke des Nume­ nios von Apameia, die ihrerseits eine Synthese von

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pythagoreischer und platonischer Philosophie darstellen (Riedweg 22007 [*1: 165f.]), sowie des Porphyrios (Waszink 1964 [*21], Gersh 1986 [*33: 425–435]); dagegen meint Dillon 21996 [*30: 403], Calcidius habe Porphyrios’ Kommentar zum pla­

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XIV. Philosophie der späteren lateinischen Autoren am Übergang zum Mittelalter

tonischen ‹Timaios› nicht gekannt. Umstritten ist, ob Calcidius’ Kommentar eher zum Mittelplato­ nismus (Miller Jones 1918 [*42], Kerferd 1981 [*31: 547], Dillon 21996 [*30: 2,401–408]) oder zum Neuplatonismus (Waszink 1962 [*15: IX–XVII], Waszink 1964 [*21], van Winden 1959 [*20], den Boeft 1970 [*22], I. Hadot 1978 [*46], P.  Hadot 1997 [*36]) zu rechnen ist. Kenntnis der im Neu­ platonismus beliebten allegorischen Interpreta­ tion zeigt Calcidius nicht: So gibt er zu Tim. 38d (Venus und Mercurius) keine Hindeutung auf die Exegese des Porphyrios (bei Procl. In Tim. III p. 64,11ff. Diehl), sondern beschränkt sich auf Astro­ nomisches ­(Dillon 21996 [*30: 2,403]). Ferner er­ scheint bei ihm kein Reflex auf das plotinische Philosophem des Einen (Dillon 21996 [*30: 2,404]); aufschlussreich für  dieses Fehlen ist die Bestimmung Gottes in Kap. 176. Der Adressat der Schrift war Christ, und auch der Autor zeigt sich mit jüdisch-christlicher Glau­ benslehre vertraut: So folgt er in Kap. 276–283 möglicherweise Origenes’ nur fragmentarisch er­ haltenen ‹Genesis›-Kommentierung (s. dazu Was­ zink 1972 [*29: CII–CIV, 237]). Geradezu als ‘christ­licher Platon’ wird Calcidius von Ratko­ witsch 1996 [*51] verstanden. Freilich zeigt Calci­ dius eine kritische Haltung solchen früheren ‹Timaios›-Interpreta­tionen gegenüber, die auf der Bibel fußen (Reydams-Schils 2002 [*54]). Mit seiner Übersetzung aus dem Griechischen gesellt sich Calcidius zu einer größeren Schar von Autoren: Ebenfalls eine Partie aus dem platoni­ schen ‹Timaios› hatte Cicero übersetzt  – was ­Calcidius in seiner Vorrede unerwähnt lässt; von Apuleius lag eine Übertragung des platonischen ‹Phaidon› vor; von nicht näher bekannten Autoren

gab es Übersetzungen plotinischer Abhandlungen, welche später von Ambrosius und Augustinus be­ nutzt wurden. Die Anlage des Kommentars (Waszink 1962 [*15: XX] und 1972 [*29: 239f.]) richtet sich nach der von Platon Tim. 47e getroffenen Unterschei­ dung zwischen dem durch Vernunft Erzeugten und dem durch Notwendigkeit Entstehenden. Entspre­ chend behandelt der Kommentar nach der Praefa­ tio (Kap. 1–7) zwei große Themenkomplexe: die Werke der göttlichen «Vorsehung» (provi­dentia) (Kap. 8–267) und das Wirken der «Not­wendigkeit» (εἱμαρμένη, necessitas) in der Welt (Kap. 268–355). Innerhalb des Abschnitts über die Vorsehung geht Calcidius zum einen auf die Bildung der Welt ein (Kap. 8–118). Dabei erörtert er die Entstehung des Weltkörpers und der Weltseele, die zwischen bei­ den bestehende Harmonie und die Verbindung beider; bei letzterer spielen Ewigkeit und Zeit eine besondere Rolle (Kap.  105–118). Ein Exkurs ist den Fixsternen und den Planeten gewidmet (Kap. 59–91). Zum anderen legt Calcidius den Zustand der Welt nach der Bildung und Ausgestaltung dar (Kap. 119–267), wobei er die sichtbaren Götter (Fixsterne, Erde, Planeten: Kap. 120–126), die un­ sichtbaren Götter oder ­Dämonen (Kap. 127–136) und schließlich das Geschlecht der sterblichen Le­ bewesen (Kap.  137–267) behandelt. In letzterer Partie findet sich ein Abschnitt über das «Schick­ sal» (fatum; Kap. 142–190); hier stellt Calcidius die platonische Position dar (Kap. 143–159; 187–190) und weist die Ansicht der Stoiker zurück (Kap. 160–175). In dem der Notwendigkeit gewidmeten Großabschnitt ent­w ickelt Calcidius eine Theorie der als ‘silva’ bezeichneten Materie (Kap. 275–320; van Winden 1959 [*20], Kerferd 1981 [*31: 547f.]).

3. LEHRE Calcidius zufolge gibt es drei einfach seiende, qualitätslose und ewige «Prinzi­ pien» (initia): Gott, der auch als Vorsehung, Intellekt oder Geist beschrieben wird; Materie sowie Idee, die Calcidius auch als Form, Muster oder «Archetyp» (exem­ plum) versteht. Gott als das erste Prinzip ist das höchste Gute, er transzendiert jeg­ liche Substanz und Natur und ist Ursache und Ziel von allem (Kap. 176). Die Ma­ terie, das zweite Prinzip (van Winden 1959 [*20]), ist weder körperlich noch unkörperlich, nur durch «Vermutung» (suspicio) wahrnehmbar (Kap. 347), näher­ hin durch Abstrahieren der Formen, des Weiteren «ewig während» (perpetua), un­ begrenzt, form- und qualitätslos (Kap. 319). Hinsichtlich der Frage, ob die Materie unveränderlich oder veränderlich ist, gibt Calcidius die paradox scheinende Ant­ wort, sie sei beides, weil sie einerseits «nicht-passiv» (impetibilis) und andererseits

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§ 182. Calcidius (Bibl. 2391–2392)

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«passiv» (patibilis) sei (Kap. 308). Was die Relationen der drei Prinzipien zueinan­ der betrifft, so formt der göttliche Geist die Materie, indem er sie völlig durchdringt (Kap. 269); die Materie ihrerseits erwartet das Walten des göttlichen Willens. Auf dieser gedanklichen Basis beschreibt Calcidius das Verhältnis z­ wischen Gott und Materie namentlich als Relation von Notwendigkeit und Vorsehung, wobei letztere, dem griechischen Nous entsprechend, nach dem höchsten Gott den zweiten Rang einnimmt (Gersh 1986 [*33: 457–460]). Die Form/Idee wiederum ist der ewige Ge­ danke des ewigen Gottes (Kap. 330), der sie als Schöpfer der Welt in seinem Geist erzeugt hat (Kap. 273). Da Gottes Werke nicht zeitlich sind, die Welt aber das sicht­ bare Werk Gottes ist, ist der Ursprung der Welt kausativ, jedoch nicht zeitlich (Kap. 23), d. h. Gott besitzt gegenüber der Welt ontologische, nicht chronologische Priorität (Gersh 1986 [*33: 471f.]). So kann die Welt «geschaffen» (factus, institu­ tus) und «unauflöslich, ewig» (indissolubilis, aeternus) genannt werden (Kap. 23). Als lebendes Geschöpf verfügt die Welt über eine Seele (Kap. 93), die von Gott ge­ schaffen ist (Kap. 26) und auch dritte Substanz heißen kann (Kap. 188). Sie ist selbstbewegt (Kap. 57). Die Seele des Menschen ist nichts Körperliches, sondern etwas Intelligibles (Kap. 223), eine rationale Substanz ohne Körper, die sich selbst bewegt (Kap. 226; Trabattoni 1993 [*50], Reydams-Schils 2006 [*55] und 2006 [*56]). Sie verfügt über zwei Kräfte, eine höhere, die «Weisheit» (­ sapientia), welche Erkenntnis der unveränderlichen Substanz erlangt, und eine tiefer stehende, die «Klugheit» (prudentia), die richtige Meinungen über ver­änderliche Dinge hervor­ bringt (Kap. 213 sowie Kap. 137). Im Hinblick auf Notwendigkeit und Vorsehung (Kap. 142–190) unterscheidet Calcidius fünf Klassen von ­Ereignissen (Kerferd 1981 [*31: 548f.]): Einige Dinge geschehen allein aufgrund der Vorsehung, andere durch Notwendigkeit, andere durch den freien Willen des Menschen, andere durch Glück oder Unglück, wieder andere durch Zufall (Kap. 145). Die Vorsehung, der Wille Gottes, ist über das Schicksal erhaben. Das Schicksal wiederum, das durch die Vernunft verkündete göttliche Gesetz (Kap. 177), beherrscht alle Dinge, da­ runter auch die vernünftigen Seelen (Kap. 188); es untersagt, Böses zu tun und for­ dert tugendhafte Taten. Dem Menschen ist aufgegeben, das Gesetz des Schicksals zu befolgen (Kap. 180). Nicht die Wahl des Menschen, wohl aber die Folge, die sich aus ihr ergibt, ist wiederum durch das Schicksal determiniert. 4. NACHWIRKUNG Rezeption des Calcidius lässt sich bereits für Favonius Eulogius (Dorfbauer 2011 [*60]) und Macrobius (Lausberg 1991 [*49]: Sat. Praef. 8 nach Calc. Tim. 54e) nach­ weisen und ist wohl auch für Martianus Capella (zu Calc. Tim. 37 und Mart. Cap. 7,739 vgl. Dorfbauer 2011 [*60: 391 Anm. 43]) anzunehmen. Mit einem Einfluss auf Boethius rechnen Bakhouche 2003 [*74] und Dronke 2008 [*58: 35–48], namentlich in Cons. 3, carm. 9. Vom 7. bis zum 12. Jahrhundert studierte man Platon vor allem in der Übersetzung und mit dem Kommentar des Calcidius (Waszink 1972 [*29: 243], Kerferd 1981 [*31: 549], Erler 1997 [*35: 583]). Indem Calcidius die jüdisch-christliche Auffassung von der Erschaffung der Materie respektiert (Kap. 276), ansonsten aber

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Platons Lehre von deren ewigen Dauer vertritt, liefert er dem Mittelalter wichtiges Rüstzeug für die Herausbildung einer christlichen Schöpfungstheologie (Wesche 1983 [*32: 1392]). Andere Themen, die besondere Anziehung auf das Mittelalter ausübten, waren die göttliche Vorsehung und die Abhängigkeit der Welt von Gott (Kerferd 1981 [*31: 549]). Herausragende Beispiele der Rezeption sind Johannes Scottus Eriugena (um 810–877) mit seinem Kommentar zu Martianus Capella (Mathon 1960 [*66], Dronke 2008 [*58: 71–83]), Wilhelm von Conches (um 1080–1154; Dronke 2008 [*58: 117–140]), Manegold von Lautenbach (Dronke 2008 [*58: 85–106]) und Bernardus Silvestris (12. Jh.; Gibson 1969 [*67], Dronke 2008 [*58: 141–160]).

§ 183. Favonius Eulogius Siegmar Döpp

1. Leben. – 2. Werk.

1. LEBEN Favonius Eulogius, wohl ca. 359/367 geboren (Dorfbauer 2011 [*105: 504]), ein Schüler des Augustinus und Redelehrer in Karthago (Aug. Cur. mort. 11,13), hat eine in einer einzigen Handschrift (Brüssel Bibl. roy. 10.0078-95) überlieferte ‹Dis­ putatio de somnio Scipionis› verfasst, welche einem Superius, dem Statthalter der Provinz Byzacena, gewidmet ist (zum literarischen Charakter Dorfbauer 2011 [*105: 505–512]). Derselbe Cicero-Text, das Schlussstück von ‹De re publica›, ist auch von Macrobius (§ 184.) behandelt worden, allerdings weit ausführlicher. Eulogius’ An­ gabe, die Niederschrift sei bei einem Landaufenthalt und ohne literarische Hilfs­ mittel erfolgt (Disp. 20), ist nicht wörtlich zu nehmen (Vössing 1997 [*104: 537f.], Dorfbauer 2011 [*105: 507]). Die Entstehungszeit der ‹Disputatio› ist umstritten, am plausibelsten ist ein Ansatz zwischen 400 und 420 n. Chr. (Dorfbauer 2011 [*60: 394] und 2011 [*105: 504f.], Marcellino 2012 [*84: 26]). Als Christ gibt sich Favonius ­nirgendwo zu erkennen (Sicherl 1969 [*90: 639], Gersh 1986 [*91: 745]).

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§ 184. Macrobius (Bibl. 2394–2396)

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2. WERK In seiner Schrift sucht Eulogius Gelehrsamkeit zu demonstrieren und erwähnt Pythagoras (2,1–2; 25,1–3), Platon (5,2–3), Xenokrates (5,6) und Stoi­ ker (12,5), ferner Varro (17,1–2; Fries 1903 [*96], Praechter 1911 [*97]) und Vergil (19,4–7; Sicherl 1969 [*90: 637–639]); die griechischen Quellen sind ihm vielleicht nicht im Original bekannt, son­ dern durch lateinische Literatur vermittelt (Sicherl 1969 [*90: 638f.], Gersh 1986 [*91: 738]). Es finden sich inhaltliche Berührungen mit Calcidius, z. B. zwischen Kap. 22 und Calc. 44 (Skutsch 1902 [*95: 196–198]; weiteres Material bei Dorfbauer 2011 [*60]); Eulogius ist sicher der Spätere und Neh­ mende (Waszink 1984 [*47: 349], Dorfbauer 2011 [*60: 377–394]). Aus dem Text Ciceros hat Eulogius zwei Ele­ mente ausgewählt, denen er seinen Kommentar widmet: 1) den Hinweis des Scipio Africanus, dass er mit 56 (= 7 x 8, zwei ‘numeri pleni’) Jahren ­verstorben ist, Cic. Rep. 6,12 (1,2–20); 2) die Sphä­ renmusik, Cic. Rep. 6,18f. (20–27). Zu 1): Im Zusammenhang mit Scipios Alters­ angabe entwickelt Favonius eine Zahlentheorie in neupythagoreischer (Martinelli 1980 [*102]), zu­ weilen neuplatonischer Perspektive (Gersh 1986

[*91: 739]). Insbesondere betrachtet er die Natur der Eins, die er nicht als Zahl, sondern wie auch Macrobius als Monade auffasst (Krämer ²1967 [*99: 42f., 60–62], Krafft 1968 [*100], Gersh 1986 [*91: 739f.]). Er versteht sie als unteilbare Einheit, die er bald als «unum solum» (das einzige Eine), bald als «unus» bezeichnet (5,1–2; Sicherl 1959 [*98: 680]); sie liegt allen anderen Dingen voraus (5,7) und manifestiert sich als Gott (5,4), Geist (6,3; 7,3) und Seele (5,2). Die Bewegung der Monade bleibt stabil und konsistent (Gersh 1986 [*91: 359f.]); die erste Bewegung nach außen führt zur Dyade (der Zwei), mythisch gesprochen zur Heirat Junos mit Jupiter (6,1–3; Gersh 1986 [*91: 741]). Die Zahlen 2 bis 9 sind ewig, intelligibel und unzerstörbar. Zu 2): Der Kosmos besteht Favonius zufolge aus neun konzentrischen Sphären, welche die Fix­ sterne, die sieben Planeten und die Erde ein­ schließen. Die Seele ist der Materie, die sich von der Grenze des transzendenten Reichs durch die neun Sphären bis zur Erde erstreckt, immanent und bildet die Quelle des Lebens der Einzelsee­ len; diese Vorstellung einer «fontana anima» (πη­ γαία ψυχή, «Quell-Seele») ist neuplatonisch (Gersh 1986 [*91: 743–745]).

§ 184. Macrobius Siegmar Döpp

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN Der Neuplatoniker Macrobius war für das gesamte Mittelalter eine philo­ sophische Autorität (Schedler 1916 [*193], Hüttig 1990 [*196]). Für ihn selbst stel­ len – neben Homer und Vergil – Platon und Cicero unfehlbare Autoritäten in der Philosophie dar: Platon gilt ihm als «das Geheimnis der Wahrheit selbst» (Comm. 1,6,23), Cicero als «mit jeder Schullehre, die von den Alten gebilligt wurde, ver­ traut» (Comm. 1,17,17).

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Über Macrobius’ Leben ist nur wenig bekannt. Einem Träger dieses aus dem Griechischen entlehnten Namens werden in der Überlieferung drei Schriften zu­ geschrieben: ein Kommentar zum sogenannten ‘Somnium Scipionis’, der Schluss­ partie des sechsten Buchs von Ciceros ‹De re publica›, die Schilderung eines ­Symposions, das im Kreise römischer Senatoren stattgefunden habe, mit dem Titel ‹Saturnalia› und eine grammatische Schrift ‹De differentiis et societatibus Graeci Latinique verbi› (‹Über Unterschiede und Gemeinsamkeiten des griechischen und lateinischen Verbs›). Der Kommentar und die ‹Saturnalia› sind dem Sohn Eusta­ thius gewidmet und geben sich vorderhand als zu dessen Ausbildung bestimmt (Comm. 1,1,1; 2,2,1; Sat. 1, praef. 1,1). Aus den ‹Saturnalia› erfährt man, dass der Autor von Geburt kein Römer war (Sat. 1, praef. 11). Doch woher er stammt, lässt sich nicht sicher bestimmen; manche denken an Nordafrika, andere an ein grie­ chischsprachiges Land. In den Überschriften und Subskriptionen der  ältesten Handschriften (zur Überlieferung Barker-Benfield, Marshall 1983 [*144], Kaster 2010 [*146]) lautet der Name: «Macrobius Ambrosius Theodosius v[ir] c[larissimus] et inl[ustris]» oder ähnlich; in der Widmung von ‹De differentiis› nennt sich der Autor Theodosius; heute wird er zumeist mit dem in Cod. Theod. 12,6,33 genann­ ten Prätorianerpräfekten für Italien, Illyricum und Afrika identifiziert (Mazza­ rino 1938 [*150], Cameron 1966 [*151], de Paolis 1986–1987 [*140: 122–124]). 2. WERKE Reihenfolge und absolute Chronologie der Werke sind umstritten. Der Cicero-Kommentar ist vielleicht vor den ‹Saturnalia› anzusetzen (Stahl 1952 [*128: 5f.], Lausberg 1991 [*49: 178], Cameron 2011 [*154: 232]; die gegenteilige Ansicht vertreten etwa Flamant 1977 [*160: 140] und Scarpa 1981 [*112: 11]). Die ‹Saturnalia› hatten frühere Philo­ logen zumeist um 400 datiert (vgl. Döpp 1978 [*152]); dagegen plädierte Cameron 1966 [*151] für eine Datierung um 430 und begründete damit die heutige communis opinio; vgl. auch Cameron 2011 [*154: 238, 254f., 260, 265, 635]. Die Schrift Diff. ist vielleicht zwischen 420 und 425 ent­standen. Keines der drei Werke gibt christlichen Gedan­ ken Raum; allerdings findet sich wohl auch nichts, was ein für römische Vergangenheit begeisterter Christ nicht hätte schreiben können (Cameron 1966 [*151], Liebeschuetz 1999 [*183: 201]). Insge­ samt gewährt Macrobius’ Œuvre einen wichtigen Einblick in die Kultur der weströmischen Bildungs­ elite in der Spätantike.

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‹Commentarii in Somnium Scipionis› (Comm.) Im Kontext seiner Psychologie charakterisiert Macrobius selbst seinen Umgang mit literarischen Quellen: Er ziehe Schriften von Platonikern heran und füge ihre Lehren zu einer Einheit zusammen mit dem Ziel, Platons Ansichten gegen Aristoteles zu verteidigen. Falls es ihm erforderlich scheine, ergänze er das Vorgefundene (Comm. 2,15; Mras 1933 [*171: 234f.]). Häufig nimmt Macrobius auf Platons ‹Timaios› Bezug; gleich in der Einleitung wird dieser Dialog mit Ciceros Werk über den Staat zusammengestellt (1,1,1; vgl. 1,5,1). Den Rückgriff auf Platon begründet Macrobius damit, dass die Kenntnis des ‹Timaios› die Interpretation Ciceros entschieden fördere (2,2,1). Die Annahme liegt nahe, dass Macrobius antike Kommentare des ‹Timaios› herangezogen habe. Welchem geis­ tesgeschichtlichen Zusammenhang diese PlatonDeutung entstammt, lassen Macrobius’ Erwäh­ nungen von Neuplatonikern erkennen: Angeführt werden von ihm Plotin (1,8,5; 1,13,9; 1,17,11; 1,19,27; 2,12,7–14) sowie Porphyrios (1,3,17; 2,3,15). Dessen ‹Timaios›-Kommentar stellt sicher eine wichtige Quelle dar, es ist aber, wie Mras 1933 [*171] und andere gegen Schedler 1916 [*193]

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zeigen, nicht die einzige neuplatonische. Ferner zollt Macrobius dem ‹Timaios›-Kommentar des Stoikers Poseidonios besondere Anerkennung (1,15,7). Eine wichtige Rolle spielt ferner der nicht genannte Numenios (de Ley 1972 [*179]). Auch Macrobius’ Vergil-Interpretation ist neuplatonisch geprägt (Bitsch 1911 [*170]). Des Weiteren führt er die pythagoreische Lehre an. In den Augen des Macrobius ist Ciceros ­‹Somnium› das vollkommenste Werk, das es gibt (2,17,17). Die ‹Commentarii› sind freilich keine Exegese von Ciceros Text etwa in der Art von Ser­ vius’ ‹Aeneis›-Kommentar, sondern eine jeweils vom Cicero-Text ausgehende Darlegung neupla­ tonischer Theoreme. Unbekümmert um die phi­ losophiegeschichtliche Perspektive lässt Macro­ bius den Platon-Verehrer Cicero geradezu als einen Repräsentanten des Neuplatonismus er­ scheinen (Stahl 1952 [*128: 12], Fuhrmann 1994 [*182: 144]). Seine Schrift gliedert Macrobius in zwei Teile (1,22,13; 2,1,1; vgl. auch 2,17,4). Aus dem Text Ciceros fügt er nach und nach größere Stücke ein. Seiner eigenen Angabe zufolge will Macrobius nicht alle Worte der ciceronianischen Vorlage erörtern, sondern nur solche, die ihm einer näheren Untersuchung wert erscheinen (1,5,1). Dabei breitet er viel Gelehrsamkeit aus und zieht namentlich Vergil heran, der «keiner Lehre unkundig» sei (1,6,44), spielt aber auch auf die Satiriker Persius (1,9,3) und Juvenal (1,9,2; 1,10,12) an. Im ersten Buch verteidigt Macrobius zunächst gegen den Epikureer Kolotes (geb. ca. 325 v. Chr.) Ciceros Verwendung einer fiktiven Er­zählung, die dem Er-Mythos in der platonischen ‹Politeia› entspreche (1,1–4). Dann behandelt er in pytha­ goreischer Tradition die symbolische Bedeutung der Zahlen, die er als «die erste Realisierung der Unkörperlichkeit» versteht (1,5f.). Besonders aus­ führlich widmet er sich den Zahlen Eins bis Zehn und hier wiederum der Bedeutung der Zahlen Eins und Sieben (1,6). Das achte Kapitel klassifi­ ziert im Anschluss an Plotin und Porphyrios die hierarchisierten Wirkungsbereiche der Tugenden (Schedler 1916 [*193: 87–94], Zintzen 1969 [*177], Flamant 1977 [*160: 596–615], Zintzen 1988 [*195]). Der Abschnitt 1,9–14,20 befasst sich mit dem Ursprung und dem Weg der Seele: Nachdem sie die himmlische Sphäre verlassen hat, geht sie in einen sterblichen Körper ein; nach dessen Tode kehrt sie, sofern sie sich ihres gött­lichen Ursprungs bewusst bleibt, in den Himmel zurück (Elferink 1968 [*176]). Zum Selbstmord hat der Mensch kein Recht (1,13; Schedler 1916 [*193: 95–97]). Mit 1,14,1–20 gibt Macrobius eine Zusammenfassung

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der neuplatonischen Lehre von Gott, Geist und Seele. Es folgt ein langer kosmographischer Ab­ schnitt (1,14,21–2,9). Kapitel 2,10 entwickelt die Ansicht von der unbegrenzten Dauer der Welt. Der Mensch stellt einen Mikrokosmos dar; die Seele ist nicht allein unsterblich, sondern göttlich und, wie Platon im ‹Phaidros› gezeigt hat, selbstbewegt, zu­ gleich aber auch Prinzip der Bewegung (2,11–13). Aristoteles’ Einwände gegen die platonische See­ lenlehre werden zurückgewiesen (2,14–16). Zum Schluss heißt es, in Ciceros ‹Somnium› seien alle drei Teile, in die sich die Philosophie gliedert, ent­ halten: «philosophia moralis» (Ethik), «philoso­ phia naturalis» (damit meint Macrobius die Astro­ nomie; Schedler 1916 [*193: 8], Mras 1933 [*171: 279]) und «philosophia rationalis», d. h. Metaphy­ sik und Psychologie (2,17,15–17).

‹Saturnalia› (Sat.) Es handelt sich um die Gespräche, die der Fik­ tion nach bedeutende römische Würdenträger des ausgehenden 4. Jahrhunderts an drei Tagen der Sa­ turnalien (17.–19. Dezember) miteinander geführt haben; als Datum ist das Jahr vor dem Tod des Gastgebers Vettius Agorius Praetextatus (wohl 383 n. Chr.) gewählt. Beteiligt sind außer Prae­ textatus etwa noch der Politiker Q. Aurelius Sym­ machus und der Vergil-Kommentator Servius sowie als Sachwalter der Philosophie der Grieche Eustathius. Dem Sohn gewidmet, verfolgt der Dia­log nach Ausweis der Praefatio eine didakti­ sche Absicht. Der Autor zeichnet nicht nur ein Porträt des Kreises der Senatoren zu Ende des 4. Jahrhunderts, sondern präsentiert auch reiches Bildungsgut in lockerer Form; allerdings kommt es ihm, wie Sat. praef. 5–10 erkennen lässt, darauf an, die Vielheit der Gegenstände in Analogie zur neuplatonischen Seinslehre zu einer Einheit wer­ den zu lassen (Lausberg 1991 [*49: 184–191]). Eine wichtige Rolle spielt in den Gesprächen Vergil (Sat. 1,16,12; vgl. Comm. 1,6,44). Traditionell wird der Text in sieben Bücher ein­ geteilt; nach Dorfbauer 2010 [*145] hatte der Autor sein Werk jedoch in sechs gegliedert. Der Text ist nicht vollständig überliefert; verloren sind Teile der Bücher 2, 3, 4 und 7. Die Lücken in der Erörterung der Laster (Sat. 2,8) können zum Teil durch Macrobius-Zitate mittelalterlicher Autoren, die noch das Ganze vor sich hatten (Johannes von Salisbury, Alanus ab Insulis und Vinzenz von Beau­vais), ergänzt werden (Schedler 1916 [*193: 82f.]). Hingegen ist Eustathius’ Darlegung von Vergils umfassenden Kenntnissen in der Philo­

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sophie (Buch 3) durch die Ungunst der Überliefe­ rung verloren. In philosophiegeschichtlicher Hinsicht ist be­ sonders wichtig Praetextatus’ Darlegung über den Sonnengott (Sat. 1,17–23; Whittaker 1923 [*158: 17–30], Flamant 1977 [*160: 652–680]). Als Quel­ len werden neuplatonische Schriften erwogen (Whittaker 1923 [*158: 18], Flamant 1977 [*160: 653–668], Mastandrea 1979 [*180: 169–192], de Paolis 1986–1987 [*140: 217f.]), an ihrer Stelle aber auch griechische Lexika zur Etymologie von Götternamen und zur Interpretation ungewöhn­ licher Götterdarstellungen, schließlich Schriften des Praetextatus selbst (Liebeschuetz 1999 [*183]). Praetex­ tatus’ Erörterung gilt den kosmischen Gottheiten; die hyperkosmischen schließt er aus­ drücklich aus der Betrachtung aus (Liebeschuetz 1999 [*183: 186]). Als ein Anhänger des Sonnen­ kults sucht er den Beweis zu erbringen, dass zahl­ reiche Einzelgötter (wie z. B. Apollo, Liber, Jupi­ ter, Horus) mit Sol identisch sind und unterschiedliche Aspekte seines Wesens repräsentieren. Bei seiner Erörterung beruft sich Prae­textatus auf

die Etymologie der Götternamen, die bildlichen Darstellungen, die Ansichten der Philosophen, den Kult und die Mythologie. Beispielsweise zi­ tiert er die Auffassung der Naturphilosophen, Liber/Dionysos sei ‘Διὸς νοῦς’ («Geist des Zeus»), betrachteten sie doch die Sonne als den «Geist des Kosmos» (mundus), der Kosmos aber werde «Himmel» (caelum) genannt, der seinerseits «Iu­ piter» heiße (Sat. 1,18,15). Oder er schreibt, Mer­ curius/Hermes symbolisiere die ewig schöpferi­ sche Aktivität des Nous im Kosmos (Sat. 1,19,14). Vereinzelte philosophische Reflexionen finden sich beispielsweise noch 2,8,5–16 (über den rechten Umgang mit sinnlichen Genüssen), 5,1,18f. (Analo­ gie zwischen der harmonischen Einheit des Kos­ mos und der Dichtung Vergils, dazu Lausberg 1991 [*49: 180f.]) und 7,1,1–25 (über die Rolle, die philo­ sophische Themen beim Gastmahl spielen sollen, dazu Whittaker 1923 [*158: 50–56]). Ferner geht es etwa um Sinnespsychologie und die Funktionen des Gehirns; in seiner Darlegung (Sat. 7,9) kombiniert Disarius in neuplatonischer Manier platonische und aristotelische Gedanken.

3. LEHRE Die Philosophie stellt für Macrobius die «Disziplin der Disziplinen» dar (Sat. 1,24,21; 7,15,14); unter Berufung auf Platons ‹Phaidon› bestimmt er sie ein­ mal als «Nachsinnen über das Sterben» (meditatio moriendi: Comm. 1,13,5). Was die Metaphysik betrifft, so stellt Gott die absolute Kausalität dar, er ist allein das Prinzip und die Quelle aller Dinge, sowohl der intelligiblen als auch der wahr­ nehmbaren Welt (Comm. 1,14,6). Dieses Wesen nennt Macrobius den allmächti­ gen und wahrhaft höchsten Gott (Comm. 1,17,12). Er setzt ihn in Beziehung zur «unitas», der Monas (Comm. 1,6,7), die selbst keine Zahl ist, aber Ursprung aller Zahlen, deren Anfang und Ende, ohne selbst Anfang und Ende zu sein. Aus sei­ ner Fülle erzeugt Gott alles bis herab zum letzten Glied; je tiefer die Kette der Ur­ sachen herabreicht, desto unvollkommener werden die Wirkungen (Comm. 1,14,7; 1,14,15). Als Erstes geht aus dem Überfluss des höchsten Gottes der ewige, selbst eine Einheit darstellende «Geist» (mens) hervor (Comm. 1,2,14 u. ö.), der seiner­ seits die Vielheit schafft, indem er die unzähligen Ideen als Urbilder alles Seien­ den in sich begreift (Comm. 1,6,8; 2,14 u. ö.). Der Geist wiederum bringt die «Welt­ seele» (anima mundana) hervor (Comm. 1,6,45): Ihr ist das Bestreben eigen, mit der Körperwelt in Verbindung zu treten (Comm. 1,14,7f.). Solchermaßen bildet sie die Quelle der Einzelseelen, bleibt selbst jedoch eine Einheit (Comm. 1,6,20). Indem die Weltseele der Materie, dem letzten Glied in der Kette der Erzeugun­ gen (Comm. 1,14,15; zu Kosmos und Seele Seng 2006 [*184]), Gestalt gibt, entsteht vor der Zeit die Welt (Comm. 2,10,9); sie ist, wie Macrobius, von Cic. Somn. 7,1

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§ 184. Macrobius (Bibl. 2394–2396)

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(= Rep. 6,7,1) ausgehend, mit Plotin und anderen Neuplatonikern lehrt, ebenso wie die Weltseele ewig (Comm. 2,13,7). Alle Körperwesen sind beseelt. Von ihnen finden sich im Weltganzen zwei Klassen: die unwandelbaren Himmelskörper und die veränderlichen sterblichen Wesen, unter denen der aufrecht gehende, mit Ver­ nunft ausgestattete Mensch den höchsten Rang einnimmt (Comm. 1,14,16). Frei­ lich hört kein Sein definitiv auf, es wechselt nur die Erscheinungsform, indem es in die Elemente zurückkehrt, aus denen es gebildet ist (Comm. 2,12,14). Ihr Da­ sein aus der Weltseele beziehend, erfährt die Einzelseele, die selbst unkörperlich ist (Comm. 1,10,1), ihre Individualisierung durch den Eintritt in den Leib (Comm. 1,12,7). Sie existiert unabhängig vom Körper und führt, solange sie von keiner Sehnsucht nach einem irdischen Körper ergriffen ist, eine glückliche Exis­ tenz im Sternenhimmel, in den sie nach dem Tod des Leibes zurückkehrt (Comm. 1,9,10). In Verbindung mit dem Körper zeigt sie sich als Prinzip des Lebens und der Bewegung (Comm. 2,15,30), sie wird vor allem im Anschluss an Platon, ‹Phaidros› 245 und Cicero, ‹Tusculanae disputationes› 1,53, geradezu als «sich selbst bewegende Bewegung» verstanden (Comm. 2,16,4). In der Seelenlehre räumt Macrobius der Theorie des Sehens breiten Raum ein (Sat. 7,14). Stärker als Platon betont er, Fortschritte in der Physiologie berücksichtigend, die Aktivität der Seele bei der Wahrnehmung (Schedler 1916 [*193: 79]): Für die richtige Er­ kenntnis eines Objekts ist neben der Tätigkeit des Gesichtssinns die des «Verstan­ des» (ratio) und des «Gedächtnisses» (memoria) erforderlich. 4. NACHWIRKUNG Von Ambrosius und Hieronymus (Scarpa 1981 [*112: 49]) über Boethius und Isidor hat Macrobius «sehr stark auf die Folgezeit gewirkt und gehört zu den wich­ tigsten Vermittlern antiken Geistesguts an das abendländische Mittelalter» (Brun­ hölzl 1993 [*163: 63]). ‹Saturnalia› und ‹Commentarii› wurden zumeist getrennt überliefert; der Cicero-Kommentar, in 230 Manuskripten erhalten, war stärker verbreitet als die ‹Saturnalia› (Barker-Benfield, Marshall 1983 [*144: 222, 234]; Kaster 2010 [*146]). Höhepunkt der Macrobius-Rezeption ist das 12. Jahrhundert (Schule von Chartres). Durch Macrobius kommt das Mittelalter mit einer Fülle platonisch-neuplatonischer Gedanken in Berührung (Zintzen 1988 [*195]), ins­ besondere «ist die Identifikation der Ideen mit den göttlichen Gedanken auf das christliche Mittelalter übergegangen» (Schedler 1916 [*193: 157]). Freilich bleibt es oft schwierig, den Einfluss des Macrobius gegenüber dem von Calcidius und Boethius abzugrenzen.

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XIV. Philosophie der späteren lateinischen Autoren am Übergang zum Mittelalter

§ 185. Claudianus Mamertus Siegmar Döpp

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung

1. LEBEN Einer der wichtigeren lateinischen Repräsentanten der Philosophie des 5. nach­ christlichen Jahrhunderts ist der Gallier Claudianus Mamertus (Hårleman 1978 [*212]). Für seine Biographie sind besonders bedeutsam die Briefe 4,3 und 4,11 aus der Sammlung des Dichters Sollius Apollinaris Sidonius (ca. 430–486), zu des­ sen Freundeskreis er gehörte; Ep. 4,11 enthält ein von Sidonius verfasstes ­Epitaph-Gedicht für Claudianus. Das im Jahre 472 geschriebene Stück 4,2 der Sammlung stammt von Claudianus selbst (Engelbrecht 1885 [*202: 198f.]); erhal­ ten ist von ihm ferner ein Brief an den gallischen Rhetor Sapaudus (Engelbrecht 1885 [*202: 203–206]). Claudianus’ Geburtsdatum ist unbekannt; er studierte ge­ meinsam mit Eucherius von Lyon (ca. 380 – ca. 450), der vor allem exegetische und asketische Schriften verfasst hat (zu Claudianus’ geistigem Hintergrund Brittain 2001 [*230: 241–245]). Später wurde Claudianus von seinem Bruder Mamertus, der seit 462 Bischof von Vienne (Isère) war, zum Presbyter in dieser Stadt beru­ fen; hier unterstützte er den Bischof nach Kräften – Sidonius meint gar, Mamer­ tus habe die Würde des Amts getragen, Claudianus aber dessen Bürde. Um 473 ist Claudianus in Vienne gestorben. 2. WERKE Einschlägig ist die Apollinaris Sidonius gewid­ mete Schrift ‹De statu animae› (‹Über das Wesen der Seele›, Anim.; zu ‘status’ siehe Schulze 1883 [*206: 15]), außer der noch zwei Briefe erhalten sind. Da Sidonius das in der Dedikation genannte Amt eines Praefectorius nur in den Jahren 468 und 469  bekleidet hat, muss das Werk zu dieser Zeit abgeschlossen worden sein. Es umfasst in der handschriftlichen Überlieferung eine Praefatio, welche eine Disposition des Ganzen enthält, drei Bücher sowie eine Rekapitulation von zehn zen­ tralen Gedanken der Schrift; in Engelbrechts Edi­ tion von 1885 [*202: 191–197] folgt noch ein allein im Codex M (11. Jh.) tradierter ‘Epilogus’. Nach ei­ gener Auskunft sah sich Claudianus durch ein in

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­ ienne anonym zirkulierendes Schreiben (‘Quaeris V a me’) über die Natur der Seele zur Niederschrift veranlasst (Anim. 1,2). Wie sich aus Anim. 3,8 mit einiger Sicherheit schließen lässt, war jenem ano­ nymen Schreiben eine (verlorene) Schrift des Claudianus vorausgegangen. Der Verfasser des Briefs ist seit langem als Claudianus’ Zeitgenosse Faustus von Reji erkannt; Claudianus scheint ent­ gegen der eigenen Angabe (Anim. 1,2) um diese Iden­tität gewusst zu haben (Fortin 1959 [*211: 44f.], Brittain 2001 [*230: 245–250]). Faustus war der Auffassung, während Gott unkörperlich sei, müsse die Seele des Menschen wie alles Geschaf­ fene körperlich und, im Leib eingeschlossen, räumlich sein. Eine ähnliche Lehre wurde bereits

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§ 185. Claudianus Mamertus (Bibl. 2396–2397)

von Tertullian, Hilarius von Poitiers und Johannes Cassianus vertreten (Fortin 1959 [*211: 43–74]). Hingegen gehört Claudianus im Altertum in einer Reihe mit Augustinus zu den entschiedenen Ver­ fechtern der Unkörperlichkeit der Seele: Die Seele habe keine räumliche Ausdehnung, die Menschen seien Ebenbild Gottes. Was Claudianus’ literarische Quellen angeht, so rechnet Bömer 1936 [*208: 1–30, 35–39, 110–154] mit der Benutzung einer ­anonymen lateinischen Übersetzung des plato­n ischen ‹Phaidon›, eines postulierten spätlatei­n ischen Kompendiums ‹De placitis physicis› (‹Über naturphilosophische Lehr­ meinungen›) und eines erschlossenen pythagore­ ischen Handbuchs; nur gelegentlich habe Claudia­ nus in Porphyrios’ ‹De regressu animae› (‹Über die Rückkehr der Seele›) Einsicht genommen (Bömer 1936 [*208: 84–86]). Hingegen nimmt Courcelle 21948 [*172: 226ff.] an, jene Schrift des Neuplato­ nikers Porphyrios, die bereits von Augustinus be­ nutzt worden war, sei die entscheidende Vorlage; die ­pythagoreischen Elemente könnten ebenfalls

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mit der neuplatonischen Denktradition zusam­ menhängen. Auch Brittain 2001 [*230: 254–261] betont den Einfluss des Porphyrios, hält allerdings dessen Schrift Σύμμικτα ζητήματα (‹Vermischte Fragen›) für die wichtigere Quelle, die Claudianus entweder direkt oder über Augustinus’ Vermitt­ lung herangezogen habe (dazu auch Militello 2005 [*232]; zum neuplatonischen Einfluss vgl. auch Fortin 1959 [*211: 75–161]). Wie dem auch sei – in jedem Falle spielt für Claudianus das Denken des Augustinus eine bedeutsame Rolle; einschlägig sind namentlich dessen Schriften ‹De quantitate animae› (‹Über die Größe der Seele›; Brittain 2001 [*230: 254]), ‹De origine animae› (‹Über den Ur­ sprung der Seele› = Epist. 166) sowie die Lehre vom Gedächtnis in den ‹Confessiones› und die Auseinandersetzung mit Porphyrios in ‹De civitate Dei› (Schmid 1957 [*210: 175f.], Mathon 1962 [*223] und 1964 [*224]). Inhaltlich setzt Claudia­ nus die augustinisch-neuplatonische Linie der ­Seelenlehre fort, die schließlich zu Cassiodors ‹De anima› führt (Norpoth 1971 [*221: 196f.]).

3. LEHRE Wie entfaltet sich Claudianus’ Lehre im Gang der Argumentation (eine aus­ führliche Inhaltsparaphrase bei Zimmermann 1914 [*207: 333–368])? In Buch I (27 Kapitel) legt der Autor zunächst dar, dass Gott als leidensunfähig keinem Af­ fekt unterworfen sei (1,3). Der Hauptteil des Buches (1,4–27) hat zum Ziel, für die These der Unkörperlichkeit der Seele Vernunftgründe zu entwickeln; Claudianus bedient sich dabei häufig des apagogischen Beweises. Am Anfang steht die Fest­ stellung, dass Gott Unkörperliches hervorgebracht hat, das dem Schöpfer zwar nicht gleich, aber immerhin ähnlich ist, hat Gott doch Gen. 1,27 zufolge die Men­ schenseele nach seinem Ebenbild geschaffen (1,4–5). Alles Unkörperliche ist un­ sichtbar, das Körperliche hingegen teils wahrnehmbar, teils nicht wahrnehmbar. Die «Elemente» (principalia corpora) gehören zum Wahrnehmbaren, an ihrer Spitze steht das dem Feuer zugehörige Licht. Im menschlichen Körper wohnend, empfindet die Seele mittels sichtbarer Dinge, aber auf unsichtbare Weise. Denn das Organ, durch das wir empfinden, ist zu unterscheiden von dem Sinnesvermö­ gen, mit dem wir empfinden. Die Sinne Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten sind zwar etwas Körperliches, aber unsichtbar; in der Hierarchie ist der Gesichtssinn der vorzüglichste (1,6). Aus solchen und weiteren Überlegungen folgt durch Induktion (Zimmermann 1914 [*207: 337]) die Unkörperlichkeit der Seele (1,7–9). Entgegen der Behauptung des Gegners muss keineswegs alles, was seinem Schöpfer fassbar ist, körperlich sein. Der vom Tode auferstandene Mensch besteht aus «Geist» (spiritus) und einem «geistigen Körper» (corpus spiritale). Da die Auf­ erstandenen der Bibel zufolge den Engeln gleich sind, müssen auch Engel sowohl einen Körper als auch etwas Unkörperliches haben: Mit dem Körper, der aus

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XIV. Philosophie der späteren lateinischen Autoren am Übergang zum Mittelalter

Feuer besteht, erscheinen sie den Menschen, mit dem anderen, dem Geist, widmen sie sich der Schau Gottes. Der Mensch vermag Gott mit seinem Intellekt zu er­ kennen. Der Intellekt ist nichts «Räumliches» (localis), wäre doch andernfalls auch das von ihm Erkannte räumlich. Während Körper und ebenso ihre Verbin­ dungen extensiv sind, lässt sich von der Dreifaltigkeit Gottes keine Teilbarkeit oder Räumlichkeit aussagen; in der Trinität ist die göttliche Natur der drei Per­ sonen nicht größer als die einer einzigen. Auch die Seele ist nichts Extensives, ­sondern eine Kraft, intensiv (1,10–16). Was das Verhältnis der Seele zum Raum betrifft, so muss die Seele «unräumlich» (illocalis – das Wort ist eine Prägung des Claudianus; Bömer 1936 [*208: 111–128]) sein, weil sie andernfalls, wenn der Mensch einen Körperteil verliert, ebenfalls einen Teil verlieren müsste (1,17f.). Eine wichtige Rolle spielt in Claudianus’ Überlegungen ferner die Bewegung; für sie gilt das Grundgesetz, dass alles, was sich bewegt, von einem anderen bewegt wird, das Bewegende selbst aber unbewegt ist. Die Seele nun kann nicht räumlich sein, weil sie sich zwar in der Zeit, aber nicht im Raum bewegt. Des Weiteren er­ örtert Claudianus die Frage von Quantität und Qualität (1,19f.). Unter Heranzie­ hung der aristotelischen Kategorien zeigt er den Unterschied zwischen Gott, Seele und Körper. Gott unterliegt keiner Kategorie (Bömer 1936 [*208: 87–96], Philipp­ son 1938 [*209: 1039f.], Courcelle 21948 [*172: 224], Schmid 1957 [*210: 174f.]). Die Seele nimmt zwar keine Quantität an, was aus ihrer Unräumlichkeit folgt, birgt aber doch auf Grund der Veränderlichkeit der Affekte Qualität in sich. Nachdem ­Claudianus sodann die Menschenseele gegen die unkörperlichen Prinzipien der anderen Lebewesen, der Pflanzen und Tiere, abgegrenzt hat, befasst er sich unter Rückgriff auf Augustinus Conf. 10 mit den Leistungen des Gedächtnisses (1,21) und legt dar, dass, wenn man in der Seele zwischen Substanz und Akt unter­ scheide, dies auf einer Täuschung beruhe, für welche die Macht der sinnlichen Bil­ der verantwortlich sei, denen die Seele zur Strafe anheim gegeben ist (1,24). Zu unterscheiden ist zwischen dem, was die Seele, und dem, was der Körper sieht. Mit dem Geist erblicken wir die mathematischen und geometrischen Formen, welche die ewige Welt darstellen, von der die hiesige nur ein Abbild ist (1,25). Der perso­ nifizierten Wahrheit legt Claudianus eine feierliche Rede in den Mund: Mit Geist, Wort und Liebe ist der Mensch nach dem Bild der Trinität geschaffen (1,26). Wer im Menschen den Menschen liebt, d. h. das Ebenbild Gottes, findet den Freund in sich und in Gott (1,27). Zu den Kernpunkten der Darlegung im ersten Buch gehört die Gottebenbild­ lichkeit des Menschen, die in der Seele zu suchen sei. Eine weitere Komponente ist, wie besonders 1,25 zeigt, die platonisierende Auffassung der hiesigen Welt als eines Abbilds der ewigen. Bemerkenswert sind ferner die Heranziehung der ­aristotelischen Kategorien zur Wesensbestimmung Gottes und der Seele sowie die Vergleiche mit der Trinität (Gersh 1986 [*33: 401]). Das zweite Buch (13 Kapitel) sucht den Beweis für die Unkörperlichkeit der Seele anhand paganer und christlicher Autoritäten zu erbringen. Nach einleiten­ den Bemerkungen über die historische Entwicklung philosophischer Erkenntnis (2,1f.) nennt Claudianus als besonders wichtig zunächst Platon und Pythagoras. Des Letzteren Schüler Philolaos stimme in seiner Abhandlung über die Seele mit

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der Heiligen Schrift (Sap. 11,21) überein, der zufolge Gott alles nach Maß, Ge­ wicht und Zahl geschaffen hat (2,3–6). Anschließend ruft Claudianus Zeugen für seine These von der Substanz der Seele auf, zunächst griechische Philosophen: Philolaos, Archytas, Hippon. Aus Platons ‹Phaidros› zitiert der Autor einen Ab­ schnitt (245c), ebenso aus dem ‹Phaidon› (66b–67a) und erwähnt auch Porphyrios (2,7). Von den Römern werden die Sextier, Varro (D’Alessandro 1997 [*229], I. Hadot 22005 [*228: 187–190], Shanzer 2005 [*231: 82f.]), Cato, Cicero und Sal­ lust genannt (2,8), von den christlichen Autoren Gregor von Nazianz, Ambrosius und mit mehreren Zitaten Augustinus (2,9). Sodann führt Claudianus Bibelstel­ len an, die seiner Meinung nach den Gegner in Verlegenheit bringen: Der Ab­ schnitt Sap. 2,1. 3, auf den sich sein Widerpart berufe, sei gerade den Ruchlosen in den Mund gelegt (2,10); in Claudianus’ Sinne zu verstehen seien hingegen I. Cor. 5,3 und 6,18 (2,11), II. Cor. 12 (2,12) sowie Mt. 10,28 (2,13). Das dritte Buch (18 Kapitel) behandelt die übrigen Argumente der Gegen­ schrift mit dem Ziel, die bereits 1,17f. entwickelte These von der Unräumlichkeit der Seele zu sichern. Claudianus zufolge durchdringt die Seele den Körper ganz so wie Gott die ge­ samte Welt (3,2); sie ist nicht so sehr im Körper als der Körper in ihr enthalten, eine Auffassung, die zu II. Cor. 4,16 und Sap. 9,15 passt (3,3). Wenn die Seele den Körper verlässt, heißt das nicht, dass sie vorher räumlich in ihm eingeschlossen war (3,4). So spricht Claudianus der Seele zwar jede Beziehung zum Raum ab, hält aber andererseits an der Vorstellung fest, die Seele werde durch Raum und ­Körper begrenzt. Es folgt eine längere Partie über die Natur der Engel und der Dämonen (3,6–8). Anschließend erörtert Claudianus, in welcher Weise die vom Körper ge­ trennte Seele im Raum gegenwärtig ist (3,9f.) und wie sich in der Seele Erkennt­ nis vollzieht. Sie sieht das Unkörperliche wie etwa das Gerechte und Ungerechte auf unkörperliche Weise, das Körperliche mit Hilfe des Körpers – ohne Körper vermag sie nichts Körperliches zu sehen (3,11f.). Während der Körper stirbt, indem er seine Seele verliert, kann die Seele sich nicht verlieren, also auch nicht sterben (3,13). Auf die Bilanzierung der Argumentation des Gegners (3,14f.) lässt Clau­ dianus eine systematische Rekapitulation der zehn wichtigsten in den drei Bü­ chern entwickelten Thesen folgen: Die Seele ist nach dem Ebenbild Gottes ge­ schaffen [1], sie ist Lebensprinzip [2], Vernunft [3], Wille [4] und Gedächtnis [5]; sie empfindet zur Gänze [6], kann sich Gott nähern oder von ihm entfernen [7], wird nicht im Raum bewegt [8], verfügt anders als der Körper nicht über Länge, Breite und Tiefe [9]; schließlich lassen sich an ihr nicht rechts und links unterschei­ den [10]. Jede der kurzen Zusammenfassungen endet mit dem Syllogismus, dass die Seele unkörperlich sei (3,16). Zum Schluss versichert Claudianus dem Gegner, er wolle mit seiner Schrift nicht dessen Zorn erregen, sondern ihn auf seine Seite ­ziehen (3,17f.).

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4. NACHWIRKUNG Nicht zuletzt dank der Nähe zu augustinischen Gedanken hat Claudianus’ Schrift im Mittelalter nachgewirkt (Schmid 1957 [*210: 176f.], Fortin 1959 [*211: 23]), namentlich bei Rat(h)ramnus von Corbie (um 800 – nach 868), Johannes Scottus Eriugena (810–877; Cristiani 1980 [*226]), Berengar (um 1010–1088), Abaelard (1079–1142), ­Nicolaus, dem Sekretär des Bernhard von Clairvaux, und Alanus ab Insulis (um 1120–1202). Noch René Descartes (1596–1650) bezieht sich in ‹Les passions de l’âme› (1649) auf Claudianus (Hammacher 1984 [*227]).

§ 186. Martianus Capella Siegmar Döpp

1. Leben. – 2. Werk. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN Martianus Capella ist der Schöpfer des neun Bücher mit insgesamt eintausend Kapiteln umfassenden Werks, das unter dem handschriftlich nicht bezeugten Titel ‹De nuptiis Philologiae et Mercurii› (‹Von der Hochzeit der Philologie und Mer­ kurs›) zitiert zu werden pflegt; diese Überschrift erscheint zuerst bei dem ­Mythographen Fulgentius, der wohl im 6. Jahrhundert gelebt hat (Serm. ant. 45). Gegenstand sind jene Disziplinen, die etwa von Cassiodor als ‘Artes liberales’ be­ zeichnet werden. Über die Biographie des Autors ist nur wenig bekannt. In 9,999 nennt er sich selbst ein Kind der reichen Stadt Elissas (Didos), d. h. Karthagos; einige Hand­ schriften fügen seinem Namen Martianus Min[n]e[i]us Felix Capella die Angabe ‘Afrikaner aus Carthago’ hinzu. Die Bestimmung der Lebenszeit und damit die Datierung des Werks sind umstritten: Teils wird die Entstehung zwischen 410 und 439 angesetzt (Schievenin 1986 [*294], Vössing 2008 [*276: 383–391]), teils in die 470er und 480er Jahre (Shanzer 1986 [*246: 12], Barnish 1986 [*293]) oder in die Regierungszeit Thrasamunds (496–523: Grebe 1999 [*272: 21f.], 2000 [*301] und 2005 [*275: 134]); am plausibelsten ist die Frühdatierung. Nach eigener Angabe verfasst Martianus sein Werk in vorgerücktem Alter (1,2; 9,1000). Das Christen­ tum erwähnt der Autor mit keinem Wort – es geht ihm vielmehr darum, die tra­ ditionelle Bildungskultur zu repräsentieren (Vössing 2008 [*276: 391–394]).

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§ 186. Martianus Capella (Bibl. 2398–2400)

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2. WERK ‹De nuptiis› stellt ein Prosimetrum dar (Relihan 1993 [*297: 13–15, 137–151, 223f., 260–265], Dronke 1994 [*298: 28–31, 34–38, 123f.]). Der Autor be­handelt sein Thema nicht nach Art eines enzyklopädischen Handbuchs, sondern im Rah­ men einer fiktionalen Erzählung, in die lehrhafte Abschnitte eingefügt sind (Döpp 2013 [*306: 439]). Mit Ausnahme des achten beginnen alle Bücher mit einer oder mehreren Verspartien, oft enden die Bücher auch mit einem Gedicht; im Buch­innern sind Verspartien seltener. Die Erzählung ist als ­Allegorie angelegt (Barthelmess 1974 [*289], Bak­ houche 2003 [*302]). Dabei erscheint Merkur nicht als Gottheit des paganen Kultes, sondern stellt wie Philologia eine Personifikation dar: Wie I. Hadot ²2005 [*228: 401f.] und 2009 [*277: 25] zeigt, ver­ körpert Merkur gemäß der Auffassung Plotins (III 6 [26] 19) den Logos, und zwar in seiner doppelten Rolle: als Vernunft und als Sprache. In 1,92 und 2,126 wird Merkur, wie es scheint, mit dem Nous identifiziert, in 2,102 mit dem ägyptischen Gott Theuth/Thot. Mit Philologia wählt Merkur die­ jenige zur Ehefrau, die der Etymologie ihres ­Namens zufolge «den Logos liebt», «die Personifi­ zierung der menschlichen Vernunftseele in deren idealem Zustand» (I. Hadot 2009 [*277: 25]). Die ersten beiden Bücher schildern die Vorberei­ tung der Hochzeit zwischen Merkur und Philolo­ gia. Eröffnet wird Buch 1 (Shanzer 1986 [*246]) mit einer Anrufung des Hochzeitsgottes Hyme­nae­us, der hier als das Prinzip und das einigende Band kosmischer Liebe erscheint (Dronke 1994 [*298: 28]). In der unmittelbar folgenden Prosapartie (1,2) lässt sich der Vortragende dieses Hymnus – es ist, wie sich zeigt, der Autor des Werks – von seinem Sohn fragen, wieso er nach Art eines Priesters zu singen anfange, noch bevor er die Tempeltüren auf­ geschlossen, d. h. das Thema des Werks dargelegt habe: Durch diese Intervention wird die vorange­ gangene Aretalogie zunächst relativiert. Der Vater freilich weiß sich zu verteidigen: Ob der Sohn denn nicht erkenne, dass ein bedeutendes Geschehen einsetze, eine Hochzeit? Dann kündigt er an, dem Sohn eine Geschichte zu erzählen, die er in Winter­ nächten von Satura gehört habe (vgl. 9,997). So zeigt bereits die Eingangspartie 1,1–2 eine Tendenz, die für ‹De nuptiis› insgesamt charakteristisch ist: das ironische Unterminieren fester Positionen in­ nerhalb des Diskurses (Relihan 1993 [*297: 138– 142], Dronke 1994 [*298: 29]), das freilich der Wahrheitsfindung dient. Die Fiktion der Wieder­ gabe einer von Satura mitgeteilten Erzählung wird

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später mehrfach durchbrochen (2,219f.; 3,221f.; 6,576–579; 8,806f.; 9,999f.). Alles in allem hat der Autor die Präsentation der Lehre durch Scherze und spielerische Elemente aufgelockert, ohne doch den wissenschaftlichen Charakter des Dargelegten zu desavouieren (Döpp 2009 [*305: 218–221] und 2013 [*306: 445f.]). Als Merkur den Wunsch zu heiraten verspürt, rät ihm Apoll, Philologia zu wählen, die Tochter der Phronesis, eine höchst gelehrte Jungfrau (1,22), die geradezu das enzyklopädische Wissen verkörpert. Nun begeben sich Merkur, Virtus und Apoll, von den Musen geleitet, durch die Him­ melssphären in den Palast Jupiters. Eine Ver­ sammlung «der verheirateten und betagten Göt­ tinnen» heißt Merkurs Vorhaben gut und beschließt, die sterbliche Braut in den Kreis der Gottheiten aufzunehmen. Philosophia erhält den Auftrag, den Beschluss der Versammlung der Welt zur Kenntnis zu geben. Zu Beginn des zweiten Buchs (Lenaz 1975 [*243], Bakhouche 2000 [*300]) tritt Philologia auf; aus den Zahlen, die ihren Namen und den des Bräutigams repräsentieren, erkennt sie, dass diese Ehe für sie das Richtige ist. Die neun Musen prei­ sen die Braut mit Gesängen; von vier Matronen, den Kardinaltugenden, wird sie begrüßt, die drei Grazien verleihen ihr durch einen Kuss Anmut. Dann erscheint Athanasia (Unsterblichkeit), Toch­ ter der Apotheosis (Vergöttlichung), um Philo­logia in den Himmel zu geleiten. Doch vor der Auffahrt muss sie sich von weltlicher Bildung gleichsam rei­ nigen: So erbricht Philologia denn unter großer ­Anstrengung eine riesige Anzahl von Schriften (2,135f.), eine Szene, die Martianus in der Neuzeit den Vorwurf der Geschmacklosigkeit eingetragen hat (Ebert 21889 [*268: 1,484], vgl. auch Schanz, Hosius 1920 [*269: 168]). Die Bücher werden von Jungfrauen, den Artes (Künsten), Disciplinae (Wissenszweigen) und den Musen aufgelesen und fachgemäß eingeteilt. Der erschöpften Philologia reicht Athanasia einen U ­ nsterblichkeit verleihen­ den Trank: Es ist das ­orphische Ei, aus dem das Universum ausgebrütet wurde, gleichsam ein Aus­ zug des Kosmos (2,140f.; Dronke 1994 [*298: 37]). Nachdem die Braut den Becher geleert hat, lässt sie sich in einer Sänfte durch die einzelnen Planeten­ sphären emportragen, geleitet nunmehr von Juno Pronuba (2,150–168), ein von Iamblichos beein­ flusster Abschnitt (Turcan 1958 [*286]). Die Schil­ derung des Aufstiegs ist kein gnostisches Mytho­ logem, wie Lenaz 1975 [*243: 111f.] meint, sondern

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XIV. Philosophie der späteren lateinischen Autoren am Übergang zum Mittelalter

ordnet sich den literarischen Darstellungen der Himmelsreise der Seele zu (Kupke 1998 [*299: 147– 152]). In der Fixsternsphäre die Sänfte verlassend, erkennt Philologia den Aufbau der himmlischen Welt und – gemäß neuplatonischer Lehre – die völ­ lige Transzendenz des Schöpfergotts (Kupke 1998 [*299: 147]); die Sonne bezeichnet sie als dessen erste Emanation (2,185). Über die Milchstraße be­ tritt Philologia sodann den Götterrat, der sich unter Jupiters Leitung versammelt hat. Dort schließt sie mit Merkur zu guter Letzt den Ehebund. Apoll übergibt die Hochzeitsgeschenke: sieben Dienerin­ nen Merkurs, die personifizierten Disciplinae: Grammatik, Dialektik, Rhetorik, Geometrie, Arithmetik, Astronomie und Harmonie, d. h. Mu­ siktheorie (Simon 1966 [*287], I. Hadot ²2005 [*228: 391–410], Cristante 2006 [*304]). Die Bücher 3 bis 9 sind jeweils einer dieser Jungfrauen gewid­

met: Nachdem jeweils ihr Äußeres, ihre Kleidung und ihr Werkzeug geschildert worden sind, legen sie vor dem göttlichen Hochzeitspublikum die ihnen eigene Wissenschaft in einem Abriss dar; den neu­ platonischen Hintergrund dieser Darstellung hat vor allem I. Hadot 2004 [*3], ²2005 [*228: 137–155] und 2009 [*277] herausgearbeitet. Die Zuhörer re­ agieren auf vielfache Weise: Teils fordern sie die Jungfrauen zum Reden auf, teils gebieten sie ihnen Einhalt, teils geben sie Kommentare zu dem Ge­ hörten ab. Als es über den Vorträgen spät geworden ist, lässt man zwei Wissenschaften, Medizin und Architektur, nicht mehr zu Wort kommen (vgl. I. Hadot 2009 [*277: 16]). Schließlich geleitet Harmo­ nia nach ihrem Vortrag Philologia in das Brautge­ mach (9,996). Dann ­verabschiedet sich der Autor von seinen Lesern mit einem Gedicht (9,997–1000; Cristante 1978 [*290]).

3. LEHRE Zu den allegorischen Gestalten, welche die Handlung tragen, gehört auch Philo­sophia, Schwester der Paedia (Paideia; 6,578; 7,728), eine «würdevolle, an­ gesehene Frau» (1,96), die «Mutter vieler Übungsstätten und großer Männer» (6,576). Ihre von Jupiter festgelegte Hauptaufgabe ist es, den «Aufstieg zur Höhe» (ascensus in supera) zu gewähren (2,131; I. Hadot ²2005 [*228: 402 n. 41]). Des Weiteren soll sie Beschlüsse des Himmelsrates, sobald sie auf Bronzetafeln ein­ graviert sind, der Erdbevölkerung übermitteln (1,96; 6,576), um auf diese Weise menschliches und göttliches Wissen zu verbinden. Von Athene lässt sich Philo­ sophia einmal be­lehren, dass Jupiters eigentlicher Name siebenhundert, zehn und sieben ist (7,729). So kommt Philosophia im Systemganzen eine bedeutende Rolle zu, auch wenn ihr Part innerhalb der Erzählung eher klein ist. Philosophiehistorisch betrachtet, sind besonders wichtig Buch 4, das älteste ­erhaltene lateinische Kompendium der Dialektik (Logik), sowie die Bücher 6 bis 9, welche die mathematischen Fächer (Geometria, Arithmetica, Astronomia, ­Harmonia) behandeln. Buch 4 schöpft im Wesentlichen aus der Auslegungstradition, welche dem aris­ totelischen ‹Organon› gilt (Prantl 1855 [*284: 672–679], Pauli 1984 [*245], Grebe 1999 [*272: 109–212], Ferré 2007 [*251]). Wie Dialectica einleitend erklärt, hat ihre Disziplin die Funktion einer Grundlage für alle anderen Disziplinen (338). In einem ersten Teil ihres Vortrags (344–384) behandelt Dialectica zunächst Genus (Gattung, z. B. Lebewesen), Spezies (Erscheinungsform, z. B. Mensch), Dif­ ferenz (z. B. Unterschied zwischen Mensch und Pferd), Akzidens (das Ver­ änderliche an einem Gegenstand), Proprium (die charakteristische Eigenschaft), Definition, Ganzes/Teile, Einteilen, Zergliedern, ferner die Begriffe äquivok, uni­ vok und plurivok, natürlich, eigentlich/uneigentlich, künstlich. Sodann wird der Begriff der Substanz erläutert (361–366). Im Sinne des Neuplatonismus (Plot.

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§ 186. Martianus Capella (Bibl. 2398–2400)

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Enn. VI 3 [44] 5) unterscheidet Dialectica eine Erste Substanz (eine solche, die weder untrennbar mit einem «Zugrundeliegenden», subiectum, verbunden ist noch von einem solchen ausgesagt wird) und eine Zweite Substanz (eine solche, die von der ersten ausgesagt wird wie ‘Mensch’ von Cicero). Danach geht es um die aristotelischen Kategorien Qualität, Quantität, Relation, Ort, Zeit, Lage, Zu­ stand, Aktiv/Passiv (367–387). Den Schluss bildet eine Erörterung der Opposition (relativ; konträr; Besitz/Verlust; kontradiktorisch). Ein zweiter Teil (388–395) ist dem Nominal- und dem Verbalstück als Bestandteilen des logischen Urteils ge­ widmet, ferner dem Aussagesatz, der wahr, falsch oder zweifelhaft sein kann, sowie der Satz-Aussage. In einem dritten Teil (396–403) wendet sich Dialectica der Protasis zu und unterscheidet bei den Behauptungen nach der Quantität ge­ nerelle, partikulare und indefinite, nach der Qualität affirmative und negative. Ein vierter Teil schließlich (404–422) befasst sich mit den Syllogismen, zunächst mit den kategorischen (behauptenden), dann mit den hypothetischen (nur unter bestimmten Bedingungen geltenden). Für den Argumentationsstil aller vier Teile ist kennzeichnend, dass Aussagen des Typs ‘X ist …’ vorherrschen und diese Aus­ sagen ­aneinandergereiht werden. In Buch 6 (Gasparotto 1983 [*244], Gericke 1990 [*295: 47f.], Grebe 1999 [*272: 279–375]) behandelt Geometria zunächst ausführlich Phänomene der Geographie (590–703), sehr viel knapper die nach modernem Verständnis geometrischen The­ men (706–722). Dabei geht sie vom Punkt und der Eins als den Grundlagen aus (707) und erörtert unter anderem die Arten der Linien, der Winkel und der geo­ metrischen Figuren der Ebene sowie im Bereich der Dreidimensionalität Körper wie Kugel, Pyramide, Kegel und Zylinder. Den Schluss bildet die Erwähnung von Euklids erster Aufgabe aus dessen ‹Elementen›. Bei ihrem Vortrag in Buch 7 (Scarpa 1988 [*248], Grebe 1999 [*272: 376–493]) entwickelt Arithmetica keine Beweise, wohl aber gibt sie jeweils Beispiele. Am Anfang befasst sie sich mit der ersten Dekade der Zahlen, wobei sie jede Zahl einer Gottheit zuordnet, vielleicht im Anschluss an Iamblichos und Theon von Smyrna (Gericke 1990 [*295: 48]). Dabei stellt die Monas eigentlich keine Zahl dar, sondern dasjenige Seiende, aus dem alle Zahlen hervorgehen, d. h. deren Maß, die Ursache von Zunahme und der Endpunkt der Abnahme, insofern es unter­ halb von Eins nichts gibt (Zekl 2005 [*260: 342]). In ihrem Sein beständig, wird sie, der «Vater aller Dinge», auch Jupiter genannt; Aristoteles bezeichnet sie, weil sich ihre Sehnsucht stets auf sie selbst richte, als Begehrlichkeit, andere heißen sie Eintracht, Frömmigkeit oder Freundschaft (731). Erste Schöpfung der Monas ist die Zweiheit, die Dyas, die auch Juno genannt wird; sie nimmt teil an Gut und Böse und ist so auch Zwietracht; weitere Personifizierungen sind Gerechtigkeit und «gesellschaftliche Verbundenheit» (societas; 732). Der Drei, der ersten voll­ kommenen Zahl, sind als Personifizierung die Schicksalsgöttinnen zugeordnet sowie Persephone (733). Entsprechendes wird für die Zahlen Vier bis Zehn dar­ gelegt (734–742). In einer zweiten Sequenz (743–767) behandelt Arithmetica die Zahlenlehre nach Nikomachos von Gerasa, in einer dritten (768–802) diejenige nach den Büchern 7 bis 9 von Euklids ‹Elementen› (zu einem Irrtum in 793 vgl. Ge­ricke 1990 [*295: 48]).

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In Buch 8 (Hübner 1990 [*296], Le Boeuffle 1998 [*249], Grebe 1999 [*272: 494–616]) geht Astronomia vor allem auf folgende Phänomene ein: die zehn WeltKreise (817–826), die Raumverhältnisse der Kreise (827–837), die Fixsternbilder (838–849) und schließlich, mit Erörterung der Denkmodelle von Epikur und ­Herakleides Pontikos, die Planeten (850–886). Der Vortrag der Harmonia, der den wesentlichen Inhalt von Buch 9 bildet (Cristante 1987 [*247], Grebe 1999 [*272: 617–697]), hebt zunächst die Kultur­ leistung der Musik hervor (921–929): In Kult, Krieg und Sport spielt sie eine ­bedeutende Rolle, ferner in der Psychotherapie. Der Hauptteil der Rede gilt der Melodik (930–966) und der Rhythmik (967–995). 4. NACHWIRKUNG Martianus’ Werk wurde im Mittelalter durchweg als Lehrbuch aufgefasst und erfuhr eine reiche Nachwirkung (Ramelli 2001 [*259: 1013–1081]): Davon zeugt die breite handschriftliche Überlieferung, die in der zweiten Hälfte des 9. Jahr­ hunderts einsetzt (insgesamt 241 Manuskripte führt Leonardi 1959 [*264] an). «Es wird kaum eine größere Bibliothek gegeben haben, in der Martianus C ­ apella ge­ fehlt hätte» (Wessner 1930 [*270: 2013f.]). Oft fertigt man Auszüge aus verschie­ denen Teilen des Werks (Backes 1993 [*321]). Bedeutende Kommentare werden Johannes Scottus Eriugena (um 810–877; Schrimpf 1980 [*317], Ramelli 2001 [*259: 1018–1031]), Remigius von Auxerre (um 841 – um 908; Ramelli 2001 [*259: 1031–1062]) und einem Anonymus (Berlin Commentary: Westra 1994 [*322], Wes­ tra, Kupke 1998 [*323]) verdankt. Die ersten beiden Bücher hat Notker Labeo (um 950–1022) ins Althochdeutsche übertragen (King 1979 [*316], Backe­s 1982 [*318], Glauch 2000 [*324]). Noch Hugo Grotius (1583–1645) hat Martianus’ Werk außer­ ordentlich geschätzt. Nach einer längeren Phase der Vernachlässigung bahnt sich in den letzten Jahren eine Renaissance der Forschung an (Shanzer 1986 [*246], Grebe 1999 [*272], Bottero 2002 [*273], Bovey 2003 [*274], Zekl 2005 [*260], I. Hadot ²2005 [*228] und 2009 [*277]).

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§ 187. Boethius (Bibl. 2401–2422)

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§ 187. Boethius Siegmar Döpp

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN In der Geschichte des Denkens und der philosophischen Literatur hat der Staatsmann Boethius mit seinem Werk ‹Philosophiae consolatio›, aber auch mit seinen anderen Schriften kräftige, immer noch sichtbare Spuren hinterlassen. Dem Mittelalter galt er bis ins 13. Jahrhundert als ‘philosophus’ schlechthin, seine Wir­ kung reicht indes weit in die Neuzeit. Dabei war ihm nur eine kurze Lebenszeit zu­ gemessen. Als Sohn des Konsuls von 487, Marius (?) Manlius Boethius, und einer Angehörigen des Geschlechts der Anicier, das in Rom seit dem 4. Jahrhundert n. Chr. beträchtlichen Einfluss ausübte, ist Anicius Manlius Severinus Boethius um 480 geboren (nach Obertello 1974 [*479: I 16–20] zwischen 475 und 477); der Geburtsort ist unbekannt. Da die Anicier exponierte Christen waren, wird Boe­ thius die Taufe erhalten haben; dies ist auch deswegen wahrscheinlich, weil seit 416 für die Übernahme hoher Staatsämter, wie sie Boethius später bekleiden sollte, die Taufe Voraussetzung war (Codex Theodosianus 16,10,21). Früh verwaist, wurde Boethius im Hause des Q. Aurelius Memmius Symmachus, des Konsuls von 485 (nicht zu verwechseln mit dem berühmten Rhetor Q. Aurelius Symmachus, seinem Urgroßvater), aufgenommen und erhielt eine ausgezeichnete Ausbildung; dem ver­ ehrten Pflegevater widmete er zwei seiner Schriften (‹De institutione arithmetica› und ‹De trinitate›). Boethius heiratete Rusticiana, die Tochter des Symmachus. Die verbreitete Annahme, Boethius habe in Athen studiert (z. B. Bonnaud 1929 [*498: 199], de Vogel 1971 [*541: 49–54], 1972 [*542: 37f.] und 1984 [*549: 251]), lässt sich aus den antiken Zeugnissen, auf die sich ihre Vertreter berufen (Boeth. Cons. 1,1,10; Cassiod. Var. 1,45,3), nicht belegen (Courcelle 21948 [*172: 259]; vgl. aber Gruber 22006 [*467: 4]); auch für die Ansicht, Boethius habe seine Ausbildung in Alexandrien erhalten (Courcelle 21948 [*172: 268ff.]), gibt es keine sicheren Indi­ zien (Gruber 1978 [*467: 3] und 22006 [*467: 3f.]). Schon früh fasste Boethius den ehrgeizigen Plan, alle in seine Hände gelangenden Schriften des Aristoteles ins Lateinische zu übersetzen und zu erläutern und dasselbe mit sämtlichen Dialogen Platons zu tun. Dabei ging es ihm um den Nachweis, dass die beiden Philosophen in den Hauptfragen miteinander übereinstimmen (In Herm. comm. ed. II, 3,2, p. 80 Meiser), eine Ansicht, die etwa schon bei Antiochos von Askalon und Cicero (Acad. 1,4,17; 1,12,43; Nat. deor. 1,7,16) begegnet (Flasch 22000 [*560: 57]) und im 2. Jahrhundert n. Chr. lebhaft debattiert wird (Chadwick 1981 [*545: 121]). Ver­

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wirklichen konnte Boethius sein weit gespanntes Vorhaben nur zu einem Teil: Von Aristoteles hat er vor allem logische Schriften übertragen und kommentiert; pla­ tonische Dialoge scheint er nicht übersetzt zu haben. Doch Boethius beschränkte sich nicht auf die Übersetzung griechischer Texte: Bereits in jungen Jahren begann er, eigenständige philosophische Werke zu verfassen. Rasch erwarb er sich mit sei­ ner schriftstellerischen Tätigkeit Anerkennung, weswegen sich König Theoderich um 507 wiederholt an ihn wandte: einmal mit der Bitte um ein Horologium, ein anderes Mal mit dem Wunsch, ihm einen Kitharöden für den fränkischen Hof zu vermitteln (Cassiod. Var. 1,10; 1,45; 2,40,1; Pizzani 1978 [*506]). Mit Ennodius, dem nachmaligen Bischof von Pavia, führte Boethius eine rege Korrespondenz; erhalten sind Briefe der Jahre 507–511 (Obertello 1974 [*479: I 34–37], Gruber 1978 [*467: 8] und 22006 [*467: 10]). Im Jahre 510 erhielt Boethius das Konsulat ohne Kollegen; seine wissenschaftliche Tätigkeit setzte er während der Amtszeit fort, verstand er sie doch als wichtigen Beitrag zum kulturellen Leben Roms (Categ. ed. I, 2 p. 201 Migne; Döpp 2001 [*912: 26–28]). Wiewohl sie noch nicht erwachsen waren, wurden seine beiden Söhne Symmachus und Flavius Boethius für das Jahr 522 zu Konsuln ernannt. Bei deren Amtsantritt hielt Boethius eine Lobrede auf Theoderich, die verloren ist. Im gleichen Jahr ernannte ihn Theoderich zum ‘ma­ gister officiorum’ (Demandt 1989 [*512: 232–235]). Doch bei der Ausübung dieses Amts wurde Boethius in den Hochverratsprozess gegen den Senator Albinus hin­ eingezogen (Gruber 1978 [*467: 10–13] und 22006 [*467: 10–14]; zum politischen Hintergrund Krautschick 2002 [*516: 281–286]); Boethius ­versuchte, den Prozess zu verhindern, geriet aber dadurch in den Verdacht des Verrats und wurde im Som­ mer 524 selbst angeklagt. Die Quellen über den Verlauf des Gerichtsverfahrens sind dürftig: Eine ausführliche Darstellung, die Boethius selbst, wie sich aus Cons. 1,4 entnehmen lässt, dem Prozess gewidmet hat, ist verloren; als Hauptzeugnisse bleiben Boethius’ sogenannte Apologie – Cons. 1,4,2–46 – und der Anonymus Va­ lesianus (Excerpta Valesiana). Nach Tränkle 1973 [*505: 334] fand der Prozess in Rom statt, während Boethius in Norditalien ge­fangen saß. Coster 1935 [*499: 40– 63] zufolge war das Gremium das Senatsgericht (iudicium quinquevirale; zustim­ mend zuletzt König 1997 [*515: 199]); für ein in rechtlich geordneten Bahnen ver­ laufendes Verfahren eines Senatsgerichts vor norditalischen Senatoren in Pavia plädiert Schäfer 1991 [*513: 240–262]; allerdings wird das Iudicium nirgendwo aus­ drücklich genannt (Lippold 1963 [*504: 1165f.], Tränkle 1973 [*505: 335]). Nach Anon. Vales. 87 war Boethius in Pavia «ad ­baptisterium ecclesiae» in Haft. Er wurde in Abwesenheit verurteilt, ohne Gelegenheit zu einer Stellungnahme erhal­ ten zu haben (Tränkle 1973 [*505: 334]). Nachdem Theoderich das Todesurteil be­ stätigt hatte, begab sich, wie es scheint, Eusebius, der Präfekt Roms, nach Pavia, um Boethius die Nachricht zu überbringen und die Hinrichtung zu überwachen (Tränkle 1973 [*505: 335]). Die Exekution fand im Oktober 524 (zum Jahr Gruber 22006 [*467: 13]) «in agro Calven­tiano» statt (Gianani 1981 [*509]). Ob mit dieser Ortsangabe der Borgo ­Calvenzano in Pavia, das Dorf Calvenzano bei Melegnano (nahe Mailand; Schuster 1943 [*500]) oder etwas anderes gemeint ist, bleibt um­ stritten. Allem Anschein nach ist Boethius einem Justizmord zum Opfer gefallen (Manitius 1911 [*984: 24], Klingner 1921 [*837: 592]).

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§ 187. Boethius (Bibl. 2401–2422)

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Der ‹Consolatio› gehen zahlreiche andere Schriften voraus: namentlich zu ­ ächern des Quadriviums, zur Logik, aber auch zu christlich-theologischen The­ F men. Der Umstand, dass Boethius in der ‹Consolatio› nicht den Christenglauben, sondern die Philosophie zu seinem Trost aufruft, hat bereits im Mittelalter Be­ fremden ausgelöst (Rädle, Worstbrock 21978 [*770: 909]). In der Neuzeit kam daher die Ansicht auf, Boethius sei durchaus nicht Christ gewesen und könne folg­ lich keine christlich-theologischen Schriften hinterlassen haben (Arnold 1700 [*524], Nitzsch 1860 [*525]). Diese Ansicht wurde definitiv widerlegt, als 1877 Hermann Usener ein Exzerpt aus einer Schrift Cassiodors, eines Zeitgenossen des Boethius, ver­öffentlichte, das ‹Anecdoton Holderi› (neue Ausgabe: Galonnier 1996 [*514]), in dem Boethius ausdrücklich die Abfassung mehrerer theologischer Traktate zugesprochen wird: «Er schrieb eine Abhandlung über die heilige Trini­ tät und einige dogmatische Kapitel sowie eine Abhandlung gegen Nestorius» (Cas­ siod. Anecd. Hold. § 11f.). So ist bei diesen Traktaten an Boethius’ Verfasserschaft nicht zu zweifeln. Dies galt freilich lange Zeit nicht für ‹De fide catholica› (vgl. besonders Rand 1901 [*497], Wotke 1954 [*537: 484]). Inzwischen sind aber auch für diese Abhandlung die Zweifel l­eiser geworden, wenn nicht gar verstummt (Bark 1946 [*502], Chadwick 1981 [*545: 175–180]). Dessen ungeachtet bleibt es eine wichtige Aufgabe der Forschung, zu beleuchten, welches Verhältnis Boethius’ Schriften zum Christentum haben, näherhin zu untersuchen, inwieweit Boethius’ wesentlich durch den Neuplatonismus geprägtes Denken mit christlicher Lehre konvergiert. 2. WERKE 1. Übersetzungen griechischer Werke. – 2. Kommentare griechischer und lateinischer Werke. – 3. Abhand­ lungen: 3.1. zum Quadrivium; 3.2. zur Logik; 3.3. zu theologischen Themen; 3.4. ‹Philosophiae consolatio› – ‹Trost der Philosophie›. – 4. Unechte Schriften. – Erläuterungen zu 1. Übersetzungen griechischer Werke. – zu 2. Kommentare griechischer und lateinischer Werke. – zu 3. Abhandlungen: zu 3.1. zum ­Quadrivium; zu 3.2. zur Logik; zu 3.3. zu theologischen Themen; zu 3.4. ‹Philosophiae consolatio› (‹De consolatione philosophiae›).

Den Gang von Boethius’ Schaffen und die Ent­ wicklung seines Denkens nachzuzeichnen, wäre nur mit beträchtlichen Einschränkungen möglich, weil für viele Werke ihre Entstehungszeit nicht ­sicher zu ermitteln ist oder zumindest umstritten bleibt (Obertello 1974 [*479: I 297–342], Magee, Marenbon 2009 [*482]). Daher empfiehlt es sich, die Werke nach ihrem literarischen Charakter zu gruppieren, innerhalb der einzelnen Gruppen so

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weit wie möglich die chronologische Reihenfolge zu beachten, aber auch systematische Aspekte zu berücksichtigen. So sollen die Werke hier in fol­ gender Abfolge genannt und besprochen werden: 1. Übersetzungen griechischer Werke; 2.  Kom­ mentare griechischer und lateinischer Werke; 3. Abhandlungen: 3.1. zum Quadrivium; 3.2. zur Logik; 3.3. zu theologischen Themen; 3.4. ‹Philo­ sophiae consolatio›.

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XIV. Philosophie der späteren lateinischen Autoren am Übergang zum Mittelalter

1. Übersetzungen griechischer Werke 1 2 3

‹Topica› (Top. Arist.). ‹Sophistici elenchi› (Soph. elench.). ‹Analytica priora› (Anal. pr.).

4

5

[‹Analytica posteriora› (Anal. post.): verloren (vgl. aber Aristoteles Latinus IV, 1–4, p. XII– XVI)]. [‹Elementa› (Elem.): verloren (bezeugt bei Cassiod. Var. 1,45,4; Inst. 2,6,3; Folkerts 1970 [*475: 69–81], Gericke 1990 [*295: 52f.])].

2. Kommentare griechischer und lateinischer Werke 1 2

3

‹In Porphyrii ‘Isagogen’ commentarii›, editio prima (In Porph. comm. ed. I): ca. 504–509 n. Chr. ‹In Porphyrii ‘Isagogen’ commentarii›, editio ­secunda (In Porph. comm. ed. II): wohl nach 511 n. Chr. ‹In ‘Categorias’ Aristotelis commentarii›, edi­ tio prima (In categ. comm. ed. I): 511 n. Chr. vollendet. [‹In ‘Categorias’ Aristotelis commentarii›, editio secunda (In categ. comm. ed.

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6

II): vielleicht um 515–516 n. Chr., verloren]. ‹In librum Aristotelis ‘Peri hermeneias’ com­ mentarii›, editio prima (In herm. comm. ed. I): ca. 513–516 n. Chr. ‹In librum Aristotelis ‘Peri hermeneias’ com­ mentarii›, editio secunda (In herm. comm. ed. II): 515–516 n. Chr. ‹In Ciceronis ‘Topica’ commentarii› (In top. Cic.): vor 522 n. Chr.

3. Abhandlungen 3.1. zum Quadrivium 1

2

3

4

‹De institutione arithmetica› (‹Unterweisung in Arithmetik›, Arithm.): wohl um 505 n. Chr. ‹De institutione musica› (‹Unterweisung in Musikwissenschaft›, Mus.): nach Arithm., vielleicht zwischen 505 und 510 n. Chr. [‹De institutione geometrica› (‹Unterweisung in Geometrie›): verloren; Rekonstruktion bei Folkerts 1970 [*475: 173–217]]. [‹Astronomia›: verloren; erwähnt bei Cassio­ dor (Var. 1,45,4)].

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3.3. zu theologischen Themen 1

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3.2. zur Logik 1 ‹De divisione liber› (‹Über Einteilung›, Divis.): zwischen 515 und 520 n. Chr.? 2 ‹De syllogismo categorico› (‹Über den kate­ gorischen Syllogismus›, Syll. categ.): 505–506 n. Chr. oder 513–514 n. Chr.? 3 ‹Introductio ad syllogismos categoricos› (‹Einführung in die kategorischen Syllogis­ men›, Syll. categ. introd.; ‘Antepraedica­ menta’): vielleicht 513–514 n. Chr. 4 ‹De hypotheticis syllogismis› (‹Über die hy­ pothetischen Syllogismen›, Syll. hyp.): wohl zwischen 516 und 520 n. Chr.

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‹De topicis differentiis› (‹Von den Unterschie­ den der Topoi›, Diff. top.): wohl kurz vor 523 n. Chr.

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‹De sancta trinitate› (‹Die heilige Trinität›, Trin.), oft zitiert als ‹Quomodo trinitas unus deus ac non tres dii› (‹Auf welche Weise die Dreieinigkeit ein Gott ist und nicht drei Göt­ ter›): ca. 520–521 n. Chr. ‹Utrum Pater et Filius et Spiritus sanctus de divinitate substantialiter praedicentur› (‹Ob Vater, Sohn und Heiliger Geist von der Gott­ heit substantial [d. h. wesenhaft] ausgesagt werden›, Divin.): kurz vor Trin., ca. 520 n. Chr. ‹Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona› (‹Wie die Substanzen in dem, was sie sind, gut sind, wiewohl sie nicht substantial [d. h. wesenhaft] Gutes sind›)  – auch als ‹De hebdomadibus› bezeichnet (Subst. bon.): ca. 518–520 n. Chr.? ‹De fide catholica› (‹Über den katholischen Glauben›, Fid. cath.): noch vor 513 n. Chr.? ‹Contra Eutychen et Nestorium› (‹Gegen Eu­ tyches und Nestorius›, C. Eut.): ca. 513 n. Chr.?

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§ 187. Boethius (Bibl. 2401–2422)

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3.4. ‹Philosophiae consolatio› ‹Trost der Philo­sophie› (Cons.) Wohl 524 n. Chr. verfasst.

4. Unechte Schriften Im Mittelalter waren zwei Schriften unter dem Titel ‹Boethius’ Geometrie› verbreitet; das heute als ‹Geometrie I› bezeichnete Werk, das u. a. Teile einer Euklid-Übersetzung und Auszüge aus Boe­ thius’ Arithm. enthält (Ausgabe: Folkerts 1970 [*475: 177–217]), entstand im 8. Jahrhundert in Corbie (Folkerts 1982 [*1010]); ‹Boethius Geome­ trie II› wurde im 11. Jahrhundert in Lothringen geschrieben (Folkerts 1968 [*939] und 1970 [*475]). Der unter den logischen Schriften des ­Boethius überlieferte Traktat ‹De definitionibus›

(Ausgabe: PL 64, 892–910) stammt nicht von ihm, sondern von Marius Victorinus (Usener 1877 [*496: 59–66]). Pseudepigraphisch sind ferner die Schriften ‹De disciplina scolarium› (Ausgabe: Weijers 1976 [*476], Ducci 1967 [*938]) und ‹De unitate›; letztere stammt wohl von Dominicus Gundissalinus (Correns 1891 [*937]). Ebenfalls unecht ist ‹De dis et praesensionibus› (Ausgabe: Cic. schol. edd. Orelli, Baiter 1833 [*380: 390– 395], Stangl 1883 [*936]).

Erläuterungen zu 1. Übersetzungen griechischer Werke Nach Boethius’ eigener Aussage hat vor ihm niemand die Aufgabe übernommen, Aristoteles’ logische Schriften insgesamt ins Lateinische zu übersetzen – lediglich Vettius (Agorius) Praetexta­ tus (gest. 384) habe die ‹Analytica priora› und ‹posteriora› übertragen, allerdings nicht nach dem Original, sondern nach der Paraphrase des The­ mistios (317–388 n. Chr.). Die Übersetzungen, die Albinos (2. Jh. n. Chr.) von aristotelischen Schrif­ ten gefertigt haben soll, habe er trotz intensiver Bemühung nicht entdecken können (In herm. comm. ed. II, praef., p. 3f. Meiser). Als authentisch angesehen werden können nach Minio-Paluello 1957 [*576] folgende Arbeiten: die Übersetzung der aristotelischen ‹Kategorien­ schrift› (Boethius hat das Werk zweimal über­ setzt), der aristotelischen ‹Hermeneutik› (Int.), der aristotelischen ‹Ersten Analytik› (Boethius hat das Werk zweimal übersetzt), der aristote­ lischen ‹Topik›, der aristotelischen ‹Sophistischen Wider­legungen› und der ‹Isagoge› des Porphyrios zu Aristoteles’ ‹Kategorienschrift›. Bei seinen Übertragungen ist Boethius außer­ ordentlich penibel vorgegangen (Adamo 1967 [*578], Barnes 1981 [*585: 75–77], Ebbesen 1987 [*586: 288f.], Matino 1995 [*588], Gombocz 1997 [*555: 339], Ebbesen 2009 [*593: 38–42]). So hat er die ‹Kategorienschrift› und die ‹Analytica priora› jeweils ein zweites Mal übersetzt, um eine bessere Fassung zu erstellen. Seine besonderen Anstren­ gungen erwähnt er in In herm. comm. ed. II, 1,3, p. 70f. Meiser. Und in In herm. comm. ed. I, 1,5,

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p.  72f. Meiser erläutert er, warum er einmal das Wort ‘ratio’ («Vernunft») verwende, dessen grie­ chisches Äquivalent ‘Logos’ auch Rede bedeuten kann. Nach eigenem Bekunden übersetzt Boe­ thius im Bestreben, «ein zuverlässiger Dolmetsch» (fidus interpres) zu sein, die Vorlage Wort für Wort (In Porph. comm. ed. II, 1,1, p. 135 Brandt). Im Bemühen, engen Anschluss an das griechische Original zu wahren, scheut er sich nicht, gramma­ tische und syntaktische Formen aufzunehmen, die nicht dem klassischen Latein entsprechen (Matino 1995 [*588]). Insgesamt mag für Boethius’ Über­ tragungen gelten: «The result is not charming, but it is faithful» (Barnes 1981 [*585: 77]). Wie schon Cicero und Seneca hat Boethius ­Wesentliches zur Ausbildung einer lateinischen Terminologie auf dem Gebiet der Philosophie bei­ getragen. So hat er unter anderem folgende Wörter mit dauerhaftem Erfolg griechischen Begriffen zugeordnet: ‘accidens’ (συμβεβηκός, «akziden­ tell»; Bravo Lorano 1967 [*579], Gegenschatz 1979 [*584: 36f.]); ‘actus’ (ἐνέργεια, «Tätigkeit, Ver­ wirklichung»; Holz 1986 [*550: 115f.]); ‘aequivo­ cum’ (ὁμώνυμον, «gleichbenannt»); ‘contingens’ (ἐνδεχόμενον, «Mögliches, Kontingentes»; BeckerFreyseng 1938 [*573]); ‘potentia’ (δύναμις, «Ver­ mögen, Möglichkeit»; Holz 1986 [*550: 115f.]); ‘principium’ (ἀρχή, «Anfang, Prinzip»; Pieper 1960 [*577: 26f.]); ‘species’ (εἶδος, «Art, Form»); ‘subiectum’ (ὑποκείμενον, «Zugrundeliegendes, Subjekt»); ‘universale’ (καθόλου, «im Ganzen, im Allgemeinen»).

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XIV. Philosophie der späteren lateinischen Autoren am Übergang zum Mittelalter

zu 2. Kommentare griechischer und lateinischer Werke

1) ‹In Porphyrii ‘Isagogen’ commentarii›, editio prima Zur ‹Isagoge› des griechischen Neuplatonikers Porphyrios, einer Einführung in Aristoteles’ Dar­ legung philosophischer Grundbegriffe, hat Boe­ thius zwei Kommentare verfasst (In Porph. comm. ed. I und II), den ersten als Dialog, den zweiten als Abhandlung (zur Datierung vgl. unten). Wie Boe­ thius selbst im späteren Kommentar äußert, möchte die erste Version dem «einfachen Verständnis» dienen, die zweite eine höhere Stufe der Erkennt­ nis wiedergeben (In Porph. comm. ed. II, 1,7, p. 154 Brandt). Mit der ‹Isagoge› hatte Porphyrios fünf Fundamentalbegriffe zu klären versucht: Genus (Seinsgattung, z. B. Lebewesen), Spezies (erscheinende Art, z. B. Mensch), Differenz (art­ bildender Unterschied, z. B. Fähigkeit zum Ver­ nunftgebrauch), Proprium (das Eigentümliche, z. B. die Fähigkeit zu lachen), Akzidens (das Hin­ zukommende, z. B. weiße Farbe). Diese Grund­ begriffe, die sogenannten Prädikabilien, bezeich­ net Boethius als ‹universalia› (In Porph. comm. ed. II, 1,11, p. 166f. Brandt). Hatte Porphyrios es abgelehnt, in Bezug auf Genera und Spezies die für eine Einführung allzu komplexen Fragen zu untersuchen, 1) ob diese beiden Prädikabilien etwas Wirkliches sind oder nur auf unseren Vor­ stellungen beruhen, 2) ob sie, falls etwas Wirk­ liches, körperlich oder unkörperlich sind und 3) ob sie von den Sinnendingen getrennt für sich oder in ihnen bestehen, so geht Boethius in seinen beiden Schriften auch auf diese Probleme ein. Der erste ‹Isagoge›-Kommentar des Boethius, ca. 504–509 geschrieben (so de Rijk 1964 [*633: 159]; Brandt 1903 [*527: 152]: 506; Obertello 1974 [*479: I 342]: ca. 500; Chadwick 1981 [*545: 141]: ca. 505), ist in zwei Büchern als Dialog zwischen Boe­ thius und einem befreundeten Fabius ge­staltet. Zu­ grunde gelegt ist eine von Marius Victorinus ange­ fertigte (nur in Boethius’ Zitaten er­ haltene) ‹Isagoge›-Übersetzung, die Boethius am  griechi­ schen Original kontrolliert (1,21, p. 64 Brandt; 2,6, p. 94 Brandt; Chadwick 1981 [*545: 115]). Im We­ sentlichen paraphrasiert Boethius Porphyrios’ ‹Is­ agoge› unter Hinzufügung ausgiebiger Erläuterun­ gen. Buch 1 behandelt ‘genus’ und ‘species’, Buch 2 ‘differentia’, ‘proprium’, ‘­accidens’ sowie die Ge­ meinsamkeiten und Unterschiede der jeweils paar­ weise betrachteten Prädikabilien. Im Eingang der Schrift handelt Boethius wie im Neuplatonismus üblich sechs Gesichtspunkte ab:

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«Absicht» (intentio) der zu kommentierenden Schrift, «Nutzen» (utilitas), «Reihenfolge, Anord­ nung des Inhalts» (ordo), «zu welchem Teil der Philosophie gehörig?» (ad quam partem philo­ sophiae?), «Authentizität» (iudicium libri), «Titel» (inscriptio; 1,1, p. 4f. Brandt; Quain 1945 [*618], I. Hadot 1987 [*600]). Wie er bei der Erörterung des Nutzens darlegt, versteht er unter Philosophie die Liebe zu jener «reinen» Weisheit, welche das ­lebendige, keiner Sache bedürfende Denken der seienden Dinge sei: Es gehe darum, das Wesen des Göttlichen zu erkennen und die Wahrheit spekula­ tiv zu erfassen (1,3, p. 7 Brandt; Chadwick 1981 [*545: 131]). Nachdem Boethius die Philosophie in theoretische und praktische eingeteilt hat, weist er in 1,3, p. 8 Brandt der theoretischen drei Erkennt­ nisgegenstände zu: ‘intellectibilia’, ‘intelligibilia’ und ‘naturalia’. Mit ‘intellectibilia’ – das Wort ist eine Prägung des Marius Victorinus (McInerny 1990 [*610: 122]) – meint Boethius jene Wesen, die außerhalb der Materie als rein geistige existieren, jeglicher Veränderung entzogen: Gott und die un­ körperlichen Seelen. ‘Intelligibilia’ sind die Men­ schenseelen, soweit sie in Körper eingegangen, also mit Materie vereint sind. ‘Naturale’ heißt die Natur eines Körpers, soweit er des Intelligiblen teilhaftig ist. Die praktische Philosophie betrifft die menschlichen Handlungen und hat es nament­ lich mit den Kardinaltugenden zu tun (1,3, p. 9 Brandt). Auf die von Porphyrios ausgesparten drei ­Fragen nach dem ontologischen Status der Prädi­ kabilien Gattungen und Arten (vgl. oben) geht ­Boethius in 1,10 ein. Seine Antwortet lautet: 1) Der vielgestaltige menschliche Geist erfasst die den Sinnen zugrunde liegenden Dinge und bahnt sich von ihnen aus «durch eine bestimmte Art der ­Betrachtung» (quadam speculatione) den Weg zur Erkenntnis des Unkörperlichen (1,10, p. 24 Brandt). Die beiden Prädikabilien sind mit allen Dingen ge­ wissermaßen verleimt und verbunden (1,10, p. 26 Brandt), sie existieren tatsächlich. 2) Das Genus ist weder körperlich noch unkörperlich, kann aber Körperliches und Unkörperliches aus sich hervor­ bringen. Die Spezies ist in dem einen Fall körper­ lich (Mensch), im anderen unkörperlich (Gott). 3) Ganz entsprechend verhält es sich mit den in Buch 2 abgehandelten Differenzen, den Propria und den Akzidentien. Die Prädikabilien können von den Körpern getrennt existieren, sich aber auch mit ihnen verbinden, doch so, dass sie, wenn sie mit

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§ 187. Boethius (Bibl. 2401–2422)

Körpern oder mit Unkörper­ l ichem verbunden sind, davon nicht getrennt ­werden können. 2) ‹In Porphyrii ‘Isagogen’ commentarii›, editio secunda Der zweite Kommentar zu Porphyrios’ Einfüh­ rungsschrift (In Porph. comm. ed. II), nach 511 ent­ standen (vgl. Asztalos 1993 [*621: 369–371]; hinge­ gen Brandt 1903 [*527: 149]: 507/508; Obertello 1974 [*479: I 342]: 508/509; Chadwick 1981 [*545: 132]: 510), ist als Abhandlung in fünf Büchern ­angelegt und stützt sich auf eine Übersetzung, die Boethius nach der Abfassung von In Porph. comm. ed. I selbst angefertigt hatte (ed. II, 1,1, p.  345 Brandt; 5,24, p. 347f. Brandt; Adamo 1967 [*578]). Auch hier behandelt Boethius die Probleme, die Porphyrios beiseite gelassen hatte (1,10f., p.  158–167 Brandt), freilich in durchaus anderer Argumentation als im früheren Kommentar – und legt mit diesen Divergenzen und den einschlägi­ gen Aussagen in In categ. ed. I den Grund für die mittelalterliche Phase des Universalienstreits (Erismann 2004 [*4: 283–286], de Libera 2005 [*612] und 2005 [*613: 123–130]). Die drei Fragen des Porphyrios gibt Boethius jetzt (1,10, p.  159 Brandt) in folgendem Sinne wieder: 1) ob Gattun­ gen und Spezies subsistieren oder etwa einzig und allein im Intellekt liegen, 2) ob sie, falls sie subsis­ tieren, körperlich oder unkörperlich sind und 3) ob sie von den Sinnendingen getrennt sind oder in ihnen liegen als «in deren Bereich bestehend» (circa ea [sc. sensibilia] constantia; zur Wieder­ gabe durch Boethius vgl. de Libera 2005 [*612: 134f.]). Nachdem Boethius sodann zunächst Posi­ tionen, die jeweils in eine Aporie führen, erörtert hat (1,10, p. 159–164 Brandt; Flasch 22000 [*560: 59–65]), sucht er in seinem eigenen Beitrag, die Realität des Allgemeinen zu sichern und gleichzei­ tig die inneren Widersprüche der anderen Annah­ men zu vermeiden. Seine Lösung, die er im An­ schluss an Alexander von Aphrodisias ent­w ickelt (1,11, p. 164 Brandt; de Libera 1999 [*557], Maren­ bon 2003 [*651: 26], King 2011 [*614]), lautet: 1) Gattungen und Arten können keine Substanzen sein. Da sie gleichzeitig einer Vielzahl von Einzel­ dingen gemeinsam sind, können sie keine numeri­ sche Einheit repräsentieren, die nun einmal das Kennzeichen der Einzelwesen ist. Andererseits liegen die beiden Prädikabilien nicht nur im Intel­ lekt, sondern haben etwas Reales. 2) Sie sind ­u nkörperlich und dabei den körperlichen Wesen angenähert. 3) Sie sind in den Sinnendingen ge­ genwärtig, wenn auch als von ihnen getrennt (de Libera 2005 [*612: 135f.]). Der menschliche Geist

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vermag jedoch aus dem, was die Sinne wahrneh­ men, die unkörperliche Natur, die Spezies, zu ge­ winnen, d. h. er abstrahiert aus dem Körperlichen das Unkörperliche, das im Bereich der Sinne mit dem Körperlichen verschmolzen ist, z. B. aus den verschiedenen Einzelmenschen das Menschsein, aufgrund dessen sie einander ähnlich sind. Das Universale ‘Art’ ist demnach eine Synthese, eine «geistige Zusammenfassung» (collectio). Erfasst man nun mit dem Denken die Ähnlichkeit der ver­ schiedenen Arten, so erhält man als Ergebnis des mentalen Prozesses die Gattung. Mit anderen Worten: Gattungen und Arten subsistieren in und an den Sinnesdingen; geistig erfasst werden sie ­jedoch außerhalb der Körper als etwas Unkörper­ liches, als Universalien (de Libera 1999 [*557: 159–280], Marenbon 2003 [*651: 26–32], Hause 2003 [*652], de Libera 2005 [*612: 135–138]). Buch 2 behandelt das ‘genus’, Buch 3 die ‘spe­ cies’. Hier erfolgen einige wichtige terminologi­ sche Festlegungen: Oberstes Genus ist, was Genus ist, ohne Spezies zu sein; unterste Spezies, was Spezies ist, ohne Genus zu sein; das Mittlere zwi­ schen den Extremen sind die subalternen Spezies und Genera. In 3,7, p. 222 Brandt wird als lateini­ sches Äquivalent zum griechischen Partizip ὄν («seiend») das Wort ‘ens’ ins Spiel gebracht: Es sei nicht das letzte Genus von allen, habe nicht die Bedeutung einer Substanz, sondern lediglich die Funktion eines Namens. Buch 4 erörtert ‘differentia’, ‘proprium’ und ‘accidens’, Buch 5 die Gemeinsamkeiten und ­ ­Unterschiede der Prädikabilien. 3) ‹In ‘Categorias’ Aristotelis commentarii› Zu den ‹Kategorien› des Aristoteles hat Boe­ thius einen Kommentar (In categ. comm. ed. I) verfasst, den er zu Beginn ausdrücklich als Ein­ führung charakterisiert (159A); die Arbeit an die­ sem Werk wurde 509, im Jahr vor dem Konsulat, begonnen und 511 abgeschlossen (vgl. Buch 2 prooem.: 201B), Brandt 1903 [*527: 142, 147f.] zu­ folge nach In Porph. comm. ed. II, Asztalos 1993 [*621: 369–371] zufolge noch vor dieser Abhand­ lung. Der Kommentar beruht auf Boethius’ eige­ ner Übersetzung der aristotelischen Schrift. Im Eingang seines Werks kündigt Boethius, wie es scheint, noch einen zweiten Kommentar zu den ‹Kategorien› an, der drei Gegenstände behandeln solle: die Intention der aristotelischen Schrift, Zweifelsfragen und Lösungen (160A). Diese ­Passage gehört nach Asztalos 1993 [*621: 384– 388] nicht in die ursprüngliche Fassung des ersten ‹Kategorien›-Kommentars; Boethius habe dies

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XIV. Philosophie der späteren lateinischen Autoren am Übergang zum Mittelalter

nach Abschluss des Werks in sein Exemplar einge­ tragen, und später sei es dann in den Archetypus gelangt. Wie dem auch sei, ein zweiter Kommentar ist nicht vorhanden; P. Hadot 1959 [*627] meint, ein Fragment dieses Werks im Codex Bernensis 363 zu entdecken (Asztalos 1993 [*621: 380]). In seiner Abhandlung hatte Aristoteles die Wör­ ter, die sich innerhalb eines Satzzusammenhangs finden, in zehn Kategorien eingeteilt: Substanz, Quantität, Qualität, Relation, Ort, Zeit, Tun, Lei­ den, Lage, Haben – Boethius nennt sie gleich im ersten Satz ‘praedicamenta’. Außer den Kategorien hatte Aristoteles als logisch relevante Prädikate noch die im Mittelalter sogenannten ‘postpraedi­ camenta’ erörtert: Arten von Gegensatz (Relation, Kontrarietät, Privation, Kontradiktion), von Frü­ her (Priorität) sowie von Be­wegung (Wandel). Der Schrift des Boethius gehen in der literari­ schen Tradition mehrere Kommentare zu den aris­ totelischen ‹Kategorien› voraus: Porphyrios hat gleich zwei geschrieben, den ersten, der von Kap. 9 an verloren ist, als Dialog in Frage und Antwort, den zweiten als Abhandlung. Weitere Kommen­ tare stammen von Iamblichos, der seinerseits die Kommentare des Porphyrios herangezogen hat, sowie von einem späteren griechischen Autor, der Iamblichos benutzt hat (Asztalos 2003 [*622: 204]). Der lateinische Kommentar in acht Büchern, den Marius Victorinus verfasst hat, ist verloren. Wie es scheint, hat Boethius den ersten, dialogisch angelegten Kommentar des Porphyrios herange­ zogen (Bidez 1923 [*530], Shiel 1958 [*619: 218f.], Asztalos 2003 [*622: 197–204]), dessen zweiten Kommentar möglicherweise über Iamblichos (Chadwick 1981 [*545: 144f.], Asztalos 2003 [*622: 197]), hauptsächlich aber hat er den späten, auf Iamblichos zurückgreifenden Kommentar benutzt (Asztalos 2003 [*622: 204]). Was Aristoteles mit den zehn Kategorien meinte, ob lediglich Worte, die Dinge bezeichnen, oder auch Gattungen von Seiendem, darüber gab es in der Antike eine lebhafte Kontroverse. Nach Boethius’ Ansicht beziehen sich die aristoteli­ schen Kategorien auf Wörter, die Dinge mithilfe gedanklicher Konzepte bezeichnen (Asztalos 2003 [*622: 202]). Am Anfang von Buch 1 steht (ebenso wie bei In Porph. comm. ed. I) die Behandlung jener sechs Gesichtspunkte, die in der neuplatonischen Kom­ mentarliteratur eine beträchtliche Rolle spielen (Absicht der Vorlage; Nutzen; Anordnung des ­I nhalts; Authentizität; Titel; zu welchem Teil der Philosophie gehörend?, 160A/B–162D). Im Hauptteil geht Boethius zunächst auf Sprachliches ein: äquivoke und univoke Aus­drücke

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sowie ‘denominativa’, d. h. Wörter, die durch Ablei­ tung gebildet werden wie z. B. ‘grammaticus’ von ‘grammatica’ (163C–169B). Sodann wendet er sich der Kategorie Substanz, d. h. dem Wesen eines ­Gegenstands, zu (169B–201A). Ihr Name besagt, dass sie durch sich selbst besteht (171A). Die seien­ den Dinge unterteilt Boethius der Natur nach in Substanz und Akzidens, der Quantität nach in Universales und Partikulares; dabei sind Substanz und Akzidens entweder universal oder partikular: Eine universale Substanz ist ‘Mensch’, eine parti­ kulare Substanz das Individuum Sokrates, ein uni­ versales Akzidens ‘Wissenschaft’, ein partikulares Akzidens ‘Platons Wissen’ (169C–181D). Die par­ tikularen Substanzen heißen auch ‘erste Substan­ zen’, diejenigen universalen Substanzen wie ‘ge­ nera’ und ‘species’, deren Sein ausschließlich darin besteht, von den ‘ersten Substanzen’ ausgesagt werden zu können, ‘zweite ­Substanzen’ (181D– 186C; Ebbesen 1987 [*586: 295]). Über den ontologischen Status der Universalien äußert sich Boethius jetzt anders als in seinen ­beiden Kommentaren zu Porphyrios’ ‹Isagoge› (Gombocz 1997 [*555: 340–344]): Das Spezielle geht dem Universellen ontologisch voraus. Wir lei­ ten die Art ‘Mensch’ und die Gattung ‘Lebewesen’ aus unserer Kenntnis je besonderer Wesen ab, die gemeinsame Merkmale aufweisen; ‘Mensch’ kann nur von Einzelwesen ausgesagt werden (176D). So ist die Spezies «der Name jener Namen», die sich allein auf Individuen anwenden lassen (Ebbesen 1987 [*586: 299]). Eine Gattung existiert in Rela­ tion zu den verschiedenen Arten, die unter sie ­fallen. Also sind in den Beispielsätzen ‘Mensch ist eine Art’ und ‘Lebewesen ist eine Gattung’ die Begriffe ‘Art’ und ‘Gattung’ «auf eine gewisse Weise Namen von Namen» («quodammodo nomi­ num n ­ omina», 176D–177A), ein Echo auf Platons ‹Sophistes› 244d (Chadwick 1981 [*545: 125], Eb­ besen 1987 [*586: 298f.]). Im Rest des ersten Buches bezieht Boethius außer den ‘genera’ und den ‘species’ die Prädika­ bilien ‘differentia’, ‘proprium’ und ‘accidens’ in die Betrachtung ein (186C–201A; Chadwick 1981 [*545: 148]). In Buch 2 wird zunächst, in engem Anschluss an Porphyrios, die Kategorie der Quantität behandelt (201C–216C); Boethius unterscheidet zwischen «diskreter» (discretum; disgregatum) und «konti­ nuierlicher» (continuum) Quantität: Diskrete Quantität besitzt, wessen Teile durch keine ge­ meinsame Grenze verbunden sind, kontinuierliche Quantität hingegen, wessen Teile eine gemein­ same Grenze haben, an der sie miteinander ver­ bunden scheinen (203A). Diskrete Quantität ist

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§ 187. Boethius (Bibl. 2401–2422)

den Zahlen eigen, kontinuierliche den Gegenstän­ den der Geometrie wie der Linie (204C; Bernard 1997 [*685: 69]). Es folgt eine Erörterung der Ka­ tegorie Relation (216D–238D): Vater und Sohn, Herr und Sklave bedingen einander; eine wahre Beziehung ist konvertibel. Zu den relativen Größen gehört auch das Wissen: Es kann kein Wissen geben, bevor nicht etwas da ist, das ge­ wusst werden kann (229B). Buch 3 (vgl. dazu Chadwick 1981 [*545: 149f., 300]) ist im Wesentlichen der Kategorie Qualität gewidmet (239A–261C). Dem Genus beigegeben, schafft Qualität die Spezies. Sokrates und Platon unterscheiden sich nicht in der Spezies des Menschseins (‘humanitas’), sondern allein durch die Qualität ihrer je eigenen, individuellen ‘per­ sona’ (241D). In die Kategorie der Qualität hatte Aristoteles auch die Tugenden eingeordnet, die für ihn nicht (wie für Sokrates) Wissen sind, son­ dern etwas Habituelles (242C). In der Exegese der aristotelischen Gegenüberstellung von Gerechtig­ keit und Ungerechtigkeit folgt Boethius dem ­Porphyrios: Ungerechtigkeit ist eher Mangel an Gerechtigkeit als der konträre Gegensatz zu ihr. Eine Qualität wie Gesundheit unterliegt keiner Abstufung. Am Schluss des Buches geht Boethius ganz knapp auf die Kategorien Tun, Leiden, Lage, Ort, Zeit und Haben ein (261D–263B). Auch in Buch 4 (263B–294C), das sich mit den später sogenannten ‘postpraedicamenta’ befasst, schließt sich Boethius an Porphyrios an, dessen einschlägige Darstellung allerdings für uns ver­ loren ist (vgl. Chadwick 1981 [*545: 151f., 300]). Im Einzelnen behandelt Boethius Gegensätze, Zeit und Simultaneität, Wandel und Haben. Ein­ gehend erklärt er Aristoteles’ Analyse der Gegen­ sätze, von denen einige kontradiktorisch sind, an­ dere nicht. So gibt es zwischen Schief und Gerade kein Mittleres. Aber Grau steht zwischen Weiß und Schwarz; zwischen Gut und Schlecht befindet sich das Weder-Gut-noch-Schlechte. 4) ‹In librum Aristotelis ‘Peri hermeneias’ ­commentarii›, editio prima Zu Aristoteles’ ‹De interpretatione› hat Boe­ thius außer einer Übersetzung zwei Kommentare verfasst (Isaac 1953 [*631]); der erste mag ca. 513– 516 entstanden sein (so de Rijk 1964 [*633: 159]; hingegen Obertello 1974 [*479: I 342]: 512), der zweite, an welchem Boethius rund zwei Jahre gear­ beitet hat, 515–516 (Brandt 1903 [*527], de Rijk 1964 [*633: 159], Obertello 1969 [*427: 125] und 1974 [*479: I 342]). Wie im Falle der Kommentare zur ‹Isagoge› des Porphyrios soll die erste Version

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dem einfachen Verständnis dienen, während sich die zweite an eine höhere Stufe der Erkenntnis wendet. Anders als bei seiner Kommentierung des Porphyrios kündigt Boethius diesmal den zweiten Kommentar bereits im ersten an (In herm. comm. ed. I, praef., p. 31 Meiser; Brandt 1903 [*527: 239f.]). In seiner Schrift hatte Aristoteles in vierzehn Kapiteln sprachtheoretische Fragen behandelt: Er untersucht die Semantik der verschiedenen Typen sprachlicher Ausdrücke sowie deren Zusammen­ hänge mit den Gedanken und mit der außer­ sprachlichen Wirklichkeit, unterscheidet Aus­ sagen hinsichtlich ihrer Quantität (universell, ­partikular, indefinit) und Qualität (bejahend, ver­ neinend), erläutert im neunten Kapitel verschie­ dene Weisen der Entgegensetzung von Aussagen und erörtert die Wahrheitsfähigkeit von Aussagen über zukünftige, kontingente Ereignisse (Bühler, Kann 2005 [*623: 174]). Wiewohl von ihrem Autor als Einführung gedacht, wurde Aristoteles’ Schrift stets als besonders schwierig empfunden – Boethius etikettiert die Materie als dunkel; in der Spätantike hat man intensiv um das Verständnis gerungen und den Text mehrfach kommentiert. Der Kommentar des Porphyrios ist verloren. Am­ monios Hermeiou stützte sich in seinem Kommen­ tar auf Vorlesungen seines Lehrers Proklos, der seinerseits möglicherweise Porphyrios’ Kommen­ tar bis zu einem gewissen Grade benutzt hat. Vor allem Boethius’ zweiter Kommentar schöpft stark aus dem verlorenen Werk des Porphyrios (In herm. comm. ed. II, praef., p. 7,5–9 Meiser). Wie­ weit Boethius auch Ammonios herangezogen hat, lässt sich nach Marenbon 2003 [*651: 32f.] nicht si­ cher entscheiden; nach Sorabji 1998 [*645] und 1998 [*646] greift Boethius jedenfalls für die Er­ klärung von Aristoteles’ Kap. 9 nicht auf Ammo­ nios zurück. Dagegen betrachtet de Rijk 2003 [*653: 217–220] Ammonios als Hauptquelle für Boethius’ Kommentar zu Aristoteles’ Kap. 3. In herm. comm. ed. I umfasst zwei Bücher, wobei die Kommentierung eines Aristoteles-­ Kapitels die Buchgrenze überspielt. Im ersten Buch behandelt Boethius nach einer Einleitung zunächst das eine Element des Urteils, das ‘nomen’ (1,1f.), sodann das andere, das ‘verbum’ (1,3; vgl. de Rijk 2003 [*653]). Daran schließen sich Definition und Erläuterung des ­Satzes an, und zwar der ‘oratio enuntiativa’, d. h. des Satzes als aussagender Rede (1,4f.). Es folgt eine Darle­ gung zur Bejahung und zur Verneinung (1,6–8); dabei geht es um Kontradiktion, Kontra­r ietät und die Einheitlichkeit von Sätzen; Boethius verwen­ det hier die Termini ‘universale’ (z. B. Mensch) und ‘singulare’/‘particulare’ (z. B. Platon). Das

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letzte Kapitel ist den Sätzen mit Zukunftsaussa­ gen und damit dem Problem der ­möglicherweise morgen stattfindenden Seeschlacht gewidmet (1,9); Boethius erklärt, sofern die Seeschlacht stattfinde oder ausbleibe, erfolge dies zwar jeweils mit Not­ wendigkeit, es sei aber nicht notwendig, dass sie stattfinden oder nicht stattfinden werde (Frede 1985 [*637], Mignucci 1987 [*639], Craig 1988 [*640], Gaskin 1995 [*643], Kretzmann 1998 [*366], Mignucci 1998 [*644], Beets 2003 [*649]). Das zweite Buch behandelt einfache und nichteinfache Sätze, die jeweils Zufügungen aufweisen, sowie modale Sätze und ihre Negation, die logische Folge modaler Sätze sowie Sätze mit entgegen­ gesetzten Prädikaten (2,10–14). In Kap. 13 findet sich das metaphysische Prinzip: «Der Akt ist von Natur früher als die Potenz» (Natura actus prior est potestate, 2,13, p. 206 Meiser). 5) ‹In librum Aristotelis ‘Peri hermeneias’ commentarii›, editio secunda Die spätere, 515–516 geschriebene Fassung des Kommentars zu Aristoteles’ ‹De interpreta­tione› (In herm. comm. ed. II) besteht aus sechs Bü­ chern. Als wichtige Quellen nennt Boethius selbst Por­ phyrios (1 prooem., p. 7 Meiser) und den Neupla­ toniker Syrianos (1,1, p. 18; 4,10, p. 321 Meiser). Im Prooemium von Buch 1 erörtert der Autor den Titel von Aristoteles’ Schrift, wobei er unter ‘interpretatio’ den artikulierten Laut versteht, «der durch sich selbst Bedeutung trägt». Es folgt die semantische Theorie, zunächst in Bezug auf Nomen und Verb (zu Kap. 1–3). Was das Verhält­ nis zwischen Ding, Gedanke, Wort und Schrift be­ trifft, so bezeichnen gesprochene Wörter in erster Linie «gedankliche Konzepte» (intellectus animi), an zweiter Stelle aber auch Dinge (1,1, p. 39 Mei­ ser). Zwischen geschriebenen Buchstaben und ge­ sprochenen Wörtern ist streng zu unterscheiden. Ferner sind in den verschiedenen Sprachen zwar die Ausdrücke für Pferd (lat. equus, ἵππος) ver­ schieden, die Vorstellung jedoch, die durch den Anblick eines Pferdes ausgelöst wird, ist bei allen Menschen gleich (Marenbon 2003 [*651: 34–37]). Boethius’ Darlegung ist für die mittelalterlichen Theorien der Semantik bestimmend geworden (Magee 1989 [*641]). Buch 2 (zu Kap. 4–9a) hat den «Satz» (oratio) zum Gegenstand. Bei der Erörterung zu ‘univer­ sale’ und ‘singulare’ bezeichnet Boethius das­ jenige, das nur einem einzelnen und bestimmten Menschen wie beispielsweise Platon zukommt, als «eine einzigartige und nicht mit anderen zu tei­

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lende Qualität» (singularis quaedam qualitas et incommunicabilis) oder ‘proprietas’. Von dieser individuellen Form, die man im Falle Platons ­‘Platonitas’ nennen könne, unterscheidet Boethius die ‘humanitas’, die jedem Menschen eigen ist (2,7, p. 137ff. Meiser; Otto 1968 [*634: 171]) – ein wichtiger Schritt auf dem Weg zur Definition der Person als eines individuellen geistigen Wesens (vgl. ‹Contra Eutychen et Nestorium› Kap. 3). Das kategorische Urteil teilt Boethius ein in universell bejahend, universell verneinend, partiell bejahend und partiell verneinend. Bei der Bezeichnung des gegenseitigen Verhältnisses dieser vier Formen er­ scheint zum ersten Mal jene Terminologie, die fortan die herrschende werden sollte: Universell bejahend und universell verneinend werden zu­ sammengefasst zu ‘contrariae’, partiell bejahend und partiell verneinend zu ‘subcontrariae’, univer­ sell bejahend und partiell verneinend sowie ­u niversell verneinend und partiell bejahend zu ­‘contradictoriae’, universell und partiell bejahend sowie universell und partiell verneinend zu ‘subal­ ternae’ (vgl. das Schema in 2,7, p. 152 Meiser; Prantl 1855 [*284: 691f.]). Buch 3 ist dem neunten Kapitel der AristotelesSchrift gewidmet. Das kategorische Urteil be­ ­ ropositio’; zeichnet Boethius als ‘praedicativa p das hypothetische Urteil, das ihm P ­ rodukt einer Zusammensetzung ist, nennt er ‘condicionalis propositio’ (3,9, p. 186 Meiser). Ausführlich be­ fasst er sich sodann mit den Schulmeinungen über das Kontingente, d. h. das Mögliche (Gegenschatz 1979 [*584]). Für den von Boethius favorisierten Aristoteles ist «möglich das, was entweder der Zufall bewirkt oder was aus der freien Entschei­ dung und dem eigenen Willen eines Menschen hervorgeht, oder aber das, was dank der Bereit­ schaft der Natur in eine von beiden Richtungen ausgehen kann, dass es nämlich geschieht oder dass es nicht geschieht» (3,9, p. 190 Meiser). In diesem Zusammenhang nimmt Boethius zu Aris­ toteles’ Erörterung der möglicherweise morgen stattfindenden Seeschlacht Stellung. Gemäß dem Prinzip der Zweiwertigkeit von Aussagen ist der Satz «Morgen wird eine Seeschlacht stattfinden» entweder wahr oder falsch. Ist das Statt­finden oder das Nicht-Stattfinden jeweils etwas, das mit Notwendigkeit eintreten wird? Boethius’ Lösung des Problems lautet, dass die Aussage «Morgen wird eine Seeschlacht stattfinden» in der Tat ent­ weder wahr oder falsch sei, dass aber, weil die Seeschlacht kein notwendiges, sondern ein kon­ tingentes Geschehen ist (das also entweder eintre­ ten kann oder nicht), die Wahrheit oder Falsch­ heit der auf die Zukunft bezogenen Aussage

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unbestimmt bleibe: Sätze über die Zukunft seien weder «definitiv» (definite) wahr noch definitiv falsch (3,9, p. 208 und 215 Meiser). Wie diese ­L ösung aufzufassen und zu bewerten ist, ist um­ stritten (vgl. etwa Kretzmann 1998 [*366] und Marenbon 2003 [*651: 38–41]). Im Zusammen­ hang mit den ‘contingentia futura’ erörtert Boe­ thius auch die Frage göttlichen Vorherwissens, die nicht bei Aristoteles erscheint, wohl aber in der Tradition von dessen Auslegung eine beträcht­ liche Rolle spielt (3,9, p. 225f. Meiser). Boethius’ Lösung lautet hier: Was Gott wisse, ist, dass künf­ tige Dinge eventuell stattfinden werden, in sol­ cher Weise, dass sie anders eintreten können, als sie es tatsächlich tun. In der ‹Philosophiae conso­ latio› wird Boethius eine andere, befriedigendere Lösung entwickeln: mit dem Konzept der ewigen Gegenwart Gottes (Marenbon 2003 [*651: 40f.]). Buch 4 befasst sich mit Kapitel 10a der aristote­ lischen Schrift, den einfachen Sätzen mit Zu­ fügungen zu Subjekt und Prädikat; Buch 5 gilt den Kapiteln 10b–13a, Buch 6 den Kapiteln 13b–14. 6) ‹In Ciceronis ‘Topica’ commentarii› Boethius’ Beitrag zur Argumentationslehre (Topik; zur antiken Geschichte Primavesi 1998 [*663]) umfasst eine Übersetzung der aristote­ lischen ‹Topik›, einen heute verlorenen Kommen­ tar zu dieser Schrift, einen Kommentar zu Ciceros den «Gemeinplätzen» (loci communes) gewidme­ ter Schrift ‹Topica› und die systematische Abhand­ lung ‹De differentiis topicis›. Das Werk ‹In Ciceronis ‘Topica’ commentarii› (In top. Cic.) ist nach de Rijk 1964 [*633: 151–154, 159f.] bald nach 520 und noch vor 522 (hingegen nach Obertello 1974 [*479: I 342] bereits zwischen 518 und 520) entstanden. Von den ursprünglich sieben Büchern, die dem Freund Patricius gewid­ met sind, fehlen große Teile des sechsten sowie zur Gänze das siebente. Die erhaltene Kommentie­ rung reicht bis § 76 von Ciceros Werk (es fehlt also eine Erläuterung zu §§ 77–100). Als Vorgänger in der Kommentierung der Schrift nennt Boethius Marius Victorinus, an dessen Werk er mehrfach Kritik übt (Chadwick 1981 [*545: 115–118]), sowie Flavius Merobaudes; beide Schriften sind heute verloren. Die Topik bildet denjenigen Bereich der Logik, der nicht dem Urteilen dient, sondern dem Finden von Argumenten. Boethius zufolge ist Ver­

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trautheit mit der Logik für den Redner außeror­ dentlich wichtig (In top. Cic. 1161C Migne). In Buch 1 werden nach einem Überblick über das, was Platon, Aristoteles, Stoiker und Cicero unter Logik verstehen, wichtige Prinzipien und Begriffe erläutert: Jede Argumentation und jeder Syllogismus konstituiert sich aus Urteilssätzen (1046D). Ein Argument ist eine Überlegung, die hinsichtlich einer Sache, die zweifelhaft war, Ver­ trauen schafft (1048B). Unter den aristotelischen Topoi (loci) versteht Boethius ‘Orte’, denen Argu­ mente entnommen werden können. Eine ‘proposi­ tio’ ist ein Satz, der entweder etwas Wahres oder etwas Falsches aussagt; die ‘quaestio’ (Frage)  – vom ‘argumentum’ zu unterscheiden  – ist eine ‘propositio’, die dem Zweifel unterliegt (1048C– 1049D). Als ‘maximae propositiones’ bezeichnet Boethius allgemeine, keines näheren Beweises ­bedürfende Sätze, aus denen im Syllogismus die Konklusion gewonnen wird (1051C; Stump 1988 [*383: 33]); die ‘maximae propositiones’ selbst sowie die Unterschiede zwischen ihnen nennt ­Boethius ebenfalls Topoi (1051D; 1052C). Buch 2 behandelt den «Topos von den Leiden­ schaften her» (locus ex affectibus) und geht auf die Universalia ‘genus’ und ‘species’ (Cic. Top. 13f.) sowie die Antezedentia (Cic. Top. 19) ein; Buch 3 und 4 erörtern einzelne Topoi, das dritte Buch den «Topos von der Definition her» (locus e defini­ tione), das vierte Topoi wie den «von der Etymolo­ gie her» (locus ex notatione), den «der Ähnlich­ keit» (similitudinis locus) und den «vom Gegensatz her» (locus e contrario; Crifò 1969 [*660]). In Buch 5 geht es zunächst um die von der Stoa entwickelten (erst fünf, dann sieben) Arten hypothetischer Schluss-Schemata (zu Cic. Top. 54–57; Stump 1988 [*383: 224f.]). Des Weiteren legt Boethius die Lehre von den «Ursachen» (causae) dar; der Zufall wird in 1153B mit Aristoteles (Phys. 2,5–6, 197a32–35. b18–22) bestimmt als «eine mit auftretende (per ­accidens) Ursache für solches Geschehen, das im Bereich des Zielgerichteten selten eintritt» (Gegen­ schatz 1979 [*584: 39–42]). In diesem Zusammen­ hang behandelt Boethius auch die ­stoische Ansicht über das Fatum mit Blick auf das Problem der Frei­ heit im Handeln (1146Cf.; Stump 1988 [*383: 154f.]). Buch 6 schließlich ist den Topoi «a causis» (von den Ursachen her) und «ex auctoritate» (von Einfluss und Ansehen her) gewidmet, ferner der Einteilung der Topoi.

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zu 3. Abhandlungen

zu 3.1. zum Quadrivium In der Spätantike umfasst das System der soge­ nannten Freien Künste die elementare Aus­ bildung, nämlich in Grammatik, Rhetorik und ­Dialektik, sowie vier Diszplinen, die speziellere Kenntnisse vermitteln sollen, und zwar Arithme­ tik (Zahlentheorie), Musiktheorie, Geometrie und Astronomie (I. Hadot ²2005 [*228: 63–214]). Zu diesen vier Fächern, die Boethius als mathe­ matische bezeichnet (Arithm. 1,1), hat er jeweils eine Schrift verfasst. Erhalten haben sich aller­ dings nur die Werke zur Arithmetik und zur Musik­theorie. Jenes zur Geometrie ist verloren, hat aber Spuren in einschlägigen Schriften hinter­ lassen, die man im Mittelalter irrigerweise Boe­ thius zuschrieb (Folkerts 1970 [*475: XI–XIII], Pingree 1981 [*671]). Über das Werk zur Astrono­ mie haben sich nur noch ein paar Nachrichten er­ halten (Pingree 1981 [*671]). 1) ‹De institutione arithmetica› Die Schrift ‹De institutione arithmetica› (‹Un­ terweisung in Arithmetik›, Arithm.), Boethius’ «Erstlingsarbeit» («laboris mei primitiae»: I praef., p. 5 Friedlein), dem Gönner (und späteren Schwiegervater) Symmachus gewidmet, mag um 505 verfasst sein (Obertello 1974 [*479: I 342]: ca. 502–507; Gruber 2011 [*565: 12]: um 500). Mit ihren zwei Büchern ist sie «die wichtigste Quelle für eine wissenschaftlich fundierte Arithmetik in Spät­a ntike und Mittelalter im lateinischen Wes­ ten» (Bernard 1997 [*685: 65]). Dem Widmungs­ schreiben zufolge hat Boethius seiner Darstellung die ‹Introductio arithmetica› des Mittelplatoni­ kers Nikomachos von Gerasa zugrunde gelegt (Bower 1978 [*701], I. Hadot ²2005 [*228: 63–69]). Das Ganze stellt aber, wie er p. 4,27–5,5 betont, keineswegs eine bloße Übersetzung dar. In der Tat hat Boethius den Stoff teils gekürzt, teils nament­ lich um Beispiele, welche die jeweiligen Sachver­ halte verdeutlichen sollen, erweitert (D’Ooge 1926 [*389: 132–137], Caldwell 1981 [*676: 138f.], Heilmann 2007 [*404: 77–88]); einen Zusatz stellt etwa Arithm. 2,45 dar. Weiterhin adaptiert Boe­ thius, wie neuere Einzelanalysen zeigen, die grie­ chische Vorlage in selbständiger Weise für den ­römischen Kulturraum (Obertello 1974 [*479: I 454–462], Bernard 1997 [*685: 64]; Guillaumin 2003 [*687] zu Boethius’ Wiedergaben von γνώ­

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μων, «Winkelmaß, Differenz zweier Rechtecke», und πυθμήν, «Basis, kleinste Zahl einer Serie»; Guillaumin 1994 [*684] zu 1,4; Guillaumin 1989 [*679] zu 1,23). Im ersten Kapitel seiner Schrift weist Boethius auf die propädeutische Funktion hin, welche die vier mathematischen Wissenschaften (vgl. oben) im Hinblick auf die Philosophie haben: Seit alter Zeit, seit Pythagoras seien sich alle weisen Män­ ner darin einig, dass niemand in den Dis­ziplinen der Philosophie zum Gipfel der Voll­kommenheit gelange, «wenn er nicht den Adel ­solcher Weisheit auf einem gleichsam vierfachen Weg (quodam quasi quadruvio) aufgespürt hat»; Boethius ver­ wendet hier das Wort ‘quadruvium’ («Vierweg») als Sammelbegriff für die vier mathematischen Wissenschaften, ein Äquivalent zu den τέσσαρες μέθοδοι («vier Wege») des Nikomachos (Ferrarino 1976 [*950], Hübner 1989 [*680], Guillaumin 1990 [*682], I. Hadot ²2005 [*228: 68f.]). Die Kenntnis der Mathematik ist nach Boethius’ Auffassung für jede ernsthafte philosophische Betätigung unab­ dingbar, ist doch der ganze Kosmos auf Zahlen zurückzuführen (1,1). Wenn der nach Weisheit Strebende die vier Teile des Quadriviums nicht be­ herrsche, könne er das Wahre nicht finden; ohne die Schau des Wahren aber werde niemand auf die rechte Art weise sein. Denn Weisheit bestehe in Erkenntnis und der vollständigen Er­fassung der Wahrheit über jene Dinge, die insofern sind, als sie sich nicht verändern (p. 7,26–8,1; Marenbon 21988 [*551: 28]). So ist Boethius mit wenigen Sät­ zen zu einer ontologischen Reflexion gelangt; bei ihr verweilt er zunächst. Unter Sein versteht er dabei nicht ‘Existieren’, sondern ‘etwas Bestimm­ tes Sein’, ‘ein als Einheit erkennbarer Sachverhalt Sein’ (Bernard 1997 [*685: 66]). Diesem Seinsbe­ griff entsprechen die «Wesenheiten» (essentiae); sie sind entweder in sich geschlossene Größen (‘magnitudines’), vergleichbar einem Baum, oder Vielheiten (‘multitudines’), vergleichbar einem Volk oder einem Chor. Die Arithmetik nun hat es mit der Vielheit zu tun, die aus sich selbst als ein integrales Ganzes besteht, die Musiktheorie mit einer Vielheit, die in Be­ziehung zu anderen exis­ tiert, die Geometrie mit dauerhafter Größe, die Astronomie mit veränderlicher Größe. Der Zahlbegriff, den Boethius solchermaßen ontologisch herleitet, unterscheidet sich wesent­ lich von dem in der Neuzeit üblichen: Zahl ist für ihn eine gegliederte Einheit aus unteilbaren Ein­

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heiten, gleichsam ein aus Gliedern zusammen­ gesetzter Körper; die Eins stellt demgemäß in ­Boethius’ System keine Zahl dar, sie ist vielmehr das Prinzip der Zahlen (Bernard 1997 [*685: 87], Heilmann 2007 [*404: 130–151]). Nach dem einleitenden Kapitel wendet sich ­Boethius der Zahlenlehre zu (Illmer 1990 [*683], Glei 2006 [*689: 14–21]); zunächst behandelt er den Unterschied zwischen gerader und ungerader Zahl (1,2–18). Ein weiterer Gegenstand sind die vollkommenen Zahlen (1,19f.), d. h. Zahlen, die gleich der Summe ihrer ganzzahligen Divisoren sind (Lieberknecht 1998 [*686]), sowie die «ver­ minderten Zahlen» (numeri diminuti), bei denen die Summe der möglichen Divisoren kleiner ist als sie selbst, und die «überschießenden Zahlen» ­(numeri superflui), bei denen die Summe der Di­ visoren größer ist als sie selbst. Die vollkommenen Zahlen sind äußerst selten und lassen sich mit der  Tugend vergleichen, die verminderten und überschießenden hingegen sind den menschlichen Lastern analog (1,20). Mit einer ins zweite Buch hineinreichenden Darstellung der Zahlenverhält­ nisse innerhalb der relationalen Quantität öffnet Boethius die Tür zur Musiktheorie (1,21–2,3); dabei spielt er unter anderem auf Platons ­‹Timaios› an (Bakhouche 2003 [*74: 7–11]). Eine Analyse der latenten Dimensionalität absoluter Zahlen führt zur Geometrie hin (2,4–39); behan­ delt werden u. a. Linien-, Vieleck- und Körper­ zahlen (2,5–23). Den Schluss der Abhandlung bildet die Beschreibung der arithmetischen, ­ ­geometrischen und harmonischen «Mitteln» (me­ dietates), d. h. der Verhältnisse zwischen zwei oder mehr Proportionen (2,40–54; zu 2,45 vgl. Caldwell 1981 [*676: 138]). 2) ‹De institutione musica› Boethius’ Schrift ‹De institutione musica› (‹Un­ terweisung in Musikwissenschaft›, Mus.), nach dem wohl um 505 geschriebenen Werk ‹De insti­ tutione arithmetica› entstanden, umfasst fünf Bücher, von denen das letzte unvollständig ­ ­überliefert ist: Es fehlen die letzten elf der dreißig angekündigten Kapitel (zur Rekonstruktion v. a. Heilmann 2007 [*404: 259–266]). Die genaue Da­ tierung des Werks ist umstritten; teils wird es zwi­ schen 500 und 510 angesetzt (Brandt 1903 [*527: 154]; von Gutknecht 2005 [*705: 193]: bereits um 500), teils erst nach 515 (Pizzani 1965 [*697], San­ tosuosso 1999 [*489: XXXf.]). Wie zuvor schon Augustinus in ‹De musica› (388–390 n. Chr.) zielt Boethius nicht auf die prak­ tische Ausübung von Musik, sondern auf die

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­ usiktheorie (Harmonik). Mit seiner Schrift (aus­ M führliche Inhaltsangabe: Santosuosso 1999 [*489: XXVI–XXX]) sucht er die griechische Lehre von Pythagoras bis zur Spätantike zu erschließen; die zeitgenössische Musik, den einstimmigen litur­ gischen Gesang, bezieht er hingegen nicht ein ­(Najock 2006 [*706: 119f.]). Als Hauptquelle wird oft eine verlorene ‹Einführung in die Musik› (Εἰσαγωγὴ μουσική) des Neupythagoreers Niko­ machos von Gerasa vermutet, der Grad einer sol­ chen Abhängigkeit lässt sich freilich kaum mit Si­ cherheit bestimmen (Caldwell 2000 [*703: 221]). Boethius selbst nennt als Quellen die ‹Harmonik› des Klaudios Ptolemaios sowie Schriften des Aristo­xenos und Platons (Wille 1967 [*699] und 1997 [*702], Najock 2006 [*706: 134–136]). Im Zentrum des Werks stehen nicht Klangphäno­ mene, sondern die durch Zahlen darstellbaren Verhältnisse der Töne zueinander. Der Autor un­ terscheidet (1,2) drei Wirkungsbereiche (nicht: Gattungen) der Musik (Gutknecht 2005 [*705: 195]): die Musik im Kosmos, die nicht hörbar ist, d. h. die Sphären­musik (‘musica mundana’), die Musik, die in Körper und Seele des Menschen wirksam wird und nicht mit Vokalmusik in eins gesetzt werden darf (‘musica humana’; Caldwell 1981 [*676: 145]), sowie die Musik, welche auf be­ stimmten Instrumenten ausgeführt wird (‘musica instrumentalis’). In seiner Schrift behandelt Boe­ thius vor allem die ‘musica instrumentalis’, wäh­ rend er auf die ‘musica mundana’ und die ‘musica humana’ nur am Rande eingeht; mit diesen beiden Bereichen wird er sich hingegen in der ‹Philoso­ phiae consolatio› näher befassen (Chamberlain 1970 [*700]). Buch 1 erörtert im Wesentlichen die Abstände (Intervalle) zwischen den einzelnen Tönen einer Tonfolge als «Zahlenverhältnisse» (rationes) – aus dieser Darlegung wird sich im Mittelalter die Ton­ artenlehre entwickeln (Haas 2003 [*704]). Am Ende des Buchs steht ein von Späteren häufig ­zitiertes Kapitel über die Frage, was ein Musiker ist: Da die wissenschaftliche Erforschung der Musik so weit über der praktischen Ausführung stehe wie der Geist über dem Körper, sei Musiker, wer über alle Elemente dieser Disziplin gesicherte Erkenntnisse besitze (1,34; Caldwell 1981 [*676: 146]). Zu Beginn des zweiten Buchs erklärt ­Boethius das pythagoreische Verständnis von Phi­ losophie und definiert verschiedene Arten von Quantität (2,1–3; Najock 2006 [*706: 118f.]). Hauptinhalt des Buchs sind die Proportionen und Intervalle. Buch 3 ist den konstituierenden Teilen des Tons gewidmet. Buch 4 beginnt mit einem Überblick über pythagoreische Mathematik und

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behandelt sodann die Saitenteilung am Mono­ chord (Najock 2006 [*706: 122–124]). Das fünfte Buch schließlich untersucht die Grundlagen der Harmonielehre nach Klaudios Ptolemaios. Zu den zentralen Begriffen der Schrift gehört ‘harmonia’ (Spitzer 1963 [*696], Obertello 1967 [*698]). Insgesamt stellt Boethius die Musik in einen philosophischen Kontext: Dies wird gleich in 1,1 deutlich, wo sich der Autor mehrfach auf Platon beruft. Für Boethius ist die Musikwissenschaft nicht nur eine mathematische Disziplin, welche die numerischen Verhältnisse der vom mensch­ lichen Ohr empfangenen Töne untersucht, sondern sie hat auch mit den Wirkungen zu tun, welche die Töne in der Psyche des Menschen auslösen: Musik habe die Macht, den Charakter des Menschen zu veredeln oder zu zerrütten. Nach Boethius’ Auf­ fassung betont Platon zu Recht, in einem Gemein­ wesen schade nichts so sehr den Sitten wie die Ab­ wendung von einer züchtigen Musik; daher sollten die Knaben nur in den kräftigen und einfachen Weisen unterrichtet werden. 3) ‹De institutione geometrica› Die verlorene Schrift, eine Einführung in die Geometrie, hat Folkerts 1970 [*475: 173–217] re­ konstruiert. Die beiden unter Boethius’ Namen überlieferten Geometrie-Lehrbücher sind unecht.

zu 3.2. zur Logik

1) ‹De divisione liber› Die Schrift ‹Über Einteilung› (Divis.), nach Magee 1998 [*412: XVIII–XXIII] zwischen 515 und 520 entstanden, befasst sich mit den verschie­ denen Typen von Einteilungen auf dem Gebiet der Logik. Wahrscheinlich stützt sich Boethius auf eine heute verlorene Schrift des Porphyrios, und zwar auf die Prolegomena von dessen Kommentar zu Platons ‹Sophistes› (Magee 1998 [*412: ­X XXIV–LVII]); Porphyrios seinerseits scheint eine Abhandlung des Andronikos von Rhodos ­herangezogen (Divis. 876D) und Elemente aristo­ telischer Logik behandelt zu haben. Zunächst zählt Boethius auf, welche begriff­ lichen Einteilungen vorgenommen werden kön­ nen: Eine Gattung lasse sich in Arten einteilen, ein Ganzes in seine Teile, ein Wort in seine ver­ schiedenen Bedeutungen, ein Substrat (‘subiec­ tum’) in Akzidentien, ein Akzidens in Substrate sowie in weitere Akzidentien. Die ersten drei

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­Einteilungen nennt Boethius intrinsische, d. h. zum Wesen gehörige (‘divisiones secundum se’), die letzten drei akzidentelle, nicht zum Wesen ge­ hörige (‘divisiones secundum accidens’); die älte­ ren Peripatetiker hätten diese beiden Arten nicht sorgfältig geschieden (892A). Unter Akzidens ist dabei mit Porphyrios ‹Isagoge› Kap. 5 ein Merk­ mal zu verstehen, das sein Subjekt verlassen kann, ohne es dabei zu zerstören (zum Beispiel das Weiße der Wand). In seiner Schrift befasst sich Boethius ausführ­ lich mit den intrinsischen Einteilungen, mit den akzidentellen am Schluss nur ganz knapp (Prantl 1855 [*284: 686f.], Marenbon 2003 [*651: 45f.]). Die Darlegungen über Ganze und Teile sind ein wichtiger Beitrag zur Mereologie. 2) ‹De syllogismo categorico› Den einfach behauptenden Syllogismen hat Boe­thius zwei Schriften gewidmet: ‹De syllogismo categorico› (‹Über den kategorischen Syllogis­ mus›, Syll. categ.) und ‹Introductio ad syllogismos categoricos› (‹Einführung zu den kategorischen Syllogismen›); die Titel, seit der Migne-Ausgabe üblich, sind schwerlich die originalen (Thomsen Thörnqvist 2008 [*417: XXXf.]). Beide Werke ver­ stehen sich als Einführungen (vgl. z. B. Syll. categ. 793C–793D; Syll. categ. introd. 761B–761C). Syll. categ. wird teils auf die Jahre 505–506 (de Rijk 1964 [*633: 6–44, 159, 161], Magee, Maren­ bon 2009 [*482: 306]), teils auf 513–514 datiert (Obertello 1974 [*479: I 234–248, 342], Marenbon 2003 [*651: 46]). Zu den Quellen gehören außer ­Aristoteles’ ‹De interpretatione› und ‹Analytica priora› auch griechische Aristoteles-Kommentare (Thomsen Thörnqvist 2008 [*417: XVIII–XXIX]). Buch 1 (793C–810B; Righi 1984 [*730]) behan­ delt im Anschluss an Aristoteles’ ‹De inter­ pretatione› zunächst den ersten Teil des Syllogis­ mus, das Urteil (propositio), näherhin die beiden Bestandteile des Urteils, nämlich ‘nomen’ (Name) und ‘verbum’ (Verb), anschließend verschiedene Formen des Urteils. In einem aussagenden Satz (‘enuntiativa’) gibt es zwei Hauptbestandteile: ein Subjekt und ein Prädikat, d. h. einen allgemeinen Term, der von dem Subjekt ausgesagt wird: So wird z. B. in dem Satz «Platon ist ein Philosoph» von Platon ‘Philosoph’ prädiziert. Zum Subjekt haben die enuntiativen Sätze allgemeine Terme, die über Quantität verfügen; die Terme sind entweder par­ tikular («einige Menschen») oder universell («jeder Mensch»). Was die Sätze angeht, so sind sie ihrer Qualität nach entweder affirmativ oder ­negierend. Sie gliedern sich daher in vier Gruppen

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auf: universell affirmativ («Jeder Mensch ist sterb­ lich» = «Jedes A ist B»), universell negativ («Kein A ist B»), partikular affirmativ («Einige A sind B») und partikular negativ ­(«Einige A sind nicht-B»). 804C–807A behandelt Boethius die Regeln des Austauschs von Termen. Den drei einschlägigen aristotelischen Regeln fügt er eine vierte hinzu: Wie sich eine universell affirmative Aussage in eine partikular affirmative verwandelt, so eine universell negative in eine partikular negative (‘conversio per accidens’, 806Cf.). Von Aristoteles und der durch ihn begründeten Tradition weicht Boethius am meisten darin ab, dass er der Erörte­ rung verschiedener Typen des Austauschs der Terme größeren Raum widmet (806Cf.). In Buch 2 analysiert Boethius die Struktur des kategorischen Schlusses im Blick auf Figuren und Modi; dabei ergänzt er das aus Arist. Anal. pr. Buch 1 entnommene Material nach Theophrast, Eudemos und Porphyrios. Im Einzelnen geht es um die Kombinationen zweier einfacher Sätze, die einen Term gemeinsam haben. Aus einigen Kom­ binationen solcher Sätze folgt ein dritter Satz, der als sein Subjekt und Prädikat die Terme hat, die den ersten beiden Sätzen nicht gemein sind: So folgt aus «Jeder B ist A» und «Jeder C ist B» in ­sogenannter Transivität: «Jeder C ist A». Die Gül­ tigkeit dieses Arguments hängt freilich von dem Arrangement der Terme ab, nicht von dem, wofür A, B und C stehen (810Cf.). Aus den beiden Sät­ zen, den Prämissen (Antezedentien), ergibt sich als Konklusion der Syllogismus. Die Syllogismen wie­ derum lassen sich in drei Unterarten (Klassen oder Figuren) gliedern; jene von Figur 1: Subjekt der einen Prämisse und Prädikat der anderen; jene von Figur 2: das Prädikat beider Prämissen; jene von Figur 3: das Subjekt beider. Nach Aristoteles sind Figur 1 und 2 jeweils in vier Typen von Syllogismen repräsentiert, Figur 3 in sechs; Boethius fügt zu Figur 1 noch fünf ergänzende Syllogismen hinzu. Anders als Aristoteles, der auch zeigen wollte, dass die von ihm ausgeschlossenen Kom­ binationen nicht gültig sind, beschränkt sich B ­ oethius auf den Versuch zu erweisen, dass die gewählten Kombina­ tionen gültig sind (Marenbon 2003 [*651: 47]). Die Syllogismen von Figur 1 bezeichnet Boethius als «vollständig» (perfectus) und keines Beweises durch andere bedürfend (817B). 3) ‹Introductio ad syllogismos categoricos› Boethius’ ‹Einführung zu den kategorischen Schlüssen› (Syll. categ. introd.), die im Mittelalter auch ‹Antepraedicamenta› genannt wurde, behan­ delt manche Gegenstände von Boethius’ Abhand­

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lung ‹De syllogismo categorico›, bietet aber auch einige Passagen von Gewicht, die dort keine Par­ allele haben, z. B. die Überlegung, welche Konse­ quenz es hat, wenn man einem Satz eine Negation hinzufügt (Brandt 1903 [*527: 241–250]); Inhalts­ übersicht bei Thomsen Thörnqvist 2008 [*422: 85– 87]). Entstanden ist die ‹Introductio› wohl 513– 514 (so Obertello 1974 [*479: I 342]; hingegen de Rijk 1964 [*633: 160–162]: ca. 523), und zwar nach Syll. cat.; Thomsen Thörnqvist betrachtet sie als eine zweite Version jenes Werks, die freilich inso­ fern unvollständig sei, als ihr ein Analogon zu Syll. categ. II fehle (Thomsen Thörnqvist 2008 [*417: XXXIX] und 2008 [*422: XVIII]). Die Auffas­ sung, die ‹Introductio› sei das in In herm. comm. ed. II,4,9, p. 251,9 Meiser angekündigte «brevia­ rium» zu Aristoteles, ‹De interpretatione› (Usener 1880 [*735: 369], Chadwick 1980 [*823: 551]), wird von Brandt 1903 [*527: 257f.], de Rijk 1964 [*633: 37f.] und Thomsen Thörnqvist 2008 [*422: XVIIf.] zu Recht abgelehnt. Zunächst behandelt Boethius die beiden Be­ standteile des Urteils, ‘nomen’ und ‘verbum’ (762D–766C). Es folgen Definition und Erläute­ rung des Satzes (‘oratio’; 766C–767B), dann die fünf Formen des Satzes, von denen freilich nur die Aussage (‘enuntiatio’) in den Blick zu nehmen ist (767BC). Die Sätze werden anschließend in ‘ein­ fach’ und ‘zusammengesetzt’ (767D–770A) sowie nach Qualität (‘adfirmatio’, ‘negatio’) und Quan­ tität (‘universalis’, ‘particularis’, ‘indefinita’, ‘sin­ gularis’) unterteilt; in diesem Zusammenhang (769D) finden sich auch Erörterungen über Sub­ jekt und Prädikat (vgl. Syll. categ. 798B–D). Ins­ gesamt stellt Boethius acht Urteilsformen auf (770B; in Syll. categ. sind es sechs). Von der ‘pro­ positio universalis adfirmativa’ aus werden durch Negation und Partikularität mit Hilfe eines Sche­ mas (775A) die ‘propositiones contrariae’, ‘sub­ contrariae’ und ‘contradictoriae’ gebildet (776C). Es schließt sich die Erörterung der indefiniten, der singulären und der aus der Kombination ver­ schiedener Urteile hervorgehenden Urteile an (776C–785B). Dabei klassifiziert Boethius fünf Prä­dikate: 1) eines, das vom Subjekt nicht getrennt werden kann, wie beispielsweise die ‘rationabili­ tas’ («Vernunftbesitz») nicht vom Menschen; 2) eines, das dem Subjekt zwar verloren gehen, aber der Natur des Subjekts nicht gleichkommen kann wie philologische Bildung beim Menschen; 3) eines, das niemals mit dem Subjekt vereinbar sein kann wie Stein mit Mensch; 4) eines, das zwar mit einem Subjekt vereinbar ist, ihm aber verloren gehen kann, da es größer und universeller ist als das S ­ ubjekt wie Gerechtigkeit beim Menschen;

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schließlich 5) eines, das immer mit dem Subjekt verbunden ist und doch niemals das Maß des Sub­ jekts überschreiten kann wie die Fähigkeit des Menschen zu lachen (Chadwick 1981 [*545: 165]). Großer Raum ist dem durch «Umkehrung» (con­ versio) entstehenden Urteil gewidmet (Marenbon 2003 [*651: 49]). Besonders interessiert ist Boe­ thius an jenem Typus von ‘conversio’, der durch Kontra­position der Termini (‘oppositio’) entsteht (787B–794A). Die Kontraposition impliziert eine Negation der Termini selbst, so dass das Urteil «Jeder Mensch ist ein Lebewesen» umgewandelt wird in «Jeder Nicht-Mensch ist ein Nicht-Lebe­ wesen» (was kein wahrer Satz ist). Kontraposition und partielle Kontraposition bewahren Wahr­ heitswerte so lange, wie die Termini eine gegebene ­Beziehung zueinander und zu allen anderen be­ sitzen, etwa in dem Beispiel: ‘A’ und ‘B’ sind von der Art, dass jedes A B ist und nichts, was nicht A ist, B ist (z. B. A = Mensch; B = fähig zum Lachen). Ein solches Interesse an der Wirkung der Inhalte von Sätzen auf ihre Beziehungen führt freilich von der Theorie der Syllogismen ab – und in der Tat behandelt die ‹Introductio› die Syllogismen nicht, wohl aber schlägt diese Darlegung eine Brücke zum Gebiet der Topik (Marenbon 2003 [*651: 49]). 4) ‹De hypotheticis syllogismis› Die Schrift ‹Über die hypothetischen Syllogis­ men› (Hyp. syll.), die einzige größere aus der Spät­ antike erhaltene Behandlung ihres Gegenstands (Martianus Capella 4,414–421 bietet nur einen Abriss), ist in drei Büchern wohl zwischen 516 und 520 entstanden (de Rijk 1964 [*633], Obertello 1969 [*427: 125–128]), nach Obertello 1974 [*479: I 342] im Jahre 517; Elemente der Lehre be­handelt Boethius auch in den Werken In top. Cic. (1124B– 1126D) und Diff. top. (1131A–1137A; 1176A– 1180A; Obertello 1969 [*427: 67–108]). Hypothe­ tisch (konditional) heißen solche Syllogismen, in denen mindestens eine ­P rämisse keine einfach be­ hauptende, also kategorische, sondern eine hypo­ thetische Aussage ist. Allerdings bestehen hypo­ thetische Aussagen aus zwei oder mehr kategorischen Aussagen, die mit ‘wenn’ oder mit ‘oder’ verknüpft sind; es sind also nicht allein Kon­ ditionalsätze gemeint, sondern auch Disjunktio­ nen (Bühler, Kann 2005 [*623: 181]). Ziel der hy­ pothetischen Syllogistik ist es, das deduktive Schließen mit hypothetischen Aussagen zu syste­ matisieren. Was die griechische Spätantike über hypotheti­ sche Syllogismen dachte, beruht auf der Ver­ schmelzung peripatetischer (begriffslogischer)

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und stoischer (aussagenlogischer) Lehre (Speca 2001 [*748: 67–100]). In diesen Zusammenhang gehört auch Boethius’ Werk. Doch welche Vorla­ gen er im Einzelnen herangezogen hat, ist umstrit­ ten. Boethius selbst sagt in der Einleitung (1,1,3– 4), er habe zum Thema seiner Schrift nur bei wenigen griechischen Autoren etwas vorgefunden und das sei dürftig. Namentlich nennt er Aristote­ les (1,1,3; 1,4,1), Theophrast (1,1,3) und Eudemos (1,1,3; 1,2,5). In der Tat hat Aristoteles in den ‹Analytica priora› die hypothetischen Syllogismen nur knapp behandelt. Nun meint Bobzien 2002 [*749], große Teile von Boethius’ Schrift leiteten sich aus einer griechischen Quelle her, aus der auch ein anonymes Scholion zu Aristoteles’ ‹Ana­ lytica› gespeist sei. Hingegen ist Striker 1973 [*743: 70f.] der Ansicht, Boethius scheine zwar für Buch 1 Material aus verschiedenen Quellen zu­ sammengetragen zu  haben, schöpfe aber in den systematischen B ­ üchern 2 und 3 weniger aus Vor­ lagen als aus Eigenem; auch Marenbon 2003 [*651: 56], Martin 2009 [*722: 67] und Arlig 2011 [*566: 170] plädieren dafür, Boethius’ Anspruch auf Ori­ ginalität ernst zu nehmen. Das in der Logik der Stoa so wichtige Problem der Wahrheitsbedingun­ gen wird von Boethius nicht behandelt; anderes verweist jedoch durchaus auf stoische Lehre (Obertello 1969 [*427: 15–66], Martin 1991 [*746], Speca 2001 [*748: 67–100], Bühler, Kann 2005 [*623: 179, 182f.]). In seiner Schrift stellt Boethius verschiedene Arten hypothetischer Aussagen und verschiedene Arten von Syllogismen, die mit ihnen gebildet werden können, zusammen. Den größten Teil der Abhandlung bildet die tabellenförmige Katalogi­ sierung der gültigen Syllogismen (im Einzelnen aufgeführt von Chadwick 1981 [*545: 170–173]). Im Zentrum von Buch 1 stehen Konditional­ sätze der folgenden Art: «Wenn es Tag ist, ist es hell», «Wenn es ein Mensch ist, dann ist es nicht ein Pferd». Buch 2 handelt von Konditionalsätzen mit je­ weils zwei Termini a und b; es gibt vier Arten: Wenn es a ist, ist es b. Wenn es a ist, ist es nicht b. Wenn es nicht a ist, ist es b. Wenn es nicht a ist, ist es nicht b. Ferner untersucht Boethius, welche Syllogismen gebildet werden können, wenn zwei hypothetische Prämissen vorliegen, die aus je zwei Teilsätzen be­ stehen. In Buch 3 schließlich befasst er sich zunächst mit Sätzen, bei denen in den Prämissen drei Ter­ mini vorkommen wie in folgendem Fall: «Wenn es a ist, ist es b; und wenn es b ist, ist es c» (3,3,7). Ein

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gültiger Syllogismus, der sich hier ergibt, hat die Konklusion: «Wenn es a ist, ist es c». Im Gang ­seiner Darlegung variiert Boethius die Qualität (bejahend, verneinend) der das Bedingungsgefüge bildenden Teilsätze. Sodann betrachtet er hypo­ thetische Aussagen, die aus drei Teilsätzen ge­ bildet sind, z. B.: «Wenn es a ist, dann ist es, sofern es nicht b ist, c», und untersucht daraus gebildete Syllogismen. Schließlich geht er auf Syllogismen ein, die aus hypothetischen Aussagen mit vier Teil­ sätzen und vier Termini bestehen. 5) ‹De topicis differentiis› Die vier Bücher umfassende Schrift ‹Von den Unterschieden der Topoi› (Diff. top.) mag nach dem Werk Syll. categ. kurz vor 523 entstanden sein (zur Datierung de Rijk 1964 [*633: 159–161]; zur Form des Titels Brandt 1903 [*527: 263 n. 16]). Nach eigener Auskunft stützt sich Boethius auf griechische Vorlagen, namentlich auf Aristoteles (1173Cf.) und dessen Kommentator Themistios (ca. 317  – ca. 388; 1194B) sowie auf Cicero (1173Cf.). Als sein Thema nennt es Boethius zu zeigen, welches die Topoi sind, welches ihre Unter­ schiede und welche Topoi sich für Syllogismen eig­ nen (ausführliche Inhaltsangabe: Green-Pedersen 1984 [*1014: 41–59]; eingehende Analyse des gan­ zen Werks bei Magnano 2009 [*759]). Im ersten Buch erläutert Boethius, wie bereits in In top. Cic., wichtige Begriffe: Unter ‘proposi­ tio’ versteht er einen Satz, der entweder etwas Wahres oder etwas Falsches aussagt; die ‘maxima propositio’ ist eine evidente, allgemeine Aussage mit geradezu axiomatischem Charakter wie z. B. «Wenn man von Gleichartigem Gleichartiges weg­ nimmt, ist das, was übrig bleibt, gleichartig» (Kann 1998 [*664: 1270]). Die ‘quaestio’ («Fra­ ge»), ein Satz, hinsichtlich dessen Wahrheit Zwei­ fel besteht, teilt sich in zwei Arten auf: ‘thesis’ (eine Frage, die auf die Sache selbst ohne Berück­ sichtigung der Umstände zielt, z. B. «Soll man hei­ raten?») und ­‘hypothesis’ (eine Frage, welche die Umstände einbezieht); erstere ist Sache des Philo­ sophen, letztere des Redners. Des Weiteren be­ handelt Boethius den Satz, der durch Argumente gesichert wird (‘conclusio’), und den Grund, der hinsichtlich einer zweifelhaften Sache Vertrauen erweckt, d. h. das Argument. Im zweiten Buch beschäftigt sich der Autor mit den beiden Arten der Argumentation, dem Syllo­ gismus und der Induktion, ferner mit dem Enthy­ mem, das er einen «unvollständigen Syllogismus» nennt (1184B), und dem Beispiel. Den Topos (‘locus’) bestimmt Boethius im Anschluss an Cic.

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Top. 8 als «Sitz des Arguments» (argumenti sedes; zu Boethius’ Konzeption Green-Pedersen 1984 [*1014: 60–65]). Ein weiterer wichtiger Gegen­ stand des Buches sind die «Unterschiede der axi­ omatischen Aussagen» (differentiae maximarum propositionum, 1186A), die ebenfalls als Topoi zu bezeichnen sind; sie dienen der Differenzierung der ‘Orte’, denen die Argumente entnommen wer­ den können, z. B. ‘von der Definition her’. Schließ­ lich geht Boethius im Anschluss an Themistios (1196B) auf zahlreiche (insgesamt 28) Topoi näher ein, wobei er zwischen ‘loci intrinseci’ (in­ neren, die aus dem Subjekt und dem Prädikat der Frage genommen werden) und ‘loci extrinseci’ (von außen genommenen) unterscheidet (eine Liste bietet Green-Pedersen 1984 [*1014: 46–54]): Unter anderen behandelt er den ‘Topos von der Definiton her’, den ‘vom konträr Entgegengesetz­ ten her’, den ‘vom Ganzen her’ und den ‘von der Beurteilung der Sache her’. Das dritte Buch befasst sich mit der Einteilung der Topoi nach Cicero, vergleicht sie mit derjeni­ gen des Themistios und sucht beide Systeme in Einklang zu bringen. Das vierte Buch ist den rhetorischen Topoi ge­ widmet; namentlich behandelt Boethius die im ersten Buch ausgesparte rhetorische ‘hypothesis’, d. h. jene Form der Erörterung, die durch die soge­ nannten Umstände (wer, was, wo, mit welchen Mitteln, warum, in welcher Weise, wann) auf Ein­ zelfälle eingeschränkt ist (Green-Pedersen 1984 [*1014: 58]).

zu 3.3. zu theologischen Themen Unter dem Titel ‹Opuscula sacra› oder neuer­ dings ‹Opuscula theologica› pflegen fünf Traktate zusammengefasst zu werden, die mit Ausnahme des vierten in der Regel gemeinsam überliefert worden sind (Rand 1901 [*497: 412f.], Moreschini 2 2005 [*444: V–IX]). In diesen Abhandlungen greift Boethius in die theologische Debatte des 5. und 6. Jahrhunderts ein, welche die in Christus bestehende Einheit von Gott und Mensch vor allem mit den Kategorien ‘natura’ (‘physis’) und ‘persona’ (‘hypostasis’) zu erfassen sucht; die seit dem Konzil von Chalkedon (451) weithin aner­ kannte christologische Formel lautet: «zwei Natu­ ren – eine Person». Boethius’ Beitrag zur theolo­ gischen Diskussion besteht darin, namentlich das Wesen der Trinität mit dem Rüstzeug der Philoso­ phie zu erörtern. Dabei folgt er der am Schluss von Divin. formulierten Devise: «Verbinde, wenn du es vermagst, Glauben und Vernunft!» (Fidem, si pote­

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ris, rationemque coniunge!). Die Untersuchungen, die ihren Ausgang jeweils von der unbezweifel­ baren Wahrheit des kirchlich definierten Dogmas (Divin.) nehmen (Rädle, Worstbrock 21978 [*770: 915]), gelten gemeinhin als «die Erstlinge der scholastischen Methode» (Grabmann 1948 [*768: 5], Pieper 1960 [*577: 33]). 1) ‹De sancta trinitate› (‹Quomodo trinitas unus deus ac non tres dii›) Die Schrift ‹De sancta trinitate› (‹Über die ­ eilige Trinität›, Trin.), die auch unter dem Titel h ‹Quomodo trinitas unus deus ac non tres dii› (‹Auf welche Weise die Dreieinigkeit ein Gott ist und nicht drei Götter›) überliefert wird, ist ca. 520–521 entstanden und dem Schwiegervater Q. Aurelius Symmachus gewidmet. Eine Praefatio sowie sechs Kapitel umfassend, gibt sie sich für einen exklusi­ ven Leserkreis geschrieben, nicht für Menschen, welche sich nicht über das tierische Dasein erhe­ ben («hominum monstra», eine Charakteristik, die auf zeitgenössische Theologen zielt: Elsässer 1988 [*440: 117]). Den Anlass des Traktats bildet wohl der Theopaschitenstreit, der durch die ‘sky­ thischen Mönche’ ausgelöst wurde, welche 519 in Konstantinopel die Formel ‘Unus ex sancta trini­ tate carne passus est’ («Einer aus der heiligen ­Trinität hat im Fleisch gelitten») als Kriterium der Rechtgläubigkeit durchzusetzen suchten (Schurr 1935 [*767: 105–227], Chadwick 1981 [*545: 185– 190, 211f., 303f.). Nach eigener Auskunft möchte Boethius im Anschluss an Augustinus (gemeint ist dessen Schrift ‹De trinitate›) ein schwer zu erfassendes Dogma mit Hilfe der Philosophie beleuchten (praef.) und so für eine durch den Glauben ver­ bürgte Lehre Argumentationshilfe geben (Kap. 6). Im Sinne des Augustinus (Epist. 120,2) geht für Boethius der Glaube dem Verständnis voran. Dementsprechend führt Boethius im ersten Kapi­ tel zunächst den katholischen Glaubenssatz an, dass in der Trinität der Vater Gott ist und ebenso der Sohn und der Heilige Geist; das entspricht dem Athanasianum. Vater, Sohn und Heiliger Geist sind freilich ein einziger Gott, nicht drei Götter. Gegenüber den Arianern, die eine Unter­ schiedenheit annehmen, ist die «Ununterschie­ denheit» (indifferentia) der drei festzuhalten (zum Prinzip der Individuation vgl. Gracía 1984 [*620: 97–107, 120f.]). Es gibt aber eine dreifache Ver­ schiedenheit, nämlich in Gattung, Art und Zahl (Kap. 1). Bei den theoretischen Wissenschaften unterscheidet Boethius nach den Stufen der Abs­ traktion drei Disziplinen: die naturwissenschaft­

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liche, welche die Formen der Körper «verstandes­ mäßig» (rationabiliter) zusammen mit der Materie betrachtet, die mathematische, welche die Formen der Körper «systemgemäß» (disciplinaliter) als von der Materie getrennt behandelt, und die theo­ logische, die sich in «intuitivem Erfassen» (intel­ lectualiter) der Substanz Gottes zuwendet (Mari­ étan 1901 [*764: 63–71], Schmidt 1956 [*793: 179f.]). Die Form ist das bildende Moment, wel­ ches der Materie erst das Sein verleiht: «Alles Sein […] ist aus Form» («Omne […] esse ex forma est»). Während die übrigen Wesen ihr Sein aus ihren Tei­ len wie etwa Leib und Seele beziehen, ist Gott reine Form ohne Materie, somit «das, was ist», das Sein selbst, Eines. Gott nimmt, da ihm das zu­ grunde Liegende (die Materie) fehlt, auch keine Akzidentien auf (Kap. 2). Was die Trinität betrifft, so muss man die Zahl, durch die wir zählen, unter­ scheiden von der Zahl, die in den Sachverhalten selbst liegt – eine seit Arist. Phys. 219b6–9 vorge­ nommene Differenzierung (Elsässer 1988 [*440: 119]). Wie die drei Bezeichnungen ‘gladius’ (Schwert), ‘mucro‘ (Klinge), ‘ensis’ (Degen) den­ selben Gegenstand meinen, so bewirkt die drei­ fache Aussage, durch die Gott als Vater, Sohn und Heiliger Geist benannt wird, keine Zahl. Denn Vater, Sohn und Heiliger Geist sind dasselbe, nicht jeweils ein Selbst (Kap. 3). Auf die Frage, in welcher Weise jedes Einzelne von Gott ausgesagt wird, antwortet Kapitel 4. Ohne Aristoteles zu nennen, führt Boethius dessen zehn «Kategorien» (praedicamenta) an, die auf alle Sachverhalte an­ gewendet zu werden pflegen. Freilich besagen die Kategorien in Bezug auf Gott etwas anderes als bei den Gegenständen. Beispielsweise ist, was bei den Menschen akzidentelle Substanz ist, in Gott «jenseits der Substanz»: Gerechtigkeit stellt bei ihm keine Eigenschaft dar, vielmehr ist Gottes Sein dasselbe wie Gerechtsein. Auch Ort und Zeit gelten von Gott nicht, weil jeder Ort ihm gegen­ wärtig ist und weil seine Ewigkeit alle Zeiten ­u mfasst, in ihm das Immer des Jetzt ist. Entspre­ chendes gilt im Falle Gottes für die übrigen Kate­ gorien. Kap. 5 behandelt eingehend die Kategorie Relation, die im spätantiken Trinitätsdenken eine immense Rolle spielt. Diese Kategorie kann ­Boethius zufolge dazu dienen, etwas schwer Be­ greifliches auszulegen – gemeint ist die Andersheit der drei Personen in Gott. Bei unkörperlichen Sachverhalten werden «Abstände» (distantiae) be­ wirkt durch «Unterschiede» (differentiae). Für Gott aber ist die Hervorbringung des Sohnes ­substantial, die Prädizierung als Vater relativ. In diesem Sinne hat man es zu verstehen, dass der Sohn aus dem Vater hervorgegangen ist und aus

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beiden der Heilige Geist. Zwischen ihnen besteht kein Abstand, kein Unterschied, sie bilden eine Einheit. Mit Kap. 6 zieht Boethius die Bilanz: Da es im Wesen der Relation liegt, dass sie auf ein anderes bezogen werden muss, bleibt die Dreizahl der Per­ sonen gewahrt. Gott Vater ist nicht dasselbe wie der Sohn, und beide sind nicht dasselbe wie der Heilige Geist. Gleichwohl sind die drei Personen – im Hinblick auf die Göttlichkeit – dasselbe. Die von Boethius herausgehobene Kategorie der Relation spielt bereits in Augustinus’ ‹De ­trinitate› (5,14,15) eine Rolle (Schurr 1935 [*767: 75–104]). Nicht berücksichtigt hat Boethius die von Aug. Trin. 6,10,11 herangezogene Trinitäts­ spekulation des Marius Victorinus (Elsässer 1988 [*440: 117]). Der von Boethius entfaltete Ge­ danke, dass Andersheit (in logischer, nicht ontolo­ gischer Hinsicht) das Prinzip von Vielheit ist (Kap. 1), zählt zu den fundamentalen Theoremen des Neuplatonismus (Elsässer 1988 [*440: 118]). 2) ‹Utrum Pater et Filius et Spiritus sanctus de divinitate substantialiter praedicentur› Der kurze Traktat ‹Ob Vater, Sohn und Heiliger Geist von der Gottheit substantial [d. h. wesen­ haft] ausgesagt werden› (Divin.), dem Diakon ­Johannes (der vielleicht mit dem späteren Papst Johannes I. identisch ist) gewidmet, berührt sich thematisch eng mit Traktat 1 (Trin.), in dem die zentralen Gedanken ausführlicher entfaltet wer­ den. So hat Divin. im Vergleich zu Trin. den Cha­ rakter eines Entwurfs und wird kurz vor Trin. ent­ standen sein (Schurr 1935 [*767: 105–107], Chadwick 1981 [*545: 211f.]). Wie in Trin. geht es um die Verbindung von «Glauben» (fides) und «Vernunft» (ratio). Der katholische Glaube versteht Gott Vater, Sohn und Heiligen Geist jeweils als Substanz. Gleichwohl sind die drei in ihrer Vereinigung nur eine einzige Substanz. Was nun über die einzelnen Personen ausgesagt wird – Wahrheit, Gutsein, Un­ veränderlichkeit, Gerechtigkeit, Allmacht –, kann nicht substantial ausgesagt werden, sondern nur in Bezug auf etwas (ad aliquid). Denn der Vater ist eben jemandes Vater, der Sohn jemandes Sohn und der Heilige Geist jemandes Geist. Die ein­ zelne Person ist nicht Trinität; vielmehr besteht die Trinität in der Vielheit der Personen, die Ein­ heit aber in der Einfachheit der Substanz. So lau­ tet die Antwort auf die Themenfrage, dass Vater, Sohn und Heiliger Geist sowie Trinität von Gott nicht substantial, sondern in Bezug auf etwas, d. h. unter Anwendung einer der aristotelischen Kate­

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gorien (siehe dazu Galonnier 2007 [*445: 259– 263]), ausgesagt werden. Hier und im Traktat ‹Contra Eutychen et Nesto­ rium› spricht Boethius von Vater, Sohn und Heili­ gem Geist als von drei Substanzen, wobei ‘substan­ tia’ als Übersetzung des griechischen Begriffs ‘hypostasis’ dient (Elsässer 1988 [*440: 121]), wie es seit Seneca dem Jüngeren üblich ist (Halfwassen 1998 [*778: 495]). 3) ‹Quomodo substantiae in eo, quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona› (‹De hebdomadibus›) Der Traktat ‹Wie die Substanzen in dem, was sie sind, gut sind, wiewohl sie nicht substantial [d. h. wesenhaft] Gutes sind› (Subst. bon.), ebenfalls dem Diakon Johannes gewidmet, wird auch ‹De hebdomadibus› betitelt und ist nach Magee, Ma­ renbon 2009 [*482: 307] ca. 518–520 entstanden; Boethius versucht hier, das Thema einer Schrift «aus meinen Hebdomaden» (ex nostris hebdoma­ dibus) näher zu erläutern. Was Boethius mit den ‘hebdomades’ («Siebener-Einheiten») meint, ist nicht geklärt; vielleicht handelt es sich um Samm­ lungen von jeweils sieben Untersuchungen, die nur Johannes und wenigen anderen bekannt waren (zur Bedeutung des Titels ‹De hebdomadibus› vgl. degl’Innocenti 1939 [*808], Elsässer 1988 [*440: 122], Pessin 1999 [*815]). Auch jetzt kündigt ­Boethius eine anspruchsvolle Darlegung an, die den Kreis der Leser klein halten solle. Inhaltlich geht es nicht mehr wie in den Traktaten Trin. und Divin. um den Begriff Gottes, sondern um das Gutsein der nachgeordneten Wesen, der Seienden. Am Anfang der Erörterung stehen nach dem Vorbild mathematischer Untersuchungen neun als axiomatisch verstandene Lehrsätze (Schrimpf 1966 [*810: 2–36], Heinzmann 21998 [*552: 108– 111]). Ein besonders wichtiger lautet: «Verschie­ den ist das Sein und das, was ist …» («Diversum est esse et id quod est …»), d. h. dass man zwischen dem vielheitlichen Sein, dem Seienden (‘id quod est’), und dem reinen Sein (‘esse’) zu scheiden habe – das freilich nicht im eigentlichen Sinne ‘ist’ (P. Hadot 1963 [*809], Elsässer 1988 [*440: 123]). Es handelt sich um ein für den Neuplatonismus zentrales ­Theorem. In der Erörterung selbst hält Boethius fest, dass alle seienden Wesen nach dem Guten streben; da man aber nur nach dem Ähnlichen strebt, müssen die Wesen gut sein. Sie können ihr Gutsein auf zweierlei Weise realisieren: durch «Teilhabe» ( participatio) oder durch eigene «Wesenheit» ­ (substantia). Im ersteren Falle sind sie nicht schon

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selbst gut, so dass sich nicht erklären lässt, warum sie überhaupt nach dem Guten streben. Im zweiten Fall müssen sie das Gute selbst sein. Damit aber wären sie Gott  – eine «unzulässige Annahme» (dictu nefas, p. 189 Moreschini). Um das Dilemma zu lösen, muss man bei den Seienden Sein und Wesen, d. h. ein Bestimmtes zu sein, auseinander halten. Nur das absolut Gute ist einfach, so dass man bei ihm Sein und Wesen nicht trennen kann. Vom absolut Guten leitet alles andere sein Sein ab und somit auch das Gutsein. So ist das Gute im Wesen der Geschöpfe begründet, womit deren Streben nach dem Guten zusammenhängt; gleich­ wohl werden sie nicht zu Gott, weil sie ihr Sein vom absolut Guten beziehen. An dieser Stelle der Argumentation (p. 191 Moreschini) führt Boethius eine neue Größe ein, den Willen des ersten Guten: Die Seienden wären nicht, wenn das absolut Gute nicht gewollt hätte, dass sie sind. Mit dieser Dar­ legung stellt sich Boethius in eine Tradition mit Plat. Tim. 29d7–30a6 und Plot. Enn. VI 8 [39] 38–43 ­(Elsässer 1988 [*440: 125–127]). Während zum Wesen der Dinge das Gutsein gehört, kann man dies von anderen Prädikaten nicht sagen. So bezieht sich beispielsweise das Prädikat ‘gerecht’ auf den Akt, der nicht bei den Menschen, sondern nur bei Gott dasselbe ist wie das Wesen. So ergibt sich: «Einige Wesen sind gerecht, andere etwas an­ deres, alles aber ist gut» (p. 194 Moreschini). 4) ‹De fide catholica› Im Codex Augiensis (9. Jh.) sind nach den ers­ ten drei Traktaten des Boethius die Worte «soweit Boethius» (actenus Boetius) eingefügt. Daraus hat man früher geschlossen, die an vierter Stelle ste­ hende Schrift, die in der Moderne unter dem Titel ‹De fide catholica› (‹Über den katholischen Glau­ ben›, Fid. cath.) firmiert, stamme nicht von Boe­ thius; gelegentlich wurde sie Johannes Diaconus zugeschrieben (Rand 1901 [*497: 442–446]). In­ zwischen scheinen jedoch die Zweifel an Boethius’ Verfasserschaft verstummt; für die Echtheit treten namentlich Bark 1946 [*502], Chadwick 1981 [*545: 175–180, 302f.] und Marenbon 2003 [*651: 66f.] ein; Obertello 1974 [*479: I 270–275] bleibt unentschieden. Bei dem vielleicht frühesten der fünf theologi­ schen Traktate (Chadwick 1981 [*545: 180], Merle 1991 [*441: 85]; nach Magee, Marenbon 2009 [*482: 308] noch vor 513 geschrieben) handelt es sich um eine Skizze der Heilsgeschichte (Bark 1946 [*502]); im Unterschied zu den übrigen ‹Opuscula sacra› ist es dem Verfasser nicht darum zu tun, Theologisches mit Hilfe der Philosophie zu

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erläutern. Der Autor geht vom Fundamental­ dogma der Trinität aus, das er gegen Arianismus, Sabellianismus und Manichäismus abgrenzt: Gott ist Vater, Sohn, Heiliger Geist und doch ein einzi­ ger. Es folgt ein Abriss der biblischen Geschichte: von der Schöpfung über den Sündenfall und das Wirken des Mose bis hin zur Menschwerdung Gottes und zur Erlösung. Als Hauptstück der christlichen Religion versteht der Autor den Glau­ ben, dass die Seelen der Menschen nicht nur nicht untergehen, sondern auch die Körper, die im Tode aufgelöst wurden, in der künftigen Glückseligkeit in ihrem ursprünglichen Zustand wiederherge­ stellt werden (p. 204 Moreschini). Als Irrlehrer werden Pelagius (p. 199 Moreschini), Eutyches und Nestorios (p. 203 Moreschini) erwähnt. 5) ‹Contra Eutychen et Nestorium› Die an Johannes Diaconus gerichtete Schrift ‹Gegen Eutyches und Nestorios› (C. Eut.), viel­ leicht 513 oder kurz danach geschrieben (Schurr 1935 [*767: 108–127], Chadwick 1981 [*545: 181– 183]), wendet sich gegen zwei christologische Hä­ resien. Hatte das Konzil von Konstantinopel (381) festgelegt, dass Gottvater und Sohn konsubstanti­ ell sind, behauptete Nestorios, den beiden unter­ schiedlichen Naturen Christi, der menschlichen und der göttlichen, entsprächen zwei Hypostasen (Substanzen), eine des inkarnierten Wortes und eine des Menschen; Eutyches lehrte, Christus sei nur eine einzige Hypostase, die göttliche, zuzuer­ kennen (Monophysitismus). Zur Abfassung seiner Schrift sah sich Boethius veranlasst, weil eine Kir­ chenversammlung in Rom (Chadwick 1981 [*545: 303 Anm. 9]), die 512/13 in Auseinandersetzung mit der Lehre von Eutyches und Nestorios über die hypostatische Union diskutierte, zu einem für Boethius unbefriedigenden Ergebnis gekommen war (Lutz-Bachmann 1983 [*772: 49f.]). Unter Verzicht auf der Bibel entnommene Argumente verficht Boethius allein mit dem Rüstzeug der Philosophie die These, dass Christus nicht bloß «aus zwei Naturen» (ex duabus naturis), sondern auch «in zwei Naturen» (in duabus naturis) sei. Die Schrift umfasst ein Vorwort, das ihre Ent­ stehung schildert, und acht Kapitel. Zunächst ­werden die Begriffe Natur (Kap. 1) und Person (Kap. 2–3) geklärt; dann führt Boethius die Häre­ sien des Nestorios (Kap. 4) und Eutyches vor (Kap. 5–6). Schließlich gibt Boethius für die ka­ tholische Wahrheit, welche zwischen den beiden häretischen Extremen liegt, eine nähere Begrün­ dung (Kap. 7–8). Während die Kapitel 4 bis 8 fast ganz dogmatischen Überlegungen gewidmet sind,

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findet sich Philosophisches namentlich in Kap. 1 bis 3. Die terminologische Klärung fußt auf der Formulierung des Konzils von Chalkedon (451), dass in Christus zwei Naturen (δύο φύσεις), eine Person (ἓν πρόσωπον) und eine Substanz (μία ὑπόστασις) seien. Zum ersten Mal in der antiken Philosophie unternimmt es Boethius, ‘Person’ zu definieren (zur langen Vorgeschichte des Termi­ nus vgl. P. Hadot 1973 [*769], Fuhrmann 1989 [*775: 269–278], Dubielzig 1998 [*777: 1715,47–66, 1722,6–1723,44]). Zunächst freilich legt er dar, in welchem Sinne das Wort ‘natura’ gebraucht zu werden pflegt (Kap. 1); statt der angekündigten drei gibt er vier Definitionen (Micaelli 1981 [*829]): 1) In der ­u mfassendsten Bedeutung versteht man unter ‘na­ tura’ die Gesamtheit aller Dinge, die überhaupt vom Menschen erkannt werden können, Substan­ zen ebenso sehr wie Akzidentien: «Natur eignet den Dingen, die, weil sie sind, von der Vernunft auf jede Weise erfasst werden können» («Natura est earum rerum quae, cum sint, quoquo modo in­ tellectu capi possunt»; Interpunktion nach More­ schini 22005 [*444: 209]). Nicht zu diesen Dingen gehören Gott und die Materie; diese beiden kön­ nen vielmehr nur «durch Wegnahme der übrigen Dinge» («ceterarum rerum privatione») gedacht werden: Hier argumentiert Boethius im Sinne der ‘Negativen Theologie’. 2) Das Wort ‘natura’ kann aber auch allein auf Substanzen, körperliche wie unkörperliche (Gott), angewandt werden: Dann «ist Natur, was tätig sein oder was erleiden kann» («Natura est vel quod facere vel quod pati possit»), eine Bestimmung, die Elemente aus Platon (Soph. 247df.) und Aristoteles (De an. 430a10) aufgreift (Lutz-Bachmann 1983 [*772: 50]). 3) Beschränkt man den Gebrauch des Wortes ‘natura’ auf kör­ perliche Substanzen, wie dies etwa die Peripateti­ ker (z. B. Arist. Phys. 2,1) tun, dann ergibt sich: «Natur ist das Prinzip der Bewegung gemäß seiner selbst, nicht akzidentell» («Natura est motus prin­ cipium secundum se, non per accidens»). Diese – um systematischer Vollständigkeit willen – einge­ führte Definition wird im dogmatischen Abschnitt des Traktats keine Rolle spielen. 4) Schließlich ist Natur auch «die einem jeden Ding Form gebende spezifische Differenz» («Natura est unam­ quamque rem informans specifica differentia»); diese Definition soll der Erläuterung der Formel von Chalkedon dienen (Lutz-Bachmann 1983 [*772: 49–51]). Die Begriffe ‘Natur’ und ‘Person’, so fährt Boe­ thius fort, sind nicht identisch; derjenige der Natur ist umfassender als jener der Person. Nur Substan­ zen bezeichnet man als Person, nicht aber Akzi­

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dentien. Die Substanzen unterteilt der Autor in körperliche und unkörperliche, die körper­lichen in belebte und unbelebte (wie z. B. die Minera­ lien). Die belebten sind teils mit Sinneswahrneh­ mung ausgestattet, teils nicht (wie die Pflanzen). Die belebten, über Sinneswahrnehmung verfügen­ den Wesen ihrerseits sind entweder mit Vernunft begabt oder nicht. Zu den vernunftbegabten rech­ net Boethius die Menschen, die Engel und Gott. Nicht das Universale, die Gattung, nur das Einzel­ wesen (Cicero, Platon) kann als Person bezeichnet werden (Kap. 2). Wenn also Person nur in ver­ nunftbegabten Substanzen ist, jede Substanz Natur ist und nicht im Universalen, sondern im In­ dividuellen Bestand hat, dann ergibt sich als Defi­ nition des Begriffs der Person: «Person ist die nicht teilbare [d. h. individuierte] Substanz einer vernunftbegabten Natur» («persona est naturae rationabilis individua substantia», Kap. 3). «‘Per­ sona’ besagt also […] die wesentliche Vernunftbe­ gabtheit eines nur als Individuum real existieren­ den Einzelnen» (Lutz-Bachmann 1983 [*772: 55]). Sodann versucht Boethius, den bisher nur mit dem Rüstzeug der Logik geführten Beweis ontologisch zu fundieren. Indem er mit einer (möglicherweise zutreffenden) Etymologie  – ‘persona’ leite sich von ‘personare’ her – operiert, setzt er ‘persona’ (und griech. πρόσωπον) mit griech. ὑπόστασις («das wirkliche Dasein eines Seienden») gleich. Um das Gemeinte zu verdeutlichen, bringt er weitere lateinische Äquivalente ins Spiel: für ­ ὑπόστασις (zur Geschichte dieses Begriffs vgl. Lutz-Bachmann 1983 [*772: 60–63], Halfwassen 1998 [*778]) ‘substantia’; für οὐσία («Sein») ‘essen­ tia’; für οὐσίωσις («das selbständige Existieren», ein Terminus, der erst seit der Spät­a ntike ge­ bräuchlich ist: Schurr 1935 [*767: 23–41], Horn 1998 [*779: 486–488]) ‘subsistentia’; dieses Wort hat Boethius kurz zuvor – und an anderen Stellen seines Werks – auch als Äquivalent für ὑπόστασις verwendet (zum uneinheitlichen Gebrauch in Boe­thius’ Schriften Gombocz 1997 [*555: 148], Horn 1998 [*779: 488]). Als subsistierend versteht er dabei, was an sich selbst der Akzidentien nicht bedarf, um sein zu können, unter Substanz das, was anderen Akzidentien als zugrunde Liegendes dazu verhilft, sein zu können. Der Begriffe ‘sub­ stantia’ und ‘subsistentia’ solle man sich in Bezug auf die universellen Ideen, auf Gattung und Art bedienen, während ‘persona’ (ὑπόστασις) auf das Einzelwesen ziele, da nur in ihm das Wesen als Träger der Akzidentien subsistiert. Wendet man die gewonnenen Begriffe auf die Menschen und dann auf Gott an, so ergibt sich: Dem Menschen kommt Sein zu, weil er ist, und Subsistenz, weil er

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nicht in einem Zugrundeliegenden ist; ein be­ stimmtes Einzelwesen ist er, weil er selbst der Trä­ ger von Akzidentien ist, Person, weil er ein ver­ nunftbegabtes Einzelwesen ist. Gott freilich ist der, von dem alles Sein ausgeht, er ist Subsistenz, da er keines anderen bedürftig ist, und er ist Sub­ stanz. Die Trinität wird folglich aus­gesagt als eine ‘essentia’, drei Substanzen und drei Personen (Kap. 3). 
Boethius’ Darlegungen über das Wesen der Person verdanken Entscheidendes der Schrift des Leontios von Byzanz ‹Contra Nestorianos et Eu­tychianos› (Otto 1968 [*634: 171–180], Beßner 1991 [*776: 98–103]). Inwiefern Boethius’ «Termi­ nologie in folgenreicher Weise unentschieden» bleibt, zeigt Horn 1998 [*779: 488]; Aporien des boethianischen Personbegriffs erörtert LutzBachmann 1983 [*772: 66–70].

zu 3.4. ‹Philosophiae consolatio› (‹De consolatione philosophiae›) Boethius’ letztes und zugleich wirkungsmäch­ tigstes Werk ist die wohl im Jahre 524 verfasste Schrift ‹Philosophiae consolatio›, ‹Tröstung der Philosophie› (d. h. Tröstung sowohl im Bereich der Philosophie als auch durch den Akt des Philoso­ phierens; Bechtle 2006 [*922: 266]); diese Form des Titels scheint handschriftlich besser bezeugt zu sein als die zumeist verwendete ‹De consola­ tione philosophiae› (Gruber 22006 [*467: 25 Anm. 62]). Gibbon 1987 [*889: 52; zuerst 1776] hat das Werk als «a golden volume, not unworthy of the leisure of Plato or of Tullye» bezeichnet. Ob die Schrift bereits während des Prozesses oder erst nach der Verurteilung entstanden ist, bleibt umstritten (zur Diskussion über die Entstehungs­ bedingungen Gruber 1998 [*480: 223f.]). Jeden­ falls gibt der im Kerker einsitzende Ich-Erzähler, soweit er die Persona des Autors repräsentiert, zu erkennen, dass er die Anklage und die Verban­ nung an einen Ort, der von Ravenna etwa fünf­ hundert Meilen entfernt ist, als schweres Unrecht empfindet (Cons. 1,4); nun sucht er, von der Mit­ welt tief enttäuscht, Linderung seines Schmerzes, indem er sich von der personifizierten Philosophie trösten lässt. Die Dialogfigur Philosophia erweist sich als rechte Helferin, indem sie die Gedanken der Dialogfigur Ich-Erzähler von der trügerischen Fortuna in heilbringender Weise auf die Providenz Gottes lenkt. Das Werk umfasst fünf Bücher. Deren letztes endet mit einem Vortrag der Philosophia, ohne dass sich der Erzähler noch einmal zu Wort mel­ det. Aus diesem und aus anderen Gründen (die

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Gruber 1998 [*480: 222f.] und Hehle 2002 [*915: 33–35] referieren) nehmen einige Forscher an, das Werk sei nicht zum vorgesehenen Abschluss ge­ langt (u. a. Tränkle 1977 [*866], Baltes 1980 [*867: 331ff.]); andere rechnen hingegen mit einer Voll­ endung (u. a. Gruber 1978 [*467: 415], Scarry 1980 [*869], Chadwick 1981 [*545: 234, 247], Lerer 1985 [*884: 231f.], Curley 1986 [*886: 236], Belsey 1991 [*894], Gruber 22006 [*467: 22], Döpp 2013 [*306: 458–460]). Seine Schrift Hyp. syll. hatte Boethius mit der Aussage eröffnet, er glaube, «dass im Erlernen und Behandeln aller philosophischen Disziplinen der höchste Trost des Lebens liege» (831B). Ge­ treu dieser Devise möchte er jetzt ermitteln, ob die Philosophie, die er als das Streben nach prin­ zipieller Erkenntnis versteht, in der Praxis des ­L ebensvollzugs, nämlich in der schlimmsten Krise seines Daseins, Beruhigung und Ermutigung zu bieten vermag. Betrachtet man dies als Boethius’ Intention, wird man keinen Anstoß daran neh­ men, dass er nicht in explizitem Rückgriff auf den christlichen Glauben Halt sucht. Wer darüber ­Befremden äußert (z. B. Wotke 1954 [*537]; zur Forschungsdiskussion Gruber 1998 [*480: 232– 234]), setzt stillschweigend voraus, dass ein Philo­ soph, der getaufter Christ ist, seine auf Prinzipien zielende Reflexion am christlichen Dogma auszu­ richten habe – eine fragwürdige Prämisse. Zwar liegt Boethius’ Argumentation, wie Cons. 3 carm. 9,13f. erkennen lässt, ein trinitarisches Gottesver­ ständnis zugrunde (Jürgasch 2013 [*931: 393f.]), es fällt in Cons. aber kein Wort über solche christ­ lichen Glaubensinhalte wie Nachlass der Sünden oder ewiges Leben (u. a. Gruber 1978 [*467: 14f.] und 22006 [*467: 38–40]). Vielmehr vollzieht sich die Erörterung vor dem Hintergrund einer philo­ sophischen Tradition, die in vielem mit dem spät­ antiken Christentum konvergiert, was ins­ besondere für den Neuplatonismus gilt. Wie sich Boethius’ Anschauungen im Einzelnen zur christ­ lichen Lehre seiner Zeit verhalten, ist seit langem umstritten. Als ein durchaus christlich geprägtes Werk wird Cons. von Starnes 1981 [*875] verstan­ den. Andere Forscher sind der Ansicht, Boethius trage in Cons. jedenfalls keine Thesen vor, die mit den christlichen Dogmen der Spätantike unverein­ bar seien (Sassen 1938 [*536: 219], de Vogel 1972 [*542] und 1973 [*862], Erler 1997 [*35: 592]); wie­ der andere Gelehrte meinen dagegen, das Werk enthalte durchaus Anschauungen, die das zeitge­ nössische Christentum ablehnte, so die «Lehre von der Ewigkeit der Welt» (die freilich besser «Lehre von der unbegrenzten Dauer der Welt» ge­ nannt werden sollte), von der Weltseele, von der

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Präexistenz und Unsterblichkeit der Seele, von ihrem Sturz und ihrem Vergessen (Kunzmann 1999 [*558], Baltes 2000 [*559: 222]). In jedem Falle scheint kein Widerspruch zu den Theoremen zu bestehen, die Boethius selbst in den ‹Opuscula sacra› entwickelt hat (Bardy 1929 [*533: 196–198], Huber 1976 [*864: 24f.]). Kontrovers erörtert wird in der Forschung fer­ ner die Frage, ob sich in Cons. Anspielungen auf Partien der Bibel finden (Courcelle 21948 [*172: 300–304], Gruber 1978 [*467: 13–16] und 22006 [*467: 38–40]). In dieser Diskussion spielt Cons. 3 carm. 9 eine besondere Rolle; nach Scheible 1972 [*860: 101–112] setzt Boethius hier den christlichen Schöpfergott mit dem «höchsten Gut» (summum bonum) der platonischen Tradition in eins. Ferner klingt, wie es scheint, Cons. 3,12,22 «das höchste Gut, das alles machtvoll lenkt und sanft ordnet» («summum bonum, quod regit cuncta fortiter sua­ viterque disponit») an Vulg. Sap. 8,1 an (Theiler 1964 [*851: 361]). Als weitere Entsprechungen zwischen Formulierungen des Boethius und der Bibel werden Cons. 3 carm. 10,1–3 (Mt. 11,28), 4,1,6 (II Tim. 2,20) und 5,3,34 (I. Tim. 6,16) erwo­ gen, kaum zu Recht (Theiler 1964 [*851: 360f.]). Eine weitere Parallele zur Bibel sieht Magee 1988 [*891] in 1,1,5. Was die literarische Gestaltung (Gruber 1998 [*480: 224–228] und 22006 [*467: 14–35]) angeht, so handelt es sich bei Cons. um eine fiktionale ­Erzählung in Gestalt eines Dialogs: Der autodie­ getische Erzähler gibt das Gespräch wieder, das er mit Philosophia, einer Personifikation, «in der Einsamkeit der Verbannung» (Cons. 1,3) geführt haben will (zur dialogischen Komponente des Werks vgl. Klingner 1921 [*837: 74–84], Schmidt 1977 [*865: 124f.], Lerer 1985 [*884: 94–236], Hösle 2006 [*923: 191–193], Shanzer 2009 [*928: 230–232, 245f.]; dramatische Elemente arbeitet Korenjak 2001 [*913] heraus). Dass eine allegori­ sche Gestalt als Gesprächspartnerin erscheint, über die das sprechende Ich in einen Dialog mit sich selbst tritt, trennt Cons. von den Dialogen pla­ tonisch-aristotelischer Prägung und weist auf Pe­ trarcas ‹Secretum› voraus (Moog-Grünewald 2004 [*919: 4]). Philosophia wird zu Beginn be­ schrieben als eine Frau in vorgerücktem Alter und von ehrwürdigem Aussehen, die bald die Größe eines Menschen anzunehmen, bald den Himmel zu berühren, ja in ihn einzudringen scheint; sol­ chermaßen repräsentiert sie «die Wissenschaft von den Prinzipien bzw. dem Prinzip alles Seien­ den» (Enders 1999 [*905: 15]; vgl. auch Jürgasch 2013 [*931: 348]). Auf dem unteren Saum ihres Gewandes, aus dem ge­walttätige Menschen (ge­

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meint ist, wie sich aus Cons. 1,3,7 ergibt, «der epi­ kureische und stoische Pöbel») Fetzen herausge­ rissen haben, ist ein Pi (als Zeichen für die praktische Philosophie), im obersten ein Theta (als Zeichen für die theoretische Philosophie) ein­ gewebt, wobei zwischen den beiden Buchstaben nach Art einer Leiter Stufen eingezeichnet sind, ein Sinnbild des geistigen Aufstiegs; eben diese Bewegung, die neuplatonische ‘Anodos’, wird sich im Laufe des Gesprächs vollziehen (Schmidt-Kohl 1965 [*854: 52], Gruber 22006 [*467: 69]). In der Rechten trägt Philosophia Bücher, in der Linken ein Szepter (Gruber 1969 [*859], Enders 1999 [*905]). Ihren Gesprächspartner stellt sie, ohne seinen Namen zu nennen, als «in der Wissenschaft der Eleaten (dazu Gruber 22006 [*467: 75]) und der Akademie ausgebildet» vor; jetzt sei er von Krankheit heimgesucht und bedürfe der Heilung durch die Vernunft (Cons. 1,1). So übernimmt Phi­ losophia im Dialog nicht nur die Rolle der «Beleh­ renden» (magistra, Cons. 1,4), sondern vor allem die einer «Therapeutin», einer «Ärztin» (medi­ cans, Cons. 1,4; Schmid 1956 [*847], Schumacher 1993 [*899], Dronke 1994 [*298: 40]). Der Einfüh­ rung einer Personifikation ungeachtet, weist Boe­ thius’ Schrift ein stärkeres Element des Realisti­ schen auf als etwa der platonische Dialog ‹Kriton›, in dem ebenfalls ein Philosoph auf den Vollzug eines Urteils wartet (Hösle 2006 [*923: 191–193]). Der Erzähler des Gesprächs ist die «Projektionsund Identifikationszielscheibe jedes Lesers der Schrift» (Most 2000 [*910: 354]). Eine Besonderheit von Boethius’ Dialog ist nun, dass darin Prosapartien und Gedichte einan­ der abwechseln, also ein sogenanntes Prosimet­ rum vorliegt (Bartonˇ ková 1973 [*861], Dronke 1994 [*298: 38–52, 125–127], Pabst 1994 [*900: 187–195], Shanzer 2009 [*928: 232–236, 247–249]): Das Werk enthält insgesamt neununddreißig Car­ mina in achtundzwanzig verschiedenen Vers­ maßen (Gruber 22006 [*467: 20–24]). Von Philo­ sophia wird die Poesie ebenso wie die Rhetorik als «Haussklavin» (vernacula) verstanden (Cons. 2,1; Most 2000 [*910: 352f.]; Einzelanalyse der Ge­ dichte: Scheible 1972 [*860]; Naturdarstellung und Verwendung von Mythen: O’Daly 1991 [*895]). Im Prozess der Tröstung des Erzählers dienen die ein­ zelnen Gedichte als geistiges Heilmittel (Glei 1985 [*883], Curley 1986 [*886: 244–246] und 1987 [*888]; Mueller-Goldingen 1989 [*892]), jedoch nicht allein als das: Zuweilen drücken sie wie etwa Cons. 2 carm. 8 aus, was sich auf anderem Wege nicht ausdrücken ließe (Dronke 1994 [*298: 43f.]). In philosophischer Hinsicht ästhetisieren die Ge­ dichte das den Gehalt des Werks weithin bestim­

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mende ­neuplatonische ‘Denken des Einen’ (vgl. Moog-Grünewald 2004 [*919: 18]). Außer dem Prosimetrum und dem philo­ sophischen Dialog steuern noch andere Genres Elemente bei, deren Amalgamierung erst die ­ ­l iterarische Form des Werks konstituiert (Gruber 1998 [*480: 224–228]): die menippeische Satire (Kirk 1980 [*868: 25], Ranneft 1983 [*885: 29], Curley 1986 [*886: 253]), die Konsolationsliteratur (Gruber 22006 [*467: 24–27], Bechtle 2006 [*922]), der popularphilosophische Traktat (Sassen 1938 [*536], Reichenberger 1954 [*846], Gruber 22006 [*467: 27–29]), der Protreptikos (Alfonsi 1951 [*844]; Gruber 1978 [*467: 16–35] und 22006 [*467: 29–32]). Gleichwohl stellt das Werk nicht ein bloßes Mosaik verschiedener Formen dar, son­ dern ein in ä­ sthetischer und argumentativer Hin­ sicht einheitliches Ganzes (Klingner 1921 [*837: 117f.], Crabbe 1981 [*873: 237–241], Curley 1986 [*886: 251]). Philosophische Tradition Wichtigste gedankliche Quelle für Cons. ist der Neuplatonismus; daneben finden sich Einflüsse originär platonischen, aristotelischen und stoi­ schen Philosophierens. Platon und Aristoteles werden mehrfach namentlich erwähnt. Durch ge­ nuin platonische Tradition angeregt sind beispiels­ weise die Anspielungen auf das Höhlengleichnis (Rep. 7, 514a), z. B. in Cons. 1 carm. 2 (Heinzmann 2 1998 [*552: 102]); die Vorstellung einer Heilung des Kranken durch die Philosophie (Cons. 1,2,6; 3 carm. 11), die auf der Lehre von der Anamnesis (Men. 81c) fußt (Wehrli 1951 [*845], Heinzmann 2 1998 [*552: 104f.]); der Hymnus Cons. 3 carm. 9, der insbesondere aus dem ‹Timaios› schöpft, sowie die auf den ‹Gorgias› zurückverweisende Erörte­ rung über Lohn und Strafe (Cons. 4,2; Gruber 1978 [*467: 36] und 22006 [*467: 36]). Einfluss der aristotelischen Tradition zeigt sich vor allem in der Vorstellung vom unbewegten Beweger (Cons. 3 carm. 9) und in der Güterlehre (Gruber 1978 [*467: 36f.] und 22006 [*467: 37]); eine Aussage über den Zufall in Cons. 5,1,12 geht entgegen Boe­ thius’ Angabe nicht auf die aristotelische ‹Physik›, sondern auf die ‹Metaphysik› (1025a14) zurück (Gruber 1978 [*467: 40, 380f.] und 22006 [*467: 42, 372]). Stoische Elemente finden sich namentlich in den der Tröstung dienenden Argumenten (Cons. 2,8; Klingner 1921 [*837: 22]). Was den Neuplato­ nismus betrifft, so vollzieht sich Boethius’ Rezep­ tion Platons zum einen in derjenigen Perspektive, die durch dessen spätantike Kommentierung vor­ gegeben ist, beispielsweise im Hymnus Cons. 3

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carm. 9. Zum anderen greift Boe­thius auf neupla­ tonische Traktate zurück. So zeigt die Diskussion über die Willensfreiheit in Buch 4 und 5 Nähe zur Schrift ‹De providentia et fato› des Proklos (Klingner 1921 [*837: 107f.], Patch 1929 [*838], 1933 [*839] und 1935 [*840]) sowie zum neuplato­ nischen Aristoteles-Ausleger Ammonios Her­ meiou (Bechtle 2006 [*922: 276–283]), verrät fer­ ner die Psychologie Einfluss namentlich Plotins (Schmidt-Kohl 1965 [*854]; Scheible 1972 [*860: 217–229, zu Schmidt-Kohl]). Vor allem aber lassen sich als genuin neuplatonisch folgende Elemente ansehen: das Streben des Menschen nach dem ‘Einen’, das mit Gott, dem schlechthin Guten und der höchsten Glückseligkeit identisch ist; die Bild­ lichkeit des Ausgangs vom Einen und der Rück­ kehr zu ihm; die Erörterung über die unbegrenzte Dauer der Welt; die Lehre vom Bösen (unter Ein­ fluss des Proklos); die Lehre von der Vorsehung und der Notwendigkeit (unter Einfluss des Prok­ los und des Ammonios Hermeiou; Gruber 1978 [*467: 38] und 22006 [*467: 37f.], Bechtle 2006 [*922: 276–283]). Blickt man auf das Ganze der Schrift, so zeigt sich namentlich aus Cons. 3,2, 3,12 und 4,1, dass ihre Struktur durch die neuplato­ nische Bewegung der ‘conversio’ geprägt ist (Courcelle 1969 [*858: 78]). Weist die erste Hälfte des Werks (bis Cons. 3,8) eine Reihe von stoischen Elementen auf, so dominiert in den übrigen Tei­ len, mit Cons. 3 carm. 9 einsetzend, das neuplato­ nische Substrat (Rand 1904 [*836: 16f.], Courcelle 1969 [*858: 87]). Diese Veränderung erklärt Erler 1999 [*906] einleuchtend damit, dass die erste Werkhälfte im Sinne hellenistischer Philosophie darauf zielt, dem ­Gefangenen die Disposition für philosophische Belehrung zu vermitteln. Bei aller Kunst literarischer Darstellung zeich­ net sich Cons. «durch eine logische Stringenz der Argumentation aus, die in der lateinischen Litera­ tur ihresgleichen sucht» (Erler 1997 [*35: 592]). Wie sich der philosophische Gehalt im Verlauf des Dialogs entfaltet, sei im Folgenden skizziert (ausführliche Inhaltsangaben und Analysen bei Pickering 1967 [*856: 98–153], Hehle 2002 [*915: 22–32], Marenbon 2003 [*651: 96–163, 198–212], Vollmer 2009 [*925: 32–63]). Cons. 1: Diagnose der Krankheit des Erzählers und dessen Apologie Buch 1 beginnt als einziges der fünf Bücher mit einem Gedicht (De Vivo 1992 [*897], Most 2000 [*910: 357–365]): In dieser Elegie klagt der Er­ zähler, Trost spendeten ihm in der gegenwärtigen Situation (gemeint sind Verbannung und Kerker­

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haft) allein die Musen der elegischen Poesie; er sei vorzeitig gealtert (Heil 2000 [*909]), die unzuver­ lässige Fortuna habe sich von ihm abgewandt. Während er dies niederschreibt, erscheint vor ihm eine Frau von erhabener Gestalt; die Repräsen­ tantinnen der elegischen Dichtung verscheucht sie, damit der Gefangene von ihren eigenen Musen gepflegt werden könne. In ihrem ersten­Gedicht klagt sie über die geistige Verwirrung ihres Gegen­ übers: Unter dem Eindruck seiner Gefangenschaft habe er sein früheres Streben nach metaphysischer Erkenntnis aufgegeben und richte den Blick jetzt nicht mehr zum Himmel, sondern nur noch auf die  Erde (Cons. 1 carm. 2). Aufgrund seines Schweigens diagnostiziert sie bei ihm Lethargie (Wolf 1964 [*852], Schmid 1976 [*847]). Sodann wischt sie ihm die Augen rein, damit er sie, die ihn einst mit ihrer Milch genährt habe, wieder erkenne (Cons. 1,2): Es ist eben Philo­sophia, die vor ihm steht. Sie sei gekommen, die Last, die er ihret­ wegen trage, weil er den Hass der Schlechten auf sich ziehe, mit ihm zu teilen (Cons. 1,3). Der plato­ nischen Idee der Philosophenherrschaft (Polit. 473d) folgend, habe er sich der Politik gewidmet und großes Unrecht erfahren. In seiner ‘apologia’ erwähnt der Gefangene Einzelheiten der gegen ihn erhobenen Anklage (Cons. 1,4; Galdi 1938 [*841: 230–239], Reichenberger 1954 [*846: 35–76], Gru­ ber 1978 [*467: 113–133], Rousseau 1979 [*507], Gruber 22006 [*467: 119–138]). Gott, so klagt er, lasse es zu, dass die Unschuldigen von Seiten der Bösen Unrecht erleiden (Cons. 1 carm. 5). Ange­ sichts des erregten Zustands, in dem sich ihr ­Gegenüber befindet, beschließt Philosophia, zu Beginn sanftere Heil­ m ittel anzuwenden. Zu­ nächst stellt sie ihm vier Fragen: Wird die Welt durch sinnlosen Zufall oder durch Vernunft re­ giert? Mit welchem Steuer (d. h. auf welche Weise) wird die Welt gelenkt? Was ist das Ziel aller Dinge? Was ist der Mensch? Nur die erste dieser Fragen ist der Gefangene imstande, vollständig zu beantworten: Die Welt werde zwar nicht durch Zufall, sondern durch Gott gelenkt, dessen Sorge erstrecke sich aber nicht auf den Menschen. Wohl kennt der Gefangene den Ursprung der Dinge, Gott, aber nicht deren Ziel, und über das Wesen des Menschen vermag er nur auszusagen, er sei ein vernunftbegabtes und sterb­ l iches Lebewesen (Cons. 1,6,15). In der mangelnden Erkenntnis des Endzwecks aller Dinge und dessen, was er selbst sei, d. h. des Prinzips der Individuation, liegt für Philosophia der tiefere Grund der Krankheit ihres Gegenübers, seine richtige Ansicht von der Regie­ rung der Welt durch Gott berge aber immerhin den «Lebensfunken der Gesundheit» (Cons.

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1,6,20). Damit ist im ersten Buch der Rahmen ab­ gesteckt, innerhalb dessen das folgende Gespräch sich bewegen soll: Schwerpunkte werden die allge­ meine Vorsehung Gottes und das wahre Glück des Menschen sein. Cons. 2: Unbeständigkeit irdischer Güter aufgrund von Fortunas Wechselhaftigkeit Zu Beginn des zweiten Buchs stellt Philosophia fest, dass der Gefangene leide, weil er sich nach sei­ nem früheren «Glück» (fortuna) sehne. Zu Unrecht meine er, Fortuna habe ihr übliches Ver­halten ge­ ändert  – Unbeständigkeit gehöre nun einmal zu deren Wesen (Cons. 2,1). Sodann übernimmt Phi­ losophia in einer Prosopopoiie für kurze Zeit den Part Fortunas: Der Mensch habe stets den Verlust dessen zu gewärtigen, was er allein Fortunas Macht verdanke (Cons. 2,2; Magee 1987 [*890: 527–533], Frakes 1988 [*1016]). Das Rollenspiel beendend, erinnert Philosophia den Gefangenen an das Er­ freuliche, das er seit seiner Kindheit erfahren habe (2,3). Glück solle der Mensch nicht in äußeren Ver­ hältnissen suchen, sondern in seinem Innern. Auf das Thema des dritten Buches vorgreifend, legt Phi­ losophia dar, «Glück» (beatitudo) sei «das höchste Gut einer für die Vernunft lebenden Natur», das dem Menschen nicht entwunden werden könne (Cons. 2,4). Da sie den Gefangenen nunmehr bereit findet, kräftigere Heilmittel zu sich zu nehmen, geht Philosophia zu den hinfälligen, von Verlust be­ drohten Gaben der Fortuna über, Reichtümern, Würden, Macht und Ruhm (2,5–7; 2 carm. 7), und schließt mit der Bemerkung, den Menschen dürfte ein widriges Geschick mehr nützen als ein günsti­ ges, weil es sie meistens zum wahren Guten zurück­ führe und die echten Freunde erkennen lasse (Cons. 2,8). Das Buch endet mit einem Hymnus auf die Liebe als Beherrscherin des Himmels und Stif­ terin von ­Eintracht (Cons. 2 carm. 8; Dronke 1984 [*1013: 439–475]). Cons. 3: Gott als Summum bonum im Gegensatz zu vermeintlicher irdischer Glückseligkeit Zu Beginn des dritten Buches verlangt der Ge­ fangene weitere Belehrung. Philosophia verspricht, ihn zum «wahren Glück» (vera beatitudo) zu füh­ ren, indem sie ihn zunächst über dessen Gegenteil aufklärt (Cons. 3,1; 3 carm. 1). Alle Sorge der Menschen habe nur ein einziges Ziel, die Glück­ seligkeit, d. h. den Zustand, der durch die Vereini­ gung aller Güter vollkommen ist. Wenn der Mensch diesen Status durch Ansammlung von Reichtum oder Gewinnung von Macht zu errei­

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chen sucht, erweist sich, dass sein Geist nur noch eine dunkle Erinnerung an seine Heimat besitzt und nicht weiß, auf welchem Pfade er zu ihr ­zurückkehren soll (Cons. 3,2; 3 carm. 2). Eine Prü­ fung der vom Menschen gemeinhin eingeschlage­ nen Wege zum Glück (Cons. 3,3 bis 3 carm. 7) er­ gibt, dass sie allesamt nicht zum Ziel führen, dem Zustand der völligen Mangellosigkeit und Selbst­ genügsamkeit (sufficientia; zu diesem Begriff, einem Äquivalent zu αὐτάρκεια, Asbell 2007 [*592]). Nachdem solchermaßen die Gestalt der lügnerischen Glückseligkeit sichtbar geworden ist (Cons. 3,8; 3 carm. 8), kommt Philosophia mit dem Gefangenen darin überein, dass man, um den «Wohnsitz des höchsten Guten» zu finden, den «Vater aller Dinge» anrufen müsse (Cons. 3,9,32f.), und trägt daraufhin einen Hymnus auf den Schöpfer vor (Cons. 3 carm. 9): «Ursprung» (principium) und «Ziel» (terminus) der Dinge in einem, lenke er die Welt nach festen Gesetzen; das All forme er als Abbild des Urbilds, welches er in seinem Geist trage; die Elemente binde er mit Zahlen, entlasse aus der Mitte seiner dreifachen Natur die Weltseele und führe die Menschensee­ len hervor, für die es das Höchste ist, die Quelle des Guten zu schauen (Klingner 1921 [*837: 38– 67], Theiler 1964 [*851: 357–360], Scheible 1972 [*860: 101–112], Beierwaltes 1983 [*878], Gruber 2 2006 [*467: 275–288], Dronke 2008 [*58: 35–48], Jürgasch 2013 [*931: 362–365]). Anschließend geht es um die Frage, worin die vollkommene Glück­seligkeit gegründet ist. Alles, was unvoll­ kommen genannt wird, bietet sich durch die Ver­ ringerung eines Vollkommenen als unvollkommen dar; wenn also etwas unvollkommen zu sein scheint, muss es auch etwas Vollkommenes geben (argumentum ex gradibus). Demgemäß setzt die Existenz des unvollkommenen Glücks unzweifel­ haft die des vollkommenen voraus. Nun ist Gott nach der gemeinsamen Begrifflichkeit der Men­ schen gut, und da sich nichts Besseres als Gott denken lässt, ist durch die «Vernunft» (ratio) er­ wiesen, dass das «vollkommen Gute» (summum bonum) in Gott enthalten ist, ihn ganz erfüllt. Da nun das vollkommen Gute die wahre Glückselig­ keit ist, muss diese Glückseligkeit einer Substanz mit Gott sein. Mit diesen Schlussfolgerungen ist die Frage nach dem «Wohnsitz des höchsten Guten» beantwortet. Was die Menschen betrifft, so werden sie glück­selig, wenn sie Teilhabe an der höchsten Glück­seligkeit, also an Gott, erlangen (Cons. 3,10; 3  carm. 10; zur Argumentation vgl. vor allem Jürgasch 2013 [*931: 366–381]). Doch was ist das Gute selbst? Die Güter, welche die Menschen gemeinhin erstreben, sind nicht voll­

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kommen, weil jeweils dem einen etwas fehlt, was das andere besitzt. Nur wenn sich die Güter zu einer einzigen Form und Wirksamkeit vereinen, wenn sie ein und dasselbe sind, sind sie erstrebens­ wert. Da nun alles, was gut ist, gut ist durch Teil­ habe am Guten, ist das Gute mit dem Einen gleichzusetzen. Alles, Belebtes wie Unbelebtes, bleibt bestehen, solange es eines ist, löst sich aber auf, sobald es aufhört, eines zu sein. So hört bei­ spielsweise ein Lebewesen auf, das zu sein, was es ist, wenn Leib und Seele sich trennen. Doch jedes Lebewesen bemüht sich, sein Heil zu wahren. Wenn alles, was ist, Beständigkeit erstrebt, wünscht auch alles, eine Einheit zu sein. Da aber das Eine dasselbe ist wie das Gute, ist das Gute das Ziel aller Dinge: eine Antwort auf die entspre­ chende Frage in Cons. 1,6 (Cons. 3,11). Wer Er­ kenntnis des Guten zu gewinnen sucht, findet ein Samenkorn der Wahrheit in seinem Innern; im Sinne Platons (Phaid. 72e; 76a; Men. 82c) ist «Ler­ nen» (μάθησις) «Wiedererinnerung» (ἀνάμνησις; Cons. 3 carm. 11). Aus dem Bisherigen lässt sich auch die Antwort auf die Frage in Cons. 1,6 gewin­ nen, mit welchem Steuer die Welt gelenkt wird. Denn der Gefangene hat inzwischen begriffen, dass die Ordnung der aus verschiedenen Teilen zu­ sammengesetzten Welt sich sofort in Zwietracht auflösen würde, wenn nicht Einer wäre, der alles zusammenhielte, Gott: Er lenkt die Welt «mit dem Steuerruder des Gutseins» (clavo bonitatis), d. h. «das höchste Gut beherrscht alles machtvoll und ordnet es sanft». Da Gott allmächtig ist, so fährt Philosophia fort, gebe es für ihn nichts, was er nicht könne. Nun vermöge er (der ja das höchste Gute ist) das Böse nicht zu tun; folglich sei das Böse nichts – wenn jener es nicht zu tun vermöge, der nichts nicht könne. Als der Gefangene gegen diese Argumentation protestiert, verweist Philo­ sophia auf die im ‹Timaios› entwickelte Theorie Platons, dass die Aussagen mit den Dingen (z. B. Gott, Glückseligkeit) verwandt sein müssen; Gott aber sei nun einmal das höchste Gute (Cons. 3,12). Den Schluss des Buches bildet ein Orpheus und Eurydike gewidmetes Lied, mit dem jene, welche ihren Geist zum höchsten Licht erheben möchten, ermahnt werden, nicht zur Finsternis der Unter­ welt zurückzublicken (Cons. 3 carm. 12; Roessli 1999 [*907: 55f.], Gruber 2000 [*908: 179], Ried­ weg 2004 [*920: 63–66]). Cons. 4: Das Problem der Theodizee zwischen Providenz und Fatum Am Anfang des vierten Buches gibt der Erzäh­ ler erneut seiner Betrübnis Ausdruck: Deren Ur­

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sache sei, dass, während doch ein guter Lenker der Welt existiere, das Böse überhaupt sein könne oder zumindest unbestraft hingehe, die Tugend aber unbelohnt bleibe, ja sogar mit Füßen getreten werde. Philosophia entgegnet ihm, es verhalte sich, wie er noch erkennen werde, durchaus an­ ders, und sie kündigt an, ihm den Weg zu seiner wahren Heimat zu zeigen (Cons. 4,1). Denn sie be­ sitzt Schwingen, welche ihn zu den Sternen empor­ tragen können (Cons. 4 carm. 1; Scheible 1972 [*860: 126–133], Moog-Grünewald 2004 [*919: 12–15]). Was die Darlegung Philosophias betrifft, so ist sie in Kap. 1 bis 4 durch neuplatonische Kommentierung des platonischen ‹Gorgias› ge­ prägt (Klingner 1921 [*837: 85f.], Courcelle 1969 [*858: 91]). Zunächst ver­ständigen sich der Gefan­ gene und Philosophia d ­ arüber, dass Wille und Macht erst vereint dazu führen, dass der Mensch handelt. Da zwar alle Menschen, böse wie gute, nach der Glückseligkeit, dem Guten, streben (vgl. Cons. 3,2; 3,12), aber nur die Guten das Gute auch tatsächlich erreichen, sind sie allein mächtig, die Bösen hingegen machtlos; ja, der Frevler hört nicht nur auf, mächtig zu sein, sondern überhaupt zu sein. Denn nur dem kommt Sein zu, was die Ordnung einhält und die Natur bewahrt; was von dieser abfällt, verliert auch das Sein. Die Bösen vermögen aber nur das Schlechte (Cons. 4,2). Nachdem ein Lied das Bild des Tyrannen gezeich­ net hat, der, von Affekten beherrscht, das Er­ strebte nicht leisten kann (Cons. 4 carm. 2), stellt Philosophia fest, für das Gute bleibe niemals die Belohnung aus, für das Böse niemals die Bestra­ fung. Denn die Guten erhalten ihren Lohn, indem sie mit ihrem Gutsein die Glückseligkeit erlangen und anerkanntermaßen zu Göttern werden (Cons. 4,3,10); die Bösen hingegen büßen ihr mensch­ liches Wesen ein und sinken auf die Stufe von ­Tieren hinab (Cons. 4,3; 4 carm. 3; Möller 2013 [*929]). Wenn die Bösen das Gewünschte errei­ chen, sind sie unglücklicher, als wenn ihr Begeh­ ren nicht erfüllt würde; hingegen sind sie glück­ licher, wenn sie Strafe erleiden  – straflos zu bleiben, ist für sie ein weiteres Übel (Cons. 4,4). Sonder­barerweise be­eilen sich die Menschen so sehr, ihr Geschick zu vollziehen (Cons. 4 carm. 4): Damit kommt ein für die weitere Erörterung zen­ traler Begriff ins Spiel: ‘fatum’ (Sharples 1991 [*459] und 2009 [*927]). Zwar hat der Gefangene nunmehr erkannt, dass Glück und Unglück auf dem beruhen, was Rechtschaffene und Böse je­ weils verdienen, er gibt aber zu bedenken, dass auch in dem, was der landläufige Sprachgebrauch Schicksal nennt (fortuna popularis), etwas Gutes oder auch etwas Böses stecke: Denn nicht einmal

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der Weise möchte lieber verbannt sein als in seiner Heimat leben. Doch warum trifft Strafe für Fre­ veltaten die Guten, während die Bösen sich des Lohns der Tugenden bemächtigen? Den solcher­ maßen Fragenden ermahnt Philosophia, auch ohne Kenntnis der vernunftgemäßen Ordnung nicht zu zweifeln, dass dank einem guten Lenker der Welt alles in rechter Weise geschehe (Cons. 4,5; 4 carm. 5; O’Daly 1991 [*895: 171]). Dies dem Gefangenen darzulegen, bezeichnet Philosophia als ihre schwierigste Aufgabe. In einer längeren, nicht durch Gedichte aufgelockerten Erörterung benennt sie zunächst die Probleme: Es gehe um die «Einheitlichkeit der Vorsehung» (providentiae simplicitas), den «kettenartigen Ablauf des Schick­ sals» (fati series), die «unvermuteten Zufälle» (re­ pentini casus), die «göttliche Einsicht und Vorher­ bestimmung» (cognitio et praedestinatio divina) und die «Freiheit des Willens» (arbitrii libertas, Cons. 4,6,4). Sodann legt Philosophia, gleichsam von einem anderen Anfang ausgehend, Folgendes dar: Alle veränderlichen Wesen beziehen Ursa­ chen, Ordnung, Form aus der Unveränderlichkeit des göttlichen Geistes. Die mannigfaltige Rege­ lung wird, wenn man auf die Reinheit der gött­ lichen Erkenntnis blickt, Vorsehung (providentia) genannt, wird sie aber auf das bezogen, dem sie  Bewegung und Ordnung verleiht, Schicksal (fatum; Bächli 2001 [*911: 29–31], Bechtle 2006 [*922: 271f.]). Die Vorsehung umfasst alles in kau­ saler, logischer und zeitlicher Einheit; in Gott ist alles gleichzeitig. Das Schicksal hingegen reguliert die Bewegung des Einzelnen. Durch die Vorse­ hung ordnet Gott einheitlich und dauerhaft, was geschehen soll, durch das Schicksal führt er das Geordnete in der Zeit aus. So ist Vorsehung die unveränderliche, einheitliche Form der Gescheh­ nisse, Schicksal aber die veränderliche Verknüp­ fung und die zeitliche Ordnung der zum Vollzug geordneten Dinge (Cons. 4,6,9). Alles, was dem Schicksal untersteht, ist auch der Vorsehung ­u nterworfen. Einiges aber, das der Vorsehung un­ terstellt ist, ist über den Schicksalsablauf hinaus­ gehoben. Wie sich etwa das Zeitliche zum Ewigen verhält, so verhält sich der wandelbare Gang des Schicksals zur beständigen Einheitlichkeit der Vorsehung. Diesem Ablauf sind der Himmel und die Gestirne, die Elemente, alles Werdende und Vergehende, die Handlungen und Geschicke der Menschen unterworfen. Auch wenn der Mensch diese Ordnung nicht zu ergründen vermag, wird durch ihre auf das Gute gerichtete Verfahrens­ weise doch alles gehörig geregelt. Nichts geschieht um des Bösen willen, nicht einmal von Seiten der Übeltäter selbst (Cons. 4,6). Zur Erfrischung

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reicht Philosophia dem Gefangenen einen geisti­ gen Trunk: ein Lied über Gott als den Garanten ewiger Naturordnung (Cons. 4 carm. 6). Auch wenn der Gesprächspartner nunmehr einräumt, dass jedes Geschick durchaus gut sei, bittet er Phi­ losophia, auf die häufig geäußerte Meinung, das Geschick mancher Menschen sei ‘böse’, einzu­ gehen. Das Los der Guten wie der Bösen, so be­ ginnt Philosophia, mag angenehm oder hart sein; in jedem Falle wird es nützen, weil es den Men­ schen übt, bessert oder straft, und damit nach dem Urteil der Menge ‘gut’ sei. Wenn der Weise zum Kampf mit dem Geschick berufen wird, stellt die Beschwerlichkeit eine Anregung dar, seine Weis­ heit auszubilden. Es ist das Ringen mit den ­Widrigkeiten, in dem sich die «Tugend» (virtus) bewährt (Cons. 4,7). Als bedeutende Beispiele für diese Auseinandersetzung nennt das Gedicht, mit dem das Buch endet, Agamemnon, Odysseus und Herkules (Cons. 4 carm. 7; Zwierlein 1984 [*882: 34, 57–60]). Cons. 5: Vereinbarkeit von göttlicher Providenz und menschlicher Willensfreiheit Zu Beginn des fünften Buches richtet der Ge­ fangene, das über die ‘providentia’ Dargelegte aufgreifend, an Philosophia die Frage, ob es den Zufall gebe und, wenn ja, was der Zufall sei. Fol­ gende Argumente bringt Philosophia in ihrer ­Antwort vor: Wenn man Zufall als ein Ereignis definiere, das aus keinem ursächlichen Zusam­ menhang hervorgehe, dann gebe es nichts Zufälli­ ges, weil Ereignisse ohne Ursachen nicht möglich seien, eine Variante des alten Theorems, dass nichts aus nichts entstehe. Wohl aber gebe es den Zufall im Sinne des Aristoteles (die Quelle ist frei­ lich nicht die ‹Physik›, sondern die ‹Metaphysik›: Met. 1025a14) als ein Ereignis, das unerwartet ein­ trete, da seine Ursachen von dem Betroffenen nicht intendiert waren. Als Beispiel führt Philoso­ phia den Bauern an, der beim Pflügen einen von einem anderen vergrabenen Goldschatz entdeckt: Beide haben mit ihrer jeweiligen Handlung etwas anderes bezweckt als das, was sich dann tat­ sächlich, als Zufall, ereignet; der Zufall tritt ein, wenn zwei Ursachenketten zusammenkommen (Cons. 5,1; 5 carm. 1). Nach dieser Vergegenwärti­ gung strenger Ordnung stellt der Gefangene sei­ ner Gesprächspartnerin die Frage, ob und wie in solcher Reihe miteinander verbundener Ursachen menschliche Willensfreiheit möglich sei. Philo­ sophia antwortet, der Mensch besitze einen freien Willen, weil er aufgrund seiner Vernunft zu unter­ scheiden vermöge, was zu meiden und was zu wün­

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schen sei, und sein Handeln entsprechend einrich­ ten könne. Je mehr sich der Mensch dem gött­lichen Status, der Freiheit von Affekten, annä­ here, desto weniger sei er in die Kette des Schick­ sals verstrickt. Die Vorsehung ordne jedem das seinem Wesen Entsprechende zu (Cons. 5,2); der Weltschöpfer erfasse alles, was ist, was war und was sein werde, mit einem einzigen scharfen Blick seines Geistes («uno mentis […] in ictu»: Cons. 5 carm. 2). In der folgenden Prosapartie beginnt sich die Diskussion von der Ebene des Seins auf die der Erkenntnis zu verlagern. Der Gefangene meint, wenn Gott alles vorher wisse, könne es auf Seiten des Menschen keine Willensfreiheit geben. Denn da Gott sich nicht täuschen könne, müsse sich notwendig das ereignen, was die Vorsehung (providentia) als zukünftig geschehend voraus­ gesehen habe; ‘providentia’ und ‘praescientia’ wer­ den hier gleichgesetzt (Regen 2001 [*914: 46], Bechtle 2006 [*922: 265 Anm. 1]). Die Auffassung «gewisser Leute» (Klingner 1921 [*837: 97f.]: Kir­ chenväter; Courcelle 1967 [*857: 211–218]: Ammo­ nios Hermeiou; Huber 1976 [*864: 30–36] und Weidemann 1998 [*904: 197 Anm. 7]: Neuplatoni­ ker wie Proklos und Ammonios), etwas geschehe nicht deshalb, weil die ‘providentia’ es als künftig geschaut habe, sondern die ‘providentia’ habe es als künftig geschaut, weil es geschehen werde, lehnt der Gefangene ausdrücklich ab (Cons. 5,3,7; Weidemann 1998 [*904: 197–201]) – es ist gerade jene These, die später in den Kapiteln 5 und 6 als die richtige erwiesen werden wird (Huber 1976 [*864: 34]). Doch einstweilen möchte der Gefan­ gene d ­ arüber belehrt werden, ob im Voraus ge­ wusste Dinge notwendig eintreten müssen, auch wenn das Vorauswissen die Notwendigkeit des Eintretens nicht zu verursachen scheine. Der For­ mulierung dieser Frage liegt ein wechselnder Be­ griff von Notwendigkeit zugrunde: Auf der Seins­ ebene geht es um die physische Notwendigkeit des Kausal­nexus, auf der Erkenntnisebene um die notwendige Beziehung zwischen Wissen und Ge­ wusstem (Regen 2001 [*914: 47]). Mit Nachdruck sucht der Gefangene zu zeigen, dass das göttliche Vorauswissen mit Denknotwendigkeit das Zu­ künftige so festlege, dass für Willensfreiheit kein Raum mehr bleibe. Denn falls jemand annehme, dass etwas eintreten werde, was dann nicht ein­ tritt, so besitze er kein Vorauswissen, sondern nur eine irrige Meinung. Wenn nun Gott wüsste, dass vieles möglich ist, aber nicht wüsste, welcher der möglichen Fälle, der sogenannten ‘contingentia futura’, eintreten wird, unterschiede sich sein Wis­ sen nicht von dem des Menschen. Wenn Gott aber weiß, dass ein Ereignis eintreten wird, ist es auf­

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grund von Denknotwendigkeit unmöglich, dass dies nicht der Fall sein wird. Dann aber sind die Ereignisse durch Gottes Vorauswissen unentrinn­ bar festgelegt. Unter dieser Voraussetzung wären Lohn für gutes und Strafe für böses Handeln un­ gerechtfertigt, und für den Menschen gäbe es ­keinen vernünftigen Grund, zu Gott zu beten und auf seine Gnade zu hoffen (Cons. 5,3). Im an­ schließenden Lied werden zunächst zwei Fragen aufgeworfen: zum einen, ob die «Vernunft» (mens) schon kenne, was sie zu erkennen suche, zum an­ dern, ob der S ­ uchende, als er den Geist Gottes schaute, das Ganze ebenso wie die Teile erkannt habe. Gelöst werden die Probleme im Sinne des platonischen ‹Menon› (80df.) durch die These, die Seele sei weder ganz wissend noch ganz unwis­ send, sie verfüge zwar über «eine dunkle Erinne­ rung an den Zusammenhang des Geistigen, müsse aber bei den in Vergessenheit geratenen Einzelhei­ ten erneut klären, wie sie sich zum Ganzen fügen» (Regen 2001 [*914: 56]). Auf das Thema der Dis­ kussion angewandt, heißt das: «Der Geist hat das Wissen nicht verloren, dass Vorsehung und Wil­ lensfreiheit zusammengehören», wohl aber hat er vergessen, wie es sich jeweils mit der einzelnen Sache verhält (Cons. 5 carm. 3). Die Klage über die Unvereinbarkeit von Vor­ sehung und Willensfreiheit, so beginnt Philoso­ phia ihre Darlegung, sei alt (zur philosophischen Tradition vgl. Huber 1976 [*864: 6–19]); die ­wesentlichen Probleme seien bislang ungelöst ge­ blieben, weil sich das menschliche Denken der Einfachheit des göttlichen Vorauswissens nicht anzunähern vermöge. Mit dieser Begründung nimmt Philosophia einen zentralen Gedanken des Neuplatonismus auf, nämlich dass zwischen dem Einen und dem in Raum, Zeit und Körperlichkeit entfalteten Vielen eine fundamentale Differenz bestehe. Was nun die Erkenntnis betrifft, so be­ ruht sie, wie Philosophia betont, auf der Natur und Fähigkeit nicht des Erkannten, sondern des Erkennenden. Diese These erläutert Philosophia mit zwei Beispielen: 1) Derselbe runde Gegen­ stand wird vom Gesichtssinn anders erkannt als vom Tastsinn. 2) Als Objekt des Erkennens wird ein Mensch von der Sinneswahrnehmung, der Vor­ stellungskraft, der Vernunft und der Einsicht ver­ schieden beurteilt (Cons. 5,4,27): Die Sinneswahr­ nehmung erkennt die körperliche Gestalt in der Materie, die Vorstellungskraft hat es mit der kör­ perlichen Form ohne die Materie zu tun, die Ver­ nunft überwindet auch die körperliche Form und erkennt das Einzelne im allgemeinen Begriff, die Einsicht als die höchste Erkenntnis schließlich schaut die Gestalt unmittelbar als Idee, erfasst

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«mit einem einzigen scharfen Blick des Geistes» («uno […] ictu mentis»; vgl. Cons. 5 carm. 2) aber auch alle tieferen Stufen der Erkenntnis (Cons. 5,4; Ralfs 1965 [*948: 219f.], Huber 1976 [*864: 40–42], Obertello 1981 [*952]). In einem Gedicht wird die sensualistische Erkenntnistheorie der Stoa – wie bereits von ­Augustinus Civ. 8,7 – durch Rückgriff auf die platonische Anamnesis-Lehre berichtigt (Cons. 5 carm. 4). Anschließend stellt Philosophia die neuplatonische Theorie der Er­ kenntnis genauer dar: Die Sinneswahrnehmungen seien nicht Grundlage des Denkens, sondern ver­ mittelten nur Anstöße, durch welche die im Geist ruhenden Formen wachgerufen würden. Des Wei­ teren verknüpft Philosophia die kurz vorher, in Cons. 5,4, eingeführte Stufung des Erkenntnisver­ mögens mit einer Stufung der Lebewesen: Unbe­ weglichen Lebewesen (wie den Seemuscheln) ist nur Sinneswahrnehmung eigen, die beweglichen Tiere besitzen darüber hinaus Vorstellungskraft, der Mensch verfügt zusätzlich über Vernunft, Gott allein über vollkommene Einsicht  – mit dieser Überlegung wird Boethius «zu einem Vorläufer der mittelalterlichen Mystik» (Heinzmann 21998 [*552: 107]). Die menschliche Vernunft meine nun, es könne nur im Voraus gewusst werden, was einen sicheren und notwendigen Ausgang zu nehmen scheine. Doch die der Menschenvernunft über­ legene göttliche Einsicht vermöge mit Gewissheit auch das, was keinen sicheren Ausgang nehme, vorauszu­sehen. Ihre «Vorkenntnis» (praenotio) sei unbegrenzte Einfachheit höchsten Wissens (Cons. 5,5). In einem Lied wird der aufrechte Gang des Menschen als Zeichen seiner Ausrich­ tung auf das Himmlische gedeutet (Cons. 5 carm. 5), ein alter Topos der Philosophie (Gruber 1978 [*467: 406f.] und 22006 [*467: 394–396]). Der letzte Prosaabschnitt des Werks wird von Philosophia eingeleitet durch die These, dass Gott «ewig» (aeternus) sei; zur Begründung zieht sie das tradi­ tionelle Argument des ‘consensus omnium’ heran. Der Begriff der Ewigkeit sei der Schlüssel zum Verständnis des göttlichen Erkennens; die Defini­ tion laute: «aeternitas […] est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio» («Ewigkeit […] ist der zugleich gänzliche und vollendete Besitz [sc. zeitlich] unbegrenzten Lebens»). Dieser Ewigkeit wird das zeitliche Leben gegenübergestellt: Alles, was in der Zeit lebt, bewegt sich als Gegenwärtiges fort vom Vergangenen in das Zukünftige; das Ver­ gangene hat es freilich schon verloren, das Mor­ gige erfasst es noch nicht, und das Gegenwärtige ist nichts als ein flüchtiger Augenblick. Folglich kann nur das, was gleichzeitig die Fülle unbe­ grenzbaren Lebens besitzt, da ihm weder das Zu­

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künftige fehlt noch das Vergangene verloren ist, mit Recht als ewig angesehen werden; das Theo­ rem erinnert an Plot. Enn. III 7 [45] 3 und Prokl. El. theol. 52 (Gruber 1978 [*467: 409], Beierwaltes 3 1981 [*872: 198ff.], Lüttringhaus 1982 [*877: 95], Westermann 2003 [*917: 716], Gruber 22006 [*467: 398]). So besteht ein Unterschied zwischen dem unbegrenzten Ablauf der Welt und der Ewigkeit Gottes, die das Ganze unbegrenzten Lebens gleichzeitig als etwas Gegenwärtiges umfasst. Die ewige Bewegung der zeitlichen Dinge ahmt freilich nur die Gegenwärtigkeit des unbewegten göttli­ chen Lebens nach, ein an Plat. Tim. 37d–38c erin­ nernder Gedanke. Daher sollte die Welt nur als «unbegrenzt dauernd» (perpetuus), Gott aber al­ lein als «ewig» (aeternus) bezeichnet werden. Des­ sen Natur ist ein Zustand ewiger Gegenwart, sein Voraussehen kein Vorauswissen eines Zukünfti­ gen, sondern das Wissen einer niemals aufhören­ den Gegenwart. So spricht man im Falle Gottes statt von «Voraussehen» (praevidentia) besser von «Vorsehung» (providentia, Cons. 5,6,17). Da nun das Zukünftige in Gott gegenwärtig ist, stellt sich das, was den Menschen als Vorauswissen eines Zu­ künftigen erscheint, in Gott als Kenntnis eines Ge­ genwärtigen dar. Nun ist, wie gezeigt worden war (Cons. 5,3), das Wissen, dass ein Ereignis eintritt, nicht Ursache dieses Geschehens. Also erlegt das Vorauswissen des ­Zukünftigen, das ja in Gott Wis­ sen des Gegenwärtigen ist, dem Zukünftigen kei­ nen Zwang auf. Dann aber bleibt die Freiheit des menschlichen Willens erhalten. An dieser Stelle nimmt Philosophia einen möglichen Einwand des Gefangenen vorweg: Es sei undenkbar, dass dasje­ nige, was Gott als zukünftig geschehend erkenne, nicht eintreffen werde, damit aber geschehe das solchermaßen Erkannte notwendig. Einer solchen Auffassung hält Philosophia entgegen, dasselbe Zukünftige erscheine, bezogen auf die göttliche Kenntnis, als notwendig, nach seiner eigenen Natur beurteilt aber als ganz frei und unabhängig. Erneut erörtert Philosophia jetzt den Begriff der Notwendigkeit (nach Bechtle 2006 [*922: 274–276] im Anschluss an Ammonios Hermeiou). Es gebe zwei Notwendigkeiten (Sorabji 1980 [*870: 122f.], Sharples 1991 [*459: 219, 230], Weidemann 1998 [*904] mit Kritik an Sorabji und Sharples): Die eine sei «einfach» ([necessitas] simplex) wie zum Beispiel die, dass alle Menschen sterblich sind, d. h. sterben müssen (in der Moderne als ­physische oder reale Notwendigkeit bezeichnet), die andere sei «bedingt» ([necessitas] condicionis) wie etwa die, dass jemand mit Notwendigkeit umhergeht, wenn man weiß, dass er umhergeht (heute als logi­ sche Notwendigkeit bezeichnet). Wenn also Gott

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die zukünftigen Handlungen, die der Freiheit des menschlichen Willens entspringen, als gegenwärtig sieht, so geschehen diese Handlungen, bezogen auf das Schauen Gottes, mit bedingter (logischer) Not­ wendigkeit, für sich betrachtet aber, d. h. ohne die Bedingung des göttlichen ­Sehens, behalten jene Geschehnisse die Freiheit ihrer eigenen Natur (d. h. sie sind nicht physisch notwendig). Es wird somit alles geschehen, was Gott als zukünftig geschehend erkennt. Aber all das, was allein aufgrund des gött­ lichen Wissens (logisch) notwendig ist, wird aus freiem Willen hervorgehen. Selbst wenn der Mensch seine Entscheidungen aus freiem Willen ändern sollte, wird dadurch die Gültigkeit der gött­ lichen Vorsehung nicht gefährdet. Denn Gott schaut jenen Sinneswandel als gegenwärtig. Der Mensch kann daher dem Wissen, das Gott in der Gegenwart seiner zeitlosen Ewigkeit besitzt (Wei­ demann 1998 [*904: 204]), nicht entgehen. Das be­ deutet aber nicht, dass eine Sinnesänderung des Menschen auf das göttliche Wissen Einfluss nähme, es ver­änderte. Vielmehr stellt Gottes Wissen eine Einheit dar, die alle Geschehnisse in ihrer Vielzahl in sich umschließt – die «simplicitas» Gottes ent­ spricht dem plotinischen Einen (Regen 2001 [*914: 80f.]). Was den Menschen betrifft, so bleibt er in der Freiheit seines Willens allein verantwortlich für sein Tun; auch sind die auf Gott gesetzten Hoffnun­ gen und Gebete nicht vergeblich. Zum Schluss des Werks wendet sich Philo­ sophia an alle Menschen und ruft sie zu tugend­ haftem Leben auf: Es sei ihnen die dringende Not­ wendigkeit zur Rechtschaffenheit auferlegt, lebten sie doch vor den Augen eines alles wahrnehmen­ den Richters. Die vierte der Fragen, die Philosophia in Cons. 1,6 gestellt hatte (Was ist der Mensch?), wird in dem Werk nicht eigens thematisiert; als Ant­ wort ergibt sich jedoch aus dem Gang der Argu­ mentation dies: Der Mensch ist nicht lediglich «ein  vernünftiges und sterbliches Lebewesen» (Cons. 1,6,15), sondern fähig zur Erkenntnis ­seiner selbst und des höchsten Prinzips, des ­«summum bonum», das mit Gott identisch ist und dessen geis­ tige Erfassung größtes Glück bedeutet; zu den Pro­ prietäten des Menschen gehört aber auch, dass er einerseits über Willensfreiheit verfügt, anderer­ seits unter der Notwendigkeit der Rechtschaffen­ heit steht (vgl. auch Gruber 22006 [*467: 161]). Souverän aus der literarischen Tradition schöp­ fend, hat Boethius mit Cons. ein Werk höchsten Ranges geschaffen. Nie zuvor war das Genus des Prosimetrums zur Formulierung einer derart dich­ ten philosophischen Reflexion genutzt worden (Gruber 1978 [*467: 41], Dronke 1994 [*298: 38–52,

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125–127]). Auch ist der Dialog mit außerordentli­ cher Kunst gehandhabt: nicht nur als Form der Er­ örterung von Problemen, sondern auch als Me­ thode seelischer Heilung (Curley 1986 [*886] und 1987 [*888]). Was freilich die Leser durch alle Zei­ ten hin noch stärker fasziniert, ist, wie der Autor hier die philosophische Diskussion unmittelbar auf seine konkrete Situation bezieht und dabei eine kämpferische Haltung gegenüber dem unbe­ rechenbaren und unverfügbaren Schicksal an den Tag legt. Denn «Thema des Werks ist die Erfah­ rung radikaler Kontingenz, seine Intention, eben

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diese Erfahrung […] zu annihilieren durch die Vorstellung und Verteidigung eines Ordo-Kon­ zepts, wie es wohl am konsequentesten der Neupla­ tonismus in der Folge des Platonismus formuliert hat» (Moog-Grünewald 2004 [*919: 2]). Durch seine Reflexionen versucht Boethius für ein Prob­ lem, das seit langem die Denker (und schließlich ihn in unmittelbarer Erfahrung) beschäftigt hatte, eine Lösung: die Frage nach dem Verhältnis von göttlicher Vorsehung und der ­Freiheit des mensch­ lichen Willens (Huber 1976 [*864], Chadwick 1981 [*545: 223], Regen 2001 [*914]).

3. LEHRE 1. Grundzüge von Boethius’ Denken. – 2. Eigenheiten seiner Lehre: 2.1. Begriff der Person; 2.2. Individu­ ation; 2.3. Universalien; 2.4. Willensfreiheit; 2.5. Das Böse.

Zunächst sei eine systematisch angelegte Skizze von Boethius’ Denken ge­ geben (1.), dann eine Reihe von Detailfragen angeführt, bei deren Behandlung Boethius allem Verhaftetsein in der Tradition zum Trotz besondere Originalität zeigt (2.). 1. Grundzüge von Boethius’ Denken In einer Zeit lebend, die durch starken Rückgang der Griechischkenntnisse g­ ekennzeichnet war, betrachtete es Boethius wie einst Cicero als eine wichtige Aufgabe, den römischen Landsleuten den Zugang zur griechischen Philosophie zu erleichtern. Unter Philosophie versteht Boethius der Tradition entsprechend die Liebe zur Weisheit, d. h. das Streben nach ihr (Arithm. 1,1, p. 9 Friedlein; In Porph. comm. ed. I, 1,3, p. 7 Brandt). Allegorisch dargestellt wird solches Bemühen durch die Gestalt der Philosophia, die dem im Kerker Einsitzenden in Cons. erscheint: Philo­sophias Erkenntnisvermögen übersteigt dasjenige der gewöhnlichen Men­ schen, vermittelt zwischen deren Erfahrung und der Sphäre des Transzendenten, die sie wenigstens zuweilen berührt (Enders 1999 [*905: 10–19], Jürgasch 2013 [*931: 347f.]). Als erstrebte Weisheit gilt Boethius jenes Denken, welches auf die letzten Prinzipien des Seins, ja auf das keines anderen bedürfende Erste aller Wirklichkeit zielt (In Porph. comm. ed. I, 1,3, p. 7f. Brandt). Das solchermaßen auf das Höchste gerichtete Streben nach Erkenntnis vermag, so gibt Boethius mit der Schrift Cons. zu verstehen, in tiefem Leid Trost zu spenden. Wie in der Antike üblich, teilt Boethius die Philosophie in zwei Sparten, die theoretische, ‘philosophia speculativa’, und die praktische Philosophie, ‘philo­

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sophia activa’ (In Porph. comm. ed. I, 1,3, p. 8 Brandt und ed. II, 1,3, p. 141 Brandt; Trin.; Cons. 1,1,4; Bruder 1928 [*766], Enders 1998 [*967]). Die praktische Philo­ sophie betrifft Individualethik (Baltes 2000 [*559: 218–222]), Politik und Öko­ nomik. Die theoretische hat im Sinne des Neuplatonismus drei Gegenstände: ­‘intellectibilia’ (rein geistige, außerhalb der Materie existierende, unveränderliche Wesen), ‘intelligibilia’ (die in den Körper eingegangenen Seelen der Menschen) und ‘naturalia’ (des Intelligiblen teilhaftige Körper; In Porph. comm. ed. I, 1,3, p. 8 Brandt). Was Boethius’ Verhältnis zu den antiken Philosophenschulen betrifft, so ver­ ehrt er als seinen Lehrmeister in der Logik Aristoteles, wie er durch die spätanti­ ken, vom Neuplatonismus beeinflussten Kommentatoren erklärt wurde (In herm. comm. ed. II, 4,10, p. 273 Meiser), als seinen Lehrmeister in der Theologie Platon, den er ebenfalls im Sinne des Neuplatonismus versteht. Wie viele andere ist ­Boethius überzeugt, dass Platon und Aristoteles im Wesentlichen übereinstimmen (In herm. comm. ed. II, 2,3, p. 80 Meiser). Stoiker und Epikureer bezeichnet ­Boethius hingegen abwertend als «Pöbel» (Cons. 1,3). Namentlich lehnt er zwar die epikureische Bestimmung des höchsten Gutes als «Lust» (voluptas) ab (Cons. 3,2), entwickelt aber den Gedanken einer Reduktion der Bedürfnisse im Sinne Epikurs (Cons. 2,5); Epikureisches findet sich vielleicht auch in Cons. 2 carm. 4 (Gruber 1978 [*467: 193] und 22006 [*467: 197]) und 2 carm. 6 (O’Daly 1991 [*895: 82–91]). Was die Stoa angeht, so wendet sich Boethius zwar ent­ schieden gegen deren Erkenntnislehre (Cons. 5 carm. 4; 5,5), räumt aber anderen Theoremen durchaus Einfluss auf sein Denken ein, besonders in Buch 1 und 2, z. B. in 1 carm. 4 und 5 (Erler 1999 [*906: 117f.]). Am stärksten ist Boethius’ Phi­ losophieren dem Neuplatonismus verpflichtet, der seinerseits stoische und pytha­ goreische Elemente enthält. Die Schwerpunkte von Boethius’ Schaffen betreffen die Logik und die Theo­ logie. Die Logik gilt ihm als die Wissenschaft der Unterscheidung des Wahren und Falschen. Im Sinne des Neuplatonismus betrachtet er diese Disziplin einerseits als einen von mehreren Sektoren der Philosophie, nämlich als jenen, der es mit den Schlussfolgerungen zu tun hat, andererseits aber auch als Werkzeug der ­Philosophie, da sie die anderen Wissenschaften dabei unterstützen soll, ihr jewei­ liges Ziel zu erreichen (In Porph. comm. ed. I, 1,4, p. 9f. Brandt; In Porph. comm. ed. II, 1,3, p. 140–143 Brandt); sie lasse sich mit der Hand vergleichen, die zugleich Teil des Körpers und dessen Werkzeug ist. Im Zentrum von Boethius’ theoretischem Philosophieren steht Gott. Was Gott als ‘intellectibile’ ist, wird von Boethius unter verschiedenen Aspekten bestimmt. Gott fällt unter keine der aristotelischen Kategorien (Trin. 5,5); alles, was wir über ihn aussagen, betrifft weniger sein Wesen als seine Wirksamkeit. Gott ist «das erste», «das hohe Denken» (prima mens, Cons. 4,6,15; alta mens, Cons. 5 carm. 3,20); er ist allwissend (Cons. 4,1; 4,6) und umfasst, aller Zeitlichkeit enthoben, ewig seiend, mit einem einzigen Blick seines Geistes Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft (Cons. 5 carm. 2,12; 5,6). In anderer Perspektive erscheint Gott als derjenige, im Vergleich zu dem nichts Besseres gedacht werden kann (Cons. 3,10,7); als solcher ist er seiner Substanz

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nach mit dem höchsten Guten identisch (Cons. 3,10,16). Dieses schlechthin Gute setzt Boethius – anders als Plotin, aber wie bereits andere christliche Neuplatoni­ ker (Marius Victorinus, Augustinus) – mit dem Einen gleich (Cons. 3,11,9; 3,12; Lüttringhaus 1982 [*877: 59–62]). Als das Eine ist Gott zugleich das Sein selbst: «Die göttliche Substanz ist Form ohne jede Materie, ist darum Eines und ist das, was ist», wohingegen alles andere nicht ist, was es ist (Trin. 2), vielmehr unvoll­ kommen, da es das Sein nicht schon hat, sondern erst empfängt, eben von Gott. Dass Gott das höchste Gut und das Sein selbst ist, bedeutet freilich nicht, dass ­Seiendes von sich aus, bloß als Seiendes, gut wäre. Vielmehr ist es erst der Wille Gottes, der den Dingen nicht nur zum Sein verhilft, sondern auch Seiendes zu Gutem werden lässt: Was außer Gott gut ist, ist allein deswegen gut, weil Gott es wollte (Subst. bon.); Heinzmann 21998 [*552: 111] sieht hierin etwas «spezifisch Christliches». Der Zustand der Vollkommenheit, des Besitzes aller Güter, der «Selbstgenügsamkeit» (sufficientia), in dem sich Gott befindet (Cons. 3,9), lässt sich auch als «wahre Glückseligkeit» (vera beatitudo) umschreiben; da diese mit dem höchsten Gut identisch ist, ist Gott die Glückseligkeit selbst (Cons. 3,10,17). Was die Menschen betrifft, so werden sie durch «Erlangen» der göttlichen Glück­ seligkeit, durch «Teilhabe» an ihr glückselig (Cons. 3,10,23–25) – Gott bildet «das Ziel aller Dinge» (rerum omnium finis, Cons. 3,11,41). Wieder in anderer Perspektive erscheint Gott als «der Ursprung», «die Quelle aller Dinge» (omnium rerum princeps: Cons. 3,10,7; fons omnium rerum: Cons. 5,3,27); er ist Schöpfer der Welt (Cons. 1 carm. 5,1; 5 carm. 2,7), der sie als Abbild des seinem Geist innewohnenden Urbilds (exemplum) formt, ein in seinem Gan­ zen schönes Werk (Cons. 3 carm. 9,6b–9), welches durch die Harmonie seiner Teile und die Konstanz des Naturlaufs ausgezeichnet ist. Dabei meint Boethius mit Schöpfung keinen einmaligen Akt, sondern einen immerwährenden Vorgang: Die Welt existiert immer, in unbegrenzter zeitlicher Dauer; sie ist zwar nicht ewig (aeternus), aber doch ohne Anfang und Ende (perpetuus; Cons. 5,6,14; Baltes 2000 [*559: 216]). Alles in der Welt wird aufs Beste durch die göttliche Vorsehung gelenkt, ist Gott doch nicht nur die Quelle aller Dinge, sondern auch der Ursprung jeglicher Ordnung (Cons. 4,6,7). Die durch seine Vernunft, sein «Denken» (mens, Cons. 4,6,7; 5 carm. 3,20) bestimmte Ordnung nennen wir Menschen, sofern wir die in der Zeit wirksame Verkettung ihrer einzelnen Ursachen ins Auge fassen, «Schick­ sal» (fatum), d. h. «die den beweglichen Dingen anhaftende Anlage, durch welche die Vorsehung ein jedes mit seinen Ordnungen verknüpft» (Cons. 4,6,8f.). Zum Akt der Schöpfung gehört es, dass Gott die Elemente mit Zahlen bindet, aus der Mitte seiner Drei-Natur die Weltseele entlässt und die Menschenseelen hervorführt. Die menschliche Seele betrachtet Boethius als unsterblich und prä­ existent (Cons. 2,4,28; 2,7,22f.; 4,4,7; vgl. 5,2,8). Vor ihrer Einkörperung war sie bei Gott und verharrte dort in der Betrachtung des göttlichen Geistes (Cons. 5,2,8; 5 carm. 3,20). Dadurch, dass sich die Menschenseele nach dem Willen Gottes mit der Materie des Körpers vereint (Cons. 3 carm. 6,5), sinkt sie aus der Sphäre der ‘intellectibilia’ herab und vergisst, was sie in ihrer Präexistenz bei Gott geschaut hat (Cons. 3,12,1; 4 carm. 6). Durch diese ‘processio’ verliert die Seele die reine

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Erkenntnis, es bleibt in ihr aber dank der Güte Gottes ein nie verlöschender Funke der Wahrheit erhalten. Wird dieser Funke durch die propädeutischen Wis­ senschaften und die Philosophie zu einem Feuer entfacht (Cons. 1,4), wendet sich die Seele in ihrem irdischen Dasein den ‘intellectibilia’ zu und sucht sie denkend zu erfassen. Das Streben, zur Quelle des Guten, zu Gott, zurückzukehren, die ‘conversio’ (In Porph. comm. ed. I, 1,3, p. 8 Brandt), bedeutet für die Seele höchs­ tes Glück (Cons. 3 carm. 9; 3,12; 4 carm. 6). 2. Eigenheiten seiner Lehre 2.1. Begriff der Person Im Kontext seiner Auseinandersetzung mit den theologischen Anschauungen von Eutyches und Nestorios unternimmt es Boethius zum ersten Mal, den seit ­längerem eingebürgerten Begriff der Person zu definieren; er bestimmt die Per­ son mit Hilfe des Naturbegriffs als «die nicht teilbare Substanz einer vernunft­ begabten Natur» (C. Eut. 2). Diese Definition hat im Mittelalter und weit darüber hinaus eine reiche Nachwirkung entfaltet. 2.2. Individuation Ähnliches gilt für Boethius’ in verschiedenen Schriften enthaltenen Aussagen zum Prinzip der Individuation (In Porph. comm. ed. I und II; In categ. comm.; In herm. comm. ed. I und II; Trin.; Gracía 1984 [*620: 70–121]). 2.3. Universalien Für die lebhafte Erörterung, die das Mittelalter über das Universalienproblem führen sollte, hat Boethius einen wichtigen Anstoß gegeben mit den Schriften In Porph. comm. ed. I, ed. II und In categ. comm. ed. I. Während Porphyrios in der Einleitung seiner Schrift mehrere Fragen gestellt hatte, die er gerade nicht beant­ worten wollte, versucht Boethius eine Lösung. Für ihn sind die Universalien – die Gattungen und Erscheinungsformen – Gedankendinge, die Anhalt in der Reali­ tät haben. Der Definition nach sind sie einer Mehrheit von Einzeldingen gemein­ sam, können also nicht selbst etwas Individuelles sein (In Porph. comm. ed. II, 1,10, p. 161f. Brandt). Und doch existieren die Universalien nicht allein im Den­ ken der Menschen, vielmehr muss den Denkinhalten etwas in der Realität ent­ sprechen, weil sie andernfalls Denkinhalte von nichts wären. Wenn die Univer­ salien aber Denkinhalte von etwas sind, müssen sie in den körperlichen Dingen existieren, die also das ontologisch Frühere sind. Wie es bereits Alexander von Aphrodisias dargelegt hatte, vermitteln uns die Sinne die unkörperlichen Dinge noch ungesondert von den Körpern (In Porph. comm. ed. II, 1,10, p. 163 Brandt). Der Geist vermag jedoch die in den Körpern existierende Natur losgelöst, d. h. in

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sich, zu betrachten (In Porph. comm. ed. II, 1,11, p. 165,3ff. Brandt). Indem unser Denken bei den konkreten Dingen auf gleiche Züge achtet, erfasst es abstra­ hierend das Wesentliche und Allgemeine – auf welche Weise, darüber äußert sich Boethius nicht. Dieses Allgemeine ist es, das in den Körperdingen Gestalt an­ nimmt (In Porph. comm. ed. II, 1,11, p. 166,18f. Brandt), es scheint also das onto­ logisch Frühere zu sein. Allerdings erklärt Boethius an anderer Stelle, unser Geist erinnere sich an apriorische Formen, ein Akt, den die sinnliche Wahrnehmung auslöse (Cons. 5,4). Was das Einzelding betrifft, so ist es für Boethius real: «Verschieden ist Sein und das, was ist [d. h. das Konkrete, Individuelle]; Selbst-Sein aber ist es noch nicht, wohl aber ist und besteht das, was ist, weil es die Form des Seins angenom­ men hat» (Subst. bon. II, p. 187 Moreschini). 2.4. Willensfreiheit Der Vorsehung Gottes, die in der Welt alles durch einen bis ins Einzelne sich erstreckenden Plan beherrscht (Cons. 4,6), ist sogar der Zufall unterworfen (Cons. 5,1). Gleichwohl steht für Boethius die Freiheit des menschlichen Willens fest (Cons. 5,6); er verortet sie in dessen Entscheidungskraft («liberi arbitrii iudi­ cium»: In herm. comm. ed. II, 3,9, p. 230 Meiser). Doch wie lassen sich die beiden Vorstellungen, Willensfreiheit des Menschen und Vorsehung Gottes, miteinander vereinen? Für Boethius wird diese Frage gegenstandslos, wenn man die Existenz­ weise Gottes bedenke (Cons. 5,6): Gott komme nicht wie den Menschen die Zeit zu, das Nacheinander von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, vielmehr ­verfüge er über das ganze Sein in einem einzigen, der Zeit überhobenen Jetzt, der Ewigkeit (aeternitas; Cons. 5,6); die Ewigkeit sei von der unbegrenzten Dauer, die der Welt eigne, streng zu scheiden. Für Gott sei alles, was dem Menschen als Zukunft erscheint, Gegenwart. 2.5. Das Böse Geradezu von existentieller Bedeutung ist für Boethius das Vorhandensein des Bösen in der Welt: Warum bleibt der Frevler möglicherweise ungestraft, warum muss der Tugendhafte gar leiden? Boethius’ Antwort auf solche Fragen lautet, die Macht der Bösen sei nur eine Scheinmacht, ihr Glück nur ein Scheinglück. Auch gebe es nichts, was um des Bösen willen getan werde, nicht einmal von den Bösen selbst (Cons. 4,6). Wenn der Mensch im Weltenlauf Gerechtigkeit vermisse, so durchschaue er nicht das Wirken und die Absicht der göttlichen Vorsehung. Dem von der Seele gesteuerten, sittlichen Leben des Menschen sind nach Boethius’ An­ sicht Belohnungen und Strafen immanent: Die Guten nähern sich dem Göttlichen in dem Maße an, als sie das Gutsein verstärken; die Bösen werden desto tier­hafter, je mehr ihre Bosheit wächst – das ist ihre Strafe (Cons. 4,3). Nach dem irdischen Leben erwarten die Seelen andere Strafen, auch gibt es einen Ort der Reinigung (Cons. 4,4).

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Im Ganzen stellt sich Boethius, der zuweilen als «der letzte Römer» bezeichnet wird (Suttner 1852 [*835], Grabmann 1909 [*529: 148–177], Magee 2007 [*563]), dank seiner Leidenschaft, die philosophische, namentlich die theologische Erör­ terung mit den Mitteln der vom Glauben emanzipierten Logik zu disziplinieren und auf diese Weise der nur ihren eigenen Prinzipien verpflichteten Rationalität einen Gestaltungsraum zu öffnen, als der «erste Scholastiker» dar (Krieg 1884 [*763: 24, 28], Rand 1906 [*791: 19], Grabmann 1909 [*529: 148–177], Pieper 1960 [*577], Chadwick 1981 [*545], King 2007 [*564]).

4. NACHWIRKUNG 1. Quadrivium. – 2. Logische Schriften. – 3. Opuscula sacra. – 4. ‹Philosophiae consolatio›.

1. Quadrivium Wenn die Disziplinen des Quadriviums im Mittelalter hohes Ansehen ge­ nießen, so wird dies wesentlich dem Einfluss des Boethius verdankt (Rädle, Worstbrock 21978 [*770: 911]). Auf seinem Werk fußt z. B. das Bildungsprogramm, das Alkuin (um 730–804) in der ‹Disputatio de vera philosophia› entwickelt. Glos­ sierung und Kommentierung der Quadrivium-Schriften setzen etwa um 1000 ein (White 1981 [*1009]). Als Hugo von St. Victor (um 1096–1141) die Funktion der ‘Artes’ bestimmt (‹Eruditio didascalica› 3,3), schließt er sich an B ­ oethius an (Rädle, Worstbrock 21978 [*770: 911]). Auch wenn Boethius’ arithmetischer Schrift von der Mitte des 12. Jahrhunderts an im System der Araber Konkurrenz erwächst, erscheint sie in Bibliothekskatalogen doch weiterhin als wichtiges Lehr­ buch; so kommentiert 1318 Thaddaeus von Parma den Anfang der Schrift (Fede­ rici Vescovini 2003 [*1031]). Boethius’ Unterweisung in Musikwissenschaft bildet seit dem 9. Jahrhundert die Grundlage der Beschäftigung mit dieser D ­ isziplin (Potiron 1961 [*695: 155–162], Bernhard 2003 [*1029], Meyer 2003 [*1034], Najock 2006 [*706: 137–139]). 2. Logische Schriften Das frühe Mittelalter bezog seine Kenntnis der aristotelischen Logik fast aus­ schließlich aus Boethius. Dessen Übersetzungen und Kommentare «blieben bis zu der im 12. Jh. einsetzenden […] Aristoteles-Rezeption die einzigen in der lat. Welt bekannten Werke des Aristoteles […]» (Rädle, Worstbrock 21978 [*770: 913], de Libera 2005 [*612: 134]). Vor allem vermittelte Boethius dem Mittelalter die Grundbegriffe der aristotelischen Logik (Grabmann 1909 [*529: 156f.], Engels 1963 [*947], Bravo Lorano 1967 [*579]). Insbesondere an Boethius’ zweiten Kom­

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§ 187. Boethius (Bibl. 2401–2422)

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mentar zur ‹Isagoge› des Porphyrios knüpfte die frühscholastische Phase des Uni­ versalienstreits an (Wöhler 1992 [*344]: 323–326, 349f.). Abbo von Fleury (940/945–1004) widmete zweien der boethianischen Logik-Traktate anonym er­ haltene Kommentare. Notker Labeo (um 950–1022) transformierte Boethius’ Wiedergabe von ‹Categoriae› und ‹De interpretatione› ins Deutsche. Höhepunkte der Rezeption repräsentieren Abaelard (1079–1142), Adam von Balsham (um 1105–1181), J­ohannes von Salisbury (ca. 1115–1180) und der 1279 verstorbene ­Robert Kilwardby (Lewry 1981 [*1005]). Der Scholastik hat Boethius das neupla­ tonische Konzept einer dreifachen, nämlich einer geschriebenen, gesprochenen und mentalen/inneren Rede (triplex oratio) vermittelt, das noch heute eine Rolle spielt (Meier-Oeser 2003 [*1033: 222]). Die Darlegung, die Boethius zu Beginn von In herm. comm. ed. II dem Verhältnis von gesprochenem Wort, Schrift, Begriff und Sache widmet, lebt in dem heute ‘semiotisches Dreieck’ genannten bedeu­ tungstheoretischen Modell fort (Meier-Oeser 2003 [*1033: 222]). 3. Opuscula sacra Die theologischen Traktate, für das Mittelalter kaum weniger bedeutsam als die logischen Schriften (Grabmann 1909 [*529: 163–177]), wurden «die Erstlinge der scholastischen Methode» (Rand 1906 [*791: 19]). Nach einer ersten Kommen­ tierung in der Karolingerzeit (Johannes Scottus Eriugena, um 810–877) setzte eine intensive Beschäftigung mit den Traktaten in der Schule von Chartres ein (Schrimpf 1966 [*810: 147–149], Rädle, Worstbrock 21978 [*770: 915]); besonders bedeutsam sind Schriften von Remigius von Auxerre, Thierry von Chartres (Rod­ rigues 2003 [*1037]), Gilbert von Poitiers (um 1080–1154; Williams 1951 [*989], Schmidt 1956 [*793]; Kap. 2 und ein Teil von Kap. 3 übersetzt bei Wöhler 1992 [*344: 184–204]) sowie die des Thomas von Aquin (1224–1274; Bertrand 2003 [*1030], Hoffmann, Schrödter 2006–2007 [*1041]) und des Magister Clarembal­ dus zu Trin. 4. ‹Philosophiae consolatio› In der Karolingerzeit blieb Cons. nahezu unbekannt; Alkuin (um 730–804) scheint der erste zu sein, der sich näher mit diesem Werk befasst (Rädle, Worst­ brock 21978 [*770: 915]; zur Rezeption in Mittelalter und früher Neuzeit insgesamt vgl. vor allem Hoenen, Nauta 1997 [*1024], Nauta 2009 [*1044], Glei, Kaminski, Lebsanft 2010 [*1045]). Doch bereits gegen Ende des 9. Jahrhunderts wird das Werk zum Schulbuch (Glauche 1970 [*997: 59–61]). Aus dieser Zeit und dem 10. Jahrhundert haben sich zahlreiche Kommentare erhalten (Courcelle 1939 [*988] und 1967 [*857: 403–418]). Herauszuheben sind ein vermutlich in St. Gallen ent­ standener anonymer Kommentar, ferner jener des Johannes Scottus Eriugena (um 810–877; Courcelle 1967 [*857: 241–299, 403–408]) und des Remigius von Auxerre (um 841–908; Beaumont 1981 [*871]). In seinem Kommentar zu Cons. 3 carm. 9

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merkt Bovo II. (Abt von Corvey 900–916) an, Boethius führe platonische Thesen wie ein Trojanisches Pferd ein, seine Position sei mit christlicher Lehre nicht ver­ einbar (PL 64, 1239–1246; Brinkmann 1980 [*1001: 318–347], Marenbon 21988 [*551: 85–88], Fischer 2010 [*1046]). Doch namentlich von der Güterlehre in Buch 1 und 2 sowie von der Erörterung der Willensfreiheit wurde das Mittel­alter ange­ zogen (Rädle, Worstbrock 21978 [*770: 918]). Ein bedeutender Kommentar zu Cons. wird dem Platoniker Wilhelm von Conches (um 1080–1154) verdankt (Cour­ celle 1967 [*857: 302–313, 408–410], Nauta 2009 [*1044]); mit diesem Werk setzte sich Nicholas Trevet(h) (um 1258 – um 1334) in seinem vor 1307 geschriebenen Kommentar kritisch auseinander. Im 13. und 14. Jahrhundert folgten weitere Kom­ mentare (Courcelle 1967 [*857: 317–332, 412–418]). Die Beliebtheit des Werks wird ferner durch die zahlreichen Übersetzungen in einzelne Nationalsprachen bezeugt (Minnis 1981 [*1007], Palmer 1981 [*1008], Minnis 1993 [*1021], Hoenen, Nauta 1997 [*1024], Kneepkens 2003 [*1032]). Die Übertragungen begannen im Engli­ schen mit König Alfred und setzten sich fort mit Geoffrey Chaucer (um 1343–1400; Ausgabe: Morris 1868 [*981], Jefferson 1968 [*996]) und Königin Elisabeth I (1533– 1603; Ausgabe: Pemberton 1899 [*983], Gruber 2000 [*908: 184]). In der Kloster­ schule von St. Gallen bearbeitete Notker Labeo (um 950–1022) um 1000 den Text und schuf damit «einen Markstein in der Entwicklung der althochdeutschen Schriftsprache» (so Gruber 2000 [*908: 184]; vgl. ferner Hehle 2002 [*915], Müller 2010 [*1047]). Eine altfranzösische Übersetzung der ‹Consolatio› in rund 8000 Ver­ sen legte 1336 oder 1337 Renaut de Louhans vor (Nagel 1890 [*982]). Noch in der Renaissance erfährt das Werk eine bedeutende Rezeption (Grafton 1981 [*1004]). Nicht zuletzt wurde es neben Martianus Capellas ‹De nuptiis Philologiae et Mer­ curii› zum Musterbeispiel für das Prosimetrum (Patch 1935 [*535: 88–92]).

§ 188. Cassiodor Siegmar Döpp

1. Leben. – 2. Werke.

1. LEBEN Cassiodor, mit vollem Namen Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus Senator (ca. 485 – ca. 580), Abkömmling einer vornehmen römischen Familie, trat früh in den Dienst der gotischen Herrscher in Italien. Während seiner Zeit als ‘Quaestor

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§ 188. Cassiodor (Bibl. 2423–2425)

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sacri palatii’ 506/07–511 und später hatte er die Aufgabe, die Edikte und Schrei­ ben der Gotenkönige zu redigieren. Beim Hochverratsprozess gegen Boethius konnte er dessen Hinrichtung nicht verhindern, hat aber wohl dafür gesorgt, dass keine weiteren Senatoren Opfer der Affäre wurden (Gruber 2000 [*908: 168]). Von 523 bis 527 war er als Nachfolger des Boethius ‘Magister officiorum’, von 533 bis mindestens 537 unter Athalarich und Witiges ‘Praefectus praetorio’. Nach dem Fall des ostgotischen Reiches (537) begann Cassiodor, die politische Betätigung auf­gebend, sich in höherem Maße als zuvor philosophischen und theologischen Studien zu widmen; diese Veränderung in seinem Leben bezeichnete er selbst als ‘conversio’ (Gramm. praef.). Von einem Aufenthalt in Konstantinopel nach Rom zurückgekehrt, gründete er vermutlich gegen 554 auf den väterlichen Gütern bei Scyllaceum/Squillace (Kalabrien) das ‘religiöse Studienzentrum’ Vivariense (Jenal 2005 [*1094: 223–226]). Obwohl Eigentümer, war er wohl nie ‘Abt’ dieser ­Asketengemeinschaft, scheint aber unter den Mitgliedern einen Sonderstatus be­ sessen zu haben – welchen, ist freilich ungewiss (Jenal 2005 [*1094: 222f.]).

2. WERKE Von Cassiodors überaus reicher Schriftstellerei sind in philosophischer Hinsicht einschlägig ­Partien aus folgenden drei Werken: 1) ‹Variae [sc. epistulae]› (‹Verschiedene [sc. Briefe]›), einer wohl 537/38 in zwölf Büchern erschienenen Sammlung von ihm redigierter Edikte und Briefe der Goten­ könige, von Urkundenformularen und eigenen Verfügungen; 2) ‹Commenta psalterii›, die später unter dem Titel ‹Expositio psalmorum› geführt wurden, einem nach der ‘conversio’ entstandenen, ca. 548 veröffentlichten ‹Psalmen›-Kommentar; 3) ‹Institutiones divinarum et saecularium littera­ rum› (‹Unterweisungen in den geistlichen und weltlichen Wissenschaften›), zwischen 546 und 553 entstanden.

‹Variae› und ‹De anima› (‹Über die Seele›) In manchen der in die ‹Variae› aufgenommenen Schreiben finden sich längere Exkurse über Moral und Wissenschaft (Jenal 2005 [*1094: 228]); es sind vornehmlich die Tugenden der «Mäßigung» (moderatio: Var. 3,46,1; 7,1,1; 11,7,3; 12,2,5) und der «frommen Ehrfurcht» (pietas: Var. 11,40,2), die Cassiodor hervorhebt (Kakridi 2005 [*1124: 150–156]). In Var. 11 praef. 7 kündigt der Autor die Schrift ‹De anima› an; er versteht sie, wie er in seinem ‹Psalmen›-Kommentar sagt, geradezu als drei­ zehntes Buch der ‹Variae› (In Psalm. 145,2 l. 30):

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Das Wesen der Seele zu erörtern, sei angezeigt, nachdem er bereits vieles mit ihrer Hilfe geschrie­ ben habe (Löwe 1948 [*1085], Kakridi 2005 [*1124: 143–149]); veröffentlicht hat er die in acht­ zehn Kapitel gegliederte Schrift 537/38 (Halporn 1973 [*1063: 505]). Nach eigenem Bekunden stützt sich Cassiodor auf ausgedehnte Lektüre christlicher und paganer Schriftsteller (Kap. 1; 14). Der einzige kirchliche Gewährsmann, den er namentlich anführt, ist ­Augustinus (Kap. 9; 11); von ihm wird er u. a. ‹De quantitate animae›, ‹Confessiones›, ‹De civitate dei› ‹De trinitate› und Epistula 166 (= ‹De origine animae›) herangezogen haben. Es finden sich fer­ ner sachliche Übereinstimmungen mit Clau­dianus Mamertus’ ‹De statu animae› (Di Marco 1985 [*1109], Masullo 1995 [*1118: 188]), allerdings keine wörtlichen Zitate aus dieser Schrift; daher liegt die Annahme nahe, dass das ge­meinsame ge­ dankliche Substrat auf den von beiden ­Autoren benutzten Augustinus zurückgeht (Halporn 1973 [*1063: 508f.], O’Donnell 1979 [*1089: 103–130]). Auch Berührungen mit Laktanzens ‹De opificio Dei› lassen sich beobachten (Kap. 3; 4; 8; 9; 10; 11). Für Kap. 12 und 13 scheint es hingegen keine Vor­ lage zu geben (Kakridi 2005 [*1124: 149]). Cassio­ dors Äußerung in Kap. 14, er wolle auf eine Frage mit den Resultaten seiner vielfältigen Lektüre antworten, wird zuweilen so verstanden, als räume er selbst einen Mangel an Originalität ein (z. B. Helm 1954 [*1086: 917], Jenal 2005 [*1094: 229]).

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Jener Satz bezieht sich freilich allein auf die natur­ gemäß unsicher bleibende Spekulation, was mit der Seele nach dem Tod des Leibes geschehe. Nachdem Cassiodor in der Einleitung den An­ lass der Schrift erwähnt hat (1f.), erläutert er als Erstes die verschiedenen Termini für «Seele» (anima, animus, mens, spiritus), zum Teil mit u nzutreffenden Etymologien. Im eigentlichen ­ Sinne sei nur beim Menschen von einer Seele zu sprechen (3). Das Wesen der menschlichen Seele bestimmt Cassiodor sodann im Sinne des Krea­ tionismus, mehr beschreibend als definierend: «Sie ist, von Gott geschaffen, eine geistige und ­eigene Substanz, das belebende Prinzip des ihr zu­ gehörigen Körpers, zwar vernünftig und unsterb­ lich, aber zum Guten wie zum Bösen zu wenden». Für die Unsterblichkeit der Seele führt Cassiodor eine ganze Reihe von Beweisen an; einer stützt sich darauf, dass der Mensch, wie die Bibel erzählt (Gen. 1,26), nach dem Ebenbild Gottes, des auf unaussprechliche Weise allezeit Lebenden, ge­ schaffen ist. Die Unsterblichkeit der Seele lasse sich beispielsweise aber auch daraus ableiten, dass die Bibel eine «fort und fort dauernde Strafe» (iuge supplicium) und «ewige Freuden» (perpetua gaudia) in Aussicht stelle (vgl. Mt. 25,46 Vulg.: supplicium aeternum; vita aeterna). Ein wichtiges Kennzeichen der Seele ist die Neigung, in der Stimmung, im Urteilen und im Wollen zu schwan­ ken (convertibilitas). Eine emanationistische und materialistische Auffassung der Seele weist Cassi­ odor zurück: Die Seele ist ihm zufolge kein Teil Gottes, sie besteht auch nicht aus Luft, Feuer, Wasser oder Erde, vielmehr ist sie eine einfache, eigene Natur, nicht auf körperliche Art wahrzu­ nehmen. Sie kann in unwillkürlichen Assoziatio­ nen tätig werden. Da der Mensch Neues so höre, als hätte er davon nie etwas gelernt, lehnt Cassio­ dor das platonische Theorem der Anamnesis ab (4). Was die Qualität der Seele angeht, so ist ihre Substanz weniger etwas Feuriges als etwas Licht­ haftes, wiederum weil der Mensch als Gottes Ebenbild geschaffen wurde (5). Sofern Form etwas ist, das einen Raum durch Linien um­ schließt, hat die Seele keine Form  – Cassiodor ­bezieht den Formbegriff nur auf räumliche Aus­ dehnung. Eine wichtige Frage ist, ob die Seele, die ja in den Körper eingeschlossen ist, Quantität habe. Nun besteht für Cassiodor Quantität ent­ weder aus «Kontinuierlichem» (continuata, wie ein Baum oder ein Berg), oder aus «Geschiede­ nem» (disiuncta, wie ein Haufen oder ein Chor). Keines von beiden trifft auf die Seele zu, also be­ sitze sie keine Quantität (6). Die vier Kardinal­ tugenden schützen die Seele inmitten einer tod­

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bringenden Welt gegen den Angriff der Laster. Diese vierfache Zierde wird vervollständigt durch Kontemplation, Urteilen und Gedächtnis (7). Die natürlichen Funktionen der Seele sind Wahrneh­ mung, Bewegung der Glieder, Denken, Atmung und Begehren – Cassiodor nimmt gleichermaßen vegetative, animalische und intellektuelle Vor­ gänge in den Blick (8). Außerordentlich schwierig ist Cassiodor zufolge die Frage nach dem Ur­ sprung der Seele. Die Äußerung der Bibel, Gott habe dem ersten Menschen den Lebensatem ein­ geblasen (Gen. 2,7), ist nicht wörtlich zu ver­ stehen, sondern soll das Besondere des göttlichen Schöpfungsakts ausdrücken. Analog zu dem Vor­ gang bei der Erschaffung des ersten Menschen tritt auch die Seele jedes einzelnen Menschen ins Dasein. Doch über den Zeitpunkt, zu dem sich die geschaffene Seele mit dem gezeugten Leib ver­ einigt, gehen die Meinungen der Gelehrten aus­ einander; Cassiodor möchte hier keine Entschei­ dung treffen  – nur die Erschaffung der Seele durch Gott und die Existenz der Erbsünde stehen für ihn fest (9). Ihren Sitz hat die Seele am ehesten im Haupt des Menschen. Diese Annahme liegt nicht nur von der Analogie her nahe, dass Gott im Himmel thront, sondern lässt sich auch durch neuro­pathologische Beobachtungen stützen (10). Der Leib ist der Tempel der Seele sowie höchst zweckmäßig und schön eingerichtet. An den Sin­ neswahrnehmungen ist die geistige Kraft der Seele beteiligt (11). In zwei weiteren Kapiteln legt ­C assiodor dar, welches die von der Seele gesteuer­ ten Haltungen sind, an denen man böse und gute Menschen erkennt: Die Bösen verraten sich vor allem durch Unruhe, die Guten zeichnen sich durch Askese, Demut und Heiterkeit aus (12–13). Nach dem Tod des Leibes verharrt die Seele bis zum Jüngsten Gericht im Nichtstun, entweder in Zerknirschung über ihre irdischen Verfehlungen oder in Freude über die Rechtschaffenheit ihres einstigen Tuns (14). Am Tag der Auferstehung des Leibes erwartet die Bösen endlose Feuerqual, die Guten ewige Seligkeit (15). Im Jenseits werden die Christen vollkommen erkennen, was sie bereits jetzt glauben und als wahr bekennen: die gleich­ ewige, unveränderliche, nach Personen unterschie­ dene und doch unteilbare Trinität (16). Eine Reka­ pitulation der zuvor behandelten Gegenstände lässt noch einmal den didaktischen Zweck der Schrift hervortreten, der sich bereits in Kap. 1f. zu erkennen gegeben hatte (17). Den Schluss des Ganzen bildet ein Gebet an Christus (18). Der argumentative Teil der Schrift (3–16) folgt der Anlage von Augustinus’ ‹De quantitate ani­ mae› (vgl. 1,1; Kakridi 2005 [*1124: 148]). Die

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§ 188. Cassiodor (Bibl. 2423–2425)

­ ibelstellen, die Cassiodor als einschlägig an­ B führt, deutet er jeweils so, dass sie mit der philo­ sophischen Tradition harmonieren. Bei wichtigen Problemen wie der Frage der Unsterblichkeit der Seele lässt er es nicht bei einem einzigen Argu­ ment bewenden, sondern führt gleich eine ganze Serie ins Feld. Seiner Auffassung nach offene Pro­ bleme benennt er ausdrücklich (vgl. besonders Kap. 9). Mehr noch als Claudianus Mamertus hebt Cassiodor die Gottähnlichkeit der Seele hervor. Unkörperlich, wie sie ist, strebt die Seele danach, Gott zu erkennen. Allerdings bleibt Cassiodors Darstellung des Verhältnisses von Körper und Seele nach Di Marco 1985 [*1109] und Mauro 1997 [*1119] nicht frei von Widersprüchen. Inhalt­ lich beschränkt sich Cassiodor nicht auf Onto­ logie, sondern bezieht z. B. auch Psychopathologie und Physiognomik ein. Auch bringt Cassiodor die reichen Erfahrungen seiner kurz zuvor beendeten öffentlichen Laufbahn in die Darlegung ein (Ma­ thon 1964 [*224]). Insgesamt stellt die Schrift einen eigenständigen Beitrag zur Anthropologie dar (Briesemeister 1986 [*1092: 142], Masullo 1995 [*1118], Mauro 1997 [*1119]). Im Mittelalter wurde die Schrift namentlich von Hrabanus Maurus (um 780–856) und Hink­ mar von Reims (um 808–882) benutzt.

‹Commenta psalterii› Die ‹Psalmen›-Kommentare sind einschlägig vor allem durch die Erörterung hermeneutischer Pro­bleme (O’Donnell 1979 [*1089: 131–176]). Die Bibel sei Ursprung und Fundort der Schemata der Logik (vgl. Inst. 1,6,2), ja aller wissenschaftlichen Disziplinen (23,10,192–197) und in sämtlichen Tei­ len unanfechtbar wahr. Falls sich Unstimmigkei­ ten oder Widersprüche innerhalb des Textes zei­ gen, so wird der Interpret sie mit einer genaueren Betrachtung auflösen, indem er das Alte Testa­ ment vom Neuen her deutet, die kirchliche Lehre als Maßstab heranzieht oder die Schulwissen­ schaften zu Hilfe nimmt. Die ‹Psalmen› sind typo­ logisch auf Christus zu beziehen (Schlieben 1974 [*1107]). Die 7,1,31 gegebene Definition der ‘per­ sona’ («Persona hominis est substantia rationalis, individua, suis proprietatibus a consubstantialibus ceteris segregata», «Die Person des Menschen ist vernunftbegabte Substanz, unteilbar, durch ihre spezifischen Qualitäten von den übrigen Mitsub­ stanzen geschieden») schließt sich an Boethius C. Eut. 3 an.

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‹Institutiones divinarum et saecularium litterarum› Für die Gemeinschaft im Vivariense verfasste Cassiodor zwischen 546 und 553 (Steinhauf 2003 [*1123: 139]) eine Einführung in das Studium der Heiligen Schrift, angelegt als Kompendium in zwei Büchern, die ‹Unterweisungen in den geist­lichen und weltlichen Wissenschaften›. Das erste Buch gilt den literarischen Hilfsmitteln für das theologische Studium, das zweite dem Wissensstoff der sieben ‘Artes liberales’. Als deren Quelle betrachtet Cas­ siodor wie schon in Comm. psalt. die Bibel (1,27,1) und weist jenen die Funktion des Propädeutikums für die Beschäftigung mit ihr zu (1,15,14). Oberstes Ziel des Bildungsganges ist ihm die «Anschauung Gottes» (1 praef. 2); nur die «göttlichen [d. h. theo­ logischen] Wissenschaften» unterliegen keinem Irr­ tum, da allein sie «einen unwandelbaren Urheber der Wahrheit haben» (2,3,20; Steinhauf 2003 [*1123]). Im ersten Buch behandelt Cassiodor unter anderem die Schriften des Alten und Neuen Testa­ ments, Konzilstexte sowie geschichtliche Lehrbü­ cher und stellt wichtige kirchliche Schriftsteller vor. Im zweiten Buch gründet sich die Einführung in die ‘Artes liberales’ auf Exzerpte aus griechischer und lateinischer Literatur. Stellvertretend für die anderen Abschnitte sei hier Inst. div. 2,3, die Behandlung der Dialektik (Logik), skizziert (Prantl 1855 [*284: 722–724], P. Hadot 1971 [*1105: 105–112], I. Hadot 1984 [*228: 193–199], Halporn, Vessey 2004 [*1074: 72–74]). In der Einleitung des Kapitels erwähnt der Autor Aris­ toteles als denjenigen, der diese Disziplin zuerst in Regeln gefasst habe (2,3,1f.). Anschließend präsen­ tiert Cassiodor mehrere Definitionen der Philoso­ phie. Die erste lautet: «Philosophie ist ein Wissen um die göttlichen und menschlichen Dinge, das sich, so­ weit es dem Menschen möglich ist, erweisen lässt» («Philosophia est divinarum humanarumque rerum, in quantum homini possibile est, probabilis scientia»: 2,3,5; Courcelle 21948 [*172: 324f.]). Es heiße aber auch, sie sei «die den Disziplinen zugrunde liegende Disziplin» (disciplina disciplinarum) oder auch, sie sei das «Nachdenken über den Tod» (meditatio mor­ tis). Sie teile sich in «theoretische» (inspectiva) und «praktische» (actualis) Philosophie (I. Hadot ²2005 [*228: 299–301]); zur theoretischen rechnet Cassio­ dor Arithmetik, Musik, Geometrie und Astronomie, zur praktischen die moralische, ökonomische und politische (2,3–7). Sodann geht er im Anschluss an Boethius’ Exegese von Porphyrios’ ‹Isagoge› auf die fünf Elementarbegriffe ein (2,3,8), danach auf die «Kategorien» (praedicamenta, 2,3,9f.). Es folgen in Anlehnung an Boethius’ Auslegung von Aristoteles’

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‹De interpretatione› Definitionen von ‘nomen’, ‘ver­ bum’, ‘oratio’ («Satz»), ‘enuntiativa’ («Aussage»), ‘affirmatio’, ‘negatio’ und ‘contradictio’ (2,3,11). Den Kern der Darlegung bildet die Erörterung der Syllogistik, in der sich der Nutzen und der Vorzug der Logik am deutlichsten zeigten. Unter anderem behandelt Cassiodor die Modi des kategorischen Schlusses in engem Anschluss an das kompilatori­ sche Werk ‹Perihermeneias›, das er Apuleius zu­ schreibt (dessen Verfasserschaft freilich nicht fest­

steht; 2,3,12. 18) und die Modi des hypothetischen Schlusses nach dem (heute verlorenen) Werk des Marius Victorinus (2,3,13). In der Lehre von den Definitionen führt er nach Boethius fünfzehn Arten an (2,3,14). Es folgt ein Auszug aus Boethius’ ‹De topicis differentiis› (2,3,15–17). Nachdem Cas­ siodor sodann die lateinischen Übersetzer und Kommentatoren griechischer Schriften zur Logik angeführt hat (2,3,18), betont er den Nutzen der ‘Artes liberales’ für das Bibelstudium (2,3,19).

§ 189. Martin von Braga Siegmar Döpp

1. Leben. – 2. Werke.

1. LEBEN Martin von Braga (Martinus Bracarensis, Martinus Dumiensis) war ein Mann der Kirche, «mit einem Tropfen philosophischen Öles gesalbt» (Bardenhewer 1932 [*1163: 380]). Um 515 in Pannonien geboren, zog er als Pilger nach Palästina und wurde dort wohl Mönch. In Galicien gründete er um 550 das Kloster Dumium in der Nähe des suevischen Königssitzes Braga, das er selbst leitete. Als der Sueven­ könig Chararich (550–559) dort um 557 ein Bistum errichtete, erhielt Martin das Amt des Bischofs. Später (noch vor 572) wurde er zum Metropoliten von Braga berufen. Hier schrieb er moraltheologische Werke und asketische Traktate. Als Abt und Bischof missionierte er die Sueven in Galicien und verfasste Predigten sowie andere Schriften. Er starb am 20. März 579 oder 580 in Braga. 2. WERKE Aus stoischer Lehre, namentlich aus Seneca, schöpfen zwei Schriften: ‹De ira› (‹Über den Zorn›) und ‹De formula vitae honestae› (‹Über die Richtschnur des ehrenhaften Lebens›), eine Ab­ handlung, die früher auch unter dem Titel ‹De quattuor virtutibus cardinalibus› (‹Über die vier

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Kardinaltugenden›) firmierte und gelegentlich Seneca zugeschrieben wurde (Bardenhewer 1932 [*1163: 382]); in beiden erscheint der Name des an­ tiken Philosophen nicht. Seit langem hatte Seneca auch unter Christen viele Verehrer gefunden; so galt er Tertullian als einer der Ihrigen (Anim. 20).

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§ 189. Martin von Braga (Bibl. 2425–2427)

‹De ira›, auf Wunsch des Bischofs Vitimir von Ourense verfasst, stellt zum größten Teil einen Auszug aus Senecas drei Bücher umfassender Schrift gleichen Titels dar (Barlow 1937 [*1181], de Miranda e Barbosa 1953/54 [*1187], Liefooghe 1954 [*1189], Ferreira de Sousa 1980 [*1194], Farmhouse Alberto 1993 [*1142], Torre 2003 [*1198] und 2008 [*1143]). Nach dem ­ P rolog (Kap.  1) beschreibt Martin in einem ersten Ab­ schnitt die Manifestationen des Zorns (Kap. 2), im zweiten behandelt er dessen Wirkungen (Kap. 3); wie sich sein Aufkommen verhindern lasse, erör­ tert Martin im dritten Abschnitt (Kap. 4–7) und legt im vierten schließlich dar, auf welche Weise der Zorn wenn schon nicht vermieden, so doch wenigstens gelindert werden könne (Kap. 8f.; zur Struktur des Traktats vgl. Torre [2008: 17–21]). Die Schrift enthält keine Zitate aus der Bibel. ‹De formula vitae honestae›, König Miro (570– 583) gewidmet, der Martin mehrfach um ein Wort des Trostes oder der Ermahnung gebeten hatte, stellt zwar kein Exzerpt aus Seneca dar, ist aber durchaus in dessen Geist und Stil verfasst. Der Titel ist nach Kuttner 1976 [*1193: 109] angeregt durch Senecas Definition der Philosophie in den nur frag­ mentarisch erhaltenen ‹Exhortationes›: «Philoso­ phie ist nichts anderes als die rechte Lehre der Le­ bensführung oder die Wissenschaft der ehrenhaften Lebensführung […]» («Philosophia […] nihil aliud est quam recta vivendi ratio vel honeste vivendi sci­ entia […]»: Sen. fr. 17 Haase bei Lactanz Div. Inst. 3,15,1). In der Widmung nennt es Martin als das Ziel der Abhandlung, die Vorschriften des natürlichen Gesetzes der menschlichen Vernunft zu entwickeln, welche auch von ehrenhaft lebenden Laien ohne Berücksichtigung biblischer Gebote erfüllt werden könnten, während sittlich vollkommene Leistungen den wenigen und herausragenden Verehrern ­Gottes vorbehalten seien. Dem Konzept des Werks liegt also die stoische Einteilung der Pflichten in ­mittlere und vollkommene zugrunde, wie sie von Cicero, ‹De officiis› und Ambrosius, ‹De officiis ministrorum› 1,11 vorgeführt wird (Kersting 1989 [*1195]). Als Hauptquelle sieht Bickel 1905 [*1180] die verlorene Schrift Senecas ‹De officiis› an. Zum ehrenhaften Leben führen, wie Martin in den Kapiteln 1 bis 5 ausführt, die vier Kardinaltu­ genden «prudentia» (Klugheit), «magnanimitas» (Hochherzigkeit, Tapferkeit), «continentia» (Mäßi­

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gung), «iustitia» (Gerechtigkeit). Besonders be­ merkenswert ist die Definition der Gerechtigkeit, als deren Quelle Gott verstanden wird: «Was ist Gerechtigkeit anderes als eine stillschweigende Übereinkunft der Natur, zur Unterstützung vieler Menschen getroffen? Und was ist Gerechtigkeit an­ deres als – nicht unsere Einrichtung, sondern – das Gesetz Gottes und das Band der menschlichen Ge­ meinschaft?» («Quid est […] iustitia nisi naturae tacita conventio in adiutorium multorum inventa? Et quid est iustititia nisi non nostra constitutio, sed divina lex et vinculum societatis humanae?»; zur Textkonstitution Kuttner 1976 [*1193: 101–103], zur Interpretation Kuttner 1976 [*1193]). In den Kapiteln 6 bis 10 wird das rechte Maßhalten in jenen Tugenden erörtert; andernfalls würden sie zu Fehlern. Spezifisch christliche Gedanken finden sich in dem Werk durchaus, z. B. werden in Kap. 5 von dem, der nach Gerechtigkeit strebt, Furcht vor Gott und Liebe zu ihm gefordert. Andererseits wird die Notlüge gerechtfertigt für den Fall, dass sie dem Schutz der Wahrheit diene. Martins Schrift bildet die Grundlage für Hildeberts von Lavardin (gest. 1113) elegisches Gedicht ‹De quatuor virtu­ tibus vitae honestae› (‹Über die vier Tugenden eines ehrenvollen Lebens›; Kuttner 1976 [*1193: 90f.]), wobei die Autorschaft unsicher ist. Zu erwähnen sind schließlich drei kurze, the­ matisch eng zusammengehörende Traktate: ‹Pro repellenda iactantia› (‹Für das Fernhalten der Prahlsucht›), ‹De superbia› (‹Über den Hochmut›) und ‹Exhortatio humilitatis› (‹Ermahnung zur Demut›); alle drei Werke sind wohl nicht an einen Herrscher gerichtet, sondern wenden sich an jede beliebige Person (Manitius 1911 [*984: 113]). Die Prahlsucht, ‘iactantia’, bereitet der ‘superbia’ den Weg, die gleichsam ihre Tochter ist und dem Christen als das schwerste aller Laster gilt: Indem der Mensch das Gute, dessen er sich rühmt, nicht Gott zuschreibt, sondern sich selbst, wandelt sich seine Eitelkeit zum Hochmut. Die schlechthin christliche Tugend, die ‘humilitas’ (Dihle 1957 [*1190]), bildet das Gegenteil zur ‘superbia’. In diesem Traktat schöpft Martin zum einen aus der Bibel (rund 25 Schriftzitate), zum anderen aus ­Johannes Cassianus, ‹De institutis coenobiorum› (‹Über die Einrichtungen der Klöster›), z. B. in 12,7 zu Eitelkeit und Hochmut (Ebert 21889 [*268: 582], Torre 2008 [*1143: 28–33]).

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XIV. Philosophie der späteren lateinischen Autoren am Übergang zum Mittelalter

§ 190. Isidor von Sevilla Siegmar Döpp

1. Leben. – 2. Werke

1. LEBEN Isidor von Sevilla (Isidorus Hispalensis) gehört zu jenen Autoren, aus denen das Mittelalter Kenntnis antiker Wissenschaft schöpfte (zur Verbreitung seiner Schriften Bischoff 1961 [*1281]). Etwa 560 in Südspanien geboren, wurde er durch seinen älteren Bruder, Leander, den Bischof von Sevilla, in seiner Ausbildung und Laufbahn sehr gefördert; um 599/601 folgte er Leander im Bischofs­amt. Isidor starb am 4. April 636. Außerordentlich belesen und gelehrt, schuf er zahlreiche Werke meist kompendienhaften und kompilatorischen Charakters, die gleichwohl etwas Eigenständiges sind; das Ausmaß seiner Originalität arbeitet Fontaine 1998 [*1304: 1022–1026] heraus. 2. WERKE In philosophischer Hinsicht einschlägig sind vor allem folgende Werke:

‹Differentiae› ‹Unterschiede› (2 Bücher) Die Schrift erörtert «Differenzen zwischen den Worten» (differentiae verborum), d. h. die ver­ schiedene Bedeutung ähnlicher Begriffe (wie etwa Geiz und Habgier, Liebe und Begierde), und «Dif­ ferenzen zwischen den Sachen» (differentiae rerum). Im zweiten Buch werden der Begriff der Philosophie erläutert (Schindel 2006 [*1320]) und verschiedene philosophische und theologische Themen behandelt; es geht um Termini wie Trini­ tät, Macht und Natur Christi, Paradies, Engel, Mensch, freier Wille, Sündenfall, Gnade, Gebot, Wissenschaft, Tugenden und Laster.

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‹Synonyma› ‹Synonyme› (2 Bücher) Es handelt sich um einen Dialog, der auch als ‹Lamentatio animae peccatricis› (‹Klage der ­sündigen Seele›) oder als ‹Soliloquia› (‹Selbst­ gespräche›) bezeichnet wird. Geführt wird das ­Gespräch zwischen dem Menschen und seiner per­ sonifizierten «Vernunft» (Ratio), eine Konstella­ tion, die an Augustinus’ ‹Soliloquia› erinnert. Der Klage des Menschen über sein Elend hält Ratio entgegen, all sein Unglück habe seinen Grund in der Sünde, und sie ermahnt ihn zur Tugend, die ­a llein das wahre Glück gewährleisten könne. Die Darlegung vollzieht sich in der Weise, dass jede Aussage mehrfach mit wechselnden synonymen Ausdrücken formuliert wird. Am Schluss des Werks steht ein Hymnus an die Vernunft, der auf den ciceronischen Lobpreis der Philosophie Tusc. 5,5 zurückgreift: «Du bist Führerin des Le­ bens, du Lehrmeisterin der Tugend» (2,102; Fon­ taine 1998 [*1304: 1020]).

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§ 190. Isidor von Sevilla (Bibl. 2427–2430)

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‹Sententiae› ‹Sinnsprüche› (3 Bücher)

‹De natura rerum› ‹Über die Natur›

Im Mittelalter auch ‹De summo bono› (‹Über das höchste Gut›) genannt, der Form nach eine Art Florilegium gnomischer Äußerungen der Kir­ chenväter über das mit Gott identifizierte höchste Gut (Cazier 1998 [*1224: X–XIII]), dem Gehalt nach eine Systematisierung christlicher Dogmatik, «la première ‘Somme théologique’» (Cazier 1998 [*1224: XIII]), wohl zwischen 612 und 615 entstan­ den. Das erste Buch des besonders von Augusti­ nus und Gregor dem Großen beeinflussten Werks befasst sich mit Elementen christlichen Glaubens: Gegenstand sind unter anderem Gottes Eigen­ schaften wie Unveränderlichkeit, Allmacht und Unsichtbarkeit, die Möglichkeit, ihn etwa aus der Schönheit der erschaffenen Welt zu erkennen (‘Physikotheologie’), der Kosmos, der Ursprung des Bösen, die Engel, der Mensch und dessen Seele, Christus, die Häretiker und Heiden sowie die Auferstehung und das Jüngste Gericht. Die Bücher 2 und 3 sind der christlichen Ethik gewid­ met; behandelt werden etwa Tugenden wie Weis­ heit, Gläubigkeit, Liebe, Hoffnung, ferner die Gnade und die Prädestination, Laster wie Hoch­ mut, Hurerei, Begehrlichkeit, Fress- und Trunk­ sucht (Buch 2), das Gebet, die Bibellektüre, die Verächter der Welt, Vorschriften für Mönche und kirchliche Würdenträger sowie die Belohnungen der Gerechten und die Strafen der Ungerechten (Buch 3; zum Aufbau des Ganzen Cazier 1998 [*1224: XIX–XXXIII]). Insgesamt versucht das Werk, «Glauben und ­Vernunft, ethischen Realis­ mus und spirituelle Sehnsüchte miteinander in Einklang zu bringen» (Fontaine 1998 [*1304: 1012]). Das Buch war im Mittelalter außerordent­ lich erfolgreich (de Urbel 1962 [*1289: 184f.]).

König Sisebut (616–620) gewidmet. In dieser Schrift geht Isidor von der Einteilung der Zeit aus und behandelt das Himmelsgewölbe, die Sterne, Witterungserscheinungen (nach Lukrez: Gaspa­ rotto 1983 [*1317]) und andere Phänomene der Naturlehre, wobei er ausgiebig aus seinen Quel­ lenschriften zitiert.

‹Mysticorum expositiones sacramentorum› ‹Darlegungen mystischer Geheimnisse› Auch ‹Quaestiones in vetus testamentum› (‹Fragen zum Alten Testament›) genannt. Das ex­ egetische Werk behandelt solche Stellen des Alten Testaments, die sich «figürlich» (figuratim), d. h. allegorisch oder typologisch, auf das Neue Testa­ ment beziehen lassen (Fontaine 1996 [*1302]).

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Teile der ‹Etymologiae› ‹Etymologien› In neuerer Zeit oft als ‹Origines› zitiert (zur Verbreitung im Mittelalter Reydellet 1966 [*1282]). Das nicht ganz abgeschlossene Werk, eine Enzyklopädie, ist Bischof Braulio von Sara­ gossa gewidmet, der als Nachlassverwalter die Einteilung in zwanzig Bücher vornahm (Marshall 1983 [*1283: 194]). Der Beschreibung und Erklä­ rung des Gegenstands geht in jedem Artikel eine Darlegung von Ursprung und Grundbedeutung des Stichworts voraus: Auf der Vorstellung der Konvergenz von Wirklichkeit und sprachlichem Zeichen beruhend, sucht die Etymologie nach ­Isidors Auffassung (1,29,1 nach Cic. Top. 8,35) das Bezeichnete zu erkennen und zu verstehen (Fon­ taine 1998 [*1304: 1007f.] und 2000 [*1305: 887– 889], Kindermann 2005 [*1307: 274–287]). Die drei ersten Bücher befassen sich mit den sie­ ben wissenschaftlichen Disziplinen; Haupt­quellen sind Martianus Capella und Cassiodor, die Isidor freilich nicht nennt (Fontaine ²1983 [*1292: 748f.]). Was das sogenannte Quadrivium betrifft, so be­ handelt das zweite Buch im Anschluss an Boethius die Dialektik (2,22–31; Fontaine ²1983 [*1292: 615–645]), nach Isidors Verständnis jene Wissen­ schaft, «die mit höchst scharfsinnigen Erörterun­ gen das Wahre vom Falschen trennt» (1,2,1). In 2,24,1 findet sich eine an Cassiodor Inst. 2,3,5 an­ knüpfende Definition der Philosophie: «Philoso­ phie ist das Erkennen der menschlichen und gött­ lichen Dinge, verbunden mit dem Streben nach rechter Lebensführung» («Philosophia est rerum humanarum divinarumque cognitio cum studio bene vivendi coniuncta»; Lozano Sebastián 1982 [*1316: 102–116], Fontaine ²1983 [*1292: 604f.] und 2000 [*1305: 885], I. Hadot ²2005 [*228: 210]). Das dritte Buch ist den mathematischen Sparten gewid­ met: Arithmetik (Fontaine 21983 [*1292: 341–391]), Musik (Fontaine 21983 [*1292: 413–440]), Geome­ trie (Fontaine ²1983 [*1292: 393–412]) und Astro­ nomie (Fontaine ²1983 [*1292: 453–589]).

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XIV. Philosophie der späteren lateinischen Autoren am Übergang zum Mittelalter

Das siebte Buch befasst sich unter anderem mit den drei Personen der Gottheit und den Engeln. Im achten Buch führt das sechste Kapitel philo­ sophische Schulen der Heiden an (Fontaine 2000 [*1305: 887]). Zum Schluss geht Isidor auf die ­paganen Theologen ein, die er mit den ‘physici’ in eins setzt; zu Recht verstünden die Platoniker Gott als Vorsteher, Schiedsrichter und Richter. Doch im Übrigen seien die heidnischen Philoso­ phen in manchen Irrtümern befangen, mit denen sie das Denken von Häretikern beeinflusst hätten. Im elften Buch entwickelt Isidor seine Anthro­ pologie; er behandelt Psychologie und Physiologie (11,1); die «Lebensaltersstufen» (gradus aetatis; 11,2) und «Sonderbares» (mirabilia: 11,3–4; Lozano Sebastián 1982 [*1316: 209–268], Gasti 1998 [*1319]). Insgesamt zeigt Isidor für die Philosophie auch in seinen religiösen Werken Sympathie (Fontaine

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²1983 [*1292: 602–604] und 2000 [*1305: 883f.). Seiner Auffassung nach hat die Philosophie zwei Aufgaben: das Wesen der Welt zu erkennen und das Leben des Menschen zum Guten hinzulenken (Fontaine ²1983 [*1292: 604–609]). Augustinus folgend, teilt Isidor die Philosophie in die drei Sparten Physik (Naturlehre), Ethik und Logik (Fontaine ²1983 [*1292: 609–611] und 2000 [*1305: 885]). Im Verhältnis zur Theologie stellt die Philo­ sophie für Isidor eine Wissenschaft eigenen Ran­ ges dar (Fontaine ²1983 [*1292: 612f.] und 1998 [*1304: 1020]). Alle Schriften Isidors sollen der Unterweisung im Glauben und der Erkenntnis Gottes dienen (Fontaine 1991 [*1300: 679]). Nicht zuletzt dank solcher Ausrichtung auf das Religiöse waren sie im nachfolgenden Jahrtausend außerordentlich erfolgreich (vgl. besonders Anspach 1936 [*1327] und Elfassi, Ribémont 2008 [*1330]).

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2391 BIBLIOGRAPHIE ZUM VIERZEHNTEN KAPITEL Überblick [*1–*9]; Calcidius [*14–*74]; Favonius Eulogius [*81–*106]; Macrobius [*111–*198]; Claudianus Mamertus [*200–*232]; Martianus Capella [*238–*327]; Boethius [*332–*1050]; Cassiodor [*1054–*1133]; Martin von Braga [*1139–*1205]; Isidor von Sevilla [*1209–*1330].

Überblick   1 Ch. Riedweg: Pythagoras. Leben, Lehre, Nach­ wirkung (München 2002, 22007).  2 I. Hadot: Der philosophische Unterrichts­ betrieb in der römischen Kaiserzeit, in: RhM 146 (2003) 49–71.   3 I. Hadot: Rezension zu Grebe 1999 [*272], in: Gnomon 76 (2004) 125–136.   4 Ch. Erismann: Originalité et latinité de la phi­ losophie de Boèce. Note bibliographique, in: FZPhTh 51 (2004) 277–289.  5 Lateinische Lehrer Europas. Fünfzehn Por­ traits von Varro bis Erasmus von Rotterdam, herausgegeben von W. Ax (Köln, Weimar 2005).

 6 The Cambridge Companion to Boethius, edit­ed by J. Marenbon (Cambridge 2009).   7 J. Marenbon: Introduction: reading Boethius whole, in: Marenbon 2009 [*6: 1–10].   8 The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, edited by L. P. Gerson, I–II (Cam­ bridge 2010).  9 J. Marenbon: Boethius’s Unparadigmatic ­Originality and its Implications for Medieval Philosophy, in: Böhm, Jürgasch, Kirchner 2014 [*595: 231–244].

Calcidius

Ausgaben und Übersetzungen 14 Platonis Timaeus interprete Chalcidio cum eiusdem commentario, recensuit I. Wrobel ­ (Lipsiae 1876). 15 Plato Latinus, edidit R. Klibansky. IV: Tima­ eus a Calcidio translatus commentarioque i nstructus in societatem operis con­ ­ iuncto P. J. Jensen edidit J. H. Waszink (Londinii, Leidae 1962) [Corpus Platonicum Medii aevi]. – Maßgebliche Ausgabe. 16 Calcidio: Commentario al ‹Timeo› di Platone. Testo latino a fronte. A cura di C. Moreschini con la collaborazione di M. Bertolini, L. Nico­ lini, I. Ramelli (Milano 2003). 17 Calcidius: Commentaire au ‹Timée› de Platon. I: Édition critique et traduction française par B. Bakhouche. Avec la collaboration de L. Brisson pour la traduction; II: Notes sur la traduction et le Commentaire de Calcidius et Annexes par B. Bakhouche (Paris 2011) [HDAC 42].

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18 Calcidio: Traducción y comentario del Timeo de Platón. Introducción, tradducción y notas de C. Macías Villalobos (Zaragoza 2014). Moderne Kommentare 20 J. C. M. van Winden: Calcidius on Matter. His Doctrine and Sources (Leiden 1959, ²1965) [PhA 9]. 21 J. H. Waszink: Studien zum Timaioskommen­ tar des Calcidius. I: Die erste Hälfte des Kom­ mentars (mit Ausnahme der Kapitel über die Weltseele) (Leiden 1964) [PhA 12]. – Zu Kap. 8–25; 32–50; 92–118. 22 J. den Boeft: Calcidius on Fate. His Doctrine and Sources (Leiden 1970) [PhA 18]. 23 J. den Boeft: Calcidius on Demons (commen­ tarius ch. 127–136) (Leiden 1977) [PhA 33].

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

Sekundärliteratur

Einführungen, Gesamtdarstellungen 27 W. Kroll: Chalcidius, in: RE III 2 (Stuttgart 1899) 2042–2043. 28 C. S. Lewis: The Discarded Image. An Intro­ duction to Medieval and Renaissance Litera­ ture (Cambridge 1964) 49–60. 29 J. H. Waszink: Calcidius, in: Nachträge zum Reallexikon für Antike und Christentum (RAC), in: JbAC 15 (1972) 236–244. 30 J. M. Dillon: The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220 (London 1977; revised edition with a new afterword: Ithaca NY 1996). – Zu Calcidius: 401–408. 31 G. B. Kerferd: Calcidius, in: TRE 7 (1981) 546– 550. 32 M. Wesche: Calcidius, in: LexMA II (1983) 1391f. 33 S. Gersh: Middle Platonism and Neoplatonism, The Latin Tradition (Notre Dame IN 1986). – Zu Calcidius: 421–492. 34 G. Madec: Calcidius, in: Handbuch der lateini­ schen Literatur der Antike. V: Restauration und Erneuerung: Die lateinische Literatur von 284 bis 374 n. Chr., herausgegeben von R. Her­ zog (München 1989) [HdbA VIII, 5] 356–358. 35 M. Erler: Römische Philosophie, in: Einleitung in die lateinische Philosophie, herausgegeben von F. Graf (Stuttgart, Leipzig 1997) 537–598. 36 P. Hadot: Calcidius, in: DNP II (1997) 934f. Einzelne Probleme, Begriffe 42 R. Miller Jones: Chalcidius and Neoplatonism, in: CPh 13 (1918) 194–208. 43 Romanitas et Christianitas. FS Henrico Was­ zink, ediderunt W. den Boer, P. G. van der Nat, C. M. J. Sicking, J. C. M. van Winden (Amster­ dam, London 1973). 44 P. Courcelle: Ambroise de Milan et Calcidius, in: den Boer, van der Nat, Sicking, van Winden 1973 [*43: 45–53]. 45 W. Theiler: Vitalis vigor bei Calcidius, in: den Boer, van der Nat, Sicking, van Winden 1973 [*43: 311–316]. 46 I. Hadot: Le problème du néoplatonisme a lexandrin, Hiéroclès et Simplicius (Paris ­ 1978) 117–142. 47 J. H. Waszink: Der Zeitbegriff im Timaioskom­ mentar des Calcidius, in: Vivarium. FS Theodor Klauser (Münster 1984) [JbAC Ergänzungs­ band 11] 348–352.

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48 J. Doignon: Ossius von Cordoba, in: Handbuch der lateinischen Literatur der Antike. V: Res­ tauration und Erneuerung:  Die lateinische ­L iteratur von 284 bis 374  n. Chr., herausgegeben von R. Herzog (München 1989) [HdbA VIII, 5] 480–483. 49 M. Lausberg: Seneca und Platon (Calcidius) in der Vorrede zu den Saturnalien des Macrobius, in: RhM 134 (1991) 167–191. 50 F. Trabattoni: Il problema dell’anima individuale in Calcidio, in: Politica, cultura e religione nell’impero romano (secoli IV–VI) tra oriente e occidente. Atti del Secondo Convegno dell’Asso­ ciazione di Studi Tardoantichi, a cura di F. Conca, I. Gualandri, G. Lozza (Napoli 1993) [Collecta­ nea 7] 289–304. 51 Ch. Ratkowitsch: Die Timaios-Übersetzung des Chalcidius, ein Plato Christianus, in: Philo­ logus 140 (1996) 139–162. 52 B. Bakhouche: Anges et démons dans le ‹Com­ mentaire au Timée› de Calcidius (IVe siècle de notre ère), in: REL 77 (1999) 260–275. 53 G. Reydams-Schils: Demiurge and Providence: Stoic and Platonist Readings of Plato’s ‹Timae­us› (Turnhout 1999) [Monothéismes et philosophie 2]. 54 G. Reydams-Schils: Calcidius Christianus? God, Body and Matter, in: Metaphysik und Re­ ligion. Zur Signatur des spätantiken Denkens. Akten des Internationalen Kongresses vom 13.–17. März 2001 in Würzburg, herausgegeben von Th. Kobusch, M. Erler (München, Leipzig 2002) [BzA 160] 193–211. 55 G. Reydams-Schils: Calcidius on the Human and the World Soul and Middle-Platonist Psycho­logy, in: Apeiron 39 (2006) 177–200. 56 G. Reydams-Schils: Calcidius on the Human Soul, in: Körper und Seele. Aspekte spät­ antiker Anthropologie, herausgegeben von B.  Feichtinger, St. Lake, H. Seng (München, Leipzig 2006) [BzA 215] 95–113. 57 G. Reydams-Schils: Meta-Discourse. Plato’s ‹Timaeus› According to Calcidius, in: Phrone­ sis 52 (2007) 301–327. 58 P. Dronke: The Spell of Calcidius. Platonic Concepts and Images in the Medieval West ­(Firenze 2008). 59 G. Reydams-Schils: Calcidius, in: Gerson 2010 [*8: 498–508, 1091–1093]. 60 L. J. Dorfbauer: Favonius Eulogius, der frü­ heste Leser des Calcidius?, in: Hermes 139 (2011) 376–394.

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Favonius Eulogius

Wirkungsgeschichte 66 G. Mathon: Jean Scot Erigène, Chalcidius et le problème de l’âme universelle, in: L’homme et son destin d’après les penseurs du moyen âge. Actes du premier Congrès international de philosophie médiévale, Louvain – Bruxelles, 28 août – 4 septembre 1958 (Louvain, Paris 1960) 361–375. 67 M. Gibson: The Study of the ‹Timaeus› in the Eleventh and Twelfth Centuries, in: Pensa­ miento 25 (1969) 183–194. 68 E. Jeauneau: ‘Lectio philosophorum’. Re­ cherches sur l’école de Chartres (Amsterdam 1973) 193–264. – Gloses sur le ‹Timée› et com­ mentaire du ‹Timée› dans deux manuscrits du ­vatican. 69 T. Gregory: The Platonic Inheritance, in: A History of Twelfth-Century Western Philo­ sophy, edited by P. Dronke (Cambridge 1988) 54–80, 490. 70 M. Huglo: La réception de Calcidius et des Commentarii de Macrobe à l’époque caro­ lingienne, in: Scriptorium 44 (1990) 3–20.

71 P. E. Dutton: Material Remains of the Study of  the Timaeus in the Later Middle Ages, in:  L’enseignement de la philosophie au XIIIe siècle: Autour du ‘Guide de l’étudiant’ du ms. Ripoll 109, édité par C. Lafleur, J. Carrier (Turnhout 1997) [Studia artistarum 5] 203– 230. 72 P. E. Dutton: Medieval Approaches to Calci­ dius, in: Plato’s ‹Timaeus› as Cultural Icon, edit­ed by G. Reydams-Schils (Notre Dame IN 2003) 183–205. 73 Boèce ou la chaîne des savoirs. Actes du ­colloque international de la fondation SingerPolignac, présidée par Monsieur É. Bonnefous (Paris, 8–12 juin 1999), édités par A. Galon­ nier. Préface de R. Rashed. Introduction de P. Magnard (Louvain, Paris 2003) [Philosophes médiévaux 44]. 74 B. Bakhouche: Boèce et le ‹Timée›, in: Galon­ nier 2003 [*73: 5–22].

Favonius Eulogius

Ausgaben und Übersetzungen 81 Favonii Eulogii Disputatio de Somnio Scipio­ nis. Édition et traduction de R.-E. van Weddin­ gen (Bruxelles 1957) [Collection Latomus 27]. 82 Favonii Eulogii Disputatio de Somnio Scipio­ nis. Edizione critica, traduzione e note a cura di L. Scarpa (Padova 1974). 83 F. Eulogio: Discusión acerca de ‹El sueño de Escipión› libro II [Disputatio in somnium Sci­ pionis], in: La música de las esferas. Textos de Cicerón, Macrobio, Favonio. Selección, traduc­ ción, estudio preliminar y notas de L. Pégolo, J. Cardigni. Prologo de P. Massa (Buenos Aires 2006) 71–77. 84 Favonii Eulogii Disputatio de somnio Scipio­ nis. Edizione critica, traduzione e commento a cura di G. Marcellino (Napoli 2012) [Storie e testi 21].

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Sekundärliteratur

Einführung, Gesamtdarstellung 90 M. Sicherl: Favonius Eulogius, in: RAC 7 (1969) 636–640. 91 S. Gersh: Favonius Eulogius’ ‹Disputatio de somnio Scipionis›, in: Gersh 1986 [*33: 737–745]. Einzelne Stellen, Probleme, Begriffe 95 F. Skutsch: Zu Favonius Eulogius und Chalci­ dius, in: Philologus 61 (1902) 193–200. 96 C. Fries: De M. Varrone a Favonio Eulogio ­expresso, in: RhM 58 (1903) 115–125. 97 K. Praechter: Eine Stelle Varros zur Zahlen­ theorie, in: Hermes 46 (1911) 407–413. 98 M. Sicherl: Beiträge zur Kritik und Erklärung des Favonius Eulogius (Wiesbaden 1959) [AAWM 1959, Nr. 10] ­6 67–709. 99 H. J. Krämer: Der Ursprung der Geistmeta­ physik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin (Ams­ terdam 1964, ²1967).

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

100 P. Krafft: Zum Monadenkapitel des Favonius Eulogius, in: VChr 22 (1968) 96–127. 101 L. Scarpa: Discussioni e precisazioni su Favo­ nio Eulogio, in: AIV 136 (1978) 491–496. 102 E. Martinelli: Considerazioni sulla monade in Favonio Eulogio, in: Scripta Philologa 2 (1980) 175–186. 103 J. Pépin: Harmonie der Sphären, in: RAC 13 (1986) 593–618. 104 K. Vössing: Schule und Bildung im Nordaf­ rika der Römischen Kaiserzeit (Bruxelles 1997) [Collection Latomus 238].

105 L. J. Dorfbauer: Zwei wenig beachtete As­ pekte eines wenig beachteten Texts: Überliefe­ rung und historischer Kontext der ‹Disputatio de Somnio Scipionis› des Favonius Eulogius, in: Latomus 70 (2011) 493–512. 106 Ch. O. Tommasi Moreschini: Gli Oracoli Cal­ daici come supporto all’esegesi virgiliana tar­ doantica: Favonio Eulogio e altri neoplatonici latini, in: Oracles Chaldaiques: fragments et philosophie, édité par A. Lecerf, L. Saudelli, H. Seng (Heidelberg 2014) [Bibliotheca Chal­ daica 4] 169–193, 289–319.

Macrobius

Ausgaben und Übersetzungen

Moderne Ausgaben einzelner Schriften, Konkordanz

‹Commentarii in Somnium Scipionis› 111 Ambrosii Theodosii Macrobii Saturnalia ­apparatu critico instruxit. In somnium Scipio­ nis commentarios selecta varietate lectionis ornavit I. Willis. II: Macrobii commentarii in somnium Scipionis. Accedunt quatuor tabu­ lae (Leipzig 21970; ND 1994) [BT]. 112 Macrobii Ambrosii Theodosii Commentario­ rum in Somnium Scipionis libri duo. Intro­ duzione, testo, traduzione e note a cura di L.  Scarpa (Padova 1981) [Biblioteca di cul­ tura Livina]. 113 Macrobio: Commento al ‹Somnium Scipio­ nis›, libro I. Introduzione, testo, traduzione e commento a cura di M. Regali (Pisa 1983) [Biblioteca di studi antichi 38]. 114 Macrobio: Commento al ‹Somnium Scipio­ nis›, libro II. Introduzione, testo, traduzione e commento a cura di M. Regali (Pisa 1990) [Biblioteca di studi antichi 58]. 115 Macrobe: Commentaire au Songe de Scipion. Texte établi, traduit et commenté par M. Ar­ misen-Marchetti, I–II (Paris 2001–2003) [CUF]. – Maßgebliche Ausgabe. 116 Macrobio: Commento al sogno di Scipione. Saggio introduttivo di I. Ramelli, traduzione, bibliografia, note e apparati di M. Neri (Mi­ lano 2007) [Il pensiero occidentale].

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‹Saturnalia› 120 Ambrosii Theodosii Macrobii Saturnalia ­apparatu critico instruxit. In somnium Scipi­ onis commentarios selecta varietate lectionis ornavit I. Willis. I: Saturnalia (Lipsiae 1963, 3 1994) [BT]. – Rezensiert von S. Timpanaro, in: Gnomon 36 (1964) 784–792. 121 Concordantia Macrobiana: a Concordance to the ‹Saturnalia› of Ambrosius Theodosius Macrobius, prepared by R. M. Marina Sáez, J. F. Mesa Sanz, I–III (A–F; G–P; Q–Z) (Hildes­heim 1997). 122 Macrobius: Saturnalia, edited and translated by R. A. Kaster. I: Books 1–2; II: Books 3–5; III: Books 6–7 (Cambridge MA, London 2011) [LCL 510–512]. 123 Macrobii Ambrosii Theodosii Saturnalia, re­ cognovit R. A. Kaster (Oxonii 2011) [OCT]. – Maßgebliche Ausgabe. Moderne Übersetzungen 127 Macrobe: Les Saturnales I (Livres I–III). Tra­ duction nouvelle avec introduction et notes par H. Bornecque (Paris 1937); II (Livres IV– VII). Traduction nouvelle avec introduction et notes par F. Richard (Paris 1937). 128 Macrobius: Commentary on the Dream of Scipio. Translated with an Introduction and Notes by W. H. Stahl (New York 1952; ND 1990). 129 I Saturnali di Macrobio Teodosio, a cura di N. Marinone (Torino 1967). 130 Macrobius: The Saturnalia, translated with an introduction and notes by P. Vaughan ­Davies (London, New York 1969) [Records of civili­

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Macrobius

zation, sources and studies 79]. – Rezensiert von A. Cameron, in: The Classical Review N. S. 22 [86] (1972) 44–46. 131 Macrobio: Comentarios al Suenˇo de Escipión. Edición y traducción de J. Raventós (Madrid 2005). – Sparsam annotierte spanische Über­ setzung ohne lateinischen Text. 132 Ambrosius Theodosius Macrobius: Tischge­ spräche am Saturnalienfest. Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen von O. und E. Schönberger (Würzburg 2008). 133 Macrobio: Saturnales. Introducción, traduc­ ción y notas de F. Navarro Antolín (Madrid 2010). 134 Macrobius: Saturnalia, edited and translated by R. A. Kaster. I: Books 1–2; II: Books 3–5; III: Books 6–7 (Cambridge MA, London 2011) [LCL 510–512].

Sekundärliteratur

Bibliographien 139 L. Fiocchi: Rassegna di studi macrobiani (1969–1979), in: Bollettino di studi latini 12 (1982) 34–85. 140 P. de Paolis: Macrobio 1934–1984, in: Lus­ trum 28–29 (1986–1987) 107–254.  – For­ schungsbericht. Textüberlieferung und Textgeschichte 144 B. C. Barker-Benfield, P. K. Marshall: Macro­ bius, in: Texts and Transmission. A Survey of the Latin Classics, edited by L. D. Reynolds (Oxford 1983; ND 1986, 1990) 222–235. 145 L. J. Dorfbauer: Die Bucheinteilung der ‹Sa­ turnalia› des Macrobius, in: MH 67 (2010) 43–63. 146 R. A. Kaster: Studies on the Text of Macro­ bius’ ‹Saturnalia› (Oxford 2010) [American Classical Studies 55]. Biographie 150 S. Mazzarino: La politica religiosa di Stili­ cone, in: Rendiconti dell’Istituto Lombardo 71 (1938) 235–262. 151 A. Cameron: The Date and Identity of Mac­ robius, in: JRS 56 (1966) 25–38. 152 S. Döpp: Zur Datierung von Macrobius’ ‹Sa­ turnalia›, in: Hermes 106 (1978) 619–632.

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153 S. Panciera: Iscrizioni senatorie di Roma e dintorni 38, in: Atti del Colloquio internazio­ nale AIEGL su Epigrafia e ordine senatorio, Roma, 14–20 maggio 1981, I (Roma 1982) 658–660. 154 A. Cameron: The Last Pagans of Rome (Ox­ ford 2011) 231–272. Einführungen, Gesamtdarstellungen 158 Th. Whittaker: Macrobius, or Philosophy, ­Science and Letters in the Year 400 (Cam­ bridge 1923). 159 P. Wessner: Macrobius (7), in: RE XIV 1 (1928) 170–198. 160 J. Flamant: Macrobe et le néo-platonisme latin, à la fin du IVe siècle (Leiden 1977) [EPRO 58]. 161 S. Gersh: Middle Platonism and Neoplato­ nism: The Latin Tradition (Notre Dame IN 1986). – Zu Macrobius: 493–595. 162 J. Willis: Macrobius, in: TRE 21 (1991) 657– 659. 163 F. Brunhölzl: Macrobius, in: LexMA VI (1993) 63–64. 164 Ph. Bruggisser: Macrobius, in: RAC 23 (2010) 831–856. Einzelne Schriften, Probleme, Begriffe 169 G. Wissowa: De Macrobii Saturnaliorum fon­ tibus (Vratislaviae [Breslau] 1880). 170 F. Bitsch: De Platonicorum quaestionibus quibusdam Vergilianis (Berlin 1911). 171 K. Mras: Macrobius’ Kommentar zu Ciceros Somnium. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte des 5. Jahrhunderts n. Chr. (Berlin 1933) [SPrAW, phil.-hist. Klasse, Sonderausgabe 1933, Nr. 6]. 172 P. Courcelle: Les lettres grecques en Occi­ dent. De Macrobe à Cassiodore (Paris 1943, ²1948). 173 P. Courcelle: Nouveaux aspects du Plato­ nisme chez Saint Ambroise, III: Ambroise lecteur de Macrobe, in: REL 34 (1956) 232– 239. 174 M. Fuhrmann: Macrobius und Ambrosius, in: Philologus 107 (1963) 301–308. 175 A. R. Sodano: Quid Macrobius de mundi aeternitate senserit quibusque fontibus usus sit, in: AC 32 (1963) 48–62. – Zur Geschichts­ auffassung in 2,10,14–16.

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

176 M. A. Elferink: La descente de l’âme d’après Macrobe (Leiden 1968) [PhA 16]. 177 C. Zintzen: Römisches und Neuplatonisches bei Macrobius (Bemerkungen zur πολιτικὴ ἀρετή im Comm. In Somn. Scip. I 8), in: ­Politeia und Res publica. Beiträge zum Ver­ ständnis von Politik, Recht und Staat in der Antike, dem Andenken Rudolf Starks ge­ widmet, herausgegeben von P. Steinmetz (Wiesbaden 1969) [Palingenesia 4] 357–376. 178 R. Bernabei: The Treatment of Sources in Macrobius’ ‹Saturnalia›, and the Influence of the ‹Saturnalia› during the Middle Ages (Ann Arbor 1970). 179 H. de Ley: Macrobius and Numenius: A Study of Macrobius, In somn. I, c. 12 (Brüssel 1972). 180 P. Mastandrea: Un neoplatonico latino: Cor­ nelio Labeone. Testimonianze e frammenti (Leiden 1979) [EPRO 77]. 181 E. Syska: Studien zur Theologie im ersten Buch der Saturnalien des Ambrosius Theodo­ sius Macrobius (Stuttgart 1993) [BzA 44]. 182 M. Fuhrmann: Rom in der Spätantike. Por­ trät einer Epoche (München, Zürich 1994). 183 W. Liebeschuetz: The Significance of the Speech of Praetextatus, in: Pagan Monothe­ ism in Late Antiquity, edited by P. Athanas­ siadi, M. Frede (Oxford 1999) 185–205. 184 H. Seng: Seele und Kosmos bei Macrobius, in: Körper und Seele. Aspekte spätantiker An­ thropologie, herausgegeben von B. Feichtin­ ger, St. Lake, H. Seng (München, Leipzig 2006) [BzA 215] 115–141. 185 L. J. Dorfbauer: Der Kompilator als Lehrer und Künstler. Bemerkungen zur Selbstprä­ sentation des Macrobius in den Saturnalia sowie zur Einheit des Werkes, in: Laetae se­ getes. Griechische und lateinische Studien an der Masaryk Universität und Universität



Wien, herausgegeben von J. Nechutová, I. Ra­ dová (Brno 2006) 11–32. 186 K. Petrovic´ová: Docere ac delectare. Prome˘ny rˇ ímské naukové literatury (Brno 2008) 124– 235. – Zu den ‹Saturnalia›; englische Zusam­ menfassung: 285–295. 187 L. J. Dorfbauer: Lernen am Modell in der Spätantike: Eine Interpretation der ‹Saturna­ lia› des Macrobius (mit einem Anhang zum Aufbau des Werks), in: Philologus 153 (2009) 278–299. Wirkungsgeschichte 193 M. Schedler: Die Philosophie des Macrobius und ihr Einfluss auf die Wissenschaft des christlichen Mittelalters dargestellt und philo­sophiegeschichtlich untersucht (Müns­ ter 1916).  – Vereinigung der verschiedenen Elemente zu einem System. 194 É. Jeauneau: Macrobe, source du platonisme chartrain, in: StudMed 1 (1960) 3–24. 195 C. Zintzen: Bemerkungen zur Nachwirkung des Macrobius in Mittelalter und Neuzeit, in: Roma renascens, Beiträge zur Spätantike und Rezeptionsgeschichte. FS Ilona Opelt (Frankfurt a. M. 1988) 415–439. 196 A. Hüttig: Macrobius im Mittelalter. Ein Bei­ trag zur Rezeptionsgeschichte der Commen­ tarii in Somnium Scipionis (Frankfurt a. M., Bern 1990). 197 B. S. Eastwood: The Astronomy of Macrobius in Carolingian Europe: Dungal’s Letter of 811 to Charles the Great, in: Early Medieval Europe 3 (1994) 117–134. 198 St. Lecompte: La chaîne d’or des poètes. Pré­ sence de Macrobe dans l’Europe humaniste (Genève 2009).

Claudianus Mamertus

Werkausgaben 200 Divi Claudiani Mamerti Vienensis Galliarum Episcopi De statu animae libri tres P. Mosel­ lano recognitore (Basileae 1520). – Erstaus­ gabe. 201 Salviani Massiliensis presbyteri, S. Patricii, Hibernorum Apostoli, Arnobii Iunioris,

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­Mamerti Claudiani opera omnia […] accu­ rante et denuo recognoscente J.-P. Migne […] (Lutetiae Parisiorum 1865) [PL 53] 697–780. 202 Claudiani Mamerti opera, recensuit et com­ mentario critico instruxit A. Engelbrecht (Vindobonae 1885) [CSEL 11]. – Maßgebliche Ausgabe.

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Claudianus Mamertus

Sekundärliteratur

Einführungen, Gesamtdarstellungen 206 M. Schulze: Die Schrift des Claudianus Ma­ mertus, Presbyters zu Vienne über das Wesen der Seele (De statu animae) (Dresden 1883). 207 F. Zimmermann: Des Claudianus Mamertus Schrift ‹De statu animae libri tres›, in: Divus Thomas. Jahrbuch für Philosophie und spe­ kulative Theologie, II. Serie, 1 (1914) 238– 256, 333–368, 470–495. 208 F. Bömer: Der lateinische Neuplatonismus und Neupythagoreismus und Claudianus Ma­ mertus in Sprache und Philosophie (Leipzig 1936) [Klassisch-philologische Studien 7]. 209 R. Philippson, Rezension zu Bömer 1936 [*208], in: Philologische Wochenschrift 58 (1938) 1033–1041. 210 W. Schmid: Claudianus Mamertus, in: RAC 3 (1957) 169–179. 211 E. L. Fortin: Christianisme et culture philo­ sophique au cinquième siècle. La querelle de l’âme humaine en Occident (Paris 1959). 212 E. Hårleman: La littérature gallo-romaine vers la fin de l’Empire d’Occident, in: Eranos 76 (1978) 157–169. 213 S. Gersh: Claudianus Mamertus, in: DPhA II (1994) 401–402. 214 M. Di Marco: La polemica sull’anima tra ‘Fausto di Riez’ e Claudiano Mamerto (Roma 1995) [StudEphAug 51]. Einzelne Probleme, Begriffe 220 E. Bickel: Inlocalitas. Zur neupythagoreischen Metaphysik, in: Immanuel Kant. FS zur zwei­ ten Jahrhundertfeier seines Geburtstages, her­ ausgegeben von der Albertus-Universität in Königsberg i. Pr. (Leipzig 1924) 19–26. 221 L. Norpoth: Der Pseudo-Augustinische Trak­ tat ‹De spiritu et anima›. Philosophische Dis­ sertation, München 1924. Erstmals gedruckt und anstelle einer Festschrift dem Autor zu seinem 70. Geburtstag am 14. April 1971 überreicht (Köln, Bochum 1971).

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222 E. Hårleman: De Claudiano Mamerto galli­ cae latinitatis scriptore quaestiones (Uppsala 1938). 223 G. Mathon: Claudien Mamert et la christiani­ sation de la psychologie néo-platonicienne, in: Mélanges de science religieuse 19 (1962) 110–118. 224 G. Mathon: L’anthropologie chrétienne en O ccident de saint Augustin à Jean Scot ­ Erigène. Recherches sur le sort des thèses de l’anthropologie augustinienne durant le Haut Moyen-Âge (Lille 1964). 225 Eriugena. Studien zu seinen Quellen. Vorträge des III. Internationalen Eriugena-­ Colloquiums (Freiburg im Breisgau, 27.–30. August 1979), herausgegeben von W. Beierwaltes (Heidelberg 1980) [AHAW 1980, Nr. 3]. 226 M. Cristiani: L’espace de l’âme: la controverse sur la corporéité des esprits, le ‹De statu ani­ mae› du Claudien Mamert et le ‹Periphyse­on›, in: Beierwaltes 1980 [*225: 149–163]. 227 R. Descartes: Die Leidenschaften der Seele. Les passions de l’âme. Französisch und deutsch, übersetzt und herausgegeben von K. Hammacher (Hamburg 1984, ²1996). 228 I. Hadot: Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique. Contribution à l’histoire de l’éducation et de la culture dans l’Antiquité (Paris 1984, ²2005) [Textes et traditions 11]. 229 P. D’Alessandro: Agostino, Claudiano Ma­ merto, Cassiodoro e i ‹Disciplinarum libri› di Varrone, in: ΜΟΥΣΑ. Scritti in onore Giu­ seppe Morelli (Bologna 1997) 357–370. 230 Ch. Brittain: No Place for a Platonist Soul in Fifth-Century Gaul? The Case of Mamertus Claudianus, in: Society and Culture in Late Antique Gaul. Revisiting the Sources, edited by R. W. Mathisen, D. Shanzer (Aldershot, Burlington 2001) 239–262. 231 D. R. Shanzer: Augustine’s Disciplines: Silent diutius Musae Varronis?, in: Augustine and the Disciplines. From Cassiciacum to ‹Con­ fessions›, edited by K. Pollmann, M. Vessey (Oxford 2005) 69–112. 232 Ch. Militello: I ‹Symmikta Zêtêmata› di Porfi­ rio, fonte del ‹De statu animae› di Claudiano Mamerto, in: Auctores nostri 2 (2005) 141–159.

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

Martianus Capella

Ausgaben und Übersetungen

Werkausgaben 238 Martianus Capella, edidit A. Dick, addenda et corrigenda iterum adiecit J. Préaux. Editio stereotypa correctior altera editionis anni MCMXXV (Stutgardiae 1978) [BT]. 239 Martianus Capella, edidit J. Willis (Lipsiae 1983) [BT]. – Maßgebliche Ausgabe. Moderne Ausgaben, Übersetzungen und Kommentare einzelner Bücher 243 Martiani Capellae De Nuptiis Philologiae et Mercurii liber secundus, edidit L. Lenaz ­(Padova 1975). 244 G. Gasparotto: Marziano Capella, Geome­ tria. De nuptiis Philologiae et Mercurii Liber sextus. Introduzione, traduzione e commento (Verona 1983). 245 H. W. Pauli: Studien zur Dialektik Martianus Capellas (Bonn 1984).  – 1–55: Übersetzung von Buch 4. 246 D. Shanzer: A Philosophical and Literary Commentary on Martianus Capella’s ‹De Nuptiis Philologiae et Mercurii› Book 1 ­(Berkeley, Los Angeles 1986). 247 Martiani Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii liber IX. Introduzione, traduzione e commento di L. Cristante (Padova 1987) [Medievo e umanesimo 64]. 248 De nuptiis Philologiae et Mercurii Liber VII. Introduzione, traduzione e commento di L. Scarpa (Padova 1988). 249 A. Le Boeuffle: Un précurseur de Copernic et Galilée: Martianus Capella, Astronomie. Traduit pour la première fois en français et commenté par A. Le Boeuffle (Vannes 1998). – Zu Buch 8. 250 Martianus Capella: Les noces de Philologie et de Mercure, Livre VII, l’Arithmétique. Texte établi et traduit par J.-Y. Guillaumin (Paris 2003) [CUF]. 251 Martianus Capella: Les noces de Philologie et de Mercure, Livre IV, la Dialectique. Texte établi et traduit par M. Ferré (Paris 2007) [CUF]. 252 Martianus Capella: Les noces de Philologie et de Mercure, Livre VI, la Géometrie. Texte

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établi et traduit par B. Ferré (Paris 2007) [CUF]. 253 Martianus Capella: les noces de Philologie et de Mercure, Livre IX, l’harmonie. Texte éta­ bli et traduit par J.-B. Guillaumin (Paris 2011) [CUF]. 254 Martiani Capellae: De nuptiis Philologiae et Mercurii, a cura di L. Cristante. Traduzione di L. Lenaz. Commento di L. Cristante, I. Filip, L. Lenaz. Con un saggio inedito di P. Ferrarino (Hildesheim 2011) [Bibliotheca Weidmanniana 15]. 255 Martianus Capella: Les noces de Philologie et de Mercure, Livre I. Texte établi et traduit par J.-F. Chevalier (Paris 2014) [CUF]. Moderne Gesamtübersetzungen 258 Martianus Capella and the Seven Liberal Arts. II: The Marriage of Philology and Mer­ cury, translated by W. H. Stahl and R. John­ son with E. L. Burge (New York 1977). 259 Marziano Capella: Le nozze di Filologia e Mercurio. Introduzione, traduzione, com­ mento e appendici di I. Ramelli (Milano 2001). 260 Martianus Capella: Die Hochzeit der Philo­ logia mit Merkur (De nuptiis Philologiae et Mercurii), übersetzt, mit einer Einleitung, ­I nhaltsübersicht und Anmerkungen versehen von H.-G. Zekl (Würzburg 2005).

Sekundärliteratur Textüberlieferung und Textgeschichte 264 C. Leonardi: I codici di Marziano Capella, in: Aevum 33 (1959) 443–489; 34 (1960) 1–99, 411–524. Einführungen, Gesamtdarstellungen 268 A. Ebert: Allgemeine Geschichte der Litera­ tur des Mittelalters im Abendlande. I: Ge­ schichte der christlich-lateinischen Literatur von ihren Anfängen bis zum Zeitalter Karls des Grossen (Leipzig 21889; ND Graz 1971). – Zu Martianus Capella: 482–485. 269 M. Schanz, C. Hosius, G. Krüger: Geschichte der römischen Literatur bis zum Gesetzge­ bungswerk des Kaisers Justinian, Vierter Teil,

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Martianus Capella



Zweiter Band: Die Literatur des fünften und sechsten Jahrhunderts (München 1920; ND 1959, 1971) [HdbA VIII,4,2]. – Zu Martianus Capella: 166–170. 270 P. Wessner: Martianus Capella, in: RE XIV (Stuttgart 1930) 2003–2016. 271 Martianus Capella and the Seven Liberal Arts. I: The Quadrivium of Martianus Ca­ pella, Latin Traditions in the Mathematical Sciences 50 B.C. – A.D. 1250, by W. H. Stahl, with a Study of the Allegory and the Verbal Disciplines by R. Johnson with E. L. Burge (New York 1971). 272 S. Grebe: Martianus Capella ‹De nuptiis Philologiae et Mercurii›. Darstellung der ­ ­Sieben Freien Künste und ihrer Beziehungen zueinander (Stuttgart, Leipzig 1999) [BzA 119]. – Rezensiert von I. Hadot, in: Gnomon 76 (2004) 125–136. 273 J. Bottero: The Birth of God: The Bible and the Historian (Martianus Capella and the Seven Liberal Arts) (Pennsylvania State Uni­ versity 2002). 274 M. Bovey: Disciplinae cyclicae. L’organisation du savoir dans l’œuvre de Martianus Capella (Trieste 2003) [Polymnia 3]. 275 S. Grebe: Martianus Min(n)e(i)us Felix Ca­ pella (wahrscheinlich Ende 5. Jahrhundert n. Chr.). Ein Gelehrter an der Schwelle zwi­ schen Spätantike und Mittelalter, in: Ax 2005 [*5: 133–163]. 276 K. Vössing: Augustinus und Martianus Ca­ pella – ein Diskurs im spätantiken Karthago?, in: Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte, Personen, Institutio­ nen. Akten der Tagung vom 22.–25. Februar 2006 am Zentrum für Antike und Moderne der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, he­ rausgegeben von Th. Fuhrer (Stuttgart 2008) [PhdA 28] 381–404. 277 I. Hadot: Martianus Capella, Mittler zwischen griechisch-römischer Antike und lateinischem Mittelalter, in: Philosophie im Umbruch. Der Bruch mit dem Aristotelismus im Hellenismus und im späten Mittelalter  – seine Bedeutung für die Entstehung eines epochalen Gegensatz­ bewusstseins von Antike und Moderne. 6. Ta­ gung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stiftung am 29. und 30. November 2002 in Marburg, her­ ausgegeben von A. Schmitt, G. Radke-Uhl­ mann (Stuttgart 2009) [PhdA 21] 15–33. 278 K. Petrovic´ová: Martianus Capella. Nauky ‘na ceste˘’ mezi antikou a strˇedove˘kem (Brno 2010).  – Englische Zusammenfassung: 188– 213.

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Einzelne Werkteile, Probleme, Begriffe 284 C. Prantl: Geschichte der Logik im Abend­ lande, I (Leipzig 1855; ND Leipzig 1927). 285 G. Nuchelmans: Philologia et son marriage avec Mercure jusqu’à la fin du XIIe siècle, in: Latomus 16 (1957) 84–107. 286 R. Turcan: Martianus Capella et Jamblique, in: REL 36 (1958) 235–254. 287 M. Simon: Zur Abhängigkeit spätrömischer Enzyklopädien der Artes liberales von Varros Disciplinarum libri, in: Philologus 110 (1966) 88–101. – Zu Martianus Capella: 93–101. 288 G. Nuchelmans: Theories of the Proposition. Ancient and Medieval Conceptions of the ­Bearers of Truth and Falsity (Amsterdam, London 1973). 289 J. J. Barthelmess: The Fictional Narrative ‹De nuptiis Philologiae et Mercurii› of Martianus Capella as Allegory (Seattle 1974). 290 L. Cristante: La σφραγίς di Marziano Capella (σπουδογέλοιον: autobiografia e autoironia), in: Latomus 37 (1978) 679–704. 291 E. Brown: Epicurus and Voluptas in Late Anti­quity: The Curious Testimony of Martia­ nus Capella, in: Traditio 38 (1982) 75–106. 292 R. Schievenin: Eroi e filosofi nel ‹de nuptiis› di Marziano Capella, in: Museum Patavinum 1 (1983) 115–128. 293 S. I. B. Barnish: Martianus Capella and Rome in the Late Fifth Century, in: Hermes 114 (1986) 98–111. 294 R. Schievenin: Marziano Capella e il ‘procon­ sulare culmen’, in: Latomus 45 (1986) 797–815. 295 H. Gericke: Mathematik im Abendland. Von den römischen Feldmessern bis zu Descartes (Berlin, Heidelberg 1990). 296 W. Hübner: Der Titel zum achten Buch des Martianus Capella, in: Vorträge des ersten Symposions des Bamberger Arbeitskreises ‘Antike Naturwissenschaft und ihre Rezep­ tion’ (AKAN), herausgegeben von K. Dö­ ring, G. Wöhrle (Wiesbaden 1990) 65–86. 297 J. C. Relihan: Ancient Menippean Satire (Baltimore, London 1993). 298 P. Dronke: Verse with Prose, From Petronius to Dante. The Art and Scope of the Mixed Form (Cambridge MA, London 1994). 299 T. Kupke: Wissenssystematisierung als enzy­ klopädische Intertextualität bei Martianus Capella, in: The Berlin Commentary on Mar­ tianus Capella’s ‹De nuptiis Philologiae et Mercurii›. Book II, edited by H. J. Westra, T.  Kupke with the assistance of B. Garstad (Leiden, New York 1998) [Mittellateinische Studien und Texte 23] 145–160.

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

300 B. Bakhouche: Magie, mystères et philo­ sophie: le livre II des ‹Noces de Philologie et Mercure›, in: La magie. Actes du colloque in­ ternational de Montpellier, 25–27 mars 1999. III: Du monde latin au monde contemporain (Montpellier 2000) 109–127. 301 S. Grebe: Gedanken zur Datierung von ‹De nuptiis Philologiae et Mercurii› des Martia­ nus Capella, in: Hermes 128 (2000) 353–368. 302 B. Bakhouche: L’allégorie des Arts libéraux dans les ‹Noces de Philologie et Mercure› de Martianus Capella (II), in: Latomus 62 (2003) 387–396. 303 M. Ferré: Les modes des syllogismes hypo­ thétiques dans la dialectique de Martianus Capella, in: AC 72 (2003) 167–185. 304 L. Cristante: «Spectaculo detinemur cum scripta intellegimus aut probamus». Per un riesame della rappresentazione delle ‘Artes’ in Marziano Capella, in: Incontri Triestini di Filologia Classica 4 (2004–2005). Atti del convegno internazionale ‘Phantasia’: Il pen­ siero per immagini degli antichi e dei mo­ derni, Trieste, 28–30 aprile 2005, a cura di L. Cristante (Trieste 2006) 375–390. 305 S. Döpp: Narrative Metalepsen und andere Il­ lusionsdurchbrechungen. Das spätantike Bei­ spiel Martianus Capella, in: Millennium 6 (2009) 203–221. 306 S. Döpp: Metalepsen als signifikante Ele­ mente spätlateinischer Literatur, in: Über die Grenze. Metalepse in Text- und Bildmedien des Altertums, herausgegeben von U. E. Eisen, P. von Möllendorff (Berlin, Boston 2013) [Narratologia 39] 431–465. Wirkungsgeschichte 312 Johannes Scotus: Annotationes in Marcia­ num, edited by C. E. Lutz (Cambridge 1939). 313 Dunchad: Glossae in Martianum, edited by C. E. Lutz (Lancaster PA 1944). 314 C. E. Lutz: The Commentary of Remigius of Auxerre on Martianus Capella, in: Mediaeval Studies 19 (1957) 137–156. 315 Remigius Autissiodorensis: Commentum in Martianum Capellam. I: libri I–II; II: libri III–IX, edited by C. E. Lutz (Leiden 1965).

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316 Notker der Deutsche: Martianus Capella, ‹De nuptiis philologiae et Mercurii›, herausgege­ ben von J. C. King (Tübingen 1979). 317 G. Schrimpf: Johannes Scottus Eriugena und die Rezeption des Martianus Capella im ka­ rolingischen Bildungswesen, in: Beierwaltes 1980 [*225: 135–148]. 318 H. Backes: Die Hochzeit Merkurs und der Philologie. Studien zu Notkers MartianÜbersetzung (Sigmaringen 1982). 319 Notker der Deutsche: Notker latinus zum Mar­ tianus Capella, herausgegeben von J. C. King (Tübingen 1986). 320 H. J. Westra: The Commentary on Martianus Capella’s ‹De nuptiis Philologiae et Mercurii› attributed to Bernardus ‘Silvestris’ (Toronto 1986). 321 H. Backes: Martianus Capella, in: LexMA VI (1993) 338–339. 322 The Berlin Commentary on Martianus Capella’s ‹De nuptiis Philologiae et Mercurii›. Book I, edited by H. J. Westra (Leiden 1994) [Mittellateinische Studien und Texte 20]. 323 The Berlin Commentary on Martianus Capella’s ‹De nuptiis Philologiae et Mercurii›. Book II, edited by H. J. Westra, T. Kupke (Leiden 1998) [Mittellateinische Studien und Texte 23]. 324 S. Glauch: Die Martianus-Capella-Bearbei­ tung Notkers des Deutschen. I: Untersuchun­ gen; II: Übersetzung von Buch I und Kommentar (Tübingen 2000). 325 Alexander Neckam: Commentum super Mar­ tianum, edited by C. J. McDonough (Firenze 2006). 326 Scoto Eriugena, Remigio di Auxerre, Ber­ nardo di Silvestre e anonimi: Tutti i commenti a M. Capella. Testo latino a fronte, a cura di I. Ramelli (Milano 2006). 327 Carolingian Scholarship and Martianus Ca­ pella. Ninth-Century Commentary Traditions on ‹De nuptiis› in Context, edited by M. Teeu­ wen, S. O’Sullivan (Turnhout 2011) [Cultural Encounters in Late Antiquity and the Middle Ages 12].

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Ausgaben und Übersetzungen

Moderne Ausgaben und Übersetzungen einzelner Schriften

translationis Iacobi et recensio Guillelmi de Moerbeke, edidit B. G. Dod (Leiden, Bru­ xelles 1975) 5–60. 344 Texte zum Universalienstreit. I: Vom Ausgang der Antike bis zur Frühscholastik. Lateini­ sche, griechische und arabische Texte des 3.–12. Jahrhunderts, übersetzt und herausgegeben von H.-U. Wöhler (Berlin 1992). 345 Aristoteles: Organon Band 2: Kategorien. Hermeneutik oder vom sprachlichen Aus­ druck (De interpreta­tione). Beigegeben sind Porphyrios: Ein­führung in die Kategorien des Aristoteles (Isagoge), Pseudo-Aristoteles: Einteilungen (Divisiones), Pseudo-Platon: Begriffsbestimmungen (Definitiones), her­ ausgegeben, übersetzt, mit Einleitungen und Anmerkungen versehen von H. G. Zekl (Hamburg 1998) [Philosophische Bibliothek 493]. 346 Porphyre: Isagoge. Texte grec, Translatio Boethii. Traduction par A. de Libera et ­ ­A.-Ph. Segonds. Introduction et notes par A. de Libera (Paris 1998) [Sic et Non] 1–27, 71–72.

Übersetzungen griechischer Werke

Kommentare griechischer und lateinischer Werke

Gesamtausgabe 332 Boethius: Opera, per Joannem de Forlivio et Gregorium fratres (Venetiis 1492; 1499).  – Editio prima. Neuere Gesamtausgabe; Konkordanz 333 Boetii, Ennodii Felicis, Trifolii presbyteri, Hormisdae papae, Elpidis uxoris Boetii opera omnia […] accurante J.-P. Migne (Lutetiae Parisiorum 1860 u. ö.) 579–870, 1079–1168 [PL 63] (Cons.; Arithm.); (Lutetiae Parisio­ rum 1891) [PL 64] (die übrigen Werke sowie Appendices). – ND Turnhout 1979. 334 L. Cooper: A Concordance of Boethius. The Five Theological Tractates and the Consola­ tion of Philosophy (Cambridge MA 1928).

338 Aristoteles Latinus, I. 1–5: Categoriae vel Praedicamenta. Translatio Boethii, edidit L. Minio-Paluello (Bruges, Paris 1961) 1–41. 339 Aristoteles Latinus, III. 1–4: Analytica prio­ra. Translatio Boethii (recensiones duae), edidit L. Minio-Paluello (Bruges, Paris 1962) 1–191. 340 Aristoteles Latinus, II. 1–2: De interpreta­ tione vel Periermenias. Translatio Boethii, edidit L. Minio-Paluello (Bruges, Paris 1965) 1–38. 341 Aristoteles Latinus, I. 6–7: Categoriarum ­supplementa: Porphyrii Isagoge. Translatio Boethii et Anonymi fragmentum vulgo voca­ tum ‘Liber sex principiorum’, edidit L. Minio-­ Paluello adiuvante B. G. Dod (Bruges, Paris 1966) 1–31. 342 Aristoteles Latinus, V. 1–3: Topica. Translatio Boethii. Fragmentum recensionis alterius et translatio anonyma, edidit L. Minio-Paluello adiuvante B. G. Dod (Bruxelles, Paris 1969) 5–179. 343 Aristoteles Latinus, VI. 1–3: De sophisticis elenchis. Translatio Boethii. Fragmentum

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1)–2) ‹In Porphyrii ‘Isagogen’ commentarii›, editio prima/secunda 352 An. Manl. Sev. Boetii In Porphyrium Dialogi a Victorino translati, in: PL 64 [*333: 9–158]. 353 A. M. S. Boethii In Isagogen Porphyrii com­ menta. In Porphyrii Isagogen commentorum editio duplex, copiis a Georgio Schepss com­ paratis suisque usus recensuit S. Brandt (Vindobonae 1906) [CSEL 48]. 354 Texte zum Universalienstreit. I: Vom Ausgang der Antike bis zur Frühscholastik. Lateini­ sche, griechische und arabische Texte des ­3.–12. Jahrhunderts, übersetzt und herausge­ geben von H.-U. Wöhler (Berlin 1992). – 21– 36: Ed. prima 1,10; ed. secunda 1,10–11; 3,6–7. 355 Five Texts on the Mediaeval Problem of Uni­ versals: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, translated and edited by P.  V. Spade (Indianapolis, Cambridge MA 1994) 20–25. – Auszüge aus In Porph. comm. ed. II.

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

3) ‹In ‘Categorias’ Aristotelis commentarii› 359 An. Manl. Sev. Boetii In Categorias Aristote­ lis libri quatuor, in: PL 64 [*333: 159–294]. 360 Texte zum Universalienstreit. I: Vom Ausgang der Antike bis zur Frühscholastik. Lateini­ sche, griechische und arabische Texte des 3.–12. Jahrhunderts, übersetzt und heraus­ gegeben von H.-U. Wöhler (Berlin 1992).  – 37–48: Auszüge aus Buch 1.

4) ‹In librum Aristotelis ‘Peri hermeneias’ commentarii›, ed. prima 364 An. Manl. Sev. Boetii In librum Aristotelis De interpretatione libri duo, in: PL 64 [*333: 293–392]. 365 Anicii Manlii Severini Boetii commentarii in librum Aristotelis Περὶ ἑρμηνείας, recensuit C. Meiser. Pars prior: versionem continuam et primam editionem continens (Lipsiae 1877) [BT]. 366 On Determinism. Ammonius, On Aristotle, On Interpretation 9, translated by D. Blank, with Boethius, On Aristotle, On Interpre­ tation 9, first and second commentaries, translated by N. Kretzmann. With essays by R.  Sorabji, N. Kretzmann, M. Mignucci ­(London 1998) [ACA] 129–145, 187–188.

5) ‹In librum Aristotelis ‘Peri hermeneias’ commentarii›, ed. secunda 370 An. Manl. Sev. Boetii In librum Aristotelis De interpretatione libri sex, in: PL 64 [*333: 393–640]. 371 Anicii Manlii Severini Boetii commentarii in librum Aristotelis Περὶ ἑρμηνείας, recensuit C. Meiser. Pars posterior: secundam editio­ nem et indices continens (Lipsiae 1880) [BT]. 372 La logica stoica: Testimonianze e frammenti. Testi originali con introduzione e traduzione commentata, V B: Plotino. I Commentatori aristotelici tardi. Boezio, a cura di M. Baldas­ sarri (Como 1987) 184–195, 204–205 (In herm. comm. ed. II); 194–197 (Syll. categ.); 196–203 (In top. Cic.). 373 Texte zum Universalienstreit. I: Vom Ausgang der Antike bis zur Frühscholastik. Lateini­ sche, griechische und arabische Texte des 3.–12. Jahrhunderts, übersetzt und heraus­ gegeben von H.-U. Wöhler (Berlin 1992).  – 49–52: 2,7. 374 On Determinism. Ammonius, On Aristotle, On Interpretation 9, translated by D. Blank, with Boethius, On Aristotle, On Interpre­ tation 9, first and second commentaries,

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translated by N. Kretzmann. With essays by R.  Sorabji, N. Kretzmann, M. Mignucci ­(London 1998) [ACA] 146–186, 188–191. 375 Boethius: On Aristotle On Interpretation 1–3, translated by A. Smith (London 2010) [ACA]. 376 Boethius: On Aristotle On Interpretation 4–6, translated by A. Smith (London 2011) [ACA].

6) ‹In Ciceronis ‘Topica’ commentarii› 380 M. Tullii Ciceronis scholiastae, ediderunt J. C. Orellius et J. G. Baiterus. Pars I (Turici 1833) 270–388. – Wieder in: M. Tulli Cicero­ nis opera quae supersunt, V,1 (Turici 1837) 269–395. 381 An. Manl. Sev. Boetii In Topica Ciceronis commentariorum libri sex, in: PL 64 [*333: 1039–1174]. 382 A Critical Edition of Boethius’ Commentary on Cicero’s Topica, Book I, by A. S. Quevedo Perdomo (Diss. St. Louis University 1965). 383 Boethius’s ‹In Ciceronis Topica›, translated with notes and an introduction by E. Stump (Ithaca NY 1988).

Abhandlungen zum Quadrivium 1) ‹De institutione arithmetica› 387 An. Manl. Sev. Boetii De arithmetica libri duo, in: PL 63 [*333: 1079–1168]. 388 Anicii Manlii Torquati Severini Boetii De ­i nstitutione arithmetica libri duo; De institu­ tione musica libri quinque. Accedit Geome­ tria quae fertur Boetii. E libris manu scriptis edidit G. Friedlein (Lipsiae 1867; ND Frank­ furt a. M. 1966) [BT] 1–173. 389 Nicomachus of Gerasa: Introduction to Arithmetic, translated into English by ­ M. L. D’Ooge, with Studies in Greek arith­ metic by F. E. Robbins and L. Ch. Karpinski (New York, London 1926). 390 M. Masi: Boethian Number Theory. A trans­ lation of the ‹De Institutione Arithmetica› with introduction and notes (Amsterdam 1983) [Studies in classical antiquity 6]. 391 T. Krischer: Boethius, De institutione arith­ metica Lib. I cap. 1 und lib. II cap. 54, in: Re­ zeption des antiken Fachs im Mittelalter, herausgegeben von M. Bernhard, A. Borst. D. Illmer, A. Riethmüller, K.-J. Sachs (Darm­ stadt 1990) [Geschichte der Musiktheorie III] 203–217.

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392 Boèce: Institution arithmétique. Texte établi et traduit par J.-Y. Guillaumin (Paris 1995) [CUF]. 393 Anicii Manlii Severini Boethii De arithme­ tica, cura et studio H. Oosthout, I. Schilling (Turnholti 1999) [CCSL 94A]. – Maßgebliche Ausgabe. 394 I. Humphrey: Boethius’ ‹De institutione arithmetica› libri duo. Édition proto-philo­ logique intégrale princeps d’un manuscrit du IXe siècle (Paris, Bibliothèque Nationale de France, latin 14064), texte, gloses, notes tiro­ niennes, signes de renvoi, planches hors-texte, glossaires, indices (Ottawa 2007) [Musicolo­ gical studies 86].

2) ‹De institutione musica› 398 Anicii Manlii Torquati Severini Boetii De in­ stitutione arithmetica libri duo; De institutione musica libri quinque. Accedit Geometria quae fertur Boetii. E libris manu scriptis ­edidit G. Friedlein (Lipsiae 1867; ND Frank­ furt a. M. 1966) [BT] 175–371. 399 Anicius Manlius Severinus Boetius: Fünf ­Bücher über die Musik aus der lateinischen in die deutsche Sprache übertragen und mit be­ sonderer Berücksichtigung der griechischen Harmonik sachlich erklärt von O. Paul (Leip­ zig 1872; ND Hildesheim 1985). 400 Anicio Manlio Torquato Severino Boezio: Pensieri sulla musica, a cura di A. Damerini (Firenze 1949). – Auswahl: lateinisch und ita­ lienisch. 401 Fundamentals of Music: Anicius Manlius ­Severinus Boethius, translated with intro­ duction and notes by C. M. Bower, edited by C. V. Palisca (New Haven, London 1989). 402 Anicii Manlii Severini Boethii De institu­ tione musica, a cura di G. Marzi (Roma 1990). – Italienische Übersetzung des Textes nach Friedlein 1867 [*398]. 403 Anicius Manlius Severinus Boethius: Boèce, Traité de la musique. Introduction, traduction et notes par Ch. Meyer (Turnhout 2004).  – Mit lateinischem Text und französischem Kommentar. 404 A. Heilmann: Boethius’ Musiktheorie und das Quadrivium. Eine Einführung in den neuplatonischen Hintergrund von ‹De insti­ tutione musica› (Göttingen 2007) [Hypomne­ mata 171]. – Auszüge: 348–372.

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Abhandlungen zur Logik 1) ‹De divisione liber› 408 An. Manl. Sev. Boetii Liber De divisione, in: PL 64 [*333: 875–892]. 409 Trattato sulla divisione. Traduzione, introdu­ zione, commento a cura di L. Pozzi (Padova 1969). – Italienische Übersetzung des Textes nach PL 64 [*408]. 410 N. Kretzmann, E. Stump: The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts. I: Logic and the Philosophy of Language (New York, New Rochelle 1988) 11–38. 411 J. Magee: The text of Boethius’ ‹De divi­ sione›, in: Vivarium 32 (1994) 1–50. 412 A. M. S. Boethii ‹De divisione liber›. Critical edition, translation, prolegomena, and com­ mentary by J. Magee (Leiden, Boston 1998) [PhA 77].

2) ‹De syllogismo categorico› 416 An. Manl. Sev. Boetii De syllogismo cate­ gorico libri duo, in: PL 64 [*333: 793–832]. 417 Anicii Manlii Severini Boethii ‹De syllogismo categorico›. Critical edition with introduc­ tion, translation, notes and indexes by C.  Thomsen Thörnqvist (Göteborg 2008) [Studia Graeca et Latina Gothoburgensia 68]. – Maßgebliche Ausgabe mit Kommentar.

3) ‹Introductio ad syllogismos categoricos› 421 An. Manl. Sev. Boetii Introductio ad syllogis­ mos categoricos, in: PL 64 [*333: 761–794]. 422 Anicii Manlii Severini Boethii ‹Introductio ad syllogismos categoricos›. Critical edition with introduction, commentary, and indexes by C. Thomsen Thörnqvist (Göteborg 2008) [Studia Graeca et Latina Gothoburgensia 69]. – Maßgebliche Ausgabe mit Kommentar.

4) ‹De hypotheticis syllogismis› 426 An. Manl. Sev. Boetii De syllogismo hypothe­ tico libri duo, in: PL 64 [*333: 831–876]. 427 A. M. Severino Boezio: De hypotheticis syllo­ gismis. Testo, traduzione, introduzione e commento di L. Obertello (Brescia 1969). 428 D. Z. Nikitas: Eine byzantinische Über­ setzung von Boethius’ ‹De hypotheticis ­syllogismis› (Göttingen 1982) [Hypomnemata 69] 175–201. – Zu Holobolos.

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

5) ‹De topicis differentiis› 432 An. Manl. Sev. Boetii De differentiis topicis libri quatuor, in: PL 64 [*333: 1173–1216]. 433 Boethius’ ‹De topicis differentiis› translated, with notes and essays on the text, by E. Stump (Ithaca NY, London 1978). 434 Boethius’ ‹De topicis differentiis› und die byzantinische Rezeption dieses Werkes. ­ ­Einleitung und textkritische Ausgabe von D. Z. Nikitas (Athen, Paris 1990). – Erste kri­ tische Ausgabe.

Abhandlungen zu theologischen Themen 438 An. Manl. Sev. Boetii opera theologica, in: PL 64 [*333: 1247–1354]. 439 Boethius: The Theological Tractates. Transla­ tion by H. F. Stewart, E. K. Rand, S. J. Tester. The Consolation of Philosophy. Translation by S. J. Tester (London, Cambridge MA 1918, 1973) [LCL 74]. 440 Anicius Manlius Severinus Boethius: Die Theologischen Traktate. Lateinisch und deutsch, übersetzt, einge­leitet und mit Anmer­ kungen versehen von M. Elsässer (Hamburg 1988) [Philosophische Bibliothek 397]. 441 Boèce: Courts traités de théologie (Opuscula sacra). Textes traduits, présentés et annotés par H. Merle (Paris 1991) [Sagesses Chrétiennes]. 442 Texte zum Universalienstreit. I: Vom Ausgang der Antike bis zur Frühscholastik. Lateini­ sche, griechische und arabische Texte des 3.–12. Jahrhunderts, übersetzt und heraus­ gegeben von H.-U. Wöhler (Berlin 1992). – 53–69: ‹Inwiefern die Trinität ein Gott und nicht drei Götter ist› und ‹Gegen Eutyches und Nestorios› (Auszüge). 443 Boèce: Traités théologiques. Traduction et présentation par A. Tisserand (Paris 1999). 444 Boethius: De consolatione Philosophiae. Opuscula theologica, edidit C. Moreschini (Monachii, Lipsiae 2000, ²2005) [BT] 163– 241. – Maßgebliche Edition. 445 Boèce: Opuscula sacra. I: Capita dogmatica (Traités II, III, IV); II: De sancta trinitate, De persona et duabus naturis (Traités I et V). Texte latin de l’édition de C. Moreschini, in­ troduction, traduction et commentaire par A. Galonnier. Préface de J. Jolivet (Louvain, Paris 2007–2013) [Philosophes médiévaux 47, 53].

‹Philosophiae consolatio› 451 Boethius: Philosophiae Consolationis libri quinque, recensuit R. Peiper (Lipsiae 1871) [BT].

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452 Boèce: De la Consolation de la Philosophie. Traduction grecque de Maxime Planude, ­publiée pour la première fois dans son entier par É.-A. Bétant (Genève 1871; ND Amster­ dam 1964). 453 Boethius: The Theological Tractates. Transla­ tion by H. F. Stewart, E. K. Rand, S. J. Tester. The Consolation of Philosophy. Translation by S. J. Tester (London, Cambridge MA 1918, 1973) [LCL 74]. 454 A. M. S. Boethi De consolatione philosophiae libri quinque. Quos denuo recognovit, adnota­ tionibus illustravit adiectis apparatu critico bi­ bliographia indicibus biblico et alageriano A. a Forti Scuto [Adrian Fortescue]. Opus mortuo auctore edendum curavit G. D. Smith (London 1925; ND Hildesheim, New York 1976). 455 Anicii Manlii Severini Boethii Philosophiae consolationis libri quinque, R. Peiperi atque G. Schepssii copiis et A. Engelbrechtii studiis usus ad fidem codicum recensuit G. Wein­ berger (Vindobonae, Lipsiae 1934; ND New York 1964) [CSEL 67]. 456 Boethius: Trost der Philosophie, deutsch von K. Büchner, mit Einführung von F. Klingner (Leipzig 1940; mehrere Nachdrucke) [Samm­ lung Dieterich 33]. 457 Boethii Consolationis Philosophiae libri quinque. Boethius, Trost der Philosophie. ­L ateinisch und deutsch, herausgegeben und übersetzt von E. Gegenschatz und O. Gigon, eingeleitet und erläutert von O. Gigon (Zü­ rich 1949, zahlreiche Neuauflagen) [Samm­ lung Tusculum]. 458 Anicii Manlii Severini Boethii opera, pars 1: Philosophiae consolatio cura et studio L. Bie­ ler (Turnholti 1957, ²1984) [CCSL 94]. 459 Cicero: On Fate (De Fato) & Boethius: The Consolation of Philosophy (Philosophiae Consolationis) IV.5–7, V, edited with an in­ troduction, translations and commentaries by R. W. Sharples (Warminster 1991) 102–158, 202–232. 460 La consolazione della filosofia di Severino Boezio, a cura di C. Moreschini (Torino 1994). 461 Severino Boezio: Consolazione della filoso­ fia. Introduzione, traduzione, note, apparati di L. Obertello (Milano 1996). 462 Anicii Manlii Severini Boethii De consola­ tione Philosophiae. Traduction grecque de Maxime Planude. Édition critique du texte grec avec une introduction, le texte latin, les scholies et des index par M. Papathomopoulos (Athen, Paris 1999) [Philosophi byzantini 9].

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463 Boethius: The Consolation of Philosophy, translated with introduction and explanatory notes by P. G. Walsh (Oxford 1999). 464 Boethius: Consolation of Philosophy, translat­ed, with introduction and notes, by J. C. Relihan (Indianapolis 2001). 465 Boèce: La Consolation de Philosophie. Intro­ duction, traduction et notes par J.-Y. Guillau­ min (Paris 2002) [La roue à livres 43]. 466 Boethius: De consolatione Philosophiae. Opuscula theologica, edidit C. Moreschini (Monachii, Lipsiae 2000, 22005) [BT] 1–162. – Maßgebliche Edition. 467 Kommentar zu Boethius ‹De consolatione philosophiae› von J. Gruber (Berlin 1978, 2 2006) [TuK 9].

Unechtes 473 An. Manl. Sev. Boetii Liber De diffinitione, in: PL 64 [*333: 891–910]. 474 An. Manl. Sev. Boetii De disciplina schola­ rium, in: PL 64 [*333: 1223–1238]. 475 M. Folkerts: ‘Boethius’ Geometrie II. Ein mathematisches Lehrbuch des Mittelalters (Wiesbaden 1970). – 113–171: Boethii quae dicitur geometria altera. 476 Pseudo-Boèce: De disciplina scolarium. ­É dition critique, introduction et notes par O. Weijers (Leiden, Köln 1976) [Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 12].

Sekundärliteratur

Bibliographien, Forschungsberichte 479 L. Obertello: Severino Boezio, I–II (Genova 1974). 480 J. Gruber: Boethius 1925–1998, in: Lustrum 39 (1997) 307–383; 40 (1998) 199–259; 52 (2010) 161–172; Register: 173–180.  – Wich­ tiger Forschungsbericht. 481 Kommentar zu Boethius De consolatione philosophiae von J. Gruber (Berlin 22006) [TuK 9] 409–410. 482 J. Magee, J. Marenbon: Boethius’ Works, in: Marenbon 2009 [*6: 303–310]. 483 A. Donˇas: Bibliographia Boethiana I, in: Me­ morabilia 13 (2011) 285–334. 484 A. Donˇas: Bibliographia Boethiana II, in: Memorabilia 14 (2012) 161–192.

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485 A Companion to Boethius in the Middle Ages, edited by N. H. Kaylor, Ph. E. Phillips (Leiden, Boston 2012). 486 Ph. E. Phillips: Anicius Manlius Severinus Boethius: A Chronology and Selected An­ notated Bibliography, in: Kaylor, Phillips 2012 [*485: 551–590]. 487 A. Donˇas: Bibliographia Boethiana III, in: Memorabilia 15 (2013) 255–260. Textüberlieferung 488 Codices Boethiani. A Conspectus of Ma­ nuscripts of the Works of Boethius. I: Great Britain and the Republic of Ireland, edited by M. T. Gibson, L. Smith with the assistance of J. Ziegler (London 1995). 489 Mss Avranches, Bibliothèque municipale, 236, 237. Music Theory in Mediaeval Nor­ mandy. I: Boethius’ ‹De institutione musica›, edited by A. Santosuosso (Ottawa 1999). 490 Codices Boethiani. A Conspectus of Ma­ nuscripts of the Works of Boethius. II: Aus­ tria, Belgium, Denmark, Luxembourg, the Netherlands, Sweden, Switzerland, edited by L. Smith, with the assistance of T. Christchev, R. Gameson, A. Holdenried, F. Robb, T. Web­ ber, J. Ziegler (London 2001). 491 Codices Boethiani. A Conspectus of Ma­ nuscripts of the Works of Boethius. III: Italy and the Vatican City, edited by M. Passalac­ qua, L. Smith, with V. Longo, S. Magrini (London 2001). 492 Codices Boethiani. A Conspectus of Ma­ nuscripts of the Works of Boethius. IV: Portu­ gal and Spain, edited by M. Passalacqua, L. Smith, with the assistance of B. M. Tarquini (London 2009). Biographie 496 H. Usener: Anecdoton Holderi. Ein Beitrag zur Geschichte Roms in ostgothischer Zeit (Bonn 1877; ND Hildesheim, New York 1969). 497 E. K. Rand: Der dem Boethius zugeschriebene Traktat ‹De fide catholica›, in: Jahr­bücher für klassische Philologie Suppl. 26 (1901) 401–461. 498 R. Bonnaud: L’éducation scientifique de Boèce, in: Speculum 4 (1929) 198–206. 499 Ch. H. Coster: The Iudicium quinquevirale (Cambridge MA 1935). 500 A. I. Schuster: La reclusione e l’uccisione di Severino Boezio ‘in agro Calventino’, in: Scuola Cattolica 71 (1943) 369–372.

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

501 W. Bark: Theodoric vs. Boethius: Vindication and Apology, in: American Historical Review 49 (1943/44) 410–426.  – Wieder in: Fuhr­ mann, Gruber 1984 [*511: 11–32]. 502 W. Bark: Boethius’ Fourth Tractate, the socalled ‹De fide catholica›, in: HThR 39 (1946) 55–69. 503 J. Mathwich: De Boethii morte, in: Eunomia. Ephemeridis Listy Filologické supplementum 4 (1960) 26–37. – Wieder in: Fuhrmann, Gru­ ber 1984 [*511: 33–51]. 504 A. Lippold: Quinquevirale iudicium, in: RE XXIV (1963) 1162–1166. 505 H. Tränkle: Philologische Bemerkungen zum Boethiusprozess, in: Romanitas et Christiani­ tas. FS Henrico Waszink (Amsterdam 1973) 329–339.  – Wieder in: Fuhrmann, Gruber 1984 [*511: 52–63]. 506 U. Pizzani: Boezio ‘consulente tecnico’ al ser­ vizio dei re barbarici, in: Romanobarbarica 3 (1978) 189–242. 507 Ph. Rousseau: The Death of Boethius: the Charge of ‘maleficium’, in: StudMed 20 (1979) 871–889. 508 Atti del Congresso Internazionale di Studi Boeziani, Pavia 5–8 ottobre 1980, a cura di L. Obertello (Roma 1981). 509 F. Gianani: ‘In agro Calventiano’: il luogo del supplizio di Boezio, in: Obertello 1981 [*508: 41–47]. 510 E. Reiss: The Fall of Boethius and the Fiction of the ‹Consolatio Philosophiae›, in: CJ 77 (1981) 37–47.  – In leicht veränderter Form unter dem Titel ‹The Martyr and the ‘Conso­ lation of Philosophy’, the Historical Record› wieder in: Reiss 1982 [*547: 80–102]. 511 Boethius, herausgegeben von M. Fuhrmann, J. Gruber (Darmstadt 1984) [Wege der For­ schung 483]. 512 A. Demandt: Die Spätantike. Römische Ge­ schichte von Diocletian bis Justinian 284–­ 565 n. Chr. (München 1989, 22007) [HdbA III, 6]. 513 Ch. Schäfer: Der weströmische Senat als Trä­ ger antiker Kontinuität unter den Ostgoten­ königen (490–540 n. Chr.) (St. Katharinen 1991). – 240–262: Der Boethiusprozess. 514 A. Galonnier: Anecdoton Holderi ou Ordo generis Cassiodororum. Introduction, édition, traduction et commentaire, in: Antiquité ­Tardive 4 (1996) 299–312. 515 I. König: Theodericiana primum ab Henrico Valesio edita. Denuo edita, translata, adnota­ tionibus exegeticis criticisque instructa. Aus der Zeit Theoderichs des Großen. Einleitung,

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Text, Übersetzung und Kommentar einer ­a nonymen Quelle (Darmstadt 1997).  – Re­ zensiert von J. Gruber, in: Gymnasium 107 (2000) 87–88. 516 S. Krautschick: Boëthius und Theodahad. Macht und Gelehrsamkeit im Ostgotenreich, in: Gelehrte in der Antike. FS Alexander Demandt, herausgegeben von A. Goltz, ­ A.  Luther, H. Schlange-Schöningen (Köln, Weimar 2002) 281–295. 517 F. M. Ausbüttel: Theoderich der Große (Darmstadt 2003). – 132–142: Der Prozess gegen Boethius und die Mission Papst Johan­ nes’ I. 518 J. Moorhead: Boethius’ Life and the World of Late Antique Philosophy, in: Marenbon 2009 [*6: 13–33]. Einführungen, Gesamtdarstellungen 524 G. Arnold: Unparteiische Kirchen- und Ket­ zerhistorie: vom Anfang des Neuen Testa­ ments bis auf das Jahr Christi 1688 (Frankfurt a. M. 1700; ND Hildesheim 1967). 525 F. Nitzsch: Das System des Boethius und die ihm zugeschriebenen theologischen Schriften. Eine kritische Untersuchung (Berlin 1860). 526 A. Hildebrand: Boethius und seine Stellung zum Christentume (Regensburg 1885). 527 S. Brandt: Entstehungszeit und zeitliche Folge der Werke von Boethius, in: Philologus 62 (1903) 141–154, 234–275. 528 A. P. McKinlay: Stylistic Tests and the Chro­ nology of the Works of Boethius, in: HSPh 18 (1907) ­123–156. 529 M. Grabmann: Die Geschichte der scholasti­ schen Methode. Nach den gedruckten und ungedruckten Quellen dargestellt. I: Die scholastische Methode von ihren ersten An­ fängen in der Väterliteratur bis zum Beginn des 12. Jahrhunderts (Freiburg 1909; ND Berlin 1956 und 1988). – 148–177: Boethius, der letzte Römer – der erste Scholastiker. 530 J. Bidez: Boèce et Porphyre, in: RBPh 2 (1923) 189–201.  – Deutsch unter dem Titel ‹Boethius und Porphyrios› in: Fuhrmann, Gruber 1984 [*511: 133–145]. 531 A. Kappelmacher: Der schriftstellerische Plan des Boethius, in: WS 46 (1927/28) 215– 225. 532 E. K. Rand: Founders of the Middle Ages (New York 1928). – 135–180, 310–324: Boe­ thius, the first of the scholastics. 533 G. Bardy: La littérature latine chrétienne (Paris 1929).

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534 P. Courcelle: Boèce et l’école d’Alexandrie, in: Mélanges d’Archéologie et d’Histoire 52 (1935) 185–223. 535 H. R. Patch: The Tradition of Boethius. A Study of his Importance in Medieval Culture (New York 1935). 536 F. Sassen: Boethius, leermeester der Middel­ eeuwen, in: Studia Catholica 14 (1938) 97– 122, 216–230.  – Deutsch unter dem Titel ­‹Boethius – Lehrmeister des Mittelalters› in: Fuhrmann, Gruber 1984 [*511: 82–124]. 537 F. Wotke: Boethius, in: RAC 2 (1954) 482– 488. 538 F. Klingner: Römische Geisteswelt (München 51965). 539 C. Leonardi, L. Minio-Paluello, U. Pizzani, P. Courcelle: Boezio, Anicio Manlio Torquato Severino, in: Dizionario biografico degli ­italiani XI (Roma 1969) 142–165. 540 H. Liebeschütz: Boethius and the Legacy of Antiquity, in: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, edited by A. H. Armstrong (Cambridge 1967) 538–564. 541 C. J. de Vogel: Boethiana, in: Vivarium 9 (1971) 49–66. 542 C. J. de Vogel: Boethiana II, in: Vivarium 10 (1972) 1–40. 543 G. Schenk, H.-U. Wöhler: Boethius  – Ge­ danken zu Werk und Wirkungsgeschichte, in:  Deutsche Zeitschrift für Philosophie 28 (1980) 1324–1337. 544 Boethius: His Life, Thought and Influence, edited by M. Gibson (Oxford 1981). 545 H. Chadwick: Boethius. The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy (Ox­ ford 1981; ND 1983). 546 L. Pozzi: Boethius, in: TRE 7 (1981) 18–28. 547 E. Reiss: Boethius (Boston 1982). 548 J. Gruber: Boethius, Anicius Manlius Seve­ rinus. I. Leben und Werke, in: LexMA II (1983) 308–312. 549 C. J. de Vogel: Boethius, in: Alte Kirche, II, herausgegeben von M.  Greschat (Stuttgart, Berlin 1984) [Gestalten der Kirchenge­ schichte 2] 251–261. 550 H. H. Holz: Boethius, in: Exempla historica. Epochen der Weltgeschichte in Biographien. XI: Römisches Imperium und frühes Mittel­ alter: Philosophen, bearbeitet von M. Schmid (Frankfurt a. M. 1986) 105–125. 551 J. Marenbon: Early Medieval Philosophy (480–1150). An Introduction. Revised edition (London, New York ²1988; ND 2003).

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552 R. Heinzmann: Philosophie des Mittelalters (Stuttgart, Berlin ²1998) [Grundkurs Philo­ sophie 7]. 553 M. Milani: Boezio. L’ultimo degli antichi ­(Milano 1994). 554 M. Erler: Römische Philosophie, in: Ein­ leitung in die lateinische Philosophie, heraus­ gegeben von F. Graf (Stuttgart, Leipzig 1997) 589–595, 598. 555 W. L. Gombocz: Die Philosophie der ausge­ henden Antike und des frühen Mittelalters (München 1997) [Geschichte der Philosophie IV] 338–355. 556 F. Hentschel: Artikel ‘Boethius’, in: Ästhetik und Kunstphilosophie. Von der Antike bis zur Gegenwart in Einzeldarstellungen, her­ ausgegeben von J. Nida-Rümelin, M. Betzler (Stuttgart 1998) 120–124. 557 A. de Libera: L’art des généralités. Théories de l’abstraction (Paris 1999). 558 P. Kunzmann: Boethius und das Dilemma christlicher Philosophie, in: Vorträge des 5.  Kongresses der Österreichischen Gesell­ schaft für Philosophie (Innsbruck, 1.–4. Feb­ ruar 1998), Teil 2: Entwicklungs­ l inien mit­telalterlicher Philosophie, herausgegeben von G. Leibold, W. Löffler (Wien 1999) ­36–49. 559 M. Baltes: Boethius. Staatsmann und Philo­ soph, in: Philosophen des Altertums. Vom Hellenismus bis zur Spätantike. Eine Ein­ führung, herausgegeben von M. Erler, A. Grae­ser (Darmstadt 2000) 208–224. 560 K. Flasch: Das philosophische Denken im Mittelalter: von Augustin bis Machiavelli (Stuttgart ²2000). 561 G. D’Onofrio: Boezio filosofo, in: Galonnier 2003 [*73: 381–419]. 562 Ch. Schröer: Boethius  – der erste Scholas­ tiker, in: Von Athen nach Bagdad. Zur Re­ zeption griechischer Philosophie von der Spätantike bis zum Islam, herausgegeben von P. Bruns (Bonn 2003) 111–131. 563 J. Magee: Boethius, Last of the Romans, in: Carmina Philosophiae. Journal of the Inter­ national Boethius Society 16 (2007) 1–22. 564 P. King: Boethius: First of the Scholastics, in: Carmina Philosophiae. Journal of the Inter­ national Boethius Society 16 (2007) 23–50. 565 J. Gruber: Boethius. Eine Einführung (Stutt­ gart 2011). 566 A. W. Arlig: Boethius, in: Encyclopedia of Medieval Philosophy. Philosophy Between 500 and 1500. I: A–L, edited by H. Lagerlund (Dordrecht, Heidelberg 2011) 168–175.

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

Einzelne Werkgruppen, Schriften, Probleme, Begriffe

Übersetzungen griechischer Werke 572 C. Meiser: Des Boethius Übersetzung der aristotelischen Schrift Peri hermeneias, in: Jahrbücher für classische Philologie 117 (1878) 247–253. 573 A. Becker-Freyseng: Die Vorgeschichte des philosophischen Terminus ‘contingens’. Die Bedeutungen von ‘contingere’ bei Boethius und ihr Verhältnis zu den Aristotelischen Möglichkeitsbegriffen (Heidelberg 1938). 574 L. Minio-Paluello: The Genuine Text of ­Boethius’ Translation of Aristotle’s Catego­ ries, in: Mediaeval and Renaissance Studies 1 (1941–1943) 151–178. 575 L. Minio-Paluello: The Text of the ‹Catego­ riae›: The Latin Tradition, in: CQ 39 (1945) 63–74. – Zu Boethius: ­6 8–70. 576 L. Minio-Paluello: Les traductions et les com­ mentaires aristotéliciens de Boèce, in: StPatr 2 (1957) 358–365. – Deutsch unter dem Titel ‹Boethius als Übersetzer und Kommentator aristotelischer Schriften› in: Fuhrmann, Gru­ ber 1984 [*511: 146–154]. 577 J. Pieper: Scholastik. Gestalten und Probleme der mittelalterlichen Philosophie (München 1960). – Diverse Neuauflagen. 578 L. Adamo: Boezio e Mario Vittorino tra­ duttori e interpreti dell’‹Isagoge› di Porfirio, in: RSF 22 (1967) 141–164. 579 M. Bravo Lorano: Die Prägung des Terminus ‘accidenter’ im Lateinischen durch Boethius, in: Vivarium 5 (1967) 1–7. 580 G. Maurach: Boethiusinterpretationen, in: A&A 14 (1968) 126–141. – Wieder in: Römi­ sche Philosophie, herausgegeben von G. Maurach (Darmstadt 1976) 385–410. 581 Ph. Merlan: Ammonius Hermiae, Zacharias Scholasticus and Boethius, in: GRBS 9 (1968) 193–203. 582 M. Elsässer: Das Person-Verständnis des ­Boethius (Würzburg 1973). 583 J. Gułkowski: Boecjusz  – Ostatni filozof rzymski i pierwszy scholastyk, in: Meander 30 (1975) 454–470. 584 E. Gegenschatz: Zufall, Freiheit und Not­ wendigkeit  – ein philosophiegeschichtlicher Exkurs im Kommentar des Boethius zur Aristotelischen Schrift ‹De interpretatione›, in: Erbe, das nicht veraltet, herausgegeben von P. Neukam (München 1979) [Dialog Schule und Wissenschaft. Klassische Spra­ chen und Literaturen 11] 5–61.

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585 J. Barnes: Boethius and the Study of Logic, in: Gibson 1981 [*544: 73–89]. – 75–77 zu den Übersetzungen. 586 S. Ebbesen: Boethius as an Aristotelian Scho­ lar, in: Aristoteles. Werk und Wirkung. Paul Moraux gewidmet. II: Kommentierung, Überlieferung, Nachleben, herausgegeben von J. Wiesner (Berlin, New York 1987) 286– 311. – Unter dem Titel ‹Boethius as an Aristo­ telian Commentator› wieder in: Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence, edited by R.  Sorabji (London 1990) [ACA] 373–391. 587 J.-P. Levet: Philologie et logique: Boèce ­traducteur des premiers chapitres du livre I des ‹Analytica Priora› d’Aristote, in: Revue d’histoire des textes 18 (1988) 1–62. 588 G. Matino: Nota alla traduzione dell’Organon aristotelico fatta da Severino Boezio, in: Cua­ dernos de Filología Clásica. Estudios ­latinos 8 (1995) 171–180. 589 C. Moreschini: Varia Boethiana (Napoli 2003) [Storia e testi N. S. 14]. 590 R. Pinzani: La logica di Boezio (Milano 2003) [Collana del Dipartimento di filosofia dell’Università di Parma 20]. 591 J. Brams: Der Einfluß der Aristoteles-Über­ setzungen auf den Rezeptionsprozeß, in: ­Albertus Magnus und die Anfänge der Aris­ toteles-Rezeption im lateinischen Mittelalter. Von Richardus Rufus bis zu Franciscus de Mayronis, herausgegeben von L. Honnefel­ der, R. Wood, M. Dreyer, M.-A. Aris (Müns­ ter 2005) [Subsidia Albertina 1] 27–44. 592 W. J. Asbell: The Philosophical Background of Sufficientia in Boethius’s Consolation, Book 3, in: New Directions in Boethian Stu­ dies, edited by N. H. Kaylor, Ph. E. Phillips (Kalamazoo 2007) 3–16. 593 S. Ebbesen: The Aristotelian Commentator, in: Marenbon 2009 [*6: 34–55]. 594 P. King: Boethius on the Problem of Desert, in: Oxford Studies in Medieval Philosophy 1 (2013) 1–22. 595 Boethius as a Paradigm of Late Ancient Thought, edited by Th. Böhm, Th. Jürgasch, A. Kirchner (Berlin 2014).

Kommentare griechischer und lateinischer Werke 599 J. Shiel: A Recent Discovery: Boethius’ Notes on the Prior Analytics, in: Vivarium 20 (1982) 128–141. 600 I. Hadot: Les introductions aux commen­ taires exégétiques chez les auteurs néoplato-

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niciens et les auteurs chrétiens, in: Les règles de l’interprétation, édité par M. Tardieu (Paris 1987) 99–122. 601 S. Ebbesen: Boethius on the Metaphysics of Words, in: Galonnier 2003 [*73: 257–275]. – ­Wieder in: Ders.: Greek-Latin Philosophical Interaction (Aldershot 2008) [Ashgate Stu­ dies in Medieval Philosophy] 115–128.

1)–2) ‹In Porphyrii ‘Isagogen’ commentarii›, editio prima/secunda 605 A. Guzzo: Boezio e il prologo dell’‹Isagoge› di Porfirio, in: Concetto e saggi di storia della ­f ilosofia, a cura di A. Guzzo (Firenze 1940) 6–90. 606 G. Sava: Boezio e la tradizione latina nel primo commento all’‹Isagoge› di Porfirio, in: Bollettino di storia della filosofia dell’Univer­ sità degli Studi di Lecce 2 (1974) 348–366. 607 J. Shiel: Boethius and Eudemus, in: Vivarium 12 (1974) 14–17. 608 J. J. E. Gracía: Boethius and the Problem of Individuation in the ‹Commentaries on the ‘Isagoge’›, in: Obertello 1981 [*508: 169–182]. 609 J. Shiel: The Greek Copy of Porphyrios’ Isa­ goge Used by Boethius, in: Aristoteles. Werk und Wirkung. Paul Moraux gewidmet. II: Kommentierung, Überlieferung, Nachleben, herausgegeben von J. Wiesner (Berlin, New York 1987) 312–340. 610 R. McInerny: Boethius and Aquinas (Wash­ ington 1990). 611 V. P. Spade: Boethius against Universals: The Arguments in the ‹Second Commentary on Porphyry› (1996). – Online unter: http://pvs pade.com/ (Stand: Juli 2018). 612 A. de Libera: Der Universalienstreit. Von Pla­ ton bis zum Ende des Mittelalters. Aus dem Französischen von K. Honsel (München 2005).  – Titel der Originalausgabe: La que­ relle des universaux (Paris 1996). 613 A. de Libera: Die mittelalterliche Philosophie. Aus dem Französischen von Th. Schwager (München 2005). – Titel der Originalausgabe: La philosophie médiévale (Paris 2001). 614 P. King: Boethius’ Anti-realist Arguments, in: OSAPh 40 (2011) [Essays in Memory of Mi­ chael Frede] 381–401.  – Zu In Porph. Isag. 2,1,10f.

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3) ‹In ‘Categorias’ Aristotelis commentarii›, editio prima 618 E. A. Quain: The Medieval ‘Accessus ad ­auctores’, in: Traditio 3 (1945) 215–264. 619 J. Shiel: Boethius’ Commentaries on Aris­ totle, in: Mediaeval and Renaissance Studies 4 (1958) 217–244. – Wieder in: Fuhrmann, Gruber 1984 [*511: 155–183], sowie in: Aris­ totle Transformed. The Ancient Commenta­ tors and their Influence, edited by R. Sorabji (London 1990) [ACA] 349–372. 620 J. J. E. Gracía: Introduction to the Problem of Individuation in the Early Middle Ages (München 1984, ²1988). 621 M. Asztalos: Boethius as a Transmitter of Greek Logic to the Latin West: The ‹Catego­ ries›, in: HSPh 95 (1993) 367–407. 622 M. Asztalos: Boethius on the ‹Categories›, in: Galonnier 2003 [*73: 195–205]. 623 A. Bühler, Ch. Kann: Anicius Manlius Seve­ rinus Boethius (ca. 480–524/526 n. Chr.). Teil I: Leben  – Werk  – Logik, in: Ax 2005 [*5: ­165–191].

[‹In ‘Categorias’ Aristotelis commentarii›, edi­ tio secunda, verloren] 627 P. Hadot: Un fragment du commentaire perdu de Boèce sur les ‹Catégories› d’Aristote dans le codex Bernensis 363, in: Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 34 (1959) 11–27.

4)–5) ‹In librum Aristotelis ‘Peri hermeneias’ commentarii›, editio prima/secunda 631 J. Isaac: Le ‹Peri Hermeneias› en Occident de Boèce à saint Thomas. Histoire littéraire d’un traité d’Aristote (Paris 1953). 632 G. Pfligersdorffer: Zu Boethius, De Interpr. Ed. Sec. I, p. 4,4 sqq. Meiser nebst Beobach­ tungen zur Geschichte der Dialektik bei den Römern, in: WS 66 (1953) 131–154. 633 L. M. de Rijk: On the Chronology of Boe­ thius’ Works on Logic I, in: Vivarium 2 (1964) 1–49; On the Chronology of Boethius’ Works on Logic II, in: Vivarium 2 (1964) 125–162. 634 S. Otto: Person und Subsistenz. Die philo­ sophische Anthropologie des Leontios von ­Byzanz. Ein Beitrag zur spätantiken Geistes­ geschichte (München 1968). – Zu Boethius: 171–180. 635 G. Nuchelmans: Theories of the Proposition. Ancient and Medieval Conceptions of the Bear­ers of Truth and Falsity (Amsterdam, London 1973). – 123–135: Boethius and the Beginning of the Middle Ages.

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

636 E. Gegenschatz: Zufall, Freiheit und Not­ wendigkeit  – ein philosophiegeschichtlicher Exkurs im Kommentar des Boethius zur Aristotelischen Schrift ‹De interpretatione›, in: Erbe, das nicht veraltet, herausgegeben von P. Neukam (München 1979) [Dialog Schule und Wissenschaft. Klassische Spra­ chen und Literaturen 11] 5–61. 637 D. Frede: The Sea-Battle Reconsidered: A Defence of the Traditional Interpretation, in: OSAPh 3 (1985) 31–87. 638 N. Kretzmann: ‘Nos ipsi principia sumus’: Boe­thius and the Basis of Contingency, in: Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy. Islamic, Jewish and Christian Perspectives, edited by T. Rudavsky (Dordrecht, Boston 1985) 23–50. 639 M. Mignucci: Boezio e il problema dei futuri contingenti, in: Medioevo 13 (1987) 1–50. 640 W. L. Craig: The Problem of Divine Fore­ knowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez (Leiden 1988) [Brill’s Stu­ dies in Intellectual History 7]. 641 J. Magee: Boethius on Signification and Mind (Leiden, New York 1989) [PhA 52]. – Zu Boe­ thius’ Übersetzung von Arist. Int. I, 16a3–9. 642 M. Mignucci: Truth and Modality in Late ­Antiquity: Boethius on Future Contingent Propositions, in: Atti del Convegno Interna­ zionale di Storia della Logica: le teorie della modalità (San Gimignano 5–8 dicembre 1987), a cura di G. Corsi, C. Mangione, M. Mugnai (Bologna 1989) 47–78. 643 R. Gaskin: The Sea Battle and the Master Ar­ gument. Aristotle and Diodorus Cronus on the Metaphysics of the Future (Berlin 1995) [Quellen und Studien zur Philosophie 40]. 644 M. Mignucci: Ammonius’ Sea Battle, in: Blank, Kretzmann 1998 [*366: 53–86]. 645 R. Sorabji: The Three Deterministic Argu­ ments Opposed by Ammonius, in: Blank, Kretzmann 1998 [*366: 3–15]. 646 R. Sorabji: Boethius, Ammonius and their Different Greek Backgrounds, in: Blank, Kretzmann 1998 [*366: 16–23]. 647 J. R. Evans: The Boethian Solution to the Problem of Future Contingents and its Unor­ thodox Rivals (Plotinus, Peter de Rivo, Wil­ liam Ockham) (Diss. Nebraska-Lincoln 2001). – Online unter: https://digitalcommons. unl.edu/dissertations/AAI3034374/ (Stand: Juli 2018). 648 M. Mignucci: Ammonius and the Problem of Future Contingent Truth, in: Ammonius and the Seabattle. Texts, Commentary, and Es­

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says, edited by G. Seel (Berlin 2001) [Peripa­ toi 18] 247–284. 649 F. Beets: Theories of Prediction from Boe­ thius to Thomas Aquinas, in: Aristotle’s Peri hermeneias in the Latin Middle Ages, edited by H. A. G. Braakhuis, C. H. Kneepkens (Groningen 2003) [Artistarium Suppl. 10] 305–319. 650 A. Galonnier: Boèce et la connaissance di­ vine des futurs contingents, in: Galonnier 2003 [*73: 571–597]. 651 J. Marenbon: Boethius (Oxford 2003). 652 J. Hause: Rezension zu Marenbon 2003 [*651], in: Notre Dame Philosophical Reviews (Dezember 2003). – Online unter: http://ndpr. nd.edu/news/boethius/ (Stand: Juli 2018). 653 L. M. de Rijk: Boethius on ‹De interpreta­ tione› (ch. 3): Is he a Reliable Guide?, in: Ga­ lonnier 2003 [*73: 207–227]. 654 V. Omelyantchik: Boèce et Ammonius sur la question d’Alexandre d’Aphrodise (‹Peri her­ meneias› 16a1–2), in: Galonnier 2003 [*73: 241–256]. 655 J. R. Evans: Boethius on Modality and Future Contingents, in: American Catholic Philo­ sophical Quarterly 78 (2004) 247–271. 656 J. Magee: On the Composition and Sources of Boethius’ Second ‹Peri Hermeneias› Com­ mentary, in: Vivarium 48 (2010) 7–54. 657 T. Suto: Boethius on Mind, Grammar and Logic. A Study of Boethius’ Commentaries on ‹Peri hermeneias› (Leiden, Boston 2012) [PhA 127].

6) ‹In Ciceronis ‘Topica’ commentarii› 660 G. Crifò: L’‘argumentum ex contrario’ in Ci­ cerone e Boezio con particolare riferimento a Cicerone, Top., 3,17, in: Hommages à Marcel Renard, édités par J. Bibauw (Bruxelles 1969) [Collection Latomus 101] I 280–292. 661 E. Stump: Boethius’ ‹In Ciceronis Topica› and Stoic Logic, in: Studies in Medieval Philo­ sophy, edited by J. F. Wippel (Washington 1987) 1–22. 662 E. J. Ashworth: Boethius on Topics, Conditionals and Argument-Forms, in: History and Philosophy of Logic 10 (1989) 213–225. – Mit Bemerkungen zur Übersetzung von Stump 1978 [*433]. 663 O. Primavesi: Topik; Topos. I: Antike, in: HWdPh 10 (1998) 1263–1269. 664 Ch. Kann: Topik; Topos. II: Mittelalter, in: HWdPh 10 (1998) 1269–1279.

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Boethius

665 G. Di Maria: De Boethii ‹commentariis in To­ pica Ciceronis› denuo edendis, in: SEJG 38 (1998–1999) 289–315.

Abhandlungen zum Quadrivium 669 H. M. Klinkenberg: Der Verfall des Quadriviums im frühen Mittelalter, in: Artes libera­ les. Von der antiken Bildung zur Wissenschaft des Mittelalters, herausgegeben von J. Koch (Leiden, Köln 1959) [Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalter 5] 1–32. – 1–7 zu Boethius. 670 Boethius and the Liberal Arts: a Collection of Essays, edited by M. Masi (Bern 1981). 671 D. Pingree: Boethius’ Geometry and Astro­ nomy, in: Gibson 1981 [*544: 155–161].

1) ‹De institutione arithmetica› 675 Nicomachus of Gerasa: Introduction to Arithmetic, translated into English by ­ M. L. D’Ooge, with Studies in Greek arithme­ tic by F. E. Robbins, L. Ch. Karpinski (New York 1926). 676 J. Caldwell: The ‹De Institutione Arithme­ tica› and the ‹De Institutione Musica›, in: Gibson 1981 [*544: 135–154]. 677 P. Ferrarino: Quadruvium (Quadrivio di sei arti? – La caverna platonica), in: Atti del con­ gresso internazionale di studi Varroniani, settembre 1974 (Rieti 1976) II 359–364. 678 F. di Mieri: Il ‹De institutione arithmetica› di Severino Boezio, in: Sapienza 37 (1984) 179– 202. 679 J.-Y. Guillaumin: La transformation d’une phrase de Nicomaque (‹Introduction Arith­ métique› 1,18,2) chez Boèce (‹Institution Arithmétique› 1,23), in: Latomus 48 (1989) 869–874. 680 W. Hübner: Die Begriffe ‘Astrologie’ und ­‘Astronomie’ in der Antike: Wortgeschichte und Wissenschaftssystematik mit einer Hypo­ these zum Terminus ‘Quadrivium’ (Mainz 1989) [AAWM 1989, Nr. 7]. 681 G. Flammini: Il ‘prooemium’ del ‹De institu­ tione arithmetica›, in: Prefazioni, prologhi, proemi di opere tecnico-scientifiche latine, a cura di C. Santini, N. Scivoletto (Roma 1990) I 149–160. 682 J.-Y. Guillaumin: Le terme quadrivium de Boèce et ses aspects moraux, in: AC 59 (1990) 139–148. 683 D. Illmer: Die Zahlenlehre des Boethius, in: Rezeption des antiken Fachs im Mittelalter, herausgegeben von M. Bernhard, A. Borst,

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D. Illmer, A. Riethmüller, K.-J. Sachs (Darm­ stadt 1990) [Geschichte der Musiktheorie III] 219–252. 684 J.-Y. Guillaumin: La structure du chapitre 1,4 de l’‹Institution Arithmétique› de Boèce et le cours d’Ammonios sur Nicomaque, in: Revue d’histoire des sciences 47 (1994) 249–258. 685 W. Bernard: Zur Begründung der mathematischen Wissenschaften bei Boethius, in: A&A 43 (1997) 63–89. 686 O. Lieberknecht: Vollkommene Zahlen in der Arithmetik, geistlichen Exegese und literari­ schen Zahlenkomposition des Mittelalters, Vortrag 18. Februar 1998, Universität Kai­ serslautern.  – Online unter: http://www. lieberknecht.de/~diss/papers/p_vz_txt.htm (Stand: Juli 2018). 687 J.-Y. Guillaumin: Boèce traducteur de Nicomaque: gnomons et pythmènes dans ­ l’‹Institution arithmétique›, in: Galonnier 2003 [*73: 341–355]. 688 E. Bohlin: Critical and Interpretative Notes on Boethius, arithm. II, 30, in: Studies in Latin Literature and Roman History, XIII, edited by C. Deroux (Bruxelles 2006) [Col­ lection Latomus 301] 479–493. 689 R. F. Glei: Im Anfang war die Zahl. Die Arithmetik als Basisdisziplin der mathemati­ schen Künste, in: Die Sieben Freien Künste in Antike und Gegenwart, herausgegeben von R. F. Glei (Trier 2006) [Bochumer Altertums­ wissenschaftliches Colloquium 72] 9–21. 690 J.-Y. Guillaumin: Boethius’s ‹De institutione arithmetica› and its Influence on Posterity, in: Kaylor, Phillips 2012 [*485: 135–161].

2) ‹De institutione musica› 695 H. Potiron: Boèce, théoricien de la musique grecque (Paris 1961) [Travaux de l’Institut ca­ tholique de Paris 9]. 696 L. Spitzer: Classical and Christian Ideas of World Harmony. Prolegomena to an Interpre­ tation of the Word ‘Stimmung’ (Baltimore 1963). 697 U. Pizzani: Studi sulle fonti del ‹De Institu­tione Musica› di Boezio, in: SEJG 16 (1965) 5–164. 698 L. Obertello: Motivi dell’estetica di Boezio, in: Rivista di estetica 12 (1967) 360–387. – Wieder in: Ders.: Boezio e dintorni. Ricerche sulla cultura altomedioevale (Firenze 1989) 125–155. 699 G. Wille: Boethius als Musiktheoretiker, in: Ders.: Musica Romana. Die Bedeutung der Musik im Leben der Römer (Amsterdam 1967) 656–700.

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

700 D. S. Chamberlain: Philosophy of Music in the ‹Consolatio› of Boethius, in: Speculum 45 (1970) 80–97. 701 C. M. Bower: Boethius and Nicomachus. An Essay Concerning the Sources of ‹De institu­ tione musica›, in: Vivarium 16 (1978) 1–45. 702 G. Wille: Die Quellen der Institutio musica des Boethius, in: Ders.: Schriften zur Ge­ schichte der antiken Musik. Mit einer Bi­ bliographie zur antiken Musik 1957–1987, durchgesehen von Ch. Walde (Frankfurt a.  M. 1997) 219–241. – Referat gehalten am Musikwissenschaftlichen Institut der Univer­ sität Tübingen am 11.5.1979. 703 J. Caldwell: Boethius, Anicius Manlius Seve­ rinus, in: Die Musik in Geschichte und Gegen­ wart. Allgemeine Enzyklopädie der Musik, begründet von F. Blume. Zweite, n ­ eubearbeitete Ausgabe, herausgegeben von L. Finscher, Personenteil III (Kassel, Basel 2000) 220– 228. 704 M. Haas: Tonartenlehre, in: DNP XV 3 (2003) 508–509. 705 D. Gutknecht: Anicius Manlius Severinus ­Boethius (ca. 480–524/526 n. Chr.). Teil II: Über die Musik (De Institutione musica), in: Ax 2005 [*5: 193–215]. 706 D. Najock: Die Musiklehre des Boethius: Schlußstein der antiken Theorie und Grund­ stein für das Mittelalter, in: Die Sieben Freien Künste in Antike und Gegenwart, heraus­ gegeben von R. Glei (Trier 2006) [Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium 72] 115–140.

3) ‹De institutione geometrica› 712 D. Pingree: Boethius’ Geometry and Astro­ nomy, in: Gibson 1981 [*544: 155–161].

Abhandlungen zur Logik 715 K. Dürr: The Propositional Logic of Boethius (Amsterdam 1951). 716 A. N. Prior: The Logic of Negative Terms in Boethius, in: Franciscan Studies 13 (1953) 1–6. 717 R. B. Angell: A Propositional Logic with Sub­ junctive Conditionals, in: The Journal of Symbolic Logic 27 (1962) 327–343. – Formallogische Untersuchung. 718 W. Kneale, M. Kneale: The Development of Logic (Oxford 1962, zahlreiche Neuauflagen). 719 L. M. de Rijk: On the Chronology of Boe­ thius’ Works on Logic I, in: Vivarium 2 (1964) 1–49; On the Chronology of Boethius’ Works on Logic II, in: Vivarium 2 (1964) 125–161.

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720 C. Pizzi: Boethius’ Thesis and Conditional Logic, in: Journal of Philosophical Logic 6 (1977) 283–302. 721 J. Barnes: Boethius and the Study of Logic, in: Gibson 1981 [*544: 73–89]. 722 Ch. J. Martin: The Logical Textbooks and their Influence, in: Marenbon 2009 [*6: 56– 84]. – Systematische Darstellung.

1) ‹De divisione liber› 726 A. M. S. Boethii ‹De divisione liber›. Critical edition, translation, prolegomena, and com­ mentary by J. Magee (Leiden, Boston 1998) [PhA 77].

2) ‹De syllogismo categorico› 729 A. P. McKinlay: The De syllogismis categori­ cis and Introductio ad syllogismos categoricos of Boethius, in: Classical and Mediaeval ­Studies in Honor of Edward Kennard Rand, edited by L. Webber Jones (New York 1938; ND 1968) 209–219. 730 G. Righi: A. M. S. Boezio «De syllogismo ­cathegorico». Studio sul I libro (Milano 1984) [Pubblicazioni dell’Istituto di filosofia, Facoltà di magistero dell’Università di Genova 38]. 731 R. Pinzani: La logica di Boezio (Milano 2003) [Collana del Dipartimento di filosofia dell’Università di Parma 20] 102–111.

3) ‹Introductio ad syllogismos categoricos› 735 H. Usener: Rezension zur Ausgabe von Περὶ ἑρμηνείας von Meiser 1877 [*365] und 1880 [*371], in: Deutsche Literaturzeitung 1 (1880) 369–370. 736 A. P. McKinlay: The De syllogismis categori­ cis and Introductio ad syllogismos categoricos of Boethius, in: Classical and Mediaeval ­Studies in Honor of Edward Kennard Rand, edited by L. Webber Jones (New York City 1938; ND 1968) 209–219.

4) ‹De hypotheticis syllogismis› 740 R. van den Driessche: Sur le ‹De syllogismo hypothetico› de Boèce, in: Methodos. Rivista Trimestrale di Metodologia e di Logica Sim­ bolica 1 (1949) 293–307. 741 K. Dürr: The Propositional Logic of Boethius (Amsterdam 1951). 742 G. F. Pagallo: Per un’edizione critica del ‹De hypotheticis syllogismis› di Boezio, in: Italia Medioevale e Umanistica 1 (1958) 69–101. 743 G. Striker: Zur Frage nach den Quellen von Boethius’ ‹De hypotheticis syllogismis›, in: AGPh 55 (1973) 70–75.

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744 K. Berka: Die Aussagenlogik bei Boethius, in: Philologus 126 (1982) 90–98. 745 M. Majewski: Namen- und Aussagenlogik im Traktat ‹De syllogismo hypothetico libri duo› von Boethius, in: Organon 20/21 (1984/85) 59–79. 746 Ch. J. Martin: The Logic of Negation in Boe­ thius, in: Phronesis 36 (1991) 277–304. 747 S. Bobzien: Wholly Hypothetical Syllogisms, in: Phronesis 45 (2000) 87–137. 748 A. Speca: Hypothetical Syllogistic and Stoic Logic (Leiden, Boston 2001) [PhA 87]. – 67– 100: Boethius: ‹On Hypothetical Syllogisms›. 749 S. Bobzien: A Greek Parallel to Boethius’ ‹De hypotheticis syllogismis›, in: Mnemosyne 55 (2002) 285–300. 750 R. Pinzani: La logica di Boezio (Milano 2003) [Collana del Dipartimento di filosofia dell’Università di Parma 20] 143–175. 751 C. J. Martin: Denying Conditionals. Abaelard and the Failure of Boethius’ Account of the Hypothetical Syllogism, in: Vivarium 45 (2007) 153–168.

5) ‹De topicis differentiis› 755 M. C. Leff: Boethius’ ‹De differentiis topicis›, Book IV, in: Medieval eloquence. Studies in the Theory and Practice of Medieval Rheto­ ric. Edited by J. J. Murphy (Berkeley, Los An­ geles 1978) 3–24. 756 N. J. Green-Pedersen: The Tradition of the Topics in the Middle Ages. The Commen­ taries on Aristotle’s and Boethius’ ‹Topics› (München, Wien 1984). 757 Ch. Kann: Topik; Topos. II: Mittelalter, in: HWdPh 10 (1998) 1269–1279. 758 A. Speca: Hypothetical Syllogistic and Stoic Logic (Leiden, Boston 2001) [PhA 87] 101–133. 759 F. Magnano: Il ‹De topicis differentiis› di ­Severino Boezio. Prefazione di L. Obertello (Palermo 2014).

‘Opuscula sacra’ (‘Opuscula theologica’) 763 C. Krieg: Die theologischen Schriften des ­Boethius (1884). 764 J. Mariétan: Problème de la classification des sciences d’Aristote à S. Thomas (St. Maurice, Paris 1901). – 63–71: La classification d’après Boèce. 765 E. K. Rand: Der dem Boethius zugeschriebene Traktat ‹De fide catholica›, in: Jahr­bücher für klassische Philologie Suppl. 26 (1901) 401–461. 766 K. Bruder: Die philosophischen Elemente in den ‹Opuscula sacra› des Boethius. Ein Bei­

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trag zur Quellengeschichte der Philosophie der Scholastik (Leipzig 1928). 767 V. Schurr: Die Trinitätslehre des Boethius im Lichte der ‘skythischen Kontroversen’ (Pa­ derborn 1935). 768 M. Grabmann: Die theologische Erkenntnisund Einleitungslehre des heiligen Thomas von Aquin auf Grund seiner Schrift ‹In Boe­ thium de trinitate›: im Zusammenhang der Scholastik des 13. und beginnenden 14. Jahr­ hunderts dargestellt (Freiburg 1948). 769 P. Hadot: De Tertullien à Boèce. Le déve­ loppement de la notion de personne dans les controverses théologiques, in: Problèmes de la personne. Exposés et discussions réunis par I. Meyerson (Paris 1973) 123–134. 770 F. Rädle, F. J. Worstbrock: Boethius, Anicius Manlius Severinus, in: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, herausge­ geben von K. Ruh (Berlin, New York ²1978), I 908–927. 771 C. Leonardi: La controversia trinitaria nell’epoca e nell’opera di Boezio, in: Ober­ tello 1981 [*508: 109–122]. 772 M. Lutz-Bachmann: ‘Natur’ und ‘Person’ in den ‹Opuscula Sacra› des A. M. S. Boethius, in: Theologie und Philosophie 58 (1983) 48–70. 773 M. Lutz-Bachmann: Das Verhältnis von Phi­ losophie und Theologie in den ‹Opuscula Sacra› des A. M. S. Boethius. Eine Studie zur Entwicklung der nachchalcedonischen Theo­ logie (Münster 1984). 774 C. Micaelli: Studi sui trattati teologici di Boe­ zio (Napoli 1988). 775 M. Fuhrmann: Person I: Von der Antike bis zum Mittelalter, in: HWdPh 7 (1989) 269–283. 776 W. Beßner: Augustins Bekenntnisse als Er­ neuerung des Philosophierens. 13 Vorlesun­ gen zur Geschichte der Philosophie von Augustinus bis Boethius, gehalten an der Uni­ versität Hamburg 1991 (Cuxhaven 1991).  – Zum persona-Begriff: 97–103. 777 U. Dubielzig: Persona, in: Thesaurus Linguae Latinae X 1 (Stuttgart, Leipzig 1998) 1715– 1729. 778 J. Halfwassen: Substanz; Substanz/Akzidens. I: Antike, in: HWdPh 10 (1998) 495–507. 779 Ch. Horn: Subsistenz, in: HWdPh 10 (1998) 486–493. 780 Th. Leinkauf: Die Bestimmung des höchsten Prinzips als reines Sein – (Porphyrios), Victo­ rinus, Boethius, in: Metaphysik und Reli­ gion. Zur Signatur des spätantiken Denkens. Akten des Internationalen Kongresses vom 13.–17. März 2001 in Würzburg, herausgege­

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

ben von Th. Kobusch, M. Erler. Unter Mitwir­ kung von I. Männlein-Robert (München, Leipzig 2002) [BzA 160] 63–97.  – Zu Boe­ thius: 88–94. 781 C. Moreschini: Filosofia pagana e teologia cristiana negli ‹opuscula theologica› di Boezio, in: Metaphysik und Religion. Zur Signatur des spätantiken Denkens. Akten des Interna­ tionalen Kongresses vom 13.–17. März 2001 in Würzburg, herausgegeben von Th. Ko­ busch, M. Erler. Unter Mitwirkung von I. Männlein-Robert (München, Leipzig 2002) 213–237 [BzA 160]. – Wieder in: Ders.: Varia Boethiana (Napoli 2003) 47–76. 782 A. Tisserand: Métaphore et ‘translatio in ­d ivinis’: La théorie de la prédication et la ­conversion des catégories chez Boèce, in: Ga­ lonnier 2003 [*73: 435–463]. 783 A. Tisserand: Pars theologica. Logique et théo­ logie chez Boèce (Paris 2008) [Sic et Non]. 784 D. Bradshaw: The ‹Opuscula sacra›: Boethius and Theology, in: Marenbon 2009 [*6: 105– 128]. 785 A. Arlig: The Metaphysics of Individuals in the ‹Opuscula sacra›, in: Marenbon 2009 [*6: 129–154].

1) ‹De sancta trinitate› 791 D. K. Rand: Johannes Scottus (München 1906). – Teil 1: Der Kommentar des Johannes Scottus zu den Opuscula sacra des Boethius. 792 V. Schurr: Die Trinitätslehre des Boethius im Lichte der ‘skythischen Kontroversen’ (Pa­ derborn 1935). 793 M. A. Schmidt: Gottheit und Trinität nach dem Kommentar des Gilbert Porreta zu ­Boethius, De Trinitate (Basel 1956) [Studia philosophica Suppl. 7]. 794 E. Stump: Hamartia in Christian Belief: ­Boethius on the Trinity, in: Hamartia. The Concept of Error in the Western Tradition, edited by D. V. Stump, J. A. Arieti, L. Gerson, E. Stump (New York, Toronto 1983) 131–148. 795 R. (Sr. M. Edith) Beinhauer: Untersuchungen zu philosophisch-theologischen Termini in ‹De Trinitate› des Boethius (Wien 1990).  – Insb. zu ‘praedicamentum’ und ‘passio’. 796 A. de Libera: L’onto-théo-logique de Boèce: doctrine des catégories et théorie de la pré­ dication dans le ‹De trinitate›, in: Les ‹Caté­ gories› et leur histoire. Textes édités par O. Bruun, L. Corti (Paris 2005) 175–222. 797 Boèce: Opuscula sacra. I: ‹Capita dogmatica› (Traités II, III, IV); II: De sancta trinitate,

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De persona et duabus naturis (Traités I et V). Texte latin de l’édition de C. Moreschini, in­ troduction, traduction et commentaire par A. Galonnier. Préface de J. Jolivet (Louvain, Paris 2007–2013) [Philosophes médiévaux] II 25–175.

2) ‹Utrum Pater et Filius et Spiritus sanctus de divinitate substantialiter praedicentur› 803 Boèce: Courts traités de théologie (Opuscula sacra). Textes traduits, présentés et annotés par H. Merle (Paris 1991) [Sagesses Chré­ tiennes] 113–119. 804 Boèce: Opuscula sacra. I: ‹Capita dogmatica› (Traités II, III, IV); II: De sancta trinitate, De persona et duabus naturis (Traités I et V). Texte latin de l’édition de C. Moreschini, in­ troduction, traduction et commentaire par A. Galonnier. Préface de J. Jolivet (Louvain, Paris 2007–2013) [Philosophes médiévaux] I 251–281.

3) ‹Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint› (‹De hebdomadibus›) 808 U. degl’Innocenti: Nota al ‹De Hebdomadi­ bus di Boezio›, in: Divus Thomas, Serie III, 42 (1939) 397–399. 809 P. Hadot: La distinction de l’être et de l’étant dans le ‹De hebdomadibus› de Boèce, in: Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung. Vorträge des 2. Internationa­ len Kongresses für mittelalterliche Philo­ sophie (Köln, 31. August – 6. September 1961), herausgegeben von P. Wilpert (Berlin 1963) [Miscellanea Mediaevalia 2] 147–153. 810 G. Schrimpf: Die Axiomenschrift des Boe­ thius (De Hebdomadibus) als philosophisches Lehrbuch des Mittelalters (Leiden 1966) [Stu­ dien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie 2]. 811 P. Hadot: ‘Forma essendi’. Interprétation philo­logique et interprétation philosophique d’une formule de Boèce, in: LEC 38 (1970) 143–156. 812 R. D. Crouse: The Doctrine of Creation in Boethius. The ‹De Hebdomadibus› and the ‹Consolatio›, in: StPatr 17 (1982) 417–421. 813 S. MacDonald: Boethius’s Claim that All Substances are Good, in: AGPh 70 (1988) 245–279. 814 K. Corrigan: A New Source for the Distinc­ tion Between ‘id quod est’ and ‘esse’ in Boe­ thius’ ‹De hebdomadibus›, in: StPatr 18 (1990) 133–138.

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Boethius

815 S. Pessin: Hebdomads. Boethius Meets the Neopythagoreans, in: JHPh 37 (1999) 29–48. 816 Boèce: Opuscula sacra. I: ‹Capita dogmatica› (Traités II, III, IV); II: De sancta trinitate, De persona et duabus naturis (Traités I et V). Texte latin de l’édition de C. Moreschini, in­ troduction, traduction et commentaire par A. Galonnier. Préface de J. Jolivet (Louvain, Paris 2007–2013) [Philosophes médiévaux] I 287–373.

4) ‹De fide catholica› 822 E. K. Rand: Der dem Boethius zugeschriebene Traktat ‹De fide catholica›, in: Jahr­bücher für klassische Philologie Suppl. 26 (1901) 401–461. 823 H. Chadwick: The Authenticity of Boethius’ Fourth Tractate ‹De fide catholica›, in: JThS N. S. 31 (1980) 551–556. 824 Boèce: Opuscula sacra. I: ‹Capita dogmatica› (Traités II, III, IV); II: De sancta trinitate, De persona et duabus naturis (Traités I et V). Texte latin de l’édition de C. Moreschini, in­ troduction, traduction et commentaire par A. Galonnier. Préface de J. Jolivet (Louvain, Paris 2007–2013) [Philosophes médiévaux] I 377–440.

5) ‹Contra Eutychen et Nestorium› 828 M. Nédoncelle: Les variations de Boèce sur la personne, in: RSR 29 (1955) 201–238.  – Deutsch unter dem Titel ‹Variationen über das Thema ‘Person’ bei Boethius›, in: Fuhr­ mann, Gruber 1984 [*511: 187–231]. 829 C. Micaelli: ‘Natura’ e ‘persona’ nel ‹Contra Eutychen et Nestorium› di Boezio. Osserva­ zioni su alcuni problemi filosofici e linguis­ tici, in: Obertello 1981 [*508: 327–336]. 830 C. Micaelli: Teologia e filosofia nel ‹Contra Eutychen et Nestorium› di Boezio, in: SCO 31 (1981) 177–199. 831 Boèce: Opuscula sacra. I: ‹Capita dogmatica› (Traités II, III, IV); II: De sancta trinitate, De persona et duabus naturis (Traités I et V). Texte latin de l’édition de C. Moreschini, in­ troduction, traduction et commentaire par A. Galonnier. Préface de J. Jolivet (Louvain, Paris 2007–2013) [Philosophes médiévaux] II 181–373.

‹Philosophiae consolatio› 835 J. G. Suttner: Boethius, der letzte Römer. Sein Leben, sein christliches Bekenntniß, sein Nachruhm (Eichstätt 1852).

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836 E. K. Rand: On the Composition of Boethius’ Consolatio Philosophiae, in: HSPh 15 (1904) 1–28. 837 F. Klingner: De Boethii consolatione philo­ sophiae (Berlin 1921; ND Zürich, Dublin 1966) [Philologische Untersuchungen 27]. 838 H. R. Patch: Fate in Boethius and the Neopla­ tonists, in: Speculum 4 (1929) 62–72. 839 H. R. Patch: ‹Consolatio Philosophiae› IV, m. VI,23–24, in: Speculum 8 (1933) 41–51. 840 H. R. Patch: Necessity in Boethius and the Neo­ platonists, in: Speculum 10 (1935) 393–404. 841 M. Galdi: Saggi Boeziani (Pisa 1938). 842 E. T. Silk: Boethius’s Consolatio Philosophiae as a Sequel to Augustine’s Dialogues and So­ liloqua, in: HThR 32 (1939) 19–39. 843 K. Büchner: Bemerkungen zum dritten Buche von des Boethius Trost der Philosophie, in: Historisches Jahrbuch 62–69 (1949) 31–42. – Unter dem Titel ‹Bemerkungen zum dritten Buche der Consolatio Philosophiae des Boe­ thius› wieder in: K. Büchner: Studien zur rö­ mischen Literatur. IV: Tacitus und Ausklang (Wiesbaden 1964) 122–133. 844 L. Alfonsi: Studi boeziani: Boezio e la tradi­ zione protrettica, in: Aevum 25 (1951) 210–229. 845 F. Wehrli: Der Arztvergleich bei Platon, in: MH 8 (1951) 177–184. 846 K. Reichenberger: Untersuchungen zur litera­ rischen Stellung der Consolatio Philo­sophiae (Köln 1954) [Kölner romanistische Arbeiten NF 3]. 847 W. Schmid: Philosophisches und Medizini­ sches in der ‹Consolatio› des Boethius, in: FS Bruno Snell (München 1956) 113–144. – Wie­ der in: Römische Philosophie, herausgegeben von G. Maurach (Darmstadt 1976) [Wege der Forschung 193] 341–384, mit Nachträgen. 848 J. Sulowski: Les sources du ‹De Consolatione Philosophiae› de Boèce, in: Sophia 25 (1957) 76–85. 849 E. Gegenschatz: Die Freiheit der Entschei­ dung in der ‹consolatio philosophiae› des ­Boethius, in: MH 15 (1958) 110–129. 850 J. Sulowski: The Sources of Boethius’ ‹De consolatione Philosophiae›, in: Sophia 29 (1961) 67–94. 851 W. Theiler: Antike und christliche Rückkehr zu Gott, in: Mullus. FS Theodor Klauser (Münster 1964) [JbAC Ergänzungsband 1] 352–361. 852 Ch. Wolf: Untersuchung zum Krankheitsbild in dem ersten Buch der ‹Consolatio philoso­ phiae› des Boethius, in: Rivista di cultura classica e medioevale 6 (1964) 213–223.

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

853 G. Ralfs: Stufen des Bewusstseins. Vorlesun­ gen zur Erkenntnistheorie, herausgegeben von H. Glockner (Köln 1965) [Kantstudien, Ergänzungshefte 91]. – 211–231: Die Erkennt­ nislehre des Boethius; wieder in: Fuhrmann, Gruber 1984 [*511: 350–374]. 854 V. Schmidt-Kohl: Die neuplatonische Seelen­ lehre in der ‹Consolatio Philosophiae› des ­Boethius (Meisenheim am Glan 1965) [BKP 16]. 855 E. Gegenschatz: Die Gefährdung des Mög­ lichen durch das Vorauswissen Gottes in der Sicht des Boethius, in: WS 79 (1966) 517–530. 856 F. P. Pickering: Augustinus oder Boethius? Geschichtsschreibung und epische Dichtung im Mittelalter – und in der Neuzeit. I: Einfüh­ render Teil (Berlin 1967) 98–153. 857 P. Courcelle: La Consolation de philosophie dans la tradition littéraire. Antécédents et pos­ térité de Boèce (Paris 1967). – Rezensiert von P. Dronke, in: Speculum 44 (1969) 123–128. 858 P. Courcelle: Neuplatonismus in der ‹Conso­ latio Philosophiae› des Boethius, in: Plato­ nismus in der Philosophie des Mittelalters, herausgegeben von W. Beierwaltes (Darm­ stadt 1969) [Wege der Forschung 197] 73– 108.  – Übersetzung von Courcelle 21948 [*172: 278–300]. 859 J. Gruber: Die Erscheinung der Philosophie in der ‹Consolatio Philosophiae› des Boethius, in: RhM 112 (1969) 166–186. 860 H. Scheible: Die Gedichte in der ‹Consolatio Philosophiae› des Boethius (Heidelberg 1972) [Bibliothek der klassischen Altertumswissen­ schaften NF Reihe 2, 46]. 861 D. Bartonˇková: Prosimetrum, the Combined Style, in Boethius’ work ‹De consolatione philosophiae›, in: Graecolatina et Orientalia 5 (1973) 61–69. 862 C. J. de Vogel: The Problem of Philosophy and Christian Faith in Boethius’ Consolatio, in: Romanitas et Christianitas. FS Henrico Waszink (Amsterdam 1973) 357–370. 863 R. Giacone: Arti liberali e classificazione delle scienze: L’esempio di Boezio e Cassio­ doro, in: Aevum 48 (1974) 58–72. 864 P. (Thomas Morus) Huber: Die Vereinbarkeit von göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit in der ‹Consolatio Philosophiae› des Boethius (Zürich 1976). 865 P. L. Schmidt: Zur Typologie und Literarisie­ rung des frühchristlichen lateinischen Dia­ logs, in: Christianisme et formes littéraires de l’antiquité tardive en Occident. Entretiens préparés et présidés par M. Fuhrmann (Van­ dœuvres/Genève 1977) [Entretiens 23] 101– 180; Diskussion: 181–190.

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866 H. Tränkle: Ist die ‹Philosophiae Consolatio› des Boethius zum vorgesehenen Abschluss gelangt?, in: VChr 31 (1977) 148–156. – Wie­ der in: Fuhrmann, Gruber 1984 [*511: 311– 319] mit Nachtrag 1983. 867 M. Baltes: Gott, Welt, Mensch in der ‹Conso­ latio Philosophiae› des Boethius. Die ‹Con­ solatio Philosophiae› als ein Dokument platonischer und neuplatonischer Philosophie, in: VChr 34 (1980) 313–340. – Wieder in: Ders.: ΔΙΑΝΟΗΜΑΤΑ. Kleine Schriften zu Platon und zum Plato­nismus, herausgegeben von A. Hüff­ meier, M.-L. Lakmann, M. Vorwerk (Stuttgart, Leipzig 1999) [BzA 123] 51–80. 868 E. P. Kirk: Menippean Satire: An Annotated Catalogue of Texts and Criticism (New York, London 1980). 869 E. Scarry: The Well-Rounded Sphere. The Metaphysical Structure of the ‹Consolation of Philosophy›, in: Essays in the Numerical ­Criticism of Medieval Literature, edited by C. D. Eckardt (Lewisburg 1980) 91–140. 870 R. Sorabji: Necessity, Cause and Blame. Per­ spectives on Aristotle’s Theory (London 1980). 871 J. Beaumont: The Latin Tradition of the ‹De consolatione Philosophiae›, in: Gibson 1981 [*544: 278–305]. 872 Plotin: Über Ewigkeit und Zeit. Enneade III 7. Text, Übersetzung, Kommentar von W. ­Beierwaltes (Frankfurt a. M. ³1981) [Kloster­ mann RoteReihe 36]. 873 A. Crabbe: Literary Design in the ‹De Conso­ latione Philosophiae›, in: Gibson 1981 [*544: 237–274]. 874 J. Gruber: Einflüsse verschiedener Literatur­ gattungen auf die prosimetrischen Werke der Spätantike, in: WJA NF 7 (1981) 209–221. 875 C. J. Starnes: Boethius and the Development of Christian Humanism: the Theology of the ‹Consolatio›, in: Obertello 1981 [*508: 27– 38]. 876 C. J. de Vogel: Amor quo caelum regitur: quel amour et quel dieu?, in: Obertello 1981 [*508: 193–200]. 877 P.-B. Lüttringhaus: Gott, Freiheit und Not­ wendigkeit in der Consolatio Philosophiae des Boethius, in: Studien zur mittelalterlichen Geistesgeschichte und ihren Quellen, heraus­ gegeben von A. Zimmermann, für den Druck besorgt von G. Vuillemin-Diem (Berlin, New York 1982) 53–101. 878 W. Beierwaltes: Trost im Begriff. Zu Boethius’ Hymnus «O qui perpetua mundum ratione gubernas», in: Communicatio fidei. FS Eugen Biser, herausgegeben von H. Bürkle, G. Becker (Regensburg 1983) 241–251.  – Wieder in:

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Boethius

Ders.: Denken des Einen. Studien zur neupla­ tonischen Philosophie und ihrer Wirkungsge­ schichte (Frankfurt a. M. 1985) 319–336. 879 D. R. Shanzer: «Me quoque excellentior»: ­Boethius, De consolatione 4.6.38, in: CQ 77 (1983) 277–283. 880 P. Dronke: The Medieval Poet and his World (Roma 1984). 881 D. R. Shanzer: The Death of Boethius and the ‹Consolation of Philosophy›, in: Hermes 112 (1984) 352–366. 882 O. Zwierlein: Senecas Hercules im Lichte ­kaiserzeitlicher und spätantiker Deutung. Mit einem Anhang über ‘tragische Schuld’ sowie Seneca-Imitationen bei Claudian und Boe­ thius (Wiesbaden 1984) [AAWM 1984, Nr. 6]. 883 R. F. Glei: Dichtung und Philosophie in der Consolatio des Boethius, in: WJA NF 11 (1985) 225–238. 884 S. Lerer: Boethius and Dialogue. Literary Method in ‹The Consolation of Philosophy› (Princeton 1985). – Rezensiert von J. Gruber, in: Gymnasium 95 (1988) 445–447. 885 D. M. Ranneft: Structures in Boethius’ Con­ solation of Philosophy (Ann Arbor 1983). 886 Th. F. Curley III: How to Read the ‹Consola­ tion of Philosophy›, in: Interpretation 14 (1986) 211–263. 887 M. D. Cherniss: Boethian Apocalypse. Studies in Middle English Vision Poetry (Norman 1987). 888 Th. F. Curley III: The ‹Consolation of Philo­ sophy› as a Work of Literature, in: AJPh 108 (1987) 343–367. 889 E. Gibbon: The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. V: Justinian and the Roman Law (London 1987 [zuerst 1776]). 890 J. C. Magee: The Boethian Wheels of Fortune and Fate, in: Mediaeval Studies 49 (1987) 524–533. 891 J. C. Magee: Note on Boethius, Consolatio I,1,5; 3,7. A New Biblical Parallel, in: VChr 42 (1988) 79–82. 892 Ch. Mueller-Goldingen: Die Stellung der Dichtung in Boethius’ ‹Consolatio Philoso­ phiae›, in: RhM 132 (1989) 369–395. 893 Ch. Reitz: Beobachtungen zum fünften Buch der ‹Consolatio Philosophiae› des Boethius, in: WJA NF 16 (1990) 239–246. 894 A. Belsey: Boethius and the ‹Consolation of Philosophy›, Or, How to be a Good Philoso­ pher, in: Ratio 4 (1991) 1–15. 895 G. O’Daly: The Poetry of Boethius (Chapel Hill, London 1991).

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896 S. Varvis: The ‹Consolation› of Boethius. An Analytical Inquiry into his Intellectual Pro­ cesses and Goals (San Francisco 1991). 897 A. De Vivo: L’incipit elegiaco della Consola­ tio boeziana, in: Vichiana 3 (1992) 179–188. – Wieder in: La poesia cristiana latina in distici elegiaci. Atti del Convegno internazionale, Assisi 20–22 marzo 1992, a cura di G. Ca­ tanzaro, F. Santucci (Assisi 1993) 257–267. 898 G. O’Daly: Sense-perception and Imagina­ tion in Boethius, Philosophiae Consolatio 5 m. 4, in: Philanthropia kai Eusebeia. FS Al­ brecht Dihle (Göttingen 1993) 327–340. 899 Th. Schumacher: Heilung im Denken. Zur Sache der philosophischen Tröstung bei ­Boethius, in: FZPhTh 40 (1993) 20–43. 900 B. Pabst: Prosimetrum. Tradition und Wandel einer Literaturform zwischen Spätantike und Spätmittelalter (Köln 1994). 901 T. Schumacher: Theodizee – Bedeutung und Anspruch eines Begriffs (Frankfurt a. M. 1994). – 109–186: Das Gute oder Der Trost der Philosophie (Glaube). 902 G. D’Onofrio: «Cernens omnia notio» (Cons., V,IV,17). Boezio e il mutamento dei modelli epistemologico-conoscitivi fra tarda antichità e alto medioevo, in: Mutatio rerum. Lettera­ tura, filosofia, scienza tra tardo antico e ­altomedioevo. Atti del Convegno di Studi (Na­ poli, 25–26 novembre 1996), a cura di M. L. Sil­ vestre, M. Squillante (Napoli 1997) 185–218. 903 R. F. Glei: In carcere et vinculis? Fiktion und Realität in der ‹Consolatio Philosophiae› des Boethius, in: WJA NF 22 (1998) 199–213. 904 H. Weidemann: Die Unterscheidung zwischen einfacher und bedingter Notwendigkeit in der ‹Philosophiae Consolatio› des Boethius, in: Philosophiegeschichte und logische Analyse. Logical Analysis and History of Philosophy. I: Philosophiegeschichte im Überblick. His­ tory of Philosophy in General, edited by A. Newen, U. Meixner (Paderborn, München 1998) 195–207. 905 M. Enders: Die heilende Kraft der Philoso­ phie. Das Philosophie-Verständnis des Boe­ thius in der ‹Consolatio philosophiae›, in: Entwicklungslinien mittelalterlicher Philoso­ phie. Vorträge des 5. Kongresses der Öster­ reichischen Gesellschaft für Philosophie, Innsbruck 1.–4. Februar 1998, Teil 2, heraus­ gegeben von G. Leibold, W. Löffler (Wien 1999) 10–35. 906 M. Erler: Hellenistische Philosophie als ‘praeparatio Platonica’ in der Spätantike (am Beispiel von Boethius’ ‹Consolatio philoso­

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

phiae›), in: Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spätantike. Akten der 1. Tagung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stif­ tung vom 22.–25. September 1997 in Trier, ­herausgegeben von Th. Fuhrer, M. Erler in Zusammenarbeit mit K. Schlapbach (Stutt­ gart 1999) [PhdA 9] 105–122. 907 J.-M. Roessli: Nature et signification du mythe d’Orphée dans le ‹De Consolatione Philosophiae› de Boèce, in: Archivum Bobi­ ense 21 (1999) 27–72. 908 J. Gruber: Boethius, Trost der Philosophie oder Des Menschen wahres Glück, in: Meis­ terwerke der antiken Literatur. Von Homer bis Boethius, herausgegeben von M. Hose (München 2000) 163–185. 909 A. Heil: Puer senex – senex puer. Zu Boethius, Philosophiae Consolatio 1 m. 1, in: Mnemo­ syne 53 (2000) 465–468. 910 G. W. Most: Die Erziehung des Lesers am Anfang von Boethius’ ‹Consolatio philo­ sophiae›, in: Hortus litterarum antiquarum. FS Hans Armin Gärtner, herausgegeben von A. Haltenhoff, F.-H. Mutschler (Heidelberg 2000) 351–367. 911 A. Bächli: Bemerkungen zu Substanz und Wis­ sen Gottes in Boethius’ ‹Philosophiae conso­ latio›, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 6 (2001) 21–51. 912 S. Döpp: Aemulatio. Literarischer Wettstreit mit den Griechen in Zeugnissen des ersten bis fünften Jahrhunderts (Göttingen 2001) [Göttinger Forum für Altertumswissenschaft, Beiheft 7]. 913 M. Korenjak: Die beste Tragödie? Die ‹Con­ solatio Philosophiae› des Boethius und das dramatische Verständnis des Platonischen Dialogs, in: Poetica 33 (2001) 23–50. 914 F. Regen: Praescientia. Vorauswissen Gottes und Willensfreiheit des Menschen in der ‹Consolatio Philosophiae› des Boethius (Göt­ tingen 2001) [Göttinger Forum für Alter­ tumswissenschaft, Beiheft 8]. 915 Ch. Hehle: Boethius in St. Gallen. Die Bear­ beitung der ‹Consolatio philosophiae› durch Notker Teutonicus zwischen Tradition und Innovation (Tübingen 2002) [Münchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Li­ teratur des Mittelalters 122]. 916 J. Marenbon: Rationality and Happiness: In­ terpreting Boethius’s ‹Consolation of Philoso­ phy›, in: Rationality and Happiness. From the Ancients to the Early Medievals, edited by J. Yu, J. J. E. Gracía (Rochester 2003) 175–197.

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917 H. Westermann: Zeitkonzeptionen, in: DNP XII 2 (2003) 709–717. 918 Th. Jürgasch: ‘Statura ambiguae discretionis’. Eine Betrachtung der wechselnden Größe der ‘Philosophia’ in Boethius’ ‹Consolatio Philo­ sophiae›, in: Jahrbuch für Religionsphiloso­ phie 3 (2004) 165–188. 919 M. Moog-Grünewald: Selbstsorge als ästhe­ tische Reflexion – Anmerkungen zur ‹Conso­ latio Philosophiae› des Boethius, in: Autobiographisches Schreiben und philosophische Selbstsorge, herausgegeben von M. MoogGrünewald (Heidelberg 2004) [Neues Forum für allgemeine und vergleichende Literatur­ wissenschaft 22] 1–20. 920 Ch. Riedweg: Orpheus oder die Magie der musiké. Antike Variationen eines einflussrei­ chen Mythos, in: Geschichten und ihre Ge­ schichte, herausgegeben von Th. Fuhrer, P. Michel, P. Stotz (Basel 2004) 37–66. 921 V. Zarini: Captivité et liberté chez Boèce d’après la Consolation de la Philosophie, in: Carcer II. Prison et privation de liberté dans l’empire romain et l’Occident médiéval. Actes du colloque de Strasbourg (décembre 2000), édités par C. Bertrand-Dagenbach, A. Chau­ vot, J.-M. Salamito, D. Vaillancourt (Paris 2004) 129–141. 922 G. Bechtle: Der Trost der Freiheit. Das fünfte Buch der ‹Consolatio philosophiae› des ­Boethius zwischen Vorlagen und Originalität, in: Philologus 150 (2006) 265–289. 923 V. Hösle: Der philosophische Dialog. Eine Poetik und Hermeneutik (München 2006). 924 W. E. Helleman: The Feminine Personifica­ tion of Wisdom. A Study of Homer’s Pene­ lope, Cappodocian Macrina, Boethius’ Philosophia, and Dante’s Beatrice (Lewiston, Queenston 2009). – Zu Boethius: 95–205. 925 M. Vollmer: Fortuna Diagrammatica. Das Rad der Fortuna als bildhafte Verschlüsse­ lung der Schrift ‹De Consolatione Philoso­ phiae› des Boethius (Frankfurt a. M., Berlin 2009). 926 J. Magee: The Good and Morality: ‹Consola­ tio› 2–4, in: Marenbon 2009 [*6: 181–206]. 927 R. Sharples: Fate, Prescience and Free Will, in: Marenbon 2009 [*6: 207–227]. 928 D. Shanzer: Interpreting the ‹Consolation›, in: Marenbon 2009 [*6: 228–254]. 929 M. Möller: Ars vivendi. Der Konflikt zwi­ schen Mythos und Logos im Circe-Gedicht des Boethius (Cons. 4 carm. 3), in: Hermes 141 (2013) 192–208.

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Boethius

930 J. Marenbon: Divine Prescience and Contin­ gency in Boethius’s ‹Consolation of Philoso­ phy›, in: RSF 68 (2013) [Discussioni sulla contingenza da Boezio a Leibniz, a cura di M. Fumagalli, B. Brocchieri, R. Fedriga] 9–21. 931 Th. Jürgasch: Theoria versus Praxis? Zur Ent­ wicklung eines Prinzipienwissens im Bereich der Praxis in Antike und Spätantike (Berlin, Boston 2013) 345–397. – Besonders zu B. 3. 932 A. Donato: Boethius’ ‹Consolation of Philo­ sophy› as a Product of Late Antiquity (Lon­ don, New Delhi, New York, Sydney 2013). 933 St. Blackwood: The ‹Consolation› of Boethius as Poetic Liturgy (Oxford 2015). 934 J. Marenbon: Pagans and Philosophers. The Problem of Paganism from Augustine to Leibniz (Princeton 2015) 42–53.

Unechtes 936 Th. Stangl: Pseudoboethiana, in: Jahrbücher für classische Philologie 127 (1883) 193–208, 285–301. – Zu ‹De dis et praesensionibus›. 937 P. Correns: Die dem Boethius fälschlich zu­ geschriebene Abhandlung des Dominicus Gundisalvi de unitate, I. Teil (Münster 1891). 938 E. Ducci: Un saggio di pedagogia medievale. Il ‹De disciplina scholarium› dello PseudoBoezio (Torino 1967). 939 M. Folkerts: Das Problem der pseudo-boethi­ schen Geometrie, in: Sudhoffs Archiv 52 (1968) 152–161. 940 U. Schindel: Ps.Boethius, Cassiodor und Varro, ‹De geometria›, in: RhM 149 (2006) 99–108. Begriffe, Einzelprobleme 946 H. J. Brosch: Der Seinsbegriff bei Boethius. Mit besonderer Berücksichtigung der Bezie­ hung von Sosein und Dasein (Innsbruck 1931). 947 J. Engels: Origine, sens et survie du terme boécien ‘secundum placitum’, in: Vivarium 1 (1963) 87–114. 948 G. Ralfs: Stufen des Bewusstseins. Vorlesun­ gen zur Erkenntnistheorie, herausgegeben von H. Glockner (Köln 1965) [Kantstudien, Ergänzungshefte 91]. – 211–231: Die Erkennt­ nislehre des Boethius; wieder in: Fuhrmann, Gruber 1984 [*511: 350–374]. 949 S. F. Wiltshire: Boethius and the ‘Summum Bonum’, in: CJ 67 (1972) 216–220. 950 P. Ferrarino: Quadruvium (Quadrivio di sei arti? – La caverna platonica), in: Atti del con­ gresso internazionale di studi Varroniani, settembre 1974 (Rieti 1976) II 359–364.

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951 Th. P. McTighe: Boethius on Universals: a Re­ consideration, in: Proceedings of the Patris­ tic, Mediaeval, and Renaissance Conference, II (1977) 113–121. 952 L. Obertello: Proclus, Ammonius and Boe­ thius on Divine Knowledge, in: Dionysius 5 (1981) 127–164. 953 L. M. de Rijk: Boèce logicien et philosophe: ses positions sémantiques et sa métaphysique de l’être, in: Obertello 1981 [*508: 141–156]. 954 L. M. de Rijk: On Boethius’ Notion of Being. A Chapter of Boethian Semantics, in: Mean­ ing and Inference in Medieval Philosophy. Studies in Memory of Jan Pinborg, edited by N. Kretzmann (Dordrecht 1988) 1–29. 955 J. Acosta Rodríguez: Los conceptos ‘esse’ e ‘id quod est’ en Boecio, in: Ciudad de Dios 202 (1989) 613–656. 956 E. C. Sweeney: Boethius on the ‘individual’: Platonist or Aristotelian?, in: Daidalikon. Studies in memory of Raymond V. Schoder, SJ, edited by R. F. Sutton (Wauconda IL 1989) 361–373. 957 J. Acosta Rodríguez: El concepto de ‘individuo’ y el problema de la ‘individuación’ en Boecio, in: Estudios Filósoficos 39 (1990) 7–31. 958 B. Leftow: Boethius on Eternity, in: History of Philosophy Quarterly 7 (1990) 123–142. 959 J. Acosta Rodríguez: Razón, inteligencia e ­i ntelecto en Boecio, in: Logos 20 (1992) 7–31. 960 J. Acosta Rodríguez: Boecio y la Fisica aristo­ télica, in: Ciudad de Dios 206 (1993) 65–109. 961 J. Acosta Rodríguez: Sobre la equivocidad del ser en Boecio, in: Logos 22 (1994) 83–92. 962 J. Acosta Rodríguez. La antropologia di Boe­ cio, in: Ciudad de Dios 207 (1995) 225–263. 963 M. Frede: Sein; Seiendes, I: Antike, in: HWdPh 9 (1995) 170–180. 964 Th. Kobusch: Sein; Seiendes, II: Spätantike; Patristik, in: HWdPh 9 (1995) 180–186. 965 B. Wald: Aristoteles, Boethius und der Be­ griff der Person im Mittelalter, in: Archiv für Begriffsgeschichte 39 (1996) 161–179. 966 E. Meyer-Landrut: Fortuna. Die Göttin des Glücks im Wandel der Zeiten (München, Ber­ lin 1997). 967 M. Enders: Zum Philosophie-Verständnis des Boethius außerhalb der ‹Consolatio philoso­ phiae›, in: Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der Société inter­ nationale pour l’Étude de la philosophie mé­ diévale (25. bis 30. August 1997 in Erfurt), herausgegeben von J. A. Aertsen, A. Speer (Berlin, New York 1998) [Miscellanea Me-

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel



diaevalia 26] 444–451. – Zu In Porph. comm. ed. I und II und Trin. 968 C. Schlapkohl: Persona est naturae rationabi­ lis individua substantia. Boethius und die De­ batte über den Personbegriff (Marburg 1999). 969 S. Nash-Marshall: Participation and the Good: A Study in Boethian Metaphysics (New York 2000). – Rezensiert von J. Maren­ bon, in: The Thomist: A Speculative Quar­ terly Review (2002) 481–484. 970 M. Lambert: Nouveaux éléments pour une étude de l’authenticité Boécienne des ‹Opus­ cula Sacra›, in: Galonnier 2003 [*73: 171–191]. 971 L. Obertello: Ammonius of Hermias, Zacha­ rias Scholasticus and Boethius: Eternity of God and/or Time?, in: Galonnier 2003 [*73: 465–479]. 972 S. Pittaluga: Boezio, Goffredo da Viterbo e la ruota della Fortuna, in: Nova de veteribus. Mit­ tel- und neulateinische Studien für Paul Ger­ hard Schmidt, herausgegeben von A. Bihrer, E. Stein (München, Leipzig 2004) 504–510. 973 J. S. Filho: A metafísica do ser em Boécio (Diss. Universidade de São Paulo 2005). 974 S. Ebbesen: Boethius on Aristotle, in: GreekLatin Philosophical Interaction. Collected Essays of Stan Ebbesen (Aldershot 2008) I 107–113. 975 M. Vollmer: Fortuna Diagrammatica. Das Rad der Fortuna als bildhafte Verschlüsselung der Schrift ‹De Consolatione Philosophiae› des Boethius (Frankfurt a. M., Berlin 2009). 976 P. King: Boethius on the Problem of Desert, in: Oxford Studies in Medieval Philosophy 1 (2013) 1–22. Wirkungsgeschichte 981 R. Morris: Chaucer’s Translation of Boethius’s ‹De Consolatione philosophiae› (London 1868; ND Oxford 1969). 982 F. Nagel: Die altfranzösische Übersetzung der ‹Consolatio philosophiae› des Boethius von Renaut von Louhans (Diss. Halle 1890). 983 Queen Elizabeth’s Englishings of Boethius, Plutarch and Horace, edited by C. Pemberton (London 1899; ND Whitefish MT 2004). 984 M. Manitius: Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. I: Von Justinian bis zur Mitte des zehnten Jahrhunderts (Mün­ chen 1911) [HdbA IX,2,1]. 985 W. Jansen: Der Kommentar des Clarembal­ dus von Arras zu Boethius ‹De trinitate›: Ein Werk aus der Schule von Chartres im 12. Jh. (Breslau 1926; ND Frankfurt a. M. 1974).

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  986 K. Burdach: Die humanistischen Wirkungen der Trostschrift des Boethius im Mittelalter und in der Renaissance, in: Deutsche Vier­ teljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 11 (1933) 530–558.   987 Saeculi noni auctoris in Boetii Consolationis Philosophiae commentarius, edidit E. T. Silk (Rome 1935) [Papers and Monographs of the American Academy in Rome 9].  988 P. Courcelle: Étude critique sur les com­ mentaires de la Consolation de Boèce (IXe – XVe siècles) (Paris 1939) [Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge].  989 M. E. Williams: The Teaching of Gilbert Porreta on the Trinity as Found in his Com­ mentaries on Boethius (Roma 1951).   990 I. Schröbler: Notker III. von St. Gallen als Übersetzer und Kommentator von Boethius’ ‹De consolatione philosophiae› (Tübingen 1953).   991 R. B. C. Huygens: Mittelalterliche Kommen­ tare zum ‘O qui perpetua’, in: SEJG 6 (1954) 373–427.   992 E. Jeauneau: Un commentaire inédit sur le chant ‘O qui perpetua’ de Boèce, in: RSF 14 (1959) ­6 0–81.  993 S. Otto: Augustinus und Boethius im 12.  Jahrhundert. Anmerkungen zur Ent­ stehung des Traktates ‹De Deo uno›, in: Wis­ senschaft und Weisheit 26 (1963) 15–26.   994 K. Otten: König Alfreds Boethius (Tübin­ gen 1964).   995 N. M. Häring: The Commentaries on Boe­ thius by Gilbert of Poitiers (Toronto 1966).   996 B. L. Jefferson: Chaucer and the ‹Consola­ tion of Philosophy› of Boethius (New York 1968).  997 G. Glauche: Schullektüre im Mittelalter. Entstehung und Wandlungen des Lektüre­ kanons bis 1200 nach den Quellen darge­ stellt (München 1970).   998 O. Löhmann: Boethius und sein Kommenta­ tor Nicolaus Trevet in der italienischen ­L iteratur des 14. Jahrhunderts, in: Biblio­ thekswelt und Kulturgeschichte. FS Joachim Wieder, herausgegeben von P. Schweigler (München 1977) 28–48.  999 R. Brito: Commentary on Boethius’ ‹De d ifferentiis topicis› and the Sophism ­ «Omnis homo est omnis homo», edited by N. J. Green-Pedersen, J. Pinborg (Køben­ havn 1978). 1000 G. R. Evans: A Commentary on Boethius’s ‹Arithmetica› of the Twelfth or Thirteenth Century, in: Annals of Science 35 (1978) 131–141.

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Boethius

1001 H. Brinkmann: Mittelalterliche Hermeneu­ tik (Darmstadt 1980). – 318–347: Die Kom­ mentare zum Gedicht ‘O qui perpetua’ von Boethius (Consolatio philosophiae lib. III, Metr. 9). 1002 M.-E. Duchez: Jean Scot Érigène premier lecteur du ‹De institutione musica› de Boèce?, in: Beierwaltes 1980 [*225: 165–187]. 1003 M. Matschawariani: Boethius und der Areopagita-Einfluss auf das Mittelalter ­ (Versuch einer vergleichenden Analyse), in: Wissenschaftliche Zeitschrift der Univer­ sität Jena 29 (1980) 331–336. 1004 A. Grafton: Boethius in the Renaissance, in: Gibson 1981 [*544: 410–415]. 1005 O. Lewry: Boethian Logic in the Medieval West, in: Gibson 1981 [*544: 90–134]. 1006 H.-H. Lieb: Das ‘semiotische Dreieck’ bei Ogden und Richards: eine Neuformulierung des Zeichenmodells von Aristoteles, in: Logos Semantikos. I: Geschichte der Sprachphilosophie und der Sprachwissen­ schaft, herausgegeben von J. Trabant (Berlin 1981) 137–156. 1007 A. J. Minnis: Aspects of the Mediaeval French and English Traditions of the ‹De Consolatione Philosophiae›, in: Gibson 1981 [*544: 312–361]. 1008 N. F. Palmer: Latin and Vernacular in the Northern European Tradition of the ‹De Consolatione Philosophiae›, in: Gibson 1981 [*544: 362–409]. 1009 A. White: Boethius in the Medieval Quadri­ vium, in: Gibson 1981 [*544: 162–205]. 1010 M. Folkerts: Die Altercatio in der Geome­ trie I des Pseudo-Boethius. Ein Beitrag zur Geometrie im mittelalterlichen Quadri­ vium, in: Fachprosa-Studien. Beiträge zur mittelalterlichen Wissenschafts- und Geis­ tesgeschichte, herausgegeben von G. Keil (Berlin 1982) 84–114. 1011 M. T. Gibson: Boethius in the Carolingian Schools, in: Transactions of the Royal Histo­ rical Society, Fifth Series 32 (1982) 43–56. 1012 N. M. Häring, M. Folkerts, M. Bern­ hard: Boethius, Anicius Manlius Severinus, II:  Wirkungsgeschichte im Mittelalter, in: LexMA II (1983) 312–315. 1013 P. Dronke: The Medieval Poet and his World (Roma 1984). 1014 N. J. Green-Pedersen: The Tradition of the Topics in the Middle Ages. The Commen­ taries on Aristotle’s and Boethius’ ‹Topics› (München, Wien 1984).

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1015 The Medieval Boethius: Studies in the Ver­ nacular Translations of ‹De consolatione Philosophiae›, edited by A. J. Minnis (Cam­ bridge MA 1987). 1016 J. C. Frakes: The Fate of Fortune in the Early Middle Ages – The Boethian Tradition (Lei­ den, New York 1988) [Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 23]. 1017 M. Gibson: Boethius in the Tenth Century, in: Mittellateinisches Jahrbuch 24–25 (1989–1990) 117–124. 1018 S. J. B. Barnish: Maximian, Cassiodorus, Boethius, Theodahad: Literature, Philo­ sophy and Politics in Ostrogothic Italy, in: Nottingham Medieval Studies 34 (1990) 16–32. 1019 Alfred’s Metres of Boethius, edited with an introduction, notes and glossary by B. Grif­ fiths (Pinner 1991, 21994). 1020 N. H. Kaylor: The Medieval Consolation of Philosophy. An Annotated Bibliography (New York 1992). 1021 Chaucer’s ‘Boece’ and the Medieval Tradi­ tion of Boethius, edited by A. J. Minnis (Woodbridge 1993). 1022 Notker der Deutsche von St. Gallen: ‹De ­i nterpretatione›. Boethius’ Bearbeitung von Aristoteles’ Schrift ‹Peri hermeneias›. Kon­ kordanzen, Wortlisten und Abdruck des Textes nach dem Codex Sangallensis 818, herausgegeben von E. Scherabon Firchow (Berlin 1995). 1023 M. Bernhard: Boethius im mittelalterlichen Schulunterricht, in: Schule und Schüler im Mittelalter. Beiträge zur europäischen Bil­ dungsgeschichte des 9. bis 15. Jahrhunderts, herausgegeben von M. Kintzinger, S. Lo­ renz, M. Walter (Köln, Weimar 1996) 11–27. 1024 Boethius in the Middle Ages: Latin and Ver­ nacular Traditions of the ‹Consolatio philo­ sophiae›, edited by M. J. F. M. Hoenen, L. Nauta (Leiden, New York 1997) [Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittel­ alters 58]. 1025 F. Hentschel: Klang  – Zahl  – Sprachstruk­ tur: Zur Reduktion musikalischer Phäno­ mene durch ihre sprachliche Umsetzung bei Boethius und spätmittelalterlichen Musik­ theoretikern, in: Die Grenzen der Sprache. Sprachimmanenz  – Sprachtranszendenz, ­herausgegeben von Ch. Asmuth, F. Glauner, B. Mojsisch (Amsterdam, Philadelphia 1998) 47–69. 1026 William of Conches and the Tradition of Boethius’ ‹Consolatio Philosophiae›. An ­

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

Edition of his ‹Glosae super Boetium› and Studies of the Latin Commentary Tradition, door L. W. Nauta (Stellingen 1999). 1027 Boethius in het Nederlands. Studie naar en tekstuitgave van de Gentse Boethius (1485), boek II, door M. Goris (Hilversum 2000). 1028 Ch. Hehle: Boethius in St. Gallen. Die Be­ arbeitung der ‹Consolatio philosophiae› durch Notker Teutonicus zwischen Tradition und Innovation (Tübingen 2002) [Münche­ ner Texte und Untersuchungen zur deut­ schen Literatur des Mittelalters 122]. 1029 M. Bernhard: Die Rezeption der ‹Institutio musica› des Boethius im frühen Mittelalter, in: Galonnier 2003 [*73: 601–612]. 1030 D. Bertrand: Sur le fondement de la diffé­ rence dans le ‹De trinitate›. Thomas d’Aquin interprète de Boèce, in: Galonnier 2003 [*73: 679–696]. 1031 G. Federici Viscovini: L’exordre de l’‹Arithmetica› de Boèce et le commentaire de l’averroiste Thaddée de Parme (1318), in: Galonnier 2003 [*73: 697–711]. 1032 C. H. Kneepkens: The Reception of Boe­ thius’ ‹De consolatione› in the Later Middle Ages: The Wolfenbüttel Quaestiones and Buridan’s ‹Quaestiones› on the Ethics, in: Galonnier 2003 [*73: 713–739]. 1033 S. Meier-Oeser: Sprachphilosophie/Semiotik, in: DNP XV 3 (2003) 220–228. 1034 Ch. Meyer: Lectures et lecteurs du ‹De in­ stitutione musica› de Boèce au XIIIe siècle, in: Galonnier 2003 [*73: 665–678]. 1035 L. Nauta: Some Aspects of Boethius’ ‹Con­ solatio Philosophiae› in the Renaissance, in: Galonnier 2003 [*73: 767–778]. 1036 Notker der Deutsche von St. Gallen: Lateini­ scher Text und althochdeutsche Über­setzung der Tröstung der Philosophie (De consolati­ one Philosophiae) von Anicius Manlius Seve­ rinus Boethius, herausgegeben von E. Scherabon Firchow (Hildesheim 2003). 1037 V. Rodrigues: Thierry de Chartres, lecteur du ‹De Trinitate› de Boèce, in: Galonnier 2003 [*73: 649–663]. 1038 Sources of the ‘Boece’, edited by T. W. Ma­ chan with the assistance of A. J. Minnis (Athens GA, London 2005). – Zu Chaucer. 1039 S. Albesano: ‹Consolatio Philosophiae› volgare: volgarizzamenti e tradizioni discor­ sive nel Trecento italiano (Heidelberg 2006). 1040 Le livre de Boece de consolacion. Édition critique par G. M. Cropp (Genève 2006). – Ausgabe einer ca. 1350–1360 entstandenen anonymen Übersetzung.

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1041 Thomas von Aquin: Expositio super librum Boethii De trinitate I–II / Kommentar zum Trinitätstraktat des Boethius I–II. Latei­ nisch und Deutsch, übersetzt und eingelei­ tet  von P. Hoffmann in Verbindung mit H. Schrödter (Freiburg i. Br. 2006–2007). 1042 M. Bernhard: Il ‹De institutione musica› di Boezio nell’alto Medioevo, in: ‘Harmonia mundi’. Musica mondana e musica celeste fra Antichità e Medioevo. Atti del Convegno internazionale di studi (Roma, 14–15 dicem­ bre 2005) a cura di M. Cristiani, C. Panti, G. Perillo (Firenze 2007) 77–93. 1043 M. Vollmer: Fortuna Diagrammatica. Das Rad der Fortuna als bildhafte Verschlüsse­ lung der Schrift ‹De Consolatione Philoso­ phiae› des Boethius (Frankfurt a. M., Berlin 2009). 1044 L. Nauta: The ‹Consolation›: the Latin Com­ mentary Tradition, 800–1700, in: Marenbon 2009 [*6: 255–278]. 1045 Boethius Christianus? Transformationen der ‹Consolatio Philosophiae› in Mittelalter und Früher Neuzeit, herausgegeben von R. F. Glei, N. Kaminski, F. Lebsanft (Berlin 2010). 1046 S. E. Fischer: Boethius Christianus sive Pla­ tonicus. Frühe mittelalterliche Kommentare zu ‘O qui perpetua mundum ratione guber­ nas’, in: Glei, Kaminski, Lebsanft 2010 [*1045: 157–177]. 1047 S. Müller: Boethius im Klassenzimmer. Die Bearbeitung der ‹Consolatio Philosophiae› durch Notker den Deutschen, in: Glei, Ka­ minski, Lebsanft 2010 [*1045: 333–354]. 1048 I. Humphrey: Boethius (*Rome, ca. 480 – †Pavia, ca. 524). His Influence on the Euro­ pean Unity of Culture: from Alcuin of York (†804) to Thierry of Chartres (†1154) (Nordhausen 2010). 1049 The Old English Boethius. With Verse Pro­ logues and Epilogues Associated with King Alfred, edited and translated by S. Irvine, M. R. Godden (Cambridge MA 2012) [Dumbarton Oaks Medieval Library 19]. 1050 Thierry of Chartres: The Commentary on the ‹De arithmetica› of Boethius, edited with an Introduction by I. Caiazzo (Toronto 2015).

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Cassiodor

Cassiodor

Ausgaben und Übersetzungen

Werkausgabe 1054 Magni Aurelii Cassiodori Senatoris […] opera omnia […] accurante J.-P. Migne ­(Lutetiae Parisiorum 1848) [PL 69–70]. Moderne Ausgaben einzelner Schriften 1056 M. Aurelii Cassiodori De institutione divi­ narum litterarum, in: PL 70 [*1054: 1106– 1150]. 1057 M. Aurelii Cassiodori In psalterium, in: PL 70 [*1054: 9–1056]. 1058 Cassiodori Senatoris Variae, recensuit Th. Mommsen (Berolini 1894) [Monumenta Germaniae Historica, Auctores antiquissimi 12] 1–385. 1059 Cassiodori Senatoris Institutiones, edited from the manuscripts by R. A. B. Mynors (Oxford 1937, ²1961). 1060 Magni Aurelii Cassiodori: Expositio psal­ morum I–CL, curavit M. Adriaen (Turnholti 1958) [CCSL 97–98]. – Lesetext. 1061 Aurelii Cassiodori Senatoris liber de anima. Introduction and Critical Text by J. W. Halporn, in: Traditio 16 (1960) 39–109. 1062 Magni Aurelii Cassiodori Variarum libri XII, cura et studio Å. J. Fridh (Turnholti 1973) [CCSL 96] 3–499. – Maßgebliche Aus­ gabe. 1063 Liber Magni Aurelii Cassiodori Senatoris de anima, cura et studio J. W. Halporn (Turn­ holti 1973) [CCSL 96] 533–575. Historische Ausgabe vor dem 19. Jahrhundert 1067 Magni Aurelii Cassiodori Senatoris opera omnia ad fidem manuscriptorum codicum emendata […] opera et studio J. Garetii (Ro­ tomagi 1679). – Auf dieser Ausgabe beruht der Text bei Migne 1848 [*1056–*1057]. Moderne Übersetzungen 1068 An Introduction to Divine and Human Read­ings by Cassiodorus Senator. Transla­ tion with Introduction and Notes by L. Web­ ber Jones (New York 1946; ND 1966).

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1069 Cassiodor: Vom Adel des Menschen. ‹De anima›, übersetzt und eingeleitet von L. Helbling (Einsiedeln 1965). 1070 I. Tolomio: L’anima dell’uomo. Trattati sull’anima dal V al IX secolo (Milano 1979) 143–196. 1071 Cassiodorus: Explanations of the Psalms, translated and annotated by P. G. Walsh (New York 1990–1991) [AChW 51–53]. 1072 Selected Variae of Magnus Aurelius Cassio­ dorus senator […] being documents of the Kingdom of the Ostrogoths in Italy chosen to illustrate the life of the author and the his­ tory of his family, translated with notes and introduction by S. J. B. Barnish (Liverpool 1992, 22006). 1073 Cassiodor: Institutiones divinarum et sae­ cularium litterarum  – Einführung in die geistlichen und weltlichen Wissenschaften, übersetzt und eingeleitet von W. Bürsgens (Freiburg 2003) [FC 39,1–2]. 1074 Cassiodorus: ‹Institutions of Divine and ­Secular Learning› and ‹On the Soul›. Trans­ lated with notes by J. W. Halporn and intro­ duction by M. Vessey (Liverpool 2004). 1075 Cassiodorus Senator: Einführung in die geistlichen und weltlichen Wissenschaften (Institutiones divinarum et saecularium lit­ terarum), eingeleitet, übersetzt und erläutert von A. Pronay (Hildesheim 2014) [Spudas­ mata 163].

Sekundärliteratur

Textüberlieferung und Textgeschichte 1078 L. Holtz: Quelques aspects de la tradition et de la diffusion des ‹Institutions›, in: Flavio Magno Aurelio Cassiodoro. Atti della setti­ mana di studi, Cosenza-Squillace (19–24 settembre 1983), a cura di S. Leanza (Sove­ ria Mannelli 1986) 281–312. 1079 P. Radiciotti: A proposito dei manoscritti di Cassiodoro, in: RFIC 127 (1999) 363–377. Einführungen, Gesamtdarstellungen 1083 H. Ritter: Geschichte der Philosophie. Sechster Theil: Geschichte der christlichen

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel



Philosophie, Zweiter Theil (Hamburg 1841). – 598–604: Cassiodorus. 1084 A. van de Vyver: Cassiodore et son œuvre, in: Speculum 6 (1931) 244–292. 1085 H. Löwe: Cassiodor, in: Romanische For­ schungen 60 (1948) 420–446.  – Wieder in: Ders.: Von Cassiodor zu Dante (Berlin 1973) 11–32. 1086 R. Helm: Cassiodorus, in: RAC 2 (1954) 915–926. 1087 P. Riché: Éducation et culture dans l’Occident barbare, VIe–VIIIe siècles (Paris 1962). 1088 A. Momigliano: Cassiodoro, in: Dizionario biografico degli Italiani XXI (Roma 1978) 494–504. 1089 J. J. O’Donnell: Cassiodorus (Berkeley, Los Angeles 1979). 1090 H. Callies: Cassiodor, in: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde IV (Berlin, New York 1981) 347–350. 1091 Å. J. Fridh: Cassiodor, in: TRE 7 (1981) 657–663. 1092 D. Briesemeister: Cassiodor, in: Exempla historica. Epochen der Weltgeschichte in Biographien. XI: Römisches Imperium und frühes Mittelalter: Philosophen, be­a rbeitet von M. Schmid (Frankfurt a. M. 1986) 127– 145. 1093 W. Eder, F. Zaminer: Cassiodorus, in: DNP II (1997) 1004–1007. 1094 G. Jenal: (Flavius) Magnus Cassiodorus Se­ nator (ca. 485 – ca. 580 n. Chr.), in: Ax 2005 [*5: 217–246]. Einzelne Schriften, Probleme, Begriffe 1100 F. Zimmermann: Cassiodors Schrift ‹Über die Seele›, in: Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie 25 (1911) 414–449. 1101 A. Schneider: Die Erkenntnislehre bei Be­ ginn der Scholastik, in: PhJ 34 (1921) 225– 264 und 339–369. – Zu Cassiodor: 227–252. 1102 A. van de Vyver: Les ‹Institutiones› de ­C assiodore et sa fondation à Vivarium, in: Revue Bénédictine 53 (1941) 59–88. 1103 J. Gross: Cassiodorus und die augustinische Erbsündenlehre, in: ZKG 69 (1958) 299– 308. 1104 F. Weißengruber: Cassiodors Stellung inner­ halb der monastischen Profanbildung des Abendlandes, in: WS NF 1 (1967) 202–250. 1105 P. Hadot: Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres (Paris 1971). 1106 A. Croco: Il ‹Liber de anima› del Cassio­ doro, in: Sapienza 25 (1972) 133–168.

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1107 R. Schlieben: Christliche Theologie und Philologie in der Spätantike. Die schul­ wissenschaftlichen Methoden der Psalmen­ exegese Cassiodors (Berlin, New York 1974) [AKG 46]. 1108 R. Schlieben: Cassiodors Psalmenexegese. Eine Analyse ihrer Methoden als Beitrag zur Untersuchung der Geschichte der Bibel­ auslegung der Kirchenväter und der Verbin­ dung christlicher Theologie mit antiker Schulweisheit (Göppingen 1979). 1109 M. Di Marco: Scelta e utilizzazione delle fonti nel ‹De anima› di Cassiodoro, in: SMSR 9 (1985) 93–117. 1110 U. Pizzani: Cassiodoro e le discipline del qua­ drivio, in: Flavio Magno Aurelio Cas­siodoro. Atti della settimana di studi, Cosenza-Squil­ lace (19–24 settembre 1983), a cura di S. Leanza (Soveria Mannelli 1986) 49–71. 1111 F. D’Elia: L’antropologia di Cassiodoro tra ispirazione agostiniana e suggestioni del mondo classico. Note teoretiche e filologi­ che sul ‹De anima› (Roma 1987). 1112 S. J. B. Barnish: The Work of Cassiodorus after his Conversion, in: Latomus 48 (1989) 155–187. 1113 F. D’Elia: Senso e dimensione della ‘reduc­ tio ad philosophiam’ delle discipline mate­ matiche nelle ‹Institutiones› di Cassiodoro, in: Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy. Proceedings of the Eighth In­ ternational Congress of Medieval Philoso­ phy, Helsinki 24–29 August 1987, edited by S. Knuuttila, R. Työrinoja, S. Ebbesen (Hel­ sinki 1990) II 43–52. 1114 M. Di Marco: Un primo strumento a servi­ zio degli studi cassiodorei, in: Vivarium Scyllacense 2 (1991) 69–85. 1115 M. Di Marco: Concordanza del ‹De anima› di Cassiodoro (Soveria Mannelli, Messina 1992). 1116 F. Prinz: Cassiodor und das Problem christ­ licher Aufgeklärtheit in der Spätantike, in: Historische Zeitschrift 254 (1992) 561–580. 1117 M. Di Marco: Note sulla simbologia dei ­numeri nel ‹De anima› di Cassiodoro, in: Cassiodoro. Dalla corte di Ravenna al Viva­ rium di Squillace. Atti del Convegno Inter­ nazionale di Studi (Squillace, 25–27 ottobre 1990), a cura di S. Leanza (Soveria Man­ nelli, Messina 1993) 199–212. 1118 R. Masullo: Il sottofondo culturale del ‹De anima› di Cassiodoro, in: Cuadernos de Fi­ lología Clásica. Estudios latinos 8 (1995) 181–192.

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Martin von Braga

1119 L. Mauro: Cassiodoro e l’antropologia, in: Mutatio rerum. Letteratura, filosofia, scienza tra tardo antico e altomedioevo. Atti del Convegno di Studi (Napoli, 25–26 ­novembre 1996), a cura di M. L. Silvestre, M. Squil­ lante (Napoli 1997) 219–249. 1120 S. J. B. Barnish: The work of Cassiodorus after his conversion, in: Latomus 48 (1998) 155–187. 1121 P. G. Walsh: Cassiodorus Teaches Logic Through the Psalms, in: Nova et Vetera: Patristic Studies in Honor of Thomas ­ ­Patrick Halton, edited by J. Petruccione (Washington 1998) 226–234. 1122 S. J. B. Barnish: Sacred texts of the secular: writing, hearing, and reading Cassiodorus’ Variae, in: StPatr 38 (2001) 362–370. 1123 B. Steinhauf: Der Umbruch antiker Bildung in der ausgehenden Spätantike bei Cassio­ dor, in: Von Athen nach Bagdad. Zur Re­ zeption griechischer Philosophie von der Spätantike bis zum Islam, herausgegeben von P. Bruns (Bonn 2003) 132–160.

1124 Ch. Kakridi: Cassiodors ‹Variae›. Literatur und Politik im ostgotischen Italien (Mün­ chen, Leipzig 2005). Wirkungsgeschichte 1130 P. Lehmann: Cassiodorstudien I–IV, in: Phi­ lologus 71 (1912) 278–299; 72 (1913) 503– 517; 73 (1914) 253–273; 74 (1917) 351–383. – Gesammelt in: Ders.: Erforschung des Mittelalters (Stuttgart 1959) II 38–108. 1131 H. Thiele: Cassiodor, seine Klostergründung Vivarium und sein Nachwirken im Mittel­ alter, in: Studien und Mitteilungen zur Ge­ schichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 50 (1932) 378–419. 1132 L. Webber Jones: The Influence of Cassio­ dorus on Mediaeval Culture, in: Speculum 20 (1945) 433–442. 1133 L. Webber Jones: Further Notes Concerning Cassodorus’ Influence on Mediaeval Cul­ ture, in: Speculum 22 (1947) 254–256.

Martin von Braga

Ausgaben und Übersetzungen

Werkausgabe 1139 Martini episcopi Bracarensis opera omnia, edidit C. W. Barlow (New Haven 1950).  – Maßgebliche Ausgabe. Moderne Ausgaben einzelner Schriften 1142 P. Farmhouse Alberto: O ‹De ira› de Mar­ tinho de Braga: estudo, ediçâo crítica, tra­ duçâo e comentário, in: Mediaevalia. Textos e estudos 4 (Porto 1993) 9–246. 1143 Martini Bracarensis De ira. Introduzione, testo, traduzione e commento a cura di Ch. Torre (Roma 2008) [Studi e Testi tardo­ antichi 7]. 1144 Martini Bracarensis Pro castigatione rusti­ corum. Introduzione, testo critico, tradu­ zione a cura di G. Lopez (Roma 1998) [Biblioteca di cultura romanobarbarica 3].

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Kommentar zu einer einzelnen Schrift 1146 F. Fernandes Lopes: Comentário à ‹Formula Vitae Honestae›, in: Bracara Augusta 8 (1957) 314–327. Moderne Übersetzungen 1149 Iberian Fathers. I: Martin of Braga. Pascha­ sius of Dumium. Leander of Seville, trans­ lat­ed by C. W. Barlow (Washington 1969) [The Fathers of the Church 62] 3–97. 1150 Martin de Braga: Obras completas. Versión castella, edición y notas por U. D. del Val (Madrid 1990).

Sekundärliteratur

Bibliographien 1154 A. Ferreiro: The Visigoths in Gaul and Spain A. D. 418–711. A Bibliography (Leiden, New York 1988). – 555–569: Martinus Bracarensis.

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

1155 S. Bodelón: Martin of Braga and John of Biclaro in Recent Scholarship, in: Mittel­ lateinisches Jahrbuch 31 (1996) 199–204. Textüberlieferung, Handschriften 1158 M. C. Díaz y Díaz: Index scriptorum latino­ rum medii aevi Hispanorum. Pars prior ­(Salamanca 1958) I Nr. 20–29.

1171 U. Domínguez del Val: Historia de la anti­ gua literatura hispano-cristiana 2 (Madrid 1997). – 375–430: Martín de Braga. 1172 A. Ferreiro: Sueves and Martin of Braga: Historiography and Future Research Pro­ jects, in: Suevos  – Schwaben. Das König­ reich der Sueben auf der Iberischen Halbinsel (411–585), herausgegeben von E. Koller, H. Laitenberger (Tübingen 1998) 37–62.

Einführungen, Gesamtdarstellungen 1161 C. P. Caspari: Martin von Bracara’s Schrift de correctione rusticorum. Zum ersten Male vollständig und in verbessertem Text heraus­ gegeben, mit Anmerkungen begleitet und mit einer Abhandlung über dieselbe, sowie über Martins Leben und übrige Schriften eingeleitet (Christiania 1883). – Enthält eine wichtige Einführung in Martins Œuvre. 1162 A. Ebert: Allgemeine Geschichte der Litera­ tur des Mittelalters im Abendlande. I: Ge­ schichte der christlich-lateinischen ­Literatur von ihren Anfängen bis zum Zeitalter Karls des Grossen (Leipzig 21889; ND Graz 1971) 579–585. 1163 O. Bardenhewer: Geschichte der altkirchli­ chen Literatur. V: Die letzte Periode der alt­ kirchlichen Literatur mit Einschluss des ältesten armenischen Schrifttums (Freiburg i. Br. 1932; ND Darmstadt 1962) 379–388. 1164 U. Moricca: Storia della letteratura latina cristiana. III,2: La letteratura dei secoli V e VI – da Agostino a Gregorio Magno ­(Torino 1934) 1492–1508. 1165 M. Martins: Correntes de filosofía religiosa em Braga (Porto 1950). – 215–286: S. Mar­ tinho de Dume. 1166 C. W. Barlow: Martinus of Braga, in: Lead­ ers of Iberian Christianity (150–650 A. D.), edited by J. M. F. Marique (Boston 1962) 103–113. 1167 F. J. Velozo: Obras de San Martín Braca­ rense (séc. VI), in: Bracara Augusta 29 (1975) 61–110. 1168 A. Fontán: San Martín de Braga: una luz en la penumbra. Estado actual de los estudios sobre Martín Bracarense, in: Cuadernos de Filología Clásica 20 (1986–1987) 185–199. 1169 R. J. H. Collins: Martin von Braga, in: TRE 22 (1992) 191–194. 1170 S. Bodelón: Problematica sobre Martín Du­ miense y Juan de Biclaro, in: Memorias de Historia Antigua 13–14 (1992–1993) 205– 216.

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Einzelne Schriften, Probleme, Begriffe 1178 Lucii Annaei Senecae opera quae supersunt, recognovit […] F. Haase (Lipsiae 1853) [BT] III XXIf. 1179 O. Rossbach: De Senecae philosophi libro­ rum recensione et emendatione (Breslau 1888; ND Hildesheim 1969). 1180 Ernst Bickel: Die Schrift des Martinus von Bracara ‹Formula vitae honestae›, in: RhM 60 (1905) 505–551. 1181 C. W. Barlow: A Sixth-century Epitome of Seneca, ‹de Ira›, in: TAPhA 68 (1937) 26– 42. 1182 M. P. Francoeur: The Relationship in Thought and Language between Lucius Annaeus Seneca and Martinus of Braga ­ (Ann Arbor 1944). 1183 M. P. Ferreira de Sousa: O ‹De ira› de Sé­ neca e de S. Martinho de Dume, in: Revista Portuguesa de Filosofía 6 (1950) 388–397. 1184 S. Tavares: O senequismo de S. Martinho de Dume, in: Revista Portuguesa de Filosofía 6 (1950) 381–387. 1185 A. Fontán: La tradición de las obras morales de Martin de Braga, in: Bolletin de la Uni­ versidad de Granada 23 (1951) 73–86. 1186 C. W. Barlow: Prosopography of Martinus of Braga, in: Folia 6 (1952) 5–15. 1187 A. de Miranda e Barbosa: O senequismo dos opúsculos morais de S. Martinho Dumiense, in: Bracara Augusta 5 (1953/54) 259–271. 1188 A. M. Kurfess: Zu Martini Episcopi Braca­ rensis Libellus ‹De ira›, in: Athenaeum 32 (1954) 250–258. 1189 A. Liefooghe: Les idées morales de saint Martin de Braga, in: Mélanges de science re­ ligieuse 11 (1954) 133–146. 1190 A. Dihle: Demut, in: RAC 3 (1957) 735–778. 1191 A. Dihle: Die Goldene Regel. Eine Einfüh­ rung in die Geschichte der antiken und früh­ christlichen Vulgärethik (Göttingen 1962). – 103–109: Die goldene Regel in der antiken und der christlichen Tradition.

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Isidor von Sevilla

1192 A. Fontán: Martin de Braga, un testigo de la tradición clásica y cristiana, in: Anuario de Estudios Medievales 9 (1974–1979) 331–341. 1193 S. Kuttner: A Forgotten Definition of Jus­ tice, in: Studia Gratiana 20 (1976) 73–109. – Mélanges G. Fransen II. 1194 M. P. Ferreira de Sousa: A filosofia moral de S. Martinho de Dume em analogias Sene­ quistas, in: Revista Portuguesa de Filosofía 36 (1980) 20–59. 1195 W. Kersting: Pflichten: unvollkommene/voll­ kommene, in: HWdPh 7 (1989) 433–439. 1196 L. Rodrigues Roedel: Prudência, justiça e humildade. Elementos marcantes no modelo de mónarca presente nas obras dedicadas ao rei suevo, in: Révista de história, terceira série 137 (1997) 9–24. – Zu ‹Formula›. 1197 Ch. Torre: Da Seneca a Martino di Braga (De ira I 1,4), in: Maia 54 (2002) 81–85. 1198 Ch. Torre: Martino di Braga, ‹De ira›: Un testimone indiretto per il ‹De ira› di Seneca, in: Acme 56,3 (2003) 103–166.

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1199 Ch. Torre: Nuovo e antico in un’epitome senecana del VI secolo: Martino di Braga, ‹De ira›, in: Acme 58,3 (2005) 107–128. 1200 Ch. Torre: ‹Regium vitium›. Martino di Braga sui rischi del potere (‹Pro repellenda iactan­ tia›, ‹Item de superbia›, ‹Exhortatio humilita­ tis›), in: ‹Tenuis scientiae guttula›. Studi in onore di Ferruccio Bertini in occasione del suo 65o compleanno, a cura di M. Giovini, C. Mordeglia (Genova 2006) 269–300. Wirkungsgeschichte 1204 M. Martins: A ‘Formula Vitae Honestae’ em Jean Courtecuisse e Cristina de Pisano, in: Revista Portuguesa de Filosofía 12 (1956) 125–137. 1205 Sénèque des IIII vertus. La ‹formula honestae vitae› de Martin de Braga (pseudo-­ Sénèque) traduite et glosée par J. Courte­cuisse (1403). Étude et édition cri­ tique par H. Haselbach (Bern 1975).

Isidor von Sevilla

Ausgaben und Übersetzungen

Gesamtausgabe 1209 Sancti Isidori, Hispalensis episcopi, opera omnia Romae anno domini MDCCXCVII excusa, recensente F. Arevalo. […], nova nunc et accuratiori editione donata pretio­ sissimisque monumentis aucta, accurante et denuo recognoscente J.-P. Migne (Lutetiae Parisiorum 1862–1878) [PL 81–84]. Moderne Ausgaben einzelner Schriften

‹Differentiae verborum et rerum› 1212 Sancti Isidori Hispalensis Episcopi differen­ tiarum, sive De proprietate sermonum, libri duo, in: PL 83 [*1209: 9–98]. 1213 Isidoro de Sevilla: Diferencias, libro I. Intro­ ducción, edición, crítica, traducción y notas por C. Codoñer (Paris 1992). 1214 Isidori Hispalensis Episcopi Liber differen­ tiarum (II), cura et studio M. A. Andrés Sanz (Turnholti 2006) [CCSL 111A].

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‹Synonyma› 1218 Sancti Isidori Hispalensis Episcopi Syno­ nyma, in: PL 83 [*1209: 825–868]. 1219 Isidorus Hispalensis: Synonyma, cura et stu­ dio J. Elfassi (Turnholti 2009) [CCSL 111B].

‹Sententiae› 1222 Sancti Isidori Hispalensis Episcopi Sententi­ arum libri tres, in: PL 83 [*1209: 537–738]. 1223 San Leandro, San Isidoro, San Fructuoso. Reglas monásticas de la España visigoda. Los tres libros de las ‹Sentencias›. Introducciónes, versión y notas de J. Campos Ruiz, I.  Roca Meliá (Madrid 1971) 213–525. – Text der ‹Sen­ tentiae› nach Arévalo, Über­setzung, Einlei­ tung und Anmerkungen von I. Roca Meliá. 1224 Isidorus Hispalensis: Sententiae, cura et ­studio P. Cazier (Turnholti 1998) [CCSL 111]. 1225 Isidoro di Siviglia: Le sentenze. Introdu­ zione, traduzione e commento di F. Trisoglio (Brescia 2008).

‹Mysticorum expositio› 1229 Sancti Isidori Hispalensis Episcopi Mystico­ rum expositiones sacramentorum seu Quaestiones in Vetus Testamentum, in: PL 83 [*1209: 207–424].

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

‹De natura rerum› 1233 Isidori Hispalensis De natura rerum liber, recensuit G. Becker (Berlin 1857; ND Ams­ terdam 1967). 1234 Isidore de Séville: Traité de la nature, édité par J. Fontaine (Bordeaux 1960).

‹Etymologiae› 1238 Sancti Isidori Hispalensis Episcopi Etymolo­ giarum libri XX, in: PL 82 [*1209: 73–728]. 1239 Isidori Hispalensis episcopi etymologiarum sive originum libri XX, recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. M. Lindsay (Oxford 1911) [OCT]. 1240 Isidori Hispalensis Etymologiae (Liber XVIII). Edición critica, introducción y tra­ ducción por J. Cantó Llorca (Salamanca 1982). 1241 Isidoro de Sevilla: Etimologías XVI. Intro­ ducción, edición crítica con fuentes, traduc­ ción y notes por J. Feáns Landeira (Santiago de Compostela 1994). 1242 Concordantia in Isidori Hispaliensis Etymo­ logias. A Lemmatized Concordance to the Etymologies of Isidore of Sevilla, compiled by A.-I. Magallón García, I–IV (Hildes­ heim, Zürich 1995). 1243 Isidoro di Siviglia: ‹De homine et partibus eius› (Etymologiae XI 1), a cura di F. Gasti (Palermo 1999). – Edition und Übersetzung. 1244 San Isidoro de Sevilla: Etimologías, texto latino, versión española y notas por J. Oroz Reta y M.-A. Marcos Casquero, introduc­ ción general por M. C. Díaz y Díaz (Madrid 2004).  – Mit dem Text von Lindsay 1911 [*1239]. 1245 Isidoro di Siviglia: Etimologie o Origini. Testo a fronte, a cura di A. Valastro Canale (Torino 2004).

Reihe ‹Isidorus Hispalensis: Etymologiae› 1246 Isidore of Seville: Etymologies, Book 2: Rhetoric. Text edited and translated with annotations by P. K. Marshall (Paris 1983). 1247 Isidore de Séville: Étymologies, livre 3: De mathematica. Texte établi par G. Gaspa­ rotto. Traduit et commenté par J.-Y. Guillau­ min (Paris 2009). 1248 Isidoro de Sevilla: Etimologías, libro 5: De legibus. De temporibus. Introducción, edi­ ción crítica, traducción y notas por V. Yarza Urquiola y F. J. Andrés Santos (Paris 2013). 1249 Isidoro de Sevilla: Etimologías, libro 6: De las Sagradas Escrituras. Introducción, edi-

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ción crítica, traducción y notas por C. Cha­ parro Gómez (Paris 2012). 1250 Isidore de Séville: Étymologies, livre 7: Dieu, les anges, les saints. Texte établi par J.-Y. Guillaumin, traduit et commenté par J.-Y. Guillaumin et P. Monat (Paris 2012). 1251 Isidore de Séville: Étymologies, livre 9: Les langues et les groupes sociaux. Texte établi, traduit et commenté par M. Reydellet (Paris 1984). 1252 Isidoro di Siviglia: Etimologie, libro 11: De homine et portentis. Edizione, traduzione e commento a cura di F. Gasti (Paris 2010). 1253 Isidore de Séville: Étymologies, livre 12: Des animaux. Texte établi, traduit et commenté par J. André (Paris 1986). 1254 Isidoro di Siviglia: Etimologie, libro 13: De mundo et partibus. Edizione, traduzione e commento a cura di G. Gasparotto (Paris 2004). 1255 Isidore de Séville: Étymologies, livre 15: De aedificiis et agris. Les constructions et les terres. Texte établi, traduit et annoté par J.-Y. Guillaumin (Paris 2004). 1256 Isidoro de Sevilla: Etimologías, libro 16: De las piedras y de los metales. Introducción, edición crítica, traducción y notas por J. Feáns Landeira (Paris 2011). 1257 Isidore de Séville: Étymologies, livre 17: De l’agriculture. Texte établi, traduit et com­ menté par J. André (Paris 1981). 1258 Isidoro de Sevilla: Etimologías, libro 18: De bello et ludis. Edición, traducción y notas de J. Cantó Llorca (Paris 2007). 1259 Isidoro de Sevilla: Etimologías, libro 19: De naves, edificios y vestidos. Introducción, edición crítica, traducción y notas por M. Rodríguez-Pantoja (Paris 1995). 1260 Isidore de Séville: Étymologies, livre 20: De penu et instrumentis domesticis et rusticis. Texte établi, traduit et commenté par J.-Y. Guillaumin (Paris 2010). Historische Ausgabe 1261 Sancti Isidori, Hispalensis episcopi, opera omnia, edidit F. de Arévalo, I–VII (Romae 1797–1803). – Auf dieser Ausgabe beruht der Text bei Migne 1862–1878 [*1209]. Moderne Übersetzungen 1262 Isidor von Sevilla: Über Glauben und Aber­ glauben, Etymologien, VIII. Buch, übersetzt und kommentiert von D. Linhart (Dettel­ bach 1997).

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Isidor von Sevilla

1263 Isidoro: La natura delle cose, a cura di­ F.  Trisoglio (Roma 2001).  – Übersetzung von ‹De natura rerum›. 1264 Isidore of Seville’s Etymologies, translated by P. Throop (Charlotte 2005). 1265 Isidore de Séville: Le Livre des nombres (Isi­ dorus Hispalensis. Liber Numerorum). In­ troduction, texte, traduction et commentaire par J.-Y. Guillaumin (Paris 2005) [Auteurs Latins du Moyen Âge 14]. 1266 The ‹Etymologies› of Isidore of Seville, by S.  A. Barney, W. J. Lewis, J. A. Beach, O. Berghof (Cambridge 2006). – Einleitung und Übersetzung. Rezensiert von H. Küm­ per, in: ­Plekos 9 (2007) 1–3. 1267 Die Enzyklopädie des Isidor von Sevilla, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von L. Möller (Wiesbaden 2008).  – Nach dem Text von Lindsay 1911 [*1239].

Sekundärliteratur

Bibliographien 1272 B. Altaner: Der Stand der Isidor-Forschung. Ein kritischer Bericht über die seit 1910 ­erschienene Literatur, in: Miscellanea Isido­ riana. Homenaje a S. Isidoro de Sevilla en el XIII centenario de su muerte 636  – 4 de abril – 1936 (Romae 1936) 1–32. 1273 J. N. Hillgarth: The Position of Isidorian Stu­ dies: a Critical Review of the Literature since 1935, in: Isidoriana 1961 [*1293: 11–74]. 1274 W. Haubrichs: Zum Stand der Isidorfor­ schung, in: Zeitschrift für deutsche Philolo­ gie 94 (1975) 1–15. 1275 J. N. Hillgarth: The Position of Isidorian Studies. A Critical Review of the Literature, 1936–1975, in: StudMed 24 (1983) 817–905. Textüberlieferung und Textgeschichte 1279 W. Porzig: Die Rezensionen der ‹Etymolo­ giae› des Isidorus von Sevilla, in: Hermes 72 (1937) 129–170. 1280 M. C. Díaz y Díaz: Index scriptorum latino­ rum medii aevi Hispanorum. Pars prior (Sa­ lamanca 1958) I 28–44 (Nr. 101–133). 1281 B. Bischoff: Die europäische Verbreitung der Werke Isidors von Sevilla, in: Isidoriana 1961 [*1293: 317–344].  – Wieder in: Ders.: Mittelalterliche Studien, I (Stuttgart 1966) 171–194.

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1282 M. Reydellet: La diffusion des ‹Origines› d’Isidore de Séville au Haut Moyen Âge, in: Mélanges de l’École française de Rome 78 (1966) 383–437. 1283 P. K. Marshall: Isidore, in: Texts and Trans­ mission. A Survey of the Latin Classics, edit­ed by L. D. Reynolds (Oxford 1983; ND 1986, 1990) 194–196. 1284 U. Schindel: Zur frühen Überlieferungs­ geschichte der Etymologiae Isidors von ­Sevilla, in: StudMed 29 (1988) 587–605.  – Namentlich zu Etym. II. Einführungen, Gesamtdarstellungen 1288 A. Schmekel: Isidorus von Sevilla, sein Sys­ tem und seine Quellen (Berlin 1914). 1289 J. Pérez de Urbel: San Isidoro de Sevilla, su vida, su obra y su tiempo (Barcelona 1940, 2 1945).  – Deutsche Übersetzung durch H. Pohl: Isidor von Sevilla. Sein Leben, sein Werk und seine Zeit (Köln 1962). 1290 K. Vossler: Isidorus von Sevilla, in: Hoch­ land 39 (1947) 420–428. – Wieder in: Ders.: Aus der romanischen Welt (Karlsruhe 1948) 551–562, 579f. 1291 E. R. Curtius: Europäische Literatur und la­ teinisches Mittelalter (Bern, München 1948, diverse Neuauflagen). – 447–452: Isidor. 1292 J. Fontaine: Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique (Paris 1959, ²1983). 1293 Isidoriana. Colección de estudios sobre ­Isidoro de Sevilla, publicados con occasión del XIV centenario de su nacimiento por M. C. Díaz y Díaz (León 1961). 1294 H.-J. Diesner: Isidor von Sevilla und seine Zeit (Stuttgart 1973). 1295 F. Brunhölzl: Geschichte der lateinischen Li­ teratur des Mittelalters. I: Von Cassiodor bis zum Ausklang der karolingischen Erneue­ rung (München 1975). – Zu Isidor: 74–91. 1296 H.-J. Diesner: Isidor und das westgotische Spanien (Trier 1978). 1297 M. A. Baloira Bertolo: Composición y fuen­ tes de las ‹Etimologías› de Isidoro de Se­ villa. Estudio particular del libro XX, in: Archivos Leoneses 33 (1979) 173–195. 1298 R. J. H. Collins: Isidor von Sevilla, in: TRE 16 (1987) 310–315. 1299 J. Fontaine: Tradition et actualité chez ­Isidore de Séville (London 1988) [CSS 281]. 1300 J. Fontaine: Isidor v. Sevilla, in: LexMA V (1991) 677–680.

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Bibliographie zum vierzehnten Kapitel

1301 P. Cazier: Isidore de Séville et la naissance de l’Espagne catholique (Paris 1994) [ThH 96]. – Systematische Analyse. 1302 J. Fontaine: Isidore de Séville pédagogue et théoricien de l’exégèse, in: Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Chris­ tentum. FS Ernst Dassmann, herausgegeben von G. Schöllgen, C. Scholten (Münster 1996) [JbAC Ergänzungsband 23] 423–434. 1303 J. Fontaine: Isidore philosophe?, in: Pensa­ miento medieval hispano. Homenaje a ­Horacio Santiago-Otero, ed. J. M. Soto Rá­ banos (Madrid 1998) II 915–929. 1304 J. Fontaine: Isidor IV (von Sevilla), in: RAC 18 (1998) 1002–1027. 1305 J. Fontaine: Isidore de Séville, in: DPhA III (2000) 879–890. 1306 J. Fontaine: Isidore de Séville: genèse et ori­ ginalité de la culture hispanique au temps des Wisigoths (Turnhout 2000). 1307 U. Kindermann: Isidor von Sevilla (560–636 n. Chr.), Sachen, Wörter und eine Denkform fürs Mittelalter, in: Ax 2005 [*5: 273–290]. 1308 J. Henderson: The Medieval World of Isidore of Seville: Truth from Words (Cambridge 2007). Einzelne Schriften, Probleme, Begriffe 1314 G. Brugnoli: Il liber de differentiis rerum di Isidoro di Siviglia, in: VetChr 1 (1964) 65–82. 1315 J. Fontaine: Isidore de Séville, auteur ‘ascé­ tique’: Les énigmes des Synonyma, in: Stud­ Med 6 (1965) 165–195. 1316 F. J. Lozano Sebastián: San Isidoro y la fi­ losofía clásica (León 1982). 1317 G. Gasparotto: Isidoro e Lucrezio: le fonti della meteorologia isidoriana (Verona 1983).

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1318 W. Schweickard: «Etymologia est origo ­vocabulorum …». Zum Verständnis der Ety­ mologiedefinition Isidors von Sevilla, in: Historiographica linguistica 12 (1985) 1–25. 1319 F. Gasti: L’antropologia di Isidoro. Le fonti del libro XI delle Etimologie (Como 1998). – Rezensiert von E. Mastellone Iovane, in: Orpheus 21 (2000) 248–250. 1320 U. Schindel: Zur spätantiken Wissenschafts­ geschichte: eine anonyme Schrift über die Philosophie und ihre Teile (Paris BN 7530) (Göttingen 2006) [NAGW 2006, Nr. 1]. 1321 P. Kuhlmann: Theologie und historische Se­ mantik: Historisierung von Wissen in Isidor von Sevillas ‹Etymologiae›, in: Millenium 3 (2006) 143–157. Wirkungsgeschichte 1327 A. E. Anspach: Das Fortleben Isidors im 7. bis 9. Jahrhundert, in: Miscellanea Isido­ riana (Roma 1936) 323–356. 1328 M. C. Díaz y Díaz: Isidoro en la Edad Media Hispana, in: Isidoriana 1961 [*1293: 345– 387]. 1329 H. Kolb: Isidors Etymologien in deutscher Literatur des Mittelalters, in: Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Litera­ turen 205 (1968) 431–453. 1330 J. Elfassi, B. Ribémont: La réception d’Isidore de Séville durant le Moyen Âge tardif (XIIe –XVe s.), in: Cahiers de re­ cherches médiévales. A Journal of Medieval Studies 16 (2008) 1–5.

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Fünfzehntes Kapitel

Philosophie im rabbinischen Judentum

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§ 191. Überblick Bill Rebiger Rabbinisches Judentum umfasst im engeren Sinne die Epoche der ersten sechs Jahrhunderte des 1. Jahrtausends n. Chr. In dieser Zeit wurde die rabbinische Literatur geschrieben und redigiert, zu der die Mischna, die Tosefta, der Jerusalemer und der Babylonische Talmud sowie die Midraschim gehören. Der Inhalt dieser Literatur lässt sich in religionsgesetzliche Texte (Halakha) und narrative Texte (Aggada) unterteilen. Es handelt sich jeweils um Traditionsliteratur, deren Hauptanliegen einerseits die diskursive Aktualisierung bzw. Adaptierung biblischer ­Gebote und Verbote und andererseits die Exegese biblischer Texte ist. Die rabbinische Literatur wird in der Regel nicht als philosophisch klassifiziert. Eine Ausnahme bildet Jacob Neusner 1988–1989 [*6], 1991 [*7] und 1992 [*8], der die Mischna als philosophisches Werk ansieht. Eine weitere Ausnahme besteht in dem Versuch, aus der rabbinischen Literatur so etwas wie eine Philosophie der Rabbinen zu filtern (Lévinas 1993 [*10], Maccoby 2002 [*12]). Allgemein anerkannt ist, dass sowohl Philosophen als auch Rabbinen Weise sind, die letztlich – zumindest in der Spätantike – dieselbe Frage zu beantworten suchen: Wie soll man (am besten) leben? Diese Frage gehört sowohl in den Bereich der Ethik und praktischen Philosophie als auch in den Bereich der Halakha, die als lebenspraktisches Religionsgesetz zu verstehen ist. Geleitet werden Philosophen wie Rabbinen dabei von der Suche nach Weisheit. Daher haben Ausbildung, Studium, Lehre, Lehrer-Schüler-Verhältnisse und Ähnliches einen so hohen Stellenwert. Soziologisch betrachtet bilden sowohl Philosophen als auch Rabbinen die intellektuelle Elite ihrer jeweiligen Gesellschaft, zumindest ihrem Anspruch nach. Der elitäre Charakter bestimmt sich nicht nur quantitativ, sondern auch qualitativ: Der Zugang zu den Schulen und Lehrhäusern der Philosophen wie der Rabbinen ist reglementiert. Auch nach dem Tod des Gründers bestehen diese Institutionen weiter. Ein Oberhaupt fungiert als Leiter und die Nachfolge ist in der Regel über Filiationen geregelt (Cohen 1981 [*31]). Die in der Zeit des Zweiten Tempels einsetzende Hellenisierung des Judentums wirkt auch in der rabbinischen Epoche fort (Lieberman 21962 [*1], Hengel 31988 [*5]). So verweist bereits die partielle Kenntnis der griechischen – wie auch lateinischen – Sprache bei den Rabbinen, die sich beispielsweise in den zahlreichen Lehnwörtern in der rabbinischen Literatur zeigt, auf den Stellenwert der griechischen Kultur. Generell wird nicht bezweifelt, dass die griechisch-römische Philosophie einen Einfluss auf die rabbinische Literatur gehabt hat. Kontrovers wird indes die Frage diskutiert, in welchem Maße dies geschehen ist. Es gibt keinen Beleg dafür, dass die Rabbinen unmittelbare Kenntnisse der griechischen, römischen und hellenistischen Philosophie besaßen. Ebenso wenig hat sich die philosophische Fachterminologie im rabbinischen Vokabular niedergeschlagen (Lieberman 1963 [*24: 130], Harvey 1992 [*37: 84], Stemberger 22009 [*13: 191]). Die Rabbinen zeigen sich zwar interessiert an philosophischen Fragestellungen,

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XV. Philosophie im rabbinischen Judentum

­ bernehmen aber nur einzelne Vorstellungen, ohne sich einer speziellen Schule ü oder Richtung der griechisch-römischen Philosophie zuzuordnen. Gleichwohl teilen die Rabbinen eine Reihe von thematischen Interessen mit der Metaphysik, wie Schöpfung (Altmann 1956 [*22], Wächter 1962 [*23]), göttliche Vorsehung, Seele (Bergmann 1912 [*19: 152]), ihr Fortwirken nach dem Tode und Unsterblichkeit (Lieberman 21965 [*2]). Zwar lassen sich auch im rabbinischen Schrifttum spekulative Fragen und Ideen nachweisen, aber die Rabbinen haben weder eine Philosophie noch eine Theologie im Sinne eines metaphysischen Systems formuliert. So werden Themen wie Gott, Theodizee, Kosmogonie, Kosmologie, Anthropologie und Ethik in zumeist narrativer, teilweise auch mythologischer Weise behandelt. Zahlreiche Motivparallelen deuten auf die mögliche Beeinflussung des rabbinischen Schrifttums durch griechisch-römische Quellen. Allerdings ist die extensive Auflistung solcher Parallelen allein wenig aussagefähig über die tatsächliche Beeinflussung, wenn nicht eine detaillierte Analyse diese evident oder zumindest plausibel macht. Der intertextuelle Charakter rabbinischer Texte in Bezug auf philosophische Vorgaben zeigt sich weniger in methodologisch evidenter Nachweisbarkeit von Einflüssen oder gar Quellen, sondern eher als Ausdruck der Partizipation an diskursiven Wissenstraditionen (z. B. Vorurteil, Klischee, Zeitgeist) der Spätantike. Soweit sich philosophische Einflüsse in Form von ‘topoi’ und ‘termini’ in der rabbinischen Literatur nachweisen lassen, handelt es sich im Allgemeinen um Belege aus der zeitgenössischen spätantiken bzw. hellenistischen Populärphilosophie. Die Rückführung auf einzelne Philosophenschulen ist allerdings nur selten möglich, nicht zuletzt aufgrund des vorherrschenden Eklektizismus spätantiker Philosophie. So lassen sich zwar Parallelen zu platonischen Ideen finden, aber eben keine eindeutigen Belege für einen konkreten Schulplatonismus. Zu den populärphilosophischen Strömungen, die auf die rabbinische Literatur wirkten, gehören vor allem die Stoa und der Epikureismus (Lieberman 1963 [*24], Fischel 1973 [*29], Becker 1998 [*47]). So wird zum Beispiel das stoische Konzept der Immanenz des göttlichen Logos in der Welt und seine Erkennbarkeit in der natürlichen Ordnung von den Rabbinen affirmativ rezipiert (Becker 1998 [*46]). Ein ‘Epikureer’ gilt den Rabbinen wegen seiner Leugnung einer göttlichen Fürsorge (πρό­ νοια) als Häretiker schlechthin; gleichzeitig wird diese Bezeichnung auch für die innerjüdische Gruppe der Sadduzäer verwendet, die der Priesteraristokratie ­zugeordnet wird und das Schicksal, das Eingreifen Gottes in menschliche Angelegenheiten sowie die Fortdauer der Seele leugnet und als Feind der schriftgelehrten Rabbinen charakterisiert ist (Becker 1998 [*47]). In der rabbinischen Literatur werden von den philosophischen Schulen auch noch die Kyniker erwähnt (Fischel 1968 [*27], Luz 1989 [*34], Krochmalnik 2002 [*50]). Weiterhin wird von Treffen zwischen den Philosophen Oinomaos von Gadara (Geiger 1985 [*32], Luz 1992 [*38], Stemberger 22009 [*13: 190]), Proklos (Wasserstein 1980 [*30]), einem gewissen «Antoninus» (Wallach 1940/41 [*21] identifiziert ihn mit Mark Aurel) oder allgemein zwischen einem «Philosophos» (Harvey 1992 [*37: 92f.], Krochmalnik 1996 [*44]) und den Rabbinen berichtet. Gerade der «Philosoph» – eine Bezeichnung, die fast immer pejorativ verwendet wird (Krochmalnik 1996 [*44]) –

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§ 191. Überblick (Bibl. 2440–2441)

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ist in der rabbinischen Literatur ein Topos, der dazu dient, die Überlegenheit der Rabbinen und damit der jüdischen Offenbarung aufzuzeigen. Ob diese Treffen tatsächlich stattgefunden haben oder rein fiktional sind, wird in der Forschung kontrovers diskutiert (Wasserstein 1980 [*30], Harvey 1992 [*37: 87f.], Luz 1992 [*38]). Es ist zwar wahrscheinlich, dass einzelne Rabbinen persönlichen Kontakt mit Philosophen bzw. mit Personen mit philosophischen Kenntnissen gehabt hatten, aber generell kann nicht behauptet werden, dass die Rabbinen mit irgendeiner philosophischen Schule gut vertraut gewesen wären. Die Hypothese von Lieberman 21965 [*2: 1], dass in Palästina eine Akademie griechischer Weisheit unter der Aufsicht des Patriarchen existiert hätte, lässt sich nicht verifizieren (Hezser 2000 [*49: 181]). Der Terminus «Griechische Weisheit» ist in rabbinischen Quellen zwar vielfach belegt, aber in seiner inhaltlichen Bedeutung relativ vage. «Glück» (εὐδαιμονία) ist das höchste Ziel fast aller philosophischen Schulen dieser Epoche. Aber worin es besteht und wie es erreicht werden soll, wird unterschiedlich beantwortet. Sowohl die Rabbinen als auch die Philosophen verknüpfen ihre Tugendlehre mit «praktischer Vernunft» (φρόνησις). Im Unterschied zu den Philosophen thematisieren die Rabbinen aber nicht die allgemein mensch­ lichen Grundlagen für das Handeln, sondern behandeln in diskursiver Weise spezifische Probleme und konkrete Situationen in realen oder theoretischen Rechtsfällen. Während Philosophen eher dazu neigen, den menschlichen Intellekt und die Fähigkeit zur Entscheidung für moralisches Tun verantwortlich zu machen, führen die Rabbinen menschliche Beurteilungen und Entscheidungen, die vor allem auf Grundlage der Auseinandersetzung mit der schriftlichen und münd­ lichen Tora zustande kommen, letztlich auf Gott zurück. Da die religionsgesetzlichen Texte der Rabbinen formal ein normativer Gesetzeskodex sind, der systematisch strukturiert ist, ähnelt ihre Methodik den Regeln der aristotelischen Aussagenlogik und der rhetorischen Argumentation (Lieberman 21962 [*1: 53–82], Neusner 1991 [*7: 278–294]) und entspricht ihrer Intention bzw. Praxisrelevanz philosophischer Handlungsethik. In dieser Hinsicht sind naturgemäß die religionsgesetzlichen Texte der Rabbinen der römischen Rechtsliteratur verwandt. Dies trifft vor allem auf die zeitlich früheren Werke der Mischna und der Tosefta zu (Neusner 1992 [*8]). Ein fundamentaler Unterschied zwischen Philosophie und rabbinischer Geistesart zeigt sich aber prinzipiell im Erkenntnisinteresse. Tendiert Philosophie eher zu theoretischer Spekulation, bezieht sich rabbinischer Geist vielmehr auf konkret-praktische Alltagserfahrung und -bewältigung. Während Philosophie vor allem abstrahierend und theoriebildend versucht, generelle Aussagen zu treffen, ein allgemeingültiges System aufzustellen bzw. die eine Wahrheit zu finden, bemüht sich der halakhische Diskurs der Rabbinen kasuistisch und normativ um möglichst ausdifferenzierte Einzelfälle, was eine Pluralität von Meinungen, Bedeutungen, Entscheidungen und damit letztlich der Wahrheiten bedingt. Eine literarische Form, die von Philosophen und Rabbinen gleichermaßen zur Überlieferung und besseren Hervorhebung ihrer Lehren verwendet wurde, ist die ‘Chreia’ (gelegentlich auch als ‘Apophthegma’ bezeichnet), die meist aus einer ­kurzen, narrativen Einleitung und dem Spruchwort eines Weisen als Höhepunkt

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XV. Philosophie im rabbinischen Judentum

besteht (Fischel 1968 [*27], Hezser 1996 [*43: 371–373]). Weitere dieser literarischen Formen sind ‘Diatribe’ (Bergmann 1912 [*19: 150]), ‘Sorites’ (auch climax bzw. gradatio; Fischel 1973 [*28]), Parabeln, die einen König als Protagonisten haben (Königsgleichnisse; Bergmann 1912 [*19: 150]), biographische Geschichten (Halevy 1976–1977 [*4: 13–20]), moralische Beispielerzählungen, Listen, Sprüche (Kaminka 1926 [*20]) und Sentenzen sowie Trostworte (Hezser 2000 [*49: 169]).

§ 192. ‹Sefer Jezira› Bill Rebiger

1. Werkbeschreibung. – 2. Lehre. – 3. Nachwirkung.

1. WERKBESCHREIBUNG Der ‹Sefer Jezira› (‹Buch der Schöpfung›, im Folgenden mit SJ abgekürzt) ist, bis auf eine aramäische Wendung im letzten Paragraphen, auf Hebräisch verfasst und liegt in drei verschiedenen Fassungen vor: Kurzversion (ca. 1500–1700 Wörter) Langversion (ca. 2700 Wörter) Sa‘adja-Rezension Der Text ist in der Kurz- und Langversion jeweils in sechs Kapitel eingeteilt. Die Rezension, die der jüdische Gelehrte Sa‘adja Gaon kommentierte, zählt acht Kapitel. Im ersten Kapitel der Kurz- bzw. Langversion werden vor allem die zehn ‘Sefirot’ behandelt. Die übrigen fünf Kapitel der Kurz- bzw. Langversion widmen sich den 22 Buchstaben des hebräischen Alphabets, ohne dass auf die ‘Sefirot’ rekurriert wird. In der Sa‘adja-Rezension wird der Inhalt dieser sechs Kapitel völlig neu strukturiert, um die ‘Sefirot’ besser mit den Buchstaben zu vernetzen. Neuere Editionen und Übersetzungen verwenden für den gesamten Textbestand aller Fassungen eine fortlaufende Zählung von 64 Paragraphen (Gruenwald 1971 [*55], Hayman 2004 [*56], Herrmann 2008 [*64]). Die Buchstaben des hebräischen Alphabets werden nach phonetischen Gesichtspunkten in drei Gruppen unterteilt: drei Mütter, sieben Doppelte

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und zwölf Einfache. Ausführlich werden diverse Entsprechungen von Makro- und Mikrokosmos in den drei Ebenen (Kosmos, Zeit und Mensch) ausgebreitet. Im letzten Kapitel (§ 64) wird SJ pseudepigraphisch dem Erzvater Abraham zugeschrieben (vgl. auch § 61). In der mittelalterlichen Tradition wird auch Rabbi ‘Aqiva, einer der wichtigsten Lehrer der frührabbinischen Zeit, als Verfasser von SJ angesehen. Die Datierung des SJ ist überaus umstritten und die Vorschläge reichen vom 1. Jahrhundert (Liebes 2000 [*81]) bis ins 9. Jahrhundert (Wasserstrom 2002 [*86]), wobei die neuere Forschung eher in Richtung Spätdatierung tendiert (Herrmann 2008 [*64: 204]). Einigkeit herrscht dagegen in der Verortung der Entstehung von SJ in den Vorderen Orient. Das Verhältnis von Kurz- und Langversion zueinander lässt sich nicht auf eine einfache Abhängigkeit der einen Version von der anderen zurückführen. Diese beiden Versionen sind wie auch die Sa‘adja-Rezension erst durch die ersten Kommentare zu SJ, die im 10. Jahrhundert verfasst wurden, bezeugt.

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§ 192. ‹Sefer Jezira› (Bibl. 2441–2443)

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2. LEHRE

Oberflächlich betrachtet scheint der Text nicht nur gut strukturiert, sondern auch inhaltlich umfassend zu sein. Der Argumentationscharakter des Textes ist durchgehend assertorisch und nur teilweise deduktiv. Begründungen, Kausalzusammenhänge und logische Ableitungen werden an keiner Stelle gegeben. Der Stil ist insgesamt lakonisch; bestenfalls werden assoziativ Vergleiche herangezogen. Vieles bleibt indes diffus, enigmatisch und widersprüchlich. Eine genuine Lehre des SJ darzustellen, scheint daher unmöglich. Aber der Text ist aufgrund seiner Eigenart ideal als Projektionsfläche unterschiedlichster Interpretationen. Allgemein lassen sich im SJ die Themenkomplexe Kosmogonie, Kosmologie, Mikro-Makrokosmos-Relationen, Sprachtheorie, Astrologie und Magie wiederfinden. Mögliche Einflüsse der mittel- und neuplatonischen, neupythagoreischen, arabischen und sogar indischen Philosophie auf den SJ werden in der Forschung äußerst kontrovers diskutiert, besonders hinsichtlich der Bedeutung für die Datierung der Entstehung von SJ. Mit dem ersten Satz des SJ wird der Text in die Tradition der Weisheitstexte gestellt, indem die «32 Pfade der Weisheit» erwähnt werden, in die der jüdische Gott durch «Gravieren», wie es ohne Erläuterung in § 1 heißt, die Welt erschafft. Er bedient sich dabei aber im Unterschied zum biblischen Schöpfungsbericht der 10 ‘Sefirot’ und der 22 Buchstaben des hebräischen Alphabets, die zusammen die «32 Pfade» bilden. Der exakte Zusammenhang bleibt unklar, aber es wird zumindest impliziert, dass diese Schöpfungsinstrumente präexistierten. Der im SJ eingeführte Neologismus ‘Sefirot’ lässt sich auf die Wurzel s-p-r mit der Grundbedeutung «schreiben», «zählen» oder auch «erzählen» zurückführen. Mögliche Übersetzungen für ‘Sefirot’ hängen von der jeweiligen Interpretation ab und reichen von «Urzahlen» oder «Urelementen» als Schöpfungsinstrumente, «Zeichen und Akzente» zur Erleichterung des Lesens entsprechend den zehn «Akzentzeichen» (προσῳδίαι) im Griechischen (Liebes 2000 [*81: 14]) bis zu «Schreibakte» (Busi 2007 [*89]). Die – in der Antike als vollkommen betrachtete – Zehnzahl der ‘Sefirot’ wird im SJ als wesentlich betont. Ohne dass die ‘Sefirot’ näher erklärt werden, werden sie mit vier Elementen (Geist Gottes, Wind, Wasser und Feuer) und den sechs Richtungen des dreidimensionalen Raumes (Oben, Unten, Osten, Westen, Norden und Süden) parallelisiert. Die zehn ‘Sefirot’, zumindest die ersten vier von ihnen explizit, emanieren auseinander. Die sechs Richtungen des Raumes werden mit den Permutationen der Buchstaben Yud He Waw, die das Tetragramm des Gottesnamens bilden, versiegelt. Die Beziehung zwischen den 10 ‘Sefirot’ und den 22 Buchstaben wird überhaupt nicht erörtert. Im zweiten Kapitel folgt aus der Kombination von jeweils zwei der 22 Buch­ staben miteinander, die als «231 Tore» bezeichnet wird, alles Geschaffene und alles Gesprochene. Die 22 Buchstaben werden in drei Gruppen geteilt, die in den Kapiteln 3 bis 5 behandelt werden: drei Mütter, sieben Einfache und zwölf Doppelte. Diese Dreiteilung wird auf drei Ebenen (Kosmos, Zeit und Mensch) von Mikro- und Makrokosmos bezogen. Zur Ebene des Kosmos gehören die drei Elemente, sieben Planeten und zwölf Tierkreiszeichen. Die Ebene der Zeit umfasst

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XV. Philosophie im rabbinischen Judentum

drei Jahreszeiten, sieben Wochentage und zwölf Monate. Die Ebene des Menschen wird durch drei Körperteile, sieben Körperöffnungen und zwölf Sinne bzw. Basistätigkeiten differenziert. In Kapitel 6 werden Gott als Schöpfer von Gut und Böse sowie Abraham als erfolgreicher Adept geschildert. Während typische Themenfelder der jüdischen Tradition, wie rituelle Handlungen, religiöse und soziale Ethik, Soteriologie, Messianismus und Eschatologie, im SJ nicht behandelt werden, lassen die verwendeten Gottesnamen, Bibelverse und -anspielungen, wie Abraham, Thron der Herrlichkeit, verschiedene Engelwesen, die zwölf jüdischen Monatsnamen und der Bundesschluss, keinen Zweifel an der jüdischen Autorschaft dieses Textes. So sind auch Monotheismus und Vorstellungen eines Schöpfergottes und -aktes von zentraler Bedeutung im SJ. 3. NACHWIRKUNG

Von der überaus reichen Rezeptionsgeschichte des SJ zeugen vor allem die zahlreichen Editionen, Übersetzungen und Kommentare. Die Editio princeps des hebräischen SJ in Kurz- und Langversion mit vier Kommentaren zur Kurzversion erschien 1562 in Mantua. Weitere Drucke folgten bis zur traditionellen Standard­ edition Warschau 1884, die bis heute unverändert nachgedruckt wird (Kaplan 21997 [*63: 319f.]). Die erste lateinische Übersetzung stammt von Guillaume Postel und wurde 1552 in Paris gedruckt. Zwei weitere Übersetzungen ins Lateinische wurden 1587 in Basel von Johannes Pistorius und 1613 in Amsterdam von Johann Stephan Ritt­ angel veröffentlicht. Der SJ ist wohl neben der Hebräischen Bibel das am häufigsten kommentierte Buch der jüdischen Traditionsliteratur. Eine vorläufige Auflistung aller Kommentare zählt über 80 Einträge (Kaplan 21997 [*63: 325–334]). Mehr noch: SJ ist überhaupt erst mit seiner im 10. Jahrhundert einsetzenden Kommentierung greifbar. Die Wirkungsgeschichte ist hermeneutisch zweigeteilt: Wurde der Text bis ins 12. Jahrhundert vor allem philosophisch-(natur)wissenschaftlich kommentiert, ist ab dem 12. Jahrhundert eine Beschränkung auf kabbalistische Kommentare festzustellen. Der älteste Kommentar stammt von Sa‘adja ben Josef (882–942), dem bedeutendsten Schulhaupt des gaonäischen Judentums, und wurde 931 auf Arabisch verfasst. Aus diesem Kommentar stammt die daher sogenannte Sa‘adja-Rezension von SJ. Ebenfalls auf Arabisch ist der um 955 geschriebene Kommentar zur Kurzversion von SJ von Dunash ibn Tamim (etwa 900–960), dem ein nicht mehr erhaltener Kommentar seines Lehrers Isaak Israeli (850 – nach 932) vorlag. Die Langversion wurde zuerst von Shabbetai Donnolo (913 – nach 982), der im süditalienischen Teil des Byzantinischen Reiches als Arzt wirkte, wohl gegen Ende seines Lebens auf Hebräisch verfasst. Neben dieser philosophisch-(natur)wissenschaftlichen Interpretationslinie existierte wohl zeitgleich eine mystisch-esoterische Kommentartradition (Herrmann 1993 [*103] und 2005 [*112]), die ab dem 12. Jahrhundert dominieren sollte. Der Arzt und Dichter Jehuda ben Samuel ­Halevi (um 1075–1141) hat in seinem in arabischer Sprache verfassten Buch

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§ 192. ‹Sefer Jezira› (Bibl. 2441–2443)

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‹­ al-Khazari› SJ im 4. Kapitel ausführlich in philosophischer Weise kommentiert. Der an der Wende vom 11. zum 12. Jahrhundert in Barcelona lebende Rabbiner Jehuda ben Barzilai gehört mit seinem hebräischen Kommentar zu SJ zwar noch in die philosophische Rezeptionsgeschichte, polemisiert aber bereits gegen ältere mystische Traditionen, aus denen sich die Kabbala kristallisieren sollte. Die mystisch-esoterische Deutung von SJ herrscht in verschiedenen Kreisen der Juden im deutschsprachigen Raum im 12. und 13. Jahrhundert vor (Dan 1999 [*80: 36–45]). Zeitgleich werden SJ und seine Kommentierung konstitutiv für die Entstehung der Kabbala (Scholem 22001 [*82: 20–29]). So wird bereits im ersten kabbalistischen Werk, dem ‹Sefer ha-Bahir›, SJ und seiner Kommentierung großer Platz eingeräumt. Gerade die Autoren der frühen Kabbala, wie Isaak der Blinde, Asriel von Gerona, Nachmanides, Abraham Abulafia und Isaak von Akko, kommentieren SJ. Die Bedeutung von SJ für die Kabbala zeigt sich vordergründig darin, dass der Begriff ‘Sefirot’ (Singular: Sefira) zum zentralen kabbalistischen Terminus mutierte. Wesentlich ist, dass die kabbalistische Sprach- und Schöpfungs­ theorie auf SJ zurückgeführt werden kann. Diese kabbalistische Rezeptions­ geschichte wird bis in die heutige Zeit durch immer neue Kommentare zu SJ und intertextuelle Bezüge auf dieses Werk fortgeschrieben. Die im 16. und 17. Jahrhundert angefertigten drei lateinischen Übersetzungen wirkten vor allem im Kontext der Christlichen Kabbala (Schmidt-Biggemann 1993 [*105: 48–53]). Bis heute wird der SJ in verschiedenen Spielarten von Okkultismus, Esoterik und New Age nachgedruckt und rezipiert. Dieser Interpretationslinie verdanken sich viele Übersetzungen von SJ, so ins Französische, Englische, Deutsche, Jiddische, Italienische, Tschechische und Ungarische (Kaplan 21997 [*63: 334–337]). Der kabbalistischen bzw. esoterischen Tradition gilt SJ als ältestes kabbalistisches Werk, wobei die pseudepigraphischen Zuschreibungen unkritisch als wahr akzeptiert werden.

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2440 BIBLIOGRAPHIE ZUM FÜNFZEHNTEN KAPITEL Philosophie im rabbinischen Judentum [*1–*50]; ‹Sefer Jezira› [*53–*114].

Philosophie im rabbinischen Judentum

Einführungen sowie Gesamtdarstellungen zur Philosophie im rabbinischen Judentum

Einzelne Probleme und Begriffe zur Philosophie im rabbinischen Judentum

  1 S. Lieberman: Hellenism in Jewish Palestine (New York 21962).   2 S. Lieberman: Greek in Jewish Palestine (New York 21965).   3 E. E. Halevy: Greek ‘Topoi’ in Aggadic Literature (hebr.), in: Tarbiz 40 (1970) 293–300.   4 E. E. Halevy: Amoraic Aggadot. The Biographical Aggadah of the Palestinian and Babylonian Amoraim in the Light of Greek and Latin Sources (hebr.) (Tel Aviv 1976–1977).   5 M. Hengel: Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts v. Chr. (Tübingen 31988) [WUNT 10].   6 J. Neusner: The Philosophical Mishnah, I–IV (Atlanta 1988–1989).   7 J. Neusner: Judaism as Philosophy. The Method and Message of the Mishnah (Columbia 1991).  8 J. Neusner: The Transformation of Judaism. From Philosophy to Religion (Urbana, Chicago 1992).   9 L. H. Feldman: Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian (Princeton 1993). 10 E. Lévinas: Vier Talmud-Lesungen (Frankfurt a. M. 1993). 11 E. E. Urbach: The Sages. Their Concepts and Beliefs (Cambridge MA, London 41995). 12 H. Maccoby: The Philosophy of the Talmud (London 2002). 13 G. Stemberger: Das klassische Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit (München 22009). – Vollständig bearbeitete und aktualisierte Fassung der Erstausgabe von 1979. 14 D. Boyarin: Socrates and the Fat Rabbis (Chicago, London 2009). 15 J. Howland: Plato and the Talmud (Cambridge 2011).

19 J. Bergmann: Die stoische Philosophie und die jüdische Frömmigkeit, in: Judaica. FS Hermann Cohen (Berlin 1912) 145–166. 20 A. Kaminka: Les rapports entre le rabbinisme et la philosophie stoïcienne, in: Revue des ­Études Juives 82 (1926) 233–252. 21 L. Wallach: The Colloquy of Marcus Aurelius with the Patriarch Judah I, in: Jewish Quarterly Review 31 (1940/41) 259–286. 22 A. Altmann: A Note on the Rabbinic Doctrine of Creation, in: Journal of Jewish Studies 7 (1956) 195–206. 23 L. Wächter: Der Einfluß platonischen Denkens auf rabbinische Schöpfungsspekulationen, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 14 (1962) 36–56. 24 S. Lieberman: How Much Greek in Jewish Palestine?, in: Biblical and Other Studies, edited by A. Altmann (Cambridge MA 1963) 123–141. 25 J. Goldin: A Philosophical Session in a Tannaite Academy, in: Traditio 21 (1965) 1–21. 26 S. Lieberman: Some Aspects of After Life in Early Rabbinic Literature, in: Harry Austryn Wolfson Jubilee Volume, II (Jerusalem 1965) 495–532. 27 H. A. Fischel: Studies in Cynicism and the Ancient Near East: The Transformation of a ‘Chria’, in: Religions in Antiquity. Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough, edit­ed by J. Neusner (Leiden 1968) [Studies in the History of Religions 14] 372–411. 28 H. A. Fischel: The Uses of Sorites (Climax, Gradatio) in the Tannaitic Period, in: Hebrew Union College Annual 44 (1973) 119–151. 29 H. A. Fischel: Rabbinic Literature and GrecoRoman Philosophy. A Study of Epicurea and Rhetorica in Early Midrashic Writings (Leiden 1973) [Studia Post-Biblica 21]. 30 A. Wasserstein: Rabban Gamliel and Proclus the Philosopher (hebr.), in: Zion 45 (1980) 257–267.

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‹Sefer Jezira›

31 S. J. D. Cohen: Patriarchs and Scholarchs, in: Proceedings of the American Academy for ­Jewish Research 48 (1981) 57–85. 32 J. Geiger: The Athens of Syria: On Greek Intellectuals in Gadara (hebr.), in: Cathedra 35 (1985) 3–16. 33 M. Luz: Abnimos, Nimos, and Oenomaus: A Note, in: Jewish Quarterly Review 77 (1986/87) 191–195. 34 M. Luz: A Description of the Greek Cynic in the Jerusalem Talmud, in: JSJ 20 (1989) 49–60. 35 J. Geiger: Greek Intellectuals from Ashqelon (hebr.), in: Cathedra 60 (1991) 5–16. 36 J. Geiger: Greek Rhetoricians in Eretz Israel (hebr.), in: Cathedra 66 (1992) 47–56. 37 W. Z. Harvey: Rabbinic Attitudes Toward Philosophy, in: «Open Thou Mine Eyes …» Essays on Aggadah and Judaica, edited by H. J. Blumberg et al. (Hoboken 1992) 83–101. 38 M. Luz: Oenomaus and Talmudic Anecdote, in: JSJ 23 (1992) 42–80. 39 G. Veltri: Die baraita «Drei Klassen am Gerichtstage»: Halakhische Prämisse und exegetische Entwicklungen, in: Frankfurter Judaistische Beiträge 19 (1992) 73–94. – Wieder in: Ders.: Gegenwart der Tradition. Studien zur jüdischen Literatur und Kulturgeschichte (Leiden 2002) [JSJ Suppl. 69] 195–211. 40 M. Roshwald: The Teaching of Ben Zoma, in: Judaism 42 (1993) 14–28. 41 G. Veltri: Konzepte des «Glücks» im antiken Judentum, in: Vom Guten Leben. Glücksvorstellungen in Hochkulturen, herausgegeben von A. Bellebaum (Berlin 1994) 115–150. – Wieder in: Ders.: Gegenwart der Tradition. Studien zur jüdischen Literatur und Kulturgeschichte (Leiden 2002) [JSJ Suppl. 69] 212–233.

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42 A. Wasserstein: Greek Language and Philosophy in the Early Rabbinic Academies, in: Jew­ ish Education and Learning. In Honour of David Patterson, edited by G. Abramson, T. Parfitt (Chur 1994) 221–231. 43 C. Hezser: Die Verwendung der hellenistischen Gattung Chrie im frühen Christentum und Judentum, in: JSJ 27 (1996) 371–439. 44 D. Krochmalnik: Der ‘Philosoph’ in Talmud und Midrasch, in: Trumah. Zeitschrift der Hochschule für Jüdische Studien 5 (1996) 137–178. 45 D. Novak: The Talmud as a Source for Philosophical Reflection, in: History of Jewish Philosophy, edited by D. H. Frank, O. Leaman (London, New York 1997) 62–80. 46 H.-J. Becker: Earthquakes, Insects, Miracles, and the Order of Nature, in: The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, I, edited by P. Schäfer (Tübingen 1998) 387–396. 47 H.-J. Becker: ‘Epikureer’ im Talmud Yeru­ shalmi, in: The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, I, edited by P. Schäfer (Tübingen 1998) 397–421. 48 G. Veltri: On the Influence of ‘Greek Wisdom’: Rabbinic Attitudes to Theoretical and Empirical Sciences, in: Jewish Studies Quarterly 5 (1998) 300–317. 49 C. Hezser: Interfaces between Rabbinic Literature and Graeco-Roman Philosophy, in: The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, II, edited by P. Schäfer, C. Hezser (Tübingen 2000) [Texte und Studien zum antiken Judentum 79] 161–187. 50 D. Krochmalnik: Kynisches in der rabbinischen Literatur, in: Von Enoch bis Kafka. FS Karl Grözinger, herausgegeben von M. Voigts (Wiesbaden 2002) 235–270.

‹Sefer Jezira›

Editionen (Auswahl) 53 Sefer Jezira ha-meyuhas le-avraham avinu (hebr.) (Mantua 1562). – Erstdruck des hebräischen SJ (Kurz- und Langversion) mit vier Kommentaren zur Kurzversion. 54 Sefer Jezira ha-meyuhas le-avraham avinu (hebr.) (Warschau 1884; ND Jerusalem 1962, 1990). – Traditionelle Standardausgabe SJ (Kurzund Langversion) mit neun Kommentaren.

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55 I. Gruenwald: A Preliminary Critical Edition of Sefer Yezira, in: Israel Oriental Studies 1 (1971) 132–177. 56 A. P. Hayman: Sefer Yesira: Edition, Translation and Text-Critical Commentary (Tübingen 2004) [Texte und Studien zum antiken Judentum 104].

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Bibliographie zum fünfzehnten Kapitel

Moderne Übersetzungen (Auswahl) 62 G. Busi, E. Loewenthal: Mistica ebraica. Testi della tradizione segreta del giudaismo dal III al XVIII secolo (Turin 1995). – Il Libro della formazione: 31–46. 63 A. Kaplan: Sefer Yetzirah. The Book of Creation in Theory and Practice (York Beach 2 1997). 64 Sefer Jezira. Buch der Schöpfung. Aus dem Hebräischen übersetzt und herausgegeben von K. Herrmann (Frankfurt a. M., Leipzig 2008).

Sekundärliteratur

Einzelne Probleme und Begriffe 70 I. Gruenwald: Some Critical Notes on the First Part of ‹Sefer Yezira›, in: Revue des Études Juives 132 (1973) 475–512. 71 A. P. Hayman: Some Observations on ‹Sefer Yesira› (1): Its Use of Scripture, in: Journal of Jewish Studies 35 (1984) 168–184. 72 A. P. Hayman: Some Observations on ‹Sefer Yesira› (2): The Temple at the Centre of the Universe, in: Journal of Jewish Studies 37 (1986) 176–182. 73 A. P. Hayman: ‹Sefer Yesirah› and the Hekhalot Literature, in: Proceedings of the First Gershom Scholem International Conference on Jewish Mysticism. Jerusalem Studies in ­Jewish Thought, VI (Jerusalem 1987) 71–85. 74 A. P. Hayman: Was God a Magician? ‹Sefer Yesira› and Jewish Magic, in: Journal of Jewish Studies 40 (1989) 225–237. 75 S. Pines: Points of Similarity between the Exposition of the Doctrine of the Sefirot in ‹Sefer Yezira› and a Text of the Pseudo-Clementine Homilies, in: Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 7 (1989) 63–142. 76 A. Finkel: The Exegetic Elements of the Cosmosophical Work ‹Sepher Yesirah›, in: Mystics of the Book. Themes, Topics, and Typologies, edited by R. A. Herrera (New York 1993) 45–55. 77 A. P. Hayman: The Doctrine of Creation in ‹Sefer Yesira›: Some Text-Critical Problems, in: Rashi 1040–1990, edited by G. Sed-Rajna (Paris 1993) 219–227. 78 S. M. Wasserstrom: ‹Sefer Yesira› and Early Islam: A Reappraisal, in: Journal of Jewish Thought and Philosophy 3 (1993) 1–30.

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79 Y. T. Langermann: A New Redaction of ‹Sefer Yesira›?, in: Kabbalah 2 (1997) 49–64. 80 J. Dan: The ‘Unique Cherub’ Circle. A School of Mystics and Esoterics in Medieval Germany (Tübingen 1999). 81 Y. Liebes: Ars Poetica in ‹Sefer Yetsira› (hebr.) (Jerusalem, Tel Aviv 2000). 82 G. Scholem: Ursprung und Anfänge der Kabbala (Berlin, New York 22001). 83 E. Fleischer: On the Antiquity of Sefer Yezira: The Qilirian Testimony Revisited (hebr.), in: Tarbiz 71 (2002) 405–432. 84 Y. T. Langermann: On the Beginnings of Hebrew Scientific Literature and on Studying History Through ‘Maqbilot’ (Parallels), in: Aleph 2 (2002) 169–189. 85 D. Shulman: Is There an Indian Connection to ‹Sefer Yesirah›?, in: Aleph 2 (2002) 191–199. 86 S. M. Wasserstrom: Further Thoughts on the Origins of ‹Sefer Yesirah›, in: Aleph 2 (2002) 201–221. 87 E. R. Wolfson: Review Article: Text, Context, and Pretext: Review Essay of Yehuda Liebes’s ‹Ars Poetica in Sefer Yetsira›, in: StudPhilon 16 (2004) 218–228. 88 K.-E. Grözinger: Jüdisches Denken. Theologie, Philosophie, Mystik. II: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus (Frankfurt a. M. 2005). – Zum ‹Sefer Jezira›: 29–64. 89 G. Busi: Engraved, Hewed, Sealed: Sefirot and Divine Writing in Sefer Yetzirah, in: Gershom Scholem (1897–1982) in Memoriam, edited by J. Dan, II (Jerusalem 2007) 1*–11*. 90 R. Meroz: Between Sefer Yezirah and Wisdom Literature: Three Binitarian Approaches in Sefer Yezirah, in: Journal for the Study of Religions and Ideologies 18 (2007) 101–142. 91 M. Segol: Word and Image in Medieval Kabbalah: The Texts, Commentaries, and Diagrams of the Sefer Yetsirah (New York 2012). 92 R. Meroz: Inter-Religious Polemics, Messianism and Revelation in the Short Version of Sefer Yezirah (hebr.), in: Daat 81 (2016) 1–37. 93 R. Bernasconi: A Literary Analysis of the Sefer Yetsirah, in: La mystique théorétique et théurgique dans l’Antiquité gréco-romaine. Ju­ daïsmes et christianismes, sous la direction de S. Mimouni, M. Scopello (Turnhout 2016) 145–157. Wirkungsgeschichte 94 A. Epstein: Pseudo-Saadja’s und Elasar Rokeach’s Commentare zum Jezira-Buche. Die Recension Saadja’s, in: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 37 (1893) 75–78, 117–120.

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‹Sefer Jezira›

  95 G. Vajda: Sa’adya Commentateur du ‹Livre de la Création›, in: AEPHE 67 (1959–1960) 3–35.  96 G. Vajda: La structure du corps humain d’après le commentaire de Dunash ben Tamim sur le ‹Livre de la Création›, in: Journal of Semitic Studies 23 (1978) 88–94.   97 E. Loewenthal: Per una rilettura della premessa di Shabbetay Donnolo al commento al ‹Sefer Yesirah›: Un ‘capitulo inedito’, in: Henoch 9 (1987) 345–352.   98 H. Ben-Shammai: Saadya’s Goal in his ‹Commentary on Sefer Yezira›, in: A Straight Path. Studies in Medieval Philosophy and Culture. In Honor of Arthur Hyman, edited by R. Link-Salinger (Washington 1988) 1–9.   99 R. Jospe: Early Philosophical Commentaries on the ‹Sefer Yezirah›: Some Comments, in: Revue des Études Juives 149 (1990) 369–415. 100 G. Lacerenza: Il sangue fra microcosmo e macrocosmo nel commento di Sabbatai Donnolo al ‹Sefer Jesirah›, in: Sangue e antropologia nella teologia medievale, a cura di F. Vattioni (Roma 1991) 389–417. 101 R. C. Kiener: Saadia and the ‹Sefer Yetzirah›. Translation Theory in Classical Jewish Thought, in: Interpretation in Religion, edit­ed by S. Biderman, B.-A. Scharfstein (Leiden 1992) [Philosophy and religion 2] 169–179. 102 E. R. Wolfson: The Theosophy of Shabbetai Donnolo, with Special Emphasis on the Doctrine of ‘Sefirot’ in his ‹Sefer Hakhmoni›, in: The Frank Talmage Memorial Volume, edited by B. Walfish (Haifa 1992) II 281–316. 103 K. Herrmann: ‘Feuer aus Wasser’: Zum Fortleben eines unbekannten ‹Sefer Yesira›Kommentars in der Hekhalot-Literatur, in: Frankfurter Judaistische Beiträge 20 (1993) 49–95. 104 M. Idel: Das ‹Buch Jezira› in der jüdischen Tradition, in: Das Buch Jezira. In der Übersetzung von Johann Friedrich von Meyer, herausgegeben von E. Goodman-Thau, Ch. Schulte (Berlin 1993) 39–44. 105 W. Schmidt-Biggemann: Das ‹Buch Jezira› in der christlichen Tradition, in: Das Buch Jezira. In der Übersetzung von Johann Friedrich von Meyer, herausgegeben von E. Goodman-Thau, Ch. Schulte (Berlin 1993) 45–64.

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106 J. Dan: Three Phases of the History of ‹Sefer Yezira›, in: Frankfurter Judaistische Beiträge 21 (1994) 7–29. 107 W. P. Klein: Einleitung zu Guillaume Postels Kommentar zu seiner Edition des Buchs Jezirah, in: Sefer Jezirah, übersetzt und kommentiert von Guillaume Postel. Neudruck der Ausgabe Paris 1552, herausgegeben, eingeleitet und erläutert von W. P. Klein (Stuttgart/ Bad Cannstatt 1994) 7–55. 108 G. Necker: Warnung vor der Schöpfermacht. Die Reflexion der Golem-Tradition in der Vorrede des Pseudo-Sa’adya-Kommentars zum ‹Sefer Yesira›, in: Frankfurter Judaistische Beiträge 21 (1994) 31–67. 109 A. Smirnov: The Universe as a Phenomenon of Language: Sa‘adiah Ga’on’s Commentary to the ‹Book of Creation›, in: Paradigms in ­Jewish Philosophy, edited by R. Jospe (Madison, London 1997) 87–111. 110 N. Séd: Deux documents sur la kabbale: Le ‹Commentaire sur le Sepher Yeṣirāh› de Moïse ben Naman et le ‹Traité des Hêykhalōt›, in: Documents oubliés sur l’alchimie, la kabbale et Guillaume Postel. FS François Secret, études réunis par S. Matton (Genève 2001) 49–79. 111 G. Vajda: Le Commentaire sur le Livre de la Création de Dūnaš ben Tāmīm de Kairouan (Xe siècle). Nouvelle édition revue et augmentée par P. B. Fenton (Paris 2002). 112 K. Herrmann: An Unknown Commentary on the ‹Book of Creation› (Sefer Yezirah) from the Cairo Genizah and its Re-Creation among the Haside Ashkenaz, in: Creation and Re-Creation in Jewish Thought. FS Joseph Dan, edited by R. Elior, P. Schäfer (Tübingen 2005) 103–112. 113 P. Mancuso: Shabbatai Donnolo’s Sefer Hakhmoni. Introduction, Critical Text, and Annotated English Translation (Leiden 2010) 114 Tz. Weiss: The Reception of Sefer Yetsirah and Jewish Mysticism in the Early Middle Ages, in: Jewish Quarterly Review 103 (2013) 26–46.

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Sechzehntes Kapitel

Philosophie im syrischen Sprachbereich

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§ 193. Überblick Henri Hugonnard-Roche Die Herausbildung eines im eigentlichen Sinne philosophischen Textkorpus in syrischer Sprache ist das Ergebnis einer Betätigung, die in der Zeit des Übergangs vom 5. zum 6. Jahrhundert im Westen des syrischen Kulturraumes in Nachbar­ schaft zur griechischen Schule von Alexandrien einsetzte. Doch schon mehrere Jahrhunderte zuvor hatten die syrischen Gelehrten von der griechischen Kultur Impulse erhalten. Das alte Urhai, nach der Eroberung durch Alexander teilweise hellenisiert, wurde von Seleukos I. um 132 v. Chr. als Hauptstadt eines hellenistischen König­ reiches unter dem Namen Edessa neu gegründet. Einer seiner Herrscher, Abgar VIII., konvertierte um 204 zum Christentum, und die Stadt, mindestens teilweise zweisprachig, wurde zum ersten Zentrum syrischsprachiger christlicher Kultur; dies blieb sie auch dann, als sie im Jahre 216 unter Caracalla zu einer römischen Koloniestadt wurde. Seit dieser Zeit war sie Teil des Römischen und des Byzan­ tinischen Reiches, bis sie im Jahre 639 von den Arabern erobert wurde. In der Stadt Edessa erscheinen später seit dem 2. Jahrhundert n. Chr. die ers­ ten Zeugnisse für den Gebrauch des Syrischen als Kultursprache. Während der folgenden Jahrhunderte setzte sich die Sprache von Edessa, ein Zweig des Ara­ mäischen, als Literatursprache durch, nicht zuletzt, weil dort zahlreiche Kirchen­ väter übersetzt wurden. Tatsächlich war die Verbreitung syrischer Sprache und Schrift eng mit jener des Christentums in den Ländern des Nahen Ostens verbunden. Diese erfolgte ihrer­ seits in Abhängigkeit von der politischen Situation in dieser Region, die zwischen dem römisch-byzantinischen und dem Sassanidenreich aufgeteilt war. Die beiden Reiche wurden nicht durch eine klar bestimmte Grenze voneinander getrennt, doch markierte der Oberlauf des Euphrat in Obermesopotamien die Grenze zwi­ schen den jeweiligen Einflusszonen. Die religiöse Situation deckte sich dabei teil­ weise mit der politischen Aufteilung. Drei syrische Kirchen teilten nämlich die Region unter sich auf, allerdings ohne strikte gegenseitige Abgrenzung. Theolo­ gisch hing die chalkedonische Kirche, d. h. jene von Byzanz, der Formulierung an, die anlässlich des Konzils von Chalkedon im Jahre 451 für verbindlich erklärt wor­ den war: Der Gottessohn sei eine einzige Person mit zwei in einer Hypostase ver­ einigten Naturen. Die ebenfalls im Byzantinischen Reich angesiedelte Westsyrische Kirche vertrat eine monophysitische Christologie, gemäß der die Gottheit und Menschheit im Sohn in einer einzigen, der göttlichen Natur vereinigt sind. Dem­ gegenüber vertrat die im Sassanidenreich angesiedelte Ostsyrische Kirche die Auffassung, dass der Sohn zwei voneinander verschiedene und getrennte Naturen besitze. Während das Griechische die Sprache der chalkedonischen Kirche war, bot die Annahme des Syrischen der Westsyrischen Kirche die Möglichkeit, sich von der den griechischen Charakter des Staates betonenden Reichsidee zu lösen, obwohl sie sich innerhalb der byzantinischen Sphäre befand. Die Opposition der

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XVI. Philosophie im syrischen Sprachbereich

Ostsyrischen Kirche gegen das Byzantinische Reich andererseits sicherte dieser eine je nach Zeitumständen mehr oder weniger umfassende Akzeptanz im Sassa­ nidenreich. Die Christianisierung der Länder des Nahen Ostens stützte sich offenkundig auf die Ausbreitung eines mehrstufigen Schulwesens. Auf der Grundschulstufe bestand die Ausbildung in den Dorfschulen im Studium zunächst der ‹Psalmen›, dann des Neuen und des Alten Testaments. Auf einer höheren Stufe fanden die Studien in der Auslegung der heiligen Schriften und der grundlegenden Texte der Kirchenväter ihre Vollendung (Watt 2007 [*29]). Die Existenz einer höheren Schule im eigentlichen Sinne ist in Nisibis vor der Abtretung der Stadt an die Perser durch Julian im Jahre 363 nicht belegt, ebenso wenig in Edessa für die Zeit, als sich der Kirchenlehrer Ephräm nach seinem Weg­ zug aus Nisibis in Folge ebendieser Abtretung dort niederließ. Es ist vielmehr davon auszugehen, dass es an diesen Orten kultivierte Eliten gab und dass gewisse Gelehrte die Möglichkeit besaßen, in privaten Zirkeln zusammenzukommen bzw. ihre Lehre weiterzugeben. Im 5. Jahrhundert war die berühmteste syrische Bil­ dungseinrichtung die Schule der Perser in Edessa. In derselben Stadt befanden sich auch eine Schule der Armenier und eine der Syrer. Es handelte sich wohl um intellektuelle Zirkel, die auf der ethnischen Herkunft ihrer Mitglieder basierten, doch sei festgehalten, dass man über die Organisation des geistigen Lebens in der Stadt im Grunde kaum etwas weiß. Als die Schule der Perser im Jahre 489 auf An­ ordnung des Kaisers Zenon wegen ihrer nestorianischen Tendenz geschlossen wurde – schon vor dem Konzil von Chalkedon hatten sich viele Anhänger der ­antiochenischen Theologie in Edessa gesammelt –, zog ein Teil der christlichen Gemeinschaft nach Nisibis ins Gebiet der Perser und gründete dort eine Schule, die nach klosterähnlichen Regeln organisiert war. Diese Schule wurde darauf das erste Bildungszentrum der Ostsyrischen Kirche (Becker 2006 [*24]). Eine wich­ tige Schule wurde auch vom Katholikos Mar Aba (gest. 552) in der Hauptstadt der Sassaniden, Seleukeia-Ktesiphon, aufgebaut. Das Leben in den Schulen glich jenem in einer religiösen Gemeinschaft: Die Schüler lebten zusammen und die Studien wurden in der Gruppe betrieben. Der Lehrplan war in seinen allgemeinen Zügen dem griechisch-römischen System ähnlich: Man erlernte zunächst das Lesen und wurde darauf durch einen Schul­ meister (vergleichbar mit dem griechischen γραμματικός) in Grammatik unter­ richtet. Die Studien führten nach der Bibellektüre meist zum Eintritt in ein Klos­ ter, manchmal in der Funktion eines Lehrers, oder zur Übernahme eines geist­lichen Amtes in der kirchlichen Hierarchie. In gewissen Klöstern befand sich unter den Mönchen eine kultivierte Elite, aus der namentlich die künftigen ­Bischöfe hervorgingen. Es liegen wenige Informationen über die Curricula der höheren Studien und die in deren Rahmen gelesenen Texte vor. Abgesehen von den grundlegenden ­Texten der oben erwähnten syrischen Gemeinschaften scheint die Ausbildung im wesentlichen rhetorisch gewesen zu sein, hauptsächlich gestützt auf die Reden der Väter, während für die Philosophie anfänglich wenig Platz war, mit Ausnahme ­allerdings der Logik des Aristoteles, von der gewisse Elemente gelehrt wurden

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§ 193. Überblick (Bibl. 2479–2480)

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(siehe die übersetzten Quellen in Becker 2008 [*8]). Gewisse Klöster waren je­ doch berühmt für die griechischen Studien, die dort betrieben wurden, so etwa das Kloster des heiligen Thomas am Orontes in der Nähe von Antiochien. Dort wurde Johannes bar Aphtonia ausgebildet, der, einer kultivierten Familie ent­ stammend, später Abt dieses Klosters wurde. Er selbst schrieb auf Griechisch, während eine Lobrede auf ihn auf Syrisch verfasst ist. Als die Anhänger des chal­ kedonischen Bekenntnisses die Mönche von diesem Ort vertrieben hatten, grün­ dete Johannes zwischen 525 und 531 das Kloster von Keneschre am Ostufer des Euphrat. Dieses wurde im 7. Jahrhundert zu einer Hochburg griechisch-syrischer Studien, und einige der bedeutendsten syrischen Übersetzer der logischen Werke des Aristoteles wurden dort ausgebildet. Den ersten Eintritt der griechischen Philosophie in die syrische Kultur markiert freilich bereits der unter dem Namen ‹Buch der Gesetze der Länder› bekannte philosophische Dialog, dessen Protagonist Bardaisan (154–222) als Philosoph am Hof des Königs Abgar VIII. (177–212) in Edessa aktiv war. Thema dieses wahr­ scheinlich von einem gewissen Philipp, einem Schüler des Bardaisan, auf Syrisch verfassten Dialogs ist das Schicksal und der freie Wille. Der Dialog hängt wesent­ lich von der Schrift ‹De fato› von Alexander von Aphrodisias ab. Er wurde ins Griechische übersetzt und wird insbesondere von Eusebios von Caesarea in der ‹Praeparatio evangelica› zitiert (Edition durch Drijvers 1965 [*6]; siehe auch Cam­ plani 2003–2004 [*21], Possekel 2006 [*25]). Seit dem 4. Jahrhundert wurden in Edessa griechische Werke übersetzt, darun­ ter die pseudo-klementinischen ‹Recognitiones›, das Werk ‹Contra Manichaeos› (‹Gegen die Manichäer›) von Titos von Bostra und die ‹Theophanie› des Eusebios von Caesarea. Im 5. Jahrhundert wurden die Schriften der antiochenischen Schule ins Syrische übersetzt, d. h. jene von Diodor von Tarsos und Theodor von Mopsu­ estia, die für die ostsyrische Tradition grundlegend waren. Zu dieser Zeit wurden auch von anderen griechischen patristischen Texten, beispielsweise von jenen des Severos von Antiochien oder des Kyrill von Alexandrien, Übersetzungen angefer­ tigt, die der westsyrischen Tradition angehörten. Ebenso übertragen wurden zahl­ reiche Texte der kappadokischen Väter (Basileios von Kaisareia, Gregor von Nyssa, Gregor von Nazianz), die in beiden Gemeinschaften gelesen wurden. Mit den Übersetzungen der Väter wurde die syrische Kultur nicht nur von einer spezifi­ schen Theologie durchdrungen, sondern es wurde auch eine literarische und vor allem rhetorische Tradition aus der paganen griechischen Antike in die syrische Welt eingeführt. Eine weitere literarische Tradition erscheint in der syrischen Kultur sehr früh: Texte, die gewöhnlich unter dem Begriff der Populärphilosophie subsumiert wer­ den (Brock 2003 [*20]), wobei es freilich besser wäre, sie als eine Tradition ethi­ scher Propädeutik zu bezeichnen. Es handelt sich dabei um Übersetzungen ethi­ scher Schriften griechischer Herkunft, darunter das ps.-isokrateische Werk ‹Ad Demonicum› (‹An Demonikos›), von Plutarch von Chaironeia ‹De cohibenda ira› (‹Über die Unterdrückung des Zorns›) und ‹De capienda ex inimicis utilitate› (‹Über den Nutzen, der aus Feinden gewonnen werden kann›), die Schrift ‹De exercitio› (‹Über die Übung›) eines Ps.-Plutarch, das Werk ‹Calumniae non temere

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XVI. Philosophie im syrischen Sprachbereich

credendum› (‹Der Verleumdung ist nicht leichtsinnig Glauben zu schenken›) ­Lukians von Samosata und zwei Abhandlungen des Themistios, ‹De amicitia› (‹Über die Freundschaft›) und ‹De virtute› (‹Über die Tugend›). Diesen, wie es scheint, seit dem 5. Jahrhundert übersetzten Texten sind verschiedene Sentenzen­ sammlungen hinzuzufügen, die Autoren wie Menander, Pythagoras, Platon, Sex­ tos, Theano und anderen zugeschrieben wurden, meist ohne jede sachliche Grundlage, und deren Zweck es ist, zur Selbstreflexion und zum Nachdenken über die Seele sowie zu tugendhaftem Verhalten anzuregen – Themen übrigens, die dem philosophischen Leben und der religiösen Selbstbetrachtungspraxis gemein­ sam sind. Die Übersetzungen dieser Texte sind ein Teil des Prozesses, durch den die griechische Philosophie in die Welt des syrischen Christentums integriert wor­ den ist, und sie bilden sozusagen die Bausteine einer syrischen ‘praeparatio phi­ losophica’ (Hugonnard-Roche 2004 [*23], King 2011 [*33]). Neben den im eigent­ lichen Sinne religiösen Texten konnten diese Werke ethischer Bildung in die monastische Unterweisung einbezogen werden, um der sittlichen Erziehung der Schüler zu dienen; und in der Tat finden sich einige dieser Werke in Manuskrip­ ten vereint, die aus Klöstern stammen. Es können auch einige direkt auf Syrisch abgefasste Werke dieser Tradition zu­ geordnet werden, namentlich das kleine Werk eines gewissen Mara bar Serapion, das sich als Brief eines in einem römischen Gefängnis eingeperrten Bürgers von Samosata (oder einer benachbarten Stadt) an seinen jungen Sohn präsentiert und diesen auffordert, in seinen Studien Beharrlichkeit zu zeigen und eine den Wech­ selfällen des Lebens angemessene philosophische Haltung zu entwickeln. Jenseits aller Debatten über die Historizität einer römischen Eroberung von Samosata, auf die der Brief anspielt, und über seine Datierung (Abfassung im 2. oder 4. Jh.; Cureton 1855 [*1: 43–48 (syrischer Text) und 70–76, 101f. (Übersetzung und Kom­ mentar)], McVey 1990 [*18], Rensberger 2010 [*31]) dokumentiert der Brief das Vorhandensein einer Tradition der Protreptik zum asketisch-philosophischen Leben innerhalb der syrischen Kultur, wie sie in der Antike ebenso der späten sto­ ischen, pythagoreischen und platonischen Tradition wie auch der christlichen Lehre eigen war (einen Überblick über den Forschungsstand bieten die Aufsätze bei Merz, Tieleman 2012 [*34]). Eine neue Bewegung innerhalb der syrischen Kultur zeichnet sich am Über­ gang vom 5. zum 6. Jahrhundert ab (Hugonnard-Roche 2011 [*32]). Im Rahmen der christologischen Streitigkeiten über die göttliche und menschliche Natur Christi bemühte man sich darum, die biblischen und patristischen Texte möglichst originalgetreu ins Syrische zu übersetzen. So entstand namentlich im Jahre 508 eine neue Übersetzung der Bibel unter der Leitung von Philoxenos von Mabbug. Die alten, eher paraphrasierenden Übersetzungen wurden überarbeitet und neue, wortgetreuere angefertigt. Zur gleichen Zeit wurden innerhalb der westsyrischen Gemeinschaft neue Corpora ins Syrische übersetzt. Die Verbindungen dieser Ge­ meinschaft mit den Philosophenschulen von Athen und insbesondere von Alex­ andrien sind in mancherlei Hinsicht deutlich. Beispielhaft für diese Bewegung ist das Werk des Sergios von Reš‘aynā (einer in der Gegend des oberen Euphrat ge­ legenen Stadt), der in Alexandrien Medizin und Philosophie studierte, wahrschein­

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lich bei Ammonios, dem Leiter der dortigen Schule. Sergios (gest. 536) übersetzte ungefähr dreißig medizinische Werke des Galen ins Syrische, ebenso die Werke des Ps.-Dionysios. Auch führte er Aristoteles in den syrischen Sprach- und Kultur­ raum ein, indem er zwei Kommentare zu den ‹Kategorien› verfasste (HugonnardRoche 2004 [*22: 123–231], Aydin 2016 [*36]), die gemäß dem neuplatonischen Stu­ dienaufbau am Anfang der allgemeinen Einführung in die Philosophie standen. Während der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts erschienen auch die ersten, anonym überlieferten Übersetzungen der ‹Kategorien› des Aristoteles (King 2010 [*10]) sowie der ‹Isagoge› des Porphyrios, der Einführungsschrift in das Studium der Logik und daher, gemäß dem alexandrinischen Studienaufbau, in die Philosophie überhaupt (Brock 1988 [*7] und 1989 [*16]). Ebenso ist eine anonyme Übersetzung der ‹Analytica priora› überliefert (Friedmann 1898 [*3], Nagy 1898 [*4]). Nach Jahrhunderten der Ablehnung durch die christlichen Autoritäten mani­ festieren sich das Interesse an der Logik des Aristoteles und das Bemühen um deren Aneignung seitens der syrischen Gelehrten in verschiedenen literarischen Formen. Das deutlichste Zeichen für dieses Bemühen ist gewiss die Vielzahl der Übersetzungen von Schriften des ‹Organon› aus dem 6. bis 9. Jahrhundert. So wurden während dieses Zeitraums nicht weniger als fünf Übersetzungen der ‹Ka­ tegorien› angefertigt, von denen indes nur drei erhalten sind (Hugonnard-Roche 1987 [*15]). Abgesehen von den Übersetzungen war die Logik des Aristoteles ­Gegenstand von Studien verschiedener Art: von Kommentaren wie jenen des Pro­ bus oder des Georg, des Bischofs der Araber; von Zusammenfassungen wie dem ‹Logik-Traktat› Pauls des Persers, einer Einführung in die Syllogistik; von Ein­ zelabhandlungen zu bestimmten Fragen wie den Briefen des Severos Sebokht zu ‹De interpretatione› und den ‹Analytiken› (einen Überblick über die syrischen Kommentare des ‹Organon› bietet Brock 1993 [*19]). Die Handschriften überlie­ fern auch diverse Scholien oder Fragmente, darunter Listen der Kategorien oder Listen griechischer, ins Syrische übersetzter oder auf Syrisch glossierter philoso­ phischer Begriffe. Ein erster Wesenszug der Überlieferung des Wissens wird hier deutlich: Auf Syrisch und später auf Arabisch wurden jene Werke überliefert, die auch von der griechischen Tradition bewahrt bzw. – noch besser – ausgewählt worden waren. Im Bereich der Philosophie spielte die Tradition der neuplatonischen Schulen bei dieser Auswahl eine entscheidende Rolle (Goulet 2007 [*27]). Es sind die im Rah­ men dieser Tradition gelesenen und kommentierten Texte, die auf Syrisch (teil­ weise) und auf Arabisch (größtenteils) übersetzt und kommentiert wurden. Ein zweiter Wesenszug der syrischen philosophischen Kultur vom 6. bis zum 8. Jahr­ hundert ist die Vorrangstellung, die Aristoteles zugewiesen wird: Alle seine logi­ schen Schriften wurden von Gelehrten übersetzt, die in der Schule des Klosters von Keneschre ausgebildet worden waren, dem Leuchtturm für griechische Stu­ dien im 7. Jahrhundert (vgl. den Überblick über diese syrischen Übersetzungen bei Hugonnard-Roche 1989 [*17]). Allerdings wurden neben den logischen Schriften des Aristoteles auch andere Werke übersetzt oder bearbeitet: Zu nennen sind kosmologisch orientierte Texte wie Ps.-Aristoteles’ ‹De mundo› oder Alexander von Aphrodisias’ ‹Über die Prin­

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XVI. Philosophie im syrischen Sprachbereich

zipien des Alls› (oder ‹Über das Universum›; Fiori 2010 [*9], King 2010 [*30]) – beide übersetzt von Sergios von Reš‘aynā – oder Schriften über das Wesen der Seele und deren Vereinigung mit dem Körper, insbesondere die Bearbeitung eines Fragments der Schrift ‹De natura hominis› von Nemesios von Emesa, das sich mit der Seele beschäftigt (Hugonnard-Roche 2007 [*28: 280]). Außerdem beweisen zum Beispiel naturwissenschaftliche Arbeiten wie die auf Ptolemaios aufbauenden astronomischen Werke des Severos Sebokht oder das ‹Hexaëmeron› des Jakob von Edessa, dessen geographischer Teil ebenfalls we­ sentlich aus Ptolemaios schöpft, dass in den Bibliotheken Syriens und Obermeso­ potamiens gewiss auch viele andere griechische Texte als die oben besprochenen vorhanden waren. Das Weiterleben einer gelehrten Tradition in dieser Region bis zur Zeit des Abbasidenreichs ist gut belegt, und der Aufschwung, den Überset­ zungstätigkeit und philosophische (sowie naturwissenschaftliche) Studien seit dem Übergang vom 8. zum 9. Jahrhundert nahmen, kann als Zeichen dafür betrachtet werden, dass in den urbanen Zentren oder Klöstern Bibliotheken mit umfangrei­ chen Sammlungen naturwissenschaftlicher und philosophischer Texte existierten (siehe allgemein noch immer Baumstark 1922 [*12]). Aus dem Französischen übersetzt von Severin Hof.

§ 194. Sergios (Sargīs) von Reš‘aynā John Watt

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Das einzige Zeugnis aus dem 6. Jahrhundert über Sergios (syr. Sargīs) findet sich in der ‹Kirchengeschichte› des Ps.-Zacharias 9,19 [*66: 136ff./93f.]. Nach die­ sem Bericht war Sergios Arzt in Reš‘aynā (Resaina, Theodosiopolis) und mit vie­ len Büchern der Griechen und der Lehre des Origenes bestens vertraut. Weiter habe er in Alexandrien Kommentare zu Schriften anderer Meister studiert, sy­ risch geschrieben und gesprochen und sei auch in den Büchern der Medizin sehr belesen gewesen. An sich sei er (im monophysitischen Bekenntnis) gläubig gewe­ sen, wie seine Übersetzung des Ps.-Dionysios und sein Prolog dazu sowie seine Abhandlung ‹Über den Glauben› belegten. Doch sei er sittlich haltlos und geld­

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§ 194. Sergios (Sargīs) von Reš‘aynā (Bibl. 2481–2484)

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gierig gewesen, weshalb er sich für Missionen gegen die Monophysiten im Rahmen der christologischen Auseinandersetzungen einspannen ließ. Der Chronist teilt außerdem mit, dass Sergios in Konstantinopel gestorben sei, als Papst Agapetos I. in der Stadt war (536). Es scheint aufgrund von Ps.-Zacharias’ Bericht sicher, dass Sergios in Alexan­ drien Philosophie und Medizin studiert hat. Doch ist nicht bekannt, wann er ge­ boren wurde und wann genau er in Alexandrien Student war. Aus seinem Todes­ jahr 536 ergibt sich aber, dass seine Studienzeit in Alexandrien in die Zeit fällt, als Ammonios das Haupt der dortigen Schule der Philosophie war. Zur gleichen Zeit war auch ein anderer christlicher Philosoph, Johannes Philoponos, in Alexandrien anwesend. Ḥunain ibn Isḥāq, der christlich-arabische Gelehrte des 9. Jahrhunderts, weiß zu berichten, dass Sergios bereits vor seinem Studienaufenthalt in Alexandrien eine medizinische Schrift Galens ins Syrische übersetzt hat – er habe sie später noch einmal übersetzt (Fiori 2011 [*103: 181 Anm. 8]) –, doch setzt seine umfang­ reiche Übersetzungs- und Kommentierungstätigkeit, die auf dem neu erworbenen Wissensstand medizinische, philosophische und theologische Schriften in bis dahin ungekanntem Maßstab erschließt, erst nach seiner Rückkehr in die Heimat ein. Nach eigenem Bekunden ist Sergios dabei in Teamarbeit vorgegangen: Er selbst hat den griechischen Text übersetzt und ein wechselnder Mitarbeiter hat die syrische Fassung stilistisch ausgefeilt; so konnten auch auftretende Nachfragen berücksichtigt werden (Hugonnard-Roche 2004 [*22: 134, 168, 173] und 2011 [*32: 70], Fiori 2011 [*103: 180f.]). Die medizinischen Schriften nehmen den größten Teil seines Œuvre ein. Bemerkenswert bei seinen philosophischen Schriften ist, dass er syrische Kommentare zu Aristoteles schrieb, dass er aber – mit der einzi­ gen Ausnahme des ps.-aristotelischen Traktates ‹De mundo› – keine Werke von Aristoteles selbst übersetzt oder auch nur zu übersetzen beabsichtigt hat. Das kann, da von älteren syrischen Übersetzungen des Aristoteles nichts bekannt ist, nur heißen, dass er – wenigstens für die philosophischen Schriften – ein zweispra­ chiges Lesepublikum voraussetzte, das seinen syrischen Kommentar in Verbin­ dung mit dem griechischen Originaltext zu lesen vermochte (Watt 2010 [*102: 28– 36]). Die letzte Übersetzung scheint das ‹Corpus Dionysiacum› gewesen. Spätere Berichte aus islamischer Zeit bringen keine weiteren konkreten Anga­ ben über sein Leben, bestätigen aber die bahnbrechende Bedeutung seines histo­ rischen Wirkens und seiner Tätigkeit als Autor und Übersetzer.

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XVI. Philosophie im syrischen Sprachbereich

2. WERKE

1. Philosophie. – 2. Theologie. – 3. Medizin. – 4. Dubia und Spuria.

1. Philosophie

‹Über die ‘Kategorien’ des Aristoteles› An einen sonst unbekannten Philotheos adres­ siert. Eine Einleitung zum Studium der aristoteli­ schen Philosophie, kein fortlaufender Kommentar zu den ‹Kategorien›. Gegenstand der Abhandlung sind die Einteilung der Philosophie sowie der Wörter, Arten der Rede, Arten und Gattungen der Dinge nach Platon, die zehn Kategorien des Aris­ toteles, der Baum des Porphyrios, Homonyme, Poly­onyme, Synonyme und Heteronyme, Substanz und Akzidens. Bislang nicht kritisch ediert, Teil­ übersetzung mit Einleitung und Kommentar bei Hugonnard-Roche 1997 [*45].

‹Über die ‘Kategorien’ oder Über das Ziel der ganzen Schriften des Aristoteles› An Theodor, einen ehemaligen Mitarbeiter, Bi­ schof von Karḫ Ğuddān am Tigris, gerichtet. Ein fortlaufender Kommentar zu den ‹Kategorien› nach dem Muster der Kommentare der alexandri­ nischen Lehrer, der mit den ‹Kategorien›-Kom­ men­taren des Ammonios und des Philoponos be­ sonders starke Ähnlichkeiten aufweist und als Anfang eines Cursus der ganzen aristotelischen Philosophie (nicht nur des ‹Organon› [der Logik]) vorgestellt wird. Darum sind von den sieben Kapi­ teln das erste und ein Teil des zweiten einigen ein­ leitenden Fragen dieses Cursus gewidmet. Das Ganze ist aber nicht zur Ausführung gekommen. Es folgt in Kapitel 2 die Bestimmung des Zieles des ‹Kategorien›-Buches und ein Abriss der zehn Kate­ gorien. Kapitel 3 bis 7 folgen dem Text des Aristo­ teles (Cat. 4–15). Der Kommentar ist bislang noch nicht kritisch ediert, Teilübersetzung bei Furlani 1922 [*41], Übersetzung und Kommentar von Pro­ log und Kapitel 1 bei Hugonnard-Roche 1997 [*46] und 1997 [*47], von Kapitel 2 bei Watt 2014 [*112].

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‹Über die Gattung, die Arten und die Individualität› Bislang noch nicht kritisch ediert, Übersetzung bei Furlani 1925 [*43].

‹Über die Ursachen des Universums nach der Lehre des Aristoteles, [sc. die beweist,] dass es eine Kugel ist› Eine stark überarbeitete Übersetzung der Ab­ handlung ‹Über die Prinzipien des Universums› (nur arabisch erhalten, Genequand 2001 [*70]) von Alexander von Aphrodisias. Ausgabe und Übersetzung bei Fiori 2010 [*9] mit Untersuchung von King 2010 [*30]; frühere Übersetzung bei Fur­ lani 1923 [*5].

Übersetzung von ‹De mundo› des (Ps.-)Aristoteles An eine ungenannte Person adressiert, welche die Übersetzung erbeten hat (vgl. McCollum 2011 [*109: 167f.]). Ausgabe bei Lagarde 1858 [*2], Un­ tersuchung bei Ryssel 1880–1881 [*76].

Umarbeitung von Paulos Alexandrinus’ ‹Über die Bewegung der Sonne› Ausgabe bei Sachau 1870 [*40]; Übersetzung bei Saliba 1995 [*44: 443–444]. Für die Überlieferung der philosophischen Schriften des Sergios ist von besonderer Wichtig­ keit die Londoner Handschrift Add. 14658 (VII) (vgl. Hugonnard-Roche 2004 [*23: 108–119], King 2010 [*10]).

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§ 194. Sergios (Sargīs) von Reš‘aynā (Bibl. 2481–2484)

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2. Theologie

‹Über das geistliche Leben›

‹Über die Theoria›

Ursprünglich als selbständige Abhandlung ver­ fasst, die am Schluss ein Dankwort an Mar Ste­ phan, einen früheren Mitarbeiter, enthält; danach als Prolog seiner Übersetzung des Ps.-Dionysios vorangestellt. Ausgabe und französische Überset­ zung bei Sherwood 1960–1961 [*50]; italienische Übersetzung bei Fiori 2008 [*52].

Nicht überliefert, erwähnt in ‹Über die Ursachen des Universums› ([*9: 143/157], [*5: 17]). Vielleicht aber Sergios’ Bezeichnung für ‹Über das geistliche Leben›.

‹Über den Glauben›

Wahrscheinlich handelt es sich um die Überset­ zung, die anonym in der Handschrift Sinaiticus syr. 52 (Codex unicus) überliefert ist. Kritische Teileditionen des ersten Kapitels der ‹Mystischen Theologie› bei Hornus 1970 [*51: 86–93], der ‹No­ mina divina›, der ‹Mystischen Theologie› und der ‹Epistulae› bei Fiori 2014 [*53] und 2014 [*54].

Nicht überliefert, erwähnt bei Ps.-Zacharias 9,19 [*66: 136/93].

‹Gegen diejenigen, die sagen, es sei Gott unmöglich, einen menschlichen Körper ­a nzunehmen›

Übersetzung des ‹Corpus Dionysiacum› des Dionysios Areopagites

Nicht überliefert, erwähnt in ‹Über die Ursachen des Universums› ([*9: 137–151; *5: 11]; vgl. King 2010 [*30: 178–183]).

3. Medizin Eine Liste in einem Brief des christlich-arabi­ schen Gelehrten Ḥunain ibn Ishāq zählt Überset­ zungen von über dreißig Abhandlungen Galens auf (vgl. Bergsträsser 1925 [*67] und Degen 1981 [*84]). Die meisten Übersetzungen sind verloren, aber folgende Texte sind überliefert (einige wer­ den in den Handschriften nicht Sergios zuge­ schrieben, aber dass Sergios solche galenischen Werke übersetzt hat, ist durch das Zeugnis von Ḥunain gesichert):

‹De simplicium medicamentorum temperamentis et facultatibus› ‹Über die Mischungen und Kräfte einfacher Heilmittel›

‹Ars medica› ‹Heilkunst› (fragmentarisch) Zuschreibung an Sergios nicht sicher. Ausgabe bei Sachau 1870 [*55: 88–94] (vgl. Ḥunain [*67: 5f./4f., Nr. 4], Degen 1981 [*84: 135, Nr. 5]).

‹De alimentorum facultatibus› ‹Über die Kräfte der Nahrungsmittel› (fragmentarisch) Zuschreibung an Sergios nicht sicher. Ausgabe in Sachau 1870 [*55: 94–97]. Vgl. Ḥunain [*67: 35/29, Nr. 74], Degen 1981 [*84: 139f., Nr. 32].

An Theodor adressiert. Ausgabe und Überset­ zung bei Merx 1885 [*57].

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XVI. Philosophie im syrischen Sprachbereich

‹De locis affectis› ‹Über die schmerzenden Stellen› (fragmentarisch in ­‹Syriac Book of Medicines› [*58]) Zuschreibung der Fragmente an Sergios nicht si­ cher (vgl. Ḥunain [*67: 12f./10, Nr. 15], Degen 1981 [*84: 143f., Nr. 47, mit Verzeichnis der Fragmente]).

‹Über den Einfluss des Mondes nach der Lehre der Astronomen›

Einführung in Galens ‹In Hippocratis ‘De nutrimento’ commentarius› Hebräischer Text und englische Übersetzung in Bos, Langermann 2009 [*59].

Abhandlung über die Wassersucht Nicht überliefert, von al-Rāzī arabisch zitiert (vgl. Ullmann 1970 [*83: 100]).

An Theodor adressiert. Eine Verkürzung von Galens ‹De diebus decretoriis›, Ausgabe Sachau 1870 [*56] (vgl. Ḥunain [*67: 16/13, Nr. 19], Degen 1981 [*84: 145, Nr. 54]).

4. Dubia und Spuria Scholion betitelt ‹Eine natürliche Beweisführung› Bislang noch nicht kritisch ediert. Übersetzung bei Furlani 1926 [*60: 140f.]. Ein kurzes Verzeich­ nis philosophischer Fachausdrücke. Von Furlani als unecht betrachtet, vgl. aber dagegen HugonnardRoche 1997 [*88: 126f.].

Scholion, das erklärt, was eine Figur ist Bislang noch nicht kritisch ediert, Übersetzung bei Furlani 1926 [*60: 143ff.]. Von Furlani als ­u necht betrachtet, vgl. aber dagegen HugonnardRoche 1997 [*88: 127f.].

Abhandlung über die Zeit als das Maß der Bewegung Verloren, nur in der Abhandlung ‹Über die ­ rsachen des Universums› [*9: 141/155; *5: 15] U ­erwähnt, aber in einem Satz, der wahrscheinlich von Alexander stammt, weshalb das Zeugnis nicht sicher ist.

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Außerdem wurden zahlreiche weitere Werke dem Sergios zugeschrieben, jedoch mit unzurei­ chenden Gründen. Diese Zuschreibungen sind hauptsächlich deswegen gemacht worden, weil die betreffenden Werke in der Londoner Handschrift Add. 14658 (vgl. oben unter Philosophie) überliefert sind. Darunter ist etwa auch die älteste syrische Übersetzung der ‹Kategorien› (die älteste syrische Übersetzung eines Buches des Aristoteles über­ haupt), die aber nicht von Sergios stammen kann (vgl. Hugonnard-Roche 1987 [*15]). Es gibt deshalb keinen Grund, die anderen solcherart anonym über­ lieferten Werke Sergios zuzuschreiben (vgl. Hu­ gonnard-Roche 1997 [*88: 128f.]). Weitere derartige Zuweisungen an Sergios finden sich bei Baumstark 1894 [*77: 368ff., 380, 405–438]. Eine getreue, nicht dogmatisch geglättete Übersetzung der ‹Kephalaia gnostika› des Euagrios Pontikos wird Sergios von Guillaumont 1962 [*81: 222–227] zugeschrieben (dagegen überzeugend Géhin 2011 [*106]). Ein Buch über die Alchemie wird einem Sergios von Reš‘aynā bei Ibn an-Nadīm [*61: 354,19] zugeschrie­ ben, aber es gibt keinen Grund, diesen Sergios mit dem Philosophen und Arzt zu identifizieren (vgl. Hugonnard-Roche 1997 [*88: 129]).

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§ 194. Sergios (Sargīs) von Reš‘aynā (Bibl. 2481–2484)

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3. LEHRE

Im Prolog des ‹Kategorien›-Kommentars an Theodor ([*46: 81–83], [*22: 167– 170]) spricht Sergios über ihre Zusammenarbeit bei der Übersetzung der galeni­ schen Schriften, wobei die Frage nach der Quelle der Wissenschaft Galens aufge­ kommen sei. Sergios vertritt den Standpunkt, dass bei Aristoteles der Ursprung aller Wissenschaften liege, nicht nur von Galen und anderen Medizinern, sondern von allen Philosophen, die nach ihm geschrieben haben. Aristoteles habe alle vor ihm zerstreuten Teile der Wissenschaft zusammengebracht und eine vollkommene Lehre, die alle Teile der Philosophie und der Wissenschaften einschließt, zur Hei­ lung der Unwissenheit geschaffen. Unter allen Teilen kommt der Logik jedoch eine besondere Wichtigkeit zu. Gegen Ende dieses Kommentars schreibt Sergios, dass ohne die logischen Schriften des Aristoteles medizinische oder philosophi­ sche Werke nicht verstanden werden können, und auch nicht (ohne besondere göttliche Hilfe) die Heilige Schrift. Ohne Logik gebe es für den Menschen mit sei­ nen Möglichkeiten keinen Zugang zu den Wissenschaften (Hugonnard-Roche 1989 [*86: 9–12]). Als Philosoph versteht sich Sergios deshalb vorwiegend als Exeget des Aristo­ teles, wobei seine Erklärungen ganz deutlich zeigen, dass ‘sein’ Aristoteles derje­ nige der alexandrinischen Kommentatoren der Spätantike ist. Seine wichtigsten philosophischen Schriften, die zwei Werke über die ‹Kategorien›, stehen den Kommentaren des Ammonios und Philoponos, seiner Zeitgenossen in Alexand­ rien, besonders nahe. Es lässt sich daher kaum bezweifeln, dass Sergios Vorträge des Ammonios in Alexandrien gehört hat. Daraus ist aber nicht (mit Furlani 1922 [*41: 172], dagegen Hugonnard-Roche 2004 [*22: 189f.]) zu schließen, dass Sergios nur abgeschrieben habe. Die Leitlinien seiner Lehre sind zwar der Schule des Am­ monios entnommen, doch hat Sergios die Vorstellungen der Alexandriner für sich durchdacht, kritisiert und einen eigenen Beitrag dazu geleistet. Wie viel er dem alexandrinischen Cursus verdankt, wird in den Prolegomena, die der Erklärung der ‹Kategorien› vorangestellt sind, besonders offenkundig. Sergios interessiert sich vor allem für drei in alexandrinischen Einleitungen zu Kommentaren übliche Themen (vgl. Westerink 1962 [*82: XXV–XXXII], I. Hadot 1990 [*69: 21–30]): Wichtig für ihn sind die Einteilung der Philosophie, dann die Klassifikation der Schriften des Aristoteles und schließlich die Frage, ob die Logik ein Teil oder ein Werkzeug der Philosophie ist (Hugonnard-Roche 2004 [*22: 191–202, mit Kommentar 203–231]). Die von ihm vertretene Zweitei­ lung der Philosophie in eine theoretische und eine praktische sieht er in den Ver­ mögen Gottes und der menschlichen Seele begründet, wobei eine Definition der Philosophie als Angleichung an Gott vorausgesetzt ist. Diese Vorstellungen sind das Gemeingut des alexandrinischen Neuplatonismus; während aber Ammonios die zwei Vermögen Gottes als gnostisch (erkenntnisfähig) und pronoetisch (vor­ sorglich) bezeichnet, sind diese für Sergios (vielleicht aufgrund ansatzweiser Christianisierung) schöpferisch und pronoetisch. Die philosophische Betrach­ tung (θεωρία) ist für Sergios eine Nachahmung des göttlichen schöpferischen Vermögens.

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XVI. Philosophie im syrischen Sprachbereich

Die Teile der Philosophie bilden die Basis für die Klassifikation der Schriften des Aristoteles. Hier wird die alexandrinische Einteilung der Schriften in indivi­ duelle (μερικά) bzw. Privatschriften wie die Briefe, in mittlere (μεταξύ) wie die ‹Tiergeschichte› und die ‹Staatsverfassungen› und allgemeine (καθόλου) sichtbar; zu den allgemeinen gehören Notizen (ὑπομνήματα), Dialoge (διαλογικά), und Schriften, in denen Aristoteles in seinem eigenen Namen spricht (αὐτοπρόσωπα). Letztere werden eingeteilt in theoretische, praktische und logische; die theoreti­ schen in Metaphysik, Physik und Mathematik, die logischen in solche, die nützlich für die Logik sind, die Logik selbst, und solche, die der Logik folgen (vgl. dazu I. Hadot 1990 [*69: 63–91]). Sergios vergleicht Aristoteles mit einem Baumeister, der ein Haus baut (Watt 2008 [*95: 765ff.]). Die drei ersten Werke, ‹Kategorien› (über einfache Benennungen), ‹De interpretatione› (über Sätze) und ‹Analytica priora› (über Syllogismen), sind nützlich für die Logik; sie sind den Gräben, den Fundamenten und den Mauern des Hauses vergleichbar. Die ‹Analytica posteri­ ora› (über die Beweisführung, also die Logik selbst) sind das Dach, das vor Wind und Wetter schützt, also das Endziel des Baus. ‹Topik›, ‹Sophistische Widerlegun­ gen› und ‹Rhetorik› handeln von Dingen, die für die Beweisführung nützlich sind; sie folgen der Logik. So hat Aristoteles, vom Endziel her planend und bei der Grundlegung beginnend, ein Mittel gefunden, mit dem zwischen Wahrheit und Falschheit bzw. zwischen Gut und Böse unterschieden werden kann. Der Ver­ gleich findet sich auch bei Philoponos In Cat. 10f. Busse. Es ist für Sergios von großer Wichtigkeit, dass die Logik ein Werkzeug der Phi­ losophie ist, nicht ein Teil davon. Er schreibt die Auffassung von der Logik als Werkzeug der Philosophie den Peripatetikern und Aristoteles zu, jene von der Logik als Teil der Philosophie den Stoikern und die Meinung, dass die Logik so­ wohl ein Werkzeug der Philosophie als auch ein Teil von ihr sei, den Akademikern und Platon. Platon habe die Logik als Werkzeug verstanden, insofern sie sich mit Syllogismen und Beweisführungen beschäftigt, und als Teil der Philosophie, inso­ fern sie letztere ohne ihren pragmatischen Nutzen, d. h. um ihrer selbst willen, be­ trachtet. Nach Sergios jedoch ist ihre Existenz in zwei Modalitäten unmöglich, da ein Teil von etwas für sich selbst existiert, ein Werkzeug aber für etwas anderes. Da aber genau dies die Meinung der alexandrinischen Kommentatoren war, hat sich Sergios offensichtlich in diesem Punkt vom Neuplatonismus entfernt und ist seinen eigenen Weg gegangen. Letztlich überlässt er dem Leser die Entscheidung, doch konsequenterweise behandelt er die Logik nach aristotelischem Vorbild le­ diglich hinsichtlich ihres Nutzens für Dinge außerhalb ihrer selbst. Das Ziel der Logik ist eben die Unterscheidung von Wahrheit und Lüge in der Theoria und zwi­ schen Gut und Böse in der Praxis. Von der alexandrinischen Schule unterscheidet sich Sergios auch dadurch, dass er seine diesbezüglichen Ausführungen vor die Erläuterung der ‹Kategorien› gestellt hat, während sich die meisten Alexandriner mit dieser Frage erst bei den ‹Analytica priora› beschäftigten (I. Hadot 1990 [*69: 161–168], die auf Olympiodoros als Ausnahme verweist). Als letzten Diskussionspunkt der Prolegomena erörtert Sergios den Grund für die dunkle Sprache in den Schriften des Aristoteles. Wie Ammonios erklärt er diese Dunkelheit aus der Absicht des Philosophen, die Wahrheit vor den Unwür­

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§ 194. Sergios (Sargīs) von Reš‘aynā (Bibl. 2481–2484)

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digen zu verhüllen, den Verstand der befähigten Schüler hingegen anzuregen (‹Kategorien›-Kommentar an Theodor, Kap. 2; Furlani 1922 [*41: 142]). Über die bei den Kommentatoren viel diskutierte Frage der Zielsetzung des ‹Kategorien›-Buches scheint Sergios mit jenen übereinzustimmen (und zu ihnen rechnet er auch Iamblichos), die der Meinung sind, dass es darin um einfache Wörter geht, die einfache Dinge durch einfache Gedanken (νοήματα) ausdrücken (‹Kategorien›-Kommentar an Theodor, Kap. 2; Furlani 1922 [*41: 143f.]; in der Abhandlung an Philotheos wird das Ziel des ‹Kategorien›-Buches nicht behan­ delt [*45: 352]). Er gründet seine Meinung auf drei einfache Größen, die man wis­ sen muss, ehe man etwas anderes wissen kann, nämlich die einfachen Dinge in der Welt selbst, die einfachen Gedanken, die man über sie hat, und die einfachen Wörter, durch die man sie ausdrückt. Die ersten zwei sind in der Welt durch die Natur, das dritte durch Konvention. Was Sergios nicht ausdrücklich als Grund für seine Meinung angibt, woran er aber zweifellos auch dachte, ist die von Am­ monios (In Cat. 9f. Busse) ausgesprochene Behauptung, dass das ‹Kategorien›Buch eine Einleitung zur ganzen aristotelischen Philosophie ist, nicht nur zur Logik. Das heißt, es geht darin nicht nur um Wörter und Dinge, sondern auch um das, was in der Mitte zwischen diesen beiden liegt, nämlich die Gedanken. Man darf annehmen, dass Sergios die entsprechenden Auseinandersetzungen, näm­ lich ob sich die Kategorien auf die platonischen Ideen anwenden lassen, bekannt waren. Deutlich wird dies in Sergios’ Erklärungen bezüglich Gattung und Form, wenn er die Zielsetzung der ‹Kategorien›-Schrift im Kommentar an Theodor er­ läutert (Hugonnard-Roche 2006 [*94: 103–110]): Sergios zitiert als Meinung von Platon und allen Akademikern die Position, dass alles, was in der Welt von Natur aus ist, seine eigene Form hat, und zwar eine Form beim Schöpfer sowie eine Form im Gedächtnis des Menschen, der sie schaut. Die Form beim Schöpfer sei ihr Selbst-Bestehen, durch das sie geprägt werde und so überhaupt erst entstehe. Dagegen glauben Aristoteles, Alexander von Aphrodisias und alle Peripatetiker nicht an die Formen beim Schöpfer, sondern nur an die Form in der Materie und im menschlichen Verstand. Ihre Lehre über die Formen beschäftigt sich daher ausschließlich mit den natürlichen Formen (Physik) sowie mit den logischen For­ men. Sergios lässt offen, ob die richtige Auffassung bei Aristoteles anzutreffen sei; offenbar schreibt er, worauf auch die ausführliche Behandlung der Gegen­ position hinweist, der aristotelischen Doktrin von den Formen zwar eine gewisse Gültigkeit, aber keine absolute Wahrheit zu. Das dürfte mit seiner Orientierung an Ps.-Dionysios zusammenhängen, der die platonischen Paradeigmata «beim» (παρά) Schöpfer des ‹Timaios› (28a) als «Vorherbestimmungen» (προορισμοί) von Gott im christlichen Sinne umdeutete (vgl. Rm. 8,30 und Eph. 1,5; Watt 2014 [*112]). Besonders wichtig ist, dass Sergios (nach den vorhandenen Schriften) die Phi­ losophie des Aristoteles nicht als Vorbereitung auf die Philosophie Platons ver­ steht und auch Aristoteles nicht gegenüber Platon herabstuft (zu diesen Themen bei den Alexandrinern vgl. I. Hadot 1990 [*69: 30ff., 161–168]). Daraus wird er­ sichtlich, dass für Sergios das Ziel der Beschäftigung mit Aristoteles nicht die Be­ fähigung zum Studium der theologischen Schriften Platons sein kann.

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Es war die Absicht des Sergios, die Gesamtheit der Schriften des Aristoteles (die αὐτοπρόσωπα) zu kommentieren, aber nur von den ‹Kategorien› ist eine Er­ klärung von seiner Hand bekannt. Man kann jedoch aus seiner Bearbeitung von Alexanders ‹Über die Prinzipien des Universums› eine Vorstellung von seiner Kosmologie gewinnen (King 2010 [*30]). Sergios ist mit der Kosmologie Alexan­ ders, die er als die Kosmologie des Aristoteles und der Peripatetiker betrachtet, im Allgemeinen einig. So übernimmt er von Alexander die Ansicht, dass die voll­ kommene Bewegung kreisrund und ewig ist und dass die Himmelskörper beseelt sind. Die Kosmologie aber, die der Text des Sergios aus diesen Grundannahmen macht, unterscheidet sich von Alexander durch einige bedeutende Veränderungen und Streichungen: Die Himmelskörper werden von Sergios nicht (wie von Alex­ ander) als göttlich, unerzeugt und unvergänglich bezeichnet, sondern einzig als rein und höher. Er spricht nicht von Gott, sondern vom Sein, Schöpfer und Erhal­ ter, der mit dem Ersten Beweger identisch sei, was für die Absicht spricht, den Text für Christen nutzbar zu machen, ohne dabei als christlicher Autor hervorzutreten. Der kosmischen Bewegungslehre des Aristoteles (vgl. Metaph. 12,7f.) und Alex­ anders entsprechend behauptet er, dass alles nach dem Sein strebe, wie alle Men­ schen nach dem Wissen des Seins strebten. Und er ist einverstanden mit der Vor­ gabe seiner Vorlage, dass die Himmelskörper Kenntnis der Körper unterhalb des Mondes besitzen und auf deren Bewegungen einwirken. Damit ist ihm die Mög­ lichkeit gegeben, eine begrenzte Astrologie innerhalb der aristotelischen Philoso­ phie aufrechtzuerhalten, die mit seinem Christentum und auch mit seinen medi­ zinischen Interessen im Einklang stand und dem heidnischen Chaldaismus entgegengesetzt war. In den heftigen Auseinandersetzungen zwischen Christen und Heiden in Alex­ andrien war indes die Frage nach der Ewigkeit der Welt entscheidend. Sergios stimmt mit Alexander darin überein, dass die vom Ersten Beweger bewirkte Be­ wegung ewig ist, und behauptet weiter, dass Veranlassung zu Bewegung und Er­ schaffung dasselbe sind. Obwohl Sergios somit die Behauptung aufrechterhält, dass Gott ewig schafft, ist er nicht der Meinung, dass die Schöpfung ewig ist, son­ dern streicht alle Hinweise Alexanders auf die ewige Bewegung der göttlichen Himmelskörper in seiner Bearbeitung. Es war also nicht die Absicht des Sergios, wie Philoponos in den Jahren 529 und später, ausdrücklich gegen die Ewigkeit der Welt zu schreiben. Er übernimmt vielmehr aus Aristoteles und Alexander alles, was ihm für die Bildung seiner Leser wertvoll erscheint, er geht aber auf die Frage selbst nicht ein. Sergios’ Absicht, die aristotelische Philosophie für die christliche Theologie fruchtbar zu machen, tritt am klarsten in seiner Abhandlung ‹Über das geistliche Leben› zutage. Hier ([*50: 122–125, §79], [*52: 40, §78]) stellt er eine Einteilung der theoretischen Wissenschaft anhand der Arten ihrer Gegenstände vor: 1) die­ jenige Wissenschaft, die aus Beweisführungen und Verbindungen von Sätzen be­ steht; 2) die Wissenschaft im sprachlosen Verstand; 3) die Wissenschaft von den sichtbaren Naturen; 4) jene von den höheren Wesen; 5) die Wissenschaft, welche die mit den sichtbaren Naturen verbundenen Kräfte übertrifft; 6) die Wissen­ schaft, die erforscht, was – im Nachhinein von außen kommend – die freie Wahl

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der rationalen Naturen beeinflusst; 7) die Wissenschaft, die sich mit Hilfe aller oben genannten Wissenschaften, soweit das erlaubt ist, dem Glanz der verborge­ nen Gottheit zuwendet. In den Paragraphen 1, 3, 4 und 5 wird der Cursus der aris­ totelischen Philosophie (Logik, Physik, Mathematik und Metaphysik) sichtbar; in 2, 6, vielleicht auch in 4 und 7 die asketisch-mystische Lehre des Euagrios Ponti­ kos und des Ps.-Dionysios. Aus dieser Verbindung wird ersichtlich, wie Sergios behaupten konnte, die Logik sei auch für das Verständnis der Heiligen Schrift not­ wendig, und dabei gewissermaßen seiner alexandrinischen philosophischen Bil­ dung treu blieb. Sergios schert aus dem gemeinsamen Weg der (paganen) Alexan­ driner aus, dass das eigentliche Ziel des Studiums des Aristoteles die Lektüre Platons sei, die im ‹Parmenides› gipfelt. Er erklärt Ps.-Dionysios und die Heilige Schrift zum Ziel des Studiums (vgl. Bettiolo 2005 [*93: 97ff.]). Dadurch hat er den alexandrinischen Aristoteles für die Elite der christlichen Mönche fruchtbar ge­ macht. Trotzdem darf man vermuten, dass er die Gleichartigkeit zwischen der neu­ platonischen Platon-Auslegung des Proklos und der ebenfalls neuplatonischen Bi­ beldeutung durch Ps.-Dionysios sehen konnte. So lässt sich leicht verstehen, warum er das ‹Corpus Dionysiacum› übersetzt hat und warum er seine Abhand­ lung ‹Über das geistliche Leben› nachträglich als Prolog seiner Übersetzung vor­ angestellt hat. 4. NACHWIRKUNG

Zweifellos haben sich vor Sergios einige syrische Denker in Mesopotamien für griechische Philosophie interessiert (z. B. Bardaisan), aber mit Sergios beginnt, nach unseren Quellen, etwas Neues: eine Erklärung der aristotelischen Philoso­ phie, wie sie in der alexandrinischen Philosophenschule gelehrt wurde, auf Sy­ risch. Deshalb steht die literarische Tätigkeit des Sergios am Anfang einer Ent­ wicklung, die oft (nach dem Beitrag von Meyerhof 1930 [*79]) mit der Formel ‘von Alexandrien nach Bagdad’ beschrieben wird. Mit seiner Erklärung der aristote­ lischen Philosophie und seinen Übersetzungen der Medizinschriften Galens hat Sergios den Syrern die griechische Gelehrsamkeit in aristotelischer Logik und ga­ lenischer Medizin vermittelt. Vom 8. bis 10. Jahrhundert waren die Syrer Meister dieser Fächer in Bagdad – Fächer, die dann von arabischen Wissenschaftlern glän­ zend ausgeübt wurden. Das Muster der großen islamischen Philosophen – das Corpus Aristotelicum ohne (oder fast ohne) Platon – findet sich erstmals bei Sergios. Fortan wurde die Logik des Aristoteles in syrischen Klosterschulen ge­ lesen und übersetzt. Man darf vermuten, dass die Verbindung zwischen aristote­ lischer Philosophie und christlichem Asketismus, die Sergios hergestellt hatte, eine Rolle für die Akzeptanz der Philosophie bei den syrischen Mönchen spielte (Watt 2011 [*110: 216]). Berichte aus islamischer Zeit beweisen, dass seine Bedeutung für den Anfang dieser Entwicklung noch im 8. Jahrhundert und später anerkannt war (Baumstark 1894 [*77: 361–364]). Der ostsyrische Patriarch Timotheos I. (Ep. 19 [*65: 129/86]), der seine Ausbildung in einer syrischen Klosterschule (Baschosch) erhalten hat,

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bezeichnet im 8. Jahrhundert in Bagdad Sergios zusammen mit Alexander, Olym­ piodoros und Stephanos als einen Kommentator der Logik des Aristoteles. Ḥunain [*67] hat sehr ausführlich über die Galen-Übersetzungen von Sergios ge­ handelt, die er verbessert zu haben glaubte. Auch von anderen arabischen Wissen­ schaftlern (bei Ibn Abī Uṣaibi‘a [*62: 109,15ff. 25f.; 185,ult–186,6; 189,1–3; 204,28f.]), wie auch bei Barhebraeus ([*63: 149,5–7; 157,1–3; 251,1–2; *64: 57/56– 57; 162/147–148]), wird die bahnbrechende Tätigkeit des Sergios als Autor und Übersetzer auf dem Gebiet der Philosophie und Medizin anerkannt.

§ 195. Paul der Perser Henri Hugonnard-Roche

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre.

1. LEBEN

Über das Leben von Paul dem Perser ist kaum etwas bekannt (Hugonnard-­ Roche 2012 [*137]). Den einzigen Anhaltspunkt bietet die Widmung seiner ‹Schrift über die Logik› an den Sassanidenherrscher Chosrau I. Anuschirwan (Regierungszeit 531–578/79), der als beispielhaft aufgeklärter Fürst in die irani­ sche Geschichtsschreibung eingegangen ist und gemäß Agathias (Hist. 2,28–31) den griechischen Philosophen Aufnahme bot, nachdem Justinian im Jahre 529 den philosophischen Unterricht in Athen beendet hatte. Nach dem Zeugnis des Barhebraeus (Chron. Eccl. 3,98 Abbeloos, Lamy) verfasste Paul die ‹Schrift über die Logik› während des Katholikats des Ezechiel (ca. 577–580); er sei mit den Lehren der Kirche wie mit denen der paganen Philosophie vertraut gewesen und habe sich, nachdem es ihm nicht gelungen sei, in Persien Bischof zu werden, der Lehre der Magier zugewendet. Letzteres kann nicht verifiziert werden. Die ­sogenannte Chronik von Seert (2,24; PO 7,2, 147), ein nestorianisches Ge­ schichtswerk, bezeichnet Paul als «den persischen Philosophen» und berichtet, er habe den König in Philosophie unterrichtet – eine Aussage, die möglicherweise aber bloß aus der Widmung der ‹Schrift über die Logik› an Chosrau abgeleitet ist. Dem Explicit der ‹Schrift über die Logik› zufolge stammte Paul aus der Stadt Daireschahr («Klosterstadt», vielleicht entstellt aus Rew Ardaschir). Es ist unbe­ kannt, wo Paul seine philosophische Ausbildung erhielt, denkbar wäre Nisibis oder Gundischapur, wenn nicht gar an der Schule von Seleukeia-Ktesiphon. Es

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§ 195. Paul der Perser (Bibl. 2484–2485)

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gibt jedoch Gründe, anzunehmen, er habe seine Werke zunächst auf Persisch ver­ fasst: Gemäß dem Incipit seines kleinen Kommentars zu Aristoteles’ ‹De inter­ pretatione› wurde dieses Werk durch Severos Sebokht, den Bischof von Ke­ neschre, aus dem Persischen ins Syrische übersetzt. Diese Angabe scheint eine Bestätigung darin zu finden, dass in der ‹Schrift über die Logik› als Beispiel für Polyonymie drei persische Bezeichnungen der Sonne angeführt werden. Man hat sich gelegentlich dazu verleiten lassen, Paul den Perser mit einem Paul zu identifizieren, der von 551 bis zu seinem Tod im Jahre 571 Bischof von Nisibis war (Mercati 1901 [*125]), oder mit dem gleichnamigen Autor jenes Werks, das Junilius Africanus bearbeitete und unter dem Titel ‹Instituta regularia divinae legis› ins Lateinische übersetzte. Aufgrund der Chronologie und des Inhalts der Werke müssen die verschiedenen Autoren indes auseinandergehalten werden (vgl. Van Rompay 2011 [*136: 324]). 2. WERKE

‹Einführung in die Philosophie› Dieses Werk ist in arabischer Übersetzung teil­ weise erhalten im ‹Tartīb al-sa‘ādāt wa-manāzil al-‘ulūm› (‹Klassifizierung des Glücks und Rang­ ordnung der Wissenschaften›) von Miskawaih (ca. 940–1030; eine Teilübersetzung ins Französische bietet Arkoun 1982 [*128: 228–233], eine Analyse Gutas 1983 [*129]).

‹Schrift über die Logik› Einziger Überlieferungsträger dieser Schrift ist die Handschrift London, British Library: Add.

14660, fol. 55v–67v (Die Edition findet sich bei Land 1875 [*118], eine Übersetzung von einigen Textpartien ins Französische bei Teixidor 2003 [*132]).

‹Erklärung von ‘De interpretatione’› Erhalten sind diese Erklärungen in einer syri­ schen Übersetzung, die Severos Sebokht aus dem Persischen vorgenommen hat, gemäß dem Incipit des einzigen erhaltenen Manuskripts Notre-Dame des Semences 53 (Katalogeintrag bei Vosté 1928 [*126: 23], Edition bei Hugonnard-Roche 2013 [*119] und bei Hayati, Stevenson 2014 [*120]).

3. LEHRE

In der Einleitung der ‹Schrift über die Logik› greift Paul eine innerhalb der griechischen Tradition übliche Definition auf, indem er die Philosophie als exakte Wissenschaft von den sinnlich erfahrbaren und den intelligiblen Dingen bezeich­ net. Er erklärt, dass sich die Wissenschaft mit nahen und offenkundigen Dingen, die klar erkannt werden könnten, beschäftige, der Glaube aber mit entfernten und unsichtbaren, die nicht mit Sicherheit erkennbar seien. Der Glaube sei also eine niedrigere und defizitäre Art menschlichen Wissens; dieses zeige sich erst vollum­ fänglich und einzig in der Philosophie und könne mittels der Logik erfasst wer­ den (Land 1875 [*118: 1–5 in der lateinischen Übersetzung; 1*–4* im syrischen Original]). Dieser Rationalismus, der an den Agnostizismus des persischen Hof­

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arztes Burzoe erinnert, scheint in der syrischen Literatur ohne Parallele. Pauls re­ ligionskritische Einstellung, die nicht den Glauben als solchen abschaffen, wohl aber kritisch begleiten will, muss wohl auf dem Hintergrund eines weltanschau­ lichen und religiösen Pluralismus in der spätsassanidischen Zeit gesehen werden, in der die verschiedenen widersprüchlichen religiösen Lehrmeinungen und Glau­ benstraditionen eine Erschütterung der religiösen Gewissheiten herbeigeführt hatten und eine rationale philosophische Überprüfung ihrer rivalisierenden Wahr­ heitsansprüche erforderlich zu machen schienen (vgl. Bruns 2009 [*134: 50–53]). Pauls vorzügliches Interesse an der Logik äußert sich auch darin, dass er zwei Werke verfasst hat, die Einführungen zu zwei Schriften des aristotelischen ‹Or­ ganon› sind, zu ‹De interpretatione› und zu den ‹Analytica priora›. Dass Pauls Kenntnis des aristotelischen Œuvre allerdings über die Logik hinausging, wird durch einen Ausschnitt aus seiner Einführung in die Philosophie des Aristoteles bezeugt, der in einem Zitat des an den Herrscherhöfen von Bagdad und Raiy tä­ tigen arabischen Historikers und Philosophen Miskawaih überliefert ist. Der erste Teil der Schrift des Miskawaih über die Klassifizierung der Glücks­ güter beschäftigt sich mit dem Wesen und den verschiedenen Arten von Glück, der zweite liefert eine Klassifizierung der Teilgebiete der Philosophie des Aristo­ teles. In diesem zitiert Miskawaih nach eigenen Angaben, was Paul an Chosrau I. geschrieben hatte (Pines 1971 [*127]). Es handelt sich dabei um ein Klassifizie­ rungssystem, dem offensichtlich die alexandrinischen Einführungsschriften zum Aristoteles-Studium zugrunde liegen. Es enthält namentlich eine Einteilung der Philosophie in Theorie und Praxis, eine Gliederung der Teilgebiete der Logik und der verschiedenen Arten von Syllogismen, eine Aufzählung der logischen Werke des Aristoteles nach ihrem Gegenstand, eine Auflistung seiner Werke zur Physik und eine Klassifikation der Texte zur praktischen Philosophie (Gutas 1983 [*129: 233–236]). Ein Teil des Werks von Paul zeigt in Inhalt und Aufbau zudem deut­ liche Ähnlichkeit mit dem Kapitel über die Logik in der ‹Aufzählung der Wissen­ schaften› (‹Iḥṣā’ al-‘ulūm›) von al-Fārābī (gest. 950), der offensichtlich Pauls Schrift in arabischer Übersetzung gekannt hat (Gutas 1983 [*129: 236–238]). In der ‹Erklärung von ‘De interpretatione’› bietet Paul einen Überblick über alle Elemente, deren Kenntnis für das Verständnis der aristotelischen Schrift notwen­ dig ist: Auf die Analyse der Wortarten in grammatikalischen Begriffen, beeinflusst durch die ‹Grammatik› des Dionysios Thrax (ins Syrische übersetzt von Joseph ­Huzaya, gest. 580, Schüler des Narsai in der Schule von Nisibis), und die Analyse der Redeteile in logischen Begriffen, d. h. Nomen und Verb, folgt die Beschreibung des «Aussagesatzes» (λόγος ἀποφαντικός bei Aristoteles), der wahr oder falsch sein kann; der daran anschließende Hauptteil der Schrift untersucht die Bedingungen der Bildung von Paaren von einander entgegengesetzten Aussagen, die das traditio­ nelle logische Quadrat bilden. In seiner Analyse der einander entgegengesetzten Aussagen weicht Paul von seinem aristotelischen Modell insofern ab, als er nicht die Aussagen als solche, sondern das Verhältnis von Subjekt und Objekt einer Aussage (‘Materie’ genannt) behandelt. Dieses Verhältnis kann notwendig (‘Sokrates ist ein Mensch’), möglich (‘Sokrates geht’) und unmöglich (‘der Mensch ist ein Vierfüßler’) sein. Der Wahrheitswert einer affirmativen Aussage ist somit an deren Materie ge­

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§ 196. Probus (Bibl. 2485–2486)

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bunden, ebenso wie der Wahrheitswert ihrer Negation: So ist beispielsweise ein Be­ hauptungssatz, dessen Subjekt und Objekt in einem notwendigen Verhältnis stehen, immer wahr, während seine Negation immer falsch ist. Paul zählt also die Aussagen, die das Quadrat der Gegensätze bilden, für jede Materie auf, aus der sie geformt werden können, und beschreibt die verschiedenen Fälle, in denen die affirmativen und die entsprechenden negativen Aussagen kontradiktorisch sind oder aber zusam­ men wahr oder falsch sein können. ‹De interpretatione› wird somit in der Gesamt­ heit als Schrift über die Entgegensetzung assertorischer Aussagen aufgefasst, da Paul nichts zur Entgegensetzung modaler Aussagen sagt. Außerdem nimmt er bei der Bestimmung der ­Gegensätze von Aussagen systematisch deren Materie in den Blick (Hugonnard-Roche 2004 [*133: 64, 73f.] und 2013 [*119]). Diese Berücksichtigung der inneren Modalität der Aussagen charakterisiert auch seine ‹Schrift über die Logik›. Diese ist eine Zusammenfassung der aristo­ telischen Logik, die den ‹Kategorien›, ‹De interpretatione› und der ‹Isagoge› des Porphyrios jene Elemente der Analyse von Aussagen entnimmt, die der Autor für den Aufbau der kategorischen Syllogistik für notwendig hält. Es sind dies nament­ lich die Einteilungen der Redeteile sowie der Prädikabilien und die Art und Weise, wie Aussagen nach dem traditionellen logischen Quadrat einander entge­ gengesetzt sein können. Wie im kleinen Kommentar zu ‹De interpretatione› be­ zieht Paul allerdings auch hier das Verhältnis von Subjekt und Prädikat der Aussa­ gen – notwendig, möglich und unmöglich – in die Betrachtung der Arten der Gegensätze und dann auch in die Aufzählung der Syllogismen mit ein (Hugonnard-­Roche 2000 [*131], 2004 [*133], 2011 [*135] und 2013 [*138]). Aus dem Französischen übersetzt von Severin Hof.

§ 196. Probus Henri Hugonnard-Roche

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre.

1. LEBEN

Unsere Kenntnis der Person des Probus beschränkt sich auf die Angabe «Ober­ arzt und Erzdiakon von Antiochien», die sich im Untertitel seines Kommentars zur ‹Isagoge› des Porphyrios in den Handschriften Berlin, Staatsbibliothek Sachau

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XVI. Philosophie im syrischen Sprachbereich

226 und Birmingham Mingana syr. 606 findet. Es war lange üblich, das Wirken des Probus (Proba in der syrischen Form) ins 5. Jahrhundert zu datieren, dies ge­ stützt auf einen fehlerhaften Eintrag im Katalog des ‘Abdishû‘, des Metropoliten von Nisibis (gest. im Jahre 1318; vgl. die Edition des Katalogs bei Assemanus 1719–1728 [*151: 3,1,85]), der seinen Namen zusammen mit Autoren aufführt, die in dieser Zeit an der Schule der Perser in Edessa wirkten. Freilich machen der Sprachgebrauch und die formale Gestaltung von Probus’ Kommentaren eine sol­ che Datierung unwahrscheinlich, und seine Tätigkeit wird heute allgemein in die zweite Hälfte des 6. Jahrhunderts datiert (Brock 1983 [*153: 12 Anm. 22], ­Hugonnard-Roche 1994 [*157: 301–303], Brock 2011 [*161] und 2011 [*162: 340], Hugonnard-Roche 2012 [*163]). Auch wenn Probus ganz der ärztlichen Praxis ­verschrieben war, wie sein Titel als Oberarzt nahe legt, entfaltete er daneben eine bedeutende philosophische Tätigkeit: Dies bezeugen seine Übersetzung von ‹De interpretatione› sowie seine verschiedenen Kommentare zum logischen Werk des Aristoteles. Man weiß allerdings nicht, in welchem Rahmen diese Tätigkeit aus­ geübt wurde, ob in privatem Unterricht oder an einer Schule. Möglicherweise ist Probus dieselbe Person wie der Theologe Probus, der den Patriarchen von Antiochien, Petros von Kallinike, im Jahre 581 oder 582 nach Alexandrien begleitete, um seinen Gegnern, die seinen abgesetzten Vorgänger, Paul den Schwarzen, unterstützten, die Stirn zu bieten. Dieser Probus ließ sich in eine Kon­ troverse mit einem ‘Sophisten’ namens Stephanos bezüglich der zwei Naturen Christi ein und wurde Metropolit von Chalkedon (Brock 2011 [*161: 205f.]), wobei er die durch das dortige Konzil im Jahre 451 beschlossene Christologie vertrat.

2. WERKE Kommentar zur ‹Isagoge› des Porphyrios Der zweite Teil dieses Werks (zu Isagog. 13,9– 22,13 Busse) liegt ediert vor bei Baumstark 1900 [*11: 4–14 syrisches Original, 148–156 deutsche Übersetzung) auf der Basis der Handschrift Ber­ lin, Staatsbibliothek Sachau 226 (= Sachau 1899 [*152: Nr. 89]). Der erste Teil ist nicht ediert (Handschriften: Birmingham Mingana syr. 606 und Notre-Dame des Semences 53; Fragmente in den Handschriften London, British Library Add. 17215, fol. 7–8 sowie Dayr al-Suryan, fr. 88; vgl. Hugonnard-Roche 2012 [*164: 229–231]).

Kommentar zu ‹De interpretatione› Der erste Teil und der Anfang des zweiten (Int. 16a1–17b16) wurden herausgegeben von Hoffmann 1873 [*143: 62–89 syrisches Original, 90–112 latei­

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nische Übersetzung, 112–140 Anmerkungen] auf der Basis der Handschrift Berlin, Staatsbibliothek Petermann 9 (= Sachau 1899 [*152: Nr. 88]). Andere Handschriften enthalten den kompletten Text, z. B. London, British Library Add. 14660, fol. 1–46 (9./10. Jh.) oder Birmingham Mingana syr. 606.

Übersetzung von ‹De interpretatione› In der Handschrift Birmingham Mingana syr. 606 (fol. 140 v) wird eine syrische Übersetzung von ‹De interpretatione› Probus zugeschrieben, die in vier Handschriften – Vat. Syr. 158; Paris, BnF Syr. 248; Escorial ar. 655; Berlin, Staatsbibliothek Pe­ termann 9 (= Sachau 1899 [*152: Nr. 89]) – anonym überliefert ist. Der Vergleich dieser Übersetzung mit den Lemmata im Kommentar des Probus scheint diese Zuschreibung zu bestätigen (vgl. Hu­ gonnard-Roche 2004 [*159: 58–67]). Eine Edition

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§ 196. Probus (Bibl. 2485–2486)

auf der Basis einzig der Berliner Handschrift bie­ tet Hoffmann 1873 [*143: 23–55].

Kommentar zu den ‹Analytica priora› Diese Zusammenfassung der Logik des Aristo­ teles, die in die kategorische Syllogistik einführt, deckt den Anfang der aristotelischen Schrift ab (bis Kap. 1,7). Eine Edition mit französischer Überset­ zung findet sich bei van Hoonacker 1900 [*145].

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Ein gewisser ‘Proba der Philosoph’, der mögli­ cherweise mit dem hier behandelten Probus iden­ tisch ist, wird in der Handschrift Berlin, Staatsbi­ bliothek Sachau 153, fol. 9 v–10 r (= Sachau 1899 [*152: Nr. 103]) als Autor eines kurzen Textes ge­ nannt, der ein Zählsystem darlegt, das sich syri­ scher Buchstaben bedient.

3. LEHRE

Wenn es stimmt, dass Probus in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts wirkte, war er ein Zeitgenosse von Elias und David, den letzten Vertretern der Schule von Alexandrien, und seine Werke, in syrischer Sprache geschrieben, spiegeln klar die letzten Entwicklungen der griechischen Tradition wider, in der sie ver­ wurzelt sind. Sie stellen gewissermaßen einen umfassenden Lehrgang der Logik dar, in dem lediglich die Behandlung der ‹Kategorien› fehlt, wobei eine solche indes auch verloren gegangen sein kann. Der Grad der Ausarbeitung der Kom­ mentare des Probus ist unterschiedlich: Jene zur ‹Isagoge› und zu ‹De interpre­ tatione› sind voll ausgeführt, derjenige zu den ‹Analytica priora› weist eher den Umfang einer Zusammenfassung auf. Probus behandelt darin An. Pr. 1,1, wäh­ rend er sich für den restlichen Teil darauf beschränkt, die syllogistischen Figuren zusammenfassend darzustellen. Das Werk beginnt mit einer Liste von sieben tra­ ditionellen Fragen, die man vor dem Studium einer wissenschaftlichen Schrift klären muss: Ziel, Nutzen, Platz in der Reihenfolge der Lektüre, Autor, Grund für den Titel, Kapiteleinteilung, Thema des Traktats. Darauf folgt ein Detailkom­ mentar zum ersten Kapitel der ‹Analytica priora›, in dem Aristoteles die Termini ‘Aussage’, ‘Begriff’, ‘Syllogismus’ und ‘Prädikation’ definiert, welche die Grund­ lage seiner Darstellung der Syllogistik bilden. Probus fährt fort, indem er die von Aristoteles verwendeten Bezeichnungen und Definitionen im Detail erklärt; dabei formuliert er für jeden Punkt Aporien, welche die Schwierigkeiten des aris­ totelischen Textes unterstreichen, und anschließend deren Auflösungen. Es ist im Übrigen nicht ausgeschlossen, dass diese Aporien Vorbehalten entsprechen, die Kritiker tatsächlich gegen die Darlegungen bzw. die Thesen des Aristoteles vorbrachten. Sie können aber auch fiktiv sein und eine bloß didaktische Funk­ tion haben, insofern sie es ermöglichen, innerhalb der gebotenen Lösungen Er­ klärungen und Präzisierungen des aristotelischen Textes anzubringen; damit wären sie ein Bestandteil der rhetorischen Strategie, deren sich der Kommentar bedient. Der Kommentar des Probus ist somit nach dem gleichen rhetorischen Schema gestaltet wie jener des David – eine Reihe von Aporien mit deren jewei­ ligen Lösungen –, und tatsächlich bestehen die Kommentare insgesamt aus rhe­ torischen Modulen gleicher Art, die aufeinander folgen. In den Details hingegen

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gibt es sowohl bei den Lösungen als auch bei den Aporien Unterschiede; eine ­vergleichende Untersuchung der beiden Texte bleibt allerdings ein Desiderat. Der Kommentar zu den ‹Analytica priora› findet seinen Abschluss in der Aufzählung der 14 Schlussmodi, verteilt auf die drei Figuren der aristotelischen kategorischen Syllogismen. Gemäß al-Fārābī ist es eine syrische Tradition, das Studium der Logik mit der Erklärung der kategorischen Syllogismen abzuschließen, das Stu­ dium der modalen Syllogismen dagegen zu vermeiden, da diese gefährlich für den Glauben seien. Heute wird diesem Bericht freilich keine Bedeutung mehr bei­ gemessen (Strohmaier 1987 [*154], Watt 2008 [*95]), und es scheint, als müsse die Gepflogenheit, zumindest auf Anfängerniveau nur die kategorischen Syllogis­ men zu studieren, einer wahrscheinlich bereits in der griechischen Welt existie­ renden Schultradition zugeschrieben werden. Der stärker ausgearbeitete Kommentar des Probus zu ‹De interpretatione› äh­ nelt formal den Kommentaren Olympiodoros’ und seiner Nachfolger. Wie diese ist er entsprechend der Unterscheidung von θεωρία («Überblick») und λέξις («Einzelerläuterung») aufgebaut, wonach der Inhalt der zu kommentierenden Textpartie zuerst allgemein besprochen und dann in seinen Einzelheiten erklärt wird. Umgekehrt berührt sich der Kommentar des Probus, auch wenn er eine Reihe von Gemeinsamkeiten mit jenem des Ammonios aufweist, mindestens so sehr auch mit dem Kommentar des Boethius. Die gemeinsame Quelle könnte auf Syrianos zurückgehen (Hoffmann 1873 [*143: 144]); doch in Ermangelung einer vollständigen Edition und aufgrund des Forschungsstandes ist es vorerst noch nicht möglich, den Text des Probus genauer zu verorten. Dasselbe gilt für den Kommentar zur ‹Isagoge› des Porphyrios, dessen Text größtenteils unediert ist: Probus greift im ersten Teil die Definitionen der Prä­ dikabilien durch Porphyrios auf, wobei er zu einigen von ihnen bzw. zu bestimm­ ten Einzelpunkten Aporien anführt, die gewisse Kritiker der Definitionen des Porphyrios aufgeworfen hatten. Diese häufig anonyme Kritik wird bisweilen Platonikern bzw. Leuten aus dem weiteren Umkreis Platons zugeschrieben. Ähnliche Aporien finden sich oft in den Kommentaren des Elias oder des David, und auch die von ihnen gebotenen Lösungen ähneln denen des Probus. Obschon eine Edition noch aussteht, sei hier angemerkt, dass die Aporien häu­ fig aus einem ontologischen Verständnis des kommentierten Textes erwachsen. So verhält es sich beispielsweise mit einer Aporie in Bezug auf die Unterteilung der Gattung ‘Substanz’ in die Arten ‘körperlich’ und ‘unkörperlich’, die impli­ zit auf eine ähnliche Frage in den ‹Enneaden› des Plotin verweist, nämlich ob die Substanz eine einzige Gattung darstelle, die der intelligiblen und der sinn­ lich wahrnehmbaren Substanz ­vorangeht. Dies hätte entweder zur Folge, dass eine intelligible Substanz körperlich oder aber eine körperliche Substanz intel­ ligibel sein müsste, wobei das erste unmöglich, das zweite absurd wäre (Plot. VI 1 [42] 2,1–8). Im Gegensatz zu den griechischen Kommentatoren David und Elias begegnet Probus dieser Aporie nun nicht mit einer ontologischen, sondern einer epistemologischen Lösung, die sich auf den Definitionsprozess abstützt: Die Gattung wird vor den ihr untergeordneten Arten geistig erfasst, da die Prä­ dikate, die es erlauben, die verschiedenen Arten zu unterscheiden und jede ein­

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zelne von ihnen zu definieren, erst am Ende einer Untersuchung erfasst werden, die selbst von der Sinneswahrnehmung ausgeht (Hugonnard-Roche 2012 [*164: 241–243]). Am meisten Anlass zu Diskussion im Kommentar des Probus gibt im Allgemei­ nen die Beschreibung der Differenz durch Porphyrios, denn die Frage nach der Dif­ ferenz steht im Zentrum des Problems, das sich aus dem Aufbau des porphyriani­ schen Baumes ergibt: Durch welche Differenz sollen mehrere Entitäten unterschieden werden? Dieses Problem stellt sich in entscheidender Weise, wenn man der Unterteilung, wie sie der porphyrianische Baum vornimmt, eine ontologi­ sche (und nicht bloß eine logische) Dimension zuschreiben möchte in einer Klassi­ fikation der in der belebten Welt vorkommenden Arten (Hugonnard-Roche 2012 [*164: 243]). Aus dem Französischen übersetzt von Severin Hof.

§ 197. Die Schule von Keneschre Henri Hugonnard-Roche

1. Allgemeines. – 2. Werke. – 3. Lehre.

1. ALLGEMEINES

Zeitgleich mit dem Niedergang der Schule von Nisibis am Anfang des 7. Jahr­ hunderts wegen interner christologischer Streitigkeiten erlebte die Schule des west­ syrischen Klosters von Keneschre («Adlernest») am Ostufer des oberen Euphrat ihre volle Blüte. Unter dem Einfluss seines Gründers Johannes bar Aphtonia (Watt 1999 [*198]) wurde das Kloster (gegründet zwischen 525 und 531) zu einem Zent­ rum sowohl der syrischen Kultur als auch der Beschäftigung mit griechischer Spra­ che und Literatur, wo die Schüler Ausbildungsgänge in Rhetorik und zumindest teilweise in Philosophie absolvierten, die aus der griechischen Tradition übernom­ men waren. Das Kloster spielte eine Schlüsselrolle bei der Übertragung des grie­ chischen Bildungsgutes in die syrische Sprache und tat sich besonders unter dem Bischof Severos Sebokht (gest. um 666/67) hervor. Dieser stammte möglicherweise aus Nisibis und war der Lehrer des Athanasios von Balad, dem späteren Patriar­ chen Athanasios II. von Antiochien (gest. im Jahre 687), und von Jakob, dem spä­ teren Bischof von Edessa, der die erste wissenschaftliche syrische Grammatik ver­

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fasste und somit zur Fixierung der Sprache beitrug. Gewiss studierte auch Georg (gest. im Jahre 724; vgl. Schrier 1991 [*195: 78]), der spätere Bischof der christli­ chen arabischen Stämme Mesopotamiens, in Keneschre. Er übersetzte und kom­ mentierte verschiedene logische Schriften des Aristoteles und vollendete den Trak­ tat über die Schöpfung des Menschen, den siebten und letzten Teil des ‹Hexaëmeron› des Jakob von Edessa, durch die Anfügung eines abschließenden Teils, nachdem Jakob das Werk bei seinem Tod unvollendet hinterlassen hatte (Ryssel 1891 [*170: 130–138], Chabot 1928 [*178: 347a–357a], Vaschalde 1932 [*179: 296–305], Miller 1993 [*197]; letzterer schreibt die Schrift über die Schöpfung des Menschen fälschlicherweise Georg zu). In Keneschre wurde eine große Bandbreite von Texten sowohl in griechischer als auch in syrischer Sprache studiert; Severos selbst ist vor allem für seine astronomischen und kosmologischen Werke bekannt, die auf Anregungen beruhen, die direkter Kenntnis des Ptolemaios bzw. Theons von Alexandrien verdankt werden (siehe insb. Nau 1899 [*172] und 1929–1932 [*180]). 2. WERKE

Severos Sebokht Brief über einige Begriffe aus ‹De interpreta­ tione› an Bischof Aitilaha von Ninive. Das Werk liegt heute noch in drei Handschriften vor, wäh­ rend eines der vier von Baumstark 1922 [*12: 246 Anm. 9] angeführten Manuskripte, die Hand­ schrift Mossul 35, verschwunden ist. Eine Edition fehlt bislang. Brief über die Logik des Aristoteles an den Pe­ riodeuten Yonan; das Werk ist in vier Handschrif­ ten erhalten (Edition und französische Überset­ zung mit Kommentar bei Hugonnard-Roche 2015 [*199: 60–97]; für eine Analyse des Textes siehe auch Reinink 1983 [*194]). Abhandlung über die Syllogismen in den ‹Ana­ lytica priora›, redigiert im Jahre 638; das Werk ist in fünf Handschriften überliefert und nicht ediert (Baumstark 1922 [*12: 246 Anm. 11], Brock 1993 [*19: 14]).

Athanasios von Balad Einführung in die Logik und die Syllogistik des Aristoteles (Edition: Furlani 1916 [*173]; italieni­ sche Übersetzung: Furlani 1925–1926 [*177]; Ana­ lyse: Furlani 1921–1922 [*174]). Syrische Übersetzung der ‹Isagoge› des Por­ phyrius aus dem Jahre 645; eine Teil-Übersetzung

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zu Isag. 1,3–4,20 Busse, freilich ohne Berücksich­ tigung der ältesten Handschrift Vat. syr. 158, fin­ det sich bei Freimann 1897 [*171]. Verloren sind Übersetzungen ins Syrische der ‹Analytica priora› und der ‹Analytica posteriora›, der ‹Topik› und der ‹Sophistischen Widerlegungen›.

Jakob von Edessa Siehe unten § 198.

Georg, Bischof der Araber Die Kommentare zu den logischen Schriften des Aristoteles sind, zusammen mit Übersetzungen, die ebenfalls von Georg stammen, in einer einzi­ gen Handschrift überliefert, dem Manuskript Lon­ don, British Library Add. 14659. Es sind folgende: Übersetzung der ‹Kategorien› (Edition: Furlani 1933 [*181]); die vorangehende Einführung und der an die Übersetzung anschließende Kommen­ tar sind unediert. Übersetzung von ‹De interpretatione› (Edition: Furlani 1933 [*181]); der Übersetzung geht eine Einführung voraus, die nicht ediert ist. Übersetzung der ‹Analytica priora› (Edition: Furlani 1935 [*182] und 1937 [*183]); mit vorange­ hender Einführung (ausführlich für An. pr. 1, kurz

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gehalten An. pr. 2) und an die Übersetzung an­ schließendem Kommentar; Auszüge aus den Ein­ führungen und den Kommentaren liegen in italie­ nischer Übersetzung vor bei Furlani 1939 [*184], 1942 [*185] und 1942 [*186].

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Briefe zu verschiedensten Themen, darunter Kirchengeschichte, Exegese, Dogmatik und Ast­ ronomie liegen übersetzt vor bei Ryssel 1891 [*170]; siehe auch Baumstark 1922 [*12: 257f.].

3. LEHRE

Obschon heute hauptsächlich für seine astronomischen Werke bekannt, ist ­ everos Sebokht auch Autor logischer Schriften. Er übersetzte die ‹Erklärung von S ‘De interpretatione’› und möglicherweise auch die ‹Schrift über die Logik› von Paul dem Perser aus dem Pahlavi ins Syrische. Im Jahre 638 verfasste er eine Schrift über die Syllogismen, in der er die Auffassung vertritt, die Kunst der Ar­ gumentation und die Syllogistik seien von großem Nutzen für das vollständige Verständnis der Beweistheorien, die in den ‹Apodeiktika› (= ‹Analytica posteri­ ora›) enthalten seien. In seinem Brief an Yonan behandelt er vier Fragen: Die erste betrifft das Problem des kontradiktorischen Gegenteils von Aussagen, das er unter ­Bezugnahme auf das Verhältnis von Subjekt und Prädikat der Aussage (d. h. unter Bezugnahme auf die ‘Materie’ der Aussage) – notwendig, möglich oder unmöglich – löst. Bei notwendigen Verhältnissen ist die universelle affirmative Aussage wahr (z. B. ‘Jeder Mensch ist ein Lebewesen’), während sie in den beiden anderen Fällen falsch ist; umgekehrt ist die universelle negative Aussage bei einem unmöglichen Verhältnis zwischen Subjekt und Prädikat wahr, während sie in den beiden anderen Fällen falsch ist. Bezüglich der zweiten Frage, welche die Position der ‹Analytica priora› in der Abfolge der Werke des Aristoteles betrifft, antwor­ tet Severos, dass es zwei Anordnungen gebe, nämlich zum einen Int., An. pr. 1, An. pr. 2, An. post. 1, An. post. 2, Top. und zum anderen Int., An. pr. 1, An. post. 1, An. post. 2, An. pr. 2, Top. Zur Klärung der dritten Frage nach der Bedeutung des Begriffs «’eskīmē» (gr. σχήματα) legt Severos dar, wie die Propositionen zu einem Syllogismus verbunden werden; sodann beschreibt er die drei syllogisti­ schen Figuren und erklärt, Aristoteles habe sie der Geometrie entliehen, außer­ dem setzt er diese in Beziehung zu den geometrischen Figuren der Geraden und des Dreiecks. Schließlich äußert er sich zum logischen Schluss des Typs ‘Wenn A gleich B ist und B gleich C, dann ist A gleich C’. Der Brief des Severos lässt deut­ lich die Vertrautheit des Verfassers mit der Tradition des alexandrinischen Neu­ platonismus und namentlich dem Kommentar des Ammonios zu ‹De interpreta­ tione› erkennen (Reinink 1983 [*194: 105]). Der Brief an Aitilaha beschäftigt sich mit zwei Themen, nämlich mit der Frage nach den Unterschieden zwischen negativen, unbestimmten und privativen Aus­ sagen sowie mit jener nach dem Determinismus und dem freien Willen sowie mit der Verteidigung des letzteren. In der Schrift über die Syllogismen in den ‹Analytica priora› erklärt Severos die konstituierenden Elemente der Aussagen, den Aufbau des logischen Quadrats sowie der syllogistischen Figuren und Modi und die Konversion von Aussagen. Weiter zählt er alle Modi auf und legt dar, wie diejenigen der zweiten und dritten

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Figur aus denen der ersten gewonnen werden können, die er «unbeweisbar, per­ fekt und ursprünglich» nennt. Athanasios von Balad übersetzte nicht nur zahlreiche Schriften des aristote­ lischen ‹Organon› aus dem Griechischen ins Syrische, sondern auch eine Einfüh­ rung in die aristotelische Logik und Syllogistik eines unbekannten Autors, die als Kurzüberblick über die Logik jene Elemente behandelt, deren Kenntnis nach der Meinung des Autors für das Verständnis der kategorischen Syllogistik des Aris­ toteles unabdingbar ist. Das Werk besteht aus aufeinanderfolgenden Abhandlun­ gen über die Kategorien, über die vier Arten von Gegensätzen (relativ, konträr, entgegengesetzt gemäß Privation und Besitz, entgegengesetzt wie Behauptung und Verneinung), über die Analyse der Rede, beeinflusst ebenso von der aristo­ telischen Unterteilung in Nomen und Verb wie von der ‹Grammatik› des Diony­ sios Thrax. Es folgt eine Analyse der Prädikation und ihrer Ausprägungen als af­ firmativ und negativ, allgemein und partikulär, die zur Aufstellung des logischen Quadrates führt; daran schließen eine Darstellung der drei syllogistischen Figu­ ren und ihrer Schlussmodi und eine Behandlung der Auffindung der Prämissen an (vgl. An. pr. 43a20–46a2). Nach einer Darlegung der ‘reductio ad impossibile’ wird das Werk abgeschlossen mit der Aufzählung von sechs Arten von Sophismen, die sich auf sprachliche Unklarheiten stützen, und sieben, die dies nicht tun (Soph. el. 165b23ff.). Auch wenn die Quelle dieser Einführung in die Syllogistik letztlich Aristoteles ist, so stützte sich der griechische Kompilator auf einen oder mehrere Kommentare, die nicht bekannt sind. Der Text ist jedenfalls ein Dokument für den spätantiken Unterricht in aristotelischer Logik und für die Kenntnis dieser Logik innerhalb der syrischen Kultur, die über die kategorische Logik in der Schule von Keneschre hinausging; davon legen auch die Werke von Georg, dem Bischof der Araber, Zeugnis ab. Georg, der Bischof der Araber, hat Übersetzungen der ‹Kategorien›, von ‹De interpretatione› und der zwei Bücher der ‹Analytica priora› zu einem Ganzen ver­ bunden, wobei er jeder dieser Übersetzungen eine Einführung voranstellt und einen Kommentar anfügt, außer im Falle von ‹De interpretatione›, worauf in der Handschrift, die diese Werke überliefert (Furlani 1923 [*176]), kein Kommentar folgt. Der Vergleich dieser Einführungen und Kommentare mit den griechischen Quellen legt für die entsprechenden Werke Georgs zu den ‹Kategorien› nahe, dass es sich dabei um Zusammenfassungen der Prolegomena und des Kommentars des Philoponos zu den ‹Kategorien› handelt (Furlani 1923 [*176: 315, 326] bietet eine Liste der Passagen aus Philoponos, die Georg in seiner Einführung und seinem Kommentar in übersetzter Form wiedergibt). Auch bei der Einleitung zur Über­ setzung von ‹De interpretatione› handelt es sich wohl um einen Auszug aus einem griechischen Kommentar. Welcher es war, ist zurzeit noch nicht geklärt; jene von Ammonios und Stephanos können aber als Quellen ausgeschlossen werden (Fur­ lani 1923 [*176: 326f.]). Georgs Einführungen und Kommentare, die jedes der bei­ den Bücher der ‹Analytica priora› begleiten, sind ebenfalls von einem griechischen Kommentator inspiriert. Dieser ist allerdings mit keinem der Autoren identisch, deren Werke auf Griechisch überliefert worden sind, d. h. Alexander, Ammonios und Philoponos (Furlani 1923 [*176: 328–333] und 1939 [*184: 127–129]).

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Im Gegensatz zu Sergios von Reš‘aynā, der direkten Zugang zum Unterricht des Ammonios gehabt haben dürfte, erhielt Georg, Bischof der Araber, seine Er­ ziehung mit Sicherheit im syrischen Umfeld, und in diesem Milieu fand er auch die Quellen vor, die er bei der Abfassung seiner Werke brauchte; es ist sehr wahr­ scheinlich, dass es sich dabei um griechisch geschriebene Quellen handelte, da es keine Hinweise darauf gibt, dass die Aristoteles-Kommentare des Ammonios und des Philoponos ins Syrische übersetzt worden wären. Der Kommentar zu den ‹Analytica priora› besteht aus einer Reihe von knap­ pen erklärenden Scholien, gelegentlich gemischt mit kurzen Fragmenten des aris­ totelischen Textes. Obwohl die Anordnung darauf abzielt, den Kommentar als Fließtext zu gestalten, lässt sich in dieser Anlage leicht wiedererkennen, welche Fragen an den aristotelischen Traktat gestellt worden sind und welche Erläuterun­ gen dazu von einem Autor wie Philoponos in seinem großen Kommentar gegeben wurden. Gewiss findet man keine wörtlichen Zitate dieses Kommentars in dem­ jenigen Georgs, aber die Parallelen in der Abfolge der behandelten Punkte sind durchaus bemerkenswert. Ohne Zweifel steht der Kommentar Georgs also in der von Ammonios begründeten alexandrinischen Tradition. Angesichts der Nähe zu Philoponos bei gleichzeitig unverkennbaren Unterschieden ist zu vermuten, dass Georg einen anderen Kommentar, der in enger Beziehung zu jenem des Philopo­ nos gestanden haben mag, zur Hand hatte (Furlani 1923 [*176: 328–333]). Eine gewisse Eigenleistung Georgs bei der Werkgestaltung braucht deswegen nicht aus­ geschlossen zu werden. Was nämlich seinen Kommentar von jenem des Philopo­ nos unterscheidet, ist vor allem die klar abweichende Textur: Derjenige des Phi­ loponos entwickelt ausführliche Erklärungen zu jedem der behandelten Punkte, eingeführt durch das Zitat eines Lemmas, während derjenige Georgs wie die Zu­ sammenfassung eines großen Kommentars erscheint, in der lediglich dessen Hauptpunkte in einer Reihe von Glossen bewahrt wurden. Im Proömium zu seiner Übersetzung der ‹Analytica priora› postuliert Georg, dass Gott dem Menschen kein größeres Gut gegeben habe als die wahre Philoso­ phie, die seiner Natur als vernunftbegabtes Wesen entspreche (Miller 1993 [*197: 303]). Bei seinen Übersetzungen und der Kommentierung der ‹Kategorien›, von ‹De interpretatione› und der ‹Analytica priora› war es eindeutig Georgs Ziel, jedem, der sich auf die wahre Philosophie einlassen wollte, das logische Hand­ werkszeug zur Verfügung zu stellen, das den Zugang zu ihr erst ermöglicht. Aus dem Französischen übersetzt von Severin Hof.

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§ 198. Jakob von Edessa John Watt

1. Leben. – 2. Werke. – 3. Lehre. – 4. Nachwirkung.

1. LEBEN

Hauptquelle für das Leben Jakobs ist die zwischen 1194 und 1199 vollendete ‹Chronik› Michaels des Syrers [*210: IV 445–446/II 471–472], die ihrerseits die Hauptquelle des ‹Chronicon Ecclesiasticum› des Barhebraeus [*209: I 289–294] bildete. Nach diesen wurde Jakob im Dorf ‘Aindeba in der Umgebung von Antio­ chien geboren. Bereits dort erhielt er eine Grundausbildung in der Bibel und in den kirchlichen Lehren. Er trat dann in das Kloster Keneschre am Euphrat ein, wo er Mönch wurde, Griechisch studierte und die ‹Psalmen› und andere Bücher auf Griechisch las. Später reiste er auch nach Alexandrien, um seine Ausbildung ­weiter fortzusetzen, ehe er sich in Edessa niederließ, wo er 684 vom Patriarchen Athanasios von Balad zum Bischof der Stadt geweiht wurde (über die genaue Chronologie seines Lebens und die Schwierigkeiten einiger Widersprüche in den Quellen vgl. Schrier 1991 [*195]). In Edessa geriet Jakob mit dem Klerus, den er unter anderem der Laxheit beschuldigte, in Streitigkeiten über die Bedeutung der kirchlichen Kanones und legte daraufhin 688 das Bistum nieder. Nach einem kur­ zen Aufenthalt im Kloster Mar Jakob von Qaischum wurde er eingeladen, die Griechischkenntnisse der Mönche des Klosters Eusebona zu erneuern. Daraus wurde ein elfjähriger Aufenthalt in Eusebona, ehe ihm einige Mönche, die den Griechen gegenüber feindlich gesinnt waren, solche Schwierigkeiten bereiteten, dass er das Kloster verließ. Mit sieben Jüngern siedelte er sich daraufhin im Klos­ ter Tell ‘Adda an, ehe er nach weiteren neun Jahren (nach dem Tod Ḥabibs, seines Nachfolgers auf dem Bischofsstuhl Edessas) von den Edessenern gebeten wurde, noch einmal ihr Bischof zu werden. Er folgte dem Ruf und war für vier Monate als Bischof in Edessa tätig. Bei einem kurzem Besuch in Tell ‘Adda, der den Zweck hatte, seine Jünger und Bücher nach Edessa zu holen, starb er dort am 5. Juni 708 und wurde dort auch bestattet. 2. WERKE Jakob war ein Universalgelehrter. Seine litera­ rische Tätigkeit umfasst viele Gebiete: biblische Übersetzungen, Scholien und Kommentare, Chroniken, liturgische Texte, kirchliche Kanones, Grammatik, Briefe, patristische Übersetzungen,

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Gedichte sowie philosophische Werke (eine aus­ führliche bibliographische Clavis ist bei Kruisheer 2008 [*237] zu finden). Das folgende Verzeichnis beschränkt sich auf Werke philosophischer Natur.

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§ 198. Jakob von Edessa (Bibl. 2487–2488)

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‹Handbuch› (‹Encheiridion›)

Kommentar zum Hexaëmeron

Ausgabe und Übersetzung bei Furlani 1928 [*205]. Vgl. auch Furlani 1925 [*223].

Nach Jakobs Tod vollendet durch Georg, Bi­ schof der Araber. Ausgabe: Chabot 1928 [*178]; Übersetzung: Vaschalde 1932 [*179]. Vgl. auch Teil­ausgaben und Teilübersetzungen bei Ryssel 1891 [*170], Hjelt 1892 [*219], Greatrex 2000 [*230].

Übersetzung der ‹Kategorien› des Aristoteles Ausgabe (vollständig) bei Georr 1948 [*208: bes. 253–316]. Teilausgabe bei Schüler 1897 [*204].

3. LEHRE

Jakob war Kirchenlehrer. Doch hat er, zweifellos infolge seiner Ausbildung im Kloster von Keneschre, die griechische (insbesondere die aristotelische) Philoso­ phie als ebenso wichtig für die geistige Bildung der Mönche und Kirchenführer erachtet wie das Studium der Kirchenväter. So übersetzte er die ‹Kategorien› des Aristoteles. Diese Übersetzung ist eine Revision einer älteren anonymen Über­ setzung aus dem 6. Jahrhundets, welche die wortgetreue Technik der KeneschreÜbersetzer befolgte (dazu vgl. Brock 1983 [*153]). In ihr finden sich Glossen, die möglicherweise dem Einfluss der Kommentare des Porphyrios, des Ammonios und des Philoponos zugeschrieben werden können (Hugonnard-Roche 2004 [*22: 48–51] und 2008 [*236: 215–218]). Jakobs Version weist ein besseres philosophi­ sches Verständnis der Schrift des Aristoteles auf (vgl. Hugonnard-Roche 2004 [*22: 43–48] und 2008 [*236: 209–215]). So versteht Jakob beispielsweise, dass ‘be­ nennen’ keine ausreichende Übersetzung von Aristoteles’ ‘prädizieren’ ist und ge­ braucht stattdessen das Lehnwort (κατηγορεῖν, syrische Wurzel qṭrg). Auch ver­ steht er den Unterschied zwischen Kontrarietät und Kontradiktion (Cat. 10b12 und 12b3) und verwendet dafür verschiedene Wörter, während sein Vorgänger nur eines verwendet. Viel besser als sein Vorgänger unterscheidet Jakob Abstraktum und Adjektiv (Cat. 1a27 ‘das Weiße’ und ‘weiß’) sowie die Ausdrücke ‘von einem Subjekt gesagt sein’ und ‘in einem Subjekt sein’ (Cat. 1a20). Es lässt sich nicht sicher bestimmen, warum Jakob von den logischen Büchern des Aristoteles nur die ‹Kategorien› übersetzt hat. Möglicherweise war er mit den vorhandenen Übersetzungen der anderen logischen Schriften (einschließlich der des Athanasios von Balad) zufrieden, doch hatte Athanasios weder die ‹Katego­ rien› noch ‹De interpretatione› übersetzt. Dass aber Jakob auch ein ‹Handbuch› (‹Encheiridion›) über die «Natur» (φύσις) geschrieben hat, das bedeutende Be­ züge zu den ‹Metaphysica›, namentlich Buch 5, des Aristoteles aufweist, lässt ver­ muten (mit Hugonnard-Roche 2004 [*22: 52–55] und 2008 [*236: 219–222]), dass nicht die Logik, sondern die Ontologie im Zentrum seines philosophischen Inte­ resses stand. Im ‹Encheiridion› beschäftigt sich Jakob mit der jeweiligen Bedeu­ tung bestimmter Ausdrücke auf Griechisch und Syrisch sowie bei Philosophen und Kirchenvätern. Die Schrift gliedert sich in Untersuchungen der Ausdrücke für «Natur» (kjānā, φύσις), «Substanz» (’usijā, οὐσία), «Hypostasis» (qnūmā,

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ὑπόστασις), «Selbst» (yātā, synonym mit ’usijā), «Person» (parṣōpā, πρόσωπον) und «Art» (’adšā, εἶδος). Jakob behandelt jeden dieser Ausdrücke ausführlich. Auch gibt er Listen von Definitionen für jeden Begriff. Seinem Titel nach zu ur­ teilen, ist das ‹Encheiridion› eine Abhandlung «über die Natur», und die längsten Abschnitte sind in der Tat jene über die Natur und die Substanz (vgl. HugonnardRoche 2006 [*94: 111–121]). Im Griechischen, so Jakob, werde das Wort ‘Natur’ für das gebraucht, was wächst oder sprosst und was körperlich oder beseelt ist. Weil ‘Natur’ jedoch von den Philosophen in zweiter Linie von anderen Dingen ausgesagt worden sei, sei sie daraufhin auch bei den Kirchenvätern von Gott aus­ gesagt worden. Es folgen zwölf Definitionen, von denen die ersten zehn angeblich bei den Alten zu finden sind. Die letzten zwei hat Jakob selbst für die unbeseelten Körper entwickelt. Tatsächlich sind die ersten sechs aber eindeutig (direkt oder indirekt) Aristoteles’ ‹Metaphysik› 5 entnommen (1014b16. 17. 18. 26. 36; 1015a13; vgl. Furlani 1921 [*220]), die folgenden vier dagegen sind anderweitig unbekannt. Im Abschnitt über die Substanz behauptet Jakob, dass von ihr keine umfas­ sende Definition möglich sei. Er führt dagegen vier Definitionen an, die aus Arist. Cat. 5 (2a11–13, 3b33, 3b24), bzw. aus der alexandrinischen ‹Kategorien›-Exegese (Philoponos, In Cat. p. 49,19–20 Busse) stammen (Furlani 1928 [*205: 231–232/ 244]; Hugonnard-Roche 2006 [*94: 116f.]). Wichtig ist es nun für Jakob zu erwei­ sen, dass diese Definitionen diejenigen der Logiker sind und partikulare Substan­ zen betreffen. Nach den Logikern betreffen sie universelle Substanzen nur in zwei­ ter Linie. Die Kirchenväter, so Jakob weiter, wenden dieses Wort nun aber in erster Linie und vor allem und zumeist (vgl. Cat. 2a11–12) auf universelle Sub­ stanzen und nur in zweiter Linie auf partikulare Dinge an. Aufgrund dieses Be­ fundes darf man vermuten, dass Jakob als ehemaliger Schüler der Philosophie in Keneschre und in Alexandrien sein ‹Encheiridion› als einen Versuch betrachtete, durch philologische und philosophische Analyse zu größerer Klarheit in theolo­ gischen Auseinandersetzungen beizutragen (Hugonnard-Roche 2004 [*22: 53ff.], 2006 [*94: 121ff.] und 2008 [*236: 220ff.]). Der Versuch, aristotelische Philosophie und christliche Theologie miteinander in Einklang zu bringen, zeigt sich auch sehr klar in seinem ‹Hexaëmeron›, dem Kommentar des Sechstagewerks, des Schöpfungsberichts im biblischen Buch ‹Ge­ nesis›. Obwohl Jakobs Schrift formal dem ‹Hexaëmeron› des Basileios von Kai­ sareia verpflichtet ist, enthält es inhaltlich mehr an zeitgenössischer Naturwissen­ schaft als jenes (Wilks 2008 [*238]). Im alexandrinischen Cursus der aristotelischen Philosophie, dem sich Jakob vermutlich in Keneschre oder in Alexandrien (oder an beiden Orten) unterzog, wurden die ‹Physica›, ‹De caelo›, ‹De genera­tione et corruptione› und die ‹Meteorologica› zwischen dem ‹Organon› und den (‹Mathe­ matica› und) ‹Metaphysica› behandelt (I. Hadot 1990 [*69: 80–91]). Zwar konnte er aus christlich-biblischen Gründen kaum mit Aristoteles die Ewigkeit der Welt annehmen, doch ist es nicht überraschend, Bestandteile der Kosmologie dieser aristotelischen Schriften bei ihm zu finden. Auffällig sind vor allem die Vorstel­ lungen der konzentrischen Kugel, der Stellung der vier Elemente (von innen nach außen: Erde, Wasser, Luft und Feuer) und der Bewegung der Elemente nach ihren Qualitäten. Die Beschreibung der Kreisbewegung der Kugel gebraucht das (von

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§ 198. Jakob von Edessa (Bibl. 2487–2488)

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Empedokles herstammende) Bild vom Ei (Hex. 2 [*178: 50–52]; [*179: 40–42]; vgl. Wilks 2008 [*238: 225f.]). Eine Schwierigkeit für die Vermischung von aristotelischer mit biblischer Kos­ mologie stellten die Wasser über dem Firmament (Gen. 1,7) dar, weil Wasser schwerer als Luft ist. Jakobs Lösung bestand darin, eine Dreiteilung der Luft an­ zunehmen: Über der reinen Luft, die in der Heiligen Schrift ‘Firmament’ genannt wird, befindet sich eine Mischung von Wasser und Luft; der dritte Gürtel ist eine Mischung von Luft und Feuer, die bei den Griechen ‘Äther’ heißt (Hex. 2 [*178: 66–67]; [*179: 52–53]; vgl. z. B. Arist. Cael. 270b21–26). Es könnte sein, dass Jakob hier von Philoponos (Opif. 2,1) beeinflusst ist, da Philoponos auch von einer Mi­ schung von Luft und Wasser spricht (siehe Wilks 2008 [*238: 226ff.]). Auch in anderer Hinsicht bemüht sich Jakob, christliche Theologie mit der zeit­ genössischen Wissenschaft zu kombinieren. Seine Beschreibung der Planeten­ bewegungen hat er von Ptolemaios übernommen, wie es von ihm als Schüler des Severos Sebokht zu erwarten ist, aber aus Sicht der christlichen Theologie, beson­ ders von den ‹Carmina arcana› des Gregor von Nazianz her, meint er, dass die Sonne sich (als Bild von Gott) über der Sphäre der Planeten befinde (Wilks 2008 [*238: 228–238]). Um zu zeigen, dass seine (christliche) Kosmologie mit der grie­ chischen Wissenschaft vereinbar ist, benutzt Jakob Elemente (direkt oder indi­ rekt) aus Ps.-Aristoteles ‹De mundo› (‹Über die Welt›, 394b7–395a28; Hex. 2 [*178: 81–86]; [*179: 66–69], vgl. Greatrex 2000 [*230: I 101–104]), aus Theophrasts ‹De lapidibus› (‹Über die Steine›; Greatrex 2001 [*231]) und aus Ptolemaios’ ‹Geogra­ phie› (Darmesteter 1890 [*217], Hjelt 1892 [*219]). In der auf die Alexandriner zu­ rückzuführenden Vorschöpfung, d. h. der Erschaffung der Engel vor der des Him­ mels und der Erde (Hex. 1; vgl. allgemein Riedweg 1994 [*229: 177ff.]), und in der Angelologie erweist sich Jakob als ein Nachfolger von Basileios, Gregor von Na­ zianz und Ps.-Dionysios (Greatrex 2004 [*232]). 4. NACHWIRKUNG

Die Nachwirkung Jakobs in der Geschichte der Philosophie ist eng mit jener der Klosterschule von Keneschre verbunden. Diese Einrichtung war lange das intel­ lektuelle Zentrum des westsyrischen Christentums und hat besonders durch ihre logischen Studien und Übersetzungen einen bedeutenden Einfluss auf das spätere ostsyrische Christentum am Tigris und in Bagdad und dadurch auf die islamische Philosophie während der Zeit der Abbasiden ausgeübt. Besonders wichtig waren die Übersetzungen von Athanasios von Balad. Doch war wohl auch Jakobs Über­ setzung der ‹Kategorien› den Aristotelikern in Bagdad bekannt (Georr 1948 [*208: 380/174], Walzer 1953 [*224: 99ff.], Hugonnard-Roche 1987 [*15: 217ff.] und 2004 [*22: 33ff.]). Das ‹Encheiridion› ist der einzige Hinweis darauf, dass man sich in Keneschre auch mit der Metaphysik beschäftigt hat; das ‹Hexaëmeron› deutet an, dass das naturwissenschaftliche Interesse von Severos Sebokht dort fortgelebt hat. In den Briefen von Timotheos I. (gest. 823) finden wir Hinweise darauf, dass alle drei Fachgebiete (Logik, Metaphysik, Naturphilosophie), die im 7. Jahrhundert

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XVI. Philosophie im syrischen Sprachbereich

scheinbar nur von den Westsyrern gepflegt wurden, am Ende des 8. Jahrhunderts auch einen Platz in der intellektuellen Kultur der Ostsyrer am abbasidischen Hof gefunden haben (Berti 2009 [*239: 309–332, 342–357]).

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2479 BIBLIOGRAPHIE ZUM SECHZEHNTEN KAPITEL Überblick [*1–*36]; Sergios (Sargīs) von Reš‘aynā [*39–*112]; Paul der Perser [*118–*138]; Probus [*143– *164]; Die Schule von Keneschre [*170–*199]; Jakob von Edessa [*204–*239].

Überblick

Primärliteratur 1 The Epistle of Mara, Son of Serapion, in: Spicilegium Syriacum: Containing Remains of Bardesan, Meliton, Ambrose and Mara bar Serapion, now first edited, with an English Translation and Notes, by the Rev. W. Cureton (London 1855; ND Lexington 1965). 2 Aristotelis περὶ κόσμου πρὸς Ἀλέξανδρον, in: P. Lagardii Analecta Syriaca (Lipsiae 1858) 134– 158. – Übersetzung des ps.-aristotelischen ‹De mundo› durch Sergios von Reš‘aynā. 3 I. Friedmann: Aristoteles’ Analytica bei den Syrern (Berlin 1898). – Edition eines Teils einer anonymen antiken Übersetzung der ‹Analytica priora› (33–39; bis 25b23). 4 Una versione siriaca inedita degli Analitici d’Aristotele, in: RAL, serie 5, vol. 7 (1898) 321– 347. – Vollständige Edition der antiken Übersetzung der ‹Analytica priora› durch A. Nagy. 5 G. Furlani: Il trattato di Sergio di Rêsh‘aynâ sull’universo, in: Rivista trimestrale di studi filosofici e religiosi 4 (1923) 1–22. – Italienische Übersetzung von Sergios’ von Reš‘aynā Bearbeitung von Alexanders von Aphrodisias ‹Über die Prinzipien des Universums›. 6 The Book of the Laws of Countries. Dialogue on Fate of Bardaiṣan of Edessa, by H. J. W. Drijvers (Assen 1965; ND 2007) [Semitic Texts with Translations 3]. – Edition und Übersetzung des ‹Buch der Gesetze der Länder›. 7 S. P. Brock: The Earliest Syriac Translation of Porphyry’s Eisagoge, in: Journal of the Iraqi Academy, Syriac Corporation 12 (1988) 315– 366. – Edition der anonymen antiken Übersetzung der ‹Isagoge› des Porphyrius. 8 Sources for the History of the School of Nisibis, translated with an Introduction and Notes by A. H. Becker (Liverpool 2008).

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  9 E. Fiori: L’épitomé syriaque du ‹Traité sur les causes du tout› d’Alexandre d’Aphrodise attribué à Serge de Reš’aynā, in: Le Muséon 123 (2010) 127–158. 10 The Earliest Syriac Translation of Aristotle’s ‹Categories›. Text, Translation, and Commentary by D. King (Leiden, Boston 2010) [Aristoteles Semitico-Latinus 21].

Sekundärliteratur 11 Aristoteles bei den Syrern vom 5. bis 8. Jahrhundert. Syrische Texte, herausgegeben, übersetzt und untersucht von A. Baumstark (Leipzig 1900; ND Aalen 1975). 12 A. Baumstark: Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluss der christlich-palästinensischen Texte (Bonn 1922; ND Berlin 1968). 13 S. P. Brock: From Antagonism to Assimilation: Syriac Attitudes to Greek Learning, in: East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period, edited by N. Garsoïan, Th. Mathews, R. Thompson (Washington 1982) [Dumbarton Oaks Symposium 1980] 17–34. – Wieder in: Brock 1984 [*14: Kap. V]. 14 S. P. Brock: Syriac Perspectives on Late Antiq­ uity (London 1984). 15 H. Hugonnard-Roche: Sur les versions sy­ riaques des ‹Catégories› d’Aristote, in: JA 275 (1987) 205–222. – Wieder in: Hugonnard-­ Roche 2004 [*22: 23–37]. 16 S. P. Brock: Some Notes on the Syriac Translations of Porphyry’s ‹Eisagoge›, in: Mélanges en hommage au professeur et penseur libanais Farid Jabre (Beyrouth 1989) [Publications de l’Université libanaise, section des études philosophiques et sociales 20] 41–50.

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Bibliographie zum sechzehnten Kapitel

17 H. Hugonnard-Roche: L’Organon. Tradition syriaque et arabe, in: DPhA I (1989) 502–528. 18 K. McVey: A Fresh Look at the Letter of Mara bar Sarapion to his Son, in: V. Symposium Syriacum (Katholieke Universiteit, Leuven, 29–31 août 1988), edited by R. Lavenant (Roma 1990) [OCA 236] 257–272. 19 S. P. Brock: The Syriac Commentary Tradition, in: Glosses and Commentaries on Aristotelian Logical Texts. The Syriac, Arabic and Medieval Latin Traditions, edited by Ch. Burnett (London 1993) [Warburg Institute Surveys and Texts 23] 3–18. 20 S. P. Brock: Syriac Translation of Greek Popular Philosophy, in: Von Athen nach Bagdad, herausgegeben von P. Bruns (Bonn 2003) 9–28. 21 A. Camplani: Bardesane et les bardesanites, in: AEPHE 112 (Paris 2003–2004) 29–50. 22 H. Hugonnard-Roche: La logique d’Aristote du grec au syriaque. Études sur la transmission des textes de l’‹Organon› et leur interprétation philosophique (Paris 2004) [Textes et traditions 9]. 23 H. Hugonnard-Roche: Éthique et politique au premier âge de la tradition syriaque, in: Mé­ langes de l’Université Saint-Joseph 57 (2004) 99–119. 24 A. H. Becker: Fear of God and the Beginning of Wisdom. The School of Nisibis and Christian Scholastic Culture in Late Antique Mesopotamia (Philadelphia 2006). 25 U. Possekel: Bardaisan of Edessa, Philosopher or Theologian?, in: ZAC 10 (2006) 442–461. 26 The Libraries of the Neoplatonists. Proceed­ ings of the Meeting of the European Science Foundation Network “Late Antiquity and Arabic Thought. Patterns in the Constitution of European Culture”, edited by C. D’Ancona (Leiden, Boston 2007) [PhA 107]. 27 R. Goulet: La conservation et la transmission des textes philosophiques grecs, in: D’Ancona 2007 [*26: 29–61]. 28 H. Hugonnard-Roche: Le corpus philosophique syriaque aux VIe –VIIe siècles, in: D’Ancona 2007 [*26: 279–291].

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29 J. Watt: Les Pères grecs dans le curriculum théo­ logique et philologique des écoles sy­ riaques, in: Les Pères grecs dans la tradition ­syriaque, édité par A. Schmidt, D. Gonnet (Paris 2007) 27–41. 30 D. King: Alexander of Aphrodisias’ On the Principles of the Universe in a Syriac Adaptation, in: Le Muséon 123 (2010) 159–191. 31 D. Rensberger: Reconsidering the Letter of Mara bar Serapion, in: Aramaic in Postbiblical Judaism and Early Christianity. Papers from the 2004 National Endowment for the Humanities Summer Seminar at Duke University, edited by E. M. Meyers, P. V. M. Flesher (Winona Lake 2010) [Duke Judaic Studies Series 3] 3–21. 32 H. Hugonnard-Roche: Le mouvement des traductions syriaques: arrière-plan historique et sociologique, in: Entre Orient et Occident: la philosophie et la science gréco-romaines dans le monde arabe. Entretiens préparés par R. Goulet, U. Rudolph, présidés par Ch. Riedweg et édités par P. Derron (Vandœuvres/Genève 2011) [Entre­tiens 57] 45–86. 33 D. King: Origenism in Sixth Century Syria. The Case of a Syriac Manuscript of Pagan Philosophy, in: Origenes und sein Erbe in Orient und Okzident, herausgegeben von A. Fürst (Münster 2011) [Adamantiana 1] 179–212. 34 The Letter of Mara bar Sarapion in Context. Proceedings of the Symposium held at Utrecht University (10–12 December 2009), edited by A. Merz, T. L. Tieleman (Leiden 2012) [Culture and History of the Ancient Near East 58]. 35 F. Millar: Empire, Church and Society in the Late Roman Near East: Greeks, Jews, Syrians and Saracens. Collected Studies, 2004–2014 (Leuven, Paris 2015). 36 S. Aydin: Sergius of Reshaina: Introduction to Aristotle and his ‹Categories›, Addressed to Philotheos. Syriac Text, with Introduction, Translation and Commentary (Leiden 2016) [Aristoteles Semitico-Latinus 24].

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Sergios (Sargīs) von Reš‘aynā

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Sergios (Sargīs) von Reš‘aynā

Primärliteratur

Philosophie 39 Aristotelis περὶ κόσμου πρὸς Ἀλέξανδρον, in: P. Lagardii Analecta Syriaca (Lipsiae 1858) 134– 158. – Übersetzung des ps.-aristotelischen ‹De mundo› durch Sergios von Reš‘aynā. 40 E. Sachau: Inedita Syriaca (Halle 1870) 125– 126 . – Ausgabe von ‹Über die Bewegung der Sonne›. 41 G. Furlani: Sul trattato di Sergio di Rêsh‘aynâ circa le categorie, in: Rivista trimestrale di studi filosofici e religiosi 3 (1922) 135–172. – Teilübersetzung des ‹Kategorien›-Kommentars an Theodor. 42 G. Furlani: Il trattato di Sergio di Rêsh‘aynâ sull’universo, in: Rivista trimestrale di studi filosofici e religiosi 4 (1923) 1–22. – Italienische Übersetzung von Sergios’ von Reš’aynā Bearbeitung von Alexanders von Aphrodisias ‹Über die Prinzipien des Universums›. 43 G. Furlani: Un trattato di Sergio di Rêsh‘aynâ sopra il genere, le specie e la singolarità, in: Raccolta di scritti in onore di G. Lumbroso (Milano 1925) 36–44. – Übersetzung von ‹Über die Gattung, die Arten und die Individualität›. 44 G. Saliba: Paulus Alexandrinus in Syriac and Arabic, in: Byzantion 65 (1995) 440–454. – Übersetzung von ‹Über die Bewegung der Sonne›. 45 H. Hugonnard-Roche: Les ‹Catégories› d’Aristote comme introduction à la philosophie, dans un commentaire syriaque de Sergius de Reš‘ainā, in: DSTradF 8 (Firenze 1997) 339–363. – Teilübersetzung und Kommentar von ‹Über die ‘Kategorien’ des Aristoteles›; wieder in: Hugonnard-Roche 2004 [*22: 143– 164]. 46 H. Hugonnard-Roche: Comme la cigogne au désert: un prologue de Sergius de Reš‘aynā à l’étude de la philosophie aristotélicienne en syriaque, in: Langages et philosophie. Hommage à Jean Jolivet, édité par A. de Libera, A. Elamrani-Jamal, A. Galonnier (Paris 1997) 79–97. – Übersetzung des Prologs des ‹Kategorien›Kommentars an Theodor mit Kommentar; wieder in: Hugonnard-Roche 2004 [*22: 165–186].

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47 H. Hugonnard Roche: Sergius de Reš’ainā. Commentaire sur les Catégories (à Théodore), Livre premier, in: Oriens – Occidens 1 (1997) 123–135. – Wieder in: Hugonnard-Roche 2004 [*22: 187–231]; ‹Kategorien›-Kommentar an Theodor: Übersetzung des Kapitels 1 mit Kommentar. 48 E. Fiori: L’épitomé syriaque du ‹Traité sur les causes du tout› d’Alexandre d’Aphrodise attribué à Serge de Reš’aynā, in: Le Muséon 123 (2010) 127–158. 49 Sergius of Reshaina: Introduction to Aristotle and his ‹Categories›, Adressed to Philotheos. Syriac Text with Introduction, Translation and Commentary by S. Aydin (Leiden 2016) [Aristoteles Semitico-Latinus 24]. Theologie 50 P. Sherwood: Mimro de Serge de Rešayna sur la vie spirituelle, in: L’Orient syrien 5 (1960) 433–457; 6 (1961) 95–115, 121–156. – Ausgabe und Übersetzung von ‹Über das geistliche Leben›. 51 J.-M. Hornus: Le corpus dionysien en syriaque, in: Parole de l’Orient 1 (1970) 69–93. – Übersetzung der ‹Mystischen Theologie›, Titel und Kapitel 1, des Ps.-Dionysius. 52 Sergio di Resh‘ayna. Trattato sulla vita spiri­ tuale. Introduzione, traduzione dal siriaco e note a cura di E. Fiori (Magnano 2008) [Testi dei Padri della Chiesa 93]. – Italienische Übersetzung mit Einleitung und Anmerkungen. 53 Dionigi Areopagita: Nomi divini, teologia mis­ tica, Epistole: la versione siriaca di Sergio di Rêš‘aynā (VI secolo), edito da E. Fiori (Louvain 2014) [CSCO 656]. 54 Dionigi Areopagita: Nomi divini, teologia mis­ tica, Epistole: la versione siriaca di Sergio di Rêš‘aynā (VI secolo), tradotto da E. Fiori (Louvain 2014) [CSCO 657]. Medizin 55 E. Sachau: Inedita Syriaca (Halle 1870) 88–94, 94–97. – Ausgabe der Übersetzung von Galens ‹Ars medica› und ‹De alimentorum facultatibus›. 56 E. Sachau: Inedita Syriaca (Halle 1870) 101– 124. – Ausgabe der Übersetzung und Verkürzung von Galens ‹De diebus decretoriis›.

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Bibliographie zum sechzehnten Kapitel

57 A. Merx: Proben der syrischen Übersetzung von Galenus’ Schrift über die einfachen Heilmittel, in: Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft 39 (1885) 237–305. – Ausgabe der Übersetzung von Galens ‹De simplicium medicamentorum temperamentis et facultatibus› mit Übersetzung. 58 E. A. Wallis Budge: Syrian Anatomy, Pathology and Therapeutics, or ‹The Book of Medicines› (London 1913). – Übersetzung von Galens ‹De locis affectis›. 59 G. Bos, Y. Tzvi Langermann: The Introduction of Sergius of Rēsh‘ainā to Galen’s Commentary on Hippocrates’ ‹On Nutriment›, in: Journal of Semitic Studies 54 (2009) 179–204. – Hebräischer Text und englische Einführung. Dubia und Spuria 60 G. Furlani: Due scolî filosofici attribuiti a Sergio di Teodosiopoli (Rêsh‘aynâ), in: Aegyptus 7 (1926) 139–145. – Übersetung der Scholia über eine natürliche Beweisführung und darüber, was eine Figur ist. Werke anderer Autoren 61 Ibn al-Nadīm: Kitâb al-Fihrist, mit Anmerkungen herausgegeben von G. Flügel (Leipzig 1871). 62 Ibn Abī Uṣaibi‘a: ‘Uyūn al-anbā’ fī ṭabaqāt alaṭibbā’, herausgegeben von A. Müller, I–II (Cairo, Königsberg 1882–1884). 63 Barhebraeus: Ta’rīḫ muḫtaṣar al-duwal, edidit A. Ṣāliḥānī (Beirut 1890). 64 Barhebraeus: Gregorii Barhebraei Chronicon syriacum, e codd. mss. emendatum ac punctis vocalibus adnotationibusque locupletatum ed. P. Bedjan (Parisiis 1890). 65 Timotheus: Timothei patriarchae I epistulae I, edidit et interpretatus est O. Braun, I–II (Lovanii 1914–1915) [CSCO 74–75]. 66 Pseudo-Zacharias: Historia ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscripta (syriace), edidit et interpretatus est E. W. Brooks, I–II (Parisiis 1919–1921, 21953) [CSCO 83–84] (textus); (Lovanii 1924, 21953) [CSCO 87–88] (translatio). 67 Ḥunain: Ḥunain ibn Isḥāq über die syrischen und arabischen Galen-Übersetzungen, zum ersten Mal herausgegeben und übersetzt von G. Bergsträsser (Leipzig 1925). 68 E. A. Wallis Budge: The Chronography of Gregory Abû’l-Faraj, I (London 1932; ND Amsterdam 1976). – Übersetzung von Bedjan 1890 [*64].

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69 Simplicius: Commentaire sur les Catégories. Traduction commentée sous la direction de I. Hadot, I (Leiden 1990) [PhA 50]. 70 Alexander of Aphrodisias: On the Cosmos, edited by C. Genequand (Leiden 2001) [Is­ lamic Philosophy, Theology, and Science 44].

Sekundärliteratur 76 V. Ryssel: Über den textkritischen Werth der syrischen Übersetzungen griechischer Klassiker, I–II (Leipzig 1880–1881). 77 A. Baumstark: Lucubrationes Syro-Graecae, in: Jahrbücher für classische Philologie Suppl. 21 (Leipzig 1894) 353–524. 78 A. Baumstark: Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluss der christlich-palästinensischen Texte (Bonn 1922; ND Berlin 1968). 79 M. Meyerhof: Von Alexandrien nach Bagdad. Ein Beitrag zur Geschichte des philosophischen und medizinischen Unterrichts bei den Arabern, in: SPrAW, phil.-hist. Klasse, Nr. 23 (1930) 389–429. 80 P. Sherwood: Sergius of Reshaina and the Syriac Versions of the Pseudo-Denis, in: SEJG 4 (1952) 174–184. 81 A. Guillaumont: Les ‹Képhalaia gnostica› d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez les grecs et chez les syriens (Paris 1962). 82 L. G. Westerink: Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy (Amsterdam 1962). – Wieder in: Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence, edited by R. Sorabji (London 1990) 325–348; französisch: L. G. Westerink, J. Trouillard: Prolégomènes à la philosophie de Platon (Paris 2 2003) [CUF]. 83 M. Ullmann: Die Medizin im Islam (Leiden 1970) [Handbuch der Orientalistik, Abt. 1, Ergänzungsband 6,1]. 84 R. Degen: Galen im Syrischen. Eine Übersicht über die syrische Überlieferung der Werke Galens, in: Galen: Problems and Prospects, edited by V. Nutton (London 1981) 131–166. 85 H. Hugonnard-Roche: Sur les versions sy­ riaques des ‹Catégories› d’Aristote, in: JA 275 (1987) 205–222. – Wieder in: Hugonnard-­ Roche 2004 [*22: 23–37]. 86 H. Hugonnard-Roche: Aux origines de l’exé­ gèse orientale de la logique d’Aristote. Sergius de Reš‘ainā (†536), médecin et philosophe, in: JA 277 (1989) 1–17. 87 D. R. Miller: Sargis of Reš‘aina: On What the Celestial Bodies Know, in: VI. Symposium Syriacum 1992 (University of Cambridge, Faculty

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Sergios (Sargīs) von Reš‘aynā

of Divinity, 30 August–2 September 1992), edit­ed by R. Lavenant (Roma 1994) 221–233. 88 H. Hugonnard-Roche: Note sur Sergius de Reš‘ainā, traducteur du grec en syriaque et commentateur d’Aristote, in: The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism. Studies on the Transmission of Greek Philosophy and Sciences dedicated to Hendrik Joan Drossaart Lulofs, edited by G. Endress, R. Kruk (Leiden 1997) 121–143. – Wieder in: Hugonnard-Roche 2004 [*22: 123–142]. 89 I. Perczel: Sergius of Reshaina’s Syriac Translation of the ‹Dionysian Corpus›. Some Preliminary Remarks, in: La diffusione dell’eredità classica nell’età tardoantica e medievale. Filologia, storia, dottrina, a cura di C. Baffioni (Alessandria 2000) 79–94. 90 S. Brock: Changing Fashions in Syriac Translation Technique. The Background to Syriac Translations under the Abbasids, in: Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 4 (2004) 3–14. 91 H. Hugonnard-Roche: La logique d’Aristote du grec au syriaque. Études sur la transmission des textes de l’‹Organon› et leur interprétation philosophique (Paris 2004) [Textes et traditions 9]. 92 H. Hugonnard-Roche: Éthique et politique au premier âge de la tradition syriaque, in: Mé­ langes de l’Université Saint-Joseph 57 (2004) 99–119. 93 P. Bettiolo: Scuole e ambienti intellettuali nelle chiese di Siria, in: Storia della filosofia nell’Islam medievale, I, a cura di C. D’Ancona (Torino 2005) 48–100. 94 H. Hugonnard-Roche: Le vocabulaire philosophique de l’Être en syriaque d’après des textes de Sergius de Reš‘ainā et Jaques d’Édesse, in: Arabic Theology, Arabic Philosophy. From the Many to the One: Essays in Celebration of Richard M. Frank, edited by J. E. Montgomery (Leuven 2006) [OLA 152] 101–125. 95 J. W. Watt: Al-Fārābī and the History of the Syriac Organon, in: Malphono w-Rabo d-Malphone. Studies in Honor of Sebastian P. Brock, edited by G. A. Kiraz (Piscataway NJ 2008) 751–778. 96 E. Fiori: ‘È lui che mi ha donato la conoscenza senza menzogna’ (Sap 7, 17). Origene, Evagrio, Dionigi e la figura del maestro nel Discorso sulla vita spirituale di Sergio di Resh‘ayna, in: Adamantius 15 (2009) 43–59. 97 H. Hugonnard-Roche: Platon syriaque, in: Pensée grecque et sagesse d’Orient. Hommage à Michel Tardieu, édité par M.-A. Amir

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Moezzi, J. D. Dubois, C. Jullien, F. Jullien (Turnhout 2009) 307–322.   98 I. Perczel: The Earliest Syriac Reception of Dio­ nysius, in: Rethinking Dionysius the Areopagite, edited by S. Coakley, C. M. ­ Strong (Oxford 2009) 27–41.   99 E. Fiori: Elementi evagriani nella traduzione siriaca di Dionigi l’Areopagita: la strategia di Sergio di Reš‘ainā, in: Annali di Storia dell’Esegesi 27 (2010) 325–334. 100 D. King: Alexander of Aphrodisias’ On the Principles of the Universe in a Syriac Adaptation, in: Le Muséon 123 (2010) 159–191. 101 The Earliest Syriac Translation of Aristotle’s ‹Categories›. Text, Translation, and Commentary by D. King (Leiden, Boston 2010) [Aristoteles Semitico-Latinus 21]. 102 J. W. Watt: Commentary and Translation in Syriac Aristotelian Scholarship: Sergius to Baghdad, in: Journal for Late Antique Religion and Culture 4 (2010) 28–42. 103 E. Fiori: Sergius of Reshaina and Pseudo-Dio­ nysius. A Dialectical Fidelity, in: Interpreting the Bible and Aristotle in Late Antiquity. The Alexandrian Commentary Tradition between Rome and Baghdad, edit­ed by J. Lössl, J. W. Watt (Farnham 2011) 179–194. 104 E. Fiori: Sergius of Resh‘ayna, in: Encyclopedia of Medieval Philosophy. Philosophy Be­ tween 500 and 1500, edited by H. Lagerlund (Heidelberg 2011) 1185–1188. 105 E. Fiori: The topic of mixture as philosophical key to the understanding of the Divine Names: Dionysius and the Origenist monk Stephen bar Sudaili, in: Nomina divina. Colloquium Dionysiacum Pragense (Prag, den 30. –31. Oktober 2009), herausgegeben von L. Karfokova, M. Havrda, unter Mitwirkung von L. Chvatal (Fribourg 2011) [Paradosis 52] 71–88. 106 P. Géhin: D’Égypte en Mésopotamie: la réception d’Évagre le Pontique dans les communautés syriaques, in: Monachismes d’Orient: Images, échanges, influences. Hommage à Antoine Guillaumont, sous la direction de F. Jullien, M.-J. Pierre (Turnhout 2011) 29–50. 107 H. Hugonnard-Roche: Le mouvement des traductions syriaques: arrière-plan historique et sociologique, in: Entre Orient et Occident: la philosophie et la science gréco-romaines dans le monde arabe. Entretiens préparés par R. Goulet, U. Rudolph, présidés par Ch. Riedweg et édités par P. Derron (Vandœuvres/ Genève 2011) [Entre­tiens 57] 45–86.

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Bibliographie zum sechzehnten Kapitel

108 D. King: Origenism in Sixth Century Syria. The Case of a Syriac Manuscript of Pagan Philosophy, in: Origenes und sein Erbe in Orient und Okzident, herausgegeben von A. Fürst (Münster 2011) [Adamantiana 1] 179– 212. 109 A. McCollum: Sergius of Reshaina as Translator: The Case of the De Mundo, in: Interpreting the Bible and Aristotle in Late Antiquity. The Alexandrian Commentary Tradition between Rome and Baghdad, edit­ed by J. Lössl, J. W. Watt (Farnham 2011) 165–178. 110 J. W. Watt: Von Alexandrien nach Bagdad. Ein erneuter Besuch bei Max Meyerhof, in: Origenes und sein Erbe in Orient und Okzident, herausgegeben von A. Fürst (Münster 2011) [Adamantiana 1] 213–226.

111 S. Fazzo, M. Zonta: Towards a Textual History and Reconstruction of Alexander of Aphrodisias’s Treatise ‹On the Principles of the Universe›, in: Journal of Semitic Studies 59 (2014) 91–116. – Enthält eine wichtige Diskussion zu Sergios’ Übersetzung und Adaption von Alexanders Abhandlung. 112 J. W. Watt: Sergius of Reshaina on the Prolegomena to Aristotle’s Logic: The ‹Commentary on the Categories›, Chapter Two, in: Études de logique et de cosmologie offertes à Henri Hugonnard-Roche, recueillies par E. Coda, C. M. Bonadeo (Paris 2014) [Études musulmanes] 31–56.

Paul der Perser Primärliteratur 118 Pauli Persae Logica, in: Anecdota Syriaca IV, edidit J. P. N. Land (Leiden 1875; ND Osnabrück 1989). – 1–30 enthalten die lateinische Übersetzung, *1–*32 den syrischen Text, 99– 113 einen Kommentar. 119 H. Hugonnard-Roche: Sur la lecture tardoantique du ‹Peri Hermeneias› d’Aristote: Paul le Perse et la tradition d’Ammonius. Édition du texte syriaque, traduction française et commentaire de l’‹Élucidation du Peri Hermeneias› de Paul le Perse, in: Studia graecoarabica 3 (2013) 37–104. 120 S. Hayati, P. S. Stevenson: ‹Peri Hermeneias› by Paul the Persian. Syriac Text and English Translation (Duhok 2014).

Sekundärliteratur 125 G. Mercati: Per la vita di ‘Paolo Persiano’. Appunti da una disputa di religione sotto Giustino e Giustiniano, in: Ders.: Note di Letteratura biblica e cristiana antica (Roma 1901) [Studi e testi 5] 180–206. 126 J.-M. Vosté: Catalogue de la Bibliothèque syro-chaldéenne du couvent de Notre-Dame des Semences près d’Alqoš (Iraq), in: Angelicum 5 (1928) 3–36, 481–498. 127 S. Pines: Ahmad Miskawayh and Paul the Persian, in: Iran-Šenası 2 (1971) 121–129. – Wieder in: Ders.: Studies in the History of

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Arabic Philosophy, edited by S. Stroumsa (Jerusalem 1996) [The Collected Works of Shlomo Pines 3] 208–216. 128 M. Arkoun: L’humanisme arabe au IVe/Xe siècle: Miskawayh philosophe et historien (Paris 1982) [Études musulmanes 12]. 129 D. Gutas: Paul the Persian on the Classification of the Parts of Aristotle’s Philosophy: a Milestone between Alexandria and Baghdad, in: Der Islam 60 (1983) 231–267. – Enthält eine Analyse der ‹Einführung in die Philosophie›. 130 J. Teixidor: Science versus Foi chez Paul le Perse. Une note, in: From Byzantium to Iran. Armenian Studies in Honour of Nina G. Garsoian, edited by J.-P. Mahé, R. W. Thomson (Atlanta 1997) 509–519. 131 H. Hugonnard-Roche: Le traité de logique de Paul le Perse: une interprétation tardo-antique de la logique aristotélicienne en sy­ riaque, in: DSTradF 11 (2000) 59–82. – Wieder in: Hugonnard-Roche 2004 [*22: 233–254]. 132 J. Teixidor: Aristote en syriaque. Paul le Perse, logicien du VIe siècle (Paris 2003) [CNRS Philosophie]. 133 H. Hugonnard-Roche: La constitution de la logique tardo-antique et l’élaboration d’une logique ‘matérielle’ en syriaque, in: Aristotele e i suoi esegeti neoplatonici: Logica e ontologia nelle interpretazioni greche e arabe. Atti del convegno internazionale, Roma, 19–20 ottobre 2001, a cura di V. Celluprica (Napoli 2004) [Elenchos 40] 55–83. – Wieder in: Hugonnard-Roche 2004 [*22: 255–273].

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Probus

134 P. Bruns: Paul der Perser – Christ und Philosoph im spätantiken Sassanidenreich, in: RQA 104 (2009) 28–53. 135 H. Hugonnard-Roche: Du commentaire à la reconstruction: Paul le Perse interprète d’Aristote (sur une lecture de Peri Hermeneias, à propos des modes et des adverbes selon Paul, Ammonius et Boèce), in: Interpret­ing the Bible and Aristotle in Late Antiquity, edited by J. Lössl, J. W. Watt (Aldershot 2011) 207–224. 136 L. Van Rompay: Pawlos the Philosopher, in: The Gorgias Encyclopedic Dictionary of

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­ yriac Heritage, edited by S. P. Brock, A. M. S Butts, G. A. Kiraz, L. Van Rompay (Piscata­ way NJ 2011) 324–325. 137 H. Hugonnard-Roche: Paul le Perse, in: DPhA Va (2012) 183–187. 138 H. Hugonnard-Roche: Un ‹Organon› court en syriaque: Paul le Perse versus Boèce, in: Ad notitiam ignoti. L’Organon dans la translatio studiorum à l’époque d’Albert le Grand, édité par J. Brumberg-Chaumont (Turnhout 2013) [Studia artistarum 37] 193–215.

Probus Primärliteratur 143 J. G. E. Hoffmann: De Hermeneuticis apud Syros Aristoteleis (Lipsiae 1873). 144 Aristoteles bei den Syrern vom 5. bis 8. Jahrhundert. Syrische Texte, herausgegeben, übersetzt und untersucht von A. Baumstark (Leipzig 1900; ND Aalen 1975). 145 A. van Hoonacker: Le traité du philosophe syrien Probus sur les Premiers Analytiques d’Aristote, in: JA 16 (1900) 70–166. – Edition: 83–122; Übersetzung: 123–166.

Sekundärliteratur 151 Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana: in qua manuscriptos codices Syriacos, Arabicos, Persicos, Turcicos, Hebraicos, Samaratinos, Armenicos, Aethiopicos, Graecos, Aegyptiacos, Ibericos et Malabaricos, jussu et munificentia Clementis XI., pontificis maximi, ex Oriente conquisitos, comparatos, avectos et Bibliothecae Vaticanae addictos recensuit, digessit et genuina scripta a spuriis secrevit J. S. Assemanus, Syrus Maronita, I– III (Romae 1719–1728). 152 E. Sachau: Verzeichnis der syrischen Handschriften (Berlin 1899) [Die HandschriftenVerzeichnisse der Königlichen Bibliothek zu Berlin 23]. 153 S. P. Brock: Towards a History of Syriac Translation Technique, in: III. Symposium Syriacum 1980. Les contacts du monde syriaque avec les autres cultures (Goslar 7–11 sep­ tembre 1980), édité par R. Lavenant (Rome

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1983) [OCA 221] 1–14. – Wieder in: Brock 1992 [*156: Kap. X]. 154 G. Strohmaier: Von Alexandrien nach Bagdad – eine fiktive Schultradition, in: Aristoteles: Werk und Wirkung, herausgegeben von J. Wiesner (Berlin 1987) II 380–389. 155 H. Suermann: Die Übersetzungen des Probus und eine Theorie zur Geschichte der syrischen Übersetzung griechischer Texte, in: OC 74 (1990) 103–114. 156 S. P. Brock: Studies in Syriac Christianity. History, Literature and Theology (Hampshire 1992) [CSS 357]. 157 H. Hugonnard-Roche: Les traductions sy­ riaques de l’‹Isagoge› de Porphyre et la constitution du corpus syriaque de logique, in: Revue d’histoire des textes 24 (1994) 293– 312. – Wieder in: Hugonnard-Roche 2004 [*22: 79–97]. 158 H. Hugonnard-Roche: La théorie de la proposition selon Proba, un témoin syriaque de la tradition grecque (VIe siècle), in: Théories de la phrase et de la proposition de Platon à Averroès. Textes édités par Ph. Büttgen, S. Diebler, M. Rashed (Paris 1999) [Études de littérature ancienne 10] 191–208. – Wieder in: Hugonnard-Roche 2004 [*22: 275–291]. 159 H. Hugonnard-Roche: La tradition syroarabe du ‹Peri Hermeneias›, in: HugonnardRoche 2004 [*22: 57–77]. 160 J. W. Watt: Al-Fārābī and the History of the Syriac Organon, in: Malphono w-Rabo dMalphone. Studies in Honor of Sebastian P. Brock, edited by G. A. Kiraz (Piscataway NJ 2008) 751–778.

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Bibliographie zum sechzehnten Kapitel

161 S. P. Brock: The Commentator Probus: Problems of Date and Identity, in: Interpreting the Bible and Aristotle in Late Antiquity, edited by J. Lössl, J. W. Watt (Aldershot 2011) 195– 206. 162 S. P. Brock: Proba, in: The Gorgias Encyclopedic Dictionary of Syriac Heritage, edited by S. P. Brock, A. M. Butts, G. A. Kiraz, L. Van Rompay (Piscataway NJ 2011) 339–340.

163 H. Hugonnard-Roche: Probus (Proba), in: DPhA Vb (2012) 1539–1542. 164 H. Hugonnard-Roche: Le commentaire sy­ riaque de Probus sur l’‹Isagoge› de Porphyre. Une étude préliminaire, in: Studia graecoarabica 2 (2012) 227–243.

Die Schule von Keneschre Primärliteratur 170 V. Ryssel: Georgs des Araberbischofs Gedichte und Briefe, aus dem Syrischen übersetzt und erläutert (Leipzig 1891). 171 A. Freimann: Die Isagoge des Porphyrius in den syrischen Übersetzungen (Berlin 1897). 172 F. Nau: Le Traité sur l’astrolabe plan de Sévère Sabokth écrit au VIIe siècle d’après des sources grecques et publié pour la première fois avec traduction française (Paris 1899). – Separatabdruck aus: JA 13 (1899). 173 G. Furlani: Una introduzione alla logica aristotelica di Atanasio di Balad, in: RAL, serie 5, vol. 25 (1916) 717–778. 174 G. Furlani: Sull’introduzione di Atanasio di Baladh alla logica e sillogistica aristotelica, in: AIV 81 (1921–1922) 635–644. 175 G. Furlani: Aristoteles de Interpr. 16a6–7 nach einem syrisch erhaltenen Kommentar, in: Zeitschrift für Semitistik und verwandte Gebiete 1 (1922) 34–37. 176 G. Furlani: La versione e il commento di Gior­g io delle nazioni all’Organo aristotelico, in: SIFC 3 (1923) 305–333. 177 G. Furlani: L’introduzione di Atanasio di Bâlâdh alla logica e sillogistica aristotelica, tradotta dal siriaco, in: AIV 85 (1925–1926) 319–344. 178 Iacobi Edesseni Hexaemeron seu in opus creationis libri septem, edidit I.-B. Chabot (Paris 1928) [CSCO 92]. 179 Iacobi Edesseni Hexaemeron seu in opus creationis libri septem, interpretatus est A. Vaschalde (Paris 1932) [CSCO 97]. 180 F. Nau: Le traité sur les constellations écrit en 660 par Sévère Sébokt, évêque de Qennesrin, in: Revue de l’Orient chrétien 27 (1929–1930) 343–410; 28 (1931–1932) 85–100. 181 G. Furlani: Le Categorie e gli Ermeneutici di Aristotele nella versione siriaca di Giorgio

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delle Nazioni, in: RAL, serie 6, vol. 9 (Roma 1933) 5–68. 182 G. Furlani: Il primo libro dei Primi Analitici di Aristotele nella versione siriaca di Giorgio delle Nazioni, in: RAL, serie 6, vol. 11 (Roma 1935) 145–230. 183 G. Furlani: Il secondo libro dei Primi Analitici di Aristotele nella versione siriaca di Gior­g io delle Nazioni, in: RAL, serie 6, vol. 13 (Roma 1937) 233–287. 184 G. Furlani: Il proemio di Giorgio delle Na­ zioni al primo libro dei Primi Analitici di Aristotele, in: RSO 18 (1939) 116–130. 185 G. Furlani: Sul commento di Giorgio delle Nazioni al primo libro degli Analitici Ante­ riori di Aristotele, in: RSO 20 (1942) 47–64. 186 G. Furlani: Sul commento di Giorgio delle Nazioni al secondo libro degli Analitici Anteriori di Aristotele, in: RSO 20 (1942) 229–238.

Sekundärliteratur 192 A. Baumstark: Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluss der christlich-palästinensischen Texte (Bonn 1922; ND Berlin 1968). 193 G. Furlani: Uno scolio d’Eusebio d’Ales­ sandria alle Categorie d’Aristotele in ver­ sione siriaca, in: Rivista trimestrale di studi filosofici e religiosi 3 (1922) 1–14. 194 G. J. Reinink: Severus Sebokts Brief an den Periodeutes Jonan. Einige Fragen zur aristotelischen Logik, in: III. Symposium Syriacum 1980. Les contacts du monde syriaque avec les autres cultures (Goslar 7–11 Septembre 1980), édité par R. Lavenant (Roma 1983) [OCA 221] 97–107. 195 O. Schrier: Chronological Problems Concern­ ing the Lives of Severus bar Mašqā, Athanasius of Balad, Julianus Romāyā, Yoḥannān

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Jakob von Edessa

Sābā, George of the Arabs and Jacob of Edessa, in: OC 75 (1991) 62–90. 196 S. P. Brock: The Syriac Commentary Tradition, in: Glosses and Commentaries on Aristotelian Logical Texts. The Syriac, Arabic and Medieval Latin Traditions, edited by Ch. Burnett (London 1993) [Warburg Institute Surveys and Texts 23] 3–18. 197 D. Miller: George, Bishop of the Arab Tribes, on True Philosophy, in: A Festschrift for Dr. Sebastian P. Brock, in: Aram Periodical 5 (1993) 303–320.

198 J. Watt: A Portrait of John bar Aphtonia, Founder of the Monastery of Qenneshre, in: Portraits of Spiritual Authority. Religious Power in Early Christianity, Byzantium and the Christian Orient, edited by J. W. Drijvers, J. W. Watt (Leiden 1999) [Religions in the Graeco-Roman World 137] 155–169. 199 H. Hugonnard-Roche: Questions de logique au VIIe siècle. Les épîtres de Sévère Sebokht et leurs sources grecques, in: Studia graecoarabica 5 (2015) 53–104.

Jakob von Edessa Werke anderer Autoren

Eine umfassende Darstellung findet sich in ­ omeny 2008 [*235]. Dieser Band enthält eine R ­bibliographische Clavis von Kruisheer [*237] und Beiträge über Jakob als Philosoph von Hugonnard-Roche [*236] und Wilks [*238]. Das ­folgende Verzeichnis beschränkt sich auf Werke und Literatur philosophischer Natur sowie wichtigste Studien zu seinem Leben und seiner philosophischen Nachwirkung.

209 Gregorii Barhebraei Chronicon ecclesiasticum, ediderunt, Latinitate donarunt J. B. Abbeloos, T. J. Lamy, I–III (Lovanii 1872–1877). 210 Chronique de Michel le Syrien, patriarche Jacobite d’Antioche (1166–1199), éditée et traduite par J.-B. Chabot, I–VIII (Paris 1899–1910).

Werke

Sekundärliteratur

204 Die Übersetzung der Categorien des Aristoteles von Jacob von Edessa, nach einer Handschrift der Bibliothèque nationale zu Paris und einer der Königl. Bibliothek zu Berlin, herausgegeben mit einer Einleitung versehen und mit den griechischen Handschriften verglichen von S. Schüler (Berlin 1897). – Teilübersetzung der ‹Kategorien›. 205 G. Furlani: L’Ἐγχειρίδιον di Giacomo d’Edessa nel testo siriaco, in: RAL, serie 6, vol. 4 (1928) 222–249. – Vgl. auch Furlani 1925 [*223]. 206 Iacobi Edesseni Hexaemeron seu in opus creationis libri septem, edidit I.-B. Chabot (Paris 1928) [CSCO 92]. 207 Iacobi Edesseni Hexaemeron seu in opus creationis libri septem, interpretatus est A. Vaschalde (Paris 1932) [CSCO 97]. 208 Les Catégories d’Aristote dans leurs versions syro-arabes. Édition de textes précédée d’une étude historique et critique et suivie d’un vocabulaire technique par K. Georr (Beirut 1948). – Vollständige syrische und arabische Übersetzung der ‹Kategorien›; besonders wichtig 253–316.

216 J. P. P. Martin: L’Hexaméron de Jacques d’Édesse, in: JA 11 (1888) 155–219, 401–490. 217 J. Darmesteter: Jacques d’Édesse et Claude Ptolémée, in: REG 3 (1890) 180–188. 218 V. Ryssel: Georgs des Araberbischofs Gedichte und Briefe, aus dem Syrischen übersetzt und erläutert (Leipzig 1891). – Mit Übersetzung des Schlusses des Hexaëmeron. 219 A. Hjelt: Études sur l’Hexaméron de Jacques d’Édesse, notamment sur ses notions géographiques contenues dans le 3ième traité (Helsingfors 1892). 220 G. Furlani: Di alcuni passi della metafisica di Aristotele presso Giacomo d’Edessa, in: RAL, serie 5, vol. 30 (1921) 268–273. 221 A. Baumstark: Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluss der christlich-palästinensischen Texte (Bonn 1922; ND Berlin 1968). 222 G. Furlani: La versione e il commento di Gior­g io delle nazioni all’Organo aristotelico, in: SIFC 3 (1923) 305–333. 223 G. Furlani: Il manualetto di Giacomo d’Edessa – Brit. Mus. Manuscr. Syr. Add. 12154. Traduzione dal siriaco e note, in: SMSR 1 (1925) 262–282.

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Bibliographie zum sechzehnten Kapitel

224 R. Walzer: New Light on the Arabic Translations of Aristotle, in: Oriens 6 (1953) 91–142. – Wieder in: Ders.: Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy (Oxford 1962) 60–113. 225 S. P. Brock: Towards a History of Syriac Translation Technique, in: III. Symposium Syriacum 1980. Les contacts du monde sy­ riaque avec les autres cultures (Goslar 7–11 septembre 1980), édité par R. Lavenant (Rome 1983) [OCA 221] 1–14. – Wieder in: Brock 1992 [*156: Kap. X]. 226 H. Hugonnard-Roche: Sur les versions sy­ riaques des ‹Catégories› d’Aristote, in: JA 275 (1987) 205–222. – Wieder in: Hugonnard-­ Roche 2004 [*22: 23–37]. 227 Simplicius: Commentaire sur les Catégories. Traduction commentée sous la direction de I. Hadot, I (Leiden 1990) [PhA 50]. 228 O. Schrier: Chronological Problems Concern­ ing the Lives of Severus barMašqā, Athanasius of Balad, Julianus Romāyā, Yoḥannān Saba, George of the Arabs and Jacob of Edessa, in: OC 75 (1991) 62–90. 229 Ch. Riedweg: Gennadios I von Konstantinopel und die platonisierende Exegese des alttestamentlichen Schöpfungsberichtes, in: Philohistôr. Miscellanea in honorem Caroli Laga septuagenarii, herausgegeben von A. Schoors, P. Van Deun (Leuven 1994) [OLA 60] 177–191. 230 M. D. Greatrex: Memre One, Two and Four of the Hexaemeron of Jacob of Edessa. A Translation and Introduction, I–III (Diss. Cardiff University 2000). 231 M. Greatrex: Jacob of Edessa’s Use of Theophrastus, De lapidibus, in: StPatr 35 (2001) 391–394.

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232 M. Greatrex: The Angelology in the Hexaemeron of Jacob of Edessa, in: Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 4 (2004) 33–46. 233 H. Hugonnard-Roche: La logique d’Aristote du grec au syriaque. Études sur la transmission des textes de l’‹Organon› et leur inter­ prétation philosophique (Paris 2004) [Textes et traditions 9]. 234 H. Hugonnard-Roche: Le vocabulaire philosophique de l’Être en syriaque d’après des textes de Sergius de Reš‘ainā et Jaques ­ d’Édesse, in: Arabic Theology, Arabic Philos­ ophy. From the Many to the One: Essays in Celebration of Richard M. Frank, edited by J. E. Montgomery (Leuven 2006) [OLA 152] 101–125. 235 Jacob of Edessa and the Syriac Culture of his Day, edited by Bas ter Haar Romeny (Leiden 2008). 236 H. Hugonnard-Roche: Jacob of Edessa and the Reception of Aristotle, in: Romeny 2008 [*235: 205–222]. – Französische Fassung in: Hugonnard-Roche 2004 [*22: 39–55]. 237 D. Kruisheer: A Bibliographical Clavis to the Works of Jacob of Edessa (revised and expand­ed), in: Romeny 2008 [*235: 265–293, besonders 273–276]. 238 M. Wilks [Greatrex]: Jacob of Edessa’s Use of Greek Philosophy in his Hexaemeron, in: Romeny 2008 [*235: 223–238]. 239 V. Berti: Vita e studi di Timoteo I († 823), patriarca cristiano di Baghdad. Ricerche sull’epistolario e sulle fonti contigue (Paris, Leuven 2009) [Studia Iranica 41].

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GRIECHISCHES GLOSSAR

Das Glossar enthält die griechischen Originalformen der wichtigsten in diesem Band vorkommenden philosophischen Begriffe mit entsprechenden Verweisen auf das Sachregister, aus dem die Stellen entnommen werden können.

Ἀγαθοδαίμων → Hermetismus/Hermetiker ἀγαθός → Gott/das Göttliche (das Gute schlechthin), Güterlehre, Gutes, Platonismus (Prinzipienlehre) ἄγαλμα → Kultbild/Kultstatue, Statue ἀγάπη → Agape, Liebe ἄγγελος → Engel ἀγένητος → Gott/das Göttliche (ungeworden), Kosmos (geschaffen/geworden/ungeworden [anfangslos]) ἀγέννητος → Christologie (Zeugung [ewige]), Gott/das Göttliche (ungezeugt) ἀδιάφορα → Güterlehre (indifferente Güter) ἀδιαφορία → Gleichmut ἀδράστεια → Schicksal ἀήρ → Luft (Aër) ἀθάνατος → Gott/das Göttliche (unsterblich), Seele/Seelenlehre (Un-/Sterblichkeit), Sterblichkeit/Unsterblichkeit ἀθεότης → Atheismus, Gottlosigkeit ἀίδιος → Ewig/Ewigkeit, auch Christologie (gleichewig, Zeugung [ewige]), Gesetz (ewiges), Kosmos (Ewigkeit der Welt, gleichewig mit Gott), Leben (ewiges), Materie/Materialität ([gleich-]ewig), Schöpfung (ewige), Seele/ Seelenlehre (Un-/Sterblichkeit) αἰδοῖον → Phallos αἰθήρ → Luft (Aether) αἵρεσις → Häresie/Häretiker, Schulen (philo­ sophische), Sekte αἴσθησις → Sinne/Sinneswahrnehmung αἰσθητόν, -ά → Platonismus (Dichotomie ‘Sein – Werden’), Sinnlich wahrnehmbare Welt αἰτία/αἴτιον → Ursache/Ursachenlehre αἴτιον προηγούμενον → Ursache/Ursachenlehre (vorhergehende) αἴτιον προκαταρκτικόν → Ursache/Ursachenlehre (prokatarktische [vor-anfängliche]) αἴτιον συνεκτικόν → Ursache/Ursachenlehre (zusammenhaltende) αἰών → Äon, Ewig/Ewigkeit, Zeit/Zeittheorie, Zeitalter Ἀκαδημαϊκός → Akademiker ἀκήδεια → Mönchtum (Überdruss [Akedie])

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ἀκολουθία → Folgerichtigkeit ἀκρόασις → Schulen (philosophische [Unterrichtsformen: Vorträge]) ἀλλοίωσις → Entfremdung, Veränderung ἀλλοτρίωσις → Entfremdung ἄλογος → Rationalität/Irrationalität, Seele/ Seelenlehre (irrationale, präkosmische irrationale Seele) ἁμάρτημα → Fehler, Irrtum, Sünde ἀμέθεκτος μονάς → Monade (unpartizipierte) ἀμέλεια → Nachlässigkeit ἀμερές → Ungeteilt/Unteilbar ἀμέριστος → Ungeteilt/Unteilbar ἀμετρία → Maßlosigkeit ἀνάγκη → Notwendigkeit, Platon-Dialoge (‹Staat› [Spindel der Notwendigkeit]), Zwang ἀναγωγή → Anagoge, Textauslegung (allegorische, spirituell-übertragene) ἀναίδεια → Schamlosigkeit ἀνακεφαλαίωσις → Heilsgeschichte/-plan (Wiederherstellung in Christus) ἀναλγησία → Schmerz ἀναλογία → Analogie ἀνάλυσις → Analyse ἀνάμνησις → Platonismus ([Wieder-]Erinnerung) ἀνδρεία → Tapferkeit ἀνείδεος → Materie/Materialität (beschaffenheitslos, formlos, unbestimmt) ἄνθρωπος → Anthropologie ἄνοδος → Seele/Seelenlehre ([Wieder-]Aufstieg der Seele) ἀντακολουθία → Tugend (wechselseitige Implikation) ἀντίληψις → Sinne/Sinneswahrnehmung ἀοργησία → Zorn ἀόριστος → Grenze/Unbegrenztheit ἀόριστος δυάς → Platonismus (Prinzipienlehre [Eines (Monade) und Unbestimmte Zweiheit (Dyade)] ἀπάθεια → Emotionen (Affektlosigkeit), Gott/ das Göttliche (leidensfähig?), Leid (frei von Leiden), auch Affektion/Affiziert werden ἀπειροδύναμος → Gott/das Göttliche (Kraft/ Macht [göttliche: unbegrenzte/unerschöpfliche])

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ἄπειρον → Grenze/Unbegrenztheit ἀπὸ φωνῆς → Literaturformen (Vorlesungs­ mitschriften) ἀπόδειξις → Beweis ἄποιος → Materie/Materialität (beschaffenheitslos, formlos, unbestimmt) ἀποκατάστασις → Kosmos (kosmische Wiederkehr/Wiederherstellung) ἀπορία → Aporie ἀπόρρητος → Eines/Einheit (über dem Einen steht das «vollständig Unsagbare»), Gott/ das Göttliche (unaussprechlich), Theologie (negative), Unsagbarkeit ἀπορροή → Emanation ἀπόστασις → Eines/Einheit (Abfall vom Einen) ἀπόφασις → Theologie (negative [via negationis]), Urteil (Verneinung) ἀπόφθεγμα → Philosoph (Aussprüche von Philosophen) ἀπὸ φωνῆς → Literaturformen (Vorlesungs­ mitschriften) ἀρετή → Tugend ἀριθμός → Zahl ἁρμονία → Harmonie/Harmonik ἄρρητος → Gott/das Göttliche (unaussprechlich), Theologie (negative [via negationis]), Unsag­ barkeit ἀρχή, ἀρχαί → Prinzip/Prinzipienlehre ἀσάφεια → Rhetorik (Klarheit/Unklarheit) ἄσκησις → Askese, Tugend (Gewöhnung und Einübung) ᾆσμα → Hymnen ἀσώματος → Unkörperlichkeit ἀταραξία → Seelenruhe αὐθυπόστατον → Ontologie (selbstkonstituierte Entität) αὔξησις/αὐξητικόν → Wachstum αὐτάρκεια → Autarkie αὐτεξούσιον → Wille (menschliche Willensfreiheit) αὐτεξούσιος ῥοπή → Bewegung (eingegebener/ freiwilliger Anstoß) αὐτοαγαθότης → Gutes (Gutsein an sich/Idee des Guten) αὐτοδικαιοσύνη → Gerechtes/Gerechtigkeit (Gerechtigkeit an sich) αὐτοκίνητος → Bewegung (Selbstbewegung) αὐτοόν → Ontologie (Selbst-Seiendes) ἀφαίρεσις → Abstraktion ἀφανής → Gott/das Göttliche (unsichtbar), Unsichtbares

βίος → Leben, Lebensführung βλασφημία → Blasphemie βούλησις → Wille

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γένεσις → Kosmogonie, Kosmos (geschaffen/ geworden/ungeworden [anfangslos]), Werden γενητός → Kosmos (geschaffen/geworden/ ungeworden [anfangslos]), Platonismus (Dichotomie ‘Sein – Werden’), Werden γένος → Gattung γνῶθι σαυτόν → Selbsterkenntnis γνῶσις → Erkenntnis, Gnosis/Gnostiker γνῶσμα → Erkenntnis (gnôsma) γόης → Schwindler γοητεία → Magie γράμματα → Briefe γραμματικός → Grammatiklehrer/Grammatiker, Philologie, Textauslegung (philologische)

δαίμων, -ονες → Dämon/Dämonologie δεισιδαιμονία → Aberglaube δημιουργός → Demiurg διαδοχή, διάδοχος → Literaturformen (‹Abfolgen der Philosophen›), Schulen (philosophische [διαδοχαί: Abfolgen der Schulleiter]) διάθεσις → Zustand διαίρεσις → Dihärese, Philosophie (Einteilung) διάλεξις → Rhetorik (Epideiktische Rede), Schulen (philosophische [Unterrichtsformen: Vorträge]) διάλογος → Dialog διανοητός → Denken (diskursives [diskursiv denkbarer Bereich]) διάνοια → Denken (diskursives), Verstand διάστημα → Ausdehnung, Schöpfer (Abstand/ wesenhafte Differenz zu Schöpfung) διατριβή → Diatribe διαφορά → Definition (‘differentia specifica’), Urteil (unterscheidendes Merkmal), Verschiedenheit διαφωνία → Widerspruch δικαιοσύνη → Gerechtes/Gerechtigkeit διόρθωσις → Textauslegung (philologische) δόγμα → Philosophie (Lehrmeinungen/-sätze) δόξα → Meinung, Schein δυάς s. ἀόριστος δυάς δύναμις → Gott/das Göttliche (Kraft/Macht [göttliche]), Kosmos (kosmische Wirkkräfte), Potenz/Potenzialität, Vermögen

ἐγκράτεια → Selbstbeherrschung ἐγκύκλιος παιδεία → Erziehung (Standard­ bildung) ἔθνος → Heidentum, auch Ethnographie/ Ethnologie ἔθος, ἐθισμός → Tugend (Gewöhnung und Einübung)

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εἶδος → Form, Ideen/Ideenlehre, Spezies εἴδωλον → Abbild, Idololatrie εἰκών → Abbild, Anthropologie (Gottebenbildlichkeit des Menschen), Christologie (Bild des Vaters) εἱμαρμένη → Schicksal εἶναι → Ontologie εἰσαγωγή → Einführungen ἔκκλισις → Ethik (Vermeiden) ἐκλογαί → Exzerpte ἐκπύρωσις → Stoa/Stoizismus (Weltenbrand) ἔλεγχος → Widerlegung ἔλεος → Barmherzigkeit, Mitleid ἐλευθερία → Anthropologie (Freiheit des Menschen) ἔλλειψις → Mangel Ἕλλην → Griechenland, Heidentum ἐλπίς → Hoffnung ἔμφυτος ῥοπή → Bewegung (eingegebener/ freiwilliger Anstoß) ἔμψυχος → Gesetz (beseeltes), Kosmos (beseelter), Lebewesen (beseeltes) ἕν → Eines/Einheit, Monismus ἑνάς → Henaden, Monismus ἐνδεές → Mangel ἐνδιάθετος → Logos (innerer vs. ausgesprochener) ἐνέργεια → Verwirklichung/Wirkweise/Tätigkeit ἐνθουσιασμός → Ekstase, Inspiration ἔννοια → Vorstellungen/Vorstellungsvermögen, auch Begriffe/Begriffsbildung ἑνοειδής → Eines/Einheit (eingestaltig) ἐντελέχεια → Seele/Seelenlehre (Entelechie), Verwirklichung/Wirkweise/Tätigkeit ἔνυλος → Form (materie-immanente), Intellekt (in Materie befindlicher) ἐνυπόστασις → Hypostase (Enhypostasis) ἕνωσις → Einung/Einigung, Gott/das Göttliche (Vereinigung mit dem Göttlichen) ἐξήγησις → Kommentar/Kommentierung, Textauslegung ἐξηγητικά → Kommentar/Kommentierung ἕξις → Tugend (als Haltung), Zustand ἐξουσία → Gott/das Göttliche (Kraft/Macht [göttliche]) ἐπαγωγή → Syllogistik (Induktion) ἐπέκεινα → Transzendenz (Jenseits des Seins) ἐπιθυμητικόν → Seele/Seelenlehre (Dreiteilung bei Platon [begehrender Seelenteil]) ἐπιθυμία → Begierde ἐπισημασία → Meteorologie (Wetterzeichen) ἐπιστήμη → Wissen, Wissenschaft ἐπιστολή → Briefe ἐπιστροφή → Rückkehr/Rückwendung ἐπιτομή → Epitome ἐποπτεία → Schau

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ἐποχή → Urteil (Urteilsenthaltung) ἐπῳδή → Magie (Beschwörungen) ἑρμηνεύς → Dämon/Dämonologie ἔρως → Eros ἐρωταποκρίσεις → Literaturformen (Erotapo­ kriseis, ‹Fragen und Antworten›) ἑτεροούσιος → Christologie (wesensverschieden) εὐδαιμονία → Eudaimonismus, Glückseligkeit εὐλάβεια → Gott/das Göttliche (Vorsicht/Scheu gegenüber dem Göttlichen) εὐπάθεια → Emotionen (gute/positive Affekte) εὑρετής → Erfinder εὐσέβεια → Frömmigkeit, Religion/Religiosität ἐφ’ ἡμῖν → Ethik (Dinge, die in unserer Macht stehen), Verantwortlichkeit ἔφεσις → Begierde ζήτημα → Fragestellungen, Literaturformen (‹Probleme [auch Streitfragen, Aporien] und Lösungen›), Traktat ζωή → Leben ζῷον → Lebewesen ἡγεμονικόν → Seele/Seelenlehre (leitender Teil) ἡδονή → Lust ἦθος → Charakter θεῖος ἀνήρ → Göttlicher Mensch θειότης → Gott/das Göttliche θέλησις → Wille θεός → Gott/das Göttliche, Theologie θεοσέβεια → Gott/das Göttliche (Gottesverehrung) θεοσοφία → Theosophie θεουργός → Theurgie θεωρία → Gott/das Göttliche (Gottesschau), Textauslegung (allegorische, sprachlich-begrifflich vs. inhaltlich, spirituell-übertragene), Theoria θνητός → Sterblichkeit/Unsterblichkeit θρεπτικόν → Seele/Seelenlehre (vegetativer Teil) θρησκεία → Kulte, Religion/Religiosität θυμοειδές → Seele/Seelenlehre (Dreiteilung bei Platon [muthafter, erregbarer Seelenteil]) θυμός → Zorn, auch Emotionen θύραθεν → Intellekt (von außen kommender) ἰδέα → Ideen/Ideenlehre ἰδιότης → Eigentümlichkeit ἱερουργία → Hierurgie ἰσονομία → Rechtsgleichheit

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ἰσοσθένεια → Urteil (Gleichgewichtigkeit der Argumente) ἰσότης → Gleichheit ἱστορία → Geschichtsschreibung, Textauslegung (historisch vs. übertragen)

καθ’ αὑτό → Ideen/Ideenlehre καθ’ ἕκαστα → Einzeldinge καθ’ ὅλου → Universale κάθαρσις → Reinheit/Reinigung καθῆκον → Ethik (gebotene Handlungen/ Pflichten) κακός → Böses καλλίπολις → Platon-Dialoge (‹Staat› [Kallipolis]) κάλλους ἀρχέτυπος → Schönes/Schönheit (Urbild der Schönheit) καλοκἀγαθία → Ethik (sittliche Vortrefflichkeit) καρτερία → Standhaftigkeit κατάβασις → Abstieg, Seele/Seelenlehre (Abstieg in den Körper), Unterwelt (Abstieg in die Unterwelt) κατάληψις → Begreifen κατάστασις → Katastase κατάχρησις → Katachrese κατόρθωσις → Tugend (tugendhaftes Handeln) κεῖσθαι → Kategorienlehre (wo) κενόν → Leeres κῆπος → Epikureismus κίνησις → Bewegung κοινὴ ἔννοια → Vorstellungen/Vorstellungs­ vermögen (allgemeine Vorstellungen) κοινωνία → Gemeinschaft κόλασις → Strafe κόσμος → Kosmos κόσμος αἰσθητός → Sinnlich wahrnehmbare Welt κόσμος νοητός → Intelligible Welt κρᾶσις → Christologie (Mischung der beiden Naturen), Mischung κρατερία → Selbstbeherrschung κρίσις → Eschatologie (Jüngstes Gericht, Totengericht), Urteil κριτήριον → Urteil (unterscheidendes Merkmal) λέξις → Begriffe/Begriffsbildung, Stilistik κατὰ λέξιν → Textauslegung (sprachlichbegrifflich vs. inhaltlich) λήθη → Vergessen λογιστικόν → Seele/Seelenlehre (Dreiteilung bei Platon [rationaler Seelenteil/Geist]) λόγος → Aussage/Aussagesatz, Definition, Logos, Predigt, Relation/Relativität, Theologie (Logos-Theologie), Verstand

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λύπη → Leid, Schmerz λύσεις → Literaturformen (‹Probleme [auch Streitfragen, Aporien] und Lösungen›)

μάθησις → Lernprozesse μέγιστα γένη → Gattung (Platons fünf «höchste Gattungen») μέθεξις → Teilhabe μεθύπαρξις → Existenz (Postexistenz) μελέτη → Tugend (Gewöhnung und Einübung), Übung μέρος → Ganzes/Teile μεσότης → Mitte/Mittleres/Mittelwerte μεταβολή → Veränderung μεταμέλεια → Reue μετάνοια → Buße, Konversion, Reue μετεμψύχωσις → Seelenwanderung μετεχόμενον → Teilhabe μετέχον → Teilhabe μετουσία → Teilhabe μετοχή → Teilhabe μετριοπάθεια → Emotionen (Metriopathie) μετριότης → Maß/Maßhalten μέτρον → Maß/Maßhalten μίμημα → Abbild μίμησις → Nachahmung μῖξις → Christologie (Mischung der beiden Naturen), Mischung μνήμη → Gedächtnis, Platonismus ([Wieder-] Erinnerung) μοναρχία → Monarchie μονάς → Monade μουσεῖον → Musentempel νοερός → Intellektual νόησις → Denken νοητόν → Denken (Denkobjekt) νοητός → Intelligible Welt νόμος → Gesetz, Sitten νοῦς → Geist, Intellekt, Seele/Seelenlehre (rationale), Verstand

ὄγκος → Masse (dreidimensionale) οἰκεῖον, πρῶτον → Eigenes (erstes) οἰκείωσις → Stoa/Stoizismus (Oikeiosis) οἰκονομία → Heilsgeschichte/-plan, Ökonomie ὅλος → Ganzes/Teile ὁμιλία → Predigt, Schulen (philosophische [Unterrichtsformen: Gespräch]) ὁμοδοξία → Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles

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ὁμοιούσιος → Christologie (wesensähnlich [Homoïusie]), Homöer, Homöusier ὁμοίωσις θεῷ → Gott/das Göttliche (Angleichung an Gott) ὁμοούσιος → Christologie (wesensgleich), Heiliger Geist (wesensgleich), Trinität/ Trinitätslehre (Wesensgleichheit) ὁμοτιμία → Heiliger Geist (Gleichheit an Ehre und Rang) ὁμώνυμος → Homonymie ὄν, ὄντα → Platonismus (Dichotomie ‘Sein – ­Werden’), auch Ontologie ὄνομα → Name ὀντότης → Ontologie (Seiendheit) ὄντως ὄντα → Ontologie (Wahrhaft-Seiendes) ὀρεκτικόν → Verlangen ὄρεξις → Verlangen ὁρισμός → Definition ὁρμή → Trieb ὁρμητικόν → Seele/Seelenlehre (triebhafter Teil) ὄρουσις → Trieb ὁσιότης → Frömmigkeit, Gott/das Göttliche (Gottesverehrung, Furcht vor den Göttern/ Gott), Heilig/Heiligkeit οὐρανός → Kosmos (Himmel) οὐσία → Ontologie (insbesondere Seiendheit), Substanz, Wesen οὐσιότης → Substantialität οὐσιώδης → Ontologie οὐσίωσις → Substantifikation ὄχημα → Seelengefährt ὄχλος → Menschenmenge ὄψις → Sinne/Sinneswahrnehmung (Sehsinn) πάθημα/πάθος → Affektion/Affiziert werden, Einwirkung, Emotionen, Sinne/Sinneswahr­ nehmung (Sinneseindruck) παιδεία → Erziehung παλιγγενεσία → Seelenwanderung παράδειγμα → Ideen/Ideenlehre, Kosmos (intelligibles Modell) παραδειγματικός → Tugend (paradigmatische), Ursache/Ursachenlehre (Exemplarursache) παραίνεσις → Ethik (ethische Ermunterung/ Ratschläge/Vorschriften), Paränese παρρησία → Rhetorik (freimütige Rede) παρυπόστασις → Hypostase (Parhypostase) πατήρ → Platon-Dialoge (‹Timaios› [«Schöpfer und Vater»]), Vater πάτρια → Religion/Religiosität (‘mos maiorum’) πέμπτον στοιχεῖον → Aristotelismus (Quintessenz) πενία → Reichtum/Armut πέρας → Grenze/Unbegrenztheit Περιπατητικός → Aristoteliker

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περιτροπή → Widerlegung (Selbstwiderlegung) πιθανόν → Plausibilität, Wahrscheinlichkeit πίστις → Glaube, Überzeugung Πλάτωνα ἐκ Πλάτωνος σαφηνίζειν → Text­ auslegung («Platon aus Platon verdeutlichen») Πλατωνικός → Platoniker πνεῦμα → Heiliger Geist, Körper/Körperlichkeit (pneumatischer/geistiger), Pneuma, Seele/ Seelenlehre (Hauch), Stoa/Stoizismus (PneumaLehre) ποίημα → Christologie (geschaffen), Geschöpf, Kosmos (geschaffen/geworden/ungeworden [anfangslos]) ποιητής → Platon-Dialoge (Timaios [«Schöpfer und Vater»]), Schöpfer ποιητικός → Ursache/Ursachenlehre (Wirk­ ursache) ποιότης → Kategorienlehre (Qualität) πολλαχῶς λέγεται → Textauslegung (Vieldeutigkeit) πολύδοξος, -φωνος → Textauslegung (‘Platon aus Platon verdeutlichen’, Vieldeutigkeit), Widerspruch πόνος → Mühen ποσότης → Kategorienlehre (Quantität) πρᾶγμα → Einzeldinge κατὰ πράγματα → Textauslegung (sprachlichbegrifflich vs. inhaltlich) πρᾶξις → Praxis, Schulen (philosophische [Unterrichtsformen: Vorlesungen]) πραότης → Milde προαίρεσις → Wahl, Wille (Vorsatz) προβλήματα → Literaturformen (‹Probleme [auch Streitfragen, Aporien] und Lösungen›), Probleme προηγμένα → Güterlehre (indifferente Güter [bevorzugte indifferente Güter]) πρόθεσις → Intention, Wille (Vorsatz) προκοπή → Fortschritt, Tugend (Fortschritt beim Tugenderwerb) προλεγόμενα → ‹Prolegomena/Prologos›, Prolog πρόληψις → Begriffe/Begriffsbildung (Vorwegnahme/Vorbegriff) προμήθεια → Vorsehung πρόνοια → Vorsehung, Wissen (Vorauswissen künftiger Ereignisse) πρόοδος → Emanation προοίμιον → Hymnen προορισμός → Prädestination προπάθεια → Emotionen (Prä-Emotionen) πρός τι → Relation/Relativität προσεκτικόν → Anthropologie (Bewusstsein) πρόσωπον → Person, Textauslegung (λύσις ἐκ τοῦ προσώπου)

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πρότασις → Syllogistik (Prämissen) προτρεπτικός → Protreptik προΰπαρξις → Existenz (Präexistenz) προφορικός → Logos (innerer vs. ausgesprochener) πῦρ → Feuer ῥοπή s. αὐτεξόυσιος ῥοπή, ἔμφυτος ῥοπή σαφήνεια → Rhetorik (Klarheit/Unklarheit) σειρά → Katenen, Ontologie (Kette) σιγή → Schweigen σκοπός → Textauslegung (Aussageintention [‘Ziel’]), Ziel σοφία → Weisheit σοφός → Weiser σπερματικός → Logos (spermatischer) σπουδαῖος → Anthropologie (sittlich guter Mensch) στάσις → Bewegung (Unbewegtheit/Unbeweglichkeit), Verharren στέρησις → Privation στοιχεῖον → Elemente σύγγραμμα/συγγραφή → Traktat συγκατάθεσις → Urteil (Zustimmung) συμβεβηκός → Akzidens συμπάθεια → Kosmos (Sympatheia) συμπλοκή → Ideen/Ideenlehre (Interdependenz aller Ideen) συμφωνία → Harmonie/Harmonik συναΐδιος → Kosmos (gleichewig mit Gott) συναίσθησις → Selbstbewusstsein συναίτιον → Ursache/Ursachenlehre (Mitursache) συνανάγνωσις → Schulen (philosophische [Unterrichtsformen: gemeinsame Lektüre]) συνείδησις → Gewissen συνειδός → Gewissen συνεκτικός → Ursache/Ursachenlehre (zusammenhaltende) σύνεσις → Anthropologie (Bewusstsein), Einsicht, Verstand σύνθεσις → Christologie (Zusammenfügung der beiden Naturen/Zwei-Naturen-Lehre) σύνθετος → Zusammengesetztes σύνοδος → Mathematik (Addition) συνουσία → Schulen (philosophische [Unterrichtsformen: Zusammenleben]) σύνταξις → Traktat συνύπαρξις → Existenz (Mitexistenz) συνώνυμος → Synonymie σχίσις → Mathematik (Teilung) σχολαί → Schulen (philosophische [Unterrichtsformen: Vorlesungen])

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σχόλια → Kommentar/Kommentierung, Literaturformen (Vorlesungsmitschriften), Scholia σῶμα → Körper/Körperlichkeit σωφροσύνη → Besonnenheit τάξις → Ordnung/Unordnung τελειότης → Vollendung/Vollkommenheit τελετή → Mysterien τελικός → Ursache/Ursachenlehre (Zweck­ ursache) τέλος → Ethik (Ziel der Handlung), Philosophie (Ziel), Ziel τετρακτύς → Pythagoreismus (Vierheit) τέχνη → Kunst, Kunsthandwerk/-fertigkeit τιμή → Ehre τόλμα → Dreistigkeit τόνος → Stoa/Stoizismus (Tonos-Lehre) τρίβων → Philosophenmantel τρισμέγιστος → Hermetismus/Hermetiker τύχη → Schicksal, Zufall ὕβρις → Hochmut ὕλη → Materie/Materialität ὕμνος → Hymnen ὕπαρξις → Existenz ὑπεξαίρεσις → Ethik (Zurückhaltung/Vorbehalt) ὑπεράγαθον → Gutes (Übergutes) ὑπεράγνοια → Wissen (Unwissenheit [ÜberUnwissenheit]) ὑπεράνω → Transzendenz ὑπερβολή → Übermaß ὑπέρκαλον → Schönes/Schönheit (Überschönes) ὑπέρκοσμος → Transzendenz ὑποδοχή → Materie/Materialität (Aufnehmendes) ὑποκείμενον → Zugrundeliegendes ὑπόμνημα → Kommentar/Kommentierung, Traktat ὑπόνοια → Textauslegung (allegorische) ὑπόστασις → Existenz, Hypostase φανόν → Ontologie («Erscheinungscharakter» des Seins) φαντασία → Sinne/Sinneswahrnehmung (Sinneseindruck), Vorstellungen/Vorstellungsvermögen φάρμακον → Heilkunst/Heilmittel φθαρτός → Kosmos (vergänglich/unvergänglich), Vergehen/Unvergänglichkeit φιλανθρωπία → Anthropologie (Mitmenschlichkeit/Menschenliebe), Liebe (Gottes Liebe zu den Menschen) φιλαυτία → Selbstliebe

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φιλία → Freund/Freundschaft φιλοσοφία → Philosophie φιλόσοφος → Philosoph, Philosophin φόβος → Angst, Gott/das Göttliche (Furcht vor den Göttern/Gott) φρόνησις → Einsicht, Klugheit, Verstand φυσιολογία → Naturphilosophie φύσις → Natur, Naturanlage φώνη s. ἀπὸ φωνῆς φωτοειδές → Gott/das Göttliche (lichtförmig)

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χρόνος → Zeit/Zeittheorie χώρα → Raum ψαλμός → Hymnen, auch Altes Testament (‹Psalmen›) ψυχή → Seele/Seelenlehre ᾠδή → Hymnen

χάος → Chaos χαρά → Freude

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LATEINISCHES GLOSSAR

Das Glossar enthält die lateinischen Originalformen der wichtigsten in diesem Band vorkommenden philosophischen Begriffe mit entsprechenden Verweisen auf das Sachregister, aus dem die Stellen entnom­ men werden können.

accidens → Akzidens actio → Ethik (Handeln) actus → Verwirklichung/Wirkweise/Tätigkeit adprobatio → Urteil (Zustimmung) adsensio → Urteil (Zustimmung) aemulatio → Nachahmung aequalitas/aequitas → Gleichheit aequivocum → Homonymie aër → Luft aeternus → Ewig/Ewigkeit affectus → Affektion/Affiziert werden, Einwirkung, Emotionen, Sinne/Sinnes­ wahrnehmung (Sinneseindruck) amor → Eros, Liebe, auch Agape anima → Seele/Seelenlehre animus → Geist, Seele/Seelenlehre ars → Kunst, Kunsthandwerk/-fertigkeit beatitudo → Glückseligkeit bellum iustum → Krieg (gerechter) bonum → Gutes canticum → Hymnen caritas → Agape, Liebe carmen → Hymnen catena → Katenen causa → Ursache/Ursachenlehre causa efficiens → Ursache/Ursachenlehre (Wirkursache) civitas → Stadt coercitio → Zwang cognitio → Erkenntnis commentarium/-us → Kommentar/Kommen­ tierung, Traktat commentatio → Traktat communis opinio → Meinung (allgemeine Meinungen) comprehendere → Begreifen conceptio → Vorstellungen/Vorstellungsvermögen concupiscentia → Begierde consolatio → Rhetorik (Trostrede)

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consulta → Philosophie (Lehrmeinungen/-sätze) contemplatio → Gott/das Göttliche (Gottes­ schau), Theoria contingens → Kontingenz contingentia futura → Wissen (Vorauswissen künftiger Ereignisse) contradictorius → Urteil ([sub-]konträr/kontra­ diktorisch/subaltern) contrarius → Urteil ([sub-]konträr/kontradik­ torisch/subaltern) conversio → Konversion corpus → Körper/Körperlichkeit creatio ex nihilo → Gott/das Göttliche (erschafft aus dem Nichts) credere → Glaube curiositas → Neugierde decorum → Geziemendes decretum → Ethik (ethische Ermunterung/ Ratschläge/Vorschriften) dialogus → Dialog dilectio → Agape, Liebe dissertatio → Diatribe distentio → Ausdehnung dolor → Schmerz duitas → Platonismus (Prinzipienlehre [Eines (Monade) und Unbestimmte Zweiheit])

enarratio → Kommentar/Kommentierung ens → Ontologie epistula → Briefe esse → Ontologie essentia → Ontologie, Substanz, Wesen exemplum → Ideen/Ideenlehre, Kosmos (intelligibles Modell) exhortatio → Ethik (ethische Ermunterung/ Ratschläge/Vorschriften) explanatio → Kommentar/Kommentierung expositio → Kommentar/Kommentierung fatum → Schicksal

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fides → Glaube forma → Form, Ideen/Ideenlehre fortuna → Schicksal gaudium → Freude genus → Gattung gloria → Ruhm grammaticus → Grammatiklehrer/Grammatiker, Philologie

habitus → Tugend (als Haltung) homilia → Predigt honestum → Ehre, Ethik humanitas → Anthropologie (Mitmenschlichkeit/ Menschenliebe) humilitas → Demut hymnus → Hymnen ignorantia → Wissen (Unwissenheit) imago → Abbild, Bilderverehrung, Christologie (Bild des Vaters) impositio terminorum → Logik, Sprachphilosophie/-theorie inanis → Leeres initium → Anfang, Prinzip/Prinzipienlehre intellectualis → Intelligible Welt intellectus → Einsicht, Intellekt, Verstand intellegentia → Einsicht, Intellekt intelligibilis → Intellektualer Bereich, Intelligible Welt intentio → Intention, Stoa/Stoizismus (TonosLehre), Textauslegung (Aussageintention [‘Ziel’]), Wille iudicium → Urteil iustitia → Gerechtes/Gerechtigkeit lapsus → Eines/Einheit (Abfall vom Einen), Sündenfall lex naturae → Naturgesetz liberum arbitrium → Wille (menschliche Willensfreiheit) litterae → Briefe locus → Raum malum → Böses medietas → Mitte/Mittleres/Mittelwerte mediocritas → Mitte/Mittleres/Mittelwerte medium → Mitte/Mittleres/Mittelwerte memoria → Gedächtnis, Platonismus ([Wieder-] Erinnerung)

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mens → Geist, Intellekt, Seele/Seelenlehre mensura → Maß/Maßhalten moderatio → Maß/Maßhalten modus → Maß/Maßhalten mos → Religion/Religiosität (‘mos maiorum’), Sitten motus → Bewegung musica mundana → Pythagoreismus (Sphären­ harmonie)

natura → Natur, Naturanlage naturale → Natur necessitas → Notwendigkeit negotium → Politik notatio → Begriffe/Begriffsbildung notitia → Begriffe/Begriffsbildung, Wissen numerus → Zahl officium → Ethik (gebotene Handlungen/ Pflichten) opifex → Demiurg, Schöpfer opinio → Meinung ordo → Ordnung/Unordnung otium → Muße participatio → Idee/Ideenlehre, Teilhabe patientia → Geduld perfectio → Vollendung/Vollkommenheit perfectus → Vollendung/Vollkommenheit permixtio → Mischung persona → Person philologia → Philologie philosophia → Philosophie philosophia activa → Praxis philosophia speculativa → Theoria pietas → Frömmigkeit placita → Doxographie Platonicus → Platoniker postpraedicamenta → Postprädikamente potentia → Potenz/Potenzialität, Vermögen (δύναμις) praeceptum → Ethik (ethische Ermunterung/ Ratschläge/Vorschriften) praedestinatio → Prädestination praedicamenta → Kategorienlehre, Prädikat/ Prädikation praedicatio → Predigt praescientia → Wissen (Vorauswissen künftiger Ereignisse) principium → Anfang, Prinzip/Prinzipienlehre privatio → Privation probabile → Plausibilität

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Lateinisches Glossar

processio → Emanation, Seele/Seelenlehre (Abstieg in den Körper) propositum → Ursache/Ursachenlehre (Zweck­ ursache) proprium → Eigentümlichkeit providentia → Vorsehung, Wissen (Vorauswissen künftiger Ereignisse) prudentia → Klugheit pudicitia → Keuschheit putare → Meinung quadruvium → Kunst (Sieben freie [Quadrivium]) quaestio → Fragestellungen, Literaturformen (‹Fragen und Antworten›, ‹Probleme [auch Streitfragen, Aporien] und Lösungen›), Traktat quinta essentia → Aristotelismus (Quintessenz) ratio → Intellekt, Logos, Rationalität/Irrationali­ tät, Verstand, auch Musik/Musiktheorie (Zahlenverhältnisse der Grundkonsonanzen) ratio seminalis → Logos (spermatischer) rationabilis → Lebewesen (vernunftbegabtes) romanitas → Römertum sapientia → Weisheit scala naturae → Lebewesen (‘scala naturae’) scientia → Wissen secta → Schulen, Sekte sensibile → Sinnlich wahrnehmbare Welt sensus → Intellekt, Sinne/Sinneswahrnehmung sensus communis → Sinne/Sinneswahrnehmung (gemeinsame Wahrnehmung/Gemeinsinn [sensus communis]) sermo → Predigt silva → Materie/Materialität singularitas → Monade, Platonismus (Prinzipien­ lehre [Eines (Monade) und Unbestimmte Zweiheit]) species → Form, Spezies speculatio → Theoria spiritus → Heiliger Geist, Intellekt, Seele/ Seelenlehre (Hauch [Pneuma]), Stoa/Stoizismus (Pneuma-Lehre)

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subalternus → Urteil ([sub-]konträr/kontradik­ torisch/subaltern) subcontrarius → Urteil ([sub-]konträr/kontradik­ torisch/subaltern) subiectum → Zugrundliegendes subsistentia → Hypostase, Substantifikation substantia → Hypostase, Ontologie, Substanz, Wesen sufficientia → Autarkie summum bonum → Gutes (höchstes) superbia → Hochmut superstitio → Aberglaube suspicio → Vermutung tractatus → Traktat unitas → Eines/Einheit, Monade universale → Universale utilitas → Nutzen verbum → Logos (jüdisch-christlicher) veri simile → Wahrscheinlichkeit via analogiae → Theologie (analogisch vor­ gehende) via eminentiae → Theologie (überbietend vorgehende) via negationis → Theologie (negative) virtus → Tugend, auch Gott/das Göttliche (Kraft/ Macht [göttliche]) vis → Gott/das Göttliche (Kraft/Macht [gött­ liche]), Kosmos (kosmische Wirkkräfte), Vermögen (δύναμις) visum → Sinne/Sinneswahrnehmung (Sehsinn, Sinneseindruck), Vorstellungen/Vorstellungs­ vermögen vita activa → Praxis vita beata → Glückseligkeit vita contemplativa → Theoria voluntas → Intention, Wille voluptas → Lust

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SACHREGISTER

Abbasidenkalifen  2199, 2452, 2477f. Abbild  102, 324, 375, 577, 589, 606, 738, 772, 796, 799, 857, 860, 871, 894, 920, 939, 945, 948f., 989, 1022, 1028, 1166f., 1170, 1258, 1267f., 1280, 1282, 1285, 1297, 1302, 1335, 1342f., 1368–1371, 1373, 1472, 1476f., 1489, 1504, 1561, 1651f., 1682, 1691, 1699, 1704, 1709, 1712–1715, 1721, 1733, 1877, 1886, 1902, 1907, 1932, 1937, 1941, 1946, 1949f., 1953, 1964, 2015, 2028, 2292f., 2338 – s. auch Anthropologie (Gottebenbildlichkeit des Menschen), Bilderverehrung, Christologie (Bild des Vaters), Ideen/Ideenlehre, Kosmos (intelligibles Modell), Nachahmung, Sprachphilosophie/-theorie (Abbildtheorie der Sprache) Aberglaube  143, 201, 568, 619, 625, 917, 1630 – s. auch Idololatrie Abfall von Gott s. Eines/Einheit (Abfall vom Einen), Sündenfall Abhängigkeit s. Bibel (Abhängigkeit griechischer Philosophen von der Bibel) Abhandlung s. Traktat Abonuteichos 202 Abriss s. Kompendium Abstieg  857, 866, 872, 982, 1885, 1905, 1907 – s. auch Emanation, Seele/Seelenlehre (Abstieg in den Körper), Unterwelt (Abstieg in die Unterwelt) Abstraktion  383, 394, 414, 922, 952, 1272, 1299, 1705, 1744, 1750, 1886–1888, 1959, 1965, 2015, 2024, 2110, 2223, 2351, 2379 Actium 302 Aeclanum 1751 Ägypten/Ägypter  4, 19, 46f., 59, 142f., 201, 210, 573, 619, 621, 644, 666, 668, 709, 716, 720, 726, 728, 747, 751, 788, 814f., 820, 841f., 859, 867, 895, 905, 909f., 924, 969, 993, 1006, 1013, 1027, 1153– 1160, 1172, 1175, 1191, 1204, 1207, 1215, 1222, 1256, 1258, 1303, 1312, 1323, 1333, 1336, 1340, 1355f., 1364, 1376f., 1388, 1390, 1392, 1481, 1497, 1499, 1501, 1503, 1515, 1533, 1536, 1550, 1563f., 1569f., 1596, 1604, 1638, 1666, 1866, 1893, 1901, 1907, 1910, 1983, 1985, 2046, 2120, 2197, 2202, 2213, 2237f., 2241f., 2341 – Priester  909f., 1204, 1215, 1258, 1336, 1355, 1390, 1392 – Weisheitstradition  720, 910, 1154, 1392 – s. auch Alexandrien, Antinoupolis, Hiero­ glyphen (ägyptische), Kairo, Kanobos, Kellia, Lykopolis, Melitianer, Memphis, Nag Hammadi,

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Nitria, Orphische Schriften (Ägyptischer Hieros Logos), Oxyrhynchos, Panopolis, Phenebythis, Theodosiou, Tura Ähnlichkeit/Unähnlichkeit  347, 412, 414, 510, 870f., 1026, 1030, 1303, 1388, 1474, 1481, 1483, 1933, 1939f., 1944, 2018, 2223, 2351, 2355, 2363 – s. auch Anthropologie (Gottebenbildlichkeit des Menschen), Arianismus (Homöer), Christologie (wesensähnlich [Homoïusie]), Gott/das Göttliche (Angleichung an Gott), Homöusier, Homoiomerien-Theorie Äon  860–862, 868–870, 880, 979, 1608, 1613, 1737 – s. auch Zeitalter Äquinoktien s. Astronomie Äquivokation s. Homonymie Ästhetik  1275, 1301–1304, 1309, 1674, 1700, 1729, 1745 Aether s. Luft Äthiopien  1574, 1603 – s. auch Übersetzungen (ins Äthiopische) Affekt s. Emotionen Affektion/Affiziert werden  176, 323, 347, 368–370, 373f., 376, 951f., 1168, 1265, 1270f., 1276, 1330, 1366, 1371–1373, 1403, 1594f., 1702, 2048 – s. auch Einwirkung, Emotionen, Sinne/ Sinneswahrnehmung (Sinneseindruck) Afrika/Afrikaner  4, 1500, 1634, 1668, 1674, 1676, 1678f., 1751, 2340 – s. auch Äthiopien, Nordafrika, Provinzen (römische [Africa, Byzacena]) Agape  203, 710, 780, 785, 804, 941, 951, 953, 955, 982, 989, 992, 1527, 1556, 1560, 1566, 1568, 1686, 1698, 1708, 1719–1722, 1725, 1739, 1747, 1749, 1754, 2273, 2280, 2283f., 2286, 2338, 2369, 2387, 2389 – Doppelgebot (Liebe zu Gott und zum Nächsten)  95, 933, 1527f., 1662, 1698, 1719, 1739  s. auch Liebe (Liebe zu Gott), Nächstenliebe – s. auch Liebe Aigai 318 Aigeai (in Kilikien)  29 Akademie  3, 11, 14f., 17, 31, 41, 43, 51, 57, 61, 63, 140, 198, 206f., 212–214, 221, 296, 303, 354, 368, 370, 373, 463, 465, 514, 516f., 547, 551f., 559f., 562, 564, 569f., 574, 583f., 591, 624, 626, 632f., 641, 825, 1467, 1690, 1859, 1982f., 1991, 2002, 2068, 2199, 2203, 2222, 2367 – Alte  14f., 17, 61, 279, 514, 559f., 583, 608, 625, 632f., 638, 732, 735, 739f., 815, 1249, 1255, 1352, 2197 – Neuere s. Skeptische

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– Schließung durch Justinian  3, 51f., 57, 1859, 1865, 1870, 1988, 2060, 2112, 2199, 2462 – Skeptische  11, 15, 63, 140, 212–214, 221, 516, 570, 572, 633, 726, 816, 837, 1036f., 1048f., 1255, 1580, 1635, 1674, 1680, 1690f., 1693, 1700f., 1707f., 2121  s. auch Skeptizismus/Skeptiker Akademiker  137, 212–214, 221, 283, 302f., 548, 556, 569, 649, 906, 1680, 2458f. Akt s. Verwirklichung/Wirkweise/Tätigkeit Aktiv s. Kategorienlehre (aktiv/passiv), Verwirk­ lichung/Wirkweise/Tätigkeit Aktivität s. Verwirklichung/Wirkweise/Tätigkeit Aktualität s. Verwirklichung/Wirkweise/Tätigkeit Akusmatiker s. Pythagoreer Akustiker  81, 508, 618, 642 Akzidens  264, 268, 299, 327, 331–333, 396, 401, 416f., 905, 1263, 1270f., 1274, 1302, 1331, 1344f., 1379, 1394, 1541, 1594, 1609, 1650, 1729, 1734, 1756, 1913, 1961, 2013, 2016, 2025, 2039, 2089, 2115, 2290, 2342, 2349–2352, 2358, 2362, 2365f., 2454 Alcalá 294 Alchemie  59, 1158f., 1222, 1903, 2056, 2097, 2100f., 2456 Alexandrien  4, 10, 21, 30, 33, 38–44, 47, 54f., 58–60, 79–81, 88f., 100–103, 183, 194, 257f., 275, 278f., 281, 293, 302, 316, 352f., 376, 493, 496f., 507, 526, 556, 584f., 633, 666f., 709, 714f., 719f., 723–726, 728, 750f., 775, 811, 825, 842, 863, 867, 898, 924–927, 958f., 961, 963f., 972, 981, 992f., 1003, 1006f., 1013f., 1022, 1185, 1199, 1220, 1249, 1252, 1254–1256, 1309, 1312, 1323, 1350, 1382, 1460, 1465f., 1479, 1481f., 1484, 1490–1492, 1495, 1497f., 1500, 1503, 1505f., 1510, 1512, 1515, 1535f., 1548, 1558, 1569, 1574f., 1586f., 1594f., 1604, 1621, 1624, 1711, 1863–1870, 1874f., 1880, 1891–1896, 1898f., 1904, 1910–1912, 1920, 1930, 1968, 1973, 1975, 1981–1983, 1987f., 2001f., 2007f., 2012f., 2026f., 2029, 2032, 2034, 2038, 2051–2054, 2056f., 2060f., 2064, 2067, 2077f., 2082, 2084, 2086, 2097f., 2100, 2102, 2107, 2110–2112, 2119f., 2197f., 2200–2203, 2206, 2212, 2214, 2222, 2237f., 2240, 2262, 2268, 2345, 2447, 2450, 2452–2454, 2457f., 2460f., 2464, 2466f., 2471, 2473f., 2476f. – Bibliothek  10, 258, 584f. – Eroberung durch Sassaniden  59 – Kom el-Dikka  38 – Museion  30, 43, 79, 1893 – Serapeion  42, 1865, 1893 – s. auch Institutionelles (Lehrstühle außerhalb Athens), Schulen (christliche), Schulen (philosophische) Allegorese/Allegorie s. Textauslegung (allegorische) Alleinherrschaft s. Monarchie

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Allgemeines s. Universale Alopekonnesos 584 Alphabet  257, 259, 353, 460, 473, 1157, 2436f. Altersbeweis/Hochschätzung alles Alten  60f., 85, 92, 98, 652, 668, 670, 709, 751, 771, 789, 810, 814, 817f., 820, 823, 836, 838, 841f., 902, 909–911, 935, 990, 1153, 1177f., 1198, 1200, 1216, 1467f., 1604, 1628, 1666, 1868, 1902, 2080 Altes Testament  82, 95, 650f., 710f., 715, 741f., 769, 773, 785, 789, 810, 842, 846f., 913, 929f., 961, 972f., 976, 979, 1012, 1400, 1467, 1469, 1471, 1483, 1485, 1500, 1542, 1588, 1591, 1595, 1607, 1613, 1625, 1659, 1663, 1666, 1668, 1671, 1682, 1685, 1698, 1752, 2208, 2262, 2385, 2389, 2448 – ‹Daniel›  201, 714, 901, 903, 911f., 1329, 1625f. – Dekalog  95, 727, 733f., 746, 781, 838, 840, 940 – ‹Esther› 710 – ‹Exodus›  728, 947, 1507, 1588, 1600, 2239  s. auch Onto-Theologie (Selbstoffenbarung des biblischen Gottes in Ex. 3,14) – ‹Genesis›  600, 713–715, 727f., 739, 742f., 816, 836, 838, 857, 859, 876, 917, 943, 945, 969, 981, 987, 989, 1019, 1156, 1316, 1400, 1474, 1507, 1527f., 1531, 1556f., 1579, 1588, 1592f., 1599, 1606, 1616, 1658, 1666, 1670, 1677, 1681, 1683, 1685, 1706, 1712, 1717, 1730, 2208, 2210f., 2328, 2476  s. auch Schöpfungsbericht/-modell (jüdischchristliches) – Geschichtsbücher 710 – Hexaëmeron  102, 492, 842, 874, 911, 1526, 1534, 1547, 1562, 1658, 2042, 2210, 2297, 2452, 2470, 2475–2477 – ‹Hiob›  715, 864, 1200, 1507, 1616, 1685, 1754 – ‹Hohes Lied›  75, 900, 903, 963, 969, 995, 1004, 1507, 1509, 1547, 1551, 1562, 1625, 1754, 2208 – ‹Makkabäer›  710f., 715 – ‹Oden› 711f. – Pentateuch/Tora  89, 91, 201, 709–711, 713, 718, 724, 726f., 730, 733, 738, 747, 753, 780, 785, 800, 815f., 840, 871, 931, 934, 1022, 1027f., 1200, 1476, 1542, 1588, 1595f., 1658, 1685, 2211, 2435 – Propheten  710, 746f., 795f., 800, 803, 810, 814, 816, 820, 828, 838, 840–842, 933, 1002, 1021, 1470, 1607, 1610, 1685, 1689, 1754, 2252, 2290f. – ‹Proverbien›  710, 712, 900, 1507, 2208 – ‹Psalmen›  75, 710f., 878, 900, 963, 966, 972, 1018, 1323, 1470, 1487, 1501, 1507, 1525f., 1592, 1599, 1601f., 1606, 1616, 1625, 1642, 1666, 1677, 1679, 1685, 1751, 1754, 2245, 2272, 2383, 2385, 2448, 2474 – Vorhersagen auf Christus s. Textauslegung (typologische) – Weisheitsschriften  710f., 714, 715–719, 741f., 798, 917, 935, 1526 – s. auch Bibel, Septuaginta

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Altkatholische Theologen  773f., 883–923, 925, 975 Amastris (in Bithynien)  198 Amphibion  1268, 1995 Amsterdam 2438 Anagoge  72, 83, 1303, 1352f., 1512f., 1601f., 1694, 1708, 1721, 2090 Analogie  100, 273, 281, 284, 323, 382, 396, 398, 401, 509, 568, 575, 611, 660, 662, 664, 669, 739, 748, 803, 890, 892, 921, 937, 947, 979f., 1028, 1039, 1047, 1163, 1250, 1266, 1272, 1279, 1315f., 1331, 1354, 1358, 1363, 1369, 1371f., 1392, 1406, 1473, 1496, 1552, 1555, 1558, 1594, 1600f., 1612f., 1651, 1682, 1692, 1698f., 1709, 1713, 1733, 1737, 1886, 1902, 1945, 1953, 1959, 1964, 1997, 2048, 2122, 2276, 2334, 2357, 2384 Analyse  392, 400f., 468, 609f., 952, 1283, 1654, 2020, 2041, 2091, 2464 Anamnesis s. Platonismus ([Wieder-]Erinnerung) Anathematismen s. Christentum Anazarbos 1606 Andersheit  373f., 510, 869, 1263, 1272, 1287, 1651  s. auch Identität/Verschiedenheit Androgynie  860, 1166f., 1182 Anfang  800, 821, 837f., 850, 890, 926, 944, 946, 976f., 980f., 983, 991, 1033, 1179, 1532, 1553, 1607, 1688, 1732, 2210 – s. auch Gott/das Göttliche (anfangslos), Kosmos (geschaffen/geworden/ungeworden [anfangslos]), Prinzip/Prinzipienlehre Angleichung an Gott s. Gott/das Göttliche (Angleichung an Gott) Angst  93, 150, 153f., 168, 176, 187–189, 202, 208, 734f., 804, 815, 865, 941, 1692, 2071 Ankyra 1545 Annisi  1523, 1535, 1563 ‹Anthologia Palatina›  464, 469, 1977 ‹Anthologia Planudea›  464, 469 Anthologie s. Florilegium Anthropogonie  716, 830, 857f., 860, 875, 880, 893f., 918, 987, 1030, 1160, 1181, 1183, 1324, 1476, 1505, 1547 Anthropologie  64, 89f., 92, 96f., 99, 141f., 145, 147, 149–156, 158, 160, 165–168, 172f., 175–179, 184, 186–189, 191, 201, 206, 208–210, 262, 278, 292, 301, 305f., 308, 324f., 327, 347, 359, 363, 367–371, 381, 403f., 411, 419f., 422–426, 472, 503, 552, 554f., 571, 574, 594, 609, 620f., 623, 625, 629, 644, 664, 670, 713, 716, 724, 732–735, 744, 746–748, 771f., 777, 779–781, 785f., 797, 799–803, 809–811, 822f., 826, 830–833, 837f., 840, 848, 850, 853, 857, 860, 864, 868, 870, 875f., 880, 887, 893, 905, 919, 926, 938, 952, 964, 967, 980, 984f., 996, 1009, 1018– 1020, 1024f., 1027–1032, 1037, 1042, 1044–1046, 1048f., 1051, 1155, 1157, 1159–1161, 1163, 1165–1167, 1170–1173, 1181, 1190–1192, 1196f.,

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1213f., 1254, 1260f., 1263–1265, 1267–1269, 1272, 1282, 1286, 1288, 1291–1293, 1295, 1300f., 1303, 1306, 1333, 1341, 1343f., 1346, 1352f., 1361, 1364, 1374, 1377f., 1387f., 1392, 1399, 1404–1407, 1462f., 1474, 1490, 1502, 1508, 1511, 1521, 1524, 1528f., 1542, 1548, 1552, 1554–1557, 1560, 1565, 1567, 1579f., 1582–1584, 1591–1593, 1601, 1608, 1612, 1625, 1630, 1636–1638, 1644f., 1654, 1662, 1681f., 1703–1705, 1716–1723, 1728f., 1735–1742, 1752, 1754f., 1884, 1888, 1906f., 1932, 1942, 1965, 2024f., 2047–2049, 2057, 2073, 2079, 2103–2105, 2116f., 2120f., 2229f., 2253, 2266, 2272f., 2276–2282, 2292, 2329, 2335, 2342, 2351, 2353–2355, 2357–2360, 2362, 2364f., 2369–2375, 2377, 2384f., 2388–2390, 2434, 2436–2438, 2473 – Alter (hohes) des Menschen  208–210, 668, 932, 2369 – aufrechter Gang  810, 1556, 1638, 2373 – Bewusstsein  368f., 746, 1282, 1292f., 1704, 2102, 2105  s. auch Selbstbewusstsein – Einheit von Leib und Seele  175, 857, 921, 987, 1027, 1029f., 1048, 1254, 1260, 1286, 1406, 1554, 1582, 1593f., 1608, 1645, 1716, 2048, 2050, 2115, 2230 – Erschaffung des Menschen s. Anthropogonie – Freiheit des Menschen  91, 145, 150, 166, 168, 173, 178, 187f., 191, 206, 209, 292, 403f., 555, 569, 612, 772, 780, 803, 852, 905, 920, 980, 982, 988f., 992, 1025, 1272, 1306, 1333, 1475, 1508, 1516, 1526, 1566, 1593f., 1610, 1693, 1726, 1959–1961, 1978, 2277, 2279, 2355  s. auch Böses (Unfreiwilligkeit der Wahl des Bösen), Ethik (Dinge, die in unserer Macht stehen), Wille (menschliche Willensfreiheit) – Gottebenbildlichkeit des Menschen  95, 670, 748, 810, 819, 822, 831, 840, 853, 857, 859, 876, 880, 894, 918, 935, 955, 985f., 1017, 1026, 1030, 1163, 1170, 1474, 1505, 1510, 1515, 1528, 1556f., 1561, 1564, 1567f., 1592, 1654, 1661f., 1705, 1719, 1723, 1733, 1755, 2279, 2337–2339, 2384 – innerer Mensch  779, 857, 873, 985, 1261, 1268, 1682, 1702, 1704, 1707, 1717, 1735 – Lebensziel s. Ethik (Ziel der Handlung) – Mitmenschlichkeit/Menschenliebe  141, 145, 151–155, 158, 167, 172, 176f., 179, 184, 186, 409, 423f., 620, 724, 732f., 780, 833, 849, 1051, 1300, 1400, 1407, 1528, 1963, 1978, 2387  s. auch Christentum (Armenfürsorge), Gemeinwohl – Selbsterhaltungstrieb  150, 175f., 305, 423, 850, 1289, 1296, 1747 – sittlich guter Mensch  160, 664, 746, 951, 1002, 1049, 1265, 1344, 1406, 1593, 1662, 1668, 1716, 1722 

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s. auch Tugend (tugendhaftes Handeln), Leben (tugendhaftes) – Verwandtschaft der Menschen  151, 424, 826, 1407 – Wesenskern (‘Selbst’)  149–151, 1293, 1305, 1406, 1662, 1937, 1952 – Würde des Menschen  152, 840, 939, 989, 1163, 2279 – s. auch Begierde, Embryologie, Emotionen, Erkenntnis (Grenzen/Begrenztheit des menschlichen Erkenntnisvermögens), Ethik, Fortpflanzung, Geburt, Geist (menschlicher), Gewissen, Göttlicher Mensch, Habgier, Heirat, Hochmut, Körper/Körperlichkeit, Leben (menschliches), Lebewesen (vernunftbegabtes), Menschenmenge, Mitleid, Ruhm, Schlaf, Seele/ Seelenlehre, Sexualität, Standhaftigkeit, Sterblichkeit/Unsterblichkeit, Suizid, Tapferkeit, Tugend, Verantwortlichkeit, Wille (menschliche Willensfreiheit) Anthropomorphismus  82, 670, 720f., 773, 798, 827, 891, 976, 1047, 1340, 1591, 2292 Anthropomorphiten  1515, 1564 Anti-Chalkedonenser  2053, 2213, 2222, 2237f., 2240–2242, 2244f. Antichrist s. Teufel Antijudaismus s. Antisemitismus Antiochenische Exegeten/Theologen  48, 50, 99, 751, 813, 842, 993, 1408, 1460, 1479, 1484, 1558, 1586, 1590, 1595, 1597–1633, 2199, 2251, 2259, 2262–2265, 2448f. Antiochien  48, 98, 201, 776, 783, 818, 834f., 851, 928, 961, 1006, 1256, 1351, 1400, 1408, 1460, 1465f., 1480, 1484, 1491f., 1500, 1536, 1545, 1558, 1569, 1575, 1590, 1597–1599, 1605, 1607, 1614, 1616f., 1620–1622, 1624, 1643, 1665f., 1668f., 2034, 2197f., 2201, 2206, 2236f., 2239f., 2251, 2264, 2298, 2449, 2465f., 2474 Antiochien in Pisidien  21 Antinoupolis  30, 584f.  Antisemitismus  86, 751, 782, 848, 1657 Antwerpen 1585 Apameia  31, 40, 198, 649, 1204, 1319, 1349–1351, 1382, 1389, 1484 Apatheia s. Emotionen (Affektlosigkeit), Leid (frei von Leiden [ἀπαθής]) Aphrodisias  22, 57f., 295, 328f., 386 Apokalypse s. Eschatologie, Neues Testament (‹Offenbarung des Johannes›) Apokatastase s. Kosmos (kosmische Wiederkehr/Wiederherstellung) Apokrypha s. Pseudepigrapha (Apokrypha [neutestamentliche]) Apollinarismus s. Christologie

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Apologeten/Apologetik  47, 50, 91, 94, 97f., 170, 720, 724, 728, 770f., 784, 787–854, 891, 901f., 909, 911, 915, 917f., 925, 927, 935–937, 947f., 956, 958, 960, 962, 965, 972, 977, 979, 992, 995, 1003–1005, 1008, 1011, 1014–1016, 1021, 1174, 1200, 1221, 1346f., 1460, 1466–1468, 1470f., 1475, 1477, 1484, 1487, 1493, 1498–1502, 1505, 1508, 1525, 1537, 1547, 1580, 1582, 1584, 1589f., 1608, 1615, 1623–1625, 1629f., 1632f., 1671, 1867f., 2198, 2204f., 2213, 2216f., 2232, 2237, 2250 – lateinische 914–923, 927, 1035–1052 Aporie  63, 276, 280, 383, 516, 549, 601, 889, 1024, 1044, 1355f., 1359, 1385, 1394, 1519, 1713, 1729, 1734, 1881, 2045, 2059, 2203, 2265, 2267, 2271, 2351, 2467f. – s. auch Literaturformen (‹Probleme [auch Streitfragen, Aporien] und Lösungen›), Probleme Apostel  773, 775, 782f., 885f., 892, 904, 926, 953, 970, 975, 979, 986, 1021, 1511, 1527, 1543, 1572, 1617, 1627, 1660, 1668, 1868, 2220, 2226, 2229, 2232–2234, 2247 Apostolische Väter  91, 769f., 782–786, 808, 887, 911 – ‹1. Clemensbrief›  769, 783f. – ‹An Diognet› s. Ps.-justinische Schriften – ‹Barnabasbrief›  786, 911 – ‹Didache›  782, 785 – ‹Hirte› des Hermas  784–786 Appetit s. Verlangen Apraxie s. Argument (Apraxie-Argument) Apulien 1751 Aquileia 1665 Aquitanien  1641, 1678f. Arabien/Arabisch  6, 55, 426, 494, 496f., 506, 509–512, 526, 581, 648, 672, 902, 960f., 1159, 1174, 1176, 1348, 1357, 1393, 1545, 1604, 1640, 1988, 2031, 2050, 2061, 2082f., 2097, 2109, 2112, 2120, 2199, 2380, 2437f., 2447, 2461f. – s. auch Philosophie (arabische)  Arabische Überlieferung  9, 258, 270, 289, 313, 343, 346, 385f., 388f., 396, 398, 405, 407–409, 426f., 494, 520, 524f., 1307, 1360, 1743, 1894, 1912f., 1921, 1924, 1968, 2035, 2050, 2055, 2065, 2082f., 2096, 2240, 2298 – ‹Liber de causis›  1307, 1968 – s. auch Übersetzungen (ins Arabische) Arabissos 1615 Aramäisch  752, 874, 1350, 1670, 2436, 2447 Architektur  38, 357, 752, 1201, 1302, 1694, 2108, 2273, 2342 Archonten  714, 1862 – s. auch Dämon/Dämonologie (Archonten) Argonauten 1187 Argos 601f. Argument  4, 63f., 87, 90f., 99–100, 102, 167, 172, 192, 197, 200, 204–207, 218–220, 224, 226–228, 262,

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Sachregister

264–266, 269–276, 284, 293, 299, 305, 316, 320, 322, 326f., 337–340, 342, 344, 346, 349f., 355, 359, 362, 364–374, 378–383, 394f., 398–405, 415, 417, 421, 427, 489, 500, 513, 519, 554, 556, 575, 588f., 592f., 595, 598, 603, 608, 646, 665, 667f., 718, 770, 777, 792, 804, 812, 823, 826f., 829, 831, 841, 850, 875, 881, 890, 915, 917, 932, 936f., 941, 949, 965, 968, 975, 981, 986, 988, 1003f., 1008–1011, 1018, 1020, 1024, 1029–1032, 1036–1039, 1047–1049, 1260, 1276, 1291, 1296, 1298f., 1301, 1313, 1315, 1325, 1328, 1332, 1334, 1336, 1343, 1348, 1355, 1358, 1360–1363, 1387f., 1392, 1395, 1459, 1461, 1463, 1467, 1473–1457, 1483, 1495f., 1501, 1517, 1519, 1526, 1531, 1548–1552, 1554, 1557, 1573, 1603f., 1612, 1627, 1629, 1635, 1640, 1643, 1649, 1663, 1667f., 1690f., 1695, 1701, 1707f., 1710, 1716, 1726, 1734f., 1739, 1743, 1747, 1752, 1754–1756, 1876, 1880f., 1888, 1897, 1914f., 1918–1922, 1925, 1931–1933, 1935f., 1944, 1954f., 1968, 1975, 1989, 1998f., 2003f., 2010, 2021, 2023, 2026, 2035f., 2044f., 2047f., 2050, 2055, 2059, 2069f., 2076–2078, 2080–2082, 2087f., 2102f., 2105f., 2110, 2116, 2204, 2214f., 2218, 2253, 2255–2258, 2265, 2267, 2277, 2285f., 2293, 2296, 2326, 2337, 2339, 2343, 2351, 2355, 2359, 2361f., 2364–2366, 2368, 2370, 2372, 2374, 2384f., 2435, 2437, 2471 – ‘a minore ad maius’  733, 890 – Apraxie-Argument 213f. – aus den Gegensätzen s. Gegensätze – des dritten Menschen  1369 – ‘ex consensu omnium’ s. Meinung (allgemeine Meinungen), Vorstellungen/Vorstellungs­ vermögen (allgemeine Vorstellungen) – in utramque partem/pro und contra  214, 339, 342, 500, 517 – Widerspruchsargument s. Widerspruch Argumentationslehre s. Beweis, Logik, Syllogistik, Topik Arianischer Streit  751, 993, 1006, 1011, 1033, 1466, 1469, 1478, 1482, 1487, 1584, 1626, 1643 Arianismus  80, 601, 1034, 1460, 1478–1490, 1493, 1497–1500, 1502, 1505, 1508, 1513, 1558, 1569f., 1573, 1575, 1589, 1599, 1606, 1614, 1616f., 1632, 1643, 1648, 1650, 1656f., 1660, 1668, 1678, 1684, 1695, 1733f., 2047, 2275, 2362, 2364 – Eusebianer  1480, 1486, 1497 – Homöer (Eudoxianer, Semiarianer)  1480f., 1490, 1492, 1498–1500, 1502, 1523f., 1535f., 1545, 1551, 1563, 1569, 1575, 1642, 1656f. – Neuarianismus (Anhomöer, Eunomianer)  1459, 1479–1481, 1487, 1490, 1491–1496, 1525, 1529, 1536, 1550f., 1563, 1565, 1616 – s. auch Christologie, Homöusier Arianzos  1535f., 1538 Aristeas-Brief  72, 709, 723f.

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Aristoteles-Kommentatoren s. Kommentar/ Kommentierung Aristoteles-Kritik  268f., 271, 275–277, 346, 359f., 1274, 1599, 1692, 2251–2253, 2262 Aristoteliker  4, 15f., 34, 62f., 66, 89, 148f., 152, 206, 214, 255–427, 494, 515, 519, 581, 600, 720, 731, 1332, 1473, 1484, 1571, 1604, 1743, 1876, 1980f., 2001, 2016, 2021, 2068f., 2076, 2089, 2263, 2358, 2365, 2458–2460, 2477 Aristotelische und ps.-aristotelische Schriften  13f., 16, 49, 61, 89, 255–427, 474, 517, 621, 968, 1869, 1913, 1972, 1980, 2007, 2030, 2062f., 2089, 2115, 2345, 2457f., 2460f. – ‹Analytica posteriora›  63, 261, 329, 388, 392, 407, 412, 414, 426, 468, 517, 1914, 2010, 2012f., 2030, 2036, 2039–2041, 2050f., 2098, 2348f., 2451, 2458, 2470f. – ‹Analytica priora›  63, 261, 267, 270–272, 280, 297, 301, 329, 335, 339, 344, 347–349, 387, 392, 408, 412f., 426, 468, 1358, 1398, 1882, 1913f., 1976, 2009f., 2013, 2019, 2030, 2036, 2038–2041, 2051, 2086f., 2094, 2098, 2101, 2111, 2199, 2348f., 2358, 2360, 2451, 2458, 2464, 2467f., 2470–2473 – Anordnung 329–330 – ‹De anima›  63, 261, 263–266, 272, 277, 297, 304, 310, 312f., 336, 342, 369, 382, 385, 388, 391, 400–402, 407, 418f., 426, 586, 907, 1282, 1358, 1380, 1871, 1873f., 1882, 1910, 1958, 2010, 2012, 2024, 2031, 2036, 2041, 2045, 2048, 2051, 2054f., 2064f., 2083, 2097–2099, 2103, 2106f., 2113–2118 – ‹De caelo›  261, 275–278, 293, 297, 309f., 318, 320–322, 336, 344, 350, 376, 381, 388, 398f., 407, 415, 498, 1297, 1327, 1358, 1882, 1920f., 1991, 2011, 2035, 2064–2066, 2075, 2083, 2098, 2101, 2251, 2261, 2476 – ‹De generatione animalium›  310, 382, 402, 714, 2104 – ‹De generatione et corruptione›  261, 297, 299, 309f., 317, 388, 395, 399f., 408, 2010, 2012, 2036, 2048, 2476 – ‹De insomniis›  284, 310 – ‹De interpretatione›  261, 263f., 297, 301, 322, 324f., 339, 344, 346f., 388, 393, 405, 412, 1330, 1345, 1357f., 1648, 1865, 1882, 1913, 2007, 2009, 2011, 2013, 2016–2020, 2029f., 2038, 2055f., 2068, 2083, 2087, 2096–2099, 2103, 2105–2107, 2110f., 2348f., 2353–2355, 2358f., 2381, 2386, 2451, 2458, 2463–2468, 2470–2473, 2475 – ‹De motu animalium›  310, 313 – ‹De mundo›  14, 89, 260, 284–294, 310, 621, 720f., 723, 742, 1154, 1181, 1197, 1692, 2451, 2453f., 2477 – ‹De partibus animalium›  309f. – ‹De philosophia›  284, 356 – ‹De sensu›  310, 323, 387, 400, 408  – ‹De virtutibus et vitiis›  260

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Sachregister

– esoterische Schriften  13, 16, 61, 76f., 183, 285, 295, 412 – exoterische Schriften  13f., 16, 183, 259, 284, 1353 – ‹Ethica Eudemia›  257, 284, 301, 307, 408, 908, 1330, 1509 – ‹Ethica Nicomachea›  39, 261, 266, 274, 278, 301, 307, 323, 327f., 330, 334, 408, 600, 908, 1330, 1509, 1992, 2030, 2032 – ‹Historia animalium›  261, 300, 309, 408, 712 – ‹Kategorien›  73, 80, 101, 141, 258, 260–263, 267–270, 277, 280, 296–299, 314, 316–322, 329–331, 334f., 337–339, 344–346, 378, 387, 394f., 408, 556f., 561, 588f., 595, 609, 635, 908, 1329– 1331, 1344, 1348, 1357, 1363, 1371, 1380, 1390, 1394f., 1398, 1494, 1531, 1550, 1647, 1691, 1752, 1870, 1882, 1913, 1990, 2009, 2012–2016, 2018, 2029f., 2036, 2038f., 2054, 2061–2065, 2068f., 2075, 2083, 2086f., 2089, 2091–2093, 2095, 2098f., 2101f., 2106, 2256, 2267, 2290, 2349, 2351–2353, 2381, 2451, 2454, 2456–2460, 2465, 2467, 2470, 2472f., 2475–2477 – Klassifizierung der Schriften durch Neuplato­ niker 259f. – ‹Metaphysik›  61, 63, 268, 270, 286, 288, 291–293, 298, 300, 309–313, 321, 323, 332, 336, 341, 355, 358, 362, 365, 369–371, 376–378, 381, 387, 391, 393, 399, 408, 419–421, 427, 557, 611, 907, 1257, 1274, 1308, 1345, 1358, 1380, 1869, 1871, 1878, 1881–1887, 1889–1891, 1996, 2005f., 2011f., 2018, 2027, 2031, 2057, 2064f., 2104, 2113, 2115f., 2119, 2348, 2368, 2372, 2475f. – ‹Meteorologica›  261, 276f., 288f., 293, 297, 309f., 313, 319, 335, 387, 399f., 1990, 2001, 2010, 2012, 2036f., 2042, 2044, 2052, 2055f., 2059, 2065f., 2476 – ‹Organon›  13, 61, 101, 270, 310, 314, 412, 1337, 1510, 1550, 1869, 2003, 2012–2014, 2021, 2047, 2085, 2119, 2199, 2342, 2451, 2454, 2464, 2472, 2476 – ‹Parva naturalia›  261, 284, 408 – ‹Physik›  63, 261, 263–265, 267, 270, 272, 293, 297f., 301, 309–312, 322, 329f., 332, 334, 350, 353, 388, 395, 397f., 407, 415, 426, 907, 1280, 1297, 1327, 1330, 1348, 1371, 1380, 1882, 1920f., 1956, 1990, 2010, 2012, 2025, 2031, 2035–2037, 2040, 2042–2044, 2050, 2054, 2061f., 2065, 2075f., 2079, 2083, 2096, 2099, 2113–2115, 2251, 2261, 2368, 2372, 2476 – ‹Poetik›  408, 2013 – ‹Politik›  1914, 1918f. – Pragmatien s. Aristotelische und ps.-aristo­ telische Schriften (esoterische Schriften) – ‹Protreptikos›  356, 937, 1353, 1692 – ‹Rhetorik›  327, 2013, 2458 – ‹Sophistici elenchi›  388, 412f., 520, 2013, 2348f., 2458, 2470

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– ‹Theologie des Aristoteles›  1307f. – ‹Topik›  38, 63, 261, 315f., 329, 344, 346, 349, 387, 408, 412f., 425, 468, 2013, 2348f., 2355, 2458, 2470 – s. auch Kommentar/Kommentierung (Aristo­ teles-Kommentatoren) Aristotelismus  5, 10–16, 21, 30f., 35, 39, 62, 77, 79, 90, 94, 96, 98f., 101–103, 146, 148, 150, 154, 160, 198, 206f., 214, 255–427, 459, 462f., 467f., 475, 494f., 500, 502f., 509–512, 515, 521f., 547, 552–555, 561, 569f., 572, 577, 586, 593, 608, 610–612, 619–621, 627f., 631, 633, 636, 638, 647, 650, 652, 672, 710, 720, 728f., 735, 737, 740, 742f., 829, 908, 929, 932, 937, 941f., 967f., 1020, 1154, 1166, 1274f., 1288–1290, 1293, 1295f., 1308, 1312, 1344, 1350, 1356, 1363, 1394f., 1397, 1464, 1467, 1484, 1494f., 1510, 1520, 1528, 1547, 1550, 1558, 1582, 1587, 1600, 1602, 1613, 1650f., 1691, 1695, 1697, 1703, 1705, 1708, 1716f., 1719, 1727, 1731f., 1734, 1742–1744, 1752, 1756, 1890, 1910, 1928, 1935, 1952, 1955, 1960, 1969f., 1984, 2014f., 2020–2025, 2027, 2031, 2033f., 2041, 2045, 2047–2051, 2054, 2058f., 2062–2064, 2073, 2075, 2077f., 2083, 2090, 2092, 2110, 2114, 2116, 2118, 2121, 2199, 2247, 2252, 2260f., 2266f., 2283, 2291, 2298, 2325, 2334, 2338, 2343, 2358, 2360, 2363, 2368, 2376, 2380, 2435, 2454, 2458–2461, 2475–2477 – erste Philosophie  278, 312, 358, 1882, 2027 – erster unbewegter Beweger  264, 269, 291, 300, 320, 326, 350, 391, 396, 399, 416f., 419, 421f., 515, 521, 553, 611, 1166, 1395, 2027, 2057, 2070, 2080, 2368 – Quintessenz  96, 275–277, 287, 298, 503, 511, 569, 743, 815, 968, 1296, 1402f., 1532, 2035, 2044, 2076, 2078, 2253 – s. auch Akt, Denken (Denken des Denkens), Kategorienlehre, Logik, Luft (Aether), Potenz/ Potenzialität, Schulen (philosophische [Konti­ nuität der Schulen in Athen?]), Seele/ Seelenlehre (Entelechie), Syllogistik, Topik, Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles Arithmetik  217, 354f., 381, 472, 512, 516, 556, 581–583, 643–646, 1157, 1163, 1354, 1361, 1694, 1699, 1886, 1893–1895, 1973, 1987, 2005f., 2011, 2036, 2109, 2342f., 2345, 2348, 2356f., 2380, 2385, 2389 – s. auch Mathematik, Zahl Arithmologie s. Zahl (Zahlensymbolik) Arles  212, 1498 Armenien   6f., 901, 1524, 1564, 1598f., 2213 – s. auch Arabissos, Getasa Armenische Überlieferung  9, 728, 789, 885, 900, 1569, 1864f., 2085, 2095f. – s. auch Übersetzungen (ins Armenische) Armut s. Reichtum/Armut

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Sachregister

Art s. Spezies Artes liberales s. Erziehung (Standardbildung [ἐγκύκλιος παιδεία]), Kunst (Sieben freie) Arzt s. Medizin Asien  289, 507, 877f., 882, 1603 – Provinz Asia  28, 282 – s. auch Kleinasien Asine (in Messenien)  1389 Askalon 2107 Askese  19, 42, 46–48, 50, 74, 99, 160, 188, 194, 578, 634, 728, 737, 818, 847, 851–854, 880f., 915, 931, 958, 993f., 1007, 1016f., 1033, 1373, 1399f., 1405, 1407, 1461, 1463, 1497, 1500f., 1507, 1509, 1522– 1528, 1533, 1535–1537, 1539, 1544f., 1547f., 1563f., 1566–1569, 1584, 1598, 1605f., 1614f., 1617f., 1620, 1626, 1657, 1662, 1665–1667, 1671f., 1686, 1722f., 1752, 1757, 1906, 1978, 2213, 2235, 2237, 2243, 2272f., 2275, 2285, 2288, 2291, 2336, 2383f., 2386, 2450, 2461 – s. auch Bedürfnislosigkeit, Besitzlosigkeit, Enkratiten, Keuschheit, Mühen, Selbstbeherrschung, Selbstkastration, Tugend (Gewöhnung und Einübung), Übung, Weinverzicht Assyrer/assyrisch  817, 841, 1202, 1376, 1604 Astrolabium  499, 1895, 2011, 2065 Astrologie  39, 59, 140, 178, 217, 494, 497, 499–506, 511, 563, 714, 819, 849f., 875f., 902, 905, 911, 984, 988, 1153, 1157–1160, 1162, 1164–1166, 1174, 1186, 1213, 1296f., 1320, 1333, 1398, 1533, 1549, 1594, 1602–1604, 1634–1638, 1640, 1674, 1694, 1877, 1909, 2055f., 2097, 2100f., 2111, 2437, 2460 – s. auch Tierkreiszeichen Astronomie  5, 7, 52, 59, 72, 95, 209, 329, 332–334, 336, 340f., 343, 399, 489–491, 494–499, 508, 510, 552, 562, 575, 581–583, 635, 638, 642, 645, 961, 970, 1157, 1296, 1354f., 1370, 1532f., 1550, 1554, 1599, 1602, 1694, 1863, 1893–1895, 1898, 1901, 1922, 1927, 1973, 1976, 1981, 2007, 2032, 2065, 2075, 2077, 2097, 2100, 2297, 2328, 2333, 2342, 2344, 2348, 2356, 2385, 2389, 2452, 2456, 2470f. – Äquinoktien  495, 497, 502, 1399 – ‘die Phänomene bewahren’  340, 583 – Ekliptik  292, 332f., 396, 491, 495f., 499, 509, 1927 – Epizykel  332f., 336, 340f., 495 – Exzentrizität  333, 336, 340f., 495 – Finsternisse  304, 336, 340, 492, 495, 502, 1635, 2221 – Geozentrismus  287, 490, 495, 501, 743, 839, 946, 1532 – Heliozentrismus 1169 – konzentrisches System  332f., 340f., 399, 495, 583, 1212, 2331, 2476 – Retrogradation 332f. – Solstitien 495

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– s. auch Äquinoktien, Astrolabium, Astrologie, Himmelsäquator, Kosmos, Milchstraße, Mond, Planeten, Sonne, Tierkreiszeichen Atemporalität s. Zeit/Zeittheorie Atheismus  193, 203f., 209, 568, 666, 791f., 826f., 1009–1011, 1389, 1396, 1467, 1618, 2049 – s. auch Gottlosigkeit Athen  5, 16f., 21, 25, 31–37, 40f., 48, 51–59, 62, 98, 100, 170, 188f., 193, 198, 207, 275, 282, 294–296, 321, 360, 386, 406, 512, 566, 587, 591, 595, 601, 614, 617, 621f., 628, 769, 777, 787, 818, 825, 927, 929, 961f., 1159, 1179, 1181, 1198, 1311f., 1320, 1327, 1363, 1381, 1389, 1399, 1518, 1523, 1535, 1537, 1597, 1690, 1859–1863, 1865, 1868–1871, 1880f., 1896, 1899, 1909f., 1930, 1968, 1971–1975, 1980–1983, 1987f., 1995, 2002f., 2007–2009, 2012, 2026f., 2034, 2057, 2060f., 2064, 2067, 2072, 2085, 2098, 2112, 2114, 2119f., 2197, 2199, 2203, 2222, 2233, 2247, 2345, 2450, 2462 – Lehrstühle für Philosophie  5, 16f., 34–36, 62, 170, 386, 595, 818, 1320 – s. auch Akademie, Schulen (philosophische) Atomismus/Atomisten 17, 172, 273, 391, 463, 906, 1008f., 1031, 1263, 1275, 1532, 1555, 1692, 1718 Atomlehre  167, 172, 204, 772, 850, 875f., 968, 1048, 1264, 1315 Attizismus  11, 73, 999, 1620, 1908, 2211, 2218 Auferstehung  201, 771, 778, 794, 816, 823, 826f., 830–832, 873, 898, 901, 903, 908, 910, 915, 927, 963, 993, 1013, 1018f., 1027–1033, 1200, 1463, 1515, 1521, 1550, 1554f., 1572, 1577, 1582, 1584, 1599, 1608f., 1904, 2035, 2038, 2049f., 2204, 2254f., 2282, 2337, 2384, 2389 – leibliche  96, 771, 831f., 840, 873, 876, 990, 1018, 1022, 1028, 1039, 1515, 1548–1550, 1554, 1593, 1682, 1689, 1702, 1716, 1718f. – s. auch Christologie (Auferstehung und Himmelfahrt) Aufklärung  1505, 1897, 1999 Aufstieg (zum Einen/zu Gott) s. Rückkehr/ Rückwendung, Seele/Seelenlehre ([Wieder-] Aufstieg der Seele) Auge  284, 342, 948, 1267, 1269, 1272, 1295, 1302f., 1706 – sonnenhaftes  1269, 1272, 1303 – s. auch Seele/Seelenlehre (Auge der Seele), Sinne/Sinneswahrnehmung (Sehsinn) Augsburg  752, 1005 Augustinische Schriften  1680–1687 – ‹Confessiones›  149, 1299, 1538, 1646, 1652, 1654, 1664, 1673, 1675, 1677, 1681, 1704, 1716, 1720, 1723, 1725, 1729, 1732, 1743, 1745, 1748–1750, 2337f., 2383 – ‹Contra Academicos›  1674, 1680, 1690, 1701, 1707, 1744

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– ‹De civitate dei›  6, 629, 1215, 1335, 1348, 1463, 1678, 1681f., 1735–1738, 1742, 1745, 2337, 2383 Augustinismus  1737, 1742–1744, 1746f. – Neuaugustinismus 1744f. Ausdehnung  101, 380, 415, 586, 740, 860, 869, 1265f., 1271, 1293, 1342, 1353, 1369–1372, 1469, 1554, 1680, 1712–1716, 1958, 2043f., 2071, 2080f., 2337, 2384 Auslegung s. Textauslegung Aussage/Aussagesatz  267f., 271, 322, 324f., 332, 337f., 1279 – s. auch Logik (Aussagenlogik) Außenwelt  175, 191, 1281, 1293, 1702, 1704, 1706f. Aussprüche s. Philosoph (Aussprüche von Philosophen) Autarkie  8, 90, 181, 188, 191, 852, 942, 1261, 1511, 1662, 2370, 2377 Automatismus  1264, 1272, 1300, 1315 Axiom s. Logik

Baalbek  19, 1219 – s. auch Heliopolis Babylon  6, 668, 714, 820, 842, 875, 905, 912, 1160, 1604, 1735, 1740 Bagdad  50, 55, 2082, 2199, 2461f., 2464, 2477 Barbaren  6, 50, 651, 788, 817f., 823, 884, 910, 929, 999, 1010, 1198, 1571, 1603, 1627, 1901, 1906, 1919, 2218 – Weisheit der Barbaren  92, 659, 771, 796, 820, 837, 932, 942 Barcelona 2439 Barmherzigkeit  181, 735, 1051, 1720 – göttliche  181, 735f., 773, 778, 798, 840, 1514 Basel  1745, 2205, 2438 Basileidianer s. Gnosis/Gnostiker Bedürfnislosigkeit  144, 188, 194, 208, 1693, 1720, 2370 – s. auch Gott/das Göttliche (bedürfnislos) Bedürfnisse  177f., 221, 951, 1028, 1610, 2376 Begierde  204, 209, 274, 523f., 573, 635, 734–736, 831, 850, 860, 879, 882, 951, 986f., 1027, 1193, 1261, 1266f., 1285f., 1332, 1343f., 1374, 1407, 1618, 1667, 1681, 1684, 1720, 1723, 1748, 1755, 1952, 1993, 2059, 2384 – s. auch Habgier Begreifen  324, 837, 864, 1291, 1472, 1688, 1690, 1697, 1711 – s. auch Erkenntnis, Verstand, Vorstellungen/ Vorstellungsvermögen (kataleptische) Begrenzung s. Grenze/Unbegrenztheit Begriffe/Begriffsbildung  94, 165, 204, 325, 394, 969, 1004, 1015, 1267, 1357, 1504, 1540, 1705, 1709, 1872, 2015 – Allgemeinbegriffe  165, 325, 394, 1282, 2015

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– Vorwegnahme/Vorbegriff  937, 1715 – s. auch Vorstellungen/Vorstellungsvermögen Beirut s. Berytos Bejahung s. Urteil (Zustimmung) Bekehrung s. Konversion Belebte/unbelebte Dinge  172, 2083, 2365, 2370 Belohnung s. Strafe Beratung  17, 425, 710, 714, 895, 969, 1312, 1563 Beroia 1349 Berytos (Beirut)  24, 37, 590–592, 1013, 1349, 2197, 2201, 2206, 2212, 2214, 2237 Besessenheit s. Ekstase Besitz s. Reichtum/Armut Besitzgier s. Habgier Besitzlosigkeit  852, 880 Besonnenheit  161, 223, 308, 425, 465, 476, 525, 620, 647, 715, 732, 841, 942, 1026f., 1361, 1397, 1993 Bestimmtheit, formale s. Ontologie Bestrafung s. Strafe Bethlehem  1666, 1671 Betrachtung s. Theoria Beweger, erster unbewegter s. Aristotelismus (erster unbewegter Beweger) Bewegung  101, 103, 226, 264–266, 273–276, 283, 287f., 290–292, 298, 326, 329, 332f., 336, 339–341, 350, 379f., 389, 396–400, 404, 415–417, 421, 495, 499, 573, 575, 577, 583, 585, 597f., 611, 654, 866, 869, 988, 1164, 1168, 1171, 1262, 1265f., 1268, 1270f., 1285, 1296–1298, 1324, 1326f., 1330, 1358, 1371f., 1374, 1404, 1406, 1510, 1515, 1540f., 1567, 1592, 1637, 1651, 1700, 1712, 1714f., 1719, 1725, 1730f., 1920, 1924, 1939, 1951, 1956, 1963, 2031, 2035, 2042, 2045f., 2048, 2050, 2068, 2070, 2074, 2223, 2278, 2331, 2333, 2335, 2338, 2352, 2365, 2371, 2374, 2384, 2454, 2456, 2460 – aufwärts/abwärts  276, 398, 866, 1406 – einfache/zusammengesetzte 275f. – eingegebener/freiwilliger Anstoß  101, 398f., 417, 1305, 1514, 2042, 2050 – kreisförmige  275f., 288, 341, 350, 417, 491, 495, 498f., 1262, 1296, 1371, 2076, 2078, 2460  s. auch Kosmos (Himmel [Himmelsbewegung], Kreisbewegung) – regelmäßige  326, 350, 400, 489, 495 – Selbstbewegung  265, 398, 985, 1268, 1285, 1289, 1296, 1372, 1716, 1920, 1957, 1969, 1992, 2003, 2046, 2073, 2329, 2333, 2335 – Unbewegtheit/Unbeweglichkeit  374, 652, 654, 669, 1168, 1472, 2027, 2277  s. auch Verharren – ungeordnete  597, 670, 1324, 1326, 1957 – s. auch Aristotelismus (erster unbewegter Beweger), Kosmos (Himmel [Himmels­ bewegung], Kreisbewegung), Seele/Seelenlehre

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(unbewegt), Ursache/Ursachenlehre ­(Bewegungsursache) Beweis  159, 226, 270f., 327, 329, 349, 380, 391–393, 398, 412, 414, 516–519, 525, 910, 932, 937, 969, 1003, 1274, 1304, 1354, 1473, 1711, 1716, 1873, 1882, 1887f., 1923, 1935, 1998, 2014, 2020, 2040f., 2091, 2123, 2337, 2458, 2471 – ‘reductio ad absurdum’  271, 349, 392, 600, 816, 829, 881, 888, 988, 1043, 1047, 1512, 1628, 1873 – s. auch Argument, Gegensätze (Argument aus den Gegensätzen), Logik, Syllogistik, Urteil Béziers 1642 Bibel  48f., 84f., 92, 94–97, 101f., 720–723, 736, 739, 743, 745, 747, 769, 771–773, 785, 788, 798, 802, 804, 816, 842, 853, 858, 876, 885, 887, 892f., 904, 909f., 913, 921, 923, 929, 947, 958, 963f., 968–970, 976, 979, 984, 986, 989, 999f., 1003, 1008, 1010, 1014, 1022, 1028, 1032, 1040, 1042, 1155, 1219f., 1346, 1461f., 1471f., 1483, 1485, 1489, 1494, 1496f., 1503, 1505, 1507, 1510, 1513–1515, 1525–1527, 1530f., 1538–1540, 1542f., 1547f., 1551, 1554, 1560, 1565, 1570–1573, 1581–1583, 1591, 1593, 1595, 1598, 1613, 1615, 1626, 1636, 1639, 1641, 1644, 1659–1662, 1666, 1669–1671, 1673, 1675, 1682, 1694–1696, 1710f., 1733, 1735, 1737, 1744, 1867, 2047, 2102, 2208, 2210, 2223f., 2228f., 2233, 2252, 2255, 2258, 2268, 2271f., 2288, 2291, 2328, 2337, 2339, 2364, 2367, 2384–2387, 2389, 2433, 2437f., 2448, 2450, 2457, 2461, 2474, 2476f. – Abhängigkeit griechischer Philosophen von der Bibel  98, 720–722, 771, 796, 800, 804, 814–816, 820, 823, 909f., 930, 935, 1470, 1476, 1628, 1661, 1689  s. auch Diebstahl (geistiger) – Bibelübersetzungen  723, 726, 966, 972, 996, 1014, 1666, 1671f.  s. auch Septuaginta – Schriftsinn, mehrfacher  973, 1027, 1595 – s. auch Altes Testament, Anagoge, Christentum, Judentum, Neues Testament, Textauslegung (allegorische, Bibelexegese, historisch vs. übertragen, moralische, spirituell-übertragene [θεωρία], typologische, wörtliche vs. übertragene) Bibliotheken  10f., 14, 33, 49, 56, 143, 362, 475, 514, 750f., 843, 899, 965, 967, 1014, 1179, 1606, 1619, 1679f., 2001, 2059, 2061, 2197, 2380, 2452 – Bibliothekskatalog 11 – s. auch Alexandrien, Caesarea (Maritima, in Palästina), Nag Hammadi, Tura Bild s. Abbild Bilderschrift s. Hieroglyphen (ägyptische) Bilderverehrung  1221, 1404, 1521, 1533, 1542, 1570, 1574, 2245, 2289, 2291–2293 – s. auch Idololatrie

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Bildhauer  147, 1262, 1299 Bildung s. Erziehung Biographie  6, 12, 25, 46, 61, 64, 67, 71f., 94, 153, 158, 188, 210, 216, 261, 354, 388, 459, 462f., 466, 564, 733, 906f., 958, 997, 1000, 1005, 1014, 1334f., 1352, 1361, 1465, 1470, 1501, 1503, 1537f., 1597, 1615, 1626, 1664, 1666, 1672, 1747, 1896, 1898f., 1909, 1971, 1975, 1977, 1981f., 1990, 1993, 2054, 2056, 2119f., 2209, 2213, 2219f., 2237, 2240, 2268f., 2288, 2436 – Anekdoten  61, 67, 158, 163, 463, 466, 563, 580, 844, 1253, 1256–1258, 1335, 1381, 1874, 1896f., 1915, 1975, 2054 – Autobiographie  71f., 153, 188, 309, 849, 958, 1187, 1538, 1587, 1652, 1654, 1681, 1720, 1723, 1971f. – s. auch Legende Biologie  278, 300, 310, 391, 490, 620, 1295f., 1554, 1752, 2076 Bischof  20, 22, 44f., 57, 71, 73, 75, 101, 1322, 1350, 1466, 1899, 1903–1908 Bithynien  185, 198, 461, 998f., 1046 – s. auch Amastris, Nikaia, Prusa Blasphemie  521, 933, 995, 1033, 1399, 1571, 1589, 1599, 2246 – s. auch Gottlosigkeit Blut  745f., 1183, 1341, 1896f., 2243 Böses  102, 150, 159, 164–168, 176, 178f., 186, 207, 222, 266, 308, 318, 364, 371f., 404f., 554, 573, 575, 597, 602, 656, 658, 660, 670, 734f., 744, 772, 780, 801–803, 833, 849f., 856f., 876, 878f., 881f., 905, 918, 939, 980, 983–986, 988, 992, 1018, 1025, 1027, 1029f., 1163f., 1168–1173, 1197, 1206, 1213, 1262– 1265, 1272f., 1277, 1286–1290, 1303, 1305, 1307, 1319, 1326, 1333, 1346, 1356, 1369, 1378f., 1385, 1388, 1398, 1401, 1404, 1463, 1475, 1502, 1505, 1508, 1514, 1521, 1529, 1538, 1565f., 1593, 1604, 1610, 1628, 1637, 1675, 1681, 1693, 1717, 1719f., 1723–1730, 1732, 1738, 1749, 1755, 1876, 1916, 1920, 1924–1926, 1933f., 1958–1961, 1985, 2046, 2072, 2074f., 2079, 2081f., 2105, 2205, 2214, 2233, 2252f., 2257, 2274, 2279–2281, 2295, 2329, 2343, 2368–2373, 2379, 2384, 2389, 2438, 2458 – Prinzip des Bösen  597, 1213, 1288, 1307, 1378, 1729 – Unfreiwilligkeit der Wahl des Bösen  164, 613, 620, 1386, 1727 – Ursprung des Bösen  554, 660, 670, 744, 836, 850, 882, 886, 905, 918, 1023–1025, 1401, 1474, 1508, 1516, 1661, 1680, 1723, 1729f., 1924, 2073, 2214, 2224, 2389 – s. auch Gnosis/Gnostiker (bösartiger Schöpfer), Privation (Privation des Guten), Teufel Bogomilen  882, 1034 Bote s. Engel Bräuche s. Sitten

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Sachregister

Brahmanen  188f., 651, 906 – s. auch Gymnosophisten Briefe  65, 70–74, 145, 153, 156, 182, 194f., 199, 203, 209, 259, 459, 464, 466, 472, 474, 777, 808, 957f., 966f., 999, 1006–1008, 1019, 1313, 1316, 1318, 1328, 1333, 1336, 1349, 1351, 1355, 1360f., 1380, 1382, 1393, 1400, 1499–1501, 1522, 1524, 1537, 1546, 1565, 1570, 1574f., 1579, 1588, 1597, 1615f., 1622, 1632, 1659, 1667, 1669, 1672, 1678–1680, 1683f., 1687, 1752f., 1892, 1898–1900, 1902f., 1905, 1908, 1927, 2203, 2206f., 2211f., 2225f., 2233, 2237–2239, 2241, 2243, 2272, 2274, 2327, 2336, 2383, 2450, 2455, 2458, 2470f., 2474, 2477 – s. auch Apostolische Väter, Aristeas-Brief, Neues Testament (Paulusbriefe), Platon-Briefe, Porphyrios-Schriften (‹Epistula ad Anebonem›) Britannien s. England Buch  10, 209, 1165 – Medienwechsel von Rolle zu Codex  10 Bündeltheorie 1345 Bürgerrecht  27, 32, 386, 563, 566, 587, 590, 605, 775, 1312 Buße  785, 845, 915, 933, 1191, 1407, 1525, 1528, 1533, 1616, 1657, 1665, 1671, 2225 – s. auch Reue Byzantion  1861, 1875 – s. auch Konstantinopel Byzanz  3f., 6f., 53, 59, 103, 185, 261, 322, 328, 388, 406, 425, 464, 469, 474, 497, 509, 569, 648, 660, 664, 806, 842f., 882, 901, 1162, 1186, 1202, 1216, 1218, 1308, 1310, 1361, 1468, 1534, 1543, 1585, 1633, 1891, 1897, 1899, 1908, 1912f., 1926f., 1969, 1981, 2001, 2029f., 2051, 2083, 2096, 2101, 2106, 2114, 2118, 2200, 2211, 2235, 2250–2299, 2438, 2447f. – s. auch Kirche (byzantinische)

Caesarea (Maritima, in Palästina)  751, 926f., 958, 960–962, 964f., 970, 972, 992, 999–1002, 1014, 1465f., 1497, 1535, 2197, 2206, 2222, 2247 – Bibliothek  751, 926, 961, 1004, 1014, 1460, 1465, 1467, 2197 Caesarea (Mauretaniae)  1683 Callinicum s. Kallinikos Cambridge  309, 313, 1496 Cambridge Platonists  957, 996, 1309, 1970 Canterbury 57 Carrhae s. Ḥarrān Cartesianismus 1747 Cassiciacum  66, 1676, 1680, 1732 Chaironeia 565f. Chaldäer/chaldäisch  788, 875, 905, 1160, 1202, 1376, 1599 – s. auch Orakel (‹Chaldäische Orakel›) Chalkedon  1615, 2245f., 2264f., 2299

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– s. auch Konzilien (Chalkedon), Neuchalke­ donismus Chalkis (auf Euboia)  207, 360, 1016 Chalkis ad Belum s. Keneschre Chalkis ad Libanum  1349 Chaos  585, 839, 856, 983, 1182, 1195f., 1199, 1326, 1965 – s. auch Ordnung/Unordnung Charakter  159, 164, 167, 199, 403–405, 524f., 550, 1299, 1539, 1977, 2058 Chariten  143, 2341 Chartres  1743, 2335, 2381 Cherubim  727, 742, 816, 1521, 2224 – s. auch Engel Chiliasmus  786, 842, 911f., 1007, 1013, 1027, 1737 China  507, 878, 882 – s. auch Übersetzungen (ins Chinesische) Christen  77, 84, 156, 170, 199, 406, 513, 526, 668, 841, 1153, 1185, 1276, 1323, 1329, 1336, 1345f., 1375, 1405, 1407, 1861–1863, 1875, 1893, 1896f., 1910f., 1921, 2008, 2017, 2025, 2034, 2046, 2053, 2058, 2085, 2098, 2203f., 2218, 2226, 2232–2234, 2252, 2254–2256, 2345, 2386, 2460 – Etymologie des Namens  841 Christentum  3–5, 7f., 10, 14, 19, 40, 44f., 52f., 62, 66, 69, 72, 78–82, 83–103, 169f., 180f., 188, 193, 197, 203–205, 406, 665f., 671, 711, 713, 750–752, 767–1052, 1153, 1174f., 1200, 1216–1218, 1221– 1223, 1252–1255, 1278, 1280, 1283, 1286, 1306f., 1322f., 1329, 1336, 1345–1347, 1375, 1386f., 1400, 1407f., 1457–1757, 1860, 1865–1868, 1878, 1899f., 1904, 1908, 1954, 1961, 1963–1965, 1974, 1977, 1980, 1988, 2008, 2012, 2026f., 2029, 2031, 2035f., 2041, 2051f., 2054, 2057, 2072, 2075, 2077, 2082, 2098, 2106, 2195, 2197–2299, 2329, 2332, 2338, 2340, 2347, 2366, 2377, 2382f., 2387, 2389, 2447f., 2450, 2460, 2477 – Anathematismen  994, 1479f., 1621–1623, 1632 – antichristliche Polemik s. Christentum-Kritik – Armenfürsorge  1400, 1407, 1528, 1546, 1614 – Hellenisierung  771, 784, 800, 996, 2231 – Heterodoxie  10, 86, 827, 924, 930, 934, 939, 947, 949, 1019, 1023f., 1027, 1624, 1629, 1668f.  s. auch Häresie/Häretiker – Kerygma  769, 795, 820, 951 – Orthodoxie  14, 73, 91, 99, 772f., 782, 805, 857, 873, 909, 924, 960, 992–994, 1015, 1018, 1023– 1025, 1029, 1044, 1460, 1463, 1498, 1505, 1509, 1516, 1518, 1524, 1530, 1548, 1574, 1587, 1596, 1598, 1604, 1606, 1622–1624, 1626, 1629, 1643, 1657f., 1666, 1669, 1672, 1698, 1712, 1717, 1736, 2215, 2237, 2244f.

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Sachregister

– Verfolgungen  170, 776, 783, 792, 795, 802, 813, 818, 847, 865, 884, 901, 928, 958, 962, 965, 992, 998, 1006f., 1014, 1017, 1040f., 1046f., 1346, 1466, 1468, 1481, 1486, 1676 – s. auch Agape, Altes Testament, Altkatho­lische Theologen, Anthropomorphiten, Antiochenische Exegeten/Theologen, Apolo­geten/Apologetik, Apostel, Apostolische Väter, Arianischer Streit, Arianismus, Auferstehung, Barmherzigkeit, Bibel, Bischof, Buße, Christ­liche Literatur, Christologie, Daisaniten, Enkratiten, Flucht/ Weltflucht, Fortschritt (geistlicher), Glaube (christlicher), Glaubens­bekenntnis, Gnade/ Gnadenauffassung (jüdisch-christliche), Gnosis/ Gnostiker, Heiliger Geist, Heilsgeschichte/-plan, Judenchristentum, Kappadokier, Katechese, Kirchenbau, Kirchenväter, Konzilien, Liebe, Liturgie (christliche), Melitianer, Mönchtum, Monotheismus, Nächstenliebe, Neues Testament, Pneumato­machen (Makedonianer), Predigt, Pseudepigrapha (Apokrypha [neutestamentliche]), Reue, Schöpfer (Abstand/wesenhafte Differenz zu Schöpfung), Schöpfungs­ bericht/-modell (jüdisch-christliches), Taufe, Teufel, Textaus­legung (Bibelexegese, typolo­ gische), Theologie, Theopaschiten, Weltzeitalter (christliche) Christentum-Kritik  86, 665–672, 792, 835, 925, 936, 959f., 966, 1020, 1036, 1221, 1345–1347, 1398, 1400, 1405, 1408, 1463, 1519, 1557, 1591, 1628f., 1674, 1954, 2053, 2254, 2256, 2258 – s. auch Galiläa/Galiläer Christenverfolgung s. Christentum (Verfolgungen) Christliche Literatur  9f., 95, 767–1052, 1220, 1457– 1757, 2195–2299 Christologie  80f., 86, 91, 96, 99, 103, 181, 778f., 786, 788, 795–802, 805, 809, 820f., 829f., 837f., 841, 848f., 865f., 871–873, 887, 892, 897, 917, 942, 945, 950, 993, 1003, 1007, 1011, 1015, 1459f., 1463, 1472, 1475, 1479, 1488, 1494, 1500, 1516f., 1530, 1536, 1540–1543, 1546, 1548f., 1557–1560, 1565, 1568, 1570, 1573–1578, 1584, 1587, 1590, 1594–1596, 1598, 1600–1602, 1605, 1609, 1621, 1623f., 1626, 1630, 1632, 1636, 1642–1644, 1650–1652, 1658f., 1689, 1905, 2046f., 2049, 2067, 2212–2214, 2229f., 2237–2240, 2242, 2245, 2247, 2257, 2259, 2262, 2264–2267, 2272, 2280, 2291f., 2297, 2361–2364, 2447–2049, 2450, 2452f., 2466, 2469 – Adoptianismus 1577 – Analogie ‘Leib – Seele’ beim Menschen  1594, 1600f., 1612, 2048 – Annahme zweier Logoi  933, 949 – Apollinarismus  140, 905, 1508, 1513, 1536, 1542, 1548, 1567, 1570, 1573, 1575–1578, 1598f., 1605f., 1610, 1621, 1632, 1752, 2241, 2246, 2265

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– Auferstehung und Himmelfahrt  778, 786, 788, 800, 802, 953, 965, 1502, 1537, 1570, 1612f., 1636, 1652, 1905, 2046 – Bild des Vaters  978, 1479f., 1489, 1502, 1504, 1556  s. auch Christologie (Verhältnis zum Vater) – Ditheismus  855, 898, 917 – Dyophysitismus  2034, 2221, 2237f., 2240f., 2243f., 2259, 2266 – Einheit der Person s. Christologie (Zusammenfügung der beiden Naturen/Zwei-Naturen-Lehre) – Erstgeborener  798, 801, 821, 838, 887, 979, 1003 (cf. auch 740, 1182, 1197) – geschaffen  933, 1011f., 1483, 1490, 1502 ‘es gab eine Zeit, als er nicht war’  1479, 1483f. – gleichewig  1482, 1502, 1551, 2384 – Gottheit Christi  1615, 1659, 1689, 2241  s. auch Christologie (gleichewig, Mischung der beiden Naturen, präexistent, Zusammenfügung der beiden Naturen/Zwei-Naturen-Lehre) – Inkarnation  86, 96, 778, 800f., 809, 820, 841, 868, 872, 887, 894, 929, 933, 939, 950, 973, 979, 1221, 1473, 1488, 1498, 1502–1504, 1524, 1542, 1548, 1557f., 1567f., 1571f., 1576f., 1580, 1590, 1606, 1609f., 1623, 1630–1632, 1652, 1659, 1689, 1716, 1732f., 1905, 2230, 2240, 2242–2245, 2260, 2272f., 2279, 2282, 2286, 2293, 2364, 2455 – Isochristen 1568 – jungfräuliche Geburt  801, 1221f., 1631, 1667, 2282 – Kreuz  91, 769, 778, 799, 801f., 865, 868, 878, 1041, 1502, 1610, 1644, 1652, 1689, 1732, 2245 – Leiden Christi  181, 786, 802, 820, 865, 950f., 1484, 1652, 2260, 2264 – Menschheit Christi (vollständige)  1516, 1558, 1573, 1594, 1609f., 1631, 1659, 1689, 1734, 2242–2244 – Mischung der beiden Naturen  1516, 1543, 1558, 1578, 1600, 1624, 1631f., 2230, 2241f., 2244 – Modalismus  897, 904f., 916, 1000, 1003, 1011, 1573, 1650 – Monoenergismus  2271, 2274 – Monophysitismus  904, 1219, 1558, 1578, 1596, 1599, 1605, 1622, 1624, 1866, 1868, 2033–2035, 2046–2049, 2098, 2199, 2213, 2221, 2237–2245, 2262, 2264f., 2274, 2364, 2447, 2452f. – Monotheletismus  2268–2270, 2274, 2280 – Naturen s. Christologie (Analogie ‘Leib – Seele’ beim Menschen, Dyophysitismus, Mischung der beiden Naturen, Monophysitismus, Zusammenfügung der beiden Naturen/Zwei-NaturenLehre), Natur (christologisch) – Patripassianismus 897 – präexistent  96, 778, 786, 789, 801, 921, 949, 983, 1567f., 1650

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– Sabellianismus (Markellianismus)  1004, 1008, 1010f., 1550, 1570, 1573, 1576, 1650, 2364 – Schöpfungsmittler  96, 718, 740, 778, 798f., 809, 821, 829f., 838, 891, 944, 950, 980, 983, 1033, 1472, 1489, 1502, 1566 – Seele Christi  1508, 1516, 1542, 1601, 1631f. – Subordinatianismus  798, 830, 891, 978, 1000, 1011, 1022, 1033, 1479, 1483, 1489, 1494, 1572f., 1642, 1650, 1652, 1689 – symmetrische 1609 – Verhältnis zum Vater  798, 821, 829, 838, 948f., 955, 965, 1003, 1011, 1480–1483, 1488f., 1502, 1505, 1541, 1643, 1651, 1658, 1734  s. auch Christologie (Bild des Vaters) – wesensähnlich (Homoïusie)  1489  s. auch Homöer, Homöusier – wesensgleich (Homoousie)  866, 978, 1000, 1011f., 1222, 1494, 1502, 1504f., 1517, 1530, 1543, 1572f., 1576, 1607, 1609, 1650–1652, 1654, 1733  s. auch Seele/Seelenlehre (Wesensverwandtschaft/-gleichheit mit dem Göttlichen) – wesensverschieden  1494, 2246 – Zeugung, ewige  798, 821, 829, 838, 857, 949f., 977f., 1022, 1033, 1472, 1480, 1486, 1488f., 1494f., 1502, 1517, 1541, 1551, 1576, 1607, 1648 – Zusammenfügung der beiden Naturen/ Zwei-Naturen-Lehre  848, 949, 1542, 1557, 1576, 1609, 1611, 1622–1624, 1632, 1734, 1745, 2047–2049, 2241f., 2244, 2269f., 2273f., 2361, 2364 – s. auch Arianismus, Anti-Chalkedonenser, Doketismus, Homöusier, Konzilien, Logos (jüdisch-christlicher), Mischung, Monarchianismus, Person (christologisch/trinitarisch), Theopaschiten, Trinität/Trinitätslehre Chronographie  813, 842, 903f., 912f., 931, 1599, 1606 – s. auch Universalchronik Chronologie s. Altersbeweis/Hochschätzung alles Alten Codex s. Buch Córdoba 143 ‹Corpus Areopagiticum› s. Ps.-dionysische Schriften ‹Corpus Dionysiacum› s. Ps.-dionysische Schriften ‹Corpus Hermeticum› s. Hermetische Schriften

Dämon/Dämonologie  9, 93, 554, 567, 575, 618f., 621, 623–626, 629f., 660, 663, 670f., 744, 773, 778f., 786, 796, 801f., 819, 823, 827f., 833, 849, 857, 864, 871, 879f., 935, 941, 964, 971, 982f., 986, 1038, 1046, 1161–1165, 1169f., 1203, 1205f., 1212f., 1222, 1251, 1258, 1265, 1295, 1304, 1326, 1335, 1340f., 1344, 1356, 1358, 1365, 1370, 1379, 1381, 1388, 1402, 1404f., 1467, 1473, 1514, 1565–1568, 1616,

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1625, 1628, 1686, 1689, 1906, 1916, 1925, 1951, 1957, 1962f., 1966, 1976, 1995, 2104, 2257, 2328, 2339 – Archonten  860, 865f., 876, 880, 944, 1170, 1365 – guter  188, 1158, 1169f., 1206, 1212, 1341 – persönlicher 1358 – Schutzgottheit  619, 625f., 878f., 1258, 1356, 1400 – s. auch Engel, Eudaimonismus, Gott/ das Göttliche, Hermetismus/Hermetiker (Agathodaimon), Heroen, Ontologie (Hier­ archie/Hierarchisierung), Teufel, Städtegottheiten, Völkergottheiten Daimonion (des Sokrates)  568, 619, 624, 626f., 662f., 746 Daireschahr 2462 Daisaniten  874, 877 Dalmatien  194, 1665 – s. auch Stridon Damaskus  308f., 776, 1349, 1987f., 2113, 2199, 2288f. ‘damnatio memoriae’  10, 386, 2077 Daphne  1350f., 1617 Dauer s. Zeit/Zeittheorie ‹Decretum Gelasianum›  853, 922, 956, 994, 1044 Deduktion s. Syllogistik (Deduktion) Definition  266, 269, 273f., 276f., 280f., 287, 296, 299, 312, 315, 317, 323, 326, 392–395, 401, 414f., 419, 423, 492, 583, 589, 608, 610, 612, 622, 632, 641, 930, 1274, 1647, 1695f., 1701, 1703, 1719, 2020, 2091, 2290, 2342, 2353–2355, 2361, 2378, 2468f., 2476 – ‘differentia specifica’  345, 348, 389, 1271, 2013, 2016, 2071, 2350f., 2365, 2469 – s. auch Philosophie (Definitionen), Urteil (unterscheidendes Merkmal) Deismus  201, 205 Dekadenz s. Verfall Delphi  37, 367, 566f., 587, 590, 605, 1220 – s. auch Selbsterkenntnis (als delphisches Gebot) Demiurg  15, 62, 147, 165, 292, 521, 553f., 564f., 568, 571f., 576, 596–598, 600, 603, 611f., 646f., 653, 657, 669f., 739, 837, 857, 865, 868, 870–872, 879, 890, 918, 1003, 1037, 1167f., 1190, 1197, 1206, 1208– 1210, 1251, 1264, 1266f., 1270f., 1273, 1275f., 1281, 1294, 1315f., 1319, 1324–1326, 1337f., 1358f., 1361, 1368–1372, 1390f., 1399f., 1402–1405, 1592, 1594, 1878f., 1885f., 1917, 1931, 1948, 1951, 1956f., 1962f., 1966, 2006, 2015f., 2025–2028, 2075, 2122f. – Identität mit dem höchsten Prinzip  596  s. auch Prinzip/Prinzipienlehre – Verdoppelung 603 – Verdreifachung  1319, 1321, 1390f., 1402, 1956f. – s. auch Gnosis/Gnostiker (bösartiger Schöpfer), Gott/das Göttliche (drei Götter [bzw. mindes-

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tens zwei: transzendenter und demiurgischer], Schöpfergott untergeordnet), Intellekt (demiurgischer), Kunsthandwerk/-fertigkeit, Mittelplatonismus (Drei-Prinzipien-Lehre), Schöpfer Demokratie  620, 737f. Demut  943, 976, 1722, 2384, 2387 Denken  91, 99, 263, 267, 300, 312, 319, 345f., 383, 397, 403, 414, 419f., 510, 571, 577, 596, 610f., 769, 861f., 893, 952, 1161, 1263, 1266–1272, 1274, 1277, 1279, 1281f., 1284–1286, 1292f., 1295, 1305, 1316, 1330f., 1333, 1341, 1367, 1377, 1406, 1527, 1580, 1637, 1698, 1703, 1706–1709, 1950, 1996, 2028, 2117, 2123, 2228, 2280, 2286, 2351, 2378, 2384 – Denken des Denkens  300, 420, 572, 907, 1269, 1272, 1292, 1297f., 1326, 1706–1708 – Denkobjekt  263, 267, 300, 319, 345f., 383, 416, 571, 1214, 1261, 1281f., 1284, 1292, 1316, 1330, 1338, 1406  s. auch Ideen/Ideenlehre (Ideen als Gedanken Gottes) – Denksubjekt  1284, 1292f., 1706–1708 – diskursives  414, 419f., 895, 1267, 1282, 1285f., 1293, 1397, 1566, 1950, 1952, 1958f., 1996, 2022, 2123 diskursiv denkbarer Bereich  1885–1887 – Identität von Denken und Sein s. Ontologie – noetisches  1282, 1285 – s. auch Geist, Intellekt, Intellektualer Bereich, Intelligible Welt, Logos, Verstand Derivation s. Ontologie (Derivationsmodell) Derveni-Papyrus  78f., 1154, 1177, 1180f., 1185, 1188f., 1195 Determinismus s. Schicksal Deutschland  1641, 1749, 1969 – s. auch Augsburg, Fulda, Germanien/Germanen, Idealismus (deutscher), Mainz, Trier Diätetik s. Ernährung Dialektik  13, 38, 73, 95, 149, 167, 225, 339, 359, 371, 378, 380, 391, 393, 413, 460, 462, 468, 472, 511f., 514, 568, 582, 608, 617, 645, 667, 672, 906, 936, 952, 961, 964f., 970, 1001, 1261, 1357, 1361, 1382, 1393, 1484, 1513, 1648, 1660, 1668, 1676, 1681, 1694– 1696, 1711, 1889f., 1924, 1936, 1983f., 1987, 1991, 2020–2022, 2266, 2289, 2298, 2342, 2356, 2385, 2389 – s. auch Logik Dialog  13f., 16, 29, 65–70, 78, 80f., 101, 159, 164, 184, 259f., 551, 610, 615, 793, 845f., 874, 965, 1004, 1017–1019, 1021, 1031, 1035f., 1394, 1508, 1548, 1550, 1575, 1624, 1629, 1632, 1648, 1674, 1680f., 1688, 1690, 1695, 1931, 1989, 2107, 2119–2123, 2203, 2205, 2214, 2216, 2273, 2275, 2326, 2350, 2352, 2366–2368, 2375, 2388, 2449, 2458 – s. auch Platon-Dialoge Diatribe  24, 37, 67–69, 78, 164, 182, 184, 187, 195, 566, 576, 660, 904, 930, 1161, 2072, 2217, 2436

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Dichter/Dichtung  5, 65, 67, 78f., 95, 142, 177–179, 182, 195, 205, 281, 411, 460, 464f., 473f., 476, 502f., 617, 633, 661, 720, 722, 778, 800, 811–814, 827, 835, 837, 874, 883, 888, 929, 1002, 1020, 1047, 1153f., 1178, 1303, 1315, 1322, 1398, 1482, 1536–1539, 1543f., 1620, 1659, 1688, 1877, 1882, 1884, 1892, 1918, 1922, 1926f., 1967, 1977, 1985, 2008, 2120f., 2334, 2367–2369, 2371–2373, 2438, 2474 – s. auch Homerische Werke, Homer-Kritik, Literaturformen (Epos, Prosimetrum, Satire [menippeische]), Hymnen, Orphische Schriften, Pythagoreismus (ps.-pythagoreische Schriften [‹Goldene Verse› (‹Carmen aureum›)]), Textauslegung (Homerexegese) Didyma 1220 Diebstahl, geistiger  92, 279, 558, 657, 837, 841, 905–909, 930f., 935, 944, 1194, 1257f., 1276, 1316f., 1320, 1476, 1518, 1661, 1663, 1868, 2078 – s. auch Bibel (Abhängigkeit griechischer Philosophen von der Bibel) Diesseits  199, 202f., 1050, 1185–1187, 1193, 1300, 1664, 1693, 1721f., 1736, 1738 Differenz s. Definition (‘differentia specifica’), Identität/Verschiedenheit, Urteil (unterscheidendes Merkmal) Dihärese  462, 556, 559, 608, 615, 652, 740, 785, 907, 1353, 1698, 2014, 2020, 2091, 2093, 2105, 2290 Diognetbrief s. Ps.-justinische Schriften (‹An Diognet›) Diotima-Rede s. Platon-Dialoge (‹Symposion›) Diskursives Denken s. Denken (diskursives) Dissens s. Widerspruch Divination s. Mantik Dogmatik  6, 71, 80, 85f., 95, 97–99, 103, 193, 197, 200, 214, 223–228, 364f., 489, 631, 771, 773, 808, 888, 895f., 901–903, 913, 926, 931, 933, 956f., 975–992, 994, 1004f., 1015, 1022, 1042, 1459, 1463, 1469, 1479, 1481, 1498f., 1501, 1507–1509, 1513, 1515, 1522, 1524, 1526, 1536–1538, 1545f., 1548f., 1563, 1565, 1570f., 1573, 1584, 1589f., 1599–1601, 1606f., 1617, 1623f., 1630, 1642f., 1658, 1667, 1682, 1686, 1698, 1718, 2204, 2246–2248, 2264f., 2269f., 2273f., 2290f., 2296–2299, 2347, 2364f., 2389, 2456, 2471 – s. auch Platonismus (dogmatischer) Doketismus  781, 786, 865, 871–873, 933, 951, 2242 Donatisten  1676–1678, 1683, 1695, 1737, 1739 Doxographie  12–14, 19, 61, 63, 65, 76, 94, 98, 140, 201, 265, 273, 283, 302–305, 361, 370, 373f., 376, 457–478, 553, 556, 558f., 561, 569, 596, 608, 619, 633, 636f., 720, 734, 745, 815, 827, 844, 850, 888–890, 905–911, 914, 929, 932, 939, 944f., 968, 1043, 1290, 1324, 1332, 1356, 1580, 1587, 1602, 1624f., 1629f., 1690, 1715, 1979, 2084, 2104, 2114, 2204, 2337

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Dreiheit s. Triaden Drei-Prinzipien-Lehre s. Mittelplatonismus Dreistigkeit  869, 1268 Druiden 906 Dualismus  98, 177, 265, 283f., 287, 568, 573f., 597f., 623f., 635, 638, 656f., 670, 716, 734, 772f., 781, 786, 855f., 865, 876, 878, 881f., 905, 908, 939, 980, 1009f., 1022, 1033f., 1159, 1273, 1286f., 1294, 1325f., 1353, 1474, 1485, 1508, 1645, 1658, 1661, 1716, 1718, 1723, 1729f., 1741, 1901, 1933, 1960, 2079, 2082, 2214 – s. auch Platonismus (Dichotomie ‘Sein – ­Werden’) Dunkelheit s. Finsternis Dyade s. Zweiheit

Eden s. Paradies Edessa (in Mesopotamien)  874, 1599, 1603, 2199, 2447–2449, 2474 Ehe s. Heirat Ehre  503, 594, 979, 1341, 1472, 1609–1611, 1862, 1983, 2257 – s. auch Anthropologie (Würde des Menschen) Ei, kosmisches  1180–1182, 1188, 1195f., 1199, 2341, 2477 Eigenes, erstes  274, 278, 305f. – s. auch Stoa/Stoizismus (Oikeiosis) Eigenschaft s. Kategorienlehre (Qualität) Eigentümlichkeit  81, 582, 646, 1274, 1315, 1331, 1344, 1363, 1517, 1530f., 1541, 1611, 1935, 1941, 1944, 2013, 2226, 2257, 2276, 2291, 2342, 2350–2352 Eindruck s. Sinne/Sinneswahrnehmung (Sinneseindruck) Eines/Einheit  61–63, 90, 269, 278, 331, 374, 416, 421, 426f., 557, 571, 582f., 635, 640f., 653, 738f., 748, 822, 861f., 869, 871, 921, 947f., 952, 976, 978, 980, 1003, 1037, 1044, 1163, 1167, 1173, 1188, 1197, 1199, 1208f., 1249–1251, 1253f., 1259, 1262, 1266, 1268–1273, 1276–1280, 1282, 1285, 1287f., 1291f., 1303f., 1307–1309, 1314f., 1318f., 1326, 1330–1332, 1337f., 1353, 1363–1373, 1376f., 1379, 1387, 1390, 1392, 1401–1404, 1407, 1472, 1483, 1485, 1510, 1530, 1540–1542, 1550, 1567f., 1573, 1576, 1607, 1611f., 1643f., 1650, 1652, 1661f., 1699f., 1710, 1713f., 1717, 1721, 1730, 1873, 1878f., 1883–1885, 1905, 1916–1918, 1924, 1934, 1936–1947, 1950, 1956f., 1959, 1961–1963, 1966–1968, 1979, 1990, 1994f., 1997f., 2004, 2013, 2016, 2024, 2027f., 2042, 2048–2050, 2075, 2079f., 2115, 2121, 2123, 2223, 2225, 2228, 2325, 2328, 2331, 2333f., 2356f., 2362, 2368, 2370, 2373–2375, 2377 – Abfall vom Einen  856, 926, 980–983, 985, 992, 1271, 1514, 1567, 1714, 1729 

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s. auch Seele/Seelenlehre (Abstieg in den Körper) – absolutes Eines  61, 748, 869, 1250, 1254, 1269, 1272f., 1277–1280, 1308f., 1366, 1401f., 1496, 1883f., 1905, 1918, 1924, 1944, 2027f. – eingestaltig  1932, 1962f., 2225 – kausales Eines  1250, 2371 – reine Einheit  1291 – transzendentes Eines s. absolutes Eines – über dem Einen steht das «vollständig Unsagbare»  1363, 1994f., 1997f. – über-seiendes Eines  865, 1363, 1401f., 1496 – zweites Eines (auch Eines-Vieles)  869, 1269, 1271, 1273, 1277f. – s. auch Anthropologie (Einheit von Leib und Seele), Einfaches/Einfachheit, Einung/Einigung, Henaden, Hypostase (plotinische Drei-Hypostasen-Lehre), Monade, Monismus, Platonismus (Prinzipienlehre [Eines (Monade) und Unbestimmte Zweiheit (Dyade)]), Vieles/Vielheit Einfaches/Einfachheit  416, 1278, 1363, 1494f., 1529, 1551, 1566 – s. auch Eines/Einheit (eingestaltig) Einführungen  13, 78, 322, 346, 519, 551, 582, 615, 644, 902, 906, 914, 1331, 1353f., 1549, 2031f., 2062, 2086, 2100, 2118, 2351, 2353, 2357f., 2385, 2451, 2459, 2463–2466 – s. auch Porphyrios-Schriften (‹Isagoge›), ‹Prolegomena/Prologos› Einsicht  709, 713, 732, 1010, 1556, 1710f., 1728, 1733, 1756, 2039, 2373 – s. auch Verstand Einung/Einigung  784, 831, 1248, 1610, 1612, 1932, 1945f., 1956, 1961f., 1978, 2067, 2223–2225, 2228, 2245, 2296 – s. auch Christologie (Zusammenfügung der beiden Naturen/Zwei-Naturen-Lehre), Gott/ das Göttliche (Vereinigung mit dem Göttlichen) Einweihung s. Mysterien Einwirkung  263, 417, 522, 828, 1043, 1287, 1297, 1402f., 1613 Einzeldinge  267, 337f., 345, 363–367, 370f., 374, 394, 414, 1377, 1630, 1705, 1731, 1924, 1937, 1941, 1953, 1959, 1994, 2015, 2039f., 2070, 2081, 2110, 2122, 2276f., 2351, 2378f., 2476 – s. auch Belebte/unbelebte Dinge, Universale Einzelseele s. Seele/Seelenlehre (individuelle) Eklektizismus/eklektisch  7, 9, 21, 64, 138f., 154, 296, 494, 515, 522, 548, 600, 628, 661, 669, 715, 725, 780, 785, 932, 936, 1047, 1309, 1325, 1496, 1549, 1583, 1617, 1660, 1756, 2434 – s. auch Synkretismus/synkretistisch Ekliptik s. Astronomie Ekstase  7, 306, 746–748, 828, 1309, 1375, 1378, 1675, 1704, 2003, 2286

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Sachregister

Eleaten  354f., 359, 362, 373, 463, 906, 1282, 2367 Elemente  62, 178, 265, 275–278, 290, 298–300, 361, 383, 396–400, 417, 498, 503, 558, 565, 573, 593, 611, 620, 637, 652, 740, 743, 748, 788, 809, 827, 831f., 875–877, 880, 908, 945f., 984, 990, 1029–1031, 1037, 1162f., 1167, 1169, 1171, 1173, 1194–1196, 1199, 1213, 1251, 1262, 1343, 1369–1371, 1387, 1532, 1553, 1555, 1602f., 1636–1638, 1687, 1692, 2043–2045, 2076, 2078, 2080, 2115, 2257, 2335, 2337, 2371, 2377, 2437, 2476 – fünftes/göttliches s. Aristotelismus (Quintessenz) – s. auch Erde, Feuer, Luft, Wasser Elenchos s. Widerlegung Eleusis  1184, 1859 Eleutheropolis  1569, 2237 Elkesaiten 877 Eltern  16, 150, 152, 162, 172, 176f., 503, 1392, 1616, 1618 Emanation  102f., 421, 558, 717, 740, 829, 862, 865f., 895, 1249, 1273, 1364, 1367, 1373, 1392, 1463, 1475, 1505, 1541, 1553, 1651, 1655, 1715, 1717, 1732, 1885, 1905, 1923f., 1933, 1935, 1939f., 1943–1945, 1963, 1990, 2004, 2028, 2042, 2080, 2117, 2210, 2223, 2232, 2342, 2368 – s. auch Neuplatonismus, Ontologie (Derivationsmodell, Hierarchie/Hierarchi­sierung, Kette), Rückkehr/Rückwendung Embryologie  175, 1162, 1295, 1332, 1342 – s. auch Seele/Seelenlehre (Beseelung des Embryo), Tiere (Tierembryonen) Emergentismus 266 Emesa  55, 193, 1312, 1349f., 1579f., 1988 Emotionen  90, 95, 149–151, 154f., 178, 181, 200, 221f., 264, 266, 274, 296, 299, 306f., 317, 327, 362, 401, 410, 419f., 422f., 510, 523–525, 568, 575–578, 593f., 663, 671, 733–737, 745, 804, 831, 833, 856, 864, 868–870, 918, 929, 941, 946, 951, 986f., 1004, 1019, 1026, 1028, 1030, 1047, 1161f., 1213, 1260f., 1263, 1265, 1267, 1286, 1291, 1334, 1344, 1356, 1374, 1377f., 1406, 1511, 1526–1529, 1547, 1550, 1566f., 1569, 1577, 1591, 1594, 1618, 1636, 1668, 1693, 1716, 1718–1722, 1978, 2058, 2073f., 2272f., 2280, 2282, 2284f., 2291, 2337f., 2355, 2371f. – Affektlosigkeit  90, 181, 423, 554, 593f., 627, 735f., 797, 804, 891, 941–943, 963, 1265, 1275, 1288, 1300, 1304, 1371, 1377, 1387f., 1550, 1556, 1566, 1591, 1693, 1720, 2074, 2077, 2282, 2286, 2337, 2372 – gute/positive Affekte  181, 735, 941, 1720 – Metriopathie  90, 181, 410, 422, 554, 568, 577, 593, 612f., 664, 724, 736, 942, 1344, 1720, 2058, 2074 – Prä-Emotionen  150, 274, 1511, 1516, 1720 – s. auch Affektion/Affiziert werden, Angst, Freude, Hoffnung, Neid, Schmerz, Staunen, Trauer, Trieb, Wut, Zorn

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Empiriker s. Medizin (empirische Ärzteschule) Engel  671, 727, 744, 786, 788, 801, 830, 865, 868, 870, 887, 911, 933, 935, 938, 945f., 952–955, 964, 980, 982f., 986, 1027f., 1170, 1212, 1222, 1340f., 1365, 1370, 1381, 1402, 1473, 1514, 1543, 1566–1568, 1594, 1608, 1618, 1625, 1630, 1682, 1689, 1706, 1726, 1735f., 1951, 1956f., 1970, 1976, 1995, 2121, 2224, 2226, 2276, 2297, 2337–2339, 2365, 2388–2390, 2438, 2477 – Fall der Engel  93, 624, 801, 843, 935, 1514, 1682, 1689, 1736  s. auch Eines/Einheit (Abfall vom Einen) – s. auch Cherubim, Dämon/Dämonologie, Heroen England  20, 288, 806, 957, 1745 – s. auch Cambridge, Cambridge Platonists, Canterbury, Eton, Oxford Enkomion s. Rhetorik (Lobrede) Enkratiten  818f., 821, 823, 885, 905, 931, 1027 – s. auch Askese Enneade s. Plotinische ‹Enneaden›, Zahl (Enneade) Entelechie s. Seele/Seelenlehre (Entelechie), Verwirklichung//Wirkweise/Tätigkeit Entfremdung  274, 980, 982, 1299, 2117, 2282 Enthaltsamkeit s. Askese Enthusiasmus s. Ekstase Entscheidung s. Urteil Entscheidungsfreiheit s. Anthropologie (Freiheit des Menschen), Wille (menschliche Willens­ freiheit) Entstehung s. Kosmogonie, Kosmos (geschaffen/ geworden/ungeworden [anfangslos]), Werden Enzyklopädie  93, 491, 952, 961, 986, 1045, 1506, 1532, 1544, 1570, 1574, 1633, 2117, 2226, 2325, 2340, 2389 – s. auch Erziehung (Standardbildung [ἐγκύκλιος παιδεία]) Ephesos  750, 776, 783, 790, 793, 883, 1599, 1622, 2245 – s. auch Konzilien (Ephesos) Epidauros 1974 Epigramm  22, 26, 41, 51, 55, 145, 464f., 469, 1155, 1157, 1537, 1903, 1926, 1979, 1988, 2060f. Epikureer  4, 31f., 34, 152f., 155, 167, 172, 178, 181, 197–211, 223, 321, 355, 362, 372, 374f., 411, 464f., 512, 558, 567, 666, 777, 899, 965, 1265, 1332, 1386, 1494, 1554, 1571, 1604, 1661, 1692, 1877, 2333, 2376, 2434 Epikureismus  5, 11, 15, 17, 32, 76, 95, 183, 197–211, 226, 290, 295–297, 362, 370, 372, 374–376, 391, 459, 464, 466, 515, 547, 567, 666, 714, 827, 932, 968, 1039, 1042, 1047f., 1275, 1298, 1311, 1313f., 1550, 1692f., 1697, 1715, 1740, 2121, 2367, 2376, 2434 Epiphanie  776, 800, 820, 1376, 2228

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Sachregister

Episkopat s. Bischof Epistemologie  90, 99, 138, 153, 201, 210, 370, 375, 402, 606, 609, 620, 660, 731, 772, 860, 864, 917, 925, 936, 982, 1037, 1165, 1214, 1275, 1281, 1284, 1405f., 1560, 1714, 1717, 1886–1889, 1916, 2014, 2039, 2117, 2257, 2468 – s. auch Erfahrung, Erkenntnis, Meinung, Sinne/ Sinneswahrnehmung, Sinnlich wahrnehmbare Welt, Wahr/Wahrheit, Wissen Epitome  67, 300, 303, 313, 469, 515, 521, 569, 608, 902, 909, 1047, 1160, 1218, 1386, 1877, 2001, 2106, 2113–2116, 2118, 2208 – s. auch Exzerpte, Kompendium Epizykel s. Astronomie Epoche  3–103 – s. auch Hellenismus, Kaiserzeit, Klassik (griechische), Spätantike Epoptie s. Gott/das Göttliche (Gottesschau) Epos s. Literaturformen Erbarmen s. Barmherzigkeit Erbsünde  882, 940, 1025, 1684, 1718–1720, 1723–1729, 1740, 1747, 1751–1753, 1755, 1757, 2242, 2384 – s. auch Sünde, Sündenfall Erdbeben  154, 290, 310, 357, 1186, 1569, 2207 Erde  167, 178, 278, 280, 287f., 290, 333, 340, 400, 472, 492, 495, 497f., 500, 503, 565, 625, 719, 743, 799, 812, 822, 839, 887, 892f., 981, 983, 990, 1010, 1029, 1166, 1168f., 1173, 1179–1182, 1189, 1195– 1197, 1262, 1267, 1295f., 1299f., 1343, 1385, 1403f., 1406, 1520, 1532f., 1594, 1602, 1613, 1636, 1712, 1730, 1735f., 1740, 1867, 2049, 2076, 2259, 2328, 2331, 2369, 2384, 2477 – Erdschatten 492 – Erdumfang  490f., 508 – Kugelgestalt  490, 2216 – Zonen  491, 2115 – s. auch Elemente, Irdischer Bereich Erfahrung  192, 220, 324, 414, 519, 577, 734, 1268, 1291, 1342, 1697, 1705, 1712, 1714–1716, 1725, 1958, 2040 – s. auch Sinne/Sinneswahrnehmung Erfinder  78, 332, 357f., 855, 1157, 1159, 1164, 1399, 2085, 2120 Erinnerung s. Gedächtnis, Platonismus ([Wieder-] Erinnerung), auch ‘damnatio memoriae’ Erinyen 1183 Erkenntnis  6, 86, 88, 91–94, 99, 155, 160, 167, 213, 225, 362f., 368f., 373, 414, 419, 472, 493, 508, 510f., 514, 517f., 570, 582, 608–611, 632, 644, 652, 662, 664, 712f., 722, 747f., 750, 785, 788, 796, 799, 803, 814, 828, 840, 849, 855, 857, 859f., 868, 876, 883, 895, 909, 917, 919, 925, 929, 931, 936f., 939, 941f., 971, 975, 978, 985, 989, 1036–1039, 1042, 1045, 1048–1050, 1157, 1165, 1171–1173, 1198, 1214,

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1222, 1269, 1275, 1279, 1281f., 1284, 1292, 1302, 1305, 1310, 1314, 1340, 1344, 1346, 1374, 1405f., 1470–1473, 1509f., 1512, 1514, 1524, 1527, 1530, 1547, 1555, 1566–1568, 1571f., 1593, 1611, 1625, 1629, 1640, 1644, 1662, 1680, 1682, 1689f., 1692, 1694, 1697, 1700–1713, 1717, 1724f., 1728, 1730, 1732, 1734f., 1742–1747, 1750, 1873, 1886, 1925, 1934, 1938f., 1942f., 1945, 1948f., 1961–1963, 1984f., 1991f., 1996–1998, 2014–2016, 2022–2025, 2028, 2040, 2045f., 2068–2071, 2079, 2103, 2105, 2117, 2122, 2198, 2225, 2231, 2253, 2272, 2286, 2289f., 2292, 2339, 2350, 2353, 2356, 2365f., 2369–2376, 2378 – Baum der Erkenntnis s. Paradies (Baum der Erkenntnis) – Erkenntnisfortschritt  64, 515, 664, 794, 952, 954f., 1344  s. auch Fortschritt (geistlicher) – gnôsma 1996 – Grenzen/Begrenztheit des menschlichen Erkenntnisvermögens  887, 890, 917f., 922, 976, 989, 1037, 1044, 1514, 1540, 1551, 1559, 1592f., 1616, 1630, 1644, 1713, 2225 – intuitiv-direkte  611, 655, 747, 1282, 1302f., 1374, 1566, 1952, 1978, 1984, 2046, 2103, 2362 – natürliche  92, 1467, 1470f.  s. auch Gott/das Göttliche (Gotteserkenntnis [natürliche]) – s. auch Begreifen, Epistemologie, Gnosis/ Gnostiker, Gott/das Göttliche (Gottes­ erkenntnis, unerkennbar), Selbsterkenntnis Erleiden s. Affektion/Affiziert werden Erleuchtung  356, 743, 795, 857, 866, 952, 976, 1170, 1173, 1276, 1287, 1471, 1526, 1529, 1542f., 1680, 1697f., 1703–1706, 1743f., 1945, 1951f., 1967, 2073, 2224, 2231 – s. auch Gott/das Göttliche (Vereinigung mit dem Göttlichen) Erlöser/Erlösung s. Soteriologie Ermahnung s. Ethik (ethische Ermunterungen/ Ratschläge/Vorschriften), Paränese, Protreptik Ernährung  150, 162, 176, 204, 369, 524, 832, 871, 880, 930, 951, 1031, 1192, 1258, 1286, 1295, 1328, 1333, 1561, 2455 – s. auch Veganer, Vegetarismus Ernährungsvermögen s. Seele/Seelenlehre (vegetativer Teil) Eros  181, 374, 409, 568, 620, 622, 624, 662, 710, 749, 908, 943, 1017, 1180–1182, 1188, 1211f., 1260, 1265, 1269, 1272, 1303, 1309, 1654, 1704, 1725, 1728, 1961f., 1967, 1986, 2341, 2369 – s. auch Liebe, Päderastie, Sexualität Erotiker  1261, 1270, 1303 Errettung s. Soteriologie Erschaffung s. Schöpfung

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Erzengel s. Engel Erziehung  18, 24f., 29, 46–48, 78, 84, 91, 93, 98, 100, 160, 162, 165f., 180, 186–188, 425, 569, 616, 712, 723f., 726, 769–771, 774, 790, 793, 795, 812–814, 817, 827, 835, 883, 887, 895, 900, 902, 913–915, 924, 927, 929–931, 935, 938, 956, 959, 966, 968, 974, 983f., 990f., 996, 1000, 1002f., 1008, 1012f., 1017, 1020, 1026f., 1052, 1165, 1177, 1256, 1352, 1358, 1361, 1386, 1392, 1397f., 1400, 1406, 1459, 1465, 1492, 1503, 1506, 1514, 1523, 1525f., 1535, 1537, 1539, 1545, 1548f., 1563, 1567, 1569, 1571f., 1575, 1587, 1597, 1608, 1614–1616, 1620, 1628, 1641, 1659, 1661, 1665, 1667, 1693–1701, 1751f., 1902, 1905, 1908, 1918, 1978, 1993, 2197, 2219, 2280, 2340, 2342, 2347, 2356, 2380, 2450 – Standardbildung (ἐγκύκλιος παιδεία)  25, 187, 726, 776, 916, 958, 1002, 1463, 1503, 1538, 1587, 1694, 1987, 2197, 2209, 2218, 2288, 2356 – s. auch Kunst (Sieben freie), Propädeutik, Schulen (christliche), Schulen (philosophische) Eschatologie  93, 181, 195, 202f., 205, 575, 621, 738, 771, 778f., 781, 784–786, 799, 802f., 810, 814, 820, 826, 832, 841f., 861, 872f., 880, 885, 892–894, 900f., 904, 908, 911–913, 926, 938, 941, 943, 946, 952– 955, 980, 984, 988–993, 995, 1007, 1013, 1015, 1026–1028, 1034, 1039, 1042, 1047, 1050, 1153, 1155, 1160, 1164f., 1172f., 1176–1178, 1183f., 1191– 1193, 1196, 1221, 1471, 1474f., 1477, 1515, 1527, 1529, 1542, 1548, 1557, 1560, 1568, 1578, 1608, 1612f., 1625, 1645, 1682, 1705, 1718f., 1721f., 1724, 1736f., 1739f., 1877, 1919, 1989, 2049f., 2053, 2226, 2291, 2364, 2379, 2384, 2389, 2434 – Hölle  802, 832, 880, 992, 1682, 1718f., 1736 – Jüngstes Gericht  799, 814, 816, 826, 832, 849, 908, 919, 954, 990, 1028, 1037, 1520f., 1625, 1660, 1671, 1682, 1692, 1736f., 2384, 2389 – Strafe, ewige  802–804, 832, 954, 1193, 1682, 1692, 1877, 2053 – Totengericht  880, 889, 910, 1251 – s. auch Chiliasmus, Leben (ewiges), Millenarismus, Paradies, Seele/Seelenlehre (Schicksal im Hades), Styx, Unterwelt, Weltuntergang Esoterik  938, 944, 1158, 1175, 1223, 1565, 1895, 1901f., 1904, 2438f. – platonisch-pythagoreische  1690, 1895, 1901f., 1904 – s. auch Aristotelische und ps.-aristotelische Schriften (esoterische Schriften) Essener  910, 1333 Essenz s. Substanz Essenzialismus  268, 1376 Ethik  13, 16f., 24, 27, 37, 61, 64, 67f., 72f., 82, 86, 89–91, 95f., 139–143, 145f., 148f., 153–156, 159f., 166f., 174f., 178, 180–187, 189f., 195f., 199–203, 208–210, 217f., 221, 227f., 259, 266f., 274, 278, 297,

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303, 305–310, 316, 327, 330, 353f., 359, 364, 374–376, 383, 388, 390, 403–405, 412, 422f., 460, 462–464, 467f., 472f., 476f., 514f., 522–525, 552, 554, 556, 558f., 566–568, 570, 576–579, 593f., 599, 608f., 612f., 615, 619f., 622f., 627f., 636f., 647f., 660–662, 664, 670, 710, 712f., 716, 718, 723–725, 728, 730–738, 771, 777, 780f., 785f., 789, 792, 799, 802–805, 817, 821, 832f., 836, 844, 850f., 863, 872, 876, 893, 906, 929f., 936, 938–941, 944, 961, 963, 967–970, 986f., 1001, 1016, 1038, 1044, 1047– 1049, 1193, 1250f., 1287f., 1299–1301, 1314, 1320, 1323, 1333, 1335, 1343f., 1354, 1356, 1358, 1361, 1379f., 1399, 1407, 1462f., 1471, 1503, 1509f., 1525– 1528, 1536, 1538f., 1546f., 1549f., 1560, 1580, 1610, 1617f., 1635, 1644, 1658f., 1662f., 1693, 1698–1700, 1708, 1711, 1715, 1719–1723, 1730, 1738, 1740f., 1752, 1756, 1869, 1875, 1878, 1931, 1934, 1942, 1959–1964, 1977, 1991–1993, 2012f., 2021, 2058f., 2068, 2071–2074, 2090, 2120–2122, 2218, 2235, 2283, 2295, 2325, 2333, 2376, 2383, 2385, 2389f., 2433–2435, 2449f. – Dinge, die in unserer Macht stehen  165f., 168, 301, 383, 404, 803, 988, 1272, 1333, 1728, 1876, 1924f., 2073 – ethische Ermunterungen/Ratschläge/Vorschriften  147f., 153, 161, 174, 183, 187, 195, 472, 524, 785, 933, 1380, 1561, 1616, 2073 – Fürstenspiegel  710, 1399, 1900 – gebotene Handlungen/Pflichten  95, 161, 167f., 174, 181, 186, 195, 305, 425, 733, 780, 785, 853, 942, 1051, 1618, 1658, 1662f., 2387f. – Goldene Regel  89, 840 – Handeln  95, 149f., 154, 158, 160f., 167f., 171, 173, 175, 191, 206, 210, 214, 221, 306, 310, 327, 367, 374–376, 404f., 599, 712, 737, 803f., 1019, 1024, 1031, 1042, 1264, 1266, 1270f., 1300f., 1305, 1333, 1341f., 1344, 1372, 1377, 1511, 1516, 1580, 1678, 1691, 1710, 1724–1727, 1756, 1963, 2072, 2329, 2350, 2371–2374, 2435 – sittliche Vortrefflichkeit  160 – Vermeiden  166, 222, 374f., 1050, 1343, 1510, 2281 – Ziel der Handlung  90, 95, 139, 165f., 168, 306, 308, 312, 404, 525, 612, 626f., 731f., 747, 781, 827, 831, 955, 1016, 1050, 1261, 1264, 1314, 1628, 1718f., 1721, 1732, 1740, 1959, 1985  s. auch Ziel – Zurückhaltung/Vorbehalt 173 – s. auch Anthropologie (Mitmenschlichkeit/ Menschenliebe, sittlich guter Mensch), Begierde, Böses, Demut, Emotionen, Gewissen, Güterlehre, Gutes, Hochmut, Laster, Mühen, Selbstbeherrschung, Sitten, Standhaftigkeit, Trieb, Tugend, Verantwortlichkeit, Verlangen, Wahl, Wille, Zustand Ethnographie/Ethnologie  502, 1392, 1404, 1603

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Sachregister

– ethnische Differenzen in Sitten und Gesetzen  875, 1404, 1603 Eton 1619 Etymologie  81, 142f., 287, 356, 726, 729f., 736, 946, 982, 1048, 1177, 1185, 1189, 1193f., 1217, 1260, 1307, 1336, 2020, 2057, 2088, 2334, 2341, 2355, 2365, 2384, 2389 – s. auch Christen (Etymologie des Namens), Gott/das Göttliche (Etymologie von θεός) Eudaimonismus  187, 195, 944, 1299, 1379, 1693, 1719, 1721 – s. auch Glückseligkeit Euhemerismus  627, 802, 827, 1038, 1222 Eunuche s. Selbstkastration Europa  9, 289, 470, 506f., 579, 1897 Eusebianer s. Arianismus Eusebios-Schriften 1467–1470 – ‹Chronik›  595, 847, 1465, 1468, 1666f., 1671 – ‹Kirchengeschichte›  787, 790, 805, 807, 824, 834, 842, 847, 883, 957, 962, 999, 1005, 1013, 1016, 1465, 1468, 1626 – ‹Praeparatio evangelica›  190, 273, 303, 308, 352, 569, 649, 1335, 1346f., 1467, 1625, 1628, 1954, 2449 Eutychianer  1621, 1624, 2241, 2264f., 2366 Evangelium  66, 80, 773, 776–778, 795, 818f., 824, 863, 866, 973, 1022, 1028, 1400, 1484, 1487, 1513, 1542, 1558, 1575, 1606, 1625, 1666, 2226, 2234, 2242 – Evangelienharmonie  818, 1470, 1685 – s. auch Neues Testament, Pseudepigrapha (Apokrypha [neutestamentliche]) Ewig/Ewigkeit  101, 151, 273, 287, 350, 396f., 399, 403, 420–422, 426, 489, 571, 573, 576, 586, 593, 597, 616, 625, 627, 652, 716, 738, 788, 797, 811f., 816, 822f., 829, 840, 875, 878, 880, 893, 933, 947, 949, 979, 981, 984, 1009, 1011, 1033, 1037, 1050, 1162– 1165, 1168, 1171f., 1193, 1197, 1212, 1261f., 1264f., 1267, 1278, 1296–1299, 1326, 1339, 1368, 1370– 1372, 1385, 1402–1404, 1472, 1484, 1489f., 1504, 1520, 1540f., 1560, 1567, 1591, 1600, 1613, 1637, 1645, 1652, 1700f., 1705f., 1712–1715, 1718f., 1721, 1731f., 1735, 1741, 1917, 1924, 1937, 1939, 1942, 1945, 1947f., 1950–1952, 1957, 1962, 2015, 2019, 2025f., 2044, 2075, 2214, 2242, 2253, 2255, 2257, 2262, 2276f., 2328f., 2341, 2362, 2366, 2371–2374, 2376f., 2379, 2460 – s. auch Christologie (gleichewig, Zeugung [ewige]), Gesetz (ewiges), Kosmos (Ewigkeit der Welt, gleichewig mit Gott), Leben (ewiges), Materie/Materialität ([gleich-]ewig), Schöpfung (ewige), Seele/Seelenlehre (Un-/Sterblichkeit) Exegese s. Textauslegung Exil  25, 141, 143f., 154, 158, 163, 184f., 187, 1479, 1482, 1492f., 1497, 1514, 1598, 1615f., 1642f., 1861, 1910, 1922, 1977, 1988, 2060, 2114

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Existenz  374, 414, 861f., 865f., 875, 1160, 1299f., 1331, 1338, 1360, 1531, 1540f., 1549, 1555, 1557, 1691, 1707, 1735, 1935, 1939, 1947, 1994, 2016, 2028, 2065, 2240, 2255, 2257, 2276f. – Mitexistenz 2279 – Postexistenz 2279 – Präexistenz s. Gott/das Göttliche (anfangslos), Seele/Seelenlehre (Präexistenz), auch Christo­ logie (präexistent), Ideen/Ideenlehre (präexistent), Materie/Materialität (präkosmische), Transzendenz (Jenseits des Seins) Exzerpte  12, 156, 426, 630, 962, 1352, 1624, 2265, 2275 – s. auch Epitome, Florilegium

Fachmann s. Kunsthandwerk/-fertigkeit Fähigkeit s. Vermögen (δύναμις) Fall der Seele s. Seele/Seelenlehre (Abstieg in den Körper) Familie  152f., 424, 780, 1741 – s. auch Heirat Farben  331, 342, 403, 419, 502, 510, 1267, 1301, 1340, 1369, 1902, 1998, 2041 Fasten s. Askese Fatum s. Schicksal Fehler  169, 189, 514, 516, 524f., 594, 941, 985, 1050, 1300, 1333, 1678, 1693, 1703, 1721, 1730, 2074, 2387 – s. auch Irrtum, Sünde, Urteil (Fehlurteil) Feindesliebe s. Nächstenliebe Feucht/Trocken  399, 490, 984, 1172, 1295, 1342, 1399, 1553, 1603 Feuer  142, 167, 265, 275f., 287f., 290, 298, 333, 342, 361, 368, 383, 400, 414, 565, 743, 798, 809, 815, 866, 875, 880, 953, 976, 1158, 1166, 1172, 1190, 1194–1196, 1210–1212, 1214, 1222, 1262, 1295f., 1301, 1532, 1636–1638, 2044, 2076, 2078, 2080, 2115, 2337f., 2384, 2477 – ewiges s. Eschatologie (Hölle, Strafe [ewige]) – s. auch Elemente, Stoa/Stoizismus (Weltenbrand) Fideismus 1045 Finsternis  856f., 869, 875, 877–881, 1172, 1514, 1645, 1717, 1730 – s. auch Astronomie (Finsternisse) Fixsternhimmel s. Sterne (Fixsterne) Fläche s. Raum (räumliche Dimensionenfolge ‘Punkt – Gerade – Fläche – Körper’) Flavia Neapolis s. Neapolis (in Samaria) Florenz  957, 1322, 1633, 1745, 2234 Florilegium  12f., 81, 94, 457–478, 811, 827, 836, 883, 888, 932, 956, 964, 993, 1015, 1218, 1220, 1361, 1462, 1538, 1564, 1596, 1599f., 1605, 1617, 1624, 2238, 2241, 2243, 2265, 2271f., 2274f., 2291, 2389

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– s. auch Exzerpte, ‹Philokalie› Flucht/Weltflucht  8, 664, 1173, 1186, 1207, 1272, 1277, 1299, 1404, 1527, 1566, 1617, 1661f., 1718, 1978 Folgerichtigkeit  500, 1550, 1553 Form  147, 268f., 272, 277, 299, 304, 317, 348, 380f., 391, 394–396, 398f., 401f., 414, 416, 418, 420f., 490, 502, 577, 609, 640, 870, 892, 1009, 1011, 1018, 1029, 1031f., 1166, 1211, 1258, 1260, 1262f., 1265f., 1269, 1271f., 1287–1289, 1296, 1301–1304, 1324, 1342, 1358, 1365, 1368–1370, 1374, 1393, 1555, 1652, 1700, 1702, 1730f., 1937, 1944, 1947, 1953, 1955f., 1958, 1994f., 2015f., 2020f., 2040, 2043, 2070, 2076, 2079, 2081, 2102, 2115, 2121f., 2215, 2276, 2284f., 2328f., 2338, 2362, 2365, 2371, 2373, 2377, 2379, 2384, 2459 – intelligible  414, 421, 1302f. – körperliche  990f., 1029, 1582 – materie-immanente  147, 391, 395, 401, 414, 892, 1211, 1873, 1884, 1886f., 1937, 1953, 1994f., 2015f., 2021, 2102, 2121 – transzendente  1358, 1369, 1937 – s. auch Ursache/Ursachenlehre (Formursache) Formlosigkeit s. Materie/Materialität Forschung s. Wissenschaft Fortpflanzung  490, 745, 909, 945, 1163, 1269, 1286, 1289, 1723, 1753, 1755 – s. auch Sexualität, Zeugung Fortschritt  357f., 495, 515, 578, 974, 983, 989, 1022, 1721, 2075, 2077 – geistlicher  979, 986, 1509, 1560, 1566, 1610 – s. auch Erkenntnis (Erkenntnisfortschritt), Tugend (Fortschritt beim Tugenderwerb) ‹Fragen und Antworten› s. Literaturformen Fragestellungen  551, 567, 584, 615, 975, 1355f., 1518, 1681, 1685 – s. auch Literaturformen (‹Probleme [auch Streitfragen, Aporien] und Lösungen›) Frankreich  957, 1045, 1746, 1749 – s. auch Aquitanien, Arles, Béziers, Gallien/ Gallier, Lyon, Marseille, Mont Ventoux, Orange, Paris, Poitiers, Port-Royal, Straßburg, Vienne Frau  92, 180, 327, 790, 805, 915, 999, 1306, 1392, 1561, 1618, 1628, 1657, 1665, 1672f., 1723 – s. auch Gender Freiheit s. Anthropologie (Freiheit des Menschen) Freiwillig s. Wille (menschliche Willensfreiheit) Freude  153, 264, 266, 363, 734, 870 Freund/Freundschaft  152f., 167, 177, 181, 193, 203, 207, 209f., 213, 274, 327, 410, 424, 503, 524, 620, 637, 648, 1036, 1267, 1277, 1300, 1378, 1407, 1461, 1532, 1535, 1608, 1722, 1895, 1899, 1963, 2060, 2343, 2450 Friede  53f., 409, 424f., 733, 737, 784f., 884, 913, 1174, 1176, 1547, 1738f., 1741, 1907, 2112, 2223

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– ewiger  1682, 1722, 1738 – Pax Romana  4, 895, 1476 Frömmigkeit  84, 88, 90, 143, 593, 627, 712, 723, 732f., 735, 770, 803, 812, 846, 851f., 929, 1002, 1010f., 1041, 1051, 1158, 1162–1165, 1173, 1341, 1399, 1406f., 1461, 1520, 1525f., 1537, 1550, 1591f., 1657f., 1660, 1706, 1736, 1741, 1911, 1966f., 2076f., 2209, 2235, 2343, 2383 – s. auch Gott/das Göttliche (Furcht vor den Göttern/Gott, Gottesverehrung), Religion/ Religiosität Fürsorge  305, 424, 798, 1266, 1268, 1614, 1629, 1908, 1957, 2285 – s. auch Vorsehung Fulda 1044 Furcht s. Angst, Gott/das Göttliche (Furcht vor den Göttern/Gott)

Gadara  183, 189 Gades 639 Galicien 2386 Galiläa/Galiläer  769, 775, 779, 1400, 1408, 1584, 1589f., 1613, 1627 – s. auch Nazareth Gallien/Gallier  4, 24, 884, 1396, 1398f., 1568, 1642f., 1667, 1678, 2336 – Gallia Lugdunensis  24 – s. auch Frankreich Ganzes/Teile  172, 264, 269, 278, 280, 312, 359, 417, 871, 947f., 977, 1271, 1273, 1277, 1283f., 1292, 1298, 1302, 1367, 1373, 1472, 1644, 1716, 1924, 1953, 1956, 1960, 2015, 2034, 2037, 2047, 2342, 2352, 2358f., 2373, 2377 Garten s. Epikureismus Gattung  146, 264, 268f., 278, 319, 325, 345–348, 374, 394, 414, 589, 1163, 1250, 1263, 1270, 1274, 1283f., 1329, 1331, 1335, 1358, 1360, 1364–1367, 1372f., 1375, 1520, 1531, 1541, 1550, 1576, 1602, 1643, 2013, 2015f., 2024, 2039, 2071, 2088f., 2105, 2110, 2276, 2342, 2350–2352, 2355, 2358, 2362, 2365, 2378, 2454, 2459, 2468 – Platons fünf «höchste Gattungen»  1263, 1270, 1274, 1284, 1402, 1651, 1916, 2070 – s. auch Literaturformen Gaza 2197, 2200–2219, 2219, 2237 Gebet  9, 74f., 178, 202, 660, 663, 788, 851, 880, 915, 943, 952f., 964f., 973, 1018, 1158, 1267, 1356, 1375, 1377f., 1380, 1400, 1527, 1546, 1565–1567, 1569, 1638, 1900, 1905, 1911, 1926, 1962, 1964, 2073, 2078, 2225, 2273, 2373f., 2384, 2389 – inneres Zwiegespräch  663, 953 Gebräuche s. Sitten Geburt  175f., 384, 503, 1333, 1342, 1635f. – s. auch Christologie (jungfräuliche Geburt)

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Gedächtnis  152f., 304, 414, 419f., 1163, 1261, 1266f., 1314, 1333, 1580, 1681, 1702, 1707, 1709f., 1712, 1714–1716, 1721, 1725, 1728, 1733, 1748, 1873, 1952, 1985f., 1993, 2040, 2335, 2338f., 2384, 2459 – s. auch Platonismus ([Wieder-]Erinnerung), Vergessen Gedanken s. Denken (Denkobjekt) Gedanken Gottes s. Ideen/Ideenlehre (Ideen als Gedanken Gottes) Geduld  173, 915, 973, 1344, 1686 Gefängnis s. Gnosis/Gnostiker (Welt als Gefängnis), Seele/Seelenlehre (Körper als Gefängnis) Gegensätze  262, 289, 346, 379, 740, 849, 892, 907f., 1264, 1358, 1729, 1732, 2067, 2071, 2343, 2352f., 2355, 2472 – Argument aus den Gegensätzen  616, 1915, 2055 – s. auch Beweis, Logik, Urteil ([sub-]konträr/ kontradiktorisch/subaltern), Wahr/Wahrheit (Gegensatz ‘wahr – falsch’), Widerspruch Gegenstände s. Einzeldinge Geheimhaltung  1159, 1165, 1253, 1256, 1335, 1638f., 1690 – s. auch Mysterien Gehirn  511, 642, 1295, 2334 Gehör s. Sinne/Sinneswahrnehmung (Hörsinn) Gehorsam  425, 823, 840, 940, 942, 1025, 1028, 1030, 1489, 1525 Geist  91, 184, 225, 273, 283–285, 306, 418, 420, 427, 510, 518, 597, 620, 627, 718, 745, 748f., 778, 799, 832f., 852, 856f., 860f., 865, 868–871, 873, 878f., 881, 926, 947, 973, 976, 984f., 989, 1009, 1012, 1029, 1049, 1161, 1170, 1172, 1197, 1249f., 1253, 1260, 1262, 1268f., 1280f., 1284, 1293, 1297, 1305, 1308, 1326, 1328, 1331, 1335, 1337–1339, 1341, 1344, 1347, 1353, 1358, 1368f., 1374, 1385, 1387, 1401, 1406, 1472, 1494, 1503, 1510, 1527, 1539, 1577, 1582, 1593, 1607, 1610, 1631f., 1637f., 1654, 1675, 1688f., 1697, 1700, 1702–1707, 1710, 1712– 1718, 1725, 1730, 1732f., 1735, 1744, 1872f., 1897, 1905, 1932, 1935, 1938–1940, 1942, 1946–1950, 1952, 1956f., 1961f., 1966f., 1976, 1978f., 1991, 1997, 2004, 2017, 2022, 2025, 2028, 2030, 2045, 2057, 2076, 2080, 2102–2104, 2121, 2223, 2279f., 2283, 2286, 2328f., 2331, 2333f., 2337f., 2350f., 2370–2373, 2377–2379 – absoluter/reiner  833, 1368f., 1374, 1662 – göttlicher  283, 427, 646, 778, 822f., 922, 1197, 1281, 1658, 1704f., 1731, 1978, 2329, 2370–2373, 2377 – menschlicher  91, 283f., 745, 778, 1039, 1293, 1654, 1681, 1704–1706, 1708, 1710, 1733, 1735, 2015 – s. auch Heiliger Geist, Intellekt Geisthypostase s. Hypostase (plotinische Drei-Hypostasen-Lehre)

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Geistseele s. Seele/Seelenlehre (Dreiteilung bei Platon [rationaler Seelenteil/Geist]) Geistwesen  938, 964, 980–982, 985, 988f., 992, 1164, 1262, 1304, 1473–1475, 1513–1515, 1528, 1567f., 2224 – s. auch Dämon/Dämonologie, Engel, Heroen, Seele/Seelenlehre (Partikularseele) Geld  190, 501, 1406, 1566, 1866, 2052, 2218, 2452f. – s. auch Reichtum/Armut Gematrie 1361 Gemeinschaft s. Anthropologie (Mitmenschlichkeit/Menschenliebe) Gemeinsinn s. Anthropologie (Mitmenschlichkeit/ Menschenliebe), Sinne/Sinneswahrnehmung (gemeinsame Wahr­nehmung/Gemeinsinn [sensus communis]) Gemeinwohl  1399, 1407 Gender  21, 92, 152, 160–162, 327, 930, 1392, 1557, 1561, 1626, 1718, 1896, 1898, 1964, 2279, 2282 – s. auch Frau, Philosophin, Priester/-innen, Pythagoreerinnen Generatianismus s. Seele/Seelenlehre (Generatianismus) Genf 834 Genre s. Literaturformen Genua 2205 Genus s. Gattung Geographie  25, 288f., 502, 506–508, 1158, 1213, 1532, 2343 Geometrie  95, 217, 346, 381, 472, 516, 586, 589, 593, 617, 644f., 726, 952, 961, 970, 1157, 1163, 1271f., 1283, 1303, 1353, 1355, 1369–1371, 1550, 1694, 1886, 1893–1895, 1921, 1935, 1953, 1958, 1974, 1987, 2007, 2077, 2111, 2120, 2215f., 2338, 2342f., 2348f., 2353, 2356–2358, 2385, 2389, 2452, 2471 Georgien 2270 – s. auch Pityus, Übersetzungen (ins Georgische) Geozentrik s. Astronomie (Geozentrismus) Gerasa 643f. Gerechtes/Gerechtigkeit  52f., 161, 209f., 308, 324, 424, 620, 627f., 647, 709, 711–713, 716, 724, 732f., 737, 778, 780, 796, 809, 841, 849, 889, 919, 929, 940, 954, 980–982, 1026, 1028, 1047–1051, 1162, 1170, 1184, 1191f., 1197, 1300, 1306, 1318, 1341, 1354, 1361, 1379, 1407, 1510, 1630, 1661f., 1684, 1721, 1729, 1732, 1736, 1738–1741, 1755, 1876f., 1918, 1964, 1978, 2223, 2226, 2339, 2343, 2353, 2359, 2362–2364, 2379, 2387, 2389 – Gerechtigkeit an sich  1300 – s. auch Krieg (gerechter), Recht/Unrecht, Rechtschaffenheit Germanien/Germanen  4, 6, 170, 1678 – Markomannen 1203 – Quaden 1203

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Sachregister

Geschichtsschreibung  97, 309f., 334, 1465, 1480, 1620, 1623, 1626, 1632, 1666, 2201 – s. auch Kulturentstehung/-geschichte, Philosophiegeschichtsschreibung Geschichtstheologie/-verständnis  671, 847, 1027, 1469, 1476f., 1735–1738, 1743 – s. auch Heilsgeschichte/-plan Geschöpf  96, 291, 603, 653, 742, 748, 798, 840, 885, 887, 890, 911, 938, 943, 950, 964, 978–983, 986, 989, 991, 1003f., 1011f., 1019, 1025, 1033, 1265, 1461, 1475, 1483, 1488–1490, 1494, 1502, 1505, 1514–1517, 1520, 1540, 1552, 1556, 1567f., 1580, 1592, 1599f., 1608f., 1612, 1637, 1712–1714, 1729, 1731, 1746, 2214–2216, 2329 – s. auch Schöpfer (Abstand/wesenhafte Differenz zu Schöpfung), Schöpfung Gesetz  52f., 57, 177, 189, 209f., 221f., 357, 421, 424, 613, 709, 713, 715, 720, 726f., 733, 773, 785, 793, 850, 874f., 940, 984, 1027f., 1184, 1197, 1380, 1399, 1407, 1459, 1593, 1603, 1608, 1625, 1628, 1740f., 1863, 2233, 2329, 2370 – beseeltes 421 – ewiges 1741 – göttliches  569, 1756 – natürliches s. Naturgesetz – s. auch Altes Testament (Pentateuch/Tora), Ethnographie/Ethnologie (ethnische Differenzen in Sitten und Gesetzen), Rechtsphilosophie/ -wissenschaft Gesetzgebung  26–29, 160, 357, 425, 709, 719, 721, 737, 753, 773, 800, 803, 2090, 2435 Gestalt s. Form Gestirne s. Sterne Gesundheit/Krankheit  141, 151f., 159, 163, 168, 176, 178f., 209, 224, 263, 266, 372, 374, 403, 422, 490, 522, 620, 647, 734, 779, 990, 1031, 1164, 1174, 1187, 1261, 1538, 1557, 1616f., 1625, 1627, 1630, 1639, 1707, 1718f., 1972f., 2059, 2204, 2215, 2353, 2367–2369 – psychische Krankheit  503 Getasa 1598 Gewissen  780, 804, 917, 985, 990, 1741, 2105 Gewissenserforschung  138, 149–151, 735 Geziemendes  409, 594, 1399, 1680 Gier s. Begierde, Habgier Giganten  21, 727, 878, 1183, 1322 Gladiatorenschule 513 Gladiatorenspiele 158 Glaube  6, 54, 83–89, 94, 102, 667, 769, 857, 864, 881, 925, 936f., 943, 947, 951, 964f., 969, 971, 975f., 989, 1003, 1015, 1025, 1042, 1153, 1218, 1304, 1346, 1463, 1470, 1474, 1508, 1525, 1539, 1550, 1559, 1566, 1568, 1570, 1572, 1576, 1612f., 1616, 1623, 1625, 1629, 1688, 1692, 1710–1712, 1963, 1972, 1986, 2290, 2299, 2455, 2463f., 2468

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– christlicher  85, 88f., 91f., 98, 203, 769–771, 773, 777f., 780f., 788, 791, 794f., 797, 804, 808–810, 817, 825, 827–829, 835, 838, 843, 845, 849, 852f., 857, 864, 883–887, 890, 904, 912, 920, 923, 925, 928f., 931, 935, 937, 957f., 964f., 968, 970, 974–976, 990, 1396, 1459f., 1462, 1476, 1502, 1509, 1533, 1549, 1583, 1589, 1593, 1607–1609, 1626f., 1641, 1644, 1652f., 1655, 1658, 1660, 1664, 1672, 1676, 1678, 1682, 1686, 1688, 1693, 1695, 1698, 1708, 1710– 1712, 1724–1727, 1741, 1743, 1747, 1756f., 2203, 2233, 2237–2239, 2260, 2296–2298, 2325, 2328, 2361–2364, 2366, 2380, 2389f. – s. auch Ungläubigkeit Glaubensbekenntnis  999–1001, 1003, 1465, 1478–1480, 1482, 1487, 1493, 1498, 1502, 1523, 1531, 1545f., 1548, 1569f., 1576, 1593, 1607, 1641–1643, 1646, 1686, 1733, 2260f. Gleiches mit/zu Gleichem  1002, 1214, 1612, 1631 Gleichheit  510, 732, 737f., 740, 982, 1026, 1048, 1051, 1271, 1701, 1741, 2070 – s. auch Identität/Verschiedenheit, Rechtsgleichheit Gleichmut  170, 191 – s. auch Güterlehre (indifferente Güter), Seelenruhe Gleichwertigkeit  574, 603, 1392 – s. auch Urteil (Gleichgewichtigkeit der Argumente) Globalisierung  4, 9f. Glück/Unglück  274, 409, 559, 578, 599, 647, 942, 1172, 1261, 1300, 1356, 1379, 1385, 1407, 1682, 1879, 2204, 2329, 2369–2371, 2379, 2388, 2463f. Glückseligkeit  138, 141, 144, 160, 187, 195f., 199f., 202f., 209, 274, 306f., 327, 333, 363, 422, 525, 555, 578, 612, 626, 647, 731f., 736, 781, 804, 833, 941, 947, 980, 992, 1010, 1047, 1049f., 1261, 1275, 1298, 1330, 1333, 1511, 1520, 1556f., 1567, 1593, 1640, 1662f., 1674, 1680, 1692, 1718–1721, 1736, 1738, 1748, 1918, 1977f., 1992f., 2004, 2072, 2088, 2283, 2364, 2368–2371, 2374, 2377f., 2384, 2435 – s. auch Eudaimonismus Gnade/Gnadenauffassung, jüdisch-christliche  97, 747f., 778, 780f., 938, 942, 948, 980, 988, 1341, 1378, 1462, 1483, 1503, 1514, 1529, 1559f., 1567f., 1600, 1609f., 1612f., 1668, 1677–1679, 1684, 1686, 1693, 1696, 1698, 1706, 1712, 1719, 1721–1728, 1730, 1735, 1737, 1742, 1744, 1746f., 1749, 1755– 1757, 1965, 2278, 2282f., 2286, 2293, 2373, 2388f. Gnomologien  89, 156, 164, 193, 199, 209, 473, 477, 724, 1332–1334, 1341–1343, 1348, 1361, 1565, 1568, 2389, 2436, 2450 – Sextos-Sentenzen 851–854 Gnosis/Gnostiker  4, 7–10, 45, 88, 94, 771–773, 782, 810, 823, 846, 854, 855–882, 884–886, 888–892, 895f., 902, 905, 920, 924f., 930–932, 936f., 941–943,

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Sachregister

947, 957, 964, 971–973, 975, 980, 982, 984, 987, 1009f., 1022, 1027, 1042f., 1045, 1155f., 1164, 1199, 1206, 1210, 1264, 1276f., 1286, 1303, 1305, 1331, 1550, 1564, 1566, 1568, 1572, 1653, 1717, 1730, 2215, 2341 – Basileidianer  772, 857, 863–866 – bösartiger Schöpfer  857, 860, 870, 876f.  s. auch Gott/das Göttliche (Schöpfergott untergeordnet) – des Clemens von Alexandrien  s. folgenden Eintrag – kirchlich-orthodoxe Gnosis  925, 931–933, 936–938, 942, 946, 951–955, 1565f. – Naassener  856, 902, 906 – Ophiten 857 – Peraten 856 – Pleroma 868–872 – Sethianismus  772, 856f., 859–862, 865, 870f., 907 – Triade ‘Geist – Barbelo – Autogenes’  857, 859–861 – Valentinianer  772, 805, 818, 846, 856f., 865, 867–873, 874, 885f., 888, 915, 933, 960, 978f., 1023, 1604 – Welt als Gefängnis  857, 879  s. auch Seele/Seelenlehre (Körper als Gefängnis) – s. auch Dämon/Dämonologie (Archonten), Daisaniten, Erkenntnis, Gott/das Göttliche (Schöpfergott untergeordnet), Häresie/ Häretiker, Manichäer, Manichäismus, Materie/ Materialität (böse) Götterhimmel, homerischer s. Polytheismus Götterkult s. Kulte Göttermutter  1399, 1401–1403 Götterstatuen s. Kultbild/Kultstatue Göttlicher Mensch  21, 619, 629, 1255, 1258, 1909, 1971, 1977, 1979f., 1984 – s. auch Heroisierung Götzendienst s. Idololatrie Gold 1301 – s. auch Ethik (Goldene Regel), Ontologie (Kette [goldene]), Orphische Schriften (Goldblättchen), Pythagoreismus (ps.-pytha­goreische Schriften [‹Goldene Verse› (‹Carmen aureum›)]) Goten  50, 998f., 1614, 1617, 1678, 1735, 1901, 1919, 2382f. Gott/das Göttliche  17, 63, 73, 75, 85f., 89–91, 95–97, 100–103, 138, 140, 142f., 146f., 151, 154, 157, 160, 165f., 171–174, 176–179, 181, 184–186, 189, 198, 201, 205f., 209f., 272f., 285f., 290–293, 300, 304, 309f., 312, 327, 333, 357, 359, 361, 373, 396, 404f., 413, 416, 420–427, 472, 489, 493, 508, 520f., 525, 553–555, 559f., 564, 567f., 570–572, 574–579, 583, 585f., 592, 596–598, 602f., 609–612, 616, 619–621,

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623–625, 641, 644, 646f., 650, 653, 656, 661–664, 668–671, 712–714, 717–719, 721–723, 728, 731f., 735–744, 746–750, 771, 773, 778, 780, 784, 786, 788f., 794–801, 809, 815, 819, 821f., 826, 828–832, 836–840, 845, 848, 850–853, 855–857, 864f., 873, 875f., 879, 881, 888–893, 907, 909–911, 916f., 920, 929, 937, 943, 945–951, 955, 964f., 967f., 970, 976, 1002f., 1010, 1018, 1023–1025, 1027, 1038f., 1051, 1153, 1155, 1157–1173, 1177–1179, 1182, 1185, 1189f., 1192, 1194, 1197, 1199f., 1203–1216, 1218, 1251, 1254, 1258, 1260–1262, 1264–1272, 1274, 1290, 1299, 1301–1307, 1309, 1314–1316, 1322, 1324–1326, 1328, 1333–1341, 1343f., 1346f., 1350f., 1353f., 1356, 1359f., 1363–1366, 1368– 1371, 1374–1389, 1392, 1396f., 1399f., 1402–1407, 1461, 1463, 1471, 1473, 1475, 1483–1485, 1488, 1495f., 1505, 1509f., 1515f., 1526, 1529–1531, 1534, 1539, 1542, 1556, 1561, 1591–1593, 1595, 1599f., 1608, 1618, 1629, 1636–1638, 1644f., 1649f., 1658– 1662, 1664, 1674f., 1680–1682, 1688f., 1691f., 1694, 1698, 1700f., 1704–1706, 1710, 1712–1714, 1716, 1719, 1721–1735, 1738, 1746, 1754f., 1873, 1876– 1878, 1885, 1900, 1902, 1905–1907, 1916–1918, 1923f., 1926, 1931–1934, 1936–1938, 1941–1947, 1949, 1951, 1953, 1956, 1960–1963, 1966–1968, 1975, 1977, 1979, 1983–1985, 1992–1994, 1999f., 2004, 2011, 2013, 2017, 2019, 2027f., 2031, 2045, 2047, 2059, 2066, 2072–2076, 2082, 2102, 2104f., 2120–2123, 2205, 2215, 2224f., 2231, 2233, 2251– 2255, 2257, 2276–2278, 2281, 2283, 2285, 2325, 2328–2331, 2333f., 2336–2339, 2341–2343, 2350, 2355, 2362–2379, 2384f., 2387, 2389f., 2434f., 2437f., 2447, 2457, 2459–2461, 2473, 2476f. – absolut transzendent  90, 572, 653, 739, 944, 947, 951, 1197, 1206, 1208, 1486, 1935, 2073, 2225, 2276f., 2286, 2342 – allgegenwärtig  722f., 945, 2073 – allmächtig  96, 742, 798, 809, 826, 832, 839, 889, 891, 944, 952, 967, 981, 1031, 1033, 1521, 1591, 1645, 1729, 2074, 2105, 2213, 2223, 2253, 2363, 2370, 2389 – allwissend  427, 800, 832, 1591, 2019, 2074, 2376 – anfangslos  837, 890, 949, 1033, 1166, 1483, 1489, 1494, 1551, 1645 – Angleichung an Gott  90, 95, 166, 185, 327, 416, 421, 423f., 525f., 555, 559, 578, 582f., 612, 616, 619f., 626f., 632, 662, 664, 731, 822, 853, 894, 943, 955, 989, 1002, 1199, 1215, 1251, 1274, 1299, 1301, 1305, 1334, 1378f., 1388, 1406, 1502, 1505, 1510, 1529, 1542f., 1556, 1560, 1613, 1869, 1875, 1877, 1884, 1962, 1977, 1979, 1984f., 1993, 2024, 2068, 2088, 2272f., 2282, 2295, 2379, 2434f., 2457 – bedürfnislos  797, 852, 891, 1033, 1591 – das Gute schlechthin  421, 670, 773, 829, 976, 978, 982, 1485, 1510, 1517, 1729, 1754, 2215

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Sachregister

– drei Götter (bzw. mindestens zwei: transzendenter und demiurgischer)  572, 653f., 657, 661, 670, 798, 1167, 1208, 1472, 1906, 1944  s. auch Gott/das Göttliche (hierarchische Stufung, höchster) – enkosmisch/hyperkosmisch  612, 1166, 1199, 1385, 1387, 1946, 1956, 1966, 2121, 2334 – erschafft aus dem Nichts  96, 718, 739, 743, 799, 822, 830, 837, 839, 891f., 917–919, 944, 983, 1024f., 1031, 1033, 1278, 1475, 1516, 1532, 1553, 1592, 1613, 1729f., 1754, 1921, 2045, 2215 – Etymologie von θεός 837 – Furcht vor den Göttern/Gott  184, 209f., 712, 909, 941, 1566, 1628, 1748, 2209, 2387 – Gestirnsgottheiten  663, 1212, 1370, 1404, 1465, 2087, 2328, 2460  s. auch Platon-Dialoge (‹Timaios› [Untergötter]) – gewordene Götter s. Platon-Dialoge (‹Timaios› [Untergötter]) – gezeugte Götter  1404  s. auch Christologie (Zeugung [ewige]), Theogonie – Gottesbeweis  95, 157, 788, 830, 892, 918, 1037, 1046, 1700, 1702, 1708, 1732–1735, 1743 – Gotteserkenntnis  96, 788, 814, 840, 910, 919f., 926f., 929, 947, 952f., 955, 976, 982, 985, 1049– 1051, 1165, 1468, 1483, 1494, 1502, 1509, 1516, 1528f., 1560, 1593, 1612, 1661f., 1680f., 1691, 1704, 1706, 1708, 1722, 1734, 1747, 2231, 2286, 2385, 2390 natürliche  285, 780, 798, 809, 820, 888, 918, 920, 984, 1010, 1025, 1350, 1356, 1377, 1462, 1471, 1502, 1540, 1554, 1578, 1592, 1607, 1732–1735, 2223, 2276, 2284, 2434 – Gottesschau  95, 662, 747–750, 794, 831, 853, 938, 951f., 954f., 980, 989, 1026, 1163, 1165, 1172, 1270, 1539, 1542f., 1547, 1560, 1566–1569, 1593, 1661f., 1675f., 1681, 1694, 1697, 1702, 1704f., 1717–1719, 1722, 1906, 1978, 2280, 2325, 2337, 2385 – Gottesverehrung  837, 972, 1046f., 1049, 1341, 1385, 1468, 1471, 1476, 1502, 1525, 1572, 1611, 1628, 1631, 1682  s. auch Frömmigkeit, Religion/Religiosität – hierarchische Stufung  554, 572, 596, 603, 621, 626, 663, 671, 857, 1199, 1206–1211, 1340, 1404, 1463, 1924, 1994 – höchster  291f., 304, 564, 596, 598, 611, 623, 641, 647, 662f., 668, 670, 773, 789, 1157f., 1160, 1200, 1208, 1222, 1337f., 1340, 1346, 1636f., 2075, 2334 – intellektuale Götter  1216, 1402f. – intelligible Götter  1163, 1216, 1399, 1402, 1924 – Kraft/Macht, göttliche  89f., 291–293, 396, 417, 423, 717, 721–723, 741f., 748f., 798, 800f., 821, 829, 861, 881, 944f., 948, 950, 984, 1003, 1018, 1209f., 1340, 1360, 1472, 1488f., 1493, 1495f., 1534, 1540,

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1547, 1552, 1554, 1566, 1594, 1637, 1721, 2013, 2073, 2223, 2293, 2457 unbegrenzte/unerschöpfliche  291, 1920 – leidensfähig?  848, 1000, 1003f., 1010, 1558, 1600  s. auch Christologie (Leiden Christi), Leid (frei von Leiden [ἀπαθής]) – lichtförmig 1340  s. auch Erleuchtung, Feuer, Licht – Namen  292, 722, 738, 784, 797, 1003, 1189, 1194, 1377, 1540, 1573, 1949, 1965f., 2017, 2057, 2082, 2223f., 2248, 2297, 2334, 2437 – namenlos  788, 797 – noetischer  1360, 1365, 1376 – Prädikate  90, 611, 623, 652, 717, 738, 788, 797f., 821, 829, 837, 845, 890, 947, 976, 1033, 1304, 1387, 1489, 1515, 1529, 1540, 1591, 1632, 1924, 1939, 2223, 2225, 2248, 2257, 2259 – Schöpfergott untergeordnet  855, 865, 873  s. auch Schöpfer – sinnlich wahrnehmbare Götter  1163  s. auch Gott/das Göttliche (Gestirnsgott­heiten), Platon-Dialoge (‹Timaios› [Untergötter]) – Souveränität, absolute  96, 742, 839, 891, 944, 1190, 1197, 1483, 1532, 1729 – traditionelle Gottheiten  603f., 1937  s. auch Polytheismus – unaussprechlich  611, 662, 669, 738, 797, 868, 890, 947, 952, 976, 1037, 1165, 1208, 1363, 1387, 1390, 1472, 1486, 1530, 1558, 1934f., 1945, 1961, 1986, 1994, 2225, 2247, 2286 – Unbekannter  918, 2248 – unerkennbar  738f., 773, 788, 948, 952, 1037, 1485f., 1530, 1540, 1542, 1559, 1566, 1644, 1934, 1945, 1967, 1986, 2222f., 2247, 2286f. – ungeworden  788, 797, 829, 837, 890, 909, 944, 947, 976, 979, 981, 1010, 1024, 1385, 1387, 1475, 1483, 1489f., 1495, 1504, 1542, 1551, 1591, 2255 – ungezeugt  797f., 857, 947, 976, 979, 1161, 1222, 1486, 1489, 1494–1496, 1515f., 1541, 1551 – unkörperlich  521, 976, 1003, 1030, 1050, 1166, 1360, 1385, 1387, 1504, 1553, 1591, 1658, 1662, 1732, 1920, 1932, 1943, 2013, 2121, 2215, 2293, 2336, 2365 – unsichtbar  285, 848, 890, 947f., 976f., 1050, 1161, 1166, 1556, 1631, 2287, 2292, 2328, 2389 – unsterblich  272, 625, 837, 848, 909, 1030, 1038, 1163, 1171, 1178, 1714, 2215, 2255 – unvergänglich  272, 738, 788, 953, 1010, 1026, 1385, 1591, 1645, 2215, 2373f., 2376 – unwandelbar/unveränderlich s. Veränderung (Unveränderlichkeit) – Ursprung von allem  821, 1024, 1161, 1192, 1732, 2013, 2369f., 2377 – Vereinigung mit dem Göttlichen  103, 166, 718, 955, 1163, 1165, 1173, 1213, 1305, 1328, 1353,

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Sachregister

1356, 1360, 1377, 1379, 1388, 1542, 1567, 1961f., 1979, 1993, 2073, 2225, 2229, 2243, 2278, 2282f., 2286f.  s. auch Erleuchtung – Vorsicht/Scheu gegenüber dem Göttlichen  570, 572, 941 – zwei Götter s. Gott/das Göttliche (drei Götter [bzw. mindestens zwei: transzendenter und demiurgischer]), Häresie/Häretiker (Zwei-­ Götter-Lehre [AT vs. NT]) – s. auch Anthropomorphismus, Aristotelismus (erster unbewegter Beweger), Christologie, Dämon/Dämonologie, Deismus, Demiurg, Eines/Einheit, Emotionen (Affektlosigkeit), Ewig/Ewigkeit, Frömmigkeit, Gesetz (gött­ liches), Göttermutter, Göttlicher Mensch, Henotheismus, Ideen/Ideenlehre (Ideen als Gedanken Gottes), Intellekt (göttlicher), König/ Königsherrschaft, Kultbild/Kultstatue, Leid (frei von Leiden [ἀπαθής]), Liebe (Gottes Liebe zu den Menschen), Monismus, Monotheismus, Ontologie (Hierarchie/Hierarchisierung), Onto-Theologie, Pantheismus, Platon-Dialoge (‹Timaios› [«Schöpfer und Vater»]), Polytheismus, Prinzip/Prinzipienlehre, Religion/Religiosität, Schöpfer, Seele/Seelenlehre (göttliche Seele, Wesensverwandtschaft/-gleichheit mit dem Göttlichen), Städtegott­heiten, Theodizee, Theogonie, Theologie, Theosophie, Transzendenz, Unsagbarkeit, Völkergottheiten, Vollendung/Vollkommenheit, Vorsehung, Wille (Gottes Wille), Wissen (Vorauswissen künftiger Ereignisse), Zorn (Gottes/der Götter) Gottbegeisterung s. Ekstase Gottesdienst s. Liturgie (christliche) Gotteserkenntnis, an-/eingeborene s. Gott/ das Göttliche (Gotteserkenntnis [natürliche]) Gotteskindschaft s. Kinder Gott-Heiliger-Geist s. Heiliger Geist, Theologie, Trinität/Trinitätslehre Gottlosigkeit  716, 888, 936, 1041, 1173, 1329, 1341, 1476, 1740, 2077 – s. auch Atheismus, Blasphemie Gottsohn s. Christologie, Theologie, Trinität/ Trinitätslehre Gottvater s. Christologie (Verhältnis zum Vater), Gott/das Göttliche, Theologie, Trinität/ Trinitätslehre Gottwerdung s. Gott/das Göttliche (Angleichung an Gott, Vereinigung mit dem Göttlichen) Grammatik  81, 141, 217, 226, 269, 281, 331, 472, 512, 726, 1327, 1594, 1647, 1665, 1681, 1694, 1709, 1909, 2014, 2034, 2037, 2113, 2120, 2201, 2237, 2259, 2295, 2332, 2342, 2356, 2448, 2464, 2469, 2472, 2474

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Grammatiklehrer/Grammatiker  27–29, 141, 257, 958, 972, 1397, 1492, 1495, 1535, 1574, 1673f., 1676, 1683, 1927, 1972, 2010f., 2034, 2054, 2077, 2113, 2197, 2200, 2241, 2267, 2448 Grazien s. Chariten Grenze/Unbegrenztheit  276, 366, 380, 415, 417, 652, 868f., 1024, 1199, 1263, 1269, 1271, 1287, 1363f., 1367, 1369f., 1372, 1388, 1403, 1547, 1551, 1556, 1558f., 1609, 1612, 1644f., 1700, 1710, 1731, 1924, 1936, 1943f., 1946–1948, 1952, 1954, 1956f., 1965, 2013, 2026, 2045, 2058, 2081, 2121, 2210 – s. auch Erkenntnis (Grenzen/Begrenztheit des menschlichen Erkenntnisvermögens), Gott/ das Göttliche (Kraft/Macht, göttliche [unbegrenzte/unerschöpfliche]) Griechen s. Heidentum Griechenland  84, 143, 163, 183, 406, 567, 651, 776, 793, 818, 927, 929, 961, 1016, 1198, 1216, 1316f., 1398 – s. auch Actium, Asine (in Messenien), Athen, Chalkis, Heidentum, Heidnische griechischrömische Literatur, Kirche (griechische), Korinth, Messene (in der Peloponnes), Nikopolis (in Epirus), Provinzen (römische [Achaia]), Theben, Thesprotien, Thessalonike Griechischkenntnisse  618, 1656, 1663, 1670, 1673, 1752, 2200, 2236, 2375, 2474 – s. auch Zweisprachigkeit (lateinisch-griechische) Größe/Kleinheit  274, 290, 1265, 1271, 1293, 2223 Großgriechenland s. Sizilien, Unteritalien Güterlehre  90, 95, 139, 142, 150, 159, 165f., 176, 180, 209, 222, 306–308, 327, 374, 422, 555, 578, 594, 599, 731f., 804, 852, 942, 1261–1263, 1300, 1330, 1344, 1378, 1510, 1528, 1662, 1667, 1719, 2215, 2368– 2370, 2377, 2382, 2464 – äußerliche Güter  139, 150, 165f., 176, 180, 306, 327, 363, 374, 422, 555, 578, 599, 731f., 942, 968, 1406, 1662 – indifferente Güter  166, 307, 363, 620, 942, 1511, 1618, 1719 bevorzugte indifferente Güter  307  – körperliche/materielle Güter  139, 306, 578, 731f., 942, 968, 1662, 2073 – seelische Güter  306, 731f., 942  – s. auch Gesundheit/Krankheit, Gutes (höchstes), Platon-Dialoge (‹Staat› [Güter­gemeinschaft]), Reichtum/Armut, Ruhm Gutes  102, 141, 148, 150f., 158–160, 162, 165–169, 173, 179, 186, 189, 193, 202, 222, 227f., 266, 274, 324, 333, 364, 371f., 416, 420–425, 571–576, 583, 596, 611, 620, 649, 652, 654, 656, 662, 669f., 731f., 734, 739, 742, 744, 747, 780, 796, 803, 809, 831, 853, 856, 878, 881, 889, 891, 893, 905, 919f., 929, 938f., 941, 944, 971, 980, 984f., 988, 1010, 1023, 1025,

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Sachregister

1051, 1160f., 1163f., 1167–1169, 1171f., 1208, 1261f., 1264–1266, 1269–1272, 1278, 1288, 1301, 1303f., 1307, 1315, 1326, 1337, 1339, 1341, 1346, 1358, 1369, 1378f., 1385, 1388, 1402, 1404, 1406f., 1475, 1505, 1509f., 1514, 1517, 1520, 1528, 1554, 1556, 1560, 1591, 1593, 1610, 1655, 1662f., 1667f., 1675, 1678, 1683, 1693, 1703, 1716, 1719f., 1723–1732, 1741f., 1746, 1754–1756, 1885, 1907, 1917f., 1925, 1933, 1938f., 1941, 1943–1947, 1955–1957, 1960–1964, 1985, 1991, 1995, 2024, 2026–2028, 2057, 2059, 2073–2075, 2082, 2106, 2121f., 2223f., 2252, 2257, 2279f., 2283, 2328, 2343, 2363f., 2367–2374, 2376–2379, 2384, 2387, 2389f., 2438, 2458, 2473 – erstes  612, 654, 992, 1261f., 1266, 2364 – Gutsein an sich/Idee des Guten  554, 571f., 653, 669, 1250, 1325, 1339, 1472, 2013 – höchstes  102, 148, 416, 423f., 569, 612, 731f., 747, 853, 1049f., 1172, 1402, 1662–1664, 1668, 1693, 1719, 2253, 2328, 2367–2370, 2374, 2376f., 2389, 2473 – Idee des Guten s. Gutes (Gutsein an sich/ Idee des Guten) – Übergutes  1250, 2223 – universelles 274 – s. auch Anthropologie (sittlich guter Mensch), Dämon/Dämonologie (guter), Emotionen (gute/positive Affekte), Gemeinwohl, Gott/ das Göttliche (das Gute schlechthin), Leben (gutes), Privation (Privation des Guten), Ursache/Ursachenlehre (des Guten), Wohltaten Gyaros 158 Gymnastik 2120 Gymnosophisten  188, 1217 – s. auch Brahmanen

Haben s. Kategorienlehre (haben) Habgier  1023, 1335, 1566, 1866, 2008, 2284, 2388 Habitus s. Tugend (als Haltung) Hades s. Unterwelt Hadrianopel 6 Hadrumetum 1678 Häresie/Häretiker  53, 93f., 97f., 201, 771–774, 791, 793, 795, 802, 805, 817–819, 823, 835f., 839f., 853, 855f., 858, 871–874, 882, 885f., 889f., 895f., 901f., 905, 908–911, 915, 917, 920, 925, 931, 935–938, 951, 956, 959, 970f., 975, 984, 990, 992–994, 1007, 1018f., 1021, 1459, 1461, 1463, 1466, 1478, 1494, 1508, 1513, 1525, 1549, 1570–1572, 1574–1576, 1578, 1599, 1606, 1617, 1621, 1624, 1626, 1630, 1644, 1657, 1660, 1667–1669, 1682f., 1686, 1695, 1699, 1903, 2046, 2049, 2106, 2264f., 2290, 2364, 2389f.

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– Dositheaner 901 – Noetianer 901 – Zwei-Götter-Lehre (AT vs. NT)  773, 865, 871, 889f., 909, 971, 982, 1730 – s. auch Christologie (Adoptianismus, Apolli­ narismus, Ditheismus, Modalismus, Patripassianismus, Sabellianismus [Markellianismus], Subordinatianismus), Donatisten, Enkratiten, Gnosis/Gnostiker, Manichäer, Montanismus, Novatianer, Pelagianismus, Priscillianisten, Sekte, Trinität/Trinitätslehre (Tritheismus) Hagiographie  46, 57, 97, 158, 203, 619, 1223, 1335, 1547, 1562, 1646, 1664, 1977, 1980, 1984, 2288f. Halle 1633 Hamidiye 30 Handlung s. Ethik (Handeln) Handwerker s. Kunsthandwerk/-fertigkeit Harmonie/Harmonik  64, 88, 329, 402, 508f., 565, 582f., 612, 642, 644, 661, 713, 740, 801, 822, 875, 892, 908, 940f., 945, 978, 983, 1026, 1163, 1174, 1264f., 1267f., 1300–1303, 1326, 1331, 1404, 1502, 1582, 1630, 1871f., 1886, 2064, 2067, 2075, 2285, 2328, 2334, 2342, 2344, 2377 – des Universums   289f., 892, 1326, 1729, 2334 – Harmonielehre  329, 508f., 551, 642, 1331, 2358 – intelligible 1303 – s. auch Evangelium (Evangelienharmonie), Musik/Musiktheorie, Pythagoreismus (Sphärenharmonie), Seele/Seelenlehre (‘Harmonie aller körperlichen Elemente’), Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles Ḥarrān   52, 54f., 1159, 2061, 2064, 2082, 2113 Hausverwaltung s. Ökonomie Hebdomade s. Zahl (Sieben) Hebräer/Hebräisch  648, 651, 793, 840, 842, 895, 929, 1335, 1339, 1467, 1470f., 1512, 1666, 1670f. – s. auch Judentum Hebräische Überlieferung  405, 407f., 966, 972, 1468, 1743, 2433, 2436, 2438 – s. auch Altes Testament, Jüdisch-hellenistische Literatur, Übersetzungen (ins Hebräische) Hedonismus  17, 181, 187, 197, 202, 204, 661, 1261, 1275, 1320 – s. auch Lust Heidentum  3, 5f., 12, 40, 52f., 57, 72, 79, 81, 97, 406, 471, 770f., 773, 780, 788, 790, 794–797, 807–809, 812–816, 818–820, 823, 827f., 833, 835, 843–846, 849, 853, 888f., 901, 915, 924f., 928f., 934f., 941, 951, 959, 964, 966f., 974, 1000, 1004, 1006, 1010, 1013, 1020f., 1035, 1041f., 1045–1048, 1050f., 1251, 1254f., 1306, 1322, 1346, 1375, 1380, 1386, 1388, 1400f., 1408, 1461–1463, 1467, 1481, 1486, 1497f., 1502f., 1509f., 1518, 1520, 1540, 1548–1550, 1571f., 1580, 1583f., 1591f., 1596, 1607, 1614f., 1617,

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Sachregister

1621, 1625–1628, 1630, 1634–1636, 1639, 1641, 1644, 1651, 1657, 1660, 1662, 1668, 1673, 1675, 1678, 1681f., 1687–1693, 1698, 1708, 1710f., 1715, 1718f., 1721–1723, 1729, 1735, 1737–1739, 1741, 1755f., 1868, 1891, 1897, 1899, 1904, 1908, 1955, 1972, 1980, 1988, 1999, 2008, 2051, 2053, 2057f., 2061, 2067, 2072, 2077f., 2082, 2087, 2112, 2197– 2199, 2202–2204, 2214, 2216, 2226, 2232f., 2236, 2239, 2247f., 2251–2256, 2289, 2325, 2389f., 2460, 2462 – s. auch Polytheismus Heidnische griechisch-römische Literatur  11, 177–179, 406, 514, 726, 769, 819, 841, 883, 915, 966, 968, 1014, 1042, 1046, 1181, 1184, 1221, 1397f., 1467, 1505, 1526, 1534, 1539, 1546, 1549, 1563, 1620, 1638, 1656, 1667, 1671, 1752, 2268, 2275, 2325, 2383 – s. auch Dichter/Dichtung Heil s. Soteriologie Heilig/Heiligkeit  732, 852, 946, 980, 1028, 1473, 1501, 1514, 1529f., 1544, 1546f., 1562, 1616, 1619, 1646, 1657, 1667, 2223f., 2231 Heilige Schrift s. Altes Testament, Bibel, Neues Testament Heiliger Geist  778f., 786, 796, 801, 803, 816, 828–830, 838, 841f., 866, 876, 891, 893f., 939, 942, 951, 973, 977–980, 985–987, 1000, 1002, 1032, 1473, 1475, 1483, 1488, 1499, 1501, 1507f., 1513, 1516, 1524, 1526, 1528–1531, 1533f., 1536, 1540– 1543, 1548, 1552, 1572f., 1599, 1607, 1610, 1612, 1650f., 1658, 1689, 1728, 1905, 2242 – geschaffen 1525 – Gleichheit an Ehre und Rang  152, 1530, 1545 – wesensgleich  1494, 1517 – s. auch Pneumatomachen (Makedonianer), Trinität/Trinitätslehre Heiligtum s. Tempel Heilkunst/Heilmittel s. Medizin, Philosophie (Heilung/Therapie der Seele) Heilsgeschichte/-plan  716–718, 737f., 786, 800, 809f., 820f., 848, 851, 857, 859, 861, 866, 868, 873, 877, 879, 885–887, 893, 911, 926, 938, 950, 954, 979, 1013, 1017, 1022, 1025–1028, 1467, 1471, 1476, 1485, 1498, 1502, 1512, 1537, 1540, 1542f., 1572, 1599, 1607–1609, 1612f., 1652, 1711, 1736, 1739, 2223, 2232, 2242, 2257, 2260, 2279, 2364 – Wiederherstellung in Christus  887f., 911  s. auch Kosmos (kosmische Wiederkehr/ Wiederherstellung) Heilslehre s. Soteriologie Heirat  151f., 156, 158, 160–162, 168, 176f., 180, 503, 818, 832, 852, 868, 915, 930f., 939, 1017, 1027, 1181, 1361, 1527, 1537, 1545, 1547, 1605, 1667, 1678, 1684, 1686, 1722f., 1753, 1755, 2341 Hekatoncheiren 1182f.

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Helenopontos  1522, 1545, 1563 – s. auch Ibora Heliopolis 2220 – s. auch Baalbek Helios s. Sonne Heliozentrismus s. Astronomie (Heliozentrismus) Hellenen s. Heidentum Hellenismus  4f., 10–16, 22, 24, 33, 60–64, 72, 75, 79f., 82, 88, 182, 191, 194, 212, 221, 257, 260f., 274, 284–286, 292, 296f., 300f., 304, 310, 329, 332f., 353, 359, 361, 390, 403, 468, 474, 633, 720, 769, 851, 869, 971, 1004, 1154–1157, 1159, 1179, 1182, 1194–1197, 1199, 1249, 1255, 1275, 1281, 1464, 1539, 2368, 2434, 2447 – s. auch Judentum (hellenistisches), Jüdisch-­ hellenistische Literatur Hellespont 291 Henaden  560, 1364–1366, 1368, 1402, 1883, 1918, 1924, 1929, 1934, 1936f., 1941–1947, 1951, 1962f., 1965f., 1992, 2004, 2028 – s. auch Eines/Einheit Hennegau 57 Henologie s. Eines/Einheit, Henaden, Monismus Henosis s. Einung/Einigung, Gott/das Göttliche (Vereinigung mit dem Göttlichen) Henotheismus 1222 Herakleia am Pontus  463 Heraklitismus  1288, 2120 Herculaneum  19, 198, 207, 464, 466 Hermeneutik s. Textauslegung Hermetische Schriften  9, 474, 621, 650, 827, 1153, 1155–1176, 1511, 1587, 1638, 1907 Hermetismus/Hermetiker  9, 856, 858, 1042f., 1154, 1155–1176, 1201, 1206, 1222, 1676, 1901, 1904 – Agathodaimon s. Personenregister – Hermes Trismegistos s. Personenregister Hermopolis 2197 Heroen  788, 1170, 1356, 1365, 1381, 1402, 1630, 1906, 1951, 1963 Heroisierung  619, 627, 1222 – s. auch Göttlicher Mensch Herrschaft/Herrscher  5, 27, 186, 291, 327, 421, 805, 837, 1047, 1300, 1361, 1379, 1399, 1407, 1722, 1736, 1741, 2224 – s. auch König/Königsherrschaft, Tyrann/ Tyrannis Hervorgang s. Emanation Herz  142, 402, 511, 809f., 955, 1183, 1295, 1555, 1566, 1638, 1725 Hesychasmus s. Mönchtum Heteronymie  267, 2454 Hexaëmeron s. Altes Testament ‹Hexapla› s. Bibel (Bibelübersetzungen) Hierapolis (Phrygien)  163, 617, 775, 846 Hierapolis (Syrien)  1620

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Hierarchie/Hierarchisierung s. Gott/das Göttliche (drei Götter [bzw. mindestens zwei: transzendenter und demiurgischer], hier­archische Stufung, höchster, Schöpfergott untergeordnet), Ontologie (Hierarchie/Hierarchisierung) Hieroglyphen, ägyptische  140, 142, 1158f., 1270, 1282, 1303 Hierophant  1375, 1859, 1870 Hierurgie  2225, 2229 Himmel s. Kosmos Himmelsäquator  332, 499 Himmelsbewegung, runde s. Kosmos (Kreis­ bewegung) Himmelskörper s. Sterne Himmelskugel s. Kosmos (Kugelgestalt) Hippo Regius  1672f., 1676, 1678–1680, 1751 Hippokratiker 514 Hippolyt-Statue  898–901, 903–905 Hipponion 1184 Hispania s. Spanien Historiographie s. Geschichtsschreibung Hochmut  181, 466, 909, 1277, 1689, 1698, 1722, 1724, 2387, 2389 Hochzeit s. Heirat Höhle 1183, 1301, 1399, 1403 – s. auch Platon-Dialoge (‹Staat› [Höhlengleichnis]) Hölle s. Eschatologie Hören s. Sinne/Sinneswahrnehmung (Hörsinn) Hoffnung  8, 188, 734f., 941, 1045, 1050, 1566, 1608, 1686, 1722, 1986, 2389 Homerexegese s. Textauslegung Homerische Werke  599, 650f., 811f., 1184, 1334f., 1512, 1587 Homer-Kritik  78, 186, 206, 353, 811f., 1918 Homilie s. Predigt Homöer s. Arianismus (Homöer [Eudoxianer, Semiarianer]) Homöusier  1523–1525, 1551, 1575f., 1642f., 1645, 1648 – s. auch Christologie (wesensähnlich [Homoïusie]) Homoiomerien-Theorie  398, 1031, 1277, 1292 Homonymie  267, 325, 588, 600, 645, 968, 1270f., 1274, 1295, 1297, 1329, 1372, 1573, 1592, 1722, 2040, 2063, 2105, 2257, 2260, 2342, 2349, 2352, 2454 Humanismus s. Renaissance Humanisten  664, 898, 1052, 1534, 1619, 1640f., 1745, 2211 Hybridisierung  1156, 1288 Hybris s. Hochmut Hylemorphismus  63, 268, 270, 277, 298f., 391, 394f., 398–401, 1266, 1268, 1286, 1288f., 1293, 1296 Hymnen  65, 74–76, 717f., 867, 869, 874, 930, 1017, 1158, 1184, 1222, 1347, 1368, 1400, 1408, 1530, 1533, 1643, 1649, 1659, 1900, 1904f., 1926, 1964,

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1967, 1985, 2226, 2239, 2275, 2292, 2341, 2368– 2370, 2388 – s. auch Orphische Schriften (‹Hymnen›) Hypostase  75, 103, 638, 670, 740, 821, 838, 921, 948f., 977, 979, 1003f., 1011f., 1251, 1268f., 1273, 1275, 1278, 1285, 1288, 1307, 1315, 1325–1327, 1330, 1337–1339, 1366–1370, 1373, 1379, 1390– 1392, 1466, 1469, 1472f., 1475, 1480, 1483, 1485, 1488, 1494, 1502, 1516f., 1526, 1530f., 1540–1542, 1550–1552, 1561, 1572f., 1607, 1611, 1632, 1643, 1650f., 1668, 1682, 1733, 1901, 1905, 1924, 1926, 1932, 1937f., 1946–1949, 1951, 1954, 1956, 1965, 1970, 2017, 2027f., 2048f., 2223f., 2228, 2240f., 2280, 2287, 2291, 2296, 2351, 2363–2366, 2475 – der Seele  1278, 1285, 1370, 1373, 1717  s. auch Seele/Seelenlehre (Weltseele) – Enhypostase  2280, 2296 – göttliche  1337, 1573, 2228 – letzte 1288 – Parhypostase  1337, 1379, 1926, 1960, 2074 – plotinische Drei-Hypostasen-Lehre  640, 657, 1264, 1268, 1273, 1285, 1319, 1330, 1337, 1366, 1368, 1473, 1505, 1526, 1650, 1652, 1664, 1689, 1714, 1733, 1940, 1947, 2017, 2066 Hypothese  225, 496–498, 728, 969, 975, 994, 1330, 1404, 1712f., 1922, 1931, 1935f., 1947, 1953, 1955f., 1958, 1989, 1994, 2065 – s. auch Platon-Dialoge (‹Parmenides›), Syllogistik (hypothetischer Syllogismus) Hypsistarier 1535

Ibora 1563 Idealismus 1293 – deutscher  7, 1970, 2000 Ideen/Ideenlehre  15, 63, 96, 146f., 155, 391, 416, 421, 515, 553, 569, 571f., 574, 582f., 589, 596–598, 600f., 610, 620, 623, 632, 638, 640f., 646, 654f., 661, 667, 713, 739f., 743, 748, 799, 815f., 828, 860f., 869, 892, 907, 933, 945f., 948, 979, 981, 984, 1206, 1209, 1211f., 1217, 1250, 1258, 1262, 1265f., 1269–1273, 1276, 1281–1285, 1289, 1294, 1302, 1308, 1313, 1315f., 1318f., 1326, 1330, 1343f., 1354, 1359, 1363, 1367–1369, 1373, 1402f., 1406, 1472, 1510, 1526, 1554, 1690f., 1704f., 1709, 1731, 1744, 1882, 1885– 1887, 1889f., 1917f., 1932, 1937, 1944, 1947–1949, 1952, 1956, 1959, 1963, 1973, 1975, 1984, 1992– 1994, 2004, 2006, 2013–2016, 2025, 2028f., 2070, 2089, 2117, 2276, 2328, 2334f., 2363, 2365, 2373, 2434, 2459 – Dreiteilung in dianoetische, intelligible und sinnlich wahrnehmbare Ideen  1885f. – Ideen als Gedanken Gottes 15f., 90, 147, 572, 596, 610f., 739, 815, 829, 892, 949, 979, 1206, 1212, 1250, 1273, 1281, 1315, 2015, 2030, 2329, 2335

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– Interdependenz aller Ideen  1273, 1282–1284 – präexistent  1887, 2103 – selbständige Existenz  597, 815, 1889f., 2006 – von Einzeldingen  1269 – s. auch Abbild, Form, Gattung (Platons fünf «höchste Gattungen»), Gerechtes/Gerechtigkeit (Gerechtigkeit an sich), Gutes (Gutsein an sich/ Idee des Guten), Intelligible Welt, Kosmos (intelligibles Modell), Teilhabe, Ursache/ Ursachenlehre (Formursache) Identität/Verschiedenheit  153, 323, 365, 400, 510, 981, 1049, 1270–1272, 1279, 1289, 1292, 1331, 1358, 1370, 1504, 1530, 1540f., 1607, 1637, 1643, 1651, 1662, 1688, 1701, 1714, 1882, 1962, 2069–2071, 2223, 2228, 2350f., 2388 – Identität von Denken und Sein s. Ontologie – s. auch Christologie, Gleichheit Idololatrie  797, 808, 811, 827, 915, 1041, 1336, 1467, 1502, 1551, 2233 – s. auch Aberglaube, Bilderverehrung Ikonoklasmus s. Bilderverehrung Illyrien  1482, 1657, 2085, 2332 – s. auch Dalmatien, Pannonien Immanenz  89f., 292, 559, 717, 719, 721, 723, 732, 739f., 742f., 810, 821f., 838, 945, 948, 1504, 1554, 1594, 1649f., 1663, 1887, 2434 – s. auch Form (materie-immanente) Immer-Sein s. Ontologie (immer-seiend) Imperium Romanum s. Rom (Osten/Ost­römisches Reich, Reich [römisches], Westen/Weströmisches Reich) Impetus/Impuls-Theorie s. Bewegung (eingegebener/freiwilliger Anstoß) Impuls s. Trieb Indien  291, 508, 619, 668, 720, 1200, 1217, 1252, 1333, 1603, 2437 – s. auch Brahmanen Individuation  103, 950, 965, 990f., 1029, 1032, 1511, 2362, 2369, 2378 Individuum s. Person Induktion s. Syllogistik (Induktion) Initiationsriten s. Mysterien Inkarnation s. Christologie (Inkarnation), Seele/ Seelenlehre (Abstieg in den Körper, inkarnierte Seele), Seelenwanderung (Inkarnation als Strafe) Inkohärenz s. Konsistenz/Inkonsistenz, Widerspruch Innenwelt, subjektive  1281, 1712 Inspiration  746f., 828, 841f., 935, 973, 979, 1375, 1382, 1512f., 1530, 1583, 1601, 1638, 1697f., 1901, 1905, 1932, 2004 Instabilität/Stabilität  363, 1287 Institutionelles 10, 18–60, 183, 212, 547, 551, 1047, 1301, 1352, 1459, 1598, 1863, 1895, 2052f., 2097, 2197–2201

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– Lehrstühle außerhalb Athens  36, 42, 58 – s. auch Athen (Lehrstühle für Philosophie), Schulen (christliche), Schulen (philosophische), Schulwesen Intellekt  16, 63, 85, 97, 173, 273, 277, 284, 292, 304, 311–313, 381–385, 388f., 391, 402f., 414, 416, 419f., 424, 426, 489, 553f., 571f., 574, 583, 609–612, 616, 641, 646f., 654f., 657, 662, 669f., 734, 745, 749f., 861f., 920, 948f., 952, 976, 980, 982, 990, 1158, 1160, 1163, 1166f., 1169, 1171–1173, 1189f., 1197, 1208–1212, 1214, 1249f., 1253, 1258–1262, 1264–1274, 1276–1278, 1280–1285, 1290, 1292, 1294, 1296f., 1304, 1308, 1315f., 1318f., 1321, 1324–1327, 1364–1370, 1372–1374, 1379, 1385, 1406, 1472, 1513f., 1555, 1566, 1580, 1595, 1651, 1682, 1688, 1699–1705, 1717, 1743, 1872, 1887f., 1916, 1924f., 1946, 1949, 1968, 1976, 1992f., 1996, 2006, 2013, 2017, 2027f., 2051, 2078f., 2113–2117, 2121, 2123, 2276, 2281f., 2284, 2286, 2328f., 2338f., 2341, 2351, 2365, 2367, 2369, 2371, 2387–2389, 2435 – aktiver  63, 277, 391, 414, 419f., 426, 1369, 1705, 2116f. – demiurgischer  16, 571, 574, 647, 657, 861, 870, 1166f., 1209–1212, 1273, 1281, 1315, 1319, 1325, 1327, 1370, 1946, 1953, 1967, 2027 – enkosmisch/hyperkosmisch 1949  s. auch Gott/das Göttliche (enkosmisch/ hyperkosmisch) – erster und zweiter  1002f., 1209f., 1272, 1319 – göttlicher  15, 381–385, 403, 424, 489, 829, 977, 1003, 1276, 1326, 1735, 2006, 2027f., 2116 – habitueller  382, 414, 419, 1949 – in Materie befindlicher  383, 1406 – leidensfähiger  1558, 1958 – materieller  312f., 382f., 402, 426 – passiver  419f., 1369, 1705 – potenzieller  277, 414, 419f., 426, 610, 1369, 2116f. – produktiver  273, 382, 419f. – Selbstvollzug/sich selbst denkend s. Denken (Denken des Denkens) – von außen kommender  284, 377, 381–385, 402f., 2104 – s. auch Eines/Einheit (zweites Eines [auch Eines-Vieles]), Hypostase (plotinische DreiHypostasen-Lehre), Intellektualer Bereich, Intelligible Welt, Logos, Ontologie (Identität von Denken und Sein), Rationalität/Irrationalität, Seele/Seelenlehre (rationale), Verstand Intellektual  1162, 1344, 1357–1359, 1362–1364, 1367–1372, 1374, 1390, 1402, 1932, 2057, 2070, 2225 Intellektualer Bereich  1199, 1360, 1366–1368, 1381, 1402f., 1951, 1956f., 1966, 2350, 2376

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– s. auch Denken (diskursives [diskursiv denkbarer Bereich]), Gott/das Göttliche (intellektuale Götter) Intelligible Welt  61, 90, 95, 103, 277, 304, 311f., 383, 427, 561, 569, 571, 573f., 583, 588f., 597, 608–611, 625, 627, 638, 640f., 645f., 652–657, 662, 669, 729, 739, 742, 752, 802, 860f., 870, 881, 890, 925f., 945f., 967, 977, 979, 981, 1164, 1172, 1199, 1206, 1209– 1212, 1214f., 1249f., 1258, 1260f., 1263–1267, 1269–1273, 1276f., 1280, 1285, 1287, 1289f., 1293, 1299f., 1302–1305, 1307f., 1319, 1328, 1332, 1337f., 1353, 1357–1360, 1364–1373, 1375, 1377f., 1381, 1388, 1390, 1394, 1401–1403, 1406f., 1471f., 1474, 1504, 1509f., 1553, 1559, 1566, 1580, 1582, 1591, 1608, 1661, 1687f., 1694, 1697, 1699f., 1705, 1730, 1743, 1882–1886, 1902, 1906, 1916, 1931, 1935, 1937, 1941, 1943, 1946–1949, 1951, 1956f., 1966f., 1978, 1992, 1994f., 2023, 2029, 2055, 2058, 2070, 2075, 2079, 2121f., 2215, 2225f., 2228, 2255, 2279, 2282, 2284, 2292, 2329, 2334, 2350, 2376–2378, 2463, 2468 – s. auch Denken, Form (intelligible), Gott/ das Göttliche (intelligible Götter), Harmonie/ Harmonik (intelligible), Ideen/Ideenlehre (Dreiteilung in dianoetische, intelligible und sinnlich wahrnehmbare Ideen), Kosmos (intelligibles Modell), Platonismus (Dichotomie ‘Sein – Werden’), Schönes/Schönheit (intelli­gibles) Intention  162, 169, 1048, 1610, 1703, 1706, 1726 – s. auch Wille (Vorsatz) Interdependenz s. Ideen/Ideenlehre (Interdependenz aller Ideen) Iran s. Persien/Perser Irdischer Bereich  176, 278, 424, 569, 575, 621, 662, 828, 832f., 852, 986, 1013, 1027, 1030, 1162f., 1340, 1353, 1509, 1528, 1547, 1566, 1637, 1645, 1662, 1675, 1681f., 1692, 1714, 1735f., 1906, 2257 Ironie  188, 192, 844, 889, 1010, 1902f., 2203f., 2341 Irrationalismus s. Rationalität/Irrationalität Irrtum  510, 573, 609, 811, 814, 910, 933, 970, 1028, 1036, 1038, 1185, 1514, 1571f., 1618, 1634–1636, 1660, 1699, 1703, 1709, 1712, 2233, 2290, 2385 – s. auch Fehler, Häresie/Häretiker Islam  XIX, 6, 50, 60, 496, 874, 882, 1200, 1349, 1865, 2100, 2199, 2289f., 2461, 2477 – Schia 1200 – s. auch Abbasidenkalifen, Arabische Über­ lieferung, Übersetzungen (ins Arabische), Umayyaden Isomorphie-These s. Sprachphilosophie/-theorie (Abbildtheorie der Sprache) Israel  85f., 709, 711, 713, 716, 747, 776, 779, 793, 796, 820, 851, 912, 935, 1027, 1509, 1550, 1591, 2107 Italien  20, 27, 163, 170, 185, 426, 619, 1044, 1642, 1656, 1659, 1665, 1667, 1751, 2083, 2114

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– s. auch Aeclanum, Apulien, Aquileia, Cassiciacum, Florenz, Kampanien, Kroton, Mailand, Mantua, Ostia, Pavia, Provinzen (römische [Aemilia-Liguria]), Ravenna, Rimini, Rom, Sardinien, Siena, Sirmium, Sizilien, Unteritalien, Venedig, Volsinii

Jahreszeiten  333, 397, 491, 501, 946, 1009, 1533 Jansenismus  996, 1746f. Jenseits s. Eschatologie Jenseits des Seins s. Transzendenz Jerusalem  6, 47, 49, 726, 769, 776f., 845, 994, 1469, 1482, 1487, 1545, 1735, 2206, 2258, 2268, 2288f. ‹Johannes-Evangelium› s. Neues Testament Judäa  308, 710, 723, 726, 1405, 2269 – s. auch Bethlehem, Jerusalem, Sinai Judenchristentum  770, 782, 835, 839, 841, 845, 877, 905, 924 Judentum  4, 6f., 69, 72, 78f., 81f., 84–89, 91f., 95f., 201, 210, 427, 666–668, 671, 711, 713, 750, 752f., 769, 772f., 775, 778f., 785f., 788f., 793, 795f., 801, 805f., 808f., 811, 823, 833, 835, 839, 845f., 857f., 865, 911, 915, 924, 931f., 934, 940, 957, 959, 965– 967, 969–974, 982, 1028, 1176, 1185, 1197, 1199, 1405, 1467, 1471, 1549f., 1571, 1586, 1599, 1603f., 1607, 1615f., 1621, 1626, 1644, 1657, 1667, 1670f., 1686, 1737, 1868, 2198f., 2210, 2329 – hellenistisches  84, 86, 88–92, 96, 293, 707–753, 769–771, 780, 784, 788, 797–799, 811f., 837, 850f., 947, 951, 1154f., 1591 – Mischna  201, 2433, 2435 – rabbinisches  750, 752f., 839, 1669f., 2431–2439 – s. auch Altes Testament, Antisemitismus, Hebräer/Hebräisch, Israel, Judäa, Kabbala, Palästina, Sabbat, ‹Sefer Jezira›, Septuaginta, Tempel (jüdischer Tempelkult), Textauslegung (Bibelexegese) Jüdisch-hellenistische Literatur  83, 707–753, 808, 836f., 924 – s. auch Aristeas-Brief, Judentum (hellenis­ tisches), Orphische Literatur (Jüdisch-hellenistische Imitation eines Hieros Logos) Jungfräulichkeit  1017, 1026f., 1501, 1547, 1549, 1567, 1600, 1609, 1631, 1658, 1666f., 1686, 1723, 2242f., 2245 – s. auch Christologie (jungfräuliche Geburt)

Kabbala  752f., 1200f., 2438f. Kälte s. Wärme/Kälte Kairo 506 Kaisareia (in Kappadokien)  807, 824, 833, 956, 1396, 1522f., 1533, 1535, 1545, 2197 – s. auch Caesarea (Maritima, in Palästina)

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Kaiser  189, 958, 2200f., 2237 Kaiserkult 1038 Kaiserzeit  1–103, 135–228, 255–427, 457–478, 487–526, 545–672, 707–753, 767–1052, 1151– 1223, 1255, 1594, 1596, 2200 Kallinikos (am Euphrat)  1657 Kallipolis s. Platon-Dialoge (‹Staat› [Kallipolis]) Kampanien  8, 40, 1257, 1300, 1634 Kanobos  42, 498 – Kanobos-Inschrift  493f., 498, 503 Kanonbildung  14, 36, 61f., 64, 459, 464f., 773, 781f., 786, 819, 878, 886, 972, 1352, 1362, 1380, 1500, 1621, 1868 – s. auch Neuplatonismus (Schulcurriculum), Platon-Dialoge (Lektüre-Ordnung) Kappadokien  993, 1461, 1486, 1492, 1522f., 1535, 1545, 1573, 1615, 1660 – s. auch Arianzos, Kaisareia, Kukusos, Macellum, Nazianz, Nyssa, Sasima, Tyana Kappadokier  98, 102, 992f., 1005, 1007, 1017, 1023, 1307, 1460f., 1481, 1487, 1494, 1504, 1522–1562, 1579, 1597, 2210, 2228, 2237, 2272, 2294, 2298f., 2449 Kardinaltugend s. Tugend (Kardinaltugenden) Karien  36, 386 – s. auch Aphrodisias Karitative Tätigkeit s. Christentum (Armen­ fürsorge) Karthago  617f., 914, 1673f., 1677, 1681, 1691, 1733, 2269, 2273, 2330, 2340 Kartographie 506f. Katachrese 1516 Kataloge s. Werkkataloge Katastase (Weltzustand) s. Äon Katechese  835f., 960, 964, 1017, 1549, 1606, 1608, 1610, 1616, 1656, 1658, 1667, 1673, 1686, 1738, 2200, 2234 Kategorienlehre 261–263, 267–270, 272f., 277, 298, 301, 314, 319, 343, 345f., 554, 587, 589f., 599f., 632, 638, 646, 729, 907, 1270, 1275, 1307, 1329, 1357f., 1394f., 1611, 1681f., 1691, 1734, 2016, 2024, 2039, 2043, 2048f., 2068–2071, 2092, 2338, 2343, 2352f., 2362f., 2376, 2385, 2451, 2454, 2472 – aktiv/passiv  267, 269, 399f., 402, 1702, 2070f., 2343, 2353, 2365 – haben  267, 1270, 2070f., 2353 – Qualität  138, 147, 262f., 268, 273, 277, 312, 317, 374f., 399f., 646, 729, 892, 921, 984, 1024, 1032, 1263, 1265, 1269–1271, 1288, 1324, 1329, 1369, 1515, 1553f., 1731, 1756, 2015f., 2042, 2070, 2338, 2343, 2353f. – Quantität  262, 268, 270, 272, 312, 314, 323, 346, 375, 380, 416, 590, 640f., 645f., 729, 869, 1263, 1270f., 1289, 1291, 1329, 1354, 1372, 2043, 2070f., 2338, 2343, 2352f., 2357, 2384

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– stoische Kategorien  587, 1270, 1275, 1395 – Substanz/Akzidens s. Akzidens, Substanz – wann  262, 267, 270, 272, 298, 729, 1270, 2070f., 2343, 2353, 2362 – wo  262, 267, 269, 272, 298, 346, 426, 729, 1270, 1289, 2070f., 2343, 2353, 2362 – s. auch Aristotelische und ps.-aristotelische Schriften (‹Kategorien›), Gattung (Platons fünf «höchste Gattungen»), Postprädikamente, Prädikabilien, Prädikat/Prädikation, Relation/Relativität, Syllogistik (kategorischer Syllogismus) Katenen  81, 752, 842, 956, 962, 995, 998, 1007, 1469, 1501, 1507, 1570, 1575, 1596, 1599f., 1606, 1632, 2207f., 2210f., 2238f., 2245, 2271f. Katharer 882 Kaukasus 1615 Kausalität s. Ursache/Ursachenlehre Kellia  47, 1563, 1586 Keneschre  49f., 1349, 1665f., 1670, 2449, 2451, 2463, 2469–2473, 2474–2477 Kentauren 146 Kepos s. Epikureismus Keuschheit  152, 915, 1017, 1026 Kilikien  461, 775, 1606, 1752, 2060 – s. auch Aigeai, Anazarbos, Korakesion, Laertes, Mopsuestia, Seleukeia, Tarsos Kinder  16, 150, 152f., 161f., 168, 170, 176, 178, 280, 327, 410, 422, 503, 525, 840, 852, 859f., 986, 1043, 1342, 1392, 1399, 1510, 1615, 1618, 1720, 1755, 1872, 1899, 1993, 2103 – Gotteskindschaft  929, 943, 1529, 1612 Kirche  1349, 1569, 1572, 1644, 1658, 1676f., 1679, 1682f., 1710, 1712, 1736, 1744 – byzantinische  1533, 1562, 1564, 1574, 2223 – griechische  817, 823, 926, 1460, 1462, 1533, 1543, 1562, 1568f., 1643 – koptische  956, 1587 – lateinische/westliche  817, 823, 1461, 1544, 1562, 1569, 1574, 1582, 1642f., 1664, 1670, 2207 – orientalische/Ostkirche  818, 823f., 1533f., 1544, 1546, 1562, 1582, 1605, 1642, 1664, 1670, 2207 – persische 1606 – syrische  818f., 824, 1568, 2447f. Kirchenbau  2200, 2273 Kirchenpolitik  406, 813, 1008, 1466, 1480, 1497, 1523f., 1535–1537, 1545, 1548, 1564, 1575f., 1578, 1587, 1598, 1621f., 1642f., 1657, 1659, 1664, 2207, 2212f., 2247, 2270 Kirchenväter  10, 70, 73, 81, 83, 91–99, 156, 193, 198, 203, 715, 767–1052, 1218, 1252f., 1286, 1457–1757, 1933, 2047, 2195–2299, 2325, 2372, 2389, 2447–2449, 2475f. – lateinisch-sprachige 895, 1634–1757 – s. auch Altkatholische Theologen, Apostolische Väter

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Sachregister

Klaros 1220 Klassik, griechische  11, 15, 22, 60–62, 769, 1177, 1534, 2218 – s. auch Heidnische griechisch-römische Literatur Kleinasien  28, 47f., 54, 183, 309, 386, 406, 775f., 783, 817, 847, 883f., 1220, 1222, 1312, 1482, 1523f., 1606, 1642, 1910, 1978, 1988, 2226 – s. auch Amastris, Ankyra, Bithynien, Chalkedon, Didyma, Ephesos, Hierapolis, Kaisareia, Kappadokien, Kilikien, Kyzikos, Lampsakos, Lydien, Lykien, Magnesia, Milet, Neokaisareia, Nikaia, Oinoanda, Pergamon, Phrygien, Pontus, Prusa, Sardeis, Smyrna, Xanthos Kleinheit s. Größe/Kleinheit Klerus s. Priester/-innen Klimatologie  561, 1315, 2115 – s. auch Meteorologie, Luft (Winde) Klöster s. Ägypten/Ägypter, Keneschre, Mönchtum, Viktoriner, Vivariense, Zisterzienser Klugheit  160f., 409, 627, 732, 940, 1283, 1315, 1361, 1406, 1612, 1964, 2329, 2341, 2387, 2435 Köln 10 König/Königsherrschaft  186f., 411, 424, 714, 717, 723, 749, 799, 1158, 1161, 1253, 1319, 1327, 1337, 1368, 1399–1401, 1404, 2436 – s. auch Monarchie, Persien/Perser (Persischer Großkönig), Philosophenherrschaft/-königtum, Tyrann/Tyrannis Körper/Körperlichkeit  138, 142, 149–151, 153, 155, 160f., 165f., 173, 175, 177, 180f., 209, 265f., 275–277, 283f., 291, 299, 306, 312, 346, 350, 357, 361, 373, 381, 383, 391, 396–399, 401–403, 415, 417f., 420, 422, 426, 491f., 498, 500, 503, 511, 521–524, 558, 572, 575f., 589, 592, 602, 609, 612, 620, 625, 638, 652, 657, 663, 671, 716, 745, 779, 801f., 810, 822, 831, 840, 847f., 857, 860, 868, 873, 876, 878–880, 889, 893, 921, 939–941, 967, 984–986, 990f., 1012, 1018, 1027f., 1030, 1039, 1043, 1049, 1160–1164, 1168f., 1171–1173, 1190f., 1193, 1199f., 1206, 1213, 1260, 1262f., 1265–1268, 1271, 1276, 1285f., 1288f., 1293–1295, 1301, 1305, 1308, 1314, 1326, 1328, 1331f., 1335, 1341–1343, 1353, 1365, 1369f., 1372– 1375, 1378, 1387f., 1391, 1401, 1404, 1406f., 1463, 1471, 1473, 1514, 1542, 1553–1556, 1567, 1580, 1593, 1608, 1612f., 1618, 1637, 1645, 1660–1662, 1680, 1689, 1694, 1700–1703, 1706, 1716–1720, 1725, 1732, 1734, 1877, 1886, 1897, 1917, 1925, 1939f., 1942f., 1946f., 1951–1955, 1957, 1961, 1978, 1985f., 1992f., 1995, 2024f., 2031, 2042–2045, 2047–2050, 2058f., 2070, 2073f., 2078, 2115–2117, 2121, 2277, 2279, 2281, 2283, 2285, 2329, 2333, 2335–2339, 2350f., 2357, 2362, 2365, 2370, 2373, 2376–2379, 2384f., 2452, 2468, 2476 – als Werkzeug  939, 986, 1260, 1341, 1406, 1474, 1716, 2073

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– Körpersäfte 490 – Organe  521f., 1295, 1342, 1392  s. auch Gehirn, Herz, Kopf, Leber, Nerven – pneumatischer/geistiger  939, 946, 980, 1031f., 1872, 1877, 2025, 2045, 2121 – s. auch Anthropologie (Einheit von Leib und Seele), Auferstehung (leibliche), Christologie (Analogie ‘Leib – Seele’ beim Menschen), Gott/ das Göttliche (unkörperlich), Seele/Seelenlehre (Abstieg in den Körper, Befreiung vom Körperlichen, inkarnierte Seele, körperlich?, Trennung von Leib und Seele), Sterblichkeit/ Unsterblichkeit, Unkörperlichkeit Kognition s. Erkenntnis Komana 1615 Kometen  58, 288, 502 Kommentar/Kommentierung  6f., 13, 16, 36–39, 56, 62f., 65, 70, 77–81, 100, 103, 142, 155, 171, 180f., 189, 492, 496–498, 504–506, 509, 549–552, 557, 581, 584f., 595, 599, 605f., 614, 630, 634, 648, 650, 659, 724, 727, 838, 859, 867, 903, 912, 961, 963, 969, 971f., 974, 978, 981, 1007, 1018, 1177, 1189, 1202, 1215f., 1218, 1221, 1257, 1309, 1311, 1319f., 1329– 1332, 1338f., 1345, 1348, 1353–1355, 1357–1363, 1495, 1507, 1509, 1538, 1543f., 1547, 1575, 1588, 1599–1601, 1606f., 1615f., 1618, 1625f., 1632, 1639, 1642, 1648f., 1652–1654, 1666, 1668f., 1677, 1691, 1730, 1745, 1751f., 1754, 1862, 1864f., 1868–1870, 1873, 1875, 1881–1884, 1890, 1894, 1912–1914, 1919, 1921–1923, 1927, 1930–1932, 1972, 1975, 1985, 1990f., 2000, 2005f., 2011–2013, 2017, 2029, 2036f., 2050f., 2053f., 2056, 2060–2064, 2072, 2075, 2083, 2086, 2088f., 2091–2093, 2095, 2097f., 2100f., 2107, 2109–2111, 2113, 2115, 2117, 2119, 2121–2123, 2208–2210, 2214, 2236, 2245, 2247, 2261, 2289, 2296, 2326, 2328, 2332f., 2348, 2350– 2355, 2380, 2382, 2436, 2438f., 2451–2454, 2465– 2469, 2474 – Aristoteles-Kommentatoren  38f., 62f., 100f., 198, 255–427, 468, 498, 512, 526, 1257, 1275, 1282, 1329f., 1345, 1348, 1357f., 1363, 1371, 1390, 1394f., 1398, 1582, 1691, 1864, 1867, 1869, 1871, 1881f., 1884–1886, 1891, 1913f., 1980f., 1987, 1990, 2001, 2004, 2006–2009, 2013, 2017, 2019, 2024–2027, 2029–2032, 2034, 2036–2038, 2040–2045, 2048, 2050, 2052, 2054–2056, 2059, 2062–2069, 2075f., 2078f., 2083, 2086f., 2089, 2094, 2096–2099, 2101, 2103, 2105–2107, 2110, 2113–2119, 2235, 2290, 2326, 2346, 2348, 2351–2355, 2358, 2376, 2380, 2451, 2453f., 2457–2459, 2463, 2466–2468, 2470–2473 – Platon-Kommentatoren  13, 63, 80, 139, 278, 328f., 332–334, 352, 498, 521, 592, 614, 1199, 1257, 1274, 1311–1313, 1319, 1329–1331, 1338f., 1342, 1358f., 1390, 1392f., 1581, 1658, 1869, 1871, 1882–

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Sachregister

1884, 1891, 1910, 1914–1920, 1954, 1966, 1968f., 1972, 1975, 1981, 1983, 1989–1992, 1994f., 1999, 2001, 2003, 2008, 2011f., 2053–2056, 2058f., 2064, 2067, 2113, 2119, 2228, 2325–2328, 2332f., 2368, 2371 – Wort-für-Wort-/Zeile-für-Zeile-Kommentar 267, 317, 329, 1189 – s. auch Katenen, Scholien, Textauslegung Komödie  811, 1397 Kompendium  72, 142, 209, 309–313, 510, 558, 827, 1351, 1360, 1372, 1580, 1635, 1919, 2029, 2059, 2062, 2107, 2290, 2337, 2342, 2385 Kompositum s. Zusammengesetztes Konfuzianismus 169 Konklusion s. Syllogistik Konsistenz/Inkonsistenz  315, 362, 365, 368, 391, 910, 917f., 922, 1038f., 1047, 1301, 1346, 1718, 1889, 1931, 1995, 2061, 2070, 2254, 2331 – s. auch Widerspruch Konstantia  1569, 1579 Konstantinische Wende  5f., 97, 813, 962, 1476, 1580, 2197, 2233 Konstantinopel  10f., 14, 36, 47f., 58f., 100, 193, 406, 409, 1218, 1351, 1396, 1399, 1480f., 1492f., 1517, 1523, 1535–1538, 1545f., 1563, 1570, 1586f., 1598, 1605f., 1614–1616, 1619, 1622, 1632, 1665f., 1669, 1751, 1875, 1898–1900, 1902, 1907, 1909–1911, 1974, 2034f., 2037, 2046, 2059, 2085, 2097f., 2101f., 2108, 2113, 2197, 2201f., 2206f., 2212, 2237f., 2241, 2244f., 2264, 2267–2270, 2296, 2383, 2453 – s. auch Byzantion, Konzilien (Konstantinopel) Konsubstantialität s. Christologie (wesensgleich [Homoousie]), Heiliger Geist (wesensgleich), Trinität/Trinitätslehre (Wesensgleichheit) Kontemplation s. Theoria Kontingenz  405, 590, 1044, 1272, 1532, 1604, 1925, 1961, 2018f., 2029, 2031, 2105, 2349, 2353–2355, 2372, 2375 – s. auch Wissen (Vorauswissen künftiger Ereignisse), Zufall Kontinuierliches  268, 273, 346, 379, 645, 832, 1271, 1298, 1371, 1628f., 1651, 1939f., 2262, 2352 Konversion  25, 141, 181, 188, 785, 788, 790, 793f., 811f., 814, 817, 821, 825, 835, 841, 974, 989, 993, 1006, 1035, 1041, 1046, 1158, 1198, 1221, 1462, 1486, 1491, 1514, 1579, 1634, 1639, 1646f., 1653f., 1660, 1665, 1668, 1675, 1681, 1690, 1717, 1725, 1749, 1899, 1902, 1908, 1972, 1974, 2008, 2200, 2203, 2229, 2237, 2368, 2378, 2383 Konzeptualismus  345, 347, 394, 2089 Konzilien  6, 1459, 1482, 1533, 1545 – Chalkedon  103, 1219f., 1459, 1533, 1543, 1558, 1573, 1596, 1622f., 1632, 1734, 1745, 2046, 2049, 2212, 2222, 2230, 2238, 2240f., 2247, 2261, 2263, 2274, 2297, 2361, 2365, 2447f., 2466

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– Ephesos  1533, 1587, 1589, 1596, 1604, 1621–1623, 1751, 1897, 2237, 2260 – Fünftes ökumenisches  962, 994, 1517, 1564, 1599, 1605, 1632, 2212, 2261 – Konstantinopel  1478, 1481, 1493, 1498, 1536, 1548, 1568, 1570, 1573, 1575, 1598, 1665, 2238, 2242, 2260, 2265, 2364 – Lateran 2270 – Nikaia  1459f., 1466, 1478–1480, 1487, 1497, 1499, 1552, 1641, 1733, 2246, 2327 – Sechstes ökumenisches  2247, 2270 – Siebtes ökumenisches  2289 – Tridentinum 806 – Viertes Laterankonzil  2299 – Zweites Konzil von Nikaia  1533, 1561, 2289, 2294 Kopf  142, 523, 888, 1012, 1182, 1190, 1197, 1555, 1638, 2384 Koptische Überlieferung  854, 856, 861, 878, 956, 1158, 1160, 1164f., 1220f., 1323, 1587 – s. auch Kirche (koptische), Übersetzungen (ins Koptische) Korakesion 461 Korinth  184, 187, 776, 783 Korsika 143 Korybanten  748, 1186 Kos 198 Kosmogonie  14, 66, 208, 554, 574f., 585, 597, 602f., 616, 629, 641, 647, 656, 671, 715, 717, 741, 743, 816f., 821, 837–839, 849, 859f., 865f., 876, 879, 908, 917, 969, 1042, 1160, 1177, 1179–1183, 1188–1190, 1194–1196, 1212, 1254, 1264, 1315, 1324, 1400f., 1552, 1592, 1628, 1905, 1942, 1958, 1968, 2037, 2214, 2328, 2434, 2437 – präkosmische Entstehung  574, 656, 1189 – s. auch Altes Testament (‹Genesis›), Platon-­ Dialoge (‹Timaios›), Schöpfungsbericht/-modell (jüdisch-christliches), Seele/Seelenlehre (präkosmische irrationale Seele), ‹Sefer Jezira› Kosmologie s. Kosmos Kosmopolitismus  172, 184, 193, 424 Kosmos  13, 62–64, 75f., 86, 89f., 94–96, 99, 101f., 141f., 151f., 154, 160, 165–167, 172, 176, 178f., 201, 203f., 210, 275–278, 280, 285–293, 300, 303f., 309f., 312, 320, 326, 332f., 340f., 344, 350, 359, 361, 379f., 383, 391, 396–401, 411, 416f., 421f., 424, 426, 472, 489–495, 498f., 503, 506, 509, 520, 552, 554, 557f., 567–577, 585f., 593, 598, 610f., 616, 621, 623, 625, 635–638, 642, 646, 653, 655–657, 659, 670f., 713– 715, 717f., 721–723, 725, 728, 731, 737, 739–744, 748, 771–773, 777–779, 786, 788, 795, 798f., 803, 810, 815, 821f., 828, 830, 837, 839, 844, 850f., 857, 864–866, 868, 870, 874–876, 879, 887, 892, 901, 910, 938, 944–946, 948, 954, 963f., 983f., 1003, 1009f., 1020, 1022–1025, 1034, 1037, 1044, 1153,

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Sachregister

1155, 1158, 1160–1173, 1179–1183, 1185f., 1189f., 1193–1195, 1197, 1206, 1208–1213, 1215, 1251, 1254, 1262–1268, 1270, 1272f., 1277, 1280, 1285, 1288, 1290, 1296f., 1302–1305, 1324, 1326, 1339, 1347f., 1359, 1368, 1370–1372, 1375, 1377, 1379, 1385–1389, 1395, 1399–1404, 1463, 1471–1473, 1475f., 1488, 1490, 1504f., 1509, 1521, 1527, 1531– 1534, 1545, 1553–1555, 1565, 1567, 1582, 1592, 1594, 1602, 1608, 1624f., 1629f., 1637f., 1645, 1650, 1662, 1664, 1668, 1674, 1680, 1688, 1691–1694, 1700, 1707, 1712, 1723, 1728–1736, 1747, 1867, 1877, 1879, 1886, 1901, 1905, 1907, 1917, 1920–1922, 1926, 1946, 1949, 1951, 1953–1957, 1961, 1963, 2013, 2025, 2028f., 2031, 2034f., 2042, 2044f., 2050, 2067, 2073, 2075–2078, 2080–2082, 2122, 2199, 2214, 2232, 2251, 2253, 2257, 2259, 2262, 2272, 2277–2279, 2281–2283, 2285, 2297, 2325, 2329– 2331, 2334, 2338f., 2341, 2356f., 2369–2371, 2379, 2389f., 2434, 2436f., 2451f., 2454, 2460, 2470, 2476f. – beseelt  350, 576, 637, 743, 822, 982–984, 1168, 1263, 1387, 2329, 2335, 2460 – creatio ex nihilo s. Gott/das Göttliche (erschafft aus dem Nichts) – Ewigkeit der Welt  63, 101, 417, 554, 571, 585f., 592, 603, 659, 671, 742, 969, 1326, 1372, 1389, 1463, 1475, 1484, 1532, 1602, 1632, 1867, 1904, 1907, 1920f., 1954, 1956–1958, 1965, 2006, 2008, 2025f., 2029, 2035–2037, 2041, 2044–2046, 2050, 2053, 2058, 2075–2078, 2087, 2204, 2215, 2253, 2257, 2333, 2335, 2338, 2366, 2368, 2374, 2377, 2379, 2460, 2476  s. auch Kosmos (geschaffen/geworden/ ungeworden [anfangslos], vergänglich/ unvergänglich) – geschaffen s. folgenden Eintrag – geworden/ungeworden (anfangslos)  96, 204, 571, 576, 585f., 592, 603, 616, 671, 723, 739, 742, 815, 839, 850, 944, 1168, 1339, 1389, 1404, 1474, 1484, 1488, 1490, 1494, 1532, 1592, 1602, 1954, 2013, 2025, 2029, 2045, 2075, 2077f., 2215, 2254, 2329  s. auch Kosmos (vergänglich/unvergänglich), Platon-Dialoge (‹Timaios› [Deutung der Kosmogonie]) – gleichewig mit Gott  1032f., 1463, 2026 – Himmel  142, 275–278, 287, 291, 300f., 304, 326, 344, 350, 391, 401, 413, 424, 492, 569, 574, 611, 799, 810f., 822, 832f., 839, 865f., 892, 945, 952, 981, 983, 990, 1010, 1028f., 1158, 1166, 1169, 1171, 1180f., 1183, 1197, 1262f., 1296, 1340, 1342, 1371, 1390, 1400, 1402–1404, 1406, 1520, 1527, 1532, 1594, 1602f., 1635, 1637f., 1645, 1712, 1730, 1735f., 1867, 1879, 1886, 1895, 1920, 1964, 2044, 2076– 2078, 2253, 2259, 2333f., 2369, 2371, 2373, 2384, 2389, 2477

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Himmelsbewegung  277, 301, 320, 326, 333, 340f., 350, 383, 396f., 416, 1371, 2028, 2044; s. auch Kosmos (Kreisbewegung) Himmelssphäre  276, 291f., 326, 344, 396f., 399, 574, 620, 946; s. auch Sphäre – s. auch Platon-Dialoge (‹Phaidros› [«überhimmlischer Ort»]) – intelligibles Modell  278, 574f., 597, 610, 739, 952, 981, 984, 1209, 1211, 1270–1273, 1276, 1302, 1472, 1691, 1948, 1954–1956, 2076, 2338, 2370, 2377 – kosmische Wiederkehr/Wiederherstellung  361, 868, 870f., 873, 887, 908, 919, 926, 933, 954, 990– 992, 1028, 1513–1515, 1517, 1555, 1560, 1562, 1568  s. auch Kosmos (Zyklen/zyklische Veränderungen) – kosmische Wirkkräfte  289, 396, 1169, 1399, 1401, 1403, 1954 – Kreisbewegung  276, 350, 379f., 397, 399, 417, 491, 495, 498, 1296, 1371f., 1920, 2044, 2076, 2078, 2080, 2460, 2476 – Kugelgestalt  287, 290, 490, 492, 499, 1895, 2076, 2215, 2454, 2476 – sublunarer Bereich  276–278, 287f., 291, 300f., 304, 333, 342, 383, 391, 396, 399–401, 489, 499, 502, 504, 574, 820, 932, 968, 1212f., 1289, 1296, 1342, 1365, 1371, 1395, 1400f., 1403, 1637, 1961, 1994, 2073 – supralunarer Bereich  333, 495, 499, 1602, 1629 – Sympatheia  151, 492, 640, 1275, 1296, 1377f., 1532, 1720, 1901, 1953 – vergänglich/unvergänglich  142, 289, 571, 586, 592, 598, 603, 671, 728, 743, 815, 892, 968, 1013, 1167f., 1171, 1592, 2029, 2035, 2077f., 2214, 2329, 2460  s. auch Kosmos (Ewigkeit der Welt, geschaffen/ geworden/ungeworden [anfangslos]) – Vielzahl von Kosmoi  210, 844, 933, 1009, 1568 – Weltordnung/-plan  62, 203, 489, 987, 1166, 1190, 1251, 1264f., 1277, 1290, 1305f., 1471, 1624, 1680, 1693f., 1723, 1728–1732  s. auch Vorsehung – Zyklen/zyklische Veränderungen  172, 396, 743, 919, 926, 990, 1515, 1560  s. auch Kosmos (kosmische Wiederkehr/ Wiederherstellung) – s. auch Aristotelische und ps.-aristotelische Schriften, Astronomie, Ei (kosmisches), Geschöpf, Gnosis/Gnostiker (Welt als Gefängnis), Gott/das Göttliche (enkosmisch/hyperkosmisch), Intellekt (enkosmisch/hyper­ kosmisch), Irdischer Bereich, Kosmogonie, Luft, Mikro-/Makrokosmos, Mond, Planeten, Platon-Dialoge (‹Timaios›), Schöpfer, Schöpfung, Schöpfungsbericht/-modell (jüdisch-christliches), Seele/Seelenlehre (enkosmische/hyperkosmische Seelen,

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präkosmische irrationale Seele, Weltseele), Sonne, Sterne, Stoa/Stoizismus (Weltenbrand) Kraft s. Vermögen (δύναμις), auch Gott/ das Göttliche (Kraft/Macht [göttliche]), Kosmos (kosmische Wirkkräfte) Krankheit s. Gesundheit/Krankheit Kreatianismus s. Seele/Seelenlehre (Kreatianismus) Kreis s. Bewegung (kreisförmige), Kosmos (Kreisbewegung) Kreta 1183 Kreuz s. Christologie (Kreuz) Krieg  3, 5, 424f., 733, 1333, 1396, 1738f., 1741, 2344 – gerechter 1738 Krise s. Reichskrise (im 3. Jh.) Kriterium s. Urteil (unterscheidendes Merkmal) – Wahrheitskriterium s. Vorstellungen/Vorstellungsvermögen (kataleptische) Kroton 490 Ktesiphon  51, 53, 2112 – s. auch Seleukeia-Ktesiphon Künstler  1190, 1270, 1302f. – s. auch Kunsthandwerk/-fertigkeit Kugel  291, 499, 1532, 2041, 2108f., 2111, 2215f., 2343 – s. auch Erde (Kugelgestalt), Kosmos (Kugel­ gestalt) Kukusos 1615 Kultbild/Kultstatue  474, 778, 1163, 1186, 1302, 1336, 1340, 1360, 1388, 1404, 1520, 1639, 1861, 1965, 1967, 1986, 2293f. – s. auch Idololatrie Kulte  36, 53, 74, 76, 84f., 93, 412, 788, 802, 827, 881, 916, 1035–1038, 1041f., 1047, 1051, 1156, 1158f., 1164, 1185, 1258, 1260, 1304, 1335, 1340, 1356, 1375, 1533, 1535, 1635f., 1682, 1689, 1910, 1923, 1985, 2334, 2344 – s. auch Mysterien, Ritual Kultgemeinschaften  790, 1155, 1165, 1185 – s. auch Mysterien Kultpersonal s. Priester/-innen Kulturentstehung/-geschichte  209, 355–358, 827, 839, 911, 924, 935, 1624 Kultvorschrift  637, 726, 1352f., 1378, 1399, 1596 Kunst  6, 27, 148, 281, 396, 404, 1302f., 1703, 2235 – Sieben freie  6, 27, 148, 187, 1345, 1681, 1690, 1693, 1745, 2340–2342, 2356, 2380, 2385f., 2389 Quadrivium  645, 1699, 2097, 2347f., 2356–2358, 2380, 2389  s. auch Erziehung (Standard­bildung [ἐγκύκλιος παιδεία]) Kunsthandwerk/-fertigkeit  221, 307, 357f., 501, 839, 870, 1009f., 1023, 1025, 1266, 1270, 1301, 1353f., 1360, 1376, 2295 – s. auch Demiurg, Künstler Kureten  1946, 1966

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Kyniker  4, 16, 21, 67f., 164, 182–196, 343, 422, 459, 475, 791, 889, 1383, 1399f., 1536, 1584, 1618, 1897, 2434 Kynismus 67, 69, 72, 99, 182–196, 463, 566, 576, 661, 804, 844, 853, 930, 1527, 1897 Kyklopen 1182f. Kyrenaiker  15, 354f., 362, 368–370, 459, 1281 Kyrene  462, 619, 1898f. Kyrrhos 1620 Kyzikos 1492

Laertes (Stadt in Kilikien)  461 Lage s. Kategorienlehre (wo) Lampsakos  1523, 1525 Laodikeia  40, 309, 1350, 1574f. Laster  89, 266, 306, 308, 525, 568, 620, 803, 1050, 1565f., 1671, 1722, 1726, 2273, 2282f., 2333, 2357, 2384, 2388 – s. auch Emotionen, Habgier, Lüge, Mönchtum (Überdruss [Akedie]) Lateinisch  66, 73, 75, 94, 648, 916, 927, 1469, 1563, 1614, 1619, 1632, 1669f., 1745, 2200 – s. auch Apologeten/Apologetik (lateinische), Kirche (lateinische/westliche), Kirchenväter (lateinisch-sprachige), Lateinische Überlieferung, Mittelalter (lateinisches/westliches), Übersetzungen (ins Lateinische), Zweisprachigkeit (lateinisch-griechische) Lateinische Überlieferung  389, 408, 657, 805, 833, 993, 1638, 1666f., 1968, 2050, 2240, 2323–2390 Leben  86, 96, 144, 171, 184, 187f., 202, 209, 306f., 312, 411, 417, 423, 525, 575, 585, 802f., 812, 831f., 840, 861f., 876f., 893, 939, 979, 1003, 1010, 1021, 1026, 1166–1169, 1172, 1179, 1191, 1250, 1260– 1262, 1265f., 1268–1271, 1274, 1283, 1285, 1289, 1295–1297, 1300, 1305, 1313f., 1331–1333, 1338, 1341, 1347, 1352–1354, 1357, 1364, 1367–1369, 1372–1374, 1397, 1406f., 1533, 1610, 1612, 1629, 1635, 1637, 1651, 1661f., 1707, 1713, 1715–1717, 1734, 1737, 1748, 1905, 1938–1940, 1942, 1946, 1948–1950, 1952, 1957, 1966, 1989, 1991, 2024, 2057, 2117, 2121, 2223, 2228, 2280, 2335, 2339, 2373f., 2388, 2450, 2455 – ewiges  423, 812, 831f., 840, 1461, 1556, 1661– 1663, 1682, 1722, 1736, 1738, 2223 – Fähigkeit zu Selbstorganisation  1289, 1296 – gutes  171, 202, 525, 1262, 1991 – höchstes  1266, 1305 – Lebenshauch  1163, 1172, 1190, 1196  s. auch Pneuma – menschliches  1039, 1260, 1300, 1333, 1353f., 2277 – tugendhaftes  929, 1002, 1397, 1407, 1662, 1721, 2374  s. auch Ethik, Tugend (tugendhaftes Handeln)

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Sachregister

– vegetatives 1374 – s. auch Natur (gemäß der Natur leben), Seele/ Seelenlehre (belebendes Prinzip) Lebensform-/-führung/-kunst/-weise  23, 46f., 50, 64, 68, 73, 86, 160, 171, 182f., 193, 195, 199, 203–205, 222, 306, 321, 578f., 608, 613, 622, 626, 633–635, 639, 666, 713, 731, 734, 785, 804, 808, 810, 832f., 841, 915f., 929, 941, 951, 966, 969, 999, 1016, 1019, 1036, 1039, 1158, 1165, 1179, 1184– 1187, 1192, 1199, 1251, 1264, 1333, 1340, 1352f., 1374, 1397, 1399f., 1407, 1461–1463, 1503, 1509, 1525f., 1557–1561, 1578, 1606, 1626, 1666, 1677, 1711, 1722f., 1897, 1902, 1911f., 2273, 2366, 2387, 2389f., 2433 – s. auch Ernährung, Praxis, Theoria Leber  523, 1295, 1555, 1638 Lebewesen  62, 175, 262, 278, 290, 305, 308, 310, 312f., 325, 331, 339, 345f., 391, 398, 400f., 416, 498, 558, 575, 654, 744, 746, 819, 822, 831, 875, 893, 985, 1037, 1049, 1167f., 1251, 1260, 1262, 1267, 1270–1272, 1286, 1288, 1295f., 1326, 1332, 1342, 1385, 1388, 1526, 1553, 1580, 1604, 1610, 1702, 1991f., 2115, 2121f., 2253, 2276, 2328, 2338, 2342, 2365f., 2369f., 2373f., 2473 – beseeltes  345, 391, 558, 620, 893, 1168, 1192, 1267, 1940, 1942, 2335 – intelligibles s. Kosmos (intelligibles Modell) – ‘scala naturae’  172, 175f., 178, 945, 984, 1295 – vernunftbegabtes  744, 746, 803, 822, 893, 1286, 1556, 1716, 2276, 2365f., 2369, 2374, 2473 – vollkommenes s. Kosmos (intelligibles Modell) – s. auch Kosmos (beseelt) Leeres  147, 276f., 415, 492, 520, 1009f., 1164, 1372, 1566, 1940, 2042f. Legende  156, 158, 178, 194, 709, 714, 727, 913, 1005, 1620, 1892, 1908, 2061, 2085, 2101 Lehrer s. Grammatiklehrer/Grammatiker, Schulen (philosophische), Schulwesen Lehrstühle s. Athen (Lehrstühle für Philosophie), Institutionelles Leib s. Körper/Körperlichkeit Leicht/Schwer  263, 276f., 317, 417, 1553, 2042, 2115 Leid  714f., 734, 848, 864f., 875, 950, 983, 1000, 1019, 1538, 1594, 1616, 1730, 2283, 2375, 2379, 2388 – frei von Leiden (ἀπαθής)  848, 1000, 1003, 1010, 1591, 1594, 1600, 1624  s. auch Emotionen (Affektlosigkeit) – s. auch Christologie (Leiden Christi), Gott/ das Göttliche (leidensfähig?), Intellekt (leidensfähiger), Schmerz Leidenschaften s. Emotionen Leidensunfähigkeit s. Emotionen (Affektlosigkeit), Gott/das Göttliche (leidensfähig?), Intellekt (leidensfähiger), Leid (frei von Leiden [ἀπαθής])

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Leipzig 2217 Leptis Magna  141 Lernprozesse  736, 1165, 2370 – s. auch Erkenntnis (Erkenntnisfortschritt), Fortschritt, Tugend (Fortschritt beim Tugend­ erwerb) Lesbos s. Mytilene Lexika  311, 469, 595, 601, 968, 1157, 1313, 1470, 1666, 2207, 2334 – s. auch ‹Suda› Libyen  1011, 1481f., 1499, 2203, 2271 Licht  101, 288, 290, 336, 342, 356, 403, 418f., 510, 721, 748–750, 853, 856, 860, 875, 878–881, 891, 946, 948, 953, 979, 983, 991, 1012, 1166, 1172f., 1189, 1214f., 1217, 1260, 1266f., 1271f., 1280, 1294, 1301, 1324, 1342, 1372, 1375, 1502, 1526, 1532f., 1543, 1547, 1566, 1645, 1661, 1704–1706, 1730, 1921, 1952, 2041f., 2058, 2076, 2224, 2229, 2292, 2337, 2370, 2384 – Halo  336, 342 – s. auch Erleuchtung, Feuer, Gott/das Göttliche (lichtförmig) Liebe  780, 943, 950, 982f., 1722, 1754 – Gottes Liebe zu den Menschen  809f., 888, 937, 943, 982, 1407, 2287 – Liebe zu Gott  181, 733, 941, 943, 1527, 1560, 1568, 1687, 1704, 1722, 1735f., 1749, 2037, 2287, 2295  s. auch Agape (Doppelgebot [Liebe zu Gott und zum Nächsten]) – s. auch Agape, Anthropologie (Mitmenschlichkeit/Menschenliebe), Eros, Nächstenliebe, Selbstliebe Lilybaion 1328 Linguistik  1698, 2070 – Modi 590 – s. auch Logik (Aussagenlogik), Sprachphilosophie/-theorie Literatur s. Christliche Literatur, Doxographie, Geschichtsschreibung, Heidnische griechischrömische Literatur, Jüdisch-­hellenistische Literatur, Philosophiegeschichtsschreibung Literaturformen  64–83, 92, 182, 459f., 551, 601, 618f., 1047, 1153, 1459, 1902, 1904f., 2367f. – ‹Abfolgen der Philosophen›  12, 314, 459, 461, 906 – Biblische Hexameterdichtung  1575 – Buntschriftstellerei  926, 931, 963 – Epos 1251  s. auch Homerische Werke – ‹Erinnerungen›  66, 159, 360, 637 – Erotapokriseis  80, 1525, 2256, 2258, 2260, 2262, 2271f. – ‹Fragen und Antworten›  77, 968, 1394, 1519, 1599, 1623, 1625, 2069, 2253f., 2256, 2258, 2260, 2262, 2271f., 2389

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– ‹Probleme (auch Streitfragen, Aporien) und Lösungen›  77f., 80, 298, 311, 322, 324, 343, 390, 426, 551, 556, 588, 601, 819, 1394, 1518f., 1600, 1928, 1990f., 1997f., 2067, 2071, 2114, 2256, 2351  s. auch Probleme – Prosimetrum  2341, 2367f., 2374, 2382 – Roman  621, 787, 789, 849, 1408 – Satire (menippeische)  2326, 2368 – Vorlesungsmitschriften (ἀπὸ φωνῆς)  39, 65, 67, 77f., 80, 1319f., 1507, 1864, 1930, 1976, 1989, 2003, 2005–2007, 2009–2012, 2017, 2019, 2024f., 2027, 2029, 2036, 2052, 2056, 2086, 2091f., 2098–2100, 2119f., 2291 – s. auch Briefe, Dialog, Diatribe, Epigramm, Florilegium, Hymnen, Katenen, Kommentar/ Kommentierung, Komödie, Orphische Schriften, Philosoph (Aussprüche von Philosophen), ‹Prolegomena/Prologos›, Protreptik, Pseudepigrapha, Rhetorik, Scholia, Schulen (philosophische [Unterrichtsformen]), Textauslegung, Theogonie, Tragödie, Traktat Literaturkritik/-theorie  81f., 353, 1310, 1321, 1327 – s. auch Philologie, Rhetorik, Stilistik, Textaus­ legung Liturgie (christliche)  75, 792, 851, 954, 969, 1533, 1537, 1549, 1562f., 1597, 1606f., 1611, 1615, 1659, 2221, 2225, 2273 – s. auch Hierurgie Lob/Tadel  613, 803, 929, 999, 1511, 1580, 1593, 1678, 1684 Lobrede s. Rhetorik Lösung s. Literaturformen (‹Probleme (auch Streitfragen, Aporien) und Lösungen›), Probleme Löwen/Leuven/Louvain  834, 1746 Logik  17, 61, 64, 90, 95, 99–102, 140, 148f., 154, 159, 164, 166, 168, 171, 181, 217, 259, 262, 269, 272, 281, 296f., 299, 310, 315–317, 319, 328, 330–332, 343, 354, 359, 373, 391–393, 411–414, 463, 467f., 476f., 514–520, 525, 554, 556, 567, 570, 600, 608f., 615, 617, 619–621, 636, 728–731, 740, 777, 907, 967f., 970, 1010, 1020, 1034, 1036, 1047, 1049, 1331, 1337, 1344f., 1348, 1394, 1401, 1471, 1483, 1485, 1491, 1510, 1549f., 1552, 1575, 1587, 1629f., 1650, 1693, 1695, 1708, 1756, 1869, 1887, 1890, 1910, 1917, 1931, 1980, 1985, 1998, 2009, 2013–2024, 2027, 2029f., 2038–2041, 2050f., 2054, 2062, 2068–2071, 2091, 2093, 2095, 2111, 2122, 2199, 2255, 2267, 2291, 2295f., 2325, 2342f., 2345, 2347–2349, 2355, 2365, 2376, 2380f., 2385f., 2390, 2435, 2448f., 2451, 2454, 2457–2459, 2461–2467, 2469–2473, 2475–2477 – Aussagenlogik  1695, 2018f., 2021f., 2354f., 2358– 2361, 2435 – Axiom  395, 489, 518, 520, 937, 1346, 1655, 1887– 1890, 1920, 1924, 1931, 2014, 2040, 2361, 2363 – impositio terminorum  1345, 1348

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– Modallogik  297, 339, 392f., 413f. – Peritrope 373 – s. auch Aussage/Aussagesatz, Beweis, Dialektik, Syllogistik, Urteil Logos  90, 92, 96, 151, 154, 165, 172, 264, 266, 281, 292, 373f., 401, 423, 500, 508, 510, 523, 577, 587, 609, 612, 632, 640f., 662f., 665–672, 728, 731f., 737, 739f., 745, 771, 798–800, 820, 828, 837f., 865, 875f., 925, 929–931, 933, 938, 940–942, 945f., 952f., 965, 973f., 979–981, 983f., 989, 1000, 1003, 1033, 1161, 1166f., 1170, 1172, 1194, 1222, 1263f., 1266, 1269, 1271, 1275, 1285, 1289, 1294f., 1302, 1316, 1320, 1324, 1330f., 1335, 1345, 1357, 1360, 1369–1371, 1392, 1472f., 1476, 1488, 1502, 1505, 1510, 1529, 1547, 1566f., 1578, 1594, 1600, 1607, 1609f., 1612, 1629, 1651f., 1688, 1698f., 1888, 1952, 1954, 1956, 2006, 2013, 2016f., 2221, 2230, 2240, 2242, 2244, 2257, 2276, 2280, 2338, 2341, 2349, 2358–2361, 2364, 2434 – innerer (ἐνδιάθετος) vs. ausgesprochener (προφορικός)  740, 838, 891, 895, 948f., 1316, 1345, 1580, 1698f., 1709, 1745 – jüdisch-christlicher  92, 96, 718, 729, 731f., 737–742, 745, 748, 753, 771, 778, 786, 795–800, 809, 812, 820f., 829f., 837f., 840f., 845, 870, 875f., 891, 898, 902–904, 911, 925, 944f., 948–951, 989, 1002, 1488, 1542, 1547f., 1567, 1573, 1576, 1594, 1632, 1640f., 1651f., 1659f., 1688, 1698, 1731, 2232, 2260, 2276, 2279, 2282, 2295 – rationale Gehalte/Strukturen  740, 918, 1369, 1888, 1956, 2232, 2276, 2283 – spermatischer  740, 799, 803, 820, 828, 895, 991, 1275, 1294, 1693, 1731 – stoischer  151, 292, 731f., 737, 739f., 745, 1594, 1649, 1696 – Vernunft  151, 154, 165, 172, 266, 373f., 423, 500, 508, 510, 523, 587, 612, 632, 663, 728f., 731, 737, 740, 801, 803f., 810, 979, 1002, 1392, 1952, 2198, 2284f., 2349  s. auch Verstand – s. auch Christologie Lüge  802, 816, 963, 1018, 1686, 1699, 2252, 2290, 2387, 2458 Luft  275f., 278, 280, 287f., 290, 298–300, 333, 350, 400, 498, 510, 565, 743f., 946, 1167, 1169, 1189f., 1193f., 1196f., 1266f., 1294–1296, 1532, 1636, 1702, 2041, 2044, 2049, 2115, 2384, 2477 – Aër  280, 621 – Aether  101, 287, 298–300, 350, 398f., 417, 510, 569, 637, 743, 945, 991, 1158, 1181f., 1189f., 1195, 1197, 1212, 1371, 1402, 1965, 2253, 2477 – Winde  290, 298, 621, 875, 1181, 1196 – s. auch Elemente, Pneuma Lust  153, 159, 165, 186f., 197, 200f., 205, 209, 307, 312, 327, 355, 358, 362, 374–376, 515, 594, 620, 661,

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Sachregister

671, 734f., 832, 880, 932, 1050, 1261, 1263, 1267, 1272, 1275, 1286, 1295, 1303, 1330, 1343, 1407, 1662, 1668, 1671, 1692, 1720, 1991f., 2281f., 2376 – bewegliche vs. statische  1275, 1992 – katastematische 1275 – sexuelle  812, 1295, 1753  s. auch Sexualität – s. auch Hedonismus Lutetia Parisiorum s. Paris Luzifer s. Teufel Lydien  21, 30, 1922, 2113 – s. auch Hamidiye Lykeion s. Aristotelismus Lykien  207, 1016, 1926 – s. auch Oinoanda, Olympos, Rhodiapolis Lykopolis  1256, 1323, 1481 Lyon  170, 775, 883f., 895, 1585

Macellum 1396 Madaura  617, 1673 Mäßigung der Leidenschaften s. Emotionen (Metriopathie) Magie  506, 563, 625, 635, 714, 902, 905, 911, 1153, 1158f., 1185–1187, 1199, 1204, 1207, 1217, 1223, 1258, 1260, 1267, 1307, 1375–1377, 1381, 1408, 1689, 1894, 1916, 1967, 2239, 2437 – Beschwörungen  1185, 1340 Magier  501, 651, 1174, 1216, 1637, 2462 Magnesia  783, 1519 Mailand  4, 1461, 1498, 1642f., 1654, 1656–1659, 1664, 1674–1677, 1681, 2327 Mainz  1005, 1687, 1742 Makedonien  289, 1536, 1604 – s. auch Aigai, Stageira, Stoboi Malerei  147, 223, 579, 1175, 1201, 1258, 1264, 1271, 1303, 1321 Mandäer 858 Mangel  276, 503, 647, 1262, 1287, 1720, 1730 – s. auch Privation Manichäer  4, 53, 205, 1220, 1322f., 1348, 1507f., 1513, 1550, 1599, 1604, 1649, 1676f., 1681–1683, 1685, 1700, 1712, 1728, 1730, 1752, 2081f., 2112, 2213, 2254 Manichäismus  9, 98, 772, 856, 858, 865, 874, 877–882, 1322–1326, 1462f., 1516, 1658, 1673f., 1676f., 1690, 1692, 1711, 1717, 1723, 1725, 1729f., 1737, 1752, 1755, 2081f., 2212–2214, 2364 Mann s. Gender Mann, göttlicher s. Göttlicher Mensch Mantik  9, 191f., 206, 284, 460, 567, 619, 663, 1186, 1194, 1265, 1375, 1392, 1604, 1686, 1901, 1905–1907, 1984, 1986, 2003, 2226 – s. auch Orakel, Propheten, Vorhersagen Mantua 2438

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Mariologie  801, 1586f., 1600, 2291 – ‘Gottesgebärerin’  1578, 1586, 1622 Markionismus  782, 874, 905, 973, 1027, 1505 – s. auch Häresie/Häretiker (Zwei-Götter-Lehre [AT vs. NT]) Marseille 1678f. Martyrium  783, 785, 789–791, 817f., 849, 864, 883f., 915, 931, 956, 958, 962, 965, 1013f., 1016f., 1408, 1468, 1479, 1522, 1546, 1584, 1617f., 1625, 1627, 1630, 1657, 2250 Maß/Maßhalten  162, 370f., 375, 423, 476, 576f., 610, 647, 833, 942, 1026, 1262, 1299, 1360, 1407, 1462, 1617, 1693, 1720, 1731, 1755, 1964, 2339, 2383, 2387 – s. auch Emotionen (Metriopathie), Übermaß Masse, dreidimensionale  101, 1263, 1271, 1288, 1291, 1295f., 1716 Maßlosigkeit  734, 853, 1287, 1674 – s. auch Übermaß Materialismus/Materialisten  17, 197, 199, 205, 273, 277, 292, 391, 401, 637, 876, 932, 968, 978, 1045, 1264, 1268, 1270f., 1275, 1293, 1311, 1314f., 1550, 1582, 1661, 1674, 1688, 1690, 1692, 2068, 2072 Materie/Materialität  62, 96, 99, 101, 138, 147, 171, 176f., 268, 272, 277, 291, 298f., 304, 306, 312, 323, 333, 348, 361, 381, 391, 395f., 399, 401f., 417–419, 495, 511, 553, 557, 562, 569, 571, 573f., 576f., 597f., 602, 610, 620, 623f., 637, 639f., 647, 652, 656, 659, 662, 670f., 717f., 729, 740–743, 752, 773, 798, 815f., 821f., 828–830, 833, 836, 839, 852, 855f., 866, 868–872, 876, 878, 881, 891–893, 901, 907, 910, 919, 921, 926, 933, 944f., 969, 982–984, 990, 1010, 1017f., 1024, 1031f., 1161–1163, 1168, 1171–1173, 1189, 1195, 1197, 1199, 1206, 1209–1213, 1251, 1260, 1262f., 1265, 1268f., 1271, 1273f., 1276, 1278, 1280, 1285–1289, 1291, 1294, 1299, 1302, 1305, 1307f., 1314–1316, 1324–1326, 1331, 1339f., 1342, 1353, 1359, 1365, 1368–1371, 1373, 1377f., 1387f., 1399, 1402f., 1406, 1463, 1471–1473, 1475, 1516, 1526–1529, 1550, 1553–1557, 1568, 1582, 1591f., 1599, 1625, 1638, 1661f., 1680, 1692, 1700, 1716, 1718, 1730f., 1873, 1878, 1884, 1887, 1906, 1925, 1933, 1939f., 1944, 1947, 1955–1958, 1960, 1967, 1978, 1994, 2020, 2023f., 2041, 2043f., 2046, 2069, 2071, 2073–2078, 2081, 2103, 2115, 2121f., 2215, 2253, 2293f., 2328–2331, 2334, 2350, 2362, 2365, 2373, 2377, 2459 – Aufnehmendes  830, 869, 1353 – beschaffenheitslos, formlos, unbestimmt  101, 573, 610, 718, 798, 830, 839, 984, 1010, 1023f., 1213, 1262f., 1287, 1291, 1326, 1553, 1730f., 2043, 2328 – böse  855, 876, 1023 – erschaffen  822, 969, 1010, 1730, 1878, 2329 – erste  277, 312, 399

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Sachregister

– (gleich-)ewig  101, 773, 815f., 822, 836, 839, 917, 944, 1024, 1402, 1463, 1529, 1532, 1592, 1600, 2328, 2330 – göttliche/reine 1371 – intelligible  1263, 1286, 1288, 1307 – Potenzialität der Materie  1263 – präkosmische  572, 597, 670, 773, 839, 856, 910, 944, 969, 1008–1010, 1532, 1553, 1592, 2076 – ungeworden s. Materie/Materialität ([gleich-] ewig, präkosmische) – untere  1278, 1280, 1286 – Ursache des Bösen  176, 573, 597, 773, 1010, 1018, 1023, 1925, 1960f. – Ursprung  856, 868f.  s. auch Materie/Materialität (erschaffen, [gleich-]ewig, präkosmische) – s. auch Ordnung/Unordnung, Raum (Platons Chora), Zugrundeliegendes Mathematik  62, 149, 259, 276, 312, 329, 334, 381, 489f., 494f., 508f., 516f., 557, 562, 565, 568, 571, 575, 581f., 609f., 617, 642, 644–646, 648, 718, 725, 869, 899, 961, 1261, 1353f., 1362, 1369f., 1379f., 1700, 1735, 1861, 1863, 1869, 1877, 1881, 1888, 1895, 1898, 1910, 1919, 1921, 1926, 1940, 1953, 1958f., 1973–1976, 1980f., 2006, 2012f., 2023, 2065, 2077, 2090, 2097, 2107, 2109–2111, 2295, 2338, 2342, 2356f., 2362f., 2389, 2458, 2461 – Addition 1291 – Stochastik 500 – Teilung 1291 – s. auch Arithmetik, Geometrie, Zahl Mathematiker  358, 381, 584, 611, 1295, 1335, 1352, 1370, 1864, 1894f., 1973, 1982, 2052, 2111 Mauriner  806, 834, 996, 1544, 1619, 1681, 1747, 1830 Meder s. Persien/Perser Medium s. Mitte/Mittleres/Mittelwerte Medizin  5, 25, 27f., 32, 59f., 93, 138, 207, 216f., 222, 226, 358, 360, 368f., 371, 403, 489f., 500, 512–519, 521f., 526, 620, 819, 832, 921, 979, 1003, 1018, 1020, 1031, 1046, 1158, 1164, 1174, 1186f., 1315, 1393, 1397, 1491, 1514, 1532, 1554, 1617, 1621, 1627, 1630, 1697, 1719, 1861, 2037, 2065, 2092, 2097f., 2100f., 2115, 2121, 2214f., 2342, 2367, 2450–2453, 2455–2457, 2460–2462, 2465f. – empirische Ärzteschule  216, 368, 518f. – Heilmittel  525, 578, 1187 – methodische Ärzteschule  519 – Rationalisten 518f. – s. auch Hippokratiker Meer  1182, 1195, 1197, 1340 – Atlantik 288 – Asowsches 289 – Kaspisches 289 – Ozean  370, 890

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– Schwarzes 289 – s. auch Mittelmeer Megariker  354f., 362, 373 Megista-genê-Konzeption s. Gattung (Platons fünf «höchste Gattungen») Meinung  155, 304, 327, 363, 365f., 372f., 510, 516, 525, 610, 632, 1048, 1270, 1711, 1872f., 1889, 1952, 1978, 1984, 1993, 1996, 1999, 2022, 2045, 2102, 2105, 2329 – allgemeine Meinungen  155, 919, 1037f., 2373 – s. auch Begriffe/Begriffsbildung, Schein, Überzeugung Meinungsverschiedenheit s. Widerspruch Melitianer  1481, 1497 Memphis 11 Mensch s. Anthropologie Menschenfreundlichkeit s. Anthropologie (Mitmenschlichkeit/Menschenliebe), Liebe (Gottes Liebe zu den Menschen) Menschenmenge  69, 151, 730, 811, 1159, 1213, 1300, 2372 Merowinger 57 Mesopotamien  817, 877, 2113, 2447, 2452, 2461, 2470 – s. auch Kallinikos (am Euphrat), Provinzen (römische [Osrhoëna]) Seleukeia-Ktesiphon Messene (in der Peloponnes)  351 Messene (in Sizilien)  351 Metapher/Metaphorik  368, 375, 721, 780, 823, 950, 1260, 1279, 1281f., 1299, 1343, 1595, 1600, 1609, 1627, 1630f., 1640, 1645, 1661, 1664, 1694, 1704, 1706, 1715–1719 – s. auch Mysterien (Mysterienmetaphorik) Metaphysik  15, 61, 82, 94f., 101–103, 138, 205, 269, 299, 311–313, 364, 391, 393–395, 401, 412, 420– 422, 460, 472, 476f., 556, 570–574, 639f., 656, 668–671, 738, 948, 1038, 1155, 1211, 1215, 1217, 1251, 1281, 1284, 1308, 1310, 1319, 1330f., 1337, 1344, 1354, 1362–1364, 1366–1370, 1379, 1401, 1470f., 1485, 1522, 1565, 1567, 1582, 1591, 1608, 1617, 1706, 1716, 1869, 1877, 1882, 1890, 1901f., 1922–1924, 1928f., 1935–1952, 1955, 1957–1959, 1963, 1968, 1991, 1994–1996, 1999, 2021, 2023, 2026–2029, 2031, 2057, 2064, 2068, 2075, 2079, 2083, 2103f., 2115, 2120f., 2224, 2231, 2275, 2325, 2333f., 2369, 2434, 2458, 2461, 2477 – christliche  88, 99, 102f., 1037f., 1461, 1467, 1540, 1653, 1750 – Metaphysik der Präpositionen  138, 147, 740 – s. auch Aristotelische und ps.-aristotelische Schriften (‹Metaphysik›), Ontologie Metempsychose s. Seelenwanderung Meteorologie  72, 209, 285f., 289, 304, 313, 464, 472, 890 – Wetterzeichen  497, 502, 2389

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Sachregister

– s. auch Aristotelische und ps.-aristotelische Schriften (‹Meteorologica›), Klimatologie Methode  4, 64–83, 83, 94, 216, 322, 347f., 367, 392–395, 489, 959, 968, 972, 1015, 1362f., 1460 Metriopathie s. Emotionen Migration s. Völkerwanderung Mikro-/Makrokosmos  178, 638, 822, 1031, 1159, 1173, 1555, 1580, 1582, 1630, 1636f., 1651, 2333, 2436f. Milchstraße  288, 1403, 2342 Milde  144, 833, 1258, 1511, 2226 Milet  906, 1220 Millenarismus  895, 1221 Mimesis s. Nachahmung Mischung  175, 265, 283, 298, 367, 383, 389, 397–401, 524, 556, 558f., 875, 878, 893, 984f., 1212, 1254, 1260, 1263, 1265, 1289, 1314, 1324, 1367, 1372, 1516, 1532, 1550, 1553f., 1558, 1578, 1609f., 1632, 1716, 1730, 1734, 1943, 1948, 1957, 2078, 2242, 2296, 2455, 2477 – s. auch Christologie (Mischung der beiden Naturen) Mitleid  735, 941, 951, 1261, 1720 Mitte/Mittleres/Mittelwerte  276, 503, 556, 593, 625, 870, 1044, 1490, 1510, 1629f., 1689, 1732, 2357 Mittelalter  3f., 6, 60, 75, 83, 101, 103, 156, 192, 197, 205, 265, 277, 286, 293, 313, 390, 425, 427, 469, 509, 569, 579, 630, 648, 751, 753, 808, 843, 853, 855, 911, 1040, 1044, 1051, 1174, 1255, 1355, 1408, 1468, 1544, 1579, 1581, 1641, 1654f., 1664, 1667, 1695, 1742, 1744, 1969, 2000, 2022, 2030, 2050f., 2059, 2061, 2082f., 2088, 2096, 2106, 2112, 2117, 2198, 2323–2390 – arabisches  385f., 1307, 2112 – frühes  3f., 6, 843, 1255 – hohes  6, 293, 1255, 1585 – lateinisches/westliches  6, 60, 75, 101, 192, 293, 469, 504, 853, 882, 896, 922, 995, 1306, 1395, 1461–1463, 1501, 1505, 1518, 1562, 1619, 1670, 1720, 1743, 2029, 2106, 2199, 2235 – Spätmittelalter  1655, 1744, 2298 – s. auch Byzanz Mittelmeer  4, 7, 43, 51, 55, 60, 710, 904, 927, 1166 Mittelplatoniker  9, 18, 30, 37, 80, 93, 149, 293, 422, 512, 515, 545–672, 798, 901, 1178, 1275f., 1284, 1505, 1592, 1954f., 2205, 2356 Mittelplatonismus  15f., 62, 75, 82, 89f., 94–96, 98, 138, 140, 185, 196, 359, 361, 412, 423, 462, 545– 672, 714, 718, 725, 734, 746, 771, 777, 779, 797, 801, 804, 815f., 820f., 829f., 862, 869, 890–892, 907, 947, 949, 967, 976, 979, 1021, 1023, 1206, 1249, 1255, 1273, 1275f., 1281, 1286, 1310f., 1313, 1315, 1324, 1327, 1331, 1334, 1339, 1477, 1484f., 1490, 1495, 1505, 1548, 1553, 1689, 1691, 1731, 1878, 1896, 1917, 1966, 2328, 2437

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– Drei-Prinzipien-Lehre  90, 96, 359, 361, 553, 574, 593, 596–598, 610, 620, 623, 815, 891, 907, 1315, 2328f.  s. auch Platonismus (Prinzipienlehre) – exegetischer Zugang s. Philologie (philo­ logischer Zugriff auf die Philosophie) – s. auch Neuplatonismus, Platonismus Mittelwesen/Mittler  1157, 1161, 1209, 1211, 1338, 1377, 1403, 1472, 1475, 1689 – s. auch Christologie (Schöpfungsmittler), Dämon/ Dämonologie, Mitte/Mittleres/Mittelwerte Modalität s. Logik (Modallogik) Modell s. Ideen/Ideenlehre Modi s. Linguistik (Modi), Syllogistik (Modi) Möglichkeit  296f., 301, 403f., 413f. – s. auch Potenz/Potenzialität Mönchtum  6, 46–51, 74, 99, 181, 751, 853, 956, 993–995, 1033, 1460f., 1503, 1507, 1515, 1523, 1527, 1533–1535, 1561, 1563–1566, 1568–1570, 1572, 1584, 1586, 1593, 1615, 1618, 1665–1668, 1676– 1678, 1686, 1723, 1906, 2198, 2204f., 2213, 2222, 2225f., 2231, 2233, 2237, 2263, 2268, 2275, 2277, 2282, 2288, 2295, 2382, 2386f., 2389, 2448–2450, 2461, 2469, 2474f., 2477 – Hesychasmus 956 – Messalianer (Euchiten)  1548, 2290 – Mönchsregeln  48f., 1523, 1525, 1533, 1667, 1677, 1686, 1723 – Überdruss (Akedie)  1566 Moiren 1182f. Monade  102, 381, 553, 557, 560, 575, 582f., 637, 641, 647, 656, 738f., 772, 869, 907, 945, 948, 952f., 1161, 1208, 1210, 1277, 1363, 1366–1368, 1371–1373, 1485, 1567, 1878, 1919, 1932, 1934, 1937, 1940– 1942, 1945–1949, 1951, 1954, 1957, 2228, 2331, 2334, 2343 – unpartizipierte 1367 – s. auch Eines/Einheit, Platonismus (Prinzi­ pienlehre [Eines (Monade) und Unbestimmte Zweiheit (Dyade)]) Monarchianismus  813, 848, 916, 965, 977, 998, 1000, 1003f., 1517 Monarchie  186, 490, 579, 811, 839, 849, 1404, 1476 – ontologisch  186, 811f., 839, 849, 886, 1520, 1542 – s. auch König/Königsherrschaft Mond  278, 333, 342, 491f., 495, 500, 568, 574, 625, 879f., 1009, 1158, 1182, 1196f., 1322, 1324, 1369, 1403, 1533, 1602f., 1635–1637, 1922, 1927, 2456, 2460 – Mondphasen 492 – s. auch Astronomie Monismus  557, 560, 568, 638, 647, 656, 670, 856, 869, 881, 1159, 1166, 1194, 1200, 1211, 1253f., 1278, 1326f., 1485, 1582, 1730, 1961 – s. auch Eines/Einheit

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Monographie s. Traktat Monophysitismus s. Christologie Monotheismus  45, 86, 93, 95f., 709, 712, 720, 738f., 741, 743, 777–779, 781, 786, 788, 797, 809, 811, 815, 817, 821, 828–830, 837, 839, 845, 855, 885, 890, 917, 919f., 949, 971, 1000, 1003f., 1166, 1185, 1200, 1221f., 1467, 1469, 1475, 1483, 1489, 1502, 1520, 1531, 1540f., 1573, 1607, 1628, 1655, 1664, 1692, 1734, 2027, 2057, 2438 Mont Ventoux  1745 Montanismus  189, 782, 846, 884, 905, 912, 914, 922 Mopsuestia 1605f. Moralphilosophie s. Ethik Mosegesetz s. Altes Testament (Pentateuch/Tora) Mühen  159, 185, 187f., 195, 1050, 1511, 1514 Musen  908, 1178, 1906, 1918, 1926, 1946, 2341, 2369 Musentempel  33, 2200 Musik/Musiktheorie  217, 472, 508f., 569, 581–583, 592, 617, 622, 642, 644f., 726, 1163, 1207, 1303, 1331, 1352, 1355, 1361, 1377, 1392, 1676, 1681, 1694, 1699–1701, 1896, 2003, 2342, 2344, 2348, 2356f., 2380, 2385, 2389 – Zahlenverhältnisse der Grundkonso­ nanzen  508f., 582, 1700, 2357 – s. auch Harmonie/Harmonik, Rhythmus Musiker  358, 1261, 1302f. Muße  20, 24, 67, 144, 149, 153f., 1399, 1401, 1676, 1723, 1899 Mut s. Tapferkeit Mutter  741, 859f., 876f., 950, 1265, 1324, 1326, 1638 – s. auch Göttermutter, Materie/Materialität, Vater Mystagogie  1198, 1377, 1495, 1929, 1950, 2286 Mysterien  85, 188, 412, 582, 617, 621, 650, 817, 859, 877, 902, 905, 911, 927, 929, 967, 999, 1156, 1159, 1161, 1165, 1177, 1184, 1186, 1191, 1193, 1198, 1214, 1222, 1251, 1304, 1355, 1376, 1397, 1399, 1405, 1659, 1883, 1932, 1963, 1985, 2003, 2120, 2224f., 2231, 2243, 2273 – Mysterienmetaphorik  582, 952 – s. auch Eleusis, Geheimhaltung, Orphische Schriften (Goldblättchen) Mystik  6, 747–750, 752, 855, 861, 952, 1310, 1356, 1559, 1562, 1565, 1567–1569, 1743f., 1935, 1945, 1961–1963, 1967, 2000, 2002, 2272, 2283, 2286, 2373, 2438f., 2461 – s. auch Ekstase, Gott/das Göttliche (Gottesschau, Vereinigung mit dem Göttlichen), Theologie (mystische), Zahl (Zahlenmystik) Mythenexegese s. Textauslegung Mythologie  78, 94, 288, 568, 573, 670, 721, 741, 772f., 780, 808, 819, 857, 876, 880, 1022, 1038, 1153f., 1260, 1322, 1340, 1385, 1625f., 1714, 1900, 1904, 2334, 2341, 2434

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Mythos  9, 14, 65, 82, 85, 94, 194, 417, 568, 572–575, 585, 664, 770–772, 779, 788, 801, 811f., 827, 856, 858, 864f., 869, 878–881, 886, 905, 966, 974, 1036, 1038f., 1041f., 1155, 1181, 1185, 1190, 1192f., 1195, 1198, 1213, 1221, 1251, 1259f., 1265, 1269, 1340, 1385, 1387, 1389, 1399, 1403–1406, 1520, 1602, 1688, 1901, 1904f., 1915, 1919, 1923f., 1932, 2055, 2057, 2204, 2367 – Atlantis-Mythos s. Platon-Dialoge (‹Timaios› [Atlantis-Mythos])  – des Er s. Platon-Dialoge (‹Staat› [Mythos von Er]) – Isis und Osiris  568, 1181 – Meter-Attis-Mythos  1385, 1399, 1403 – Phaidros-Mythos s. Platon-Dialoge (‹Phaidros›) – von Amor und Psyche  621, 1305 – von Narziss  1259, 1269 – von Penia und Poros s. Platon-Dialoge (‹Phaidros› [Genealogie des Eros]) Mytilene  282, 1492, 2202, 2212, 2239

Nachahmung  870f., 943, 1036, 1302, 1388, 1400, 1529, 1548, 1907, 1939, 1967, 2122, 2224, 2293 – s. auch Abbild Nachfolger s. Literaturformen (‹Abfolgen der Philosophen›), Schulen (philosophische [διαδοχαί: Abfolgen der Schulleiter]) Nachlässigkeit  161, 177, 735, 982, 992, 1318 Nacht  498, 501f., 930, 1180, 1182f., 1188f., 1193, 1195, 1301, 1533, 1603, 1676, 1901 Nächstenliebe  423, 780, 788, 811, 853, 943, 1525, 1527, 1561, 1617, 1722, 1741, 1749 – Feindesliebe  780, 832, 841, 943, 1511 – s. auch Agape (Doppelgebot [Liebe zu Gott und zum Nächsten]) Nag Hammadi  10, 854, 856f., 859, 861, 867, 873, 1164 Nahrung s. Ernährung Name  267, 589, 729, 1278, 1390–1392, 1495, 1916, 2121f., 2341 – s. auch Christen (Etymologie des Namens), Gott/das Göttliche (Namen, namenlos) Nativität s. Astrologie Natur  103, 139, 142, 159–161, 165–169, 172, 175–178, 196, 221f., 227f., 265, 275, 277, 285, 297, 301, 304f., 315f., 326f., 347, 350, 357–359, 362f., 367, 373, 383, 396, 400f., 403f., 416, 422f., 489, 492, 520f., 525, 729, 731, 733, 744, 749, 832, 850, 857, 864, 871, 878, 918–920, 938–940, 945, 976, 978, 1003f., 1008, 1037, 1050, 1161, 1163, 1171f., 1178f., 1194, 1198, 1206, 1258, 1260, 1264, 1266f., 1270f., 1285, 1294f., 1298, 1302f., 1313f., 1332, 1342, 1353, 1363, 1369–1372, 1403f., 1406, 1495, 1526, 1540, 1542f., 1550, 1552, 1555, 1576, 1578, 1599f., 1603f.,

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Sachregister

1607–1609, 1611, 1643, 1649, 1664, 1684, 1693, 1703, 1706, 1720, 1723, 1726, 1729, 1755f., 1886f., 1906, 1917, 1920f., 1925, 1938–1940, 1951–1954, 1956f., 1961, 1963, 1977, 1992f., 2014, 2017, 2039, 2044, 2046–2049, 2066, 2068, 2073, 2075f., 2080, 2122, 2240f., 2255, 2276, 2278, 2282f., 2285, 2287, 2291, 2350, 2354, 2361, 2364f., 2367, 2371f., 2374, 2376–2378, 2387, 2389, 2459, 2473, 2475f. – christologisch  1551, 1623, 1643, 2047, 2388  s. auch Christologie (Dyophysitismus, Mischung der beiden Naturen, Monophysitismus, Zusammenfügung der beiden Naturen/ Zwei-Naturen-Lehre) – gemäß der Natur leben  90, 159, 187, 367, 731, 942, 1649, 1663 – s. auch Gott/das Göttliche (Gotteserkenntnis [natürliche]), Tugend (natürliche), Vorstellungen/Vorstellungsvermögen (natürliche Vorstellungen) Naturanlage  263, 383, 736, 864, 2283 Naturforschung s. Naturphilosophie, Natur­ wissenschaften Naturgesetz  179, 718, 731, 737f., 740, 780, 804, 875, 917, 940, 1038, 1532, 1738, 1741, 2205, 2283, 2387 Naturkatastrophen  179, 290, 357, 1730 – s. auch Erdbeben Naturphilosophie   12f., 17, 61f., 64, 72, 78, 82, 95, 101f., 138, 140–142, 148f., 154, 156, 159, 164, 166f., 171, 174, 178f., 181, 188, 199, 205, 209, 214, 217, 259, 264, 276, 297–300, 303f., 308, 312f., 326, 346, 354, 357, 359, 361, 370, 391, 402, 411f., 415–417, 422, 460, 462–464, 467, 472, 475–477, 489f., 493, 495, 509, 514, 520–523, 552, 556f., 560f., 570, 608–612, 619f., 636, 728, 738–750, 777, 869, 876, 906, 909, 952, 964, 969f., 987, 1009, 1031, 1042, 1049, 1154, 1177, 1186, 1190, 1194f., 1251, 1294– 1297, 1315, 1331, 1335, 1354, 1370–1372, 1387, 1401, 1460, 1467, 1471f., 1484, 1509, 1532, 1550, 1554, 1592, 1649, 1688, 1692, 1700, 1730, 1744, 1869, 1883, 1920, 1931, 1934f., 1952–1959, 1990, 2012f., 2015, 2023, 2025f., 2029, 2033, 2036, 2039, 2041–2045, 2047, 2049, 2064, 2067, 2079–2081, 2090, 2115, 2121f., 2198, 2285, 2295, 2334, 2389f., 2458f., 2461, 2464, 2477 – s. auch Kosmologie Naturwissenschaften  144, 490, 565, 874, 890, 1001, 1031, 1046, 1527, 1548, 1712, 1742f., 1955, 2037, 2065, 2084, 2115, 2362, 2452, 2476f. Nazareth  775, 778, 786 Nazianz 1534–1536 Neapolis (in Samaria)  790, 1971f. Nebenhypostase s. Hypostase (Parhypostase) Negation s. Theologie (negative [via negationis]), Urteil (Verneinung) Neid  411, 568, 811, 1023, 1025, 1591

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Neigung s. Bewegung (eingegebener/freiwilliger Anstoß) Neokaisareia  997, 1522, 1545 Nerven 1295 Nestorianischer Streit  1459, 1586f., 1589f., 1599, 1604–1606, 1621f., 1626 Nestorianismus  1408, 1558, 1578, 1590, 1605, 1621, 1632, 2199, 2242, 2251, 2259–2266, 2462 Neuarianismus s. Arianismus Neuchalkedonismus  2212, 2237, 2247, 2266 Neues Testament  72, 91, 202, 461, 715, 750, 769, 773, 775–781, 782, 784, 805, 808, 812, 853, 885, 901, 911, 913, 930, 934, 958, 961, 963–966, 972f., 979, 982, 1002, 1007, 1040, 1156, 1220, 1347, 1400, 1462, 1467, 1469f., 1483, 1485, 1500, 1518–1520, 1525, 1542, 1588, 1595, 1600, 1607, 1613, 1658f., 1666, 1684, 2226, 2385, 2389, 2448 – ‹Apostelgeschichte›  777, 1507, 1588, 1616, 2221, 2247 – Areopag-Rede  778, 2232, 2247f. – Bergpredigt  95, 781, 785, 804, 832 – ‹Hebräerbrief›  750, 775, 777, 1588 – ‹Johannes-Evangelium›  86, 750, 776–779, 798, 867, 900, 963, 1156, 1200, 1320, 1507, 1606f., 1616, 1679, 1681, 1685, 1688, 2234 Prolog  86, 777f., 798, 801, 876, 1319, 1681, 1688 – ‹Lukas-Evangelium›  773, 801, 1658, 2245 – ‹Offenbarung des Johannes›  777, 901, 911, 1007, 1745 – Paulusbriefe  72, 773, 776f., 885, 1625, 1649, 1652f., 1668, 1675, 2221, 2226, 2289 ‹Römerbrief›  780, 963, 1031, 1470, 1487, 1507, 1588, 1600, 1649, 1675, 1677, 1685f., 1724–1726 – synoptische ‹Evangelien›  776, 1470  s. auch Evangelium – s. auch Bibel, Kanonbildung, Pseudepigrapha (Apokrypha [neutestamentliche]) Neugierde  568, 621, 1694f. Neunizänismus  1481, 1498, 1500, 1504, 1524, 1526, 1531, 1535f., 1545, 1548f., 1566, 1572f., 1576, 1607, 1614, 1660, 1712 – s. auch Konzilien (Nikaia), Nizäner Neuplatoniker  9, 13, 43, 48, 54, 57, 75, 98, 100f., 103, 180, 194, 202f., 228, 259f., 276, 411–414, 417, 420– 422, 425, 460, 465, 579, 602, 657, 1043, 1154, 1178, 1198f., 1202, 1204, 1207, 1214–1217, 1247–1408, 1461, 1473, 1485, 1496, 1553, 1583, 1639, 1658– 1660, 1691, 1857–2123, 2202f., 2205, 2207, 2214, 2222, 2229, 2233, 2235, 2252, 2263, 2331f., 2335, 2337, 2372, 2377 Neuplatonismus  5–9, 17, 39f., 62–64, 73, 75f., 80, 94, 99–103, 163, 180f., 199, 202f., 259, 294, 334, 345, 356, 391, 405, 411f., 415–421, 423, 426, 462, 475, 547, 554, 583, 657, 772, 845, 857, 859, 861f., 881, 926, 967, 1021, 1030, 1045, 1155, 1162, 1192, 1199,

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Sachregister

1201, 1206, 1214–1217, 1222, 1247–1408, 1461f., 1475, 1477, 1484, 1495, 1505, 1532, 1541, 1547f., 1581, 1583f., 1591, 1636, 1639, 1645, 1648–1655, 1658–1661, 1663f., 1668, 1675f., 1689, 1692, 1699f., 1703, 1706, 1711, 1713, 1715, 1717, 1722, 1729, 1732–1734, 1742f., 1745, 1748, 1750, 1857–2123, 2222, 2224, 2227, 2229f., 2232f., 2235f., 2248, 2255, 2267, 2291, 2293, 2325, 2328, 2331, 2333–2335, 2337, 2342, 2347, 2350, 2352, 2363, 2366, 2368, 2371, 2373, 2375f., 2381, 2437, 2451, 2457f., 2461, 2471 – christlicher  8, 1461, 1645, 1648–1655, 1658–1661, 1675, 1904, 2033–2051, 2075, 2220–2249, 2293, 2377 – Schulcurriculum  13, 39, 64, 100, 180, 199, 411f., 564, 1874–1876, 1910, 1912, 1918, 1973, 1975f., 1984f., 2053, 2068, 2072, 2086, 2090f., 2098, 2107, 2116, 2119 – s. auch Emanation, Hypostase, Kommentar/ Kommentierung, Mittelplatonismus, Ontologie (Hierarchie/Hierarchisierung), Platonismus, Textauslegung (Fragen, die einleitend an Text zu stellen sind; sprachlich-begrifflich [λέξις] vs. inhaltlich [θεωρία, κατὰ πράγματα]), Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles Neupythagoreer  9, 18, 293, 465, 560, 564, 636, 869, 1043, 1258, 2357 Neupythagoreismus  17, 73, 90, 286, 421, 462, 465, 472, 475, 557, 560, 564f., 633–638, 717, 735, 737, 739, 772, 849, 858, 869, 871, 908, 1250, 1290, 1352, 1700, 2331, 2437 – s. auch Platonismus (pythagoreisierender), Pythagoreismus Neuzeit  4, 197, 228, 507f., 648, 824, 855, 995, 1034, 1040, 1251, 1293, 1309, 1408, 1534, 1671, 1730, 1757, 1927, 1970f., 2000, 2023, 2107, 2235, 2341, 2345, 2347, 2356, 2381 Nichtsein s. Ontologie (Nicht-Seiendes/NichtSein) Nikaia (in Bithynien)  51, 461, 995, 1479f., 1482, 2244, 2289 – s. auch Konzilien (Nikaia), Neunizänismus, Nizäner Nikomedien  23, 962, 1046f., 1351, 1482 Nikopolis (in Epirus)  29, 37, 163 Nil  20, 47, 59, 279f., 556, 558, 561, 890, 1158, 1603 Nisibis  2201, 2248, 2462–2464, 2466, 2469 Nitria  47, 1563, 1586 Nizäner 1479, 1497, 1523, 1535f., 1542, 1545, 1569, 1572, 1575f., 1601, 1605, 1642f., 1646, 1656f., 1666, 1672 – s. auch Konzilien (Nikaia), Neunizänismus Noerischer Bereich s. Intellektualer Bereich Noetischer Bereich s. Intelligible Welt Noetisches Denken s. Denken (noetisches)

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Nominalismus  272, 394, 1290, 1344, 1744, 2051, 2103 Nordafrika  20, 141, 179, 507, 1045–1047, 1646, 1678, 1899, 2269, 2332 – s. auch Caesarea (Mauretaniae), Hadrumetum, Hippo Regius, Karthago, Leptis Magna, Libyen, Madaura, Sicca, Thagaste Notizen  259, 2005, 2009–2011, 2017, 2036, 2099f., 2110, 2119, 2458 – s. auch Scholia, Traktat Notwendigkeit  297, 333, 339f., 348, 358, 393, 400, 403f., 413, 426, 472, 500, 573f., 597, 656, 803, 919, 964, 988, 1162f., 1168f., 1182, 1263, 1267, 1278, 1320, 1472, 1629, 1637, 1746, 1958, 1960f., 2019, 2023, 2040, 2043f., 2070, 2278, 2328f., 2354, 2368, 2372, 2374 – s. auch Platon-Dialoge (‹Staat› [Spindel der Notwendigkeit]), Zwang Nous s. Geist, Intellekt, Seele/Seelenlehre (rationale), Verstand Noushypostase s. Hypostase (plotinische DreiHypostasen-Lehre) Novatianer 1586 Null s. Zahl Nutzen  82, 165f., 184, 186, 207, 226, 281, 392, 500, 522, 582, 628, 731, 805, 814, 935, 964, 969, 1025, 1534, 1549, 1629, 1662, 1682, 1686, 1891, 1913, 2013, 2073, 2091, 2093, 2095, 2280, 2290, 2350, 2352, 2372, 2449, 2467 – s. auch Philosophie (Nutzen) Nymphe  1322, 1326, 1334, 1399, 1403 Nyssa  1524, 1544f.

Obere Welt s. Intelligible Welt Ökonomie  3, 259, 305, 422, 460, 468, 472f., 609, 873, 929, 934, 976, 1528, 1599, 2090, 2295, 2376, 2385 – s. auch Heilsgeschichte/-plan Offenbarung  83, 85–88, 92f., 100, 102, 205, 634, 662, 722, 746, 750, 770, 772, 777f., 786, 795, 797, 800, 808–810, 814, 828, 836, 849, 857, 859, 876, 878–881, 890, 902, 911, 916, 918, 920, 927, 929, 936f., 948, 952f., 968, 970, 972–974, 976, 1049, 1155, 1157–1159, 1161, 1178, 1185, 1200, 1202, 1204–1206, 1221, 1223, 1356, 1405, 1462, 1467, 1470f., 1474, 1480, 1483, 1510, 1512, 1516, 1531, 1540, 1542f., 1551, 1571f., 1583, 1607, 1612, 1638, 1660, 1664, 1696f., 1736, 1910, 1924, 1932, 1963, 1965, 1999f., 2122f., 2223, 2226, 2228, 2235, 2252, 2435 – natürliche s. Gott/das Göttliche (Gottes­ erkenntnis [natürliche]) – s. auch Neues Testament (‹Offenbarung des Johannes›)

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Sachregister

Offiziant s. Priester/-innen Oikeiosis s. Stoa/Stoizismus Oinoanda  17, 22, 198, 207f., 1222 Olbia 1191 Olympos 1016 Ontologie  75, 95f., 99, 101–103, 146–148, 153, 157, 171, 214, 267, 269, 277, 319, 323, 330–332, 345–348, 357, 366, 370f., 373f., 381, 393f., 401f., 415, 420f., 423, 552f., 568, 570–574, 576, 583, 585–587, 592, 596, 608, 610f., 620f., 627, 640f., 644–646, 650, 652–655, 669, 714, 738f., 741, 778, 795, 797, 799– 801, 815, 829, 856, 860, 864, 869–871, 876, 882, 891, 921f., 946, 954, 964, 976f., 979, 982, 1010, 1025, 1033, 1161, 1167, 1189, 1199, 1207–1211, 1249f., 1261–1263, 1266, 1269–1275, 1277f., 1281–1284, 1286, 1293, 1297f., 1311, 1315f., 1330f., 1337f., 1341, 1344, 1347f., 1351, 1353f., 1357–1360, 1362–1372, 1376–1378, 1381, 1394f., 1400–1404, 1472, 1485, 1489, 1496, 1504f., 1510, 1515, 1517, 1530f., 1541f., 1550–1552, 1554, 1561, 1567, 1591, 1607f., 1611, 1636f., 1643, 1649–1651, 1654f., 1661, 1664, 1668, 1689, 1700–1703, 1712–1714, 1716f., 1719, 1729–1736, 1744, 1878, 1882, 1884–1888, 1890, 1895, 1901, 1905f., 1925, 1928, 1934–1936, 1938–1951, 1953–1962, 1968, 1973, 1978, 1995, 1997, 2014f., 2023f., 2027f., 2031, 2049, 2065, 2068–2071, 2074f., 2079, 2081, 2089, 2104, 2117, 2121f., 2223f., 2228f., 2231, 2252, 2259, 2276–2278, 2281, 2293, 2295, 2325, 2329, 2333–2335, 2338, 2343, 2350–2352, 2356, 2362–2365, 2367, 2371f., 2375, 2377–2379, 2385, 2460, 2468f., 2475 – Bestimmtheit (formale)  323, 363, 1278, 1368, 1650, 1655 – Derivationsmodell  1249, 1251, 1262, 1273f., 1284f., 1287, 1289f., 1294f., 1354, 1395  s. auch Emanation – «Erscheinungscharakter» (φανόν) des Seins  1997 – Hierarchie/Hierarchisierung  102, 347f., 397, 610, 621, 625, 640, 653, 857, 870f., 944–946, 1044, 1168, 1171, 1268, 1272f., 1277, 1363f., 1401, 1580, 1651, 1706, 1732, 1735, 1883–1885, 1929, 1934, 1938, 1940, 1945f., 1960, 1992, 2027, 2057, 2073, 2075, 2104, 2121f., 2224f., 2231  s. auch Emanation, Gott/das Göttliche (hie­rarchische Stufung) Ontologie (Derivations­ modell, Stufenkonzept) – Identität von Denken und Sein  1250, 1277, 1282, 1650–1652 – immer-seiend  357, 778, 797, 815, 1297f., 1713, 1943, 1955 – Kette  1163, 1475, 1938, 1940f., 1943–1945, 1947, 1949, 1951, 1956f., 1961, 1966, 2229 goldene  1203, 1934, 1939, 2057 – materialistische 1275

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– Nicht-Seiendes/Nicht-Sein  332, 366, 370f., 562, 640, 944, 1023, 1263, 1265, 1286f., 1378, 1479, 1505, 1516, 1715, 1729f., 1732, 1954, 2065 – partikulär  573, 1925, 2014, 2259 – Priorität  395, 1650, 1655, 1888, 2015, 2039 – Seiendheit  146, 171, 589, 610, 965, 977, 1348, 1367, 1483, 1488, 1494, 1576, 1578, 1643, 2048  s. auch Substanz, Wesen – selbstkonstituierte Entität  1272, 1280, 1307, 1942f., 1948, 1950, 1954, 1995 – Selbst-Seiendes 277 – Stufenkonzept  62, 94, 102, 948, 1249, 1269f., 1278, 1307, 1353, 1359, 1363–1370, 1372, 1378, 1381, 1402, 1521, 1689, 1719, 1729, 1731f., 1738  s. auch Ontologie (Hierarchie/Hierarchisierung) – über-seiend s. Transzendenz (Jenseits des Seins) – Wahrhaft-Seiendes  568, 571, 640, 738, 947, 977, 1269, 1338, 1472, 1675, 1719, 1941, 1947, 1955, 2015, 2253 – s. auch Abstieg, Dualismus, Eines/Einheit, Emanation, Ewig/Ewigkeit, Existenz, Gott/ das Göttliche, Henaden, Hypostase, Ideen/ Ideenlehre, Intellektualer Bereich, Intelligible Welt, Materialismus/Materialisten, Materie/ Materialität, Monade, Monismus, Onto-­ Theologie, Prinzip/Prinzipienlehre, Rückkehr/ Rückwendung, Sinnlich wahrnehmbare Welt, Teilbar, Ungeteilt/Unteilbar, Universale, Vergehen/Unvergänglichkeit, Werden, Wirklichkeit Onto-Theologie  82, 714, 815f., 821, 1166, 1607, 1883f., 1936f., 2248 – Selbstoffenbarung des biblischen Gottes in Ex. 3,14  95, 714f., 738, 797, 815, 891, 947, 977, 1505, 1540, 1607f., 1645 Opfer  727, 1186, 1192, 1333, 1340f., 1356, 1375, 1377f., 1380, 1385, 1388, 1599, 1625, 1628, 1630, 1678 – Tieropfer  1333, 1341 Optik  342, 509f., 558, 568 – Brechungsgesetze 510 Orakel  38, 179, 187, 190, 192, 201f., 567, 575, 746, 814, 850, 1153, 1157, 1177, 1185f., 1203, 1215, 1218–1222, 1304f., 1307, 1335f., 1340, 1346, 1356, 1375, 1617, 1625, 1628, 1630, 1907, 1965, 2121 – Apollon-Orakel  1258, 1321 – ‹Chaldäische Orakel›  9, 14, 39, 100, 412, 624, 657, 869, 1153f., 1198, 1201, 1202–1217, 1222, 1251, 1331, 1336, 1338f., 1341, 1355, 1359, 1364, 1376, 1380, 1391, 1398, 1653, 1866, 1869, 1871f., 1876, 1882–1884, 1896, 1904–1906, 1910, 1922–1924, 1926, 1930, 1966, 1978, 1981, 1990, 1999f., 2008, 2460 – ‹Sibyllinische Orakel›  814, 850, 1153, 1218 – s. auch Mantik

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Orange 1742 Ordnung/Unordnung  91, 103, 160, 172, 179, 289f., 403, 421f., 424, 568, 572–574, 576f., 585, 597f., 646, 652, 655f., 667, 718, 721f., 737, 740, 743f., 786, 799, 801f., 829f., 839, 850, 868, 876, 892, 911, 918f., 945, 967, 982, 984, 1009, 1023f., 1044, 1160, 1162–1164, 1169, 1172, 1188–1190, 1196, 1289f., 1300, 1302, 1354, 1387, 1403, 1471, 1502, 1516, 1520, 1532, 1554, 1592, 1603, 1608, 1630, 1645, 1680, 1694, 1729–1732, 1738, 1740f., 1931, 1940, 1945, 1947f., 1951, 1956f., 1962, 1994, 2076, 2224f., 2231, 2285, 2370–2372, 2377 – s. auch Bewegung (ungeordnete), Chaos, Schöpfungsordnung Organe s. Körper/Körperlichkeit Organismus  832, 1009, 1264, 1267, 1288, 1362 Orient  39, 53, 92, 651, 709, 818, 895, 927, 1195, 1203f., 1207, 1216, 1309, 1376, 2436 – Weisheit des  39, 553, 636, 711, 1203f., 1628 – s. auch Osten Orientalismus 7f. Origenismus  47, 927, 956, 993f., 998, 1001, 1018f., 1022, 1029f., 1032, 1034, 1461, 1469f., 1473f., 1479, 1484, 1486, 1517, 1519, 1564, 1568, 1570, 1572, 1574f., 1579, 1615, 1667, 1669, 1901, 2222, 2264, 2266, 2269, 2278 Orphik  100, 558, 621, 636, 811, 859, 1154, 1176–1201, 1251, 1319, 1340, 1376, 1717, 1883, 1904, 1932, 1964f., 1999, 2341 Orphische Schriften  14, 78, 722, 811, 849, 1153, 1176–1201, 1884, 1910, 1922, 1924, 1965, 1972, 1978, 1999, 2008 – Ägyptischer Hieros Logos 1180f., 1901 – Goldblättchen 1184 – ‹Hymnen›  1180f., 1183, 1185, 1190, 1195–1197, 1201, 1869, 1972, 1978 – Jüdisch-hellenistische Imitation eines Hieros Logos  722f., 811, 1185, 1197, 1199 – Papyrus von Berlin  1184 – s. auch Derveni-Papyrus, Ei (kosmisches), Kosmogonie, Seele/Seelenlehre, Theogonie Ort s. Kategorienlehre (wo), Raum Orthodoxie s. Christentum Osten  4, 20, 60, 75, 102, 170, 198, 854, 1461, 1490, 1505, 1589, 1615, 1645, 1659, 1675, 1745, 1904, 1907f., 1983, 2195–2299 – s. auch Orient, Rom (Osten/Oströmisches Reich) Ostia  1035, 1258f., 1676, 1681, 1704f. Ostrom s. Byzanz, Rom (Osten/Oströmisches Reich) Ousia s. Ontologie (insbesondere Seiendheit), Substanz, Wesen Oxford  509, 1619, 1744 Oxyrhynchos  12, 2197

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Pädagogik s. Erziehung Päderastie 1618 Paganismus s. Heidentum Paideia s. Erziehung Palästina  47, 88, 188, 900, 927f., 960, 993, 1013f., 1468, 1482, 1522, 1563f., 1568–1570, 1666, 1971, 2200, 2202, 2213, 2221f., 2247, 2264, 2268f., 2288, 2386, 2435 – s. auch Caesarea (Maritima), Eleutheropolis, Galiläa/Galiläer, Gaza, Israel, Nazareth, Skythopolis, Syrien/Syrisch (Provinz Syria Palaestina) Palimpsest  499, 1330f., 1338, 1347f. Palmyra  1312, 1319 Pamphylien 1570 – s. auch Suedra Panegyrik s. Rhetorik (Lobrede) Pannonien  1665, 2386 Panopolis 1164 Pantheismus  7, 799, 932, 968, 1197, 1200, 1309, 1387, 1502, 1961 Pantheon s. Polytheismus Papyri  12f., 22, 43, 70, 142, 174, 207, 315, 464, 466, 475, 497f., 558, 621f., 630f., 726, 751, 885, 965, 1164, 1184 Paradies  201, 204, 728, 730, 742, 838, 840, 880, 981f., 990, 999, 1012f., 1026, 1529, 1718, 1720, 1723, 2388 – Baum der Erkenntnis  840, 2286 – Schlange  201, 204, 801 – s. auch Sündenfall Parad(e)igma s. Ideen/Ideenlehre, Kosmos (intelligibles Modell), Tugend (paradigmatische) Paradoxie  1250, 1270, 1278f., 1336, 1721 Paränese  65, 68–71, 77, 89, 91, 785, 997, 1526, 1546, 1617 – s. auch Ethik (ethische Ermunterungen/ Ratschläge/Vorschriften) Paraphrase  76, 261, 406–408, 412–415, 418–421, 425f., 1352, 1882, 1927, 2030, 2059, 2063, 2083, 2106, 2113f. Para-wissenschaftliche Texte  1153, 1179, 1185f., 1222 – s. auch Alchemie Parhypostasis s. Hypostase (Parhypostase) Parion (Propontis)  188 Paris  293f., 426, 752, 806, 834, 995, 1034, 1395f., 1619, 1633, 1969, 2217, 2438 – St. Victor  1737, 1743, 2380 Paronymie  267, 338, 1329, 1358 Parrhesie s. Rhetorik (freimütige Rede) Parther  170, 1603 Partikularseele s. Seele/Seelenlehre Partizipation s. Teilhabe Passiv s. Affektion/Affiziert werden, Intellekt (passiver), Kategorienlehre (aktiv/passiv)

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Patmos 2226 Patristik s. Kirchenväter Paulikianer 882 Paulusbriefe s. Neues Testament Pavia 2346 Pelagianischer Streit  74, 1606, 1667, 1693, 1757 Pelagianismus  853, 882, 1619, 1664, 1668, 1678, 1684f., 1720, 1723, 1725f., 1728, 1745, 1751, 1753, 1757 – Semipelagianismus  1559, 1679, 1742, 1757 Pelusion 2197 Penia s. Platon-Dialoge (‹Phaidros› [Genealogie des Eros]) Pergamon  10, 28, 40, 82, 198, 279, 281f., 352, 406, 512f., 605f., 1185, 1381f., 1397 Peripatetiker s. Aristoteliker Peripatos s. Aristotelismus Persien/Perser  3, 170, 291, 668, 856, 878, 912, 1182, 1252, 1256, 1396, 1604, 1637, 1863, 1988, 2060f., 2112–2115, 2120, 2448, 2462f. – Mittelpersisch  496, 878 – Persischer Großkönig  291, 748, 2112 – Satrap 291 – s. auch Daireschahr, Kirche (persische), Magier, Sassaniden Person  103, 167, 192, 405, 916, 977, 982, 1250, 1283, 1345, 1488, 1493, 1517, 1607, 1733, 2047–2049, 2105, 2223f., 2240, 2291, 2353, 2476 – christologisch/trinitarisch  1530, 1541, 1552, 1611, 1643, 1654, 1660, 1668, 1682, 1733f., 2047, 2361, 2363–2366, 2378, 2384f., 2390 – s. auch Textauslegung (λύσις ἐκ τοῦ προσώπου) Personalpronomina  1261, 1267, 1282, 1293 Perspektivität s. Sinne/Sinneswahrnehmung (Sinnestäuschung) Pest  170, 209 Pflanzen  172, 175, 310, 313, 472, 733, 879f., 1163, 1186f., 1261, 1265, 1267f., 1287, 1289, 1295f., 1332, 1342, 1377, 1532, 1578, 2253, 2338, 2365 – Wurzel  1161, 1260, 1289, 1296 – s. auch Seelenwanderung (Eingehen von menschlichen Seelen in Tiere, Pflanzen) Phaidros-Mythos s. Platon-Dialoge (‹Phaidros›) Phallos  1180, 1188, 1190 Phantasie s. Vorstellungen/Vorstellungsvermögen Pharisäer 776 Pharsalos 282 Phenebythis 43 Philanthropie s. Anthropologie (Mitmenschlichkeit/Menschenliebe) ‹Philokalie›  48, 672, 964, 993, 997f., 1017, 1538, 2287 Philologie  65, 79–83, 87, 261, 315, 329f., 334, 550, 559, 564, 595–597, 601, 714, 723, 752, 773, 924, 957, 962, 972f., 1258, 1276, 1310–1313, 1315, 1318,

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1329, 1334, 1460, 1470, 1512, 1519, 1595f., 1602, 1652, 1670f., 1683, 1749, 1931, 2064, 2340–2342, 2476 – philologischer Zugriff auf die Philosophie  80, 550–552, 816, 2064 – s. auch Grammatik, Textauslegung, Textedition (antike) Philosoph  12, 21–24, 27f., 30, 32, 69, 513f., 580, 714, 960, 1002, 1042, 1261, 1270, 1276, 1293, 1311f., 1343, 1347, 1374, 1384f., 1397, 1903, 1907f., 2254, 2345, 2361, 2434 – Aussprüche von Philosophen  12, 69, 1335 – Privilegien für Philosophen  27f., 30 – ‘Salonphilosophen’ 24 – ‘Teilzeitphilosophen’/‘Dilettanten’  23f., 1401 – Testamente der Philosophen  32, 189, 463f. – s. auch Philosophin Philosophenherrschaft/-königtum  424f., 737, 805, 2060, 2369 Philosophenmantel  790, 915, 1895 Philosophie  passim, 10, 13f., 16, 38f., 46, 61, 72, 92, 95f., 103, 146, 149, 166, 199, 220–222, 295, 309, 354f., 359, 410, 421f., 462, 465, 489f., 514, 559, 565, 578, 617, 619, 645, 728, 789f., 795–797, 843, 906, 915–917, 1153, 1215, 1218, 1261, 1327, 1350, 1356, 1375–1377, 1384, 1386, 1397, 1491, 1687–1689, 1876, 1882, 1934, 2021, 2023, 2197f., 2341f. – arabische  7, 426f., 2199 – barbarische s. Barbaren (Weisheit der Barbaren) – christliche s. Christentum – Definitionen  103, 359, 612, 644, 661, 938, 941, 1920, 1935, 1955, 2031, 2071, 2090, 2106, 2116, 2385, 2387, 2389, 2457, 2463 – des Geistes  266, 1280, 1284, 1902 – ‘Dezentralisierung’, lokale  29f., 295 – Einteilung  13, 38, 61, 95, 149, 166, 354, 422, 462, 494f., 514, 556, 559, 608f., 728, 906, 1401, 1471f., 1689, 1934, 2021, 2023, 2090, 2290, 2333, 2350, 2375, 2385, 2390, 2454, 2457, 2464 – hebräische s. Judentum – heidnische s. Heidentum – Heilung/Therapie der Seele  72, 146, 199, 524, 578, 1627, 1693, 1719, 2057, 2367–2369, 2375 – hellenistische s. Hellenismus – indische s. Indien – institutionelle Aspekte s. Institutionelles – jüdische s. Judentum – Kaiserliche Lehrstühle  16, 295, 547  s. auch Athen (Lehrstühle für Philosophie) – κοινή (Ausbildung einer philosophischen)  39, 96, 628, 771, 890, 1460, 1504, 1587 – Lehrmeinungen/-sätze  12, 164, 220–222, 224, 303, 321, 495f., 515–517, 568f., 596, 619, 632, 644, 752, 815, 890f., 902, 905, 917, 1048, 1162, 1206, 1266, 1313, 1317, 1323–1325, 1464, 1513, 1517,

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1569, 1591, 1624, 1637f., 1667, 1689, 1876f., 1883f., 1888f., 2012, 2046, 2072, 2076, 2080, 2083, 2121, 2251, 2273, 2337, 2363, 2464  s. auch Doxographie – Lehrtätigkeit s. Schulen (philosophische [Unterrichtsformen]) – ‘Liebe zur Weisheit’  355, 1048, 1660, 1673, 1687, 2295, 2375 – mythisch-theurgische s. Theurgie – Nutzen  82, 264, 346, 410, 837, 844, 969, 1461, 1644, 1869, 1876, 1891, 2386, 2458, 2471 – pagane s. Heidentum – peripatetische s. Aristotelismus  – plotinische s. Hypostase (plotinische DreiHypostasen-Lehre), Neuplatonismus – politische  8, 359, 421–425, 578f., 613, 619f., 622, 667, 709, 714, 737f., 781, 1048, 1299–1301, 1379f., 1383, 1407, 1476f., 1628, 1663, 1681f., 1735–1742, 1744, 1747, 1749, 1899f., 1902, 1907f., 1963f., 2295, 2385  s. auch Politik – praktische s. Praxis – pythagoreische s. Pythagoreismus – theoretische s. Theoria – Ursprung  462, 465, 909f., 931, 934f., 970, 1200 – wahre  50, 92, 721, 771, 789f., 795–797, 804, 837, 843, 929, 931f., 968, 1036, 1049, 1461, 1471, 1527f., 1617f., 1626, 1687–1689, 2473  s. auch Barbaren (Weisheit der Barbaren) – Ziel  160, 422, 555, 559, 569, 578, 594, 612, 620, 664, 794, 941, 953, 980, 1510, 1529, 1876, 1913, 1984, 1993, 2027, 2088, 2090, 2231  s. auch Ethik (Ziel der Handlung), Ziel – s. auch Aristotelismus (erste Philosophie), Naturphilosophie, Philologie (philologischer Zugriff auf die Philosophie), Schulen (christ­ liche), Schulen (philosophische), Theurgie Philosophiegeschichte  passim, 3–103, 303, 547–549, 725, 906, 908, 962, 1334f., 1397, 1401, 1625, 1653, 1982, 1990, 2199, 2208, 2227, 2229, 2334, 2342 Philosophiegeschichtsschreibung 12–14, 457–478, 1876f., 2002, 2198 – s. auch Doxographie, Epoche, Florilegium Philosophiekritik  93, 99, 778, 837, 844, 1047, 1461, 1503, 1510, 1644, 1660–1662, 1667f., 1687, 1692f., 2088 Philosophin  21, 42, 74, 932, 1256, 1586, 1865f., 1892–1898 – s. auch Gender Phönix 1047 Phönizien  841, 1311, 2120 – s. auch Punier Phrygien  508, 1492, 1642, 2294 – s. auch Hierapolis (Phrygien)

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Physik s. Naturphilosophie, auch Aristotelische und ps.-aristotelische Schriften (‹Physik›) Physiologie s. Naturphilosophie, Naturwissenschaften ‹Physiologus› 1574 Pityus 1615 Plagiat s. Diebstahl (geistiger) Planeten  288, 292, 332f., 336, 340f., 397, 399, 417, 491f., 495, 497f., 501–503, 509, 569, 583, 744, 875, 946, 1157f., 1160, 1166, 1186, 1387, 1403, 1603f., 1635, 1637f., 1640, 1917, 1922, 2076, 2285, 2328, 2331, 2341, 2344, 2437, 2477 – s. auch Astronomie, Kosmos, Sphäre Platon-Briefe  474, 564f., 669 – ‹Zweiter Brief›  71, 564, 622, 651, 654, 668, 1337, 1401 – ‹Siebter Brief›  71, 564, 668f., 714 Platon-Dialoge (auch unechte)  37f., 61f., 66, 77, 100, 103, 180, 407, 412, 460, 462, 474, 515, 556, 562, 564f., 567f., 581f., 591, 601, 606, 614f., 619f., 622, 650f., 653, 726, 747, 793, 827, 929, 967, 1000, 1021, 1199, 1307, 1318, 1352, 1358, 1362, 1390, 1464, 1510, 1550, 1588, 1620, 1628, 1664, 1869, 1883, 1885, 1910, 1914, 1918, 1924, 1934, 1965, 2012, 2053, 2096, 2115, 2119, 2216, 2325, 2345f., 2367 – ‹Alkibiades I›  55, 178, 181, 551, 601, 616, 1358, 1584, 1869, 1882, 1914f., 1934, 1990, 2001, 2053–2056, 2073, 2122 – Doppeltitel 564 – ‹Epinomis›  358, 581f., 624, 1354, 1914 – ‹Euthydemos›  714, 1353 – ‹Euthyphron› 650 – ‹Gesetze›  358, 550, 572f., 613, 620, 668, 726, 816, 837, 889, 953, 1353, 1630, 1877, 1882, 1914, 1990, 2059 – ‹Gorgias›  551, 591, 594, 1028, 1353, 1864, 1869, 1871, 1874f., 1880, 1914f., 1919, 2008, 2051–2056, 2118, 2122, 2203, 2368, 2371 – ‹Hippias maior›  357 – ‹Ion› 747 – ‹Kratylos›  730, 1028, 1495, 1869, 1914–1916, 1965, 2057, 2122 – ‹Kriton› 2367 – Lektüre-Ordnung  38, 61f., 564, 581, 615f., 1358, 1362, 1869, 1883, 1910, 1914f., 1918, 1931, 1934, 1985, 2012, 2027, 2053f., 2119, 2121f.  s. auch Neuplatonismus (Schulcurriculum) – ‹Menon›  1044, 1650, 1697, 1709, 2373 – ‹Parmenides›  62, 100, 181, 591, 609, 635, 640, 738, 1278, 1313, 1318, 1330f., 1338, 1357, 1359, 1362, 1364f., 1390, 1862, 1869, 1871, 1873f., 1882– 1884, 1891, 1912, 1914, 1916f., 1924, 1928–1932, 1935, 1945, 1947, 1965, 1968f., 1975, 1980f., 1989, 1994f., 1999–2001, 2012, 2064, 2122, 2228, 2461 

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s. auch Porphyrios-Schriften (? Anonymus Taurinensis, ‹Kommentar zum ‘Parmenides’›) – ‹Phaidon›  66, 80, 150, 152, 155, 209, 272f., 299, 551, 562, 585, 595, 601f., 609, 614, 616, 622, 631, 726, 969, 1028, 1291, 1299, 1313, 1332, 1353, 1358, 1390, 1503, 1548f., 1869, 1871, 1882, 1886, 1910, 1914f., 1919, 1931, 1989, 2001, 2011, 2017, 2053–2056, 2058, 2064, 2122, 2328, 2334, 2337, 2339 – ‹Phaidros›  551, 595, 601f., 609, 664, 726, 744, 747, 823, 1017, 1026, 1028, 1266, 1296, 1313, 1358, 1373, 1390, 1407, 1618, 1869, 1871, 1882, 1885, 1910, 1914, 1916, 1931, 1990, 2002–2004, 2122, 2333, 2335, 2339 Genealogie des Eros  1260, 1265 Phaidros-Mythos  744, 1390 «überhimmlischer Ort»  990, 1013, 1343, 1521, 1979, 1984 «Wagenlenker»  1373, 1618, 2004 – ‹Philebos›  557, 597, 1266, 1272, 1318, 1358, 1364, 1390, 1882, 1914, 1917, 1931, 1975, 1989, 1991f., 2001, 2056, 2064, 2122 – ‹Politikos›  585, 603, 613, 1869, 1907, 1914, 2122 – ‹Protagoras›  793, 1018 – ‹Sophistes›  264, 461, 550, 740, 1282, 1284, 1287, 1330, 1358, 1651, 1869, 1914, 1916, 1939, 1990, 2054, 2064, 2122, 2352, 2358 – ‹Staat› (‹Politeia›)  8, 74, 137, 139, 161, 177, 353, 498, 523, 551, 562f., 572, 581f., 584, 591, 596, 601, 605, 609f., 613f., 616, 620, 622, 650, 653, 659, 726, 836, 889, 952, 977, 1250, 1257, 1274, 1300, 1311, 1318, 1333, 1353f., 1374, 1380, 1390, 1392, 1401f., 1406, 1472, 1474, 1618, 1628f., 1882, 1886, 1889, 1912, 1914f., 1917–1919, 1923, 1933, 1945, 1963f., 1972, 1990, 1993, 2057–2059, 2333 Gütergemeinschaft  1618, 1628 Höhlengleichnis  8, 1043, 1301, 1334, 1694, 1918, 2368 Kallipolis  8, 177, 1300 Mythos von Er  498, 581, 605, 614, 650, 659, 889, 1333f., 1912, 1918f., 1921, 1923, 1932, 1965, 1972, 2333 Sonnengleichnis  669, 1401, 1706 Spindel der Notwendigkeit  1263 s. auch Transzendenz (Jenseits des Seins) – ‹Symposion›  66, 551, 624, 631, 726, 744, 747, 1017, 1021, 1260, 1265, 1274, 1303f., 1549, 1559, 1869, 1914, 1916, 1931, 2004, 2122 Diotima-Rede  1303, 1916 – Tetralogienordnung  61, 462, 562–565 – ‹Theages› 626 – ‹Theaitetos›  359, 365, 370–372, 551, 599, 609, 631f., 664, 726, 1251, 1274, 1353, 1404, 1406, 1505, 1661, 1869, 1914, 1916, 2008, 2024, 2068, 2122

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– ‹Timaios›  12f., 15, 17, 62f., 66, 79f., 90, 95, 147, 165, 178, 181, 214, 278, 328f., 332–334, 352f., 417, 462, 490, 498, 515, 521, 523, 550–553, 556, 559f., 566, 568f., 571f., 575, 582f., 585, 587, 591–593, 595f., 600–603, 609, 611, 614, 616, 620, 623–625, 631, 633, 641f., 650, 653, 655f., 659, 669, 712f., 715, 725f., 739, 741–744, 746, 772, 799, 803, 811, 815f., 827, 829, 860, 869, 876, 889, 892, 909, 918, 944, 969, 1023, 1030, 1197, 1206, 1208, 1216, 1251, 1257, 1266, 1273f., 1277, 1281, 1288, 1311–1315, 1318, 1326, 1330, 1337–1339, 1342, 1359, 1361–1363, 1370, 1372, 1390f., 1393, 1400f., 1404, 1474f., 1484f., 1503, 1581, 1588, 1592f., 1658, 1691, 1713f., 1731, 1869, 1881–1883, 1886, 1910, 1912, 1914f., 1917, 1919, 1921f., 1930f., 1935, 1952–1957, 1966, 1969, 1990, 2006, 2012, 2028, 2075, 2122, 2280, 2327f., 2332, 2357, 2364, 2368, 2370, 2374, 2459 Atlantis-Mythos 80 Deutung der Kosmogonie (wörtlich-zeitlich oder didaktisch-metaphorisch)  90, 417, 554, 569, 576, 585, 592f., 595, 597, 603, 612, 616, 656, 659, 799, 815, 892, 1403f., 1474f., 1731 «Schöpfer und Vater»  572, 603, 625, 653, 669, 1208, 1253, 1907, 2343, 2370 Untergötter  744, 746, 1404, 1660, 2028  s. auch Kosmogonie, Kosmos, Materie (Aufnehmendes), Raum (Platons Chora) – s. auch Kommentar/Kommentierung (PlatonKommentatoren), Textauslegung Platoniker  4, 6, 13, 15, 19, 34, 66, 75, 89, 146, 148f., 152, 180, 258, 260, 262, 323, 328, 346, 382f., 396, 401f., 411, 503, 547f., 563, 566, 570, 573, 580, 584f., 587, 590, 594f., 598, 600, 605, 610, 636, 658, 660, 794f., 839, 892, 960, 968, 976, 1009f., 1016, 1153, 1255f., 1275, 1295, 1306, 1312, 1314, 1316, 1318, 1320f., 1325–1327, 1332f., 1337, 1340, 1343, 1348, 1354, 1363, 1365f., 1380f., 1406, 1484f., 1550, 1554, 1559, 1571, 1594, 1604, 1647, 1652–1654, 1661, 1674, 1681f., 1688f., 1691, 1718, 1732, 1876, 1889f., 1985, 1987, 1996, 2006, 2016, 2021, 2057, 2062, 2067f., 2081, 2089, 2115, 2117, 2234, 2327, 2332, 2390, 2468 – Verfasser antichristlicher Streitschriften  s. Christentum-Kritik Platonismus  3, 6f., 10f., 14f., 17f., 21, 31, 36, 41f., 60, 71, 82, 90, 94, 96, 98–100, 102, 138, 141, 146, 148, 150, 154f., 160, 168f., 180f., 185, 195, 197, 202, 205, 286, 290, 292, 295, 303, 308, 327, 358f., 361, 391, 416–418, 422–425, 462, 475f., 494, 509, 511, 515, 523, 525, 547, 552–554, 559f., 562, 564, 569, 574, 582, 604, 612, 622, 713, 716, 723, 730, 732, 734, 738f., 744f., 747, 749, 752, 773, 776, 784, 786, 795, 797, 802f., 810, 829, 833, 836f., 853, 857–860, 862, 869–871, 891f., 907, 921, 925, 939, 941, 945, 947, 952, 967f., 970, 976, 980–983, 985, 1021f., 1025,

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1028f., 1032, 1039, 1043f., 1048, 1050, 1200, 1204f., 1250f., 1254f., 1268, 1271, 1274, 1285f., 1290, 1308–1310, 1312, 1325, 1330, 1332, 1337, 1343f., 1352, 1357, 1362f., 1367, 1370, 1376, 1380f., 1383, 1385f., 1393, 1395, 1397, 1399, 1401, 1407, 1460, 1462, 1467, 1472–1477, 1483, 1485f., 1503–1505, 1510, 1521, 1526–1528, 1547, 1549f., 1567, 1572, 1582, 1584, 1587, 1591, 1593, 1601, 1627f., 1636f., 1645f., 1649–1652, 1659, 1662, 1664, 1670, 1675, 1687–1694, 1700, 1702, 1704, 1706, 1708f., 1714, 1716–1718, 1720f., 1727f., 1730–1733, 1735, 1741, 1745, 1748, 1889, 1891, 1895, 1900f., 1937, 1958f., 1984, 1992, 1997, 2013–2015, 2020f., 2024, 2031, 2051, 2056f., 2060, 2063–2065, 2067–2073, 2075, 2077, 2079f., 2104, 2110, 2115, 2117f., 2202, 2205, 2227–2229, 2232–2234, 2247f., 2262, 2266, 2275f., 2280, 2325, 2327, 2333f., 2338, 2367–2369, 2373, 2375, 2382, 2384, 2434, 2450, 2459 – Dichotomie ‘Sein – Werden’  499, 571, 585, 587, 645, 652, 657, 778, 815, 829, 907, 967, 1273, 1337, 1448f., 1737, 1955  s. auch Dualismus, Ontologie, Werden – dogmatischer  11, 15f., 90, 548, 552, 570, 572, 619, 631, 661, 1275, 1869, 2000, 2121 – Florentiner s. Florenz – Prinzipienlehre  15, 17, 71, 359, 361, 553, 556f., 574, 596–598, 610–612, 969, 1211, 1873, 1905f., 1925, 2080 Eines (Monade) und Unbestimmte Zweiheit (Dyade)  553, 557, 574, 637f., 641, 656, 1211, 1278  s. auch Demiurg, Gutes (auch: höchstes), Ideen/ Ideenlehre, Materie/Materialität, Mittelplatonismus (Drei-Prinzipien-Lehre), Monade, Prinzip/ Prinzipienlehre, Zweiheit – pythagoreisierender  552–554, 559, 622, 643, 649, 656, 658, 663, 732, 1889  s. auch Neupythagoreer, Neupythagoreismus, Pythagoreer, Pythagoreerinnen, Pythagoreismus – System/Systematisierung  63, 94, 100, 548–552, 556, 559, 570, 606f., 609, 619, 623, 626, 640, 917, 923, 934 – Ungeschriebene Lehre  560, 633 – (Wieder-)Erinnerung  96, 414, 476, 609, 632, 660, 802, 982, 1043f., 1266f., 1303, 1343, 1386, 1601, 1681, 1706, 1709, 1714f., 1717, 1872, 1886, 1888, 1958, 2055, 2103f., 2117, 2204, 2368, 2370, 2373, 2384 – s. auch Akademie, Cambridge Platonists, Demiurg, Esoterik (platonisch-pythagoreische), Ethik, Flucht/Weltflucht, Form, Gattung (Platons fünf «höchste Gattungen»), Gott/das Göttliche (Angleichung an Gott), Ideen/ Ideenlehre, Intellektual, Intellektualer Bereich, Intelligible Welt, Kommentar/Kommentierung (Platon-Kommentatoren), ­Kosmos, Philo-

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sophenherrschaft/-königtum, Platon-Briefe, Platon-Dialoge, ‹Prolegomena/Prologos› (anonyme [zu Platons Philosophie]), Raum (räumliche Dimensionenfolge ‘Punkt – Gerade – ­Fläche – Körper’), Sinnlich wahrnehmbare Welt, Transzendenz, Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles Platon-Kommentatoren s. Kommentar/Kommentierung Platon-Kritik  273, 299, 312, 414, 815f., 839, 844, 889, 901, 909, 1475f., 1599, 1628f., 1660, 1664, 1720 Platonopolis  8, 40, 1257, 1300 Plausibilität  214, 349, 365, 403, 413, 560, 1690f. – s. auch Wahrscheinlichkeit Plotin-Kreis s. Schulen (philosophische [Schule Plotins]) Plotinische ‹Enneaden›  61, 77, 1215, 1257, 1259–1272, 1306–1309, 1321, 1323, 1335, 1337, 1355, 1395, 1526, 1541, 1550, 1663, 2204, 2293, 2364, 2468 – s. auch Hypostase (plotinische Drei-Hypo­ stasen-Lehre) Pneuma  802f., 822, 828, 855, 862, 871, 1166f., 1172, 1342, 1347, 1383, 1577, 1906 – s. auch Körper/Körperlichkeit (pneuma­tischer/ geistiger), Leben (Lebenshauch), Seele/Seelenlehre (Hauch [Pneuma]), Stoa/Stoizismus (Pneuma-Lehre) Pneumatologie s. Heiliger Geist Pneumatomachen (Makedonianer)  1459, 1508, 1524–1526, 1535, 1545, 1548, 1563, 1570, 1573, 1606f. Poitiers 1641f. Polis s. Stadt, Politik Politik  3–8, 18, 21, 27, 102, 137, 143, 151–154, 158, 160f., 163, 172, 177, 182–186, 189, 200, 208, 259, 305, 307, 357, 409, 411, 422, 425, 460, 472f., 566f., 570, 609, 615, 620, 647f., 660, 665, 781, 785, 805, 811, 1038f., 1301, 1312, 1335, 1351, 1354, 1379f., 1392, 1399, 1401, 1407, 1459, 1564, 1580, 1587, 1614, 1616, 1657, 1663, 1860f., 1899, 1901f., 1906–1908, 1911f., 1974, 1977f., 1980, 2061, 2090, 2121, 2206, 2237, 2259, 2346, 2369, 2376, 2383, 2447 – s. auch Demokratie, Herrschaft/Herrscher, Kirchenpolitik, König/Königsherrschaft, Philosophenherrschaft/-königtum, Philosophie (politische), Religionspolitik, Staatsformen, Stadt, Theologie (politische), Tugend (poli­ tische), Tyrann/Tyrannis, Verfassung (politische) Polyonymie  267, 2454, 2463 Polytheismus  78, 93f., 204, 650, 771, 788, 797, 802, 811, 816, 826f., 833, 911, 916, 967, 1011, 1046, 1166, 1185, 1221, 1251, 1396, 1401f., 1404f., 1408, 1467,

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1476f., 1520, 1542, 1596, 1607, 1635, 1661, 1682, 1689, 1933f., 1964–1966 – s. auch Christologie (Ditheismus), Religions­ kritik, Trinität/Trinitätslehre (Tritheismus) Pontus  199, 912, 997–999, 1615 – s. auch Annisi, Herakleia am Pontus, Komana, Neokaisareia Populärphilosophie  67–70, 73, 89, 91, 284, 292, 770, 784f., 788, 847, 886, 1525, 1528, 1627, 1723, 2368, 2434, 2449 Poros s. Platon-Dialoge (‹Phaidros› [Genealogie des Eros]) Porphyrios-Schriften 1329–1336 – ‹Ad Gaurum›  599, 1314, 1332, 1342, 1383 – ‹Ad Marcellam›  851, 1328, 1333, 1341, 1346 – ‹Adversus Christianos›  45, 813, 960, 966, 1252, 1336, 1345f., 1512, 1519, 1628, 1639 – ‹De regressu animae›  1202, 1215, 1335f., 1341, 1348, 1647, 1675 – ‹Epistula ad Anebonem›  1215, 1336, 1347, 1351, 1355, 1639 – ‹Isagoge›  39, 80, 101, 103, 1331, 1344f., 1348, 1531, 1550, 1647, 1654, 1869, 1875, 1913, 2013, 2024, 2056, 2086–2088, 2090–2093, 2098, 2101f., 2106f., 2110f., 2119, 2199, 2267, 2290, 2348–2351, 2353, 2358, 2381, 2385, 2451, 2465–2468, 2470 – (? Anonymus Taurinensis) ‹Kommentar zum ‘Parmenides’›  862, 1222, 1247f., 1330f., 1338, 1650f., 1653, 1862 – ‹Über die Philosophie aus Orakeln›  1215, 1335, 1339f., 1346, 1348, 1519, 1639, 1675, 1966 – ‹Vita Plotini›  322, 861, 959, 1255, 1259, 1275f., 1306, 1311, 1316f., 1320, 1327f., 1335, 1349, 1352, 1356 Port-Royal 1746f. Postmoderne  1505, 1698, 1708, 1739, 1747 Postprädikamente  261, 270, 346, 588, 2069, 2071, 2352f. Potenz/Potenzialität  263–265, 292, 381f., 415, 419f., 583, 611, 640, 1261, 1263, 1270, 1274, 1280, 1282– 1284, 1288, 1292, 1337, 1369, 1406, 1485, 1510, 1553, 1613, 1650f., 1924, 2040, 2103f., 2278, 2354 – s. auch Intellekt (potenzieller), Materie/ Materialität, Seele/Seelenlehre (‘Form eines potenziell Leben besitzenden Körpers’) Prädestination  181, 849, 988, 1684, 1723–1728, 1742, 1744, 1746, 2110, 2371, 2389, 2459 Prädikabilien  101, 2091, 2267, 2350–2352, 2465, 2468 – s. auch Akzidens, Eigentümlichkeit, Gattung, Spezies, Urteil (unterscheidendes Merkmal) Prädikat/Prädikation  330–332, 339, 394, 1275, 1279, 1344, 1485, 1516, 1691, 2014, 2018, 2054, 2071, 2110, 2352, 2354f., 2358f., 2361, 2364, 2465, 2467f., 2471f.

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– s. auch Gott/das Göttliche (Prädikate), Kategorienlehre Praxagoreer 514 Praxis  13, 38, 93, 149, 154, 158, 160–162, 174, 196, 214, 259, 306, 310, 327, 411, 422–425, 494, 509f., 524, 554, 556, 558, 579, 608, 627, 711, 1217, 1304f., 1352, 1380, 1401, 1509, 1535, 1539, 1561, 1563– 1568, 1625, 1629, 1652, 1879, 1909, 1959, 1985, 2023, 2090, 2282f., 2287, 2295, 2350, 2367, 2375f., 2385, 2433, 2435, 2457f., 2464 – praktische Weisheit s. Klugheit – s. auch Theoria Predigt  67, 69f., 769, 783, 835, 845, 848, 886, 904, 933, 960f., 963f., 972, 974, 998, 1017, 1408, 1525f., 1528, 1536–1538, 1545–1547, 1560, 1562, 1574, 1576, 1588f., 1606, 1608, 1610, 1614–1616, 1618f., 1657–1659, 1664, 1666, 1672, 1677, 1679f., 1683– 1685, 1687, 1695, 1902, 2238–2240, 2289, 2386 – Mitschriften 961 – s. auch Neues Testament (Bergpredigt), Schulen (philosophische [Unterrichtsformen: Volks­ predigt]) Priester/-innen  28, 32, 85, 979, 1158, 1191, 1204f., 1375, 1378, 1397, 1400f., 1407, 1606, 1615, 1688, 1859, 2225f., 2231 – s. auch Ägypten/Ägypter (Priester, Weisheits­ tradition) Prinzip/Prinzipienlehre  18, 62, 64, 75, 78, 90, 96, 147, 171, 177f., 191, 276f., 304, 312, 323, 329, 354, 358, 361–365, 389, 391, 395f., 400f., 414, 472, 490, 557, 560f., 564, 573–576, 593, 635, 637, 647f., 654, 656f., 668–670, 738f., 804, 828f., 844, 850, 856f., 881, 907, 909, 911, 964, 967, 976f., 1009f., 1024, 1033, 1163, 1208f., 1211f., 1214, 1217, 1249–1251, 1261, 1264, 1268–1274, 1277f., 1280, 1285, 1302– 1304, 1313, 1324–1327, 1330f., 1337–1339, 1353f., 1356, 1358f., 1363–1367, 1369–1372, 1374, 1376, 1378, 1463, 1473, 1516, 1531f., 1541, 1607, 1625, 1628, 1650, 1652, 1682, 1716, 1731, 1878f., 1884, 1888, 1905f., 1920, 1923f., 1932, 1936, 1939, 1970, 1986, 1990, 1992, 1994–1996, 2023, 2027, 2041, 2057, 2083, 2117, 2121, 2213, 2252, 2328, 2334, 2349, 2367, 2374f., 2454 – absolutes  949, 1249, 1273, 2334 – antithetisches s. Dualismus – erstes/höchstes/oberstes  18, 90, 312, 557, 560, 564, 596, 611, 637f., 640, 654, 656f., 670, 738f., 937, 947, 952, 976, 1208f., 1211f., 1214, 1249f., 1268f., 1272–1274, 1303f., 1325–1327, 1330f., 1337–1339, 1354, 1364, 1366, 1472, 1475, 1485, 1505, 1510, 1553, 1688, 1878f., 1905, 1920, 1924, 1976, 1986, 1990, 1994–1996, 1999, 2016, 2027f., 2057, 2104, 2328, 2374 Quelle/Ursprung von allem  1209, 1211, 1390, 2013, 2024

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– höhere  1249, 1379 – zweithöchstes  1249, 1330f., 1485 – s. auch Böses (Prinzip des Bösen), Mittel­ platonismus (Drei-Prinzipien-Lehre), Platonismus (Prinzipienlehre) Priorität s. Ontologie (Priorität), Ursache/ Ursachenlehre (vorher/nachher) Priscillianisten 1686 Privation  315, 396, 593, 641, 1262f., 1274, 1286, 1288, 1324, 1403, 1732, 1925, 1960, 2074, 2352, 2365 – Privation des Guten  882, 983, 1172, 1661, 1675, 1681, 1690, 1719, 1729, 1746, 1933 Probleme  84, 296, 322, 329, 335f., 341, 347, 350, 390, 403, 411, 413, 426, 551, 569, 591, 596, 600, 661, 819, 1261, 1266f., 1270f., 1313f., 1329, 1331, 1334, 1336, 1355f., 1358, 1376, 1394, 1522, 1525f., 1536, 1575, 1666, 1671, 1881, 1901, 1918–1920, 1925, 1952, 1989, 1991, 2054, 2071, 2077, 2109–2111, 2114, 2203, 2259, 2265, 2350f., 2371, 2373, 2385 – s. auch Literaturformen (‹Probleme [auch Streitfragen, Aporien] und Lösungen›) Prokonnesos 584 ‹Prolegomena/Prologos›  38, 303, 305, 551, 564, 615, 1311, 1313, 1315f., 1864, 1869, 1913f., 1918, 2009, 2053f., 2056, 2086, 2090f., 2098, 2101, 2106f. – anonyme (zu Platons Philosophie)  38, 2118–2123 – s. auch Neues Testament (‹Johannes-Evan­ gelium› [Prolog]) Prolog  259, 972, 1004, 2076, 2247 – s. auch Neues Testament (‹Johannes-Evan­ gelium› [Prolog]), ‹Prolegomena/Prologos›, Textauslegung (Fragen, die einleitend an Text zu stellen sind) Propädeutik  13, 94, 148, 582, 610, 645, 1352, 1354, 1509, 1663, 1694, 1866, 1883, 1963, 1985, 2009, 2021, 2023, 2086, 2096, 2296, 2325, 2356, 2378, 2385, 2449 Propheten  203, 210, 814, 847, 849, 879, 970, 973, 979, 1157, 2252 – s. auch Altes Testament (Propheten), Orakel, Sibyllen, Vorhersagen Prophetie s. Vorhersagen Proportion  576, 1302, 1886, 2357 Proprium s. Eigentümlichkeit Prototyp s. Ideen/Ideenlehre Protreptik  65, 69, 71, 77, 287, 292f., 409f., 474, 628, 660, 665, 716, 784, 807, 843, 851, 927, 929, 936, 956, 965, 999, 1004, 1036, 1042, 1046f., 1333f., 1352f., 1361, 1398, 1463, 1524, 1547, 1875, 1877, 2087, 2368, 2450 – s. auch Aristotelische und ps.-aristotelische Schriften (‹Protreptikos›) Providenz s. Vorsehung

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Provinzen, römische  20, 28f., 183, 846, 1656, 1899, 1907 – Achaia 565 – Aemilia-Liguria 1656 – Byzacena 2330 – Osrhoëna  60, 2113 – Phoenice 1580 – s. auch Afrika/Afrikaner, Aquitanien, Arabien/ Arabisch, Asien, Bithynien, Dalmatien, Helenopontos, Illyrien, Kappadokien, Palästina, Pannonien, Pontus, Syrien/Syrisch (Provinz Koile Syria bzw. Syria Euphratensis, Provinz Syria Palaestina) Prusa (in Bithynien)  28, 185 Pseudepigrapha  14, 70, 72, 156, 182, 241, 474, 512, 561, 569, 633f., 636f., 775, 778, 780, 782, 853, 934, 1175, 1352, 1354, 1578, 1604, 1930, 2207, 2244, 2349 – Apokrypha (neutestamentliche)  770, 782, 845, 859, 867f., 878, 922, 1219 ‹Apokryphon des Johannes›  856f., 859, 861 ‹Judas-Evangelium› 856 ‹Markus-Evangelium› 934 ‹Philippus-Evangelium› 868 – Henochbücher  801, 843, 845 – s. auch Hermetische Schriften, Orphische Schriften, Pythagoreismus (ps.-pythagoreische Schriften), Ps.-dionysische Schriften, Ps.-just­ inische Schriften, Ps.-Klementinen Ps.-dionysische Schriften  6, 53, 60, 102f., 1867, 2220–2236, 2246–2249, 2272, 2274, 2287, 2295, 2453, 2455, 2461 Ps.-justinische Schriften  794, 807–816, 826, 2250–2263 – ‹An Diognet›  782, 784, 786, 789, 807–811 – ‹Cohortatio ad Graecos›  807, 812–816, 844 Ps.-Klementinen  93, 97, 1195f., 2449 Psychagogie  65, 72, 81, 141, 203, 933, 1303, 1377, 1876 – Hinaufführung der Seele s. Anagoge Psychologie s. Seele/Seelenlehre – Moralpsychologie s. Ethik Ptolemaïs (in Kyrenaika)  1866, 1893, 1899 Punier  1673, 1691 Pyrrhoneer/Pyrrhoneische Skepsis  5, 11, 15, 63, 169, 213–228, 352, 362–368, 372, 459, 463, 467, 516, 569, 932, 1276, 1292 – Tropen  213, 215, 224f., 227, 362, 366f. – s. auch Skeptizismus/Skeptiker Pythagoreer  72, 78, 137, 193, 303, 323, 360, 459, 474, 489, 508, 511, 557, 560, 563, 583, 626, 633, 638, 640, 658, 829, 851, 853, 907, 929, 932, 1189, 1191f., 1197, 1260, 1325, 1337, 1353, 1370, 1379, 1511, 1571, 1723, 1932, 1964, 2069, 2076, 2120 – Akusmatiker  508, 1335, 1352

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– s. auch Neupythagoreer Pythagoreerinnen 634 Pythagoreismus  11, 14, 17f., 46, 72f., 78, 90, 95, 138, 180, 193, 290, 308, 329, 475, 494, 502, 552–554, 560–562, 565, 568–570, 619, 636, 639, 641, 643f., 647, 649–651, 656, 658, 661, 670, 720, 725, 730– 732, 811, 853, 869, 889, 907f., 1048, 1154, 1177, 1183f., 1187, 1190, 1197, 1211, 1316, 1320, 1325, 1334, 1337, 1351–1354, 1357, 1360f., 1363, 1372, 1379f., 1676, 1875–1877, 1889, 2024, 2064f., 2069, 2121, 2227, 2325, 2327, 2333, 2337, 2357, 2376, 2450 – ps.-pythagoreische Schriften  72, 560f., 1868, 1930 ‹Goldene Verse› (‹Carmen aureum›)  180, 634, 1353, 1360–1362, 1868, 1875, 1879f., 1927f., 1985 – Sphärenharmonie  2331, 2357 – Tetraktys/Vierheit  583, 889, 907, 1878  s. auch Zahl (Tetrade) – s. auch Esoterik (platonisch-pythagoreische), Neupythagoreismus, Platonismus (pytha­ goreisierender), Symbole (pythagoreische)

Qinnesrin s. Keneschre Quadrivium s. Erziehung, Kunst (Sieben freie) Qualität s. Kategorienlehre Quantität s. Kategorienlehre Quellenlage s. Überlieferung

Rabbiner s. Judentum (rabbinisches) Rätsel  78, 973, 1002, 1189, 1198, 1222, 1405, 2064 Rationalisten s. Medizin (Rationalisten) Rationalität/Irrationalität  85–87, 91–93, 101, 150–152, 160f., 165–169, 172f., 178–181, 266, 274, 305, 308, 327, 331, 345, 347, 366f., 373, 404f., 419, 577f., 587, 652, 732, 744, 769, 771, 777f., 785, 797, 801f., 827–829, 845, 870, 881, 892, 925, 952, 986, 1213, 1290, 1343, 1356, 1375f., 1462f., 1473, 1485, 1510, 1556, 1629, 1644, 1673, 1688, 1703–1706, 1710, 1716f., 1720f., 1755–1757, 1939, 1942, 2073f., 2380, 2463f. – s. auch Logos (rationale Gehalte/Strukturen), Seele/Seelenlehre (Dreiteilung bei Platon [rationaler Seelenteil/Geist], irrationale, präkosmische irrationale Seele, rationale) Raum  62, 101, 221, 276, 397, 415, 417, 492, 572, 576, 583, 611, 637, 641, 650, 729, 739, 800, 976, 1164, 1213, 1263, 1337, 1372, 1514, 1552, 1704, 1716, 1921, 1953, 1958, 1990, 2001, 2042–2044, 2070, 2080f., 2278, 2338f., 2373, 2384, 2437 – Platons Chora  62, 641, 1251 – räumliche Dimensionenfolge ‘Punkt – Gerade – Fläche – Körper’  511, 611, 1369, 1554, 2343 – sublunarer s. Kosmos (sublunarer Bereich)

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– supralunarer s. Kosmos (supralunarer Bereich) Ravenna 236 Realismus  268, 394, 1281, 1370 Realität s. Außenwelt, Einzeldinge, Existenz, Hypostase, Irdischer Bereich, Ontologie, Sinnlich wahrnehmbare Welt, Wirklichkeit Rechenkunst s. Mathematik Recht/Unrecht  3, 26–29, 201, 208, 210, 620, 1038, 1300, 1305, 1386, 1618, 2212, 2366, 2369 – s. auch Gerechtes/Gerechtigkeit Rechtschaffenheit  841, 1556, 1684, 2284, 2371, 2374, 2384 Rechtsgleichheit 490 Rechtsphilosophie/-wissenschaft  193, 464, 709, 713, 914, 1013, 2197, 2199f., 2202, 2435 – Römisches Recht  27–29, 776, 1861, 2237, 2435  s. auch Bürgerrecht – s. auch Gesetz, Gesetzgebung, Richter Rede s. Rhetorik ‘reductio ad absurdum’ s. Beweis Reformation  800, 806, 896, 957, 995, 1309, 1584, 1664, 1722, 1745f., 2235 Reich, römisches s. Rom Reichskrise (im 3. Jh.)  4f., 21 Reichtum/Armut  22, 141, 144, 151, 154, 159, 161, 165f., 168, 184, 186f., 422, 476, 933, 1261, 1263, 1520, 1528, 1546, 1561, 1604, 1630, 2204, 2369 – s. auch Christentum (Armenfürsorge) Reinheit/Reinigung  155, 290, 664, 671, 736, 797, 832, 852, 866, 875–880, 929, 952f., 971, 983, 987, 990, 1001, 1019, 1026, 1168, 1171f., 1177, 1186, 1192f., 1197, 1199, 1261f., 1265, 1303, 1331, 1335, 1341, 1344, 1348, 1352, 1354, 1357, 1372–1375, 1405f., 1462, 1526f., 1529, 1542f., 1556, 1559, 1566, 1572, 1661f., 1689, 1706, 1711f., 1718, 1721, 1876f., 1907, 1919, 1959, 1962, 1977, 1979, 1987, 2073, 2090, 2224f., 2229, 2232, 2273, 2341, 2379, 2460 – Reinigungsvorschriften s. Rituelle Vorschriften – s. auch Tugend (kathartische) Reinkarnation s. Seelenwanderung Reise  92, 503, 776, 817, 927f., 960, 962, 1047, 1487, 1497, 1523, 1545, 1679, 2202 Relation/Relativität  225–227, 261f., 267–269, 277, 280, 314–317, 347, 369, 557, 571, 632, 635, 638, 641, 978, 981, 1270f., 1274f., 1284f., 1301f., 1489, 1502, 1540f., 1573, 1576, 1582, 1651, 1654, 1682, 1696, 1700, 1704, 1733f., 1951, 1963, 1995, 2018, 2042, 2048f., 2054, 2069f., 2105, 2343, 2352f., 2362f. – s. auch Syllogistik (relationaler Syllogismus) Relativismus 370–372 Religion/Religiosität  3–9, 14, 18f., 36, 40, 45, 50, 52, 58, 64f., 74–76, 84f., 87, 89f., 102, 140, 185, 200f., 207, 209, 222, 424, 489, 567, 571, 620f., 623, 634, 637f., 663, 667, 670, 720, 725, 770, 772, 788, 795,

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812, 814, 819, 826, 835, 855, 857, 911, 916, 920, 924, 929, 966, 1036, 1038, 1042, 1050, 1153, 1155, 1158f., 1164, 1176f., 1185, 1188, 1191, 1199, 1204, 1206f., 1216, 1218, 1222, 1260, 1304–1306, 1309, 1335, 1341, 1356, 1375f., 1380, 1386, 1396, 1401, 1407, 1467, 1469, 1476, 1628, 1634–1636, 1681f., 1688, 1723, 1929, 1943, 1962, 1964–1967, 1983, 1985, 2031, 2060, 2066f., 2078, 2082, 2226, 2390, 2433, 2450, 2464 – ‘mos maiorum’  813, 1038f., 1396f. – s. auch Aberglaube, Anthropomorphismus, Christentum, Dämon/Dämonologie, Frömmigkeit, Gebet, Gott/das Göttliche, Henotheismus, Hymnen, Islam, Judentum, Kulte, Kultgemeinschaften, Monotheismus, Mysterien, Polytheismus, Priester/-innen, Ritual, Rituelle Vorschriften, Städtegottheiten, Tempel, Theologie, Theosophie, Völkergottheiten, Zoroastrismus Religionskritik  94, 666, 771, 796, 1036, 1038f., 1041f., 1635f., 1688 Religionsphilosophie  73, 770f., 886, 951, 1222, 1356, 1375–1379, 1400, 1591, 1629, 1676 – s. auch Philosophie, Theologie, Theosophie, Theurgie Religionspolitik  52, 97, 406f., 1382, 1480f., 1498– 1500, 1523, 1537, 1545, 1580, 1739, 1865, 1868, 1974, 2233 Renaissance  174, 197, 228, 426, 469f., 478, 505f., 512, 524, 526, 579, 630, 664, 1164, 1174, 1216, 1223, 1308f., 1395, 1544, 1562, 1585, 1633, 1646, 1745f., 1891, 1897, 1908, 1927, 1970, 2000f., 2051, 2059, 2083, 2117f., 2205, 2217, 2221, 2234–2236, 2382 – karolingische  995, 1641, 1655, 2271 – s. auch Humanisten, Reformation Reproduktion s. Fortpflanzung Reš‘aynā 2452 Rettung s. Soteriologie Reue  149, 735, 785, 861, 870, 941, 974, 2073 – s. auch Buße, Konversion Rhegion 78 Rhetor  27–29, 352, 411, 617f., 1041, 1045f., 1486, 1523, 1535, 1545, 1563, 1575, 1605, 1617, 1620, 1636, 1641, 1648, 1675, 1902, 1972, 2061, 2237 Rhetorik  5, 12, 25f., 35, 65, 68, 70, 72, 75, 80f., 93, 103, 138, 142, 171, 185, 194, 198, 217, 219, 226, 284, 287, 309, 318, 353, 356, 359, 371, 407, 409–411, 413, 468, 472, 565, 599, 618f., 628, 660f., 664, 716, 739, 747, 769, 776, 778, 780, 785, 813, 817, 821, 844, 848, 883, 914–916, 929, 972, 1008, 1019f., 1036f., 1042, 1046–1049, 1052, 1161, 1311–1313, 1316, 1327, 1345, 1360, 1384, 1392, 1397–1401, 1534–1539, 1542–1544, 1546, 1549, 1551, 1562, 1587, 1595, 1614, 1620, 1627, 1638, 1645–1647, 1649f., 1652, 1656, 1658, 1665, 1668, 1673f., 1694–1696, 1709,

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1715, 1752, 1861, 1874, 1898, 1900–1902, 1910, 1924, 1980, 1984f., 1987, 2083, 2197, 2200–2202, 2206f., 2209, 2217, 2237, 2295, 2330, 2336, 2342, 2355f., 2361, 2367, 2435, 2448f., 2454, 2467, 2469 – Chrien  182, 463, 2435 – Deklamationen  915, 2201, 2207, 2211, 2217f. – Epideiktische Rede  12, 69, 77, 296, 409, 618, 621, 660f., 1161, 1398, 1900, 2218 – freimütige Rede (Parrhesie)  193, 203, 833, 1272, 1279, 1897, 1910 – Gerichtsrede  915, 1036, 1041 – Klarheit/Unklarheit  356, 551, 593, 2064, 2089, 2093, 2109 – Lobrede  5, 74, 103, 406, 409, 421, 460, 716, 1014, 1161, 1264, 1398, 1400, 1466, 1469, 1537, 1901f., 1905, 1977, 2206f., 2217f.  s. auch Lob/Tadel – Trostrede  70, 148, 152f., 302, 1399, 1524, 1537, 1667, 2366–2375 – Übungsrede  72, 353, 915, 2207, 2218 – s. auch Aristotelische und ps.-aristotelische Schriften (‹Rhetorik›), Attizismus, Paränese, Protreptik, Stilistik, Topoi, Überredung Rhodiapolis  32, 198 Rhodos  198, 352, 507, 1873 Rhythmus  81, 500, 619, 1315f., 1681, 1694, 1699f., 2344 Richter  35, 271, 371, 375, 413, 811, 848, 919f., 965, 1036f., 1170, 1258, 1405, 1630, 1678, 1681, 2048, 2390 – s. auch Rechtsphilosophie/-wissenschaft, Rhetorik (Gerichtsrede) Rimini  1481, 1500, 1642, 1648 Ritual  84–86, 100, 412, 857, 859, 872, 878, 1158, 1164f., 1184–1186, 1193f., 1198, 1203, 1207, 1212, 1214, 1341, 1356, 1375f., 1378, 1381, 1399, 1405, 1906, 1964, 1966, 1985, 2003, 2073, 2229 – s. auch Kulte, Liturgie (christliche), Mysterien, Taufe Rituelle Vorschriften 1193, 1378, 1399 – Bohnenverbot  638, 1170, 1192 – s. auch Vegetarismus Ritus s. Ritual Römer  4, 715, 783, 961, 1604, 1752f. – s. auch Neues Testament (‹Römerbrief›) Römertum  137, 1041, 1047 Rom  6, 10, 16, 20, 30, 34, 36, 98, 140, 143, 158, 163, 170, 183–185, 189, 197, 275, 293f., 302, 409, 470, 513, 526, 566, 600, 617, 633, 636, 639, 649, 660, 667, 750f., 775–777, 783, 790f., 794, 817–819, 841, 847, 861, 867, 884–886, 897, 900, 904, 957f., 960, 1008, 1035, 1038f., 1041, 1184, 1256, 1258, 1311, 1315, 1318, 1320, 1323, 1328, 1333, 1350, 1389, 1461, 1476, 1497, 1544, 1575, 1622, 1641, 1646, 1648, 1656, 1658, 1665–1668, 1670f., 1674, 1676, 1678,

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Sachregister

1682, 1738, 1740, 1752, 1757, 2046, 2245, 2269, 2345f., 2364, 2383 – ‘Fall Roms’ 410 n. Chr.  6, 98, 1463, 1666, 1678, 1682, 1735f., 1741 – Osten/Oströmisches Reich  40, 44, 53, 97, 526, 1308, 1382, 1641, 1665, 2197f. – Reich, römisches  19–23, 28f., 40, 52, 55, 805, 858, 877, 900, 912, 1382, 1396, 1476, 1656, 1667, 1669, 2112, 2197, 2199, 2447 – Republik, römische  3–5, 282, 1663 – Westen/Weströmisches Reich  4, 6, 97, 99, 102, 526, 882, 1308, 1350, 1643, 1645f., 1657, 1659, 2198 – s. auch Friede (Pax Romana), Hippolyt-Statue, Reichskrise (im 3. Jh.), Verfall Roman s. Literaturformen Rosenkreuz-Orden 1175 Rückkehr/Rückwendung  97, 102, 421, 866, 984, 989, 1190, 1250, 1269, 1309, 1335, 1367, 1373, 1379, 1388, 1397, 1403, 1461, 1514, 1567, 1661, 1704, 1715, 1717, 1879, 1885, 1905, 1924, 1933, 1939f., 1943, 1945, 1948, 1957, 2004, 2028, 2031, 2117, 2210, 2231, 2278, 2325, 2333, 2335, 2368, 2370, 2378 – s. auch Emanation, Seele/Seelenlehre ([Wieder-] Aufstieg der Seele) Ruhe  103, 264, 270, 946, 952, 955, 1028, 1164, 1266, 1268–1270, 1354, 1358, 1372, 1527, 1554, 1566, 1651, 1682 – s. auch Sabbat, Schweigen, Seelenruhe, Verharren Ruhm  22, 152, 159, 166, 189, 1722, 1894, 2078, 2369

Sabäer 1159 Sabbat  722, 840, 946, 1028, 1682, 1737 Sabellianismus s. Christologie Sachen s. Einzeldinge Salamis s. Konstantia Samaritaner  53, 790, 1571, 1971f., 2269 Same  866, 868, 870–872, 921, 1289, 1295, 1314, 1342, 1553, 2253 – s. auch Logos (spermatischer) Samosata  35, 2450 Sanftmut s. Milde Sanskrit s. Übersetzungen (ins Sanskrit) Sardeis 847 Sardinien 898 Sarmaten 170 Sasima  1524, 1535 Sassaniden  52–54, 57, 59, 878, 2447f., 2462, 2464 – s. auch Alexandrien (Eroberung durch Sassaniden) Satan s. Teufel Satire  143, 145, 178, 819, 843, 925, 1400, 2333

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– menippeische s. Literaturformen Satrap s. Persien/Perser Saturnalien  156, 1400, 2332–2334 Schaden  165, 1019, 1031, 1385, 1511, 1616 Schamlosigkeit  164, 182, 186, 189, 193 Scharlatan s. Schwindler Schau s. Gott/das Göttliche (Gottesschau), auch Theoria Schein  175, 370, 413, 715, 849, 865, 1901, 1960, 2110 – s. auch Meinung Scheu  184, 572, 593, 941 – s. auch Gott/das Göttliche (Vorsicht/Scheu gegenüber dem Göttlichen) Schicksal  178f., 185, 190–192, 204, 206f., 292, 298, 300f., 334, 361, 388, 391, 400, 403–405, 472, 500, 503f., 569, 612f., 663, 737, 772, 803f., 819, 849f., 864, 871, 873, 875, 964, 968, 987f., 1022, 1162– 1164, 1168f., 1171, 1190, 1206, 1264, 1315, 1326, 1344, 1356, 1360f., 1385, 1399, 1407, 1549, 1580, 1594, 1599, 1602–1604, 1629, 1635, 1639f., 1693, 1724, 1728, 1744, 1756, 1876f., 1924f., 1989, 2073, 2328f., 2343, 2355, 2366, 2369–2372, 2375, 2377, 2434, 2449, 2471 – Schicksalsschläge 141 – s. auch Prädestination Schiedsrichter s. Richter Schlaf  175, 284, 315, 1261, 1286, 1555, 2115 – s. auch Traum Schlange  202, 1182f., 1638 – s. auch Paradies Schlechtes s. Böses Schlechtigkeit s. Böses Schlüsse/Schlussfolgerungen s. Syllogistik Schmerz  209, 266, 307, 362, 374f., 593f., 735, 1050, 1266–1268, 1286, 1294, 1303, 1514, 1662, 1692, 1718f., 1730, 1755, 2366, 2456 – s. auch Leid Schönes/Schönheit  8, 161, 333, 357, 409, 583, 611–613, 648, 744, 748, 830, 905, 984, 1021, 1023, 1025f., 1028, 1161, 1167, 1211f., 1260–1262, 1269f., 1272, 1277, 1301–1305, 1354, 1358, 1360, 1369, 1402, 1516, 1547, 1554, 1557, 1592, 1680, 1700f., 1704, 1730, 1885, 1896f., 1919, 1948, 1955, 1963, 1993, 2003f., 2122, 2223, 2389 – erstes/höchstes/wahres  1026, 1270, 1303 – intelligibles  1262, 1897 – sinnliches  611, 1303, 1897 – Überschönes  1250, 1270, 1304 – Urbild der Schönheit s. erstes/höchstes/wahres – s. auch Ethik (sittliche Vortrefflichkeit), Platon-Dialoge (‹Staat› [Kallipolis]) Schöpfer  86, 96, 147, 286, 291, 521, 603, 743, 773, 778, 786, 795, 798, 809–812, 829f., 833, 837, 839, 857, 870f., 885, 889f., 905, 910f., 919, 929, 944, 953, 980, 982, 987, 1011f., 1018, 1023, 1027, 1033, 1157,

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1161, 1163, 1166, 1168, 1185, 1188, 1190, 1208f., 1253f., 1265, 1278, 1315, 1337–1339, 1369f., 1471f., 1489, 1532f., 1540, 1551, 1573, 1591f., 1600, 1602, 1612, 1662, 1664, 1668, 1689, 1700, 1714, 1723, 1729f., 1732, 1879, 1955f., 2078, 2215f., 2252f., 2257, 2276–2278, 2282, 2284–2286, 2293, 2329, 2337, 2342, 2367, 2370, 2372, 2377, 2438, 2457, 2459f. – Abstand/wesenhafte Differenz zu Schöpfung  96, 873, 890, 911, 943, 1461, 1475, 1517, 1556, 1560, 1568, 1592, 1599, 1609, 1612 – s. auch Demiurg, Gnosis/Gnostiker (bös­artiger Schöpfer), Gott/das Göttliche (erschafft aus dem Nichts, Schöpfergott untergeordnet), Häresie/Häretiker (Zwei-­Götter-Lehre [AT vs. NT]), Platon-Dialoge (‹Timaios› [«Schöpfer und Vater»]) Schöpferwille s. Wille (Gottes Wille) Schöpfung  76, 89, 94, 96, 102, 277, 592, 598, 713, 722, 739f., 742, 795, 801, 817, 820f., 836f., 839, 851, 868, 870, 879, 887f., 891–893, 909–912, 917, 919, 921, 926, 938, 948f., 954, 980, 989, 1019, 1023, 1028, 1033, 1045f., 1162, 1166f., 1180, 1211, 1264, 1387, 1462, 1467, 1472–1475, 1485, 1488f., 1502, 1515, 1526, 1528–1533, 1542, 1551, 1555, 1572, 1580, 1592f., 1603, 1608, 1613, 1629f., 1637, 1645, 1652, 1660, 1682, 1688, 1690, 1692f., 1700, 1704, 1713, 1715, 1719, 1729–1732, 1734, 1736, 1747, 1754, 1878, 1949, 1955f., 2028, 2034f., 2045, 2066, 2078, 2082, 2122, 2223, 2228, 2231, 2251, 2255, 2257, 2276–2278, 2282, 2330, 2364, 2377, 2384, 2434, 2436f., 2439, 2470 – ewige  927, 980, 1022, 1032f.  s. auch Kosmos (Ewigkeit der Welt) – intelligible  945, 952, 980–983, 991, 1012, 1513, 1554 – s. auch Anthropogonie, Christologie (Schöpfungsmittler), Geschöpf, Gott/das Göttliche (erschafft aus dem Nichts), Kosmo­gonie, Kosmos (geschaffen/geworden/ungeworden [anfangslos]), Materie/Materialität (erschaffen), Seele/Seelenlehre (Erschaffung der Seele), Werden Schöpfungsbericht/-modell, jüdisch-christ­ liches  90, 95, 713, 722, 742, 771, 799, 816, 821, 830, 838, 840, 842, 892f., 918, 943–945, 981f., 985, 1030, 1032, 1278, 1513, 1526, 1531–1533, 1552– 1557, 1592, 1629, 1681, 1712, 1729f., 1867, 1954, 2037, 2437, 2476 – s. auch Altes Testament (‹Genesis›), Kosmo­ gonie, Kosmos Schöpfungsmittler s. Christologie Schöpfungsordnung  911, 938, 946, 1033, 1050, 1580, 1960 Scholarchen s. Literaturformen (‹Abfolgen der Philosophen›), Schulen (philosophische [διαδοχαί: Abfolgen der Schulleiter])

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Scholastik  100–103, 259, 426f., 922, 995, 1344, 1579, 1708, 1742, 2047, 2235, 2255, 2263, 2287, 2362, 2380f. – s. auch Thomismus Scholia  77f., 81, 388, 972, 1355, 1358f., 1364, 1543, 1882, 1915f., 1920–1922, 1927, 2005, 2009–2012, 2030, 2051, 2054f., 2096, 2099f., 2110, 2210f., 2234, 2243, 2247f., 2265, 2272, 2287, 2451, 2456, 2473f. – s. auch Literaturformen (Vorlesungs­mitschriften [ἀπὸ φωνῆς]), Notizen Schriftenverzeichnis s. Werkkataloge Schuld/Unschuld  179, 983, 1173, 1177, 1183, 1191–1193, 1200, 1264f., 1267f., 1305f., 1356, 1514, 1551, 1925, 2074, 2218, 2369 – s. auch Erbsünde Schulen, christliche  44, 84, 95, 776, 790f., 818, 898, 924, 928, 961, 999, 1001, 1014, 1018, 1022, 1506, 1543, 2201, 2233, 2469–2473 – Katechetenschule in Alexandrien  33, 44, 750f., 825, 925f., 928, 958f., 992, 1006–1008, 1013, 1506 – s. auch Antiochien, Caesarea (Maritima, in Palästina), Gaza, Keneschre, Nisibis Schulen, philosophische  3–5, 10, 12–14, 15–18, 18f., 26f., 31–34, 36–39, 41f., 50, 68, 91–94, 98, 100, 137f., 140, 162–165, 168, 183, 198, 257, 263, 267, 282, 284, 287, 294–301, 303, 305, 311, 390, 403, 405–407, 412, 425, 459, 461–463, 465f., 472, 489, 514–517, 520, 547, 551f., 591, 713, 769, 771, 788, 790f., 796, 819f., 850, 855, 906, 958, 970, 1000, 1002, 1042, 1048f., 1249, 1255f., 1259, 1275f., 1312, 1319, 1323f., 1350–1352, 1361–1363, 1381f., 1389, 1391, 1393, 1396f., 1490, 1503, 1509, 1570f., 1688, 1692, 1859–1870, 1881, 1896, 1909, 1913, 1930, 1971, 1980, 1984, 1995, 2008, 2012, 2051, 2061– 2064, 2084, 2089, 2102, 2110f., 2119–2121, 2197, 2206, 2217, 2222, 2254, 2262, 2268, 2290, 2376, 2433–2435, 2448–2451, 2453, 2457f., 2461f., 2466f., 2477 – Bezahlung durch Schüler  1864, 2052f. – διαδοχαί (Abfolgen der Schulleiter)  15, 31–34, 41–44, 183, 198, 267, 282, 295, 459, 461, 466, 547, 906, 932, 1256, 1382, 1859–1870, 1910, 1971, 1973f., 1980f., 1983, 1988, 2052, 2067, 2107, 2197  s. auch Literaturformen (‹Abfolgen der Philosophen›) – ionische s. Vorsokratiker – ionische vs. italische  459, 462f., 635, 906f. – Kontinuität der Schulen in Athen?  31–34, 294–301, 405 – Schule des Ammonios (Sakkas)  1252–1255 – ‘Schule des Gaios’  604f., 607, 628, 631 – Schule des Sextius  137f. – Schule Plotins  585, 600, 605, 657f., 1249, 1255f., 1259, 1276, 1311, 1315, 1317f., 1320f., 1350

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Sachregister

– Unterrichtsformen  27, 37, 68–70, 140, 158, 168, 343f., 355, 380, 517, 551, 566, 591, 713, 1257, 1259, 1362f., 1868–1870, 1911, 1913f., 2472f. ‘Fragestunde’ 37 gemeinsame Lektüre  37, 140, 200, 658, 1915, 2013, 2062, 2119, 2123 Gespräch  37, 68–70, 141, 2063 Volkspredigt  183, 185, 187 Vorlesungen  37, 100, 140, 159–164, 169, 171, 176, 282, 343f., 355, 380, 604–606, 614, 639, 861, 1319f., 1868f., 1874, 1881f., 1910f., 1913f., 1916, 1922, 1927, 1930, 1973–1976, 1989, 2001–2003, 2005f., 2008–2012, 2017, 2024, 2027, 2037, 2051–2054, 2056, 2062, 2086f., 2098, 2101f., 2106, 2119, 2241, 2251f., 2261, 2353; s. auch Literaturformen (Vorlesungsmitschriften [ἀπὸ φωνῆς]) Vorträge  19, 37, 68, 78, 1257, 1625, 1895, 2007, 2009, 2011, 2054f. Zusammenleben  591, 1722, 1922, 2010, 2012, 2034, 2036  s. auch Kommentar/Kommen­tierung, Scholia – s. auch Akademie, Alexandrien, Antiochien, Aristotelismus, Athen, Edessa, Eleaten, Epikureismus, Institutionelles, Keneschre, Kyniker, Kynismus, Kyrenaiker, Medizin, Megariker, Mittelplatonismus, Neuplatonismus, Neupythagoreismus, Platon-Dialoge (LektüreOrdnung), Platonismus, Pythagoreismus, Skeptizismus/Skeptiker, Sophisten/Sophistik, Stoa/Stoizismus Schulwesen  724, 1396, 1535, 1673, 1972, 2448 – s. auch Erziehung (Standardbildung [ἐγκύκλιος παιδεία]), Grammatik, Grammatiklehrer/ Grammatiker, Kunst (Sieben freie), Schulen (christliche), Schulen (philosophische) Schutzdämon s. Dämon/Dämonologie (Schutzgottheit) Schweigen  193, 853, 1208, 1250, 1352, 1945, 1967, 1986, 1998, 2369 Schwere s. Leicht/Schwer Schwindler  189f., 192, 500, 714, 1217 Seele/Seelenlehre  8, 15, 17, 61f., 64, 68, 73f., 94, 96, 102f., 138, 140, 142, 144, 146, 149f., 155f., 160f., 169, 173, 175f., 180f., 186, 195, 197, 201, 203, 205, 209, 217, 265–267, 272–274, 277, 281, 283f., 287, 292, 299, 304, 306, 312f., 324, 345, 347, 350, 388f., 395, 398–403, 409, 416, 418–420, 426, 467f., 472, 494, 500, 508f., 511, 520–525, 556, 558–560, 566, 568– 577, 585–587, 595, 597–599, 602f., 609f., 612, 616, 620, 625, 635, 637, 639–642, 650, 656f., 659f., 663f., 671, 713, 716, 719, 725, 734–736, 739, 744–750, 772f., 780, 794f., 801–804, 810, 815, 822, 831f., 840, 844, 847–849, 852, 857, 861, 863f., 868, 870f., 876, 879–881, 889, 893–895, 901, 907, 915, 917–921, 929, 935, 939f., 945f., 951, 955, 967, 969, 971, 973,

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982, 984f., 987, 989f., 1001f., 1009, 1019, 1028, 1043, 1045, 1050, 1157, 1159, 1161–1166, 1168– 1170, 1172f., 1177–1179, 1181, 1183f., 1190f., 1193f., 1196, 1199f., 1203, 1205f., 1210f., 1213– 1215, 1217, 1220–1222, 1249–1251, 1254, 1259– 1273, 1276–1278, 1282, 1285–1289, 1291, 1293– 1303, 1305, 1307f., 1311, 1313–1315, 1319f., 1324, 1326, 1328, 1330–1335, 1337, 1339–1348, 1352– 1354, 1356f., 1359, 1361f., 1364–1367, 1369–1379, 1381, 1383, 1385–1388, 1390–1392, 1399, 1402f., 1405–1407, 1463, 1471, 1473–1475, 1502, 1508, 1511, 1514, 1525–1527, 1538, 1543, 1547, 1549f., 1555f., 1559f., 1566f., 1580, 1583, 1585, 1594, 1599, 1608, 1610, 1612f., 1616f., 1631, 1635–1638, 1645, 1647, 1649–1652, 1654, 1661–1664, 1680, 1682– 1684, 1700–1703, 1706, 1711, 1714–1720, 1729, 1734f., 1741, 1748, 1755, 1872f., 1876, 1884–1888, 1901, 1904–1906, 1916f., 1924f., 1929, 1932–1934, 1938–1940, 1943, 1946–1953, 1957f., 1960f., 1963– 1966, 1976–1979, 1984–1987, 1989, 1992, 1994– 1998, 2000f., 2003f., 2017, 2021f., 2024f., 2031, 2034, 2040, 2045f., 2048, 2055, 2058f., 2065, 2068, 2071–2074, 2079, 2083, 2102f., 2114–2118, 2121f., 2205, 2226, 2242, 2273, 2279, 2282f., 2291, 2297, 2325f., 2329, 2331–2339, 2341, 2344, 2350, 2357f., 2362, 2364, 2366–2368, 2370, 2377–2379, 2383– 2385, 2389f., 2434, 2450, 2452, 2457 – Abstieg in den Körper  418, 602f., 657, 983, 985, 1022, 1030, 1213, 1264, 1268, 1287f., 1305, 1357f., 1373, 1377, 1474, 1601, 1637, 1706, 1717, 1900, 1905f., 1908, 1961, 1995, 2335, 2367, 2377  s. auch inkarnierte Seele – Auge der Seele  749, 1012, 1354, 1706, 1719 – Befreiung vom Körperlichen  195, 599, 803, 857, 880, 1163, 1173, 1199, 1377, 1407, 1718, 1978, 2031, 2115, 2339 – belebendes Prinzip  417, 802, 893, 1285, 2384 – Beseelung des Embryo  503, 599, 831, 921, 1048, 1162, 1295, 1314, 1332, 1554, 1578, 1601 Zeitpunkt  599, 1314 – Dreiteilung bei Platon  494, 523–525, 568f., 577, 613, 620, 647, 664, 745, 815, 857, 922, 939, 985f., 1265, 1286, 1314, 1332, 1340, 1342, 1374, 1386, 1475, 1567, 1618, 1638, 1717, 1918, 2120, 2280 begehrender Seelenteil  511, 523–525, 577, 612, 745, 941, 985f., 1295, 1638, 1717, 2120, 2280, 2283 muthafter, erregbarer Seelenteil  523, 525, 577, 612, 745, 985f., 1295, 1374, 1638, 1717, 2120, 2280, 2283 rationaler Seelenteil/Geist  523, 612, 745, 985f., 1170, 1265, 1282, 1638, 1703f., 1717, 2120 – enkosmische/hyperkosmische Seelen  1951 – Entelechie  273, 401, 418, 815, 907, 1268, 1331, 1334, 1342, 2031, 2116 – Erschaffung der Seele  1162, 1717, 2384

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– Fall s. oben Abstieg in den Körper – ‘Form eines potenziell Leben besitzenden Körpers’  299, 418 – Generatianismus  939, 986 – Gesamtseele s. unten Weltseele – Gestirnsseele  558, 560, 1267 – geworden/werdend  802f., 1950 – göttliche Seele  599, 1044, 1199, 1381, 1392, 1474, 1943, 1947, 1950f., 2333 – ‘Harmonie aller körperlichen Elemente’  299 – Hauch (Pneuma)  173, 745, 920, 984f., 1383, 1717 s. auch Körper/Körperlichkeit (pneumatischer/ geistiger), Leben (Lebenshauch), Pneuma, Stoa/Stoizismus (Pneuma-Lehre) – immateriell s. körperlich? – individuelle  426, 870, 921, 1265f., 1268, 1271f., 1285, 1326, 1357, 1370, 1402f., 1951, 2331, 2334f. – inkarnierte Seele  602, 657, 985, 1028, 1285, 1287, 1305, 1334, 1374, 1650, 1917, 1925, 1933, 1949f., 1995, 2350 bleibt der höchste Teil oben?  985, 1213, 1268, 1273, 1286, 1307, 1357, 1373f., 1377, 1950, 1961, 1966, 1995, 2104 – irrationale  266, 274, 524, 572f., 576, 598f., 602, 647, 656, 745, 864, 939, 1213, 1365, 1370, 1374, 1376, 1529, 1556, 1580, 1716f., 1877, 1943, 1952, 1961, 1993, 2004, 2024, 2105, 2117 – Körper als Gefängnis  657, 857, 879, 1021, 1028, 1193, 1608, 1645, 1662, 1717, 1979  s. auch Gnosis/Gnostiker (Welt als Gefängnis), Seelenwanderung (Inkarnation als Strafe) – körperlich?  138, 155, 265, 273, 277, 401, 467, 744, 893, 921, 985, 1028, 1030, 1050, 1254, 1268, 1314, 1332, 1341, 1372, 1374, 1471, 1473f., 1510, 1554, 1556, 1582f., 1612, 1638, 1716, 2017, 2115, 2329, 2335–2339, 2350, 2384f. – Kreatianismus  986, 1012, 1555, 1718 – leitender Teil  142, 149, 169, 173, 299, 508, 510f., 523, 745, 895, 939, 986, 1511, 1577 – monistische 587 – noetischer Teil  926, 1261, 1702, 1716 – Partikularseele  1199, 1294, 1402 – Präexistenz  96, 716, 802, 921, 926f., 939, 980–983, 985f., 993, 1012, 1022, 1030, 1406, 1463, 1474, 1513, 1517, 1555, 1557, 1567f., 1572, 1593, 1601, 1706, 1709, 1717f., 1904, 2046, 2204, 2276, 2279, 2367, 2377 – präkosmische irrationale Seele  554, 572–574, 576f., 602 – rationale  272, 284, 418, 511, 598, 612, 616, 647, 656, 745f., 864, 939, 984f., 987, 1272, 1296, 1341– 1343, 1364, 1369f., 1374, 1388, 1502, 1510, 1529, 1556, 1594, 1716f., 1872, 1877, 1917, 1951f., 2004, 2024, 2046, 2048, 2055, 2074, 2105, 2283, 2384  s. auch oben Dreiteilung bei Platon (rationaler

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Seelenteil/Geist), inkarnierte Seele (bleibt der höchste Teil oben?) – Schicksal im Hades  1179, 1184, 1333, 1989 – Seele als Zahl  265, 556, 559, 585 – sensitive s. wahrnehmender Teil – Traduzianismus  921, 986, 1048, 1555, 1718 – Trennung von Leib und Seele  283f., 287, 402, 1262, 1267, 1286, 1662, 1716, 1718 – triebhafter Teil  511, 941  s. auch oben Dreiteilung bei Platon (begehrender Seelenteil) – überweltliche  1339, 1370  s. auch Hypostase (der Seele) – unbewegt  273, 1342, 2004 – Un-/Sterblichkeit  17, 74, 151, 155, 172, 197, 203, 205, 266, 272f., 299, 383, 402f., 418, 420, 426, 523, 598, 602, 612, 616, 627, 638, 650, 663, 716, 746, 802, 815, 822f., 831, 849, 893f., 939, 965, 990, 1017, 1027, 1030f., 1039, 1043f., 1048, 1050, 1162, 1190f., 1193, 1213f., 1254, 1268, 1296, 1314, 1332, 1358, 1374f., 1385, 1473f., 1502f., 1510, 1548f., 1556, 1580, 1583, 1600, 1612, 1618, 1638, 1645, 1668, 1680, 1692, 1716, 1735, 1872, 1879, 1920, 1965, 1989, 2003f., 2055, 2058, 2072, 2087, 2115, 2203, 2333, 2339, 2367, 2377, 2384f., 2434 – Un-/Vergänglichkeit  142, 418, 420, 650, 746, 802, 1044, 1047, 1314, 1372, 1583, 1872, 1950, 1952 – vegetativer Teil  418, 524, 745, 1268, 1286, 1295, 1342, 1556, 2121 – Vermögen der Seele 266, 402, 509, 523f., 745, 921, 1282, 1357, 1374, 1703, 1993 – wahrnehmender Teil  418, 511, 745, 1265, 1272  s. auch Sinne/Sinneswahrnehmung – Weltseele  62, 142, 416f., 521, 567, 569, 576f., 585f., 598f., 602, 611, 620, 655–657, 670, 739, 799, 815, 892, 945, 948, 1166, 1168, 1210, 1217, 1251, 1259, 1265–1272, 1285, 1294, 1297, 1308, 1314, 1320, 1326, 1337, 1361, 1370, 1472f., 1526, 1662, 1713f., 1717, 1917, 1950f., 1953f., 1956f., 1993, 2027, 2044, 2328f., 2334f., 2366, 2370, 2377  s. auch Hypostase (plotinische Drei-Hypo­ stasen-Lehre), Kosmos (beseelt) – Wesensverwandtschaft/-gleichheit mit dem Göttlichen  96, 151, 272f., 718, 732, 773, 795, 802, 855, 864, 871, 873, 876, 1002, 1050, 1406f., 1473, 1704f., 1717, 1735  s. auch Anthropologie (Gottebenbildlichkeit des Menschen) – (Wieder-)Aufstieg der Seele  64, 94, 103, 287, 664, 747–750, 772, 861, 925, 946, 951–954, 989, 1170, 1206, 1212f., 1250f., 1261f., 1268, 1271f., 1299, 1303, 1305, 1309, 1335, 1341, 1356, 1373, 1376f., 1399, 1406f., 1542, 1547, 1549, 1559, 1561, 1566, 1680f., 1694, 1704f., 1708, 1710, 1717, 1721, 1745,

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1876f., 1886, 1900f., 1905–1908, 1920, 1934f., 1942, 1950, 1959, 1961–1963, 1966, 1977, 1985, 1995, 2004, 2023f., 2058, 2325, 2333, 2335, 2342, 2367  s. auch Rückkehr/Rückwendung – Zweiteilung s. oben irrationale, rationale – s. auch Anthropologie, Begierde, Bewegung (Selbstbewegung), Christologie (Seele Christi), Emotionen, Epistemologie, Ethik, Geist, Gesetz (beseeltes), Intellekt, Intellektual, Kosmos (beseelt), Lebewesen (beseeltes), Philosophie (Heilung/Therapie der Seele), Psychagogie, Reinheit/Reinigung, Seelengefährt, Seelenruhe, Seelenwanderung, Sinne/Sinneswahrnehmung, Verlangen, Verstand, Wille Seelengefährt  599, 939, 980, 1030, 1214, 1343, 1372, 1375, 1406, 1549, 1716, 1907, 1951 – s. auch Körper/Körperlichkeit (pneumatischer/ geistiger), Platon-Dialoge (‹Phaidros› [«Wagenlenker»]) Seelenhypostase s. Hypostase (plotinische Drei-Hypostasen-Lehre) Seelenruhe  150f., 153f., 218f., 222f., 225, 228, 363, 500, 812, 1618 – s. auch Gleichmut Seelensubstanz s. Seele/Seelenlehre (Hauch [Pneuma]) Seelenteilungslehre s. Seele/Seelenlehre (Drei­ teilung bei Platon, irrationale, noetischer Teil) Seelenwagen s. Seelengefährt Seelenwanderung  96, 138, 209, 602, 635, 637, 658, 671, 802, 819, 864, 880, 889, 907f., 921, 933, 939, 969, 983, 1039, 1048, 1157, 1160, 1162f., 1173, 1183, 1190, 1193f., 1196, 1200, 1214, 1251, 1261, 1264– 1266, 1286, 1300, 1305f., 1320, 1343, 1357, 1385, 1388, 1390, 1407, 1463, 1475, 1549, 1618, 1660, 1717f., 1877, 1911, 1917, 1951, 2053, 2058, 2203f. – Eingehen von menschlichen Seelen in Tiere, Pflanzen  602, 658, 1196, 1214, 1261, 1268, 1320, 1343, 1357, 1388, 1390f., 1917 – Inkarnation als Strafe  671, 864, 1162, 1183, 1191, 1193, 1305, 1407, 1593, 1877  s. auch Seele/Seelenlehre (Körper als Gefängnis) Seert/Siirt  1606, 2462 ‹Sefer Jezira›  2436–2439 Sehen s. Sinne/Sinneswahrnehmung (Sehsinn) Seher/in s. Mantik, Propheten Sehvermögen s. Sinne/Sinneswahrnehmung (Sehsinn) Seiendheit s. Ontologie, Substanz, Wesen Sein s. Ontologie, Substanz, Wesen Sekte  461, 877, 1200, 1323, 1333, 1508, 2064f. – s. auch Häresie/Häretiker Sekundarlehrer s. Grammatiklehrer/Grammatiker Selbst s. Anthropologie (Wesenskern [‘Selbst’]), Seele/Seelenlehre

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Selbstbeherrschung  180f., 188, 736, 853, 942, 1361, 1617, 1907 Selbstbewegung s. Bewegung Selbstbewusstsein  63, 99, 175f., 191f., 1267, 1269, 1273, 1276, 1291f., 1706–1708, 1710, 1733 – s. auch Anthropologie (Bewusstsein) Selbsterhaltung/-fürsorge s. Anthropologie (Selbsterhaltungstrieb) Selbsterkenntnis  196, 474, 569, 713, 616, 852, 911, 938, 952, 1002, 1173, 1250, 1266, 1269f., 1272, 1292, 1333, 1406, 1680, 1682, 1706–1708, 1717, 1733, 1744, 1934, 1943, 1948, 2025, 2103, 2122, 2374 – als delphisches Gebot  569, 713, 911, 1173, 1272, 1333, 1350, 1706 Selbstgenügsamkeit s. Autarkie Selbstkastration  960, 1397, 1399, 1403 Selbstliebe  274, 1272, 1722, 1733, 1736, 1738, 2273, 2283 Selbstmord s. Suizid Selbstüberschätzung s. Hochmut Selbstvollzug s. Denken (Denken des Denkens) Seleukeia (in Kilikien)  275, 1481, 1500 Seleukeia-Ktesiphon  817, 1642, 2448, 2462 – s. auch Ktesiphon Sensualismus  370, 373–375, 1045, 1275, 1302, 1711, 2373 – s. auch Sinne/Sinneswahrnehmung Sentenzen s. Gnomologien Septuaginta  72, 89, 709–715, 726, 769, 793, 966, 1220, 1316, 1642, 1666, 1671 – s. auch Altes Testament, Bibel Serdica  4, 1498, 2327 Sethianismus s. Gnosis/Gnostiker Sevilla  174, 2388 Sexualität  19, 151, 161, 178, 180, 190, 204, 637, 818, 832, 850, 852, 879f., 930f., 939, 987, 1026, 1163, 1189, 1269, 1295, 1342, 1547, 1566, 1673, 1678, 1720, 1723, 1752, 1755 – Inzest  190, 826, 1027, 2059 – s. auch Eros, Fortpflanzung, Lust (sexuelle), Phallos, Selbstkastration Sibyllen  1218f., 1221, 1223 – s. auch Orakel (‹Sibyllinische Orakel›) Sicca 1040f. Sichtbares s. Sinnlich wahrnehmbare Welt, Unsichtbares Sidon  266, 591 Siena 1174 Sinai  722, 789, 1559 Sinne/Sinneswahrnehmung  90, 161, 165f., 168f., 175f., 191f., 209, 213, 281, 283, 299, 304, 312, 324, 336, 342, 345, 355, 362f., 368–376, 382, 392, 402, 414, 418, 508, 510f., 518, 570, 620, 647, 734, 745, 803, 894f., 986, 989, 1019, 1037, 1039, 1161f., 1165,

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1210, 1266f., 1269, 1271f., 1281, 1286, 1291, 1293, 1302, 1326, 1332, 1374, 1550, 1580, 1637, 1640, 1682, 1691, 1693, 1697, 1699–1703, 1705–1707, 1712–1717, 1735, 1872, 1886, 1952, 1985f., 1996, 2022, 2040f., 2079, 2102, 2105, 2113f., 2225, 2276, 2280–2282, 2284–2286, 2292, 2335, 2337, 2350f., 2365, 2373, 2378f., 2384, 2469 – gemeinsame Wahrnehmung/Gemeinsinn (sensus communis)  1703f., 1873 – Geruchsinn  1294f., 2039, 2089 – Geschmackssinn  323, 1295 – Hörsinn  508, 511, 1165, 1267, 1295, 1701, 1714, 1886 – Perspektivität der Sinneswahrnehmung s. Sinnestäuschung – Sehsinn  336, 342, 403, 419, 508, 510, 1165, 1261, 1263, 1267, 1295, 1372, 1407, 1886, 2335, 2337, 2373 s. auch Unsichtbares – Sinneseindruck  165f., 168f., 213, 372, 404, 918, 922, 1265, 1281, 1286, 1293, 1374, 1690, 1693, 1715, 2039  s. auch Vorstellungen/Vorstellungsvermögen – Sinnesorgan  372, 1266, 1271, 1702  s. auch Auge – Sinnestäuschung  498, 510, 1263, 1703, 1707 – Tastsinn  418, 511, 1985, 1998, 2373 – zusammengesetzte Sinneswahrnehmung  304 – s. auch Aristotelische und ps.-aristotelische Schriften (‹De sensu›), Begriffe/Begriffsbildung, Erkenntnis, Seele/Seelenlehre (wahrnehmender Teil), Sensualismus Sinnlich wahrnehmbare Welt  8, 15f., 61f., 90, 95, 103, 214, 324, 383, 554, 574, 589, 606, 610f., 640, 645, 652, 654f., 662, 669, 739, 743, 861, 887, 918, 924, 938, 941, 945f., 964, 967, 981, 984, 1009, 1160, 1164, 1171, 1199, 1206, 1209–1214, 1249–1251, 1259f., 1262–1264, 1267f., 1270–1273, 1275–1278, 1280–1283, 1285, 1287–1290, 1294–1296, 1299f., 1302f., 1305, 1330, 1332, 1334, 1337, 1341, 1343, 1353, 1357f., 1368f., 1373, 1377, 1387, 1394, 1402f., 1405f., 1471, 1504, 1509f., 1514, 1532, 1554, 1559, 1566, 1580, 1582, 1591, 1608, 1629, 1699f., 1705, 1717–1719, 1873, 1882, 1884–1888, 1935, 1937, 1953, 1959, 1994, 2015, 2023, 2028f., 2049, 2070f., 2074f., 2079, 2215f., 2225f., 2279, 2281–2285, 2292, 2334, 2337f., 2350f., 2463, 2468 – s. auch Gott/das Göttliche (sinnlich wahrnehmbare Götter), Platonismus (Dichotomie ‘Sein – Werden’) Sirenen 1021 Sirmium  1399, 1648 Sitten  137, 151, 178f., 367, 720, 800, 811, 833, 850, 852, 889, 1571, 1603 – Sittenverfall  7, 151, 178f.

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– s. auch Ethik, Ethnographie/Ethnologie (ethnische Differenzen in Sitten und Gesetzen), Religion/Religiosität (‘mos maiorum’) Sizilien  351, 1328, 1333, 1603, 1634, 2120, 2269 – s. auch Lilybaion, Messene, Syrakus Skeptizismus/Skeptiker  4, 10f., 15, 63, 90, 93, 137f., 212–228, 302, 354f., 362, 364f., 368, 370, 372, 461, 463, 465, 467, 500, 516, 547f., 553, 561, 569, 631f., 636, 650, 726, 770, 844, 906, 909, 916, 932, 1035–1037, 1039, 1042, 1045, 1281, 1520, 1635, 1674, 1734, 1744, 1997–1999, 2011, 2088, 2090, 2121, 2201 – s. auch Akademie (Skeptische), Pyrrhoneer/ Pyrrhoneische Skepsis, Urteil (Gleichgewichtigkeit der Argumente, Urteilsenthaltung), Widerspruch Sklaven  8, 18, 162f., 167, 187, 191, 213, 280, 316, 514, 733, 777, 1171, 1213, 1258, 1267, 1381, 1530, 1561, 1618, 1630, 1741, 2353 Skopos s. Textauslegung (Aussageintention [‘Ziel’]), Ziel Skythismus 1571 Skythopolis (Palästina)  2246 Smyrna  24, 512, 580f., 605, 614, 783, 883 Sohn Gottes s. Christologie, Theologie, Trinität/ Trinitätslehre Sokratiker  13f., 186, 195, 459, 462 Sokratisches Erbe  67, 612f., 1706 – s. auch Daimonion (des Sokrates), Böses (Unfreiwilligkeit der Wahl des Bösen) Solartheologie  1368, 1533 – s. auch Sonne Solidarität s. Anthropologie (Mitmenschlichkeit/ Menschenliebe) Sonne  189, 278, 304, 333, 336, 339f., 342, 396, 400, 418f., 491f., 495, 497, 500f., 574, 611, 719, 829, 879f., 954, 1009, 1158, 1169, 1182, 1190, 1196f., 1303, 1322, 1324, 1368, 1375, 1396, 1400–1404, 1406f., 1521, 1533, 1603, 1636f., 1639, 1694, 1706, 1907, 1922, 1926f., 2041f., 2044, 2058, 2215f., 2292, 2334, 2342, 2454, 2463, 2477 – Sonnenfinsternis s. Astronomie (Finsternisse) – Sonnengleichnis s. Platon-Dialoge (‹Staat› [‹Politeia›]) – s. auch Astronomie, Auge (sonnenhaftes), Solartheologie Sophia s. Weisheit Sophisten/Sophistik  10–12, 14, 69, 79, 410, 412f., 661, 714, 833, 915, 1021, 1177, 1486, 1513, 1523, 1537, 1575, 1597, 1740, 1899, 1901f., 2020, 2022, 2203, 2206f. – Sophistik, Zweite  20, 25f., 30, 39, 69, 77, 210, 617f., 624, 660, 665, 784, 819, 848, 915f., 969, 999, 1020, 1519, 1539, 2200, 2202 – s. auch Gymnosophisten

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Sorrent 198 Soteriologie  5, 7, 45, 86, 89, 94, 97, 202, 207, 210, 552, 629, 717f., 772f., 777–781, 786, 789, 797, 802, 809f., 818f., 840f., 848, 855, 857f., 865f., 868, 870–873, 876f., 879, 885, 896, 912, 925, 930f., 936, 938, 953, 975, 979f., 983, 988f., 991, 1003, 1021, 1041, 1157, 1165, 1172f., 1179, 1192f., 1205–1207, 1305, 1343, 1346, 1348, 1356, 1377, 1460f., 1476, 1497, 1502, 1504, 1514, 1526, 1528f., 1531, 1543, 1547–1549, 1558–1560, 1565, 1567f., 1572f., 1576f., 1609f., 1612, 1625, 1644, 1652, 1660, 1678, 1689, 1730, 1739, 1755, 1906f., 1933f., 1979, 2223, 2228, 2231, 2242, 2281, 2293, 2364 – s. auch Philosophie (Heilung/Therapie der Seele) Souveränität s. Gott/das Göttliche (Souveränität, absolute), Wille (menschliche Willensfreiheit) Soziales Verhalten s. Anthropologie (Mitmenschlichkeit/Menschenliebe) Sozopolis (Pisidien)  2236f. Spätantike  1–103, 313, 405, 489, 497, 526, 769, 772, 875, 1052, 1153, 1183, 1247–1408, 1457–1757, 1857–2123, 2195–2299, 2323–2390, 2431–2439, 2445–2478 – ‘age of anxiety’  8f., 772 – Vergleich mit Gegenwart  9 Spanien  4, 776, 1635, 1667, 2388 – s. auch Galicien, Sevilla Sparta  566, 579 Spekulation s. Theoria Sperma s. Same Spezies  146, 268, 278, 300, 345–348, 391, 394, 396, 405, 414, 419, 1250, 1283, 1331, 1335, 1371, 1550, 1602, 1913, 2013, 2015, 2024, 2048f., 2088, 2105, 2276, 2342, 2349–2352, 2355, 2358, 2362, 2365, 2454, 2468f., 2476 Spezifica s. Eigentümlichkeit Sphäre  276, 292, 298, 332f., 336, 340f., 397, 417, 495, 497–499, 662, 1183, 1262, 1342, 1385, 1387, 1532, 1927, 2109 – s. auch Kosmos (Himmel [Himmelssphäre]), Astronomie (konzentrisches System), Planeten, Pythagoreismus (Sphärenharmonie), Sterne Spiegel-Vergleich  375, 852, 870f., 955, 1002, 1265, 1406, 1566, 1685 Spindel der Notwendigkeit/des Schicksals s. Platon-Dialoge (‹Staat› [Spindel der Not­ wendigkeit]) Spiritualisierung/-ismus/-ität  5, 7, 64, 76, 730, 852, 925, 936, 979, 993, 1012, 1018, 1022, 1033, 1251, 1304f., 1309, 1461, 1512, 1517, 1537, 1545, 1547f., 1559, 1563, 1566f., 1572, 1601, 1614, 1664, 1904, 2066, 2272f. – s. auch Fortschritt (geistlicher), Textaus­legung (spirituell-übertragene [θεωρία])

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Sprache  206, 745, 822, 1316, 1392, 1516, 1594, 1745, 2341 Sprachphilosophie/-theorie  99, 140f., 267f., 319, 324–326, 346f., 520, 729f., 968, 1279f., 1315f., 1330, 1344f., 1348, 1463, 1488, 1495, 1515, 1529f., 1551, 1595, 1680, 1685, 1693, 1696f., 1744, 1940, 1965, 2014, 2017, 2068, 2257, 2259f., 2352f., 2389, 2437, 2439 – Abbildtheorie der Sprache  1250, 1280 – Semiotisches Dreieck  1696, 2018, 2352, 2381 – uneigentlicher Gebrauch s. Katachrese Squillace s. Vivariense St. Gallen  2381f. Staat s. Politik, auch Platon-Dialoge (‹Staat›) Staatsformen  186, 620, 1964 – s. auch Demokratie, König/Königsherrschaft, Monarchie, Philosophenherrschaft/-königtum, Politik, Tyrann/Tyrannis Stabilität s. Instabilität/Stabilität Stadt  8, 10, 19, 28, 188f., 369, 466, 502, 507, 566, 713, 1275, 1290, 1300, 1681f., 1740, 1902, 2200 – s. auch Philosophie (politische), Politik Städtegottheiten  1400, 1404 – s. auch Völkergottheiten Stageira  360, 377f., 380, 382, 384, 402 Standhaftigkeit  144, 363, 736, 965, 1352, 1466, 1971 Statue  19, 36, 295, 386, 1032, 1299, 1302, 1336, 1340, 1404, 1646, 2207 – s. auch Kultbild/Kultstatue Staunen  1531, 2066, 2285 Stehen s. Verharren Sterblichkeit/Unsterblichkeit  165, 172, 273, 331, 571, 575, 716, 812, 823, 840, 848, 987, 991, 1017, 1026–1028, 1030f., 1049f., 1158, 1163–1165, 1168, 1170f., 1173, 1191, 1213, 1340, 1407, 1556, 1580, 1600, 1608, 1613, 1636f., 1700, 1716, 2050, 2058, 2121, 2205, 2328, 2333, 2335, 2341, 2359, 2369, 2374 – s. auch Ewig/Ewigkeit, Gott/das Göttliche (unsterblich), Seele/Seelenlehre (Un-/Sterblichkeit), Tod, Vergehen/Unvergänglichkeit Sterne  160, 178, 275, 278, 287, 292, 333, 342, 350, 396, 399–401, 422, 489, 491f., 494–500, 503f., 507, 558, 569, 574, 625, 670, 722, 744, 822, 875, 945f., 980, 982–984, 1009, 1039, 1158, 1163, 1169, 1173f., 1181f., 1189, 1197, 1212, 1263f., 1266f., 1289f., 1295–1297, 1333, 1365, 1368, 1371, 1402f., 1467, 1471, 1532f., 1599, 1602f., 1630, 1637, 1639f., 1712f., 1718, 1902, 1917, 1951, 1954, 2028, 2041, 2044, 2076, 2110, 2253, 2285, 2335, 2371, 2389, 2460 – beseelt s. Kosmos (beseelt), Seele/Seelenlehre (Gestirnsseele) – Fixsterne  288, 332, 336, 341, 397, 417, 491, 495, 497f., 501, 1158, 1166, 1262, 1296, 1403, 2328, 2331, 2341, 2344

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– Sternbahnen  491f., 500, 509, 583, 1173, 1637 – s. auch Astrologie, Astronomie, Gott/ das Göttliche (Gestirnsgottheiten), Kosmos, Planeten, Seele/Seelenlehre (Gestirnsseelen), Tierkreiszeichen Stilistik  67, 69–71, 73, 81, 155, 218, 716, 848, 969, 1021, 1040, 1046, 1313, 1315f., 1546, 1587, 1627, 1634, 1638, 1667, 1673, 1906, 1908, 1913, 1927, 1930, 1980, 2115, 2117, 2123 – s. auch Attizismus, Rhetorik Stoa/Stoizismus  5, 11, 14–17, 21, 31, 33f., 61–63, 67–69, 72, 75f., 79, 82, 89f., 95f., 103, 137f., 140–181, 183–185, 188, 190–192, 195–197, 200, 207, 213, 221, 265f., 269, 274, 276, 278, 281, 285, 288, 290–293, 295–297, 300–308, 327, 354, 359, 361, 368, 383f., 391f., 397, 399f., 403–405, 422–425, 459, 463, 467, 475, 490–492, 494, 500, 508, 510f., 515f., 519–523, 547, 552, 555, 561, 564–569, 576f., 587, 594, 600, 607, 609, 612f., 619–621, 627f., 632f., 636f., 659, 661, 664, 671, 699, 714, 716–718, 721, 728–734, 736f., 739f., 743, 747, 771f., 776, 784, 786, 799f., 803f., 810–812, 819, 822, 827, 831, 838, 851, 853, 864, 892, 895, 908, 910, 916f., 928–930, 932, 937f., 940–943, 945f., 965, 967f., 976, 984–988, 990f., 1002, 1009, 1019f., 1024f., 1031, 1038f., 1048, 1155, 1168, 1172, 1194, 1270, 1275, 1290f., 1293, 1295, 1299–1301, 1311–1314, 1316, 1320, 1326, 1333, 1340, 1380, 1383, 1395, 1397, 1467, 1494f., 1511, 1525, 1527–1529, 1543, 1547, 1550, 1553f., 1558, 1582, 1587, 1594, 1618, 1636, 1644f., 1649, 1651, 1662–1664, 1668, 1670, 1680, 1690, 1692f., 1695–1697, 1699, 1701–1703, 1708, 1711, 1714f., 1717–1721, 1723, 1725, 1728f., 1731, 1737, 1741, 1749, 1756, 1963f., 2018, 2023, 2059, 2068, 2071–2074, 2121, 2227, 2296, 2355, 2360, 2367f., 2373, 2376, 2386f., 2434, 2450 – Alte Stoa  11, 14, 67, 76, 79, 82, 140, 151, 155, 160, 164, 942 – Mittlere Stoa  14, 547 – Oikeiosis  16, 174–176, 191, 274, 278, 305–307, 632, 737, 1299, 1529 – Pneuma-Lehre  173, 178, 400, 717, 747, 822, 1692 – Tonos-Lehre  945, 1716 – Weltenbrand  492, 743, 799, 819, 880, 908, 910, 968, 990, 1038 – s. auch Güterlehre (indifferente Güter), Kategorienlehre, Natur (gemäß der Natur leben), Logos (stoischer), Ziel (stoische Unterscheidung zwischen Telos und Skopos) Stoboi (Makedonien)  471 Stofflich s. Materie/Materialität Stoiker  4, 11, 17, 34, 64, 67, 76, 89, 137, 140–181, 190f., 196, 198f., 260, 266f., 273, 277f., 283, 292, 302f., 305, 354f., 358f., 384, 400–402, 411, 421f., 459, 463, 467, 500, 503, 510, 512, 514, 516, 518,

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522–524, 567f., 573, 578f., 591, 599, 607, 612f., 620, 730f., 734f., 740, 743, 777, 791, 804, 829, 906–908, 930, 967f., 1009, 1160, 1168f., 1177f., 1194, 1265, 1281, 1290, 1298, 1313f., 1316, 1318, 1332, 1383, 1571, 1592, 1604, 1661, 1668, 1690, 1692f., 1714, 1877, 1934, 1985, 2001, 2021, 2064, 2068, 2070, 2075, 2101, 2325, 2328, 2331, 2333, 2376, 2458 Strafe  8, 176, 189, 568, 594, 620, 671, 716, 744, 849, 929, 941, 953f., 983, 987, 1029f., 1050, 1170, 1184, 1191, 1193f., 1300, 1305f., 1333, 1385, 1389, 1514, 1537, 1629, 1732, 1738, 1755, 1925, 2338, 2368, 2371–2373, 2379, 2384, 2389 – göttliche  716, 864 – s. auch Eschatologie (Strafe [ewige]), Seelenwanderung (Inkarnation als Strafe) Straßburg  13, 1585, 2001 Streben s. Verlangen Streitfragen s. Fragestellungen, Literaturformen (‹Probleme [auch Streitfragen, Aporien] und Lösungen›) Stridon 1665 Stufenmetaphysik s. Ontologie (Stufenkonzept) Styx  474, 1333f., 1343 Subjekt s. Denken (Denksubjekt), Zugrunde­ liegendes Subjektivität 1293f. – s. auch Innenwelt (subjektive) Subsistenz s. Hypostase Substantialität  268, 395, 401, 893, 921f., 1368, 1371 Substantifikation 2365 Substanz  261f., 265, 267–270, 272, 277, 287, 298f., 312, 314, 331, 346, 361, 383, 391, 394f., 398, 401, 416, 421, 427, 511, 523, 569, 588–590, 610, 729, 864, 870, 892, 922, 949, 965, 977, 985, 1018, 1024, 1032, 1262–1264, 1270–1272, 1274f., 1282, 1286f., 1308, 1329, 1341, 1357f., 1363, 1372–1375, 1379, 1394f., 1485, 1504, 1594, 1611f., 1637f., 1643, 1650–1652, 1655, 1659, 1682, 1716, 1720, 1730, 1733f., 1756, 1884f., 1888, 1943, 2014–2016, 2020, 2024, 2028, 2039, 2043, 2047–2049, 2069–2071, 2115, 2215, 2240f., 2280, 2286, 2290f., 2328f., 2338f., 2342f., 2351f., 2362f., 2365f., 2370, 2377f., 2384f., 2454, 2468, 2475f. – erste  268f., 331, 416, 421 – s. auch Aristotelismus (Quintessenz), Ontologie, Wesen Substrat s. Zugrundeliegendes ‹Suda›  42, 139, 174, 302, 318, 351, 353f., 464, 469, 584, 591, 601, 1005, 1203f., 1223, 1319, 1328, 1334, 1345, 1349, 1401, 1599, 1602, 1604, 1892f., 1912, 1924, 1927, 1971f., 1974, 1977, 1981, 1990, 2001, 2108 Suedra 1570 Sünde  779f., 809, 840, 864, 875, 880, 882, 887, 892, 920, 940f., 986f., 991, 1019, 1026f., 1029f., 1502,

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Sachregister

1514, 1516, 1529, 1533, 1556, 1569, 1584, 1591, 1593, 1610, 1618, 1631, 1637, 1645, 1652, 1684, 1719, 1724–1726, 1728, 1739, 1752, 1755f., 2273, 2279, 2283, 2366, 2388 – s. auch Fehler Sündenfall  822, 840, 894, 982, 986f., 1025, 1474, 1476, 1513, 1517, 1528, 1556, 1560, 1571, 1578, 1593, 1608, 1682, 1718, 1720, 1730, 1738, 1741, 1756, 2279, 2281, 2364, 2388 – s. auch Eines/Einheit (Abfall vom Einen), Erbsünde Suizid  151f., 158, 178, 188f., 1048, 1262, 1348, 1989, 2055, 2058f., 2333 Syllogistik  148, 168, 171, 270f., 280f., 297, 329, 339f., 347–349, 391–393, 412–414, 468, 517–520, 554, 609f., 632, 922, 1008, 1362, 1376, 1401, 1470f., 1494, 1575, 1624, 1913f., 2004, 2011, 2014, 2018– 2023, 2038, 2040f., 2050, 2095, 2339, 2343, 2348, 2355, 2358–2361, 2376, 2386, 2451, 2458, 2464f., 2467f., 2470–2472 – Deduktion  271, 489, 510, 1483, 1707, 1935f., 1978, 1991, 2014, 2022, 2040f., 2360, 2437 – hypothetischer Syllogismus  270f., 392f., 519f., 568, 609, 926, 1647, 2011, 2023, 2348, 2355, 2360f. – Induktion  367, 414, 520, 609f., 1888, 2040, 2337, 2361 – kategorischer Syllogismus  270, 392, 519f., 2348, 2358–2360 – Konklusion  271, 280f., 297, 339f., 348f., 392f., 412–414, 517–519, 975, 1681, 1695, 1697, 1935, 2355, 2359, 2361 – Modi  271, 280f., 297, 348, 413, 1914, 2359, 2386, 2471 – Prämissen  270f., 281, 297, 336, 339f., 347–349, 389, 392f., 413f., 426, 517, 520, 1034, 1473f., 1695, 1708, 1914, 1935, 2018, 2020, 2022f., 2040f., 2359f. – relationaler Syllogismus  519f. – Trugschluss  520, 589 – s. auch Aussage/Aussagesatz, Beweis, Logik, Urteil Symbole  721, 931, 1177, 1198, 1212, 1260, 1334, 1353f., 1356, 1360, 1373, 1377f., 1392, 1403f., 1571, 1636f., 1641, 1897, 1923, 1932, 1965–1967, 2222f., 2225, 2229, 2273, 2284f., 2294 – pythagoreische  1198, 1353, 1360, 1932 – s. auch Zahl (Zahlensymbolik), Zeichen Symmetrie  501, 1262, 1301f., 1919, 1948 – s. auch Christologie (symmetrische) Sympathie, kosmische s. Kosmos (Sympatheia) Synagoge s. Judentum Synkretismus/synkretistisch  9, 64, 717, 772, 1043, 1200, 1326, 1636, 2325 – s. auch Eklektizismus/eklektisch

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Synonymie  267, 290, 331, 417, 589, 600, 1261, 1270, 1274, 1295, 1329, 1358, 1529f., 1691, 2229, 2240, 2388, 2454 Syrakus 2120 Syrien/Syrisch  4, 6f., 20, 31, 47, 101f., 183, 189, 193, 526, 648, 720, 772, 775, 783, 817, 819, 851, 874, 878, 912, 927, 1223, 1320, 1350, 1408, 1460, 1466, 1468, 1484, 1487, 1522, 1564, 1574, 1579f., 1590, 1605, 1614, 1620, 1624, 1626, 1670, 1860f., 1988, 2038, 2046, 2061, 2113, 2199, 2202f., 2221f., 2240, 2268, 2445–2478 – Provinz Koile Syria bzw. Syria Euphratensis  849, 1349, 1620 – Provinz Syria Palaestina  790, 793 – s. auch Apameia, Damaskus, Emesa, Ḥarrān, Hierapolis, Keneschre, Kirche (syrische), Kyrrhos, Laodikeia, Palmyra, Reš‘aynā, Sidon, Zweisprachigkeit (syrisch-griechische) Syrische Überlieferung  9, 258, 289, 309, 311, 405, 408, 614, 787, 789, 807, 812, 847, 903, 1001, 1220, 1408, 1569, 1606, 2096, 2199, 2222, 2238–2240, 2445–2478 – s. auch Übersetzungen (ins Syrische) System/Systematisierung  70, 79, 100, 295, 298f., 301, 334, 378, 391, 412f., 574f., 588, 615, 651, 926, 931, 964, 971, 975f., 996, 1044, 1154, 1463, 1471, 1483, 1537, 1565f., 1608, 1626, 1651, 1660, 1681, 1708, 1744, 2266 – s. auch Platonismus (System/Systemati­sierung)

Tätigkeit s. Ethik (Handeln), Tugend (tugend­ haftes Handeln), Verwirklichung/Wirkweise/ Tätigkeit Talionsprinzip  716, 1300 Tanz  737, 1267, 1400, 1701 Tapferkeit  144, 158, 161, 179, 184, 308, 424, 476, 620, 647, 732, 852, 1361, 1964, 1978, 2387 – s. auch Standhaftigkeit Taprobane (Sri Lanka)  288 Tarsos  29, 775, 1597f., 1606 Tartaros s. Unterwelt Taufe  785, 792, 846, 859, 868, 872, 877, 885, 915, 920, 928f., 941, 960, 1007, 1492, 1514, 1526, 1529, 1537, 1549, 1573, 1607, 1612f., 1616, 1643, 1659, 1661, 1677f., 1681, 1683f., 1755f., 2200, 2225, 2232, 2237 Teil s. Ganzes/Teile Teilbar  312, 1003, 1266, 1293, 1700, 1950, 2078, 2342, 2358, 2365 – s. auch Ontologie (partikulär), Ungeteilt/ Unteilbar Teilhabe  598, 637, 640, 654, 799, 802, 822, 977f., 980f., 987, 989, 1030, 1262, 1271, 1302, 1308, 1357f., 1366f., 1369f., 1374, 1377f., 1381, 1503f., 1510, 1517, 1543, 1552, 1556, 1560, 1608f., 1611–

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Sachregister

1613, 1652, 1704, 1735, 1741, 1755, 1918, 1924f., 1933, 1937–1940, 1942, 1945f., 1948f., 1966, 1993, 2224, 2228f., 2231, 2257, 2276, 2293f., 2363, 2370, 2377 Teillos s. Ungeteilt/Unteilbar Teilung s. Ganzes/Teile, Mathematik (Teilung), Philosophie (Einteilung), Seele/Seelenlehre (Dreiteilung bei Platon, Zweiteilung) Teleologie  62, 95, 290, 298, 300, 391, 489f., 521, 926, 1037, 1046, 1251, 1264, 1379, 1613, 1693, 1719–1721, 1737, 1743, 2076, 2080 Telos s. Ethik (Ziel der Handlung), Philosophie (Ziel), Ziel Tempel  42, 178f., 367, 567f., 822, 952, 984, 986, 1028, 1163f., 1186, 1302, 1304, 2200, 2341 – jüdischer Tempelkult  726 – s. auch Isis-Tempel, Musentempel Tempelzerstörungen  1586, 1861, 1911, 2200, 2218, 2258 Testament s. Altes Testament, Neues Testament – Testamente der Philosophen s. Philosoph Teufel  93, 779, 801, 811, 816, 833, 911–913, 935, 969, 971, 982f., 991, 993, 1025, 1408, 1512, 1514f., 1538, 1607, 1610, 1631f., 1636, 1682, 1723f., 1729, 1735f., 1746 Textauslegung  6, 15, 38, 47f., 62, 69f., 75f., 78–83, 89, 98f., 141f., 147, 164, 182, 186, 189, 211, 223, 263, 270, 276, 298, 301, 311, 314f., 319, 337–339, 342, 344f., 349, 378, 390f., 401, 407, 476, 549–552, 559, 562, 570, 582, 592, 602f., 605, 615, 631, 720–725, 727, 729f., 734, 739, 742, 744f., 750–753, 785, 836, 838f., 846, 863f., 900, 913, 922, 925f., 931, 938, 945f., 960–963, 966, 969, 973, 992, 994f., 1000, 1002, 1007, 1012f., 1016, 1018f., 1029, 1031, 1153f., 1304, 1334, 1358, 1362f., 1380f., 1385, 1397, 1403–1406, 1469, 1479, 1484, 1495, 1501f., 1505, 1507, 1509, 1528, 1537, 1539, 1545–1547, 1551, 1574, 1580, 1588, 1590, 1593, 1595, 1599, 1602, 1606, 1619, 1623, 1626, 1642, 1647, 1652, 1658f., 1661, 1664–1667, 1669–1672, 1677, 1681, 1685, 1690, 1695, 1697–1699, 1743, 1748, 1750, 1754, 1869, 1871, 1874f., 1890f., 1894f., 1904–1906, 1913, 1930–1933, 1948, 1973, 1975, 1981, 1983f., 2000, 2011–2013, 2054, 2061–2064, 2066, 2068, 2071, 2080, 2097, 2102, 2104f., 2198f., 2208, 2210, 2292, 2328, 2336, 2367, 2457, 2467f., 2471, 2476 – allegorische  6, 47, 75, 78f., 83, 89, 141f., 223, 650f., 659, 661, 670, 720–725, 727, 729f., 739, 745, 750–753, 785, 810, 813, 827, 846, 925f., 932f., 952, 967, 974, 993, 1012f., 1019, 1022, 1027, 1154, 1177, 1195f., 1198, 1303, 1307, 1334, 1363, 1385, 1405f., 1512f., 1520, 1547, 1549, 1553, 1564f., 1588, 1601f., 1639, 1641f., 1658f., 1671, 1674, 1681, 1698, 1745, 1884, 1901, 1917, 1932, 2004, 2272, 2275, 2328, 2340, 2375, 2389

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– Aussageintention (‘Ziel’)  80f., 319, 337–339, 345, 395, 615, 1358, 1362f., 1380, 1913, 1915–1917, 1931, 1991, 2003, 2014, 2027, 2069, 2071, 2076, 2095, 2104, 2350–2352, 2454, 2459, 2467 – Bibelexegese  79f., 82, 89, 94, 97, 721, 723f., 727, 734, 742, 744, 751, 791, 846, 900, 918, 925, 932– 934, 938, 946, 952, 954, 957, 960, 962, 964, 966, 968, 971–974, 981, 993, 995, 999, 1002, 1015, 1017, 1027, 1029, 1460, 1469, 1482, 1487, 1507, 1509, 1512f., 1520, 1531–1533, 1547, 1549, 1562, 1564f., 1570– 1572, 1575, 1579, 1588, 1591, 1593, 1595f., 1601– 1603, 1605, 1613f., 1616, 1625, 1632, 1642, 1652f., 1658f., 1666f., 1670, 1674, 1677, 1685, 1695–1698, 1706, 1712, 1717, 1724, 1726, 1745, 1749, 1753f., 1868, 1933, 2037, 2042, 2098, 2201, 2207f., 2210f., 2222, 2239, 2245, 2259, 2275, 2328, 2383, 2385, 2389, 2433, 2476f.  s. auch Bibel – Fragen, die einleitend an Text zu stellen sind  1913, 1930, 2013, 2091–2093, 2095, 2467 – grammatische s. rhetorisch-stilistische – historisch vs. übertragen  974, 1602, 1614, 1616, 1642, 1671 – ‘Homer aus Homer verdeutlichen’ s. Text­ auslegung (‘Platon aus Platon verdeutlichen’) – Homerexegese  79f., 82, 650, 659, 661, 730, 1347, 1512f., 1884  s. auch Homerische Werke – λύσις ἐκ τοῦ προσώπου  81, 550 – philologische  559, 597, 924, 972, 1601f., 1671 – ‘Platon aus Platon verdeutlichen’  82, 263, 550, 559, 974 – rhetorisch-stilistische  1601f., 1614, 1616, 1671 – spirituell-übertragene (θεωρία)  1518, 1601f.  s. auch wörtliche vs. übertragene – sprachlich-begrifflich (λέξις) vs. inhaltlich (θεωρία, κατὰ πράγματα)  81f., 602, 631, 1930, 2012, 2062, 2064, 2086, 2092, 2099, 2102, 2468 – typologische  785, 800, 810, 821, 835, 839, 845f., 895, 1019, 1588, 1595, 1602, 1616, 2389 – Vieldeutigkeit  82, 592 – wörtliche vs. übertragene  785, 838f., 973f., 1022, 1027f., 1405, 1512, 1532, 1564, 1571, 1595, 1601, 1616, 1652, 1677, 1681, 1685, 1730 – s. auch Anagoge, Antiochenische Exegeten/ Theologen, Bibel (Schriftsinn [mehrfacher]), Kommentar/Kommentierung, Mittelplatonismus, Neuplatonismus, Philologie, PlatonDialoge (‹Timaios› [Deutung der Kosmogonie: wörtlich-zeitlich oder didaktisch-metaphorisch]), Rätsel, Widerspruch Textedition  (antike)  10, 16, 52, 61, 322, 329f., 564, 966, 972, 1014, 1257, 1259, 1306, 1320f., 1666, 1669 Textkommentar s. Kommentar/Kommentierung Thagaste  1673f., 1676

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Theater  158, 167, 819, 1264, 1400, 1692, 1733, 2201, 2218 – s. auch Komödie, Tragödie Theben 207 Theodizee  779, 864, 1038, 1045, 1266, 1356, 1474, 1690, 1723, 1729, 1747, 1750, 1877, 2073f., 2106, 2370–2372, 2434 Theodosiopolis s. Reš‘aynā Theodosiou 1586 Theogonie  78, 142, 857–859, 1153f., 1179–1183, 1185, 1190, 1192, 1194f., 1197, 1924, 1966 Theologie  5, 46, 62f., 71–73, 75f., 82, 83–103, 141f., 149, 166, 193, 199, 205, 208–210, 259, 286f., 290– 292, 311f., 354, 357, 396f., 405, 411, 420–423, 427, 489, 494f., 509, 549, 552f., 560, 567f., 570–573, 578, 585f., 596, 603f., 609–612, 616, 622–624, 635–637, 643, 647, 650, 653–655, 660–663, 668–671, 715, 718, 720–722, 725, 738f., 751, 795, 826, 969, 994f., 1154, 1156, 1160f., 1165–1167, 1178, 1190, 1193, 1197f., 1206, 1208, 1210, 1217–1219, 1250f., 1307, 1335f., 1340, 1352, 1354, 1356, 1359–1361, 1364, 1376f., 1387, 1392, 1404f., 1477f., 1491, 1495, 1497, 1509, 1520, 1534, 1558, 1565, 1582, 1636f., 1645, 1688f., 1692, 1742, 1869, 1873, 1882–1884, 1891, 1895, 1904f., 1908, 1912, 1917f., 1922–1924, 1926, 1929–1932, 1935–1953, 1955, 1965, 1970, 1981, 1985, 2000, 2012f., 2015, 2018, 2023, 2026–2029, 2034, 2037, 2046, 2053, 2075, 2077, 2083, 2090, 2104, 2121f., 2208, 2211, 2229, 2248, 2251, 2325, 2347f., 2361–2366, 2376, 2380f., 2383, 2385f., 2388, 2390, 2447, 2449, 2453, 2459f., 2476f. – ägyptische  1156, 1356, 1371 – analogisch vorgehende (via analogiae)  s. Analogie – apophatische s. negative (via negationis) – aristotelische  259, 286, 922 – christliche 767–1052, 1457–1757, 1904f., 2046, 2195–2299, 2330, 2460, 2476f. – des Einen s. Eines/Einheit – kataphatische  788, 1366, 2225, 2286 – Logos-Theologie  564, 1166f.  s. auch Logos (jüdisch-christlicher) – mystische  1562, 2225, 2231  s. auch Mystik – negative (via negationis)  62f., 95, 423, 427, 560, 609, 611, 623, 662, 669, 739, 788, 821, 837, 845, 859, 862, 890, 947, 1162, 1208, 1219, 1222, 1250, 1269, 1273, 1276, 1278–1280, 1307f., 1310, 1337f., 1363, 1366, 1387, 1516, 1540, 1734, 1883, 1917f., 1945, 1997, 2223, 2225, 2228, 2233, 2286, 2365 – politische  578, 1476f., 1681f., 1735–1741, 1908 – überbietend vorgehende (via eminentiae)  611, 662, 669, 739, 947, 1250, 1279, 1304 – s. auch Anthropologie, Christologie, Dämon/ Dämonologie, Demiurg, Gott/das Göttliche

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(Angleichung an Gott), Henotheismus, Kosmos, Liebe (Gottes Liebe zu den Menschen), Monotheismus, Onto-Theologie, Pantheismus, Solartheologie, Strafe (göttliche), Theogonie, Transzendenz, Trinität/Trinitätslehre, Vorsehung, Wille (Gottes Wille) Theopaschiten  2245, 2264, 2289, 2362 Theophanie s. Epiphanie Theoria  13, 38, 82f., 93f., 99, 148f., 154, 158, 160f., 167, 174, 196, 214, 218, 220, 259, 306f., 327, 357f., 363, 425, 491, 494–496, 525, 554, 556, 558, 579, 608, 643, 728, 737, 747, 813, 859–861, 924–926, 938, 951–955, 964, 976, 989, 992, 995, 1013, 1209, 1266f., 1294–1296, 1302f., 1344, 1356–1358, 1362f., 1373–1375, 1377, 1380, 1401, 1461, 1509, 1523, 1535, 1537, 1539, 1546f., 1561, 1563–1569, 1595, 1602, 1617, 1629, 1652, 1663, 1667, 1704f., 1722, 1906–1909, 1930, 1959, 1963, 1977, 1984, 2004, 2012, 2023, 2054, 2062, 2070, 2077, 2086, 2090, 2092, 2099, 2102, 2225, 2235, 2266, 2282– 2287, 2292, 2295, 2350, 2356, 2367, 2370, 2375– 2377, 2384f., 2435, 2455, 2457f., 2460, 2464, 2468 – s. auch Gott/das Göttliche (Gottesschau), Praxis, Textauslegung (spirituell-übertragene [θεωρία], sprachlich-begrifflich [λέξις] vs. inhaltlich [θεωρία, κατὰ πράγματα]), Tugend (theoretische) Theosophie  9, 494, 1153, 1217–1223, 1251, 1335, 1398, 1904 – ‹Tübinger Theosophie›  76, 1218–1220 Thesprotien 48 Thessalonike  1657, 1753 Theurgie  6, 9, 40, 85, 100, 102, 621, 1163f., 1173, 1203–1207, 1212–1215, 1251, 1260, 1307, 1335, 1341, 1350, 1355f., 1359, 1373–1379, 1381f., 1391, 1396f., 1477, 1689, 1862, 1866, 1876f., 1884, 1896f., 1901, 1904, 1906, 1911, 1922f., 1926, 1934, 1964, 1966f., 1977, 1979–1981, 1984–1986, 2008, 2017, 2073, 2229, 2294 – s. auch Tugend (hieratische, theurgische) Thomismus  1705, 1743f., 1750 – s. auch Scholastik Thrakien  583, 1159, 1351 – s. auch Alopekonnesos, Hadrianopel Thule 507 Tiere  147, 159, 165, 172, 175, 305, 310, 472, 521, 525, 728, 733, 822, 969, 1163, 1196, 1261, 1264, 1268, 1295, 1326, 1333, 1340, 1343, 1357, 1360, 1370, 1377, 1388, 1403, 1406f., 1474, 1532, 1599, 1612, 1699, 1703, 1717, 1925, 1993, 2050, 2115, 2276, 2338, 2371, 2379 – Tierembryonen 521 – s. auch Seelenwanderung (Eingehen von menschlichen Seelen in Tiere, Pflanzen), Zoologie

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Tierkreiszeichen  501–503, 946, 1164, 1604, 1635, 2437 Tieropfer s. Opfer Tierseele s. Seelenwanderung (Eingehen von menschlichen Seelen in Tiere, Pflanzen) Titanen 1180–1183 Tod  86, 141f., 144f., 149f., 152, 159, 168, 173, 179, 184, 195, 205, 209, 273, 503, 591, 599, 627, 629, 746, 748, 779, 831f., 840, 848, 868, 880, 921, 953, 987, 990, 992, 1000, 1021, 1026, 1029f., 1032, 1039, 1161, 1164, 1168, 1173, 1190–1192, 1262, 1265, 1342, 1357, 1373, 1375, 1385, 1405, 1473, 1508, 1555, 1559, 1593, 1604, 1608, 1610, 1612, 1627, 1630, 1663, 1671, 1682, 1716, 1718, 1755, 1877, 1899, 1989, 2047, 2049, 2205, 2281, 2295, 2335, 2337, 2384f. – s. auch Sterblichkeit/Unsterblichkeit, Suizid Toleranz  167, 406f., 826, 1128, 2288 – Toleranzedikt  4f., 1046f., 1657 Tonarten s. Musik/Musiktheorie Topik  329, 1647, 2355, 2361 – s. auch Aristotelische und ps.-aristotelische Schriften (‹Topik›) Topoi  87, 171, 180, 413, 425, 913, 1042, 1547, 1644, 1977, 2348, 2355, 2361, 2434 Tora s. Altes Testament (Pentateuch/Tora) Traduzianismus s. Seele/Seelenlehre (Traduzianismus) Tragödie  780, 811f., 1221, 1692 Training s. Askese, Tugend (Gewöhnung und Einübung), Übung Traktat  53, 65, 67, 69, 76–78, 100, 217, 259–261, 264, 284, 296, 298, 330, 335f., 340, 349, 378, 390, 396f., 400, 402, 408, 418, 422f., 460, 859, 867f., 962–966, 972, 998, 1008, 1019, 1328f., 1331, 1334, 1342, 1346, 1393, 1487, 1531, 1547, 1576, 1615, 1634, 1642, 1658, 1681, 1914, 1918, 1920–1922, 1990, 2062, 2101, 2212, 2214, 2220, 2222, 2226f., 2238, 2250–2253, 2255f., 2261, 2265, 2271, 2274, 2348, 2352, 2361, 2368, 2386, 2451, 2458 Transmigration s. Seelenwanderung Transzendenz  75, 90, 95f., 155, 277, 292f., 391, 426, 553, 572, 575, 611, 621, 623, 629, 640f., 654, 657, 662, 669, 717, 719, 721, 723, 732, 736, 739, 741, 743, 771, 795, 797f., 800, 810, 821f., 837, 855–857, 859f., 862, 865f., 869, 890–892, 936, 938, 951f., 976, 1208–1211, 1250, 1273, 1279, 1304, 1330, 1358, 1367, 1371, 1373, 1375, 1378f., 1393, 1472, 1483, 1485, 1493, 1505, 1515, 1592, 1608f., 1612, 1615f., 1637, 1644, 1649f., 1663, 1905, 1920, 1933f., 1936– 1938, 1940, 1942–1947, 1949, 1954–1956, 1962, 1986, 2025, 2102, 2104, 2223, 2228, 2273, 2326, 2328, 2342, 2350, 2375 – Jenseits des Seins  640f., 654, 669, 946f., 977, 1209, 1250, 1266, 1269, 1273f., 1289, 1325, 1363, 1365f., 1472, 1650, 1942f., 1947, 1963, 2286

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– s. auch Eines/Einheit (absolutes Eines), Form (transzendente), Gott/das Göttliche (absolut transzendent, drei Götter [bzw. mindestens zwei: transzendenter und demiurgischer]) Trauer  150f., 264, 1659, 1720 Traum  19, 210, 283, 521, 625, 728, 895, 1041, 1555, 1667, 1671, 1702, 1707, 1873, 1901, 1903–1906, 1977, 1986, 2115 Traumdeutung  283, 714, 1375 Trennung von Leib und Seele s. Seele/Seelenlehre Triaden  99, 102, 268, 859f., 862, 1210, 1250, 1283f., 1308, 1319, 1331, 1338f., 1347, 1359f., 1367f., 1381, 1390, 1402, 1485, 1502, 1526, 1541, 1650f., 1654, 1664, 1710, 1717, 1905f., 1937–1942, 1946, 1948f., 1951, 1966, 1990, 1995, 2004, 2027f., 2038, 2117, 2228, 2275, 2292 – s. auch Gnosis/Gnostiker (Triade ‘Geist – Barbelo – Autogenes’), Hypostase (plotinische Drei-Hypostasen-Lehre), Trinität/Trinitätslehre Trieb  149, 166f., 169, 175, 221, 266, 283, 308, 404, 556, 733f., 831, 939, 985, 1025, 1313, 1511, 1716, 1718–1720, 1723, 2073 – s. auch Anthropologie (Selbsterhaltungstrieb), Seele/Seelenlehre (triebhafter Teil), Verlangen Trier  1046, 1497, 1656, 1665 Trinität/Trinitätslehre  96, 99, 752, 779, 813, 828– 330, 838, 891f., 916, 964, 976–980, 993, 1000, 1007, 1012, 1015, 1221, 1283, 1347, 1459, 1461, 1463, 1472f., 1478–1480, 1484, 1487, 1489, 1492, 1495f., 1498, 1501, 1503, 1507f., 1516, 1518, 1522, 1524, 1526, 1529–1531, 1533–1537, 1540–1543, 1545f., 1548, 1550–1552, 1565f., 1568, 1570, 1572, 1575f., 1584, 1598f., 1602, 1607, 1617, 1623, 1641, 1643f., 1648–1655, 1658f., 1665, 1668, 1682, 1689f., 1699f., 1708, 1710f., 1728, 1731–1735, 1743, 2210, 2214, 2223f., 2228, 2236, 2241, 2246, 2259, 2267, 2272, 2277, 2291, 2299, 2325, 2338, 2345, 2347f., 2361–2364, 2366, 2377, 2384, 2388, 2390 – Tritheismus  1548, 1552, 1655, 2035, 2038, 2046f., 2049 – Wesensgleichheit  1517, 1526, 1541, 1589, 1654, 2246 – s. auch Christologie, Heiliger Geist, Person (christologisch/trinitarisch), Triaden Trocken s. Feucht/Trocken Trost s. Rhetorik (Trostrede) Türkei  163, 461, 2113 – s. auch Antiochien, Edessa, Kleinasien, Nisibis, Samosata, Sasima, Seert/Siirt, Tarsos Tugend  73, 89f., 95f., 139, 141f., 149–152, 160–162, 166, 174, 178–181, 184, 186–188, 193, 196, 209, 226, 266, 276, 301, 305–308, 318, 327, 357f., 372, 404f., 408f., 411, 422–425, 460, 473, 476, 494, 525, 568,

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576–578, 599, 602, 612f., 620, 626f., 632, 635, 647, 661, 664, 716, 731–733, 735f., 748, 780, 803–805, 833, 916, 931, 940, 942f., 969, 974, 1002, 1026, 1049f., 1199, 1261f., 1265, 1272, 1289, 1299–1301, 1305, 1332, 1343f., 1353, 1355, 1360f., 1379–1381, 1385f., 1392, 1397–1399, 1408, 1503, 1508f., 1511, 1520, 1527, 1547, 1556, 1559f., 1566, 1593, 1610, 1617, 1625f., 1649, 1652, 1658, 1662f., 1667, 1690, 1693, 1719–1722, 1876f., 1906–1908, 1911, 1918, 1933– 1935, 1962, 1964, 1977–1979, 1981, 1989, 1991– 1993, 2058, 2072–2074, 2121f., 2272–2274, 2278– 2280, 2282f., 2285, 2287, 2329, 2333, 2341, 2353, 2357, 2371f., 2379, 2383, 2387–2389, 2435, 2450 – als Haltung  422, 577, 716, 967f., 1270, 1277, 1474, 2103f. – bürgerliche s. Tugend (politische) – dianoetische  577, 1509f. – ethische  180, 577, 613, 1361, 1379, 1509f., 1978, 1993, 2074 – Fortschritt beim Tugenderwerb  64, 141, 145f., 149, 153–155, 168, 171f., 358, 578, 736, 840, 893, 942, 1721, 2073 – Gewöhnung und Einübung  17, 64, 68, 148, 160, 164, 166–168, 578, 613, 736, 852, 952, 989, 1993, 2058  s. auch Übung – hieratische  1379, 1979, 1993, 2058 – intelligible s. paradigmatische – Kardinaltugenden  620, 833, 940, 1002, 1299, 1720–1722, 2341, 2350, 2384, 2386f. – kathartische  1044, 1344, 1906, 1977f., 1993, 2058, 2074, 2121 – Lehrbarkeit  318, 612 – natürliche  1379, 1993, 2058 – paradigmatische  1300, 1344, 1379, 1721, 1979, 1993, 2058 – perfekte 327 – politische  180, 357, 423f., 1261, 1299, 1301, 1344, 1380, 1721f., 1877, 1963, 1977f., 1993, 2058, 2074, 2121 politische vs. höhere/telestische  1261, 1299, 1877 – theoretische  1344, 1978, 1993, 2058, 2121 – theurgische  1355, 1379, 1381, 1978f., 1986 – tugendhaftes Handeln  305f., 327, 940, 1301, 1305, 1618, 1662, 2073  s. auch Anthropologie (sittlich guter Mensch), Ethik (Handeln), Leben (tugendhaftes) – Tugendhierarchie  180, 602, 1362, 1379 – wechselseitige Implikation  940, 1283, 1721 – s. auch Anthropologie (sittlich guter Mensch), Besonnenheit, Ethik, Gerechtes/Gerechtigkeit, Göttlicher Mensch, Keuschheit, Laster, Milde, Rechtschaffenheit, Selbstbeherrschung, Standhaftigkeit, Tapferkeit, Verstand, Weisheit

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Tun s. Ethik (Handeln) Tura  965, 1507f., 1518 Tyana 1493 Tyche s. Schicksal Tyrann/Tyrannis  19, 186f., 2072, 2120, 2371 Tyros  659–662, 962, 1497, 1327, 2206

Übel s. Böses Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles  63, 100f., 359, 411f., 595, 600, 815, 1254, 1334, 1344, 1348, 1363, 1395, 1687, 1691, 1871f., 1876, 1879, 1890f., 2013, 2016, 2018, 2031, 2067, 2075, 2080, 2083, 2088, 2103, 2325, 2345, 2376 Überheblichkeit s. Hochmut Überlieferung  9–14, 81, 460, 464, 916, 2207, 2211, 2222f. – indirekte 464 – s. auch Arabische Ü., Armenische Ü., Hebräische Ü., Koptische Ü., Lateinische Ü., Syrische Ü. Übermaß  503, 647, 941 Übermut s. Hochmut Übernatürliches s. Transzendenz Überredung  916, 1190, 1272 – s. auch Überzeugung Überschönes s. Schönes/Schönheit Übersetzungen  994, 1544, 1553, 1619, 1666, 1671, 1752, 2051, 2199, 2238, 2382 – ins Äthiopische  854, 904, 998, 1544, 1574, 2240 – ins Altbulgarische  2298 – ins Althochdeutsche  824, 2344, 2381f. – ins Arabische  60, 258, 265, 286, 310, 313, 388, 407, 413, 425, 496–499, 504, 507, 514f., 521, 526, 569, 634, 648, 824, 854, 904, 998, 1307, 1330, 1348, 1544, 1574, 1585, 1891, 1917, 1920, 1924, 1927f., 2031, 2059, 2065, 2082, 2106, 2110–2112, 2115, 2298, 2451, 2463f.  s. auch Arabische Überlieferung – ins Armenische  60, 293, 728, 751, 787, 824, 854, 885, 903, 998, 1007, 1165, 1348, 1468, 1543, 1565, 1585, 1574, 1619, 1969, 2085, 2087, 2091, 2093– 2096, 2111, 2249, 2298  s. auch Armenische Überlieferung – ins Chinesische  169, 878 – ins Französische 505, 2382, 2439 – ins Georgische  824, 854, 900, 903, 998, 1544, 1574, 1585, 1619, 1632, 1924, 1969, 2030, 2249, 2272, 2298 – ins Griechische  103, 313, 709–715, 723, 966, 1745, 2082, 2449 – ins Hebräische  313, 407, 413, 415, 420, 425, 496, 498, 506, 514, 648, 2456  s. auch Hebräische Überlieferung – ins Kirchenslawische  998, 1018f., 1034, 1544, 1619, 1633, 2249, 2272, 2298

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– ins Koptische  854, 904, 998, 1164, 1220, 1500f., 1543, 1574, 1619, 2238–2240  s. auch Koptische Überlieferung – ins Lateinische  6, 9f., 103, 192, 228, 265, 277, 284, 286, 293f., 313, 328, 377, 389, 407, 415, 420, 425– 427, 469, 496, 499, 504, 506, 509, 512, 514, 526, 622, 751, 806, 824, 833, 843, 853, 885, 895f., 903f., 911, 916, 934, 962–964, 978, 985, 993, 995, 1007, 1015, 1164, 1174, 1308, 1322, 1348, 1395, 1468, 1508, 1518, 1527, 1533, 1544, 1574, 1579, 1585, 1606, 1619, 1633, 1645, 1647, 1652–1655, 1658, 1666, 1671, 1691, 1714, 1752, 1754, 1891, 1908, 1917, 1924, 1970, 2004, 2030, 2036, 2051, 2059, 2082f., 2099, 2106f., 2114, 2116f., 2205, 2208, 2217, 2238, 2245, 2249, 2271f., 2287, 2290, 2327f., 2337, 2345f., 2348–2351, 2355f., 2380, 2438f., 2463  s. auch Lateinische Überlieferung – ins Persische  504, 824 – ins Sanskrit  496 – ins Syrische  49f., 60, 102, 293, 309, 313, 422, 425f., 496, 504, 514, 526, 648, 787, 824, 854, 885, 994, 998, 1000, 1007, 1220, 1348, 1467, 1500, 1543, 1565, 1585, 1599, 1606, 1619, 1632, 2038, 2046, 2059, 2199, 2213, 2238f., 2248f., 2272, 2449–2457, 2461–2464, 2466, 2469–2475  s. auch Syrische Überlieferung – ins Türkische  504 – Rückübersetzung 313 Überzeugung  172, 220–223, 468, 937, 1961–1963 – s. auch Meinung, Überredung Übung  62, 94, 138, 140f., 148, 159f., 164, 166–168, 171, 281, 295, 852, 930, 952, 975, 989, 1251, 1336, 1708, 1883, 1890, 1917, 2449 – s. auch Askese, Rhetorik (Übungsrede), Tugend (Gewöhnung und Einübung) Umayyaden  49, 2199, 2288 Umkehr s. Konversion, Reue Unaffizierbarkeit s. Emotionen (Affektlosigkeit) Unausgedehntheit s. Ausdehnung Unausweichlichkeit s. Schicksal Unbegrenztheit s. Grenze/Unbegrenztheit Unendlichkeit s. Grenze/Unbegrenztheit Ungerechtigkeit s. Gerechtes/Gerechtigkeit Ungestaltetes s. Materie/Materialität (beschaffenheitslos, formlos, unbestimmt) Ungeteilt/Unteilbar  312, 949, 1003, 1266, 1280, 1293, 1318, 1369, 1502, 1550, 1716, 1733, 1942, 1950, 2013, 2378 – s. auch Teilbar Ungewordenheit s. Gott/das Göttliche (unge­ worden), Kosmos (geschaffen/geworden/ ungeworden [anfangslos]), Werden Ungläubigkeit  201, 1385, 1644, 2258 – s. auch Glaube

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‘unio mystica’ s. Gott/das Göttliche (Vereinigung mit dem Göttlichen) Universalchronik  898, 903, 1218, 1666f., 2213 – s. auch Chronographie Universale  269, 394, 396, 1705, 1886f., 1890, 1924, 1959, 2014–2016, 2023f., 2030, 2039–2041, 2088f., 2276, 2349–2355, 2365, 2373, 2476 – Universalienstreit  268f., 394, 2351, 2378, 2381 – s. auch Einzeldinge Universum s. Kosmos Unkörperlichkeit  173, 268, 277, 304, 324, 361, 388, 391, 399, 402, 418, 426, 589, 592, 597, 614, 640, 650, 652f., 738, 893, 980, 1028, 1261, 1265, 1299, 1332, 1372, 1375, 1400, 1402, 1406, 1471, 1473, 1508, 1515, 1556, 1593, 1612, 1681, 1694, 1700–1702, 1705, 1707, 1920, 1932, 1937, 1939f., 1943, 1948, 2013, 2024, 2041, 2081, 2115, 2121, 2254f., 2328, 2333, 2337–2339, 2350f., 2362, 2365, 2378, 2468 – s. auch Gott/das Göttliche (unkörperlich), Körper/Körperlichkeit, Seele/Seelenlehre (körperlich?), Zahl (physische) Unrecht s. Recht/Unrecht Unsagbarkeit  650, 837, 947, 1162, 1165, 1269, 1272, 1335, 1390, 1734, 1990, 1994, 1998 – s. auch Eines/Einheit (über dem Einen steht das «vollständig Unsagbare»), Gott/das Göttliche (unaussprechlich) Unsichtbares  713, 1009, 1404, 1406, 1509, 1521, 1631, 1645, 1686 – s. auch Gott/das Göttliche (unsichtbar), Intelligible Welt Unsterblichkeit s. Ewig/Ewigkeit, Gott/das Göttliche (unsterblich), Seele/Seelenlehre (Un-/ Sterblichkeit), Sterblichkeit/Unsterblichkeit Unteilbarkeit s. Ungeteilt/Unteilbar Untere Welt s. Sinnlich wahrnehmbare Welt Unteritalien  78, 633, 927, 1193, 1751, 2438 – s. auch Hipponion, Kroton, Rhegion, Sorrent, Vivariense Unterricht s. Schulen (philosophische [Unterrichtsformen]) Unterscheidungsmerkmal s. Urteil Unterschied s. Definition (‘differentia specifica’), Ethnographie/Ethnologie (ethnische Differenzen in Sitten und Gesetzen), Identität/ Verschiedenheit, Schöpfer (Abstand/wesenhafte Differenz zu Schöpfung), Urteil (unterscheidendes Merkmal) Unterwelt  205, 814, 848, 888, 983, 987, 990, 1153, 1184, 1191, 1196f., 1213, 1261, 1333, 1340, 1342f., 1594, 1915, 2370 – Abstieg in die Unterwelt  987, 1178, 1184, 1192, 1261 – s. auch Eschatologie, Seele/Seelenlehre (Schicksal im Hades)

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Unvergänglichkeit s. Gott/das Göttliche (unvergänglich), Kosmos (vergänglich/unvergänglich), Seele (Un-/Vergänglichkeit), Vergehen/Unvergänglichkeit Urhai s. Edessa Ursache/Ursachenlehre  86, 101, 138, 146–148, 172f., 178, 265, 277f., 290, 292, 301, 312, 350, 358, 369, 374, 378, 380, 395f., 399, 403f., 416, 421, 427, 494, 500, 517, 521f., 560, 567, 573f., 593, 611, 616, 632, 637, 654, 656, 662, 669, 739, 743, 797, 826, 830f., 869, 901, 910f., 922, 932, 944, 1002, 1037, 1166, 1169, 1222, 1264, 1268, 1278, 1295, 1298, 1302, 1325, 1330, 1337, 1359, 1365–1368, 1371f., 1385, 1390, 1399, 1402f., 1405f., 1495, 1530, 1532f., 1541, 1553, 1607, 1692, 1714, 1727, 1731f., 1883– 1885, 1887f., 1917, 1924, 1932–1934, 1937–1942, 1944f., 1949, 1953–1955, 1960, 1967f., 2018f., 2031, 2039–2041, 2044, 2057, 2070, 2075, 2080, 2082, 2215, 2223, 2228, 2231, 2284, 2286, 2328, 2334, 2355, 2371f., 2374, 2454 – aller Dinge  427, 1402, 2334 – Bewegungsursache  421, 1298 – des Guten  662, 1390 – des Seienden  797, 1325, 1405, 2278 – erste Ursache  101, 148, 416, 420, 427, 910f., 947, 949, 1222, 1359, 1385, 1403, 1472, 1924, 2253 – Exemplarursache  571, 1885 – Finalursache s. Zweckursache – Formursache  396, 421, 521, 739, 922, 1278, 1937, 1955, 2031 – instrumentelle  521, 567, 574 – intelligible 278 – letzte  86, 171, 1471 – Materialursache  396, 521, 567, 574, 2031 – Mitursache  396, 500, 1956, 2262 – produktive  374, 380 – prokatarktische (vor-anfängliche)  522 – synhektische s. zusammenhaltende – Ursachenforschung 500 – vorhergehende 522 – vorher/nachher  593, 1033, 1714, 2071 – Wirkursache  138, 396, 416, 421, 521f., 567, 571, 574, 739, 1325, 1664, 1727, 1884f., 1924, 1939, 1943, 1955f., 2027f., 2041f., 2075, 2080 – zusammenhaltende 290, 522, 1372 – Zweckursache  350, 396, 421, 521f., 567, 1359, 1885, 1939, 1955f., 2027f., 2031, 2075 Ursprung s. Anfang, Böses (Ursprung des Bösen), Gott/das Göttliche (Ursprung von allem), Materie/Materialität (Ursprung), Philosophie (Ursprung), Prinzip (erstes/höchstes/oberstes [Quelle/Ursprung von allem]) Ursünde s. Erbsünde Urteil  15, 138, 150, 165f., 168f., 171, 178, 181, 213f., 218–228, 274, 325, 347f., 355, 372–376, 468, 510,

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515f., 523, 525, 578, 712, 917, 937, 1668, 1703–1705, 1707, 1922, 2074, 2105, 2278, 2343, 2353–2355, 2358–2360, 2379, 2384, 2435 – Fehlurteil  150, 165f., 168f., 178, 181, 525, 941  s. auch Syllogistik (Trugschluss) – Gleichgewichtigkeit der Argumente  218f., 224, 226f. – (sub-)konträr/kontradiktorisch/subaltern 325, 2354, 2359 – unterscheidendes Merkmal  138, 191, 213, 219, 221, 226, 304, 355, 372f., 374–376, 468, 632, 917, 937, 1550, 1691, 1693, 1698, 1916, 2043 – Urteilsenthaltung  166, 214, 218–228, 516, 572, 650, 1690f., 1999 – Verneinung  325, 348, 366, 392, 590, 1260, 1279, 1304, 1945, 1999, 2105, 2353f., 2359f., 2465, 2472  s. auch Theologie (negative [via negationis]) – Zustimmung  166, 168f., 171, 220, 274, 325, 348, 367, 404, 508, 864, 937, 986, 989, 1314, 1711, 1720, 2046 – s. auch Kontingenz Utopie  210, 578, 1737, 1616, 1745

Vakuum s. Leeres Valentinianer s. Gnosis/Gnostiker Vandalen  1679, 2203 Vater  280, 327, 603, 741, 837, 857, 859f., 865f., 868f., 876f., 881, 890, 1157f., 1160, 1167, 1206, 1208– 1214, 1259f., 1338, 1344, 1368, 1371, 1403, 1542, 1638, 1651, 1689, 2216, 2353 – s. auch Christologie (Bild des Vaters, Verhältnis zum Vater), Mutter, Platon-Dialoge (‹Timaios› [«Schöpfer und Vater»]) Vaterland  151, 176f., 1704, 1736 Veganer 1258 Vegetarismus  138, 638, 818, 840, 853, 880, 1184, 1192, 1333, 1341 – s. auch Ernährung Vegetativ s. Leben (vegetatives), Seele/Seelenlehre (vegetativer Teil) Venedig  293f., 470, 509, 753, 834, 843, 1034, 1395, 1891, 2030, 2205, 2217, 2298 Veränderung  160, 265, 272, 291f., 310, 315, 333, 395f., 401, 499f., 637, 645, 652, 722, 832, 981, 1043, 1049, 1161, 1168, 1171f., 1263, 1271, 1288f., 1297, 1373, 1385, 1403, 1483, 1515, 1520, 1555, 1560, 1567, 1592, 1604, 1608, 1624, 1629, 1703f., 1716f., 1719, 1732, 1939, 1954, 1960, 1978, 1994, 1996, 2043, 2045, 2117, 2278, 2338, 2350, 2356, 2371 – Unveränderlichkeit  357, 425, 652, 669, 738, 837, 977, 1010, 1297, 1385, 1403, 1472, 1475, 1483, 1490, 1502, 1504f., 1520, 1577, 1591, 1603, 1645, 1662, 1700, 1704–1707, 1712, 1719, 1731–1735, 1947f., 1950, 1956, 2025, 2243, 2350, 2363, 2371, 2389

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– s. auch Kosmos (Zyklen/zyklische Veränderung) Verantwortlichkeit  141, 151f., 154, 158, 168, 172, 206, 301, 391, 403–405, 524, 803, 849, 893, 982, 986, 1197, 1264, 1333, 1341, 1528, 1593, 1603f., 1678, 1681, 1723, 1727–1729, 1907, 1960, 2074, 2374, 2435 Verbannung s. Exil Vereinigung s. Gott/das Göttliche (Vereinigung mit dem Göttlichen) Verfall  3, 7f., 87, 296, 796, 1356, 1380, 1467 – s. auch Sitten (Sittenverfall), Verfassung (politische [Verfassungsverfall]) Verfassung, ethische s. Zustand Verfassung, politische 259, 737, 1385 – Verfassungsverfall 1386 – s. auch Politik Verfehlung s. Fehler Vergänglichkeit s. folgenden Eintrag Vergehen/Unvergänglichkeit  396, 416, 420, 571, 575, 586, 592, 603, 716, 810, 812, 829, 831f., 894, 919, 953, 991, 1013, 1017, 1026–1028, 1161f., 1168f., 1211, 1262, 1264, 1285, 1296, 1341, 1371f., 1403, 1472, 1521, 1555, 1574, 1580, 1583, 1592f., 1602, 1613, 1645, 1662, 1712, 1718, 1732, 1942, 1954, 1977, 1994, 2024, 2028, 2045f., 2050, 2078, 2255, 2265, 2294 – s. auch Gott/das Göttliche (unvergänglich), Kosmos (vergänglich/unvergänglich), Seele (Un-/Vergänglichkeit), Werden Vergessen  476, 749, 889, 1601, 1709f., 2367 – s. auch Gedächtnis Vergnügen s. Lust Vergöttlichung s. Gott/das Göttliche (Angleichung an Gott) Verhältnis s. Proportion, Relation/Relativität Verharren  103, 832, 1164, 1265, 1294, 1297f., 1367, 1715, 2117, 2223, 2277, 2377 – s. auch Bewegung (Unbewegtheit/Unbeweglichkeit) Verlangen  166f., 171, 173, 399, 416f., 421, 511, 611, 803, 860, 939, 943, 946, 985, 1026, 1274, 1285, 1288, 1290, 1297f., 1303, 1403, 1514, 1560, 1593, 1682, 1713, 1715, 1719, 1721f., 1725, 1728, 1740, 1873, 1896, 1939, 1960, 1962, 2022, 2024, 2073, 2075, 2105 – s. auch Lust, Trieb Vermischung s. Mischung, auch Christologie (Mischung der beiden Naturen) Vermögen (δύναμις)  218, 223, 225, 263, 265, 283, 290, 317, 417, 423, 508, 577, 669, 798, 941, 948, 1003, 1266, 1270f., 1280, 1297, 1314, 1332, 1342, 1357, 1367, 1370, 1374, 1472, 1488, 1553, 1555, 1580, 1726, 1728, 1733f., 1872, 1920, 1938, 1944, 1947f., 1963, 2013, 2022, 2057, 2103, 2278, 2349

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– s. auch Gott/das Göttliche (Kraft/Macht [göttliche]), Kosmos (kosmische Wirkkräfte), Potenz/Potenzialität, Seele/Seelenlehre (Vermögen der Seele) Vermutung  517, 828, 849, 1037, 1470f., 2320 Vernunft s. Intellekt, Klugheit, Logos, Verstand Vernunftschluss s. Syllogistik Vernunftwesen s. Geistwesen Verschiedenheit s. Identität/Verschiedenheit Verstand  87f., 92, 150, 156, 168, 172f., 177, 186f., 199, 210, 273, 283, 324, 327, 373, 375f., 518f., 523, 525, 573f., 594, 597, 609f., 625, 646, 653, 709, 712f., 718, 747, 770f., 795f., 806, 831, 850, 881, 891, 894, 917f., 925, 935, 937, 939, 947, 969, 973, 975f., 988, 1009f., 1026, 1037, 1039, 1162f., 1172, 1213, 1250, 1261, 1272, 1282, 1309, 1334, 1342f., 1374, 1379, 1405, 1470f., 1484, 1510, 1514, 1528, 1539, 1550, 1554, 1556–1558, 1567, 1577, 1580, 1592, 1607, 1629, 1637, 1688, 1694, 1704, 1717, 1720–1722, 1734f., 1755f., 1885, 1889, 1952, 1964f., 1993, 1999f., 2022, 2039, 2117, 2225, 2235, 2285, 2335, 2361, 2363, 2370, 2373, 2377, 2387–2389, 2459 – s. auch Begreifen, Intellekt Verwirklichung/Wirkweise/Tätigkeit  264f., 269, 277, 291f., 312, 381–383, 400f., 403, 415, 419, 495, 569, 609f., 646, 722, 780, 829f., 938, 948, 1025, 1169, 1263, 1266, 1270, 1274, 1280, 1282–1285, 1289f., 1292, 1331, 1337, 1367, 1372–1374, 1493, 1495f., 1510, 1517, 1530, 1534, 1541, 1551f., 1578, 1611, 1613, 1651, 1664, 1924, 1943, 1948, 1962f., 1976, 1992, 2031, 2039, 2041, 2103f., 2221, 2224f., 2243, 2276, 2291, 2338, 2349, 2354 Vieles/Vielheit  102, 278, 426f., 645, 948, 979f., 982–984, 1163, 1188, 1197, 1260, 1263, 1268, 1270–1272, 1279f., 1285, 1292, 1302, 1330, 1353, 1363f., 1366f., 1370f., 1376, 1485, 1567f., 1572, 1717, 1872, 1924, 1936f., 1943, 1963, 2016, 2115, 2334, 2356, 2363, 2373 – s. auch Eines/Einheit (zweites Eines [auch Eines-Vieles]), Menschenmenge Vienne  170, 2336 Viktoriner 995 Vision s. Gott/das Göttliche (Gottesschau) Vivariense  1619, 2383, 2385 Völkerengel s. folgenden Eintrag Völkergottheiten  935, 1400, 1404 Völkerkunde s. Ethnographie/Ethnologie Völkerwanderung  3, 6, 9 Vollendung/Vollkommenheit  46, 68, 271, 277, 358, 415, 498, 508, 611f., 620, 664, 727, 736, 744, 788, 819, 840, 851–853, 887, 891, 893, 917, 925f., 929, 931, 936, 938f., 941–943, 946, 953–955, 969, 985, 989, 1002f., 1017, 1019, 1022, 1025f., 1033, 1036, 1044, 1162f., 1250, 1296, 1299, 1344, 1356, 1359, 1397, 1402f., 1475, 1483, 1502, 1510, 1515, 1527,

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Sachregister

1529, 1540–1543, 1547, 1552, 1560, 1565, 1568, 1578, 1591, 1601, 1606, 1608, 1613, 1617, 1637, 1645, 1663, 1684, 1699, 1716, 1718, 1720–1722, 1732, 1738, 1741, 1876, 1886, 1934, 1938, 1941, 1949, 1960–1962, 1977, 2023, 2031, 2068, 2117, 2223f., 2273, 2356, 2359, 2370, 2373, 2377 – s. auch Tugend (perfekte) Volsinii 157 Voluntarismus  1728, 1743 Vorherbestimmung s. Prädestination Vorhersagen  188, 209, 283f., 521, 563, 625, 712, 746f., 796, 817, 835, 838, 929, 1164, 1182f., 1185, 1218–1220, 1222, 1341, 1356, 1397, 1467, 1604, 1702, 1737, 1927, 1986 – s. auch Altes Testament (Propheten), Mantik, Orakel, Propheten, Textauslegung (typologische) Vorlesungen s. Schulen (philosophische [Unterrichtsformen: Vorlesungen]) Vorlesungsmitschriften s. Literaturformen Vorsehung  17, 62, 73, 95, 102, 141f., 144, 151, 153, 160, 165f., 172, 179, 184, 197, 205, 208, 282, 300f., 304, 333f., 377, 383, 389, 391, 396f., 404f., 521, 568, 572f., 586, 593, 598, 620, 656, 663, 671, 728, 742, 771, 795, 804, 814, 820, 830, 833, 837, 847, 850, 857, 860, 864f., 877, 881, 889, 892, 932, 934f., 944, 953, 964, 968, 981, 983f., 988, 1002, 1009, 1011, 1037f., 1046, 1048, 1162f., 1168f., 1198, 1251, 1260, 1263– 1265, 1272, 1275, 1285, 1290, 1306, 1341, 1360, 1374, 1378, 1382f., 1385, 1402, 1462f., 1476f., 1567, 1580, 1592, 1599, 1602f., 1624f., 1629f., 1636f., 1652, 1668, 1692f., 1701, 1724, 1727, 1729, 1875– 1880, 1901, 1907f., 1914, 1924f., 1957, 2024, 2073, 2215, 2277–2279, 2285, 2328–2330, 2355, 2366, 2368–2375, 2377, 2379, 2434 – s. auch Heilsgeschichte/-plan, Kosmos (Weltplan/-ordnung) Vorsokratiker  10, 12–14, 60f., 76, 78, 82, 94, 210, 359, 466, 489, 568, 632, 712, 844f., 906f., 929, 932, 1195, 1277, 1401, 1464, 1467, 1532, 1580, 1617, 2062, 2064, 2079f., 2084 Vorstellungen/Vorstellungsvermögen  95, 138, 304, 372, 419f., 510, 609, 672, 734, 827, 985, 1267, 1281, 1286, 1333, 1342, 1369f., 1406, 1540, 1551, 1592, 1689f., 1701f., 1711f., 1716, 1873, 1952, 1958f., 1986, 2022, 2068, 2113f., 2350, 2354, 2373 – allgemeine Vorstellungen  567, 609, 920, 1383, 1385, 1511, 1548, 2040, 2370 – kataleptische  213, 1690, 1693, 1701  s. auch Begreifen – natürliche  609, 632, 804 – täuschende 827 – s. auch Sinne/Sinneswahrnehmung (Sinnes­ eindruck) Vulgata s. Sinne/Sinneswahrnehmung (Sinnes­ täuschung), Bibel (Bibelübersetzungen)

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Wachstum  298, 389, 395, 416, 887, 893, 921, 955, 1286, 1295, 1509, 1533, 1613 Wärme/Kälte  213, 263, 288, 298, 315, 374, 399f., 490, 501, 982, 984, 1603, 2042, 2076, 2115 Wagenlenker s. Platon-Dialoge (‹Phaidros›) Wahl  176, 327, 374, 403f., 937, 1274, 1279, 1290, 1333, 1514, 1580, 1610, 1693, 1726, 2074 – freie s. Wille (menschliche Willensfreiheit), auch Böses (Unfreiwilligkeit der Wahl des Bösen) Wahnsinn  283, 306, 812, 1403, 1584, 2003f. – s. auch Ekstase, Inspiration Wahr/Wahrheit  15, 50, 60f., 88, 92–94, 138, 159, 168, 171, 191, 202, 219, 223, 287, 304, 340, 364f., 372f., 412, 416, 468, 495, 501, 514, 516–519, 606, 609, 644, 651, 661, 665-672, 770f., 773, 788f., 794, 796f., 799f., 802–804, 810f., 813–815, 817, 823, 826, 828, 837, 841, 844–846, 849, 880f., 885f., 888, 904, 909–911, 916, 927, 929, 931f., 934–937, 966, 969– 971, 973f., 976, 978f., 1002f., 1010, 1022, 1028, 1036f., 1039, 1042, 1044, 1049, 1162, 1191, 1200, 1282, 1304, 1336f., 1360f., 1380, 1406, 1408, 1461, 1463, 1467, 1471, 1502, 1505, 1509f., 1512, 1514, 1527, 1529, 1538f., 1561, 1571–1573, 1625, 1628, 1639, 1644, 1660–1662, 1680–1682, 1688, 1690f., 1693–1695, 1697f., 1701, 1703–1705, 1707f., 1735, 1743f., 1888, 1895, 1902–1905, 1916, 1919, 1925, 1930, 1932, 1934–1936, 1948, 1959f., 1962, 1984– 1986, 1993, 2000, 2013, 2018f., 2022, 2031, 2036, 2062, 2068, 2077, 2089, 2116, 2226, 2232, 2252, 2262, 2331, 2338, 2341, 2350, 2353–2356, 2362– 2364, 2370, 2376, 2378, 2385, 2387, 2389, 2435, 2458, 2464 – absolute/ewige  1527, 1704 – Gegensatz ‘wahr – falsch’  159, 168, 171, 337f., 363, 366, 371–373, 375, 413, 516, 518, 590, 1703, 2354f., 2376, 2389, 2458, 2464f. – s. auch Irrtum, Logik (Aussagenlogik), Ontologie (Wahrhaft-Seiendes), Philosophie (wahre), Schönes/Schönheit (erstes/höchstes/ wahres) Wahrnehmung s. Sinne/Sinneswahrnehmung Wahrnehmungsseele s. Seele/Seelenlehre (wahrnehmender Teil) Wahrsagerei s. Mantik Wahrscheinlichkeit  468, 606, 828, 1037, 1691, 1953 – s. auch Plausibilität Wasser  265, 276, 278, 288, 290, 333, 342, 400, 418, 503, 565, 743, 809, 839, 875, 890, 990, 1182, 1194f., 1295f., 1532, 1636, 2049, 2384, 2477 – s. auch Elemente Weinverzicht  818, 880 Weiser  19, 138, 142, 144, 146, 151, 153, 155, 161, 178, 189, 194, 200, 210, 306, 365, 371f., 404, 462, 464,

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Sachregister

576, 593f., 620, 626f., 651, 710, 712, 715f., 730f., 735f., 746, 752, 804, 823, 852f., 910, 942, 1198, 1216, 1220, 1222f., 1261, 1299–1304, 1341, 1471, 1591, 1655, 1662, 1691, 1693, 1710, 1720, 1965, 2068, 2082, 2283, 2356, 2371f., 2433, 2435 – Die Sieben Weisen  19, 308, 357, 462, 712, 1216, 1220, 1223, 1299 Weisheit  14, 17, 38, 46, 89, 91, 158, 160, 164, 181, 308, 313, 354–358, 393, 411, 489, 616, 620, 644– 646, 659, 662, 668, 709, 711–713, 716–722, 724, 739, 741f., 748, 753, 769, 771, 778, 788, 823, 829– 831, 838, 840, 843, 853, 856–858, 860, 865, 868– 871, 876, 891, 899, 917, 935, 948, 969, 975f., 979, 981, 983, 1003, 1011, 1026, 1033, 1047, 1049, 1157, 1165, 1178, 1197, 1218, 1223, 1270, 1276, 1302, 1333, 1335, 1341, 1353, 1355, 1379, 1461, 1488, 1502f., 1510, 1539, 1547, 1554, 1566, 1618, 1628, 1644, 1652, 1659, 1661, 1687, 1696, 1700, 1704, 1719–1721, 1735, 1978, 2000, 2080, 2121, 2198, 2204, 2216, 2223, 2228f., 2295, 2329, 2350, 2356, 2372, 2375, 2389, 2433, 2437 – s. auch Ägypten/Ägypter (Weisheitstradition), Altes Testament (Weisheitsschriften), Barbaren, Orient (Weisheit des), Philosophie (‘Liebe zur Weisheit’), Theosophie Weissagung s. Vorhersagen Welt s. Intelligible Welt, Kosmos, Sinnlich wahrnehmbare Welt Welt des Werdens s. Werden Weltanschauung/-bild  801, 839, 851, 855, 980, 1462, 1582, 1634 Weltentstehungserzählung s. Kosmogonie, Schöpfungsbericht/-modell (jüdisch-christ­liches) Weltflucht s. Flucht/Weltflucht Weltganzes s. Kosmos Weltordnung s. Kosmos (Weltordnung/-plan) Weltorganismus s. Kosmos Weltplan s. Kosmos (Weltordnung/-plan) Weltschöpfer s. Demiurg, Schöpfer Weltseele s. Seele/Seelenlehre Weltuntergang  901, 904, 1039, 1218, 1277, 1475 – s. auch Eschatologie, Stoa/Stoizismus (Weltenbrand) Weltzeitalter s. Zeitalter (Weltzeitalter [christ­ liche]) Wende s. Konstantinische Wende Werden  103, 396, 416, 571, 575, 587, 592, 597, 641, 653, 669, 778, 815, 829, 893, 919, 1160, 1162, 1168, 1172, 1270, 1324, 1326, 1337, 1357, 1368f., 1371f., 1403, 1406, 1472, 1496, 1542, 1551, 1602, 1901, 1954f., 1957, 1978, 1985, 1994f., 2028, 2046, 2278, 2371 – s. auch Gott/das Göttliche (ungeworden), Kosmos (geschaffen/geworden/ungeworden [anfangslos]), Platonismus (Dichotomie ‘Sein –

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Werden’), Seele/Seelenlehre (geworden/ werdend, Un-/Vergänglichkeit), Vergehen/ Unvergänglichkeit Werkkataloge  13, 67, 72, 462–464, 467, 566, 569, 581, 805, 807, 835, 899, 904, 928, 962, 964, 1014, 1016f., 1046, 1599, 1606, 1979 – Aristoteles  257–261, 264, 298 – Plutarch 213 Wesen  103, 146, 291f., 367, 414, 520f., 640, 1032, 1272, 1302, 1305, 1318, 1326, 1332f., 1337f., 1345, 1356, 1387, 1483, 1494–1496, 1516, 1531, 1540, 1551f., 1561, 1573, 1576f., 1607, 1643, 1733, 1950, 1984, 1996, 2048, 2075, 2103, 2117, 2231, 2257, 2276, 2285f., 2352, 2356, 2363f., 2376 – s. auch Ontologie, Substanz Wesenskern s. Anthropologie (Wesenskern [‘Selbst’]) Westen s. Kirche (lateinische/westliche), Rom (Westen/Weströmisches Reich) – lateinischer s. Mittelalter (lateinisches/ westliches) Widerfahrnis s. Einwirkung Widerlegung  67f., 77, 101, 164, 192, 311, 324, 326, 365–368, 371, 373, 380, 388f., 391, 404, 468, 615, 629, 665f., 731, 792, 794, 825, 827, 856, 861, 874, 885, 889, 902, 904, 915, 927, 951, 965, 1008f., 1011, 1029, 1031, 1037, 1047, 1049, 1276, 1311, 1313f., 1319, 1323f., 1331, 1336, 1361, 1408, 1469, 1502, 1525, 1547f., 1589f., 1622f., 1632, 1660, 1681, 1688, 1690–1693, 1708, 1876, 1888, 1969, 2026, 2035, 2038, 2040, 2078, 2080, 2082, 2207–2209, 2214, 2241, 2251–2254, 2256, 2258, 2265, 2293 – Selbstwiderlegung  218f., 365, 368, 1998f. – s. auch Aristotelische und ps.-aristotelische Schriften (‹Sophistici elenchi›) Widerspruch  64, 83, 93, 98, 100f., 200, 206, 218, 225, 228, 326, 349, 363–365, 367f., 371, 373, 389, 391f., 516, 549f., 557, 567, 773, 796, 814–816, 819, 828, 837, 849, 885, 889, 901, 909, 920, 1002, 1010, 1029, 1038, 1048, 1346, 1503, 1520, 1553, 1613, 1628, 1718, 1889, 1931, 1958, 2036f., 2043–2045, 2081, 2204, 2252–2254, 2258, 2351, 2385 – Satz vom (ausgeschlossenen) Widerspruch/ Widerspruchsfreiheit  363–365, 370, 1600, 1756 Wiedergeburt s. Seelenwanderung Wiederkehr/Wiederherstellung s. Kosmos (kosmische Wiederkehr/Wiederherstellung), Heilsgeschichte/-plan (Wiederherstellung in Christus) Wille  99, 102f., 142, 150, 171, 191f., 423, 500, 586, 736, 780, 803, 822, 864, 875, 939f., 983, 988, 1004, 1025, 1272, 1279, 1289f., 1326, 1462, 1483, 1558, 1581, 1610, 1637, 1681, 1703, 1710, 1717, 1723–1728, 1733, 1736, 1756, 1961, 1969, 2046, 2105, 2273, 2283, 2291, 2339, 2364, 2371

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Sachregister

– Gottes Wille  142, 166, 586, 603, 712, 736, 741, 778, 798, 800, 803, 826, 832, 840, 875, 891f., 919, 940, 943f., 948, 978, 984, 1031, 1033, 1167– 1169, 1262, 1267, 1278, 1306, 1326, 1474f., 1483– 1485, 1489, 1494, 1532, 1541, 1553f., 1578, 1593, 1599, 1611, 1638, 1640, 1649, 1724f., 1728, 1731, 1738, 1741f., 1746, 2026, 2215, 2255, 2276, 2329, 2377 – menschliche Willensfreiheit  95, 102, 301, 327, 391, 403–405, 500, 613, 660, 670, 802–804, 806, 823, 830f., 840, 849f., 864, 872, 874–876, 881f., 893f., 918, 940, 954, 964, 968, 971, 981f., 985–987, 996, 1004, 1017f., 1022, 1025, 1033, 1264, 1272, 1279, 1289f., 1297, 1320, 1326, 1356, 1474, 1514, 1521, 1528, 1549, 1556, 1561, 1567f., 1593, 1603, 1618, 1668, 1678, 1680f., 1684, 1693, 1708, 1712, 1720, 1723–1729, 1743, 1745f., 1755f., 1876, 1925, 1934, 1950, 1960f., 2019, 2073, 2105, 2278–2280, 2287, 2326, 2329, 2354, 2368, 2371–2375, 2379, 2382, 2388, 2449, 2471 – Vorsatz  327, 937, 1618 – s. auch Anthropologie (Freiheit des Menschen), Böses (Unfreiwilligkeit der Wahl des Bösen), Ethik (Dinge, die in unserer Macht stehen), Intention, Voluntarismus Winde s. Luft Wirkkraft s. Gott/das Göttliche (Kraft/Macht [göttliche]), Kosmos (kosmische Wirkkräfte), Vermögen (δύναμις), Verwirklichung/Wirkweise/Tätigkeit Wirklichkeit  964, 1337, 1376–1378, 1392, 1475, 1961, 2079, 2117 – s. auch Außenwelt, Einzeldinge, Existenz, Hypostase, Irdischer Bereich, Ontologie, Sinnlich wahrnehmbare Welt Wirkung s. Einwirkung, Ursache/Ursachenlehre (Wirkursache), Verwirklichung/Wirkweise/ Tätigkeit Wissen  171, 184, 186f., 199, 287, 297, 312, 355, 358, 362, 366, 371, 373–375, 414, 419, 425, 427, 510, 516–519, 632, 659, 731, 855, 860, 864f., 868, 916f., 925, 935–937, 941, 970, 1037, 1042f., 1048f., 1159, 1178, 1267, 1270, 1272, 1281f., 1284, 1302f., 1344, 1352, 1354, 1376f., 1506, 1510, 1560, 1636f., 1652, 1654, 1691, 1697–1701, 1704–1707, 1709–1713, 1717, 1727, 1999, 2046, 2103, 2117, 2283f., 2286, 2295, 2342, 2353, 2372–2374, 2463 – Unwissenheit  186, 888, 940, 1159, 1161f., 1514, 1628, 1652, 1655, 1689, 1724, 1745, 1997f., 2204, 2457 Über-Unwissenheit 1997 – Vorauswissen künftiger Ereignisse  297, 393, 405, 500, 919, 964, 988, 1296, 1713, 1723f., 1727, 1742, 1746, 2018f., 2024, 2105, 2355, 2372–2374

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Wissenschaft  25, 95, 148, 220, 226, 281, 300, 307, 345, 393, 395, 413, 489, 494, 515, 517, 525, 606, 609, 770, 851, 871, 885, 899, 902, 924–926, 931, 937f., 967–969, 972, 975f., 984, 994, 1000–1002, 1015, 1044, 1163, 1172, 1181, 1186, 1196, 1266, 1268, 1283, 1301, 1303, 1351–1354, 1460, 1468, 1474, 1509, 1545, 1580, 1584, 1597, 1635, 1660, 1669, 1681, 1693–1701, 1709, 1711, 1867, 1877, 1882, 1886–1890, 1893, 1932, 1935f., 1953, 2015, 2020f., 2023, 2027, 2035, 2040, 2044, 2050, 2062, 2077, 2082, 2097, 2115, 2229, 2251, 2285, 2295, 2341, 2356, 2362, 2367, 2376, 2378, 2383, 2385, 2388f., 2457, 2460f., 2463, 2477 – Fachwissenschaften  25, 300, 487–526, 883 – s. auch Fragestellungen, Naturphilosophie, Naturwissenschaften, Rechtsphilosophie/ -wissenschaft, Para-wissenschaftliche Texte Wohltaten  144, 184, 656, 893 Wort s. Logos Würde s. Ehre, auch Anthropologie (Würde des Menschen) Wunder  625, 1001, 1005, 1375, 1381, 1397, 1911, 1966, 1977, 1979, 2204 Wut  150, 173, 264 – s. auch Zorn

Xanthos (in Lykien)  1909f.

Zahl  268, 272, 323, 341, 349, 397, 416, 502, 560, 571, 576, 582f., 586, 637f., 640f., 645f., 650, 659, 722, 740, 743, 772, 849, 869, 907, 910, 1157, 1164f., 1185, 1268–1272, 1276f., 1290f., 1298f., 1320, 1353f., 1369–1371, 1391f., 1694, 1699–1701, 1704, 1711, 1714, 1731, 1735, 1881f., 1887, 1932, 1940, 1943, 1956, 1990, 1995, 2068, 2071, 2325, 2331, 2333f., 2339, 2341, 2343, 2353, 2356f., 2362, 2370, 2377, 2437 – Dekade  647, 2342f. – Eins s. Eines/Einheit – Enneade  1164f., 1335  s. auch Plotinische ‹Enneaden› – Hebdomade s. Sieben – Hexas s. Sechs – ideale vs. arithmetische Zahlen  646, 1889 – Null 1354 – Ogdoade  861, 866, 869f., 872, 886, 946, 952, 1164f. – physische Zahlen  268, 1369f., 1700f. – Sechs 945 – Sieben  90, 722, 740, 849, 866, 952, 1359, 1722, 2333, 2342, 2363 – Tetrade 869 – Zählsystem  257, 353f., 2467

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– Zahlenlehre  502, 772, 849, 906, 1371, 1689, 1699–1701, 1735, 2357 – Zahlenmystik  560, 647f. – Zahlenspekulation  494, 508, 1734 – Zahlensymbolik  90, 583, 640, 952, 1354, 1361, 2333 – s. auch Arithmetik, Eines/Einheit, Monade, Pythagoreismus (Vierheit), Seele/Seelenlehre (Seele als Zahl), Triaden, Zweiheit Zauberei s. Magie Zeichen  226, 952, 1270, 1681, 1691, 1695–1698, 1734, 1744, 2229 – s. auch Sprachphilosophie/-theorie, Symbole Zeit/Zeittheorie  99, 101, 147, 149, 151, 153, 221, 270, 272, 298, 380, 389, 397f., 413, 415–417, 425f., 571–573, 575, 593, 597f., 601, 620, 626, 722, 729, 739, 743, 816, 820, 944, 946, 976, 1009, 1026, 1033, 1162, 1164, 1182, 1190, 1195, 1199, 1261, 1265– 1267, 1274, 1285, 1289, 1297–1299, 1337, 1339, 1368f., 1371f., 1402f., 1514, 1532f., 1552–1554, 1645, 1690, 1693, 1712–1716, 1731, 1737, 1744, 1747f., 1917, 1921, 1924, 1947, 1950f., 1954, 1957, 1962, 1970, 1990, 2001, 2025f., 2045, 2070f., 2075, 2080f., 2215, 2253, 2276–2278, 2328f., 2334, 2338, 2353, 2371, 2373, 2376, 2379, 2389, 2436f., 2456 – s. auch Christologie (geschaffen [‘es gab eine Zeit, als er nicht war’]), Kategorienlehre (wann) Zeitalter  196, 209, 1028, 1635 – Weltzeitalter, christliche  911–913, 1682, 1737 – s. auch Äon, Stoa/Stoizismus (Weltenbrand), Weltuntergang Zerstörung s. Tempelzerstörungen Zeugung  161, 178, 503, 647, 716, 801, 852, 869, 921, 978, 1017, 1027, 1163, 1168, 1192, 1314, 1363, 1399, 1402f., 1489f., 1540f., 1552, 1720, 2281 – selbst-erzeugt s. Gnosis/Gnostiker (Triade ‘Geist – Barbelo – Autogenes’) – s. auch Christologie (Zeugung [ewige]), Fortpflanzung, Gott/das Göttliche (ungezeugt) Ziel  160, 831, 926, 931, 938, 967, 989, 1050, 1179, 1313f., 1317, 1357, 1378f., 1406, 1529, 1548, 1566, 1613, 1689, 1699, 1704, 1738, 1945, 2031, 2076, 2231, 2278, 2286, 2328, 2369f., 2377, 2435 – Lebensziel s. Ethik (Ziel der Handlung) – stoische Unterscheidung zwischen Telos und Skopos  307, 620 – s. auch Ethik (Ziel der Handlung), Philo­sophie (Ziel), Teleologie, Textauslegung (Aussage­ intention [‘Ziel’]), Ursache/Ursachenlehre (Zweckursache), Zweck Zisterzienser 995 Zitat s. Exzerpte Zitatsammlung s. Florilegium Zoologie  261, 490, 1532, 2201 – s. auch Tiere

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Zorn  144, 200, 593, 735, 1047, 1266f., 1387, 1406, 1511, 1566, 1591, 1720, 1952, 2386, 2449 – Gottes/der Götter  181, 837, 1041, 1047 – s. auch Wut Zoroastrismus 2120 Zucht und Maß s. Besonnenheit Zürich  824, 843, 2205 Zufall  179, 184, 204, 206f., 333, 403, 663, 830, 935, 1009f., 1037f., 1048, 1263f., 1272, 1315, 1399, 1604, 1629, 2329, 2354f., 2368f., 2371f., 2379 – s. auch Kontingenz Zugrundeliegendes  262, 264, 268, 272, 319, 331, 380, 394, 396, 401, 590, 977, 984, 990, 1010, 1032, 1263, 1265, 1288, 1295, 1326, 1541, 1553, 1576, 1942, 2015f., 2343, 2349, 2358, 2365f. – s. auch Materie//Materialität Zurechtweisung s. Lob/Tadel Zusammenfügung s. Christologie (Zusammen­ fügung der beiden Naturen/ Zwei-Naturen-Lehre) Zusammengesetztes  266–268, 298f., 304, 395f., 401, 592, 831f., 1003, 1024, 1030, 1037, 1268, 1271, 1567, 1591, 2047, 2049, 2243, 2284 – s. auch Bewegung (einfache/zusammen­gesetzte), Sinne/Sinneswahrnehmung (zusammengesetzte Sinneswahrnehmung) Zustand  317, 323, 368, 525, 612, 1263, 1270, 1511, 2343 – s. auch Tugend (als Haltung) Zustimmung s. Urteil (Zustimmung) Zwang  173, 350, 1272, 1356, 1377, 1677, 1724, 1726f., 1739, 1756, 2374 – s. auch Notwendigkeit Zweck  147, 423, 2276, 2278, 2283, 2290 – s. auch Ursache/Ursachenlehre (Zweckursache) Zweiheit  640, 656, 772, 869, 871, 907, 1210f., 1272, 1279, 1485, 1541, 1650f., 2331, 2343 – s. auch Platonismus (Prinzipienlehre [Eines (Monade) und Unbestimmte Zweiheit (Dyade]) Zweisprachigkeit – lateinisch-griechische  4, 137, 141, 146, 171, 899, 1375, 1670 – syrisch-griechische  2447, 2449, 2453, 2469, 2472f., 2475f. Zweiweltenlehre, platonische s. Platonismus (Dichotomie ‘Sein – Werden’) Zyklus, kosmischer s. Kosmos (kosmische Wiederkehr/Wiederherstellung, Zyklen/ zyklische Veränderung) Zypern  187, 1522, 1569f., 2239 – s. auch Konstantia

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PERSONENREGISTER

Das Personenregister enthält alle im Textteil dieses Bandes erwähnten antiken Personen (historische und fiktive, inkl. Personifikationen), außerdem die für deren Nachwirkung wichtigen modernen Personen. Bei Namen wie Platon und Aristoteles wird empfohlen, auch das Sachregister zu konsultieren. Was die Form der Namen betrifft, so wird in der Regel die originalsprachliche bevorzugt. In Fällen wie Homer oder Kaiser Julian, in denen es allgemein übliche eingedeutschte Formen gibt, werden jedoch diese verwendet.

Aalto, Hugo Alvar Henrik  1201 Aaron 736 Abaelard, Peter  156, 1174, 2340, 2381 Abammon (Deckname des Iamblichos)  1215, 1355 Abbo von Fleury  2381 Abel  1682, 2259 Abgar VIII. der Große von Edessa  874, 2447, 2449 Abin (Rabbi)  718 Ablabios  1548, 1552 Abraham  727, 736, 747, 753, 800, 842, 889, 1197, 1468, 1559, 2436, 2438 Abū Bakr ar-Rāzī 2065 Abū Bišr  426 Abū Ja‘far Aḥmad ibn Yūsuf ibn Ibrahim  506 Abū Ma‘šar  504 Abūl-‘Abbās an-Nayrīzī 2083 Accia Maria Tulliana  1647 Acciaiuoli, Zanobi  664, 1633 Achaikos  263, 314–317, 557 Achill (homerischer Held)  1512 Achilleus (Arat-Kommentator)  492 Achilleus Tatios  329 Adam  729f., 745, 818, 838, 840–842, 859f., 880, 887, 893f., 904, 933, 938, 987, 1025f., 1476, 1502, 1528f., 1561, 1608, 1682, 1718, 1720, 1724, 1728f., 1736, 1755, 2259, 2281, 2285f. Adam von Balsham  2381 Adamantios (Verfasser eines Dialogs ‹Über den rechten Glauben›)  1017, 1023 – s. auch Origenes Adelphios (Bischof)  1500 Adeodatus  1673f., 1676, 1680 Adimantus 1683 Adonis 1636 Adrasteia 1182 Adrastos (Sohn des Peritas)  329 Adrastos von Aphrodisias  62, 261, 322f., 328–334, 399, 498, 551, 581–583, 1275, 2327 Adriani, Marcello  580 Aegidius de Thebaldis  505

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Aegidius von Rom  1744 Aelius Donatus  1665 Aemilia Pudentilla  617 Aemilianus (Präfekt von Ägypten)  1006 Aemilianus Strabo  618 Aemilius von Benevent  1751 Aëtios (Doxograph)  303, 333, 475f., 569, 827, 844, 888, 890, 906, 1187, 1625 Aëtios (Neuarianer)  1479, 1481, 1491f., 1494f. Agamemnon 2372 Agapetos I.  2238, 2453 Agapios (Bischof von Caesarea)  1014 Agapios (Neuplatoniker)  1911, 1974 Agathias  51–55, 1863, 2060f., 2112, 2462 Agathoboulos 188 Agathodaimon  1158, 1170, 1187 Aglaophamos  1178, 1200 Aglaophon  1018f., 1032 Agostino Nifo  427 Agrippa (Adressat eines Briefes des Iamblichos)  1361, 1383 Agrippa (Skeptiker)  215, 363 Agrippina 144 Aidesia  43, 1861f., 1864, 1987, 2002, 2007f. Aidesios  40, 48, 406, 1249, 1382f., 1393, 1397, 1860 Ailianos 551, 642 Aineias von Gaza  45, 66, 100–102, 601f., 1343, 1863, 1874f., 1880, 2202–2205, 2214, 2216f., 2219 Ainesidemos  90, 214f., 227f., 352, 362–364, 366–368, 822 Aion  1166, 1212, 1222 Aischines (Redner)  411 Aischines (Sokratiker)  14, 462, 473 Aither (personifiziert)  1182 Aitilaha von Ninive  2470f. Akakios  1465, 1480, 1487, 1669 al-Abhārī 1348 Alain de Lille  1174 al-‘Āmirī 1348 Alanus ab Insulis  1969, 2333, 2340 Alarich  1678, 1735

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Personenregister

al-Battānī 496 Albert der Große (Albertus Magnus)  1174, 1393, 1585, 1655, 1743, 1969, 2030, 2234f. Albinos  512, 548, 551, 555, 562, 596, 604–607, 614–616, 619, 628, 631, 649, 1495, 2115, 2349 Albinus (Senator)  2346 Aldobrandini 470 Aldus Manutius  377, 2030, 2205 Alexander (Bruder Philons von Alexandrien)  725f. ‘Alexander’ (in mittelalterlichen Kommentaren = Johannes Philoponos)  2050 Alexander der Große  30, 72, 164, 287–289, 360, 473, 1400, 2447 Alexander Polyhistor  560, 637, 670 Alexander Severus s. Severus Alexander Alexander von Aigai  318–321, 326, 335, 344 Alexander von Alexandrien  1466, 1481f., 1497 Alexander von Aphrodisias (Peripatetiker)  16, 36, 38, 62, 74, 77, 80, 98, 140, 261, 263f., 268f., 271–274, 276–278, 295–301, 305, 312–315, 318– 323, 325f., 328, 333, 335f., 339f., 342–344, 346–351, 376–385, 386–405, 407, 413–415, 417–421, 504, 513, 521, 526, 557, 772, 804, 875, 988, 1275, 1282, 1587, 1592f., 1604, 1871f., 1882, 1890f., 1914, 1968, 2006, 2010, 2014f., 2017, 2020–2022, 2025, 2028, 2031, 2054f., 2063f., 2067, 2069, 2075–2077, 2079f., 2082, 2094, 2099, 2103–2106, 2111, 2114f., 2351, 2378, 2449, 2451, 2454, 2456, 2459f., 2462, 2472 Alexander von Aphrodisias (Vater des Peripa­ tetikers Alexander von Aphrodisias)  36, 386 Alexander von Hales  1655, 1743 Alexander von Hierapolis  73, 1408 Alexander von Jerusalem (Bischof)  928, 958– 960 Alexander von Konstantinopel  1482 Alexander von Lykopolis  45, 98, 878, 881, 1322– 1327, 2081 Alexinos 360 Alexis 1179 Alfanus von Salerno, Nicolas  1585 al-Fārābī  426, 1308, 1348, 1968, 2031, 2083, 2106f., 2464, 2468 al-Fazārī 497 Alfieri, Vittorio  580 Alfons von Aragon  506 Alfons X. von Kastilien (König)  505 Alfred (König)  2382 Alfred von Sareshel  313 Alhazen 510 al-Ḫwārizmī 507 ‘Alī Ibn Riḍwān 504 Alkibiades  56, 178 al-Kindī  648, 1307f., 1348, 1968

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Alkinoos  13, 15, 38, 140, 149, 549, 551f., 554f., 572, 599, 604f., 607–613, 619, 623f., 628, 636, 664, 669, 739, 798, 826, 901, 1205, 1208, 1281, 1326, 2091, 2118 Alkmaion von Kroton  463, 489f. Alkuin  1655, 2380f. Allatius, Leo  505, 1034 Allogenes  859, 861, 1276, 1653 al-Mas‘ūdī 55 Alypios (Schüler und Freund des Iamblichos)  1361, 1382 Alypius (Freund des Augustinus)  1674, 1676, 1752 Ambrosiaster 80 Ambrosios (Redaktor einer ps.-justinischen Schrift)  807, 813 Ambrosios von Alexandrien (Gönner des Origenes)  666, 960, 964f. Ambrosius (Camaldulensermönch)  2205 Ambrosius von Mailand  73, 75, 99, 629, 751, 992f., 1348, 1461, 1518, 1527, 1534, 1636, 1645, 1653f., 1656–1664, 1674–1676, 1716, 1736, 2325, 2328, 2335, 2339, 2387 Amelios  9, 40, 62, 86, 94, 657, 861, 1257–1259, 1310–1321, 1327f., 1331, 1350, 1361, 1391, 1402, 1688, 1930, 1994 Amenábar, Alejandro  1596, 1898, 1908 Amerbach, Johann  1745 Ammianus Marcellinus  1408 Ammon 1161f. Ammonios (Eremit)  1507, 1563f. Ammonios (Sakkas) aus Alexandrien  5, 63, 959, 1249, 1252–1255, 1256f., 1259, 1312, 1325, 1332, 1876, 1879, 2325 Ammonios Hermeiou  38f., 43, 58, 60, 101, 103, 263f., 267, 270f., 294, 318, 326, 344, 352, 355, 376, 388, 496, 843, 1330, 1862, 1864, 1866, 1870, 1873f., 1911–1915, 1927, 1973, 1987f., 2003–2005, 2007– 2031, 2032, 2034, 2036–2039, 2041, 2043, 2045f., 2051–2057, 2060, 2063, 2065, 2076, 2078–2080, 2083, 2085f., 2091f., 2094, 2098f., 2102, 2104–2109, 2111, 2212, 2214–2217, 2254, 2261f., 2353, 2368, 2372, 2374, 2451, 2453f., 2457, 2459, 2468, 2471–2473, 2475 – s. auch Ps.-Ammonios Ammonios, Marcus Annius (Lehrer Plutarchs von Chaironeia)  33, 566–568, 570f., 652 Amos  1588, 1754 Amphiaraos  367, 627 Amphikleia  1256, 1349 Amphilochios von Ikonion  1522, 1665 Amyot, Jacques  579 Anacharsis  72, 462 Ananke (personifiziert)  1182, 1195 Anaritius s. Abūl-‘Abbās an-Nayrīzī

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Personenregister

Anatolios (Grammatiker)  2054 Anatolios (Lehrer des Iamblichos)  644, 1329, 1350, 1361, 1485 Anatolios von Laodikeia  1484 Anaxagoras  13, 78, 459, 462, 558, 906, 1195f., 1263, 1277, 1283, 2079f. Anaxarchos  459, 463 Anaximander  459, 462, 906, 1188, 1195 Anaximenes  459, 462, 906, 1190, 1194 Andragathios  98, 1614 Andreas von Lacuna  294 Andres, Stefan  1908 Andronikos (Präfekt von Alexandrien)  1899, 1903, 1908 Andronikos von Rhodos  13, 16, 61, 257–260, 261–266, 267, 270, 272, 274, 280f., 284f., 294, 296– 298, 314, 316f., 322, 329, 337, 346, 393f., 468, 557, 588, 2013, 2063, 2071, 2358 Anebo  1215, 1336, 1347, 1351, 1355, 1639 Anianus von Celeda  1619 Aniketos 783 Annikeris 462 Anonymi   Anonymus (Ps.-Iust.), ‹Ad Diognetum›  97, 782, 784, 786, 789, 807–811   Anonymus Alexandri  637f.   Anonymus Diodori  637   Anonymus, ‹Doctrina patrum›  2243   Anonymus Iamblichi  1353   Anonymus, ‹In Aristotelis ‘Ethicam Nico­ macheam’› 600   Anonymus, ‹In Platonis ‘Theaetetum’›  599, 630–632   Anonymus Ovidii  637   Anonymus Photii  561, 637f.   Anonymus, ‹Prolegomena in Platonis philo­ sophiam› 1198, 2118–2123   Anonymus, ‹Sapientia Salomonis›  714, 715–719   Anonymus Taurinensis, ‹In Platonis ‘Parmenidem’ commentarium›  862, 1222, 1330f., 1338, 1247f., 1650f., 1653   Anonymus von Piacenza  2200   Derveni-Kommentator  1177, 1180, 1189, 1194f., 1198 Anselm von Canterbury  157, 1640, 1742f. Antauges 1185 Anterus 898 Anthemios von Tralleis  2108 Anthropos (Hermetismus)  1166, 1170f. Antiochos IV. Epiphanes  201 Antiochos von Askalon  15, 63, 139, 278f., 282f., 303, 306, 359, 465, 547, 549, 552f., 559, 627, 649– 651, 731f., 739, 1249, 1275, 1281, 2068, 2107, 2345

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Antipatros (Adressat eines Briefes des Diogenes von Oinoanda)  210 Antipatros (Makedonischer Feldherr)  360 Antipatros von Tarsos  161, 302 Antiphon (Tragiker)  12, 330 Antisthenes  15, 182–187, 190, 193, 195f., 459, 463, 929 Antoninos (Neuplatoniker von Alexandrien)  42, 1383 Antoninus 2434 Antoninus Pius  28f., 170, 172, 189, 386, 493, 498, 591, 787, 792, 825, 846 Antonios (Eremit)  46f., 1497, 1501, 1503, 1666 Antonios von Tarsos  1491 Apelles (Maler)  223 Apellikon von Teos  16, 352, 360f. Aphrodite/Venus  288, 1183, 1189f., 1259f., 1265, 1404, 1636, 1926   himmlische vs. vulgäre  1260, 1265 Apion  850, 1195f. Apollinaire, Guillaume  1201 Apollinarios, Klaudios (Apologet)  846 Apollinarios von Alexandrien (Vater des Apollinarios/Apollinaris von Laodikeia)  1574 Apollinarios/Apollinaris von Laodikeia  10, 66, 98, 813, 1016, 1408, 1459, 1496, 1506, 1516, 1522, 1548, 1558, 1574–1578, 1579, 1587, 1598–1601, 1606, 1610, 1624, 1669, 2242, 2244, 2265, 2275 Apollon  74f., 288, 567, 571, 1220, 1222, 1258, 1260, 1269, 1316, 1340, 1404, 1617, 1926, 2120, 2334, 2341f. Apollonides aus Nikaia  461 Apollonios (Christlicher Apologet und Märtyrer)  1252 Apollonios von Alexandrien (Peripatetiker)  314, 316 Apollonios von Perge  275, 332, 496, 581, 1894f., 2107–2109, 2112 Apollonios von Rhodos  1181 Apollonios von Tyana  29, 69, 73, 629, 635, 1217, 1221, 1335, 1352, 1468 Apollonius (Adressat eines Firmicus Maternus zugeschriebenen Werks)  1636 Apollophanes 967 Apollos  750, 778, 808 Appius Alexander  24 Apuleius von Madaura  15, 26, 280f., 284, 286, 293f., 549, 551, 554f., 604f., 607, 614, 617–630, 643, 648, 660, 915, 1163, 1192, 1692, 2328, 2386 ‘Aqiva (Rabbi)  2436 Aquila (Bibelübersetzer)  1553 Aquila (Statthalter von Ägypten)  958, 966 Arat von Soloi  75, 491f., 502, 557, 722f., 778, 1927 Arcadius Charisius  28 Archainetos 635

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Personenregister

Archedemos (Stoiker)  361 Archelaos  462, 906, 1187 Archiadas (Sohn Plutarchs von Athen)  1911f. Archilochos  599, 1397 Archimedes  492, 1864, 2107–2109, 2111f. Archytas von Tarent  67, 463, 635, 1354, 1357, 1371, 2069, 2339 – s. auch Ps.-Archytas Areios (Hofphilosoph des Kaiser Augustus)  16, 275, 302 Areios der Ägypter (bei Lukian)  302 Areios Didymos  16, 140, 278, 302–308, 475f., 559, 608, 734 Areios von Alexandrien (Theologe)  10, 956, 1034, 1459, 1466, 1478–1490, 1492–1494, 1497, 1500, 1502, 1572, 1587, 1589, 1599, 1610, 1621, 1648, 2244, 2246 Arendt, Hannah  1749 Ares/Mars  288, 1404, 1636 Arete (als Eigenname)  1361 Arete (personifiziert)  1017 Arethas von Kaisareia  174, 469, 807, 823, 833, 842, 956, 2110, 2118, 2256 Aretinus, Rinucius  293 Aristarchos 2075 Aristeas s. Ps.-Aristeas Aristeides (Apologet)  94, 787–789, 850 Aristeides (Historiker)  473 Aristeides, Ailios  75 Aristipp von Kyrene  15, 67, 188, 354, 462, 930 Aristippo, Enrico  469 Aristobulos  82, 89f., 285, 293, 709, 719–724, 742, 796, 911, 946, 952, 1154, 1185, 1591 Aristokles von Messene (Briefadressat des Proklos) 62, 351–376, 377, 386, 393, 1471, 1922 Aristokles von Pergamon  352f. Aristokles von Rhodos (Grammatiker)  352f. Aristokritos 1220 Ariston (Iamblichos’ Sohn)  1349 Ariston (Schüler des Antiochos von Askalon, vermutlich mit Ariston von Alexandrien identisch) 278–280 Ariston von Alexandrien  257, 275, 278–281, 282f., 297, 314, 317, 557f. Ariston von Chios  67, 148, 278, 463, 466 Ariston von Keos  77, 278, 294 Ariston von Kos  279 Ariston von Pella  845 Aristophanes (Komödiendichter)  473, 1179, 1182, 1184 Aristophanes von Byzanz  261, 300, 564 Aristos (Bruder des Antiochos-Schülers Ariston)  278 Aristoteles  10, 13–17, 30, 38f., 53, 61f., 66, 72f., 75–80, 100f., 103, 141, 147, 149, 151, 156, 180, 196,

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210, 214, 255–427, 459f., 462f., 467f., 489f., 495, 498, 511–513, 515, 517–521, 523f., 526, 552f., 557f., 568, 573, 577, 586–589, 592, 595f., 598, 600, 603, 609–611, 613, 621, 630, 632f., 635, 638, 651, 664, 672, 712, 714, 720, 729, 736, 738, 743, 815, 829, 844, 889, 906–908, 916, 922, 930, 953, 963, 968, 1008, 1169, 1180, 1189f., 1193, 1197, 1249, 1254, 1257, 1265, 1274f., 1280, 1290, 1296–1299, 1306– 1309, 1314, 1324, 1326f., 1329–1331, 1334, 1337, 1342, 1344f., 1348, 1351, 1353, 1357f., 1362f., 1369–1371, 1380, 1390, 1395, 1397–1399, 1401, 1406, 1494, 1510f., 1515, 1520, 1531, 1550, 1556, 1581, 1599, 1602, 1618, 1629, 1647f., 1660, 1664, 1669, 1681, 1691f., 1714f., 1734, 1739, 1743, 1752, 1756, 1860, 1863, 1865f., 1869, 1871–1877, 1879– 1886, 1888–1891, 1895, 1908, 1910, 1913f., 1918– 1921, 1930, 1953f., 1956–1958, 1968, 1972f., 1975f., 1981, 1983–1985, 1987, 1990–1993, 1996, 2003– 2007, 2009–2032, 2034–2037, 2039–2045, 2047– 2059, 2061–2071, 2074–2081, 2083, 2085f., 2088– 2091, 2093–2099, 2101, 2103–2107, 2110f., 2113– 2119, 2198f., 2202, 2210, 2216, 2251–2254, 2256, 2258, 2262, 2267, 2290, 2296, 2325f., 2332f., 2342f., 2345f., 2348–2355, 2358–2362, 2365, 2368, 2372, 2376, 2380, 2385, 2448f., 2451, 2453f., 2456–2467, 2470–2473, 2475–2477 – s. auch Ps.-Aristoteles Aristoteles (von Mytilene? Lehrer Alexanders von Aphrodisias)  284, 352, 376–385, 386, 402, 599 Aristoteles Mythos  378 Aristoxenos  262, 299, 360, 508f., 633, 2357 Arkadia 1589 Arkadios  406, 1614, 1893, 1900f. Arkesilaos  15, 191, 463 Arnobius von Sicca  205, 1035, 1039, 1040–1045, 1202, 1346, 1639, 2293 Arnouphis 1204 Arrian  23, 37, 68, 159, 163f., 2072, 2115 Arsakios 1400 Arsenios Apostolios  469, 478 Artemidoros (Klaudios Ptolemaios-Kommen­ tator) 496 Artemidoros von Daldis (Schwiegersohn des Musonius Rufus)  19, 158, 660 Asklepiades (Neuplatoniker)  43, 1982 – s. auch Marcus Aurelius Asklepiades Asklepigeneia (Tochter des Archiadas)  1861f., 1911 Asklepigeneia (Tochter Plutarchs von Athen)  1911, 1974 Asklepiodotos von Alexandrien  57, 1861f. Asklepios/Asclepius  32, 521, 621, 627, 1157, 1159, 1161–1165, 1860f. Asklepios von Tralleis  77, 352, 354–357, 376, 387, 648, 1864, 1891, 1913, 1927, 2005f., 2011f., 2027–2029

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Personenregister

Aspasios  39, 77, 266, 274, 296f., 301, 318–320, 321–328, 330, 343f., 346, 350f., 354, 376, 393, 395, 399, 512, 557, 1275, 2064 Asphalios 1361 Asterios  99, 1479–1481, 1486–1490, 1502 Athalarich 2383 Athanasios I. Gamala  2240 Athanasios (Mitarbeiter des Sergios von Tella)  2034, 2038 Athanasios (Verfasser einer Severos-Biographie)  2240 Athanasios von Alexandrien  46f., 73, 80, 992f., 1006–1008, 1185, 1460, 1466, 1477f., 1482, 1484, 1486f., 1497–1506, 1508, 1530, 1569, 1573, 1575f., 1578, 1587, 1589, 1646, 1658, 1666, 2244, 2246, 2275 – s. auch Ps.-Athanasios Athanasios II. von Alexandrien  2008 Athanasios von Anazarbos  1479, 1491 Athanasios II. von Antiochien/Athanasios von Balad  2469f., 2472, 2474f., 2477 Athanasios von Nisibis  2239 Anastasios I.  2206f., 2237 Anastasios Sinaites  1585 Anasthasius Bibliothecarius  2249, 2272 Athena/Minerva  33, 142, 739, 1183, 1402, 1404, 1861, 1910f., 1916, 1926, 2342  Polias 33  Pronoia 1404 Athenagoras  92–97, 170, 569, 825–834, 837, 1021, 1182, 1582, 1584, 2204 Athenaios  330, 460, 514, 644 Athenodoros (Bruder des Origenes-Schülers Theodoros) 961 Athenodoros (Dichter)  473 Athenodoros (Stoiker)  260, 267, 280, 314, 557 Atlas 142 Atokios s. Eutokios von Askalon Atropos 569 Attalus 143 Attia 51 Attikos  300, 382–384, 396, 549, 552–555, 572, 585f., 588f., 594–601, 602f., 620, 649, 656, 661, 671f., 815, 889, 892, 978, 1023, 1276, 1281, 1315, 1324f., 1330, 1471, 1474, 1484f., 1954 Attis  1385, 1399, 1403, 1636, 1923 Augustinus (Bischof von Aquileia)  1754 Augustinus Steuchus  1216, 1219, 1223 Augustinus von Hippo  6, 9, 17, 45, 66, 73–75, 80, 98f., 103, 149, 156, 181, 198, 205, 601, 619, 621, 629, 878, 881f., 895, 922, 994, 1052, 1163, 1174, 1202, 1215, 1299, 1307, 1335, 1338, 1343, 1348, 1355, 1462f., 1533, 1538, 1574, 1619, 1636, 1644–1647, 1652–1655, 1658–1660, 1664, 1668, 1670, 1672, 1672–1750, 1751–1757, 1904, 1961,

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2049, 2081, 2198, 2213, 2228, 2233, 2236, 2298, 2325, 2328, 2330, 2337–2340, 2357, 2362f., 2373, 2377, 2383f., 2388–2390 Augustus  4f., 139, 275, 302f., 912, 1476 Aulus Avillius Flaccus  728 Aulus Cornelius Celsus s. Celsus Aulus Gellius s. Gellius Aurelian (Kaiser)  998, 1312 Aurelius Belios Philippos  31 Ausonius 1641 Autobulos 565 Autogenes 859–861 Autolykos 835 Auxentius  1642f., 1656 Avempace s. Ibn Bāğğa Averroes s. Ibn Rušd Avicebron 1743 Avicenna s. Ibn Sīnā Avidius Cassius  170 Avitus 208 Azariah de’ Rossi  752

Baanes  807, 824, 833 Babylas  1408, 1615, 1617 Bacchus s. Dionysos Bacon, Roger  1174, 1705 Bagoas 35 Bagolinus, Hieronymus  1891 Bahram I.  878 Bakcheios 790 Bale, John  1745 Balthasar, Hans Urs von  997, 2287 Barbaro, Ermolao  426 Barbelo 859–862 Bardesanes (Bardaisan)  772, 850, 874–877, 1603f., 2449, 2461 Barea Soranus  158 Barḥadbešabbā ‘Arbaya  874, 1597–1599 Barhebraeus  310, 313, 1223, 2033–2035, 2462, 2474 Barnabas 776 Baronius, Caesar  806, 956 Barth, Karl  997 Barthius, Caspar  2205, 2217 Bartholomäus von Messina  293 Basileides (Briefadressat des Dionysios von Alexandrien) 1007f. Basileides (Epikureer) 198 Basileides (Gnostiker)  855, 863–866, 906, 971 Basileios von Ankyra  1643, 1648 Basileios von Kaisareia  47–50, 66, 73, 98f., 492, 672, 842, 854, 993, 997, 1000, 1004–1007, 1477, 1493f., 1496, 1508, 1522–1533, 1535, 1537–1549, 1551–1553, 1561–1563, 1565, 1574–1576, 1597f.,

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Personenregister

1606, 1658, 1663, 1752, 2208, 2237, 2241, 2297f., 2449, 2476f. – s. auch Ps.-Basileios Basilina 1396 Bay, Michel de  1746 Bayle, Pierre  1045 Beatus Rhenanus  922 Beausobre, Isaac de  1322 Beethoven, Ludwig van  580 Bel/Baal  31, 1204, 1591 Benedikt XIV.  957, 2234 Benedikt von Nursia  49, 1533 Berengar 2340 Bergson, Henri  1713 Bernardus Silvestris  2330 Bernhard von Clairvaux  995, 1562, 1743 Bernhart, Joseph  1749 Berossos 558 Berthold von Moosburg  1655, 1969, 2030 Beryllos von Bostra  961 Bessarion (Kardinal)  496, 664, 843, 995, 2001, 2030, 2059, 2064, 2083 Bias 462 Bileam 747 Bion von Borysthenes  67, 463 Blake, William  1175 Blastos 885 Blavatsky, Helena Petrova  1175 Blumenberg, Hans  1730 Boccadiferro, Ludovico  2059 Böhme, Jakob  1223 Boethius, Anicius Manlius Severinus  6, 44, 59, 76, 101–103, 156, 263f., 313, 322, 324f., 328, 344, 347, 388, 408, 413, 425, 509, 648, 1330, 1348, 1640, 1654f., 1743, 1870, 1904, 2014, 2026, 2029, 2031, 2051, 2236, 2325f., 2329, 2335, 2345–2382, 2383, 2385f., 2389, 2468 Boethius, Flavius (Sohn des Boethius)  2346 Boethos von Sidon (Peripatetiker)  257, 260, 266–274, 278, 280, 293f., 296–299, 305, 314, 316, 318, 337, 339, 344f., 359, 393–395, 413, 416, 557, 1332, 1473, 1914, 2063, 2069, 2204 Boethos von Sidon (Stoiker)  266, 273, 1332 Boissonade, Jean François  2205, 2217 Bonaventura (Giovanni di Fidanza)  1308, 1655, 1705, 1743, 2050 Bonaventura, Federico  497 Bonincontrius, Laurentius  506 Bosch, Hieronymus  1175 Bovo II.  2382 Boyer, Charles  1750 Braque, Georges  1201 Braulio von Saragossa  2389 Brentano, Franz  1310 Brittanicus 144

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Bröcker, Walter  1310 Bro(n)tinos  635, 1183, 1354 Brucker, Jakob  7, 83, 1309 Bruckner, Albert  1757 Brueghel, Pieter  1175 Bruno, Giordano  996, 1309 Brutus 282f. Buddha 880 Budé, Guillaume  293, 579 Bullialdus, Ismael  511 Bultmann, Rudolf Karl  1737 Burckhardt, Jacob  5 Burgundio von Pisa  1585, 1619, 2287, 2290, 2298 Burley, Walter  469 Burrus 144 Burzoe 2464 Butherich 1657

Cacciatore, Volpe  580 Caecilius (Gesprächspartner in Minucius Felix’ ‹Octavius›) 1035–1039 Caelestius  1678, 1684, 1751 Caelius 318 Caesar  27, 137, 178 Caesius Bassus  142 Calcidius  45, 329, 334, 405, 624, 629, 650, 656f., 752, 1347, 1653, 1658, 1675, 2325f., 2327–2330, 2331 Caligula  143, 184, 725, 728 Calvin, Johannes  1309, 1746 Calvisius s. Kalvenos Tauros Camerarius, Joachim  505 Camotius 2059 Campanella, Tommaso  996 Camus, Albert  1750 Candidus  1648, 1655 Caracalla  30, 36, 295, 386, 2447 Cardano, Gerolamo  505 Casaubonus, Isaac  1005, 1174 Cassiodor  44, 629, 643, 648, 934, 956, 1619, 1633, 1646f., 1897, 2325f., 2337, 2340, 2347, 2382–2386, 2389 Cassirer, Ernst  1713 Cassius Dio  30, 35, 1204 Cassius Maximus  660 Castricius Firmus  1333 Cato Censorius  146 Cato Uticensis  146, 178, 2339 Celsinus 1675 Celsus  138, 1719 Cerbanus 2298 Ceres s. Demeter Cervantes, Miguel de  580 Chairemon von Alexandrien  140, 142, 318, 967

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Personenregister

Chaos (personifiziert)  1182 Chararich 2386 Chares (Dichter)  473 Chares (General)  473 Charito 791 Chaucer, Geoffrey  2382 Chilon 462 Chion von Herakleia  473 Chorikios  2201f., 2206f., 2209–2211, 2217–2219 Chosrau (Chosroës) I.  53f., 56, 1988, 2060f., 2112–2115, 2462, 2464 Christodoros von Koptos  44 Christus s. Jesus Christus Chronos  288, 1182, 1195 Chrysanthios von Sardeis  1381f., 1397 Chrysermos 473 Chrysipp  11, 140, 143, 146, 160, 164f., 173, 191, 206, 276, 285–287, 290, 292, 296, 301, 361, 459, 463, 467, 519, 523, 558, 567, 578, 734f., 906, 941, 974, 1177, 1181, 1194, 1380, 1693, 1985 Chrysostomos, Johannes  9, 49f., 73, 98, 1218, 1408, 1496, 1533f., 1586, 1598, 1605, 1614–1619, 1627, 1752, 1907, 2208, 2241 – s. auch Ps.-Chrysostomos Cicero  13, 66, 75, 94, 99, 137, 139, 173, 205, 278f., 282–284, 294, 296, 306–308, 364, 466, 500, 548, 551, 556, 559, 630, 634f., 709, 916, 918, 1035–1038, 1042, 1046–1048, 1050f., 1157, 1177, 1485, 1635f., 1638f., 1644, 1647–1649, 1652, 1658, 1662f., 1668f., 1671, 1673, 1681, 1688, 1690f., 1696, 1701–1703, 1714, 1727, 1738–1741, 1752, 1964, 2325f., 2328, 2330–2333, 2335, 2339, 2345, 2349, 2355, 2361, 2375, 2387f. Clarembaldus zu Trin  2381 Claudianus Mamertus  2325f., 2336–2340, 2383, 2385 Claudius  143, 145, 1256 Claudius Antoninus  22 Clémencet, Charles  1544 Clemens VIII.  956 Clemens (Bischof von Rom)  769, 783f., 849 – s. auch Ps.-Clemens Romanus Clemens von Alexandrien  34, 45, 69, 75, 92–97, 180, 204, 308, 316, 352, 649, 657, 715, 720, 750, 811–813, 819, 823, 825, 836, 845f., 863f., 867, 871–873, 925f., 927–957, 959, 963, 981, 984, 1021, 1026, 1042, 1158, 1185, 1194, 1196, 1198, 1217, 1221, 1462, 1464, 1529, 1566, 1625, 1629, 1636, 1639, 2226, 2296 Coelestin I.  1587 Cohen, David (Rabbi)  753 Columbanus der Jüngere  1533 Combefis, François  1034, 1322 Commodus  19, 28, 170, 513, 660, 825, 835, 846, 931

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Cono, Johannes  1585 Constans  47, 1635 – s. auch Konstans II. Constantius II.  11, 14, 46, 406, 409, 1396, 1398f., 1480f., 1492, 1498–1500, 1523, 1575, 1642f., 1646, 1668 Constantius, Iulius  1396 Cornelius Labeo  2293 Cornutus, Lucius Annaeus  17, 22, 82, 140, 141–143, 177f., 260, 267, 302, 963, 967, 1964, 2070 Cousin, Victor  1309 Cranmer, Thomas  806 Crassicius Pasicles (Pansa), Lucius  138 Crescens (Kyniker)  193, 791, 817 Cresconius  1683, 1695 Creuzer, Friedrich  1309, 2236 Crispus 1046 Crouzel, Henri  996 Cudworth, Ralph  1309 Culverwell, Nathaniel  1309 Cusanus, Nicolaus s. Nikolaus von Kues Cyprian  71, 73, 630, 1006, 1035, 1040, 1639, 1642 – s. auch Ps.-Cyprian

Damaskios  3, 14, 41, 43, 51–56, 80, 193, 203, 228, 273, 318, 496, 600, 1180–1182, 1191, 1199, 1202, 1214, 1338, 1349, 1357–1360, 1362–1367, 1376, 1393, 1651, 1859, 1862–1864, 1866, 1870, 1874f., 1884, 1892f., 1895f., 1909, 1915, 1917, 1919f., 1940, 1966, 1968, 1971–1975, 1979–1983, 1985, 1987– 2002, 2003, 2007f., 2032, 2041, 2053, 2055, 2057, 2060, 2063f., 2067, 2070, 2080f., 2112f., 2120, 2222, 2228f., 2233 Damasus  1524, 1665f., 1668 Damianos 510 Daniel  201, 714, 903, 911f. Daniélou, Jean  996 Dante  157, 1184 Darmarios, Andreas  2001 David (Aristoteles-Kommentator)  39, 60, 77, 1348, 1864f., 1870, 1913, 2012, 2014, 2029, 2053f., 2084–2097, 2098, 2106, 2110f., 2467f. David (König)  842, 900, 930, 1601 David, Jacques-Louis  157 David von Dinant  1655 Davidson, Donald  1698 Decius  962, 998, 1006f. Deinostratos 584 Dekios s. Flavius Decius Delaunay, Robert  1201 Delaunay-Terk, Sonia  1201 Demas (Paulus-Schüler)  2226 Demeter/Ceres  360, 1181, 1183–1185, 1636

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Personenregister

Demetrianus 1046 Demetrios (Bischof von Alexandrien)  928, 956, 958–961, 992, 1006 Demetrios (Kyniker)  16, 22, 68, 184f., 188 Demetrios Kydones  1745 Demetrios Lakon  466 Demetrios von Phaleron  459, 463 Demetrios von Philippi  2245 Demochares 360 Demokrit (Vorsokratiker)  13, 15, 77, 191, 209f., 370, 459, 463, 469, 558f., 564, 906, 910, 930, 1008–1010, 1031, 1195f., 1511, 2056 Demokritos (Platoniker)  1315 Demonax 16, 187f., 195, 343 Demonikos 2449 Demophilos (Bischof)  1535f. Demophilos (Mönch)  2226 Demosthenes  70, 411, 1620, 2201, 2206 Derkylides 498, 562, 564, 615 Derrida, Jacques  1310, 2230 de Saussure s. Saussure, Ferdinand de Descartes, René  169, 228, 511, 1045, 1293, 1691, 1707f., 1746f., 1750, 2340 Deukalion  842, 1322 Dexippos  63, 73, 80, 269, 335, 337–339, 387, 1249, 1361, 1393–1395, 1870, 2014, 2016 Diadochos von Photike  2272 Diagoras 210 Dianios von Kaisareia  1480, 1487 Diderot, Denis  157, 1408 Didymos der Blinde  98f., 751, 965, 992–994, 1006, 1202, 1221f., 1345, 1496, 1506–1518, 1527, 1563, 1658, 1667, 1669, 2208, 2275 Didymos von Alexandrien (Homerphilologe)  508 – s. auch Areios Didymos Dietrich von Freiberg  1713, 1743, 1969, 2030 Dikaiarch  283f., 299, 357 Dike (personifiziert)  1170, 1183, 1629 Dio Cocceianus s. Dion Chrysostomos (von Prusa) Diodor (Geschichtsschreiber)  637 Diodor von Tarsos  10, 48–50, 98, 993, 1496, 1576, 1590, 1597–1605, 1609, 1612, 1614, 1620f., 1624, 2251, 2259, 2264, 2449 Diodoros von Alexandrien  557 Diodoros von Tyros  294 Diodotos (astronomische Quelle Alexanders von Aphrodisias)  399 Diogenes Laertios  11f., 17, 61, 66, 77, 138, 140, 175, 198, 215f., 227, 258, 261, 302, 307f., 314, 316, 366, 459f., 461–471, 478, 564, 615, 906, 1198, 1335, 1617, 2118 Diogenes von Apollonia  13, 459, 463, 1190 Diogenes von Babylon  11, 266

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Diogenes von Oinoanda  17, 22, 32, 197f., 201, 206, 207–211, 1191 Diogenes von Phönizien  51, 1862, 1988 Diogenes von Sinope  164, 182, 186–188, 190, 193–196, 459, 463, 580, 916, 1399, 1618 Diogenian  17, 198, 206f. Diognet (Briefadressat des Ps.-Justin)  782, 784, 786, 789, 807f. Diokles 35 Diokles von Magnesia  467 Diokletian  4f., 27, 1040f., 1046f., 1323, 1328, 1346, 1466, 1468, 1481 Dion (Schüler des Antiochos von Askalon)  278f. Dion Chrysostomos (von Prusa)  16, 25, 68, 158, 182, 185–187, 190, 195f., 212, 411, 423f., 660, 1899, 1901, 1903 Dionysios Areopagites  6, 1219, 1307f., 1562, 1655, 1865, 1867f., 1904, 1911, 1924, 1926, 1959, 1968–1970, 2000, 2198f., 2210, 2220–2236, 2243–2249, 2271f., 2275f., 2281, 2284, 2286f., 2294f., 2297f., 2451–2453, 2455, 2459, 2461, 2477 Dionysios bar Salibi  1223 Dionysios Metathemenos (von Herakleia)  463 Dionysios Thrax  2464, 2472 Dionysios von Alexandrien  71, 204f., 992, 1006–1013, 1465, 1499, 2208 Dionysios von Damaskus  309 Dionysius von Rom  1010f. Dionysios von Syrakus  2120 Dionysios von Tell-Mahre  2098 Dionysos/Liber  158, 1180–1183, 1185, 1191, 1387, 1404f., 1636, 1926, 2201, 2334 Diophantos (Mathematiker)  1894 Dioskur  1622, 1627 Diotogenes 421 Dodds, Eric Robertson  8, 2209 Dometios 1006 Dominicus Gundissalinus  2349 Domitia Lucilla  170 Domitian  28, 163, 185, 783, 847 Domna (Frau des Isidoros)  1982 Domninos (Schüler des Syrianos)  1860f., 1871, 1919 Donat s. Aelius Donatus Donatus von Karthago  1683 Donne, John  1175 Donnolo, Shabbetai  2438 Doros aus Arabien  1984 Dorotheos von Sidon  503, 1638 Drakontios (Mönch)  1499 Drusen 1200 Drusus 302 Dulcitius 1686 Dunash ibn Tamim  2438 Duns Scotus, Johannes s. Johannes Duns Scotus

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Personenregister

Duris von Samos  78 Du Vair, Guillaume  169 Duvergier de Hauranne, Jean  1746 Dyskolios  1361, 1383

Ebdejesu 1606 Egnatius Mavortius Lollianus  1634 Eichendorff, Joseph von  1408 Eirenaios (Comes des Ostens)  2237 – s. auch Irenäus von Lyon Ekphantos 906 Elchasai 907 Eleutheros 884f. Elias (Aristoteles-Kommentator)  38f., 44, 258, 378, 1198, 1334, 1348, 1864f., 1870, 1913, 1915, 1973, 2012–2014, 2029, 2053f., 2056, 2084–2097, 2098, 2106, 2110f., 2120, 2467f. – s. auch Ps.-Elias Elias (Prophet)  800, 912 Elias Ekdikos  2274 Elias von Kreta  1543, 1585 Elihu 1200 Elisabeth I. (Königin)  2382 Ellebodius, Nicasius  1585 Empedokles  9, 13, 74, 78, 210, 459, 463, 466, 558, 565, 829, 906, 908f., 1188, 1191–1193, 1196, 1263, 1277, 1668, 2079f., 2477 Engelhardt, Johann Georg Veit  2236 Ennius 635 Ennodius 2346 Enzinas, Francisco de  580 Epaphras 776 Epaphroditos 163 Ephräm der Syrer  824, 874, 876f., 1408, 2448 Epicharm 463 Epiktet  17, 23, 29, 37, 68f., 137, 140, 155, 158f., 163–169, 171, 173, 178–182, 188, 195f., 212f., 475, 852, 930, 1720, 1868, 1875, 2027, 2060, 2064f., 2068, 2072f., 2214 Epiktet (Bischof von Korinth)  1500 Epikur  11f., 15, 17, 32, 61, 71f., 76, 90, 95, 155, 172, 196, 197–211, 277, 300, 354f., 360, 372, 411, 422, 459, 463f., 466, 470, 492, 558, 567, 578, 598f., 660f., 666, 714, 844, 850, 889, 906, 929, 932, 937, 968, 1008–1010, 1031, 1042, 1048, 1275, 1314f., 1320, 1397, 1511, 1629, 1664, 1668, 1992, 2344, 2376 Epimenides  462, 1178 Epiphanios  98, 370, 805, 817, 825, 833, 842, 856, 867, 899, 901, 904, 958, 962, 993, 1018, 1461, 1492, 1522, 1564, 1569–1574, 1575, 1579, 1665, 1667, 1669, 2290 Epiphanius Scholasticus  1633 Er (Sohn des Armenios, Pamphylier)  581, 605, 614, 650, 659

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Erasmus von Rotterdam  156f., 286, 896, 922, 995f., 1052, 1408, 1534, 1619, 1745f. Eratosthenes  289, 329, 493, 507, 2112 Erebos (personifiziert)  1182 Eros  1180–1182, 1188, 1211f., 1259f., 1265 Erymneus 294 Esau 1724 Estienne, Henri  1633 Estienne, Henri II.  579, 808, 834 Estienne, Robert  806 Euagrios (Adressat einer Gregor Thaumaturgos zugeschriebenen Schrift)  1000 Euagrios (Patron des Hieronymus)  1665 Euagrios Pontikos  47, 99, 103, 854, 956, 992, 994, 1517, 1522, 1563–1569, 2208, 2266, 2269, 2273, 2275, 2278, 2284, 2456, 2461 Euagrios Scholastikos  1898f., 2213 Euagrios von Samosata  2237 Eubuleus 1185 Eubulides 360 Eubulos 1320 Eucherius von Lyon  2336 Eudemos von Pergamon  22 Eudemos von Rhodos (Aristoteles-Schüler)  14, 16, 257, 264, 297, 339f., 348, 390, 392, 395, 1180f., 1189, 2063, 2075, 2077, 2079f., 2359f. Eudokia  469, 1589 Eudoros von Alexandrien  18, 149, 260, 263, 279f., 303, 314, 316f., 321, 323, 549, 552–554, 555–561, 571, 575, 626, 631, 636, 638, 647, 656, 663, 670, 729, 731, 738, 869, 2205 Eudoxia 1615 Eudoxios (Neuplatoniker)  19 Eudoxios von Antiochien  1480, 1492 Eudoxios von Germanikeia  1480, 1492 Eudoxos (Adressat von Porphyrios’ ‹Kommentar zur Harmonielehre des Ptolemaios›)  1329 Eudoxos von Knidos  292, 332, 336, 340, 459, 463, 497, 583f. Eugen von Sizilien  509 Eugenios (Philoponos-Kritiker)  2038 Eugenios (Vater des Themistios)  406, 410, 412, 422, 1383 Eugenius 2299 Eukleides von Megara  15, 462 Euklid von Alexandrien  323, 489, 510f., 583, 1354, 1921–1923, 1926, 1930, 1958, 1973, 1976, 2065, 2083, 2343, 2349 Euktemon 497 Eulalios 1536 Eulamios von Phrygien  51, 1862, 1988 Eulogios 1564 Eumolpos 1198 Eunapios von Sardes  1256, 1327f., 1349f., 1361, 1381f., 1384, 1390, 1896

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Personenregister

Eunomios  77, 99, 1481, 1491–1496, 1508, 1515, 1525, 1529, 1540, 1546, 1548, 1550–1552, 1562, 1573, 1579, 1587, 1589, 1605f., 1610, 1621 Euoptios 1589 Euphorion 1181 Euphrasios aus Griechenland  1382 Euphronios 1599 Euripides  411, 474, 811, 932, 1185, 1192 Eurydike  1178, 2370 Eusebia  1396, 1398 Eusebios (Bischof von Kaisareia in Kappadokien)  1523 Eusebios aus dem karischen Myndos  1382, 1397 Eusebios von Caesarea  5, 80, 97, 190–192, 204, 206, 272, 303f., 308, 352, 354, 358f., 361f., 373, 424, 513, 565, 569, 585, 594f., 601, 649f., 657, 660, 720, 727, 751, 783, 787, 789–794, 805, 807, 813, 823–825, 834–836, 842f., 845–848, 863, 883 –886, 897, 899, 903, 913f., 927f., 933, 956–962, 966, 972, 992, 997–999, 1005–1008, 1010f., 1013–1018, 1023, 1185, 1217f., 1252f., 1311, 1319f., 1332, 1335, 1345–1347, 1355, 1388, 1464, 1465–1477, 1480, 1482, 1487, 1587, 1599, 1603, 1625f., 1628, 1630, 1663, 1666, 1669, 1671, 1736f., 1954, 2208, 2213, 2246, 2449 Eusebios von Emesa  1579, 1597f., 1669 Eusebios von Nikomedien  1479f., 1482, 1486f., 1497, 1499 Eusebius (Präfekt Roms)  2346 Eustathios von Antiochien  992, 1034, 1466, 1601 Eustathios von Kappadokien  42, 73, 1361, 1382f., 2014 Eustathios von Sebaste  1523f., 1548 Eustathios von Thessalonike  469, 1311 Eustathius (Sohn des Macrobius)  2332f. Eustathius (Übersetzer von Basileios’ ‹Hexaëmeron-Homilien›) 1527 Eustochios (Schüler Plotins)  1257f., 1321 Eustochius 74 Eustratios von Nikaia  2030 Eutokios von Askalon  496, 504, 1864, 2052, 2107–2112 Eutropios 1614 Eutyches  1622, 1624, 1626, 2240, 2242, 2348, 2364, 2378 Euzoios  1482, 1575 Eva  745, 860, 880, 933, 1682, 2259 Ezechiel (Katholikos)  2462 Ezechiel (Prophet)  900 Eznik von Kolb  901

Fabian 898 Fabius (Freund des Boethius)  2350 Fabius von Antiochien  1006, 1008

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Fabricius, Johann Albert  752 Facundus  1599, 1624 Fārābī s. al-Fārābī Faust 1408 Faustina 170 Faustinus  617, 628 Faustus von Mileve  1674, 1681, 1683 Faustus von Reji  2336 Favonius Eulogius  1653, 2325–2327, 2329, 2330f. Favorinos von Arelate  20, 28, 212–214, 517, 548, 621, 623, 631 Felicianus, Johannes Bernardus  328, 1395 Felix (Manichäer)  1677, 1683 – s. auch Minucius Felix Fénelon, François  1747 Fichte, Johann Gottlieb  1748, 2233 Ficino, Marsilio  664, 834, 995, 1160, 1200, 1216, 1308f., 1355, 1745, 1908, 1970f., 1989, 2001, 2004, 2117f., 2233–2236 Firmicus Maternus  490, 503f., 1634–1641, 1653 Firmilian von Kaisareia  993 Firminianus 1014 Flacilla 1546 Flacius Illyricus (Matthias Vlacich)  957, 1641 Flavia Secundilla  34 Flavian von Antiochien  1597f., 1605, 1614 Flavius Archippos  27 Flavius Aurelius Herakleides  31 Flavius Decius  1863 Flavius Horapollon s. Horapollon, Flavius Flavius Mallius Theodorus s. Mallius Theodorus, Flavius Flavius Menander  33f. Flavius Merobaudes  2355 Flavius Sallustius  1384 Florinus 885f. Florus (pelagianischer Bischof)  1752, 1754 Florus von Lyon  896 Foix-Candale, François de  1160 Fortunatus 1683 Foucault, Michel  786, 1750 Fra Angelico  2235 Frankfurt, Harry Gordon  1725, 1727 Fronto, Marcus Cornelius  155, 171, 185, 1035, 1638 Fronto von Emesa  1312 Fronton du Duc  1619 Froschauer, Christoph  824, 843 Fulgentius 2340

Gabriel  801, 911 Gadamer, Hans-Georg  1750 Gaia (personifiziert)  1180, 1182f., 1189 Gainas 1614

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Personenregister

Gaios  15, 512, 548, 585, 587, 604–606, 607, 614, 628, 631, 1276 Gaios (alternativ als Autor von Hippolyts ‹De universo› genannt)  901 Gaius Calpurnius Collega Macedo  21 Gaius Iulius Alexander s. Alexander (Bruder Philons von Alexandrien) Galen  10, 14, 140, 212f., 215f., 261, 264–266, 270, 300, 321f., 328, 330, 334, 343, 350f., 377f., 386f., 389, 398, 415f., 490, 511, 512–526, 551, 600, 605f., 614, 672, 827, 832, 925, 965, 1187, 1332, 1393, 1582, 1617, 1912, 2065, 2092, 2095, 2100f., 2105, 2451, 2453, 2455–2457, 2461f. – s. auch Ps.-Galen Galerius  4f., 1046, 1350 Galilei, Galileo  2050 Gallandi, André (oder Andrea)  1005, 2217 Gallienus  5, 1007, 1257 Gallio, Lucius Iunius (Lucius Annaeus Novatus)  143, 776 Gallus, Flavius Claudius Constantius  1396, 1491 Gallus, Gaius Vibius Trebonianus  962 Gardiner, Stephan  806 Gassendi 470 Gaudentius 1683 Gauros  1329, 1332 Gebhardt, Oscar Leopold von  834 Gedaleios 1329f. Geiserich 1679 Gelasius 904 Gelian 1004 Gellius, Aulus  37, 155, 174, 188f., 590f., 621, 623, 1720 Gemina 1256 Geminos  491f., 1354, 1927, 2115 Gent, Heinrich von  1705, 1713, 1744 Georg (Bischof der Araber Mesopotamiens)  2240, 2451, 2470–2473, 2475 Georg (homöischer Bischof von Alexandrien)  1492, 1498 Georg von Laodikeia  1480, 1575 Georg von Reš‘aynā 2268 Georg von Trapezunt  496, 506 Georgios Gemistos Plethon  1216, 1308, 1926, 2030, 2083 Georgios Monachos (Hamartolos)  901, 956 Georgios Pachymeres s. Pachymeres, Georgios Georgios Scholarios  2030 Georgios Synkellos  595 Gerbert von Aurillac  1640 Geremia von Montagnone  469 Gerhard (Erzbischof von York)  1640 Gerhard von Cremona  426 Germanos (ägyptischer Bischof)  1006 Germinius von Sirmium  1480

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Gerson, Jean  1744 Gervasius 1657 Ges(s)ios 2214–2216 Gessner, Conrad  824, 834, 843, 2064 Geta 386 Gibbon, Edward  3, 1897 Gilbert von Poitiers  2381 Gilson, Étienne  1705, 1743 Gislenus 57 Glaukon (Sokratiker) 462 Glykas, Michael  1585 Goethe, Johann Wolfgang von  580, 1201, 1309 Goeze, Johann Melchior  923 Gogava, Antonius  505 Goliath 900 Gordian III. (Kaiser)  1252, 1256 Gorgias von Leontinoi  11f., 550 Gottschalk von Orbais  1742 Grabmann, Martin  1750 Gracián de Alderete, Diego  580 Gratian  409, 1657 Green, Arthur (Rabbi)  753 Gregor XIII.  956 Gregor (Bruder des Basileios von Kaisareia)  1522, 1524, 2298 Gregor (Exarch)  2269 Gregor der Ältere (Vater Gregors von Nazianz)  1535 Gregor I. der Große  895, 1664, 1742, 2389 Gregor Palamas s. Palamas, Gregor Gregor Thaumaturgos  958, 961, 966, 993, 997–1005, 1461, 1522, 1526, 1578, 2274 Gregor von Kappadokien  1480, 1497–1499 Gregor von Nazianz  47–50, 71, 73, 75, 98f., 193, 406, 672, 993, 999f., 1408, 1496, 1522–1524, 1527f., 1534–1544, 1545, 1548, 1551, 1558, 1561–1563, 1565f., 1575, 1579, 1598, 1665, 1907, 2210, 2237, 2241, 2271, 2275, 2449, 2477 Gregor von Nyssa  50, 66, 98f., 102f., 751, 876, 993, 997f., 1000, 1005, 1033, 1493–1496, 1522–1524, 1527, 1531, 1533, 1541, 1544–1562, 1575f., 1579f., 1585, 1610, 1665, 2042, 2208, 2239, 2275, 2279, 2298, 2449 Gregor von Rimini  1744 Gregor von Tours  1646 Gregorios (Bruder des Hermeias von Alexandrien)  1861, 2002 Grotius, Hugo  2344 Guardini, Romano  1749 Guénon, René  1175 Guevara, Antonio de  174 Guitton, Jean  1750

Habīb Ibn Bahrīz 648

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Personenregister

Hades  1180, 1183, 1185 Hadrian  28, 32, 163, 170, 189, 192, 198, 208, 493, 580, 666, 784, 787, 792, 825, 845, 858, 863 Ham 904 Harmonia (personifiziert)  1189f. Harmonios 1547 Harnack, Adolf von  834, 996, 1737 Harpokration (Redner und Philosoph aus Athen, dessen Identität mit Harpokration von Argos unsicher ist)  26 Harpokration von Argos  551, 586, 595, 601–604, 605, 649, 2204 Haus, Bernhard  1218 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich  7, 1274, 1309, 1748, 1970, 2002, 2233 Hegemonios 878 Hegesias 462 Hegias (Schüler des Proklos)  41, 1861f., 1910, 1974, 1979, 1983 Heidegger, Martin  8, 83, 1310, 1699, 1713, 1737, 1748f. Heinsius, Daniel  286, 664, 957 Hekataios von Abdera  709, 720 Hekataios von Milet  466 Hekate  1185, 1210f., 1221, 1340, 1923, 1926, 2229 Hekaton 143 Hektor (homerischer Held)  1512 Helena 12 Helena (Schwester des Constantius II.)  1396 Heliodoros (Epikureer)  32 Heliodoros (Sohn des Hermeias und der Aidesia)  39, 43, 496, 1862, 1864, 1866, 1987f., 2003, 2007, 2032, 2056 Heliodoros von Prusa  2032 Helios/Sol  76, 1185, 1396, 1400–1404, 1407, 1926, 2334 Hellanikos (Orph. Theogonie)  1180f., 1194f., 1197 Hellanikos aus Lesbos  1181 Helvia  143f., 152f. Helvidius 1667 Hemerios (Himerios? Adressat Kaiser Julians)  1383 Henoch  801, 843, 845, 912 Henricus Bate von Mechelen  2030 Hephaistion (Grammatiker)  1311, 1313, 1315 Hephaistion von Theben  503f. Hephaistos (Gott)  1183 Hephaistos (Präfekt von Alexandrien)  2054 Hera/Iuno  1180, 1636, 1965, 2331, 2341, 2343 Heraiskos  1982, 1985 Heraklas  44, 960, 1006, 1008 Herakleides (Theologe)  961, 965 Herakleides Pontikos  18, 66, 79, 459, 463, 2344

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Herakleios (Kyniker)  196, 1399 Herakleios von Alexandrien (Kaiser)  58, 2059, 2097f., 2100f. Herakleitos aus Rhodiapolis  32 – s. auch Heraklit Herakleon (Schüler des Valentinus)  867, 872, 971 Herakles  142, 187, 193, 288, 804, 1182, 1184, 1261, 1266f., 1399, 1405, 2372 Heraklit  72, 79, 195, 209, 361, 459, 463, 466, 492, 651, 668, 800, 902, 906–908, 930, 1009, 1171, 1194, 1196, 1221, 1277, 2120 Heraklit (Homererklärer)  82, 142 Herder, Johann Gottfried  1747 Herennios  1252, 1256 Herillos 463 Herkulianos (Studienfreund Hypatias)  1903 Hermagoras 622 Hermannus Dalmata (de Carinthia)  499 Hermas 784–786 Hermeias (Freund Kyrills von Alexandrien) 1589f. Hermeias (Verfasser einer christlichen Spottschrift) 93, 843–851 Hermeias von Alexandrien  43, 51, 77, 271, 843, 1202, 1358, 1861f., 1864, 1870, 1882, 1910, 1916, 1987f., 2002–2004, 2007, 2032, 2052, 2056, 2108 Hermes/Merkur  288, 1196, 1404, 1911, 2334, 2340–2342 Hermes Trismegistos  621, 814, 1153, 1155–1165, 1172–1175, 1186, 1200f., 1221f. Hermias (Tyrann von Assos)  360 Herminos  261, 271, 297, 318–321, 326, 328, 339, 343–351, 386, 393, 399 Hermippos  258, 720 Hermodoros von Syrakus  562 Hermogenes (Häretiker)  836, 839, 842, 907, 910, 915, 917, 920, 1010, 1023 Hermogenes von Tarsos  1882, 2066 Hermogenianus 1675 Hermokles von Alexandrien  22 Hermokrates 202 Hermotimos 29 Herodes I. der Große  308f. Herodes Archelaos  309 Herodes Atticus  35, 352 Herodot (Historiker)  411, 827, 1008, 1043, 1157, 1191f., 1468, 1620 Herodot (Schüler Epikurs)  72, 372, 459, 464, 466 Heron (Kommentator von Nikomachos’ ‹Introductio arithmetica›?)  648 Heron (Mathematiklehrer des Proklos)  1910 Heron von Alexandrien s. Maximos von Alexan­ drien Herpyllis 360 Hervet, Genziano  2217

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Personenregister

Hesiod  56, 142, 466, 651, 722, 730, 812, 906, 1008, 1154, 1177, 1179f., 1188, 1195f., 1198, 1397, 1620, 1922, 1924, 1927, 1966, 2121 Hessen, Johannes  1749 Hesychios (von Alexandrien, Lexikograph)  1157, 2084 Hesychios von Jerusalem  2239 Hesychios von Milet  469, 1892 Hierakas 993 Hierax 1006 Hierios 271 Hierokles (Stoiker)  140, 159, 161, 167, 174–177, 191, 475 Hierokles von Alexandrien (Neuplatoniker)  42, 63, 174, 600, 634, 1198, 1252, 1254, 1325, 1860, 1863, 1866, 1870–1872, 1874–1880, 1985, 2002, 2027, 2202 – s. auch Sossianos Hierokles Hieronymos (Verfasser einer Orphischen Theogonie)  1180f., 1194f., 1197 Hieronymos aus Ägypten  1181 Hieronymos von Rhodos  297, 1182 Hieronymus (Kirchenvater)  73–75, 156, 180, 193, 595, 751, 789, 805, 836, 842, 846, 853, 895, 897, 899, 903, 911, 913f., 922, 956, 958, 962–964, 967, 992– 995, 997, 1001, 1005, 1012f., 1016f., 1020f., 1023, 1034, 1040f., 1044–1047, 1052, 1253, 1345, 1360, 1461, 1465, 1468, 1487, 1507f., 1518, 1544, 1568, 1570, 1579, 1598, 1642, 1646–1648, 1663f., 1665– 1672, 1687, 1723, 2325, 2335 Hilarion von Gaza  1666 Hilarius (Vertrauter Augustins)  1678, 1684 Hilarius von Poitiers  73, 993, 1461, 1641–1646, 1656, 1660, 2337 Hilduin von St. Denis  2236, 2249 Himerios  98, 1523, 1535 Himerios (Sohn des Sopatros von Apameia)  1382 – s. auch Hemerios Hindemith, Paul  509 Hinkmar von Reims  1655, 2385 Hiob  715, 864, 1200, 1507, 1616, 1685, 1754 Hipparchias 463 Hipparchos von Nikaia  287, 304, 329, 492, 495, 499, 507, 581, 1638, 1640, 2075 Hippasos 463 Hippias 11 Hippobotos 183 Hippokrates  490, 513, 523f., 1272, 1579, 2001, 2065, 2097, 2100, 2115 Hippokrates von Chios  2077 Hippolyt von Rom  92–95, 303, 774, 836, 842, 856, 863, 865–867, 872f., 897–914, 960, 1194, 1468, 1494, 1669 Hippolytos (Sohn des Theseus)  1192

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Hippon  277, 906, 2339 Hipponax 1397 Hobbes, Thomas  1740, 1747 Hölderlin, Friedrich  1309 Hoeschel, David  752, 1005 Holstenius 1346 Homer  74, 78, 82, 100, 142, 190, 206, 352f., 370, 411, 474, 492, 514, 599, 651, 660f., 668, 721f., 730, 811f., 814, 816, 823, 831, 841, 883, 932, 1008, 1020, 1037, 1154, 1157, 1177–1179, 1184, 1189, 1198, 1203, 1205, 1221, 1329, 1333f., 1397, 1399, 1587, 1620, 1871, 1876, 1879, 1882, 1918, 1924, 1927, 1930, 2000, 2054, 2088, 2121, 2207, 2331 Honoratus 1684 Horapollon, Flavius  43 Horaz 283 Hornius, Georgius  470 Horus  1162, 2334 Hoschaia von Caesarea (Rabbi)  750, 752 Hosea  933, 1588, 1754 Hosius s. Os(s)ius Hostilianus Hesychius  1319 Hostius Quadra  151 Hrabanus Maurus  2385 Huet, Pierre Daniel  1045 Hugo, Victor  470 Hugo von St. Victor  1737, 1743, 2380 Ḥunain ibn Isḥāq  313, 515, 1917, 1928, 2059, 2199, 2453, 2455, 2462 Husserl, Edmund  1713, 1748 Hygieia (personifiziert)  32 Hymenaios/-aeus (personifiziert)  2341 Hypatia 21, 42, 44, 74, 490, 496f., 1586f., 1863, 1865, 1892–1898, 1899, 1901, 1903f., 1906, 1908, 2100 Hypatios von Ephesos  2244, 2245f. Hystaspes  1218, 1221

Iamblichos von Apameia (Sohn des Himerios [Sohn des Sopatros von Apameia])  1382, 1860, 1871 Iamblichos von Chalkis  5f., 9, 13, 18, 40, 62, 73, 82, 85, 100, 142, 180, 258, 261f., 271, 318, 335, 406, 411, 413, 474f., 588, 600, 602, 639, 644, 648, 1156–1158, 1160, 1170, 1172, 1175, 1200, 1202, 1206f., 1213–1216, 1221, 1249–1251, 1300, 1307, 1319, 1329, 1331, 1336, 1338f., 1347, 1349–1383, 1384f., 1388–1395, 1397f., 1400–1402, 1404f., 1464, 1477, 1484f., 1495f., 1519, 1582, 1609, 1625, 1860, 1868, 1870–1873, 1876, 1878f., 1883, 1889, 1896, 1904–1906, 1918, 1920–1923, 1929–1931, 1933f., 1937, 1943, 1950, 1954, 1959, 1962, 1966, 1978– 1981, 1984–1986, 1991, 1993–1995, 2001, 2003f., 2006, 2008, 2012, 2014, 2017, 2044, 2058, 2061, 2063–2065, 2067, 2069–2071, 2074, 2076, 2081,

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Personenregister

2089, 2103f., 2114–2118, 2121, 2204, 2229, 2234, 2293f., 2341, 2343, 2352, 2459 Ibas  1599, 2199 Ibn Abī Uṣaibi‘a  258, 2462 Ibn al-Qifṭī  258, 2083 Ibn an-Nadīm  311, 313, 398, 581, 877f., 2082, 2106, 2108–2111, 2456 Ibn aṭ-Ṭayyib  1348, 1927 Ibn Bāğğa 2050 Ibn Gabirol, Solomon  2199 Ibn Nā‘ima al-Ḥimṣī 1307 Ibn Rušd (Averroes)  310–313, 385, 387, 390, 408, 425–427, 1201, 2050 Ibn Sīnā (Avicenna)  426f., 1308, 1743f., 1968, 2030f., 2050 Ibsen, Henrik  1408 Ignatios von Antiochien  783–785, 801, 1669 Illos (oströmischer General)  1983, 2008 Illyricus s. Flacius Illyricus (Matthias Vlacich) Innozenz I.  1619, 1678, 1751 Iohannes s. auch Johannes Iohannes Tzetzes s. Tzetzes Iohannes von Stoboi s. Stobaios Ion von Chios  1154 Irenäus von Lyon  5, 92–97, 569, 770, 774f., 793f., 805, 823, 836, 838, 842, 855, 863, 865, 867, 871– 873, 883–896, 901f., 905, 910f., 1021, 1026, 1542, 1669 Isaak  736, 842, 900, 1663f. Isaak Israeli  2438 Isaak Sebastokrator  1924 Isidor von Pelusium  1586, 1903 Isidor von Sevilla  629, 643, 648, 2325f., 2335, 2388–2390 Isidoros (Sohn des Basileides)  863–865 Isidoros von Alexandrien (Neuplatoniker)  41, 194, 1861f., 1893, 1896, 1910, 1917, 1972f., 1975f., 1980f., 1982–1986, 1987f., 1990f. Isidoros von Gaza  51, 1862, 1988 Isidoros von Milet  2108 Isis  568, 717, 1158, 1162, 1181, 1258, 1636, 1926 Isokrates  70, 360, 475, 1511, 1620, 1868 – s. auch Ps.-Isokrates Iulia Eustochium  1666 Iuliana 1751 Iulianos der Chaldäer  2000 Iulianos von Tralleis  350 Iulianus, Flavius Claudius s. Julian (Kaiser) Iulianus von Aeclanum  1606, 1673, 1678, 1684, 1691, 1693, 1695, 1720, 1725, 1751–1757 Iulius s. auch Julius Iulius Demosthenes  208 Iulius Zosimianos  31 Iunius Rusticus  791 Iynges 1212

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Jacobus Angelus  507 Jahwe 1405 Jakob  736, 744, 747, 800, 900, 1559, 1724 Jakob von Edessa  2239, 2452, 2469f., 2474–2478 Jakobus (Bruder Jesu)  776, 2221 Jaldabaoth  860, 865 Janos (Zeus)  1926 Jansen, Cornelius Otto  1746 Japhet 904 Jasper, Karl  1749 Jehuda ben Barzilai  2439 Jehuda ben Samuel  2438 Jeremia (Prophet)  911f., 930, 963, 1689 Jesaja (Asket)  2202, 2213 Jesaja (Prophet)  710, 900, 1616, 2208 Jesus Christus  85, 91, 97, 205, 424, 668, 672, 767–1052, 1221f., 1253, 1320, 1324, 1335, 1346–1348, 1467, 1471, 1476, 1511f., 1514, 1516, 1518, 1528f., 1540, 1558, 1561, 1566–1568, 1572f., 1576–1578, 1593–1595, 1600f., 1607–1610, 1612, 1617, 1628, 1631, 1635f., 1644, 1659–1661, 1664, 1682, 1684, 1687–1689, 1695, 1697, 1704f., 1710, 1719f., 1730, 1734f., 1900, 1905, 2047–2049, 2221, 2230, 2240–2242, 2245, 2272–2274, 2279f., 2361, 2364f., 2384f., 2388f. Joachim von Fiore  1743, 2299 Joel  1588, 1754 Johannes s. auch Iohannes Johannes I. (Papst)  2363f. Johannes V. von Jerusalem  2288 Johannes (Abt des Klosters von Beith Aphthonia)  2239f. Johannes (Apostel)  86, 750, 776f., 779, 798, 801, 810, 856f., 859, 862, 867, 883, 900f., 911, 961, 963, 965, 971, 978, 1000, 1007, 1156, 1200, 1319f., 1487, 1507, 1543, 1588, 1606f., 1616, 1679, 1681, 1685, 1688, 1731, 2221, 2226, 2234, 2272 Johannes (Diakon) s. Johannes I. (Papst) Johannes Argyropulos  293 Johannes Ἀσκοζαγγής 2035 Johannes bar Aphthonia  49, 2449, 2469 Johannes Cassianus  1563, 1568, 1679, 1742, 2337, 2387 Johannes Chrysostomos s. Chrysostomos, Johannes Johannes der Täufer  865 Johannes Duns Scotus  1744 Johannes Genesius Sepulveda  293 Johannes Grammatikos (Kopist des Vindo­ bonensis philosophicus Graecus 314)  607 Johannes Grammatikos (Verfasser einer ‹Apologie des Konzils von Chalkedon›)  2241 – s. auch Johannes Philoponos Johannes Italos  1308, 2030 Johannes VI. Kantakouzenos  806, 2032

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Personenregister

Johannes Lydos s. Lydos Johannes Malalas s. Malalas Johannes Monachos (Verfasser der ‹Sacra›)  2291 Johannes Moschos  1908, 2098 Johannes Pediasimos  492, 2030 Johannes Petritsi  1969 Johannes Philoponos (auch Johannes Gramma­ tikos)  38, 44, 62, 77, 101f., 263f., 267, 277, 286, 335f., 339, 352, 354–357, 376, 385, 387f., 395, 397f., 415, 417, 426, 496, 526, 591, 593, 601, 643, 648, 901, 1217, 1330, 1360, 1389, 1864, 1866f., 1870, 1872– 1874, 1912–1915, 1917, 1919, 1921, 1927, 1954, 1968, 2001, 2006f., 2009–2012, 2014, 2016f., 2019, 2021–2026, 2029–2031, 2033–2051, 2052–2054, 2075, 2077f., 2086, 2097, 2099, 2103, 2105–2107, 2111, 2113, 2116, 2198f., 2215, 2233f., 2251, 2254, 2261f., 2293, 2453f., 2457f., 2460, 2472f., 2475–2477 – s. auch Ps.-Philoponos Johannes Regiomontanus  496 Johannes Rufus  2213 Johannes III. Scholastikos  1533 Johannes Scottus Eriugena  56, 995, 1308, 1544, 1562, 1655, 1742, 2000, 2114, 2236, 2249, 2271, 2287, 2330, 2340, 2344, 2381 Johannes Toletanus  506 Johannes von Alexandrien s. Johannes ­Philoponos Johannes von Antiochien  1620f., 1624, 1627 Johannes von Damaskus  49f., 101–103, 792, 806, 901, 1006, 1508, 1585, 2101, 2106, 2198, 2267, 2287, 2288–2299 – s. auch Johannes Monachos (Verfasser der ‹Sacra›) Johannes von Ephesos (Historiker)  2033, 2035, 2038 Johannes von Gaza  2201 Johannes von Jerusalem  1570, 1579, 1667 Johannes von Kyzikos  2271 Johannes von Nikiu  1892, 1894 Johannes von Salisbury  1174, 2333, 2381 Johannes von Sizilien  1310 Johannes von Skythopolis  1867f., 2222, 2233f., 2246–2249, 2272, 2287 Johannitius s. Ḥunain ibn Isḥāq Jona 1669 Jonas, Hans  8, 1749 Jonsius, Johannes  470 Joseph  727, 731f., 737 Joseph Huzaya  2464 Josephus, Flavius  720, 726, 751, 769, 836, 842, 902 Josepos/Josippos 898–901 Jovian  406, 409, 1492, 1500 Jovinian  1576, 1667 Julia Livilla  144 Julia Mamaea  898, 903, 961

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Julian (Kaiser)  11, 19, 40, 48, 66, 73, 76, 97, 102, 182, 196, 198, 271, 277, 409, 413, 425, 672, 1198, 1202, 1215, 1220, 1249, 1359f., 1368, 1375, 1380–1386, 1388f., 1393, 1396–1408, 1463, 1477, 1481, 1491f., 1495, 1519–1521, 1535, 1537f., 1575, 1580, 1584, 1588–1593, 1597, 1602, 1606, 1613, 1615, 1617, 1627, 1642, 1646, 1660, 1678, 2216, 2258, 2293f., 2448 Julian (Vater und Sohn, Redaktoren der ‹Chal­ däischen Orakel›)  1154, 1202–1204, 1215, 2209 Julian von Halikarnass  2053, 2237f., 2242f. Julius s. auch Iulius Julius I. von Rom  1487, 1498 Julius Africanus  813, 904, 912, 966, 1468 Junilius Africanus  912f., 2463 Juno s. Hera Jupiter s. Zeus Justin I.  2237 Justin (Apologet)  30, 66, 92f., 95–97, 771, 773, 787, 790–806, 807, 817–823, 826, 828f., 833, 835, 849, 863, 887, 891, 893, 895, 901, 1001, 1021, 1221, 1623, 1669, 2198, 2250f., 2253, 2256, 2258, 2263 – s. auch Ps.-Justin Justin (Gnostiker)  856 Justin (Manichäer)  1649 Justinian I.  3, 52f., 57, 962, 964, 994, 1459, 1517, 1568, 1859, 1862f., 1865, 1870, 1988, 2038, 2053, 2060f., 2072, 2112, 2199, 2201, 2212–2214, 2217, 2233, 2237–2239, 2244f., 2247, 2264, 2462 Juvenal  142, 2333

Kain 1682 Kallikles 550 Kallimachos  258, 1181 Kalliope 1153 Kallippos  332, 336, 340 Kallist  897f., 902, 905 Kalonymos ben Kalonymos  313 Kaltwasser, Johann Friedrich Salomon  580 Kalvenos Tauros  37, 548, 551, 554f., 590–594, 621, 623, 649, 661, 671f., 815 Kalyptos 861 Kant, Immanuel  1748f., 1996, 2045 Karl der Große  1737 Karlstadt (Andreas von Bodenstein)  1746 Karneades  15, 191, 500, 844, 1549, 1603, 1740 Karos 208 Karpokrates 855 Karpos 2226 Karterios  48, 1598, 1614 Karterios (Maler)  1258, 1321 Kassianos Antiochos  34 Kavadh I.  53 Kebes 462

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Personenregister

Kelsos (Epikureer)  202, 204 Kelsos (Mittelplatoniker)  17, 198, 665–672, 777, 781, 827, 836, 846, 904, 910, 925, 962, 965f., 969, 1005, 1404, 1463, 1519, 1627 Kentaur 1022 Kephisodoros 360 Kerinthos  855, 883 Kerkops 1183 Khunrath, Heinrich  1175 Kilwardby, Robert  2381 Kinyras 1636 Kircher, Athanasius  1175, 1201 Klaudios Nikostratos  260, 262, 554, 561, 587–590, 600 Kleanthes  67, 75, 79, 143, 164, 185, 361, 463, 929, 2060 Klearchos  297, 300 Kleitarchos (Autor eines Sentenzenwerks)  851 Kleitomachos von Karthago  459, 463, 465, 844 Kleomedes  140f., 178, 490, 491f., 497, 1533 Kleopatra 308f. Klotho 569 Kolotes  200, 567, 965, 2333 Kolumbus, Christoph  508 Konon (tritheistischer Bischof)  2038 Konstans II.  2269f. Konstantin  4f., 46, 1046, 1349, 1382, 1396, 1459, 1466, 1468f., 1476, 1482, 1497, 1635, 1736, 1741 Konstantin III.  1683 Konstantinos Kephalas  469 Kosmas Indikopleustes  2034, 2259, 2262 Krantor von Soloi  79f., 463, 556, 559, 575 Krates von Athen  463 Krates von Mallos  82, 492 Krates von Theben  182, 189f., 195f., 463 Kratippos von Pergamon  275, 279, 282–284, 294 Kraus, Martin  1218 Kritias von Athen  69, 1184 Kritodemos 1638 Kritolaos  292, 294, 297, 300, 304, 306, 333, 396, 416 Kriton 462 Kronios  564, 585, 602, 649, 658f., 668, 967, 1276, 1343 Kronos/Saturn  288, 603, 1180–1183, 1189f., 1259f., 1319, 1368, 1946, 1949, 1966, 2057 Kupka, František  1201 Kybele  76, 1399, 1636, 1923 Kyrill von Alexandrien  9, 71, 73, 97–99, 376f., 569, 813, 956, 1159, 1161, 1165, 1185, 1220f., 1355, 1400, 1408, 1463, 1477, 1496, 1506, 1578, 1586– 1596, 1599, 1604, 1621–1624, 1627, 1632, 1865, 1893f., 1897, 2208, 2240–2242, 2244–2246, 2260, 2265, 2449 Kyrill von Skythopolis  1517, 2263

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Lachares 1310 Lachesis 569 Laktanz (L. Caelius Firmianus Lactantius)  17, 73, 93f., 156, 205, 842, 909, 1035, 1040f., 1045– 1052, 1158, 1162, 1165, 1168, 1174, 1221f., 1346f., 1519, 2383 Lakydes 463 La Mettrie  1045 Landino, Cristoforo  664 Lanssel, Pierre  2272 La Rue, Charles de  996 La Rue, Charles Vincent de (Neffe von Charles de La Rue)  996 Laskaris, Konstantinos  664 Lazzarelli, Ludovico  1160 Le Corbusier  1201 Leibniz, Gottfried Wilhelm 996, 1201, 1729f. Le Nain de Tillemont, Louis-Sébastien   1747 Leo Choreosphaktes  2059 Leo der Große  1745, 1751 Leonardo da Pistoia  1160 Leonas (Rhetorik-Lehrer des Proklos)  1910 Leontios von Antiochien  1491, 1597 Leontios von Byzanz  101f., 1585, 1599, 2263– 2267, 2290, 2366 Leontios von Jerusalem  2261, 2263 Leopardi, Giacomo  470, 580 Lessing, Gotthold Ephraim  922, 996 Leukipp  15, 459, 463, 906, 1511 Libanios  49, 70, 73, 1310, 1382, 1384, 1389, 1397, 1400, 1523, 1598, 1605, 1614, 1617, 1860, 1927, 2197f., 2200, 2237 Liber s. Dionysos Licentius 1674 Licinius  4, 1046, 1349, 1351 Ligorio, Pirro  898 Linos  722, 907, 1178, 1221 Lipsius, Justus  157, 169 Livia 302 Longinos  22, 76f., 79f., 563, 600, 658, 816, 959, 967, 1252f., 1258, 1276, 1310–1321, 1327–1329, 1332, 1338 Lubac, Henri de  996 Lucifer von Calaris  1642 Lucilius  72, 145, 153–155, 199 Lucius (Schüler des Moderatos von Gades)  639 Lucius s. Lukios Lucius Aurelius Verus s. Verus, Lucius Aurelius Lucretia Marinella  1897 Lucullus 278 Lukan  141, 155, 177–179 Lukas  773, 776, 1588, 1658, 1739, 2226, 2245, 2247, 2258

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Personenregister

Lukian von Samosata  17, 29, 35, 182, 188f., 195, 198, 202, 204, 211, 302, 343, 658, 660, 662, 665f., 844, 925, 1198, 2209, 2211, 2450 Lukianos von Antiochien  1479, 1484, 1486 Lukios (Mittelplatoniker)  260, 262, 346, 554, 587–590, 599 Lukios (Schüler des Musonius)  67, 157–162 Lukrez  94, 197, 204f., 208, 466, 619, 1042, 1047f., 2389 Luther, Martin  996, 1664, 1672, 1737, 1746, 2235 Luzzatto, Simone (Rabbi)  753 Lydos  156, 504, 649, 1163, 1202, 1310, 1357, 1359, 1914, 1919, 1926 Lykios s. Lukios Lykon von Iasos (Pythagoreer)  360 Lykon von Troas  294, 463, 465 Lyotard, Jean-François  1750 Lysias  411, 2003, 2201 Lysimachos 1318 Lysis  72, 634

Machiavelli, Niccolò  470, 580 Macrobius  156, 272, 509, 657, 1185, 1330, 1340, 1347f., 1360, 1388, 1636, 1653, 2325f., 2329f., 2331–2335 Magentinus, Leo  1357 Magna Mater s. Kybele Magnentius 1499 Maimonides  286, 427, 717, 2199 Makarios Chrysokephalos  478 Makarios Magnes  1336, 1347, 1518–1521, 1563 Makedonios (Adressat zweier Briefe des Iamblichos) 1361 Makedonios (Bischof)  1535 Makrina 997 Makrina die Jüngere  1522f., 1547–1549, 1562 Malalas  52, 842, 1223, 1350, 1863, 1892f. Malchus 1666 Malebranche, Nicolas  1705, 1747 Malik ibn ‘Uqbūn 55 Malkos (phönizischer Name des Porphyrios)  1327 Mallius Theodorus, Flavius  1654, 1658, 1675 Manaichmos aus Alopekonnesos (oder Prokon­ nesos)  584 Manegold von Lautenbach  2330 Mani  10, 45, 877–882, 1323–1326, 1599, 1683 Manilius  177–179, 503, 1638 Manutius s. Aldus Manutius Mar Aba  2035, 2448 Mara bar Serapion  2450 Maran, Prudence/Prudentius  806, 834, 1544 Marbod von Rennes  1640 Marcellina (Ambrosius’ Schwester)  1656, 1658

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Marcellinus (Schiedsrichter am Karthager Religionsgespräch von 411)  1678, 1681 Marcellinus (weströmischer Heermeister in Dalmatien) 194 – s. auch Ammianus Marcellinus Marcellus 282f. Marcia 152 Marcus (Sohn Ciceros)  282f. Marcus Annius Ammonios s. Ammonios, Marcus Annius Marcus Annius Verus  170 Marcus Antonius  308f., 1350 Marcus Aurelius s. Mark Aurel Marcus Aurelius Asklepiades  30 Marcus Aurelius Diodoros Kallimedes  22 Marcus Pompeius  793 Mardonios 1397 Margounios s. Maximos Margounios Maria  801, 866, 1000, 1222, 1578, 1600, 1622, 1667, 2221, 2242f., 2245, 2289 Marina 1589 Marinos von Neapolis  41f., 56, 1860–1862, 1870, 1880, 1909–1912, 1914, 1916–1919, 1922f., 1926, 1966, 1971–1981, 1982f., 1987f., 2104 Marinos von Tyros  497, 507 Marion, Jean-Luc  1747 Marius Mercator  1606, 1623, 1751, 1753 Marius Victorinus  45, 99, 101, 281, 862, 869, 1202, 1307, 1338, 1347f., 1355, 1461, 1636, 1643, 1645, 1646–1655, 1660, 1668, 1674f., 1688, 1691, 1695, 1733, 1904, 2349f., 2352, 2355, 2363, 2377, 2386 Mark Aurel  5, 17, 19, 22, 34–36, 62, 137, 140, 151, 155, 159, 166, 170–174, 197f., 208, 295, 377, 493, 513, 547, 595, 623, 660, 772, 792, 825, 835, 841f., 846f., 925, 1203, 1400, 2434 Markell von Ankyra  10, 92, 813, 905, 964, 1000, 1185, 1466, 1469, 1487, 1489, 1497f., 1573, 1599, 1643 – s. auch Ps.-Justin (Ps.-Iust. [Markell von Ankyra?] Cohort. ad Gr.) Markella  202, 851, 1328, 1333, 1341, 1346 Markellinos 1501 – s. auch Marcellinus Markian (Bischof von Gaza)  2206, 2217f. Markian (oströmischer Kaiser)  1459, 1622 Markion  204, 770, 772f., 793f., 805, 810, 818, 836, 839, 842, 855, 871, 883, 885, 889, 896, 905f., 908f., 915, 917, 971, 1621, 1668 Markos der ‘Magier’  867 Markos Diakonos  2200 Markus  461, 776, 934, 2258 Marquis d’Argens  1408 Mars s. Ares Marsanes 861 Martial  155, 1155, 1157

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Personenregister

Martianus Capella  629, 1640, 2325f., 2329f., 2340–2344, 2360, 2382, 2389 Martin I.  2269f. Martin von Braga  156, 2325, 2386f. Martin von Tours  1642 Maslama ben Achmed el-Magriti  499 Matthäus  776, 900, 963, 965, 1499, 1526, 1537, 1547, 1558, 1561, 1566, 1573, 1588, 1606, 1609, 1612, 1616, 1619, 1642, 1685, 1698, 2221, 2258, 2272, 2339, 2367, 2384 Matthias Vlacich s. Flacius Illyricus Mauthner, Fritz  1898 Maximianus Herculius  27, 1486 Maximinos (Bischof von Antiochien)  835 Maximinus (Arianer Bischof)  1678, 1684 Maximinus Daia  992, 1017 Maximinus Thrax  36, 898, 965 Maximos (Astrologe)  1186 Maximos (Bischof von Seleukeia in Isaurien)  1598 Maximos (laut Eusebios Verfasser einer Schrift ‹Über die Materie›)  1017f. Maximos (Stoiker, Erzieher Mark Aurels)  660 Maximos der Bekenner  100, 102f., 846, 1001, 1544, 1569, 1585, 2198, 2208, 2235, 2249, 2268–2287, 2294, 2298 – s. auch Ps.-Maximos Maximos Margounios  2275 Maximos Planudes  464, 469, 507, 1745 Maximos von Aigeai  29 Maximos von Alexandrien  192–194, 1500, 1536 Maximos von Ephesos  22, 270f., 408, 413, 1249, 1381f., 1397, 1400 Maximos von Tyros  26, 68, 182, 190, 196, 284, 293, 548, 596, 619, 624, 626, 659–664, 669, 798, 844, 953 Maximus Confessor s. Maximos der Bekenner McTaggart, John  1715 Medici, Cosimo de’  1160 Medios 1314 Megasthenes 720 Meister Eckhart  1174, 1308, 1744 Mela, Lucius Annaeus  143, 178 Melanchthon, Philipp  286, 505, 1584 Melania  1563, 1565 Meletios (Mönch des 9. Jh.s)  1585 Meletios von Antiochien  1500, 1536, 1545, 1570, 1575, 1597f., 1605, 1614 Melissos  373f., 459, 463 Melitios von Lykopolis  1481 Meliton  92, 97, 847f., 887 Memorius 1751 Menaichmos 584 Menander (Dichter)  411, 474, 811, 932, 2450 Menander (Gnostiker)  855, 863 Menander Rhetor  1977

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Menas 21 Menedemos von Eretria  462f. Menippos  182, 463 Menodotos 363 Menoikeus  72, 459, 464, 466 Mercurius s. Hermes Merlin, Jacques  995 Mersenne 1045 Mesomedes 75 Mesos 1276 Methodios von Olympos  66, 75, 92, 94, 96f., 794, 825, 833, 842, 927, 993, 1016–1034, 1484 Meton 497 Metrodor von Chios  354, 370 Metrodor von Lampsakos (Schüler Epikurs)  79, 204 Metrodor von Stratonikeia (Akademiker)  214 Metrokles 463 Meursius, Johannes  1034 Michael Apostolios  469, 478 Michael der Syrer  2033, 2474 Michael Glykas s. Glykas, Michael Michael Psellos s. Psellos, Michael Michael von Ephesos  387f., 1891 Migne, Jacques Paul  806, 834, 1005, 1034, 1619, 1633, 1747, 2205, 2291 Milbank, John  1747 Mill, John Stuart  174 Miltiades aus Kleinasien  92, 846 Milton, John  1175 Minerva s. Athena Minucius Felix  66, 672, 1035–1040, 1041, 1639 Minucius Fundanus  792 Minukianos 1345 Miro (König)  2387 Miskawaih  1330, 2463f. Mithras 1636 Moderatos von Gades  18, 552, 564, 639–641, 647, 656, 658, 869, 967, 1211, 1250, 1331, 1371 Mohammed 2100 Monimos 1350 Monimos (Schüler des Diogenes von Sinope)  463 Monnica  1673f., 1676, 1681 Monoïmos der Araber  856, 907 Montaigne, Michel de  157, 169, 174, 228, 470, 579, 1408 Montesquieu 174 Montfaucon, Bernard de  996, 1619 Montfaucon de Villars, Henri  1223 More, Henry  1309 Morus, Thomas  1745 Moscato, Judah (Rabbi)  753 Moschion  1184, 2269

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Personenregister

Mose  85, 89f., 92, 651, 709, 714, 719–721, 724f., 727, 729–731, 736f., 746f., 749, 753, 771, 800, 804, 814–816, 820, 823, 841f., 859, 900, 909f., 930, 935, 968f., 973, 1174f., 1197, 1222, 1253, 1476, 1520, 1532, 1547, 1551, 1559, 1562, 1591f., 1596, 1628, 1868, 2037, 2227, 2364 Moses Bar Kepha  874 Mosheh H’ayyim Efrayim von Sudylkow (Rabbi)  731 Murinus 1636 Musaios  907, 1177f., 1186, 1197f., 1221, 2121 Musonius Rufus  17, 22, 67–69, 137, 140, 152, 155, 157–162, 163f., 167f., 171, 176, 180, 185, 212, 475, 732, 930, 1511 Mutianus 1619 Myson 462

Nacht s. Nyx Nannius, Petrus  834 Narkissos von Neronias  1480 Narziss  1259, 1269 Naukratios (Bruder des Basileios von Kaisareia)  1523 Navigius  1638, 1673f. Nebridius  74, 1674 Nebukadnezar  714, 820, 911 Neilos  1569, 2208 Neilos Doxopatres  1585 Nektarios  1563, 1598, 1614 Neleus von Skepsis  16 Nemesinos 1589 Nemesios von Emesa  658, 1001, 1252, 1254, 1343, 1357, 1579–1585, 2230, 2266f., 2275, 2297, 2452 Nephalios 2241 Nepos von Arsinoe  1007f. Neptun s. Poseidon Nero  140f., 144, 152, 158, 163, 177–179, 184f., 318, 567, 726, 776, 847, 2072 Nerva 185 Nestorios (Großvater Plutarchs von Athen)  1859, 1870 Nestorios (Patriarch von Konstantinopel)  1459, 1586, 1589, 1596, 1599, 1604, 1606, 1620–1622, 1626, 1751, 1897, 2237, 2240, 2244, 2259, 2265, 2347f., 2363f., 2378 Nestorios (Vater Plutarchs von Athen)  1859, 1880 Newman, John Henry  996 Niccolò da Reggio  526 Nicolaus V. (Papst)  496 Nicolaus (Sekretär Bernhards von Clairvaux)  2340 Nicolaus von Sizilien  293 Nietzsche, Friedrich  466, 470, 580, 1748

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Nigidius Figulus  635 Nikephoros Blemmydis  2030, 2114 Nikephoros Chumnos  1308 Nikephoros Gregoras  469, 509, 1308, 1908 Nikephoros Kallistos Xanthopoulos  1892, 1908 Nikephoros von Kappadokien  1519 Niketas 1195f. Niketas von Herakleia  1543 Nikias aus Nikaia  461 Nikokles von Sparta  1397 Nikolaos (Bischof von Methone)  1969, 2207–2209 Nikolaos Vlastos  2030 Nikolaos von Damaskus  261, 286f., 300, 308–313, 1332, 2059, 2063 Nikolaus von Autrecourt  1744 Nikolaus von Kues  1308, 1655, 1745, 1970, 2233, 2235 Nikolaus von Laodikeia  309 Nikomachos von Gerasa  18, 354f., 552, 622, 643–648, 650, 967, 1250, 1335, 1352–1354, 1361, 1911, 1927, 2005f., 2011, 2023, 2036, 2343, 2356f. Nikon 512 Nikotheos 1276 Noah  800, 842, 904, 1322, 1511 Noesselt, Johann August  1633 Noëtos  901f., 904f., 907 Nonna 1535 Nonnos (origenistischer Mönch)  2264 Notker Labeo  2344, 2381f. Novalis  1223, 1309 Novatian  842, 1007f., 1642 Numa Pompilius  635, 637 Numenios von Apameia  15, 18, 32, 85f., 94, 549, 552–554, 564, 572, 585, 596, 598, 602f., 605, 626, 636, 641, 647, 649–657, 658f., 662, 668–670, 672, 772, 796, 798, 800, 815, 861, 864, 869, 907, 932, 963, 967, 974, 976, 1023, 1205, 1208, 1211, 1249, 1257, 1275f., 1278, 1281, 1286, 1314–1320, 1324f., 1331f., 1334, 1337, 1339, 1347, 1361, 1391, 1405, 1472, 1485, 1495, 1582, 2204, 2234, 2327, 2333 Nyx (personifiziert)  1180, 1182f., 1188f., 1193, 1195

Octavius (Gesprächspartner in Minucius Felix’ gleichnamigem Dialog)  1035f., 1040f. Odainathos (Schüler des Plutarch)  1860, 1871 Odainathos von Palmyra (Ehemann der Zenobia)  1312 Odysseus  195, 461, 664, 1259, 2372 Ödipus 192 Oinomaos von Gadara  16, 189–192, 195, 2434 Okeanos  1180, 1189 Okkelos von Lukanien  634

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Personenregister

Oktavian s. Augustus Olivi, Petrus Johannis  1713, 2050 Olympiodoros (Diakon in Alexandrien)  2208 Olympiodoros (Logiklehrer des Proklos)  1910f. Olympiodoros (Neuplatoniker)  39, 56, 58, 77, 313, 319, 496, 1191, 1202, 1358, 1864, 1866, 1869f., 1880, 1913–1915, 1917, 1926, 1989f., 2001, 2003, 2007f., 2012, 2014, 2029f., 2051–2059, 2085f., 2088, 2091, 2095, 2098f., 2102, 2105, 2108, 2118, 2120, 2262, 2458, 2462, 2468 Olympiodoros von Theben  1875f. Olympios (Adressat eines Briefes des Iamblichos)  1361 Olympios (Gegner Plotins)  1258 Olympios (Mönch)  1547 Olymp(i)os von Alexandrien  42, 2294 Onesikritos von Astypalaia  188, 463 Onesimos (Mitarbeiter des Paulus)  776 Onesimos (Plutarchs Sklave)  213 Optatus von Mileve  1737 Oreibasios 1397 Oresme, Guillaume  505 Orestes (Präfekt von Alexandrien)  44, 1586, 1865, 1893f. Origenes (Christ)  10f., 44, 47f., 69, 71, 79f., 82, 92–97, 158, 204, 650, 657f., 665, 667, 671f., 751, 823, 845f., 848, 852f., 867, 871, 873, 876, 897, 902f., 925f., 928, 949, 956, 957–997, 999–1006, 1008, 1012– 1023, 1028f., 1031–1033, 1200, 1252f., 1256, 1345, 1459–1462, 1464f., 1470, 1474, 1479, 1484, 1489, 1495, 1504, 1506–1513, 1515, 1517, 1526f., 1529, 1531, 1538, 1542, 1547, 1549, 1553, 1555, 1557, 1560f., 1564, 1566f., 1570, 1572, 1579, 1586, 1593, 1601, 1603, 1608, 1642, 1645, 1658f., 1663, 1666f., 1669–1671, 1715, 1731, 1878, 2076, 2197, 2208, 2215, 2247, 2273, 2275–2277, 2284, 2290, 2328, 2452 Origenes (vielleicht vom christlichen Origenes zu unterscheidender Platoniker)  959f., 1252–1254, 1256, 1312, 1876, 1878 Orion (Lehrer des Proklos)  1910 Orosius  789, 1646, 1673, 1737 Orpheus (Sänger)  78, 668, 811f., 814, 829, 889, 907, 1153f., 1157, 1176–1201, 1215, 1221, 1405, 1871, 1876, 1882, 1884, 1912, 1922, 2121, 2370 Orpheus aus Kroton  1186 Orsisios 1500 Osiris  568, 573, 627, 1170, 1181, 1636, 1901 Os(s)ius (Adressat von Calcidius’ ‹Timaios›Kommentar) 2327 Ossius (Hosius) von Córdoba  1482 Ostanes 1221 Otto, Johann Carl Theodor von  806, 843 Otto von Freising  1743 Ouranos s. Uranos Ovid 637

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Pachomios  49, 1667 Pachor 863 Pachymeres, Georgios  492, 648, 1308 Palamas, Gregor  1534, 1745, 2235, 2287 Palamedes 12 Palladas 1892 Palladios (Gesprächspartner Kyrills von Alexandrien) 1588 Palladios (Schüler Didymos’ des Blinden und des Euagrios)  1507, 1563, 1567f., 1615 Pamphilos  957, 962, 992f., 1005, 1013–1015, 1465f., 1470 Pamprepios (Dichter)  2008 Pan  1182, 1197 Panaitios  167, 183, 467, 500, 558, 732, 1314 Pancharios 504 Pantainos von Alexandrien  825, 928, 959 Pantainos von Athen s. Titus Flavius Pantainos Papias von Hierapolis  775, 783 Papirius Fabianus  138, 143 Pappos von Alexandrien  496, 504 Parmenian 1683 Parmenides  13, 330f., 354, 373, 459, 463, 550, 651, 906, 1188, 1193, 1216, 1277, 1282, 2063, 2079f., 2120f. Pascal, Blaise  169, 174, 1045, 1746 Pascasius Radbertus  995 Paterios 1871 Patricius (Freund des Boethius)  2355 Patricius (Vater des Augustinus)  1673 Patrizi, Francesco  1217, 1970 Patrophilos von Skythopolis  1480 Paul II. (Patriarch von Konstantinopel)  2270 Paul der Perser  53, 101, 2451, 2462–2465, 2471 Paul der Schwarze  2466 Paul von Samosata  997f., 1465, 1599 – s. auch Paulos, Paulus Paula 1666 Paulinianus 1570 Paulinos von Antiochien  1500, 1570, 1665 Paulinos von Tyros  1486f., 1489, 1491 Paulinus von Mailand  1661, 1664 Paulinus von Nola  73 Paulos von Alexandrien (Astronom)  39, 503, 2032, 2056, 2454 Paulos von Antiochien  2034, 2038 Paulos von Edessa  2239 Paulos von Kallinike  2239 Paulus (Apostel)  73, 86, 91, 156, 181, 203, 769, 773, 775–780, 783, 810, 843, 903, 985f., 1027, 1029, 1031, 1200, 1462, 1559, 1595, 1617, 1619, 1630, 1644, 1649, 1652f., 1661, 1668, 1675, 1685, 1687, 1695, 1702, 1715, 1720, 1722, 1724, 2221, 2226, 2232f., 2246–2248, 2289

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Personenregister

Paulus von Theben (in Ägypten)  1666 Peckham, John  1743 Peirce, Charles Sanders  1696 Peitho (personifiziert)  1189f. Pelagios von Laodikeia  1575 Pelagius  993, 1619, 1668, 1678, 1684, 1725, 1751, 1753, 1757 Pellicier, Guillaume  806 Penia (personifiziert)  1260, 1265 Peregrinos (Kyniker)  16, 22, 188f., 193 Periander 462 Perikles (Schüler des Proklos)  1979 Périon, Joachim  806 Peritas 329 Persaios von Kition  67 Persephone/Proserpina  1181–1185, 1636, 2343 Persius  141–143, 155, 177–179, 2333 Petavius, Dionysius  752 Peter aus Qatar  59 Petilian 1683 Petosiris 503 Petrarca, Francesco  157, 1052, 1745, 2367 Petritsi, Johannes  1969 Petronius 23 Petronius Probus  1657 Petros I. (Patriarch von Konstantinopel)  2270 Petros III. Mongos (Patriarch von Alexandrien)  58, 2008 Petros (Adressat des Eutokios von Askalon)  2109 Petros (Anführer gegen Hypatia)  1586 Petros (Bruder des Basileios von Kaisareia und Gregors von Nyssa)  1522, 1545 Petros der Iberer  2213 Petros der Walker (Patriarch von Antiochien)  2221 Petros von Kallinike  2466 Petros von Reš‘aynā s. Samuel (oder Petros) von Reš‘aynā Petrus (Apostel)  751, 783, 845, 1667, 2221 Petrus Alcyonius  293 Petrus Lombardus  1655, 1743, 2298 Petrus Mosellanus  1544 Petrus Victorius  957 Peutinger, Konrad  995 Phaeton 288 Phaidon 462 Phainias von Eresos  297, 300 Phainon 288 Phalaris von Akragas  1261 Phanes  1180, 1182f., 1185, 1195–1197, 1319 Pheidias 1302 Pherekydes  78, 462, 651, 1182, 1195 Philagrios (Adressat einer Gregor Thaumaturgos zugeschriebenen Schrift)  1000f., 1003

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Philastrius 901 Philemon (Adressat eines Paulusbriefes)  777 Philemon (Briefadressat des Dionysios von Alexandrien)  1008 Philipp II. (Vater Alexanders des Großen)  72, 360 Philipp (Apostel)  868 Philipp (Schüler des Bardesanes)  874 Philippos von Opus  358, 624 Philippos von Side  825, 1014, 1408, 1506 Philippus Arabs  665 Philodem  199, 203, 275, 278, 282f., 466, 1618 Philolaos  463, 466, 560, 635, 829, 1354, 2338f. Philologia (personifiziert)  2341f. Philon von Alexandrien  15, 22, 74, 78f., 82f., 89f., 95, 140, 201, 203, 293, 564, 597f., 624, 636, 710f., 713, 715, 717–720, 723, 724–753, 769, 784, 786, 796, 798, 816, 839, 851, 925, 932, 940, 945–947, 949, 952f., 971, 974, 979, 981, 989, 1012, 1199, 1281, 1490, 1495, 1505, 1511, 1527, 1531, 1591f., 1658f., 1663, 1669, 1737, 1878, 2227, 2276, 2294, 2296 Philon von Larissa  214, 278, 366, 465, 547, 553, 631 Philopator (Stoiker)  512 Philoponos s. Johannes Philoponos Philosophia (personifiziert)  76, 102, 2341f., 2366–2375 Philosophos (als Eigenname)  18 Philosophos (Märtyrer)  18f. Philostorgios  1479, 1489, 1491, 1892 Philostrat  25, 29, 35, 158f., 185, 213, 591, 607, 1587 Philotheos (Adressat eines Werks des Sergios von Reš‘aynā)  2454, 2459 Philoxenos (Vater des Syrianos)  1880f. Philoxenos von Mabbug  1569, 2237, 2450 Phinees 1591 Phokas 58 Phorkys 1180 Phoroneus 1322 Phosphoros 288 Photin von Sirmium  1498, 1643 Photios  68, 227, 407f., 460, 469, 472f., 476f., 601, 607, 637f., 643f., 792, 806, 825, 833, 842, 846, 895, 899, 901, 904, 928, 933, 944, 949, 956, 958, 1013, 1017, 1019, 1023, 1032, 1034, 1217, 1254, 1311f., 1322, 1360, 1408, 1599, 1602–1605, 1620, 1633, 1862, 1868, 1874–1879, 1892, 1927, 1973, 1982, 1990, 2001, 2008, 2029f., 2084, 2207f., 2210f., 2251, 2271, 2293 Phourna, Dionysios von  1223 Picabia, Francis  1201 Picasso, Pablo  1201 Piccolomini, Francesco  2118 Pico della Mirandola, Gianfrancesco  1745 Pico della Mirandola, Giovanni  995, 1052, 1200f., 1216, 1309, 2001

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Personenregister

Pierios  992, 1013f. Pindar  411, 1181, 1184, 1191, 1193 Pirckheimer, Willibald  1544 Piso, Gaius Calpurnius  144 Pistorius, Johannes  2438 Pitra, Jean Baptiste  1034, 1223 Pittakos 462 Planudes s. Maximos Planudes Plato Tiburtinus  504, 506 Platon  8, 10–15, 17, 39, 55, 61–63, 66, 70–72, 77, 79f., 82, 89f., 93–95, 100, 102, 137, 139, 146f., 150, 152, 155f., 161, 165, 172, 177f., 180, 183, 209f., 212, 214, 264f., 269, 272f., 278, 285, 287, 299, 303, 328f., 332–334, 352–355, 357–361, 365, 370–372, 387, 407, 411f., 414, 416f., 422, 425, 459–464, 466, 474, 489f., 498, 508, 513, 515, 521, 523f., 547–551, 553, 556– 562, 564, 568–575, 581–585, 587, 591–593, 595f., 598f., 601–603, 609, 611, 613f., 616, 618–625, 627, 631f., 641f., 650f., 653–656, 659, 664, 669, 709, 712–715, 718, 720, 725f., 730f., 737–744, 747, 772, 799, 803f., 811, 814–816, 823, 827–829, 833, 836f., 839, 844, 860, 869, 874, 876, 881, 889, 892, 901, 906f., 909f., 916, 918, 929f., 932, 939, 944f., 952f., 958, 963, 965, 967, 976f., 982, 1008f., 1017f., 1020f., 1023, 1026, 1028, 1030, 1042–1044, 1050, 1157, 1166–1168, 1177–1184, 1189, 1191–1193, 1197, 1199, 1203, 1215f., 1221, 1249–1251, 1254–1257, 1260f., 1263–1266, 1268, 1270, 1272, 1274–1278, 1281–1284, 1287, 1290f., 1296, 1299–1301, 1303f., 1306–1310, 1312f., 1315f., 1318, 1320, 1324–1326, 1329f., 1332–1334, 1337, 1342f., 1348, 1351–1353, 1358f., 1362, 1364, 1372, 1378–1381, 1386f., 1390f., 1395, 1397–1402, 1404, 1406f., 1467, 1470–1472, 1474–1476, 1484, 1495, 1503, 1505, 1520, 1526, 1548–1550, 1555, 1559, 1582–1584, 1592f., 1599, 1618, 1620, 1625, 1627–1630, 1645, 1650f., 1658, 1660f., 1664, 1668f., 1688–1691, 1697, 1702, 1706, 1709, 1713f., 1719, 1727, 1731, 1739, 1749f., 1859f., 1862–1864, 1866, 1868f., 1871, 1874–1877, 1879f., 1882–1886, 1889–1891, 1895, 1907f., 1910, 1912, 1914–1920, 1923f., 1928–1933, 1935–1937, 1939, 1945, 1947, 1952–1957, 1963–1966, 1968, 1971– 1973, 1975, 1980f., 1984f., 1989–1994, 1999–2004, 2006, 2008, 2011f., 2017, 2020f., 2024, 2027f., 2051, 2053–2059, 2062, 2064, 2067–2069, 2074f., 2079f., 2083, 2085f., 2088–2090, 2096f., 2102f., 2107, 2110, 2115f., 2118–2123, 2198, 2202–2205, 2210, 2216, 2225, 2227f., 2234, 2247f., 2252, 2254, 2258, 2276, 2293f., 2296, 2325–2335, 2338f., 2345f., 2352– 2355, 2357f., 2364f., 2367f., 2370f., 2373f., 2376, 2450, 2454, 2458f., 2461, 2468 Plethon s. Georgios Gemistos Plethon Plexippos 330 Plinius der Ältere  138, 490, 492, 1187 Plinius der Jüngere  27, 71, 185, 1659

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Plotin  5, 7f., 30, 37, 40, 42, 45, 61–63, 74, 77, 94, 101, 180, 202, 261f., 264, 270, 293, 322, 328, 405, 418f., 465, 547–549, 561, 564, 585, 588f., 592, 596, 600, 605, 635, 640f., 649f., 654, 657f., 664, 670, 861f., 959, 1043, 1209, 1213–1215, 1249–1253, 1255– 1310, 1311, 1314–1321, 1323, 1325f., 1328, 1330–1333, 1335, 1337–1339, 1342, 1344f., 1349f., 1352, 1355–1357, 1359, 1362, 1366, 1368, 1370–1373, 1375, 1377–1379, 1382, 1387, 1391, 1394f., 1398, 1402–1404, 1406, 1464, 1472f., 1485, 1490, 1495, 1505, 1526f., 1529, 1541, 1549f., 1553, 1576, 1582, 1587, 1599, 1625, 1630, 1638f., 1647, 1650f., 1653, 1658f., 1662–1664, 1674, 1679, 1687, 1689, 1703–1705, 1707–1709, 1713–1715, 1717, 1730f., 1734f., 1750, 1872, 1876, 1879, 1895f., 1903f., 1911, 1916, 1920, 1929f., 1932f., 1940, 1945, 1947, 1949f., 1952, 1958, 1960, 1962f., 1966–1968, 1970, 1992, 1995f., 2023, 2027, 2058, 2067–2070, 2072–2075, 2079f., 2104f., 2115, 2202, 2204, 2215, 2227, 2229, 2234, 2248, 2293f., 2325, 2328, 2332f., 2335, 2341, 2364, 2368, 2374, 2377, 2468 Plotina  32, 198 Plutarch (Sohn Plutarchs von Chaironeia)  565 Plutarch von Athen  25f., 41, 43, 57, 62f., 1198, 1381, 1859–1863, 1870–1874, 1875–1881, 1909– 1912, 1915, 1974, 1981, 1995, 2002f., 2017, 2025, 2102–2105, 2116 Plutarch von Chaironeia  15, 17, 22, 24, 33, 68, 80, 85, 140, 161, 198–200, 212–214, 282, 295, 314, 316, 423, 466, 475, 492, 548, 550–556, 560, 565–580, 585f., 597f., 602, 619, 623f., 626, 632, 639, 652, 656, 671, 732, 746, 772, 811, 965, 967, 1023, 1197f., 1205, 1211, 1216, 1260, 1315, 1324f., 1484f., 1617f., 1877, 1901, 1922, 1925, 1954, 2449 – s. auch Ps.-Plutarch Poimandres  1158, 1160f., 1175 Poimenios 1361 Polemarchos (Dialogfigur)  1918 Polemon  463, 650, 732, 1314 Poliziano, Angelo  579, 664 Pollio 159 Pollux, Ioulios  261 Polykarp  783, 785, 808, 883, 1669, 2226 Polykrates von Ephesos  847 Polymnestos 27 Polystratos 466 Pompeia Paulina  144f., 152, 157 Pompeius  178f., 282f. Pontano, Giovanni  506 Pontian  898, 961 Pontius Pilatus  802 Popillius Theotimus  32, 198 Poros (personifiziert)  1260, 1265 Porphyrios (Bischof)  2200, 2218

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Personenregister

Porphyrios von Tyros  5, 7, 9, 11, 18, 37, 39, 45, 61–63, 78, 80, 85, 99–101, 103, 141, 202, 261, 263–265, 267, 271–273, 309, 312–315, 317f., 322, 325f., 328–330, 334f., 387, 395, 405, 411–413, 421, 423, 465, 474, 504f., 508f., 562–564, 579, 581, 588, 592, 600, 602, 639f., 642f., 657f., 672, 781, 813, 816, 851, 861f., 959f., 962, 966–968, 974, 1016, 1020f., 1028, 1043, 1153, 1202f., 1207, 1214–1217, 1221f., 1249–1259, 1273–1276, 1295f., 1300, 1304, 1306f., 1311–1313, 1315–1318, 1320f., 1327–1349, 1350–1352, 1355–1359, 1362f., 1369, 1372, 1375–1377, 1379f., 1383, 1389, 1391, 1394f., 1398f., 1405, 1463f., 1470, 1485, 1490, 1511–1513, 1519, 1531, 1550, 1553, 1575, 1578, 1582, 1587, 1593, 1599, 1618, 1625, 1627f., 1638f., 1647, 1650, 1652–1654, 1663, 1668f., 1674f., 1689, 1691, 1694, 1716, 1718, 1732, 1734, 1860, 1862, 1869f., 1875f., 1879, 1896, 1904–1906, 1914, 1923, 1929f., 1954, 1964, 1966, 1984, 1992, 1994, 2013f., 2016f., 2024, 2026, 2029, 2039, 2056, 2058, 2062–2064, 2067–2071, 2074, 2079f., 2086–2088, 2090–2093, 2101, 2105–2107, 2110f., 2115, 2119, 2199, 2204, 2228–2230, 2266f., 2289, 2293–2295, 2325–2328, 2332f., 2337, 2339, 2348–2354, 2358f., 2378, 2381, 2385, 2451, 2454, 2465f., 2468–2470, 2475 Poseidon/Neptun  1180, 1183, 1636 Poseidonios  11, 141, 285–287, 289f., 342, 356, 361, 467, 491f., 500, 507f., 510, 520, 523, 549, 557f., 586, 602, 649, 734f., 1581, 2115, 2333 Possidius von Calama  1672, 1679f. Possinus, Petrus  1034 Postel, Guillaume  2438 Potamon von Alexandrien  21, 138f. Potheinos 884 Potter, John  957 Prantl, Carl von  1309 Praxeas 915f. Priscianus (lateinischer Grammatiker)  2113, 2117, 2267 Priscus (Vater Justins)  790 Priskianos Lydos  51, 55f., 272, 1356, 1862, 1873, 1920f., 1950, 1988, 2066, 2112–2118 Priskos aus Epirus  48, 1381f., 1393, 1397, 1400, 1860, 1871 Proba/Probus aus Antiochien  101, 2451, 2465–2469 Prochoros Kydones  1745 Prodikos  930, 1511 Prohairesios  98, 1523, 1535 Proklos (Neuplatoniker)  7, 21f., 41, 44, 56f., 62f., 75–77, 80, 82, 100–103, 197, 202, 258, 271, 278, 286, 329, 336, 352f., 405, 494, 496, 498, 504f., 511, 562, 586, 592, 594–596, 598, 600, 603–605, 650, 653– 655, 659, 717, 719, 959, 1182, 1185, 1187, 1198f., 1202, 1215f., 1249, 1251, 1254, 1259, 1288, 1307,

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1309, 1311–1315, 1330f., 1339, 1354–1356, 1358– 1362, 1364–1368, 1373, 1375, 1378, 1381f., 1390– 1393, 1484, 1495, 1553, 1599, 1651, 1857, 1859– 1862, 1864f., 1867f., 1870–1874, 1878, 1880f., 1883f., 1890f., 1905, 1909–1971, 1972–1987, 1989– 1991, 1994–1996, 2000, 2002–2004, 2007f., 2012f., 2015, 2017, 2020, 2022, 2024, 2026–2029, 2032, 2035, 2037, 2039, 2041, 2045f., 2053–2055, 2062f., 2067, 2073f., 2077f., 2080f., 2086, 2093, 2103, 2105, 2115–2117, 2120f., 2204, 2207–2211, 2214f., 2222, 2224f., 2227–2229, 2233f., 2236, 2241, 2248, 2281, 2294f., 2325, 2353, 2368, 2372, 2374, 2434, 2461 Proklos (Sohn des Isidoros)  1982 Proklos Prokleios aus Laodikeia  1928 Prokop von Caesarea  54, 2201, 2207 Prokop von Gaza  100, 102, 1007, 1012, 1968, 2202, 2206–2211, 2212, 2214, 2217–2219 Prokopios (Usurpator)  1492 Prometheus 1266 Proserpina s. Persephone Prosper Tiro von Aquitanien  1678f., 1684 Protagoras  11, 209f., 354f., 359, 362, 365, 370–372, 459, 463, 550, 1177, 1511, 1618 Protasius 1657 Proteus 714 Protoktetos 965 Protophanes 861 Ps.-Alexander von Aphrodisias s. Michael von Ephesos Ps.-Ammonios  335, 344, 348, 902, 1914 Ps.-Andronikos 266 Ps.-Archytas  262, 561, 635, 729, 1352f., 1357, 1371, 2070 Ps.-Aristeas  72, 709, 719–724 Ps.-Aristoteles  14, 89, 260, 284–294, 310, 621, 721, 723f., 742, 890, 1307f., 2114, 2451, 2453f., 2477 Ps.-Athanasios  847, 1576 Ps.-Basileios 1576 Ps.-Chrysostomos 1576 Ps.-Clemens Romanus  93, 97, 849, 1195f., 2449 – s. auch Clemens (Bischof von Rom) Ps.-Cyprian  846, 1040 Ps.-David 2091 Ps.-Diogenes von Sinope  70 Ps.-Dionysios s. Dionysios Areopagites Ps.-Elias  39, 1912, 1920, 2012, 2090–2092, 2098, 2101f., 2107, 2120 Ps.-Galen  216, 265f., 303, 475, 569, 599, 614, 1383 Ps.-Haly (= Abū Ja‘far Achmad)  506 Ps.-Heliodor 39 Ps.-Heron 591 Ps.-Isokrates 2449 Ps.-Julian 1349–1351 Ps.-Justin  96, 101f., 569, 794, 807–816, 826, 1185, 1623, 2250–2263

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Personenregister

  Ps.-Iust. (Markell von Ankyra?) Cohort. ad Gr.  92f., 553, 569, 807, 813–816, 844, 869   Ps.-Iust. Mon.  92, 807, 811f.   Ps.-Iust. Orat.  92f., 807, 812f.   s. auch Anonymus (Ps.-Iust.), ‹Ad Diognetum› Ps.-Kallikratidas 635 Ps.-Lukian 643 Ps.-Maximos 478 Ps.-Nechepso 503 Ps.-Philoponos  385, 1976, 2116 Ps.-Phokylides  719–724 Ps.-Plutarch  12, 82, 142, 303, 475, 563, 815, 844, 888, 890, 906, 1625, 2449 Ps.-Ptolemaios  505, 511f. Ps.-Pythagoras  72, 138, 560f., 633–638, 1868, 1928 Ps.-Simplikios  273, 385, 388, 1356, 1369, 1373f., 1381, 1921, 2115 Ps.-Tertullian 901 Ps.-Zacharias  2238f., 2244, 2452f., 2455 Psellos, Michael  492, 648, 1162, 1202–1204, 1216, 1308, 1312, 1345, 1354, 1359f., 1376, 1912, 1920, 1923, 1926, 1969, 1993, 2000f., 2030, 2058, 2082f., 2105f., 2207, 2209, 2236 Psyche (personifiziert)  621, 1260, 1305 Ptolemaios II. (Philadelphos)  258, 709, 723 Ptolemaios VI. Philometor  719 Ptolemaios (Schüler des Porphyrios)  1329 Ptolemaios (Schüler des Valentinus)  867, 871, 885 Ptolemaios, Klaudios  329, 342, 376, 399, 490f., 493–512, 564, 581, 642, 1159, 1331, 1638, 1640, 1894, 1922, 1926f., 1973, 1976, 2007, 2032, 2065, 2075, 2097, 2100, 2108, 2110, 2115, 2357f., 2452, 2470, 2477 Ptolemaios al-Gharīb 258–260 Ptolemaios Chennos  258 Publius Egnatius Celer  184 Pulcheria (Kaiserin)  1459, 1589, 1622 Pulcheria (Tochter von Theodosius I.)  1546 Pyroeis 288 Pyrrhon von Elis  15, 198, 214f., 227, 362–365, 367, 459, 463, 1397 Pyrrhos  2269, 2273f. Pythagoras  14, 17f., 39, 61, 76, 78, 94, 100, 180, 210, 411, 459, 463, 466, 489f., 553, 557, 559, 561, 564, 622f., 633, 644, 651f., 656, 659, 662–664, 668, 712, 720, 727, 814, 844, 889, 906–908, 910, 916, 930, 1009, 1154, 1177f., 1185, 1191, 1198, 1200, 1215f., 1221, 1277, 1335, 1352, 1354, 1360f., 1374, 1381, 1397f., 1618, 1668f., 1709, 1876, 1882, 1885, 1930, 1984, 2088, 2090, 2331, 2338, 2356f., 2450 – s. auch Ps.-Pythagoras Pythias 360 Pythokles  72, 210, 459, 464, 466 Pythonissa  1020, 1034

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Quadratus  782, 784, 787, 845 Quine, Willard Van Orman  1698 Quintilian  155, 1643 Quintus Lollius Urbicus  792 Quintus Sextius  137f., 143, 146, 149, 636 Quodvultdeus  1163, 1686 Qusta Ibn Lûqâ  569 Qyriaqos 2240

Rabanus Maurus  995 Rabbi s. Abin, ‘Aqiva, Cohen, Green, Hoschaia von Caesarea, Luzzatto, Moscato, Mosheh H’ayyim Efrayim von Sudylkow, Tarfon Rat(h)ramnus von Corbie  2340 Remigius von Auxerre  2344, 2381 Renaut de Louhans  2382 Reuchlin, Johannes  664, 1218 Reuter, Hermann  1737 Rhe(i)a  1180f., 1183, 1189, 1260, 1368, 1926, 1946, 1966 Rheginus (Adressat eines Nag-Hammadi-Texts)  868 Rhetorios von Ägypten  496, 503 Rhodon (Schüler Tatians)  817 Ricci, Matteo  169 Richard von St. Victor  1743 Ricœur, Paul  1750 Rittangel, Johann Stephan  2438 Ritter, Heinrich  1309 Robert von Grosseteste  293, 2030, 2050, 2083, 2235, 2272, 2298 Romanianus 1674 Romulus 1400 Romulus Augustulus  6 Rosmini, Antonio  1223 Rousseau, Jean-Jacques  579, 1747 Rubens, Peter Paul  157 Rubilius Plautus  158 Rufinus  805, 853, 963f., 991, 993–995, 1005, 1015, 1506–1508, 1533, 1544, 1563, 1565, 1667, 1669, 1671 Rufus von Thessalonike  1752f. Russell, Bertrand  1713 Rusticiana 2345 Rusticus 171 – s. auch Iunius Rusticus

Sa‘adja ben Josef  2438 Sa‘adja Gaon  2436 Sabaeus, Faustus  1040 Sabas 2264 Sabellios  1008–1010, 1599 Sadolet, Jakob  293 Saklas 880

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Sallust  1389, 2339 Salomo(n)  92, 711f., 820, 968f., 1509, 1754 Salonina 1257 Salustios aus Syrien (Kyniker)  192–194, 1383 Salu(s)tios  1249, 1360, 1383–1389, 1399f. – s. auch Flavius Sallustius, Saturninus Secundus Salutius Sampsigeramos 1349 Samuel b. Tibbon  286 Samuel (oder Petros) von Reš‘aynā 2035 Sandon 1181 Sapaudus 2336 Sappho 411 Šapur I.  878 Sarapion (Freund des Isidoros)  1983f. Sarapis  42, 352f., 1035, 1340, 1407, 1636 Satorneilos  818, 855, 863 Satorninos (Gnostiker) s. Satorneilos Satorninos (Schüler des Sextus Empiricus)  215, 228, 461 Saturn s. Kronos Saturninus s. Satorneilos Saturninus, Flavius  409 Saturninus Secundus Salutius  1384 Satyrus (Ambrosius’ Bruder)  1659 Saul 775 Saussure, Ferdinand de  1696 Savile, Henry  1619 Scaliger, Joseph Justus  286, 512 Scapula 915 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph  7, 1309, 1748, 1970, 2233 Schiller, Friedrich  580, 1223 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst  996, 1309, 1748, 1971 Schulze, Johann Ludwig  1633 Scipio Aemilianus  146 Scipio Africanus  146, 2331 Scutelli, Nicolas  1355 Secundinus 1683 Secundus (Kyniker)  22, 192 Seleukos 1394 Seleukos I.  2447 Sem 904 Šem Tọv Ibn Falaquera  313 Seneca, Lucius Annaeus (der Ältere, Redner)  138, 143, 156 Seneca, Lucius Annaeus (der Jüngere, Stoiker)  17, 22, 68, 72f., 94, 99, 137f., 140f., 143–157, 160, 167, 173, 175, 177–180, 184f., 197–200, 302, 466, 521, 549f., 556, 636, 719, 751, 776, 916, 918, 1618, 1644, 1669, 1733, 2325, 2349, 2363, 2386f. Septimios (Sohn des Stobaios)  460, 472, 476 Septimius Severus  36, 295, 386, 513, 884, 931, 1256

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Serapion (Bischof von Antiochien)  835 Serapion von Thmuis  1499f., 1508, 1752 Serapis s. Sarapis Sergios (Gegner des Severos von Antiochien)  2238, 2242 Sergios von Konstantinopel  2274 Sergios von Reš‘aynā  60, 101f., 293, 2199, 2221, 2450, 2452–2462, 2473 Sergios von Tella  2034, 2037f. Serranus, Johannes  1310 Servius  1648, 1653, 2333 Seth (Sohn Adams)  856, 859–862, 1181, 1653 Severos (Mittelplatoniker)  551, 584–587, 603, 1276 Severos ibn al-Muqaffa‘  1586f. Severos Sebokht  49, 506, 2451f., 2463, 2469–2471, 2477 Severos von Antiochien  1219, 1596, 1599, 1623, 2053, 2212f., 2221f., 2236–2244, 2245–2247, 2265, 2449 Severus Alexander  4f., 889, 898f., 903, 960 Severus Bar Šakkū  2098, 2107 Sextius s. Quintus Sextius Sextius Niger  138 Sextos (Autor eines Sentenzenwerks)  851–854, 2450 Sextus Empiricus  11, 63, 140, 214f., 216–228, 359, 364, 366–369, 461, 463, 467f., 500, 518, 637f., 670, 845, 909, 1184, 1276, 1291f., 1744 Sextus von Chaironeia  623 Shabbetai Donnolo s. Donnolo, Shabbetai Shakespeare, William  579 Sibylle  814, 837, 850, 1218f., 1221, 1223 Sichardus, Johannes  1646 Sidonius Apollinaris  20, 156, 2336 Siger von Brabant  426 Silas 776 Silius Italicus  141 Silvanos von Tarsos  1597 Silvanus (Usurpator)  1642 Simmias 462 Simon (Sokratiker)  462 Simon Grynaeus  496 Simon Magos  10, 855, 863, 902, 906, 1626 Simon von Kyrene  865 Simplicianus  1654, 1658, 1660, 1675, 1677, 1685f., 1688 Simplikios (Adressat eines Werks des Gregor von Nyssa)  1548 Simplikios (Neuplatoniker)  3, 7, 11, 13f., 23, 51, 55–57, 62, 98, 139, 141, 155, 163, 180f., 203, 261f., 264f., 267–270, 272f., 275f., 278, 280, 309–311, 313f., 316–322, 328–330, 335f., 339–341, 344–346, 353, 376f., 379, 387f., 395, 397f., 411, 426f., 496, 498, 526, 556, 587–589, 600, 640, 881, 1202, 1307,

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Personenregister

1330f., 1357, 1359, 1371, 1393–1395, 1862, 1864, 1870, 1875, 1878, 1912f., 1919, 1921f., 1988, 1990f., 2001, 2007, 2012–2014, 2016, 2026–2028, 2033– 2036, 2045, 2050f., 2060–2084, 2087, 2089, 2098, 2101, 2112–2116, 2214, 2263 – s. auch Ps.-Simplikios Sirmond, Jacques  1633 Sisebut 2389 Sistelius 1019 Sixtus II.  852f., 1008 Smith, John  1309 Sokrates  11, 15, 19, 61, 66f., 72, 74f., 93, 141, 143, 145, 150, 152, 155, 157–159, 164, 178, 182–184, 186, 188, 190, 195f., 208–210, 262, 265, 331, 339, 359, 414, 422, 459, 462, 550, 559, 568, 579, 596, 618f., 622f., 626, 650f., 659, 662f., 720, 746, 794, 796, 800, 815f., 819, 844, 850, 906f., 911, 916, 929, 1001f., 1048, 1221, 1269, 1310, 1511, 1526, 1549, 1618, 1628, 1902, 1915f., 1918, 1933, 1959, 2003, 2052, 2120, 2203, 2352f., 2464 Sokrates Scholastikos (Kirchenhistoriker)  42, 66, 961, 1004, 1019, 1022, 1614, 1892, 1894f. Sol s. Helios Solon  72, 303, 462, 814, 907, 909f. Solovjov, Vladimir Sergejevitsch  996 Sopatros s. So(si)patros (Begleiter des Apostels Paulus) Sopatros II. (Sohn des Sopatros von Apameia) 1382f. Sopatros (Verfasser von Ἐκλογαὶ διάφοροι) 469 Sopatros von Apameia (Schüler des Iamblichos)  73, 1249, 1351, 1361, 1382, 1860 Sophokles  411, 1385 Sophonias (Aristoteles-Kommentator)  408, 425, 2051, 2106 Sophronios (Verfasser einer Gegenschrift gegen Eunomios) 1496 Sophronios (Patriarch von Jerusalem)  2269, 2274 Soranos von Ephesos  921f. Sosigenes (Astronom)  335 Sosigenes (Lehrer Alexanders von Aphrodisias)  62, 297f., 333, 335–343, 386, 393, 399, 2076 Sosipatra von Ephesos  42, 1383, 1896 So(si)patros (Begleiter des Apostels Paulus)  2226 Sossianos Hierokles  672, 1347, 1468, 1519 Sotadas aus Byzanz  354 Soterios 648 Sotion (Aristoteles-Kommentator)  297, 314–316, 557 Sotion (Lehrer Senecas des Jüngeren)  138, 143, 636 Sotion (Verfasser eines philosophie-geschicht­ lichen Werks)  314

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Sozomenos  48–60, 66, 1484, 1506, 1538, 1568, 1598, 1605, 1656, 2294 Speusipp  17, 267, 463, 473, 554, 560, 586, 593, 649f., 916, 1249, 1352f., 1404 Sphairos von Borysthenes  67, 463 Stagirios 1616 Stanley, Thomas  470 Stein, Edith  2233 Stephanos (Monophysit)  2098 Stephanos (Sophist)  2098, 2466 Stephanos von Alexandrien (AristotelesKommentator)  58f., 426, 496f., 1865, 1872–1874, 1976, 2012, 2024, 2029, 2054, 2059, 2084, 2092, 2097–2107, 2116, 2462, 2472 Stephanos von Athen  2001, 2097, 2100 Stephanos von Byzanz  469, 639, 2101 Stephanus s. Estienne Sterry, Peter  1309 Steuco, Agostino  1201 Stilbon 288 Stilpon  373, 462 Stobaios  12, 16, 67, 73, 140, 159, 164, 174, 176, 184, 277, 302–305, 307f., 409, 460, 471–478, 555f., 559, 641, 734, 851, 1160, 1162, 1176, 1332, 1356, 1361, 1393 Strabon  16, 29, 266f., 275, 279f., 295, 302, 555, 558, 2115 Straton von Lampsakos  77, 265, 273, 276f., 294, 297–299, 463, 822 Sueton  318, 1667 Suillius Rufus  144 Sulla 16 Sulpicius Severus  1670 Superius 2330 Sylburg, Friedrich  957 Symeon von Mesopotamien  1548 Symmachos (Bibelübersetzer)  966 Symmachus (Sohn des Boethius)  2346 Symmachus, Q. Aurelius Memmius (Konsul von 485)  2345, 2356, 2362 Symmachus, Q. Aurelius (Rhetor)  1348, 1656, 1674, 2293, 2333, 2345 Synesios von Kyrene  22, 25, 31, 73–75, 185, 869, 1202, 1216, 1347, 1863, 1866, 1892f., 1895f., 1898– 1908 Synkellos 1312 Syrianos  13, 41, 43, 62f., 269, 318, 377f., 381, 600, 644, 1198, 1215f., 1221, 1312, 1315f., 1331, 1351, 1359f., 1365, 1375, 1381, 1860f., 1864, 1869–1872, 1874, 1878, 1880–1891, 1910–1912, 1915, 1918, 1920, 1922f., 1926, 1929f., 1932, 1942f., 1945, 1948, 1959, 1966, 1979, 1984, 2002–2004, 2006f., 2015, 2017, 2032, 2055, 2063, 2067, 2076, 2079–2081, 2204, 2229, 2354, 2468

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Personenregister

Tābit ibn Qurra  498, 648, 2111 Tacitus  24, 144, 152, 157, 183, 199 Tarfon (Rabbi)  793 Tarin, Jean  2217 Tartaros  1182f., 1197, 1213 Tasso, Torquato  580 Tat  1157, 1159, 1162 Tatian (Adressat einer Gregor Thaumaturgos zugeschriebenen Schrift)  1001 Tatian (Apologet)  34f., 92f., 96f., 791, 793, 812, 817–824, 837–839, 841, 843–845, 887, 891, 1021, 1621 Tatiana 964 Taylor, Charles  1750 Taylor, Thomas  2236 Teles von Megara  67, 475 Tennemann, Wilhelm Gottlieb  7, 1309 Tertullian  5, 45, 92–94, 96f., 99, 156, 204, 283, 629f., 672, 774, 794, 805, 836, 842, 846, 873, 895, 914–923, 927, 1012, 1021, 1035, 1040, 1155, 1357, 1461, 1642, 1659f., 1669, 2337, 2386 – s. auch Ps.-Tertullian Tethys 1189 Thaddaeus von Parma  2380 Thalassios 2271 Thales von Milet  72, 303, 459, 462f., 906f., 916, 1194, 1334 Thaumasios 1257 Theagenes (Archon von Athen und römischer Senator)  1862, 1971, 1974 Theagenes von Rhegion  78 Theaitetos 352 Theano 2450 Theiler, Willy  548 Thekla 75 Themistia von Lampsakos  899 Themistios  62f., 158, 174, 182, 196, 265, 270–272, 312f., 336, 342, 385, 388, 395, 406–427, 471, 526, 1382f., 1399, 1914, 2022, 2031, 2063f., 2111, 2115, 2197, 2349, 2361, 2450 Themistios (Philoponos-Kritiker)  2038 Theoderich  1982, 2346 Theodor (Adressat eines Werks des Sergios von Reš‘aynā)  2454–2457, 2459 Theodor Bar Konai  874, 878 Theodor Studites  1534 Theodor von Herakleia  1480 Theodor von Mopsuestia  49f., 98, 751, 993, 1408, 1459, 1496, 1517, 1590, 1598f., 1604f., 1605–1613, 1614, 1620f., 1623f., 1626f., 1631f., 1751f., 1754, 2199, 2259, 2264f., 2449 Theodor von Rhamnis  2038 Theodora (Kaiserin)  2034, 2238 Theodora (Konstantins Stiefmutter)  1396 Theodora (Schülerin des Isidoros)  1983

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Theodoret von Kyrrhos 97f., 475, 569, 601, 657, 824, 899, 904, 956, 1252, 1355, 1477, 1496, 1589, 1598f., 1605, 1620–1633, 2250, 2252, 2258f., 2262, 2275, 2290f. Theodoros s. auch Theodor Theodoros (bei Stobaios erhalten)  67 Theodoros (Ingenieur)  1925 Theodoros (Oberpriester in Asia)  1400, 1405 Theodoros (Schüler des Origenes, nach Eusebios mit Gregor Thaumaturgos identisch)  958, 961, 997f., 1000 Theodoros (Verteidiger des ‹Corpus Dionysiacum›) 1868 Theodoros Anagnostes  825, 1506, 2221 Theodoros Kalliopas  2270 Theodoros Metochites  425, 648, 664, 1308, 2051 Theodoros von Antonoë  2213 Theodoros von Asine  265, 1249, 1329, 1331, 1355, 1361, 1382, 1389–1393, 1873, 1918, 1930 Theodoros von Gadara  318 Theodoros von Gaza  2082f. Theodoros von Herakleia Pontike  1480, 1669, 2208 Theodoros von Kyrene (Kyrenaiker) 210, 462 Theodoros von Tarsos  57 Theodorus s. Mallius Theodorus, Flavius Theodorus I.  2269 Theodosios (Patriarch von Alexandrien)  2034, 2038 Theodosios (Skeptiker)  215, 363 Theodosius s. Macrobius Theodosius I.  5, 406, 409, 1481, 1493, 1536, 1545f., 1580, 1598, 1657, 1659, 1665, 1736, 1741, 2197 Theodosius II.  58, 1589f., 1619, 2197 Theodot von Antiochien  1606, 1626 Theodote (Mutter des Isidoros)  1982 Theodotion  710, 714, 966 Theodotos (Schüler des Valentinus)  867, 933 Theodotos von Byzanz  841 Theognis 474 Theognostos 992 Theoktistos von Caesarea  960f. Theomnestos 283 Theon (Rhetoriklehrer des Damaskios)  1987 Theon (Sohn des Theon von Smyrna)  580 Theon von Alexandrien (Stoiker an Augustus’ Hof) 302 Theon von Alexandrien (Vater der Hypatia)  42, 496f., 1863, 1892–1895, 1976, 2097, 2100, 2470 Theon von Smyrna  328f., 332, 334, 552, 554, 562, 565, 580–583, 643, 650, 1250, 2343 Theophanes 1892 Theophilos (Patriarch von Alexandrien)  964, 993, 1548, 1564, 1570, 1586f., 1667, 1893, 1899, 1901, 1903

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Personenregister

Theophilos von Antiochien  92f., 96f., 672, 810, 812, 834–843, 887, 891, 917, 1021, 1185, 1527 Theophrast  11f., 16, 66, 77, 79, 257, 264, 271, 274, 277, 281, 285f., 288–290, 293–295, 297–299, 303–305, 307, 310, 312f., 330, 339f., 348, 354, 390, 392, 395, 402, 413f., 463, 502, 513, 517, 633, 906, 2023, 2056, 2062f., 2066, 2070, 2075, 2078–2081, 2113–2116, 2118, 2359f., 2477 Theophrastos (Titelfigur des gleichnamigen Dialogs des Aineias von Gaza)  2202–2204, 2214 Theopompos (Adressat einer Gregor Thaumaturgos zugeschriebenen Schrift)  1000, 1004 Theosthenes 1519 Theoteknos 1217 Theotimos s. Popillius Theotimos Theseus 1192 Thespesios 1535 Thessalos von Tralleis  1187 Thetis 1180 Thierry von Chartres  1174, 1970, 2381 Thomas (Adressat des Maximos des Bekenners)  2271 Thomas (Apostel)  856 Thomas von Aquin  416, 426f., 1308, 1585, 1705, 1743f., 1756, 1969, 2029, 2031, 2083, 2235, 2381 Thomas von Bradwardine  1744 Thomasius, Christian  83 Thot  1153, 1157, 2341 Thrasamund 2340 Thrasea Paetus  158, 184 Thrasyllos, Tiberius Klaudios  38, 61, 462f., 562, 563–565, 581f., 615, 636, 643, 658, 1331 Thrasyllos von Mendes  563 Thrasymachos  550, 1918 Thukydides  411, 1008, 1620 Tiberius (Kaiser)  38, 184, 216, 563, 581, 643 Tiberius Claudius Balbillus  563 Tiberius Claudius Thrasyllus s. Thrasyllos Tiberius Iulius Alexander  287, 726, 728 Tiberius Varius Caelianus  33 Tiedemann, Dietrich  7, 1309 Tillich, Paul  997 Timaios (Dialogfigur)  79, 550, 596, 969 Timaios von Lokroi  556, 561, 634, 1352 Timaios von Tauromenion  360 Timokrates von Herakleia  188 Timokrates von Lampsakos  360 Timon von Phleius  15, 363f., 367, 459, 461, 463 Timotheos I. (ostsyrischer Patriarch)  1599, 2461, 2477 Timotheos (Mitarbeiter des Paulus)  776, 2226 Timotheos (Schüler des Stephanos von Alexandrien) 2100

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Timotheos (Sohn des Dionysios von Alexandrien?) 1008 Timotheos Ailuros (Patriarch von Alexandrien)  1599 Timotheos von Gaza  2201 Timotheos von Konstantinopel  2038, 2050 Timoxena 565 Tiro 282 Titia 1751 Titos (Mitarbeiter des Paulus)  776, 2226 Titos von Bostra  98, 881, 2081, 2449 Titus (Kaiser)  158 Titus Aurelius Alexander s. Alexander von Aphrodisias (Sohn und Vater) Titus Coponius Maximus  31 Titus Flavius Pantainos  33f. Toland, John  1897 Torella, Jérôme  512 Trajan  27, 32f., 185, 198, 566, 783 Traversari, Ambrogio  469f. Trebonius 282f. Trevet(h), Nicholas  2382 Trimalchio 23 Trincavelli, Vettore  473 Troeltsch, Ernst  997 Tryphon (Dialogpartner Justins)  790, 793 Tryphon (Kontaktmann des Amelios)  1316, 1320 Turbantius 1752f. Turnèbe, Adrien  752, 1160 Tyconius  1677, 1737 Typhon  568, 573, 1901 Tyrannion von Amisos  564 Tzetzes  469, 1186, 1927

Ulpian (Bruder des Isidoros)  1861, 1982 Uranos  603f., 1180–1183, 1188–1190, 1195, 1259, 1319 Urban I.  898 Urbanus 1014 Ursacius von Singidunum  1480

Vair s. du Vair Valens (Kaiser)  27, 406, 409f., 1481, 1492, 1523, 1545, 1598 Valens von Mursa  1480 Valentinian I.  27, 409, 1523, 1657 Valentinian II.  1657, 1659 Valentinian III.  1752 Valentinian Galates  409 Valentinus  69, 855, 867–873, 906, 933, 971 Valerianus 1006 Valerios (Bischof von Tarsos)  1598 Valerius (Bischof von Hippo)  1676f.

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Personenregister

Valerius (Comes in Ravenna)  1684, 1753 Valla, Giorgio  505, 834, 1585 Valla, Lorenzo  2233, 2236 Vargas, Alfonsus  1744 Varro  334, 552, 562, 564, 635, 739, 920, 1157, 1688, 1694f., 1723, 1738, 2331, 2339 Venantius Fortunatus  1646 Venus s. Aphrodite Verecundus 1676 Vergil  141, 1037, 1184, 1221, 1648, 2331, 2333f. Verus, Lucius Aurelius  170, 792 Vespasian  28, 158, 184, 1971 Vesta 1636 Vettius Agorius Praetextatus  2333f., 2349 Vettius Valens  500, 503, 563 Vettori, Piero s. Petrus Victorius Victor  884–886, 897, 929 Victoria (Siegesgöttin)  1657 Victorinus von Pettau  993, 1669 Vigilantius 1667 Vigilius 994 Villon, Jacques  1201 Vinzenz von Beauvais  2117, 2333 Vitalis  1570, 1575 Vitimir von Ourense  2387 Vlacich, Matthias s. Flacius Illyricus (Matthias Vlacich) Vlastos s. Nikolaos Vlastos Voltaire  1408, 1747, 1897 Volusianus  1636, 1733 Vossius, Gerhard  1005

Walch, Christian Wilhelm Franz  923 Whichcote, Benjamin  1309 Whiston, William  1496 Wilhelm von Auvergne  1743 Wilhelm von Conches  1640, 1705, 2330, 2382 Wilhelm von Malmesbury  1640 Wilhelm von Moerbeke  377, 426, 499, 1917, 1924, 1969, 2029, 2036, 2051, 2083, 2099, 2106, 2111 Wilhelm von Ockham  1744 Wilhelm von St. Thierry  995, 1562 Witiges 2383 Wittgenstein, Ludwig  1713, 1749 Wolf, Hieronymus  505 Wolfius, Johannes  2205 Worthington, John  1309 Wyclif, John  1744, 2030

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Xenokrates  17, 77, 149, 261, 265, 359, 394, 463, 514, 554, 556, 559f., 575, 583, 593, 624, 633, 649f., 732, 744, 1249, 1401, 1404, 1471, 2331 Xenon 1019 Xenophanes  78, 303, 354, 373, 459, 463, 466, 891, 906, 948 Xenophon  14, 66, 69, 285, 462, 475, 929

Yonan 2470f. Yorck von Wartenburg, Paul Graf  1713

Zacchaeus (Adressat eines Firmicus Maternus zugeschriebenen Werks)  1636 Zacharias (Papst)  57 Zacharias Scholastikos  38, 43, 98, 100f., 1632, 1865f., 1982, 2025–2027, 2029, 2202f., 2206, 2212–2217, 2218f., 2237, 2239 – s. auch Ps.-Zacharias Zarathustra  880, 1218 Zeller, Eduard  7, 351, 1309 Zenobia 1312 Zenobius 1675 Zenobius Acciaiolus s. Acciaiuoli, Zanobi Zenodotos (Lehrer des Damaskios)  41, 1862, 1973f., 1988 Zenon (Kaiser)  1218, 2201, 2448 Zenon von Elea  373, 459, 463, 1511 Zenon von Kition  15, 67, 146, 164, 190, 354, 358, 361, 459, 463, 467, 672, 906, 930, 1668, 1693 Zenon von Verona  630 Zephyrin  897f., 960 Zeus/Jupiter  138, 142, 160, 162, 165, 167, 172, 179, 186, 288, 558, 603f., 723, 739, 1180–1183, 1185, 1188–1190, 1192, 1194f., 1197, 1259, 1265, 1267, 1270, 1302, 1340, 1359, 1368, 1387, 1402, 1404, 1946, 1949, 1966, 2057, 2331, 2334, 2341–2343 – s. auch Janos Zopyros 1183 Zoroaster  659, 668, 1200, 1216f., 1276 Zosime  55, 1988 Zosimos (Historiker)  1312 Zosimos von Gaza  2201 Zosimos von Panopolis  2056 Zosimus (Papst)  1678, 1751, 1753f. Zostrianos  859, 861f., 1276, 1318f., 1331, 1653 Zwingli, Ulrich (Huldrych)  995, 1746

Xanthippe 152 Xenarchos von Seleukeia  257, 260, 274, 275–278, 279, 282, 284, 298, 302, 305, 399, 2063, 2076, 2078

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Das Signet des 1488 gegründeten Druck- und Verlagshauses Schwabe reicht zurück in die Anfänge der Buchdrucker­kunst und stammt aus dem Umkreis von Hans Holbein. Es ist die Druckermarke der Petri; sie illustriert die Bibelstelle Jeremia 23,29: «Ist nicht mein Wort wie Feuer, spricht der Herr, und wie ein Hammer, der Felsen zerschmet­tert?»

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Die Herausgeber

Ueberweg

Christoph Riedweg Geb. 1957. Studium der Klassischen Philologie und Musikwissenschaft in Zürich, Oxford, Leuven, München. Promotion (1987) und Habilitation (1992) an der Universität Zürich. 1993– 1996 Professor für Klassische Philo­ logie/Gräzistik in Mainz, seither in ­Zürich. 2005–2012 Direktor des Istituto Svizzero di Roma.

Antike 5/3

Arbeitsschwerpunkte: Frühgriechische Philosophie, Rhetorik, Platonismus, ­jüdisch-hellenistische und frühchrist­ liche Literatur. Christoph Horn Geb. 1964. Studium der Philosophie, der Klassischen Philologie und der Theologie in Freiburg i. Br., München und Paris. Promotion (1993) in München und Habi­litation (1999) in Tübingen. Professor für Philosophie in Gießen (2000–2001), ­seither Professor für ­Philosophie an der Universität Bonn.

Kaiserzeit Spätantike

Arbeitsschwerpunkte: Philosophie der Antike und Praktische Philosophie der Gegenwart. Dietmar Wyrwa Geb. 1943. Studium der evangelischen Theologie, der Philosophie und der Klassischen Philologie in Heidelberg, Tübingen, Göttingen und Berlin. Pro­ motion (1982) und Habilitation (1988) an der Kirchlichen Hochschule Berlin (West). 1988–1991 ebenda Dozent für Kirchengeschichte, 1991–2008 Profes­ sor für Kirchengeschichte in Bochum. 2009–2013 Lehrstuhlvertretung an der HU Berlin, 2011–2018 Arbeitsstellen­ leiter an der Berlin-Branden­burgischen Akademie der Wissenschaften. Arbeitsschwerpunkte: Platonismus und griechisches Christentum, ­Augustin, ­Athanasius-Edition.

Schwabe Verlag Basel

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Grundriss der Geschichte der Philosophie

Die Philosophie der Antike 5/3

Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike

Herausgegeben von Christoph Riedweg, Christoph Horn und Dietmar Wyrwa

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Schwabe

Die Philosophie der Antike Band 5/3 Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike Mehr als fünfzig international auf ihrem ­Gebiet führende Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler präsentieren in diesem ­fünften und letzten Band der Reihe «Die Phi­ losophie der Antike» das überaus facetten­ reiche pagane, jüdische und frühchristliche philosophische Erbe der ersten sieben Jahr­ hunderte nach Christus – einer Periode, in der die Grund­lagen nicht nur der abendlän­ dischen und byzantinischen, sondern auch der islamischen Denktradition gelegt worden sind. Mit den detaillierten und umfassenden Darstellungen, die den neuesten Stand der philosophiegeschichtlichen Forschung reflek­ tieren, zielt das Werk darauf ab, für die Philo­ sophie der Kaiserzeit und der Spät­antike zur ersten Anlaufstelle für Forschende der Alter­ tumswissenschaften, aber auch der Theo­ logie, der Philosophie, der Judaistik und der Islamwissenschaft sowie allgemein der Geisteswissenschaften zu werden. Der Disposition liegt die Überzeugung ­zugrunde, dass mit der paganen und der jüdisch-christlichen Philosophie nicht etwa zwei große weltanschauliche Blöcke gegen­ einander abzugrenzen und somit ­isoliert zu betrachten sind, sondern dass es ange­ messener ist, diese in ihrem lebendigen ­Austausch miteinander darzustellen. Ent­ sprechend wurde für den Bandaufbau ein Mischprinzip gewählt, bei dem die chrono­ logische Folge die zentrale Rolle spielt, zudem aber auch das Lehrer-Schüler-Verhältnis, die Schulzugehörigkeit eines Autors und schließlich ebenfalls seine religiöse Orien­ tierung und seine geographische Situierung berücksichtigt werden. So gelingt es, die zum Teil überraschenden Interdependenzen zwischen Autoren und Schulen, die durchaus religionsübergreifend festzustellen sind, deutlicher herauszuarbeiten. Die faszinie­ rende, bis heute in unserer Kultur stark nach­ wirkende Epoche wird auf diese Art äußerst plastisch beschrieben und für die Gegenwart erschlossen.

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