Grundprobleme der Phänomenologie (1910/1911): Text nach Husserliana, Band XIII [2 ed.] 9783787332458, 9783787339143

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EDMUND HUSSERL

Grundprobleme der Phänomenologie 1910/11 Herausgegeben von ISO KERN

Text nach Husserliana, Bd. XIII

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P HILOS OP H IS C HE B IB LIO T HE K B AND 348 2., durchgesehene und um ein Literaturverzeichnis erweiterte Auflage von 1992

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet abrufbar über ‹http://portal.dnb.de›. ISBN: 978-3-7873-1102-6 ISBN eBook: 978-3-7873-3245-8 © Martinus Nijhoff Publishers, 1977 / heute Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, The Netherlands. © für diese Ausgabe Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 1992. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§  53 und 54 UrhG ausdrücklich gestatten. www.meiner.de

INHALT

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Edmund Husserl Grundprobleme der Phänomenologie 1910/11 Nr. 5. Vorbereitung zum Kolleg 1910/11 . . . . . Nr. 6. Vorlesungen „Grundprobleme der Phänomenologie" Wintersemester 1910/11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Kapitel: Die natürliche Einstellung und der „natürliche Weltbegriff" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Kapitel: Fundamentalbetrachtung: Die phänomenologische Reduktion als Gewinnung der Einstellung auf das reine Erlebnis . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 III. Kapitel: Vorläufige Erörterung einiger Einwände gegen die Absicht der phänomenologischen Reduktion 58 IV. Kapitel: Das Hinausgehen der Phänomenologie über den Bereich des absolut Gegebenen. . . . . . . . . . 63 V. Kapitel: Die phänomenologische Gewinnung des ganzen, einheitlich zusammenhängenden Bewußtseinsstromes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 VI. Kapitel: Die Gewinnung der phänomenologischen Monadenvielheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VII. Kapitel: Schlussbetrachtungen über die Tragweite phänomenologischer Erkenntnis . . . . . . .

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Beilage XXI. Disposition der Vorlesungen 1910/11

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Beilage XXII. Immanente Philosophie -Avenarius.

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Inhalt Beilage XXIII.< Die Verhältnisse von phänomenologischer und positiver (ontischer sowie ontologischer) \\"ahrheit> 104 Beilage XXIV. 115 Beilage XXVI. Erinnerung, Bewusstseinsstrom und Einfühlung . 119 Beilage XXVII. Apperzeption und Appräscntation 124 Beilage XXVIII. . 127 Beilage XXIX.

Der erste Philosoph, der eine phänomenologische Reduktion vollzogen hat, freilich sie vollzogen hat, um sie alsbald wieder preiszugeben, war Descartes. Es ist eine höchst merkwürdige Tatsache, dass die fundamentale Betrachtung, welche den ganzen Entwicklungsgang der neueren Philosophie eröffnet, nichts anderes als Inszenierung einer phänomenologischen Reduktion war. Es ist merkwürdig, weil hierin in der Tat der Anfang aller echten wissenschaftlichen Philosophie und der Springpunkt aller echten philosophischen Probleme ist. Das Korrelat der phänomenologischen Wahrnehmung ist die cogitatio im Cartesianischen Sinn, wir können dafür sagen: das reine, im Gegensatz zum empirischen Bewusstsein. Eine cogitatio, ein Bewusstsein, ist jederlei Empfinden, Vorstellen, Wahrnehmen, Sich-erinnern, Erwarten, jederlei Urteilen, Schliessen, jederlei Fühlen, Begehren, Wollen usf. Es sind allbekannte Sachen, all das, was jeder „in sich", wie er sagt, unmittelbar sieht, und so, dass er daran gar nicht zweifeln kann. Indessen, all das, was der empirische Psychologe als psychisches Erlebnis des jeweiligen menschlichen oder tierischen Ichbewusstseins in Anspruch nimmt, wird erst zur cogitatio im absoluten Sinn, im Sinn reiner phänomenologischer Gegebenheit, durch phänomenologische Reduktion, und erst dann ist die Gegebenheit auch in dem Sinn rein und absolut, dass die schlichte Setzung als ein Dies, als Sein, nach keiner Richtung möglichen Zweifel offenlässt, ja so, dass Zweifel hierbei jeden Sinn verlöre. Gerade darauf kam es Descartes an, während es für uns nicht die Hauptsache ist. Die Intention auf eine Reform aller Wissenschaften, die deren Aufbau als absolut geltender Wissenschaft ermöglichen und jeden trügerischen Schein, jede Etablierung als Pseudowissenschaften ausschliessen würde, ist ja bedeutsam genug. In letztem Grund ist sicherlich Philosophie nichts anderes als Intention auf absolute Erkenntnis. Aber ob und wie Erkenntnis in phänomenologischer Einstellung dazu

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(Kapitel 2 · § 17)

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dienen kann, absolute Erkenntnis überhaupt, auch absolute Erkenntnis in der Erfahrungssphäre zu begründen, das kann nicht von vornherein ausgemacht, ja auch nur verstanden werden. Und Descartes' Vorgehen selbst scheiterte, weil er ohne eine Untersuchung des Sinnes absoluter Wissenschaft und ohne Etablierung systematischer Phänomenologie, von deren Existenz er keine Ahnung hatte, an Begründung absoluter Wissenschaft sich glaubte wagen zu dürfen. Uns interessiert hier nicht die absolute Universalwissenschaft, sondern die Wissenschaft innerhalb der phänomenologischen Einstellung. Wir überlassen es anderen Überlegungen, festzustellen, ob und inwiefern Wissenschaft in solcher Einstellung „absolut" heissen und inwiefern darüber hinaus noch absolute Wissenschaft möglich ist oder nicht.

Die grösste Schwierigkeit ist die Erkenntnis des Wesens der phänomenologischen Einstellung selbst und die Verhinderung jeder falschen Begrenzung derselben. Wenn ich jetzt dieses Zimmer mit den jetzt anwesenden Personen wahrnehme, was bietet da die phänomenologische Einstellung? Ich nehme diese Dinge wahr; indem ich das tue, stehen sie vor mir, eine Einheit des Raumes umfasst sie und meinen Leib, dem ich mein Ich zuordne, dieses wohlbekannte Ich. Und über all das habe ich jetzt ausgesagt, ich habe Wahrnehmungsurteile gefällt und fälle immer neue. Das ist natürliche Einstellung. Nun wende ich gewissermassen den Blick, ich vollziehe eine neue Einstellung. Diese Menschen, Bänke usw. „stehen noch immer da". Darauf gründe ich nicht das Urteil, dass sie dastehen, ich sage nicht über diese Dinge aus und erforsche nicht, was für sie gelten mag. Nun habe ich soeben selbst geurteilt, und ich vollziehe etwa das Urteil „da stehen diese Bänke usw." von neuem. Aber ich schalte dieses Urteil aus, ich nehme, was es als wahr hinstellt, nicht unter die Wahrheiten auf, die ich in der neuen Einstellung zulasse. Dagegen gehört in meine Sphäre das Urteil als „dieses da" und mit seinen eigenen Beschaffenheiten, nämlich dass es über Bänke in „diesem Zimmer", über Dinge im Raum, in der Natur usw. urteilt, jedoch so,

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Text :.Jr. 6 (1910/11)

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dass ich dabei bloss beschreibe, was dieses Urteil urteilt, was es als wahr setzt, während ich das wahr Gesetzte nicht selbst als solches aufnehme. Als seiend gilt mir jetzt ausschliesslich, was ich in meinen zugelassenen Urteilen setze, nicht aber, was ich in den nicht zugelassenen Urteilen gesetzt habe oder evtl. wieder setze. Ich sage damit nicht, dass es mir als nichtseiend gilt, nicht einmal, dass ich solches Sein bezweifle, irgendwie verdächtige. Vielmehr, ich unterlasse jede Stellungnahme dazu: Dass das Urteil Urteil über die und die Bänke ist, das kann so gemeint sein, dass ich nicht die leiseste Behauptung damit vollziehe, dass die und die Bänke sind, dass das Urteil mit seiner Setzung Recht hat oder nicht. Im übrigen verhalten wir uns ganz ähnlich, wenn jemand eines unserer Urteile bezweifelt oder wenn wir selbst das Bedürfnis kritischer Reflexion empfinden und es jedenfalls „ohne Vorurteil" nachprüfen wollen. Ohne Vorurteil!, das sagt nicht, dass wir etwa selbst schwankend geworden sind, oder gar, dass wir unser Urteil schon preisgegeben haben. Wir sind vielleicht ganz fest in unserer Überzeugung, wir urteilen also nachher wie vorher. Und doch, ohne Vorurteil prüfen wir. Das sagt auch hier: Wir schalten das Urteil für unsere neu anzustellende Betrachtung aus: Das Geurteilte nehmen wir in ihr nicht als Wahrheit hin, wir machen von dem, was es als wahr behauptet, jetzt gar keinen Gebrauch. Vergessen wir das, verfallen wir unversehens oder mit andern, verbalen Wendungen in die ursprüngliche Einstellung und machen wir von dem Inhalt der Behauptung ganz oder teilweise einen Gebrauch während der Nachprüfung und Begründung, so verfallen wir in einen bekannten Fehler: den circulus vitiosus. Also die kritische Einstellung ist in der Tat der phänomenologischen verwandt. Wo allererst nachzuprüfen ist, ob vermeintes Sein als wirkliches Sein gelten könne, da steht das Vermeinte in Frage, und wir dürfen es nicht schon als Wirkliches, Wahres behandeln. Wir müssen, wenn wir es für das halten, dieses Für-wirklich-halten ausschalten, einklammern. Es ist evident, dass Urteile, von denen ich keinen Gebrauch mache, oder besser gesprochen, dass Sätze, die ich prinzipiell für keine Feststellungen innerhalb eines wissenschaftlichen Umkreises als Prämissen nehme, für solche Feststellungen ohne Einfluss sind. Das also ist absolut gewiss, dass meine Feststellungen in

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Im war der Leitgedanke der: Durch eine Epoche hinsichtlich der gesamten Welt mit all ihrem realen Sein scheint sich das ego cogito als ein „Reich" phänomenologischer Erfahrung (und 1

EsistineinerHinsichtfürdieseBlätter,auch S. , eine wesent-

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Beilage XXIV

eidetisch als ein Reich phänomenologischer Wesensintuition) eröffnen, und damit von Wissenschaften. Aber ist es wirklich ein Wissenschaftsreich? Ist durch die Mannigfaltigkeit „phänomenologischer Erfahrung" wirklich ein Gebiet eröffnet, über das man verfügen, mit Gegenständen, deren man sich jederzeit versichern, und das man in Allgemeinheit zum Thema der Theorie machen kann? Genauer besehen sind hier zwei Fragen zu stellen. wird die eine, die andere behandelt. Vorangestellt wild die Frage: Hat phänomenologische Erfahrung diejenige Evidenz, die sie als Unterlage einer wissenschaftlichen Erkenntnis überhaupt geeignet macht? So werden im kritische Bedenken phänomenologischer Erfahrung erörtert, und damit überhaupt das Problem einer Kritik phänomenologischer Erfahrung und Erkenntnis angeschnitten. Hierbei werden Anfänge einer Scheidung der Grundarten phänomenologischer Intuition gemacht, und der Reihe nach auf sie bezogene kritische Zweifel erwogen (Wahrnehmung, Retention etc.). Aber an sich dringender ist ein anderes Problem, das eigentlich der Kritik vorangeht (obschon es in der historischen Lage und der vielbeliebten Bezweiflung des Wertes „innerer Erfahrung" in erkenntniskritischer, aber auch psychologischer Einstellung für uns früher liegt, mit der Kritik zu beginnen). Gesetzt, wir hätten ein naives Zutrauen zu der phänomenologischen Erfahrung so wie zur natürlichen Empirie. Was bietet sie uns eigentlich? Hätten wir nicht schon mit Betrachtungen in kritischer Einstellung begonnen, so wäre hier die Aufgabe, systematisch den Modis phänomenologischer Erfahrung nachzugehen. Und hier kommt zunächst ein Zweifel: Machen wir phänomenologische Reduktionen, so gewinnen wir einzelne phänomenologische Erfahrungen; ist es aber so wie hinsichtlich der Natur, und zwar als des Weltalls überhaupt, dass alle Erfahrungsgegebenheiten sich notwendig zusammenschliessen zur Einheit eines Gebietes, nachmals des Gebietes einer Wissenschaft? Die gesamte Welt ist durch Erfahrung gegeben, obschon sie von einzelnen Erfahrungen aus sich erst im unendlichen Fortgang möglicher Erfahrung erschliesst, die Welt ist das universale Gebiet der universalen Weltwissenschaft, und jedes Sondergebiet ist Einheit einer unendlichen Mannigfaltigkeit möglicher Sondererfahrungen und bietet dann eben die einheitliche Arbeitssphäre einer Sonderwissenschaft, wie physische Natur, innerhalb der physischen Natur die Einheitsformen Raum und Raumzeit usw. Auch jede eidetische Wissenschaft hat ihr Gebiet, die Arithmetik die Zahlenreihe usw. Wie steht es nun mit den mannigfaltigen einzelnen Erfahrungen, liehe Verbesserung notwendig. Reinheit als transzendentale Reinheit ist nicht von ein~ zelnem Positiven aus durch blosse Reflexion zu erreichen. Alle Bewusstseinsreflexion ist, wieweit ich auch ins Noetische eintrete, psychologische Reflexion - solange ich nicht universale Epoche (und korrekt eingeführte) vollziehe.

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Beilage XXIY

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die uns als „phänomenologische" zuwachsen, wie mit den einzelnen Erlebnissen, die wir als reine der phänomenologischen Wahrnehmung, Retention, Wiedererinnerung, Erwartung etc. verdanken? Bilden sie nicht einen zusammenhangslosen Haufen? Wie selbstverständlich dachten wir uns der „Seele" im psychologischen Sinn entsprechend als ihr phänomenologisches Residuum einen einheitlichen Bewusstseinsstrom. Aber mit welchem Rechte? Es handelt sich dabei nicht um die Frage des absoluten Rechtes. Die äussere Erfahrung löst sich oft genug für uns in Täuschung auf; aber solange sie einstimmig dahinfliesst, gibt sie uns nicht bloss Einzelheiten, sondern verbundene Einzelheiten und mit einem universalen Horizont eines und dieses Weltalls. Und darin liegt, wir können über das Erfahrene hinaus, teils durch freie Fortführung der Erfahrung und teils durch Erwägung der bereitstehenden Möglichkeiten der Erfahrung, ins Endlose die Erfahrung, und von jedem Erfahrungspunkte aus, fortgeführt denken, und in diesen Kontinuen möglicher Erfahrung bietet sich eben als Erfahrenheit die universale Einheit der Welt; freilich nur in Antizipation und als Gemisch von Wirklichkeit und Möglichkeit. Aber wir sind sicher: Wie immer Erfahrung weiterlaufen mag, wie immer sich im einzelnen Täuschungen herausstellen mögen, immer schliessen sich die Unendlichkeiten der Erfahrung zur Einheit der Erfahrung und alles einzeln Erfahrene zur Einheit einer Welt zusammen. Wie verhält es sich in dieser Hinsicht mit den Gegebenheiten der phänomenologischen Erfahrung? Schliessen sich ihre Gegebenheiten wesensmässig zueinerinsichgeschlossenen „Welt" (sozusagen) zusammen? Dabei ist zu bemerken: Die objektive Welt haben wir von vornherein als Welt; wir wissen von vornherein (nämlich so erfahren wir Welt von vornherein), dass, was immer sich als real gibt, sich im Unendlichkeitshorizont von Raum, Zeit, Kausalität gibt. In faktischer Erfahrung ist einzelnes Reales prinzipiell nicht als für sich allein daseiend gegeben. Der jeweilige Bestand an wirklich Erfahrenem steht bewusst in einem Horizont der Erfahrbarkeit, und wandeln wir ihn durch verwirklichende Erfahrung, so bleibt diese Formstruktur der Erfahrung invariabel, immer wieder ein Kern aktueller Erfahrung und ein offener Horizont der Erfahrbarkeit. Andererseits haben wir nicht von vornherein eine phänomenologische Welt für sich konstituiert. Wir haben den Menschen in der Welt und seine Seele als Seele in der Welt und in eins mit dem zugehörigen Leib. Erst die phänomenologische Reduktion eröffnet uns „reines Bewusstsein". Da ist nun die Frage, ob, wenn wir solches rein gewinnen, es für sich s e 1b s t betrachtet über sich hinaus stetig auf seinesgleichen fortweist; also auch die Frage, wie wir, rein phänomenologische Erfahrung etablierend, zum Bewusstsein der Universalität dieses Bewusstseins als einer Einheit kommen, also wirklich zu dem einen „Erlebnisstrom", dem allumspannenden, der der meine ist, mit der ihm eigenen unendlichen Horizontform der immanenten Zeit usw. Davon handelt .

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[219] BEILAGE XXVI ERINNERUNG, BEWUSSTSEINSSTROM UND EINFÜHLUNG. SELBSTREFLEXION ÜBER DIE LEITGEDANKEN

Es ist dabei zu beachten der durch diese ganze Vorlesungsreihe von

Anfang an hindurchgehende Grundgedanke: Ich urteile in der phänomenologischen Reduktion nicht über die Natur, über das identische Objektive, das mir in Erfahrung gegeben ist, sondern über die Erfahrung und ihre Zusammenhänge und da.S reine Bewusstsein überhaupt. Ich urteile über das in der Motivation, die Erfahrung ausmacht,

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rechtmässig Gegebene für die rein phänomenologische, noetisch-noematische Reflexion. Ich habe ein ursprüngliches Recht, noetisch 1 zu erwarten, dass ich jetzt, dieses Tintenfass so und so erfahrend, von den Seiten, in den Orientierungen, allgemeinst gesprochen, in den und den Erscheinungsweisen, die und die neuen Erscheinungsweisen haben würde, wenn ich die Augen wendete usw. Ich habe ein Recht, auch jeder empirischen Erwartung zu trauen, nämlich in rein noetischer 2 Wendung auf die kommenden subjektiven Erscheinungen. Und so habe ich auch ein ursprüngliches Recht in der noetischen s Wendung auf die Gegebenheiten der Erinnerung dem Sein des vergangenen 4 Bewusstseins zu trauen. Jedem solchen Urrecht zu trauen, haben wir ein Recht, jedes Recht führt auf solche Urrechte zurück. Gewiss misstrauen wir auch nicht der natürlichen Erfahrungssetzung: aber es liegt an uns, davon Gebrauch zu machen und nach dieser Richtung zu urteilen. Die äussere Erfahrung hat als solche rechtmässige Richtung auf das Objekt, aber sie lässt auch eine Reflexion zu, wodurch rechtmässig das System der aufeinander (rechtmässig} hinzielenden Intentionen hervortritt. Es ist nun unser Interesse, die Zusammenhänge zu verfolgen, die rechtmässig bestehen in der reinen Subjektivität. Schalte ich also Natur aus, so tritt in der Einfühlung ein rechtmässiger Zusammenhang hervor als: J) Der Zusammenhang in dem Subjekt der Einfühlung, das System seines immanenten Lebens und darin das konstitutive System für die darin erfahrene Natur. In dieser reinen Subjektivität im Rahmen des durch Reduktion zunächst hervortretenden ego im Cartesianischen Sinn tritt auch die betreffende Einfühlung auf mit der ihr zugehörigen, auf Erfahrung fremder Leibkörperlichkeit gebauten Appräsentation fremder Subjektivität. 2} Durch Reduktion dieser letzteren Erfahrung erweist sich diese Appräsentation motiviert durch das im ego gegebene Motivationssystem „fremder Leibkörper". Die fremde Subjektivität, die in dieser Appräsentation gesetzt ist, verfällt nicht der Reduktion und sie ist nicht wieder Index für ein Erscheinungssystem. Sie hat als fremde Subjektivität ihr Erscheinungssystem. Sie ist hier nicht gesetzt als fremder Mensch in der Natur, die er und die ich erfahre, sondern als fremdes ego „bezogen auf Natur", d.i. als fremdes ego, das gewisse Erscheinungssysteme in sich als konstituierende hat, die jetzt mit denen, die in mir aufweisbar sind, in Motivationszusammenhängen stehen und in Zusammenhängen rechtmässiger Identifikation desselben intentional und rechtmässig Gesetzten. 1 „noetisch" 1924 oder später ersetzt durch „im Rahmen rein phänomenologischer Erfahrung transzendental". - Anm. d. Hrsg. a „noetischer" 1924 oder später ersetzt durch „phänomenologischer". - Anm. d. Hrsg. a „noetischen" 1924 oder später ersetzt durch „ transzendentalen". - Anm. d. Hrsg. 4 1924 oder später eingefügt „des transzendentalen". Anm. d. Hrsg.

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Ich habe danach also einen reinen Zusammenhang in meinem ego, aber auch meines ego mit dem anderen ego, das mir als seiend verbleibt, als nicht ausgeschaltet. In der natürlichen Weltanschauung ist eine Natur an sich, in ihr alle Geister als Geister von Leibern, mit diesen psychophysisch verknüpft; ich selbst bin Geist, Seele meines Leibes, und indem er für mich als Wahrnehmungsorgan fungiert, erfahre ich durch ihn von aller Welt, von allen anderen Leibern und Geistern. In der jetzigen phänomenologischen Einstellung finde ich mich als reines Ich und meinen Erlebnisstrom, darin konstituiert die ins Endlose sich ausbreitende raumzeitliche Natur, und diese Natur finde ich als identischen wahrhaften Sinn in einer Mannigfaltigkeit subjektiver Erscheinungen und einer intentionalen Regel weiterer Erscheinungen als eine ins Unendliche reichende Idee, deren wahrhafte inhaltliche Geltung durch Approximation und nach Wahrscheinlichkeit (Prinzipien der Induktion) sich ausweist. Diese Sinneseinheit liegt beschlossen in der noetischen Mannigfaltigkeit,l die ihren korrelativen Zusammenhang hat in der Zusammengehörigkeit meiner subjektiven Erscheinungen. Und nun finde ich in der phänomenologischen Einstellung, dass es nicht nur diesen systematischen „Erwartungs"zusammenhang gibt und den Zusammenhang meines ganzen Erlebnisstromes, sondern dass noch eine andere, der Erwartung sonst analoge, aber doch nicht erwartungsmässige Intentionalität mit Erwartungssystemen verflochten ist, eine Intentionalität, die mein Ich und seinen Strom mit einem anderen „verbindet" oder mein Ich in einem vernünftigen, einstimmigen Setzungsbewusstsein auf ein bestimmtes anderes Ich bezieht und auf seinen Erlebnisstrom und seine konstituierte Natur, konstituiert in seinen Systemen wirklicher und möglicher Erwartungen, aber so, dass diese Natur, dieser geltende ontische Sinn notwendig identisch sein muss mit der von mir erfahrenen Natur. Absolute gesprochen ist nur das ego und sein Leben, und ist dieses „verbunden" mit dem anderen ego in seinem Leben, und hergestellt ist diese Verbindung mittels der zu beiden Ich gehörigen Naturkonstitutionen und der in ihnen vollzogenen gültigen, sich kontinuierlich als „seiend" bestätigenden Sinngebungen, die auf eine Sinnes- und Seinsidentität führen,die jedeslchin Beziehungauf das ihmeinfühlungsmässig Gegebene von der Natur des anderen erkennen muss. Das An-sich der Natur hat also in dieser intentionalen Identität ihren Sinn. Absolute gesprochen gibt es nichts anderes als Geist, und gibt es keine andere Verbindung als geistige; aber es gibt eine Art Verbindungen, die unselbständige Momente eines geistigen Seins verbinden, darunter immanente Verbindungen, die das im Wesen des Geistes mitbeschlossene 1 „Diese Sinneseinheit liegt beschlossen in der noetischen·Mannigfaltigkeit" 1924 oder später ersetzt durch „Diese Sinneseinheit liegt als VO'llT6v beschlossen in der systematischen Mannigfaltigkeit wirklicher und möglicher transzendenter Erfahrungen". -Anm. d. Hrsg.

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lchfremde (das Hyletische im ursprünglichen Zeitbewusstsein) konstitutiv verbinden, Naturapperzeptionen und einstimmige Systeme derselben herstellen und darin Natur als wahrhaft seiende in sich bewähren; es gibt aber auch eine Verbindung selbständiger Geister durch die beschriebene Einfühlung. Verbindung selbständiger absoluter Wesenheiten („Substanzen") ist nur so möglich, dass sie die Selbständigkeit der verbundenen nicht aufhebt. Die Selbständigkeit aber besteht darin, dass zwar faktisch Verbindung besteht, sofern nach einer beiden eingeprägten Regelung sich die beiden Monaden „nacheinander richten", einander geistig treffen können durch Einfühlung und Wechselverstehen, aufeinander geistige Motivationen üben können, sofern, was im einen vorgeht oder was der eine denkt, fühlt etc. von dem anderen durch appräsentative Vergegenwärtigung (also „Vorstellung") nachverstanden werden kann und damit zum Motiv werden kann; 1 aber andererseits raubt das der Monade nicht ihre Selbständigkeit. Denn dies Sich-aufeinander-beziehen und im Ich-tun und Ich-leiden Nacheinander-richten hängt an einer Faktizität: Jede Monade ist in ihrem Dasein nicht abhängig von der anderen, sie bliebe auch bestehen, und das Ich bliebe dieses Ich, wenn die Welt als Natur aufhörte zu existieren, und es hätte dieses Ich auch gewesen sein können, wenn in ihm Natur sich nie konstituiert hätte und hätte konstituieren können. So hat Leibniz recht, wenn er sagt, die Monade entspreche dem Cartesianischen strengen Substanzbegriff: wofern in ihm nur gesagt wäre, dass selbständig ein Wesen dann ist, wenn einsehbar ist, dass Änderungen des einen uicht wesensmässig Änderungen im anderen fordern. Von hier aus gehen dann die Fragen weiter: Können mehrere Ich sein und völlig voneinander isoliert sein? Muss, wenn die Idee einer Natur, die in der Sinngebung eines Subjektes angelegt ist, auch ein Universum von Subjekten bezeichnet, die miteinander Kommunikation haben können; muss, wenn also die Ideen absolutes Universum einer möglichen Ichgemeinschaft und Allnatur und objektive Welt für dieses Ich untrennbar sind, muss es dann nur ein absolutes Universum von „Monaden" und eine objektive Welt geben oder kann es auch eine Mehrheit solcher Universa bzw. Welten geben? Ist es ein zureichendes Argument für eine Einzigkeit der Welt, dass mehrere Welten, mehrere absolute Universa, als eine Mehrheit müssen erkennbar sein, dass also mindestens ein Ich denkbar sein müsste als koexistierendes Korrelat dieser Mehrheit, für das die Erkenntnismöglichkeit dieser Mehrheit gewährleistet wäre? Dann die weitere Frage: Die gegebene Natur ist für ein Ich Faktum. Muss aber für jedes Ich sich eine Natur genetisch konstituieren können? Was liegt überhaupt in der Möglichkeit eines Ich? Die Einheit 'eines Bewusstseinsstromes hat seine Wesensstruktur. Aber diese oberste Idee Bewusstseinsstrom gibt doch einem bestimmten ins Endlose 1

Dazu die spezifischen Ich-Du-Akte.

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fortlaufenden Strom keine eindeutige Bestimmtheit. Wie stehen Wesensnotwendigkeiten als Notwendigkeiten eines obersten Gattungswesens zur Möglichkeit der individuellen Existenz? Was sind das, Notwendigkeiten (Bedingungen der Möglichkeit) individueller Existenz gegenüber jenen Notwendigkeiten des Gattungsmässigen? Dann bleibt aber doch nur das singuläre Faktum übrig und das Faktum in seiner Einmaligkeit, das ewig irrational bleibt. Weiter, ist es möglich, dass im Absoluten ein monadisches Sein von jedem anderen unabhängig ist, nämlich, wenn auch wesensmässig jedes selbständige Substanz ist, müssen sie als Fakta nicht in Beziehung aufeinander, in „Harmonie" sein? Und das führt wieder zu einer gemeinsamen Welt und zunächst Natur. Das Wichtigste in dem Gang dieser Vorlesungen ist aber der Beitrag zur Lehre von der phänomenologischen Reduktion. In den Ideen habe ich sie als die Reduktion auf das ego, als cartesianische Reduktion ausgebildet und mit der Möglichkeit des Nichtseins der Natur operiert. Das ist in der Tat eine Wesensmöglichkeit, dass die Natur, die ich erfahre, und obschon ich sie jetzt erfahre und erfahren habe, nicht ist. Das ergibt nun die Einsicht in das erste absolute Sein, das ego und sein Sein in absoluter Zweifellosigkeit, also Notwendigkeit. Lässt man das Sein der Welt ausser Frage, unterlässt man jedes schlechthinnige Urteil über „die" Welt, so ergibt sich für dieses „man", für mich, der ich denke, mein reines Ich und mein reines cogito, mein Erlebnisstrom. Gehe ich zu reinen Wesensforschungen über, so ergibt auch dieses notwendige Faktum mir die Möglichkeit jener Art reiner Abwandlungen in Möglichkeiten, die als reine Möglichkeiten das Reich eidetischer Forschung ausmachen. Ich kann nur noch nicht sagen, dass diese Wesenserkenntnis in betreff eines Ich überhaupt und eines Erlebnisstromes überhaupt schon in sich schliesse die Begründung der Möglichkeit einer V i e 1h e i t von Ich und eines Begriffs Ich, der einen vielzähligen, einen unendlichen Umfang, einen Umfang in Form einer offenen Vielheit kompossibler Ich enthielte. Oder vielmehr, es ist das allererst ein Problem. Vielleicht kann es nur ein Ich geben, und ist eine Vielheit undenkbar: Wenn ich die Welt ausgeschaltet habe, weiss ich jedenfalls davon nichts mehr, dass es mehrere Menschen gibt und damit mehrere reine Ich. In der immanenten Wesensforschung des ego als „eines" ego überhaupt beschlossen ist die Erforschung der im „Denken~· bzw. „Vorstellen" sich vollziehenden Sinngebung und der Rechtgebung der denkenden Vernunft. Da tritt nun unter transzendenteSinngebungen, und zwar der Form der „äusseren Wahrnehmung", neben der Körperwahrnehmung auch die Tierwahrnehmung und Menschenwahrnehmung, also das, was ich eigentlich ziemlich schlecht „Einfühlung", besser „einfühlende Wahrnehmung" nannte. Andererseits haben wir die immanenten Sinngebungen, die Sinngebungen bzw. die Wahrnehmungen, in denen „Subjektives" zur Gegebenheit kommt, und dies führt zur vergleichenden Betrachtung mit den einfühlenden Wahrnehmungen und zur Erkenntnis, dass die Prüfung der Recht-

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gebung ein Recht für immanentes Bewusstsein, aber auch für eingefühltes aufweist. Ferner, transzendente physische Realität wie die körperliche ist nur Korrelat einer Einheit von mannigfaltigen Erscheinungen, es ist Einheit nur aus der in Bewusstseinserlebnissen sich vollziehenden Sinngebung. Eine ganz andere Einheit ist die Einheit des Ich; die Einheit der Person hat hier schon Analogie mit der Einheit des Dinges und ist doch von ihr verschieden. Das Wesentliche der Einfühlung ist, dass sie in phänomenologischer Reduktion, wenn wir diese als Reduktion auf reines Bewusstsein fassen, über den Bewusstseinsstrom des ego hinaus noch das andere reine ego und seinen Bewusstseinsstrom appräsentativ ergibt und dass das Sein dieses Stromes nicht angewiesen ist auf die Sinngebung, die irgendein von ihm verschiedenes, ein anderes Ich und sein Strom vollzieht, sondern dass es ein Wesen ist, das „in sich und für sich ist und durch sein eigenes Wesen konzipiert wird", das aber in der Weise der Einfühlung auch von anderem, wenn auch in einer Vermittlung durch transzendente Sinngebung erfasst wird.

NAMENREGISTER

Avenarius 35-42, looff. Descartes 54f„ 60 Hume 47, 84 Kant 32f.

Lipps Th. 91 Locke 51, 53, 91 Mach 84, 103 Mill 84

LITERATURHI~WEISE

1. Arbeitsinstrumente Van Brcda, H. L., „Bibliographie der bis zum 30. Juni 1959 veröffentlichten Schriften Erlmnnd Husserls", in: Edmund Husscrl 18591959. Recueil cornm'moratif publi' ? J'occasion du centenaire de la naissance du philosophe, Den Haag, M. "'.'Jijhoff, 1959, S. 289-306 (Phaenomenologica 4). :VIaschke, G. und Kern, I., „Husserl. Bibliographie (1951-1964)", Revue Internationale de Philosophie, vol. 19, 1965, S. 153-202. Lapointe, F, Edmund Husserl and his critics. An international bibliography (1894-1979). Preceded by a bibliography of Husserl's writings, Bowling Green, Philosophy Documentation Center (Bowling Green State University), 1980. Schuhmann, K„ Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husscrls, Den Haag, ::\i. "'.'Jijhoff, 1977 (Husserliana-Dokumente, Bd. I).

2. Sekundärliteratur Ascmisscn, H. U„ Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phänomenologie Husscrls: Kantstudien. Ergänzungsheft 73, Köln, 1957. A twcll,]. E„ „Husserl on Signification and Objcct": American Philosophical Quarterly, 6, 1969, und: Readings on Edmund Husserl's Logical Investigations, cd. by]. N. '.\1ohanty, The Hague, M. Nijhoff, 1977, S. 83-93. Bernet, B„ „Endlichkeit und Unendlichkeit in Husserls Phänomenologie der Wahrnehmung": Tijdschrift \'oor Filosofie, 40, 1978[a], S. 251-269. Bernet, R„ „Zur Teleologie der Erkenntnis: Eine Antwort an Rudolf Boehm": Tijdschrift voor Filosofie, 40, 1978[b], S. 662-668. Bernet, R„ „Bedeutung und intentionales Bewußtsein, Husserls Begriffdes Bedeutungsphänomens": Orth, E. W. (Hrsg.), Studien zur

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von E. Marbach, Den Haag. :Vlartinus :-