Gregorio Palamas, Tomo Aghioritico: La Storia, il Testo e la Dottrina 9789042940772, 9789042940789, 9042940778

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O R I E N TA L I A L OVA N I E N S I A A N A L E C TA Gregorio Palamas Tomo aghioritico La storia, il testo e la dottrina

di ANTONIO RIGO

P E E T ERS

GREGORIO PALAMAS TOMO AGHIORITICO

ORIENTALIA LOVANIENSIA ANALECTA ————— 298 —————

BIBLIOTHÈQUE DE BYZANTION 26

GREGORIO PALAMAS TOMO AGHIORITICO La storia, il testo e la dottrina

di

ANTONIO RIGO

PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT 2021

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. © 2021, Peeters Publishers, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven/Louvain (Belgium) All rights reserved, including the rights to translate or to reproduce this book or parts thereof in any form. ISBN 978-90-429-4077-2 eISBN 978-90-429-4078-9 D/2021/0602/45

INDICE ABBREVIAZIONI E PREMESSA

SIGLE

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VII

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IX

INTRODUZIONE .

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1. Le circostanze storiche della redazione del Tomo aghioritico . . . 2. Il Tomo aghioritico e la controversia palamitica (anni 40-60 del XIV secolo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Forma, struttura e composizione del Tomo aghioritico . . . . . 4. I firmatari e le sottoscrizioni . . . . . . . . . . . . .

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I. LA REDAZIONE, IL CONTENUTO, I FIRMATARI E LA CIRCOLAZIONE DEL TOMO AGHIORITICO

30 44 50

II. IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

I manoscritti . . . . La tradizione indiretta Le edizioni . . . . I gruppi di manoscritti e Il Tomo aghioritico . Commento . . . . Gli scolî . . . . .

EPILOGO .

. . . la . . .

. . . . . . . . . . . . costituzione . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . del testo . . . . . . . . .

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. 71 . 88 . 92 . 96 . 108 . 128 . 155

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BIBLIOGRAFIA

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INDICE DELLE TAVOLE .

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INDICE DEI MANOSCRITTI .

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INDICE DEI NOMI DI PERSONA .

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INDICE DEI NOMI DI LUOGO .

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TAVOLE .

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ABBREVIAZIONI E SIGLE DÖLGER = F. DÖLGER, Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches von 5651453, IV, V, München, 1960-19652, III, München, 1977. Φιλοκαλία = Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν, Venezia 1782; I-V, Athina 19763. Giovanni Cantacuzeno, Historiarum lib. I-IV: I-III = L. SCHOPEN (ed.), Ioannis Cantacuzeni eximperatoris Historiarum libri IV (CSHB), I-III, Bonnae, 1828, 1831, 1832. Niceforo Gregoras, Historia Byzantina: I-III = L. SCHOPEN (ed.), Nicephori Gregorae Byzantina Historia (CSHB), I-II, Bonnae, 1829-1830; I. BEKKER (ed.), Nicephori Gregorae Byzantina Historia (CSHB), III, Bonnae, 1855. PRK II-III = H. HUNGER - O. KRESTEN - E. KISLINGER & C. CUPANE (ed.), Das Register des Patriarchats von Konstantinopel, II. (CFHB, 19/2), Wien, 1995; J. KODER O. KRESTEN - E. KISLINGER & C. CUPANE (ed.), Das Register des Patriarchats von Konstantinopel, III. (CFHB, 19/3), Wien, 2001. PS = P. K. CHRESTOU et al. (ed.), Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, I-VI, Thessaloniki, 1962-2015.

PREMESSA Quasi due secoli fa il monaco athonita Giacomo di Nea Skiti († 1869) inseriva all’inizio di una copia manoscritta dell’omiliario di Gregorio Palamas, un elenco delle opere dello stesso da lui conosciute soltanto per via indiretta, perché introvabili nelle biblioteche del Monte Athos e di Tessalonica. Questo inventario, laconica ma eloquente testimonianza del rinnovato interesse in Oriente per gli scritti di Gregorio e dei diversi progetti intrapresi senza successo tra la seconda metà del XVIII e gli inizi del XIX secolo, assieme a quello che era già stato pubblicato in Occidente da Bernard de Montfaucon sulla base dei codici di Coislin, può essere considerato il lontano prodromo della moderna stagione di edizioni e di studi su questo autore. L’odierno fiorire di ricerche consacrate a Gregorio Palamas1 e a temi, vicende, dottrine e personaggi in qualche maniera connessi non riguarda esclusivamente gli studi bizantini, ma interessa anche quelli sulla storia e il pensiero religioso, filosofico e persino politico dell’epoca moderna e addirittura della contemporaneità.2 Molto spesso queste indagini non sono focalizzate sulla figura e l’opera di Palamas, perché si è spesso partiti con l’idea, generalmente accettata, che i lavori di base al riguardo siano stati effettuati una volta per tutte all’inizio della rinascita attuale, con la generazione di studiosi quali J. Meyendorff, P. K. Chrestou e gli altri loro contemporanei. In realtà, molto resta da fare sia dal punto storico sulla biografia e l’ambiente di Gregorio che filologico-letterario sull’opera. L’accrescimento delle conoscenze a nostra disposizione sul periodo tardobizantino, unito al numero considerevole di nuove edizioni di testi di quell’età permette oramai una profonda e feconda riconsiderazione di diversi aspetti dell’itinerario esistenziale e spirituale di questa figura. In parallelo, l’edizione tessalonicese delle opere complete di Gregorio Palamas ha avuto senz’altro il merito di renderle comodamente accessibili, ma allo stesso tempo non è stata realizzata secondo gli abituali criteri della moderna filologia né tanto meno è stata preceduta da uno studio paleografico dei manoscritti che le contengono né da un’indagine sulla storia del testo. Il presente volume è consacrato al Tomo aghioritico, uno degli scritti capitali di Gregorio Palamas, per la sua rilevanza dal punto di vista storico, e non solo per le vicende legate alle controversie teologiche, ma in generale per la vita religiosa ed ecclesiastica nel XIV secolo, forse ancor di più che per la sua centralità e importanza dottrinaria e teologica.

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V. così la bibliografia più recente di KNEŽEVIĆ 2012. Al riguardo v. RUSSELL 2019.

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PREMESSA

La nostra ricerca intende da un lato indagare la storia di questo documento e delineare le circostanze in cui fu redatto dal suo autore e poi sottoscritto sul Monte Athos da un numero cospicuo di rappresentanti del centro monastico e dall’altro fornire un’edizione critica del tomo accompagnata da un’introduzione sulla storia e la diffusione di questo documento e da un commento che, oltre a permettere una chiara lettura del testo, lo colloca nell’ambito della produzione di Gregorio Palamas di quel periodo, facendo altresì comprendere le vie e le forme della sua composizione. Questo studio chiarisce allo stesso tempo alcuni momenti della biografia di Gregorio, aprendo così degli squarci sugli ambienti ecclesiastici e monastici del periodo, e contemporaneamente vuole essere la prima tappa di una riconsiderazione complessiva dell’opera di Gregorio Palamas, studiata nella sua stessa genesi, e nelle trasformazioni e nella circolazione successive. * *

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Desideriamo qui ringraziare innanzitutto il caro amico e collega Peter Van Deun per aver voluto accogliere questa ricerca nella prestigiosa collana da lui diretta «Bibliothèque de Byzantion». Nel corso di una ricerca durata alcuni decenni abbiamo accumulato un grande debito di riconoscenza nei confronti di diversi centri, istituti, biblioteche, colleghi e amici. Vogliamo ricordare in modo particolare il Patriarchal Institute of Patristic Studies (Thessaloniki), i bibliotecari dei monasteri di Lavra, Vatopedi e Dionysiou, la Section grecque et de l’Orient Chrétien dell’IRHT (Paris), Panaghiotis Athanasopoulos, Alessandra Bucossi, Matthieu Cassin, Olivier Delouis, Luigi D’Amelia, Eleftherios Despotakis e Marco Fanelli. Venezia, giugno 2019

INTRODUZIONE Il Tomo aghioritico di Gregorio Palamas è un documento ben noto non solo agli studiosi di storia della Chiesa, di teologia e di letteratura religiosa bizantine, ma anche a un pubblico più largo attento all’opera di Gregorio Palamas, alla Filocalia e alla spiritualità ortodossa. Il tomo è stato oggetto dell’attenzione dei ricercatori dall’inizio degli studi contemporanei sulle controversie teologiche del XIV secolo e sul cosiddetto Esicasmo, fatto che spiega anche la ripresa successiva e parziale dei risultati di queste indagini anche al di fuori delle cerchie degli specialisti. Tutto questo è stato anche favorito, dopo la pubblicazione del Tomo aghioritico edito nella Filocalia (1782) da parte della Patrologia graeca, dalla nuova edizione del documento (1966) e soprattutto dalle numerose traduzioni in diverse lingue moderne, sulla base delle due edizioni appena menzionate.1 Non è certo inutile ripercorrere qui la storia delle ricerche, anche per individuare fin da subito le questioni e i temi discussi e quelli che invece sono stati soltanto accennati, se non addirittura trascurati e accantonati. Il volume di Franz Josef Stein, Studien über die Hesychasten des vierzehnten Jahrhunderts (1874), è uno dei primi tentativi di ricostruzione dell’intera storia della controversia palamitica nel XIV secolo, dall’«Ursprung und Verbreitung des Pseudo-Hesychiasmus» al secondo patriarcato di Filoteo Kokkinos, alla condanna di Procoro Cidone (1368) e oltre. Nella narrazione degli eventi culminati nel Sinodo del 1341, Stein consacrava l’intero X capitolo al Tomo aghioritico (Die hagioritische Denkschrift),2 del quale presentava il contenuto e ne elencava i firmatari, senza affrontare il problema della paternità del documento, limitandosi a osservare che di questo tomo degli aghioriti presentato da Palamas al Sinodo, si è conservata soltanto la copia. Il suo contenuto, aggiungeva Stein, corrispondeva perfettamente al clima ecclesiastico e spirituale culminato con il Sinodo del 1341 (der Inhalt dieses Actenstückes paßt nähmlich ganz zu der Zeit, in welcher die erste Sinode abgehalten wurde). Un trentennio dopo, in un articolo consacrato proprio al Sinodo del 1341, J. Bois (1903) accennava soltanto con poche parole al Tomo aghioritico,3 che egli definiva «un document officiel d’une certaine valeur, (...) rédigé par un palamite, peut-être par Palamas lui-même, et signé par tous les dignitaires de l’Athos pour être envoyé à Constantinople, en témoignage de l’orthodoxie de Palamas et des sentiments des hagiorites à son égard». 1 2 3

Comoda rassegna in KNEŽEVIĆ 2012, pp. 64-65. STEIN 1874, pp. 64-70. BOIS 1903, p. 50.

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INTRODUZIONE

Nemmeno dieci anni più tardi, Gregorios Ch. Papamichail pubblicava un’intera monografia su Gregorio Palamas (1911), che segnava l’inizio di una nuova epoca caratterizzata da un rinnovato interesse per questa figura e la sua opera, ma che fece scrivere a Martin Jugie qualche decennio dopo, con ironia (ma con scarsa preveggenza) che l’autore era l’«ultimo palamita». G. Papamichail trattava del documento in due punti del suo studio, ripercorrendo la storia della controversia, quando osservava che il Tomo aghioritico era stato redatto dopo il ritorno di Barlaam a Costantinopoli, basandosi sulle informazioni fornite dall’Encomio di Gregorio scritto da Filoteo Kokkinos e ricordando che in quell’occasione Palamas si era recato sul Monte Athos insieme a Isidoro, e da lì a Tessalonica e poi a Costantinopoli per il Sinodo del giugno 1341.4 Papamichail forniva poi una breve analisi del Tomo aghioritico, che egli considerava un’opera di Gregorio Palamas, scritta su ordine e in rappresentanza dei monaci athoniti che intendevano così manifestargli il loro appoggio.5 Agli inizi degli anni 30 del XX secolo, Giovanni Mercati pubblicava un volume fondamentale sugli autori, i testi e i documenti della controversia palamitica (in particolare su Demetrio e Procoro Cidone e Manuele Caleca). Egli qui trattava anche del documento che ci interessa, attribuendone la paternità a un sostenitore della prima ora di Gregorio Palamas, Filoteo Kokkinos. Egli osservava in merito: «È pure di Filoteo, e uno dei primi scritti di lui, il ‘Tomo agioritico in favore degli Esicasti’ che (...) fu presentato a propria difesa dal Palama alla Sinodo del 1341». Questa lapidaria affermazione era basata sulla testimonianza di un antipalamita, lo ieromonaco Nifone, (ripresa poi anche da Manuele Caleca) e su un passo del Tomo sinodale del 1351, che menzionava un documento scritto da Filoteo Kokkinos inviato dall’Athos a Costantinopoli. I monaci del Monte Santo così «dichiaravano di mandare in iscritto la propria opinione».6 In contemporanea e poco dopo il volume di Mercati, Martin Jugie pubblicava una serie di interventi, destinati non solo a influenzare molti studi successivi, ma anche a suscitare un dibattito al di fuori delle cerchie degli specialisti di cose bizantine. Egli ritornava a più riprese sul Tomo aghioritico, con indicazioni fattuali, in specie per quanto riguarda la cronologia, contraddittorie, e riproponeva poi l’attribuzione del documento a Filoteo Kokkinos, avanzata da G. Mercati. In una prima occasione (1931), Jugie menzionava il Tomo aghioritico soltanto en passant, quando evocava una «réunion des principaux Athonites où il fut élaboré un autre document palamite célèbre, le τόμος ἁγιορειτικός (...). Il fut composé vraisemblablement vers la fin de 1339».7 In due articoli, apparsi nel PAPAMICHAIL 1911, pp. 40-41. Ivi, p. 162 (Τὸν τόμον τοῦτον συνέγραψεν ὁ Παλαμᾶς ἐντολῇ καὶ ἐκ προσώπου τῶν ἁγιορειτῶν πατέρων πρὸς διατράνωσιν τῆς πλήρους αὐτῶν ὁμοφωνίας μετὰ τῆς περὶ ἡσυχίας διδασκαλίας τοῦ Παλαμᾶ). 6 MERCATI 1931, pp. 245-246. 7 JUGIE 1931a, p. 399 e n. 3. 4 5

INTRODUZIONE

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corso dello stesso anno nel Dictionnaire de théologie catholique, Jugie si mostrava oscillante circa la datazione del documento e accennava velocemente al suo contenuto. Nel primo di questi articoli egli ricordava che «Palamas prit la précaution de faire approuver sa théologie par ses confrères de l’Athos (...). Il se rendit à la Sainte Montagne vraisemblablement sur la fin de 1340 ou au début de 1341 (...). Ce fut le tome hagioritique (...). Muni de ce document, Grégoire n’était plus un isolé. Il avait derrière lui les principaux représentants de l’Athos. C’était une force considérable, avec laquelle le patriarche et l’empereur lui-même devaient compter».8 Nel secondo articolo, consacrato alla controversia palamitica, Jugie ritornava sul Tomo aghioritico, «composé au mont Athos, dès 1339, par Philothée Kokkinos, encore simple moine, sous la dictée, pour ainsi dire, de Palamas». Il documento «vise directement Barlaam, et résume la théologie nouvelle de Palamas. (...) La pièce a l’allure d’un manifeste doctrinal collectif des moines athonites, comme si ces derniers étaient investis d’un magistère officiel dans l’Église. (...) Bien plus, au début, cette doctrine est présentée comme une manifestation des mystères contenus implicitement dans l’Évangile et les écrits des Pères et révélés expérimentalement aux contemplatifs. (...) Il est vraisemblable que les hésychastes exhibèrent pour la première fois cette profession de foi, non au concile du 10 juin 1341, mais au conciliabule du mois d’août, présidé par Cantacuzène».9 Martin Jugie ritornava sul documento un paio d’anni dopo (1933), riproponendo quasi alla lettera le stesse indicazioni: nel 1339 Palamas si recò all’Athos, «conventu igitur facto praecipuorum Athonensium, theologus hesychasta suam theologiam illis aperuit. Omnes cum admiratione ei suffragati sunt. Philotheus vero Kokkinus, calamum arripiens, τὸν ἁγιορειτικὸν τόμον quasi dictante Palama conscripsit, cui omnes propria manu subscripserunt». Egli aggiungeva infine che «post palamismi triumphum, documentum haud semel publice approbatum fuit, refertque doctrinam sectae primigeniam, prout jam anno 1339 a suo auctore delineata fuerat».10 Prima della fine dello stesso decennio (1938) Dumitru Stăniloae pubblicava un’importante monografia su Gregorio Palamas, per la quale utilizzava opere JUGIE 1931b, coll. 1738-1739. JUGIE 1931c, coll. 1784-1785. Nella sua analisi storica M. Jugie forniva una serie di informazioni errate, ma destinate a essere riprese in seguito. In primo luogo (1785), egli sosteneva che «d’après Nicéphore Grégoras» il Tomo aghioritico sarebbe stato divulgato soltanto verso il 1344, così anche DARROUZÈS 1977, nr. 2236 Critique, 2317 Critique 2. Jugie confondeva però il Tomo aghioritico con lo Haghioreitikon gramma della katholikè synaxis dell’Athos contro un gruppo di monaci accusati di eresia, cfr. RIGO 1989, p. 35 e da ultimo VAN DIETEN – TINNEFELD 2007, p. 153 n. 64. M. Jugie poi, tra l’altro, sosteneva che «au concile de 1351 (...) le Τόμος ἁγιορειτικός fut officiellement approuvé»; così ancora CLUCAS 1977, p. 334 e NADAL CAÑELLAS 2006, p. 168 n. 547. Ma il Tomo sinodale del 1351 non parlava tanto del Tomo aghioritico quanto dei trattati di Filoteo Kokkinos (ed. JANEVA 2011) inviati dall’Athos in quella occasione. 10 JUGIE 1933, pp. 63-64. Resta da segnalare che nell’esposizione storico-bibliografica sul Palamismo contenuta nel primo volume di quest’opera (JUGIE 1926, pp. 426-468) non menzionava nemmeno il Tomo aghioritico. 8 9

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ancora inedite, e in particolare le Triadi in difesa dei santi esicasti.11 Il quinto capitolo era dedicato al Tomo aghioritico (Tomul aghioritic), attribuito da Stăniloae a Gregorio, grazie all’esplicita testimonianza dello stesso, contenuta in un passo della III Triade. Stăniloae si soffermava sulle circostanze e sulla datazione del documento e giungeva a isolare alcuni elementi sicuri, anche grazie a una lettura attenta dell’Encomio di Palamas scritto da Filoteo Kokkinos. Egli osservava che Gregorio iniziò a comporre la III Triade durante l’estate del 1340. In quel periodo, dopo aver concluso il secondo trattato (probabil dupăce scrisese al doilea tratat), si recò con Isidoro da Tessalonica all’Athos, dove compose il Tomo aghioritico. Ciò accadeva alcuni giorni dopo la festività della Dormizione della Vergine (15 agosto) (câteva zile după sărb. Adorm. Născătoarei de Dumnezeu), festività menzionata da Filoteo nell’Encomio.12 Nel suo volume su Gregorio Palamas del 1959, Jean Meyendorff forniva ulteriori elementi ricavati dalle testimonianze di nuove fonti, ma circa la cronologia e le circostanze di composizione del Tomo aghioritico egli faceva evidentemente proprie le incertezze e le oscillazioni di Martin Jugie. Meyendorff trattava del documento in due punti dell’opera. Egli, oltre a dimostrare in modo definitivo che Palamas era l’autore del Tomo aghioritico, nella ricostruzione storica degli eventi ricordava che: «pendant que Barlaam est encore en Italie, ou immédiatement après son retour, Palamas fait un voyage au Mont-Athos et y fait approuver, par les principales autorités monastiques, le fameux Tome Hagiorétique. Ce document, rédigé par Palamas, est un manifeste solennel qui, sans nommer Barlaam, condamne sans retour ses idées. Il est certain que sa publication a eu les plus grandes conséquences pour l’issue de la controverse: les barlaamites se voyaient ouvertement exclus de la communio in sacris par l’évêque de Hiérissos, ordinaire du Mont-Athos, qui donnait ainsi une valeur ecclésiastique à la déclaration des moines. (...) C’est avec un document aussi solennel que Palamas revint à Thessalonique». Circa la data di composizione del Tomo aghioritico, Meyendorff aggiungeva: «Etait-ce en 1339 ou en 1340? Je pencherais plutôt pour 1339».13 Nell’appendice I dedicata all’opera di Gregorio Palamas egli ritornava sul Tomo aghioritico, e ricordava gli elementi d’ordine interno e le altre testimonianze che confermano la paternità di Gregorio e smentiscono l’attribuzione a Filoteo Kokkinos proposta da G. Mercati. La presentazione del documento, che «par la forme — secondo Meyendorff — se rapproche des actes du Grand Conseil de l’Athos», riproponeva quanto era già stato esposto nella prima parte del volume. La data di composizione qui indicata era però diversa: «fin 1340».14 11 Per il lavoro da lui condotto in precedenza sulle Triadi di Palamas cfr. innanzitutto STĂNILOAE 1932-33. 12 STĂNILOAE 1938, p. 108 e n. 1. 13 MEYENDORFF 1959, pp. 74-75 e n. 30. In precedenza J. M. aveva invece indicato il 1340 quale data del tomo, cfr. MEYENDORFF 1953, pp. 4-5. 14 MEYENDORFF 1959, pp. 350-351.

INTRODUZIONE

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Quest’ultima indicazione fu ripresa qualche anno dopo da Panaghiotis K. Chrestou (1966) nell’introduzione storica all’edizione del Tomo aghioritico pubblicata a Tessalonica: quando Gregorio apprese del ritorno a Costantinopoli di Barlaam nell’ottobre del 1340, si recò sul Monte Athos, dove il Tomo aghioritico fu sottoscritto dai notabili athoniti. Ciò avveniva, con ogni probabilità, nel novembre di quello stesso anno (ἄρα πιθανῶς τὸν Νοέμβριον 1340).15 Dopo aver confermato l’attribuzione del documento a Gregorio, Chrestou forniva un’analisi del contenuto ed elencava brevemente i firmatari.16 Lowell M. Clucas dedicava l’intero secondo capitolo della sua tesi di dottorato sulla controversia palamitica (1975) al Tomo aghioritico.17 Per quanto riguarda la cronologia, egli affermava che il tomo era il «result of a meeting at Mt. Athos in August 1340». Dopo aver rilevato le incertezze e le contraddizioni di J. Meyendorff, Clucas concludeva che il documento «was written not in August 1339, as Meyendorff says in his study of Palamas, but August 1340», sulla base di un passo della III Lettera di Gregorio Palamas ad Acindino che ricordava la convocazione di Gregorio a Costantinopoli poco dopo il suo ritorno dall’Athos.18 Il testo, parallelo alla III Triade di Gregorio, è definito da Clucas «a monastic manifesto without parallel in Byzantine history».19 A suo dire, tale «promulgation of doctrine» da parte dei monaci e la redazione di un tomo sono chiaramente contrarie ai canoni e «The Tome does not distinguish between clergy and learned men, or between bishops, who have the right to promulgate doctrine and the lower ranks of the clergy and laymen, who do not (according to canon law); the Tome only distinguishes between the Hesychast monks who are proclaiming a doctrine which the Tome admits was previously unknow, and all others who either reject it or know nothing about it. The monks arrogate to themselves the role of spiritual élite with the right to dictate doctrine (...). The Hagioretic Tome certainly qualifies as a key document in the history of the usurpation of Church authority during this time on the part of monks following the ascetic ideals of Hesychasm».20 Oltre a questo, il Tomo aghioritico, secondo Clucas, espone una «new doctrine as well as a new revelation and a new religious age». Clucas accennava qui a un parallelismo con le dottrine di Gioacchino da Fiore.21 Il seguito del capitolo era consacrato alla dottrina teologica palamita, e in particolare alle citazioni patristiche contenute nel Tomo aghioritico. In un articolo di poco tempo dopo (1977), L. M. Clucas riassumeva le osservazioni fatte nella sua tesi di dottorato, e le sviluppava in una precisa 15 Un collaboratore di P. K. Chrestou, N. A. Matsoukas, nello stesso volume, PS II, p. 522 n. 1 affermava invece che il Tomo aghioritico era stato composto nel 1339; contraddizione rilevata da STIERNON 1971, p. 238. 16 PS II, pp. 551-553. 17 CLUCAS 1975, pp. 13-137. 18 Ivi, p. 24 e n. 16. 19 Ivi, p. 39. 20 Ivi, pp. 39-40. 21 Ivi, pp. 25-32.

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direzione, soffermandosi sulle «implications of certain doctrines stated at the beginning of (...) the Hagioretic tome». Egli scriveva che «the Tome immediately proceeds to enunciate a very novel eschatological framework. History is divided up into three periods». Tale dottrina presenta un’evidente analogia con quella delle tre età di Gioacchino da Fiore. Clucas non si limitava a stabilire parallelismi nelle dottrine, ma evocava la possibilità di contatti diretti tra le cerchie gioachimite e i monaci athoniti: «there would have certainly been ample opportunity for the Byzantine monastic world in southern Italy, particularly in Calabria, to transmit Joachim’s ideas to Mt. Athos itself, for them to reappear in the Hagioretic Tome in 1340. There was also a Latin monastery at Mt. Athos up through 1287 (of Amalfitans), an additional way for Joachimite ideas to get to the East».22 Al di fuori degli studi su Gregorio Palamas e la controversia, il Tomo aghioritico era logicamente menzionato da Paul Lemerle (1982) nella sua panoramica sulla storia del monastero di Lavra sul monte Athos durante il XIV secolo. Per la cronologia, egli si basava su J. Meyendorff, e ne fissava la composizione «vers la fin de 1340» (pur ricordando la possibilità che il documento fosse stato scritto nell’anno precedente). Lemerle rimandava all’edizione del tomo apparsa a Tessalonica nel 1966, ma esprimeva le sue perplessità circa i principi di questa edizione.23 L’intervento di Despos Ath. Lialiou (1996), dedicato specificatamente al Tomo aghioritico, era una risposta di tenore teologico-dottrinario all’articolo di L. M. Clucas.24 Per quanto riguarda le circostanze della composizione del documento, la studiosa riproponeva la data del novembre 1340, prendendo quale termine ante quem il Sinodo del giugno 1341 e post quem la denuncia di Barlaam al patriarca Giovanni Caleca (ottobre 1340) (ἡ δὲ μετάβαση τοῦ ἁγ. Γρηγορίου στὸ Ἅγιο Ὄρος πρέπει νὰ τοποθετηθῆ κατὰ μῆνα νοέμβριο ὑπὸ τὸ βάρος τῆς ὁσημέραι αὐξανομένης ἐντάσεως καὶ τῆς ἀναγκαιότητος μιᾶς συμπαγοῦς ἀντιδράσεως τῶν ἄμεσα καὶ ἀμέσως θιγομένων). In un articolo consacrato alla vita, alle opere e alla dottrina di Gregorio Palamas (2002), Robert E. Sinkewicz presentava la traduzione inglese del Tomo aghioritico, del quale aveva trattato nella sua esposizione della biografia di Palamas: «In the early part of 1340, Gregory returned to Athos where he convinced the principal monastic authorities to add their signatures to the Hagioretic Tomos, which he had drawn up as a solemn condemnation of Barlaam’s basic positions though Barlaam himself was not specifically named. At the same time Gregory wrote his third Triad as a refutation of Barlaam’s Against 22 23

33.

CLUCAS 1977. LEMERLE – GUILLOU – SVORONOS – PAPACHRYSSANTHOU – ĆIRKOVIĆ 1982, pp. 31 e n. 144,

24 LIALIOU 1996; cfr. anche la breve replica di MEYENDORFF 1981, p. 109 n. 36 all’articolo di L. M. Clucas.

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the Messalians».25 La cronologia qui proposta è stata poi ripresa, in anni recenti, nei diversi repertori:26 mentre il curatore della notizia su Gregorio Palamas del Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit (H.-V. Beyer) indicava la fine del 1340 quale data della sottoscrizione del Tomo aghioritico,27 J. L. Van Dieten da parte sua, analizzando il documento, manteneva soltanto l’anno 134028 e D. G. Koutsouris, in uno studio sui sinodi e i tomi del XIV secolo, ritornava invece alla cronologia proposta da M. Jugie e parlava di «ἀρχές τοῦ 1341».29 Nell’introduzione storica alla polemica tra Gregorio Palamas e Gregorio Acindino, Juan Nadal Cañellas (2006) trattava del Tomo aghioritico. Per quanto riguarda le circostanze storiche concrete, possiamo osservare che quanto J. Nadal scriveva in merito al viaggio di Palamas sull’Athos era forse ancora legato all’attribuzione del tomo a Filoteo Kokkinos da parte di G. Mercati e M. Jugie: Palamas «quitte immédiatement Thessalonique pour le mont Athos. Là, en compagnie de son ami Philothée Kokkinos, il met au point un plan: il rédigera un manifeste sur les pratiques des moines».30 Egli poi riprendeva in sostanza, e con toni più vivaci, le osservazioni di Lowell M. Clucas circa la data di composizione del Tomo aghioritico, il suo valore legale e il suo contenuto dottrinale. «Quant au contenu, le document se présente tout d’abord comme une innovation. Il y est dit sans ambages que la doctrine qu’on y exposera constitue une nouvelle révélation réservée à l’ère de l’Esprit, comme d’autres mystères furent réservés pour être révélés à l’ère Mosaïque ou à l’ère Évangelique. Désormais l’autorité dans l’Église, y assure-t-on dans le syllage plus authentique de Syméon le Nouveau Théologien, n’appartient plus à la Hiérarchie Ecclésiastique, mais au Spirituel, à celui qui a l’expérience des choses divines. (...)31 Pour ce qui regarde la valeur légale du document, celui-ci prétend être le porte-parole de la doctrine officielle des moines de la Sainte Montagne, voire de tous les moines orthodoxes. Le document a soi-disant été rédigé lors d’une assemblée athonite et porte quelques signatures en plus de celles du prôtos et de l’évêque d’Hiérissos. Ce fait cependant, loin d’être une caution pour une valeur juridique quelconque, était plutôt la preuve d’une violation grave des lois ecclésiastiques».32 Secondo 25 SINKEWICZ 2002, pp. 133-134. Più in basso, nella lista delle opere, precisa questa cronologia: «1340 (spring - summer)» (p. 140). 26 BERNATSKIJ 2006, p. 18; KNEŽEVIĆ 2012, p. 64. 27 PLP 21546. 28 VAN DIETEN 1994, pp. 31, 32-34. 29 KOUTSOURIS 1997. 30 NADAL CAÑELLAS 2006, p. 150. 31 Un precedente di queste indicazioni (come di quelle di L. M. Clucas) è costituito da un cenno al Tomo aghioritico fatto da VON IVANKA 1954, pp. 29-30 (che si basava su I. Hausherr), traducendone poi una parte del prologo: «Man darf nicht vergessen, daß die Hesychasten die geistigen Erben Symeons des Neuen Theologen sind, der die Auffassung vertritt, der Besitz der Gnade und des Geistes müsse sich in mystischen Visionen offenbaren. Es ist in diesem Zusammenhang wichtig zu beobachten, welcher ‘Spiritualengeist’ aus dem einleitenden Abschnitt des Tomus hagioriticus spricht». 32 NADAL CAÑELLAS 2006, pp. 151-152.

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Nadal, il Tomo aghioritico divenne infine ufficiale soltanto più tardi: «Ce Tome, rendu public avec de si graves vices de forme et de si profondes incohérences de contenu, devint officiel après la victoire politique de Cantacuzène, lors du synode palamite de 1351, qui joua le rôle d’une sanatio in radice pour ce titre de ‘Tome’, que son auteur lui avait donné tout à fait abusivement».33 Nella ricostruzione storica, egli si limitava a parlare «des réunions clandestines que Palamas convoquait pour rédiger et pour faire accepter le Tome Hagiorétique»,34 per poi ritornare in due punti diversi sui firmatari del tomo. Da una parte egli si limitava a elencarli («le prôtos de la Sainte Montagne, cinq higoumènes et 14 moines ... l’évêque d’Hiérissos»)35, dall’altra, dopo aver ricordato i fantomatici «cercles macariens de l’Athos» responsabili dell’evoluzione del pensiero di Gregorio Palamas tra il 1332 e il 1334, sosteneva che di questo gruppo «philo-messalien» faceva senza alcun dubbio parte anche Filoteo Kokkinos «et il ne serait pas aventuré de penser qu’y appartenaient aussi les dix-neuf — vingt si on leur ajoint l’évêque d’Hiérissos — signataires du Tome Hagiorétique, puisqu’ils ont donné leur accord à un texte qui est comme la Charta Magna de cette nouvelle modalité de l’hésychasme».36 I numerosi contributi degli studiosi sul Tomo aghioritico di Gregorio Palamas sono di per sé la chiara dimostrazione dell’importanza del documento per la 33

Ivi, p. 153. Ivi, p. 168 n. 547. 35 Ivi, p. 150. 36 NADAL CAÑELLAS 2006, pp. 176-177. Sono necessarie alcune osservazioni sui «cercles macariens» qui menzionati, anche perché il punto di partenza dello studioso per giungere a tali affermazioni erano alcuni nostri contributi. J. Nadal Cañellas, dopo aver accennato ai «cercles macariens de l’Athos, non entièrement libres d’une certaine influence messalienne» (p. 107), dedicava un intero capitolo (pp. 172-177) a quanto definiva «un tournant décisif dans la spiritualité de Palamas: son adhésion aux thèses des cercles macariens de l’Athos». In queste pagine egli però non specificava con chiarezza cosa intendesse per «cercles macariens» e sembrava oscillare tra il gruppo di eretici guidato da Giuseppe di Creta e poi condannato all’Athos per Bogomilismo nel 1344 e qualcosa d’altro che indicava in questo modo: «un cercle athonite de spiritualité que nous pourrions caractériser de macarienne et orientalisante. Dans ce groupe, on apportait à la méthode de prière traditionnelle des hésychastes un contenu doctrinal qu’elle n’avait pas originellement. Pour ce faire, ces moines interprétaient les textes bibliques et patristiques dans l’optique des hymnographes et des auteurs ascétiques et mystiques qu’on peut appeler les ‘Pères monastiques’. (...) À ces Pères les moines ajoutaient le Pseudo-Denys et Maxime le Confesseur interprétés à leur convenance. De fait, ils en citent des textes isolées et parfois incomplets, souvent pour leur faire dire des choses qui étaient en contradiction avec leur pensée» (pp. 173-174). Come si può vedere, la realtà qui evocata ha dei contorni molto nebulosi e inafferrabili e soprattutto non si capisce il perché sia utilizzato l’appellativo «macarien», senza fornire delle specificazioni al riguardo. J. Nadal Cañellas aveva evidentemente preso il termine da una pagina di un nostro contributo (RIGO 1989, pp. 15-16), dove facevamo nostre le osservazioni di Jean Gribomont a proposito della ricezione e della lettura delle opere dello pseudo-Macario: «les heritiers de Macaire peuvent puiser des formules à son œuvre; les adversaires peuvent dénoncer ces formules d’après les héréseologues. Ces deux sources, quoique connexes, sont bien distinctes», ivi, p. 15 n. 40. Come appare chiaro da queste righe, nulla giustifica l’utilizzo fattone poi da Nadal nelle sue pagine sui fantomatici (e mai esistiti) «cercles macariens de l’Athos». 34

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storia religiosa del XIV secolo bizantino. Ma, sia pur in diversi modi e con differenti approcci, l’attenzione è sempre stata rivolta soprattutto ai temi dottrinari, ignorando, o toccando in maniera del tutto marginale, questioni assolutamente centrali che sono rimaste inevase. È mancato innanzitutto uno studio storico sulle circostanze concrete della redazione del tomo da parte di Gregorio Palamas e della sua sottoscrizione da parte di un gruppo di monaci athoniti. Molti interrogativi non hanno avuto risposte, o se si è cercato di darle forgiando realtà, figure e nozioni metastoriche, e in ogni caso prive di qualsiasi fondamento effettivo nello svolgersi concreto degli eventi. La pubblicazione degli atti degli archivi dei monasteri athoniti e altre ricerche parallele sulla Bisanzio di età paleologa rendono oramai possibile un’indagine storica sulle vicende che condussero alla redazione e alla firma del Tomo aghioritico, unita a un indispensabile studio prosopografico sui firmatari del documento. Una ricerca di tal genere deve affiancarsi a un’analisi del documento in quanto tale, seguita da un commento effettuato sulla base degli altri scritti di Gregorio Palamas del periodo e dei suoi contemporanei, oltre a quelli degli autori più antichi. La rilettura del tomo deve partire innanzitutto dagli altri testi e documenti coevi, perché — sembra quasi banale dirlo — ogni documento non deve essere letto “in astratto”, ma quale testimonianza di un’epoca. Questo studio deve avere quale preliminare indispensabile una nuova edizione critica del Tomo aghioritico, dal momento che quelle disponibili sono del tutto insoddisfacenti. Le presenti osservazioni sono, in un certo senso, il programma che ha ispirato il presente volume, ma erano già state lucidamente anticipate da Paul Lemerle, quando scriveva parole, che vogliamo qui riprendere, sul Tomo aghioritico: «un document essentiel, mais dont l’interprétation restera delicate aussi longtemps qu’une édition critique, fondée sur l’ensemble de la riche tradition manuscrite, n’en aura pas été donnée».37

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LEMERLE – GUILLOU – SVORONOS – PAPACHRYSSANTHOU – ĆIRKOVIĆ 1982, p. 31.

I. LA REDAZIONE, IL CONTENUTO, I FIRMATARI E LA CIRCOLAZIONE DEL TOMO AGHIORITICO

1. LE CIRCOSTANZE STORICHE DELLA REDAZIONE DEL TOMO AGHIORITICO

Il monaco calabrese Barlaam1 era giunto in Oriente verso il 1325. Dopo aver acquisito la fama di dotto ed essere entrato in disputa con Niceforo Gregoras su questioni di argomento scientifico (astronomico — matematico), dal 1334 in poi si era consacrato precipuamente alla teologia su incarico dell’imperatore Andronico III Paleologo in occasione della venuta a Costantinopoli degli inviati di papa Giovanni XXII. Le sue opere antilatine scritte nell’occasione avevano provocato la reazione dell’allora monaco del Monte Athos, Gregorio Palamas. A questa polemica teologica tra i due (1334-1335), seguì, a partire dal 1336, una nuova fase della disputa, originata dalle accuse rivolte da Barlaam alle pratiche di preghiera dei monaci, e in particolare alle tecniche psicofisiche utilizzate e ai fenomeni luminosi concomitanti. Gregorio Palamas, lasciato il Monte Athos, si stabilì a Tessalonica, in un monastero nel quale viveva Isidoro Boucheiras2 e iniziò la sua produzione polemica sull’argomento, scrivendo la I Triade in difesa dei santi esicasti. 1. 1. CONTRO I MESSALIANI Punto di partenza della nostra analisi è la missione segreta di Barlaam, sempre su incarico dell’imperatore Andronico III Paleologo, in Occidente (inizi del 1339) per richiedere aiuti militari contro il pericolo turco.3 Nel marzo di quello stesso anno egli si trovava a Napoli, poi si recò a Parigi presso Filippo VI di Valois (marzo 1339) e in agosto ad Avignone.4 Nei primi giorni di settembre, Barlaam era già pronto a ripartire per l’Oriente, sempre via Napoli.5 Possiamo ritenere che tra la fine del mese successivo e gli inizi di dicembre egli giunse a Costantinopoli, dove si trattenne nel cuore dell’inverno, innanzitutto per riferire all’imperatore sugli scarsi esiti della sua missione. Verso la fine dell’inverno o all’inizio della buona stagione (si sarebbe tentati di collegare la sua partenza Sul quale v. innanzitutto FYRIGOS 2001; FYRIGOS 2005, pp. 161-191. Su questo monastero cfr. RIGO 2002, pp. 64-65. 3 Al riguardo cfr. LEONE 1977-80, in particolare pp. 428-429, 432-434; v. anche DARROUZÈS 1977, nr. 2189. 4 Di questa sua permanenza presso la corte papale si sono conservate le Orazioni: GIANNELLI 1946; MOSINO 1986. 5 Un documento del 9 settembre 1339 attesta che B. è in partenza da Avignone, cfr. TĂUTU 1958, nr. 42, 80. 1 2

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LA REDAZIONE, IL CONTENUTO, I FIRMATARI E LA CIRCOLAZIONE DEL TOMO

da Costantinopoli a quella dell’imperatore per l’Epiro),6 egli si trasferì a Tessalonica, intenzionato a riprendere la sua disputa con Gregorio Palamas e i monaci.7 Durante il suo viaggio in Occidente, Barlaam aveva composto un altro trattato, dal titolo Contro i Messaliani, come sappiamo dallo stesso Gregorio Palamas8 e dalla testimonianza più tarda di Filoteo Kokkinos,9 nel quale riprendeva le critiche già formulate nei suoi scritti precedenti ai metodi di preghiera e attaccava direttamente Gregorio Palamas per quanto quest’ultimo aveva scritto nella I Triade in difesa dei santi esicasti. Di quest’opera di Barlaam ci si sono pervenuti soltanto alcuni frammenti,10 dal momento che il patriarca Giovanni XIV Caleca ne ordinò la distruzione nel giugno 1341.11 Come già evidenziato dal titolo del trattato, egli tacciava i monaci di eresia, e in particolare imputava a Gregorio Palamas di riproporre le dottrine di Teodoro Blachernite, condannato per Entusiasmo e Messalianismo nel 1094/5, durante il regno di Alessio Comneno.12 Mentre Barlaam si trovava in Occidente, Gregorio Palamas, da parte sua, aveva composto la II Triade, quale confutazione dei precedenti trattati di Barlaam sulla preghiera e sulla luce.13 L’opera del Calabrese accusava Palamas di eresia, e in particolare di Messalianismo, vera e propria ossessione degli eresiologi bizantini a partire dal XII secolo.14 L’imputazione era pesante e lo divenne ancor di più quando Barlaam ebbe tra le mani la II Triade di Palamas, nella quale si parlava in maniera esplicita della distinzione tra essenza ed energia divine con espressioni che lo confermavano nel rivolgere l’accusa di diteismo all’avversario. In questa fase tessalonicese della polemica deve essere collocata una lettera di Gregorio Acindino a Barlaam,15 inviata quando quest’ultimo risiedeva oramai da un certo tempo nella città (estate 1340?).16 Acindino Sulla quale cfr. Giovanni Cantacuzeno, Historiarum lib. II, 34: I, p. 511. Sempre Cantacuzeno, in un capitolo dedicato alla storia della controversia, ricordava a un certo punto che «ciò accadeva a Tessalonica nel tempo in cui l’imperatore andava in Acarnania», ivi, II, 39: I, p. 545, ll. 3-5. Con ogni probabilità, a questa fase della controversia si riferiva Gregorio Acindino nel suo Rapporto al patriarca, quando scriveva che Barlaam era venuto a Tessalonica, si era incontrato con Palamas e si erano scagliati l’uno contro l’altro con i rispettivi trattati (1, ll. 2022: NADAL CAÑELLAS 2002, p. 258). 8 Triadi, III, 1, 4: PS I, pp. 618-619, in particolare le righe finali: «Ποίῳ δὲ καὶ νῦν λόγῳ μετὰ τὴν ἀπ’ ἐκείνων ἐπάνοδον εὐθὺς τὰ τοῖς Ἰταλοῖς, ὡς ἀποδέδεικται, συνηγοροῦντα περιέργως συντεθείκει συγγράμματα, καὶ ταῦτ’ ἐξ Ἰταλίας, ὡς αὐτὸς ἐν προοιμίῳ γράφει, πρὸς τὸ Κατὰ Μασσαλιανῶν γράφειν κεκινημένος, εἰ μὴ καὶ τοῦτο ὑπόκρισις, ὃ καὶ αὐτὸς ἰσχυρίζεται;». 9 Encomio di Gregorio Palamas, 49: TSAMIS 1985, p. 480. 10 Al riguardo v. innanzitutto le osservazioni di FYRIGOS 2005, pp. 149-159 e di KRESTEN 1997, pp. 71-74. 11 PRK II, nr. 130, pp. 200-202. 12 Sul quale cfr. RIGO 2010; v. anche NESBITT 2017 (che ignora l’articolo precedente). 13 Per i quali v. FYRIGOS 2005, pp. 122-149. 14 Al riguardo v. una prima analisi in RIGO 1990. 15 HERO 1983, nr. 7, pp. 20-26. 16 Dal momento che qui Acindino ricordava una sua lettera inviata a Barlaam a Tessalonica tempo prima (πάλαι) tramite Giorgio, ivi, ll. 32-34. 6 7

1. LE CIRCOSTANZE STORICHE DELLA REDAZIONE DEL TOMO AGHIORITICO

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invitava il suo corrispondente alla moderazione, e ironicamente accennava alla «grande ambasciata» che gli aveva fatto montare la testa,17 esprimendo fiducia nel suo buon senso e raccomandandogli di non andare oltre, ma anzi di distruggere quanto aveva scritto, per evitare una più grande sciagura.18 Nonostante la buona volontà di Gregorio Acindino, la situazione era grave, e in particolar modo per Palamas che si vedeva accusato personalmente di eresia e, con ogni probabilità, minacciato di denuncia presso le autorità ecclesiastiche. Come altre volte in precedenza e come avrebbe poi fatto ripetutamente negli anni successivi, in misura uguale se non ancora maggiore, egli pensò di rispondere per iscritto a Barlaam, ma prima di fare questo, o meglio allo stesso tempo, pensò di capovolgere la situazione in cui si trovava, cercando il sostegno e l’appoggio degli ambienti monastici, e in primo luogo del Monte Athos. Egli redasse quello che sarebbe poi diventato il Tomo aghioritico, pensando di farlo sottoscrivere ai monaci del Monte Santo, prima (o quasi contemporaneamente) alla sua risposta scritta al Contro i Messaliani di Barlaam, la III Triade.19 I numerosi paralleli tra i primi due trattati di quest’ultimo scritto e il Tomo aghioritico dimostrano la loro contemporaneità.20 Riteniamo che fu proprio in questo periodo, durante il quale scriveva la III Triade, che Gregorio si recò sull’Athos per fare sottoscrivere il documento che aveva redatto. Di fatti soltanto nel terzo e ultimo trattato della III Triade, Gregorio Palamas rimandava esplicitamente al documento: «Noi abbiamo mostrato in modo evidente che anche in questo essi [sc. i santi] sono d’accordo tra loro e noi stessi con loro nel Tomo aghioritico indirizzato contro quelli che la pensano come lui e nel secondo trattato Sulla preghiera».21 1. 2. LA

SOTTOSCRIZIONE DEL TOMO AGHIORITICO (KARYÈS, 16-20 AGOSTO 1340)

Sulle vicende immediatamente successive e sulla sottoscrizione del Tomo sul Monte Athos siamo ben informati, al di là dei rapidi accenni fatti dallo stesso Gregorio nelle sue opere successive, dal racconto di Filoteo Kokkinos 17 «Σὺ δέ μοι δοκεῖς ὑπὸ τῆς μεγάλης παρ’ Ἰταλοὺς πρεσβείας — ἤ, εἰ βούλει γε, τῆς ὑψηλῆς στιβάδος — ἄνω γενέσθαι πολὺ καὶ τῶν καθ’ ἡμᾶς λογισμῶν ἐκδημῆσαι», ivi, ll. 710. 18 Ivi, ll. 117-119, 123-124. 19 Chiaramente scritta nel 1340, dal momento che parlava dell’ambasciata di Barlaam «dell’anno prima» (πέρυσι), Triadi III, 1, 4: PS I, p. 618, l. 16; la cronologia sinora proposta, MEYENDORFF 1959, pp. 351-352 (inizio 1341), SINKEWICZ 2002, p. 139 (primavera — estate 1340), può essere precisata e corretta sulla base dei nuovi elementi emersi dal nostro studio sul Tomo aghioritico. 20 Cfr. più in basso, p. 49. 21 «Ἡμεῖς δ’ αὐτοὺς συμφώνους ἀλλήλοις κἀν τούτῳ, καὶ ἡμᾶς αὐτοὺς αὐτοῖς, ἔν τε τῷ Αγιορειτικῷ κατὰ τῶν φρονούντων τὰ τοιαῦτα Τόμω κἀν τῷ Περὶ προσευχῆς δευτέρῳ λόγῳ τράνως ἀπεδείξαμεν», Triadi III, 3, 4: PS I, p. 682, ll. 13-16; egli qui rimandava, oltre che al Tomo aghioritico (in merito v. più in basso, pp. 141-142), a Triadi II, 2, 27-30: PS I, pp. 533-536.

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LA REDAZIONE, IL CONTENUTO, I FIRMATARI E LA CIRCOLAZIONE DEL TOMO

nell’Encomio di Gregorio Palamas. Si tratta di una testimonianza di prima mano, perché in quell’occasione Filoteo fu presente, come sappiamo dalle sue stesse parole e dalla sua sottoscrizione del Tomo aghioritico. Egli consacrava all’argomento un paragrafo intero, che merita un’analisi ravvicinata. Le righe iniziali sono una breve presentazione dei firmatari del Tomo aghioritico, rapidamente evocati: il prôtos Isacco, gli igumeni dei principali monasteri, insigni esicasti: «Parve opportuno al sapiente Gregorio e ai padri del santo Athos, a quelli che erano dediti nella solitudine alla vita nella hesychia, a quelli che dirigevano i più importanti monasteri e anche alla guida comune del Monte (ὅσοι τε τὸν ἡσύχιον καθ’ ἑαυτοὺς μετίασι βίον καὶ ὅσοι φροντιστηρίων τῶν ἐκκρίτων ἦσαν προεστηκότες, καὶ δὴ καὶ τῷ κοινῷ καθηγεμόνι τοῦ Ὄρους) di partecipare alle lotte per la pietà e al suo impegno». Filoteo poi proseguiva, ricordando la venuta all’Athos di Gregorio Palamas e il momento della sottoscrizione del Tomo aghioritico: Egli salì dunque, avendo anche con sé il divino Isidoro. Li mise al corrente dei suoi discorsi, mostrò il suo pensiero e il suo zelo per la hesychia e la divina contemplazione, espose i sofismi e le bestemmie dei nemici contro i quali egli si era schierato e chiese a questo proposito il loro giudizio e deliberazione comune (τὴν ἐπὶ τούτοις αἰτεῖ κοινὴν αὐτῶν ψῆφον καὶ ἀπόφασιν). Essi (...) lo lodarono, espressero il loro parere concorde e approvarono i suoi discorsi con le parole e per iscritto (καὶ ἐπαινοῦσι καὶ συμψηφίζονται καὶ κυροῦσι τὰ ἐκείνου καὶ λόγοις καὶ γράμμασιν). Assieme a loro anche noi allora eravamo là presenti e facevamo ancora parte del coro dei presbiteri.22

Filoteo ci informa che allora Gregorio Palamas giunse all’Athos assieme a Isidoro Boucheiras, che lo ospitava nel suo monastero a Tessalonica, ma che, soprattutto, aveva stretti rapporti con gli esicasti della “scuola” di Gregorio il Sinaita della skiti di Magoula,23 i quali figurano appunto tra i firmatari del Tomo aghioritico. Egli accennava soltanto all’assemblea che si concluse con la sottoscrizione del documento, che espresse l’approvazione da parte dei notabili athoniti dell’operato e degli scritti di Gregorio, ma, almeno apparentemente, non forniva nessuna coordinata cronologica per questi avvenimenti. In realtà la vicenda raccontata da Filoteo Kokkinos nel paragrafo successivo ci permette una datazione precisa degli eventi e allo stesso tempo chiarisce, e in maniera definitiva, le circostanze che condussero alla sottoscrizione del Tomo aghioritico. Nell’immediato prosieguo della sua narrazione l’agiografo sembrava cambiare completamente argomento quando parlava degli ultimi giorni di vita della sorella più piccola di Gregorio, la monaca Teodote.24 Filoteo ricordava che ella Filoteo Kokkinos, Encomio di Gregorio Palamas, 54: TSAMIS 1985, p. 486. Cfr. RIGO 2002, pp. 64-65. 24 Sulla quale v. la notizia in PLP 7195. Le informazioni in nostro possesso derivano esclusivamente dall’Encomio di Gregorio Palamas scritto da Filoteo Kokkinos: Teodote fu monaca a Costantinopoli (1316), poi a Berroia (1326 circa), infine a Tessalonica. 22 23

1. LE CIRCOSTANZE STORICHE DELLA REDAZIONE DEL TOMO AGHIORITICO

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era da tempo stata colpita da una grave malattia. Si pensava che fosse prossima alla morte, proprio quando Palamas era in partenza per l’Athos (ἀπῄει δ’ ὁ μέγας ἐς Ἄθω). I discepoli e gli amici (μαθηταὶ καὶ φίλοι) di Gregorio gli chiesero allora che cosa avrebbero dovuto fare per la morte e le esequie di Teodote e desideravano anche sapere come confortarla dal momento che il fratello era assente. Filoteo sottolineava che Gregorio aveva l’assoluta necessità di andare all’Athos (ἐπειδή γε καὶ πᾶσαν εἶναι ἀνάγκην ἐκεῖνον ἀποδημεῖν), ma che assicurò i presenti, dicendo loro che avrebbe fatto ritorno prima della scomparsa di Teodote. «Mentre egli era ancora lontano da Tessalonica — ed era la sera nella quale c’è la tradizione di celebrare la santa Dormizione della Madre di Dio (ἔτι καὶ γὰρ ἀποδημοῦντος ἐκείνου — ἑσπέρα μὲν ἦν καθ’ ἣν δήπου καὶ τὰ τῆς ἱερᾶς μεταστάσεως ἡμῖν τῇ Θεομήτορι τελεῖν ἔθος)», Teodote, prossima alla morte, venne a sapere che Gregorio era assente. Allora, sopraffatta dal dolore, si rinchiuse in un silenzio assoluto, senza mangiare né dormire. La sera dell’ottavo giorno dalla sua partenza (τῆς γὰρ ὀγδόης πρὸς ἑσπέραν ἰούσης παραγίνεται μὲν ἐκ τῆς ἀποδημίας ἐκεῖνος), Gregorio ritornò a Tessalonica, in tempo per vedere la sorella, che di lì a poco morì.25 Il racconto, nelle intenzioni dell’agiografo, ha evidentemente la funzione di mostrare le doti di preveggenza di Gregorio, che qui mostra di conoscere in anticipo il momento esatto della morte della sorella. Per lo storico questo capitolo è prezioso perché fornisce alcuni elementi essenziali sulle circostanze del soggiorno di Palamas sull’Athos e della sottoscrizione del Tomo aghioritico. Dalle parole di Filoteo Kokkinos noi sappiamo che Gregorio aveva l’«assoluta necessità» (πᾶσα ἀνάγκη) di recarsi all’Athos, che questo viaggio-lampo (Tessalonica — Athos — Tessalonica) durò in tutto otto giorni e che in questo breve intervallo di tempo cadeva la festività della Dormizione della Vergine (15 agosto). L’apparente rebus si risolve facilmente grazie alle informazioni in nostro possesso sull’organizzazione della vita monastica e sul funzionamento del governo centrale sul Monte Athos. Fin dalle origini era infatti prevista un’assemblea generale (katholikè synaxis)26 che si teneva a Karyès, sede dell’organizzazione centrale e del prôtos, tre volte all’anno, in occasione del Natale, della Pasqua e della Dormizione della Vergine (15 agosto). Il typikon dell’imperatore Giovanni Zimisce (972) mantenne soltanto la katholikè synaxis della Dormizione, abolendo le altre due, 27 ma già nel secolo successivo la cadenza tradizionale delle tre assemblee sembra essersi riproposta, con addirittura forse l’aggiunta di ulteriori k. synaxeis nel corso dell’anno. In ogni caso, la katholikè synaxis del 15 agosto rimase sempre quella di maggiore importanza. Dal typikon dell’imperatore 25 26 27

Filoteo Kokkinos, Encomio di Gregorio Palamas, 55: TSAMIS 1985, p. 487. Al riguardo cfr. PAPACHRYSSANTHOU 1975, pp. 115-119. Prôtaton 7, ll. 25-26: ivi, p. 209.

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LA REDAZIONE, IL CONTENUTO, I FIRMATARI E LA CIRCOLAZIONE DEL TOMO

Costantino Monomaco (1045)28 apprendiamo che l’assemblea generale era presieduta dal prôtos, coadiuvato dagli igumeni dei monasteri più importanti (Lavra, Iviron, ecc.), mentre dagli atti del XIII e XIV secolo conosciamo anche la presenza di ufficiali del prôtaton, di rappresentanti di piccoli monasteri e di kellia. Resta infine da aggiungere che la katholikè synaxis non si teneva di solito il giorno della festa, ma all’indomani o nei giorni immediatamente successivi.29 L’ «assoluta necessità» per Gregorio Palamas di recarsi all’Athos era dunque rappresentata dal fatto che egli voleva (meglio, doveva) essere presente alla tradizionale katholikè synaxis del 15 agosto, in occasione della festività della Dormizione, per sottoporvi il Tomo che aveva preparato e farlo firmare dai presenti. Anche l’esame delle sottoscrizioni del Tomo aghioritico conferma che ci troviamo di fronte a un documento sottoscritto durante una katholikè synaxis.30 L’unica cosa che non conosciamo è il giorno preciso dell’assemblea e della sottoscrizione del documento. Sulla base di quanto abbiamo detto in merito alla storia athonita e grazie alle precise indicazioni fornite da Filoteo Kokkinos nell’Encomio, riteniamo comunque sicuro che il Tomo aghioritico fu presentato da Gregorio Palamas alla katholikè synaxis di Karyès e poi là sottoscritto da una parte dei presenti in un giorno compreso tra il 16 e il 20 agosto 1340. 1. 3. IL TOMO DI TESSALONICA E GLI EVENTI NELLA CITTÀ (SETTEMBRE - OTTOBRE 1340) Ritornato a Tessalonica appena in tempo per vedere un’ultima volta la sorella Teodote, Gregorio, per quanto riguarda la disputa con Barlaam, si trovava all’improvviso in una situazione ben diversa, forte dell’appoggio e del sostegno del Monte Athos. Egli sosteneva, in una lettera scritta qualche mese dopo, di aver pensato in un primo momento, dopo la sottoscrizione del Tomo aghioritico, di recarsi nella capitale, con ogni probabilità per presentare il documento al patriarca e al sinodo: «Dopo il mio soggiorno sul Monte Santo (...) volevo partire direttamente per Costantinopoli» (Μετὰ μέντοι τὴν πρὸς τὸ Ἅγιον Ὄρος ἡμῶν ἐπιδημίαν ... ἐνῆν ἡμῖν εὐθὺ τῆς Κωνσταντίνου χωρεῖν).31 Ma invece si trattenne a Tessalonica, perché il Tomo aghioritico, almeno in un primo momento, non gli bastò. L’Encomio di Gregorio Palamas scritto da Filoteo Kokkinos non è qui di alcuna utilità, anche perché a questo punto, come in altre 28

Prôtaton 8, ll. 155-157: ivi, p. 230. Cfr. PAPACHRYSSANTHOU 1975, p. 116; LEMERLE – GUILLOU – SVORONOS – PAPACHRYSSANTHOU 1970, p. 185. 30 Cfr. più in basso, pp. 50-51. 31 Gregorio Palamas, III Lettera a Gregorio Acindino, 19: PS I, p. 310, ll. 13, 19-20. 29

1. LE CIRCOSTANZE STORICHE DELLA REDAZIONE DEL TOMO AGHIORITICO

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occasioni, l’agiografo non ha seguito fedelmente la successione degli avvenimenti, ma alcune altre fonti ci testimoniano che fu allora presa una iniziativa analoga a quella dell’Athos nella città di Tessalonica. È lo stesso Palamas, qualche anno dopo, a dedicare alcune parole a tali vicende. Nella sua Refutazione del Documento patriarcale di Giovanni Caleca (1345), dopo aver ricordato il Tomo aghioritico, egli proseguiva: «Ma così il Monte Santo. Coloro che trascorrono la vita nella hesychia tra i monaci di Tessalonica, anch’essi fecero un Tomo analogo e sottoscrissero con le proprie mani che il loro pensiero era concorde con Palamas in merito alla pietà e fin dall’inizio lo inviarono e lo affidarono a questo patriarca».32 La stessa vicenda era stata da lui già menzionata, sia pure in una forma più sintetica, quasi tre anni prima, nel I Antirretico contro Acindino, quando aveva ricordato che lo «testimoniano per iscritto i più importanti tra quelli che dimorano sul Monte Santo e tra quelli che hanno abbracciato la sacra vita nella hesychia a Tessalonica».33 A questo secondo tomo di Tessalonica accennava evidentemente anche Gregorio Acindino, in un passo del Rapporto al patriarca sul quale torneremo più avanti.34 Da parte sua Niceforo Gregoras sembrava evocare queste assemblee dell’Athos e di Tessalonica nella sua narrazione degli inizi della controversia teologica.35 Il Tomo di Tessalonica, almeno da quanto ci risulta, non ci è pervenuto. Dalle parole di Gregorio Palamas (Τόμον ὁμόλογον ἐποιήσαντο), possiamo ritenere che il suo contenuto fosse simile, se non identico, a quello del Tomo aghioritico, e che anche questo documento fosse stato scritto da Gregorio. Dal momento che, come avremo modo di vedere più avanti, egli conservò gelosamente per tutto il periodo successivo, portandolo sempre con sé, l’originale del Tomo aghioritico, la scomparsa di questo secondo documento appare se non altro singolare. Ma ritorneremo sulla questione. In assenza del tomo, siamo perciò costretti a fare delle osservazioni generali, basandoci sostanzialmente sul racconto dello stesso Palamas (in particolare nella Refutazione del Documento patriarcale di Giovanni Caleca). La redazione e la sottoscrizione di questo documento a Tessalonica deve essere stata successiva, sia pur di poco, a quella del Tomo aghioritico, dal momento che tutte le fonti indicano, nell’ordine, il tomo dell’Athos 32 «Ἀλλὰ τὸ μὲν Ἅγιον Ὄρος οὕτω. Θεσσαλονικέων δὲ ναζιραίων οἳ καθ’ ἡσυχίαν διὰ βίου τῷ Θεῷ προσανέχοντες καὶ αὐτοὶ Τόμον ὁμόλογον ἐποιήσαντο καὶ ταῖς οἰκείαις χερσὶ τὴν πρὸς τὸν Παλαμᾶν ὁμόφρονα κατ’ εὐσεβείαν γνώμην ὑπεσημήναντο καὶ τῷ πατριάρχῃ τούτῳ τὴν ἀρχὴν εὐθὺς πέμψαντες ἐνεχείρισαν»: Refutazione del Documento patriarcale di Giovanni Caleca, 7: PS II, p. 591, ll. 25-30. 33 «(...) ἐπιμαρτυροῦσι δὲ αὐτοῖς ἐγγραφῶς οἱ ἔκκριτοι τῶν κατὰ τὸ Ἅγιον Ὄρος ἐνδιαιτωμένων διὰ βίου καὶ τῶν κατὰ τὴν Θεσσαλονίκην τὸν ἱερὸν καὶ ἡσύχιον ἀσπαζομένων βίον», I Antirretico contro Gregorio Acindino, 14, 64: PS III, p. 83. 34 Rapporto al patriarca, 2, ll. 54-55: NADAL CAÑELLAS 2002, p. 259. 35 Egli raccontava infatti: «Temendo allora Barlaam di essere fatto a pezzi dalle mani degli asceti — molti già si riunivano dall’Athos e quanti vivevano a Tessalonica e a Bisanzio (ritenevano infatti che quell’oltraggio li riguardasse tutti allo stesso modo) —, venne a Costantinopoli dal patriarca e dal sinodo», Niceforo Gregoras, Historia Byzantina, XI, 10: I, p. 557.

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e quello di Tessalonica. Sappiamo che il documento fu sottoscritto dai monaci esicasti che vivevano nella città. Possiamo pensare che tra i firmatari ci fosse Isidoro, figura di spicco negli ambienti monastici tessalonicesi, il quale, secondo quanto raccontava Filoteo Kokkinos, già in precedenza aveva presieduto delle riunioni di monaci dedicate alla campagna di Barlaam,36 e ipotizzare anche la presenza dei fratelli Marco e Doroteo Blates,37 amici e compagni d’ascesi di Gregorio Palamas. Questo tomo fu con ogni probabilità sottoscritto soltanto da monaci, senza il concorso, come nel caso del Tomo aghioritico, di membri della gerarchia e di vescovi. Stando a Palamas, i firmatari, dopo la sottoscrizione di questo tomo a Tessalonica, lo inviarono a Costantinopoli dal patriarca. In merito non abbiamo nessun riscontro, e anzi dobbiamo osservare, anticipando quanto vedremo nel seguito, che il patriarca e il sinodo appresero della redazione dei tomi all’Athos e a Tessalonica più tardi, soltanto nel mese di novembre e grazie a Barlaam. In ogni caso, la sottoscrizione del Tomo aghioritico da parte dei notabili athoniti (e anche quella del Tomo di Tessalonica da parte dei monaci della città) era un passo decisivo, che fu subito utilizzato al meglio da parte di Gregorio Palamas. Egli si venne a trovare in una posizione di forza, che pensò di sfruttare sino in fondo, come apprendiamo dalla parte finale della sua III Lettera a Gregorio Acindino,38 scritta agli inizi del 1341. In queste pagine egli si riferiva a eventi risalenti ai mesi di settembre — ottobre precedenti, cioè al periodo immediatamente successivo al suo breve soggiorno sul Monte Athos: Dopo il mio soggiorno sul Monte Santo (...) volevo partire direttamente per Costantinopoli. Ma dapprima mi è venuto in mente che anche là il Dio dei Padri avrebbe suscitato qualcuno per difenderli e poi mi dicevo: «Diamo a questo miserabile la vana speranza di respirare un po’, in modo che non arrivi al suicidio». Infatti avevo sentito dalla sua stessa bocca, essendo presente, che molte volte era stato sul punto di schiattare d’impotenza, credo, e di rabbia. Allora, preso da pietà per lui, gli avevo detto che quello che mi obbligava a contraddirlo non era altro che il fatto che chiamava i monaci eretici, e che, se da una parte avesse smesso di accusarli e di scrivere al riguardo, e che, se dall’altra avesse detto di non essere stato informato su questi argomenti, si sarebbe posto fine alla disputa, perché la sola sua parola era troppo poco per noi. Ecco quello che gli ho detto. Egli mi lodò e mi promise di farlo. E dinanzi al megas dioiketes, presente assieme a noi appositamente, assicurò che avrebbe modificato gli scritti contro i monaci e che avrebbe mostrato a me prima di ogni altro le modifiche ancora nella brutta copia, e che, se mi fosse parso che c’era bisogno di altre modifiche in modo di non offendere nessuno, avrebbe ubbidito e li avrebbe corretti. Allora, poiché non era ancora apertamente adirato con me, fece queste promesse, ma poi ha scritto quello che vedi. In seguito si è completamente scatenato e in particolare contro di me.39 36 37 38 39

Cfr. Filoteo Kokkinos, Encomio di Gregorio Palamas, 43: TSAMIS 1985, p. 475. Cfr. le notizie rispettive in PLP 2819 e 2818. Gregorio Palamas, III Lettera a Gregorio Acindino: PS I, pp. 296-312. Ivi, 19: pp. 310-311.

1. LE CIRCOSTANZE STORICHE DELLA REDAZIONE DEL TOMO AGHIORITICO

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Quell’incontro tra i due dovette svolgersi durante un’assemblea pubblica, alla quale Palamas aveva già accennato nella stessa lettera, prima di fornire le indicazioni appena riportate. Egli aveva infatti ricordato: Abbiamo avuto con lui degli abboccamenti (προὐκαλεσάμεθα δὲ αὐτὸν εἰς λόγους) in modo da mettere alla luce il pio modo di pensare. Egli tremava per la paura e non ha osato nemmeno, credimi, bisbigliare alla presenza di molte persone (Ὁ δὲ ὑπέπτυξε καὶ οὐδὲ γρύξαι, πίστευσον, ἐτόλμησε, πολλῶν παρόντων). Se dunque ora a causa di ciò predica cose malvage contro di noi, diventa per noi procuratore di gioia e di una grande ricompensa nei cieli (...). Che la faccenda si sia svolta in questo modo, quasi tutti quelli che sono qui lo testimoniano.40

I contorni della scena evocata da Palamas, al di là dell’evidente tono di superiorità e di disprezzo nei confronti di Barlaam, appaiono abbastanza distinti. Gregorio, forte dell’appoggio ricevuto sull’Athos prima e a Tessalonica poi, incontrò Barlaam durante un’assemblea pubblica, alla presenza del megas dioiketes Glabas41 uno dei giudici generali nominati nel 1329, poi condannato per corruzione (1337), e allora evidentemente già riabilitato,42 riunita per risolvere in modo definitivo la disputa. Dalle parole di Palamas appare che Barlaam era impaurito, con ogni probabilità per l’evolversi della situazione in un senso per lui sfavorevole e, soprattutto, per la presenza di una folla (πολλῶν παρόντων), che non doveva essere certo ben disposta nei suoi confronti. Egli fu costretto a subire e per questa ragione, sosteneva Palamas in una lettera inviata quando il suo avversario era già da tempo a Costantinopoli, «ora predica cose malvage contro di noi». Ciò avveniva tra il mese di settembre e gli inizi di ottobre 1340. In ogni caso, Barlaam, vista la malaparata, lasciò Tessalonica per Costantinopoli. 1. 4. LA DENUNCIA PER ERESIA DI BARLAAM A COSTANTINOPOLI E PER «CONVENTICOLE» RIUNITE ALL’ATHOS E A TESSALONICA E LE CONSULTAZIONI IN VISTA DELLA RIUNIONE SINODALE (OTTOBRE/NOVEMBRE 1340 - MAGGIO 1341)

LE

Giunto nella capitale, Barlaam fin da subito (seconda metà d’ottobre — inizi di novembre)43 presentò una denuncia al sinodo e al patriarca contro i monaci e Gregorio Palamas, accusandoli di diteismo e producendo il suo trattato Contro i Messaliani. Che il capo d’accusa principale di Barlaam fosse appunto l’imputazione di diteismo è confermato innanzitutto da una memoria scritta da 40

Ivi, 18: p. 310, ll. 4-12. Cfr. la notizia in PLP 91682. 42 V. anche l’informazione di poco successiva in Giovanni Cantacuzeno, Historiarum lib. III, 14: II, p. 91. 43 Per gli eventi di questo periodo seguiamo sostanzialmente la cronologia proposta da DARROUZÈS 1977, nr. 2201, 2204, 2205, 2206, e ripresa anche da HERO 1983, p. 320 e sgg. Le date indicate da NADAL CAÑELLAS 2006, pp. 161 e n. 530, 171 (maggio/giugno 1340 Barlaam a Costantinopoli; dicembre 1340/gennaio 1341 Gregorio Palamas a Costantinopoli) sono errate. 41

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uno stretto collaboratore di Gregorio Palamas, Doroteo Blates, sui lavori del sinodo del 10 giugno 1341.44 All’inizio della seduta, la denuncia presentata da Barlaam fu letta da Teodoro Dexios: «Allora dunque, su ordine del patriarca ecumenico, Dexios, così giustamente chiamato, lesse dinanzi a tutti la denunzia scritta di Barlaam indirizzata al patriarca che affermava: ‘Palamas predica il diteismo in Tessaglia, dicendo che ci sono due divinità increate, l’una superiore e l’altra inferiore, l’una che guida e l’altra che viene guidata, l’una visibile e l’altra invisibile, l’una partecipabile e l’altra impartecipabile’ (Διθεΐαν εἰς τὴν Θετταλίαν κηρύττει ὁ Παλαμᾶς, δύο λέγων εἶναι ἀκτίστους θεότητας, ὑπερκειμένην καὶ ὑφειμένην, χορηγοῦσαν καὶ χορηγουμένην, ὁρατὴν καὶ ἀόρατον, μεθεκτὴν καὶ ἀμέθεκτον)».45 All’accusa di diteismo mossa Barlaam fa riferimento Gregorio Palamas nella III Lettera a Gregorio Acindino,46 oltre a diverse altre fonti più tarde.47 La fonte migliore, più completa (e anche relativamente obiettiva) per la ricostruzione degli avvenimenti di quel momento e dei mesi successivi è senza dubbio il Rapporto al patriarca, presentato da Gregorio Acindino a Giovanni XIV Caleca nel 1343.48 Le indicazioni ivi fornite possono, in alcuni casi, essere integrate con elementi ricavabili da altri documenti. Si tratta di un testo molto prezioso anche perché documenta la vera e propria azione di lobbying svolta in quei mesi da Acindino negli ambienti del patriarcato in favore di Gregorio Palamas. Il Rapporto al patriarca presentava così l’arrivo a Costantinopoli dell’ottobre 1340, che abbiamo già menzionato: «Poi Barlaam venne qui presso la vostra santità e presso di voi, ammirabili padri, portando i suoi discorsi contro Palamas e contro il modo di praticare la hesychia da parte di coloro che a questa si dedicavano e grandi accuse (μεγάλα ἐγκλήματα) contro di quello circa la pietà».49 Acindino ricordava che allora Barlaam cercò di trarlo dalla sua parte, proponendogli di diventare suo collaboratore, ma che egli aveva rifiutato e con alcuni monaci si era recato dal patriarca, assieme al quale furono prese in esame le accuse di Barlaam. Entrambi ritenevano che queste fossero infondate e soprattutto verso un uomo quale Palamas, del quale Acindino celebrava le lodi. Anche l’esame del trattato Contro i Messaliani, effettuato anche dallo stesso Acindino su ordine del patriarca, non fu favorevole al Calabrese, 44 Ἀντεπεσταλμένα πρὸς τὸν πέμψαντα τοὺς Ἀκινδύνου λόγους. Ἔλεγχος τῆς Ἀκινδύνου ψευδογραφίας καὶ δυσσεβείας ἀπὸ τῶν γεγενημένων συνόδων καὶ τοῦ μετ’αὐτὰς συνοδικοῦ τόμου, Milano, Biblioteca Ambrosiana I 24 sup. (457), ff. 216r-231v. Questo testo è in corso di pubblicazione in RIGO 2020a. 45 RIGO 2020a. 46 III Lettera a Gregorio Acindino, 3, 15: PS I, pp. 297, ll. 15-16, 306, ll. 20-21. 47 V. così il Tomo sinodale del 1341: PRK II, nr. 132, ll. 30-31, p. 212; cfr. KRESTEN 1997, p. 63. 48 NADAL CAÑELLAS 2002, pp. 258-284. 49 Ivi, 1, ll. 23-26.

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dal momento che costui «si occupava in modo indiscreto della divina Trasfigurazione e della sacra preghiera».50 Non sembra perciò che la denuncia di tipo dottrinale presentata al sinodo e al patriarca da parte di Barlaam fosse destinata ad avere un seguito, almeno nell’immediato. Il Calabrese riprese allora l’iniziativa con un’azione che interessava direttamente il Tomo aghioritico di pochi mesi prima e la sua sottoscrizione da parte dei notabili athoniti. Non possediamo elementi che ci permettano di datare con precisione questo secondo intervento di Barlaam. Possiamo pensare che ciò accadde soltanto qualche settimana (se non qualche giorno) dopo la prima denunzia. Riprendiamo la lettura del seguito immediato del Rapporto al patriarca di Gregorio Acindino: Dopo di ciò (Μετὰ δὲ ταῦτα) Barlaam correva e attraversava da una parte all’altra la città, associando e traendo dalla sua parte molti, poi (εἶτα) comunicò anche a tutta la Chiesa e alla tua sublimità che Palamas riuniva conventicole sul Monte Santo e a Tessalonica contro i divini e sacri canoni (ὁ Παλαμᾶς παρασυναγωγὰς ἐν τῷ Ὄρει τῷ Ἁγίῳ ποιῇ κἀν τῇ Θεσσαλονίκῃ παρὰ τοὺς θείους καὶ ἱεροὺς κανόνας). Di fronte a questo tutti si indignarono e molti vennero e costrinsero la tua divina fermezza perché si testimoniasse una garanzia completa (ἀσφάλειαν πᾶσαν μαρτυρῆσαι) a Barlaam e confermata con un documento sinodale (συνοδικῷ γράμματι) per tutto quello che aveva detto e scritto, e che di contro Palamas fosse condannato. Il tuo giudizio non accettò questo, ma anzi si indispose verso coloro che lo proponevano, ma in merito a Palamas dispose che fosse inviata una lettera (γράμμα) alla chiesa di Tessalonica con l’ordine di mandare Palamas qui, perché si giustificasse di quanto era accusato da Barlaam. E la lettera non senza ragione era dura, soprattutto perché si era udito che egli radunava conventicole e assemblee di proprio conto, cose che sono contrarie ai divini canoni e al buon ordine della Chiesa (ἐπειδὴ μάλιστα παρασυναγωγὰς ποιεῖν καὶ συστάσεις ἰδίας ἠκούετο, ἃ τοῖς θείοις ἐστὶ κανόσι καὶ τῇ τῆς Ἐκκλησίας εὐταξίᾳ πολέμια).51

Fu perciò Barlaam a portare nella capitale la notizia del Tomo aghioritico e di quello di Tessalonica e a presentare quindi una seconda denuncia dinanzi al sinodo e al patriarca, non più di ordine dottrinale, ma disciplinare, contro Gregorio Palamas, perché, infrangendo i canoni, costui aveva organizzato conventicole (παρασυναγωγαί)52 sull’Athos e a Tessalonica. La reazione, questa volta, fu vivace e molti (membri del sinodo?)53 fecero pressioni perché fosse emesso un documento di condanna di Palamas e a favore di Barlaam. Dal Rapporto vediamo che il patriarca Giovanni XIV Caleca, pur mostrandosi contrario a questa misura, distinguendo evidentemente il piano dottrinale da quello canonico, doveva essere 50

Ivi, 1, ll. 26-41. Ivi, 2, ll. 51-67. 52 Cfr. Basilio: JOANNOU 1962, p. 95, l. 11; LAMPE s. v. 53 Filoteo Kokkinos, Encomio di Gregorio Palamas, 57: TSAMIS 1985, p. 488 scriveva che allora Barlaam, «come il serpente in paradiso, sussurrava queste cose [sc. le sue accuse nei confronti dei monaci] a quelli della cerchia del patriarca». 51

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molto contrariato dall’iniziativa di Gregorio Palamas che si era concretizzata, da quanto aveva appreso, ma senza avere nelle mani i documenti prodotti, nell’organizzazione di assemblee sull’Athos e a Tessalonica. Per questo motivo, egli fece inviare una convocazione ufficiale a Gregorio Palamas, tramite le autorità ecclesiastiche di Tessalonica (dal momento che il metropolita Ignazio Glabas si trovava allora a Costantinopoli),54 perché rispondesse delle accuse a lui rivolte da Barlaam e soprattutto per le «conventicole» che aveva riunito, stando alle voci che circolavano, sul Monte Athos e in Tessalonica. La lettera di convocazione (γράμμα) era, come abbiamo visto, molto dura per il suo tenore nei confronti di Palamas. A questa evidentemente si riferiva Filoteo Kokkinos quando ricordava che «il patriarca inviò a Tessalonica lettere (γράμματα) che convocavano Gregorio e quelli con lui a Costantinopoli, come se fossero già condannati (ὡς ὑπευθύνους ἤδη μετακαλούμενα)».55 Gregorio Acindino non si diede per vinto, e nonostante i dubbi crescenti circa le formulazioni teologiche di Palamas, aumentati da quanto aveva letto in una sua ultima missiva (la famosa III Lettera a Gregorio Acindino), intervenne di nuovo presso il patriarca in suo favore perché anch’egli riteneva che quella lettera di convocazione, tra l’altro spedita a Tessalonica tramite Barlaam, si indirizzasse a Gregorio Palamas «come se fosse già definitivamente condannato» (ὡς ἤδη παντάπασι καταδεδικασμένον). Grazie alla sua influenza sul patriarca, egli riuscì allora a ottenere che Giovanni XIV Caleca spedisse una seconda lettera (γράμμα) di convocazione «gradita a Palamas». Lo stesso Gregorio Acindino s’incaricò della nuova spedizione,56 alla quale unì una breve lettera di accompagnamento, nella quale accennava alla sua azione presso il patriarca.57 Arrestiamoci per un attimo qui. Abbiamo visto che gli eventi erano precipitati a Costantinopoli quando si era diffusa la notizia, tramite Barlaam, delle assemblee organizzate da Gregorio Palamas sull’Athos e a Tessalonica. Il problema centrale, almeno per un attimo, diventò quello, più delle questioni dottrinarie sulle pratiche di preghiera e sulle formulazioni teologiche di Palamas. Allo stesso tempo è emerso con forza il ruolo centrale di Gregorio Acindino, soprattutto grazie alle sue entrature nel patriarcato. Di questo periodo, e in ogni caso antecedente al ricevimento della missiva da parte di Palamas, è una sua lettera indirizzata a Barlaam58 che, oltre a essere una sorta di riconsiderazione retrospettiva sull’attività polemica del suo corrispondente contro i monaci, le loro pratiche di preghiera, ecc., conteneva alcuni passaggi più legati all’attualità. Per quanto riguardava il momento presente, Gregorio Acindino scriveva: «Poiché l’accusato non è qui, chi sa se quello che ora tu dici è vero? Infatti considerando i fatti, ho dei 54 55 56 57 58

Cfr. DARROUZÈS 1977, nr. 2204; su Ignazio Glabas v. la notizia in PLP 4222. Filoteo Kokkinos, Encomio di Gregorio Palamas, 57: TSAMIS 1985, p. 489. Rapporto al patriarca, 3: NADAL CAÑELLAS 2002, ll. 68-86. HERO 1983, nr. 11, pp. 54-56; cfr. in particolare ll. 2-8. Ivi, nr. 9, pp. 28-36.

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dubbi e temo più per te che per l’uomo che tu hai attaccato».59 Egli quindi aggiungeva: «Inoltre, se tu avessi lasciato da parte il resto e presentato qui per mostrare ai giudici (τοῖς κυρίοις τῶν ψήφων) solo la sua dottrina su una divinità inferiore alla natura divina, increata, sovrasostanziale e visibile agli occhi corporei — che è quello che tu affermi che egli scrive —, allora, credo, avresti organizzato i tuoi piani in modo più adeguato e assennato, o, come tu potresti dire, in modo più economico. Ma ora tu hai presentato tutto assieme, e hai indebolito la seconda accusa con l’inadeguata solidità della prima». La sua conclusione al riguardo era in linea con le considerazioni iniziali: «A parte questo, la Chiesa non presterà più attenzione a te che a lui (οὐχ ὁμοίως σοί τε προσέξουσιν ἡ Ἐκκλησία κἀκείνῳ) anche per tutti gli altri motivi». Barlaam, agli occhi di Acindino, si era dimostrato inopportuno, anche perché «non aveva preso in considerazione i costumi in vigore (τὰ κρατοῦντα ἤθη) di coloro presso i quali vivi».60 Lucidamente Acindino, nell’inverno 1340-41, vedeva già come si sarebbe conclusa la faccenda. Ma oltre a questo, la lettera conteneva un passaggio che ci sembra vada riferito proprio a quanto interessa qui direttamente, e cioè al Tomo aghioritico e alla sua sottoscrizione da parte dei notabili del monachesimo athonita. Acindino rimproverava infatti Barlaam, imputandogli tra l’altro la sua assoluta mancanza di senso della realtà, e osservava: «Poiché tu ha iniziato la guerra contro gli zelanti, costoro non abbandoneranno colui che aveva avuto il coraggio di risponderti e di difenderli quando essi erano attaccati» (ὅτι σὺ μὲν ἦρξας πολέμου τοῦ κατὰ τῶν σπουδαίων, ὁ δέ σοι μὲν ἀντιλέγειν, τοῖς δὲ ἀμύνειν πολεμουμένοις προθυμηθείς, οὐ παραποπτέος αὐτοῖς).61 Con queste parole non a caso sibilline, alla luce degli ultimi avvenimenti e del sentimento allora diffuso a Costantinopoli, Acindino voleva evidentemente sottolineare al suo interlocutore che quelle prese di posizione, che avevano suscitato tanto scalpore, e il sostegno che era stato dato dai monaci a Palamas (con il Tomo aghioritico) erano perfettamente spiegabili e comprensibili, visto quanto era accaduto nei tre anni precedenti con la polemica di Barlaam contro le pratiche spirituali monastiche. Non abbiamo informazioni sufficienti sui tempi e l’itinerario della venuta a Costantinopoli di Gregorio Palamas. Egli, in precedenza era stato intenzionato a venire nella capitale al seguito dell’imperatore Andronico III,62 che trascorse 59

Ivi, ll. 46-48. Ivi, ll. 67-78. 61 Ivi, ll. 65-67. Lo stesso passo è riprodotto in un altro pezzo della corrispondenza inviato a Barlaam, ivi, nr. 10, ll. 110-112: «σὺ μὲν ἦρξας πολέμου τοῦ κατὰ τούτων [riferito a τοῖς ἱεροῖς ἀνδράσιν della l. precedente], ὁ δέ σοι μὲν ἀντιλέγειν, ἐκείνοις δὲ ἀμύνειν προθυμηθείς, οὐ παραποπτέος αὐτοῖς». Ma quest’ultimo testo (p. 36-64) è un pastiche di diverse lettere di Acindino al Calabrese, come si ricava dal titolo (Ἐκ τῶν ἐπιστολῶν Γρηγορίου μοναχοῦ τοῦ Ἀκινδύνου πρὸς Βαρλαὰμ τὸν φιλόσοφον ἐπὶ τῇ αὐτοῦ περιεργίᾳ κατὰ τῶν ἡσύχιον καὶ ἀνακεχωρηκότα ἐσπουδακότων βίον). 62 Gregorio Palamas, III Lettera a Gregorio Acindino, 20: PS I, p. 311, ll. 16-17. 60

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l’inverno a Tessalonica,63 ma infine si mosse dalla città, forse dopo la prima convocazione,64 accompagnato da Marco e Doroteo Blates,65 da Isidoro66 e da Giuseppe Kalothetos.67 Conosciamo in modo lacunoso le tappe del suo viaggio attraverso la Macedonia e la Tracia,68 regione nella quale si attardò anche Andronico III quando lasciò Tessalonica nel mese di aprile 1341.69 In ogni caso, la seconda convocazione dovette raggiungerlo per strada, poiché soltanto pochi giorni dopo (μετά τινας ἡμέρας ἥκει καὶ ὁ Παλαμᾶς) egli arrivò a Costantinopoli e si stabilì presso Gregorio Acindino.70 Quest’ultimo intanto continuava la sua opera in diverse direzioni. Risaliva soltanto a qualche giorno prima la sua lettera a Davide Dishypatos, con la quale lo invitava, tra l’altro, a venire a Costantinopoli a dare il suo appoggio.71 Fu sempre Gregorio Acindino, che pur privatamente gli aveva espresso le sue più grandi perplessità per le formulazioni teologiche da lui utilizzate, a introdurre Gregorio Palamas presso il patriarca e il sinodo per uno scambio di vedute sulla pratiche di preghiera e la luce della Trasfigurazione.72 La questione delle conventicole organizzate da Palamas qualche mese prima sembrava, almeno in apparenza, dimenticata tanto che nessuna fonte ne fa cenno. Questi incontri e il continuo lavorio di lobby di Gregorio Acindino avevano contribuito a far mutare sensibilmente il clima in favore di Gregorio Palamas e dei monaci. Barlaam se ne rese conto e, di fronte alla richiesta di una riunione sinodale da parte dei suoi avversari,73 richiese la presenza dell’imperatore, suo antico protettore, che era ancora assente. A questo riguardo oltre ai cenni del Tomo sinodale del luglio 134174 e di Giuseppe Kalothetos,75 possediamo la testimonianza tarda, ma significativa, di Giorgio di Pelagonia che ricordava che Cfr. Giovanni Cantacuzeno, Historiarum lib. II, 38: I, p. 534. Secondo Giuseppe Kalothetos, Contro Gregorio Acindino a Giovanni Caleca, 4: TSAMIS 1980, p. 238, ll. 70-76 i monaci, convocati, partirono d’inverno (μηδὲ τὸ τῆς ὥρας ἀλγεινόν, χειμὼν γὰρ ἦν, ἀποδειλιάσαντες καὶ χειμῶνος τὸ ἀκμαιότατον) da Tessalonica per Costantinopoli. 65 Filoteo Kokkinos, Encomio di Gregorio Palamas, 57: TSAMIS 1985, p. 489. 66 V. anche Isidoro, Testamento: PRK II, nr. 156, ll. 35-37, p. 428. 67 Cfr. Giuseppe Kalothetos, Contro Gregorio Acindino a Giovanni Caleca, 4: TSAMIS 1980, p. 238, ll. 75-76. 68 Cfr. il passo di Filoteo Kokkinos, Encomio di Gregorio Palamas, 59: TSAMIS 1985, pp. 491492. 69 Cfr. Giovanni Cantacuzeno, Historiarum lib. II, 38: I, p. 542. 70 Gregorio Acindino, Rapporto al patriarca, 4: NADAL CAÑELLAS 2002, l. 87. 71 HERO 1983, nr. 12, pp. 56-60. 72 Gregorio Acindino, Rapporto al patriarca, 4-5: NADAL CAÑELLAS 2002, ll. 87-109; la presenza di Gregorio Acindino (ὁ ψευδάδελφος ἡμῶν) durante l’incontro dei monaci con il patriarca è confermata da Giuseppe Kalothetos, Contro Gregorio Acindino a Giovanni Caleca, 4: TSAMIS 1980, p. 238, ll. 76-81. 73 Cfr. sempre Giuseppe Kalothetos, Contro Gregorio Acindino a Giovanni Caleca, 4: TSAMIS 1980, p. 239, ll. 90-92. 74 Tomo sinodale del 1341: PRK II, nr. 132, ll. 39-40, p. 214. 75 Giuseppe Kalothetos, Contro Gregorio Acindino a Giovanni Caleca, 4: TSAMIS 1980, p. 239, ll. 93-95. 63 64

1. LE CIRCOSTANZE STORICHE DELLA REDAZIONE DEL TOMO AGHIORITICO

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Palamas si era avvicinato al patriarca tramite una vecchia conoscenza, un tale Bounites,76 gambros di Giovanni Caleca e amico comune suo e di Gregorio Acindino. Sempre secondo Giorgio di Pelagonia, Barlaam capì allora quello che si stava preparando per lui e si recò a Didymoteichon dove si trovava l’imperatore Andronico III.77 Quest’ultimo inviò quindi una lettera al patriarca, con la quale disponeva che la faccenda sarebbe stata presa in esame soltanto dopo il suo ritorno a Costantinopoli.78 1. 5. IL SINODO DEL 10

GIUGNO

1341

E IL

TOMO

AGHIORITICO

Alla fine, si giunse alla riunione sinodale il 10 giugno 1341,79 presieduta da Andronico III Paleologo e dal patriarca, che nel corso di una sola giornata giunse, come era oramai prevedibile, alla condanna di Barlaam per i suoi attacchi e le sue opere contro i monaci in merito alle pratiche di preghiera e alla luce della Trasfigurazione. È fuori luogo qui ripercorrere i diversi momenti della seduta, sulla quale non esiste uno studio soddisfacente e completo, basti ricordare che tra le numerosissime fonti che parlano del sinodo del 10 giugno sono ben poche quelle che presentano in modo analitico i lavori: il Tomo sinodale del luglio 1341, documento che pone numerosi problemi perché redatto successivamente alla condanna di Gregorio Acindino e perché risultato di un compromesso del patriarca con Palamas e i suoi,80 le Storie di Giovanni Cantacuzeno, composte diversi anni dopo gli eventi narrati, l’opera polemica di un amico e collaboratore di Palamas, Doroteo Blates, che aveva assistito alla riunione sinodale, scritta nel 134381 e, in modo parziale, un passo del Contro Gregorio Acindino a Giovanni Caleca di Giuseppe Kalothetos.82 Di queste tre fonti principali soltanto Giovanni Cantacuzeno e Doroteo Blates attestano la presentazione del Tomo aghioritico durante la seduta del 10 giugno 1341, mentre il Tomo sinodale emesso nel mese di luglio è completamente muto al riguardo. Iniziamo con Giovanni Cantacuzeno. L’ex imperatore ricordava che all’inizio dei lavori era stata data la parola a Barlaam, del quale era poi letta l’opera. Quindi «i monaci ricevettero l’ordine di difendersi contro le accuse». Prese 76

Del quale, da quanto ci risulta, non esistono altre attestazioni. Sulla sosta di Andronico nella città cfr. Niceforo Gregoras, Historia Byzantina, XI, 9: I, p. 554. 78 Giorgio di Pelagonia, Contro Palamas, 15: POLEMIS 2012, pp. 22-23. 79 Un comodo primo e provvisorio elenco delle fonti in DARROUZÈS 1977, nr. 2210. 80 Documento che deve essere letto a partire dallo studio di KRESTEN 1997. 81 Ἀντεπεσταλμένα πρὸς τὸν πέμψαντα τοὺς Ἀκινδύνου λόγους. Ἔλεγχος τῆς Ἀκινδύνου ψευδογραφίας καὶ δυσσεβείας ἀπὸ τῶν γεγενημένων συνόδων καὶ τοῦ μετ’αὐτὰς συνοδικοῦ τόμου, cfr. più in alto n. 44. 82 Giuseppe Kalothetos, Contro Gregorio Acindino a Giovanni Caleca, 5-6: TSAMIS 1980, pp. 239-240. 77

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LA REDAZIONE, IL CONTENUTO, I FIRMATARI E LA CIRCOLAZIONE DEL TOMO

allora la parola Gregorio Palamas che «dimostrò sulla base di numerose citazioni dei Padri che la luce che sul monte Tabor aveva avvolto i discepoli era la gloria senza principio di Dio, la luce della sua divinità, la divinità, la luce naturale ed eterna di Dio, e altre cose simili che i teologi credono e affermano al riguardo. Poi concluse sulla base delle parole dei teologi che la luce eterna e naturale di Dio non è creata, né la gloria senza principio, né il regno di Dio, né tutto quello che è detto dai teologi di questa luce. A questo proposito, egli presentò il Tomo redatto dai santi uomini dell’Athos, che confermava che lui professava le stesse idee di questi santi e accusava Barlaam di blasfemia e di una totale eterodossia (τὸν ὑπὸ τῶν κατὰ τὸν Ἄθω ὁσίων ἄνδρων συντεθειμένον παρῆγε τόμον, ὃς αὐτῷ μὲν συνηγόρει ὡς τὰ ἴσα τοῖς ἁγίοις φθεγγομένῳ, Βαρλαὰμ δὲ βλασφημίαν καὶ κακοδοξίαν κατηγόρει πολλήν)».83 Doroteo Blates, nel suo analitico resoconto della seduta, ricco di dettagli inediti anche dal punto di vista prosopografico, ci conferma sostanzialmente la stessa articolazione dei lavori. Dopo alcune schermaglie iniziali, la lettura della denunzia fatta da Barlaam e degli argomenti in forma scritta da lui presentati, fu data la parola a Gregorio Palamas che si dilungò sulla luce della Trasfigurazione e sulle opere che Barlaam aveva composto su questo argomento. Avendo quindi letto una piccola parte di quel discorso, fu chiaro a tutti che Barlaam aveva iniziato i discorsi sulla luce. In merito il molto divino patriarca decise che, e l’imperatore e tutti furono dello stesso avviso, dal momento in cui i discorsi scritti erano opposti gli uni agli altri, fu confermato ai monaci che concordavano con Palamas che i loro scritti erano in accordo con i santi. Non c’erano soltanto gli scritti di Palamas, ma anche il Tomo aghioritico, sottoscritto dal venerandissimo prôtos e da quelli che là si distinguevano per saggezza, esperienza e virtù. Era stato infatti necessario per i firmatari considerare ciascuna delle parole (ἦν γὰρ οὐ τοῦ Παλαμᾶ μόνον, ἀλλὰ καὶ Ἁγιορειτικὸς τόμος, παρά τε τοῦ σεβασμιωτάτου πρώτου καὶ τῶν ἐκεῖ συνέσει καὶ πείρᾳ καὶ ἀρετῇ προεχόντων ὑπογεγραμμένος· τοῖς γὰρ ὑποσημηναμένοις χρεὼν ἕκαστα λογίζεσθαι τῶν γραμμάτων). Oltre a questi c’erano là anche gli scritti di alcuni altri assenti e presenti e un numero considerevole di testimonianze raccolto dalle parole dei santi.84

A questo punto, secondo Doroteo Blates, i lavori sinodali proseguirono con la lettura dei trattati di Barlaam, ecc. Da tutto ciò si ricava che durante la seduta sinodale del 10 giugno 1341, Gregorio Palamas presentò, a sostegno delle sue affermazioni e per rigettare le accuse di Barlaam una nutrita serie di passi dei Padri e quale ulteriore conferma delle sue parole il Tomo aghioritico.85 Questo fatto richiede alcune osservazioni. Abbiamo visto in precedenza che la denunzia di Barlaam nel novembre 1340 verteva, oltre che sugli aspetti più propriamente teologico-dottrinari, su una questione di ordine canonico, e cioè che Gregorio Palamas aveva organizzato Giovanni Cantacuzeno, Historiarum lib. II, 40: I, pp. 551-552. RIGO 2020a. 85 NADAL CAÑELLAS 2006, p. 193, che conosceva soltanto il passo delle Storie di Giovanni Cantacuzeno, metteva in dubbio la veridicità del racconto dell’ex imperatore. 83 84

1. LE CIRCOSTANZE STORICHE DELLA REDAZIONE DEL TOMO AGHIORITICO

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conventicole (παρασυναγωγαί) sul Monte Athos e a Tessalonica. Questa notizia aveva provocato scandalo e suscitato una reazione negli ambienti del sinodo. Ora, sette mesi dopo, il Tomo aghioritico, sottoscritto durante l’assemblea all’Athos, era presentato dinanzi al sinodo da Gregorio Palamas a sostegno delle sue affermazioni e quale condanna (prima del giudizio in corso) di Barlaam. Due elementi richiedono particolare attenzione. Palamas produsse in quella sede soltanto il Tomo aghioritico e non quello analogo sottoscritto a Tessalonica, sul quale voleva evidentemente far cadere il silenzio, almeno per il momento (e ciò spiegherebbe anche la definitiva scomparsa di questo documento). I due tomi, pur di contenuto analogo, se non identico, avevano una differenza sostanziale. Il tomo di Tessalonica era stato sottoscritto durante un’assemblea di monaci convocata da Palamas sulla questione, cosa che lasciava spazio all’accusa di avere organizzato «conventicole» in modo anticanonico. Di contro il Tomo aghioritico era stato sottoscritto durante la tradizionale katholikè synaxis della Dormizione della Vergine sul Monte Santo e alcuni dei suoi firmatari (basti soltanto pensare al prôtos Isacco di Anapausa e al vescovo Giacomo di Hierissos) erano delle personalità ben note e influenti negli ambenti ecclesiastici e politici dell’epoca. I membri del sinodo, e lo stesso patriarca, che nel mese di novembre avevano soltanto «udito» di queste riunioni e di questi documenti potevano ora vedere un tomo, sottoscritto in una situazione ufficiale dai notabili athoniti. Con ogni probabilità, la cosa non era di loro gradimento (e questo spiega il silenzio assoluto del patriarca Giovanni XIV Caleca al riguardo anche negli anni successivi), ma di fronte all’operato di Gregorio Palamas, fecero buon viso a cattivo gioco. Alla conclusione della seduta, la sera del 10 giugno, Barlaam fu condannato e le sue opere destinate alla distruzione.86 Ma questo non era altro che, per dirla con Giovanni Cantacuzeno, «l’inizio dei dolori» (Mt. 24, 8).87 Quattro giorni dopo, l’imperatore Andronico III moriva e si apriva un periodo d’instabilità politica che avrebbe, di lì a poco, condotto alla guerra civile. Dal punto di vista religioso, Gregorio Acindino, che aveva già espresso le sue perplessità in merito alle formulazioni teologiche di Palamas, entrò in opposizione e venne poi condannato durante una tempestosa riunione sinodale nel luglio 1341. In quell’occasione88 e nemmeno, come abbiamo già osservato, nel Tomo sinodale emesso di lì a poco è questione del Tomo aghioritico, che probabilmente appariva allora come un documento legato alla polemica con Barlaam, che aveva oramai svolto la sua funzione. Sul Tomo aghioritico, dopo alcuni primi mesi di vita molto movimentati, sembrava essere calato l’oblio. 86 87

p. 31.

PRK II, nr. 130, pp. 200-202. Giovanni Cantacuzeno, Prooemium contra Barlaamum et Acindynum, l. 135: RIGO 2016,

88 L’indicazione di JUGIE 1931c, col. 1785 (les hésychastes exhibèrent pour la première fois cette profession de foi, non au concile du 10 juin 1341, mais au conciliabule du mois d’août, présidé par Cantacuzène) è priva di fondamento perché non suffragata da nessuna prova.

2. IL TOMO AGHIORITICO E LA CONTROVERSIA PALAMITICA (ANNI 40-60 DEL XIV SECOLO) 2. 1. IL TOMO AGHIORITICO SECONDO GREGORIO PALAMAS (1341-1347) Dopo l’estate del 1341 e il successivo inizio nell’autunno della guerra civile tra Giovanni Cantacuzeno e la reggenza costantinopolitana iniziò un periodo difficile della vita di Gregorio Palamas, destinato progressivamente a complicarsi sempre di più con l’incarcerazione nel 1343 che durò sino alla conclusione del conflitto nel febbraio 1347, un periodo caratterizzato fin da subito dalla sua produzione teologica contro Gregorio Acindino e poi dal 1344 anche dalla polemica parallela con il patriarca Giovanni Caleca. In quegli anni Gregorio Palamas ritornò nuovamente più volte sul Tomo aghioritico, con intenzioni ben diverse. È possibile infatti cogliere un’evoluzione nel suo sentire: in un primo momento questo documento era soltanto uno scritto, sia pure di particolare rilevanza, tra gli altri, mentre in seguito il tomo assunse ai suoi occhi un ruolo del tutto centrale e decisivo nella storia della controversia e addirittura nella formulazione della dottrina. Passiamo a illustrare questi due momenti successivi. 2. 1. 1. Il Tomo aghioritico come una tra le opere di Palamas Per la prima fase pocanzi delineata una prima testimonianza è costituita dalla missiva di Gregorio Palamas89 al monaco Arsenio lo Studita,90 che risale al 1342 (autunno?).91 Il suo corrispondente gli aveva chiesto, con una lettera di poco antecedente, una breve e chiaro compendio per mettere a tacere coloro che cercavano dei pretesti (... εὐσύνοπτόν τινα καὶ σαφῆ παρὰ τῆς σῆς θειότητος αἰτῆσαι λόγον καὶ τοῖς πρὸς ταῦτα τὴν διάνοιαν ἀσθενεστέροις ἁρμόδιον ... ὡς ἂν ἔχοιμεν πᾶσαν ματαίαν πρόφασιν ἐκείνου περιελόντες) e accusavano 89

PS II, pp. 315-324. Su Arsenio lo Studita v. la notizia in PLP 1431. Due manoscritti del II libro contro Acindino di Gregorio Palamas, Milano, Biblioteca Ambrosiana I 24 sup. (457) e il successivo Paris, BnF gr. 1238, presentano alla fine dell’opera Sulla divina e divinificante partecipazione (inverno 134142) (PS II, p. 163 app.), quattro versi di Arsenio in onore di Palamas (Ἀρσενίου τοῦ Στουδίτου. Ἀτρεκίην μεθέπων ἐρίφων Γρηγόριος θύτης), accompagnati da quattro, analoghi per il contenuto, di un suo compagno di monastero ben conosciuto, Teoctisto lo Studita (Θεοκτίστου τοῦ Στουδίτου. Φύλαξ πεφυκὼς ἀκριβὴς τῶν δογμάτων). Anche i contatti di quest’ultimo con le cerchie palamite sono noti, cfr. da ultimo FANELLI 2017, pp. 219-226. 91 La datazione della lettera non presenta particolari difficoltà dal momento che Gregorio ricordava che il Tomo aghioritico era stato scritto due anni prima (πρὸ δύο ἔτων συγγραφεὶς παρ’ ἡμῶν), 1: PS II, p. 315, ll. 5-6. Riteniamo più verosimile che egli abbia scritto ad Arsenio dopo il suo arrivo a Costantinopoli da Eraclea (ottobre 1342). 90

2. IL TOMO AGHIORITICO E LA CONTROVERSIA PALAMITICA

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Palamas di proclamare due divinità. Egli citava Barlaam e, in forma anonima, il suo seguace e successore che profittava della «tempesta delle faccende politiche» (τῷ χειμῶνι τῶν πολιτικῶν πραγμάτων ἐνεαρίζων αὐτός). Dopo aver ricordato l’imputazione di triteismo rivolta a Basilio, gli chiedeva di voler sapere cosa Gregorio affermava circa la divinità in tre persone (ὅπως παρὰ τῆς σῆς θειότητος μία τῶν τριῶν προσόπων φρονεῖται καὶ κηρύττεται θεότης).92 Palamas rispondeva, rimandando immediatamente alle sue stesse opere (Εἰδέναι σε βούλομαι, θεσπέσιε πάτερ, ὡς ὃ νῦν αἰτεῖς παρ’ ἡμῶν ἕνεκα τοῦ πρόφασιν πᾶσαν ἐξαφανίσαι τῶν μάτην πολεμούντων ἡμῖν, ἐν τοῖς ἡμετέροις ἀνάγραπτον κεῖται λόγοις),93 e, in merito ai quesiti specifici che gli erano stati fatti, Dio in tre ipostasi e l’accusa di diteismo, citava due lunghi passaggi del prologo del Tomo aghioritico sino alla citazione di Dionigi, Lettera a Gaio.94 Pressoché contemporaneo alla lettera ad Arsenio è il I Antirretico contro Gregorio Acindino, scritto nell’autunno 1342.95 Nella parte finale di quest’ultimo trattato, Palamas dedicava un capitolo (il XIV), rifacendosi all’autorità di Basilio, al fatto che Barlaam e Acindino prendevano pretesto dalle espressioni da lui utilizzate, fingendo di esserne scandalizzati. Tutti gli altri invece le accettavano. Al riguardo egli menzionava, sia pur in modo incidentale, ma significativo, il Tomo aghioritico: tra coloro che avevano manifestato il loro accordo con Palamas c’erano stati infatti i più insigni tra i monaci del Monte Santo che lo avevano per l’appunto testimoniato per iscritto (ἐπιμαρτυροῦσι δὲ αὐτοῖς ἐγγράφως οἱ ἔκκριτοι τῶν κατὰ τὸ Ἅγιον ῎Ορος ἐνδιαιτωμένων διὰ βίου).96 È di nuovo questione del Tomo aghioritico in un episodio di poco successivo (novembre - dicembre 1342), raccontato dallo stesso Gregorio Palamas nella sua lettera a Giovanni Gabras.97 Egli era allora rinchiuso nel monastero SAVVATOS 2002, pp. 76-77, in particolare ll. 14-15, 20-21, 22-23, 25-26. 1: PS II, p. 315, ll. 1-4; e v. anche più avanti: «τοῖς ἡμετέροις ἐντυχὼν συγγράμμασιν ἀκριβέστερον εἰδείης ἄν», 7: p. 320, ll. 4-5. 94 1: ivi, pp. 315-316. 95 La prossimità cronologica si ricava innanzitutto dal fatto che, quando Gregorio trattava della contingenza politica e sosteneva che Acindino ne stava profittando, utilizzava nelle due opere la stessa identica espressione (φασὶ γὰρ καὶ τοὺς λύκους ἐν ταῖς καταιγίσι τέρπεσθαι, Lettera ad Arsenio, 11: PS II, p. 323, ll. 10-11; φασὶ γὰρ καὶ τοὺς λύκους ἀδεῶς ἐπιτιθεμένους τοῖς ποιμνίοις ἐν ταῖς καταιγίσι τέρπεσθαι, I Antirretico: PS III, p. 73, ll. 12-14). In questa parte finale del I Antirretico, Palamas affermava di essere in Costantinopoli, dopo essersene allontanato (ἡμῶν οὖν ἡσυχίας ἕνεκεν οὐκ ἐντὸς τῆς μεγαλοπόλεως ταύτης ποιουμένων τὴν διατριβήν), 8, 50: PS III, p. 73. Possiamo aggiungere anche che, nell’esordio del II Antirretico, egli poi ricordava che il Tomo sinodale dell’agosto 1341 era stato emesso «l’anno scorso» (δι’ ἐγγράφου Συνοδικοῦ τόμου ... οὔπω πάνυ πέρισυ), 2, 7: PS III, p. 89. Secondo P. K. Chrestou invece i primi Antirretici furono scritti all’inizio del 1343, PS III, p. 24; così anche SINKEWICZ 2002, p. 142. 96 I Antirretico contro Gregorio Acindino, 14, 64: PS III, p. 83, ll. 20-21. 97 Lettera a Giovanni Gabras: PS II, pp. 325-362; per la datazione dell’episodio raccontato da Palamas cfr. NADAL CAÑELLAS 1995, pp. XLVI-XLVII; anche NADAL CAÑELLAS 2006, pp. 269273. 92 93

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LA REDAZIONE, IL CONTENUTO, I FIRMATARI E LA CIRCOLAZIONE DEL TOMO

costantinopolitano del Cristo Akataleptos quando ricevette la visita di un conoscente che condivideva le posizioni di Gregorio Acindino. La discussione tra i due si incentrò sugli scritti di quest’ultimo, e soprattutto sulla Refutazione del Dialogo di un ortodosso e di un barlaamita,98 che Palamas era riuscito a procurarsi tre giorni prima, e sulle espressioni utilizzate dallo stesso Palamas nei suoi scritti. Durante la conversazione, a un certo punto Palamas chiese al suo interlocutore: «Poiché nei suoi discorsi compare sempre l’espressione ‘inferiore e superiore’, (...) ma ha anche aggiunto ‘infinite volte infinitamente’ (ἀπειράκις ἀπείρως), dove l’ha trovata nelle mie opere? Mai infatti questo è stato scritto da me». L’anonimo interlocutore replicava: «Sta scritto nel Dialogo e nel Tomo aghioritico». Al che Palamas: «dissi allora al servitore che per caso era là: ‘Portami il Tomo che si trova sotto il mio cuscino’ (...). Prendendolo quindi nelle mani e distendendolo (κόμισόν μοι τοίνυν τῷ ὑπηρετουμένῳ τὸν τόμον ἐκεῖνον εἰπών, ὑπὸ τὸ πρὸς κεφαλῇ πῖλον κείμενον, τῷ συντυγχάνοντι ἔφην ... Εἶτα λαβὼν εἰς χεῖρας τὸν τόμον καὶ ἀναπτύξας), gli mostrai che non Palamas, ma il divino Massimo aveva scritto questo. Sono infatti citati assieme tre suoi capitoli della prima centuria dei teologici a testimonianza del fatto che le divine energie sono increate».99 L’episodio, pur nella sua brevità, contiene alcuni elementi di un certo interesse. Il Tomo aghioritico sembra essere una delle opere di Palamas allora in discussione da parte di Acindino, a ragione delle espressioni là utilizzate, ma nel testo della Refutazione di Acindino che è a noi pervenuto non c’è nessuna menzione, e neppure un accenno, al tomo. D’altra parte la replica di Palamas sembrava muoversi a due livelli. Da un lato egli affermava che le censure al Tomo aghioritico non erano tanto rivolte a lui, ma erano piuttosto indirizzate al Monte Athos nel suo insieme: «Acindino imputa di empietà il monte che porta il nome della santità, pur essendovi, a quanto pare, egli stesso consacrato» (Οὐκοῦν ὁ Ἀκίνδυνος τῷ ἐπωνύμῳ τῆς ἁγιότητος ὄρει προστρίβεται τὰς δυσσεβείας, ἐναγὴς αὐτὸς ὡς ἔοικε ὤν).100 Egli aggiungeva inoltre che il suo avversario in realtà censurava senza volerlo Massimo il Confessore. Il rimando preciso a tre capitoli di Massimo (Capita theologica et oeconomica, I, 50, 48-49)101 ci permette di vedere che la discussione verteva su un punto del Tomo aghioritico (capitolo 5), dove questi passi erano citati.102 Secondo Palamas, gli attacchi a lui rivolti erano in realtà indirizzati al Monte Athos nel suo insieme e ai Padri, ed egli così si collocava al riparo della loro autorità. Resta da aggiungere che queste righe della Lettera a Giovanni Gabras ci informano in modo molto 98

Cfr. Lettera a Giovanni Gabras, 2: PS II, p. 326, ll. 21-23. Ivi, 4: p. 329, ll. 3-19. 100 Ivi, 4: p. 329, ll. 13-15. 101 Ivi, 5: pp. 330-332. 102 Per questi passi nella Refutazione di Gregorio Acindino cfr. l’indice in NADAL CAÑELLAS 1995, p. 479. 99

2. IL TOMO AGHIORITICO E LA CONTROVERSIA PALAMITICA

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concreto sull’originale del Tomo aghioritico munito delle sottoscrizioni dei notabili athoniti, che Gregorio Palamas conservava gelosamente sotto il cuscino. Al di là dei dettagli, questo fatto da solo ci mostra il valore che egli accordava a questo documento per la controversia teologica in atto e anche per il suo stesso destino. 2. 1. 2. Il Tomo aghioritico e il Monte Athos Abbiamo visto che Gregorio Palamas nella Lettera a Giovanni Gabras affermava, tra l’altro, che il Tomo aghioritico era l’espressione dell’intero Monte Santo. Questa idea, destinata a essere da lui ripresa anche in seguito, riemergeva con forza nella Lettera a Filoteo,103 contemporanea alla Lettera agli anziani dell’Athos (novembre/dicembre 1344). In questa missiva, molto diretta e confidenziale nel tono, Palamas si soffermava innanzitutto sul Tomo sinodale del 1341 e sui suoi spostamenti dell’anno successivo e sul suo incontro a Costantinopoli con i membri della delegazione athonita guidata dal prôtos Isacco di Anapausa. Egli poi incitava il suo interlocutore e, tramite lui, i monaci dell’Athos e di Lavra in particolare a intervenire in suo favore: «L’amore che vi ha spinto a scrivere le lettere deve spingervi di nuovo a mostrare che l’esattezza della pietà che si esercita sul nostro Monte non può rimanere nascosta secondo la parola del Vangelo (cfr. Mt. 5, 14)».104 In modo ancora più concreto, Palamas indicava al suo corrispondente quello che i monaci dell’Athos avrebbero dovuto mettere per iscritto in una nuova lettera indirizzata a Giovanni Caleca. Innanzitutto avrebbero dovuto sottolineare che «è falso affermare che le parole di Palamas a refutazione di Barlaam sono soltanto di Palamas. Ciò significherebbe parlare contro di noi e contro tutti coloro che, come noi, pensano in modo ortodosso».105 A questo punto delle istruzioni per la redazione di una nuova lettera degli athoniti, egli nominava, attribuendogli un peso decisivo, il Tomo aghioritico, avendo sempre quale interlocutore il patriarca Giovanni Caleca: Dite dunque di non accettare le dottrine di Palamas e allora come non rigettate apertamente anche le nostre? Non c’è il Tomo aghioritico, sottoscritto dalle mani del venerabilissimo prôtos e dalle nostre? Se dunque Palamas è completamente d’accordo con il Tomo e ne prende le difese, come fa effettivamente (...), sarebbe opportuno che i padri replicassero a coloro che hanno scritto queste risposte [sc. a Caleca] che Palamas, dal momento che afferma le dottrine del Tomo, sostiene manifestamente le nostre e che chiunque refuta le sue dottrine rigetta manifestamente le nostre e cerca di nasconderci che sta scrivendo contro di noi, insinuando ingannevolmente il nome di Palamas. In poche parole, ogni biasimo e ingiuria rivolta contro di lui su questi argomenti è rivolta contro di noi. E perché diciamo contro 103 104 105

PS II, p. 517-338; cfr. l’analisi in RIGO 2015a, pp. 271-272. Lettera a Filoteo, 4: PS II, p. 520, ll. 11-14. Ivi, 6: p. 521, ll. 11-16.

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LA REDAZIONE, IL CONTENUTO, I FIRMATARI E LA CIRCOLAZIONE DEL TOMO

di noi? Costoro si rivolgono contro gli stessi santi, contro il Dio dei santi, dei quali abbiamo riportato le parole nel Tomo e quello che ne consegue per una ragione pia e pura.106

Si deve anche osservare che in questo lungo passo lo stesso Palamas affermava a Filoteo la sua totale adesione a quanto era stato messo per iscritto in questo documento: «Io stesso, padre, mi condannerei alla punizione eterna, se emergesse che affermo qualcosa al di fuori del significato del Tomo e dei santi» (καὶ γὰρ αὐτὸς ἐγὼ πάτερ τὴν ἐσχάτην ἐμαυτοῦ καταψηφιοῦμαι δίκην, εἴ τι φανείην ἐκτὸς τῆς ἐκείνου διανοίας καὶ τῆς τῶν ἁγίων, φθεγγόμενος).107 Il Tomo aghioritico era pertanto, ai suoi occhi, l’espressione della posizione comune dei monaci del Monte Athos (e quindi dell’intera comunità degli ortodossi) e allo stesso tempo dell’intera tradizione dei Padri. 2. 1. 3. Il Tomo aghioritico come professione di fede Abbiamo visto in precedenza che negli scritti della fine dell’anno 1342 Gregorio Palamas ritornava sul Tomo aghioritico, come su altre sue opere, ma non sembrava ancora accordare a questo documento un peso speciale, come invece avrebbe fatto in seguito. Due anni dopo, in una situazione completamente diversa che non lo vedeva solo attaccato da Acindino e da altri avversari, ma anche incarcerato nelle prigioni del palazzo imperiale e condannato dal patriarca Giovanni XIV Caleca, il Tomo aghioritico (assieme al Tomo sinodale del 1341) acquisì invece ai suoi occhi un valore che non aveva posseduto in precedenza, cosa che egli iniziò ad affermare in maniera sempre più chiara nei suoi scritti, come abbiamo iniziato a intravvedere con la Lettera a Filoteo. Una testimonianza di grande interesse al riguardo è costituita dalla Lettera a Dionisio di Gregorio,108 scritta nella seconda metà del 1344 (fine estate autunno).109 Nella missiva, oltre a citare ripetutamente Barlaam, il suo successore Acindino e la loro condanna sinodale del 1341, Palamas ricordava in forma 106

Ivi, 6: p. 522, ll. 9-14, 16-25. Ivi, 6: p. 522, ll. 14-16. 108 PS II, pp. 479-499. Il destinatario della lettera è identificato da PLP 5490 con il monaco, originario di Costantinopoli e compagno di Davide Dishypatos a Paroria che prese parte al sinodo del giugno 1341 (Filoteo Kokkinos, Encomio di Gregorio Palamas, 60: TSAMIS 1985, pp. 492-493). Non possediamo elementi a conferma di questa identificazione. La lettera non è di particolare utilità al riguardo. Secondo la rubrica Dionisio era monaco (un testimone successivo lo indica quale ieromonaco, cfr. PS II, p. 479 app), e Palamas gli si rivolgeva con l’appellativo «padre» (7: p. 484, ll. 4-5, 12: p. 489, ll. 23-24) e come a un amico (13: p. 491, ll. 6-7; cfr. 1: p. 479, l. 2). 109 Datata al 1343/44 da MEYENDORFF 1959, p. 364; SINKEWICZ 2002, p. 149; BERNATSKIJ 2006, p. 24; P. K. Chrestou in PS II, p. 297 la faceva risalire all’inizio del 1344. I diversi paralleli tra passi di questa missiva e quelli della Lettera agli anziani (novembre/dicembre 1344) (v. in particolare Lettera a Dionisio, 16: PS II, p. 484, ll. 1-6 e Lettera agli anziani, 2: p. 510, ll. 20-29; e cfr. anche note successive) ci fanno ritenere che la Lettera a Dionisio vada collocata in una data di poco antecedente a quella inviata all’Athos. 107

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anonima coloro che, in forza del loro potere, lo minacciavano110 e che cambiavano opinione a seconda del mutare degli eventi.111 Egli evidentemente qui alludeva, e in modo nemmeno tanto velato, all’operato del patriarca Caleca. Per togliere ogni pretesto a coloro che cercavano un pretesto (πᾶσαν περιαιροῦντες ἀφορμὴν τῶν ζητούντων ἀφορμήν),112 Gregorio inviava a Dionisio, assieme alla lettera, la sua professione di fede (ὁμολογία). Le parole che abbiamo appena citato e che precedono gli articoli della professione rimandavano, sia pure in forma allusiva, a eventi sui quali possediamo le testimonianze contradditorie delle due parti in causa. Il patriarca Giovanni XIV Caleca a più riprese ricordava che a Palamas, ricondotto a Costantinopoli da Eraclea (ottobre 1342), era stato chiesto di consegnare le sue opere e di presentare una professione di fede scritta. Così nella sua lettera ai monaci dell’Athos del novembre 1344 (καὶ ὁμολογίαν δοῦναι)113 e in diversi punti del quasi contemporaneo Discorso patriarcale.114 Con un’opera, sulla quale avremo modo di ritornare tra poco, la Refutazione del Discorso patriarcale di Giovanni Caleca, Palamas sosteneva invece che la ricostruzione dei fatti e le affermazioni del patriarca non corrispondevano alla verità. Infatti, dopo aver citato uno dei passi del Discorso, nel quale il patriarca diceva della richiesta di presentare una professione di fede, Gregorio proseguiva con questo tono: Oh che sfacciata e inammissibile menzogna! Sono veramente, secondo Geremia «un’assemblea di traditori» e «non diranno mai la verità», aggiungendo «inganno a inganno». «La loro lingua ha imparato a dire cose false» e «la tendono come un arco verso la menzogna» (Ger. 9, 2-6). Infatti né ci fu chiesta una professione di fede né la presentammo (Οὔτε γὰρ ἀπῃτήθημεν ὁμολογίαν οὔτε δεδώκαμεν). Se non è così, si presenti un testimone, ma non ce n’è nessuno, meglio ci sono piuttosto molti testimoni che non ci degnarono nemmeno di una parola (...).115

Al di là delle affermazioni di Giovanni Caleca e di Gregorio Palamas, che sono del tutto inconciliabili, ci sembra chiaro che la richiesta di presentare una professione di fede era una questione di attualità nei documenti patriarcali degli ultimi mesi del 1344. Non è perciò casuale che Gregorio alleghi la sua homologhia alla 110 «(...) τὸ δὲ νῦν ἡμᾶς λέγειν ἕνεκά τινος τῶν τοιούτων παρὰ τῶν ἐπ’ ἐξουσίας ἐπηρεάζεσθαι (...)», 16: p. 493, ll. 34-35; e v. il passo della Lettera agli anziani dove Gregorio Palamas ricordava le lettere inviate dall’Athos (Lavra) a Caleca: «τὰ πρὸς τοὺς ἐπηρεάζοντας ἡμᾶς ἐπεσταλμένα παρὰ τῆς ὑμετέρας ἀγάπης», 1: p. 509, ll. 16-17. 111 «τοὺς τὰς γνώμας συμμεταβάλλοντας ταῖς τῶν πραγμάτων μεταβολαῖς», 16: p. 494, ll. 8-9. 112 16: p. 494, ll. 10-12; v. Lettera agli anziani, 4: p. 512, l. 23: «δεῖ δὲ πᾶσαν ἐκκόπτειν ἀφορμὴν τῶν ζητούντων ἀφορμήν». 113 PRK II, nr. 145, l. 122, p. 336. 114 Cfr. PG 150, coll. 892D5-6 (μηδὲ ὁμολογίαν, ἣν ἔγγραφον ἀπῃτεῖτο παρὰ τῆς Ἐκκλησίας ἐπιδοῦναι θελήσας), 893A1-2 (ὡς ὁμολογίαν ἔγγραφον δεδωκέναι μὴ θελήσαντα), 893C2-3 (μηδὲ ὁμολογίαν δοῦναι, ἣν ἀπῃτεῖτο); v. anche Interpretazione del Tomo: PG 150, coll. 901D13-902A2, 902A8. 115 Refutazione del Documento patriarcale di Giovanni Caleca, 44: PS II, p. 620, ll. 14-21.

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lettera a Dionisio, «per togliere ogni pretesto a coloro che cercavano un pretesto». Questa stessa professione di fede116 sarà poi di nuovo presentata e letta da Palamas, su richiesta dell’imperatore Giovanni VI Cantacuzeno, alla fine della seconda seduta del Concilio del 1351.117 La professione di fede di Gregorio, formata di 10 articoli, ricalcava il simbolo niceno-costantinopolitano. Dopo il nr. 8, consacrato all’accettazione dei sette Concili Ecumenici, il successivo proclamava le dottrine teologiche sostenute da Palamas e ricordava le decisioni sinodali prese a questo proposito nel 1341: Abbracciamo anche tutti i santi sinodi che per grazia di Dio si sono riuniti in determinati tempi e luoghi per rafforzare la pietà e la vita evangelica, tra i quali ci sono anche quelli che sono stati convocati in questa megalopoli nel celebre tempio della santa Sapienza di Dio contro Barlaam il calabro e Acindino, che, venuto dopo di quello, sosteneva le sue dottrine e con l’inganno ha cercato di vendicarle; essi che dogmatizzavano che la grazia comune al Padre, Figlio e Spirito e la luce del secolo futuro nella quale anche ‘i giusti risplenderanno come il sole’ (Mt. 13, 43), come Cristo ha mostrato in precedenza splendendo sul monte, e in poche parole che ogni potenza ed energia della divinità trisipostatica e tutto quello che in qualche modo si distingue dalla natura divina è creato; essi che anche separano in un modo empio la divinità unica in realtà create e increate e che chiamano diteisti e politeisti quelli che professano piamente questa divinissima luce e ogni potenza ed energia come increate — perché non ci può essere nulla di avventizio nelle proprietà naturali di Dio —, come ci chiamano anche i Giudei, i Sabelliani e gli Ariani. Ma noi rigettiamo e recidiamo completamente dalla comunità dei fedeli questi e gli altri, in quanto atei e politeisti, come fa anche la santa, cattolica e apostolica Chiesa di Dio tramite il Tomo sinodale e il Tomo aghioritico (διὰ τοῦ Συνοδικοῦ καὶ Ἁγιορειτικοῦ τόμου), credendo in un’unica divinità in tre ipostasi e onnipotente, che mai ricade fuori dell’unità e della semplicità a motivo delle potenze o delle ipostasi.118

Questo articolo era, in un certo senso, il coronamento della professione di fede presentata da Gregorio Palamas e ribadiva con forza la distinzione di essenza ed energie divine e il carattere increato della luce taborica e inoltre affermava che tale dottrina era stata fissata una volta per tutte dalla Chiesa con il Tomo sinodale del 1341 e il Tomo aghioritico, i cui dispositivi escludevano anche dalla comunione gli avversari. Secondo l’intenzione di Palamas, i due tomi erano pertanto la regola e il discrimine fissati una volta per tutte della retta dottrina. Nel periodo immediatamente successivo, egli continuò in questa direzione, giungendo a considerare il Tomo aghioritico e il Tomo sinodale del 1341 la forma definitiva e più completa della professione di fede. Sulla quale cfr. PAPADAKIS 1969; SILVANO 2016, p. 34. Cfr. Tomo sinodale del 1351: PG 151, coll. 723B-724A. La professione di fede presentata in quell’occasione ha avuto una circolazione autonoma (Ὁμολογία τοῦ μητροπολίτου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ἐπὶ τῆς θείας καὶ ἱερᾶς συνόδου εἰς εὐήκοον πάντων ἀναγνωσθεῖσα καὶ ὑπὸ πάντων ὡς διὰ πάντων εὐσεβεστάτη στερχθεῖσά τε καὶ σεφθεῖσα, così nel Paris, BnF gr. 1351A, ff. 350r-351v, base dell’edizione di F. Combefis ripresa in PG 151, coll. 763-768); la professione di fede di Gregorio compare nella collezione dei Tomi sinodali, Athos, Monê Vatopediou 262 e Athos, Monê Dionysiou 147, cfr. più in basso, pp. 86-87. 118 9: PS II, p. 499, ll. 3-27. 116 117

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Quanto era stato stabilito dai due tomi, sempre nominati assieme, al quale Gregorio Palamas esprimeva la sua adesione, ma che era di fatto rigettato dai suoi avversari, e in particolare dal patriarca Giovanni Caleca, veniva anche da lui ricordato nella Lettera agli anziani dell’Athos del novembre/dicembre 1344.119 Dopo aver evocato le sue vicende biografiche dei due anni precedenti e la crescente ostilità nei suoi confronti da parte di Giovanni Caleca, Palamas proseguiva: «Egli [sc. il patriarca] dice di approvare quei e di non poter rigettare il Tomo da questi derivato, ma con azioni e parole annulla quanto da questi era stato stabilito per iscritto e definito non meno prima di quei sinodi nel Tomo aghioritico, e ancora prima di questo nei detti divinamente trasmessi e nei sacri scritti dei Padri teofori».120 Nel periodo immediatamente successivo, il Tomo aghioritico e il Tomo sinodale del 1341 sono indicati di nuovo da Gregorio Palamas come la propria professione di fede e allo stesso tempo diventano la formulazione ultima della retta dottrina. Così, verso la metà del 1345,121 egli compose la violentissima Refutazione del Documento patriarcale di Giovanni Caleca.122 Già nel lungo titolo dell’opera i due tomi sono indicati come l’espressione della retta dottrina messa in pericolo da Giovanni XIV Caleca: Il Documento patriarcale contro di lui è una totale menzogna e completamente opposto al Tomo aghioritico e al Tomo sinodale (τῷ Ἁγιορειτικῷ καὶ τῷ Συνοδικῷ τόμῳ διὰ πάντων ἀντίθετον); perciò è anche contro tutti i fedeli, contro l’imperatore dei fedeli e contro la stessa pietà, piuttosto realmente è contro colui che ha osato scriverlo. In questa vera e propria invettiva, Gregorio Palamas citava alcuni passi del Documento patriarcale di Giovanni Caleca, facendoli seguire da una sua replica e confutazione. In due diversi punti dello scritto, egli parlava dei tomi menzionati nel titolo con considerazioni complementari, ma nella sostanza diverse. In un primo momento, egli ricordava solo il Tomo aghioritico quale espressione del Monte Athos. Gregorio partiva da una frase del documento di Giovanni Caleca che menzionava i «sostenitori di Palamas» (σπουδαστὰς τοῦ Παλαμᾶ).123 Orgogliosamente egli iniziava a elencare quanti, a suo dire, gli erano stati e gli erano favorevoli, a partire dagli imperatori, Anna Paleologa e il giovane Giovanni V, «suo figlio incoronato da Dio, l’unico successore del potere proveniente da Dio, l’unica speranza rimasta ai Romei».124 Proseguendo nell’enumerazione, PS II, p. 509-515; cfr. l’analisi in RIGO 2015a, pp. 270-271. Lettera agli anziani, 6: PS II, p. 514, ll. 9-15. 121 Cfr. RIGO 2015, p. 293. 122 PS II, pp. 587-623. 123 Refutazione del Documento patriarcale di Giovanni Caleca, 2: PS II, p. 588, l. 18, 3: pp. 588, ll. 25-26, 28-29, 589, l. 8-10, 4: p. 589, l. 23; cfr. Giovanni Caleca, Documento patriarcale: PG 150, col. 891D. 124 «ἡ τὴν αὐτοκράτορα Ῥωμαίων ἀρχὴν ψήφῳ Θεοῦ περιέπουσα καὶ ὁ θεοστεφὴς ταύτης παῖς, ἡ μόνη διαδοχὴ τοῦ ἐκ Θεοῦ κράτους, ἡ μόνη περιλειπομένη τοῖς Ῥωμαίοις ἐλπίς», Refutazione del Documento patriarcale di Giovanni Caleca, 4: PS II, p. 590, ll. 2-4; per le lodi di casa paleologa da parte dei palamiti nel 1345-46 cfr. RIGO 2015, p. 292. 119 120

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ricordava, tra coloro che erano in accordo con lui, «tutto il Monte Santo, dimora, radice e vetta dell’esattezza conforme alla virtù e alla pietà, la dimora di ogni bellezza, libero da ogni impurità, superiore a ogni esecrabile passione, ricolmo di ogni forma di santità, e che per questo motivo porta il nome della santità (Τὸ Ἅγιον Ὄρος ἅπαν, ἡ τῆς κατ’ ἀρετὴν καὶ εὐσέβειαν ἀκριβείας ἑστία καὶ ῥίζα καὶ κορυφή, τὸ καλοῦ παντὸς ἐνδιαίτημα, τὸ παντὸς ἄγους ἐλεύθερον καὶ παντὸς ἐναγοῦς ἀνώτερον καὶ παντοδαποῦς ἁγιωσύνης ἀνάπλεων, διὸ καὶ τῆς ἁγιωσύνης φερωνύμως ἐπώνυμον). Tutti questi annunziarono a tutti la loro concordia con Palamas tramite il Tomo scritto, aggiungendo le loro firme alla fine del Tomo».125 Dopo aver riportato alcune righe della conclusione del documento,126 Gregorio proseguiva riprendendo anche la nota apposta al Tomo aghioritico dal vescovo di Hierissos e dell’Athos Giacomo, che terminava così: «Se qualcuno non concorda come noi con i santi, noi non accoglieremo in comunione».127 Sulla base di questi elementi la conclusione di Gregorio era scontata: il Monte Athos intero e tutta la comunità dei fedeli Cristiani erano concordi con lui. «Non c’è nessuno, non c’è infatti nessuno di quanti pensano in modo pio che il Monte Divino non accolga in comunione».128 Se in questo primo punto della sua Refutazione Gregorio riprendeva e amplificava quanto aveva già detto in precedenza sul Tomo aghioritico quale espressione comune del Monte Athos, visto quale sede e garante della retta dottrina, ed esplicitava la clausola finale del Tomo vergata da Giacomo di Hierissos che escludeva dalla comunione gli avversari, più avanti nella stessa opera ritornava con forza sull’affermazione che il Tomo aghioritico e il Tomo sinodale del 1341 erano la definizione della fede ortodossa. In questo secondo punto la discussione partiva da un passo, al quale abbiamo già accennato in precedenza, del Documento patriarcale di Giovanni Caleca, nel quale si parlava della professione di fede richiesta, senza successo, a Gregorio da parte del patriarca.129 Palamas, oltre a negare l’esistenza stessa di tale richiesta e aver concluso, con termini che abbiamo già incontrati nella Lettera a Dionisio, che la richiesta era semplicemente un vano pretesto (ματαία πρόφασίς ἐστιν, ἥν φησι τῆς ὁμολογίας ἀπαίτησιν),130 illustrava in maniera stringata, ma chiara, cosa egli stesso intendesse per homologhia. 125

Refutazione del Documento patriarcale di Giovanni Caleca, 5: PS II, p. 590, ll. 11-18. Cfr. più in basso p. 88. 127 Tomo aghioritico, ll. a248-251: più in basso, p. 89. 128 «(...) καὶ ὡς αὐτό τε πᾶν τὸ τῆς ἁγιωσύνης ἐπώνυμον ὄρος συμμαρτυροῦντες καὶ πᾶν τὸ τῆς εὐσεβείας ἀντεχόμενον χριστώνυμον γένος ὁμόφρονές εἰσι τῷ Παλαμᾷ τοῦτο. Οὐ γὰρ ἔστιν, οὐκ ἔστιν οὐδεὶς τῶν εὐσεβῶς φρονούντων, ὃν εἰς κοινωνίαν τὸ θεῖον ὄρος οὐ παραδέχεται»: Refutazione del Documento patriarcale di Giovanni Caleca, 6: PS II, p. 591, ll. 9-13. 129 Giovanni Caleca, Documento patriarcale: PG 150, coll. 892D5-6, 893A1-2, 893C2-3; Gregorio Palamas, Refutazione del Documento patriarcale di Giovanni Caleca, 43-44: PS II, pp. 620-621; cfr. anche più in alto, p. 35. 130 Refutazione del Documento patriarcale di Giovanni Caleca, 44: PS II, p. 621, ll. 5-6. 126

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E se intende la comune professione di fede dei Cristiani, chi non sa che noi abbiamo sulla bocca il simbolo della pietà (καὶ μήν, εἰ μὲν τὴν κοινὴν χριστιανῶν ὁμολογίαν, φησί, τις οὐκ οἶδεν ἡμᾶς τὸ σύμβολον τῆς εὐσεβείας ἐπὶ στόματος φέροντας)? Se invece intende quella specifica (ἰδίαν) circa quello che è stato messo in moto da Barlaam e Acindino, può vedere la professione di fede messa per iscritto e per esteso e doppia invece che singola: il Tomo aghioritico e il Tomo sinodale sono la nostra professione di fede (ὅ τε γὰρ Ἁγιορειτικὸς καὶ ὁ Συνοδικὸς τόμος ἡ ἡμετέρα ὁμολογία ἐστί). Chi rigetta completamente il primo e chi altera e interpreta erroneamente il secondo e chi, essendo sottoposto alle scomuniche, poi le disprezza e si associa agli espulsi? Chi è, meglio chi sono i nemici della verità e i traditori della pietà, chi sono la causa prima dei disordini e delle rivolte nella Chiesa e che per questo motivo sono stati espulsi dalla Chiesa di Dio, anche se chiamano se stessi Chiesa?131

Queste righe, che giungevano chiaramente alla completa delegittimizzazione del patriarca Giovanni Caleca da parte di Palamas e dei suoi, perché de facto deposto e scomunicato sulla base del dispositivo del Tomo sinodale del 1341,132 sono qui interessanti sotto diversi aspetti. Per quanto riguarda Palamas, è evidente che egli affermava a chiare lettere quanto aveva solo adombrato nella precedente Lettera a Dionisio, e cioè che il Tomo aghioritico e il Tomo sinodale del 1341 rappresentavano la sua professione di fede ed erano per lui la formulazione definitiva della dottrina da parte della Chiesa. Ma da questo passo sembra possibile intendere anche quale fosse la posizione del patriarca Caleca in merito ai due tomi. Sul Tomo sinodale del 1341 che egli, secondo Palamas, «alterava e interpretava erroneamente», possediamo i ripetuti interventi di Caleca tra il 1344 e il 1345,133 che mostravano come egli ritenesse che questo documento trattasse soltanto di due punti, la luce della Trasfigurazione e la preghiera134 e proibisse ulteriori discussioni d’ordine teologico. Conosciamo anche le risposte di Gregorio Palamas a questa interpretazione del tomo da parte di Caleca.135 Nei documenti patriarcali non era invece fatta nessuna menzione del Tomo aghioritico, e questo silenzio non ci sembra casuale. Fin dagli inizi, nell’autunnoinverno 1340, Giovanni Caleca non aveva dimostrato certo un grande favore nei confronti di questo documento e delle riunioni che ne erano state all’origine.136 Il silenzio successivo equivaleva evidentemente al fatto che il patriarca riteneva il Tomo aghioritico un documento sprovvisto di qualsiasi valore dal punto di 131

Ivi, 45: p. 621, ll. 7-20. Al riguardo v. RIGO 2020, pp. 83-85. 133 Lettera ai monaci dell’Athos: PRK II, nr. 145, pp. 326-338; Interpretazione del Tomo: PG 150, coll. 900-903; e cfr. anche Documento patriarcale: PG 150, coll. 891-894. 134 Così fin dall’incipit dell’Interpretazione del Tomo: PG 150, col. 900B9-13, «Ἔστι μὲν ἀπὸ τοῦ Τόμου καταφανὲς τῷ μὴ πρὸς ἀπέχθειαν κρίνειν ἐθέλοντι ὡς ἐπὶ μόνοις τοῖς δυσὶ κεφαλαίοις ἐγένετο ἡ κρίσις καὶ ἡ ἀπόφασις· τῷ περὶ τοῦ ἐν τῷ Θαβωρίῳ λέγω θείου φωτός, καὶ τῷ περὶ τῆς εὐχῆς». 135 V. in primo luogo la sua Refutazione dell’Interpretazione del Tomo di Giovanni Caleca: PS II, pp. 649-670. 136 Cfr. più in alto, p. 23-24. 132

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vista canonico e per questo motivo, riprendendo le parole di Palamas, lo «rigettava completamente» (ἀθετῶν τελέως).137 A qualche tempo dopo (fine del 1345) risale la refutazione di Palamas del documento del patriarca d’Antiochia Ignazio, testo, come si evince già dal lungo titolo, per molti versi “gemello” del precedente: Anche il Documento del patriarca di Antiochia contro di lui è una totale menzogna e completamente opposto al Tomo aghioritico e al Tomo sinodale (τῷ Ἁγιορειτικῷ καὶ τῷ Συνοδικῷ τόμῳ διὰ πάντων ἀντίθετον); perciò è anche contro tutti i fedeli, contro l’imperatore dei fedeli e contro la stessa pietà, piuttosto realmente è contro colui che è stato ingannato dai barlaamiti a scriverlo.138 Anche in questa refutazione troviamo, sia pure con argomentazioni meno sviluppate, i due argomenti presenti nell’opera contro Giovanni Caleca: il Tomo aghioritico quale espressione comune del Monte Athos e i due tomi, citati anche qui assieme nel titolo, come discrimine della retta dottrina. Procediamo con ordine. Palamas citava un passo del documento del patriarca di Antiochia: «Ho visto una lettera patriarcale inviata ad alcuni aghioriti che gli avevano scritto qualcosa circa Palamas»,139 nel quale Ignazio si riferiva alla lettera indirizzata da Giovanni Caleca nel novembre 1344 ai monaci dell’Athos.140 Gregorio iniziava la sua replica, che giungeva a negare che il patriarca Caleca avesse mai spedito quella lettera, evocando il Tomo aghioritico, per ribadire di nuovo che il Monte Athos aveva espresso una volta per tutte la sua posizione con quel documento: «e aghioritico e comune è il tomo che in modo molto evidente dichiara che non accoglierà mai in comunione chiunque non condivide le stesse idee di Palamas in merito alla pietà».141 Nel seguito, dopo aver citato un altro passo del documento di Ignazio di Antiochia che scomunicava Palamas e i suoi sostenitori,142 replicava, affermando che al contrario Ignazio di Antiochia e Giovanni Caleca erano loro a essere scomunicati sulla base del dispositivo del Tomo sinodale del 1341 (e del Tomo aghioritico), con un passo che è la semplice ripresa e amplificazione del titolo della Refutazione: «Non è forse chiaro che questo documento è completamente contrario al Tomo aghioritico e al Tomo sinodale (Ἆρ’ οὐ φανερῶς τῷ τε Ἁγιορειτικῷ καὶ τῷ Συνοδικῷ τόμῳ τὸ γράμμα τοῦτο διὰ πάντων ἀντίθετον)? Non estende 137 Resta da aggiungere che, con ogni probabilità, oltre all’ostilità originaria di Caleca nei confronti di una iniziativa come quella che aveva dato vita al Tomo aghioritico, un certo peso aveva all’epoca anche la sua animosità nei confronti dei notabili athoniti posti a residenza coatta nella capitale, e innanzitutto del prôtos Isacco, che tra l’altro era stato il primo firmatario del tomo. 138 PS II, pp. 625-647. 139 «Εἶδον γράμμα πατριαρχικὸν πρός τινας ἁγιορείτας γράψαντάς τι περὶ τοῦ Παλαμᾶ πρὸς αὐτόν»: Ivi, 13: p. 634, ll. 26-27. 140 PRK II, nr. 145, pp. 326-338; cfr. RIGO 2015a, p. 264 e n. 21. 141 «καὶ μὴν ἁγιορειτικὸς κοινός ἐστι τόμος τρανῶς ἄγαν ἀποφαινόμενος, μηδένα ποτὲ παραδέξεσθαι πρὸς κοινωνίαν, ὅστις μὴ τῷ Παλαμᾷ κατ’ εὐσεβείαν ὁμόφρων ἐστί», Refutazione del Documento del patriarca di Antiochia, 14: PS II, p. 634, ll. 28-30. 142 «Τῷ Κωνσταντινουπόλεως Ἰωάννῃ τὸ παρὸν ἀναθέμενος γράμμα τῇ κατ’ αὐτὸν ἀφίησιν ἐκκλησίᾳ, τὸν μὲν Παλαμᾶν ἀποκηρύττον καὶ τοὺς ὁμόφρονας αὐτῷ πάντας», ivi, 24: p. 641, ll. 7-10.

2. IL TOMO AGHIORITICO E LA CONTROVERSIA PALAMITICA

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forse su chi l’ha scritto e su chi l’ha ricevuto da chi l’ha scritto, perché ne condivide le idee e lo ha inviato a quanti sono lontani per ingannarli, le scomuniche e gli anatemi contenuti nel Tomo contro coloro che si conformano alle malvagie opinioni di Barlaam, meglio moltiplica quelli là contenuti. Se infatti secondo quella delibera scritta ‘apparisse di nuovo qualcuno ad accusare i monaci con quanto è stato detto o scritto’ da Barlaam ‘contro i monaci, meglio la Chiesa stessa, o li attaccherà con queste, sarà sottoposto alle stesse tremende condanne di quello’».143 Il punto finale di questa ripresa da parte di Gregorio Palamas del Tomo aghioritico e del Tomo sinodale del 1341 come espressione della dottrina è rappresentato dal Tomo sinodale del febbraio 1347 che confermava la deposizione del patriarca Giovanni Caleca e lo condanna assieme a Gregorio Acindino. Quest’ultimo documento infatti, dopo aver menzionato l’operato di Caleca e aver citato alcuni suoi documenti (perduti), conteneva un’affermazione che non era altro che il riassunto dei passi delle opere di Gregorio Palamas che abbiamo presentato, e in particolare della Refutazione del patriarca di Antiochia: «Costui [sc. Giovanni Caleca] bandisce e rigetta solo Palamas o i santi da sempre, quelli che si sono riuniti in quei sacri sinodi, e in particolare il Tomo sinodico e il Tomo aghioritico e gli stessi imperatori che erano manifestamente concordi con Palamas circa la pietà e in poche parole tutti i fedeli?»144 Con il Tomo sinodale del 1347 e il mutamento politico ed ecclesiastico di quell’anno l’utilizzazione del Tomo aghioritico (assieme al Tomo sinodale del 1341) da parte di Gregorio Palamas quale suggello della propria dottrina e, in negativo, quale strumento di condanna degli avversari s’interruppe e non fu poi riproposta nel 1351 e nella disputa successiva con Niceforo Gregoras. Questa valorizzazione sembra invece continuare, in una forma non dichiarata e a un altro livello, quando egli venne a organizzare la raccolta delle sue opere consacrate alla controversia teologica. Così egli stabilì che la serie dei suoi scritti doveva includere alla fine del volume proprio questi due documenti, il Tomo aghioritico e il Tomo sinodale del 1341, quale loro appropriato coronamento.145 2. 2. IL TOMO AGHIORITICO SECONDO GLI AUTORI

ANTIPALAMITI

Al contrario di quanto abbiamo visto nel paragrafo precedente, possiamo fin da subito osservare che il Tomo aghioritico non fu senz’altro tra le opere di Gregorio maggiormente prese di mira dagli avversari. I casi in cui fu questione di questo documento sono pochi, ma meritano una breve analisi. 143 Ivi, 25: pp. 641, l. 26-642, l. 6; cfr. il dispositivo del Tomo sinodale del 1341: PRK II, nr. 132, ll. 477-481, p. 254. 144 PRK II, nr. 147, ll. 285-289, p. 370. 145 Cfr. più in basso, p. 97.

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Nonostante la testimonianza dell’anonimo interlocutore di Gregorio Palamas dell’inverno 1342 non sembra che Gregorio Acindino nella sua Refutazione del Dialogo di un ortodosso e di un barlaamita avesse attaccato anche il Tomo aghioritico, e in particolare il capitolo 5.146 Niceforo Gregoras nei suoi Primi Antirretici (1347) evocava in modo generico i tomi emessi dai palamiti,147 ma con ogni probabilità egli voleva riferirsi ai Tomi sinodali del 1341 e del febbraio 1347. Si devono attendere le opere successive al Concilio del 1351 per avere alcune attestazioni significative. Nella seconda metà degli anni ’50 lo ieromonaco Nifone concludeva il suo opuscolo Adversus Palamam proprio con una citazione del Tomo aghioritico, che egli attribuiva a Filoteo Kokkinos.148 Nifone attaccava l’esordio del prologo del tomo, che poi curiosamente ha attirato, come abbiamo visto, l’attenzione di molti studiosi moderni, e in particolare le righe iniziali: I dogmi che oggi sono comunemente accettati, universalmente conosciuti e apertamente annunziati sotto la legge di Mosè erano misteri, previsti nello Spirito dai soli Profeti. I beni promessi per il secolo futuro ai santi sono misteri della vita secondo il Vangelo, concessi e visti in anticipo da quanti sono resi degni di vedere per mezzo dello Spirito, e anche da loro in modo limitato e quale caparra.149

Nifone stigmatizzava che i palamiti osassero affermare che come i misteri della Legge avevano prefigurato l’annunzio evangelico, così quest’ultimo prefigurava i «nuovi dogmi palamiti» (Ἔτι ἐτόλμησαν οἱ πάντ’ ἀναιδεῖς εἰπεῖν, ὅτι ἀνάλογόν ἐστιν ὥσπερ τὰ ἐν τῷ νόμῳ μυστήρια πρὸς τὰς τῶν εὐαγγελικῶν κηρυγμάτων παραδόσεις, οὕτω καὶ αὗται πρὸς τὰ νέα παλαμικὰ δόγματα).150 Sempre sul prologo del Tomo aghioritico si soffermava l’attenzione di Niceforo Gregoras in una digressione del VII degli Antirrhetici posteriores (1355/56) consacrata al Monte Athos e ai suoi monaci e che avrebbe poi suscitato la reazione di Filoteo Kokkinos e di Giovanni Cantacuzeno. L’estratto qui citato151 dal prologo (Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana 56. 14, f. 123v) è accompagnato da note marginali significative: † Ὅρα πῶς ἑαυτῷ μόνῳ δίδωσι ὁ Παλαμᾶς τὴν τῶν μελλόντων πρόγνωσιν. † Ὅρα πῶς ἄγνοιαν καταγινώσκει πάντων χριστιανῶν. † Ὅρα πῶς προφητικὰ μυστήρια λέγει τὰ τῆς πολυθεΐας αὐτοῦ δόγματα. † Ὅρα πῶς ἕαυτὸν ἴσως συλλογίζεται τῷ προφήτῃ Μωυσῇ 146

Cfr. più in alto, p. 32; e anche più avanti, p. 43. «τῶν σφαλερῶς (...) καὶ παρανόμως ἐκ συναρπαγῆς συσκευασθέντων τόμων τε καὶ ψηφισμάτων», 1, 7, 14: BEYER 1976, pp. 169, l. 24-171, l. 1. 148 Cfr. più in basso, pp. 89-90. 149 Tomo aghioritico, ll. 6-11: più in basso, p. 108. 150 Adversus Palamam: PG 154, col. 861C11-D1. 151 Più in basso, pp. 90-91. 147

2. IL TOMO AGHIORITICO E LA CONTROVERSIA PALAMITICA

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Sulla stessa linea di Nifone e di Niceforo Gregoras era evidentemente Giovanni Ciparissiota nel suo V libro delle Trasgressioni palamitiche contro Nilo Cabasilas, scritto verso il 1360.152 Anch’egli prendeva di mira l’esordio del prologo, quando parlava di questa «aggiunta e siffatta nuova fede» (προσθήκη καὶ καινὴ πίστις). Gregorio Palamas, «l’inventore di tale vanità» (ἐκ τοῦ ταυτησὶ τῆς ματαιότητος ἐφευρετοῦ), oltre ad averla insegnata a voce, l’aveva messa per iscritto nell’opera che aveva intitolato Tomo aghioritico (οὐ μόνον οἷς ἀγράφως παραδέδωκεν, ἀλλὰ καὶ ἐξ ὧν ἐνεγράφει· τόν, ὃν ὠνόμασεν, Ἁγιορειτικὸν ὑποδὺς Τόμον καὶ πᾶσαν ἀσέβειαν ὡς ἐξ ἐκείνων δῆθεν αὐτοσχεδιάσας καὶ ἀνακηρύξας). Parafrasando l’inizio del tomo, Ciparissiota scriveva che secondo Palamas l’antica Legge aveva proclamato l’unicità di Dio, l’Incarnazione di Cristo, la Trinità, ora era invece annunziato il numero infinito di energie e grazie divine e increate attorno a Dio.153 In precedenza, nel I libro della stessa opera, Ciparissiota aveva ricordato come Palamas, recatosi sull’Athos, avesse convinto ingannevolmente i monaci a sottoscrivere il Tomo contro Barlaam.154 Resta infine da ricordare la presenza di una parte di uno scolio al capitolo 5 del Tomo aghioritico nel florilegio antipalamitico del manoscritto Roma, Biblioteca Vallicelliana F 30 (90),155 che riguarda evidentemente i passi di Massimo il Confessore (Capita theologica et oeconomica, I, 50, 48-49), già oggetto delle critiche a Gregorio Palamas da parte di Gregorio Acindino nel 1342-43.

Per la data cfr. ancora DENTAKIS 1965, pp. 77-78. «Ἐν τούτῳ γὰρ περιφανῶς νῦν τελειωθῆναι τὴν πίστιν τερατεύεται, τῆς μὲν παλαιᾶς νομοθεσίας τὸ μοναδικὸν καταγγειλάσης τῆς φύσεως, τῆς δὲ τοῦ Σωτῆρος ἐπιδημίας τὴν τριαδικὴν αὐτῆς ὕπαρξιν. νῦν δὲ τούτῳ γ’ ἐξευρεθέντος τοῦ πλήθους τῶν περὶ τὸν Θεὸν θείων καὶ ἀκτίστων ἐνεργειῶν καὶ χαρίτων καὶ κατὰ τοσαύτας τὰς διαφορὰς τῆς θείας καὶ τρισσοφαοῦς ἀπεσχοινισμένων φύσεως· καὶ ὥσπερ ἀνάλογον τὰ θεοειδῆ τῶν εὐαγγελίων ἐκ τῶν προφητῶν παρειλήφει τὰς ἀποδείξεις, οὕτω καὶ τὰ περὶ τοῦ προστεθέντος διακεκριμένου πλήθους ἔσχηκεν ἐκ τῶν τοῦ εὐαγγελίου καὶ τῶν μετ’ αὐτὸ προκαταγγελλόμενα καὶ νῦν ὑπ’ αὐτοῦ παρρησιαζόμενα· ὥστε ταῖς τρισὶ ταύταις φοραῖς τὴν πίστιν συμπεπληρῶσθαι τελείαν. Μωσῆς οὐκοῦν ἀνάλογον καὶ ὁ Σωτὴρ καὶ Κύριος καὶ οἱ νῦν σοβοῦντες, μᾶλλον δὲ πρὸ τούτων ὁ τούτων προστάτης ἡμᾶς ἔσωσαν», 8: MARANGOUDAKIS 1985, pp. 287-288. 154 «(…) ό Παλαμᾶς, καὶ τὸ μὲν πρῶτον τρεῖς, ἢ τέτταρας ἑαυτῷ μαθητεύσας, ἑνίους δὲ καὶ τῶν ἐν τῷ Ἱερῷ Ὄρει παρυποκλέψας, ἐπιβοώμενος ώς ἄρα Βαρλαὰμ τὰς ἑκατασταχοῦ θεοφανείας, καὶ τὰς ἄλλοτ’ ἄλλας πραγματευθείσας τοῖς πώποτε μακαρίοις ἐλλάμψεις διασύρει, καὶ πᾶσαν ἀνατρέπει μοναχικὴν κατάστασιν· καὶ τούτους διὰ τούτων ὐποσύρας, καὶ ὑποσημῆναι δι’ ἀπλότητα παρασκευάσας τὸν σχεδιασθέντα κατὰ τῆς εὐσεβείας Τόμον ἐκεῖνον, ὃν καὶ ἐκ τοῦ τόπου ἐπωνυμίας σαφῶς ἠξίωσεν», Palamiticarum transgressionum lib. I, 4, 1: PG 152, col. 701A1-11. 155 Più in basso, p. 90. 152 153

3. FORMA, STRUTTURA E COMPOSIZIONE DEL TOMO AGHIORITICO

Il testo è definito nel lungo titolo (l. 1), e anche a più riprese menzionato dal suo autore,155 quale «tomo» (τόμος), cioè un tipo di documento, contenente una decisione d’ordine disciplinare o dogmatico,156 promulgato dal Monte Athos — così esplicita l’aggettivo «aghioritico» (ἁγιορειτικός) —, e non dal sinodo di Costantinopoli, come invece i successivi Tomi sinodali del 1341, 1347, 1351 e 1368.157 La struttura del documento, formato da un lungo prologo e da sette capitoli, è indicata con chiarezza nei manoscritti, con la numerazione da 1 a 7 degli stessi. Soltanto qualche mese dopo la sua redazione, Gregorio Palamas ricordava questa articolazione in sette capitoli del documento nella sua III Lettera a Gregorio Acindino (τόμον ἐν ἑπτὰ κεφαλαίοις πρὸς τὰ παρ’ αὐτοῦ κατὰ τῶν ὀρθοδόξων γεγραμμένα πεποιήκαμεν).158 Il contenuto del Tomo aghioritico può essere schematizzato in questo modo: Prologo 1. Diteismo — Messalianismo. 2. Divinizzazione. 3. Antropologia soggiacente alla preghiera. 4. Luce taborica. 5. Essenza divina — operazioni. 6. Effetti somatici della preghiera. 7. Luce della conoscenza — Conclusione. Il lungo prologo, che per certi versi presenta il “programma” dell’intero documento, esordisce con uno scenario in tre tempi, espresso con toni profetici, secondo il quale i misteri dell’Antico Testamento di Mosè previsti nello Spirito dai soli Profeti (μυστήρια τοῖς προφήταις μόνοις ἐν Πνεύματι προορώμενα) si erano realizzati, erano stati conosciuti e diventati dogmi annunziati a tutti (τὰ μὲν ἀρτίως καθωμιλημένα καὶ κοινῇ πᾶσιν ἐγνωσμένα καὶ παρρησίᾳ 155

Cfr. più in alto, pp. 31-41. Riprendiamo questa definizione più ampia da ATSALOS 1971, p. 152; cfr. anche la nota successiva. 157 Le indicazioni proposte da DARROUZÈS 1971, pp. 278-280 (Le tome ... exige donc, pour prendre effet de loi générale, la participation du pouvoir impérial) e DARROUZÈS 1991, p. 178 s. v. (décret de caractère religieux avec la participation ou la confirmation du pouvoir impérial) per il «tomo» in generale, basate proprio su questi casi devono essere perciò riconsiderate. 158 PS I, p. 310, ll. 14-15; cfr. anche Refutazione del Documento patriarcale di Giovanni Caleca, 5: PS II, p. 590, ll. 18-19. 156

3. FORMA, STRUTTURA E COMPOSIZIONE DEL TOMO AGHIORITICO

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κηρυττόμενα δόγματα) con il Nuovo e che quanto è stato promesso per il secolo futuro dal Vangelo è concesso ora a quelli che sono «resi degni di vedere per mezzo dello Spirito, e anche da loro in modo limitato e quale caparra» (τὰ δ’ ἐπηγγελμένα τοῖς ἁγίοις κατὰ τὸν αἰῶνα τὸν μέλλοντα ... ἐστὶ μυστηρία, τοῖς διὰ τοῦ Πνεύματος ὁρᾶν ἠξιωμένοις καὶ τούτοις μετρίως ὡς ἐν ἀρραβῶνος μέρει διδόμενά τε καὶ προορώμενα). Non crediamo che sia opportuno slegare questo scenario in tre tempi (Antico Testamento — Nuovo Testamento — il momento presente quale anticipazione dell’eschaton)159 dal seguito del prologo.160 Queste righe iniziali assumono infatti il loro pieno significato nella seconda parte, dove, sulla base di un estratto della II Lettera a Gaio dello pseudo-Dionigi l’Areopagita, è affermata la distinzione tra essenza divina ed energie. In altri termini, con il prologo Gregorio Palamas sosteneva che come l’Antico Testamento aveva affermato il Dio uno e il Nuovo Testamento il mistero della Trinità, che non violava l’unicità di Dio, allo stesso modo la distinzione tra essenza ed energie divine non introduceva una moltiplicità in Dio e non era l’affermazione dell’esistenza di due divinità. Una rilettura in questo senso del prologo del Tomo aghioritico è effettuata dal suo stesso autore nella Lettera ad Arsenio lo Studita,161 dove rispondeva al suo interlocutore, che aveva paragonato l’imputazione di diteismo rivolta dagli avversari a Palamas all’accusa di triteismo fatta a Basilio, citando innanzitutto un primo passo del tomo: «se anche da ultimo sono state rivelate sino ai limiti della terra le tre ipostasi della divinità, che in nessun modo compromettono il principio della monarchia» (ll. 26-28). Dopo aver ribadito la fede nell’unica divinità in tre ipostasi e il rigetto di quanti non vi credono (ἀλλ’ εἰ καὶ μίαν ἐν τρισὶν ὑποστάσεσι προσκυνοῦμεν θεότητα, καὶ τοὺς μὴ οὕτω φρονοῦντας ἀναθέματι καθυποβάλλομεν), Palamas invocava di nuovo l’autorità dello pseudo-Dionigi e riportava due passi della II Lettera a Gaio per concludere che, anche se «è chiamata divinità sia la grazia deificante sia la natura in tre ipostasi 159 Questo è riecheggiato da Gregorio nel successivo terzo trattato della III Triade: «Se a Dio è piaciuto parlare Lui stesso ai Padri sotto l’ombra della Legge, come, dal momento che è apparsa la verità e si è manifestata la Legge nella grazia, secondo la quale ‘non un angelo, non un uomo’, ma il Signore stesso ‘ci ha salvati’ (Is. 63, 9), e lo Spirito stesso di Dio ci ha insegnato tutta la verità (cfr. Gv. 16, 13), non si manifesterà Lui stesso ai santi?», III, 3, 5: PS I, pp. 683, l. 24-684, l. 1. 160 LIALIOU 1996, pp. 46-47 menzionava un passo del II Trattato apodittico di Gregorio, nel quale egli aveva scritto: «Quando il Padre anticamente si manifestò e compì i miracoli tramite Mosè, allora si verificò, secondo il sommo teologo Gregorio, il primo terremoto. Gli Ebrei cambiarono dall’adorazione degli idoli a una oscura ma vera conoscenza di Dio. Ma anche nel caso del Figlio e dello Spirito santo si verificò un secondo terremoto, quando i Giudei passarono dalla Legge al Vangelo e ogni popolo fu chiamato alla comunione evangelica della divinizzazione. Ma anche quando il Figlio solo per mezzo della croce andò nel vero deserto, la morte e l’Ade e si manifestò in mezzo al popolo dei Giudei, tramite un segno dal cielo anche materialmente la terra tremò», 78: PS I, p. 149, ll. 6-17; cfr. Gregorio di Nazianzo, Orationes, 31, 25: GALLAY – JOURJON 1978, pp. 322-324. 161 Cfr. più in alto p. 31.

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LA REDAZIONE, IL CONTENUTO, I FIRMATARI E LA CIRCOLAZIONE DEL TOMO

che dona la grazia, niente si oppone al fatto che la divinità sia una» (θεότητος λεγομένης καὶ τῆς θεοποιοῦ χάριτος καὶ τῆς χορεγούσης τὴν χάριν τρισυποστάτου φύσεως, μίαν εἶναι θεότητα οὐδὲν τὸ προσιστάμενον).162 Le righe iniziali del prologo del Tomo aghioritico hanno attirato l’attenzione degli avversari contemporanei di Gregorio Palamas e degli interpreti moderni.163 Così, secondo lo ieromonaco Nifone questo schema ternario stabiliva un rapporto di analogia simile tra i misteri della Legge e l’annunzio evangelico e tra quest’ultimo e i dogmi palamiti (ἀνάλογόν ἐστιν ὥσπερ τὰ ἐν τῷ νόμῳ μυστήρια πρὸς τὰς τῶν εὐαγγελικῶν κηρυγμάτων παραδόσεις, οὕτω καὶ αὗται πρὸς τὰ νέα παλαμικὰ δόγματα).164 In questo senso, e anche in parte riecheggiando il suo predecessore, si muovevano Niceforo Gregoras e Giovanni Ciparissiota, quando scrivevano in merito al Tomo aghioritico: «In questo infatti afferma in modo menzognero che ora manifestamente si è compiuta la fede, dal momento che l’Antico Testamento aveva annunziato l’unità della natura divina e la venuta del Salvatore la sua realtà tradica e ora è stata inventata da costui la moltitudine di divine e increate operazioni e grazie, separate con cotanta differenza dalla divina natura dal triplice splendore. E come le realtà divine dei Vangeli sono state dimostrate dai profeti, così in maniera analoga le dottrine di quella moltitudine di energie aggiunta e distinta sono state dimostrate dal Vangelo e le cose preannunziate dopo di quello sono ora da lui annunziate apertamente. In tal modo con questi tre momenti la fede ha raggiunto la perfezione. Mosè dunque e il Salvatore e Signore e ora analogamente costoro che si pavoneggiano, meglio prima di questi il loro capo, ci hanno salvati».165 162

Lettera ad Arsenio lo Studita, 1: PS II, pp. 315-316. Cfr. più in alto, pp. 3, 5, 7. CLUCAS 1977 aveva consacrato quasi un intero articolo alla questione, ma con risultati di fatto inverificabili. La sua analisi, non sempre chiara, era infatti oscillante tra un comparitivismo storico-religioso, che gli faceva avvicinare questa «theory of the three ages» alle «Monarchian and Modalist heresies of the early Christian era» e l’ipotesi di una filiazione delle idee di Palamas dalle dottrine di Gioacchino da Fiore. A questo punto dell’argomentazione (centrale, tanto da figurare nel titolo del suo contributo) parlava di una possibile derivazione storica delle dottrine di Palamas da quelle gioachimite, capovolgendo l’antica teoria di I. Anitchkof (priva di qualsiasi fondamento, secondo il parere unanime degli esperti di Gioachimismo), per il quale Gioacchino sarebbe stato «profoundly influenced by the Basilian Greek monastic tradition». Così, C. osservava: «if Joachim’s eschatology was influenced very significantly by Greek-Basilian ideas, and then Joachim in turn, by some west-east connection, influenced Palamas, then we would have an extraordinary chain of transmission of mystical values between the Byzantine and Latin worlds. Joachite [sic] ideas, influenced by a Byzantine monastic tradition in southern Italy, would then have somehow returned to the Byzantine East perhaps by way of Italian monks at Athos, to influence a native Byzantine theologian and offer him a western eschatological notion which, however, itself had a Byzantine origin!» (p. 342). Nonostante tutto però egli era costretto a confessare: «that is the (admittedly unlike) chance that Palamas somehow received his theory of the three ages from some knowledge of the three-age theory of the celebrated south-Italian theologian, Joachim da Fiore» (p. 340). 164 PG 154, coll. 861C11-D1; su Nifone v. più in alto, p. 42. 165 Trasgressioni palamitiche, V, 8: MARANGOUDAKIS 1985, pp. 287-288; v. più in alto, p. 42. 163

3. FORMA, STRUTTURA E COMPOSIZIONE DEL TOMO AGHIORITICO

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I capitoli 1-6 del Tomo aghioritico presentano, nella loro prima parte, altrettante proposizioni che, in forma anonima, intendono riassumere le argomentazioni di Barlaam. La forma di queste proposizioni è sostanzialmente identica in tutti i capitoli. 1. Ὅστις (...), εἴπερ ἄρα τίς ἐστιν, οὗτος ἴστω τοῖς τοῦ Θεοῦ ἁγίοις ἀντικείμενος καὶ τοῦ κλήρου τῶν σῳζομένων, εἰ μὴ μεταμεληθείη, ἑαυτὸν ἐκβάλλων καὶ αὐτὸς ἐκπίπτων τοῦ ἑνὸς καὶ μόνου τῶν ἁγίων φύσει Θεοῦ. Chi pertanto — se c’è davvero qualcuno — (...), costui sappia di essere nemico dei santi di Dio e che, se non si ravvede, esclude se stesso dall’eredità dei salvati, ed egli stesso decade dall’unico e solo per natura Dio dei santi. 2. Ὅστις (...), οὗτος ἴστω τῇ τῶν μασσαλιανῶν ὡς οὐκ οἶδεν ἀπάτῃ περιπεσών. Chi (...), costui sappia che, senza saperlo, è caduto nell’inganno dei Messaliani. 3. Ὅστις (...), οὗτος ἴστω κακῶς τοῖς ἁγίοις ἐπιτιθέμενος. Chi (...), costui sappia che in modo malvagio si contrappone ai santi. 4. Ὅστις (...), σαφῶς ἀντιφθέγγεται ταῖς τῶν ἁγίων δόξαις. Chi (...), contraddice in modo manifesto le opinioni dei santi. 5. Ὅστις (...), τοῦ ἁγίου ἀκουσάτω Μαξίμου λέγοντος (...). Chi (...), ascolti san Massimo quando dice (...). 6. Ὅστις (...), οὗτος ἀκολούθως τῇ τοιαύτῃ δόξῃ καὶ τὴν ἐν τῷ ἀφθάρτῳ τῶν ὄντων αἰῶνι μετὰ σώματος ἀπαναίνεται διαγωγήν. Chi (...), costui nega, quale conseguenza di tale dottrina, la vita con il corpo nel secolo realmente incorruttibile.

La forma di queste proposizioni, o alcune delle espressioni presenti, hanno senza alcun dubbio paralleli in altri punti dell’opera di Gregorio Palamas.166 Così, nel II Trattato apodittico, possiamo leggere: «Ma subito costui, se non si ravvede, sarà sottoposto all’anatema. Infatti è detto: ‘Se qualcuno vi predicasse un vangelo diverso da quello che vi abbiamo predicato, sia anatema’ (Gal. 1, 8)» (ἀλλ’ εὐθὺς οὗτος, εἰ μὴ μεταμελεθείη, καθυποβληθήσεται τῷ ἀναθέματι· εἰ γάρ τις, φησίν, εὐαγγελίζεται παρ’ ὃ εὐαγγελισάμεθα, ἀνάθεμα ἔστω).167 La standardizzazione e la ripetitività della forma delle proposizioni in un testo quale il Tomo aghioritico ci conduce però ad avvicinarle a uno dei tipi correnti di anatema (con l’incipit Εἴ τις) al quale erano sottoposte le dottrine eterodosse nei documenti ufficiali.168 Questi articoli del tomo sembrano soltanto far balenare Cfr., a esempio, la conclusione del terzo trattato della III Triade: «Εἰ μὲν οὖν ἀπιστῶν τις ἡμῖν ἐναργῶς ἐθέλει τἀληθὲς ἰδεῖν, ἴτω παρ’ ἡμᾶς καὶ μανθανέτω (...)· εἰ δ’ εὐλόγως τε καὶ μὴ τὸν τῶν ἁγίων κατήγορον στέργειν ἀποδέχεται, αὐτὸς τὸ ἑαυτοῦ βαστάσει κρίμα, ὅστις ἂν ᾖ», III, 3, 16: PS I, p. 694, ll. 14-18. 167 II Discorso apodittico, 36: PS I, p. 110, ll. 28-30. 168 Cfr. e. g. V Concilio ecumenico, ACO IV, 1, pp. 240-244; Synodikon: GOUILLARD 1967, pp. 93, ll. 763-766, 240-244. 166

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LA REDAZIONE, IL CONTENUTO, I FIRMATARI E LA CIRCOLAZIONE DEL TOMO

la condanna degli anonimi sostenitori delle dottrine incriminate, cioè di Barlaam, dal momento che il loro autore non aveva nessun potere per comminarla. La condanna evocata, sia pure in modo implicito, è invece espressa a chiare lettere dalla nota di Giacomo vescovo di Hierissos, che accompagnava la sua sottoscrizione (ll. a248-251, b201-204) e che escludeva dalla comunione ecclesiastica i partigiani di tali idee: «noi non accoglieremo in comunione (τὴν αὐτοῦ κοινωνίαν οὐ παραδεξόμεθα) chi non concorda come noi con i santi e con i Padri che di poco ci hanno preceduto».169 Non è perciò un caso che Gregorio Palamas ricorderà a più riprese proprio questo pronunciamento vescovile che esplicitava la condanna espressa in forma latente nel Tomo aghioritico. Così già nella III Lettera a Gregorio Acindino egli ricordava il tomo «sottoscritto dal santissimo prôtos, dagli igumeni, dagli anziani più illustri e dal santissimo vescovo di Hierissos, i quali erano tutti concordi con noi e dichiaravano di non accogliere in comunione chi non è d’accordo, chiunque esso sia (συμφωνούντων πάντων ἡμῖν καὶ ἀποφηναμένων μὴ παραδέξασθαι εἰς κοινωνίαν τὸν μὴ συμφωνονοῦντα, ὅστις ἂν ᾖ)».170 Ciò sarà poi da lui ricordato ancora nella Refutazione del Documento patriarcale di Giovanni Caleca171 e nella Refutazione del Documento del patriarca di Antiochia.172 Nei capitoli 2-6 le proposizioni contenenti le dottrine di Barlaam sono seguite dalle citazioni di estratti patristici. L’autorità dei Padri era invocata da Palamas per refutare le tesi dell’avversario, ma allo stesso tempo per mostrare che Barlaam era un nemico manifesto dei santi ai quali si opponeva con i suoi scritti. Questo è un motivo da lui ripetuto più volte nel Tomo aghioritico (ll. 5758, 115) e nel primo trattato della III Triade. Facciamo alcuni esempi tratti da quest’ultimo. «I Padri che hanno lasciato gli uomini assieme a quelli che hanno svelato l’inganno e non sono stati da lui convinti vengono oltraggiati (...) perché sono assimilati agli eretici».173 Egli «combatte contro quelli che vivono nella pietà»174 e la sua opera «è un’antitesi manifesta della pietà da loro venerata, meglio (...) dei divini dogmi della Chiesa di Dio, delle tradizioni da questa 169 Per restare sempre su questa nota di Giacomo di Hierissos, vorremmo sottolineare come il vescovo esordiva ricordando di essere stato «allevato nelle tradizioni del Monte Santo e dei Padri» (ταῖς ἁγιορειτικαῖς καὶ πατερικαῖς ἐντεθραμμένος παραδόσεσι, ll. a242-243, b195-196). Queste parole, oltre a evidenziare la centralità dell’Athos nel mondo spirituale e monastico bizantino dell’epoca, fanno anche pensare a una possibile estrazione athonita del loro autore. 170 III Lettera a Gregorio Acindino, 19: PS I, p. 310, ll. 15-19. 171 In questo testo citava la parte finale del tomo e la nota di Giacomo di Herissos, Refutazione del Documento patriarcale di Giovanni Caleca, 5: PS II, p. 590, ll. 26-32, e concludeva: «non c’è nessuno, non c’è infatti nessuno di quanti pensano in modo pio che il Monte Divino non accolga in comunione (ὃν εἰς κοινωνίαν τὸ θεῖον ὄρος οὐ παραδέχεται)», 6: ivi, p. 591, ll. 9-13. 172 II Tomo aghioritico «τρανῶς ἄγαν ἀποφαινόμενος, μηδένα ποτὲ παραδέξασθαι πρὸς κοινωνίαν, ὅστις μὴ τῷ Παλαμᾷ κατ’ εὐσέβειαν ὁμόφρων ἐστί», Refutazione del Documento del patriarca di Antiochia, 14: ivi, p. 634, ll. 28-29. 173 Triadi, III, 1, 1: PS I, p. 615, ll. 11-13. 174 Triadi, III, 1, 2: ivi, p. 616, ll. 13-14.

3. FORMA, STRUTTURA E COMPOSIZIONE DEL TOMO AGHIORITICO

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conservate dai tempi antichi e degli scritti dei santi».175 Barlaam «bestemmia la grazia dei Signore, rigetta in generale tutti i santi, che hanno imparato tramite l’esperienza e hanno insegnato sulla luce della grazia».176 «Tu che a tal punto sei un avversario dei santi, non è forse chiaro che bestemmi volontariamente Dio?»,177 dal momento «che è evidente che si schiera contro il Vangelo di Cristo».178 Il capitolo 1 dedicato alle gravi accuse di Messalianismo e di diteismo che erano state sollevate nel trattato Contro i Messaliani mostra che il Tomo aghioritico fu innanzitutto una risposta a quest’opera di Barlaam. Anche il prologo, consacrato in ultima analisi alla discussione su un passo della II Lettera a Gaio dello pseudo-Dionigi l’Areopagita, parla sempre in questo senso. L’analisi dei capitoli successivi179 mostra che, per quanto riguarda il contenuto, non troviamo in questi nulla che non si ritrovi negli scritti contemporanei e anteriori di Gregorio legati alla polemica con Barlaam, che in diversi casi sono ripresi alla lettera. In molte occasioni qui è presentato in forma riassuntiva quanto ritroviamo esposto in maniera più ampia nelle altre opere. I capitoli 2 e 5 (e in parte il 4) presentano una parentela evidente con il primo trattato della III Triade, composto da Gregorio Palamas dopo aver preso visione del Contro i Messaliani di Barlaam (primavera - inizio estate 1340), e con la sezione iniziale del secondo, mentre i capitoli 3, 6 (e in parte il 7) utilizzano materiale più antico, tratto soprattutto dalla II Triade. Da tutto ciò si ricava che Gregorio scrisse il Tomo aghioritico in contemporanea al primo e secondo trattato della III Triade, mentre compose il terzo, nel quale rimandava esplicitamente al tomo,180 qualche mese dopo (autunno - inverno 1340). Resta soltanto da aggiungere, sempre per quanto riguarda il contenuto, che nel Tomo aghioritico ha un ampio spazio la dottrina della distinzione dell’essenza e delle operazioni, della grazia divina e della luce taborica, mentre, per quanto riguarda la preghiera, sono menzionati due elementi importanti (l’antropologia soggiacente e gli effetti corporei), ma non centrali, della polemica di Barlaam sull’argomento, che era soprattutto rivolta alle formule impiegate nella pratica d’orazione e alle tecniche psicofisiche, come sappiamo dai frammenti degli scritti del Calabrese conservati dallo stesso Gregorio Palamas e dal Tomo sinodale del 1341.181

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Triadi, III, 1, 2: ivi, ll. 19-23. Triadi, III, 1, 6: ivi, p. 621, ll. 2-5. 177 Triadi, III, 1, 22: ivi, p. 635, ll. 8-10. 178 Triadi, III, 1, 30: ivi, p. 641, ll. 20-21; cfr. anche III, I, 22: ivi, p. 643, ll. 24-26. 179 Per i quali rimandiamo una volta per tutte al commento, più in basso, pp. 128-154. 180 «ἔν τε τῷ Ἁγιορειτικῷ κατὰ τῶν φρονούντων τὰ τοιαῦτα τόμῳ», Triadi, III, 3, 4: PS I, p. 682, ll. 14-15. 181 Cfr. se non altro Tomo sinodale del 1341: PRK II, nr. 132, ll. 354-372, pp. 242-246. 176

4. I FIRMATARI E LE SOTTOSCRIZIONI

La ricostruzione storica precedente ha mostrato che il Tomo aghioritico fu sottoscritto durante la tradizionale katholikè synaxis della Dormizione della Vergine, che si tenne a Karyès il 15 agosto 1340. Un’analisi delle sottoscrizioni deve perciò partire da alcune considerazioni generali sugli atti emessi durante queste assemblee generali e le loro firme. Riteniamo utile, se non indispensabile, ricordare le osservazioni fatte a suo tempo sulla katholikè synaxis da D. Papachryssantou: «Il n’existe aucun acte signé par l’assemblée au complet; rares sont les documents d’une importance exceptionnelle — ou du moins considérés comme tels par les Athonites — qui portent de trente à quarante signatures; le nombre des signataires, parfois très restreint, oscille le plus souvent autour de quinze. Ainsi le typikon de Monomaque, qui fait état de cent quatre vingts monastères, ne fut signé que par trente et un higoumènes; de même, au bas d’un document dans lequel le prôtos annonce un imposant rassemblement de moines, ne signent que quinze higoumènes, et l’acte qui clôt une affaire pour laquelle se sont déplacées une soixantaine de personnes n’est signé que par six d’entre elles». La studiosa concludeva le sue considerazioni rimarcando che le firme erano apposte dagli igumeni dei grandi monasteri, secondo il loro ordine di importanza, e che nel XIV secolo comparvero anche i rappresentanti di molti piccoli monasteri e kellia, ufficiali del prôtaton e membri del consiglio del prôtos.182 Alcuni documenti del XIV secolo ricordavano la riunione della katholikè synaxis a Karyès e, sia pure in forma anonima, i suoi partecipanti. Così un atto del consiglio del 1314 accennava alla katholikè synaxis, riunitasi secondo la tradizione a Karyès, con il concorso degli igumeni dei grandi monasteri, dei rappresentanti dei piccoli insediamenti e di non pochi esicasti.183 Un documento del prôtos Isacco e del consiglio dell’agosto 1317 menzionava l’affollatissima katholikè synaxis della Dormizione, tenutasi solo qualche giorno prima, alla quale avevano partecipato gli igumeni dei grandi monasteri e diversi esicasti e anziani monaci.184 Una composizione sotto molti aspetti simile fu quella della PAPACHRYSSANTHOU 1975, pp. 118-119. «Συνάξεως γοῦν ἐν τῇ καθ’ ἡμᾶς Λαύρᾳ τῶν Καρέων ὡς εὔθισται γενομένης, παρόντων δηλονότι τῶν μεγάλων καθηγουμένων ἁπάντων, ἔτι γε μὴν συμπαρόντων τῶν ἐν τοῖς μονυδρίοις αὐτοῖς ὄντων, ἀλλὰ μὴν οὐκ ὀλίγων προσόντων καὶ τῶν καθ’ ἡσυχίαν πεποιημένων τὴν ἄσκησιν»: Xeropotamou 17, ll. 12-14 (1314): BOMPAIRE 1964, p. 130. 184 «Συνάξεως οὖν γεγονυίας κατὰ τὴν σεβασμίαν τῶν Καρυῶν λάβραν καὶ ἅπαξ καὶ δὶς πολυανθρωποτάτης, ἐν ᾖ πάντες παρῆσαν οἱ προειρημένοι τιμιώτατοι γέροντες καὶ ἡσυχασταὶ καὶ τῶν καθηγουμένων οὐκ ὀλίγοι τῶν τε βασιλικῶν καὶ τῶν ἄλλων μονῶν»: Kastamonitou 3, ll. 87-88 (1317): OIKONOMIDÈS 1978, p. 44. 182 183

4. I FIRMATARI E LE SOTTOSCRIZIONI

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katholikè synaxis, riunitasi in circostanze eccezionali nel 1344 durante l’esilio del prôtos Isacco, per condannare d’eresia un gruppo di monaci: «Convocata la katholikè synaxis, tutti si riunirono nella veneranda laura di Karyès, il santissimo metropolita di Hierissos e del Monte Santo, il molto santo igumeno del venerandissimo monastero di Lavra, il santo igumeno di Iviron, il santo igumeno di Vatopedi, quello di Esphigmenou, molti altri onorati personaggi dagli stessi venerandi monasteri, sacerdoti e altri dagli altri monasteri ed esicasteri e non pochi pii anziani dalla stessa veneranda laura di Karyès».185 Alla luce di questi dati, le sottoscrizioni del Tomo aghioritico acquistano il loro pieno significato. Il documento fu firmato da ventuno personaggi, cifra che ben corrisponde agli altri casi di katholikè synaxis che abbiamo appena menzionato. Anzi, nel Tomo aghioritico il numero delle sottoscrizioni è, sia pur di poco, superiore alla media. Dobbiamo anche ricordare che senza dubbio i partecipanti all’assemblea, durante la quale fu sottoscritto il tomo, furono ben più numerosi di coloro che poi firmarono il documento. Le sottoscrizioni del tomo illustrano quanto abbiamo appena detto circa la composizione delle assemblee generali del XIV secolo: il prôtos Isacco e Giacomo di Hierissos, che presiedevano la sinassi, gli igumeni dei grandi monasteri (nell’ordine: Lavra, Iviron, Vatopedi, Chilandar), un membro del consiglio e stretto collaboratore del prôtos (Theosteriktos di Kutlumus), monaci ed esicasti dei monasteri e degli eremitaggi. A proposito di questi ultimi dobbiamo sottolineare la presenza massiccia, oseremmo dire, sovradimensionata, dei monaci della skiti di Magoula, già sede della “scuola” di Gregorio il Sinaita. Questo fatto non ci sembra casuale e crediamo che almeno una parte degli abitanti di Magoula (a eccezione forse di Callisto, che era già in chiara ascesa nella gerarchia athonita) parteciparono alla sinassi proprio per sottoscrivere il Tomo aghioritico. La presenza di Isidoro all’Athos con Gregorio Palamas in quell’occasione fu senza alcun dubbio determinante, visti i suoi antichi e stretti legami con la scuola di Gregorio il Sinaita.186 Prima di affrontare alcuni aspetti e problemi legati alle sottoscrizioni del Tomo aghioritico, ci sembra necessario elencare nella loro successione i firmatari, dei quali ricorderemo le notizie in nostro possesso.

185 «Κήρυχθείσης καθολικῆς συνάξεως καὶ πάντων συνελθόντων ἐν τῇ σεβασμίᾳ λαύρᾳ τῶν Καρηῶν, τοῦ τε ἱερωτάτου μητροπολίτου Ἱερισσοῦ καὶ Ἁγίου Ὄρους, τοῦ πανοσιωτάτου καθηγουμένου τῆς σεβασμωτάτης μονῆς Λαύρας, τοῦ ὁσιωτάτου καθηγουμένου τῶν Ἰβήρων, τοῦ ὁσιωτάτου καθηγουμένου τοῦ Βατοπεδίου, τοῦ Ἐσφιγμένου καὶ ἄλλων τιμίων προσώπων ἀπὸ τῶν αὐτῶν σεβασμίων μονῶν, καὶ ἀπὸ τῶν ἄλλων μοναστηρίων καὶ ἡσυχαστηρίων ἱερωμένων τε καὶ ἑτέρων, καὶ γερόντων εὐλαβῶν οὐκ ὀλίγων καὶ ἀπ’ αὐτῆς δὲ τῆς σεβασμίας λαύρας τῶν Καρηῶν», Haghioreitikon gramma, ll. 2-10: RIGO 1984, p. 504. 186 Cfr. RIGO 2002, pp. 64-65.

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LA REDAZIONE, IL CONTENUTO, I FIRMATARI E LA CIRCOLAZIONE DEL TOMO

• I firmatari 1. Il prôtos Isacco di Anapausa Il primo firmatario del Tomo aghioritico è un personaggio ben conosciuto, il prôtos athonita Isacco187, una delle figure più note tra coloro che in epoca bizantina rivestirono tale carica, e questo non soltanto perché egli fu prôtos per oltre un quarto di secolo. Isacco fu celebrato quale uomo virtuoso e santo dai suoi contemporanei, sia quando era in vita188, sia dopo la morte.189 Egli è anche190 il destinatario di due lettere indirizzate a un anonimo prôtos dell’Athos (Τῷ πρώτῳ τοῦ Ἁγίου Ὄρους), che si conservano nella raccolta epistolare (risalente agli anni tra il 1315 e il 1330) di Teodoro Hyrtakenos.191 Lo splendido Evangeliario dell’XI secolo, Moskva, GIM Sinod gr. 41 (Vladimir 85),192 fu di proprietà del prôtos Isacco, che lo donò poi al monastero athonita di Philotheou, come apprendiamo da una nota del codice (Ἡ παροῦσα ἱερὰ βίβλος ἦν τοῦ παναγιωτάτου πατρὸς ἡμῶν τοῦ πρώτου ἱερομονάχου κυροῦ Ἰσαάκ· ἐδόθη δὲ παρ’ αὐτοῦ εἰς τὴν σεβασμίαν μονὴν τοῦ ὑπεράγνου Θεομήτορος τὴν ἐπικεκλημένην τοῦ Φιλοθεόυ, καὶ οἱ ἀναγινώσκοντες ταύτην εὔχεσθαι ὑπὲρ αὐτοῦ, f. 288v).193 Isacco ricopriva la carica di prôtos dal 1316 circa, come sappiamo dagli atti degli archivi athoniti.194 All’inizio del suo mandato, egli intervenne, tra l’altro, Su di lui cfr. la notizia in PLP 8261 e, soprattutto, PAPACHRYSSANTHOU 1975, pp. 135-137. Alcuni esempi: «ἀνὴρ τίμιος καὶ ἀρετῆς εἰς ἄκρον ἐληλακώς», Giovanni Cantacuzeno, Historiarum lib. III, 34: Bonn II, p. 209; «ὁ τὰ πάντα ἡγιασμένος πρῶτος τοῦ Ἁγίου Ὄρους», Giuseppe Kalothetos, Lettera a Gregorio Strabolangadites, 13: TSAMIS 1980, p. 376, ll. 200-201; «ὁ τοῦ Ἁγίου Ὄρους τὰ πρῶτα φέρων, εἴπερ τις αἰδεσιμώτατος καὶ πιστότατος, ἀρετῇ καὶ σοφίᾳ καὶ ἡλικίᾳ προήκων», Gregorio Palamas, Refutazione del patriarca d’Antiochia, 17: PS II, p. 636, ll. 13-15; «τὸν ἁγιώτατον καὶ τῷ ὄντι θεοτίμητον καὶ σεβάσμιον πατέρα ἡμῶν τὸν πρῶτον», Docheiariou 24, l. 26: OIKONOMIDÈS 1984, p. 179. 189 Da ricordare innanzitutto l’acclamazione aggiunta (tra la fine del XIV e gli inizi del XV secolo) nel Synodikon dell’Ortodossia del manoscritto Athos, Monê Koutloumousiou 33 (3102), f. 98v: «Isacco il santissimo prôtos del Monte Santo e Abramo, i nostri gloriosi e beati padri, eterna la memoria» (Ἰσαὰκ τοῦ ὁσιωτάτου πρώτου τοῦ Ἁγίου Ὄρους καὶ Ἀβραάμ, τῶν ἀοιδίμων καὶ μακαρίων πατέρων ἡμῶν, αἰωνία ἡ μνήμη), cfr. la lettura parziale dell’acclamazione in GOUILLARD 1967, p. 116, l. 24; sul Synodikon di questo manoscritto v. per ora RIGO 2018a, pp. 77-82. L’Abramo menzionato assieme a I. è, da quanto ci risulta, completamente sconosciuto. Il nome di Isacco (Ἰσαὰκ ἱερομονάχου καὶ πρώτου) figura anche nel libro delle commemorazioni (Βιβλίον παρρησίας) del Prôtaton, Athos, Bibl. tou Prôtatou 113 (340), cfr. POLITIS – MANOUSSAKAS 1973, pp. 133-134. 190 Come già ipotizzava OIKONOMIDÈS 1978, p. 37. 191 KARPOZILOS – FATOUROS 2017, pp. 110-112 (nr. 13), 226-230 (nr. 61). La seconda delle due è di un certo interesse perché Hyrtakenos vi esprimeva il desiderio di stabilirsi sul monte Athos e citava, tra l’altro, il passo di Giovanni Climaco, Scala, XIV sul «maledetto Evagrio». 192 Cfr. TREU 1966, pp. 266-267; per le illustrazioni v., se non altro, POPOVA 2012. 193 Possiamo ipotizzare che, poco prima della morte, Isacco avesse donato l’Evangeliario al monastero nella persona dell’igumeno Lazzaro, suo compagno di esilio a Costantinopoli nel 134245 (v. più in basso). 194 Cfr. Esphigmenou 12, l. 127 (maggio 1316): LEFORT 1973, pp. 89-95, ma I. è già in carica da qualche tempo, cfr. ll. 39-41 (in ogni caso dopo il novembre 1312 quando prôtos era Teofane). Isacco non era stato in precedenza igumeno di Anapausa, cfr. LEMERLE 1988, p. 352. 187 188

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in favore di Gregorio il Sinaita, il cui insegnamento spirituale sulla preghiera interiore aveva incontrato vivaci opposizioni all’Athos.195 In breve tempo Isacco dimostrò la sua abilità e le sue doti nel governare i monasteri del Monte Santo, dando anche prova, in certe occasioni, di un carattere non certo remissivo e accomodante.196 Le sue doti di politico e le sue capacità di mediatore emersero in occasione del conflitto tra l’anziano imperatore Andronico II e il nipote Andronico III. Così nel giugno-luglio 1322 Andronico II si rivolse a Isacco e ad altri notabili athoniti, incaricandoli di una mediazione con il nipote ribelle.197 La carriera successiva di Isacco è scandita da una lunga serie di atti conservati negli archivi athoniti che ci attestano i suoi numerosi e ripetuti interventi in decisioni di diverso genere connesse alla vita dei monasteri e dei monaci del Monte Santo. Forse il documento più importante, che consente di intravvedere alcuni altri tratti della figura e della personalità di Isacco, è un atto del prôtos e del consiglio di Karyès con il quale il convento di Anapausa è unito al monastero di Kutlumus (settembre 1344). Il lungo prologo, di stampo retorico, contiene infatti un’esaltazione della vita cenobitica, della vita comune segnata da un’unica condotta e da un’unica intenzione198, nella quale si sarebbe tentati di riconoscere le propensioni personali di Isacco. La sottoscrizione da parte del prôtos del Tomo aghioritico non è l’unico momento in cui i destini di Isacco e di Gregorio Palamas si incrociarono. I due si conoscevano già da tempo, se non altro dal momento in cui Gregorio era stato nominato igumeno di Esphigmenou (1333-34 circa), per decisione del prôtos Isacco e degli igumeni dei monasteri athoniti.199 Qualche anno dopo la firma del tomo, in piena guerra civile, il 26 marzo 1342, arrivava nella capitale una delegazione athonita guidata da Isacco e formata dall’igumeno di Lavra Macario, dall’igumeno di Philotheou Lazzaro, dallo ieromonaco Callisto e da Saba Tziskos, con l’incarico da parte di Giovanni Cantacuzeno di far opera di mediazione con la reggenza costantinopolitana, l’imperatrice Anna Paleologa e il patriarca Giovanni XIV Caleca. Stando al racconto dello stesso Cantacuzeno, si cercò allora di dividere i membri della delegazione, considerati quali simpatizzanti della causa cantacuzenista. Si riuscì nell’intento con Macario, che fu nominato Cfr. RIGO 2002, pp. 49-52. Cfr. in particolare, per l’affaire di Xenophontos PAPACHRYSSANTHOU 1986, pp. 20-21. 197 Cfr. il racconto di Giovanni Cantacuzeno, Historiarum lib. I, 32-33: Bonn I, pp. 152-166; DÖLGER nr. 2477, 2670, 2671; Vatopedi 55-57: BOMPAIRE – LEFORT – KRAVARI – GIROS 2001, pp. 308-315; e v. anche gli atti connessi al soggiorno costantinopolitano di Isacco, Chilandar 44 (febbraio 1322): PETIT – KORABLEV 1911, pp. 114-115, Kutlumus 11 (febbraio 1322): LEMERLE 1988, pp. 62-64 e cfr. 339, Chilandar 77 (aprile-agosto 1322): PETIT – KORABLEV 1911, pp. 169171; v. ancora BOMPAIRE – MAVROMATIS 1974. 198 «(...) καὶ πάντων ἀρίστων ἡγοῦμαι τὸν κοινὸν βίον καὶ ὁμόφρονα καὶ ὁμότροπον, τὴν ἀκίνδυνον ζωήν, τὴν ἀσφαλῆ σωτηρίαν, τὴν ὁμογνώμονα καὶ σύμπνουν καὶ συντεταγμένην ὡς ἐν ἀγγέλοις διαγωγὴν τὴν ἀρχαίαν τὴν ἀπὸ Χριστοῦ καλουμένων καὶ εὐδαίμονα βιοτήν (...) Διαταῦτα τὸν κοινὸν ἐπαινῶ βίον καὶ ὁμοδίαιτον καὶ ὁμόψυχον»: Kutlumus 15, ll. 10-12, 27-28: LEMERLE 1988, pp. 72-73. 199 Cfr. Filoteo Kokkinos, Encomio di Gregorio Palamas, 37: TSAMIS 1985, p. 469, ll. 19-20. 195 196

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metropolita di Tessalonica, mentre gli altri, che chiedevano di poter ritornare sul Monte Santo, furono posti a residenza coatta. Secondo Cantacuzeno, il prôtos Isacco fu rinchiuso nel monastero del Prodromo di Petra, privandolo di ogni conforto e comodità (ἐν τῇ μονῇ τῇ προσαγορευομένῃ Πέτρᾳ ἀπρόϊτον μένειν κατεδίκασαν, προνοίας τῆς εἰς τὸ σῶμα προσηκούσης οὐδεμίας ἀποστερήσαντες), e Saba nel monastero di Chora. Ai restanti, di minor conto — scrive sempre Cantacuzeno —, fu permesso di rientrare all’Athos.200 Fortunatamente alcune altre fonti ci forniscono ulteriori informazioni su questi avvenimenti, mostrandoci che il prôtos Isacco era obbligato a risiedere a Costantinopoli, ma aveva una certa libertà di azione.201 Da una lettera di Gregorio Palamas a Filoteo Kokkinos veniamo a sapere che Gregorio accolse il prôtos e la delegazione athonita al momento del loro arrivo nella capitale e li ricevette nelle «sue celle» (ἐν τοῖς ἐμοῖς ... κελλίοις). Circa tre mesi dopo — siamo nel giugno 1342 —, Gregorio Palamas si trovava nel monastero del Prodromo di Petra202 con il prôtos Isacco, quando fu raggiunto da una convocazione da parte del patriarca Giovanni XIV Caleca. Allora Isacco consigliò a Gregorio di non recarsi a Palazzo e inviò l’igumeno di Philotheou dal patriarca con un messaggio inequivocabile: se la convocazione riguardava quello che era stato suscitato da Barlaam e da Acindino, la faccenda non riguardava il solo Palamas, ma tutti i cristiani, e soprattutto i monaci, e in particolare il Monte Athos. Al ritorno di Lazzaro e di fronte a un nuovo comunicato del patriarca, i monaci convinsero Gregorio a non recarsi a Palazzo e ci andarono al suo posto, perorando di fronte a Caleca la sua causa. La vicenda nel suo complesso (risposta del patriarca, ecc.) non ci riguarda qui direttamente.203 Più che l’intervento di Isacco a favore di Palamas, fu soprattutto la sua posizione nei riguardi di Giovanni Cantacuzeno a provocare la sua disgrazia agli occhi del patriarca e a segnarne la sorte. Egli fu così costretto a restare nella capitale, sino alla morte, avvenuta con ogni probabilità nella seconda metà del 1345 a Costantinopoli.204 Per le sopravvenute necessità sorte durante la sua assenza sul Monte Athos, e in particolare i turbamenti suscitati dai monaci guidati da Giuseppe di Creta, nel 1343 era stata nominata una commissione, per ordine dell’imperatore e del patriarca e su indicazione dello stesso Isacco, facente le funzioni del prôtos, formata di quattro membri, Teodosio di Alopou, Callisto, Eugenio ecclesiarca di Karyès e l’epiterete Teofilo Plakas.205 200

Giovanni Cantacuzeno, Historiarum lib. III, 34-35: Bonn II, pp. 209, 213. Filoteo Kokkinos, Vita di Saba, 67-69: TSAMIS 1985, pp. 290-293, Docheiariou 24, ll. 2528 (1345): OIKONOMIDÈS 1984, p. 179, Docheiariou 30, ll. 3-5 (1355/56): ivi, p. 195. 202 Come egli stesso precisa nella Refutazione del patriarca di Antiochia, 17: PS II, p. 636, ll. 2122, in un passo che è l’esatto parallelo delle righe della lettera a Filoteo che stiamo riassumendo. 203 Cfr. Gregorio Palamas, Lettera a Filoteo, 16-19: PS II, pp. 533-537. 204 Isacco è ancora in vita, e in carica, nel giugno 1345 (Docheiariou 24: OIKONOMIDÈS 1984, pp. 178-182), mentre nell’aprile 1346 un altro prôtos (quasi sicuramente Nifone Skorpios) è a Skopje per l’incoronazione di Stefano Dušan. 205 Cfr. RIGO 1989, pp. 165-166. 201

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Ma nonostante la nomina di questa commissione, il prôtos in carica, e quindi il referente ultimo della gerarchia athonita, sino al 1345 fu sempre Isacco.206 Nel gruppo a dei manoscritti del Tomo aghioritico,207 la sottoscrizione di Isacco ha una forma (Ὁ πρῶτος τῶν ἐν τῷ Ἁγίῳ Ὄρει σεβασμίων μονῶν ἱερομόναχος Ἰσαάκ) che corrisponde esattamente alla firma del prôtos quale compare in documenti che vanno dal 1317 al 1344:208 «Ὁ πρῶτος τῶν ἐν τῷ Ἁγίῳ Ὄρει σεβασμίων μονῶν ἱερομόναχος Ἰσαάκ». Soltanto in due atti dell’inizio del suo mandato la firma è leggermente diversa.209 2. Teodosio igumeno di Lavra Dopo il prôtos Isacco compare la firma dell’igumeno di Lavra, ieromonaco Teodosio, del quale il Tomo aghioritico sembra essere l’unica attestazione.210 Apparentemente non conosciamo il nome del suo immediato predecessore, mentre ci è noto quello del successore, Macario (in carica fino alla primavera 1342).211 3. Antonio (?) igumeno di Iviron212 Segue in a l’attestazione che nell’originale figurava la firma in georgiano dell’igumeno di Iviron (Εἶχε καὶ τὴν ὑπογραφὴν τοῦτῆς μονῆς τῶν Ἰβήρων ἡγουμένου τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ), mentre b specifica che si trattava di Antonio di Iviron (Ὁ τοῦ Ἰβήρων κῦρ Ἀντώνιος). Un igumeno di Iviron con questo nome213 non è altrimenti attestato in questo periodo. In precedenza, nel 1309-1314, un 206 Come si ricava da Kutlumus 15 (settembre 1344): LEMERLE 1988, pp. 72-75 e da Docheiariou 24 (giugno 1345): OIKONOMIDÈS 1984, pp. 178-182. 207 Per i due gruppi dei manoscritti del tomo (a e b) rimandiamo una volta per tutte all’analisi fatta più in basso, pp. 96-104. 208 Cfr. Kastamonitou 3, ll. 96-98 (1317): OIKONOMIDÈS 1978, p. 44, Chilandar 44, ll. 40-41 (tra il 1319 e il 1325): PETIT – KORABLEV 1911, p. 115, Kutlumus 11, l. 15 (1322): LEMERLE 1988, p. 65, Chilandar 77, ll. 55-56 (1322): PETIT – KORABLEV 1911, p. 170, Karakallou (1324): DÖLGER 1948, nr. 106, ll. 27-28, p. 282; Kutlumus 12, ll. 25-27 (1325): LEMERLE 1988, p. 65, Chilandar 111, ll. 34-35 (1325): PETIT – KORABLEV 1911, p. 230, Iviron 82, ll. 57-58 (1325): LEFORT – OIKONOMIDÈS – PAPACHRYSSANTHOU – KRAVARI – MÉTRÉVÉLI 1994, p. 293, Chilandar 80, ll. 22-23 (1325/26): PETIT – KORABLEV 1911, p. 174, Xeropotamou 24, l. 42 (1331): BOMPAIRE 1964, p. 182, Kastamonitou 4, ll. 44-45 (1333): OIKONOMIDÈS 1978, p. 51, Kutlumus 17, ll. 45-46 (1334): LEMERLE 1988, p. 82, Kutlumus 15, ll. 99-100 (1344): LEMERLE 1988, p. 74. 209 «Ὁ ἐν ἱερομονάχοις ἐλάχιστος Ἰσαὰκ καὶ πρῶτος τοῦ Ἁγίου Ὄρους», Esphigmenou 12, ll. 127-128 (1316): LEFORT 1973, p. 93, «Ὁ πρῶτος τῶν ἐν τῷ Ἁγίῳ Ὄρει σεβασμίων μονῶν Ἰσαὰκ ἱερομόναχος», Xenophontos 11, ll. 19-21 (1316): PAPACHRYSSANTHOU 1986, p. 118. 210 Cfr. la notizia in PLP 7095. 211 La sequenza che era stata proposta da Paul Lemerle in LEMERLE – GUILLOU – SVORONOS, PAPACHRYSSANTHOU – ĆIRKOVIĆ 1982, p. 62 deve infatti essere modificata radicalmente, anche sulla base delle acquisizioni più recenti, cfr. RIGO 2015a, pp. 262-263. 212 Cfr. anche più in basso, p. 67. 213 Cfr. le notizie di PLP 91238 e LEFORT – OIKONOMIDÈS – PAPACHRYSSANTHOU – KRAVARI – MÉTRÉVÉLI 1995, p. 3.

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Antonio aveva guidato il monastero.214 In anni più vicini all’agosto del 1340, nel 1344-47, l’igumeno Andrea sottoscriveva in georgiano alcuni atti,215 come in precedenza (tra il 1324 e il 1326) l’igumeno Ioannikios.216 4. Ioannikios igumeno di Vatopedi Dell’igumeno di Vatopedi, ieromonaco Ioannikios,217 possediamo un’unica altra attestazione oltre a questa firma del Tomo aghioritico. Il mese successivo, nel settembre 1340, l’igumeno Ioannikios era infatti a Tessalonica per la donazione di alcune case al monastero, come sappiamo dall’atto corrispondente.218 5. L’igumeno di Chilandar (?)/l’igumeno Giovanni di Zographou (?)219 In questa posizione i manoscritti del gruppo a presentano la firma in slavo dell’igumeno «dei Serbi» (τῶν Σέρβων), ovvero di Chilandar. In quel periodo (1336-1345) è attestato in quella carica Arsenio,220 mentre nel giugno 1345 è conosciuto Simeone che sottoscriveva in slavo un atto di Docheiariou.221 Di contro i manoscritti del gruppo b dice che qui figurava la sottoscrizione dell’ «abba dei Bulgari Giovanni» (Ὁ ἀπὸ τῶν Βουλγάρων ἀββᾶς Ἰωάννης). Si trattava evidentemente dell’igumeno di Zographou, che comunemente era indicato come il «monastero bulgaro».222 Un igumeno Giovanni223 per il periodo che qui ci interessa non sembra attestato. Lo ieromonaco Giovanni, igumeno del monastero di Zographou — evidentemente un omonimo — sottoscriveva in slavo un atto del 1322.224 Nel 1327 circa era in carica quale igumeno Abramios225, nel 1330 Serapione226 e nel 1347 Arsenio.227 Cfr. LEFORT – OIKONOMIDÈS – PAPACHRYSSANTHOU – KRAVARI – MÉTRÉVÉLI 1994, p. 9; da ricordare anche l’omonimo rappresentante del monastero nel 1362, cfr. LEFORT – OIKONOMIDÈS – PAPACHRYSSANTHOU – KRAVARI – MÉTRÉVÉLI 1995, p. 7. 215 Cfr. LEFORT – OIKONOMIDÈS – PAPACHRYSSANTHOU – KRAVARI – MÉTRÉVÉLI 1995, pp. 3-4. 216 Cfr. LEFORT – OIKONOMIDÈS – PAPACHRYSSANTHOU – KRAVARI – MÉTRÉVÉLI 1994, p. 10. 217 Cfr. LEFORT – KRAVARI – GIROS – SMYRLIS 2006, p. 4. PLP 8795 ipotizzava l’identificazione di Ioannikios con l’omonimo dell’entrata PLP 8794. Ma quest’ultima notizia deve essere cancellata (come quella di Sofronio, v. più in basso) perché l’igumeno Ioannikios menzionato nell’iscrizione del mosaico è degli inizi del XII secolo, cfr. BOMPAIRE – LEFORT – KRAVARI – GIROS 2001, p. 13. 218 Vatopedi 85 (settembre 1340): LEFORT – KRAVARI – GIROS – SMYRLIS 2006, pp. 176-179. 219 Cfr. anche più in basso, p. 67. 220 Cfr. MOŠIN 1940, pp. 130-136; MOŠIN – M. PURKOVIĆ, pp. 58-65; v. anche PLP 1369. 221 Cfr. Docheiariou 24, l. 26: OIKONOMIDÈS 1984, p. 181 222 Cfr., a esempio, l’atto del prôtos Isacco del 1331 (Xeropotamou 24, l. 2: BOMPAIRE 1964, p. 181): «τῆς τῶν Βουλγάρων». 223 La notizia di PLP 8429 è da modificare completamente. 224 Chilandar 77, l. 72: PETIT – KORABLEV 1911, p. 171. 225 Zographou 25, ll. 5-6, 51: REGEL – KURTZ – KORABLEV 1907, pp. 54, 55; cfr. OIKONOMIDÈS 1978, p. 38; PLP 54. 226 Zographou 28, ll. 4-5, 39-40: REGEL – KURTZ – KORABLEV 1907, pp. 64-65; cfr. PLP 25165. 227 Vatopedi 94, l. 52: LEFORT – KRAVARI – GIROS – SMYRLIS 2006, p. 205; Kutlumus 23, l. 42: LEMERLE 1988, p. 97; cfr. PLP 1377. 214

4. I FIRMATARI E LE SOTTOSCRIZIONI

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6. Lo ieromonaco Filoteo (Kokkinos) di Lavra Segue nel tomo la firma dello ieromonaco Filoteo. I manoscritti del gruppo b specificano: «ieromonaco messere Filoteo da Lavra». Si tratta di un personaggio ben noto, il futuro patriarca Filoteo Kokkinos.228 Egli stesso, nell’Encomio di Gregorio Palamas, ricordava che, quando era ancora ieromonaco, aveva sottoscritto il Tomo aghioritico (καὶ ἡμεῖς τότε συνόντες κἀν τῷ χορῷ τῶν πρεσβυτέρων ἔτι τελοῦντες).229 Sulla figura di Filoteo negli anni anteriori alla nomina a metropolita di Eraclea e al patriarcato abbiamo notizie frammentarie, ma significative. Originario di Tessalonica, nato, come dice l’Akolouthia, da genitori «virtuosi e amanti di Dio», studiò nella città natale la grammatica e le altre materie profane.230 Giunto all’età della giovinezza, e «ricolmo dell’amore divino», abbandonò di nascosto la casa paterna e diventò monaco nel convento di Chortaitou, nei pressi di Tessalonica.231 Cercato e ritrovato dai genitori non mutò i suoi propositi, ma, come ci informa l’Akolouthia, si trasferì nei «santi monasteri» dell’Athos, dove si mise alla scuola di «uomini spirituali e teofori» (πνευματικοῖς ἀνδράσι καὶ θεοφορουμένοις). È molto probabile che allora Filoteo si recò presso una delle celebrità del Monte Santo dell’epoca, Saba Tziskos.232 Difatti nella Vita di Saba scritta da Filoteo leggiamo che egli, subito dopo aver abbandonato i turbamenti mondani233, si era stabilito presso il santo nel monastero di Vatopedi. Sapendo che Saba ritornò sull’Athos verso il 1328, possiamo far risalire questo episodio a un momento di poco successivo (attorno al 1330). Dopo un certo tempo trascorso a Vatopedi con Saba, Filoteo, venuto a sapere della presenza a Lavra di Germano Maroules234, la cui grandezza spirituale era celebrata dal suo stesso maestro che lo equiparava a Antonio il Grande,235 si spostò in quel convento, dove strinse amicizia con il nipote e discepolo di Germano, Giacomo Maroules.236 Sapendo che Germano morì nel 1336 circa, possiamo credere che Filoteo andò a vivere a Lavra almeno un paio d’anni prima. Le notizie finora evocate, pur di un certo Cfr. le notizie biografiche in PLP 11917, TINNEFELD 1982, pp. 398-404. Filoteo Kokkinos, Encomio di Gregorio Palamas, 54, ll. 18-19: TSAMIS 1985, p. 486. 230 Akolouthia: KOTZABASSI 1996, pp. 305-306. Stando alla testimonianza di dubbia attendibilità dei fratelli Procoro e Demetrio Cidone, era d’origine ebraica e avrebbe studiato teologia presso il retore Tommaso Magistro, del quale sarebbe stato il servitore, anzi il cuoco, cfr. MERCATI 1931, pp. 311, ll. 88-91, 328, ll. 524-525, 302, ll. 204-205. Prima della pubblicazione del testo dell’Akolouthia, che ha fornito nuove notizie sugli anni giovanili di Filoteo e sugli inizi del suo iter monastico, si poteva ancora credere a una parte di queste notizie, pensando che egli avesse avuto l’incarico di cuoco nel monastero dove Magistro viveva, la fondazione tessalonicese di kyr Isaak; cfr. le nostre osservazioni in RIGO 2004, p. 79. 231 KOTZABASSI 1996, p. 306. 232 Sul quale cfr. PLP 27991. 233 Filoteo Kokkinos, Vita di Saba, 59: TSAMIS 1985, pp. 272-273. 234 Notizia in PLP 17147. 235 Cfr. Filoteo Kokkinos, Vita di Germano, 33: TSAMIS 1985, pp. 139-140. 236 Ivi, 46: p. 157; cfr. PLP 17151. 228 229

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interesse per il suo itinerario biografico e spirituale, non possono da sole fornire un’idea soddisfacentemente precisa di quale fosse in quegli anni l’influenza, se non addirittura l’importanza e l’autorità, dello ieromonaco lavriota Filoteo237, attestato per la prima volta proprio grazie alla sottoscrizione del Tomo aghioritico. I dati degli anni di poco successivi, forse meglio di ogni altra cosa, possono essere utili al riguardo. Tra la primavera 1342 e la fine del 1344 circa, Filoteo fu igumeno di Lavra,238 ma il suo mandato fu di breve durata ed ebbe una brusca conclusione.239 Al breve periodo del suo igumenato risale la sua Diataxis liturgica.240 In questo biennio Filoteo è anche menzionato nell’epistolario di Gregorio Palamas. Nel novembre/dicembre 1344 Gregorio indirizzava una lunga lettera a Filoteo, proigumeno di Lavra241 chiedendo il suo aiuto, in quanto personalità influente e rispettata. L’anno successivo (seconda metà del 1345), nella sua lettera al monaco lavriota Bessarione,242 Palamas mandava a salutare alcuni monaci del monastero, iniziando con Filoteo al quale si rivolgeva con un tono molto più deferente di quello usato per gli altri.243 Sempre in quell’anno, Filoteo, indicato quale proigumeno di Lavra, è tra le autorità athonite che condussero la prima inchiesta a carico di Nifone Skorpios.244 Infine, nel gennaio 1346 i monaci del Monte Santo inviarono a Costantinopoli quale documento comune un’opera contro Acindino scritta proprio da Filoteo Kokkinos.245 237

Non può non essere inutile citare come, anni dopo, lo stesso Filoteo ricordasse i suoi anni lavrioti e la sua particolare devozione per Atanasio l’Athonita: «Ἐντέτηκε γάρ μοι πολὺς ἄνωθεν ἐκ μακροῦ χρόνος τοῦ μεγάλου καὶ θαυμαστοῦ τοῦδε πατρὸς, καὶ θερμὸν ἔγκειται παρ’ ἐμοὶ τὸ φίλτρον ἐξ ἐκείνου καὶ ἐς δεῦρο τοῦ χρόνου, ὡς ἐπὶ πολὺ διατρίψαντι ἐν τῇ εἰρημένῃ μονῇ, καὶ ὁδηγὸν εὑρόντι καὶ συλλήπτορα ἐν ἅπασι τοῦτον καὶ ῥύστην πολλάκις ἐξ ἀφανῶν τε καὶ φανερῶν τῶν ἐπιβουλῶν», Lavra 144, ll. 7-9 (1367), LEMERLE – GUILLOU – SVORONOS – PAPACHRYSSANTHOU 1979, p. 95; cfr. DARROUZÈS 1977, nr. 2521. 238 Cfr. supra, e l’Akolouthia, l. 68: KOTZABASSI 1996, p. 306 (ἔπειτα τὴν προστασίαν τῆς ἱερᾶς Λαύρας παρακληθεὶς ἀνεδέξατο); per la data RIGO 2015a, p. 263. 239 Cfr. RIGO 2015a, p. 275. 240 Διάταξις τῆς θείας λειτουργίας ἐν ᾖ καὶ τὰ διακονικά· συντεθεῖσα παρὰ τοῦ παναγιωτάτου μου δεσπότου Ἡρακλείας τοῦ κυροῦ Φιλοθέου, ὅτε ἐχρημάτιζεν ἡγούμενος ἐν τῇ ἁγίᾳ καὶ σεβασμίᾳ καὶ εὐαγεῖ μεγάλῃ Λαύρᾳ τοῦ μεγίστου Ἀθανασίου τοῦ ἐν τῷ Ἄθωνι, ὅπου καὶ ταύτην συνέθηκεν. Cfr. TREMPELAS 1935, pp. 1-16; DARROUZÈS 1977, nr. 2677. 241 PS II, pp. 517-538; per la data e l’analisi di questa lettera cfr. RIGO 2015a, pp. 263, 271272. 242 PS II, pp. 501-504; cfr. RIGO 2015a, pp. 263, 278-280. 243 PS II, p. 503, ll. 20-30. 244 PRK III, nr. 178, ll. 33-36, p. 22. 245 Λόγοι δογματικοὶ πρός τε τὸν Ἀκίνδυνον καὶ τὸ μέρος αὐτοῦ συγγραφέντες διὰ τοῦ κῦρ Φιλοθέου καὶ ἀποσταλέντες παρὰ τῶν ἁγιορειτῶν εἰς Κωνσταντινούπολιν κατὰ μῆνα Ἰαννουάριον τῆς ιδ ἰνδικτιῶνος αὐτοῦ τοῦ Ἀκινδύνου κινήσαντος ἐκείνους διὰ τῶν οἰκείων συγγραμμάτων, JANEVA 2011, p. 25. Questo scritto è di nuovo presentato quale «documento comune» del Monte Athos in occasione del Concilio del 1351 ed è così menzionato nel relativo Tomo sinodale: PG 151, col. 757C. A questo trattato rimanda pure l’Akolouthia di Filoteo: KOTZABASSI 1996, p. 307, l. 79.

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7. Anfilochio ieromonaco e pneumatikos di Esphigmenou Lo ieromonaco e pneumatikos di Esphigmenou Anfilochio246 non è attestato da altre fonti. Collegheremo la sua presenza al fatto che, qualche anno prima (nel 1333-34 circa), Gregorio Palamas era stato igumeno di quel monastero. 8. Teodosio ieromonaco e pneumatikos di Vatopedi La firma dello ieromonaco e pneumatikos di Vatopedi Teodosio247 è l’unica attestazione di questo personaggio, altrimenti del tutto sconosciuto. 9. Theosteriktos igumeno di Kutlumus L’igumeno di Kutlumus Theosteriktos248 è una figura relativamente ben conosciuta, attestata da una serie di atti che vanno dal 1322 al Tomo aghioritico dell’agosto 1340. Grazie ai documenti degli archivi athoniti possiamo vedere come Theosteriktos fosse una personalità di un certo rilievo e autorità, che negli anni ’20 e ’30 faceva parte del consiglio del prôtos Isacco. Quest’ultimo, in un atto del 1334, tesse un vero e proprio elogio del monastero e di Theosteriktos, esaltandone le doti spirituali e pastorali.249 Il Tomo aghioritico è l’ultima attestazione conosciuta di Theosteriktos. Nel 1347 kathigumeno di Kutlumus era già Teofilo.250 In a la firma di Theosteriktos figura così: «Ὁ καθηγούμενος τῆς τοῦ Κουτλουμούση ἱερᾶς μονῆς Θεοστήρικτος ἱερομόναχος». Le sue sottoscrizioni negli atti athoniti conservati mostrano variazioni che non dipendono soltanto dalla diversa datazione.251 Nessuna delle firme ha la forma di quella del Tomo aghioritico. Quella più vicina dal punto di vista cronologico (1333) si presenta così: “«Ὁ ἐν ἱερομονάχοις ἐλάχιστος Θεοστήρικτος καὶ καθηγούμενος τῆς σεβασμίας μονῆς τοῦ Κοτουλμούση [sic]».252 Notizia in PLP 833, cfr. LEFORT 1973, pp. 26, 31 (A., da quanto sappiamo, non fu igumeno di Esphigmenou, ma pneumatikos). 247 Notizia in PLP 7139. 248 Cfr. PLP 7540; LEMERLE 1988, pp. 7, 309-310 (nr. 32), 342. 249 «(...) τῇ πνευματικῇ συνέσει καὶ κατὰ Θεὸν ἐπιστήμῃ τοῦ τῇ ῥηθείσῃ μονῇ λαχόντος ἐπιστατεῖν τιμιωτάτου καὶ αἰδεσιμωτάτου κυροῦ Θεοστηρίκτου ἱερομονάχου, ὃς τὸ καλὸν τοῦτο ποίμνιον οὕτως ἔχον παραλαβὼν καὶ ἀναδεξάμενος οὐ μόνον σῶον τετήρηκε καὶ ἀμείωτον, ἀλλὰ καὶ ἀρίσταις ἐπιδόσεσι τῶν κατ’ ἄμφω προκοπῶν καλῶς ἄγαν προεβίβασε καὶ ἐπηύξησε», ecc. Kutlumus 17, ll. 7-9: LEMERLE 1988, p. 81. 250 Cfr. PLP 7629; LEMERLE 1988, p. 310 (nr. 33). 251 «Ὁ ἐν ἱερομονάχοις ἐλάχιστος Θεοστήρικτος καὶ ἡγούμενος τοῦ Κουτλουμούση», in Chilandar 77, ll. 77-78 del 1322: PETIT – KORABLEV 1911, p. 171 e in Kutlumus 12, l. 31 del 1325: LEMERLE 1988, p. 66; « Ὁ ἐν ἱερομονάχοις ἐλάχιστος Θεοστήρικτος καὶ ἡγούμενος τῆς μονῆς τοῦ Κουτλουμούση» in Chilandar 79, ll. 37-38 del 1322/23: PETIT – KORABLEV 1911, p. 173 e in Xeropotamou 24, l. 45 del 1331: BOMPAIRE 1964, p. 182, ecc. 252 Kastamonitou 4 (1333), l. 47: OIKONOMIDÈS 1978, p. 52. 246

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10. Gerontios Maroules di Lavra L’anziano Gerontios Maroules253 di Lavra è noto soltanto grazie a questa sottoscrizione. Il suo cognome e la sua residenza a Lavra fanno ritenere che egli fosse in qualche rapporto di parentela con Germano e Giacomo Maroules,254 ai quali Filoteo Kokkinos era strettamente legato. 11. Callisto Mouzalon monaco di Lavra Lo stesso può essere detto per il monaco Callisto Mouzalon. I manoscritti del gruppo b qui aggiungono che egli viveva a Lavra. Va ricordato che la famiglia Mouzalon è ben conosciuta nel XIII e XIV secolo.255 12. Gerasimo ieromonaco di Vatopedi Segue la sottoscrizione dello ieromonaco Gerasimo.256 I manoscritti del gruppo b precisano che egli era del monastero di Vatopedi. Gerasimo non compare in nessuna altra fonte contemporanea. 13. Mosè monaco e gherôn di Iviron Nel Tomo aghioritico compare quindi la firma del monaco e gherôn Mosè.257 I manoscritti del gruppo b aggiungono che Mosè viveva nel monastero di Iviron. Alcune fonti agiografiche forniscono altre informazioni su questa figura. Nella Vita di Gregorio il Sinaita scritta da Callisto è menzionato, tra i discepoli del santo, e in relazione con la skiti di Magoula, un certo Mosè, sul quale non vengono poi fornite ulteriori notizie.258 Nella Vita di Atanasio, il futuro fondatore del monastero della Meteora, possiamo leggere, allorché si parla del soggiorno sull’Athos del giovane Atanasio, che aveva tra i suoi modelli spirituali proprio Gregorio il Sinaita: «E giunto nella skiti di nome Magoula apprese da un tale Callisto ieromonaco che in una località chiamata Melaia risiedevano due monaci, lo ieromonaco Gregorio e Mosè che erano giunti al vertice della virtù».259 Il Callisto in questione è il discepolo di Gregorio il Sinaita, suo biografo e futuro patriarca. Atanasio, che allora ha l’età di trent’anni, si stabilisce con i due a Melaia. Poco dopo, durante un’incursione dei pirati turchi, l’anziano Mosè è fatto prigioniero. Ritornato in libertà, egli si stabilì nel monastero di 253 254 255 256 257 258 259

Notizia in PLP 17146. Sulla famiglia Maroules cfr. ODB II, p. 1304; PLP 17128-17163. Cfr. ODB II, pp. 1420-1421; PLP 19430-19447. Cfr. notizia in PLP 3721. Cfr. PLP 19442; RIGO 2002, p. 66. Callisto, Vita di Gregorio Sinaita, 19: BEYER 2006, p. 170. Nilo Stauras, Vita di Atanasio, 10: SOPHIANOS 1996, p. 40.

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Iviron, dove, aggiunge il biografo di Atanasio, Nilo Stauras, concluderà i suoi giorni.260 Tali avvenimenti possono essere fatti risalire alla seconda metà degli anni ’30.261 Le relazioni tra i monaci ricordate dal testo agiografico, la caratterizzazione di Mosè e la successione delle firme nel Tomo aghioritico (i monaci di Magoula seguono, nr. 15-17), indicano che si tratta sempre dello stesso personaggio. 14. Gregorio Strabolangadites monaco ed esicasta Il monaco ed esicasta Gregorio Strabolangadites, del quale i manoscritti del gruppo b del Tomo aghioritico ricordano la provenienza dal monastero di Lavra è una figura relativamente ben attestata.262 Nella Vita di Massimo Kausokalyba scritta da Teofane egli compare in una lista di insigni esicasti che dimoravano nella zona di Lavra degli anni ’30, ed è celebrato per le sue doti spirituali: «il sapientissimo Gregorio di Strabi Langada, nutrito dall’angelo di pane celeste» (τὸν ἐν τῇ Στραβῇ Λαγκάδᾳ λογιώτατον τὸν καὶ ἄρτον οὐράνιον ὑπ’ ἀγγέλου τραφέντα Γρηγόριον).263 Nel 1345 Gregorio risiedeva a Lavra, dalla quale già dipendeva nel 1340, come possiamo ricavare dal tomo. Lì lo raggiunge una lettera di Giuseppe Kalothetos (Ἐπιστολὴ εἰς τὸν Ἅγιον Ὄρος πρὸς Γρηγόριον τὸν οὕτω λεγόμενον Στραβολαγκαδίτην ἐν τῇ Λαύρᾳ ὄντα), dalla quale si può vedere come Gregorio fosse un personaggio autorevole e influente.264 L’appellativo “Strabolangadites” deriva evidentemente dal toponimo “Strabi Langada”, area nei pressi di Lavra dove si trovava l’eremitaggio di Gregorio. La sua esatta localizzazione rimane incerta.265 15. Isaia ieromonaco e gherôn di Magoula Lo ieromonaco e gherôn Isaia266 apre la serie dei monaci residenti nella skiti di Magoula. Egli, innanzitutto, è uno dei tre monaci, da poco dediti alla theoria, che Gregorio il Sinaita incontra all’Athos verso il 1310.267 Era stato Isaia, ci 260

Ivi, 14: p. 42. Per la data cfr. RIGO 1999, p. 63 n. 27. 262 Cfr. PLP 4565, RIGO 1989, p. 262. 263 Teofane di Peritheorion, Vita di Massimo Kausokalyba, 12: HALKIN 1936, p. 81, ll. 23-25. 264 Ed. TSAMIS 1980, pp. 369-378; per la data cfr. RIGO 2015a, pp. 275-276. 265 Le indicazioni di TSAMIS 1980, p. 350 n. 3 non possono essere seguite per la località di «Στραβὸς ῥύαξ» (cfr. OIKONOMIDÈS 1978, pp. 83, 96), che si trovava nella penisola di Sithonia, ma v. invece il toponimo «Στραβὴ Λαγκάδα» in alcuni documenti del XVII secolo, NIKOLOPOULOS – OIKONOMIDÈS 1966, pp. 270, 298-299. PATAPIOS 2010, p. 92 n. 59 e PASCHALIDIS 2013, p. 179 affermano che S. L. è la zona aspra e impervia vicino alle rovine del kellion di Haghios Artemios. Entrambi questi due ultimi contributi identificano erroneamente, riprendendo in questo la tradizione, Gregorio Strabolangadites con l’omonimo Gregorio Drymis, padre spirituale di Gregorio Palamas. 266 Cfr. PLP 6723, RIGO 2002, pp. 65-66. 267 Callisto, Vita di Gregorio il Sinaita, 11: BEYER 2006, p. 130. 261

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informa la Vita di Gregorio, a ridare vita all’insediamento di Magoula abbandonato e «a ricostruire la cella». Magoula perciò prima di diventare la sede della “scuola” di Gregorio il Sinaita era la skiti fondata e diretta da Isaia. Il suo ruolo emerge con evidente chiarezza allorché Gregorio provoca l’opposizione dei monaci «più istruiti» che lo vogliono espellere dall’Athos (1315 circa -1325 circa). In quell’occasione è Isaia infatti a recarsi assieme a Gregorio nella sede del prôtaton di Karyès, e a intervenire in suo favore. La Vita ricorda che Isaia «aveva sofferto molto e grandemente per la pietà poiché fu perseguitato dall’allora imperatore Paleologo il latinofrono [sc. Michele VIII]»268, ovvero all’epoca dell’unione di Lione del 1274. Callisto in una sua didascalia ancora inedita ricordava che al gherôn Isaia durante una visione era apparsa la croce.269 I dati disponibili, pur nella loro frammentarietà, permettono di intravvedere una figura di una certa importanza e levatura spirituale. Va sottolineato, sulla base delle informazioni in nostro possesso, che nel 1340 il gherôn Isaia doveva avere un’età considerevolmente avanzata, che con ogni probabilità oltrepassava i novant’anni. 16. Marco monaco di Magoula Segue nei manoscritti del gruppo a del Tomo aghioritico la firma di Marco «del Sinaita» (τοῦ Σιναΐτου), che, stando a quelli del gruppo b risiedeva nella stessa skiti di Magoula. Marco, come dice la stessa sottoscrizione, era discepolo di Gregorio il Sinaita.270 Su di lui abbiamo in primo luogo le informazioni contenute nella Vita di Gregorio scritta da Callisto. Compatriota di Gregorio — era infatti originario di Clazomene vicino a Smirne —, dapprima si era recato a Tessalonica, dove era diventato monaco nel monastero del kyr Isaak, e di lì all’Athos. Monaco lavriota assieme a Callisto sino al 1313/14, fu poi discepolo del Sinaita nella skiti di Magoula. Egli diventò ben presto un modello per gli altri monaci nella pratica delle virtù ascetiche e della preghiera. Marco 268

Ivi, 21: pp. 184-186. «Τις τῶν θείων πατέρων ὀνόματι Ἡσαΐας εἰς βαθὺ γῆρας ἐλάσας καὶ μέγας τῇ ἀσκήσει γενόμενος καὶ τῇ ἀρετῇ, ἐπιθυμίαν ἐπεθύμησε θαυμαστὴν ἵνα τὴν τοῦ σταυροῦ δόξαν ὅποια ἔστι κατίδῃ (...). Καὶ τοίνυν εὐχόμενος καὶ τὰς χεῖρας ἔχων ἐκτεταμένας τῇ προσευχῇ καὶ δεήσει, ἠλλοιώθη τὸ πρόσωπον καὶ ὁρᾷ μέσον τοῦ στερεώματος ὄρθιον τὸν σταυρόν, τὸ μὲν κέρας αὐτοῦ φθάνον ἐπάνω τοῦ οὐρανοῦ, τὸ δὲ ἐγκάρσιον μέρος πληροῦν πᾶσαν τὴν γῆν,τὸ δὲ περὶ ἐκεῖνον κάλλος ἀμήχανον. Ὡς γὰρ ὁ ἥλιος ἐξ ἑνὸς κύκλου τὰς ἀκτῖνας πλησιφαεῖς ἐκπέμπει τε καὶ ἀφίησιν, οὕτως ἐκ τῶν τεσσάρων κεράτων ἐκείνου ἐξεπέμποντες αἱ τοῦ φωτὸς βολίδες καλύπτουσαι πᾶσαν τὴν γῆν καὶ αὐτὸν τὸν ὁρώμενον ἥλιον. Ὡς γὰρ ὁ φῶς τοῦ ἡλίου ἀποδιώκει τὸ σκότος καὶ ἀμαυροῖ, οὕτω καὶ ἡ τοῦ σταυροῦ δόξα καὶ τὸ φῶς ἐκεῖνο τὸ ἄρρητον τὸ τοῦ ἡλίου φῶς συγκαλύπτει καὶ ἀφεγγὲς ἀναδείκνυσι. Τὸ μέντοι μεσαίτατον τούτου τοῦ τιμίου σταυροῦ οὐκ ἠδυνήθη ὅλως κατανοῆσαι ἢ ἐξειπεῖν ὁποίαν ἔχει τὴν δόξαν τε καὶ λαμπρότητα, ἐπεὶ τὸ τοῦ ἡλίου φῶς καὶ αὐτῆς τῆς ἡμέρας βαθὺ σκότος παρείκασε πρὸς τὴν δόξαν ἐκείνην», Διδασκαλία περὶ τῆς προσκυνήσεως τοῦ σταυροῦ, Athos, Monê Chilandariou 8, ff. 137v-138r. 270 Cfr. RIGO 2002, p. 68. 269

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accompagnò poi Gregorio nei suoi viaggi del 1326-28, allorché i monaci furono costretti ad abbandonare l’Athos in seguito ad un’incursione dei pirati turchi, e si recò a Paroria col maestro. Di ritorno all’Athos e a Magoula non si unì a Gregorio quando costui (nel 1331 circa) si trasferì, e questa volta definitivamente, a Paroria. Nel 1340 Marco è ancora a Magoula, come ci testimonia il Tomo aghioritico, ma poco dopo (1341 ?) «lo colse una malattia e per curarla si recò a Lavra». Lì Marco tanto colpì «i santi uomini» di quel monastero per la sua virtù e pietà che essi non gli consentirono di allontanarsi, come egli invece desiderava per praticare la hesychia.271 Qui finiscono le informazioni fornite da Callisto su Marco. Nella Vita di Massimo Kausokalyba scritta da Teofane, in una serie di illustri esicasti compare un certo Marco Haploos, di lì a poco indicato quale un discepolo di Gregorio il Sinaita, che desiderava accompagnare il suo padre spirituale a Paroria. Egli invece rimase alla fine sul Monte Santo, «a Lavra ove si stabilì nella hesychia. E divenne un uomo colmo di discernimento».272 Diversi elementi della Vita scritta da Teofane permettono di identificare Marco «del Sinaita» con Marco Haploos. Queste sono le notizie sicure sul Marco discepolo di Gregorio il Sinaita. Tutte le altre indicazioni presenti negli studi moderni o sono fondate su ipotesi infondate o da false identificazioni del nostro con Marco Blates o con Marco Kyrtos.273 17. Callisto ieromonaco di Magoula Lo ieromonaco Callisto della skiti di Magoula è un altro personaggio ben noto. Si tratta infatti del già menzionato discepolo e agiografo di Gregorio Sinaita e futuro patriarca costantinopolitano.274 Le vicende biografiche di Marco hanno già permesso di accennare al curriculum di Callisto: monaco lavriota sino al 1313/14 fu poi discepolo di Gregorio nella skiti di Magoula e accompagnò il maestro nei viaggi del 1326-28 e nel primo soggiorno a Paroria. Di ritorno a Magoula vi restò anche dopo la partenza definitiva di Gregorio il Sinaita per Paroria. Lo ritroviamo attorno al 1335, quando Atanasio giunse nella skiti275 e, poi, come attesta il Tomo aghioritico, nel 1340. Anche per Callisto un paio di considerazioni sugli anni immediatamente successivi permettono di delineare meglio la sua fisionomia e di comprendere il peso che egli aveva nel mondo athonita al momento della firma del tomo. Qualche tempo dopo (1341?) si stabilì a Iviron quale semplice ieromonaco, ma egli era oramai diventato un personaggio importante e influente tanto da far parte della delegazione athonita presieduta 271 272

89-90. 273 274 275

Callisto, Vita di Gregorio il Sinaita, 17: BEYER 2006, p. 160. Teofane di Peritheorion, Vita di Massimo il Kausokalyba, 14, 17: HALKIN 1936, pp. 83-84, Cfr. RIGO 2013a, p. 150. In merito cfr. PLP 10477; RIGO 2002, p. 69; PAÏDAS 2013, pp. 13-29. Cfr. più in alto, pp. 60-61.

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dal prôtos Isacco che nel 1342 si recò nella capitale con il compito di mediare tra Giovanni Cantacuzeno e la corte di Costantinopoli.276 In occasione del forzato esilio di Isacco fu membro della commissione athonita facente le funzioni del prôtos e in tale veste presiedette una serie di sinassi sul Monte Santo, e in particolare condusse l’inchiesta e procedette alla condanna del gruppo ereticale guidato da Giuseppe di Creta (1344).277 18. Un gherôn esicasta siriano di Karyès Dai manoscritti del gruppo a sappiamo che nell’originale compariva la firma di un anonimo esicasta siriano tracciata «nella sua lingua» (Εἶχε καὶ τὴν ὑπογραφὴν τοῦ ἀπὸ Σύρων γέροντος ἡσυχαστοῦ τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ). Questo sconosciuto monaco risiedeva, secondo i manoscritti del gruppo b, a Karyès: «Ὁ ἀπὸ τῶν Καρεῶν ὁ συριάνος». La forma presente in b non può evidentemente, anche sulla base delle indicazioni ricavabili da a, essere intesa come un cognome.278 L’anonimo era evidentemente un monaco siriano melchita che si era stabilito sul Monte Santo.279 Non abbiamo nessuna altra testimonianza sulla presenza di monaci siri sull’Athos. Crediamo inoltre che la «sua lingua (διάλεκτος)», utilizzata per la sottoscrizione, fosse sicuramente l’arabo (e non certo il siriaco).280 19. Sofronio Tziskos monaco di Vatopedi Nei manoscritti del gruppo a segue la sottoscrizione del monaco Sofronio. Nei manoscritti del gruppo b è indicato il cognome «Tziskos» e come residenza il monastero di Vatopedi. Su di lui non abbiamo altre testimonianze, ma il cognome e la dimora nel monastero fanno pensare che si trattasse di un parente del più celebre Saba Tziskos di Vatopedi.281 276

Cfr. più in alto, p. 53. Cfr. RIGO 1989, pp. 166, 168. 278 Come erroneamente indicato in PLP 27173. Sul cognome Συριανός/Συριάνος cfr. le entrate PLP 27169-27178. — Segnaliamo en passant che oltre mezzo secolo dopo (verso il 1400) è attestato nel dossier del monastero di Haghiou Paulou un anziano monaco Gregorio ἀπὸ τῶν Συριάνων, cfr. LAMPROS 1912, pp. 238-240; BINON 1942, p. 190; KOURILAS 1954, pp. 154, 224; OIKONOMIDÈS 1968, p. 7. PLP 4485 indica che G. proveniva dalla località Συριάνα sul Monte Athos (che non ci sembra peraltro attestata). 279 KOURILAS 1954b, p. 285 e n. 2, in modo del tutto fantasioso, sosteneva che costui, assieme a Gregorio il Sinaita, era uno dei leaders spirituali dell’epoca e lo indicava come «ὁ ἐκ τῆς Συρίας ξενόφωνος Χάλδος, ὁ ὀργανωτὴς τοῦ ἡσυχασμοῦ ἐν τῇ σκήτῃ τοῦ Μαγοῦλα», identificandolo con il fondatore del monastero di Chaldou, attestato in un atto di Philotheou del 1087 (su questo insediamento cfr. PAPACHRYSSANTHOU 1975, p. 102 n. 70). 280 «Melkites ceased writing in Syriac around the 9th cent., turning to Arabic instead»: https:// gedsh.bethmardutho.org/Melkite-literature-in-Syriac (S. Brock). 281 Cfr. RIGO 1989, p. 265 e n. 46 e la notizia in PLP 27992. 277

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20. Ioasaph monaco di Vatopedi Segue la sottoscrizione del monaco Ioasaph282, da Vatopedi secondo i manoscritti del gruppo b. Anche su di lui non possediamo altre attestazioni. 21. Giacomo vescovo di Hierissos Conclude la serie di sottoscrizioni del Tomo aghioritico la firma di un personaggio ben noto, Giacomo vescovo di Hierissos († ante 1365).283 Egli è conosciuto quale vescovo dal 1334 (?)284 e quale metropolita dal 1344285 alla morte. Il suo peso e la sua influenza furono grandi, come ricaviamo dagli atti degli archivi athoniti, dagli stessi falsi che ne testimoniano la fama286, e da alcuni passi di due opere agiografiche (Vitae di Dionisio e di Nifone).287 Egli aveva un ruolo molto attivo all’interno dell’Athos: procedeva alle ordinazioni, interveniva nelle diverse questioni inerenti la vita dei monasteri, componeva le liti tra i monaci, possiedeva il proprio kathisma a Karyès. In diversi casi, Giacomo presiedette le sinassi di igumeni e monaci sul Monte Santo: così nel 1344 in occasione dell’inchiesta e della condanna degli eretici athoniti288, così poco tempo dopo per la prima istruttoria a carico di Nifone Skorpios289, così nel 1353 (o 1355/56) assieme al prôtos Teodosio.290 Nei manoscritti del gruppo a del Tomo aghioritico la firma di Giacomo è riprodotta così: « Ὁ ταπεινὸς ἐπίσκοπος Ἱερισοῦ καὶ Ἁγίου Ὄρους Ἰάκωβος». Gli unici due atti degli archivi athoniti che conservano una sottoscrizione di 282

Cfr. la notizia in PLP 8925. In merito cfr. PLP 92063 e, soprattutto, PAPACHRYSSANTHOU 1970, pp. 396, 399-410 e PAPACHRISSANTHOU 1981, pp. 377, 392-393 (nr. 16). 284 Egli autentificò infatti due atti di quell’anno, Esphigmenou 19, l. 40: LEFORT 1973, p. 134 ed Esphigmenou 21, ll. 9-10: ivi, p. 128. La data degli atti non significa ovviamente nulla per la carriera di Giacomo. 285 Cfr. RIGO 1989, p. 170. L’elevazione delle sede di Hierissos è un provvedimento ad personam concesso a Giacomo e non ai suoi successori. Tale provvedimento è stato collegato, da un lato, alla diminuzione d’autorità della figura del prôtos nel corso del XIV secolo e, dall’altro, all’espansione dell’influenza serba nel monte Athos all’epoca di Stefano Dušan. In quest’ultima contingenza Giacomo apparve alle autorità bizantine l’unica persona capace, in qualche misura, di frenare le pretese serbe, cfr. PAPACHRYSSANTHOU 1970, passim. A questi due elementi ne aggiungeremmo un altro. La simultaneità dell’elevazione di Giacomo a metropolita, della nomina della commissione e dell’esilio del prôtos Isacco a Costantinopoli ci fanno credere che queste decisioni fossero intimamente collegate e si avesse l’intenzione di formare una sorta di “reggenza” all’Athos formata, per l’appunto, dalla commissione e dal metropolita Giacomo. 286 Cfr. PAPACHRYSSANTHOU 1970, pp. 406-407. 287 Vita di Nifone, 4: HALKIN 1940, p. 16 per un episodio risalente agli anni ’40/’50; Vita di Dionisio, 19: LAOURDAS 1956, p. 50 per un episodio risalente al 1340 circa, cfr. OIKONOMIDÈS 1968, p. 3 n. 5. 288 Cfr. RIGO 1989, pp. 170, 174. 289 Cfr. PRK III, nr. 178, ll. 20-21, 36, p. 22; cfr. HINTERBERGER 2004, p. 229. 290 Cfr. PRK III, nr. 238, l. 57, p. 370. 283

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Giacomo quale vescovo di Hierissos presentano la sottoscrizione in una forma identica: « Ὁ ταπεινὸς ἐπίσκοπος Ἱερισοῦ καὶ Ἁγίου Ὄρους Ἰάκωβος».291 • Le sottoscrizioni Lo studio dei firmatari e delle loro sottoscrizioni, oltre ad averci fornito notizie di indubbio interesse non solo per la storia del tomo, ma anche per quella dell’Athos in quel periodo, ci permette anche di affrontare alcuni problemi legati alle sottoscrizioni stesse. Quale necessario preliminare è indispensabile ricordare che del Tomo aghioritico non si è conservato l’originale, ma copie in diversi manoscritti. Questi possono essere divisi in due gruppi: a, che deriva dall’originale del tomo in possesso di Gregorio Palamas e b, che discende da una copia autenticata da Atanasio metropolita di Cizico.292 L’analisi precedente sui firmatari del tomo ha mostrato, tra l’altro, che le forme delle firme presenti in a, nei pochi casi in cui la documentazione è disponibile, hanno precisi equivalenti in quelle conservate da altri atti degli archivi athoniti (1. Isacco di Anapausa, 9. Theosteriktos di Kutlumus, 21. Giacomo di Hierissos). Le sottoscrizioni nel gruppo b presentano alcune particolarità. Innanzitutto, i manoscritti appartenenti a questo gruppo specificano, per quasi la metà dei firmatari, il monastero o la skiti di appartenenza (6. Filoteo, 11. Callisto Mouzalon, 12. Gerasimo, 13. Mosè, 14. Gregorio Strabolangadites, 16. Marco, 18. Esicasta siriano, 19. Sofronio Tziskos, 20. Ioasaph). È chiaro che queste precisazioni furono inserite nella copia che Atanasio di Cizico autentificò da qualcuno che era in possesso delle informazioni necessarie poiché aveva assistito alla sinassi athonita (lo stesso Palamas?). Le indicazioni supplementari proprie di b, quando possono essere verificate (6. Filoteo, 13. Mosè, 14. Gregorio Strabolangadites, 16. Marco), si dimostrano veritiere e, pur non essendo chiaramente presenti nelle sottoscrizioni originarie, sono preziose dal punto di vista storico, perché permettono di avere un quadro tutto sommato completo sulla provenienza e sull’estrazione dei firmatari. Un discorso più articolato deve invece essere fatto per alcuni casi nei quali a e b presentano delle differenze sostanziali. Infatti tutte e tre le firme non greche del Tomo aghioritico hanno una forma diversa nei due gruppi: 3. Ιgumeno di Iviron, che firmò nella sua lingua (τῇ ἰδίᾳ διάλεκτῳ), cioè in georgiano (a)/Antonio di Iviron (b); 5. Igumeno «dei Serbi» (Chilandar), che sottoscrisse nella sua lingua (τῇ ἰδίᾳ διάλεκτῳ), cioè in slavo (a) /Abba Giovanni dei Bulgari (Zographou) (b); 291 Esphigmenou 21, ll. 9-10. LEFORT 1973, p. 138; cfr. anche Esphigmenou 19, l. 40: ivi, p. 134 (con la forma Ἱερισσοῦ). 292 Cfr. più in basso, pp. 96-104.

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18. Esicasta «dei Siri» (ἀπὸ Σύρων) che firmò nella sua lingua (τῇ ἰδίᾳ διάλεκτῳ), cioè in arabo (a)293/« Il siriano» (ὁ συριανός) (b). Iniziamo con quella apposta in georgiano sull’originale del tomo dall’igumeno di Iviron. Mentre a registra la presenza di questa sottoscrizione, senza ulteriori specificazioni, a ragione evidentemente dell’ignoranza del georgiano, b precisa che si trattava dell’igumeno Antonio. Tale indicazione supplementare di b va innanzitutto avvicinata alle integrazioni appena ricordate circa l’insediamento monastico di provenienza dei firmatari. In altri termini, anche questa indicazione fu inserita nella copia autenticata da Atanasio di Cizico da qualcuno (Palamas?) che, pur nell’impossibilità di leggere il georgiano, riteneva di ricordare l’identità del firmatario. Non dobbiamo nasconderci che il nome di Antonio quale igumeno di Iviron nell’agosto 1340 presenta, a nostro avviso, molte difficoltà. In anni prossimi a questa data è attestato Andrea che, secondo noi, va identificato con il firmatario del Tomo aghioritico. Un igumeno Antonio di Iviron è conosciuto nella generazione precedente (1309-1314)294 ed è probabilmente all’origine dell’errore nell’indicazione supplementare di b. L’Antonio di questo gruppo di manoscritti del tomo deve perciò essere espunto dalla lista degli igumeni di Iviron, non essendo altro che un doppione, frutto di un errore, dell’omonimo di trent’anni prima. Considerazioni analoghe devono essere fatte per la firma nr. 5. Sull’originale del Tomo aghioritico figurava a questo punto una sottoscrizione in slavo, indicata da a come quella dell’igumeno «dei Serbi», cioè di Chilandar, senza ulteriori specificazioni. Anche in questo caso nella copia autenticata da Atanasio di Cizico (b) sono presenti delle indicazioni non solo supplementari, ma anche contraddittorie: la sottoscrizione in slavo è indicata come quella dell’«abba Giovanni» del monastero «dei Bulgari», cioè Zographou. Questa specificazione deriva da un duplice errore, insorto da un lato dall’ignoranza dello slavo e dall’altro dall’identificazione del firmatario con un igumeno di qualche decennio prima. Infatti Giovanni di Zographou è attestato nel 1322, mentre per anni più vicini al 1340 sono conosciuti altri igumeni del monastero.295 L’indicazione è stata inserita nella copia autenticata da Atanasio di Cizico (b) da qualcuno (Palamas?) che, pur non conoscendo lo slavo, credeva di poter identificare il firmatario con Giovanni di Zographou, mentre la sottoscrizione originale era quella, sempre in slavo, di Arsenio di Chilandar. La terza firma non greca del Tomo aghioritico (nr. 18) presenta senz’altro meno problemi. I manoscritti del gruppo a attestano che nell’originale era presente la sottoscrizione in arabo di un anziano esicasta «dei Siri» (ἀπὸ Σύρων). Il gruppo b in questo caso, oltre a indicare la sua residenza a Karyès, non presenta 293 294 295

Per la lingua di questa sottoscrizione cfr. più in alto, p. 64. Cfr. anche più in alto, pp. 55-56. Cfr. più in alto, p. 56.

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ulteriori specificazioni, ma usa una forma (ὁ συριανός) più ambigua che è all’origine degli errori di un contemporaneo come Neofito Prodromenos296 e degli studiosi moderni.297 L’esame delle differenze tra i gruppi dei manoscritti a e b per le sottoscrizioni non greche del Tomo aghioritico ha evidenziato che il gruppo a riproduce in modo più fededegno, anche se manchevole nei dettagli per l’ignoranza delle lingue in questione (georgiano, slavo e arabo), le sottoscrizioni presenti nell’originale del documento. Il gruppo b, anche in questo caso, presenta delle indicazioni supplementari, inserite nella copia autenticata da Atanasio di Cizico da qualcuno, con ogni probabilità lo stesso Gregorio Palamas, che presumeva, sulla base delle informazioni in suo possesso e della sua memoria, di poter specificare l’identità dei firmatari. I nomi così inseriti non solo non figuravano sicuramente nell’originale del Tomo aghioritico, ma erano anche quelli di igumeni della generazione precedente, che l’interessato con ogni probabilità ricordava dal suo primo periodo trascorso da monaco sul Monte Athos. Va rilevato che l’errore commesso dinanzi a una sottoscrizione in slavo (nr. 5), che non si era in grado di leggere, è clamoroso: così l’igumeno del monastero serbo di Chilandar è diventato quello del monastero bulgaro di Zographou. Resta da aggiungere, infine, per lo storico: Giovanni di Zographou e Antonio di Iviron devono essere eliminati dalle liste degli igumeni per l’anno 1340.

296 297

«Συρῖνος», l. b232 app.: più in basso, p. 124. Più in alto, n. 278.

II. IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

1. I MANOSCRITTI

Da quanto ci risulta, i manoscritti che conservano il Tomo aghioritico di Gregorio Palamas sono dodici. Presentiamo qui di seguito la loro descrizione, suddividendoli fin da un primo momento sulla base del loro contenuto: da una parte i manoscritti delle opere complete di Gregorio e quelli che sembrano derivare da queste raccolte, dall’altra i codici che contengono la collezione dei tomi del XIV secolo. In un secondo tempo, dopo l’esame dei manoscritti e del testo, procederemo al loro raggruppamento. Ο Oxford, Bodleian Library Laud. gr. 87, cart., terzo quarto del XIV secolo, mm 280 × 415, ff. IV, 452, IV. Descrizione: COXE 1853, coll. 571-575. Sono visibili due diverse numerazioni, l’una discontinua a penna corretta nell’angolo superiore destro (1-455 + I), l’altra (errata) a matita al centro del margine inferiore (1-469). Sul margine superiore del f. 6r un’invocazione: χ(ριστ)ὲ προηγοῦ τοῦ πονήματος τοῦδε. Ex libris dell’arcivescovo William Laud dell’anno 1636 al f. 1r. Studio su microfilm e autopsia del manoscritto effettuata nel mese di febbraio 1995. Fascicoli: 2 × 2 (4), 1 × 2 (5), 27 × 8 (221), 1 × 8 - 1 (228. Manca l’ottavo foglio senza perdita di testo), 28 × 8 (452). Sono presenti tre diverse numerazioni dei fascicoli, una prima ι (78-85) — νϛ (445-452) sul primo e l’ultimo foglio dei fascicoli, una seconda β (222-228) — ιζ (341-348), sempre sul primo e l’ultimo foglio, e una terza δ (373-380) — ια (421-428), sempre sul primo e l’ultimo foglio. Per ogni opera è indicato da un’unica mano il numero dei fogli (così anche per la lettera di Nicola Pepagomenos e i versi di Davide Dishypatos). Filigrane: Navire, Mošin - Traljić 6466 (a. 1371); Cerf, vagamente simile a Mošin - Traljić 2243 (1370). Copisti: a per i ff. 1r-208v, 214r-452r, b per i ff. 209r-213r.

OPERE DI GREGORIO PALAMAS IN DUE LIBRI (ff. 1r-3v) NICOLA PEPAGOMENOS, Lettera a Gregorio Palamas, tit.: Νικολάου τοῦ Πεπαγωμένου τῷ θεσπεσιωτάτῳ πατρὶ καὶ δεσπότῃ μου κυρίῳ Γρηγορίῳ τῷ Παλαμᾷ, inc.: Ἄνθρωπε τοῦ Θεοῦ, τοὺς ὑπὲρ τῆς ἀληθείας διηνυσμένους σοι πόνους πᾶς τις οἶμαι, des.: οὐχ ἥκιστα τοῦτ’ ἂν εἴη κἀμοί. RIGO 2019, pp. 400-411 (utilizzato questo manoscritto con sigla O).

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

(ff. 4r-5v) Indice suddiviso in Πίναξ τοῦ πρώτου βιβλίου, Πίναξ τοῦ παρόντος βιβλίου, ἐν ᾧ ἐστι τάδε (24 titoli numerati α - κδ) e alla fine (f. 4r-v) Πίναξ τοῦ πρώτου βιβλίου, e in Πίναξ τοῦ δευτέρου βιβλίου (f. 5r-v), ripartito in due sezioni: Τοῦ μακαριωτάτου Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης βίβλος τῶν πρὸς Ἀκίνδυνον ἀντιῤῥητικῶν ἡ πρώτη (11 titoli numerati α - ια) e poi: Πίναξ τοῦ β βιβλίου (21 titoli numerati α - κα).

PRIMO

I. LIBRO DELLE OPERE DI

GREGORIO PALAMAS

(ff. 6ra-22ra) I Trattato apodittico, numerato Λόγος πρῶτος. PS I, pp. 2377. (ff. 22rb-43rb) II Trattato apodittico, numerato Λόγος β. PS I, pp. 78-153. (ff. 43rb-46va) Refutazione delle Epigraphai di Giovanni Bekkos, numerata Λόγος γ. PS I, pp. 161-175. (ff. 46vb-51ra) I Lettera a Gregorio Acindino, numerata Λόγος δ. PS I, pp. 203-219. (ff. 51ra-52rb) II Lettera a Gregorio Acindino, numerata Λόγος ε. PS I, pp. 220-224. (ff. 52rb-61vb) I Lettera a Barlaam, numerata Λόγος ϛ. PS I, pp. 225-229. (ff. 61vb-71ra) II Lettera a Barlaam, numerata Λόγος ζ. PS I, pp. 260-295. (ff. 71rb-156vb) Triadi in difesa dei santi esicasti, numerate Λογος η (I, 1: ff. 71rb-78vb. PS I, pp. 359-389), Λόγος θ (I, 2: ff. 79ra-82rb. PS I, pp. 391-406), Λόγος δέκατος (I, 3: ff. 82rb-97rb. PS I, pp. 407-463), Λόγος ια (II, 1: ff. 97rb108vb. PS I, pp. 465-506), Λόγος ιβ (II, 2: ff. 108vb-116va. PS I, pp. 507-536), Λόγος ιγ (II, 3: ff. 116va-137rb. PS I, pp. 537-613), Λόγος ιδ (III, 1: ff. 137rb147rb. PS I, pp. 615-653), Λόγος ιε (III, 2: ff. 147rb-153ra. PS I, pp. 655-678), Λόγος ιϛ (III, 3: ff. 153rb-156vb. PS I, pp. 679-694). (ff. 156vb-161rb) Racconto della discussione di Gregorio Palamas con Niceforo Gregoras, numerato Λόγος ιζ. PS IV, pp. 191-230. (ff. 161rb-200ra) I-IV Trattati antirretici contro Niceforo Gregoras, numerati Λόγος ιη (I: ff. 161rb-169va. PS IV, pp. 231-264), Λόγος ιθ (II: ff. 169va-184vb. PS IV, pp. 265-320), Λόγος κ (III: ff. 184vb-190ra. PS IV, pp. 321-340), Λόγος κα (IV: ff. 190rb-200ra. PS IV, pp. 341-347). (ff. 200ra-201vb) Su un passo di san Basilio, numerato Λόγος κβ. PS IV, pp. 382-389. (ff. 201vb-203va) Tomo aghioritico, titolo: Ἁγιορειτικὸς τόμος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων διὰ τοὺς ἐξ ἰδίας ἀπειρίας καὶ τῆς πρὸς τοὺς ἁγίους ἀπειθείας ἀθετοῦντας τὰς τοῦ Πνεύματος μυστικὰς ἐνεργείας κρεῖττον ἢ λόγος ἐν τοῖς κατὰ Πνεῦμα ζῶσιν ἐνεργουμένας καὶ δι’ ἔργων φανερουμένας, ἀλλ’ οὐ διὰ λόγων ἀποδεικνυμένας, numerato Λόγος κγ. Infra, pp. 108-126.

1. I MANOSCRITTI

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(ff. 203vb-208va) Tomo sinodale del 1341, numerato Λόγος κδ. PRK II, nr. 132, pp. 208-256. Sottoscrizioni (ff. 208ra-va) del tipo DARROUZÈS, Regestes, nr. 2214, Texte C. a). Cfr. i manoscritti H, K, X, B, I. (ff. 209ra-213rb) DAVIDE DISHYPATOS, , tit.: Τοῦ θαυμασίου καὶ σοφοῦ μοναχοῦ Δαβὶδ τοῦ Δισυπάτου. BROWNING 1955-57, pp. 723-739 (utilizzato questo manoscritto con sigla O); f. 213v bianco. IIa

PRIMO LIBRO

CONTRO

GREGORIO ACINDINO

(ff. 214ra) Titolo: Τοῦ μακαριωτάτου Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης βίβλος τῶν πρὸς Ἀκίνδυνον ἀντιῤῥητικῶν ἡ πρώτη. (ff. 214ra-225rb) Lettera al metropolita Atanasio di Cizico, numerata Λόγος πρῶτος. PS II, pp. 411-454. (ff. 225rb-231vb) Sull’unione e la distinzione, numerato Λόγος β. PS II, pp. 69-95. (ff. 231v-337r) I-VII Trattati antirretici contro Gregorio Acindino, numerati Λόγος γ (I: ff. 231vb-241rb. PS III, pp. 39-84), Λόγος δ (II: ff. 241rb-258vb. PS III, pp. 85-159), Λόγος ε (III: ff. 258vb-276rb. PS III, pp. 161-239), Λόγος ϛ (IV: ff. 276va-286va. PS III, pp. 241-285), Λόγος ζ (V: ff. 286va-307vb. PS III, pp. 287-378), Λόγος η (VI: ff. 307vb-326va. PS III, pp. 379-459), Λόγος θ (VII: ff. 326vb-337rb. PS III, pp. 461-506). Alla fine: Τέλος τοῦ πρώτου βιβλίου τῶν ἀντιῤῥητικῶν τῶν πρὸς Ἀκίνδυνον. Una mano posteriore ha qui tracciato una croce e annotato in margine: ἕως ὧδε. (ff. 337va-342va) Lettera al monaco Damiano, numerata Λόγος δέκατος. PS II, pp. 455-477. (ff. 342va-347rb) Lettera allo ieromonaco Dionisio, numerata Λόγος ια. PS II, pp. 479-499. (ff. 347rb-348va) Esposizione delle empietà di Barlaam e Acindino. IIb

SECONDO LIBRO

CONTRO

GREGORIO ACINDINO

(f. 349ra) Titolo: Ἀρχὴ τοῦ βιβλίου τῶν πρὸς Ἀκίνδυνον ἀντιῤῥητικῶν τοῦ β βιβλίου. (ff. 349ra-358rb) Sulle divine energie, numerato Λόγος α. PS II, pp. 96-136. (ff. 358rb-364ra) Sulla divina e deificante partecipazione, numerato Λόγος β. PS II, pp. 137-163. (ff. 364ra-367rb) Sul diteismo di Barlaam e Acindino, numerato Λόγος γ. PS II, pp. 263-277.

74

IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

(ff. 367rb-379ra) Dialogo di un ortodosso e di un barlaamita, numerato Λόγος δ. PS II, pp. 164-218. (ff. 379ra-388vb) Dialogo di Teofane e Teotimo, numerato Λόγος ε. PS II, pp. 219-262. (ff. 388vb-397va) Confutazione della refutazione di Gregorio Acindino, titolo: Ἀντίθεσις πρὸς ἃ συνέθηκεν ὁ Ἀκίνδυνος κατὰ τοῦ Παλαμᾶ δῆθεν, ὡς ἀληθῶς δὲ κατὰ τῆς εὐσεβείας αὐτῆς καὶ τῶν εὐσεβῶν ἁπάντων, ἐκληφθεῖσα παρὰ διαφόρων τοῦ Παλαμᾶ λόγων, καὶ παριστᾶσα σαφῶς ὅτι τὰ παρὰ τοῦ Ἀκινδύνου πρὸς συνηγορίαν οἰκείαν ἐκ τῶν πατρικῶν λόγων καὶ παρ’ ἑαυτοῦ προβαλλόμενα οὐ συνηγοροῦσιν, ἀλλὰ κατηγοροῦσιν αὐτοῦ, inc.: Ὁρᾶτε τὸ τῆς Ἀκινδύνου μανίας ἀκάθεκτον, des.: ἀνετάζοντες λόγους, numerata Λόγος ϛ. Preceduta da 9 versi, Πηγὴ ἀληθῶν δογμάτων θεηγόρων. Presente anche in Paris, BnF Coisl. 99, ff. 61v-77v, Paris, BnF gr. 970, ff. 416v-437v, Paris, BnF gr. 1238, ff. 235r-244v, Milano, Biblioteca Ambrosiana gr. I 24 sup (457), ff. 118r-144r, El Escorial, Real Biblioteca gr. Y.II.15 (323), ff. 54r-67r. Cfr. PG 150, coll. 829-831, MEYENDORFF 1959, pp. 398-399. Ma su quest’opera v. oramai RIGO 2020a. (ff. 397va-406vb) Lettera a Giovanni Gabras, numerata Λόγος ζ. PS II, pp. 325-362. (ff. 406vb-411va) Lettera al metropolita Daniele di Ainos, numerata Λόγος η. PS II, pp. 375-394. (ff. 411va-415rb) III Lettera a Gregorio Acindino, numerata Λόγος θ. PS I, pp. 296-312. (ff. 415rb-418vb) Lettera al nomophylax Simeone, numerata Λόγος δέκατος. PS II, pp. 395-410. (ff. 418vb-421vb) Lettera allo ieromonaco Paolo Asen, numerata Λόγος ια. PS II, pp. 363-374. (ff. 421vb-423vb) Lettera al monaco Arsenio, numerata Λόγος ιβ. PS II, pp. 315-324. (ff. 424ra-432va) Refutazione del documento del patriarca Giovanni Caleca, numerata Λόγος ιγ. PS II, pp. 587-623. (ff. 432va-437va) Refutazione del patriarca di Antiochia Ignazio, numerata Λόγος ιδ. PS II, pp. 625-647. (ff. 437vb-442va) Refutazione dell’interpretazione del Tomo del patriarca Giovanni Caleca, numerata Λόγος ιε. PS II, pp. 649-670. (ff. 442va-447vb) Lettera allo ieromonaco Filoteo, numerata Λόγος ιϛ. PS II, pp. 517-538. (ff. 447vb-449va) Lettera ai monaci del Monte Athos, numerata Λόγος ιζ. PS II, pp. 509-515. (ff. 449va-450ra) I Lettera al fratello Macario, numerata Λόγος ιη. PS II, pp. 505-507. (f. 450ra-vb) Lettera al monaco Bessarione. PS II, pp. 501-504.

1. I MANOSCRITTI

75

(f. 451ra-va) Lettera all’imperatrice Anna Paleologa. PS II, pp. 545-547. (ff. 451va-452va) II Lettera al fratello Macario, numerata Λόγος κα. PS II, pp. 539-543. H İstanbul, Patriarchikê Bibliothêkê Haghias Triados 138, cart., XIV secolo (terzo quarto), mm 290 × 215, ff. 310. Descrizione: BINGGELI – CASSIN – CRONIER – KOUROUPOU 2019, I, pp. 370372; cfr. RIGO 2020, pp. 123-125. Studio su microfiches dell’IRHT (Paris) e, in parte, su nuove riproduzioni digitali messe a disposizione da Matthieu Cassin. Un unico copista (scrittura su due colonne, 36 ll.). Il codice si trovava con ogni verosomiglianza sul Monte Athos, a Lavra, nel XV secolo (cfr. più in basso). Mutilo all’inizio, il codice conserva una delle due colonne di testo per i ff. 206245. A partire dal f. 246 sino alla fine si sono conservati soltanto piccoli frammenti dei fogli nella parte interna. I testi contenuti in questa ultima parte sono perciò identificabili, ma il testimone è inutilizzabile per l’edizione.

PRIMO LIBRO DELLE OPERE DI GREGORIO PALAMAS (ff. 1ra-3rb) I Trattato apodittico, inc. mut.: προαγόμενα παρὰ Λατίνων, PS I, pp. 72, l. 5-77. (ff. 3rb-29rb) II Trattato apodittico. PS I, pp. 78-153. (ff. 29rb-33ra) Refutazione delle Epigraphai di Giovanni Bekkos. PS I, pp. 161175; ff. 33v-34v bianchi. (ff. 35ra-40vb) I Lettera a Gregorio Acindino. PS I, pp. 203-219. (ff. 41ra-42va) II Lettera a Gregorio Acindino. PS I, pp. 220-224. (ff. 43ra-54vb) I Lettera a Barlaam. PS I, pp. 225-259. (ff. 54vb-66va) II Lettera a Barlaam. PS I, pp. 260-295. (ff. 67ra-180va) Triadi in difesa dei santi esicasti. PS I, pp. 359-684. (ff. 180vb-187ra) Racconto della discussione di Gregorio Palamas con Niceforo Gregoras. PS IV, pp. 191-230. (ff. 187ra-241vb) I-IV Trattati antirretici contro Niceforo Gregoras. PS IV, pp. 231-347. (ff. 240vb-243ra) Su un passo di san Basilio. PS IV, pp. 382-389. (ff. 243rb-270ra) 150 Capitoli. PS V, pp. 35-119, l. 11 (διὰ τῶν κτισμά[των); f. 270v bianco. (ff. 272ra-274vb) Tomo aghioritico. Infra, pp. 108-126; v. anche più in basso. (ff. 275ra-281r) Tomo sinodale del 1341, numerato κε. PRK II, nr. 132, pp. 208256. Sottoscrizioni (ff. 280v-281r, ma all’origine terminavano al f. 281v) del tipo DARROUZÈS, Regestes, nr. 2214, Texte C. a). Cfr. i manoscritti O, K, X, B, I.

76

IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

(ff. 281v-289r) Tomo sinodale del 1347. Prime parole visibili (f. 281v): ν ἑτέραν, PRK II, nr. 147, l. 14 (p. 346) e alla fine del documento (f. 287r): ώτατον, l. 406 (p. 380). Sentenza sinodale (DARROUZÈS 1977, nr. 2272), e dichiarazione sinodale (DARROUZÈS 1977, nr. 2280) (frammentarie). MEYENDORFF 1963, l. 459-507 (pp. 224-226); RIGO 2020, pp. 174-176. (ff. 289v-293r) Tomo di deposizione di Matteo di Efeso. RIGO 2020, pp. 142160 (utilizzati i frammenti di testo con sigla H). (ff. 293v-308v, 310rv, 309rv) Tomo sinodale del 1351. Prime parole leggibili: τοῦτο λάφυρον, PG 151, col. 717C5; fine dell’ultimo frammento: καὶ θείαις συνο, col. 761A8; f. 311rv bianco. Questo testimone non può essere utilizzato per l’edizione del Tomo aghioritico, ma, come vedremo, un esame ravvicinato dei frammenti conservati e alcuni altri elementi ricavabili dallo studio del codice forniscono risultati di un certo rilievo.1 Athos, Megistês Lavras Λ 135 (1626), cart., XV secolo, mm. 210 × 140, ff. 782. Descrizione: SPYRIDON LAVRIOTIS – EUSTRATIADIS 1925, pp. 287-289; RIGO 2020, pp. 125-126.2 Studio su microfilm e autopsia effettuata durante il mese di settembre 1995. Questo manoscritto di enormi dimensioni (il koubaras di Lavra) è stato eseguito nel monastero,3 e presenta, tra l’altro, una sezione di testi e di documenti legati alle controversie teologiche del XIV secolo. Gli scritti di Gregorio Palamas e i tomi sono stati copiati sulla base del primo libro delle opere di Gregorio Palamas del manoscritto H. (ff. 535v-570v) GREGORIO PALAMAS, I-II Trattati apodittici. PS I, pp. 23-153. (ff. 570v-573v) GREGORIO PALAMAS, Refutazione delle Epigraphai di Giovanni Bekkos. PS I, pp. 161-175. (ff. 573v-578r) GREGORIO PALAMAS, I Lettera a Gregorio Acindino. PS I, pp. 203-219. (ff. 578r-579r) GREGORIO PALAMAS, II Lettera a Gregorio Acindino. PS I, pp. 220-224. (ff. 579r-587r) GREGORIO PALAMAS, I Lettera a Barlaam. PS I, pp. 225-259. (ff. 587r-591r) Racconto della discussione di Gregorio Palamas con Niceforo Gregoras. PS IV, pp. 191-230. (ff. 591r-602v) GREGORIO PALAMAS, I, III Trattati antirretici contro Niceforo Gregoras, I (ff. 591r-598r): PS IV, pp. 231-264. III (ff. 598r-602v): PS IV, pp. 321340. K

1

Cfr. più in basso, pp. 98-99. Una nuova descrizione del codice è in preparazione a cura di Paolo Eleuteri e Antonio Rigo. 3 Come vediamo innanzitutto dall’estratto del Synodikon dell’Ortodossia, copiato dal Synodikon di Lavra, Athos, Monê Megistês Lauras Γ 10 (250), cfr. RIGO 2018, pp. 736-737. 2

1. I MANOSCRITTI

77

(f. 617v) Rubrica: Ἀρχὴ σὺν Θεῷ ἁγίῳ τῶν ἱερῶν τόμων, οἵτινες κατὰ τῶν κακοδόξων Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου καὶ τῶν τούτοις ὁμοδόξων παρά τε τοῦ Ἁγίου Ὄρους τὴν ἀρχὴν καὶ τῆς ἁγίας τοῦ Χριστοῦ καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας ὕστερον ἐν Κωνσταντινουπόλει συνοδικῶς ἐξετέθησαν. (ff. 617v-619v) Tomo aghioritico, titolo: Ἁγιορειτικὸς τόμος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων διὰ τοὺς ἐξ ἰδίας ἀπειρίας καὶ τοὺς πρὸς τοὺς ἁγίους ἀπειθείας ἀθετοῦντας τὰς τοῦ Πνεύματος μυστικὰς ἐνεργείας κρεῖττον ἢ λόγος ἐν τοῖς κατὰ Πνεῦμα ζῶσιν ἐνεργουμένας καὶ δι’ ἔργων φανερουμένας, ἀλλ’ οὐ διὰ λόγων ἀποδεικνυμένας. Infra, pp. 108-126. (ff. 619v-624r) Tomo sinodale del 1341. PRK II, nr. 132, pp. 208-256. Sottoscrizioni (f. 624r) del tipo DARROUZÈS 1977, nr. 2214 Texte C. a). Cfr. i manoscritti O, H, X, B, I. (ff. 624r-628v) Tomo sinodale del 1347. PRK II, nr. 147, pp. 346-382. Sentenza sinodale (DARROUZÈS 1977, nr. 2272) e dichiarazione sinodale (DARROUZÈS 1977, nr. 2280). MEYENDORFF 1963, l. 459-507 (pp. 224-226); RIGO 2020, pp. 174176. (ff. 628v-630v) Tomo di deposizione di Matteo di Efeso. RIGO 2020, pp. 142160 (utilizzato questo manoscritto con sigla K). (ff. 630v-643v) Tomo sinodale del 1351. PG 151, coll. 717-762. Sulle sottoscrizioni (f. 643v) cfr. DARROUZÈS 1977, nr. 2326 Critique B. x Athos, Megistês Lavras Ω 133 (1945), cart., XVIII secolo (a. 1708), mm 328 × 220, ff. I-III, 265. Descrizione: SPYRIDON LAVRIOTIS – EUSTRATIADIS 1925, pp. 358-359; RIGO 2020, pp. 126-128. Autopsia effettuata durante il mese di settembre 1995. Un unico copista ha eseguito l’intero codice (sottoscrizione in versi al f. 264r), per conto di Nikolaos Maurokordatos (1680-1730), come si evince dalla nota al f. 1r. Nel margine superiore del f. 2r nota di possesso del monastero di Lavra: Μ. Λαύρας. Il codice è copia di H. PRIMO LIBRO DELLE OPERE DI GREGORIO PALAMAS (ff. 2r-5v) Refutazione delle Epigraphai di Giovanni Bekkos. PS I, pp. 161-175; f. 6r-v bianco. (ff. 7r-12r) I Lettera a Gregorio Acindino. PS I, pp. 203-219. (ff. 12v-13v) II Lettera a Gregorio Acindino. PS I, pp. 220-224. (ff. 14r-24v) I Lettera a Barlaam. PS I, pp. 225-259. (ff. 24v-35v) I Lettera a Barlaam. PS I, pp. 260-295. (ff. 36r-144r) Triadi in difesa dei santi esicasti. PS I, pp. 359-694. (ff. 145r-150r) Racconto della discussione di Gregorio Palamas con Niceforo Gregoras. PS IV, pp. 191-230.

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

(ff. 150v-197v) I-IV Trattati antirretici contro Niceforo Gregoras. PS pp. 231-347. (ff. 198r-200r) Su un passo di san Basilio. PS IV, pp. 382-389. (ff. 200v-227r) 150 Capitoli. PS V, pp. 35-119.

IV,

(f. 228r) Rubrica: Ἀρχὴ σὺν Θεῷ ἁγίῳ τῶν ἱερῶν τόμων, οἵτινες κατὰ τῶν κακοδόξων Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου καὶ τῶν τούτοις ὁμοδόξων παρά τε τοῦ Ἁγίου Ὄρους τὴν ἀρχὴν καὶ τῆς ἁγίας τοῦ Χριστοῦ καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας ὕστερον ἐν Κωνσταντινουπόλει. (ff. 228r-230v) Tomo aghioritico, titolo: Ἁγιορειτικὸς τόμος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων διὰ τοὺς ἐξ ἰδίας ἀπειρίας καὶ τοὺς πρὸς τοὺς ἁγίους ἀπειθείας ἀθετοῦντας τὰς τοῦ Πνεύματος μυστικὰς ἐνεργείας κρεῖττον ἢ λόγος ἐν τοῖς κατὰ Πνεῦμα ζῶσιν ἐνεργουμένας καὶ δι’ ἔργων φανερουμένας, ἀλλ’ οὐ διὰ λόγων ἀποδεικνυμένας. Infra, pp. 108-126. (ff. 231r-237v) Tomo sinodale del 1341. PRK II, nr. 132, pp. 208-256. Sottoscrizioni (f. 237rv) del tipo DARROUZÈS 1977, nr. 2214 Texte C. a). Cfr. i manoscritti O, H, K, B, I. (ff. 237v-243v) Tomo sinodale del 1347. PRK II, nr. 147, pp. 346-382. Sentenza sinodale (DARROUZÈS 1977, nr. 2272) e dichiarazione sinodale (DARROUZÈS 1977, nr. 2280). MEYENDORFF 1963, l. 459-507 (pp. 224-226); RIGO 2020, pp. 174176. (ff. 244r-246v) Tomo di deposizione di Matteo di Efeso. RIGO 2020, pp. 142160 (utilizzato questo manoscritto con sigla X). (ff. 246v-264r) Tomo sinodale del 1351. PG 151, coll. 717-762. Sulle sottoscrizioni cfr. DARROUZÈS 1977, nr. 2326 Critique B. E Athena, EBE 2092, cart., XVII secolo, mm 305 × 205, f. I, pp. 492. Descrizione: POLITIS – POLITIS 1991, pp. 126-128; SINKEWICZ 1988, pp. 62-64. Studio su microfilm e autopsia effettuata durante il mese di novembre 2010. Il manoscritto è on line: https://digitalcollections.nlg.gr/nlg-repo/dl/el/browse/ 3362. Il manoscritto è appartenuto alla biblioteca del Γυμνάσιον di Tessalonica (SERRUYS 1903, p. 35 [nr. 23]). Copisti: un solo scriba ha eseguito l’intero codice (37 ll.). Il codice è composto da due grandi parti: il primo libro delle opere complete di Gregorio Palamas (pp. 1-347) e una collezione antilatina (Marco Eugenico, Barlaam il Calabro, Gennadio Scholarios, ecc.) (pp. 351-485). PRIMO LIBRO DELLE OPERE DI GREGORIO PALAMAS f. Ir-v Indice (Πίναξ ἀκριβὴς τοῦ παρόντος βιβλίου), comprendente 25 titoli. (pp. 1-9) I Trattato apodittico, numerato α. PS I, pp. 23-77; pp. 7-8 bianche, con perdita di testo (γεγένηται — ὁ τοῦτο: PS I, p. 42, l. 6-48, l. 21). (pp. 19-47) II Trattato apodittico, numerato β. PS I, pp. 78-153.

1. I MANOSCRITTI

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(pp. 48-52) Refutazione delle Epigraphai di Giovanni Bekkos, numerata γ. PS I, pp. 161-175. (pp. 52-59) I Lettera a Gregorio Acindino, numerata δ. PS I, pp. 203-219. (pp. 59-60) II Lettera a Gregorio Acindino, numerata ε. PS I, pp. 220-224. (pp. 60-73) I Lettera a Barlaam, numerata ϛ. PS I, pp. 225-259. A fianco del titolo, in margine, la nota (PS I, p. 225 app. Τίτλος), che si ritrova non solo in I, f. 149r, ma anche in O, f. 52r. (pp. 73-86) II Lettera a Barlaam, numerata ζ. PS I, pp. 260-295. (pp. 86-212) Triadi in difesa dei santi esicasti, numerate η (I, 1: pp. 86-98. PS I, pp. 359-389), θ (I, 2: pp. 98-103. PS I, pp. 391-406), ι (I, 3: pp. 103-124. PS I, pp. 407-463), ια (II, 1: pp. 124-140. PS I, pp. 465-506), ιβ (II, 2: pp. 140152. PS I, pp. 507-536), ιγ (II, 3: pp. 153-183. PS I, pp. 537-613), ιδ (III, 1: pp. 184-197. PS I, pp. 615-653), ιε (III, 2: pp. 199-207. PS I, pp. 655-678), ιϛ (III, 3: pp. 207-212. PS I, pp. 679-694); p. 198 bianca. (pp. 213-219) Racconto della discussione di Gregorio Palamas con Niceforo Gregoras, numerato ιζ. PS IV, pp. 191-230. (pp. 219-276) I-IV Trattati antirretici contro Niceforo Gregoras, numerati ιη (I: pp. 219-231. PS IV, pp. 231-264), ιθ (II: pp. 231-253. PS IV, pp. 265-320), κ (III: pp. 253-261. PS IV, pp. 321-340), κα (IV: pp. 262-276. PS IV, pp. 341347). (pp. 276-279) Su un passo di san Basilio, numerato κβ. PS IV, pp. 382-389. (pp. 279-314) 150 Capitoli, numerati κγ. PS V, pp. 35-119. (pp. 314-318) Tomo aghioritico, titolo: Ἁγιορειτικὸς τόμος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων διὰ τοὺς ἐξ ἰδίας ἀπειρίας καὶ τῆς πρὸς τοὺς ἁγίους ἀπειθείας ἀθετοῦντας τὰς τοῦ Πνεύματος μυστικὰς ἐνεργείας κρεῖττον ἢ λόγος ἐν τοῖς κατὰ Πνεῦμα ζῶσιν ἐνεργουμένας καὶ δι’ ἔργων φανερουμένας, ἀλλ’ οὐ διὰ λόγων ἀποδεικνυμένας, numerato κδ. Infra, pp. 108-126; pp. 319-322 bianche. (pp. 323-347) Tomo sinodale del 1351, numerato κε. PG 151, coll. 717-762, seguito dalle sottoscrizioni (pp. 346-347), cfr. DARROUZÈS 1977, nr. 2326 Critique B; pp. 348-350 bianche. Da notare che nell’indice (f. Iv) è indicato invece il Tomo sinodale del 1341: κε Συνοδικὸς τόμος γεγραμμένος ἐπὶ ταῖς ἐξελεγξάσαις καὶ ἀποβαλλομέναις τὴν τοῦ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου δυσσέβειαν μεγάλαις συνόδοις, ἐν αἷς οὐχ ἡ ἐκκλησία πᾶσα μόνον, ἀλλὰ καὶ ἡ σύγκλητος καὶ οἱ καθολικοὶ παρῆσαν τῶν Ῥωμαίων κριταί, προκαθημένου καὶ τοῦ θειοτάτου βασιλέως, ἕως οὗ περιῆν, οὗ ἡ ἀρχή· Ἐπαινετὸς ὡς ἀληθῶς ὁ εἰπὼν τὴν ταπείνωσιν ἀληθείας εἶναι. M Moskva, GIM Sinod. gr. 70 (Vladimir 249), cart., fine del XVII secolo, mm 299 × 210, ff. I, 292. Descrizione: VLADIMIR 1894, pp. 332-335; FONKIČ – POLJAKOV 1993, p. 91; cfr. anche FONKIČ 1968, pp. 276-278; FONKIČ 1977, pp. 205-207; SINKEWICZ 1988, pp. 64-65.

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

Autopsia effettuata nel mese di ottobre 2007. Il manoscritto, già in possesso del metropolita di Tessalonica Neophytos (1680-86), è giunto in Russia nel 1692, in relazione ai progetti editoriali di Dositheos di Gerusalemme. Il codice è stato eseguito con ogni verosomiglianza a Tessalonica, sulla base di E, del quale M è una copia fedele.4 Ritroviamo le due parti: il primo libro delle opere complete di Gregorio Palamas e una collezione antilatina (Marco Eugenico, Barlaam il Calabro, Gennadio Scholarios, ecc.). Le opere di Gregorio compaiono in M nella stessa successione di E: II Trattati apodittici, Refutazione delle Epigraphai di Giovanni Bekkos, I Lettera a Gregorio Acindino, II Lettera a Gregorio Acindino, I Lettera a Barlaam, II Lettera a Barlaam, Triadi in difesa dei santi esicasti, Racconto della discussione di Gregorio Palamas con Niceforo Gregoras, I-IV Trattati antirretici contro Niceforo Gregoras, Su un passo di san Basilio, 150 Capitoli, Tomo aghioritico, Tomo sinodale del 1351. I

Athos, Monê Iviron 386 (4506), cart., XVII secolo, mm 205 × 145, ff. 274. Descrizione: LAMPROS 1895-1900, II, pp. 120-122; SINKEWICZ 1988, pp. 6162. Studio su microfilm. Il manoscritto, che conserva una raccolta di numerosi autori (Massimo il Confessore, Gennadio Scholarios, ecc.) preceduta dall’indice (ff. 3v-6v) Πίναξ ἀκριβὴς τοῦ παρόντος βιβλίου, βιβλίον τὸ πλέον κατὰ Λατίνων καὶ κατὰ Βαρλαάμ, è stato eseguito da un unico copista (un’altra mano nei due fogli inseriti tra 125 e 127 per sanare una lacuna del Tomo sinodale del 1341, ἵνα τὸ πάσης — ἀναλλοιώτος ὢν ἀεί, PRK II, nr. 132, l. 212-263, pp. 230-234). In diversi punti è riconoscibile una piccola serie di opere di Gregorio Palamas, tratta evidentemente da un manoscritto contenente il primo libro delle opere: (ff. 7r-68v) I-II Trattati apodittici, numerati α. I (ff. 7r-31v), II (ff. 31v-68v). PS I, pp. 23-153. (ff. 68v-74v) Refutazione delle Epigraphai di Giovanni Bekkos, numerata β. PS I, pp. 161-175. (ff. 74v-117r) 150 Capitoli, numerati γ. PS V, pp. 35-119. (ff. 117v-121r) Tomo aghioritico, titolo: Ἁγιορειτικὸς τόμος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων διὰ τοὺς ἐξ ἰδίας ἀπειρίας καὶ τῆς πρὸς τοὺς ἁγίους ἀπαθείας ἀθετοῦντας τὰς τοῦ Πνεύματος μυστικὰς ἐνεργείας κρεῖττον ἢ λόγος ἐν τοῖς κατὰ Πνεῦμα ζῶσιν ἐνεργουμένας καὶ δι’ ἔργων φανερουμένας ἀλλ’ οὐ διὰ λόγων ἀποδεικνυμένας, numerato δ. Infra, pp. 108-126. (ff. 121v-132v) Tomo sinodale del 1341. PRK II, nr. 132, pp. 208-256. Sottoscrizioni (ff. 131v-132v) del tipo DARROUZÈS 1977, nr. 2214 Texte C. a). Cfr. i manoscritti O, H, K, X, B. 4

Cfr. già SINKEWICZ 1988, p. 65.

1. I MANOSCRITTI

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(ff. 135r-145r) I Lettera a Gregorio Acindino. PS I, pp. 203-219, numerata ι. (ff. 145v-149r) II Lettera a Gregorio Acindino. PS I, pp. 220-224, numerata ια (ff. 149r-169v) I Lettera a Barlaam. PS I, pp. 225-259. Sopra il titolo la nota (PS I, p. 225 app. Τίτλος), che si ritrova in E e in O (cfr. più in alto, p. 79). (ff. 208r-219r) Racconto della discussione di Gregorio Palamas con Niceforo Gregoras, numerato λε. PS IV, pp. 191-230. (ff. 219v-243v) II Lettera a Barlaam, numerata λϛ. PS I, pp. 260-295. B Athos, Monê Megistês Lavras Ω 95 (1907) e Urbana University of Illinois, Library 2 (olim 882 C 685), IX, cart., XVIII secolo, mm 200/210 × 148/155, pp. α-τιθ, 1-1495 (ma numerazione errata: ripetuto due volte pp. 529 e 530, 819 e 820). Descrizione: SPYRIDON LAVRIOTIS – EUSTRATIADIS 1925, pp. 348-350; EHRHARD, Überlieferung, III, pp. 701-702; PHILIPPIDIS-BRAAT 1979, pp. 19-20; RIGO 1997, pp. 174-175. Autopsia effettuata nel mese di settembre 1995 e studio su microfilm. In una data imprecisata (inizi del XX secolo) dal codice di Lavra sono stati tagliati alcuni fogli che attualmente formano la IX sezione del manoscritto Urbana University of Illinois, Library 2 (olim 882 C 685), ff. 128r-170v:5 ff. 129r-136v = frontespizio e pp. α-ιδ, ff. 137r-153v = pp. 1231-1264, ff. 155r-170r = pp. 14651495. La descrizione del catalogo di Lavra non fornisce indicazioni utili circa la presenza o meno di questi fogli. Sappiamo soltanto che qualcuno (dopo il 1929?) ne ha riconosciuto la provenienza, segnando sul margine del Urbana University of Illinois, Library 2 (olim 882 C 685), f. 128r la segnatura Ω 95.

(pp. α-ιδ) Titolo, premessa e indice di 70 titoli. (pp. ιε-τιθ) FILOTEO KOKKINOS, Encomio di Gregorio Palamas, tit.: Τοῦ ἁγιωτάτου καὶ σοφωτάτου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως κυρίου Φιλοθέου λόγος ἐγκωμιαστικὸς εἰς τὸν ἐν ἁγίοις πατέρα ἡμῶν Γρηγορίου Θεσσαλονίκης τὸν καὶ Παλαμᾶν· ἐν ᾧ καί τινων ἀπὸ μέρους ἱστορία θαυμάτων αὐτοῦ. TSAMIS 1985, pp. 427-591. Un foglio non numerato bianco. (pp. 1-1088) GREGORIO PALAMAS, Omelie. (pp. 1-14) Omelia I. PS VI, pp. 39-45; (pp. 14-34), Omelia II. Ivi, pp. 46-56; (pp. 35-56) Omelia III. Ivi, pp. 57-68; (pp. 56-80) Omelia IV. Ivi, pp. 69-81; (pp. 80-98) Omelia V. Ivi, pp. 82-91; (pp. 98-115) Omelia VI. Ivi, pp. 92-100; (pp. 115-126) Omelia VII. Ivi, pp. 101-107; (pp. 126-139) Omelia VIII. Ivi, pp. 108-114; (pp. 139-158) Omelia X. Ivi, pp. 121-131; (pp. 158-188) Omelia XI. Ivi, pp. 132-147; (pp. 188-203) 5 Cfr. LOWE 1929, in particolare pp. 327-328; MEYENDORFF 1959, p. 338 e soprattutto PHILIPPIDIS-BRAAT 1979, p. 119, dalla quale SINKEWICZ 1988, p. 66.

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

Omelia XII. Ivi, pp. 148-156; (pp. 204-220) Omelia XIV. Ivi, pp. 164-172; (pp. 220-235) Omelia XV. Ivi, pp. 173-181; (pp. 235-260) Omelia XVII. Ivi, pp. 204-216; (pp. 261-277) Omelia XVIII. Ivi, pp. 217-225; (pp. 277-302) Omelia XIX. Ivi, pp. 226-237; (pp. 302-317) Omelia XX. Ivi, pp. 238-246; (pp. 317333) Omelia XXI. Ivi, pp. 247-255; (pp. 333-349) Omelia XXII. Ivi, pp. 256264; (pp. 349-364) Omelia XXIII. Ivi, pp. 265-273; (pp. 365-383) Omelia XXIV. Ivi, pp. 274-284; (pp. 383-399) Omelia XXV. Ivi, pp. 285-293; (pp. 400-413) Omelia XXVI. Ivi, pp. 294-301; (pp. 414-430) Omelia XXVII. Ivi, pp. 302-311; (pp. 431-445) Omelia XXVIII. Ivi, pp. 312-319; (pp. 446-462) Omelia XXIX. Ivi, pp. 320-329; (pp. 463-479) Omelia XXX. Ivi, pp. 330-339; (pp. 479-498) Omelia XXXI. Ivi, pp. 340-350; (pp. 499-514) Omelia XXXII. Ivi, pp. 351-359; (pp. 515-529) Omelia XXXIII. Ivi, pp. 360-368; p. 530 bianca; (pp. 529-547) Omelia XXXIV. Ivi, pp. 369-378; (pp. 547-564) Omelia XXXV. Ivi, pp. 379-388; (pp. 565-579) Omelia XXXVI. Ivi, pp. 389-398; (pp. 580-599) Omelia XXXVII. Ivi, pp. 399-409; (pp. 600-615) Omelia XXXVIII. Ivi, pp. 410-418; (pp. 615-629) Omelia XXXIX. Ivi, pp. 419-426; (pp. 630-656) Omelia XL. Ivi, pp. 427-441; (pp. 656-672) Omelia XLI. Ivi, pp. 442-451; (pp. 673-686) Omelia XLII. Ivi, pp. 452-459; (pp. 687-700) Omelia XLIII. Ivi, pp. 460-468; (pp. 701-714) Omelia XLIV. Ivi, pp. 469-477; (pp. 715-726) Omelia XLV. Ivi, pp. 478-485; (pp. 727739) Omelia XLVI. Ivi, pp. 486-493; (pp. 739-756) Omelia XLVII. Ivi, pp. 494504; (pp. 757-773) Omelia XLVIII. Ivi, pp. 505-514; (pp. 773-795) Omelia XLIX. Ivi, pp. 513-526; (pp. 795-805) Omelia L. Ivi, pp. 527-533; (pp. 806-820) Omelia LI. Ivi, pp. 534-542; (pp. 819-883); p. 884 bianca; Omelia LIII. Ivi, pp. 551585; (pp. 885-899) Omelia LII. Ivi, pp. 543-550; (pp. 900-916) Omelia LIV. Ivi, pp. 586-596; (pp. 916-926) Omelia LV. Ivi, pp. 597-603; (pp. 926-943) Omelia LVI. Ivi, pp. 604-614; (pp. 943-961) Omelia LVII. Ivi, pp. 615-625; (pp. 962978) Omelia LVIII. Ivi, pp. 626-634; (pp. 979-1022) Omelia XVI. Ivi, pp. 182-203; (pp. 1023-1039) Omelia LIX. Ivi, pp. 635-644; (pp. 1039-1059) Omelia LX. Ivi, pp. 645-656; (pp. 1059-1073) Omelia LXI. Ivi, pp. 657-665; (pp. 1073-1088) Omelia LXII. Ivi, pp. 666-674. (pp. 1089-1133) GREGORIO PALAMAS, Discorso alla monaca Xene. PS V, pp. 193-230. (pp. 1134-1170) GREGORIO PALAMAS, Decalogo. PS V, pp. 251-260. (pp. 1171-1175) GREGORIO PALAMAS, Capitoli sulla preghiera. PS V, pp. 157159. Il verso di p. 1175 e un successivo foglio non numerato bianchi. (pp. 1176-1230) GREGORIO PALAMAS, Vita di Pietro l’Athonita. PS V, pp. 161191. (pp. 1231-1264) GREGORIO PALAMAS, Lettera alla sua chiesa. PS IV, pp. 120-141. (pp. 1265-1412) GREGORIO PALAMAS, 150 Capitoli. PS V, pp. 35-119. (pp. 1413-1449) Tomo sinodale del 1341. PRK II, nr. 132, pp. 208-256. Sottoscrizioni (pp. 1447-1449) del tipo DARROUZÈS 1977, nr. 2214 Texte C. a). Cfr. i manoscritti O, H, K, X, I.

1. I MANOSCRITTI

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(pp. 1450-1464) Tomo aghioritico, titolo: Ἁγιορειτικὸς τόμος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων διὰ τοὺς ἐξ ἰδίας ἀπειρίας καὶ τῆς πρὸς τοὺς ἁγίους ἀπειθείας ἀθετοῦντας τὰς τοῦ Πνεύματος μυστικὰς ἐνεργείας κρεῖττον ἢ λόγος ἐν τοῖς κατὰ Πνεῦμα ζῶσιν ἐνεργουμένας καὶ δι’ ἔργων φανερουμένας, ἀλλ’ οὐ διὰ λόγων ἀποδεικνυμένας. Infra, pp. 108-126 (Tav. 1 per p. 1450). (pp. 1465-1495) Racconto della discussione di Gregorio Palamas con Niceforo Gregoras. PS IV, pp. 191-230. Il titolo (p. α) indica che il progetto concretizzatosi nel manoscritto di Lavra era stato patrocinato dai fratelli Demetrios e Nikolaos Vachatoris (Βαχατόρης) in vista della stampa: Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ τὰ εὑρέθεντα· οἷς προσετέθε καὶ ὁ τούτου βίος συγγραφεὶς ὑπὸ τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Φιλοθέου, νῦν τὸ πρῶτον τύποις ἐκδοθέντα διὰ δαπάνης τῶν τιμιωτάτων καὶ εὐσεβεστάτων αὐταδέλφων κυρίων Δημητρίου καὶ Νικολάου Βαχατορίων πρὸς κοινὴν ὠφέλειαν τῶν ὀρθοδόξων Χριστιανῶν. Dalla premessa (pp. β-ζ) è ricavabile anche qualche informazione sul lavoro preparatorio per la costituzione della raccolta. L’anonimo curatore ricordava infatti di essersi servito di un codice (o più di uno), conservato nelle biblioteche del Monte Athos, che era alla base di questa raccolta delle opere di Palamas, preceduta dall’Encomio scritto dal patriarca Filoteo Kokkinos. Εἰς τοὺς φιλομαθεῖς ἀναγνώστας τὴν τῶν κατὰ Θεὸν ποθουμένων ἐπίτευξιν. Ἀγκαλὰ πλήρη ἀπὸ πνευματικὰς ὠφελείας τὰ συγγράμματα τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ. Ἀγκαλά, ὅμοια ἑνὸς παραδείσου τερπνοτάτου, περιέχωσι διάφορα ἄνθη καὶ καρπούς· μὲ ὅλον τοῦτο ἦσαν κεκρυμμένα μέχρι τοῦ νῦν, καὶ ἡ εἴσοδος αὐτοῦ τοῦ παραδείσου δὲν ἐσυγχωρείτο, παρὲξ μὲ τὴν δυσμεταχείριστον κλεῖδα τῆς ἀντιγραφῆς, ἢ εἰς μόνους ἐκείνους, ὅσοι | κατὰ συγκυρίαν ἤθελε τὰ ἀναγνώσωσιν εἰς δυσεύρετον καὶ πεπαλαιωμένον χειρόγραφον. Ἀλλὰ χάρις τῷ παναγάθῳ Θεῷ, ὅστις ηὐδόκησε νὰ καταστήσῃ κοινὴν εἰς ὅλους τὴν μεγάλην τούτων ὠφέλειαν, ἀνακαλύψας πρῶτον παρὰ πᾶσαν ἐλπίδα τὴν βίβλον μεταξὺ διαφόρων βιβλίων, τὰ ὁποῖα εὑρίσκονται εἰς τὰς βιβλιοθήκας τοῦ Ἁγιωνύμου Ὄρους, ἔπειτα προτρέψας εἰς τὴν ἀναγκαίαν δαπάνην τοὺς εὐσεβεστάτους αὐταδέλφους κυρίους Δημήτριον καὶ Νικόλαον Βαχατορίους· οἱ ὁποῖοι, ὄντες συνειθισμένοι νὰ δεικνύωσι τὴν πρὸς τὸν Θεὸν | αὐτῶν εὐγνωμοσύνην μὲ τὴν πρόθυμον εἰς τοὺς δεομένους βοήθειαν καὶ ἀντίληψιν, πολλῷ μᾶλλον ἐφάνησαν προθυμότατοι εἰς τὸ νὰ ὠφελήσωσιν ὅλους ὁμοῦ τοὺς ὁμογενεῖς διὰ τῆς τυπώσεως τοῦ παρόντος βιβλίου. Αὐτοὶ δὲν μὲ ἀφῆκαν νὰ ἀποκάμνω δεόμενος καὶ προτρέπων αὐτοὺς εἰς τὸ κοινωφελὲς ἔργον τοῦτο, ἀλλὰ πληροφορηθέντες ὅτι ἡ πολλαπλασίασις τοῦ βιβλίου θέλει ἦναι ἐξάπαντος ὠφέλιμος εἰς τοὺς ἀδελφοὺς αὐτῶν τοὺς ὀρθοδόξους χριστιανούς, ἠθέλησαν μὲ ζῆλον διάπυρον νὰ γένωσι κοινοὶ εὐεργέται τοῦ γένους αὐτῶν, καὶ νὰ δείξωσι τὴν πρὸς τὸν Θεὸν ἀγάπην διὰ | τῆς εἰς τὸν πλησίον ἀγάπης, καὶ τῆς πρὸς αὐτὸν τὸν ἁγιώτατον συγγραφέα εὐλαβείας αὑτῶν, τοῦ ὁποίου τὸν σκοπόν (ὅστις ἦτον ἡ βελτίωσις τῶν ἀναγινωσκόντων) αὐτοὶ οἱ εὐλογημένοι παρὰ Θεοῦ πληροῦσιν ὅσον τὸ καθ’ αὑτούς. Δέξασθε λοιπόν, ὦ φιλευσεβεῖς ἀναγνῶσται, μετ’ εὐγνωμοσύνης τὴν βίβλον ταύτην, καὶ ἀναγινώσκετε συνεχῶς αὐτήν, χωρὶς νὰ προφασίζεσθε

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

μήτε τῆς ἑλληνικῆς αὐτῆς γλώσσης τὴν ἄγνοιαν· διότι ἡ φράσις τοῦ βιβλίου (ἀγκαλὰ ἑλληνική) εἶναι τοιαύτη ὥστε συνεχῶς προθύμως καὶ μετὰ προσοχῆς ἀναγινωσκόμενον γίνεσθαι καταληπτὸν καὶ εἰς αὐτοὺς τοὺς ἀπείρους τῆς | ἑλληνικῆς γλώσσης, καὶ διότι ἀδύνατον εἶναι νὰ μὴν ἀνοιχθῇ ἡ θύρα τῆς καταλήψεως εἰς ἐκείνους, ὅσοι κρούουσι συνεχῶς καὶ νὰ μὴν ὠφεληθῇ ὅστις μετὰ προθυμίας ζητεῖ ὠφέλειαν. Ἡ πεῖρα θέλει δείξῃ εἰς ἡμᾶς, ὦ φιλομαθεῖς ἀναγνῶσται, πόσον ὠφέλιμος εἶναι ἡ ἀνάγνωσις τοῦ θείου τούτου πατρός, τοῦ ὁποίου δὲν εἶναι χρεία νὰ διηγηθῶ κατὰ πλάτος μήτε τὸν βίον, μήτε τὰ συγγράμματα, διότι τὸν μὲν βίον ἔγραψε διεξοδικώτατα ὁ σοφώτατος πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως κύριος Φιλόθεος, ὡς φαίνεται κατ’ ἀρχὰς τῆς παρούσης βίβλου· περὶ δὲ τῶν συγγραμμάτων δὲν εἶμαι βέβαιος, ἀνίσως δὲν εὑρίσκωνται καὶ ἄλλα τινὰ | ἀνέκδοτα τοῦ πατρὸς πονήματα. Ἀρκέσθητε κατὰ τὸ παρὸν εἰς ταῦτα, καὶ παρακαλεῖτε τὸν χορηγὸν τῶν καλῶν Θεὸν νὰ τυπώσῃ ἐν βίβλῳ ζωῆς τὰ ὀνόματα τῶν φιλαδέλφων χορηγῶν τῆς δαπάνης τοῦ τύπου, ἐμοῦ δὲ τοῦ ὁπωσδήποτε συνεργήσαντος εἰς τὴν ἔκδοσιν νὰ ἐξαλείψῃ τὰς ἁμαρτίας. Ἔρρωσθε.

Per la realizzazione del manoscritto ci si era dunque serviti di un codice conservato sul Monte Athos, non altrimenti identificabile. N

Athos, Monê Dionysiou 194 (3728), cart., XIV secolo (a. 1363), mm 213 × 145, ff. 414. Descrizione: LAMPROS 1895-1900, I, pp. 357-360; KALOGEROPOULOUMETALLINOU 1996, pp. 78-112. Studio su microfilm e autopsia del manoscritto effettuata nel novembre 1999. Manoscritto autografo di Neofito Prodromenos,6 terminato durante il mese di marzo 1363, come sappiamo dalla nota presente in un foglio, oggi perduto, segnalata da Sp. P. Lampros: Ἡ βίβλος αὕτη δογματικὴ κατὰ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου τῶν δυσσεβῶν, ναὶ μὴν κατὰ Λατίνων καὶ Ἑλλήνων καὶ εἰκονομάχων καὶ περὶ ἄλλων δή τινων ἐκκλησιαστικῶν ζητημάτων ἀναγκαίων ἔτους ἐνισταμένου ἐγράφη ͵ Ϛωοα, ἰνδ. α μηνὶ μαρτίῳ κα. Il manoscritto conserva molti testi e documenti legati alla controversia palamitica, alla polemica antilatina e anche alcune composizioni dello stesso Neofito. Segnaliamo soltanto i tomi e le opere di Gregorio Palamas, senza menzionare quelle di Nilo Cabasilas, Nicola Cabasilas, i numerosi estratti patristici, ecc. Neofito ha qui ricopiato le seguenti opere di Palamas: (ff. 1r-12r) Breve spiegazione della credenza di Barlaam e di Acindino. PS IV, pp. 85-100. (ff. 13v-16r) Su un passo di san Cirillo. PS IV, pp. 101-107. (ff. 17r-23v) PHAKRASES, Racconto della discussione di Gregorio Palamas con Niceforo Gregoras. PS IV, pp. 191-230. (ff. 97r-102v) Refutazione delle Epigraphai di Giovanni Bekkos. PS I, pp. 161175. (ff. 209r-228v) Dialogo di un ortodosso e di un barlaamita. PS II, pp. 164-218. 6

Notizia in PLP 19254.

1. I MANOSCRITTI

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I tomi qui conservati sono i seguenti: (ff. 161r-171v) Tomo sinodale del 1341, titolo: Ὁ κατὰ τοῦ καλαβροῦ Βαρλαὰμ συντεθεὶς συνοδικὸς τόμος ὡς ἀποδειχθέντος κακοδόξου καὶ μὴ κατὰ τοὺς ἁγίους πατέρας καὶ φρονοῦντος καὶ δογματίζοντος. Συγκαθημένου καὶ συναποφαινομένου τῷ ἁγιωτάτῳ καὶ οἰκουμενικῷ πατριάρχῃ κυρῷ Ἰωάννῃ καὶ τῇ θείᾳ καὶ ἱερᾷ συνόδῳ τοῦ τρισμακαρίστου καὶ ἀοιδίμου βασιλέως κυροῦ Ἀνδρονίκου τοῦ Παλαιολόγου. Καὶ τὴν μὲν ἀπόφασιν ἐξενηνεγμένην παρουσίᾳ βασιλικῇ, τὸν τόμον μετὰ θάνατον αὐτοῦ ἐκτεθέντα, ἐπειδὴ ἐφεξῆς μιᾷ ἑβδομάδι ἔζησε, νοσῶν γὰρ ἦν, καὶ ὑπογραφέντα κατὰ μῆνα αὔγουστον τῆς θ ἰνδικτιῶνος τοῦ Ϛωμθ ἔτους. PRK II, nr. 132, pp. 208-256. Firme del tipo DARROUZÈS 1977, nr. 2214 Texte A, senza l’autentica di Atanasio di Cizico, ma con la nota di Neophytos: Καὶ ταῦτα μὲν ἐποίησεν ὁ δυστυχὴς οὗτος πατριάρχης Ἰωάννης ἕως εὐσεβὴς ἦν, ἐπεὶ ὕστερον ἠσέβησε τῷ ἀσεβεῖ Ἀκινδύνῳ μαθητεύσας. (ff. 172r-176v) Tomo aghioritico, titolo: Τόμος ἕτερος ἁγιορειτικὸς ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων διὰ τοὺς ἐξ ἰδίας ἀπειρίας καὶ τῆς πρὸς τοὺς ἁγίους ἀπειθείας ἀθετοῦντας τὰς τοῦ Πνεύματος μυστικὰς ἐνεργείας κρεῖττον ἢ λόγος αὐτοῖς κατὰ Πνεῦμα ζῶσιν ἐνεργουμένας καὶ δι’ ἔργων φανερουμένας, ἀλλ’ οὐ διὰ λόγων ἀποδεικνυμένας. Infra, pp. 108-126. (ff. 176v-208r) Tomo sinodale del 1351, titolo: Ὁ καθολικὸς καὶ περιληπτικὸς καὶ ἐξεταστικὸς διὰ πολλῶν καὶ ἱερῶν συνόδων πάντων κεφαλαίων θεῖος τόμος τῆς δυσσεβοῦς αἱρέσεως Βαρλαάμ τε καὶ Ἀκινδύνου. Συγκαθημένου καὶ συναποφαινομένου τοῖς ἁγιωτάτοις καὶ οἰκουμενικοῖς πατριάρχαις, τῷ τε κυρῷ Ἰσιδώρῳ ἐκείνῳ καὶ τῷ Ἱεροσολύμων κυρῷ Λαζάρῳ καὶ τῷ μετ’ αὐτῶν κυρῷ Καλλίστῳ καὶ ταῖς θείαις καὶ ἱεραῖς συνόδοις καὶ τοῖς ἱερωτάτοις καὶ λογάσι τῆς Μεγάλης τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλησίας καὶ τοῖς ἐνδοξοτάτοις τῶν συγκλητικῶν καὶ τῶν τῆς βουλῆς καὶ τοῖς ἐντιμωτάτοις καὶ πρώτοις τῆς πολιτείας, τοῦ εὐσεβεστάτου καὶ γαληνοτάτου καὶ ἁγίου ἡμῶν αὐθέντου καὶ αὐτοκράτορος κυροῦ Ἰωάννου τοῦ Καντακουζηνοῦ· καὶ ὑπογραφεὶς καὶ ἐπικυρωθεὶς κατὰ μῆνα τοῦ ϚωνϚ′ ἔτους τῆς ιε’ ἰνδικτιῶνος. PG 151, coll. 717-761A14 (ὁ παρὼν ἀγὼν ἤνυσται). Senza sottoscrizioni. V

Athos, Monê Vatopediou 262, cart., circa 1370, mm 285 × 210, ff. 215. Descrizione: RIGO 2004, pp. 55-57; cfr. RIGO 2015, pp. 328, 332-333. Studio su fotografie e autopsia effettuata nel mese di ottobre 2002. La seconda parte del manoscritto conserva una collezione di tomi e di documenti legati alla controversia palamitica copiata da Giovanni Holobolos. (ff. 127r-131r) Tomo aghioritico, titolo: Ἁγιορειτικὸς τόμος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων διὰ τοὺς ἐξ ἰδίας ἀπειρίας καὶ τῆς πρὸς τοὺς ἁγίους ἀπειθείας ἀθετοῦντας τὰς τοῦ Πνεύματος μυστικὰς ἐνεργείας κρεῖττον ἢ λόγος ἐν τοῖς κατὰ Πνεῦμα ζῶσιν ἐνεργουμένας καὶ δι’ ἔργων φανερουμένας, ἀλλ’ οὐ διὰ λόγων ἀποδεικνυμένας. Infra, pp. 108-126 (v. Tav. 2 per il f. 127r).

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

(ff. 131v-142r) Tomo sinodale del 1341. PRK II, nr. 132, pp. 208-256. Firme del tipo DARROUZÈS 1977, nr. 2214 Texte A, con l’autentica di Atanasio di Cizico; cfr. infra, pp. 101-102. (ff. 142r-151v) Tomo sinodale del 1347. PRK II, nr. 147, pp. 346-382; Sottoscrizioni, con l’autentica di Macario di Filadelfia. MEYENDORFF 1963, ll. 457-458 (p. 224); RIGO 2020, pp. 174-176. (ff. 152r-153v) Rapporto dei metropoliti ad Anna Paleologa. RIGO 2015, pp. 334-338 (utilizzato questo manoscritto con sigla V). (ff. 153v-155r) GIOVANNI VI CANTACUZENO, Prostagma. RIGO 2013, pp. 757759 (utilizzato questo manoscritto con sigla V). (f. 155v) MATTEO DI EFESO, Biglietto di sottomissione. RIGO 2020, p. 182 (utilizzato questo manoscritto con sigla V). (ff. 156r-158v) GREGORIO PALAMAS, Professione di fede. PG 151, coll. 763768; PS II, pp. 494-499. (ff. 159r-193v) Tomo sinodale del 1351. PG 151, coll. 717-762. Sulle sottoscrizioni (ff. 191r-193v) cfr. DARROUZÈS 1977, nr. 2326 Critique B. Da segnalare anche la presenza, dopo due opere di Nicola Cabasilas, (ff. 205r214r) del Tomo sinodale del 1368. RIGO 2004, pp. 99-134 (utilizzato questo manoscritto con sigla V). A Athos, Monê Dionysiou 147 (3681), cart., terzo quarto del XIV secolo, mm 210 × 295, ff. 315. Descrizione: LAMPROS 1895-1900, I, p. 345; RIGO 2013, pp. 751-752; cfr. RIGO 2015, pp. 328-329, 332-333. Studio su microfilm e autopsia del manoscritto effettuata nel mese di novembre 1999. Questo manoscritto presenta nella seconda parte (ff. 248-315) una collezione di tomi e di documenti legati alla controversia palamitica, “gemella” della precedente. (ff. 248r-252r) Tomo aghioritico, titolo: Ἁγιορειτικὸς τόμος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων διὰ τοὺς ἐξ ἰδίας ἀπειρίας καὶ τῆς πρὸς τοὺς ἁγίους ἀπειθείας ἀθετοῦντας τὰς τοῦ Πνεύματος μυστικὰς ἐνεργείας κρεῖττον ἢ λόγος ἐν τοῖς κατὰ Πνεῦμα ζῶσιν ἐνεργουμένας καὶ δι’ ἔργων φανερουμένας, ἀλλ’ οὐ διὰ λόγων ἀποδεικνυμένας. Infra, pp. 108-126. (ff. 252v-263r) Tomo sinodale del 1341. PRK II, nr. 132, pp. 208-256. Firme del tipo DARROUZÈS 1977, nr. 2214 Texte A, con l’autentica di Atanasio di Cizico; cfr. infra, pp. 102-103. (ff. 263r-272v) Tomo sinodale del 1347. PRK II, nr. 147, pp. 346-382; Sottoscrizioni, con l’autentica di Macario di Filadelfia. MEYENDORFF 1963, ll. 457458 (p. 224); RIGO 2020, pp. 174-176. (ff. 273r-274v) Rapporto dei metropoliti ad Anna Paleologa. RIGO 2015, pp. 334-338 (utilizzato questo manoscritto con sigla A).

1. I MANOSCRITTI

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(ff. 274v-276r) GIOVANNI VI CANTACUZENO, Prostagma. RIGO 2013, pp. 757759 (utilizzato questo manoscritto con sigla A). (ff. 276v-277r) MATTEO DI EFESO, Biglietto di sottomissione. RIGO 2020, p. 182 (utilizzato questo manoscritto con sigla A). (ff. 277r-280r) GREGORIO PALAMAS, Professione di fede. PG 151, coll. 763768; PS II, pp. 494-499. (ff. 280v-315v) Tomo sinodale del 1351. PG 151, coll. 717-762A12 (des. mut.: Πηγῶν καὶ Παρίου). J

Wien, Österreichische Nationalbibliothek jur. gr. 7, cart., metà del secolo (1347), mm 288/280 × 190/195, ff. I, 246. Descrizione: HUNGER – KRESTEN 1969, pp. 14-16; BURGMANN – FÖGEN – SCHMINCK – SIMON 1995, pp. 359-360 (nr. 313); cfr. FONKIČ 2007, pp. 158, 160 e tav. 1; RIGO 2015, pp. 327-328; 332. Studio su microfilm. Il manoscritto conserva una serie di testi giuridici, seguita da una collezione di tomi e documenti legati alla controversia palamitica copiata da Macario Chrysokephalos nella primavera dell’anno 1347 (marzo-aprile). (ff. 206r-207v) Rapporto dei metropoliti ad Anna Paleologa. RIGO 2015, pp. 334-338 (utilizzato questo manoscritto con sigla J). (ff. 207v-212v) Tomo sinodale del 1347. PRK II, nr. 147, pp. 346-382. Senza sottoscrizioni. (f. 213rv) GIOVANNI VI CANTACUZENO, Prostagma. RIGO 2013, pp. 757-759 (utilizzato questo manoscritto con sigla J). (ff. 213v-216r) Tomo aghioritico, titolo: Ἁγιορειτικὸς τόμος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων διὰ τοὺς ἐξ ἰδίας ἀπειρίας καὶ τῆς πρὸς τοὺς ἁγίους ἀπειθείας ἀθετοῦντας τὰς τοῦ Πνεύματος μυστικὰς ἐνεργείας κρεῖττον ἢ λόγος ἐν τοῖς κατὰ Πνεῦμα ζῶσιν ἐνεργουμένας καὶ δι’ ἔργων φανερουμένας, ἀλλ’ οὐ διὰ λόγων ἀποδεικνυμένας. Infra, pp. 108-126. Come nel caso del Tomo sinodale del 1347, Macario Chrysokephalos ha copiato soltanto il testo del Tomo aghioritico, senza le sottoscrizioni (v. Tav. 3 per il f. 216r). (ff. 216r-223r) Tomo sinodale del 1341. PRK II, nr. 132, pp. 208-256. Firme del tipo DARROUZÈS 1977, nr. 2214 Texte D. XIV

2. LA TRADIZIONE INDIRETTA

La tradizione indiretta del Tomo aghioritico è tutto sommato limitata, ma non priva di interesse, perché fornisce importanti informazioni sulla storia del testo. Abbiamo visto che Gregorio Palamas negli anni successivi al 1340 rimandava a più riprese a questo documento, del quale affermava a chiare lettere l’autorità. In alcune di queste occasioni egli lo citava direttamente. Egli riportava tre brevi passaggi del prologo nella Lettera al monaco studita Arsenio, scritta nel 1342,7 che citiamo qui di seguito sulla base dell’edizione. Gregorio ricordava al suo corrispondente che nel Tomo aghioritico «diciamo alla lettera così» (οὕτω φαμὲν ἐπὶ λέξεως): 1. ἡ τῶν πάλαι προρρήσεων ἔκβασις, σύμφωνα τοῖς φανεροῖς ἀνέδειξε τὰ τότε μυστήρια, καὶ πιστεύομεν νῦν εἰς Πατέρα καὶ Υἱὸν καὶ Ἅγιον Πνεῦμα, θεότητα τρισυπόστατον, φύσει μίαν, ἁπλῆν, ἀσύνθετον, ἄκτιστον, ἀόρατον, ἀπερινόητον, οὕτω καὶ τοῦ μέλλοντος αἰῶνος ἐν καιροῖς ἰδίοις ἀποκαλυφθέντος, κατὰ τὴν ἄφραστον ἔκφανσιν τοῦ ἐν τρισὶ τελείαις ὑποστάσεσιν ἑνὸς Θεοῦ (ll. 18-24).8 2. τοῖς πέρασι τῆς γῆς ὕστερον ἐξεφάνη τὸ τρισυπόστατον τῆς θεότητος, τῷ λόγῳ τῆς μοναρχίας μηδαμῶς λυμαινόμενον (ll. 26-28).9 3. Ἀλλὰ καὶ τοῦ μεγάλου Διονυσίου λέγοντος ἀκούοντες ἐν τῇ δευτέρᾳ πρὸς Γάϊον ἐπιστολῇ· Τὸ τοῦ Θεοῦ θεοποιὸν δῶρον θεότητα καὶ θεαρχίαν καὶ ἀγαθαρχίαν, καὶ τὸν τὴν χάριν ταύτην τοῖς ἀξίοις παρέχοντα Θεὸν ὑπὲρ ταύτην τὴν θεότητα (...) πειθόμεθα· πολυπλασιασμὸν γὰρ ὁ Θεὸς οὐ πάσχει, οὐδὲ δύο λέγει τις οὕτω θεότητας (ll. 41-45).10

Qualche anno dopo (metà del 1345), nella Refutazione del documento del patriarca Giovanni Caleca, Gregorio riportava in primo luogo la chiusa del tomo: Ταῦτα ὑπὸ τῶν Γραφῶν ἐδιδάχθημεν, ταῦτα παρὰ τῶν ἡμετέρων πατέρων παρελάβομεν, ταῦτα διὰ τῆς μικρᾶς ἐγνώκαμεν πείρας, ταῦτα καὶ τὸν ἐν ἱερομονάχοις τιμιώτατον καὶ ἀδελφὸν ἡμέτερον κῦρ Γρηγόριον, ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων συγγραψάμενον ἰδόντες καὶ ἀποδεξάμενοι, ὡς ταῖς τῶν ἁγίων ἀκριβῶς ἐχόμενα παραδόσεσι, πρὸς πληροφορίαν τῶν ἐντυγχανόντων ὑπεγράψαμεν (ll. 184-189).11 7 PS II, pp. 314-324. L’editore (N. A. Matsoukas) non ha qui riconosciuto l’effettiva estensione delle citazioni del Tomo aghioritico. — Su Arsenio lo Studita cfr. PLP 1431, v. anche SAVVATOS 2002. 8 PS II, p. 315, ll. 7-13. 9 Ivi, ll. 13-15. 10 Ivi, pp. 315, l. 17-316, l. 4. Su questo passo infra, pp. 104-106. 11 PS II, p. 590, ll. 20-26.

2. LA TRADIZIONE INDIRETTA

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Gregorio passava poi a una veloce presentazione delle sottoscrizioni del Tomo aghioritico (nell’ordine: prôtos, notabili, vescovo di Hierissos): «Dopo dunque le firme del venerabilissimo prôtos e degli altri illustri personaggi, il santissimo vescovo di Hierissos e del Monte Santo, come a suggello, dice (...)». Seguiva quindi la citazione: ὅτι διὰ τῶν ἐνταῦθα ὑπογραψάντων λογάδων ἅπαν τὸ Ἅγιον Ὄρος συμφωνοῦντες ὑπέγραψαν (ll. a244-246).12

«E aggiungono questo» (καὶ τοῦτο προσγράφοντες, ὡς): εἴ τις μὴ συμφωνεῖ τοῖς ἁγίοις καθάπερ ἡμεῖς τὴν αὐτοῦ κοινωνίαν οὐ παραδεξόμεθα (ll. a248-251).13

Un ulteriore testimone della tradizione indiretta del Tomo aghioritico è costituito dall’opuscolo antipalamita, Σύνοψις τῆς τοῦ Παλαμᾶ αἱρέσεως, composto nella seconda metà degli anni 50 del XIV secolo dallo ieromonaco Nifone,14 ed edito sotto il nome di Demetrio Cidone con il titolo Adversus Palamam.15 L’operetta è in realtà un esteso florilegio di excerpta di opere di Gregorio Palamas, dei tomi (in particolare quello del 1351) e dei suoi seguaci (Nilo Cabasilas, Filoteo Kokkinos, il patriarca Isidoro). Troviamo qui un lungo estratto del prologo del tomo, attribuito da Nifone a Filoteo Kokkinos (Φησὶ γὰρ ὁ παρὰ τοῦ εἰς πατριάρχην χρηματίσαντος Κοκκίνου ἐκτεθεὶς ὡς ἀπὸ τῶν ἁγιορειτῶν τόμος συστατικὸς ὢν τοῦ Παλαμᾶ), indicazione che sarà ripresa negli studi moderni.16 Il testo del Tomο aghioritico nell’opuscolo di Nifone presenta omissioni (τοῦ, l. 7, ἁπλῆν, ἀσύνθετον, ἄκτιστον, ἀόρατον, ἀπερινόητον, ll. 21-22, τοῖς2, l. 24) e alcune varianti (ἀναφανήσεται: ἐκφανήσεται, l. 24, τοῖς δ’ αὐτοῖς: καὶ τοῖς, l. 29, ἀπαράδεκτον: εὐπαράδεκτον, l. 30), che sembrano, almeno in parte, volontarie, perché non spiegabili con ragioni d’ordine meccanico. Τὰ μὲν ἀρτίως καθωμιλημένα καὶ κοινῇ πᾶσιν ἐγνωσμένα καὶ παρρησίᾳ κηρυττόμενα δόγματα διὰ Μωσέως ὑπῆρχε νόμου μυστήρια τοῖς προφήταις μόνοις ἐν Πνεύματι προορώμενα, τὰ δ’ ἐπηγγελμένα τοῖς ἁγίοις ἀγαθὰ κατὰ τὸν αἰῶνα τὸν μέλλοντα τῆς κατὰ τὸ Εὐαγγέλιον πολιτείας ἐστὶ μυστηρία, τοῖς διὰ τοῦ Πνεύματος ὁρᾶν ἠξιωμένοις καὶ τούτοις μετρίως ὡς ἐν ἀρραβῶνος μέρει διδόμενά τε καὶ προορώμενα. Ἀλλ’ ὥσπερ εἴ τις τότε τῶν Ἰουδαίων μὴ μετ’εὐλαβείας ἀκούων τῶν προφητῶν λεγόντων Λόγον καὶ Πνεῦμα Θεοῦ συναΐδιά τε καὶ προαιώνια συνέσχεν ἂν τὰ ὦτα, δοκῶν ἀπηγορευμένων ἀκούειν τῇ εὐσεβείᾳ φωνῶν καὶ τῆς ἀνωμολογημένης τοῖς εὐσεβέσι φωνῆς ἐναντίων, δηλονότι τῆς 12 13 14 15 16

Ivi, p. 590, ll. 29-30. Ivi, p. 590, ll. 31-32. Cfr. RIGO 1988, p. 60 n. 10; PLP 20651. PG 154, coll. 837-864; cfr. MERCATI 1931, pp. 72-74, 76. V. più in alto, pp. 2-3.

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

λεγούσης· Κύριος ὁ Θεός σου, Κύριος εἷς ἐστιν, οὕτω καὶ νῦν τάχα ἂν πάθοι τις, μὴ μετ’ εὐλαβείας ἀκούων τῶν μόνοις ἐγνωσμένων τοῖς δι’ ἀρετὴν κεκαθαρμένοις μυστηρίων τοῦ Πνεύματος. Ἀλλ’ ὥσπερ αὖθις ἡ τῶν προρρήσεων ἐκείνων ἔκβασις, σύμφωνα τοῖς φανεροῖς ἀνέδειξε τὰ τότε μυστήρια, καὶ πιστεύομεν νῦν εἰς Πατέρα καὶ Υἱὸν καὶ Ἅγιον Πνεῦμα, θεότητα τρισυπόστατον, φύσει μίαν, οὕτω καὶ τοῦ μέλλοντος αἰῶνος ἐν καιροῖς ἰδίοις ἀποκαλυφθέντος, κατὰ τὴν ἄφραστον ἔκφανσιν τοῦ ἐν τρισὶ τελείαις ὑποστάσεσιν ἑνὸς Θεοῦ, σύμφωνα τοῖς πᾶσιν ἀναφανήσεται τοῖς φανεροῖς τὰ μυστήρια. Δεῖ μέντοι κἀκεῖνο σκοπεῖν, ὡς εἰ καὶ τοῖς πέρασι τῆς γῆς ὕστερον ἐξεφάνη τὸ τρισυπόστατον τῆς θεότητος, τῷ λόγῳ τῆς μοναρχίας μηδαμῶς λυμαινόμενον, ἀλλὰ τοῖς προφηταῖς ἐκείνοις καὶ πρὸ τῆς ἐκβάσεως τῶν πραγμάτων ἀκριβῶς ἐγινώσκετο, τοῖς δ’ αὐτοῖς τηνικαῦτα πειθομένοις ἀπαράδεκτον ἦν. Τὸν ἴσον ἄρα τρόπον οὐδὲ νῦν τοὺς λόγους τῆς ὁμολογίας ἀγνοοῦμεν τῶν τε παρρησίᾳ κηρυττομένων καὶ τῶν μυστικῶς ἐν Πνεύματι τοῖς ἀξίοις προφαινομένων (ll. 6-32).17

Lo stesso estratto del Tomo aghioritico di Gregorio Palamas compare poi nell’opera De essentia et operatione di Manuele Caleca, che si limitava a riprendere l’opuscolo dello ieromonaco Nifone.18 Nell’ampio florilegio antipalamitico del manoscritto Roma, Biblioteca Vallicelliana F 30 (90),19 tra diversi excerpta di Palamas compare (f. 9r) un breve passo «dal cosiddetto Tomo aghioritico», che a prima vista sembra una parafrasi delle righe nelle quali è citato Massimo il Confessore (ll. 133-139), ma che in realtà riproduce nell’ultima parte lo scolio nr. 5 al Tomo aghioritico. Τοῦ αὐτοῦ ἐκ τοῦ λεγομένου ἁγιορειτικοῦ τόμου Τοῦ ἁγίου Μαξίμου καὶ τῶν κατ’ αὐτόν, ὑπὲρ τὴν ἄκτιστον ἀγαθότητα καὶ τὴν ἀϊδίαν ζωὴν καὶ θεότητα καὶ ὀντότητα καὶ ἀπειρίαν καὶ ἀτρεψίαν καὶ τὰ τοιαῦτα πάντα τὸν Θεὸν λεγόντων, καὶ ἀπειράκις ἀπείρως ὑπὲρ ταῦτα, οὗτος τοὺς ταῦτα λέγοντας, ἀσεβεῖς ἀποφαίνεται καὶ ἀναθέματι καθυποβάλλει.

Lo stesso estratto del prologo del Tomo aghioritico riportato da Nifone è citato da Niceforo Gregoras nel VII libro degli Antirrhetici posteriores (1355/56) (Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana 56. 14, f. 123v), preceduto dalla nota: Περὶ τοῦ λεγομένου ἁγιορειτικοῦ τόμου, μᾶλλον δὲ παλαμιτικοῦ (f. 123r). Τὰ μὲν ἀρτίως καθωμιλημένα καὶ κοινῇ πᾶσιν ἐγνωσμένα καὶ παρρησίᾳ κηρυττόμενα δόγματα τοῦ διὰ Μωσέως ὑπῆρχε νόμου μυστήρια τοῖς προφήταις μόνοις ἐν Πνεύματι προορώμενα, τὰ δ’ ἐπηγγελμένα τοῖς ἁγίοις ἀγαθὰ κατὰ τὸν αἰῶνα τὸν μέλλοντα τῆς κατὰ τὸ Εὐαγγέλιον πολιτείας ἐστὶ μυστηρία, τοῖς διὰ τοῦ Πνεύματος ὁρᾶν ἠξιωμένοις καὶ τούτοις μετρίως ὡς ἐν ἀρραβῶνος μέρει διδόμενά τε καὶ προορώμενα. Ἀλλ’ ὥσπερ εἴ τις τότε τῶν Ἰουδαίων μὴ μετ’εὐλαβείας ἀκούων τῶν προφητῶν λεγόντων Λόγον καὶ Πνεῦμα Θεοῦ συναΐδιά τε καὶ 17 PG 154, coll. 861D4-864B10 controllato su Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. gr. 1093, f. 11r-v. 18 PG 152, col. 329A1-C10. 19 Cfr. RIGO 1987-89, pp. 124-125; GIOFFREDA 2017, p. 88 e seguenti.

2. LA TRADIZIONE INDIRETTA

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προαιώνια συνέσχεν ἂν τὰ ὦτα, δοκῶν ἀπηγορευμένων ἀκούειν τῇ εὐσεβείᾳ φωνῶν καὶ τῆς ἀνωμολογημένης τοῖς εὐσεβέσι φωνῆς ἐναντίων, δηλονότι τῆς λεγούσης· Κύριος ὁ Θεός σου, Κύριος εἷς ἐστιν, οὕτω καὶ νῦν τάχα ἂν πάθοι τις, μὴ μετ’ εὐλαβείας ἀκούων τῶν μόνοις ἐγνωσμένων τοῖς δι’ ἀρετὴν κεκαθαρμένοις μυστηρίων [κεκρυμμένων τοῖς ἀνθρώποις s. l. in rosso] τοῦ Πνεύματος. Ἀλλ’ ὥσπερ αὖθις ἡ τῶν προρρήσεων ἐκείνων ἔκβασις, σύμφωνα τοῖς φανεροῖς ἀνέδειξε τὰ τότε μυστήρια [τὰ ἀφανῆ s. l. in rosso], καὶ πιστεύομεν νῦν εἰς Πατέρα καὶ Υἱὸν καὶ Ἅγιον Πνεῦμα, θεότητα τρισυπόστατον, φύσει μίαν, οὕτω καὶ τοῦ μέλλοντος αἰῶνος ἐν καιροῖς ἰδίοις ἀποκαλυφθέντος, κατὰ τὴν ἄφραστον ἔκφανσιν τοῦ ἐν τρισὶ τελείαις ὑποστάσεσιν ἑνὸς Θεοῦ, σύμφωνα τοῖς πᾶσιν ἀναφανήσεται τοῖς φανεροῖς τὰ μυστήρια [τὰ ἀφανῆ νῦν s. l. in rosso]. Δεῖ μέντοι κἀκεῖνο σκοπεῖν, ὡς εἰ καὶ τοῖς πέρασι τῆς γῆς ὕστερον ἐξεφάνη τὸ τρισυπόστατον τῆς θεότητος, τῷ λόγῳ τῆς μοναρχίας μηδαμῶς λυμαινόμενον, ἀλλὰ τοῖς μὲν προφηταῖς ἐκείνοις καὶ πρὸ τῆς ἐκβάσεως τῶν πραγμάτων ἀκριβῶς ἐγινώσκετο, τοῖς δ’ αὐτοῖς τηνικαῦτα πειθομένοις ἀπαράδεκτον ἦν. Τὸν ἴσον ἄρα τρόπον οὐδὲ νῦν τοὺς λόγους τῆς ὁμολογίας ἀγνοοῦμεν τῶν τε παρρησίᾳ κηρυττομένων καὶ τῶν νῦν μυστικῶς ἐν Πνεύματι τοῖς ἀξίοις προφαινομένων (ll. 6-32).

3. LE EDIZIONI

Dos La prima edizione del Tomo aghioritico è stata pubblicata dal patriarca Dositheos di Gerusalemme (1698),20 nei prolegomeni del suo Τόμος ἀγάπης κατὰ Λατίνων. Dopo aver accennato agli inizi della disputa tra Barlaam e Gregorio Palamas e alle loro opere, Dositheos pubblicava il tomo che i monaci dell’Athos avevano allora sottoscritto in favore di Gregorio (καὶ δὴ καὶ οἱ ἁγιορῖται συνέθεντο τόμον ὅστις ἐστὶν οὗτος). Secondo le sue stesse parole, egli utilizzava per la sua edizione un manoscritto conservato nel monastero di Santa Anastasia Pharmakolytria in Calcidica, oggi perduto, ma, come sappiamo anche dal testo del Tomo sinodale del 1368, molto prossimo a V (e ad A).21

Fi La seconda edizione del Tomo aghioritico, indipendente dalla prima, è stata pubblicata a Venezia a cura di Nicodemo l’Aghiorita e Macario di Corinto nella celebre Filocalia (1782).22 Nel manoscritto Skiathos, Monê Euaggelismou 10 (seconda metà del XVIII secolo), recentemente identificato come il materiale preparatorio per l’edizione della Filocalia,23 il Tomo aghioritico è assente tra le opere di Gregorio Palamas là ricopiate (e che poi ritroviamo nell’edizione a stampa della raccolta).24 L’edizione del Tomo aghioritico della Filocalia è stata poi ripubblicata, accompagnata da una traduzione latina, nella Patrologia graeca di J.-P. Migne.25 Sulla base della collazione del testo, riteniamo che la base manoscritta di F e quindi dell’edizione del Tomo aghioritico nella Filocalia, sia stata il manoscritto B (seconda metà del XVIII secolo). I curatori hanno, con ogni probabilità, verificato il testo anche su un altro manoscritto (come si evince pure dalla varia lectio alla l. 171 ἀρρήτου, in marg. ἴσ. ἀρρήτως).

DOSITHEOS 1698, pp. 34-39 dei Προλεγόμενα. Ivi, p. 1; cfr. RIGO 2004, pp. 62-63; v. anche RIGO 2013, p. 755; RIGO 2015, pp. 332-333. 22 Φιλοκαλία 1782, pp. 1009-1013 = 1976, IV, pp. 188-193. 23 Cfr. PASCHALIDIS 2016; VAN DEUN 2016. 24 Il manoscritto Skiathos Monê Euaggelismou 10 presenta infatti i seguenti testi di Gregorio Palamas: (ff. 685r-710v) Discorso a Xene = Φιλοκαλία, IV, pp. 91-115; PS V, pp. 193-230; (ff. 710v-721r) Lettera a Giovanni e Teodoro. PS V, pp. 231-246; (f. 721r) Κοντάκιον τῇ ὑπερμάχῳ στρατηγῷ; inc. Τὸ τῆς σοφίας ἱερὸν καὶ θεῖον ὄργανον; des. χαῖρε κήρυξ τῆς χάριτος; (ff. 721v-727v) Omelia XXXIII. PS VI, pp. 360-368; (ff. 727v-734v) Decalogo = Φιλοκαλία, IV, pp. 116-122; PS V, pp. 251-260; (ff. 734v-736r) Estratto della Vita di Pietro l’Athonita, titolo: Ἐκ τοῦ ἐγκωμίου τοῦ ὁσίου Πέτρου τοῦ ἀθωνίτου, inc. Ἀνὴρ γὰρ ἐκεῖνος εἴπέρ τις νοῦν ἔχων; des. λιχνείᾳ τούτων ὁ μέγας, 17-21. PS V, pp. 171, l. 12-173, l. 16; (ff. 737r-748r) Estratto delle Triadi = Φιλοκαλία, IV, pp. 123-131. 25 PG 150, coll. 1225-1236. 20 21

3. LE EDIZIONI

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Sia Fi che B contengono il Tomo aghioritico senza la suddivisione in capitoli e senza gli scolî. Questi due testimoni hanno un numero considerevole di lezioni comuni (εὐχαριστίας l. 12, πάθῃ l. 16, μίαν φύσιν l. 21, τῶν om. l. 33, προσοχῆς ... καὶ om. ll. 37-38, εἶναι l. 44, οὔτε ἀσφαλές om. l. 65, ἀπ’ l. 79, θεότητος l. 80, οὐκ ἔτι l. 81, θεώσεως l. 83 εἰ ἔτι, l. 88 τοιαῦτα l. 91, ἀντιλαμβάνοντες l. 96, παρ’ ὃ τὸ πρίν l. 126 ὁ |ἔλλαμψεν, l. 128, ἰδόντες ... ἀποδέξαμενοι om. l. 187, δὲ l. a195, καὶ l. a198, δὲ l. a200, ἱερᾶς μονῆς l. a209, τὰ αὐτὰ l. a220, νοῶν καὶ φρονῶν ταῦτα l. a223, εὐτελὴς om. l. a225, καὶ l. a235, συμφωνοῦντα l. a248). I due testimoni presentano un testo sostanzialmente identico, che si distingue soltanto per alcune divergenze, che mostrano le sviste dei curatori di Fi e in alcune occasioni gli errori, peraltro evidenti e rimediabili di B (ll. 18, 142, 165, 170):

l. 1 l. 18 l. 36 l. 48 l. 56 l. 142 l. 159 l. 160 l. 165 l. 170 l. 171 l. 185 l. a205 l. a241 l. a242-243

B

Fi

Ἁγιορειτικός κεθαθαρμένοις προήκοντας ἀγένητόν ἀγένητον ἠργασμένα ἐπεστραμμένου ἀποκτησαμένου κεθαρμένῳ εὐρρώστως ἀρρήτως ἐγνώκαμεν τῆς σεβασμίας τοῦ Ἐσφιγμένου μονῆς Ἱερισοῦ πατερικαῖς

Ἁγιορείτικος κεκαθαρμένοις προσήκοντας ἀγέννητόν ἀγέννητον ἠργμένα ἐπιστραμμένου ἀποκτισαμένου κεκαθαρμένῳ εὐρώστως ἀρρήτου, in marg. ἴσ. ἀρρήτως ἔγνωμεν τῆς σεβασμίας μονῆς τοῦ Ἐσφιγμένου Ἱερισσοῦ πατρικαῖς

Us Nel XIX secolo, Porphirij Uspenskij forniva un’edizione parziale del Tomo aghioritico nel suo libro sul Monte Athos, basata, con ogni probabilità, sul manoscritto X del quale si era invece servito per altri testi e documenti. P. A. Syrku, curatore della pubblicazione postuma del libro di Uspenskij, verificò prima della stampa il testo sulla Patrologia graeca.26 USPENSKIJ 1892, pp. 683-688 (nr. 26). Egli utilizzava X nel seguito del volume per l’edizione di estratti delle Triadi di Gregorio Palamas, pp. 688-691 (nr. 27-28), del Tomo sinodale del 1341, pp. 691-703 (nr. 29), del Tomo sinodale del 1347, pp. 713-726 (nr. 36), del Tomo di deposizione di Matteo di Efeso, pp. 728-737 (nr. 40), degli estratti degli Antirretici contro Niceforo Gregoras di Gregorio Palamas, pp. 737-741 (nr. 41-43) e del Tomo sinodale del 1351, pp. 741-778 (nr. 44). 26

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

L’edizione di riferimento del Tomo aghioritico è quella apparsa nel 1967 nel secondo volume delle opere complete di Gregorio Palamas, dirette da P. K. Chrestou.27 Questa edizione richiede in primo luogo alcune osservazioni generali che riguardano l’insieme degli scritti di Palamas.28 Il progetto dell’edizione delle opere complete guidato da P. K. Chrestou faceva seguito alla pubblicazione della monografia di J. Meyendorff e delle Triadi in difesa dei santi esicasti di Gregorio (1959). Nella prefazione del primo volume delle opere (datata 2 febbraio 1962), Chrestou presentava il progetto e la sua articolazione: cinque volumi con le opere di Palamas e uno introduttivo (εἰσαγωγικὸς τόμος), previsto come ultimo (sesto) volume (ὁ τόμος οὗτος [...] θ’ ἀκολουθήσῃ τὴν ὅλην ἔκδοσιν), consacrato alla descrizione e alla classificazione dei manoscritti.29 Si sarebbe dunque pensato a una presentazione dei manoscritti, delle loro caratteristiche, del loro posto nella storia del testo, dopo l’edizione del testo stesso. Questa mancanza metodologica di base è la prima ragione degli evidenti limiti e delle gravi insufficienze dell’edizione tessalonicese degli scritti di Gregorio (scelta arbitraria dei manoscritti “migliori”, negligenza nelle collazioni, ecc.), osservate da numerosi critici in varie recensioni e in altre sedi.30 Una trentina d’anni dopo, la bizzarra idea di un censimento e di una classificazione dei testimoni effettuati dopo la costituzione e l’edizione del testo fu infine abbandonata, come si ricava dalla lettura delle parole scritte dallo stesso P. K. Chrestou in data 14 novembre 1991, nella prefazione del quinto volume delle opere di Palamas: «Il sesto e ultimo volume presenterà il testo delle omelie di Gregorio».31 In effetti quest’ultimo volume, apparso nel 2016, ha definitivamente concluso la pubblicazione delle opere complete di Gregorio Palamas.32 Queste osservazioni generali valgono anche per l’edizione del Tomo aghioritico, curata da uno dei collaboratori di Chrestou, B. Pseutongas. Per il testo qui pubblicato egli si basava sulle quattro precedenti edizioni, quelle di Dositheos di Gerusalemme, della Filocalia, della Patrologia graeca e di Porphirij Uspenskij, in merito alle quali non faceva nessuna osservazione e che utilizzava, dopo la loro collazione, per la costituzione del testo. Così le lezioni del testo del Migne, 27

PS II, pp. 557-578. Parte di queste osservazioni sono già state fatte in occasione del 21st International Congress of Byzantine Studies, cfr. MONDRAIN – RIGO 2006. 29 PS I, pp. 5-6. 30 Robert E. Sinkewicz nell’introduzione alla sua edizione dei 150 Capitoli di Gregorio Palamas (SINKEWICZ 1988) si mostrava sensibile alle osservazioni mosse agli editori tessalonicesi e cercava così di presentare un’edizione critica «by modern standards» dei capitoli di Gregorio, tuttavia egli seguiva sempre le indicazioni di J. Meyendorff (e dei vecchi cataloghi) per la descrizione e la datazione dei manoscritti. Sino a oggi l’unico studio realmente critico sui manoscritti di Gregorio è stato effettuato da Anna Philippidis-Braat, ma limitatamente al dossier della prigionia di Palamas (PHILIPPIDIS-BRAAT 1979, in part. pp. 116-127). 31 PS V, p. 7. 32 L’edizione contenuta in questo volume presenta problemi ancora maggiori rispetto alle precedenti. Ritorneremo sull’omiliario di Gregorio Palamas nel prossimo libro a lui consacrato. 28

3. LE EDIZIONI

95

semplice ristampa della Filocalia, annoverato tra i testimoni, figurano nell’apparato critico dell’edizione. Pseutongas utilizzava nove «antichi codici» (ἐχρησιμοιήσαμεν καὶ τοὺς [...] ἀρχαίους κώδικας), tralasciando, senza fornire nessuna spiegazione, due manoscritti, che venivano peraltro menzionati: Athos, Monê Megistês Lavras Ω 95 (1907) e Moskva, GIM Sinod. gr. 70 (Vladimir 249).33 I testimoni utilizzati per l’edizione, e sui quali non erano fornite informazioni, a eccezione della datazione ricavata dai cataloghi, erano così elencati: Athena, EBE 2092 (A1), Athos, Monê Vatopediou 262 (B1), Athos, Monê Dionysiou 147 (3681) (Δ1), Athos, Monê Dionysiou 194 (3728) (Δ5), Athos, Monê Iviron 386 (4506) (I3), Oxford, Bodleian Library Laud. gr. 87 (L), Athos, Megistês Lavras Λ 135 (1626) (Λ1), Athos, Megistês Lavras Ω 133 (1945) (Λ2), Wien, Österreichische Nationalbibliothek jur. gr. 7 (Vb). Il testo del Tomo aghioritico, pubblicato da B. Pseutongas, presenta numerosi problemi. L’editore non ha tenuto in nessun conto la divisione e la numerazione in capitoli presente nei manoscritti, ha stabilito una punteggiatura che non solo ignora quella dei testimoni, ma è anche in diversi punti contraria al senso delle frasi del tomo. Limitiamoci ad alcuni esempi. Egli è intervenuto nel testo, inserendo μὴ (ante πλουτήσαντος), l. 160 (PS II, p. 575, l. 7), contro tutta la tradizione. Più in generale, la collazione non è stata effettuata in modo rigoroso e di frequente sono rilevabili nell’apparato dimenticanze o indicazioni erronee. Facciamo soltanto alcuni esempi, e limitatamente alle (presunte) lezioni di V (B1 di Pseutongas), che in realtà non figurano nel manoscritto: εὐχαριστίας: εὐλαβείας, l. 12 app. (PS II, p. 567, l. 9 app.), πάθῃ: πάθοι, l. 16 app. (p. 568, l. 3 app.) τῶν: ταῖς, l. 33 app. (p. 568, l. 22 app.; e la lezione non si ritrova nemmeno in K), προσήκοντας: προήκοντας, l. 36 (p. 568, l. 25 app.; e la lezione non si ritrova nemmeno in K e in I), τὸν Παλαμᾶν, l. 186 (p. 576, l. 14 app.). Le firme della sezione finale del documento sono poi pubblicate in una forma quasi incomprensibile, dal momento che non si è tenuto conto dei diversi gruppi di manoscritti. Inoltre Pseutongas ha sconvolto la loro successione (forse per un errore involontario d’ordine meccanico): le sottoscrizioni di Teodosio di Vatopedi, Theosteriktos di Kutlumus, Gerontios Maroules e Callisto Mouzalon (p. 577, ll. 13-19) non sono al loro posto, ma devono precedere quelle di Gerasimo di Vatopedi, di Mosè di Iviron, ecc. Potremmo proseguire ulteriormente con i rilievi all’edizione curata da B. Pseutongas, ma riteniamo che quanto abbiamo detto fin qui mostri da un lato l’inadeguatezza e l’inaffidabilità del testo pubblicato e allo stesso tempo manifesti la necessità di una nuova ed effettiva edizione critica di un documento capitale non solo per la storia delle controversie teologiche del XIV secolo, ma anche più in generale per quella del monte Athos, del monachesimo e della Chiesa del periodo. 33

PS II, p. 563-564.

4. I GRUPPI DI MANOSCRITTI E LA COSTITUZIONE DEL TESTO

Già la descrizione effettuata in precedenza permette di distinguere due gruppi di manoscritti: da un lato il gruppo a, che presenta la collezione delle opere complete di Gregorio Palamas (BEHMOX) e i testimoni che derivano da quest’ultima (KI) sino alla Filocalia (Fi), e dall’altro il gruppo b, formato dai manoscritti che presentano il Tomo aghioritico assieme ai tomi sinodali del XIV secolo (AVNJ) e dall’edizione di Dositheos basata su un codice, poi perduto, del monastero di Santa Anastasia Pharmakolytria (Dos). Questa divisione in due gruppi è confermata dalla diversa forma delle sottoscrizioni (un caso a parte è costituito da J nel quale le firme sono state omesse): a sembra riprodurre la loro forma originaria, mentre b presenta le sottoscrizioni sulla base di una copia autenticata dell’originale del documento. La collazione dei testimoni conferma, come vedremo, questa bipartizione in a e b. 4. 1. IL

GRUPPO A E IL

PRIMO LIBRO DELLE OPERE DI GREGORIO PALAMAS

Nel gruppo a il Tomo aghioritico è inserito alla fine del Primo libro delle opere di Gregorio Palamas, contenente gli scritti legati alla polemica con Barlaam e Niceforo Gregoras. Così in O, manoscritto del terzo quarto del XIV secolo, il Primo libro delle opere si conclude con il Tomo aghioritico e il Tomo sinodale del 1341.34 Il pinax di E, del XVII secolo, presenta lo stesso contenuto, ma il manoscritto (e il suo apografo M), contiene il Tomo sinodale del 1351 al posto di quello del 1341. Si potrebbe pensare che il modello di E fosse mutilo alla fine e che per questo motivo sia stata operata la sostituzione. H (terzo quarto del XIV secolo) è un altro manoscritto del Primo libro delle opere di Gregorio Palamas, che presentava alla fine la collezione dei tomi: Tomo aghioritico, Tomi sinodali del 1341 e del 1347, Tomo di deposizione di Matteo di Efeso, Tomo sinodale del 1351. Attualmente il codice è molto danneggiato e di tutta la sua ultima parte (dal f. 246 in poi) si sono preservati solo piccoli frammenti. Su H, come avremo modo di vedere, sono stati copiati K (XV secolo) e X (inizi del XVIII secolo). Gli scritti di Gregorio Palamas conservati in I sono invece il risultato di una selezione, effettuata sempre sulla base del Primo libro delle opere complete. 34 Ricordiamo che le sottoscrizioni del Tomo sinodale del 1341 di questo gruppo a sono del tipo C. a); cfr. DARROUZÈS 1977, nr. 2214.

4. I GRUPPI DI MANOSCRITTI E LA COSTITUZIONE DEL TESTO

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Anche in questo caso il Tomo aghioritico, e il Tomo sinodale del 1341 accompagnano gli scritti di Gregorio. B è una collezione delle opere di Gregorio Palamas, allestita nella seconda metà del XVIII secolo in vista della stampa. Il suo contenuto eterogeneo deriva dai manoscritti diversi che sono stati utilizzati nell’occasione. Per l’Elogio di Gregorio scritto da Filoteo Kokkinos, le omelie e gli scritti di contenuto spirituale ci si è serviti di un manoscritto del Terzo libro delle opere di Palamas, mentre per i 150 Capitoli, il Tomo aghioritico e la Narrazione di Phakrases di un codice non identificabile del Primo libro. Da tutti questi elementi si ricava che il Tomo aghioritico era stato incluso, e con ogni probabilità dallo stesso Palamas, nel Primo libro delle sue opere, ed era seguito dal Tomo sinodale del 1341. Più tardi la serie dei tomi fu integrata, come attesta H, con il Tomo sinodale del 1347, il Tomo di deposizione di Matteo di Efeso e il Tomo sinodale del 1351. L’inserimento del Tomo aghioritico (e del Tomo sinodale del 1341) nella collezione delle opere, quale loro suggello, ben si accordava con il rimando continuo fatto da Palamas all’autorità di questi due documenti, che erano quasi sempre menzionati assieme.35 In questo senso parla anche una nota autografa dello stesso Gregorio Palamas, che ritroviamo alla fine di un codice, Milano, Biblioteca Ambrosiana gr. I 24 sup. (457), da lui rivisto, annotato e in parte copiato. Le sue parole testimoniano la volontà di far inserire i tomi nei manoscritti delle sue opere, anche se sembrano a prima vista darci un’indicazione diversa circa la loro collocazione. Alla fine di un codice, contenente il Libro II/2 contro Gregorio Acindino, egli scriveva infatti che il Tomo aghioritico, assieme ai Tomi sinodali del 1341 e del 1347, dovevano essere posti alla fine del Libro secondo: Μετὰ τὸ πληρῶσαι ταῦτα, γράψον καὶ τοὺς τόμους· πρῶτον τὸν ἁγιορειτικόν, εἶτα τὸν πρῶτον συνοδικόν, εἶτα τὸν καθαιρετικὸν τοῦ χρηματίσαντος πατριάρχου· ὧν καὶ τὰς ἐπιγραφὰς προεγράψαμεν ἐν τῷ πίνακι, ἵνα μὴ ἐπιλάθῃ τούτους· ἐπιμελήθητι δὲ προστεθῆναι τοῖς τόμοις ἔξωθεν καὶ τὰ προσγεγραμμένα διὰ κοκκίνων γραμμάτων σχόλια· ὡσαύτως δὲ ποίησον κἀν τοῖς προσκειμένοις ἔστιν οὗ τῶν λόγων διὰ τοιούτων γραμμάτων σχολίοις. Εὑρίσκονται τὰ ἴσα τῶν τόμων παρὰ τῷ κῦρ Θεοδωρίτῳ τοῦ πατριάρχου, Milano, Biblioteca Ambrosiana gr. I 24 sup. (457), f. 295r (V. Tav. 4). «Dopo aver terminato questo, scrivi anche i tomi, in primo luogo l’aghioritico, poi il primo tomo sinodale, e poi il tomo di deposizione del patriarca, dei quali noi abbiamo scritto i titoli nell’indice, perché non li dimentichi. Abbi cura di aggiungere ai tomi nei margini gli scolî aggiunti in rosso. Fa’ lo stesso anche con tale colore per gli scolî aggiunti ai discorsi. Le copie dei tomi si trovano da messer Teodoreto del patriarca».36

35 36

Cfr. più in alto, pp. 30-41. Cfr. PS II, 507 app.

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

Questa nota di Palamas è del 1347-50, perché il patriarca in questione è Isidoro e Teodoreto era un monaco al suo servizio e suo figlio spirituale.37 Appare pertanto chiaro che in quel periodo Gregorio pensava di inserire il Tomo aghioritico (e i Tomi sinodali) alla fine del Secondo Libro delle sue opere, ma un decennio dopo, negli ultimi anni di vita e dopo la polemica con Niceforo Gregoras, ritenne invece di collocarli alla fine del Libro primo, come mostrano i manoscritti. Per quanto riguarda il testo, i manoscritti del gruppo a sembrano derivare, almeno per quanto riguarda le firme, da un esemplare (π) (l’originale del tomo?) che era in possesso di Gregorio Palamas negli anni della guerra civile.38 In un passo della Refutazione del documento del patriarca Giovanni Caleca (metà del 1345), Gregorio citava la parte finale del Tomo aghioritico e presentava le sottoscrizioni al documento in una forma identica a quella di a: «Dopo le firme del molto venerando prôtos e degli altri notabili, il santissimo gerarca di Hierissos e del Monte Santo, dando conferma, afferma: ‘grazie a costoro tutto il Monte Santo, esprimendo il suo accordo, ha firmato’, e aggiunge che ‘se qualcuno non è come noi concorde con i santi, noi non accettiamo di essere in comunione con lui’».39 ● I manoscritti H,

K

eX

Come abbiamo mostrato altrove, a proposito del Tomo di deposizione di Matteo di Efeso, K (XV secolo) e X (inizi del XVIII secolo) sono copie di H, uno dei manoscritti più prossimi al momento della formazione della collezione delle opere di Gregorio.40 In H, f. 272ra (Tav. 5), il titolo del Tomo aghioritico è appena visibile († Ἁ ἡσυχρίας καὶ ἀθετοῦ ἐνεργείας κατὰ Πνεῦμα καὶ δι’ ἔργ διὰ λόγων ἀ), ed è preceduto da una rubrica di sette righe, della quale sono leggibili soltanto poche parole: Ἀρχὴ κατὰ τῶν Ἀκιν πα τὴν λι. Si tratta della notizia che apre la sezione dei tomi e precede il Tomo aghioritico in K e in X. Sempre al f. 272ra sono poi conservati alcuni frammenti del prologo (Τὰ μὲν ἀρ, l. 6 — βείᾳ φωνῶν, l. 14), al f. 272vb frammenti dei capitoli 1-2 (τοῦ Θεοῦ, l. 55 — κατὰ, l. 74), al f. 273ra frammenti del capitolo 2 ( φυσικ, l. 74 — 37 38 39 40

Cfr. il Testamento di Isidoro: PRK II, nr. 156, l. 198, p. 440; v. PLP 7343. Cfr. più in alto, p. 33. PS II, p. 590, ll. 26-32; più in alto p. 89 e v. gruppo a, ll. 244-246, 248-251. Cfr. RIGO 2020, p. 128.

4. I GRUPPI DI MANOSCRITTI E LA COSTITUZIONE DEL TESTO

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τὸν κεκτημένον, l. 93), al f. 273vb frammenti del capitolo 5 (ην εἶναι, l. 130 — Μανθανέτω, l. 148), al f. 274ra frammenti dei capitoli 5-6 (τοίνυν ἐκ τούτων, l. 148 — θέντος καὶ ἁγι, l. 166), al f. 274vb parte delle firme, nella forma propria al gruppo a (οὺς τὰ φιλαλήθως, l. 217 — ῦ κοινωνίαν οὐ, l. 251). Nei margini sono inoltre visibili, anche se solo in minima parte leggibili, gli scolî 1, 2, 3, 5 e 6. I frammenti del Tomo Aghioritico di H presentano lezioni comuni con KX: πᾶν om., l. 140, μὴ om., l. 158 Nelle sottoscrizioni ritroviamo in H la stessa inversione presente in KX (ll. a214-217): οὺς τὰ φιλαλήθως ἀποδεξάμενος ὑπέγραψα. ς ἐλάχιστος Κάλλιστος ὁ Μουζάλων . H presenta anche l’aggiunta presente in KX: φρονῶν ταὐτὰ ὑπέγραψα (l. a234). Sulla base di queste indicazioni è chiaro che H è antigrafo di KX. Viste le condizioni attuali di H, per stabilire il testo sarà necessaria anche la collazione di K e di X. Va qui segnalato che K presenta numerose lezioni imputabili alla disattenzione e alle dimenticanze del copista.41 Le seguenti lezioni comuni di K e di X dipendono evidentemente dal loro antigrafo: τοὺς l. 2 ἐπιχειρήτω l. 77 πᾶν om. l. 140 ἐπιστραμμένου l. 159 μετάδοσιν l. 173 ἐνεργεῖ l. 179 καταξιωμένοι l. 182 αἱ ὑπογραφαί l. a190 καὶ l. a198 σεβασμίας μονῆς l. a209 ταῦτα l. a212 Ὁ ἐν ἱερομονάχοις εὐτελὴς Γεράσιμος ἰδὼν καὶ ἀναγνοὺς τὰ φιλαλήθως γραφέντα καὶ ἀποδεξάμενος ὑπέγραψα. Ὁ ἐν ἱερομονάψοις ἐλάχιστος Κάλλιστος ὁ Μουζάλων ταὐτὰ φρονῶν ὑπέγραψα ll. a214-217 Στραβολακαδίτης l. a222 νοῶν καὶ φρονῶν ταῦτα l. a223 ἱερομόναχος | ἐλάχιστος om. l. a226 καὶ l. a235 ταὐτὰ φρονῶν ὑπέγραψα l. a236 συμφωνοῦντος l. a245

● Il manoscritto O Anche questo testimone (terzo quarto del XIV secolo) è prossimo al momento della formazione della raccolta delle opere di Gregorio e presenta il Tomo 41

Come nel caso del Tomo di deposizione di Matteo di Efeso, cfr. ivi, p. 128.

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

aghioritico suddiviso in capitoli e provvisto di scolî. Il testo ha poche varianti significative: προσευχῆς, ἴσως προσοχῆς in marg. l. 37 εἶναι l. 44 μεσσαλιανοῖς l. 56 ἴστω οὗτος l. 72 ἔργον εἰκότως a. c. l. 84 Ἱερυσοῦ l. a241

● Il manoscritto E Questo codice del Primo libro del XVII secolo, copia di uno più antico perduto e antigrafo di M, presenta il Tomo aghioritico con la divisione in capitoli e con gli scolî. Le divergenze significative di E sono le seguenti: τε om.l. 67 οὕτως ἴστω l. 72 ἔργον εἰκότως l. 84 ποιεῖ l. 93 ἔλλαμψεν l. 128 οὐ γὰρ ἦν l. 138 τε add. l. 181 καὶ l. a192 καὶ l. 198 νοῶν καὶ φρονῶν ταῦτα l. a223

Nella parte finale delle sottoscrizioni questo testimone incorpora lezioni che ritroviamo in altri manoscritti (IKX). ● I manoscritti

IB

B, manoscritto eseguito sul Monte Athos nella seconda metà del XVIII secolo, presenta numerose lezioni in comune con I, manoscritto del secolo precedente, che presenta il Tomo aghioritico, senza la suddivisione in capitoli, ma accompagnato dagli scolî:

εὐχαριστίας p. c. I (εὐλαβείας a. c.) l. 12 μίαν φύσιν l. 21 τῶν om. l. 33 προσοχῆς ... καὶ om. ll. 37-38 οὔτε ἀσφαλές om. l. 65 θεώσεως l. 80 ἀντιλαμβάνοντες p. c. I (ἀντιλαβόντες a. c.) l. 96 ὁ l. 128 ἰδόντες ... ἀποδέξαμενοι om. l. 187 δὲ l. a195 δὲ l. a200

4. I GRUPPI DI MANOSCRITTI E LA COSTITUZIONE DEL TESTO

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νοῶν καὶ φρονῶν ταῦτα l. a223 εὐτελὴς om. l. a225 B,

oltre a derivare da I, potrebbe far pensare, in due punti, all’utilizzo di un altro manoscritto: εἶναι s. l. add. (così O e N) l. 44 ἔτι I] εἰ di tutta la tradizione; εἰ ἔτι B. l. 88 I

presenta le seguenti lezioni congiuntive, oltre che con B, anche con E: ἔλλαμψεν l. 128 καὶ l. a198 νοῶν καὶ φρονῶν ταῦτα l. a223

Da questo ricaviamo che I e duto, τ.

E

derivano da un antigrafo comune oggi per-

τ presentava due lezioni comuni con KX (H): καὶ l. a198 νοῶν καὶ φρονῶν ταῦτα l. a223

Resta da aggiungere che la lezione di E ἔργον εἰκότως l. 84 ha un corrispettivo in O a. c. Il testo del Tomo aghioritico nel suo insieme è stabile e non presenta varianti importanti (con un’unica eccezione, sulla quale verremo tra un attimo). Questo fatto, unito alla brevità del documento, obbliga anche a tener conto di divergenze non sempre significative e provviste di un valore probatorio decisivo. Riassumendo alcuni degli elementi emersi, va sottolineato che i testimoni più antichi del gruppo a, O e H, sono degli esemplari del Primo libro delle opere di Gregorio Palamas, eseguiti in un momento molto prossimo alla costituzione del corpus (ed E e I sono la copia di τ, con ogni probabilità un altro testimone trecentesco oggi perduto). Anche in questo caso, come per gli altri libri delle opere di Palamas, al momento della costituzione del corpus si procedette in momenti successivi, ma ravvicinati, alla sua realizzazione con continui ritocchi e revisioni dei testi. Per questo motivo è qui impossibile (anche nell’assenza dell’esemplare “di lavoro” dello stesso autore) stabilire una relazione stemmatica tra i testimoni O, H e τ.42 Possiamo soltanto osservare che H, per la sua organizzazione complessiva e la raccolta completa dei tomi sino al 1351, denota il desiderio di una sistematizzazione definitiva dei testi e dei documenti. In questo senso parlano anche gli interventi nella parte finale delle sottoscrizioni e la 42 Al riguardo ritorneremo nel nostro prossimo volume dedicato all’omiliario di Gregorio Palamas.

102

IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

rubrica che le precede (l. a190 app. αἱ ὑπογραφαί) che ritroviamo riprodotta prima delle firme anche in altri documenti della raccolta di H, come il Tomo di deposizione di Matteo di Efeso.43 4. 2. IL

GRUPPO B E LA COLLEZIONE DEI

TOMI SINODALI

Passiamo ora al gruppo b. Di questo fanno parte innanzitutto le raccolte, copiate presso il patriarcato di Costantinopoli durante il secondo mandato di Filoteo Kokkinos (1364-76), AV e Dos, nelle quali il Tomo aghioritico compare assieme ai Tomi sinodali del 1341, del 1347 e del 1351 (e del 1368 in V e Dos) e ad altri documenti. Sempre a questo gruppo appartiene N, che è una copia fatta da Neofito Prodromenos negli anni ’50 (in ogni caso prima del 1363), dove il nostro documento accompagna i Tomi sinodali del 1341 e del 1351. In J, vergato da Macario Chrysokephalos nel marzo/aprile 1347, il Tomo aghioritico è unito ai Tomi sinodali del 1341 e del 1347 e ad altri due documenti. In b (a eccezione di J, dove non sono state riportate le sottoscrizioni) la frase iniziale (Εἶχε δὲ καὶ ὑπογραφὰς τοῦ τε πανοσιωτάτου πρώτου καὶ τῶν ἡγουμένων καὶ σεβασμίων γερόντων, ll. b190-192) e le parole che precedono la lista delle firme (Διὰ τὸ ἀσφαλὲς ἐγράφη καὶ τὰ ὀνόματα τῶν ἄνωθεν δηλουμένων ἡγουμένων καὶ μοναχῶν, ll. b205-207) mostrano che i testimoni derivano da una copia autenticata dell’originale del tomo. Soltanto AV e Dos presentano l’autentica, effettuata da un personaggio ben noto, Atanasio metropolita di Cizico:44 «La presente copia del Tomo aghioritico è stata confrontata con il suo originale ed è stata trovata in tutto uguale ed è stata sottoscritta dal santissimo metropolita di Cizico e hypertimos Atanasio per garanzia» (Ἀντεβλήθη τὸ παρὸν ἴσον τοῦ Ἁγιορειτικοῦ τόμου καὶ εὑρεθὲν κατὰ πάντα ἐξισάζον τῷ πρωτοτύπῳ αὐτοῦ, ὑπεγράφη παρὰ τοῦ πανιερωτάτου μητροπολίτου Κυζίκου καὶ ὑπερτίμου κυροῦ Ἀθανασίου δι’ ἀσφάλειαν, ll. b238-242). In AV e Dos il Tomo aghioritico è seguito dal Tomo sinodale del 1341. In questi testimoni, quest’ultimo documento termina con la data (agosto 1341), seguita dalla sottoscrizione del patriarca Giovanni Caleca, una nota di Atanasio di Cizico (inc.: Οὐ συνεκλήθεν), le sottoscrizioni di sei metropoliti (Gregorio di Sardi, Gregorio di Durazzo, Nilo di Lacedemonia, Isacco di Madyta, Malachia di Methymna, Macario di Bitzina). In AV e in Dos segue anche in questo caso la nota di autentica di Atanasio di Cizico: Ἐξ οὗ ἴσου ἀντεγράφη ὁ παρὼν τόμος πρὸς ἀσφάλειαν τοῦ μὴ ὑποπτεύεσθαι ὡς οὐκ ἀληθής, καὶ ἴσος κατὰ πάντα τῷ πρωτοτύπῳ εὑρεθείς, προσεγέγραπτο καὶ ταῦτα· Ἀντεβλήθη τὸ παρὸν ἴσον τοῦ συνοδικοῦ τόμου καὶ εὑρεθὲν κατὰ πάντα ἐξισάθον τῷ πρωτοτύπῳ αὐτοῦ 43 44

Cfr. RIGO 2020, p. 158. Cfr. PLP 389 e la notizia biografica in RIGO 2015, pp. 312-314.

4. I GRUPPI DI MANOSCRITTI E LA COSTITUZIONE DEL TESTO

103

ὑπεγράφη παρ’ ἐμοῦ δι’ ἀσφάλειαν. Ὁ ταπεινὸς μητροπολίτης Κυζίκου Ἀθανάσιος).45 AV e Dos presentano quindi il Tomo sinodale del 1341 con il gruppo iniziale di firme46 (prima delle aggiunte successive del 1346-47), risalenti all’agosto 1341. Possiamo ipotizzare che Atanasio di Cizico autentificò contemporaneamente le copie del Tomo sinodale e del Tomo aghioritico. Ciò doveva avvenire poco dopo l’agosto del 1341 e, in ogni caso, prima della primavera 1347. In N, le sottoscrizioni sono precedute dalla frase iniziale (l. b190-192), che mostra come anche questo testimone derivi da una copia autenticata dell’originale del tomo. L’autentica di Atanasio di Cizico del Tomo aghioritico è omessa, come quella del precedente Tomo sinodale del 1341, che è, in N, e nella sua copia47 Patmos Monê tou Haghiou Iôannou tou Theologou 428, dello stesso tipo di AV e Dos: sottoscrizione del patriarca Giovanni Caleca, nota di Atanasio di Cizico, firme di sei metropoliti. È chiaro perciò che anche N dipende (come AV e Dos) dalla copia del Tomo aghioritico autentificata da Atanasio di Cizico. J omette l’intera sezione finale, contenente le sottoscrizioni del Tomo aghioritico. Anche in questo testimone il documento è seguito dal Tomo sinodale del 1341. Anche J presenta per quest’ultimo documento soltanto le sottoscrizioni, sia pure in forma normalizzata, presenti in ANV e Dos. L’assenza della nota iniziale di Atanasio (oltre che, logicamente, dell’autentica alla fine) ci fa ritenere che la copia del Tomo sinodale di J non dipenda dalla copia autentificata da Atanasio di Cizico. All’interno del gruppo b possiamo distinguere, come si è visto, tra AV e Dos e i manoscritti N e J, indipendenti l’uno dall’altro. Iniziamo da quest’ultimo, che è il testimone più antico (marzo-aprile 1347) del Tomo aghioritico. Macario Chrysokephalos, oltre a non aver riportato le sottoscrizioni alla fine del documento, ha anche omesso la numerazione dei capitoli e gli scolî. Il testo di J presenta diverse varianti, alcune delle quali sono omissioni (ll. 120 μὲν, 124 ἐμφαινόμενος καὶ) ed errori (l. 21 φύσιν, 98 καταξιῶσαν, 143 πρεσβύτερος, 155 ἐνσημαιομένας, 165 αὐτῷ, 177 δεικνύοντος) o distrazioni (l. 127), mentre altre denotano suoi interventi nel testo (ll. 49 ἡνίκα ἂν, 56 μεσσαλιανοῖς/μασσαλιανοῖς, 73 μασαλιανῶν/μεσσαλιανῶν, 56 συντάσσει, 185 μικρᾶς/μακρᾶς, 186 τὸν Παλαμᾶν). Anche N non riporta la numerazione dei capitoli e gli scolî in margine, ma Neofito Prodromenos ha segnalato nei margini gli autori patristici citati (ll. 46 Τοῦ ἁγίου Μαξίμου, 50 Τοῦ αὐτοῦ, 51 Τοῦ Μακαρίου, 132 Τοῦ PG 151, col. 692B12-D15 (sulla base di DOS); cfr. DARROUZÈS 1977, nr. 2214 type A. Da ricordare al riguardo la testimonianza dello stesso Gregorio Palamas che nel 1343-44 affermava che il Tomo sinodale era stato firmato da sette metropoliti (ἑπτὰ λογάδες). I Antirretico contro Gregorio Acindino, 1, 8, 49: PS III, p. 73, ll. 6-7; cfr. Lettera a Daniele metropolita d’Ainos, 14: PS II, pp. 387, l. 29-388, l. 4 (ἑπτὰ τὸν ἀριθμὸν ὄντων...). 47 Al riguardo cfr. KALOGEROPOULOU-METALLINOU 1996, pp. 112-113. 45

46

104

IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

ἁγίου Μαξίμου, 139 Τοῦ αὐτοῦ, 170 Τοῦ ἁγίου Διαδόχου). Questo testimone mostra la libertà con la quale egli è intervenuto nel testo, sin dal titolo (ll. 1 Τόμος ἕτερος ἁγιορειτικὸς, 44 εἶναι, 49 γενοιντ’ ἄξιοι, 56 μασαλιανοῖς, 101 εἶναι, 149 ἤδη, b194 Ἱερισσοῦ, b208-231 κῦρις, b232 συρῖνος). La trascrizione è segnata anche da alcuni errori (ll. 3 αὐτοῖς, 11 ἀραβῶνος, 21 μίαν φύσιν, 53 ἀραβῶνα, 69 καὶ, 71 ἔλαμψιν, 147 γενήτορα, 150 φύσεως, 186 ἡμῶν) e omissioni (ll. 11 τε, 81 ἑαυτῆς, 186 τιμιώτατον καὶ, b190 δὲ, b191 τῶν), dovute a disattenzione. AV e Dos hanno in comune l’autentica di Atanasio di Cizico (l. b238-242) e un’unica altra lezione (l. 96 ἑαυτὸν). AV presentano la numerazione in capitoli e riportano gli scolî nei margini. Errori propri di V sono ll. 9 τῆς e 60 συμφεγγόμενος e di A l. 81 τὴν e l. 100 οὕτως, per i quali A non può essere copia di V, né V di A. L’edizione Dos ha la suddivisione in capitoli del tomo, con una numerazione erronea, ma è priva di scolî. Dos, come gli altri documenti pubblicati da Dositheos,48 è caratterizzato errori (ll. 1, Ἁγιοριτικός, b195 πατρικαῖς, b236 ἀνωγεγραμμένος, b238-239 Ἁγιοριτικοῦ) e omissioni (ll. 69 ὑπ’, 104 οὔτε ἐντὸς, 131-132 αὔτοῦ... ἐνεργοῦν, b195 ἁγιορειτικαῖς καὶ, 205 καὶ) imputabili ai collaboratori dell’editore. In alcune occasioni le lezioni sono ascrivibili a interventi volontari, motivati da ragioni di ordine formale (ll. 3 κρείττονι λόγῳ, 49 ὁπότ’, 57, 72, 100 ἴσθω, 73 ἐπιπεσών, 76 τὸν, 101 εἶναι, 181 καὶ, 184 ὑπὸ) o dottrinario (l. 56 καὶ ἐνυπόστατον). Dos non può essere copia di V e di A a ragione delle divergenze appena menzionate, ma dipende, nel caso del Tomo aghioritico, come in quello del Tomo sinodale del 1368, da un manoscritto del XIV secolo, allora conservato nel monastero di Santa Anastasia Pharmakolytria, ma oggi perduto.49 4. 3. I RAPPORTI

TRA I DUE GRUPPI E I PRINCIPI DELLA PRESENTE EDIZIONE

Sulla base di quanto abbiamo visto fino a questo punto, il gruppo a del Tomo aghioritico, rappresentato dai manoscritti del Primo libro delle opere complete di Gregorio Palamas, deriva da un esemplare (l’originale stesso?) che era in possesso di Gregorio Palamas all’epoca della guerra civile, mentre i manoscritti VA (e N) e l’edizione Dos del gruppo b derivano da un esemplare autentificato da Atanasio metropolita di Cizico. Il testimone J, appartenente sempre al gruppo b, è una copia effettuata pressoché contemporaneamente da Macario Chrysokephalos. La collazione dei manoscritti ci conferma questa bipartizione per la presenza di una lezione diversa:

48 49

Cfr. RIGO 2004, pp. 66-68. Ivi, pp. 65-69.

4. I GRUPPI DI MANOSCRITTI E LA COSTITUZIONE DEL TESTO

l. 45

a (BIEKOX) οὐδὲ δύο λέγει τις οὕτω θεότητας

105

b (AVDosJN) κἂν δύο λέγῃ τις οὕτω θεότητας

Questa riga fornisce elementi di un certo interesse per la storia del testo del Tomo aghioritico e sui rapporti tra i due gruppi. Un esame del passo in questione deve partire dalla testimonianza significativa costituita dalla tradizione indiretta. Come abbiamo visto in precedenza, queste righe del Tomo aghioritico sono infatti citate dallo stesso Gregorio Palamas in un’opera del 1342, la Lettera a Arsenio lo Studita.50 Va detto subito che anche in questo caso l’edizione disponibile delle opere di Palamas non è di grande utilità ed è indispensabile il ricorso ai manoscritti che la conservano. Da quanto ci risulta, la missiva è conservata nei seguenti codici: Milano, Biblioteca Ambrosiana gr. I 24 sup (457), ff. 233v240r, Paris, BnF gr. 1238, ff. 267r-269v, Oxford, Bodleian Library Laud. gr. 87, ff. 421v-423v, Paris, BnF Coisl. 99, ff. 122r-126r, El Escorial, Real Biblioteca gr. Y.II.15 (323), ff. 104r-107v. Il passo che ci interessa della Lettera a Arsenio lo Studita, dove è citato il Tomo aghioritico è il seguente: καὶ τοῦ μεγάλου Διονυσίου λέγοντος ἀκούοντες ἐν τῇ δευτέρᾳ πρὸς Γάϊον ἐπιστολῇ· Τὸ τοῦ Θεοῦ θεοποιὸν δῶρον θεότητα καὶ θεαρχίαν καὶ ἀγαθαρχίαν, καὶ τὸν τὴν χάριν ταύτην τοῖς ἀξίοις παρέχοντα Θεὸν ὑπὲρ ταύτην τὴν θεότητα, καὶ ἀλλαχοῦ πάλιν· Αὐτοθεότητά φαμεν, ἀρχικῶς μὲν καὶ θεϊκῶς καὶ αἰτιατικῶς, τὴν μίαν πάντων ὑπεράρχιον καὶ ὑπερούσιον ἀρχὴν καὶ αἰτίαν, μεθεκτῶς δὲ τὴν ἐκδιδομένην ἐκ Θεοῦ τοῦ ἀμεθέκτου προνοητικὴν δύναμιν, τὴν αὐτοθέωσιν, πειθόμεθα· πολυπλασιασμὸν γὰρ ὁ Θεὸς οὐ πάσχει, οὐδὲ δύο λέγει τις οὕτω θεότητας (Oxford, Bodleian Library Laud. gr. 87, Paris, BnF Coisl. 99, El Escorial, Real Biblioteca gr. Y.II.15 [323]).

La frase finale, che è quella che presenta la variante del Tomo aghioritico, πολυπλασιασμὸν γὰρ ὁ Θεὸς οὐ πάσχει, οὐδὲ δύο λέγει τις οὕτω θεότητας, in un manoscritto proveniente direttamente da Palamas quale Milano, Biblioteca Ambrosiana gr. I 24 sup (457), f. 234r è scritta su rasura dopo correzione (Tav. 6), mentre nel Paris, BnF gr. 1238, f. 267v suona così: κἂν δύο ἢ πλείους τῶν ἐνεργειῶν οὕτω τις θεωνυμεῖ. Il passo della Lettera a Arsenio (che cita il Tomo aghioritico) compare anche negli estratti delle opere di Gregorio Palamas addotti, per ragioni polemiche dagli antipalamiti. In Isacco Argiro51 e in Giovanni Ciparissiota52 la frase suona così: κἂν δύο ἢ καὶ πλείους λέγῃ τις οὕτω θεότητας, ovvero come figura nel gruppo b dei manoscritti del Tomo aghioritico. La testimonianza della tradizione indiretta, e in particolare dei manoscritti della Lettera a Arsenio, unitamente alle citazioni di quest’ultima da parte degli antipalamiti, 50 51 52

PS II, pp. 315-324; il passo in questione pp. 315, l. 17-316, l. 4. Adversus Cantacuzenum, 184, 7-8: POLEMIS 2012, p. 211. Contra Tomum Palamiticum: LIAKOURAS 1991, pp. 156, l. 23-157, l. 1.

106

IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

attestano che la lezione del gruppo b del Tomo aghioritico era quella presente nell’originale del documento e poi nella copia autenticata da Atanasio di Cizico. In seguito, Gregorio Palamas, anche a ragione delle critiche degli avversari, modificò questo passaggio nella lettera e nel Tomo aghioritico, prima di inserire quest’ultimo nel Primo libro delle sue opere. Ripercorrendo quanto abbiamo visto in questi paragrafi introduttivi, sulla base dell’originale del tomo (ω), in possesso di Gregorio Palamas durante la guerra civile, derivano i manoscritti del gruppo b: innanzitutto J e poi la copia autenticata in tempi vicini da Atanasio metropolita di Cizico (ρ) da cui derivano AV, Dos e N. Da una copia diversa dell’originale (π), nella quale era stata operata se non altro la modifica di cui si è appena detto, deriva l’intero gruppo a. Non ci è dato di sapere se quest’ultima fosse una delle «copie dei tomi» conservate al Patriarcato dal monaco Teodoreto, di cui parlava lo stesso Gregorio Palamas tra il 1347 e il 1350. La presente edizione del Tomo aghioritico è basata sull’insieme dei testimoni dei due gruppi. Dal momento che le condizioni di H lo rendono inutilizzabile, ci siamo serviti delle sue due copie indipendenti, K e X. È stato poi eliminato in quanto descriptus da E il codice M. L’edizione della Filocalia (Fi), ripresa nella Patrologia graeca, non è stata utilizzata perché basata su B. Dicevamo che il testo del tomo è stato stabilito sulla base di a e di b. Per l’unica variante significativa tra i due gruppi, frutto della revisione di Gregorio Palamas stesso (l. 45), abbiamo privilegiato il gruppo a, quale testo definitivo fissato dall’autore. Dal momento che le forme, e anche altri elementi, delle sottoscrizioni in a e b sono differenti, ci è parso necessario presentare le firme dei due gruppi giustapposti, per facilitare l’intellezione del testo e della sua storia, e anche per poter procedere allo studio delle stesse sottoscrizioni (e dei firmatari). Per l’edizione abbiamo seguito l’articolazione e la suddivisione del testo ben attestate nella tradizione e, per quanto riguarda l’interpunzione e alcune particolari forme lessicali, siamo rimasti fedeli a quelle presenti nei manoscritti.

A Athos, Monê Dionysiou 147 (3681) (seconda metà del XIV s.) B Athos, Monê Megistês Lavras Ω 95 (1907 (XVII s.) Dos Dositheos, Τόμος ἀγάπης, Jassy, 1698 E Athena, EBE 2092 (XVII s.) I Athos, Monê Iviron 386 (4506) (prima metà del XVII s.) J Wien, Österreichische Nationalbibliothek jur. gr. 7 (a. 1347)

K N O X V

Athos, Megistês Lavras Λ 135 (1626) (XV s.) Athos, Monê Dionysiou 194 (3728) (a. 1363) Oxford, Bodleian Library Laud. gr. 87 (terzo quarto del XIV s.) Athos, Megistês Lavras Ω 133 (1945) (a. 1708) Athos, Monê Vatopediou 262 (1370 ca.)

5. IL TOMO AGHIORITICO

107

108

IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

6#$W% Xμ#% L,Q$ j! B$j% ),o .o w0 T0 w0 μr//20 „4 .o w c))r/-20. :2/-v4 Hu μ5+3v, 2Š4 -o 2Ž $0zμ24 \3€0 M1-8μr02-4 .u 2z2-4 μ3v84 j4 H0 >33(024 μr3- -xμ0p  .u :3223{μ0. D//' l:3 V -4 x 0 Z25v80 μs μ' c/(v4 >.2z80 0 :32+0 /)x080 x)20 .u $0Žμ 2Ž 50‰-p  .u :32-{0- 50r60 @0 o m, 2.0 >:+)235μr080 >.2z-0 … c(v 800 .u „4
>08μ2/2)+μr0+4 2Š4 c(r- 80„4 H00v80, +/20x- „4 /)2z+4    ,    , 2f8 .u 0Ž0 p6 @0 :p,2- -4, μs μ' c/(v4 >.2z80 0 μx02-4 H)08μr080 2Š4 -' >3s0 ..,3μr02-4 μ5+3v80 2Ž $0zμ24. D//' l:3 g,-4 N 0 :3233t80 H.v080 J.(-4 zμ80 2Š4 032Š4 >0r-1 o x μ5t3-, .u :-z2μ0 0Ž0 T4 $r3 .u &Uw0 .u G)-20 $0Žμ, ,x+ 3-5:x20, z- μv0, ?:/„0, >z0,20, B.-20, >x320, >:3-0x+20, 2f8 .u 2Ž μr//2024 T024 H0 .-32Š4 Tv2-4 >:2./5,r024, .o s0 B320 J.0-0 2Ž H0 3-u /v-4 d:2p-0 I0w4 2Ž, zμ80 2Š4 :€-0 H.0t- 2Š4 032Š4
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16 z3-24 … H-0] Dt. 6, 4.
2 o4 … 5 H03)25μr04] Cfr. Gregorio Palamas, Pro sanctis hesychastis, I, 1, 15: PS I, p. 378, ll. 12-14. 4 .u … 5 >:2-.05μr04] Cfr. Gregorio Palamas, Pro sanctis hesychastis, I, 1, 14: PS I, p. 378, ll. 1-2.


5. IL TOMO AGHIORITICO

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Tomo aghioritico in difesa dei santi esicasti a ragione di coloro che per propria inesperienza e per disubbidienza nei confronti dei santi rifiutano le mistiche operazioni dello Spirito, che meglio della parola operano in quelli che vivono secondo lo Spirito e sono manifestate dalle opere ma non sono dimostrate dalle parole I dogmi che oggi sono comunemente accettati, universalmente conosciuti e apertamente annunziati sotto la legge di Mosè erano misteri, previsti nello Spirito dai soli Profeti. I beni promessi per il secolo futuro ai santi sono misteri della vita secondo il Vangelo, concessi e visti in anticipo da quanti sono resi degni di vedere per mezzo dello Spirito, e anche da loro in modo limitato e quale caparra. Ma, come se allora qualcuno dei Giudei, non ascoltando con pietà i Profeti parlare del Verbo e dello Spirito di Dio coeterni e preesistenti, si fosse tappato le orecchie, credendo di ascoltare parole proibite dalla pietà e contrarie alla parola confessata dai fedeli, cioè quella che dice: «Il Signore è il tuo Dio, il Signore è unico» (Dt. 6, 4), così anche oggi a qualcuno potrebbe capitare lo stesso se non ascolta con pietà i misteri dello Spirito conosciuti soltanto da quelli che si sono purificati con la virtù. Ma come di nuovo il compimento di quelle predizioni ha fatto vedere i misteri di allora concordi con quanto si è manifestato e ora crediamo nel Padre, nel Figlio e nello Spirito santo, divinità in tre ipostasi, una per natura, semplice, non-composta, increata, invisibile, incomprensibile, così anche, rivelandosi il secolo futuro nel tempo appropriato con l’inesprimibile manifestazione del Dio unico in tre perfette ipostasi, i misteri si riveleranno del tutto concordi con quanto si è manifestato. Si deve peraltro considerare anche questo: se anche da ultimo sono state rivelate sino ai limiti della terra le tre ipostasi della divinità, che in nessun modo compromettono il principio della monarchia, ma questo era conosciuto con precisione da quei Profeti e già prima del realizzarsi degli eventi ed era accettato da quanti credevano in loro, così allo stesso modo nemmeno ora ignoriamo le parole della professione di fede circa quanto è annunziato apertamente ed è anticipato misticamente nello Spirito a coloro che ne sono degni. Gli uni sono stati iniziati

110

IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

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02]


35 … … 36 N/-.v] Cfr. Ef. 4, 13. 39 μ5-.„4 … I0{84] Cfr. pseudo-Dionigi l’Areopagita, De divinis Nominibus, I, 4: SUCHLA 1990, p. 115, ll. 1-2. 42 w … 43 >),36v0] PseudoDionigi l’Areopagita, Epistulae, II: HEIL - RITTER 1991, p. 158, ll. 3-5. 47 B.-20 … 2Ž] Massimo il Confessore, Ambiguorum liber. Ambigua ad Iohannem, 10: CONSTAS 2014,
I, p. 218; PG 91, col. 1141A15-B1. 48 >)r0+x0 … >1v2-4] Scholium 14 a Massimo il
Confessore, Quaestiones ad Thalassium, LXI: LAGA & STEEL 1980-90, II , p. 111, ll. 71-73. 50 42 … .,3x+] Massimo il Confessore, Mystagoghia, 21: PG 91, col. 697A2-4; CANTARELLA 1931, p. 182. 51 0 … 54 J/-20] Cfr. pseudo-Macario l’Egiziano, Opuscula I-VII, 62, 65, 70, 73, 74: , , p. 196, 197, 199, 201; Homiliae spiritales, 17, 1, ll. 1516: DÖRRIES - KLOSTERMANN & KROEGER 1964, p. 167; 12, 14, l. 182: ivi, p. 114.



33 _2- … 36 d:2)„4] Cfr. Gregorio Palamas, Pro sanctis hesychastis, I, 3, 44: PS I, p. 458, ll. 4-7.





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dalla stessa esperienza: quelli che per la vita evangelica hanno rinunziato al possesso delle ricchezze, alla gloria degli uomini e ai cattivi piaceri del corpo, e non solo, ma hanno anche confermato questa rinunzia con la sottomissione nei confronti di quelli che sono giunti all’età adulta secondo Cristo (cfr. Ef. 4, 13); dediti infatti a sé e a Dio senza preoccupazioni per mezzo della hesychia, e giunti oltre a se stessi per mezzo dell’attenzione esatta e della preghiera sincera, dimorando in Dio per mezzo della mistica unione superiore alla mente,53 sono stati iniziati alle realtà superiori alla mente, gli altri invece sono stati iniziati dalla riverenza, dalla fede e dall’affetto verso tali uomini. Così dunque anche noi, ascoltando quello che dice il Dionigi nella seconda lettera a Gaio, crediamo che «il dono divinificante sia divinità, principio della divinità e del bene»54 e che Dio, il quale elargisce questa grazia a quelli che ne sono degni, sia superiore a questa divinità. Dio infatti non è soggetto a molteplicità, né così si parla di due divinità. Ma che questa grazia divinificante di Dio «sia increata e derivi eternamente da Dio eternamente esistente»55 lo dimostra il divino Massimo quando scrive su Melchisedech e in altri luoghi, la chiama spesso «luce ingenerata e sostanziale per quelli che ne sono degni»,56 resa manifesta quando diventano degni, ma non sorta in quel momento. Egli chiama questa luce «luce di gloria ineffabile» e purezza degli angeli.57 Macario il Grande la chiama nutrimento degli incorporei, gloria della natura divina,

53 Cfr. pseudo-Dionigi l’Areopagita, De divinis Nominibus, I, 4: SUCHLA 1990, p. 115, ll. 1-2. 54 Cfr. pseudo-Dionigi l’Areopagita, De divinis Nominibus, I, 4: SUCHLA 1990, p. 115, ll. 1-2. 55 Massimo il Confessore, Ambiguorum liber. Ambigua ad Iohannem, 10: CONSTAS 2014, I, p. 218; PG 91, col. 1141A15-B1. 56 Scholium 14 a Massimo il Confessore, Quaestiones ad Thalassium, LXI: LAGA - STEEL 1980-90, II, p. 111, ll. 71-73. 57 Massimo il Confessore, Mystagoghia, 21: PG 91, col. 697A2-4; CANTARELLA 1931, p. 182.

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

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73 !/-00] !/-00 JN !/-00 s. l. J | :3-:{0] H:-:{0 Dos 76 2h24] w0 add. Dos 77 H:-6-3v8] H:-6-3t8 JKNVX 79 d:'] >:' B -)μr080] %2Ž ?)v25 !1vμ25 H1+)25μr025 s0 :3x220 .u >0p(-0 .u >0p/+7-0 2Ž >:2x/25 in marg. AEIKOVX 80 ,{84] ,x+24 B 81 I5„4] om. N | 2c.r-] 2c. J- BDosEIKX | „4] s0 A 83 z84] ,{84 BI 84 T.x84 J3)20] J3)20 T.x84 a. c. O J3)20 T.x84 E 88 T] J- I T J- B 91 2-Ž,'] 2-Ž B 93 :2-Š-] :2-Š E 94 _/24] %2Ž c2Ž H1+)25μr025 x .-022μ2Ž0- z-4 in marg. AIKOVX



79 B6x4 … 89 J68] Massimo il Confessore, Ambiguorum liber. Ambigua ad Iohannem, 20: CONSTAS 2014, I, pp. 408-410; PG 91, col. 1237A14-B13. 91 >:v384 … >:2Š] Massimo il Confessore, Ambiguorum liber. Ambigua ad Iohannem, 20: CONSTAS 2014, I, p. 412; PG 91, col. 1240A1 (2h q μ€//20 >:v384 >:r- ,v25 [0xμ24). 94 _/24 … 98 3x:20] Cfr. Massimo il Confessore, Ambiguorum liber. Ambigua ad Iohannem, 41, 7: CONSTAS 2014, II, p. 108; PG 91, col. 1308B8-9, 10-13; CONSTAS 2014, I, pp. 88, 112; PG 91, coll. 1076C12-13, 1088C3-4.


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dei Messaliani. Il divinizzato infatti sarà di necessità Dio per natura, se la divinizzazione avverrà secondo una facoltà naturale e se è solita essere compresa nei limiti della natura. Egli non cerchi dunque di imputare la propria caduta a quelli che stanno saldamente in piedi e di recare biasimo agli irreprensibili nella fede, ma, dopo aver deposto la presunzione, impari da quelli che ne hanno fatto l’esperienza o da quanti sono stati da loro istruiti che «la grazia della divinizzazione è completamente incondizionata, perché non possiede all’interno della natura nessuna facoltà in grado di accoglierla. Perché se non fosse grazia, ma una manifestazione dell’operazione secondo la facoltà naturale, non ci sarebbe niente di straordinario che la divinizzazione avvenisse secondo una facoltà naturale capace di accoglierla. Infatti la divinizzazione sarebbe propriamente un’opera della natura e non un dono di Dio, e uno sarebbe Dio per natura e a ragione sarebbe chiamato così. La facoltà secondo natura degli enti non è infatti altro che un movimento perpetuo della natura verso l’operazione. Non riesco a capire come la divinizzazione faccia uscire di sé il divinizzato, se è compresa nei limiti della natura».59 La grazia della divinizzazione è quindi superiore alla natura, alla virtù e alla conoscenza e tutto questo, secondo san Massimo, le è infinitamente inferiore.60 Ogni virtù infatti e l’imitazione di Dio che dipende da noi dispongono colui che le possiede all’unione divina, mentre la grazia realizza in modo perfetto la stessa ineffabile unione. Tramite la quale Dio tutto intero si compenetra interamente

59 Massimo il Confessore, Ambiguorum liber. Ambigua ad Iohannem, 20: CONSTAS 2014, I, p. 408-410; PG 91, col. 1237A14-B13. 60 Cfr. Massimo il Confessore, Ambiguorum liber. Ambigua ad Iohannem, 20: CONSTAS 2014, I, p. 412; PG 91, col. 1240A1.

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

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119 21p*- … 129 T.20v*,-] Giovanni Damasceno, Homilia in Transfigurationem Salvatoris Nostri Jesu Christi, 12, 8-10, 15-16, 17-20; 13, 3-4, 5, 7, 15-16: KOTTER 1988, 127 cw4 … >/+,-0x0] Gv. 1, 9. 133 %o … 139 >,0v] Massimo il pp. 450-451. Confessore, Capita theologica et oeconomica, I, 50: PG 90, col. 1101A11-B8. 139 S … 148 d:31ƒ3+-] Massimo il Confessore, Capita theologica et oeconomica, I, 48-49: PG 90, coll. 1100D4-1101A5.


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uomini, archetipo di bellezza, immutabile, gloria di Dio, gloria di Cristo, gloria dello Spirito, raggio della divinità e con altri appellativi simili. «La carne — è detto — è infatti glorificata assieme alla natura umana assunta e la gloria della divinità diventa gloria del corpo. Ma la gloria era invisibile nel corpo visibile per quelli che non comprendevano quanto è invisibile agli angeli. È dunque trasfigurato, non perché assume ciò che prima non era, né perché si trasforma in ciò che non era, ma perché manifesta ai suoi discepoli quello che era, aprendo i loro occhi e da ciechi rendendoli vedenti. Rimanendo infatti se stesso, ora era visto dai discepoli in un modo diverso da come prima appariva. ‘Egli è infatti la luce vera’ (Gv. 1, 9), l’ornamento della gloria e brillò come il sole: immagine indistinta, ma è impossibile non raffigurare in modo imperfetto l’increato nella creazione».65 5. Chi dice che solo l’essenza di Dio è increata, ma non le sue eterne operazioni, che tutte sovrasta, in quanto l’operante sovrasta tutto quello che è operato, ascolti san Massimo quando dice: «Tutto quello che è immortale e l’immortalità stessa, tutto quello che è vivente e la vita stessa, tutto quello che è santo e la santità stessa, tutto quello che è virtuoso e la virtù stessa, tutto quello che è buono e la bontà stessa, tutto quello che è l’essere stesso sono chiaramente opere di Dio. Ma alcune hanno cominciato a essere nel tempo — ci fu infatti un tempo nel quale non erano —, mentre le altre non sono iniziate nel tempo. Non ci fu mai un momento infatti nel quale non ci fossero virtù, bontà, santità e immortalità».66 E ancora: «La bontà e tutto quanto è compreso nel concetto di bontà e in poche parole ogni vita, immortalità, semplicità, immutabilità, infinità e quello che è essenzialmente contemplato attorno a Dio

65 Giovanni Damasceno, Homilia in Transfigurationem Salvatoris Nostri Jesu Christi, 12, 8-10, 15-16, 17-20; 13, 3-4, 5, 7, 15-16: KOTTER 1988, pp. 450-451. 66 Massimo il Confessore, Capita theologica et oeconomica, I, 50: PG 90, col. 1101A11-B8.

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

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183 2X … H03)2zμ02-] Gregorio di Nazianzo, Orationes, 28, 19: GALLAY - JOURJON 1978, p. 140, ll. 28-29.


5. IL TOMO AGHIORITICO

123

— secondo san Diadoco —, muovendosi valentemente per l’assenza di preoccupazioni, gusta in modo ineffabile la bontà divina e rende partecipe il corpo, secondo la misura del suo progresso, della propria dolcezza. La gioia che sopravviene allora nell’anima e nel corpo è rievocazione infallibile della vita incorruttibile». 68 7. La mente è solita ricevere una luce diversa da quella del senso. Questo ne riceve infatti una sensibile che mostra le cose sensibili in quanto sensibili, mentre la luce della mente è la conoscenza che dimora nei concetti. La vista e la mente non sono quindi solite ricevere la stessa luce sino a quando ciascuna opera secondo la propria natura e nella propria realtà naturale. Ma quando hanno la fortuna di ricevere la grazia e la potenza spirituali e sovrannaturali, quelli che ne sono degni vedono con il senso e con la mente cose che sono superiori a ogni senso e a ogni mente, «come solo Dio sa e coloro che operano tali cose», 69 per parlare con il grande Gregorio il Teologo. Questo abbiamo imparato dalle Scritture, questo abbiamo ricevuto dai nostri padri, questo abbiamo conosciuto per mezzo della nostra piccola esperienza, questo e quanto il molto onorato ieromonaco e fratello nostro messer Gregorio ha scritto in difesa dei santi esicasti abbiamo considerato e accolto come esattamente conforme alle tradizioni dei santi e, per piena sicurezza di coloro che leggono, sottoscriviamo.

68 Diadoco di Fotice, Capita, 25: DES PLACES 1997, p. 97, ll. 3-4, 6-9, 13-15; RUTHEFORD 2000, p. 34, ll. 2, 4-7, 10-12. 69 Gregorio di Nazianzo, Orationes, 28, 19: GALLAY - JOURJON 1978, p. 140, ll. 28-29.

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

Ὁ πρῶτος τῶν ἐν τῷ Ἁγίῳ Ὄρει σεβασμίων μονῶν ἱερομόναχος Ἰσαάκ. Ὁ καθηγούμενος τῆς σεβασμίας βασιλικῆς καὶ ἱερᾶς Λαύρας Θεοδόσιος ἱερομόναχος. Εἶχε καὶ τὴν ὑπογραφὴν τοῦ τῆς μονῆς τῶν Ἰβήρων ἡγουμένου τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ. Ὁ καθηγούμενος τῆς τοῦ Βατοπεδίου σεβασμίας βασιλικῆς μονῆς ἱερομόναχος Ἰωαννίκιος. Εἶχε καὶ τὴν ὑπογραφὴν τοῦ τῆς μονῆς τῶν Σέρβων ἡγουμένου τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ. Ὁ ἐλάχιστος ἱερομόναχος Φιλόθεος τὰ αὐτὰ φρονῶν ὑπέγραψα. Ὁ ἐν ἱερομονάχοις ἐλάχιστος καὶ πνευματικὸς τῆς σεβασμίας τοῦ Ἐσφιγμένου μονῆς Ἀμφιλόχιος. Ὁ ἐν ἱερομονάχοις ἐλάχιστος καὶ πνευματικὸς τοῦ Βατοπεδίου Θεοδόσιος. Ὁ καθηγούμενος τῆς τοῦ Κουτλουμούση Θεοστήρικτος ἱερομόναχος. Γερόντιος ἁμαρτωλὸς ὁ Μαρούλης ἐν τοῖς γέρουσι τελῶν τῆς σεβασμίας Λαύρας ταὐτὰ φρονῶν ὑπέγραψα. Ὁ ἐν μοναχοῖς ἐλάχιστος Κάλλιστος ὁ Μουζάλων. Ὁ ἐν ἱερομονάχοις εὐτελὴς Γεράσιμος ἰδὼν καὶ ἀναγνοὺς τὰ φιλαλήθως γραφέντα καὶ ἀποδεξάμενος ὑπέγραψα. Ὁ εὐτελὴς γέρων καὶ ἐν μοναχοῖς ἐλάχιστος Μωϋσῆς ταὐτὰ φρονῶν ὑπέγραψα. Ὁ ἐλάχιστος καὶ εὐτελὴς ἐν μοναχοῖς Γρηγόριος ὁ Στραβολαγκαδίτης τάχα καὶ ἡσυχαστὴς ταὐτὰ νοῶν καὶ φρονῶν ὑπέγραψα. Ὁ ἀπὸ τῆς σκήτεως τοῦ Μαγουλᾶ εὐτελὴς γέρων καὶ ἐν ἱερομονάχοις ἐλάχιστος Ἡσαΐας ταὐτὰ φρονῶν ὑπέγραψα. a 190 Ὁ] αἱ ὑπογραφαί in marg. KX 192 σεβασμίας] καὶ E 195 Εἶχε] δὲ BI 198 σεβασμίας] καὶ BEIKX 200 Εἶχε] δὲ BI 209 τῆς] σεβασμίας μονῆς KX ἱερᾶς μονῆς B 212 ταὐτὰ] ταῦτα KX 214 Ὁ … 217 ὑπέγραψα] Ὁ ἐν ἱερομονάχοις εὐτελὴς Γεράσιμος — ὑπέγραψα. Ὁ ἐν ἱερομονάχοις ἐλάχιστος Κάλλιστος ὁ Μουζάλων ταὐτὰ φρονῶν ὑπέγραψα KX 220 ταὐτὰ] τὰ αὐτὰ B 222 Στραβολαγκαδίτης] Στραβολακαδίτης KX 223 ταὐτὰ … φρονῶν] νοῶν καὶ φρονῶν ταῦτα BEIKX 225 Ὁ] om. I | εὐτελὴς] om. BI 226 ἐν ἱερομονάχοις] ἱερομόναχος KX | ἐλάχιστος] om. KX

Εἶχε δὲ καὶ ὑπογραφὰς τοῦ τε πανοσιωτάτου πρώτου καὶ τῶν ἡγουμένων καὶ σεβασμίων γερόντων, οἷς ὁ ἱερώτατος ἐπίσκοπος ἐπισφραγίζων ὑπέγραψεν οὕτως· Ὁ ταπεινὸς ἐπίσκοπος Ἱερυσοῦ καὶ Ἁγίου Ὄρους Ἰάκωβος, ταῖς ἁγιορειτικαῖς καὶ πατερικαῖς ἐντεθραμμένος παραδόσεσι, καὶ μαρτυρῶν ὅτι διὰ τῶν ἐνταῦθα ὑπογραψάντων λογάδων ἅπαν τὸ Ἅγιον Ὄρος συμφωνοῦντες ὑπέγραψαν, καὶ αὐτὸς συμφωνῶν καὶ ἐπισφραγίζων ὑπέγραψα. Καὶ τοῦτο μετὰ πάντων προσγράφων, ὅτι τὸν μὴ συμφρονοῦντα τοῖς ἁγίοις καθὼς καὶ ἡμεῖς καὶ οἱ μικρῷ πρὸ ἡμῶν πατέρες ἡμῶν, ἡμεῖς τὴν αὐτοῦ κοινωνίαν οὐ παραδεξόμεθα. Διὰ τὸ ἀσφαλὲς ἐγράφη καὶ τὰ ὀνόματα τῶν ἄνωθεν δηλουμένων ἡγουμένων καὶ μοναχῶν. Ὁ Λαύρας ὁ κῦρ Θεοδόσιος. Ὁ τῶν Ἰβήρων κῦρ Ἀντώνιος. Ὁ τοῦ Βατοπεδίου κῦρ Ἰωαννίκιος. Ὁ ἀπὸ τῶν Βουλγάρων ἀββᾶς Ἰωάννης. Ὁ ἀπὸ τῆς Λαύρας ἱερομόναχος κῦρ Φιλόθεος. Ὁ ἀπὸ τῆς τοῦ Ἐσφιγμένου πνευματικὸς κῦρ Ἀμφιλόχιος. Ὁ ἀπὸ τῆς τοῦ Βατοπεδίου πνευματικὸς κῦρ Θεοδόσιος. Ὁ τῆς τοῦ Κουτλουμούση κῦρ Θεοστήρικτος. Ὁ ἀπὸ τῆς Λαύρας κῦρ Γερόντιος ὁ Μαρούλης. Ὁ ἀπὸ ταύτης κῦρ Κάλλιστος ὁ Μουζάλων. Ὁ ἀπὸ τῆς τοῦ Βατοπεδίου ἱερομόναχος κῦρ Γεράσιμος. Ὁ ἀπὸ τῆς τῶν Ἰβήρων κῦρ Μωϋσῆς. Ὁ ἀπὸ τῆς Λαύρας κῦρ Γρηγόριος ὁ Στραβολαγκαδίτης. Ὁ ἀπὸ τῆς τοῦ Μαγουλᾶ σκήτεως ἱερομόναχος κῦρ Ἡσαΐας. Ὁ ἀπ’ αὐτῆς κῦρ Μάρκος ὁ τοῦ Σιναΐτου. Ὁ ἀπ’ αὐτῆς ἱερομόναχος κῦρ Κάλλιστος. Ὁ ἀπὸ τῶν Καρεῶν ὁ συριάνος.

b 190 δὲ] om. N 191 τῶν] om. N καὶ2] τῶν Dos 194 Ἱερυσοῦ] Ἱερισσοῦ N 195 ἁγιορειτικαῖς καὶ] om. Dos | πατερικαῖς] πατρικαῖς Dos 205 καὶ] om. Dos 208 κῦρ] κῦρις (ut semper) N 232 συριάνος] συρῖνος N

190

195

200

205

210

215

220

225

230

5. IL TOMO AGHIORITICO

Il prôtos dei venerandi monasteri del Monte Santo, ieromonaco Isacco. Il kathigumeno della veneranda, imperiale e sacra Lavra, ieromonaco Teodosio. Presentava anche la sottoscrizione dell’igumeno del monastero di Iviron nella sua lingua. Il kathigumeno del venerando monastero imperiale di Vatopedi, ieromonaco Ioannikios. Presentava anche la sottoscrizione dell’igumeno del monastero dei Serbi nella sua lingua. L’infimo ieromonaco Filoteo, essendo del medesimo avviso, ha sottoscritto. L’infimo ieromonaco e pneumatikos del venerando monastero di Esphigmenou Anfilochio. Il kathigumeno di Kutlumus Theosteriktos. Il peccatore Gerontios Maroules, annoverato tra gli anziani della veneranda Lavra, essendo del medesimo avviso, ha sottoscritto. L’infimo monaco Callisto Mouzalon. Il meschino ieromonaco Gerasimo, dopo aver visto e letto quanto era stato scritto in favore della verità e averlo accettato, ha sottoscritto. Il meschino anziano e infimo monaco Mosè, essendo del medesimo avviso, ha sottoscritto. L’infimo e meschino monaco Gregorio Strabolangadites ed esicasta, essendo del medesimo parere e avviso, ha sottoscritto. Il meschino anziano e infimo ieromonaco della skiti di Magoula Isaia, essendo del medesimo avviso, ha sottoscritto.

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Presentava anche le sottoscrizioni del santissimo prôtos, degli igumeni e dei venerandi anziani. Il santissimo vescovo confermandole sottoscrisse così: L’umile vescovo di Hierissos e del Monte Santo Giacomo. Allevato nelle tradizioni del Monte Santo e dei Padri, testimonia che per mezzo dei presenti notabili che hanno sottoscritto tutto il Monte Santo concorde ha sottoscritto. Egli stesso, concordando e confermando ha sottoscritto, e assieme a tutti ha aggiunto: noi non accoglieremo in comunione chi non concorda come noi con i santi e con i Padri che di poco ci hanno preceduto. Per garanzia sono scritti anche i nomi dei summenzionati igumeni e monaci. L’igumeno di Lavra, messer Teodosio. L’igumeno di Iviron, messer Antonio. L’igumeno di Vatopedi, messer Ioannikios. L’igumeno dei Bulgari, abba Giovanni. Lo ieromonaco di Lavra, messer Filoteo. Lo pneumatikos di Esphigmenou, messer Anfilochio. L’igumeno di Kutlumus, messer Theosteriktos. Da Lavra Gerontios Maroules. Dalla stessa Callisto Mouzalon. Lo ieromonaco di Vatopedi, messer Gerasimo. Da Iviron messer Mosè. Da Lavra messer Gregorio Strabolangadites. Lo ieromonaco della skiti di Magoula, messer Isaia. Dalla stessa messer Marco del Sinaita. Dalla stessa lo ieromonaco messer Callisto. Il Siro da Karyès.

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

Ὁ ἐν μοναχοῖς ἐλάχιστος Μάρκος ὁ τοῦ Σιναΐτου. Ὁ ἐν τῇ τοῦ Μαγουλᾶ σκήτει ἐν ἱερομονάχοις ἐλάχιστος Κάλλιστος. Εἶχε καὶ τὴν ὑπογραφὴν τοῦ ἀπὸ Σύρων γέροντος ἡσυχαστοῦ τῇ ἰδία διαλέκτῳ. Ὁ ἐν μοναχοῖς ἐλάχιστος Σωφρόνιος. Ὁ ἐν μοναχοῖς ἐλάχιστος Ἰωάσαφ. Ὁ ταπεινὸς ἐπίσκοπος Ἱερισοῦ καὶ Ἁγίου Ὄρους Ἰάκωβος, ταῖς ἁγιορειτικαῖς καὶ πατερικαῖς ἐντεθραμμένος παραδόσεσι, καὶ μαρτυρῶν ὅτι διὰ τῶν ἐνταῦθα ὑπογραψάντων λογάδων ἅπαν τὸ Ἅγιον Ὄρος συμφωνοῦντες ὑπέγραψαν, καὶ αὐτὸς συμφωνῶν καὶ ἐπισφραγίζων ὑπέγραψα. Καὶ τοῦτο μετὰ πάντων προσγράφων, ὅτι τὸν μὴ συμφρονοῦντα τοῖς ἁγίοις καθὼς καὶ ἡμεῖς καὶ οἱ μικρῷ πρὸ ἡμῶν πατέρες ἡμῶν, ἡμεῖς τὴν αὐτοῦ κοινωνίαν οὐ παραδεξόμεθα.

233 ἐλάχιστος] ditt. K 234 Σιναΐτου] ταὐτὰ φρονῶν ὑπέγραψα add. KX 235 σκήτει] καὶ add. BEIKX 236 Κάλλιστος] ταὐτὰ φρονῶν ὑπέγραψα add. KX 239 ἐλάχιστος] ditt. postea del. I 241 Ἱερισοῦ] Ἱερυσοῦ O 245 συμφωνοῦντες] συμφωνοῦντος KX 248 συμφρονοῦντα] συμφωνοῦντα B 250 ἡμῶν2] καὶ add. B

Ὁ ἀπὸ τῆς τοῦ Βατοπεδίου κῦρ Σωφρόνιος ὁ Τζίσκος. Ὁ ἀπὸ τῆς αὐτῆς κῦρ Ἰωάσαφ. Εἶτα ὁ ἀναγεγραμμένος ἱερώτατος ἐπίσκοπος. Ἀντεβλήθη τὸ παρὸν ἴσον τοῦ Ἁγιορειτικοῦ τόμου καὶ εὑρεθὲν κατὰ πάντα ἐξισάζον τῷ πρωτοτύπῳ αὐτοῦ, ὑπεγράφη παρὰ τοῦ πανιερωτάτου μητροπολίτου Κυζίκου καὶ ὑπερτίμου κυροῦ Ἀθανασίου δι’ ἀσφάλειαν.

235

240

245

250

236 ἀναγεγραμμένος] ἀνωγεγραμμένος Dos 238 Ἀντεβλήθη … 242 ἀσφάλειαν] om. N | Ἁγιορειτικοῦ] Ἁγιοριτικοῦ Dos

5. IL TOMO AGHIORITICO

L’infimo monaco Marco del Sinaita. L’infimo ieromonaco della skiti di Magoula Callisto. Presentava anche la sottoscrizione dell’anziano esicasta dei Siri nella sua lingua. L’infimo monaco Sofronio. L’infimo monaco Ioasaph. L’umile vescovo di Hierissos e del Monte Santo Giacomo. Allevato nelle tradizioni del Monte Santo e dei Padri, testimonia che per mezzo dei presenti notabili che hanno sottoscritto tutto il Monte Santo concorde ha sottoscritto. Egli stesso, concordando e confermando ha sottoscritto, e assieme a tutti ha aggiunto: noi non accoglieremo in comunione chi non pensa in modo concorde come noi con i santi e con i Padri che di poco ci hanno preceduto.

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Dal monastero di Vatopedi messer Sofronio Tziskos. Dallo stesso monastero messer Ioasaph. Quindi il succitato vescovo. La presente copia del Tomo aghioritico è stata confrontata con il suo originale ed è stata trovata in tutto uguale ed è stata sottoscritta dal santissimo metropolita di Cizico e hypertimos Atanasio per garanzia.

6. COMMENTO TITOLO Il documento, indicato come «Tomo aghioritico»,70 è «in difesa dei santi esicasti» (ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων), espressione che figura nella chiusa a proposito degli scritti di Gregorio Palamas (ll. 186-187) e che compariva nei titoli dei diversi trattati delle prime due Triadi di Gregorio. Barlaam è evocato in forma anonima con le parole «coloro che per propria inesperienza (ἐξ ἰδίας ἀπειρίας) e per disubbidienza nei confronti dei santi». L’inesperienza di Barlaam nelle cose spirituali era stata più volte sottolineata nelle prime due Triadi da Gregorio, che la considerava una delle ragioni principali dei suoi attacchi alla spiritualità monastica.71 L’oggetto stesso del documento è illustrato dal seguito del titolo: essi «rifiutano le mistiche operazioni dello Spirito che meglio della parola operano in quelli che vivono secondo lo Spirito e sono manifestate dalle opere ma non sono dimostrate dalle parole». Si tratta della semplice ripresa, pressoché letterale, di due distinte frasi che figuravano in un unico passo del primo trattato della I Triade. Gregorio Palamas, riprendendo la pericope paolina, vi aveva parlato dei sapienti divenuti folli per poi proseguire: «la potenza della ragione resa folle e di nessun conto muove guerra a quelli che accettano queste tradizioni in semplicità di cuore, disprezza le parole dello Spirito come quelli che le hanno trascurate e che hanno levato la creatura contro il Creatore e loro tramite attacca le mistiche operazioni dello Spirito che meglio della parola operano in quelli che vivono secondo lo Spirito» (ταῖς μυστικαῖς τοῦ Πνεύματος ἐνεργείαις, κρεῖττον ἢ λόγος ἐν τοῖς κατὰ Πνεῦμα ζῶσιν ἐνεργουμέναις).72 Le tradizioni, con le quali esordiva questo paragrafo, erano state definite in questo modo nel periodo immediatamente precedente: «Le tradizioni che abbiamo ricevuto dai santi Padri nella semplicità, sapendo che sono migliori e più sagge di quelle che derivano dalla ricerca e dal ragionamento umano e sono manifestate dalle opere, ma non sono dimostrate dalle parole (καὶ δι’ ἔργων φανερουμένας, ἀλλ’ οὐχὶ διὰ λόγων ἀποδεικνυμένας)».73

70

In merito, cfr. sopra, p. 44. Triadi, I, 2, 8: PS I, p. 400, l. 20; I, 3, 39: ivi, p. 450, ll. 22-23; cfr. anche I, 3, 51: p. 462, l. 10; II, 3, 1: p. 537, l. 20. 72 Triadi, I, 1, 15: ivi, p. 378, ll. 8-14. 73 Triadi, I, 1, 14: ivi, pp. 377, l. 31-378, l. 2. 71

6. COMMENTO

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PROLOGO La prima parte del prologo, a differenza dei capitoli successivi, non ha corrispondenze nei trattati delle Triadi.74 Soltanto il passaggio sull’esperienza spirituale dei monaci quale realizzazione del Vangelo e anticipazione dell’eschaton riafferma, con parole molto simili, quanto Gregorio aveva già espresso nei suoi scritti contro Barlaam in merito alla luce divina. La frase nel tomo è la seguente: «I beni promessi per il secolo futuro ai santi sono misteri della vita secondo il Vangelo, concessi e visti in anticipo da quanti sono resi degni di vedere per mezzo dello Spirito, e anche da questi limitatamente e quale caparra» (ll. 811). Già nella I Triade infatti Palamas aveva scritto: «Come la luce, che è la dimora dei santi, dopo la loro dipartita da quaggiù per ricevere la parte che è loro riservata in cielo, dove è la luce, della quale questo splendore non era che un preambolo e che quaggiù è data quale caparra ai santi (τὸ φῶς, οὗ καὶ προοίμιον αὕτη ἡ λαμπρότης ἦν καὶ ἐν αρραβῶνος μέρει τοῖς ἁγίοις δέδοται ἐνταῦθα)».75 E nella II Triade era ritornato a più riprese, riecheggiando anche lo pseudo-Dionigi l’Areopagita, su questa luce «che ora risplende anticipatamente in parte quale caparra per quelli che hanno oltrepassato tutto quello che è esecrabile tramite l’impassibilità e tutto quello che è puro tramite la preghiera sincera e immateriale, allora renderà divini in modo manifesto ‘i figli della resurrezione’ (cfr. Lc. 20, 36), che godranno dell’eternità e della gloria assieme a Colui che ha dato alla nostra natura una gloria e uno splendore divini».76 La lunga digressione (ll. 32-40) sui monaci che sin da ora hanno l’esperienza spirituale più elevata riprende invece, e nell’ultima parte quasi alla lettera, una sezione del terzo trattato della I Triade sulla luce divina, sulla sua natura escatologica e su coloro che ne hanno sin d’ora visione. Gregorio Palamas vi aveva scritto che il fine della contemplazione spirituale «è la caparra del secolo futuro, l’ignoranza superiore alla conoscenza e la conoscenza superiore a ogni pensiero, la partecipazione misteriosa al mistero, la visione inesprimibile, la contemplazione e la degustazione mistica della luce eterna. Se ascolti assennatamente comprendi che questa è la luce del secolo futuro e la stessa luce che ha brillato sui discepoli con la Trasfigurazione di Cristo e che illumina sin d’ora la mente purificata tramite la virtù e la preghiera (τοῦτό ἐστι τὸ τοῦ μέλλοντος αἰῶνος φῶς καὶ ὡς αὐτὸ τὸ τοὺς μαθητὰς περιαστράψαν ἐν τῇ τοῦ Χριστοῦ 74

Per il prologo nel suo insieme, cfr. più in alto, pp. 44-46. Triadi, I, 3, 28: PS I, pp. 438, l. 29-439, l. 1. 76 « νῦν μὲν καὶ τοῖς τὰ ἐναγῆ πάντα δι’ ἀπαθείας καὶ τὰ καθαρὰ διὰ τῆς εἰλικρινοῦς καὶ ἀΰλου διαβεβηκόσι προσευχῆς ἐν ἀρραβῶνος μέρει μετρίως προφαίνεται, τότε δὲ τοὺς υἱοὺς τῆς ἀναστάσεως ἐμφανῶς θεοποιήσει, συνδιαιωνίζοντας καὶ συνδοξαζομένους τῷ μεταδόντι τῇ καθ’ ἡμᾶς φύσει θείας δόξης τε καὶ λαμπρότητος», Triadi, II, 3, 66: ivi, p. 599, ll. 5-10. E ancora: la luce che «ora è data quale caparra a quelli che ne sono degni e che li illumina eternamente nel secolo eterno» (νῦν τε ἐν ἀρραβῶνος μέρει τοῖς ἀξίοις διδομένου καὶ κατὰ τὸν ἄληκτον αἰῶνα περιαυγάζοντος αὐτοὺς ἀλήκτως), Triadi, II, 3, 78: ivi, p. 611, ll. 22-24. 75

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μεταμορφώσει φῶς καὶ τὸν δι’ ἀρετῆς καὶ προσευχῆς κεκαθαρμένον ἀρτίως καταυγάζει νοῦν)».77 Dopo alcuni rimandi allo pseudo-Dionigi l’Areopagita e allo pseudo-Macario, Palamas proseguiva su quest’ultimo aspetto con un passo, la cui parte finale è appunto ripresa qui nel prologo del Tomo aghioritico: «Ma allora questa grande luce era venuta a noi nella carne e così apparendo da quella carne fu vista dai puri. Ora, se vuoi sapere come è vista da loro e come è possibile vederla, va e impara da coloro che vedono, dai quali anch’io ho appreso (νῦν δὲ πῶς αὐτοῖς ὁρᾷται καὶ πῶς ἔνεστιν ἰδεῖν αὐτό, πορευθείς, εἰ ποθεῖς, μάθε παρὰ τῶν ὁρώντων, ὧν κἀγὼ πυθόμενος). (...). Colui che per la vita evangelica ha rinunziato al possesso delle ricchezze, alla gloria degli uomini e al piacere del corpo, e che ha anche confermato questa rinunzia con la sottomissione nei confronti di quelli che sono giunti all’età adulta secondo Cristo (cfr. Ef. 4, 13), vede accendere in se stesso con forza l’amore impassibile, sacro e divino, e desidera in modo soprannaturale Dio e l’unione sovramondana a Lui (ὁρᾷ ἐν ἑαυτῷ σφοδρότερον ἀνακαιόμενον τὸν ἀπαθῆ καὶ ἱερὸν καὶ θεῖον ἔρωτα καὶ Θεὸν ὑπερφυῶς ποθεῖ καὶ τὴν ὑπερκόσμιον πρὸς τοῦτο ἕνωσιν)».78 Le righe finali (ll. 37-39) evocano rapidamente alcuni elementi caratteristici della vita ascetica e dell’itinerario spirituale: la vita nella hesychia accompagnata dall’assenza di preoccupazioni (amerimnia),79 l’attenzione (prosochè) unita alla preghiera.80 Quest’ultima è indicata con un aggettivo («sincera»),81 utilizzato a più riprese nelle Triadi da Gregorio. Per l’unione mistica superiore alla mente, egli si serviva qui, come altrove, di vocaboli tratti da Massimo il Confessore.82 Il prologo si conclude con l’appello all’autorità dei Padri. Il primo rimando è la ripresa di alcune parole (τὸ τοῦ Θεοῦ θεοποιὸν δῶρον θεότητα καὶ θεαρχίαν, ll. 42-43) della II Epistola a Gaio dello pseudo-Dionigi l’Areopagita.83 La discussione su questo passo dionisiano84 era iniziata con il primo trattato della III Triade in merito alla luce divina: « Il grande Dionigi infatti lo ha spesso chiamato nelle sue opere ‘principio della divinità’, ‘principio del bene’ e ‘divinità’, perché è il principio dei divinizzati, «‘della quale Dio è al di là perché è superiore alla divinità e a ogni principio’».85 In questo trattato Gregorio Palamas rispondeva a Barlaam, che nel suo Contro i Messaliani si era basato 77

Triadi, I, 3, 42-43: ivi, p. 454, ll. 3-15. Triadi, I, 3, 44: ivi, pp. 455, l. 28-456, l. 10. 79 Triadi, I, 3, 46: ivi, p. 457, ll. 27-28; cfr. I, 2,8: ivi, p. 400, ll. 12-13. 80 Triadi, I, 3, 22: ivi, p. 433, l. 15. 81 Triadi, I, 3, 19: ivi, p. 430, ll. 18-19; II, 3, 38: p. 572, l. 20; II, 3, 57: ivi, p. 591, l. 18; II, 3, 66: ivi, p. 599, ll. 6-7. 82 Triadi, I, 3, 19: ivi, p. 430, l. 12; III, 1, 28: ivi, p. 640, l. 15. 83 «Εἰ θεότητα καὶ ἀγαθότητα νοήσαις αὐτὸ τὸ χρῆμα τοῦ ἀγαθοποιοῦ καὶ θεοποιοῦ δώρου καὶ τὸ ἀμίμητον μίμημα τοῦ ὑπερθέου καὶ ὑπεραγάθου, καθ’ ὃ θεούμεθα καὶ ἀγαθυνόμεθα», Epistulae, II: HEIL – RITTER 1991, p. 158, ll. 3-6. 84 Peraltro già utilizzato da Gregorio Palamas in Triadi, I, 3, 23: PS I, p. 434, ll. 12-15. 85 Triadi, III, 1, 8: PS I, p. 621, ll. 22-25. 78

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proprio su questo passo dionisiano per trattare della divinizzazione.86 Nella sua replica Palamas scriveva, tra l’altro: «Dunque il grande Dionigi, chiama altrove questa luce ‘raggio sovraluminoso e teurgico’,87 mentre qui ‘dono deificante e principio della divinità’, cioè della divinizzazione. A colui che lo interrogava di come Dio oltrepassi la tearchia, cioè il principio della divinità, rispondeva dicendo: tu senti dire che Dio si lascia vedere ‘in faccia e non tramite enigmi’ (Nm. 12, 8) (...)».88 Il passo della II Lettera a Gaio era utilizzato anche nei mesi immediatamente successivi alla redazione del Tomo aghioritico,89 e in particolare nella celebre frase, poi rivista da Palamas, della sua III Lettera a Gregorio Acindino: «Che il dono divinificante dello Spirito è chiamato divinità e al di sopra di questa divinità c’è Dio lo testimonia con forza il grande Dionigi». Dopo aver citato il passo della lettera a Gaio, egli concludeva: «C’è dunque una divinità inferiore, secondo i teologi sapienti nelle cose divine, che è dono della superiore».90 Resta da aggiungere che l’espressione che segue la citazione di Dionigi nel tomo (τὸν ... Θεὸν ὑπὲρ ταύτην τὴν θεότητα, ll. 43-44) ricompariva appunto nella missiva ad Acindino (ὑπὲρ ταύτην τὴν θεότητά ἐστιν ὁ Θεός) e che nella frase conclusiva di questo paragrafo del Tomo aghioritico alcune parole presenti nella redazione originaria (κἂν δύο λέγῃ τις οὕτω θεότητας, l. 45) sono state sostituite con altre (οὐδὲ δύο λέγει τις οὕτω θεότητας) apparentemente più neutre. Il senso complessivo non cambiava, ma in questo modo Gregorio Palamas ritenne, con ogni probabilità, di poter tacitare i suoi avversari.91 Il prologo del Tomo aghioritico continua con alcune brevi citazioni di Massimo il Confessore (ll. 47-50). La prima sulla grazia divina (l. 47) è tratta da un passo degli Ambigua su Melchisedec,92 che nei mesi successivi è riecheggiato anche 86 Cfr. i frammenti di Barlaam citati in Triadi, IΙΙ, 1, 25: PS I, pp. 637-638; v. anche più in basso il commento al capitolo 2. 87 De coelesti hierarchia, II, 3: HEIL – RITTER 1991, p. 18, ll. 3-4. 88 «Τοῦτο τοίνυν ὁ μέγας Διονύσιος, ἀλλαχοῦ μὲν ἀρχίφωτον ἀκτῖνα καὶ θεουργικὸν καλέσας φῶς, ἐνταῦθα δὲ θεοποιὸν δῶρον καὶ ἀρχὴν θεότητος, δηλαδὴ θεώσεως, πρὸς τὸν ἐρωτήσαντα πῶς ὑπὲρ θεαρχίαν, τουτέστιν ὑπὲρ ἀρχὴν θεότητος, ὑπάρχει ὁ Θεός, ἀποκρινόμενός φησιν ὡς εἰ Θεὸν ἀκούων ὁρώμενον ἐν εἴδει, καὶ οὐ δι’ αἰνιγμάτων (...)», Triadi, III, 1, 29: PS I, p. 640, ll. 23-28. 89 Triadi, IΙΙ, 3, 13: ivi, p. 691, ll. 26-28; e v. anche III, 1,31: ivi, p. 642, ll. 23-25. 90 «Ὅτι δὲ ἡ θεοποιὸς δωρεὰ τοῦ Πνεύματος θεότης λέγεται, καὶ ὑπὲρ ταύτην τὴν θεότητά ἐστιν ὁ Θεός, ὁ μέγας Διονύσιος ἐναργῶς παρίστησιν ἐν τῇ δευτέρᾳ πρὸς Γάϊον ἐπιστολῇ· Πῶς γάρ, φησίν, ὑπὲρ θεαρχίαν ὁ Θεός ἐστιν; Εἰ θεότητα νοήσαις τὸ χρῆμα τοῦ θεοποιοῦ δώρου, τῆς οὕτω λεγόμένης θεότητος ὁ πάσης ἀρχῆς ὑπεράρχιός ἐστιν ἐπέκεινα (...). Ἔστιν ἄρα θεότης ὑφειμένη κατὰ τοῦς θεόσοφους θεολόγους, δῶρον οὖσα τῆς ὑπερκειμένης»: NADAL 1974, p. 252, ll. 4-9, 10-12; per la redazione rivista PS I, p. 306. Una nuova edizione della lettera è in preparazione da parte di una équipe diretta da Katharina Heyden. 91 Cfr. più in alto, pp. 104-106. 92 Ambiguorum liber. Ambigua ad Iohannem, 10: CONSTAS 2014, I, p. 218; PG 91, col. 1141A15B1; il passo di Massimo suona così: «διὰ τὴν χάριν τὴν θεῖαν καὶ ἄκτιστον, καὶ ἀεὶ οὖσαν ὑπὲρ πᾶσαν φύσιν καὶ πάντα χρόνον, ἐκ τοῦ ἀεὶ ὄντος Θεοῦ».

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

nel terzo trattato della III Triade93 e nella III Lettera a Gregorio Acindino.94 Seguono una frase (l. 48) sulla luce tratta da uno scolio alle Questiones ad Thalassium,95 unita alla successiva (l. 50), basata sulla Mystagoghia.96 Quest’ultima, già ripresa nella I Triade,97 ricompare anche in seguito.98 Ma la base delle citazioni dello scolio e del passo della Mystagoghia è un pastiche di citazioni di Massimo creazione di Palamas, nel quale i due estratti sono combinati assieme, e che ritroviamo ripreso per intero nel primo trattato della III Triade: Θέωσιν, τὴν κατ’ εἶδος ἐνυπόστατον ἔλλαμψιν, ἥτις οὐκ ἔχει γένεσιν, ἀλλ’ ἀνεπινόητον ἐν τοῖς ἀξίοις φανέρωσιν, καὶ τὴν ὑπὲρ νοῦν καὶ λόγον ἐν τῷ ἀφθάρτῳ τῶν ὄντων αἰῶνι μυστικὴν ἕνωσιν πρὸς τὸν Θεόν, καθ’ ἣν τὸ φῶς τῆς ἀφανοῦς καὶ ὑπεραρρήτου δόξης οἱ ἅγιοι ἐποπτεύοντες, τῆς μακαρίας μετὰ τῶν ἄνω δυνάμεων καὶ αὐτοὶ δεκτικοὶ γίνονται καθαρότητος, καὶ τὴν τοῦ μεγάλου Θεοῦ καὶ Πατρὸς ἐπίκλησιν, σύμβολον οὖσαν τῆς ἐνυποστάτου τε καὶ ἐνυπάρκτου κατὰ δωρεὰν καὶ χάριν τοῦ ἁγίου Πνεύματος υἱοθεσίας, καθ’ ἣν τῇ ἐπιφοιτήσει τῆς χάριτος υἱοὶ Θεοῦ χρηματίζουσί τε καὶ ἔσονται πάντες οἱ ἅγιοι.99

Questo paragrafo del prologo ha un chiaro parallelismo con un passo del primo trattato della III Triade, che è basato proprio su questi estratti di Massimo il Confessore. «Massimo, il sapiente nelle cose divine, concordemente con il grande Macario e tutti gli altri santi100 (...) dice che la caparra della promessa futura, la grazia dell’adozione, il dono vivificante dello Spirito è una luce di gloria più che indicibile contemplata dai santi, luce sostanziale, increata, essere eterno che proviene dall’Essere eterno, manifestata ora inintelligibilmente e in modo più perfetto nel secolo futuro a quelli che ne sono degni, e che tramite se stessa mostra loro Dio».101 93

Triadi, IΙΙ, 3, 8: PS I, p. 686. III Lettera a Gregorio Acindino, 16: ivi, pp. 507-508. 95 LAGA – STEEL 1980-90, II, p. 111, ll. 71-73; un passo del primo trattato della III Triade di Gregorio Palamas riecheggia chiaramente queste righe: «Μάξιμος δὲ ὁ θεῖος οὐκ ἐνυπόστατον μόνον εἶπε ταύτην [sc. τὴν θέωσιν], ἀλλὰ καὶ ἀγένητον, καὶ οὐκ ἄκτιστον μόνον, ἀλλὰ καὶ ἀπερίγραπτον καὶ ὑπέρχρονον». Lo scolio alle Quaestiones ad Thalassium è anche citato nel Tomo sinodale del 1341: PRK II, nr. 132, ll. 225-227, pp. 230-232 (Ἀγένητον δὲ λέγω θέωσιν τὴν κατ’ εἶδος — φανέρωσιν). 96 Massimo il Confessore, Mystagoghia, 21: PG 91, col. 697A2-4; CANTARELLA 1931, p. 182. 97 Triadi, I, 3, 20: PS I, p. 431, ll. 9-11 (Τὸ φῶς — καθαρότητος). 98 Triadi, III, 2, 17: ivi, p. 670, ll. 14-16 (Τῆς ἀφανοῦς — καθαρότητος); III, 3, 13: ivi, p. 691, ll. 7-10 (καθ’ ὃν τῆς ἀφανοῦς — καθαρότητος). 99 Triadi, III, 1, 28: ivi, p. 640, ll. 12-22: Scholium 14 a Massimo il Confessore, Quaestiones ad Thalassium, LXI: LAGA – STEEL 1980-90, II, p. 111, ll. 71-73; Mystagoghia, 21: PG 91, coll. 696D12697A4, CANTARELLA 1931, p. 182; 20: PG 91, col. 696C8-D3, CANTARELLA 1931, p. 180. 100 Cfr. il capitolo 3 del tomo, ll 101-103: «Ὁ μὲν γὰρ μέγας Ἀθανάσιος (...), Μακάριος δὲ (...), συνῳδὰ δὲ τούτοις οἱ ἅγιοι σχεδὸν ἅπαντες». 101 « Ὁ μὲν γὰρ σοφὸς τὰ θεῖα Μάξιμος, συνῳδὰ τῷ μεγάλῳ Μακαρίῳ καὶ τοῖς ἄλλοις ἅπασιν ἁγίοις (...) τὸν ἀρραβῶνα τῆς μελλούσης ἐπαγγελίας, τὴν χάριν τῆς υἱοθεσίας, τὴν θεοποιὸν δωρεὰν τοῦ Πνεύματος, φῶς εἶναί φησιν ὑπεραρρήτου δόξης τοῖς ἁγίοις 94

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Sempre in questo primo trattato della III Triade di Palamas le frasi dello pseudo-Dionigi l’Areopagita e di Massimo il Confessore erano utilizzate per il «dono deificante dello Spirito»: «Il grande Dionigi infatti lo ha spesso chiamato nelle sue opere ‘principio della divinità’, ‘principio del bene’ e ‘divinità’, perché è il principio dei divinizzati, «‘della quale Dio è al di là perché è superiore alla divinità e a ogni principio’. Il divino Massimo chiamò divinità questa divinizzazione e, definendo la divinizzazione, disse che è ‘uno splendore sostanziale, che non ha origine, e manifestata inintelligibilmente a quelli che ne sono degni».102 A chiudere questa serie di rimandi patristici del prologo compare infine, sotto il nome di Macario (ll. 51-54), non una vera e propria citazione, ma un cospicuo elenco di aggettivi e di qualificazioni della luce e della gloria divina che riecheggia passaggi diversi del corpus macariano.103 CAPITOLO 1 Questo primo capitolo ricordava Barlaam in forma anonima: egli rigettava coloro che sostenevano che la grazia di Dio è increata (ll. 55-56). Gran parte della sezione iniziale del primo trattato della III Triade era appunto dedicato alla refutazione della tesi del carattere creato della grazia divina. All’inizio Gregorio Palamas ricordava che Barlaam si era sforzato a dimostrare questo (τὴν τοῦ Πνεύματος θεοποιὸν χάριν κτιστήν)104 e si chiedeva, con parole simili a quelle presenti in questo capitolo: «Per quale ragione non vuole dire che la grazia dello Spirito è increata e definisce empi quelli che lo sostengono e fa ogni sforzo con le sue parole per dimostrare che questa è creata (...)?» (Τίνος οὖν χάριν τὴν τοῦ Πνεύματος χάριν ἄκτιστον αὐτός τε φάναι οὐ πείθεται καὶ τοὺς πειθομένους δυσσεβεῖς ἀποφαίνεται καὶ πάντα λίθον τὸ τοῦ λόγου κινεῖ πᾶσι ταύτην ὑποδεῖξαι κτιστήν ...;).105 Sempre in queste pagine iniziali del primo trattato della III Triade si ritrova l’altro elemento presente in questo capitolo del tomo. «I Padri che hanno lasciato il genere umano assieme a quelli ἐποπτευόμενον, φῶς ἐνυπόστατον, ἄκτιστον, ἀεὶ ὂν ἐκ τοῦ ἀεὶ ὄντος καὶ ἀνεπινοήτως νῦν μὲν ἐκ μέρους, ἐπὶ δὲ τοῦ μέλλοντος αἰῶνος τελεωτέρως φανερούμενον τοῖς ἀξίοις καὶ τὸν Θεὸν αὐτοῖς δι’ ἑαυτοῦ φανεροῦν», Triadi, III, 1, 6: PS I, p. 620, ll. 14-22. 102 «Θεαρχίαν γὰρ ταύτην καὶ ἀγαθαρχίαν καὶ θεότητα, ὡς ἀρχὴν τῶν θεουμένων οὖσαν, πολλαχοῦ τῶν λόγων ὁ μέγας Διονύσιος προσεῖπεν, ἧς ἐπέκεινά φησιν εἶναι τὸν Θεὸν ὡς ὑπέρθεον ὄντα καὶ ὑπεράρχιον. Μάξιμος δὲ ὁ θεῖος θέωσιν τὴν θεότητα προσηγόρευσε ταύτην· τὴν δὲ θέωσιν ὁριζόμενος, ἐνυπόστατον εἶπεν ἔλλαμψιν, μὴ ἔχουσαν γένεσιν, ἀλλ’ ἀνεπινόητον ἐν τοῖς ἀξίοις φανέρωσιν», Triadi, ΙII, 1, 8: PS I, p. 621, ll. 22-28. 103 Opuscula I-VII, 62, 65, 70, 73, 74: Φιλοκαλία, III, pp. 196, 197, 199, 201; Homiliae spiritales, 17, 1, ll. 15-16: DÖRRIES – KLOSTERMANN – KROEGER 1964, p. 167; 12, 14, l. 182: ivi, p. 114; cfr. DESPREZ 2006, p. 913. 104 Triadi, III, 1, 3: PS I, p. 617, ll. 16-18. 105 Ivi: p. 617, ll. 21-24.

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

che hanno svelato l’inganno e non sono stati convinti da lui sono oltraggiati perché sono assimilati agli eretici (τοῖς αἱρετικοῖς συντετάχθαι)».106 E più in basso: «Tu che sei nemico di tali (...) santi, non è forse chiaro che volontariamente bestemmi contro Dio?» (Σὺ δὲ τοσούτοις ... ἀντικείμενος ἁγίοις, ἆρ’ οὐ δῆλος εἶ βλασφημῶν ἑκὼν εἰς τὸν Θεόν;).107 L’imputazione di eterodossia sollevata da Barlaam consisteva, secondo il Tomo aghioritico, nel ritenere i sostenitori della grazia increata Messaliani e nel definirli diteisti (τοῖς μασσαλιανοῖς συντάττει καὶ διθεΐτας καλεῖ, ll. 56-57). L’accusa di Messalianismo sollevata da Barlaam era già esplicitata nel titolo del suo trattato Contro i Messaliani (Κατὰ Μασσαλιανῶν), dove, tra l’altro, menzionava le dottrine di Teodoro Blachernite, condannato per Messalianismo durante il regno di Alessio Comneno.108 Gregorio Palamas, dopo aver ricordato all’inizio del primo trattato della III Triade l’opera di Barlaam, proseguiva così: «Se ha deciso di dichiarare guerra a tutti i santi dall’inizio dei secoli e a noi che abbiamo scelto di essere in accordo con loro, che cosa vogliono dire ‘Messaliani’, ‘Blacherniti’ e gli altri appellativi simili?»109 L’epiteto di ‘diteisti’ era utilizzato da Barlaam nel suo trattato in passi che criticavano quanto Gregorio Palamas aveva scritto nella II Triade. Così dopo la citazione di un frammento del trattato Contro i Messaliani,110 Gregorio ricordava che il suo avversario sosteneva da una parte che «noi siamo simili e peggiori di quegli eretici di un tempo, i Messaliani, e dall’altra che siamo empi e politeisti e non si è limitato nel ritenerci empi, atei e dei completi scellerati. ‘Diteisti’ è, come egli stesso afferma per iscritto e a voce e annunzia a tutti, la definizione che si adatta a noi più delle altre».111 Introducendo un altro passaggio dell’opera di Barlaam,112 Palamas menzionava poi nel secondo trattato della III Triade come l’avversario parlasse di diteismo, politeismo e di dèi composti (τὰς διθεΐας καὶ πολυθεΐας καὶ τοὺς συνθέτους θεούς).113 Questa accusa, che doveva poi costituire uno dei punti 106

Triadi, III, 1, 1: ivi, p. 615, ll. 11-13. Triadi, III, 1, 22: ivi, p. 635, ll. 8-10. 108 Sul quale cfr. RIGO 2010. 109 Triadi, III, 1, 1: PS I, p. 615, ll. 1, 4-7; il titolo dell’opera di Barlaam anche in III, 1, 4: ivi, p. 619, ll. 12-13; per i Messaliani cfr. III, 2, 3: ivi, pp. 657-658 e poi anche III, 3, 3: ivi, p. 681, ll. 6-7; III, 3,4: ivi, p. 682, l. 27. 110 «Ἀλλὰ πῶς οὐκ ἔστιν ἡ ὑπερούσιος οὐσία τοῦ Θεοῦ, εἴπερ δεσποτικοὺς φέρει χαρακτῆρας, εἰ πάσης ὁρωμένης τε καὶ νοουμένης κτίσεως ἐπέκεινα, τὸ ὑπὲρ αἴσθησιν, τὸ ὑπὲρ νόησιν, τὸ κυρίως ὄν, τὸ ἀεὶ ὄν, τὸ ἄϋλον, τὸ ἀναλλοίωτον καὶ ταῦτα παρ’ ὑμῶν ἐνυπόστατον λεγόμενον; Πῶς δὲ τοῦ τοιούτου φωτὸς τὴν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ ἐπέκεινά φατε;», Triadi, III, 1, 24: PS I, p. 636, ll. 11-17; Barlaam si riferiva a Triadi, II, 3, 9: p. 545. V. FYRIGOS 2005, p. 152. 111 Triadi, III, 1, 24: PS I, p. 636, ll. 22-27. 112 «Ἧ μὲν γάρ ἀΐδια καὶ ἄκτιστα πολλά φατε, ὑφειμένα τε καὶ τὸ τούτων ὑπερκείμενον, πολλοὺςλέγετε θεούς, ἧ δὲ μὴ διῃρημένως ὑπὸ τοῦ Θεοῦ ὑφεστηκότα καὶ τοῦ αὐτοῦ Θεοῦ τὸ μὲν δόξαν ὁρατήν, τὸ δὲ οὐσίαν ἀόρατον, ὡς ἔχοντος ἀϊδίως καὶ ἀμφότερα, τοὺς δύο θεοὺς εἰς ἕνα συνάγετε σύνθετον Θεόν», Triadi, III, 2, 21: ivi, p. 673, ll. 1-5. 113 Triadi, III, 2, 20: ivi, p. 672, ll. 25-26; cfr. anche III, 2, 27: ivi, p. 678, l. 23: «διθεΐτας καὶ πολυθεΐτας ἔδειξας τοὺς ὀρθοδόξους». 107

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principali della denuncia presentata da Barlaam a Costantinopoli (ottobre novembre 1340),114 è anche, sempre qualche mese dopo il tomo, uno dei motivi principali della III Lettera a Gregorio Acindino di Gregorio Palamas, come si capisce già dall’esordio: «Il fatto che l’insensato Barlaam ci chiami diteisti (τὸ διθεΐτας ἡμᾶς τὸν κακόφρονα Βαρλαὰμ λέγειν) è una chiara dimostrazione della nostra pietà e della sua eresia».115 L’accusa di diteismo (τῆς διθεΐας ἔγκλημα) era motivata da Barlaam nel suo trattato con un passo che qui è riportato: «Poiché dite che qualcuno ora o nel passato ha visto Dio nella luce, dal momento che Dio è invisibile, ci saranno allora due dèi e divinità, visibile e invisibile, inferiore e superiore».116 In merito Palamas faceva qui delle considerazioni che riecheggiavano quanto aveva scritto in modo piu elittico nel Tomo aghioritico: «Invano Barlaam ora fa circolare contro di noi l’accusa di diteismo. È chiaro che fa questa propaganda per calunniare gli irreprensibili teologi, sforzandosi di rendere creato questo divino dono e in questo modo c’è una sola divinità increata, l’essenza di Dio».117 Nella conclusione, egli ribadiva poi che gli attacchi a lui indirizzati erano in realtà rivolti ai Padri: «Sappi infatti che contro i santi questa guerra è stata suscitata e a loro è stato rivolto l’oltraggio di diteismo» (Πρὸς τοὺς ἁγίους γὰρ ἴσθι καὶ τὸν πόλεμον ἀνεγηγερμένον καὶ τὴν ὕβριν τῆς διθεΐας ἀναφερομένην).118 L’invito, presente nella parte finale del capitolo di rivolgersi a «quelli che sanno» (ll. 62-63), è la riproposizione di un elemento ricorrente nell’opera di Gregorio, ma ha un chiaro parallelismo con un altro punto del primo trattato della III Triade, dove egli esortava il suo interlocutore a rivolgersi «a quelli che sanno o a chi è stato da loro istruito» (ἀλλὰ καὶ αὐτὸς διδάσκου παρὰ τῶν εἰδότων ἢ παρὰ τῶν ὑπ’ ἐκείνων δεδιδαγμένων), per apprendere l’esatto insegnamento sulla grazia divina.119 CAPITOLO 2 Anche questo capitolo, che è consacrato alla divinizzazione, ha la sua base ultima nella già citata II Epistola a Gaio dello pseudo-Dionigi, per quanto riguarda l’«imitazione» e la «relazione».120 La parte iniziale (ll. 67-70) riassume in forma di proposizione la dottrina che Barlaam aveva esposto nell’opera Contro i Messaliani, come si evince dai 114

Cfr. più in alto, pp. 21-22. III Lettera a Gregorio Acindino, 1: PS I, p. 296, ll. 1-2; cfr. 3: p. 297, ll. 15-16. 116 «ἐπειδή τινα τῶν νῦν ἢ τῶν πώποτε ἐν φωτί φατε Θεὸν ἰδεῖν, ἔστι δὲ ὁ Θεὸς ἀόρατος, δύο ἄρα θεοὶ καὶ θεότητες, ὁρατὸς καὶ ἀόρατος, ὑφειμένος καὶ ὑπερκείμενος», 20: ivi, p. 311, ll. 23-25. 117 Ivi, 20: p. 311, ll. 20-21. 118 Ivi, 21: p. 312, ll. 12-13. 119 Triadi, III, 1, 26: PS I, p. 638, ll. 18-19. 120 HEIL – RITTER 1991, p. 158, ll. 9-10. 115

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frammenti riportati da Gregorio Palamas nel primo trattato della III Triade.121 In quella sede, egli aveva infatti ricordato, come abbiamo visto, che Barlaam «rifiuta che la grazia dello Spirito sia increata e dichiara che coloro che sostengono questo sono empi (τοὺς πειθομένους δυσσεβεῖς ἀποφαίνεται). Mostra che questa è creata e afferma che è un’imitazione naturale e un abito della natura razionale (ὑποδεῖξαι κτιστήν, μίμησιν αὐτὴν εἶναι φυσικὴν λέγων καὶ τῆς λογικῆς φύσεως ἕξιν), definita e visibile con il senso in quanto senso».122 A questo proposito Palamas riportava un passo del Contro i Messaliani di Barlaam, basato appunto sullo pseudo-Dionigi: «Ma l’imitazione di Dio è un dono deificante, è un abito della natura intellettuale e razionale, che inizia dalla prima disposizione ed è delimitata dagli ultimi esseri razionali, poiché anche il grande Dionigi — egli interpreta un po’ — dice: ‘Dio è al di là della tearchia, se consideri divinità la realtà del dono deificante e l’inimitabile imitazione di colui che è più che Dio e più che il Bene’».123 Nel seguito di questa parte del primo trattato della III Triade, oltre a soffermarsi sulla «relazione»124 per la quale si basava su un passo degli Ambigua di Massimo (ἄσχετος ἐστι παντάπασιν ἡ τῆς θεώσεως χάρις) là citato e ripreso anche in questo capitolo del Tomo aghioritico, Palamas riassumeva di nuovo in questo modo le affermazioni di Barlaam: «Dici la grazia della divinizzazione un abito naturale, cioè il compimento e la manifestazione di una potenza naturale».125 Per il resto del capitolo (ll. 69-98) Gregorio si limitò a riprodurre quanto aveva da poco scritto nel primo trattato della III Triade.126 Il seguito immediato del passo in quest’ultima opera fornisce ulteriori elementi per intendere le affermazioni del tomo: «Quando sentirai dire che Dio dimora in noi tramite la virtù o che lo abbiamo stabilito in noi tramite la memoria, non credere che la divinizzazione sia semplicemente il possesso delle virtù, ma lo splendore e la grazia di Dio che derivano dalle virtù (τὴν δι’ ἀρετῶν προσγινομένην τοῦ Θεοῦ λαμπρότητα καὶ χάριν)».127 Secondo Palamas, Dio è invece visibile «secondo 121 FYRIGOS 2005, pp. 152-153 era invece più incerto al riguardo, quando sosteneva che potevano essere anche affermazioni fatte dal Calabrese negli scritti precedenti. 122 Triadi, III, 1, 3: PS I, p. 617, ll. 22-26. 123 «Ἀλλὰ θεοποιὸν δῶρόν ἐστιν ἡ τοῦ Θεοῦ μίμησις, ἕξις οὖσα τῆς νοερᾶς καὶ λογικῆς φύσεως, ἀπὸ τῆς πρώτης διακοσμήσεως ἀρχομένη καὶ τοῖς ἐσχάτοις τῶν λογικῶν περατουμένη, ἐπεὶ καὶ ὁ μέγας Διονύσιος — ἑρμηνεύων πως — ὑπὲρ θεαρχίαν ὁ Θεός ἐστιν, εἰ θεότητα, φησί, νοήσαις τὸ χρῆμα τοῦ θεοποιοῦ δώρου καὶ τὸ ἀμίμητον μίμημα τοῦ ὑπερθέου καὶ ὑπεραγάθου», Triadi, III, 1, 25: ivi, p. 637, ll. 20-26 e cfr. anche la fine della sezione, p. 638, ll. 6-8; per la citazione di Dionigi, v. Epistole, II: HEIL – RITTER 1991, p. 158, ll. 3-5. Parte di questo frammento di Barlaam anche in Triadi III, 1, 30: PS I, p. 641, ll. 18-20: «τὸ θεοποιὸν δῶρόν ἕξιν τελειωτικὴν τῆς λογικῆς φύσεως, ἀπὸ τῆς πρώτης διακοσμήσεως ἀρχομένην καὶ τοῖς ἐσχάτοις τῶν λογικῶν περατουμένην». 124 Triadi, III, 1, 29: PS I, p. 641, ll. 13-17. 125 «Φυσικὴν ἕξιν λέγεις τὴν χάριν τῆς θεώσεως, τουτέστι δυνάμεως φυσικῆς ἐντελέχειάν τε καὶ φανέρωσιν»: Triadi, III, 1, 26: ivi, p. 638, ll. 9-10. 126 Triadi, III, 1, 26-27: ivi, pp. 638, l. 9-639, l. 11. 127 Triadi, III, 1, 27: ivi, p. 639, ll. 12-16.

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il dono deificante e secondo la sua operazione, secondo la grazia dell’adozione, la divinizzazione increata, l’illuminazione sostanziale diretta (κατὰ τὴν θεοποιὸν δωρεάν τε καὶ ἐνέργειαν αὐτοῦ, τὴν χάριν τῆς υἱοθεσίας, τὴν ἀγένητον θέωσιν, τὴν κατ’ εἶδος ἐνυπόστατον ἔλλαμψιν). Se consideri questo il principio della divinità, il dono deificante, partecipabile, visibile e al quale ci si unisce sovrannaturalmente, l’essenza di Dio superiore al principio è superiore a questo principio».128 Gregorio concludeva poi questa sezione delle Triadi, replicando di nuovo a Barlaam in merito all’«abito»: «Questo abito non è divinizzazione (οὐκ ἄρα θέωσις ἡ ἕξις αὕτη). Quale possa infatti essere l’abito che perfeziona della natura razionale (τελειωτικὴ τῆς λογικῆς φύσεως ἕξις), sia conoscenza, sia costituzione, sia dote naturale del corpo e dell’anima, provenire dal di fuori o dal di dentro, potrà probabilmente rendere razionali coloro che lo possiedono, ma non anche dèi».129 In Triadi III, 1, 26 e in questo capitolo del Tomo aghioritico (ll. 79-89) Palamas riportava un passo degli Ambigua ad Iohannem di Massimo il Confessore,130 che sarà poi utilizzato anche in seguito da lui e dai suoi sostenitori. Un raffronto di questo estratto quale è qui citato con l’edizione disponibile di Massimo evidenzia la presenza di un certo numero di varianti, che sono per lo più ascrivibili allo stesso Palamas. ἡ γὰρ χάρις τῆς θεώσεως ἄσχετός ἐστι παντάπασιν, οὐκ ἔχουσα τὴν οἱανοῦν δεκτικὴν ἑαυτῆς ἐν τῇ φύσει δύναμιν, ἐπεὶ οὐκ ἔτι χάρις ἐστίν, ἀλλὰ τῆς κατὰ τὴν φυσικὴν δύναμιν ἐνεργείας φανέρωσις. Καὶ οὕτω γε πάλιν οὐκ ἔσται παράδοξον τὸ γινόμενον, εἰ κατὰ δεκτικὴν δύναμιν φύσεως ἡ θέωσις ἦν. Φύσεως γὰρ ἂν εἰκότως ἔργον, ἀλλ’ οὐ Θεοῦ δῶρον ἡ θέωσις ἔσται, καὶ δυνήσεται καὶ φύσει Θεὸς ὁ τοιοῦτος εἶναι καὶ κυρίως προσαγορεύεσθαι. Οὐδὲν γὰρ ἄλλο καθέστηκεν ἡ κατὰ φύσιν ἑκάστου τῶν ὄντων δύναμις ἢ φύσεως πρὸς ἐνέργειαν ἀπαράβατος κίνησις. Πῶς δὲ καὶ ἐξίστησιν ἑαυτοῦ τὸν θεούμενον ἡ θέωσις, εἰ τοῖς ὅροις τῆς φύσεως αὐτὴ περιείληπτο, συνιδεῖν οὐκ ἔχω. Massimo il Confessore, Ambiguorum liber. Ambigua ad Iohannem, 20: CONSTAS 2014, I, p. 408-410; PG 91, col. 1237A14-B13.

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ἄσχετός ἐστι παντάπασιν ἡ τῆς θεώσεως χάρις, οὐκ ἔχουσα τὴν οἱανοῦν δεκτικὴν ἑαυτῆς ἐν τῇ φύσει δύναμιν· ἐπεὶ οὐκέτι χάρις ἐστίν, ἀλλὰ τῆς κατὰ τὴν φυσικὴν δύναμιν ἐνεργείας φανέρωσις, καὶ οὐδὲ παράδοξον ἔσται τὸ γενόμενον, εἰ κατὰ δεκτικὴν δύναμιν φύσεως ἡ θέωσις εἴη. Φύσεως γὰρ ἂν εἰκότως ἔργον, ἀλλ’ οὐ Θεοῦ δῶρον ἡ θέωσις εἴη, καὶ δυνήσεται καὶ φύσει Θεὸς ὁ τοιοῦτος εἶναι καὶ κυρίως προσαγορεύεσθαι. Οὐδὲ γὰρ ἄλλο τι καθέστηκεν ἡ κατὰ φύσιν τῶν ὄντων ἑκάστου δύναμις ἢ φύσεως πρὸς ἐνέργειαν ἀπαράβατος κίνησις. Πῶς δὲ καὶ ἐξίστησιν ἑαυτοῦ τὸν θεούμενον ἡ θέωσις, εἰ τοῖς ὅροις τῆς φύσεως αὐτὴ περιείληπται, συνιδεῖν οὐκ ἔχω. Tomo aghioritico, ll. 79-89 = Triadi, 1, 26: PS I, p. 638, ll. 19-30.

Triadi, III, 1, 29: ivi, p. 641, ll. 6-14. Triadi, III, 1, 30: ivi, p. 642, ll. 16-20. CONSTAS 2014, I, p. 408-410; PG 91, col. 1237A14-B13.

III,

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

Anche per il seguito immediato Palamas si è servito dello stesso capitolo degli Ambigua (l. 91), mentre la parte finale del capitolo 2 del tomo (e il passo corrispondente delle Triadi) è una broderie di passi della stessa opera di Massimo il Confessore. ὅλος ὅλῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ Θεῷ ..., καὶ ὅλον αὐτὸν ἀντιλαβὼν ἑαυτοῦ τὸν Θεόν, καὶ τῆς ἐπ’ αὐτὸν τὸν Θεὸν ἀναβάσεως οἷον ἔπαθλον αὐτὸν μονώτατον κτήσαμενος τὸν Θεόν. Massimo il Confessore, Ambiguorum liber. Ambigua ad Iohannem, 41: CONSTAS 2014, II, p. 108; PG 91, col. 1308B8-9, 10-13.

ὅλος μὲν ὅλοις τοῖς ἀξίοις ὁ Θεὸς περιχωρεῖ, ὅλῳ δὲ ὅλοι περιχωροῦσιν ὁλικῶς οἱ ἅγιοι τῷ Θεῷ, ὅλον ἀντιλαβόντες ἑαυτῶν τὸν Θεόν, καὶ τῆς πρὸς αὐτὸν ἀναβάσεως, οἷον ἔπαθλον, αὐτὸν μόνον κτησάμενοι τὸν Θεόν, ψυχῆς πρὸς σῶμα περιφύντα τρόπον.

ὅλον ὅλοις τοῖς ἀξίοις ἀγαθοπρεπῶς περιχωρήσαντος. Ambiguorum liber. Ambigua ad Iohannem, 7: CONSTAS 2014, I, p. 88; PG 91, col. 1076C12-13. Θεὸς ὅλος ὅλοις μετεχόμενος καὶ ψυχῆς τρόπον πρὸς σῶμα τῇ ψυχῇ. Ambiguorum liber. Ambigua ad Iohannem, 7: CONSTAS Tomo aghioritico, ll. 94-98 = Triadi, III, 1, 2014, I, p. 112; PG 91, col. 1088C3-4. 27: PS I, p. 639, ll. 6-10.131

CAPITOLO 3 Il capitolo è dedicato alla dottrina antropologica soggiacente alla pratica della preghiera, e in particolare al ruolo del cuore, quale dimora della mente.132 La costruzione di questo capitolo del Tomo aghioritico assume il suo pieno significato alla luce delle fasi successive della discussione su questo tema tra Barlaam e Palamas. Il punto di partenza sono chiaramente le critiche rivolte da Barlaam agli scritti di Gregorio Palamas in difesa del trattato di Niceforo l’esicasta sulla pratica della preghiera (Triadi, I, 2), e in particolare alle pagine consacrate al cuore e alla difesa della tecnica d’orazione volta a «far scendere la mente nel cuore».133 Nel secondo trattato della I Triade Gregorio aveva fatto un’apologia, e allo stesso tempo aveva fornito una spiegazione, della tecnica psicofisica, e si era soffermato sul cuore quale centro dell’uomo, riprendendo termini e indicazioni degli autori più antichi, e in particolare dello pseudo-Macario l’Egiziano. «Dal momento che la nostra anima è una realtà unica con molteplici 131 Cfr. anche Triadi, III, 1, 29: pp. 640, l. 28-641, l. 2: «καὶ ψυχῆς πρὸς σῶμα τρόπον τοῖς ἀξίοις ὡς οἰκείοις μέλεσι περιφυόμενον καὶ κατὰ τοσοῦτον ἑνούμενον αὐτοῖς ὡς ὅλον μὲν αὐτὸν περιχωρεῖν ἐκείνοις ὅλοις». 132 Sul cuore sono ancora fondamentali i contributi di GUILLAUMONT 1950 e GUILLAUMONT 1952. 133 In merito cfr. RIGO 2002, pp. 105, 111, ecc.

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potenze, che si serve del corpo che le è per natura congiunto come di uno strumento, di quali strumenti si serve quella sua potenza che chiamiamo ‘mente’ (νοῦς) quando è in attività? Nessuno ha infatti mai supposto che la ragione (διάνοια) risieda nelle unghie, né nelle palpebre e nemmeno nelle narici o nelle labbra, ma tutti sono concordi nel ritenere che sia dentro di noi. Gli uni infatti la collocano nel cervello come in una sorta di acropoli, mentre gli altri considerano suo veicolo il centro più profondo del cuore134 e quanto vi è di più purificato dallo spirito psichico (τῆς καρδίας τὸ μεσαίτατον καὶ τὸ κατ’ αὐτὸ τοῦ ψυχικοῦ πνεύματος ἀπειλικρινημένον ὄχημα). Noi stessi sappiamo esattamente che la nostra parte razionale non è né all’interno come in un recipiente, perché è incorporea, né all’esterno, perché è congiunta, ma è nel cuore come nel suo organo (ἀλλ’ ἐν τῇ καρδίᾳ ὡς ἐν ὀργάνῳ) e non abbiamo appreso questo da un uomo, ma dallo stesso Creatore dell’uomo». Gregorio faceva quindi seguire le citazioni di Mt. 15, 11 e Mt. 15, 19 (versetto classico dopo la controversia messaliana), per poi proseguire: «Così anche il grande Macario dice: ‘Il cuore dirige tutto l’organismo e quando la grazia prende possesso dei pascoli del cuore, regna su tutti i pensieri e le membra. Là è infatti la mente e tutti i pensieri dell’anima’.135 Il nostro cuore è dunque la dimora della parte razionale e il primo organo carnale razionale (ἡ καρδία ἡμῶν ἐστι τὸ τοῦ λογιστικοῦ ταμεῖον καὶ πρῶτον σαρκικὸν ὄργανον λογιστικόν). Quando dunque ci sforziamo di sorvegliare e raddrizzare la nostra parte razionale con una sobrietà (νῆψις) rigorosa, con cosa la sorveglieremo, se non raccoglieremo la nostra mente (νοῦς) riversata al di fuori attraverso i sensi e non la ricondurremo all’interno e verso questo stesso cuore, la dimora dei pensieri (πρὸς αὐτὴν ταύτην τὴν καρδίαν, τὸ τῶν λογισμῶν ταμεῖον)? Per questo il giustamente chiamato Macario, nel seguito immediato di quanto ha detto, prosegue: ‘Là dunque bisogna guardare, se la grazia vi ha inscritto le leggi dello Spirito’.136 Dove là? Nell’organo direttivo, nel trono della grazia, dove sono la mente e tutti i pensieri dell’anima, cioè nel cuore (ἐν τῷ ἡγεμονικῷ ὀργάνῳ, ἐν τῷ τῆς χαρίτος θρόνῳ, ὅπου ὁ νοῦς καὶ οἱ λογισμοὶ πάντες τῆς ψυχῆς, ἐν τῇ καρδίᾳ δηλαδή)».137 Nel secondo trattato della I Triade, Gregorio Palamas si era quindi basato principalmente sullo pseudo-Macario per delineare una dottrina antropologica, nella quale il cuore aveva un ruolo centrale, quale fondamento della pratica dell’orazione. Queste pagine di Gregorio furono oggetto delle critiche di Barlaam in un suo trattato dedicato alla preghiera che conosciamo soltanto 134 Cfr. Gregorio di Nissa, De opificio hominis, 12: PG 44, col. 156C8-10 «οἱ μὲν ἐν καρδίᾳ τὸ ἡγεμονικὸν εἶναι τίθενται, οἱ δὲ τῷ ἐγκεφάλῳ τὸν νοῦν ἐνδιαιτᾶσθαί φασιν (...). Οἱ δὲ τὸν ἐγκέφαλον ἀφιεροῦντες τῷ λογισμῷ, ὥσπερ ἀκρόπολίν τινα τοῦ παντὸς σώματος τὴν κεφαλὴν δεδομῆσθαι παρὰ τῆς φύσεως λέγουσιν». 135 Pseudo-Macario l’Egiziano, Sermones, typus I, 32: BERTHOLD 1973, II, p. 22, ll. 14-16. 136 Ivi, p. 22, ll. 12-13. 137 Triadi, I, 2, 3: PS I, pp. 395, l. 17-396, l. 21.

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

indirettamente grazie alla replica della II Triade. Secondo Palamas, in questa sua opera Barlaam si scagliava contro la preghiera e la grazia spirituale che sopravviene nel cuore, parlando di «fantasia che porta in sé l’immagine del cuore» (φαντασίαν τὸ εἴδωλον ἐν ἑαυτῇ τῆς καρδίας φέρουσαν).138 Un’ampia sezione del secondo trattato della II Triade di Gregorio era appunto la replica allo scritto di Barlaam. Queste pagine sono importanti perché permettono di comprendere le argomentazioni del Calabrese e anche perché, soprattutto nella loro parte finale, sono la base sulla quale fu redatto il capitolo 3 del Tomo aghioritico. Vediamo innanzitutto che alle parole di Palamas, fondate sull’autorità dello pseudo-Macario, Barlaam aveva contrapposto alcuni brani di Gregorio di Nissa. Palamas partiva da una breve ricapitolazione di quanto egli aveva scritto nel secondo trattato della I Triade, che era stato poi criticato dal suo avversario. «Noi abbiamo definito dunque il cuore il primo organo carnale razionale (ἡμῶν τοίνυν πρῶτον σαρκικὸν λογιστικὸν ὄργανον τὴν καρδίαν εἰπόντων), conformemente al grande Macario, del quale là abbiamo anche citato le parole che lo mostrano. Costui [sc. Barlaam] ha tralasciato la parola ‘carnale’ e ha addotto il divino Gregorio di Nissa che dice: ‘l’essenza intellettuale si mescola alla parte leggera e illuminata della natura sensibile’139 e ne trae la conseguenza che il santo indichi quella parte come primo organo del quale si serve l’essenza intellettuale, ma a torto lo oppone a quanto noi abbiamo detto, quando afferma che ciò è contrario alle parole del santo che indica il cuore, ma non quella parte illuminata, come primo organo razionale».140 Gregorio di Nissa, poi citato anche nel Tomo aghioritico, era addotto da Barlaam in opposizione alle frasi dello pseudoMacario, e quale censura delle affermazioni fatte da Palamas nella I Triade. Egli infatti «ha anche escogitato un’altra contraddizione tra le nostre parole e il Nisseno, perché noi diciamo che nel corpo il cuore è l’organo degli organi e che suo tramite la mente si serve del corpo come di uno strumento, mostrando così che l’unione della mente e del corpo è conoscibile, mentre quello la dice incomprensibile».141 Palamas, adducendo alcuni passi dell’opera di Gregorio di Nissa, sosteneva che, al contrario di quanto affermava Barlaam, costui riteneva «conoscibile ed esprimibile il modo dell’unione della mente e del corpo» e concludeva affermando, contro il suo avversario, il consenso dei Padri: essi «sono in accordo tra loro e noi con loro».142 Nelle righe successive egli intendeva così mostrare che le affermazioni dello pseudo-Macario e di Gregorio di Nissa fossero del tutto conciliabili. «Il grande Macario fu infatti istruito dall’operazione della grazia e ci insegna che la mente e tutti i pensieri dell’anima sono nel cuore come loro organo (εἶναι τὸν νοῦν ἐν τῇ καρδίᾳ καὶ τοὺς λογισμοὺς πάντας 138 139 140 141 142

Triadi, II, 2, 9: ivi, p. 514. Gregorio di Nissa, De opificio hominis, 8: PG 44, col. 145C8-9. Triadi, II, 2, 27: PS I, p. 534, ll. 4-13. Gregorio di Nissa, De opificio hominis, 15: PG 44, col. 177B. Triadi, II, 2, 28: PS I, pp. 534, l. 18-535, l. 3.

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τῆς ψυχῆς, ὡς ἐν ὀργάνῳ), mentre il Nisseno dice che non è all’interno del corpo in quanto incorporea (μὴ εἶναι ἐντὸς τοῦ σώματος τούτου ὡς ἀσωμάτου).143 Noi riconduciamo a una queste affermazioni che sembrano discordanti e mostriamo che non si oppongono e se anche diciamo, secondo Gregorio di Nissa, che la mente in quanto incorporea non è all’interno, tuttavia è all’interno, e non all’esterno del corpo, perché a questo congiunto e si serve, secondo il grande Macario, in modo indicibile del cuore come primo organo carnale (εἰ καὶ μὴ ἔνδον ἐστί φαμεν κατὰ τὸν Νύσσης Γρηγόριον, ὡς ἀσώματος, ὁ νοῦς, ἀλλὰ καὶ ἐντός ἐστιν, ἀλλ’ οὐκ ἐκτὸς τοῦ σώματος, ὡς συνημμένος τούτῳ καὶ πρώτῳ σαρκικῷ ὀργάνῳ τῇ καρδίᾳ χρώμενος κατὰ τὸν μέγαν Μακάριον)».144 Abbiamo detto che il capitolo 3 è stato scritto da Gregorio sulla base di questo secondo trattato della II Triade, qui riassunto. La parte conclusiva di questa sezione è stata ripresa pressoché alla lettera nel Tomo aghioritico (ll. 106-111): «Poiché dunque l’uno da una parte dice che non è all’interno e l’altro dall’altra che è all’interno, non dissentono affatto tra di loro. Chi infatti dice che il divino non è in nessun luogo in quanto incorporeo non contraddice colui che afferma che il Verbo di Dio fu un tempo all’interno del seno verginale e immacolato, in quanto là congiunto per un indicibile amore per gli uomini superiore alla ragione del nostro impasto» (Ἐπεὶ τοίνυν κατ’ ἄλλο μὲν ἐκεῖνος οὐκ ἔνδον εἶναι λέγει, κατ’ ἄλλο δὲ οὗτος ἔνδον, ἥκιστα πρὸς ἀλλήλους διαφέρονται· καὶ γὰρ οὐδ’ ὁ λέγων μὴ ἐν τόπῳ τὸ θεῖον εἶναι, ἧ ἀσώματον ἀντίκειται τῷ ἔνδον γενέσθαι ποτὲ τὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον λέγοντι παρθενικῆς καὶ παναμώμου μήτρας, ὡς ἐκεῖ συνημμένον ὑπὲρ λόγον τῷ καθ’ ἡμᾶς φυράματι διὰ φιλανθρωπίαν ἄφατον).145 Se queste pagine del secondo trattato della II Triade sono chiaramente state utilizzate da Palamas per la redazione del tomo, un passo del terzo trattato della III Triade, successivo al Tomo aghioritico, è il semplice riassunto del capitolo. Qui Gregorio rimandava significativamente a questo documento e all’opera che ne era alla base. «Dal momento che i santi nei loro scritti sembrano a volte essere in disaccordo tra loro, egli, facendo una volta una citazione dell’uno, un’altra quella di un altro, per mezzo di questa trova in maniera spudorata il pretesto di attaccare gli altri e li bandisce completamente tanto da sottoporli a scomuniche e ad anatemi (ἐκκηρύκτους καὶ ἀποβλήτους ποιεῖται παντάπασιν ὡς καὶ ἀφορισμοῖς ὑποβάλλειν καὶ ἀναθέμασιν). Così fa muovere guerra al divino Gregorio di Nissa, perché dice che la mente non è né all’esterno né all’interno del corpo in quanto incorporea, contro gli altri santi che hanno detto che la mente risiede nel cuore e subito li annovera tra gli eretici quali oppositori della verità (ὅσοι ἐν τῇ καρδίᾳ τὸν νοῦν εἰρήκασι καὶ ὡς ἀντιτεταγμένους τῇ ἀληθείᾳ 143 144 145

Gregorio di Nissa, De opificio hominis, 15: PG 44, col. 177B. Triadi, II, 2, 29: PS I, p. 535, ll. 6-15. Triadi, II, 2, 29: ivi, p. 535, ll. 15-20.

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

τοῖς αἱρετικοῖς εὐθὺς ἐνηρίθμησεν). Noi abbiamo mostrato chiaramente che essi sono in accordo tra loro e noi stessi con loro (ἡμεῖς δ’ αὐτοὺς συμφώνους ἀλλήλοις κἀν τούτῳ, καὶ ἡμᾶς αὐτοὺς αὐτοῖς) nel Tomo aghioritico contro coloro che pensano tali cose e nel secondo trattato Sulla preghiera [sc. Triadi, II, 2]».146 Il capitolo 3 del tomo rimanda a tre autori patristici, Atanasio di Alessandria (ll. 101-102), Macario (ll. 102-103) e Gregorio di Nissa (ll. 104-105). I passi degli ultimi due Padri erano già stati citati o menzionati da Gregorio Palamas nella discussione condotta nel secondo trattato della II Triade. Per quanto riguarda l’ultimo di questi, Gregorio di Nissa, le parole «la mente non è né all’interno né all’esterno del corpo in quanto è incorporea» (ὁ νοῦς οὔτε ἐντὸς οὔτε ἐκτὸς τοῦ σώματός ἐστιν ὡς ἀσώματος, ll. 104-105) avevano un precedente in due righe di Triadi II, 2, poco distanti l’una dall’altra, dove Palamas aveva scritto: «il Nisseno dice che non è all’interno del corpo in quanto incorporea (μὴ εἶναι ἐντὸς τοῦ σώματος τούτου ὡς ἀσωμάτου) (...); secondo Gregorio di Nissa, la mente in quanto incorporea non è all’interno (εἰ καὶ μὴ ἔνδον ἐστί ... κατὰ τὸν Νύσσης Γρηγόριον ὡς ἀσώματος ὁ νοῦς)». La frase è un breve estratto riassuntivo di un passo più articolato di De opificio hominis, 15,147 che, come abbiamo visto, sempre in Triadi II, 2, era stato oggetto della discussione con Barlaam.148 Le parole del Tomo aghioritico, «Macario, che per grandezza non è per nulla inferiore, dice che l’operazione della mente sta nel cuore (ἐν τῇ καρδίᾳ τὴν τοῦ νοῦ ἐνέργειαν)» (ll. 102-103), sono la rapida evocazione del brano già menzionato in precedenza dello pseudo-Macario, che era stato ripetutamente citato da Gregorio Palamas nella I e II Triade.149 Il terzo autore menzionato in questo capitolo 3 richiede alcune osservazioni più articolate: «Atanasio il Grande dice infatti che la parte razionale dell’anima risiede nel cervello» (ὁ μὲν γὰρ μέγας Ἀθανάσιος τῷ ἐγκεφάλῳ τὸ λογικὸν ἐνεῖναι τῆς ψυχῆς φησί, ll. 101-102). Questo rinvio è proprio del Tomo aghioritico e, a differenza di quelli ai due autori precedenti, non ha nessun parallelo 146

Triadi, III, 3, 4: ivi, p. 682, ll. 4-16. Gregorio di Nissa, De opificio hominis, 15: PG 44, col. 177B9-C2: «Ἡ δὲ τοῦ νοῦ πρὸς τὸ σωματικὸν κοινωνία ἄφραστόν τε καὶ ἀνεπινόητον τὴν συνάφειαν ἔχει, οὔτε ἐντὸς οὖσα (οὔτε γὰρ ἐγκρατεῖται σώματι τὸ ἀσώματον), οὔτε ἐκτὸς περιέχουσα (οὐ γὰρ περιλαμβάνει τι τὰ ἀσώματα), ἀλλὰ κατά τινα τρόπον ἀμήχανον τε καὶ ἀκατανόητον ἐγγίζων ὁ νοῦς τῇ φύσει, καὶ προσαπτόμενος, καὶ ἐν αὐτῇ καὶ περὶ αὐτὴν θεωρεῖται, οὔτε ἐγκαθήμενος, οὔτε περιπτυσσόμενος». 148 Cfr. più in alto, n. 143. 149 «Ἡ καρδία ἡγεμονεύει ὅλου τοῦ ὀργάνου, καὶ ἐπὰν κατάσχῃ τὰς νομὰς τῆς καρδίας ἡ χάρις, βασιλεύει ὅλων των λογισμῶν καὶ τῶν μελῶν· ἐκεῖ γάρ ἐστιν ὁ νοῦς καὶ πάντες οἱ λογισμοὶ τῆς ψυχῆς· ἐκεῖ τοίνυν δεῖ σκοπεῖν, εἰ ἐνέγραψεν ἡ χάρις τοὺς τοῦ Πνεύματος νόμους», Triadi, I, 3, 41: PS I, p. 452, ll. 17-21; I, 2, 3: ivi, p. 396, ll. 7-10, 18-19; II, 2, 25: ivi, p. 532, ll. 18-21; v. pseudo-Macario l’Egiziano, Sermones, typus I, 32: BERTHOLD 1973, II, p. 22, ll. 14-16, 12-13; in merito cfr. le osservazioni di DESPREZ 2015, p. 893-894. 147

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nelle Triadi. In tutte le opere di Atanasio di Alessandria e negli spuria pseudo-atanasiani non è possibile ritrovare un passo che corrisponda alle parole del tomo.150 La dottrina psicologica qui esposta era invece ricordata in diverse opere bizantine come propria di Platone e della sua scuola, che collocavano ciascuna delle tre parti dell’anima in un organo determinato del corpo.151 Per quanto riguarda il Tomo aghioritico, ci troviamo di fronte a un evidente errore di Palamas che ha attribuito tale concezione ad Atanasio di Alessandria. Possiamo soltanto fare delle ipotesi circa l’origine di questa sua falsa attribuzione e pensare che egli volesse rimandare a un opuscolo pseudo-atanasiano quale il Syntagma ad quendam politicum (CPG 2286),152 che nella sua parte iniziale tratta per l’appunto della tripartizione dell’anima, delle passioni e dei pensieri propri alle diverse parti, ma non dice nulla circa la loro sede all’interno dell’uomo. CAPITOLO 4 Il capitolo è dedicato alla luce della Trasfigurazione sul monte Tabor. La prima parte presenta una proposizione contenente le affermazioni di Barlaam su questo tema: «la luce che avvolse i discepoli sul Tabor era un’apparizione e un simbolo qualsiasi, che appariva e scompariva, ma non esisteva realmente e non era superiore a ogni intellezione, bensì un’operazione inferiore all’intellezione» (ll. 112-115). In linea generale, queste righe possono essere avvicinate al frammento del trattato Contro i Messaliani sulla luce taborica citato nel Tomo sinodale del 1341.153 Barlaam aveva qui ripreso argomenti che aveva sviluppato in un’opera precedente consacrata alla luce divina.154 Infatti, nella II Triade di Gregorio Palamas sono riportate sue tesi che, almeno in parte, ricompaiono in questa proposizione del Tomo aghioritico. Innanzitutto circa il carattere simbolico della luce: «tutte le luci mostrate da Dio ai santi sono apparizioni simboliche» (συμβολικὰ εἶναι φάσματα πάντα τὰ παρὰ Θεοῦ δειχθέντα τοῖς ἁγίοις φῶτα).155 Ma ancora prima, nella I Triade, Gregorio aveva scritto che «tutte le sacre visioni di questi [sc. i profeti] siano pure simboliche, ma la visione 150 B. Pseutongas, PS II, p. 572 n. 3 (seguito da altri studiosi, come SINKEWICZ 2002, p. 185 n. 6) rimandava qui ad Atanasio di Alessandria, Oratio contra gentes, 30-31: PG 25, col. 61A-BD e Historia Arianorum, 70: PG 25, col. 776CD, sostenendo che questi passi «δίδουν τὴν ἐννοιαν τοῦ χωρίου τούτου». Questo rimando, come l’osservazione di B. P., è errato. 151 Così, a esempio, un opuscolo sotto il nome di Psello (Τίνος χάριν τριμερῆ τὴν ψυχὴν οἱ περὶ Πλάτωνα καὶ Ἀριστοτέλην εἰρήκασι): «καὶ ἐφίδρυσεν ἐγκεφάλῳ μὲν τὸ λογικόν, καρδίᾳ δὲ τὸν θυμὸν καὶ ἥπατι τὴν ἐπιθυμίαν», O’ MEARA 1989, p. 107; Teognosto, Thesaurus, XX, 35-36: «τὸ μὲν λογικὸν ἐν τῷ ἐγκεφάλῳ, τὸ θυμικὸν ἐν τῇ καρδίᾳ, καὶ τὸ ἐπιθυμητικὸν ἐν τοῖς νεφροῖς (...) ἐν μὲν τῇ καρδίᾳ ὁ θυμός, ἐν δὲ τῷ ἐγκεφάλῳ τὸ λογικόν», MUNITIZ 1979, p. 218, ll. 471-472, 219, ll. 483-484. 152 PG 28, coll. 1396-1408. 153 PRK II, nr. 132, l. 111-128; cfr. KRESTEN 1997, pp. 78-80. 154 In merito FYRIGOS 2005, p. 139. 155 Triadi, II, 3, 20: PS I, p. 556, ll. 13-14.

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avuta dagli apostoli sul Tabor non era di una luce simbolica, che appariva e scompariva» (συμβολικὰ δ’ ὅως ἅπαντ’ ἔστω τὰ ἱερὰ θεάματα ἐκείνων ... Ἀλλ’ οὐχὶ καὶ ἡ τοῖς ἀποστόλοις ἐν Θαβὼρ ἀποκαλυφθεῖσα ὄψις τοιοῦτο συμβολικὸν ὑπῆρχε φῶς, ὡς γίνεσθαι καὶ ἀπογίνεσθαι).156 Oltre al carattere simbolico della luce, già nella sua prima opera Barlaam aveva sostenuto che «tutte le realtà mostrate ai profeti sono visioni inferiori all’intellezione, perché elaborate, descritte e manifestate nella fantasia» (πάντα τὰ τοῖς προφήταις δεδειγμένα, χείρους νοήσεως ὁράσεις, ὡς διαπεπλασμένα καὶ διαγεγραμμένα καὶ κατὰ φαντασίαν ἐκπεφασμένα),157 e aveva poi ripreso questa indicazione nel Contro i Messaliani.158 Ma anche la transitorietà e l’impermanenza della luce taborica, ricordata nella proposizione del tomo (οἷον γίνεσθαι καὶ ἀπογίνεσθαι, l. 113), era stata, lo abbiamo appena visto, affermata sin dall’inizio da Barlaam ed era poi stata ribadita nell’ultima sua opera, come sappiamo dal frammento conservato nel Tomo sinodale del 1341,159 da un’altra citazione fatta da Gregorio Palamas nella sua III Lettera a Gregorio Acindino160 e anche dalla testimonianza più tarda di Davide Dishypatos.161 In contrapposizione alle tesi di Barlaam, Gregorio Palamas rimandava agli scritti e agli inni dei Padri sulla luce della Trasfigurazione (ll. 115-116), che egli aveva ripreso in diverse occasioni nelle prime due Triadi.162 Anche la lunga lista di aggettivi che qualificano questa luce (ll. 116-118) avevano un precedente in quei trattati, sia nella I Triade, «(...) perciò anche tutti i teologi chiamano lo splendore del volto di Gesù indicibile, inaccessibile e atemporale (ἄρρητον καὶ ἀπρόσιτον καὶ ἄχρονον)»;163 che nella II: la moltitudine dei santi l’ha definita «il fondamento e la bellezza del secolo futuro, unica luce vera, eterna, immutabile, senza tramonto, senza mutamento» (τοῦ μέλλοντος αἰῶνος τοῦθ’ ὑπόστασιν καὶ καλλονὴν ὑπάρχειν, μόνον φῶς ἀληθινόν, αἰώνιον, 156

Triadi, I, 3, 26: PS I, p. 437, ll. 14-17. Triadi, II, 3, 58: PS I, p. 592, ll. 5-7. 158 «χεῖρον καὶ κατώτερον καὶ αὐτῆς τῆς ἡμετέρας νοήσεως», Contro i Messaliani, in Tomo sinodale del 1341: PRK II, nr. 132, l. 113, p. 220; cfr. anche Triadi, III, 1, 23: PS I, p. 635, ll. 12-13, ecc. 159 «ὑλικοῦ τε ὄντος καὶ ἐσχηματισμένου καὶ ἐν τόπῳ καὶ ἐν χρόνῳ φαινομένου καὶ τὸν ἀέρα χρωματίζοντος καὶ νῦν μὲν συνισταμένου τε καὶ φαινομένου, νῦν δὲ διαλυομένου καὶ εἰς τὸ μὴ εἶναι χωροῦντος, ἅτε φανταστοῦ, μεριστοῦ τε καὶ πεπερασμένου», ivi, ll. 116-119, p. 220. 160 «τὸ περιαστράψαν ἐν Θαβὼρ τοὺς ἀποστόλους φῶς καὶ τὴν τοιαύτην ἔλλαμψιν καὶ χάριν ἢ κτιστὸν φάσμα δι’ ἀέρος ὁρώμενον ἢ πλάσμα φαντασιωδῶς πλαττόμενον, νοήματός τε χεῖρον καὶ ἀλυσιτελὲς πάντῃ λογικῇ ψυχῇ, ὡς φαντασίᾳ προσῆκον ἢ αἰσθήσει, σύμβολόν τε, οὐχ οἷον ἄν τις εἴποι καί τι τῶν ὑφεστηκότων ἢ τῶν περί τι θεωρουμένων, ἀλλ’ ἔστι μὲν ὅτε φαίνεσθαι δοκοῦν, ὂν δὲ οὐδέποτε, ὡς ἀνύπαρκτον τελέως», Gregorio Palamas, III Lettera a Gregorio Acindino, 20: PS I, pp. 311, l. 25-312, l. 2. 161 «Ὅτι οὐκ ἦν ἐκεῖνο τὸ φῶς ἀεί, ἀλλὰ τότε ἐγένετο, ἵνα ἴδωσιν οἱ μαθηταί, ἰδιῶται ὄντες, καὶ θαυμάσωσι, καὶ πάλιν διελύθη καὶ ἐφθάρει καὶ ἐχώρησεν εἰς τὸ μὴ ὄν»: CANDÀL 1949, p. 116, ll. 17-20. 162 Cfr. anche il commento alla scolio nr. 4, più in basso, p. 160. 163 Triadi, I, 3, 28: PS I, p. 438, ll. 27-28. 157

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ἄτρεπτον, ἀνέσπερον, ἀναλλοίωτον).164 Ma parallelismi ancora più evidenti con queste righe del Tomo aghioritico sono riconoscibili in un passo del primo trattato della III Triade: «Questa luce ineffabile, inaccessibile, immateriale, increata, deificante, eterna, lo splendore della natura divina, la gloria della divinità, la bellezza del regno celeste» (τὸ φῶς ἐκεῖνο τὸ ἀπόρρητον, τὸ ἀπρόσιτον, τὸ ἄϋλον, τὸ ἄκτιστον, τὸ θεοποιόν, τὸ ἀΐδιον, ἡ λαμπρότης τῆς θείας φύσεως, ἡ δόξα τῆς θεότητος, ἡ τῆς οὐρανίου βασιλείας εὐπρέπεια).165 Un’amplificazione ulteriore è infine presente, per restare nelle opere di Palamas composte in quel periodo, nel terzo trattato della III Triade, scritto solo qualche tempo dopo il tomo: «Lo stesso splendore sovraluminoso della bellezza archetipale, la stessa visione invisibile della magnificenza di Dio (...), lo stesso regno di Dio eterno e senza fine, la stessa luce sovraintelligibile e inaccessibile, luce celeste, immensa, atemporale, eterna, luce che fa rifulgere l’incorruttibilità, luce che divinizza coloro che la contemplano» (αὐτὴν τὴν ὑπέρφωτον τοῦ ἀρχετύπου κάλλους λαμπρότητα, αὐτὸ τὸ ἀνείδεον εἶδος τῆς θεϊκῆς ὡραιότητος ..., αὐτὴν τὴν ἀΐδιον καὶ ἀδιάδοχον βασιλείαν τοῦ Θεοῦ, αὐτὸ τὸ ὑπὲρ νοῦν καὶ ἀπρόσιτον φῶς, φῶς οὐράνιον, ἄπλετον, ἄχρονον, ἀΐδιον, φῶς ἀπαστράπτον ἀφθαρσίαν, φῶς θεοῦν τοὺς θεωμένους).166 Per molti degli aggettivi utilizzati da Gregorio Palamas nel capitolo del Tomo aghioritico sono riconoscibili i precedenti patristici o innografici: «atemporale», ἄχρονον (Andrea di Creta),167 «inaccessibile», ἀπρόσιτον (1 Tm. 6, 16, Andrea di Creta, Giovanni Damasceno, pseudo-Dionigi l’Areopagita),168 «immensa», ἄπλετον (Acrostico del Canone per la Trasfigurazione di Cosma),169 «invisibile agli angeli e agli uomini», ἀγγέλοις καὶ ἀνθρώποις ἀθέατον (Giovanni Damasceno),170 «archetipo di bellezza», ἀρχέτυπον κάλλος (vespri del 6 agosto),171 «gloria di Dio, gloria di Cristo, gloria dello Spirito», δόξαν Θεοῦ, δόξαν Χριστοῦ, δόξαν Πνεύματος (pseudo-Macario l’Egiziano),172 «raggio della divinità», ἀκτῖνα θεότητος (Giovanni Damasceno).173 La parte finale del capitolo (ll. 119-129) è costituita da una serie di estratti dell’Omelia sulla Trasfigurazione di Giovanni Damasceno assemblata dallo 164

Triadi, II, 3, 38: ivi, p. 572, ll. 5-7. Triadi, III, 1, 22: ivi, p. 634, ll. 13-16. 166 Triadi, III, 3, 9: ivi, p. 687, ll. 13-19. 167 Andrea di Creta, Homilia in Transfigurationem Domini: PG 97, col. 949B11. 168 Andrea di Creta, Homilia in Transfigurationem Domini: PG 97, col. 949B11; Giovanni Damasceno, Homilia in Transfigurationem Salvatoris nostri Jesu Christi, 2, l. 1: KOTTER 1988, p. 437; pseudo-Dionigi l’Areopagita, Epistulae, v: HEIL – RITTER 1991, p. 163, ll. 4-5. 169 Μηναῖα τοῦ ὅλου ἐνιαυτοῦ, VI, ἐν Ῥώμῃ 1901, p. 337. 170 Giovanni Damasceno, Homilia in Transfigurationem Salvatoris nostri Jesu Christi, 2, l. 34; 12, l. 16: KOTTER 1988, pp. 438, 450. 171 III stichero (litè): Μηναῖα τοῦ ὅλου ἐνιαυτοῦ, VI, p. 334. 172 Cfr. DESPREZ 2015, pp. 894, 897. 173 Giovanni Damasceno, Homilia in Transfigurationem Salvatoris nostri Jesu Christi, 12, l. 4-5: KOTTER 1988, p. 449. 165

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stesso Gregorio Palamas,174 che ha anche inserito due piccole modifiche nel testo.175 Una parte di questa compilazione (Μεταμορφοῦται ὁ Χριστός, οὐχ ὃ οὐκ ἦν προσλαβόμενος — τὸ τῆς δόξης ὡράϊσμα) è da lui citata nel primo trattato della III Triade.176 CAPITOLO 5 Le prime righe (ll. 130-131) presentano, in forma di proposizione, quanto Barlaam aveva scritto nella sua opera perduta Contro i Messaliani177 e cioè che solo l’essenza di Dio è increata, mentre le sue operazioni sono create. Queste affermazioni del Calabrese sono ripetutamente ricordate da Gregorio Palamas nella III Triade,178 della quale il secondo trattato è specificatamente dedicato a questo argomento: «Tu che dici creato quanto è partecipabile e non soltanto le sue opere, ma che anche tutte le potenze e le operazioni di Dio hanno un principio temporale e una fine (...), tu che accusi di essere empi e sottoponi alla scomunica e all’anatema i santi che glorificano Dio secondo l’essenza al di sopra delle operazioni increate».179 Alcuni frammenti conservati nella replica di Palamas del perduto trattato di Barlaam chiariscono ulteriormente queste indicazioni. All’inizio del Contro i Messaliani, quando assimilava il suo avversario a Teodoro Blachernite, condannato per Messalianismo durante il regno di Alessio Comneno, Barlaam aveva scritto: «In primo luogo, dal momento che fermamente è professato che solo l’essenza di Dio creatore del tutto è senza principio e senza fine, tutto quello che non è questa è di natura creata e che non esiste nessuna entità tra l’essenza di Dio e le realtà create, costui ha osato porre qualcosa tra loro».180 E ancora: «Suvvia! L’unica realtà increata e senza principio è 174 Ivi, 12, 8-10, 15-16, 17-20; 13,3-4, 5, 7, 15-16: p. 450-451; cfr. anche KRESTEN 1997, pp. 81-98 per il Tomo sinodale del 1341; in particolare, pp. 91-92, 93. 175 «τῇ προσλήψει», l. 120: «τῇ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι παραγωγῇ»: 12, l. 9: KOTTER 1988, p. 450; cfr. anche Triadi, III, 1, 15: PS I, p. 628, ll. 13-14; l’aggiunta dell’inciso «ἀμυδρὰ ἡ εἰκών», con l’utilizzo di un’espressione cara a Palamas, v. e. g. lo stesso Tomo aghioritico, cap. 5, l. 152. 176 Triadi, III, 1, 15: PS I, pp. 628, l. 28-629, l. 4. 177 Cfr. FYRIGOS 2005, pp. 151-154. 178 «Πᾶσα δύναμις καὶ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ κτιστή»: Triadi, III, 1, 24: PS I, p. 636, ll. 77-78; cfr. anche Triadi, III, 1, 3: ivi, p. 617, ll. 16-17; «τὴν θεοποιὸν δωρεὰν τοῦ Πνεύματος, μᾶλλον δὲ πᾶσας τὰς δυνάμεις τοῦ Θεοῦ κτιστάς»: Triadi, III, 2, 18: ivi, p. 670, l. 18-19; «οὗτος τὰς δυνάμεις κτιστὰς ἡγεῖται τοῦ Θεοῦ»: Triadi, III, 2, 13: ivi, p. 666, l. 29. 179 Triadi, III, 2, 11: ivi, p. 665, ll. 14-19. 180 «Οἱ μὲν γὰρ τοῦ Βλαχερνίτου λόγοι, ὡς ἐν κεφαλαίῳ τοιοῦτοι· συμβαίνει δὲ τούτους τοῖς φανερωτάτοις σχεδὸν τῶν τῆς Ἐκκλησίας δογμάτων ἐναντίως ἔχειν. Πρῶτον μὲν γὰρ, ὄντος ὁμολογουμένου βεβαίως ἓν εἶναι μόνον ἄναρχον καὶ ἀτελεύτητον, τὴν οὐσίαν τοῦ τὰ πάντα πεποιηκότος Θεοῦ, τὰ δὲ παρὰ ταύτην πάντα γενετῆς εἶναι φύσεως, καὶ μηδεμίαν ἄλλην ὀντότητα εἶναι μεταξὺ οὐσίας τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν γενητῶν, οὗτος ἐτόλμησε μεταξύ τι θεῖναι»: Triadi, III, 2, 4: PS I, pp. 658, l. 25-659, l. 1.

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l’essenza di Dio, ogni sua operazione è invece creata».181 Nella III Lettera a Gregorio Acindino, Palamas riportava un altro passo del trattato di Barlaam che parlava sempre in questo senso: «Dio possiede operazioni, ma create. Infatti ogni operazione di Dio senza l’essenza che opera tutto è creata, e sola senza principio e senza fine è la natura divina e questa è la sola luce increata e l’increata gloria di Dio».182 Dopo aver ricordato elitticamente le operazioni eterne e l’essenza divina «che tutte sovrasta, in quanto l’operante sovrasta tutto quello che è operato» (ll. 131-132),183 Gregorio Palamas replicava affidandosi a una citazione dei Capita theologica et oeconomica di Massimo il Confessore. Egli riproduceva in quest’ordine, dalla I Centuria, il capitolo 50, senza l’ultima parte (Τὰ ἀθάνατα πάντα — καὶ ἀθανασία),184 la seconda parte del capitolo 48 (Ἡ ἀγαθότης — γεννήτορα)185 e le due righe iniziali del 49 (Πάντων τῶν ὄντων καὶ μετεχόντων καὶ μεθεκτῶν, ἀπείρακις ἀπείρως ὁ Θεὸς ὑπεξῄρηται).186 In una sezione del secondo trattato della III Triade, dedicato appunto alle energie divine in contrapposizione a Barlaam, Gregorio Palamas utilizzava, senza citarli in extenso, questi capitoli di Massimo nello stesso ordine, riproducendo anche passi non presenti nel Tomo aghioritico. Questo lungo brano, che costituisce un evidente parallelo del nostro documento, merita di essere ripreso. «Ma queste sono manifestamente le opere senza principio e preesistenti di Dio, come la prescienza, la volontà, la provvidenza, la visione e quelle che sono loro simili. Se la contemplazione, la provvidenza, la prescienza, le predeterminazioni e la volontà sono opere senza principio di Dio, anche la virtù lo è. Ciascuna di queste è infatti una virtù, e anche l’essere stesso, perché precede non solo l’essenza ma ogni ente, perché è prima. Di conseguenza quindi la volontà o le predeterminazioni non sono forse virtù? Massimo, ricco in cose divine, dice dunque bene: ‘L’essere stesso, la vita, la santità e la virtù sono opere di Dio che non hanno cominciato a essere nel tempo’ (Ἡ ὀντότης καὶ ἡ ζωὴ καὶ ἡ ἁγιότης καὶ ἡ ἀρετὴ ἔργα τοῦ Θεοῦ εἰσιν, οὐκ ἠργμένα χρονικῶς).187 In modo che nessuno pensi che queste appartengano a questo secolo anche se nel tempo, ha aggiunto: 181 «Ἄπαγε· ἓν γὰρ ἄκτιστόν τε ἄναρχον ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ, πᾶσα δὲ ἐνέργεια αὐτοῦ κτιστή»: Triadi, III, 3, 6: ivi, p. 685, ll. 5-7. 182 «Ἀλλ’ ἔχει ἐνεργείας ὁ Θεός, κτιστὰς δέ· πᾶσα γὰρ ἐνέργεια Θεοῦ χωρὶς τῆς τὰ πάντα ἐνεργούσης οὐσίας κτιστή, καὶ ἓν ἄναρχον καὶ ἀτελεύτητον ἡ θεία φύσις, καὶ αὕτη ἐστὶ τὸ μόνον ἄκτιστον φῶς καὶ ἡ ἄκτιστος δόξα τοῦ Θεοῦ», III Lettera a Gregorio Acindino, 4: PS I, p. 298, ll. 13-17; cfr. 2: ivi, p. 297, ll. 5-6; 9: ivi, p. 302, ll. 24-26. 183 Frase riecheggiata in Triadi, III, 3, 8: PS I, p. 686, ll. 10-11: «(...) εἰ μὴ ἀνάρχους ἔχει ἐνεργείας ὁ Θεός, τούτων ὢν ἐπέκεινα, καθόσον τὸ ἐνεργοῦν οὕτω τῶν ἐνεργουμένων ὑπερέχει (...)»; questa espressione sarà in seguito rinfacciata a Palamas dai suoi avversari (Gregorio Acindino, Niceforo Gregoras e gli altri oppositori). 184 Massimo il Confessore, Capita theologica et oeconomica, I, 50: PG 90, col. 1101A11-B8. 185 I, 48: ivi, coll. 1100D4-1101A3. 186 I, 49: ivi, col. 1101A4-5. 187 Cfr. ivi, I, 50: col. 1101B-6.

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‘Non ci fu mai un momento nel quale non ci fossero virtù, bontà, santità e immortalità’ (Οὐκ ἦν γάρ ποτε ὅτε οὐκ ἦν ἀρετὴ καὶ ἀγαθότης καὶ ἁγιότης καὶ ἀθανασία).188 Di nuovo, in modo che nessuno ritenga che egli dica che queste siano senza principio in noi, aggiunge: ‘Le realtà che hanno un principio sono e sono dette per partecipazione a quelle che non hanno principio. Dio è creatore di ogni vita, immortalità, santità e virtù’ (Τὰ ἠργμένα τῇ μετοχῇ τῶν οὐκ ἠργμένων καὶ εἰσὶ καὶ λέγονται· πάσης γὰρ ζωῆς καὶ ἀθανασίας, ἁγιότητος τε καὶ ἀρετῆς, δημιουργός ἐστίν ὁ Θεός),189 cioè di quello che ci è proprio per natura. Ha detto così nel capitolo 50 della I Centuria, mentre nel 48 della stessa afferma: ‘Queste sono essenzialmente contemplate attorno a Dio’ (Οὐσιωδῶς περὶ τὸν Θεὸν αὐτὰ θεωρεῖσθαι)190 e sono partecipabili. A loro partecipano gli esseri partecipanti e le opere che hanno un inizio nel tempo, perché queste opere sono senza principio. ‘Il non-essere infatti — dice — non ha preceduto la virtù, né nessun’altra delle suddette realtà che ha solo Dio che eternamente genera il suo essere’ (Οὐ γάρ ποτε πρεσβύτερον ἀρετῆς τὸ οὐκ ἦν, οὐδέ τινος ἄλλου τῶν εἰρημένων, οἷα τὸν Θεὸν ἔχοντα τοῦ εἶναι μονώτατον ἀϊδίως γεννήτορα).191 In modo che nessuno creda che parli della sovraessenzialità alla quale volgiamo la ragione dopo aver dismesso ogni cosa, scrive di nuovo nel successivo capitolo 49: ‘Dio trascende in modo infinito gli esseri partecipabili’ (Τῶν μεθεκτῶν ἀπειράκις ἀπείρως ὁ Θεὸς ὑπερεξῄρηται),192 cioè la bontà, la santità e la virtù senza principio, in altre parole eterne. Queste semplicemente non sono la sovraessenziale essenza di Dio, né la bontà increata, né la gloria eterna, né la virtù e quelle che sono loro simili, perché Dio in quanto causa le trascende».193 In un’opera composta nell’inverno 1341-42, oltre un anno dopo il Tomo aghioritico, l’Apologia,194 Gregorio Palamas riproduceva nello stesso ordine, ma per intero, i Capita theologica et oeconomica, I, 50, 48 e 49 di Massimo il Confessore.195 Ancora successivamente (novembre-dicembre 1342), in occasione della visita a Gregorio confinato in monastero da parte di un conoscente che condivideva le idee di Gregorio Acindino,196 episodio che noi conosciamo grazie Ivi, I, 50: col. 1101B7-8. Ivi, I, 50: col. 1101B8-12. Questo passo non compare negli estratti citati nel capitolo del Tomo aghioritico. 190 Ivi, I, 48: col. 1100D7-8. 191 Ivi, I, 48: coll. 1100D9-10, 1101A2-3. 192 Ivi, I, 49: col. 1101A4-5. 193 Triadi, III, 2, 7: PS I, pp. 661-663. In un passo di poco successivo (Triadi, III, 2, 9: ivi, p. 664, ll. 16-21) è di nuovo citato Massimo il Confessore, Capita theologica et oeconomica, I, 48: PG 90, col. 1101A11-D11. 194 Per la data cfr. RIGO 2019a, p. 389. 195 Gregorio Palamas, Apologia, 41: PS II, pp. 126, l. 11-127, l. 14; cfr. anche 43-44: ivi, pp. 129-130. 196 Cfr. più in alto, p. 32. 188 189

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alla lettera a Gabras dello stesso Palamas, la discussione è su questo capitolo del Tomo aghioritico e i tre capitoli di Massimo. Egli ricordava che, consultando il documento, «gli mostrai che non Palamas, ma il divino Massimo aveva scritto questo. Sono infatti citati assieme tre suoi capitoli della I Centuria dei teologici (ἐκ τῆς πρώτης τῶν θεολογικῶν ἑκατοντάδος ... τρία κεφάλαια), a testimonianza del fatto che le divine operazioni sono increate».197 Sono poi citati alcuni estratti dei capitoli 48 e 50.198 Un’espressione presente (ll. 149-151) nelle poche righe successive alla citazione di Massimo il Confessore che concludono questo capitolo del Tomo aghioritico riecheggia le parole analoghe presenti in un passaggio del primo trattato della III Triade di Gregorio Palamas, che tra l’altro rimandava proprio a Capita theologica et oeconomica, I, 48 di Massimo il Confessore,199 e allo stesso tempo quanto era stato affermato nel prologo del tomo (ll. 2728).

CAPITOLO 6 L’inizio del capitolo presenta una proposizione che riassume la dottrina di Barlaam. In questo caso, possiamo distinguerne due parti, delle quali la prima suona così: «non ammette le disposizioni spirituali che si manifestano nel corpo per i doni dello Spirito nell’anima di quelli che progrediscono in modo conforme a Dio» (τὰς ἐνσημαινομένας τῷ σώματι πνευματικὰς διαθέσεις ἀπὸ τῶν ἐν τῇ ψυχῇ τῶν κατὰ Θεὸν προκοπτόντων χαρισμάτων τοῦ Πνεύματος οὐ παραδέχεται) (ll. 155-157). La base di queste righe è un passaggio della II Triade, che Gregorio Palamas, ha poi utilizzato anche nel seguito di questo stesso capitolo del tomo: «Si sbarazza delle buone azioni del corpo come sgradevoli e nemmeno ammette le disposizioni spirituali che si manifestano nel corpo» (τὰς ἐνσημαινομένας πνευματικὰς διαθέσεις τῷ σώματι ... οὐ καταδέχεται).200 La seconda parte della proposizione è la seguente: «chiama impassibilità l’abito alla mortificazione della parte passionale» (τὴν τοῦ παθητικοῦ καθ’ ἕξιν νέκρωσιν ἀπάθειάν φησιν) (l. 157). Anche in questo secondo caso due punti della II Triade (ἡμεῖς οὐ τοῦτ’ εἶναι ἀπάθειαν ἐδιδάχθημεν ... τὴν τοῦ παθητικοῦ νέκρωσιν e πῶς οὖν ἀπάθειαν ἡγησόμεθα τὴν τοῦ παθητικοῦ καθ’ ἥξιν 197

Gregorio Palamas, Lettera a Gabras, 4: PS II, p. 329, ll. 15-17. Ivi, 4: pp. 329, ll. 21-22, 24-28, 330, ll. 1-3; 5: p. 331, ll. 5-13. 199 «(...) Ἐπεὶ καὶ ὁ πολὺς τὰ θεῖα Μάξιμος ἄναρχα καὶ ἀτελεύτητά φησι πάντα τὰ περὶ Θεὸν θεωρούμενα. Πόλλων δ’ ὄντων κατ’ αὐτὸν τῶν περὶ Θεὸν οὐσιωδῶς θεωρουμένων καὶ τῷ λόγῳ τῆς ἁπλότητος ἥκιστα λυμαινομένων (...): Triadi, III, 1, 19: PS I, p. 632, ll. 1820. 200 Triadi, II, 2, 10: ivi, p. 515, ll. 22-24. 198

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νέκρωσιν;) costituiscono un indubbio precedente di questa proposizione del Tomo aghioritico,201 mentre la frase corrispondente nel terzo trattato della III Triade (ἀπάθειαν εἶναι λέγειν τὴν τοῦ παθητικοῦ καθ’ ἕξιν νέκρωσιν) è senza dubbio successiva alla redazione del tomo.202 La proposizione rimandava alla dottrina della preghiera e dell’impassibilità di Barlaam confutata da Gregorio Palamas nel secondo trattato della II Triade, e, nella sua prima parte, alle operazioni comuni all’anima e al corpo. Dai frammenti dell’opera di Barlaam conservati in queste pagine emerge con una certa chiarezza la sua posizione.203 Egli scriveva: «I doni di Dio sono più perfetti. È meglio per l’anima essere al di sopra della sensibilità durante la preghiera che di operare in qualsiasi modo secondo la sensibilità».204 Barlaam quindi proseguiva: «Amare le operazioni che sono comuni alla parte passionale dell’anima e al corpo inchioda l’anima al corpo e la riempie di tenebra» (Τοῦτο προσηλοῖ τὴν ψυχὴν τῷ σώματι καὶ σκότους αὐτὴν ἀναπίμπλησι, τὸ ἀγαπᾶν τὰς ἐνέργειας ὅσαι κοιναί εἰσι τοῦ παθητικοῦ αὐτῆς καὶ τοῦ σώματος).205 Senza soffermarci su altri passi consacrati allo stesso argomento, che con ogni probabilità accompagnavano nel suo trattato andato perduto le considerazioni precedenti,206 ricordiamo che, a suo dire, le attività comuni dell’anima e del corpo sono «un male e danneggiano l’attività della mente che è rivolta verso l’alto».207 E ancora: «Tutte le operazioni comuni dell’anima e del corpo riempiono di oscurità e accecano l’anima» (αἱ κοιναὶ ἐνέργειαι ψυχῆς καὶ σώματος ἅπασαι σκότους ἐμπιπλῶσι καὶ ἐκτυφλοῦσι τὴν ψυχήν).208 Barlaam fondava la sua dottrina su passi dello pseudo-Dionigi l’Areopagita e di Massimo il Confessore.209 Anche per quanto riguarda la seconda parte della proposizione, più specificatamente consacrata alla dottrina dell’impassibilità, il secondo trattato della II Triade rappresenta il chiaro antecedente del Tomo aghioritico. In quell’opera, Gregorio Palamas riferiva che gli insegnamenti di Barlaam sulla preghiera intellettuale (περὶ προσευχῆς νοερᾶς) iniziavano con l’affermazione del suo accordo con i Padri. Egli quindi proseguiva citando dei passi dell’opera di Barlaam: «Colui che si dedica alla preghiera deve procurare tranquillità ai sensi» (ἠρεμίαν παρέχειν ταῖς αἰσθήσεσι χρὴ τὸν προσευχῆς ἐπιμελούμενον) e «mortificare completamente la parte passionale dell’anima, in modo che 201

Triadi, II, 2, 19: ivi, p. 526, ll. 24-25; II, 2, 21: ivi, p. 529, ll. 16-17. Triadi, III, 3, 15: ivi, p. 692, ll. 26-27. 203 In merito v. l’analisi di TRIZIO 2011, pp. 111, 121-127. 204 Triadi, II, 2, 11: PS I, p. 516, ll. 19-21. 205 Triadi, II, 2, 12: ivi, p. 517, ll. 30-518, l. 2; cfr. anche II, 2, 18: p. 525, ll. 17-20. 206 Triadi, II, 2, 13: ivi, p. 519, ll. 19-28; II, 2, 14: ivi, pp. 520, l. 28-521, l. 2. 207 Triadi, II, 2, 18: ivi, pp. 525, ll. 23-25, 526, ll. 8-10; II, 2, 21: ivi, p. 528, ll. 29-31. 208 Triadi, II, 2, 20: ivi, p. 528, ll. 25-27; cfr. anche II, 2, 23: ivi, p. 530, ll. 16-17; III, 3, 15: ivi, pp. 692, l. 27-693, l. 2. 209 Cfr. Triadi, II, 2, 15: ivi, p. 522; II, 2, 16: p. 523, ll. 29-31; II, 2, 17: p. 524, ll. 13-15. 202

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nessuna delle sue potenze sia attiva né nessuna operazione comune all’anima e al corpo (νεκροῦν τελείως τὸ τῆς ψυχῆς παθητικόν, ὡς κατὰ μηδεμίαν τῶν ἑαυτοῦ δυνάμεων ἐνεργεῖν, πρὸς δὲ καὶ πᾶσαν ἐνέργειαν ψυχῆς τε καὶ σώματος κοινήν). Ciascuna di queste è un ostacolo per la preghiera e soprattutto nella misura in cui partecipa a qualche sforzo, provoca piacere o dolore e ancora di più per il più spesso e irrazionale dei sensi, il tatto».210 E di nuovo, trattando di un elemento centrale nella spiritualità bizantina (il penthos),211 Barlaam aveva scritto: «Ma io non ritengo questa afflizione impassibile e beata. Come potrebbe infatti essere impassibile quello che si compie con l’operazione della parte passionale dell’anima? Come potrebbe essere impassibile colui che ha attiva questa parte passionale e non ha realizzato la sua completa mortificazione?»212 La base di questo capitolo del Tomo aghioritico, sia per quanto riguarda la proposizione incriminata della dottrina di Barlaam sia per la replica di Gregorio Palamas è, come abbiamo anticipato, un passo del secondo trattato della II Triade, nel quale erano appunto discussi questi temi. Palamas aveva scritto in quell’occasione: «Egli si sbarazza delle buone azioni del corpo come sgradevoli e nemmeno ammette le disposizioni spirituali che si manifestano nel corpo, nonostante che tutta la sacra e ispirata Scrittura sia piena di tali cose [segue la citazione di Sal. 83, 2; 27, 7; 118, 103]. E sant’Isacco mostra con chiarezza che parla della bocca sensibile quando dice che un segno di quelli che progrediscono consiste nel fatto che le parole della preghiera diventano più dolci nella loro bocca (σημεῖον εἶναι λέγων προκοπτόντων τὸ καθηδύνεσθαι ἐν τῷ στόματι αὐτῶν τὰ ῥήματα τῆς προσευχῆς)». Dopo la citazione del capitolo 25 di Diadoco di Fotice, sulla quale torneremo tra un attimo, Gregorio concludeva: «Ma il filosofo dice che non accetta che questa caparra del secolo futuro, il richiamo dell’incorruttibilità, l’energia del santissimo Spirito avvenga per una causa divina e men che meno con la preghiera intellettuale».213 Il Tomo aghioritico riportava una parte del capitolo 25 di Diadoco di Fotice, già citato da Gregorio Palamas in Triadi, II, 2, 10. Nell’opera precedente, egli lo aveva ripreso quasi integralmente, pur con alcune omissioni e varianti. Nel tomo invece sono presenti due brevi estratti con solo un ulteriore, piccolo rimaneggiamento.

210

Triadi, II, 2, 4: ivi, p. 510. Cfr. le nostre osservazioni al riguardo in RIGO 2008, pp. LXXVI-LXXVII. 212 «Ἀλλ’ ἐγὼ οὐ τοῦτο τὸ πένθος ἡγοῦμαι ἀπαθὲς καὶ μακάριον. Πῶς γὰρ ἂν εἴη ἀπαθές, ὃ τῇ ἐνεργείᾳ τοῦ τῆς ψυχῆς παθητικοῦ τελεῖται; Πῶς δ’ ἂν εἴη ἀπαθής, ὁ τὸ παθητικὸν τοῦτ’ ἔχων ἐνεργόν, ἀλλὰ μὴ καθ’ ἕξιν νέκρωσιν αὐτοῦ τελέως ἐξεργασάμενος;», Triadi, II, 2, 19: PS I, p. 526, ll. 20-24. 213 Triadi, II, 2, 10-11: ivi, pp. 515, l. 22-516, l. 16. 211

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

Μίαν μὲν αἴσθησιν εἶναι λογικὴν τῆς ψυχῆς αὐτὴ ἡ τῆς ἁγίας ἡμᾶς γνώσεως ἐκδιδάσκει ἐνέργεια, εἰς δύο λοιπὸν διὰ τὴν παρακοὴν τοῦ Ἀδὰμ διαιρουμένην ἐνεργείας· μίαν δὲ ἁπλῆν τὴν ἐκ τοῦ ἁγίου Πνεύματος αὐτῇ ἐγγινομένην, ἥντινα οὐδεὶς δύναται εἰδέναι εἰ μὴ μόνοι οἱ τῶν τοῦ βίου καλῶν διὰ τὴν ἐλπίδα τῶν μελλόντων ἀγαθῶν ἀπαλλαττόμενοι ἡδέως καὶ πᾶσαν τὴν τῶν σωματικῶν αἰσθήσεων διὰ τῆς ἐγκρατείας καταμαραίνοντες ὄρεξιν. Ἐπὶ γὰρ τούτων μόνον εὐρώστως ὁ νοῦς διὰ τὴν ἀμεριμνίαν κινούμενος τῆς θείας ἀρρήτως αἰσθάνεσθαι χρηστότητος δύναται, ὅθεν καὶ τῷ σώματι τότε κατὰ τὸ μέτρον τῆς ἑαυτοῦ προκοπῆς τῆς οἰκείας μεταδίδωσι χαρᾶς ἀπείρῳ τινὶ λόγῳ τῇ ἀγάπῃ τῆς ἐξομολογήσεως ἀγαλλιώμενος. Ἐπ’ αὐτῷ γάρ, φησίν, ἤλπισεν ἡ καρδία μου καὶ ἐβοηθήθην καὶ ἀνέθαλεν ἡ σάρξ μου καὶ ἐκ θελήματός μου ἐξομολογήσομαι αὐτῷ. Ἡ γὰρ τότε ὄντως ἐγγινομένη χαρὰ τῇ ψυχῇ καὶ τῷ σώματι ὑπόμνησίς ἐστιν ἀπλανὴς τῆς ἀφθάρτου βιότητος.

Μίαν εἶναι τὴν αἴσθησιν τῆς ψυχῆς, αὐτὴ ἡ τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἡμῖν ἐγγινομένη διδάσκει ἐνέργεια.

Οὐδεὶς δύναται εἰδέναι, εἰ μὴ μόνοι οἱ τῶν τοῦ βίου καλῶν διὰ τὴν ἐλπίδα τῶν μελλόντων ἀγαθῶν ἀπηλλαγμένοι.

Ἐπὶ γὰρ τούτων εὐρώστως ὁ νοῦς διὰ τὴν ἀμεριμνίαν κινούμενος, τῆς θείας ἀρρήτως χρηστότητος αὐτὸς ἐπαισθάνεται καὶ τῷ σώματι, κατὰ τὸ μέτρον τῆς ἑαυτοῦ προκοπῆς, τῆς οἰκείας χρηστότητος μεταδίδωσιν.

Ἐπὶ γὰρ τῶν ἀπηλλαγμένων τῶν τοῦ βίου καλῶν διὰ τὴν ἐλπίδα τῶν μελλόντων ἀγαθῶν

Ὁ νοῦς εὐρώστως διὰ τὴν ἀμεριμνίαν κινούμενος τῆς θείας ἀρρήτου χρηστότητος αὐτὸς ἐπαισθάνεται καὶ τῷ σώματι, κατὰ τὸ μέτρον τῆς ἑαυτοῦ προκοπῆς, τῆς οἰκείας χρηστότητος μεταδίδωσιν.

Ὡς καὶ ὁ Δαυὶδ λέγει· Ἐπ’ αὐτῷ ἤλπισεν ἡ καρδία μου καὶ ἐβοηθήθην, καὶ ἀνέθαλεν ἡ σάρξ μου. Ἡ δὲ τοιαύτη ἐγγινομένη χαρὰ τότε τῇ ψυχῇ καὶ τῷ σώματι ὑπόμνησίς ἐστιν ἀπλανὴς τῆς ἀφθάρτου βιότητος

Ἡ δὲ τοιαύτη ἐγγινομένη χαρὰ τότε τῇ ψυχῇ καὶ τῷ σώματι, ὑπόμνησίς ἐστιν ἀπλανὴς τῆς ἀφθάρτου βιότητος

Diadoco di Fotice, Capitoli, Gregorio Palamas, Triadi, II, Gregorio Palamas, Tomo 25: DES PLACES 1997, pp. 96, 2, 10: PS I, p. 516, ll. 2-12. aghioritico, ll. 169-174. l. 19-97, l. 15; RUTHEFORD 2000, pp. 33, l. 23-34, l. 12.

Dal raffronto del capitolo di Diadoco con le due opere di Palamas (II Triade e Tomo aghioritico) emerge con chiarezza che per il tomo Gregorio utilizzò la citazione della sua opera precedente.214 214 Sulla base delle due edizioni disponibili dell’opera di Diadoco, possiamo vedere che la citazione del capitolo in Triadi, II, 2, 10 presenta la lezione ἀπηλλαγμένοι, come i testimoni ANSa, e ἐπαισθάνεται, per la quale cfr. ἐπαισθάνεσθαι di a.

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CAPITOLO 7 L’ultimo capitolo del Tomo aghioritico si divide chiaramente in due parti. La prima (ll. 175-183), consacrata alla luce visibile dalla mente e la conoscenza, a quella sensibile e al loro oltrepassamento, riassume argomentazioni già fatte nella I Triade.215 Sulla conoscenza come luce intellettuale (φῶς τῆς γνώσεως) si era dilungato Barlaam, come sappiamo, oltre che dai frammenti citati dal suo avversario, anche da un lungo passo di una sua lettera.216 Queste righe del Tomo aghioritico sono poi riecheggiate da Gregorio Palamas nel secondo trattato della III Triade: «Quello che non è sensibile né intelligibile non cade sotto il senso, in quanto senso, né sotto la facoltà intellettuale, considerata di per sé. Questa luce spirituale non è dunque solo quanto è visto, ma è anche la facoltà di visione, non è senso, né intellezione, ma una potenza spirituale, distinta per trascendenza da tutte le facoltà cognitive create e che agisce per grazia nelle nature ragionevoli create».217 Il passo del tomo si conclude con il rimando e la citazione di un passo dell’Orazione 28 di Gregorio di Nazianzo,218 che Palamas aveva già utilizzato, sia pur in modo non così letterale, in un contesto simile nella II Triade (τὰς οὖν ὁράσεις ταύτας τῶν ἁγίων, ἃς οἶδε μόνος ὁ Θεὸς καὶ οἱ κατ’ ἐκείνας ἐνεργούμενοι, καθάπερ καὶ Γρηγόριος ὁ θεολόγος λέγει).219 La parte finale del capitolo (ll. 184-189) è la chiusa del Tomo aghioritico stesso, che precede le sottoscrizioni e che esplicita in modo netto il sostegno dei firmatari a Gregorio Palamas. Non è casuale che egli in seguito l’abbia ripresa nella sua Refutazione del documento del patriarca Giovanni Caleca.220 Con queste righe (ll. 184-185) si rimandava all’autorità delle Scritture, dei Padri e alla conoscenza (spirituale) basata sull’esperienza221 e poi (ll. 186-188) si affermava di approvare la I e II Triade di Gregorio Palamas scritte in difesa dei santi esicasti (ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων), in quanto conformi alle tradizioni dei santi.222 Le parole finali (πρὸς πληροφορίαν τῶν ἐντυγχανόντων ὑπεγράψαμεν, ll. 188-189) riecheggiavano le formule di conclusioni degli atti che precedevano 215

Così Triadi, I, 3, 9: PS I, pp. 418-419. Lettera III, 29-34: FYRIGOS 2005, pp. 322-326; Triadi, II, 3, 14: PS I, p. 550, l. 23. 217 «τὸ δὲ μήτε αἰσθητόν, μήτε νοητόν, οὐδ’ αἰσθήσει ᾗ αἰσθήσει ὑποπίπτει, οὐδὲ νοερᾷ δυνάμει καθ’ αὑτήν. Οὐκοῦν οὐ μόνον τὸ ὁρώμενον, ἀλλὰ καὶ ἡ ὁρῶσα δύναμις τὸ πνευματικὸν ἐκεῖνο φῶς, οὔτ’ αἴσθησίς ἐστιν, οὔτε νόησις, ἀλλὰ πνευματική τις δύναμις, τῶν κτιστῶν ἁπασῶν γνωστικῶν δυνάμεων ὑπεροχικῶς ἐξῃρημένη καὶ ταῖς λογικαῖς καθαραῖς φύσεσιν ἐγγινομένη χάριτι»: Triadi, III, 2, 14: ivi, p. 668, ll. 13-19. 218 GALLAY – JOURJON 1978, p. 140, ll. 28-29. 219 Triadi, II, 3, 37: PS I, p. 571, ll. 13-15. 220 Cfr. più in alto p. 88. 221 Per il rimando all’esperienza nelle Triadi, cfr. a esempio I, 3,28: PS I, p. 439, ll. 15-16; II, 3, 14: p. 550, l. 35; al riguardo v. MIQUEL 1964. 222 Per le tradizioni dei Padri cfr. e. g. Triadi, I, 1, 14: PS I, p. 377, ll. 31-32; II, 3, 14: p. 550, ll. 32-35; III, 1, 2: ivi, p. 616, ll. 22-23. 216

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

le firme (δι’ ἀσφάλειαν/εἰς ἀσφάλειαν/εἰς ἀσφάλειαν καὶ βεβαίωσιν), e delle professioni di fede.223

223 Cfr. a esempio la professione di fede di Eusebio di Sougdaia, PRK II, 157, ll. 19-20, p. 446: «πληροφορίας καὶ ἀκριβοῦς ἀσφαλείας ἕνεκεν οἰκειοχείροις σημειώσεσιν ὑπέγραψα».

7. GLI SCOLÎ

In entrambi i gruppi di manoscritti che trasmettono il Tomo aghioritico il testo è accompagnato da sette scolî numerati, che si distinguono sia dai marginali riferiti alle citazioni di Massimo (l. 79 app.) e di Giovanni Damasceno (l. 119 app.) presenti in tutti i testimoni sia dalle indicazioni degli autori delle citazioni patristiche aggiunte soltanto in alcuni manoscritti (ll. 42 app., 46 app., 51 app., 132 app., 170 app.). La presenza di questi scolî è attestata anche dalla tradizione indiretta, grazie al florilegio antipalamitico del ms. Roma, Biblioteca Vallicelliana F 30 (90).223 Dalle istruzioni dello stesso Gregorio Palamas per la copia delle sue opere sappiamo, tra l’altro, che «Abbi cura di aggiungere ai tomi nei margini gli scolî aggiunti in rosso. Fa’ lo stesso anche con tale colore per gli scolî aggiunti ai discorsi».224 Era pertanto previsto che i suoi scritti quindi, e i Tomi sinodali del 1341 e 1347 e il Tomo aghioritico, fossero corredati di scolî. Oltre a quest’ultimo documento che qui ci interessa, possiamo vedere in effetti che il testo delle opere di Palamas,225 del Tomo sinodale del 1341 e degli scritti di altri autori inseriti nel corpus226 è sempre accompagnato da numerosi scolî. Procediamo all’analisi di quelli che accompagnano il Tomo aghioritico, prima di fare alcune necessarie osservazioni sull’origine e la paternità degli stessi. 1. α Ἐνυπόστατόν φασιν, ἵνα δείξωσι ὅτι οὐ διὰ νοημάτων, οὐ γνῶσίς ἐστιν οὗτος ὁ φωτισμός· ὅρα δὲ ὅτι εἰς τοὺς ἁγίους ἡ βλασφημία ἀναφέρεται (alla l. 56 ἐνυπόστατον) La chiamano sostanziale, per mostrare che questa illuminazione non è tramite concetti e non è una conoscenza. Osserva che la bestemmia è rivolta ai santi.

Il termine «sostanziale» (ἐνυπόστατος) in riferimento alla luce era presente nella I Triade di Gregorio Palamas in una citazione dello pseudo-Macario l’Egiziano,227 autore ripreso anche in seguito nella III Triade, con un passo che 223

Cfr. più in alto, p. 90. Più in alto, p. 97. 225 Purtroppo non segnalati con la necessaria cura e completezza dagli editori delle opere complete di Palamas e men che meno studiati. 226 Su quelli del Tomo sinodale del 1341 ritorneremo altrove; v. per l’epistola di Nicola Pepagomenos cfr. RIGO 2019, pp. 392-393. 227 Triadi, I, 3, 7: PS I, p. 417, l. 15 (ὑποστατικοῦ φωτός). 224

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IL TESTO DEL TOMO AGHIORITICO

è chiaramente alla base di questo scolio (φῶς ... οὐ νοημάτων τις καὶ γνώσεως φωτισμὸς ἦν, ἀλλὰ δυνάμεως τοῦ ἀγαθοῦ πνεύματος καθ’ ὑπόστασιν ἐν τῇ ψυχῇ ἐλλαμψις).228 Già nella I Triade, Palamas aveva osservato che Barlaam sosteneva che solo la conoscenza era luce intelligibile,229 mentre nella II sosteneva, a questo proposito, che egli calunniava i santi (Macario e Massimo il Confessore).230 In un frammento di un trattato perduto (Περὶ φωτός)231 di Barlaam, citato nella II Triade, era appunto questione di questa luce “sostanziale”: «Ora parliamo della luce chiamata da alcuni sostanziale (περὶ τοῦ παρά τισιν ἐνυποστάτου λεγομένου φωτός) (...), perché quello che dicono di vedere è una luce intelligibile, immateriale che esiste nella sua propria ipostasi (νοητὸν καὶ ἄϋλον, ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει ὂν φῶς)».232 In un altro punto della sua opera, che ci è pervenuto, Barlaam scriveva: «Ma quelli delle inspirazioni (οἱ περὶ τὰς εἰσπνοάς)233 dicono che ci sono due luci mostrate intelligibilmente da Dio ai santi: una è la luce della conoscenza e l’altra è una luce sostanziale (ἐνυπόστατος) che appare specialmente a coloro che sono avanzati nelle inspirazioni».234 I passi di Gregorio Palamas in questa stessa II Triade sulla luce e la sua visione sono a questo proposito importanti. «Inoltre la luce secondo questa teologia [sc. la teologia apofatica] è conoscenza e parola, mentre la luce in questa contemplazione è contemplata sostanzialmente: agisce intellettualmente e conversa spiritualmente in modo ineffabile con il divinizzato (κατὰ τὴν θεωρίαν ταύτην φῶς ἐνυποστάτως θεωρεῖται, νοερῶς τε ἐνεργοῦν καὶ πνευματικῶς ἀπορρήτως τῷ θεωμένῳ ὁμιλοῦν)».235 Queste ultime parole introducevano un passo successivo che, preso di mira dagli avversari, fu in seguito rielaborato da Gregorio Palamas.236 Egli lo iniziava con queste parole: «Quella luce che sostanzialmente 228

Triadi, III, 1, 38: ivi, p. 650, ll. 22-26; cfr. anche III, 2, 1: ivi, p. 656, ll. 16-19. Triadi, I, 3, 3: ivi, p. 411, ll. 19-20. 230 Triadi, II, 3, 6: ivi, p. 543, ll. 2-3. 231 Cfr. FYRIGOS 2005, pp. 151-152. 232 Triadi, II, 3, 6: PS I, pp. 542, l. 30-543, l. 2; cfr. anche II, 3, 7: ivi, pp. 543-544. 233 Termine ironico da lui utilizzato per criticare le tecniche respiratorie che accompagnavano la recitazione della preghiera. Per Barlaam, Niceforo l’esicasta, autore di uno dei trattati sulla pratica dell’orazione, era «l’inventore delle inspirazioni» (ὁ τῶν εἰσπνοῶν εὑρετής). Così in un frammento del suo scritto conservato nel Tomo sinodale del 1341, PRK II, nr. 132, l. 362, p. 244; cfr. RIGO 1989, pp. 50-53. 234 Triadi, II, 3, 14: PS I, p. 550, ll. 21-24. 235 Triadi, II, 3, 35: ivi, pp. 568-569. 236 Triadi, II, 3, 8-9: ivi, pp. 545, l. 14-546, l. 12. La prima redazione è conservata dalla tradizione indiretta: « Ὃ μέντοι φῶς ἐν ὑποστάσει φασὶ πνευματικῶς ὁρᾶν, ὃν μὲν καὶ μὴ συμβολικόν, ἀεὶ γὰρ ὄν, ἄϋλόν τε καὶ νῷ θεωρητόν, τοῦτο διὰ τῆς πείρας ἴσασι. Τί δέ ἐστιν, ἐκεῖνοι μὲν οὐκ εἰδέναι λέγουσι. Σὺ δὲ προσαγαγὼν τὰς ὁριστικὰς καὶ ἀναλυτικὰς καὶ διαιρετικὰς μέθοδους γνῶθι, καὶ ἡμᾶς τοὺς ἀμαθεῖς διδάξαι καταξίωσας. Οὐσία μὲν γὰρ Θεοῦ οὐκ ἔστι, καὶ γὰρ ἀνέπαφος ἐκείνη· ἄγγελος οὐκ ἔστι, δεσποτικοὺς γὰρ φέρει χαρακτῆρας. Ἕν ἐστιν ὅτε μετὰ τοῦ ὁρῶντος γίνηται, ἕτερον ἄλλοτε ὁρᾶται. Ποτὲ μὲν τοῦ σώματος ἀπανιστᾷ, καὶ εἰς ὕψος ἀναφέρει ἄῤῥητον, ἄλλοτ’ αὖθις καὶ τὸ σῶμα μεθαρμοσάμενον, καὶ τῆς οἰκείας μεταδεδωκὸς λαμπρότητος καὶ εἰρήνης καὶ ἀγάπης, θεοειδοῦς τε ἡδονῆς καὶ ἀπαθείας ἔμπλεων ποιῆσαν, ὀφθαλμοῖς σωματικοῖς, ὢ τοῦ θαύματος!, γίνεται ληπτόν. Ἐνίοτε ὡς ἀκτὶς περιῤῥέουσα 229

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i santi vedono spiritualmente (Ὃ μέντοι φῶς ἐνυποστάτως οἱ ἅγιοι πνευματικῶς ὁρῶσιν), come essi stessi dicono, esiste e non è simbolica». Le affermazioni di Gregorio Palamas condussero Barlaam nel suo trattato Contro i Messaliani237 ad attribuire a Teodoro Blachernite la dottrina di una gloria divina visibile, «questa gloria è una luce sostanziale (ἐνυπόστατος), increata, chiamata divinità e principio della divinità e, in poche parole, quanto i santi hanno scritto sul dono deificante dello Spirito».238 Poi, riferendosi proprio al passo di Gregorio Palamas appena menzionato, proseguiva: «Ma come non è l’essenza sovraessenziale di Dio, se porta i caratteri del Signore, se è al di là di ogni creazione visibile e intelligibile quello che oltrepassa i sensi e l’intellezione, che è l’essere nel senso proprio, eterno, immateriale, immutabile e che per questo motivo è da voi chiamato sostanziale (ἐνυπόστατος)? Com’è che dite che l’essenza di Dio oltrepassa una tale luce?»239 Tale discussione condusse Gregorio Palamas a dare una definizione del termine «sostanziale» (ἐνυπόστατος) in due punti del primo trattato della III Triade. «E quindi una tale vita divina e celeste di coloro che vivono in maniera conveniente a Dio e partecipano alla vita inseparabile dello Spirito (...), una tale vita esiste sempre, c’è naturalmente nello Spirito, che per natura deifica da tutta l’eternità. È giustamente chiamata ‘Spirito’ e ‘Divinità’ dai santi perché dono divinificante che non si separa mai dallo Spirito che lo dona. È una luce accordata tramite una illuminazione ineffabile e conoscibile soltanto da coloro che sono degni. È sostanziale (ἐνυπόστατος) non perché sostanziale di per sé (αὐθυπόστατος), ma perché lo Spirito l’invia nell’ipostasi di un altro, nella quale è contemplata. Questo è quanto si chiama propriamente ‘sostanziale’, che non è contemplato in sé, né nell’essenza, ma nell’ipostasi».240 Egli ritornava più avanti un’ultima volta su questa definizione: «Si deve dunque dire ora, giunti a questo punto del discorso, perché i santi chiamano questa grazia divinificante, cioè questa luce divina, ‘sostanziale’. Con questo termine non affermano che sia sostanziale di per sé (αὐθυπόστατος), cosa che è chiara anche dal fatto che mai ne parlano come nella sua ipostasi (ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει).241 (...) Ma poiché con τοῖς φύσει νοητοῖς θεατὰ ποιεῖ αὐτὰ τῷ κατηξιωμένῳ βλέπειν, αὐτὸ φθογγὴν ὅλως οὐ προϊέμενον. Ἄλλοτε τῷ ὁρῶντι τρανῶς δι’ ἀῤῥήτων, ὡς εἰπεῖν, ῥημάτων ὁμιλεῖ. Καὶ τοῦτο τὴν ἀρχὴν λέγει φανερῶς αὐτῷ· Ἐγώ εἰμι, μὴ φοβοῦ, ἐγώ εἰμι· οὐ γὰρ χωρίζεταί μου ἡ θεότης, καθ’ ἣν τῇ κοινωνίᾳ θεῶ τοὺς θεουμένους. Ἀλλ’ ἐγώ εἰμι ὁ παρὼν καὶ ἐνεργῶν τὴν θέωσιν. Οὐχ ὁρᾶς τὰ πάντα ἐν ἐμοί, καὶ ἐμὲ πρὸ πάντων; Ἀλλὰ διὰ τὰ πάντα γίνομαι ἐν σοί. Διὰ σὲ καὶ ὁρατός σοι γίνομαι», cfr. i florilegi antipalamiti nei manoscritti Città del Vaticano, BAV, Vat. gr. 604, f. 28r, Vat. gr. 1096, f. 17r, Vat. gr. 678, f. 97r; v. anche Nifone, Adversus Palamam: PG 154, col. 841A5-8; Isacco Argiro, Adversus Cantacuzenum, 264, l. 2-5: POLEMIS 2012, p. 289. 237 Cfr. FYRIGOS 2005, pp. 151-152. 238 Triadi, III, 1, 7: PS I, p. 621, ll. 18-21; cfr. anche III, 2, 3: ivi, pp. 657-658. 239 Triadi, III, 1, 24: ivi, p. 636, ll. 11-17. 240 Triadi, III, 1, 9: ivi, pp. 622, l. 27-623, l. 9. 241 Cfr. anche Triadi, II, 3, 96: ivi, p. 543, ll. 3-5, a proposito di Macario e Massimo: «ἐν ὑποστάσει μὲν γὰρ φῶς ὁρᾶσθαι (...) ἐν ἰδίᾳ δὲ οὔ».

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il termine ‘privo di sostanza’ (ἀνυπόστατος) si indica non soltanto il nonessere, non solo l’apparizione (φάσμα), ma ogni cosa che si dissolve e svanisce rapidamente, che subito sparisce e cessa subito di esistere (...), hanno fatto bene a chiamare questa luce ‘sostanziale’ (ἐνυπόστατος), per mostrare la permanenza e la stabilità di questa luce».242 2. β Ὅρα ὅτι μασσαλιανὸς ὢν ἐπ’ ἀληθείας αὐτὸς τὸ οἰκεῖον ὄνομα τοῖς ὀρθοδόξοις προστρίβεται, ἵνα καὶ χριστιανοκατήγορος ἦν. Ὅρα ὅτι αὐτὸς μᾶλλον τῇ τῶν μασσαλιανῶν περιπέπτωκεν αἱρέσει (alla l. 73 μασσαλιανῶν) Osserva che essendo in verità egli stesso un messaliano attribuisce il proprio nome agli ortodossi, così da essere anche un accusatore dei Cristiani (cristianocategoro). Osserva che piuttosto egli stesso è caduto nell’eresia dei Messaliani.

Questo scolio composto di due parti si riferiva evidentemente all’accusa di eresia, e nello specifico di Messalianismo, sollevata da Barlaam ed enfatizzata con il titolo del suo trattato, Contro i Messaliani. Nella prima parte troviamo, applicato a Barlaam, il termine eresiologico di «Cristianocategoro» (accusatore dei Cristiani). «Cristianocategori» (Χριστιανοκατήγοροι) erano innanzitutto definiti, dall’epoca dell’Iconoclasmo in poi, gli stessi iconoclasti.243 Questo appellativo era usato da Gregorio Palamas nei confronti di Barlaam, come vediamo dalla III Triade: «Così con queste innovazioni (ταῖς καινοφωνίαις) questo sventurato non solo minaccia la natura divina, ma anche la venuta nella carne del Salvatore e volendo essere un cristianocategoro (χριστιανοκατήγορος) ha espulso se stesso dalla pia comunità dei Cristiani, ed è accusato dai suoi stessi discorsi di essere un monofisita e un monotelita e peggiore di quelli che siano mai apparsi».244 Lo stesso Barlaam si lamentava di questa accusa di Palamas in una lettera rivolta allo stesso: «Cos’altro ti ha turbato e ha suscitato lo zelo e ha costretto il mio filosofo a far uso di tale termine di ‘cristianocategoro’ contro un uomo pio (τοσαύτῃ κατ’ εὐσεβοῦς ἀνδρὸς χριστιανοκατηγορίᾳ χρήσασθαι)?»245 Nella III Triade, Gregorio Palamas si serviva per Barlaam, oltre che dell’epiteto di «Cristianocategoro», di quello simile, e per certi versi intercambiabile, di «Aghiocategoro» (accusatore dei santi).246 Così, «colui che racconta stupidaggini simili sulle energie soprannaturali dello Spirito è un mentitore e 242

Triadi, III, 1, 17-18: ivi, p. 631, ll. 4-17. Cfr. e.g. GOUILLARD 1967, pp. 93, l. 763, 296, l. 84; PG 94, col. 772. 244 Triadi, III, 3, 7: PS I, p. 685, ll. 25-30. 245 Lettera a Gregorio Palamas, nr. 3, 96, ll. 802-804: FYRIGOS 2005, p. 366. 246 Il trattato Contro gli accusatori dei santi di Niceta Stethatos (PASCHALIDIS 2004) costituiva un sicuro precedente al riguardo. 243

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un essere ridicolo (...). Questo dunque è non solo sufficiente per considerarlo colpevole di menzogna, ma anche, dal momento che associa i santi agli eretici (τοῖς αἱρετικοῖς τοὺς ἁγίους συντάττοντα), (...) per considerarlo un accusatore dei santi dopo Cristo (τῶν μετὰ Χριστὸν ἁγίων κατήγορον)».247 E ancora, rivolto direttamente a Barlaam: «Sei un discepolo degli angeli malvagi. Da loro infatti sei stato istruito a divenire un accusatore dei santi (τῶν ἁγίων κατήγορος)».248 La vis polemica di Gregorio Palamas raggiungeva poi il suo apice nell’impressionante chiusa della III Triade, nella quale l’appellativo riappariva: «Ecco oggi si è schierato a battaglia contro tutti loro e ha pubblicato quest’opera (σύγγραμμα) colma di ogni sorta di orribile eresia, calunniando in ogni modo tutti i santi e pressoché tutte le loro dottrine, tanto che è facile per noi proporre poche citazioni di ciascun testo e quindi, rileggendo questo libro malvagio (τὴν πονηρὰν ταύτην δέλτον), mostrare subito a tutti che non si esime dal chiamare coloro che le hanno scritte eretici, empi, atei, politeisti e criminali. Se dunque qualcuno non ci crede e vuole vedere chiaramente la verità venga da noi e apprenda, dal momento che tali scritti sono consultabili liberamente. Se invece a ragione o a torto approverà l’accusatore dei santi (τὸν τῶν ἁγίων κατήγορον), egli subirà la stessa condanna, chiunque egli sia».249 La seconda parte dello scolio, «egli stesso è caduto nell’eresia dei Messaliani», è una ripresa del passo corrispondente del Tomo aghioritico (οὗτος ἴστω τῇ τῶν μασσαλιανῶν ὡς οὐκ οἶδεν ἀπάτῃ περιπεσών, ll. 72-73) e ha anche un preciso parallelo nel primo trattato della III Triade (τῇ τῶν μασσαλιανῶν ὄντως, ὡς οὐκ οἶσθα, περιπέπτωκας ἀπάτῃ).250 3. γ Ὅρα ὅτι Μακάριον καὶ Ἀθανάσιον τοὺς μεγάλους μασσαλιανοὺς ἡγεῖται (alla l. 101) Osserva che considera Messaliani i grandi Macario e Atanasio.

Lo scolio si riferiva evidentemente ai Padri citati nel Tomo aghioritico a proposito della dimora della mente.251 Qui non è tanto questione della dottrina antropologica, ma piuttosto dell’accusa di eresia (Messalianismo) rivolta da Barlaam ai Padri. Un passo, per certi aspetti parallelo a questa riga, introduceva nella III Triade un breve accenno proprio alla dottrina antropologica contestata. «Infatti i santi nei loro scritti sembrano a volte discordare tra loro. Costui a volte si attacca all’espressione dell’uno a volte a quella dell’altro e per mezzo di 247 248 249 250 251

Triadi, III, 3, 3: PS I, pp. 681, l. 21-682, l. 1. Triadi, III, 3, 5: ivi, p. 683, ll. 7-9. Triadi, III, 3, 16: ivi, p. 694, ll. 7-18. Triadi, III, 1, 26: ivi, p. 638, ll. 11-12. Cfr. il commento, più in alto, pp. 142-143.

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questa attacca in modo spudorato gli altri, li bandisce e li rigetta completamente sino a sottometterli alle scomuniche e agli anatemi (ἐκκηρύκτους καὶ ἀποβλήτους ποιεῖται παντάπασιν ὡς καὶ ἀφορισμοῖς ὑποβάλλειν καὶ ἀναθέμασιν)». E ancora: «Subito annovera tra gli eretici quelli che hanno detto che la mente dimora nel cuore» (ὅσοι ἐν τῇ καρδίᾳ τὸν νοῦν εἰρήκασι ... τοῖς αἱρετικοῖς εὐθὺς ἐνηρίθμησεν).252 4. δ Ὅρα ὅτι οὐ δέχεται τὰς ἐκκλησιαστικὰς παραδόσεις οὐδὲ τὰ ἐν ταῖς ἐκκλησίαις ᾀδόμενά τε καὶ ἀναγινωσκόμενα (alla l. 115) Osserva che non accoglie le tradizioni ecclesiastiche e nemmeno quello che è cantato e letto nelle chiese.

L’inizio dello scolio, «non accoglie le tradizioni ecclesiastiche», ha un’evidente valenza eresiologica.253 All’inizio della III Triade, Palamas tracciava un ritratto sinistro di Barlaam, del quale scriveva anche: «Ma piuttosto è la chiara antitesi della pietà stessa onorata da questi, meglio, come è stato mostrato in precedenza, degli stessi dogmi divini della Chiesa di Dio, delle tradizioni che questa conserva dai tempi antichi (τὰς ἐκ παλαιοῦ κεκρατηκυίας ἐπ’ αὐτῆς παραδόσεις) e degli scritti dei Padri».254 La seconda parte dello scolio, «quello che è cantato e letto nelle chiese», si riferiva alle opere e agli inni dei Padri sulla Trasfigurazione sul Monte Tabor di cui diceva il Tomo aghioritico (κἀν τοῖς ᾄσμασι κἀν τοῖς συγγράμμασιν, ll. 115-116). Nella III Triade Gregorio Palamas riportava o ricordava, oltre ai testi patristici dedicati alla Trasfigurazione, varie composizioni innografiche per la festività del 6 agosto.255 In questa stessa opera, Barlaam era accusato di essere nemico dei santi che inneggiavano a questa luce (σὺ δὲ τοσούτοις καὶ ἐπὶ τοσοῦτον ἐξυμνοῦσι τὸ τοιοῦτο φῶς ἀντικείμενος ἁγίοις).256 5. ε Ὅρα ὅτι ὁ λέγων ἀσεβὲς τὸ ὑπὲρ τὴν ἄκτιστον ἀγαθότητα καὶ τὰ τοιαῦτα λέγειν τὸν Θεόν, τὸν ἅγιον Μάξιμον καὶ τοὺς κατ’ αὐτὸν λέγει ἀσεβεῖς (alla l. 133) 252

Triadi, III, 3, 4: PS I, p. 682, ll. 4-8, 11-12. Cfr. e.g. GOUILLARD 1967, pp. 296, ll. 93-94, 313, ll. 63-64. 254 Triadi, III, 1, 2: PS I, p. 616, ll. 19-23. 255 Triadi, III, 1, 12: ivi, p. 626, ll. 22-23 (κοινῇ πάντες τῷ Κυρίῳ ψάλλομεν τὴν ἐπέτειον τελοῦντες ἑορτήν), III, 1, 15: ivi, p. 629, ll. 8-9 (τὰ ἐτησίως ἐπ’ ἐκκλησίας ᾀδόμενα), III, 1, 16: ivi, p. 630, l. 3 (Ἀνδρέας ὁ μακάριος ἐξυμνῶν τὸ ἐν Θαβωρίῳ λάμψαν φῶς), III, 1, 19: ivi, p. 632, l. 4 (κατὰ τὸ ᾀδόμενον), III, 1, 20: ivi, p. 632, ll. 23-24 (ἐκ τῶν ἐπ’ ἐκκλησίας ἐπετείως ψαλλομένων), III, 3, 9: ivi, p. 687, ll. 9-10 (καθάπερ ἀκούεις ψάλλουσαν τὴν Ἐκκλησίαν). 256 Triadi, III, 1, 22: ivi, p. 635, ll. 8-9. 253

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Osserva che chi dice empio l’affermare che Dio è superiore alla bontà increata e alle realtà simili, dice empi san Massimo e quelli che sono in accordo con lui.

Lo scolio si riferiva evidentemente alle citazioni di Massimo il Confessore presenti nel capitolo corrispondente.257 Un chiaro parallelismo di questo scolio si ritrova in un passaggio della III Triade consacrato a queste stesse citazioni. Gregorio Palamas iniziava con una ripresa del trattato Contro i Messaliani di Barlaam in merito allo pseudo-Dionigi: «‘Ma se anche ha detto che Dio oltrepassa questa divinità, non ha affermato che oltrepassa anche il non-essere per trascendenza’», e poi proseguiva, dopo un rimando ai Nomi divini e alla Teologia mistica, in questo modo: «Dice anche che Dio è al di sopra dell’immortalità, della vita e della bontà increate (ὑπὲρ τὴν ἄκτιστον ἀθανασίαν καὶ ζωὴν καὶ ἀγαθότητα). Se tu, non potendo fissare il tuo sguardo sulla sommità della loro solida teologia (...), li hai anche apertamente chiamati empi e li hai banditi tutti (ἀσεβεῖς τρανῶς προσείρηκας καὶ ἀπεκήρυξας ἅπαντας), costoro però, non tenendo in nessun conto il tuo pensiero terra terra e la tua lingua completamente temeraria, hanno aggiunto oltre a tutto questo che Dio è trascendente ‘infinite volte infinitamente’ (ἀπειράκις ἀπείρως), perché assolutamente inesprimibile da ogni pensiero e da ogni parola».258 6. ϛ Ὅρα ὅτι διὰ τὰς ἀπερισκέπτους δόξας καὶ τὴν ἐλπίδα περιαιρεῖται τῶν μελλόντων ἀγαθῶν (alla l. 157) Osserva che a ragione di opinioni incaute elimina anche la speranza dei beni futuri.

Lo scolio è in chiara corrispondenza con un’affermazione presente nello stesso capitolo del tomo, secondo la quale Barlaam «nega (...) la vita con il corpo nel secolo realmente incorruttibile» (ll. 161-162). In un passo della II Triade Gregorio Palamas riportava un passo di Diadoco di Fotice (ripreso, tra l’altro, in questo capitolo 6 del Tomo aghioritico, al quale lo scolio si riferiva), che parlava appunto della «speranza dei beni futuri» (διὰ τὴν ἐλπίδα τῶν μελλόντων ἀγαθῶν), per poi concludere: «Ma il filosofo dice che egli non accetta che questa caparra del secolo futuro, questo richiamo dell’immortalità, l’operazione del santissimo Spirito si verifichi per una causa divina, e men che meno con la preghiera intellettuale».259

257 258 259

Cfr. più in alto, pp. 147-149. Triadi, III, 3, 14: PS I, p. 692, ll. 3-23. Triadi, II, 2, 10-11: ivi, pp. 515-516.

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7. ζ Ὅρα ὅτι ψυχικὸς ὢν καὶ μηδὲν τῶν ὑπὲρ φύσιν δυνάμενος διανοεῖσθαι οὐδὲ τὰ τοῦ Πνεύματος παραδέχεται (alla l. 175) Osserva che essendo psichico e non potendo concepire nulla delle realtà superiori alla natura non accoglie nemmeno i doni dello Spirito (cfr. 1 Cor. 2, 14).

La pericope paolina della I Lettera ai Corinzi ritornava più volte negli scritti di Gregorio Palamas legati alla polemica con Barlaam. Già nella I Triade, parlando della sapienza profana, ricordava che la «sapienza di Dio spirituale, perché sottomessa alla sapienza dello Spirito, conosce e riceve i carismi dello Spirito. Mentre l’altra non accoglie i doni dello Spirito, secondo quanto è scritto: ‘L’uomo psichico non riceve i doni dello Spirito’ (1 Cor. 2, 14)».260 Nel terzo trattato della stessa opera egli evocava, sia pur in forma anonima Barlaam, quando menzionava «colui che crede nei propri ragionamenti e nei loro problemi, che crede di trovare ogni verità per mezzo di distinzioni, sillogismi e analisi. Questo è un uomo psichico: ‘L’uomo psichico non riceve i doni dello Spirito’ (1 Cor. 2, 14), né può farlo».261 Nella II Triade la qualifica di “psichico” era attribuita direttamente al suo avversario, in particolare in un passo che iniziava con una citazione di Barlaam che, tra l’altro, sosteneva: «Nemmeno le cose spirituali oltrepassano il ragionamento umano» (οὐδὲ τὰ πνευματικὰ τὸν ἀνθρώπινον ὑπερβαίνει λογισμόν): «È del tutto manifesto che tu non hai avuto nessuna esperienza del dono spirituale, che ti sei confutato da solo e ti sei smascherato e, peggio, che nemmeno credi a quelli che hanno parlato sulla base dell’esperienza e, ancora peggio, che levi la tua voce contro di loro, perché sei completamente, da come sembra, psichico».262 A queste parole seguiva la citazione di Paolo. La stessa qualifica era di nuovo ripresa da Palamas nella sua II Lettera a Barlaam: «il filosofo che è palesamente psichico e che non riceve i doni dello Spirito» (ὁ φιλόσοφος ψυχικὸς ἄντικρυς ὢν καὶ μὴ δεχόμενος τὰ τοῦ Πνεύματος).263 L’utilizzo del termine paolino in riferimento a Barlaam da parte di Gregorio Palamas doveva essere tanto abituale da ricomparire (ψυχικὸς ἄνθρωπος) sotto la penna di Gregorio Acindino nell’inverno 1340-41 per indicare il Calabrese.264 * *

260 261 262 263 264

*

Triadi, I, 2, 19: PS I, p. 371, ll. 14-22. Triadi, I, 3, 12: PS I, p. 422, ll. 11-15; v. anche I, 3, 44: ivi, p. 456. Triadi, II, 1, 28: ivi, p. 489, ll. 6-12. II Lettera a Barlaam, 49: PS I, p. 287, ll. 15-16. HERO 1983, nr. 10, ll. 83-84, p. 40.

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Questi sette scolî corrispondono esattamente alla suddivisione in sette capitoli del Tomo aghioritico. In altri termini: a ogni capitolo del tomo corrisponde uno scolio. La nostra analisi ha mostrato che questi scolî sono in primo luogo un’amplificazione del testo del tomo, del quale riprendono alcune frasi (1, seconda parte del 2) o ne riassumono il contenuto (3, 5, e in parte anche 6), rivestendo, per certi versi, la funzione di rubriche dei rispettivi capitoli. Nella quasi totalità dei casi gli scolî intendono sottolineare la totale alterità delle affermazioni di Barlaam rispetto agli scritti dei Padri, sintetizzando in questo modo la costruzione stessa di ciascuno capitolo del tomo. In alcune occasioni, questi scolî presentano degli appellativi rivolti a Barlaam («cristianocategoro», prima parte del 2; «uomo psichico», 7) assenti nel Tomo aghioritico, ma che ritroviamo negli scritti di Gregorio Palamas del periodo (e in particolare nelle Triadi), legati alla polemica con Barlaam. Anche altre espressioni e termini presenti negli scolî hanno dei chiari parallelismi in queste opere. Grazie a questa analisi e anche all’esplicita testimonianza di Gregorio Palamas citata all’inizio del capitolo, secondo la quale i suoi scritti, ma anche i tomi, e il Tomo aghioritico in particolare, erano provvisti di scolî, vediamo innanzitutto che, nelle sue intenzioni, questi erano parte integrante del testo del tomo. Di conseguenza, riteniamo inoltre che gli scolî al Tomo aghioritico, come quelli che accompagnano le altre opere e che richiederebbero uno studio dettagliato e specifico, siano frutto della penna dello stesso Gregorio Palamas.

EPILOGO

Le pagine precedenti ci hanno permesso di giungere a risultati di un certo interesse in ambiti diversi, che non riguardano soltanto Gregorio Palamas, la sua biografia e la sua opera. La nostra analisi si è concentrata infatti su tre nodi, distinti ma strettamente interconnessi: l’autore, il tomo e il Monte Athos. Per Gregorio, è stata fatta chiarezza sulla redazione del Tomo aghioritico, sui suoi rapporti con le opere contemporanee (in primo luogo la III Triade), sulle modifiche al testo (in questo caso limitate) effettuate in un secondo momento, sulla circolazione e diffusione successive. La sottoscrizione del tomo, scritto in contemporanea alla III Triade, quale risposta al trattato Contro i Messaliani di Barlaam, da parte dell’assemblea generale athonita parve a Palamas la risposta migliore e più efficace alle accuse di eresia che gli erano state rivolte dal suo avversario. Il documento, che esordisce con un tono chiaramente profetico, è nei suoi capitoli successivi di fatto intimidatorio, se non minaccioso, nei riguardi di Barlaam, l’«accusatore dei santi», per il quale è ventilata la censura ecclesiastica, se non l’anatema. Per quanto riguarda la storia, l’indagine ha permesso di far luce in modo completo, con l’ausilio di tutte le fonti disponibili, su un periodo decisivo della biografia di Gregorio Palamas, attaccato da Barlaam e alla vigilia del decisivo sinodo del giugno 1341. Sotto questo aspetto e, soprattutto dopo aver dimostrato che la sua sottoscrizione avvenne sul Monte Athos a Karyès nell’agosto 1340, in occasione della tradizionale assemblea generale della Dormizione della Madre di Dio, il tomo viene ad assumere un’importanza speciale, quale testimonianza di un momento ufficiale della vita comunitaria sul Monte Santo, per la storia dell’Athos, della sua organizzazione centrale, del ruolo dei grandi monasteri, degli eremitaggi, del peso di un vescovo di Hierissos quale Giacomo, ecc. Ci troviamo infatti di fronte, come testimoniano le sottoscrizioni, a un documento approvato in occasione di una katholikè synaxis, luogo centrale dell’autogoverno athonita. Con la sottoscrizione del documento da parte dei notabili del Monte Santo, e soprattutto del vescovo Giacomo di Hierissos, la questione non riguardava più soltanto i due attori della disputa teologica, dal momento che entrava in scena un protagonista ben più potente e influente, il Monte Athos. Si sarebbe perciò tentati di considerare il tomo anche come un pronunciamento monastico, simile ad altri che ebbero luogo in momenti di crisi e di tensione dall’epoca del Concilio di Lione a quello di Firenze, e vederlo come un’ulteriore prova del peso sempre maggiore che ebbero i monaci rispetto alla gerarchia ecclesiastica nell’età tardobizantina, come testimoniano da un lato le fonti storiche

EPILOGO

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e canonistiche e, dall’altro, gli stessi scritti spirituali monastici da Niceta Stethatos a Gregorio il Sinaita, consacrati appunto al posto speciale occupato dai monaci all’interno della Chiesa.265 Tutto ciò deve essere senza alcun dubbio tenuto presente per comprendere le dinamiche, anche sotterranee, che allora si misero in movimento, e delle quali alcune pagine dello stesso Gregorio Palamas, dedicate agli «uomini spirituali», a «coloro che hanno l’esperienza», ai «Padri che di poco ci hanno preceduto e ai loro discepoli», ne sono un’eloquente testimonianza. Allo stesso tempo crediamo però che queste e parole simili debbano essere lette cum grano salis e avendo sempre il senso delle debite proporzioni. Non riteniamo che per questo caso (come per altri simili) si possa affermare in modo schematico, e tutto sommato grossolano, una contrapposizione e un’alterità radicali tra «spirituali» e gerarchia. La realtà fattuale e i protagonisti degli avvenimenti di cui abbiamo trattato sembrano parlare proprio in un altro senso. Detto in altre parole: non ci sembra verosimile definire il prôtos Isacco di Anapausa o un Theosteriktos di Kutlumus o un Giacomo di Hierissos degli “illuminati”...

265

Cfr. RIGO 2005, pp.

LXI-LXXIII.

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INDICE DELLE TAVOLE

Tavola 1 Tavola 2 Tavola 3 Tavola 4 Tavola 5 Tavola 6

Athos, Monê Megistês Lavras Ω 95 (1907), p. 1450. Athos, Monê Vatopediou 262, f. 127r. Wien, österreichische Nationalbibliothek jur. gr. 7, f. 216r. Milano, Biblioteca Ambrosiana gr. I 24 sup. (457), f. 295r. İstanbul, Patriarchikê Bibliothêkê Haghias Triados 138, f. 272ra. Milano, Biblioteca Ambrosiana gr. I 24 sup. (457), f. 234r.

INDICE DEI MANOSCRITTI ATHENA Ethnikê Bibliothêkê tês Hellados (EBE) 2092 (Diktyon 4124) 78-79, 95, 96, 100, 101, 105, 106, 107 ATHOS Megistê Lavra Γ 10 (250) (Diktyon 27182) Λ 135 (1626) (Diktyon 28647) Ω 95 (1907) (Diktyon 28959) Ω 133 (1945) (Diktyon 28997)

76 n. 3 76-77, 95, 96, 98-99, 105, 106, 107 81-84, 92-93, 95, 97, 100-101, 105, 106, 107 77-78, 93, 95, 96, 98-99, 105, 106, 107

Monê Chilandariou 8 (229) (Diktyon 19813)

62 n. 269

Monê Dionysiou 147 (3681) (Diktyon 20115) 194 (3728) (Diktyon 20162)

36 n. 117, 86-87, 95, 102-103, 104, 105, 106, 107 84-85, 95, 103-104, 105, 106, 107

Monê Iviron 386 (4506) (Diktyon 23983)

80-81, 95, 100-101, 105

Monê Vatopediou 262 (Diktyon 18406)

36 n. 117, 85-86, 95, 102-103, 104, 105, 106, 107

EL ESCORIAL Real biblioteca y. II. 15 (323) (Diktyon 15536)

74, 105

FIRENZE Biblioteca Medicea Laurenziana Pl. 56. 14 (Diktyon 16356)

42, 90-91

İSTANBUL Patriarchikê Bibliothêkê Haghias Triados 138 (Diktyon 33636)

75-76, 96, 97, 98-99, 101, 102, 106, 107

MILANO Biblioteca Ambrosiana I 24 sup. (457) (Diktyon 42897)

22 n. 44, 30 n. 90, 74, 97, 105

MOSKVA Gosudarstvennyj Istoričeskij Musej (GIM) Sinod. gr. 41 (Vladimir 85) (Diktyon 43666) 52

INDICE DEI MANOSCRITTI

70 (Vladimir 249) (Diktyon 43695)

79, 80, 95, 96, 106, 107

OXFORD Bodleian Library Laud. gr. 87 (Diktyon 48309)

71-75, 95, 96, 99-100, 101, 105

PARIS Bibliothèque nationale de France (BNF) Coislin 99 (Diktyon 49243) gr. 970 (Diktyon 50559) gr. 1238 (Diktyon 50845) gr. 1351A (Diktyon 50961)

74, 105 74 30 n. 90, 74, 105 36 n. 117

ROMA Biblioteca Vallicelliana F 30 (90) (Diktyon 56344)

43, 90

SKIATHOS Monê Euaggelismou 10 (Diktyon 61683)

92

URBANA (Illinois) University Library X.882-c.685 (Ricci 2) (Diktyon 64493)

81-84

VATICANO Biblioteca Apostolica Vaticana Vat. gr. 604 (Diktyon 67235) 678 (Diktyon 67309) 1093 (Diktyon 67724) 1096 (Diktyon 67727)

156 n. 236 156 n. 236 90 n. 17 156 n. 236

WIEN Österreichische Nationalbibliothek Jur. gr. 7 (Diktyon 71014)

87, 103, 104, 105, 106, 107

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INDICE DEI NOMI DI PERSONA

Abramios, igumeno di Zographou 56 Abramo, monaco (?) 52 n. 189 Alessio Comneno 14, 134, 146 Andrea di Creta 145 Andrea, igumeno di Iviron 56, 67 Andronico II Paleologo 53 Andronico III Paleologo 13, 25, 26, 27, 29, 53 Anfilochio, pneumatikos di Esphigmenou 59, 124 Anna Paleologa 37, 53 Antonio, igumeno di Iviron 55-56, 66, 67, 68 Antonio il Grande 57 Arsenio, igumeno di Chilandar 56, 67 Arsenio, igumeno di Zographou 56 Arsenio lo Studita 30-31, 44, 89, 105 Atanasio della Meteora 60-61, 63 Atanasio di Alessandria 116, 142-143, 159 Atanasio di Cizico 66, 68, 102, 103, 104, 106, 126 Atanasio l’Athonita 58 n. 237 Barlaam di Seminara 2, 3, 4, 5, 6, 13, 14, 15, 18, 19 n. 35, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 31, 34, 36, 39, 41, 43, 47, 48, 49, 92, 96, 128, 129, 130, 133, 134, 135, 136, 137, 139, 143, 144, 146, 149, 150, 151, 153, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163 Basilio di Cesarea 31, 44 Bessarione, monaco di Lavra 58 Bounites 27 Callisto I, patriarca di Costantinopoli 53, 54, 60, 62-64, 124, 126 Callisto Mouzalon 60, 66, 95, 99, 124 Cosma di Maiuma 145 Costantino IX Monomaco 17-18, 50 Davide Dishypatos 26, 34 n. 108, 71, 144 Demetrio Cidone 2, 57 n. 230

Diadoco di Fotice 122, 151-152, 161 Dionigi l’Areopagita (pseudo-) 8 n. 36, 31, 44, 49, 105, 110, 129, 130, 131, 133, 136, 145, 150, 161 Dionisio l’Athonita 65 Dionisio, monaco 34-36, 38, 39 Doroteo Blates 20, 22, 26, 27, 28 Dositheos di Gerusalemme 92, 104 Eugenio, ecclesiarca di Karyès 54 Eusebio di Sougdaia 154 n. 223 Evagrio il Pontico 52 n. 191 Filippo VI di Valois 13 Filoteo Kokkinos 1, 2, 3, 4, 7, 8, 14, 15, 16, 17, 18, 24, 33, 34, 42, 54, 57-58, 60, 66, 83, 97, 102, 124 Gerasimo, ieromonaco di Vatopedi 60, 66, 95, 99, 124 Germano Maroules 57, 60 Gerontios Maroules 60, 95, 124 Giacomo di Hierissos 4, 7, 8, 29, 38, 48 n. 169, 51, 65-66, 98, 124, 126, 164, 165 Giacomo di Nea Skiti IX Giacomo Maroules 57, 60 Gioacchino da Fiore 6, 46 n. 163 Giorgio 14 n. 16 Giorgio di Pelagonia 26-27 Giovanni I Zimisce 17 Giovanni V Paleologo 37 Giovanni VI Cantacuzeno 3, 8, 14 n. 7, 27, 28 n. 85, 29, 30, 36, 42, 53, 54, 64 Giovanni XIV Caleca, patriarca di Costantinopoli 6, 14, 22, 23, 24, 26, 27, 29, 30, 33, 34, 35, 37, 38, 39, 40, 41, 53, 54, 102, 103 Giovanni XXII, papa 13 Giovanni Damasceno 145, 155 Giovanni, igumeno di Zographou 56, 66, 67, 68 Giovanni Ciparissiota 43, 46, 105 Giovanni Gabras 31-32, 33, 149

179

INDICE DEI NOMI DI PERSONA

Giovanni Holobolos 85 Giuseppe di Creta 8 n. 36, 54, 64 Giuseppe Kalothetos 26, 27, 61 Glabas, megas dioiketes 20-21 Gregorio, ieromonaco 60 Gregorio Acindino 5, 14, 15, 19, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 29, 30, 31, 32, 34, 36, 39, 41, 43, 44, 58, 97, 131, 132, 135, 144, 147, 148, 162 Gregorio di Durazzo 102 Gregorio di Sardi 102 Gregorio Drimys 61 n. 265 Gregorio di Nazianzo 45 n. 160, 122, 153 Gregorio di Nissa 116, 140-141, 142 Gregorio il Sinaita 16, 51, 53, 60, 61, 62, 63, 64 n. 279, 165 Gregorio, monaco 64 n. 278 Gregorio Strabolangadites 61, 66, 124 Ignazio, patriarca d’Antiochia 40, 41 Ignazio Glabas 24 Ioannikios, igumeno di Vatopedi (XII secolo) 56 n. 217 Ioannikios, igumeno di Vatopedi 56, 124 Ioasaph, monaco di Vatopedi 65, 66, 126 Isacco Argiro 105 Isacco di Anapausa, prôtos dell’Athos 7, 8, 16, 29, 50, 51, 52-55, 64, 65 n. 285, 66, 98, 124, 165 Isacco di Madyta 102 Isacco il Siro 151 Isaia, ieromonaco di Magoula 61-62, 124 Isidoro Boucheiras 2, 4, 13, 16, 20, 26, 51, 97-98 Lazzaro, igumeno di Philotheou 52 n. 193, 53, 54 Macario Chrysokephalos 87, 102, 103, 104 Macario di Bitzina 102 Macario di Corinto 92 Macario, igumeno di Lavra 53, 55 Macario l’Egiziano (pseudo-) 8 n. 36, 110, 130, 132, 133, 138-142, 145, 155, 156, 159 Malachia di Methymna 102

Manuele Caleca 2, 89 Marco Blates 20, 26, 63 Marco Kyrtos 63 Marco, monaco di Magoula 62-63, 66, 124, 126 Massimo il Confessore 8 n. 36, 32, 43, 90, 110, 114, 118, 130, 131, 132, 133, 136-138, 147, 148 n. 193, 149, 150, 155, 156, 160-161 Massimo Kausokalyba 63 Matteo (Gabalas) di Efeso 97, 98, 102 Maurokordatos Nikolaos 77 Michele VIII Paleologo 62 de Montfaucon Bernard IX Mosè, monaco di Iviron 60-61, 66, 95, 124 Neofito Prodromenos 68, 84, 102, 103 Niceforo Gregoras 3 n. 9, 13, 19, 41, 42, 43, 90-91, 96, 98 Niceforo l’esicasta 138, 156 n. 233 Niceta Stethatos 158 n. 246, 165 Nicodemo l’Aghiorita 92 Nicola Cabasilas 84 Nicola Pepagomenos 71, 155 n. 226 Nifone, ieromonaco 2, 42, 43, 46, 90 Nifone l’Athonita 65 Nifone Skorpios, prôtos dell’Athos 54 n. 204, 58, 65 Nilo Cabasilas 43, 84 Nilo di Lacedemonia 102 Nilo Stauras 61 Platone 143 Procoro Cidone

1, 2, 57 n. 230

Saba Tziskos 53, 54, 57, 64 Serapione, igumeno di Zographou 56 Simeone, igumeno di Chilandar 56 Simeone il Nuovo Teologo 7 Sofronio Tziskos 64, 66, 126 Stefano Dušan 54 n. 204, 65 n. 285 Teoctisto lo Studita 30 n. 90 Teodoreto, monaco 97-98, 106 Teodoro Blachernite 14, 134, 146, 157 Teodoro Dexios 22 Teodoro Hyrtakenos 52 Teodosio di Alopou 54 Teodosio, igumeno di Lavra 55, 124

180

INDICE DEI NOMI DI PERSONA

Teodosio, pneumatikos di Vatopedi 59, 95, 124 Teodosio, prôtos dell’Athos 65 Teodote Palama 16-17, 18 Teofane di Peritheorion 63 Teofane, prôtos dell’Athos 52 n. 194 Teofilo Plakas, epiterete 54

Theosteriktos, igumeno di Kutlumus 51, 59, 66, 95, 124, 165 Tommaso Magistro 57 n. 230 Vachatoris Demetrios 83 Vachatoris Nikolaos 83

INDICE DEI NOMI DI LUOGO

Amalfitani, monastero dell’Athos 6 Anapausa, monastero dell’Athos 52 n. 194, 53 Anastasia Pharmakolytria, monastero in Calcidica 92, 96, 104 Athos monte x, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 13, 15, 17, 18, 19, 20, 21, 23, 24, 28, 29, 31, 32, 33, 34, 35, 37, 38, 40, 42, 43, 44, 48 n. 169, 50-68, 75, 83, 92, 164 Avignone 13

Karyès, sede del prôtaton, Athos 15, 17, 18, 50, 51, 62, 64, 65, 67, 164 Kutlumus, monastero dell’Athos 51, 53, 59 kyr Isaak, monastero a Tessalonica 57 n. 230, 62

Berroia

Magoula, skiti dell’Athos 16, 51, 60, 61, 62, 63 Melaia, località dell’Athos 60 Meteora, monastero 60

16 n. 24

Calabria 6 Chaldou, monastero dell’Athos 64 n. 279 Chilandar, monastero dell’Athos 51, 56, 66, 67, 68 Chora, monastero a Costantinopoli 54 Chortaitou, monastero vicino a Tessalonica 57 Clazomene 62 Costantinopoli 1, 2, 5, 13, 14, 16 n. 24, 18, 19 n. 35, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 30 n. 91, 31 n. 95, 33, 34 n. 108, 35, 44, 53, 54, 58, 64, 65 n. 285, 135 Cristo Akataleptos, monastero a Costantinopoli 32 Didymoteichon

27

Napoli

13

Parigi 13 Paroria 34 n. 108, 63 Philotheou, monastero dell’Athos 52 Prodromo di Petra, monastero a Costantinopoli 54 Smirne 62 Strabi Langada, località dell’Athos 61 Strabos Ruax, località a Sithonia 61 n. 265 Tessalonica 4, 13, 14, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 23, 24, 26, 29, 57

Eraclea 30 n. 91, 35 Esphigmenou, monastero dell’Athos 53, 59

51,

Haghios Artemios, kellion dell’Athos 61 n. 265 Haghiou Paulou, monastero dell’Athos 64 n. 278 Hierissos 65 Iviron, monastero dell’Athos 60, 61, 66, 67, 68

Lavra, monastero dell’Athos 6, 18, 35 n. 110, 51, 55, 57, 58, 60, 61, 63, 75, 76, 77

18, 51, 55,

Vatopedi, monastero dell’Athos 57, 59, 60, 64, 65

51, 56,

Xenophontos, monastero dell’Athos n. 196

53

Zographou, monastero dell’Athos 56, 66, 67, 68

Tavola 1. Athos, Monê Megistês Lavras Ω 95 (1907), p. 1450.

182 TAVOLE

TAVOLE

Tavola 2. Athos, Monê Vatopediou 262, f. 127r.

183

184

TAVOLE

Tavola 3. Wien, österreichische Nationalbibliothek jur. gr. 7, f. 216r.

Tavola 4. Milano, Biblioteca Ambrosiana gr. I 24 sup. (457), f. 295r.

TAVOLE

185

Tavola 5. İstanbul, Patriarchikê Bibliothêkê Haghias Triados 138, f. 272ra.

186 TAVOLE

Tavola 6. Milano, Biblioteca Ambrosiana gr. I 24 sup. (457), f. 234r.

TAVOLE

187

BIBLIOTHÈQUE DE BYZANTION 1. N.A. BRODSKY, L’iconographie oubliée de l’Arc Éphésien de Sainte-Marie Majeure à Rome. 2. M. SACOPOULO, Asinou en 1106 et sa contribution à l’iconographie. 3. P. KARLIN-HAYTER, Vita Euthymii patriarchae CP. Text, Translation, Introduction and Commentary. 4. J. LAFONTAINE-DOSOGNE, Itinéraires archéologiques dans la région d’Antioche. Recherches sur le monastère et sur l’iconographie de S. Syméon Stylite le Jeune. 5. M. CANARD, H. BERBÉRIAN, Aristakès de Lastivert. Récit des malheurs de la nation arménienne. Traduction française avec introduction et commentaire. 6. L. HARDERMANN-MISGUICH, Kurbinovo. Les fresques de Saint-Georges et la peinture byzantine du XIIe siècle. 7. I. SHAHÎD, Byzantium and the Arabs. Late Antiquity I. 8. I. SHAHÎD, Byzantium and the Arabs. Late Antiquity II. 9. I. SHAHÎD, Byzantium and the Arabs. Late Antiquity III. 10. J. MOSSAY, Gregoriana. 11. S. LAVENNE, Histamenon et tetarteron. La politique monétaire des empereurs macédoniens entre Nicéphore II (963-969) et Michel IV (1034-1041). 12. A. BINGGELI, A. BOUD’HORS, M. CASSIN (eds.), Manuscripta Graeca et Orientalia. Mélanges monastiques et patristiques en l’honneur de Paul Géhin. 13. E. AMATO, A. CORCELLA, D. LAURITZEN (eds.), L’École de Gaza: espace littéraire et identité culturelle dans l’Antiquité tardive. 14. V. SOMERS, P. YANNOPOULOS (eds.), Philokappadox. In memoriam Justin Mossay. 15. D. KNIPP, The Mosaics of the Norman Stanza in Palermo. A Study of Byzantine and Medieval Islamic Palace Decoration. 16. K. LEVRIE, Jean Pédiasimos, Essai sur les douze travaux d’Héraclès. Édition critique, traduction et introduction. 17. M. PIASENTIN, F. PONTANI, Cristoforo Kondoleon, Scritti Omerici. 18. A. HILKENS, The Anonymous Syriac Chronicle of 1234 and its Sources. 19. L. SELS, J. FUCHSBAUER, V. TOMELLERI, I. DE VOS (eds.), Editing Mediaeval Texts from a Different Angle: Slavonic and Multilingual Traditions. 20. J. LEEMANS, G. ROSKAM, J. SEGERS (eds.), John Chrysostom and Severian of Gabala: Homilists, Exegetes and Theologians. 21. E. DESPOTAKIS, John Plousiadenos (1423?-1500). A Time-Space Geography of his Life and Career. 22. A. BUCOSSI, A. CALIA (eds.), Contra Latinos et Adversus Graecos. The Separation between Rome and Constantinople from the Ninth to the Fifteenth Century. 23. M. CONTERNO, M. MAZZOLA (eds.), Intercultural Exchange in Late Antique Historiography. 24. D. OLTEAN, Devenir moine à Byzance. Coutumes sociales, règles monastiques et rituels liturgiques. 25. M.L. AGATI, Il De tragoedia “barocciano”. Una rivisitazione cinquant’anni dopo.

ORIENTALIA LOVANIENSIA ANALECTA 1. E. LIPIŃSKI, Studies in Aramaic Inscriptions and Onomastics I. 2. J. QUAEGEBEUR, Le dieu égyptien Shaï dans la religion et l’onomastique. 3. P.H.L. EGGERMONT, Alexander’s Campaigns in Sind and Baluchistan and the Siege of the Brahmin Town of Harmatelia. 4. W.M. CALLEWAERT, The Sarvangī of the Dadupanthī Rajab. 5. E. LIPIŃSKI (ed.), State and Temple Economy in the Ancient Near East I. 6. E. LIPIŃSKI (ed.), State and Temple Economy in the Ancient Near East II. 7. M.-C. DE GRAEVE, The Ships of the Ancient Near East (c. 2000-500 B.C.). 8. W.M. CALLEWAERT (ed.), Early Hindī Devotional Literature in Current Research. 9. F.L. DAMEN, Crisis and Religious Renewal in the Brahmo Samaj Movement (1860-1884). 10. R.Y. EBIED, A. VAN ROEY, L.R. WICKHAM, Peter of Callinicum, Anti-Tritheist Dossier. 11. A. RAMMANT-PEETERS, Les pyramidions égyptiens du Nouvel Empire. 12. S. SCHEERS (ed.), Studia Paulo Naster Oblata I. Numismatica Antiqua. 13. J. QUAEGEBEUR (ed.), Studia Paulo Naster Oblata II. Orientalia Antiqua. 14. E. PLATTI, Yahya ibn ῾Adī, théologien chrétien et philosophe arabe. 15. E. GUBEL, E. LIPIŃSKI, B. SERVAIS-SOYEZ (eds.), Studia Phoenicia I-II. 16. W. SKALMOWSKI, A. VAN TONGERLOO (eds.), Middle Iranian Studies. 17. M. VAN MOL, Handboek Modern Arabisch. 18. C. LAGA, J.A. MUNITIZ, L. VAN ROMPAY (eds.), After Chalcedon. Studies in Theology and Church History. 19. E. LIPIŃSKI (ed.), The Land of Israel: Cross-Roads of Civilizations. 20. S. WACHSMANN, Aegeans in the Theban Tombs. 21. K. VAN LERBERGHE, Old Babylonian Legal and Administrative Texts from Philadelphia. 22. E. LIPIŃSKI (ed.), Phoenicia and the East Mediterranean in the First Millennium B.C. 23. M. HELTZER, E. LIPIŃSKI (eds.), Society and Economy in the Eastern Mediterranean (1500-1000 B.C.). 24. M. VAN DE MIEROOP, Crafts in the Early Isin Period: a Study of the Isin Craft Archive from the Reigns of Išbi-Erra and Šu-Ilišu. 25. G. POLLET (ed.), India and the Ancient World. History, Trade and Culture before A.D. 650. 26. E. LIPIŃSKI (ed.), Carthago. 27. E. VERREET, Modi Ugaritici. Eine morpho-syntaktische Abhandlung über das Modalsystem im Ugaritischen. 28. R. ZADOK, The Pre-Hellenistic Israelite Anthroponomy and Prosopography. 29. W. CALLEWAERT, M. LATH, The Hindī Songs of Namdev. 30. A. SHISHA-HALEVY, Coptic Grammatical Chrestomathy. 31. N. BAUM, Arbres et arbustes de l’Égypte ancienne. 32. J.-M. KRUCHTEN, Les Annales des prêtres de Karnak (XXIe-XXIIIe dynasties) et autres textes relatifs à l’initation des prêtres d’Amon. 33. H. DEVIJVER, E. LIPIŃSKI (eds.), Punic Wars. 34. E. VASSILIKA, Ptolemaic Philae. 35. A. GHAITH, La Pensée Religieuse chez Gubrân Halil Gubrân et Mihâ᾿îl Nu῾ayma. 36. N. BEAUX, Le Cabinet de curiosités de Thoutmosis III. 37. G. POLLET, P. EGGERMONT, G. VAN DAMME, Corpus Topographicum Indiae Antiquae. Part II: Archaeological Sites. 38. S.-A. NAGUIB, Le Clergé féminin d’Amon thébain à la 21e dynastie. 39. U. VERHOEVEN, E. GRAEFE (eds.), Religion und Philosophie im Alten Ägypten. Festgabe für Philippe Derchain zu seinem 65. Geburtstag. 40. A.R. GEORGE, Babylonian Topographical Texts. 41. A. SCHOORS, The Preacher Sought to Find Pleasing Words. A Study of the Language of Qohelet. Part I: Grammatical Features.

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