Evolution in Natur und Kultur 9783110213515, 9783110213508

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Evolution in Natur und Kultur

HUMANPROJ EKT Interdisziplinäre Anthropologie Im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften herausgegeben von

Detlev Ganten, Volker Gerhardt, Jan-Christoph Heilinger und Julian Nida-Rümelin

De Gruyter

Evolution in Natur und Kultur Herausgegeben von

Volker Gerhardt und Julian Nida-Rümelin

De Gruyter

Diese Publikation erscheint mit Unterstützung der Senatsverwaltung für Bildung, Wissenschaft und Forschung des Landes Berlin und des Ministeriums für Wissenschaft, Forschung und Kultur des Landes Brandenburg.

ISBN 978-3-11-021350-8 e-ISBN 978-3-11-021351-1 ISSN 1868-8144 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

쑔 2010 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York Einbandgestaltung: Martin Zech, Bremen Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ⬁ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort In Natur und in Kultur findet Veränderung, Entwicklung, Evolution statt. Dabei bestehen zugleich vielfältige Wechselwirkungen zwischen natürlichen, ohne direkten menschlichen Einfluss ablaufenden, und kulturellen, von Menschen beeinflussten, Prozessen. Zudem verlaufen die Grenzen zwischen den beiden perspektivisch zu unterscheidenden Bereichen fließend, daher lässt sich treffend von der Ko-Evolution natürlicher und kultureller Prozesse sprechen. Der vorliegende Band widmet sich aus unterschiedlichen disziplinären Perspektiven der Evolution in Natur und Kultur. Dabei wird insbesondere die wechselseitige Bedeutsamkeit der einen Ebene für die andere thematisiert: Kulturelle Einflüsse auf die biologisch-genetische Evolution werden ebenso in den Blick genommen wie natürliche Voraussetzungen von Kulturentwicklung. Ein solcherart geschärftes Verständnis von Evolution in Natur und Kultur soll dazu beitragen, den Menschen als Natur- und Kulturwesen angemessen zu erfassen und damit auch einen Beitrag zum aktuellen Selbstverständnis des Menschen, das durch zeitgenössische naturwissenschaftliche Forschungsergebnisse herausgefordert ist, zu leisten. Einige der in diesem Band versammelten Beiträge wurden im Jahr 2009 im Rahmen der interdisziplinären Arbeitsgruppe Humanprojekt – Zur Stellung des Menschen in der Natur der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften präsentiert. Wir danken Isabel Kranz und Sonja Thiel herzlich für ihre engagierte und professionelle editorische Mitarbeit. März 2010

Die Reihenherausgeber

Inhalt

I. Die Reichweite naturwissenschaftlicher Erklärungen Julian Nida-Rmelin Naturalismus und Humanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Christian Illies Biologie statt Philosophie? Evolutionäre Kulturerklärungen und ihre Grenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

Kristian Kçchy Natur und Kultur in der Evolution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Peter Janich Zum Beispiel Werkzeuggebrauch. Die naturalistische Verkürzung des Tieres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

59

Thomas Sturm Warum hat Kant physiologische Erklärungen in seiner Anthropologie zurückgewiesen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

77

II. Natürliche Evolution Sigrid Weigel An der Schwelle von Kultur und Natur. Epigenetik und Evolutionstheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

103

Joachim Bauer Kreative Biosysteme. Zur Koevolution von Natur und Kultur . .

125

Mathias Gutmann, Christine Hertler, Friedemann Schrenk Der Mensch als Gegenstand der Paläoanthropologie und das Problem der Szenarien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

135

Hans K. Biesalski Evolution und Koevolution in Ernährungsnischen . . . . . . . . . . .

163

VIII

Inhalt

III. Kulturelle Evolution Volker Gerhardt Kulturelle Evolution. Philosophische Anmerkungen zu einem nicht erst seit Darwin aktuellen Programm . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Winfried Menninghaus Zur Evolution der Künste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

205

Jan-Christoph Heilinger Unterwegs zum neuen Menschen? Die Veränderung der menschlichen Natur durch biotechnologisches „Enhancement“

223

Gerhard Vollmer Gibt es einen sozialen Mesokosmos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

241

Anke Thyen Grundzüge einer Anthropologie des Inter-Subjekts . . . . . . . . . .

261

Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Die Reichweite naturwissenschaftlicher Erklärungen

Naturalismus und Humanismus Julian Nida-Rmelin Ich beginne mit einer persönlichen Vorbemerkung1: Während der ersten Semester meines Studiums habe ich in München in erster Linie Physik studiert und Philosophie nur, soweit die Zeit dazu blieb. Naheliegenderweise hat mich zuerst Logik und Wissenschaftstheorie (im Weiteren aber auch Praktische Philosophie) interessiert, wofür allerdings auch das Umfeld des Seminars II (des damaligen „Stegmüller-Institutes“) in München verantwortlich war. Doch es gab einen Punkt, der mich trotz der sehr anregenden geistigen Atmosphäre an diesem Institut immer irritiert hat, nämlich der Naturalismus, der dort vertreten wurde. Anders formuliert: Die dort vorherrschende Vorstellung, man müsse als Modellwissenschaft die Physik betrachten und alle anderen Wissenschaften seien defizitär, umso mehr sie sich von der Physik unterscheiden. Dieser Naturalismus dehnte sich auch auf die Sprachphilosophie aus, so dass der dominierende Strang der Behaviourismus war – in seinen verschiedenen Varianten sprachliche Bedeutung auf beobachtbare Regularitäten des Verhaltens zu reduzieren. Eine ähnlich irritierende Reduktion hat auch der Lingualismus versucht, der die gesamte Sprachphilosophie des 20. Jahrhunderts geprägt hat, wenn auch in besonders radikaler Form den Logischen Empirismus (NidaRümelin 2009, Kap. 6). Nach diesem Programm ist Wissen propositional, wobei Propositionen nicht präzise bestimmbare Mengen von Aussagen sind. Propositionen und entsprechend propositionale Einstellungen sind demnach sprachlich verfasst. Aufgrund dieser Auffassung kommt etwa Donald Davidson in einem berühmten Aufsatz zu dem Schluss, dass es doch klar sei, dass Tiere nicht denken könnten – sie verfügten ja schließlich auch nicht über Sprache (Davidson 2006; Nida-Rümelin 2009, Kap. 8). Mir schien und scheint diese lingualistische Ausrichtung schon im Hinblick auf 1

Grundlage für diesen Text ist der Vortrag, den ich am 27. Juni 2009 auf der Tagung „Natur – Technik – Kultur“ an der Humboldt-Universität zu Berlin gehalten habe. Der Stil des Vortrags wurde bei der Abschrift des Textes beibehalten, ich danke Frau Christine Bratu für die redaktionelle Bearbeitung des Vortragsmitschnittes.

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die zentrale Frage der Sprachphilosophie – nämlich was Bedeutung ist – völlig abwegig zu sein, denn Bedeutung hat etwas mit Intentionen zu tun. Immerhin ein bedeutender analytischer Philosoph nimmt diese Minderheitenposition ebenfalls ein, nämlich Paul Grice (2001). Das Grice’sche Programm steht für eine nicht-behaviouristische, nicht-naturalistische Analyse sprachlicher Bedeutung. Diese Richtung scheint mir die einzig gangbare zu sein, obwohl die Umsetzung des Grice’schen Programms mit vielen Problemen konfrontiert ist, die bis heute nicht gelöst sind. Ich habe dafür plädiert, eine Umorientierung hinsichtlich der rationalitätstheoretischen Grundlagen dieses Programms vorzunehmen, mit der sich diese Probleme möglicherweise leichter werden lösen lassen (Nida-Rümelin 2009, Kap. 7). Die naturalistische Tendenz von damals hat sich unterdessen verschärft, ja radikalisiert. Ich habe im ersten Kapitel von ber menschliche Freiheit (2005) versucht, diese Tendenz auf den Begriff zu bringen: Es gibt ein naturalistisches Programm im Umgang mit menschlichem Handeln, das die intentionalen Elemente, die das Handeln und die Interaktion von Menschen ausmachen, in irgendeiner Form auf natürliche, mit den Mitteln der Naturwissenschaften beschreibbare Tatsachen reduzieren möchte, um sie loszuwerden. In einem gewissen Sinne gibt es nach der Durchführung dieses Programms keine intentionalen Zustände mehr (d. h. keine Wünsche und Überzeugungen oder andere mentalen Zustände), die zur Erklärung von Handlungen herangezogen werden müssten, wie es z. B. in unserer folk psychology geschieht. Gegen diesen naturalistischen Reduktionismus – der noch vor wenigen Dekaden auf einen Strang der Analytischen Philosophie beschränkt war, sich aber unterdessen (wohl unter dem Eindruck naturwissenschaftlicher Erfolge) nicht nur der Feuilletons, sondern auch eines Teils der Geisteswissenschaften bemächtigt hat – will ich unsere lebensweltliche Verständigungspraxis verteidigen. Zu hoffen ist, dass die Ergebnisse unseres Humanprojektes die öffentliche Debattenlage in Deutschland modifizieren.2 Die einfachste Form der naturalistischen Reduktion hat etwa folgende Gestalt: Die Beschreibung, die wir lebensweltlich praktizieren (die auf Handlungen, Intentionen, Wünsche und andere prohairetische, sowie auf Erwartungen und andere epistemische Zustände ebenso wie auf Hybride wie Hoffnungen Bezug nimmt), können wir in eine Beschreibungsform übersetzen, die ohne diese Zustände auskommt – selbst wenn dies erst mit den Mitteln einer Neurowissenschaft der Zukunft möglich sein wird. 2

Vgl. die Publikationen in der Reihe Humanprojekt bei de Gruyter.

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Dieses Programm der Elimination des Intentionalen ist in letzter Konsequenz auch eines der Elimination der Geistes- und Sozialwissenschaften oder jedenfalls großer Teile davon. Von diesem naturalistischen Programm der Erklärung menschlichen Verhaltens möchte ich eine humanistische Position unterscheiden, die behauptet, dass diese Reduktion nicht möglich ist. So verstanden sind Naturalismus und Humanismus kontradiktorisch: Entweder ist man Naturalist oder Humanist – eine Zwischenposition gibt es nicht, ebenso wenig wie die Möglichkeit der Neutralität. Mir ist allerdings klar, dass man die Begriffe „Naturalismus“ und „Humanismus“ auch in ganz anderer Weise verwenden kann, wie etwa in der Exposition dieser Tagung nahegelegt wurde. Ziel meines Vortrags ist es, die von mir eben eingeführten Begrifflichkeiten klarer zu machen. Zuerst soll geklärt werden, ob die Philosophie – als klassische humanistische Disziplin – überhaupt dazu in der Lage ist, sich mit dem Thema des Naturalismus zu beschäftigen. Man könnte diese Frage anhand des alten Streites zwischen Platonikern und Aristotelikern diskutieren, der sich durch Antike, Mittelalter und frühe Neuzeit bis in die Gegenwart zieht und der um das Problem kreist, ob Mathematik und formale Modelle relevant seien für die ta anthropina. Auf diese Frage muss man differenziert antworten: In der Sprachphilosophie bewähren sich formale Methoden, ebenso in der philosophischen Logik – insofern markiert die Frage der Formalisierbarkeit keine Trennungslinie zwischen naturalistischen und humanistischen Disziplinen. Diese methodologische Vielschichtigkeit der Philosophie spiegelt ihren Status als Mutterwissenschaft wieder, aus der das gesamte Fächerspektrum der modernen Universität – mit der Ausnahme der drei traditionell berufsbildenden Disziplinen Theologie, Jurisprudenz und Medizin – hervorgegangen ist. Darüber hinaus ist Philosophie Spezialwissenschaft mit bestimmten Forschungsgegenständen, die nur sie traktieren kann, wie etwa die inhaltliche Auseinandersetzung mit philosophischen Klassikern. Auch ist sie Integrationswissenschaft, d. h. sie hat die Aufgabe zwischen den Disziplinen zu vermitteln und zu einem wissenschaftlichen Weltbild – auch gegenüber einer intellektuell interessierten Öffentlichkeit – beizutragen. Mit ihrer Integrationsfunktion geht schließlich auch die Rolle der Philosophie als normativ verfasste Orientierungswissenschaft Hand in Hand. Nun gilt es den vermeintlichen Gegensatz zu erörtern, der zum Auftakt der Tagung zu Recht problematisiert wurde, nämlich den zwischen Natur und Kultur. Es gibt eine völlig irrationale Debatte um die Frage, welcher Anteil der menschlichen Fähigkeiten genetisch und durch die Umwelt bedingt ist und welcher Anteil auf kulturelle Entwicklungen zurückgeht.

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Immer noch gibt es Wissenschaftler, die hierzu Prozentangaben machen und etwa von einem Verhältnis von 60:40 oder 70:30 ausgehen. Angesichts solcher Aussagen muss man fragen, was hier gemessen wird, ja was eigentlich mit diesen Messungen gemeint ist. Wenn man z. B. das Spektrum zwischen Gras und Mensch betrachtet, dann ist der Anteil der Genetik für das, was Menschen sind, sehr hoch. Wenn man jedoch die genetische Ausstattung unterschiedlicher Ethnien vergleicht, dann muss der Anteil sozialer und kultureller Prägungen viel höher sein. Das Verhältnis Natur – Kultur hängt also davon ab, was man miteinander vergleichen will. Sicher trifft zu, dass alles, was wir an Fähigkeiten erwerben, irgendwie mit unseren natrlichen Möglichkeiten und Potentialen zusammenhängt. Darin, dass das Kulturelle letztlich im Sinne einer Einflussnahme von Lebensbedingungen auf das, was das einzelne Individuum als Mitglied einer Spezies ausmacht, zu verstehen ist – darin unterscheidet sich die Entwicklung der Menschen nicht von der anderer Lebewesen. So gibt es Untersuchungen in der TierEthologie, die deutlich zeigen, dass das beobachtbare Verhalten nur zum Teil genetisch fixiert ist, zum Teil aber kulturell erlernt und weitergegeben wird: Bestimmte Praktiken des Nahrungserwerbs werden in der einen Region von derselben Affenart ganz anders ausgelebt als in anderen Regionen. Aber die Fähigkeit, es so und nicht anders zu machen, ist „natürlich“ im Sinne von „genetisch“. Es gibt also keine strikte Grenze, das Kulturelle und das Natürliche hängen zusammen. Was die Modi des Beschreibens angeht: Wir haben eine Beschreibungsvielfalt von identischen Phänomenen. So kann man eine Handbewegung als Handlung beschreiben oder als einen physikalischen Prozess. Man kann mit den Mitteln der Biologie die Bewegung eines Pferdes beschreiben, man kann dies aber auch mit den Mitteln der Physik und der anorganischen Chemie. Innerhalb des Rahmens der Biologie kann man die Bewegung eines Pferdes ohne Rekurs oder aber mit Rekurs auf mentale Zustände des Pferdes beschreiben. Wie nun diese Beschreibungsformen miteinander in Zusammenhang stehen, ist eine sehr komplexe Frage. Es scheint mir aber plausibel zu sein, dass jedes physikalische Ereignis, das Teil der Bewegung des Pferdes ist, sofern es sich mit den begrifflichen Mitteln der Physik beschreiben lässt, ohne Rest physikalisch erklärbar ist. Es gibt also auf dieser Ebene der Beschreibung keine Ereignisse, die rätselhaft sind – selbst wenn es uns im Augenblick aufgrund mangelnder Rechnerkapazität noch nicht gelingt, all diese komplexen Ereignisse zu beschreiben (Searle 1992). Dennoch ist es auch plausibel anzunehmen, dass die Beschreibungsform, die die Biologie zur Verfügung hat, um die Bewegung eines Pferdes zu beschreiben, in einem sauber präzisierbaren Sinne nicht

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reduzierbar ist auf die physikalische. Und dass insofern aus der Perspektive der biologischen Beschreibung in der physikalischen Beschreibung etwas fehlt – allein schon deswegen, weil in der biologischen Beschreibung Ereignisse auftauchen, die es in der physikalischen gar nicht gibt. Das kann man sich mit Hilfe eines Gedankenexperimentes vor Augen führen: Angenommen, wir würden von irgendwelchen Wesen von einem fernen Stern beobachtet, die über vollständiges physikalisch-chemisch-biologisches Wissen verfügen. Diese Lebewesen könnten unser Verhalten im Sinne eines physikalisch-chemisch-biologischen Vorgangs ohne Rest beschreiben und jedes Ereignis erklären. Trotzdem hätten wir zu Recht den Eindruck, dass in deren Beschreibung unserer Praktiken etwas fehlt. Denn solange nicht von den Absichten die Rede ist, die Personen in ihren Handlungen verfolgen, ist die Beschreibung unvollständig, auch wenn es in der physikalisch-chemisch-biologischen Beschreibung keine Lücken gibt. Es gibt also sowohl eine Beschreibungsvielfalt als auch eine bestimmte Form von Vollständigkeit der Beschreibung im Sinne der vollständigen Erklärbarkeit aller mit den begrifflichen Mitteln der jeweiligen Ebene beschriebenen Ereignisse und Prozesse auf dieser Ebene (vgl. Nida-Rümelin 2009, Kap. 4). Doch obwohl viele in der gegenwärtigen Debatte zwischen Neurowissenschaft und Philosophie die Vollständigkeit der physikalischen Beschreibung als Beweis für die kausale physikalische Abgeschlossenheit der Welt und die Möglichkeit naturalistischer Reduktion verstehen, halte ich dies für falsch. Um dies deutlich zu machen, bedarf es der begrifflichen Verfeinerung: Unterscheiden wir einmal Naturalismus im weiteren Sinne von Naturalismus im engeren Sinne. Naturalismus im allerweitesten Sinne besteht in einer metaphysischen Position, wonach alle Dinge, alle Prozesse, alle Ereignisse Teil der Natur sind – vielleicht um den Zusatz ergänzt, dass diese alle miteinander zusammenhängen und dass es keine separaten „Seins-Schichten“ gibt. In diesem Sinne hätte ich kein Problem mit Naturalismus, selbst wenn mir die These allzu vage formuliert erscheint. Ich würde jemandem zustimmen, der behauptet, man sollte nicht der Illusion anhängen, es gäbe irgendwelche spezifischen Ereignistypen, die eine Sonderklasse darstellen und die aus dem Naturzusammenhang herausgelöst und davon unabhängig sind. Nicht einmal Immanuel Kant – der aufgrund seiner Gegenüberstellung von Freiheits- und Naturgesetzen als Vertreter zweier getrennter Seins-Schichten verstanden werden könnte – würde diese These bestreiten. Denn wenn man Kant genau liest, wird deutlich, dass er die Trennung von phänomenalem und noumenalem „Ich“ kompatibilistisch verstanden wissen will. Allerdings muss man fragen, ob sich

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diese zwei getrennten Perspektiven so, wie Kant sie vorschlägt, tatsächlich durchhalten lassen – an anderer Stelle habe ich dagegen argumentiert (Nida-Rümelin 2005). Ein ähnlich umfassender, in seiner theoretischen Ausrichtung aber ganz anders gearteter Naturalismus wird u. a. von Robert Spaemann und Reinhard Löw in dem Werk Die Frage wozu? (1996) vorgeschlagen (vgl. dazu Jonas 1984). Sie interpretieren die gesamte natürliche Ordnung als teleologisch, d. h. sie wählen für das Gesamte der Welt eine Beschreibungsform, die für bestimmte Lebewesen angemessen ist, nämlich die der Zwecke, Ziele, Intentionen, Wünsche, Hoffnungen, Erwartungen, Ängste usw. Dadurch gelangen die genannten Autoren zu dem Ergebnis, dass wir kein spezifisches Problem der naturalistischen Beschreibung des Menschen haben, da ja die gesamte Natur teleologisch – der Mensch lediglich in besonders auffälliger Weise – verfasst ist. Diese Ausdehnung intentionalistischen Vokabulars auf andere Bereiche der Welt jenseits menschlichen Handelns scheint mir – außer in einem metaphorischen Sinne – wenig plausibel; in jedem Fall lässt sich dies nicht mit dem heutigen Stand der Naturwissenschaft vereinbaren. Denn um diese Sichtweise aufrecht zu erhalten, müsste man statt der einheitlichen, auf Antezendenzbedingungen und Regularitäten beruhenden naturwissenschaftlichen Kausalität zu einem aristotelischen Pluralismus der archai zurückkehren. Damit hätte man aber nicht nur mit der klassischen, relativistischen und quantenmechanischen Physik, sondern auch mit der anorganischen und organischen Chemie, der Molekularbiologie und Genetik und auch der Neurobiologie gebrochen. Dieses freundliche Angebot seitens der Philosophie an die Naturwissenschaft, die Naturalismus-Frage endgültig zu lösen, wäre also ein Danaergeschenk, verlangte es doch von den Naturwissenschaftlern, ihre spezifischen und erfolgreichen Analysemethoden und Theorieformen aufzugeben. „Naturalismus“ im engeren Sinne verwende ich im Folgenden als terminus technicus, der aber mit einem weiten Bereich der philosophischen Literatur der Gegenwart vereinbar ist. Demnach besteht Naturalismus im engeren Sinne im heuristischen Programm des Physikalismus. Dessen Faszination und Hoffnung besteht darin, dass man möglichst weite Bereiche der naturwissenschaftlichen Nachbardisziplinen in diese wunderbare, auf wenige mathematische Zusammenhänge reduzierbare Wissenschaft einbringen und dadurch zusätzliche naturwissenschaftliche Gesetze überflüssig machen kann. Ich will das an einem Beispiel präzisieren: Wir reden heute noch von Elektromagnetismus und magnetischen Kräften, doch dies ist streng genommen schon seit der Entstehung der speziellen

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Relativitätstheorie überflüssig. Denn Einsteins spezielle Relativitätstheorie erlaubt es, alle magnetischen Phänomene auf normale elektrodynamische Phänomene sowie relativistische Effekte zu reduzieren. Tatsächlich könnte man hinzufügen, dass die spezielle Relativitätstheorie durch diese Integrationsleistung ihre Bewährungsprobe bestanden hat, selbst wenn durch sie keine zusätzlichen empirischen Befunde erklärt werden können. Das, was wir vorher mit der Theorie des Elektromagnetismus (den Maxwell’schen Gleichungen) wunderbar haben erfassen können, ist damit obsolet. Denn obwohl die Maxwell’schen Gleichungen nicht falsch geworden sind, haben sie nun einen anderen Status, da sie Größen enthalten, die prinzipiell entbehrlich sind. Durch diese Reduktion wird die Einheitlichkeit und Kohärenz der Physik dramatisch erhöht: Denn nach diesem Verständnis von „reduzieren“ wird es strenggenommen überflüssig, von magnetischen Phänomenen zu sprechen. In diesem Sinne ist ein Reduktionsprogramm dann geglückt, wenn es die betreffende Theorie einschließlich ihrer Begriffe im strengen theoretischen Sinne überflüssig macht (selbst wenn es aus pragmatischen Gründen immer noch geboten erscheint, mit der alten Theorie zu arbeiten, weil die neue zu kompliziert ist, wie dies auch im Falle der Maxwell’schen Gleichungen oder der Reduktion anorganischer Chemie auf physikalische Gesetzmäßigkeiten geschieht). Naturalismus im engeren Sinne ist also ein umfassendes, wissenschaftliches Reduktionsprogramm, das darauf zielt, das Gesamt der Wissenschaft auf physikalische Gesetzmäßigkeiten zu reduzieren. Ich glaube nicht, dass dieser Reduktionismus auch nur Naturwissenschafts-intern durchführbar ist. Zwar müsste man zur abschließenden Klärung dieser Frage einen Wissenschaftstheoretiker z. B. der Biologie befragen, aber bislang sieht es nicht so aus, als ob dieses Projekt wesentlich weiter ausgreifen würde als vielleicht die Reduktion der anorganischen Chemie auf die Physik. Klar ist aber, dass die Reduktion geistes- und sozialwissenschaftlicher Erklärungen auf physikalisch-mechanistische nicht gelingen wird, und zwar u. a. deswegen, weil für sozial-, geistes- und kulturwissenschaftliche Gegenstände der Beschreibung und Erklärung bestimmte Größen eine Rolle spielen, die aus systematischen Gründen in der Physik keinen Ort haben. Eine solche Größe sind etwa mentale Zustände, Intentionen, Absichten, Wünsche usw. Eine Gedichtinterpretation mit den Mitteln der Physik ist schlechterdings unvorstellbar. Deswegen ist Naturalismus im engeren Sinne bezüglich dieses Gegenstandes einer Wissenschaft, nämlich der Literaturwissenschaft, auf jeden Fall gescheitert. Der Naturalismus im engeren Sinne wird hierbei nicht als eine

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These kritisiert, die man nach dem Stand der Wissenschaft nicht umsetzen kann, sondern aus ganz grundsätzlicher Erwägung: Denn der Begriffsapparat, der der Physik zur Verfügung steht, ist nicht in der Lage, alle Phänomene adäquat zu beschreiben. An dieser Stelle möchte ich nun drei philosophische Argumente gegen den Naturalismus im engeren Sinne anführen. Für diese Argumente greife ich ein Element geistes- und sozialwissenschaftlicher Erklärung heraus, nämlich das Phänomen der Gründe. Wie zentral dieses Element ist, lässt sich leicht verdeutlichen: Wir sind als Akteure nur in der Lage, uns mit anderen zu verständigen, zu kooperieren, zu interagieren usw., wenn wir in weitgehend einheitlicher Weise eine bestimmte Zuschreibungspraxis praktizieren, nämlich dass wir uns wechselseitig verlässlich Gründe zuschreiben. D. h. für eine Lebensform im Sinne von Verständigung, Kooperation, Interaktion usw. müssen wir voraussetzen, dass Personen Gründe haben, aus denen heraus sie etwas glauben (theoretische Gründe) oder etwas tun (praktische Gründe). Ich bin der Ansicht, dass diese geteilte Lebenswelt/Lebensform gegenüber wissenschaftlichen Revolutionen so gut wie immun ist, dass also in diesem Bereich keine Analoga zu wissenschaftlichen Revolutionen im Sinne von Thomas S. Kuhn stattfinden. Denn die interkulturellen und historischen Invarianzen bezüglich dessen, was als guter Grund angesehen wird, sind ziemlich groß – wenn auch nicht unbegrenzt groß, wie etwa das Beispiel, wie man mit dem Tod umgehen sollte, zeigt. Dennoch glaube ich, dass es keinen Anlass für einen radikalen Konstruktivismus hinsichtlich der Frage, was gute Gründe sind, gibt: Wie wäre es möglich, dass wir altgriechische Texte lesen und die Gründe der dargestellten Akteure (und damit ihr Handeln) verstehen können, wäre unsere Lebenswelt nicht zu großen Teilen stabil? Ich will nun anhand des Phänomens der Gründe gegen den Naturalismus im engeren Sinne argumentieren, indem ich drei Thesen, die gegen die Reduzierbarkeit von Gründen auf physikalische Prozesse sprechen, anführe (vgl. Nida-Rümelin 2010). Alle drei (vor allem aber die erste) sind mittlerweile umstritten – ein Umstand, der vor zehn Jahren noch nicht gegeben war. Die erste ist die Psychologismus-Kritik von Gottlob Frege und Edmund Husserl, nach der logische Inferenzen keine psychologischen Gesetzmäßigkeiten sind; sie sind viel mehr etwas anderes und daher a fortiori auch keine neurowissenschaftlichen Gesetzmäßigkeiten (vgl. Frege 1884; Husserl 1901). Die gesamte Praxis des Umgangs mit Gründen spricht für diese objektivistische Interpretation: Etwas ist wohlbegründet oder nicht und das ist nicht übersetzbar in eine Beschreibung subjektiver Zustände. Wir

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können alle – auch unter idealen Bedingungen – irren, und dieses Faktum ist auch in der wissenschaftlichen Interaktionsform akzeptiert. Dass wir kein Fundament haben oder keinen archimedischen Punkt, von dem heraus wir abschließend beurteilen können, ob ein Grund ein guter ist – dies ist eine traurige Wahrheit, die man sowohl im akademischen als auch im alltäglichen Kontext akzeptieren muss. Die Philosophie hat sich über lange Zeit gegen diese Wahrheit gewehrt und das große rationalistische Programm im Anschluss an René Descartes ist Zeuge dieses Widerstrebens. Doch mit einer anti-rationalistischen, pragmatistischen, nicht-zertistischen Epistemologie ist die Objektivität von Gründen vereinbar. Wenn aber Gründe nicht subjektiv, sondern objektiv sind und damit a fortiori keine psychologischen oder neurowissenschaftlichen Prozesse sind, so muss die Vorstellung der Reduzierbarkeit von Gründen auf die naturwissenschaftlich beschreibbare Ebene scheitern. In meinem zweiten Punkt möchte ich mich auf epistemische Gründe konzentrieren, da in der Philosophie nach wie vor die Meinung weit verbreitet ist, dass praktische Gründe als wunschgesteuert zu interpretieren seien (nach dieser als desire-belief-theory berühmt gewordenen Vorstellung beruhen praktische Gründe auf gegebenen Wünschen modulo deskriptiven Überzeugungen (vgl. Williams 1981, 101 – 103)). Epistemische Gründe – also Gründe, etwas zu glauben oder von etwas überzeugt zu sein – sind normativ: Wenn es einen guten Grund gibt für eine Proposition, dann sollten wir von dieser Proposition überzeugt sein. Doch wenn die Theorie des naturalistischen Fehlschlusses gilt, dann ist allein die Tatsache, dass Gründe (theoretische wie praktische) normativ sind, ein Argument dagegen, dass sich Beschreibungen und Erklärungen unter Rekurs auf Gründe in eine physikalische Sprache überführen lassen, dass sich also diejenigen Phänomene, die von Gründen geleitet sind, als physikalische adäquat erfassen und mit den Mitteln der Physik erklären lassen. Wenn theoretische Gründe für die These der Nicht-Reduzierbarkeit zugrunde gelegt werden, dann haben wir schließlich ein Argument gegen die Identität neurowissenschaftlicher Prozesse und Gründe-gesteuerter Deliberationen: Denn ein wichtiger Teil unserer theoretischen Regeln ist nicht algorithmischen Charakters. Dies ist insofern relevant, als die meisten Neurobiologen davon überzeugt sind, dass eine kausale Erklärung algorithmisch ist: Kausale Erklärungen haben eine algorithmische Form, so dass zu einem hinreichend vollständig beschriebenen Zustand jeweils der Nachfolgezustand angegeben werden kann. Eine erfolgreiche kausale Erklärung erlaubt mithin die Prognose eines bestimmten Ereignisses bei vollständiger Beschreibung des vorausgegangenen Zustandes. So be-

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hauptet etwa der von mir sehr geschätzte Wolf Singer, dass die Vorhersage eines neurowissenschaftlichen oder durch neurowissenschaftliche Prozesse gesteuerten Phänomens möglich ist, ausgehend von Wissen um die genetische und epigenetische Ausstattung sowie die Vorgeschichte der sensorischen Stimuli des Individuums. Nach dieser Vorstellung ist ein Mensch, der deliberiert, letztlich nichts anderes als eine Turingmaschine. Damit gelten aber auch die meta-mathematischen Resultate von Kurt Gödel, Alonzo Church und Stephen Kleene, die seit den 30er Jahren unumstritten sind.4 Diese Resultate zeigen, dass zwar in der Aussagenlogik noch jedes Theorem algorithmisch beweisbar ist, d. h. dass jedes Theorem in endlichen Schritten unter bestimmten mechanischen Verfahren (die Methode der Wahrheitswerttabellen ist nur eines von diesen) zu beweisen ist. Doch es ist auch unumstritten, dass Gleiches nicht mehr für die Prädikatenlogik erster Stufe gilt, also für anspruchsvollere logische Theoreme, die Existenz- und Allquantoren, gebundene und ungebundene Individuenvariablen und Prädikate einbeziehen. Schon diese Theoreme – die den Elementarbereich der Logik bilden – lassen sich nicht mehr algorithmisch beweisen. Doch die Beweise von Theoremen der Prädikatenlogik erster Stufe sind ein Beispiel für epistemische Begründungen: Ein Beweis ist eine epistemische Begründung, d. h. eine Begründung dafür, dass etwas (in diesem Fall ein Theorem) zutrifft. Wenn man aber diese Beweise als Gründe gelten lässt und wenn man zudem an den genannten meta-mathematischen Resultaten festhält; wenn schließlich der Kausalitätsbegriff wie oben beschrieben eingeführt wurde (so dass er algorithmischen Charakter hat), dann ist bewiesen, dass jedenfalls ein Typ von Gründen sich nicht naturalistisch reduzieren lässt. Man kann selten in der Philosophie so klare Argumente bringen wie hier. Wenn wir wirklich annehmen müssten, Menschen seien algorithmische Maschinen, dann hätten wir meiner Ansicht nach Grund dazu, entgegen dem kompatibilistischen Mainstream in der analytischen Philosophie daran zu zweifeln, dass wir verantwortlich sind für das, was wir tun. Wir haben aber keinen Grund anzunehmen, dass wir algorithmische Maschinen sind. Wir haben allen Grund anzunehmen, dass Gründe eine Rolle spielen für das, was wir tun, und das, was wir glauben – und zwar eine irreduzible Rolle (damit ist aber natürlich nicht bestritten, dass auch die genetischen und epigenetischen Bedingungen sowie die kausale Vorgeschichte eine ganz zentrale Rolle spielen). Wenn man dies akzeptiert, dann ist es nicht unplausibel, dass wir uns – da wir die Fähigkeit haben, ausgehend 4

Für eine Zusammenschau vgl. Stegmüller 1973.

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von Gründen Überzeugung zu haben oder Handlung auszuführen – wechselseitig verantwortlich machen für Überzeugungen und Handlungen, auch wenn dies in bestimmten Grenzen, die auch mit unserer genetischen Ausstattung zu tun haben, geschieht. Insofern scheint es zwischen dem dargestellten erkenntnistheoretischen Humanismus und einem ethischen Humanismus eine gewisse Verbindung zu geben (Nida-Rümelin 2005, Kap. 1). Wer erkenntnistheoretisch Naturalist ist, hat daher zumindest ein Erklärungsproblem, wenn er in praktischer Hinsicht nach wie vor ethische Positionen vertritt. Oft bleibt nur der – mir wenig überzeugend erscheinende – Ausweg, den Wolf Singer wählt, nach dem Verantwortungszuschreibungen nur Mittel zur kausalen Beeinflussung sind: Nach Singer sind Verantwortungszuschreibungen eine notwendige Illusion, vor allem in unserem Umgang mit Kindern, um ihnen bestimmte Verhaltensweisen anzutrainieren – selbst wenn die Erziehenden wissen, dass eigentlich niemand verantwortlich gemacht werden kann. Ähnliche naturalistische Positionen würden Julien de la Mettrie, Ernst Haeckel, weitgehend Rudolf Carnap und Willard Van Orman Quine mit seiner naturalisierten Erkenntnistheorie vertreten. Im humanistischen Lager finden sich dagegen Aristoteles, Isaac Newton (der ein absoluter AntiReduktionist war, auch wenn sich das noch nicht überall herumgesprochen hat), Immanuel Kant, Karl Popper und der alte (nicht aber der junge) Hilary Putnam, den ich zunehmend als Geistesverwandten sehe.

Bibliographie Davidson, Donald (2006): Vernnftige Tiere. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Frege, Gottlob (1884): Die Grundlagen der Arithmetik. Hamburg: Meiner 1988. Grice, Herbert Paul (2001): Aspects of Reason. Oxford: Oxford University Press. Husserl, Edmund (1901): Logische Untersuchungen. Den Haag: Nijhoff 1975. Jonas, Hans (1984): Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fr die technologische Zivilisation. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Nida-Rümelin, Julian (2005): ber menschliche Freiheit. Stuttgart: Reclam. Nida-Rümelin, Julian (2009): Philosophie und Lebensform. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Nida-Rümelin, Julian (2010): Epistemic Complexity and Causality: Reasons Against Naturalizing Epistemic Reasons. In: Carsetti, A. (Hg.): Causality, Meaningful Complexity, and Embodied Cognition. Dordrecht: Springer. Searle, John (1992): The Rediscovery of Mind. Cambridge, Massachusetts: MIT Press. Spaemann, Robert/Löw, Reinhard (1996): Die Frage Wozu? München: Piper.

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Julian Nida-Rümelin

Stegmüller, Wolfgang (1973): Unvollstndigkeit und Unentscheidbarkeit: Die mathematischen Resultate von Gçdel, Church, Kleene, Rosser und ihre erkenntnistheoretische Bedeutung. Wien: Springer. Williams, Bernard (1981): Moral Luck. Cambridge: Cambridge University Press.

Biologie statt Philosophie? Evolutionäre Kulturerklärungen und ihre Grenzen

Christian Illies I. Der Mensch, das besondere Tier – einleitende Vorbemerkung Vor über siebzig Jahren fand man in einer Höhle nahe Hohlenstein-Stadel, im heutigen Baden-Württemberg, eine Frau, die keiner bekannten Spezies und nicht einmal eindeutig den Hominiden zugeordnet werden konnte. Wegen ihres Aussehens wurde sie als „Löwenfrau“ schon bald bekannt,1 denn sie hatte eine menschlich-aufrechte, unbehaarte Gestalt mit weiblichen Rundungen, aber zugleich eine Mähne, sowie Augen, Ohren und Schnauze eines Löwen. Eine sehr weitläufige Verwandte des Minotaurus, so schien es, und doch wesentlich älter als alle Bewohner des Olymps, denn vermutlich wurde die knapp 30 cm große Skulptur bereits in der Altsteinzeit vor etwa 32 000 Jahren aus Mammut-Elfenbein geschnitzt. Wir wissen nicht, ob sie kultischen Zwecken diente oder ein Kind mit ihr spielte, ob sie als Glücksbringer für die Jagd oder als Schamanin mit Löwenmaske verehrt und gefürchtet wurde. Aber die Löwenfrau legt nahe, dass der Mensch schon im Morgendämmer seiner Kultur über die eigene Nähe, aber auch Distanz zum Tier nachgedacht haben muss. Die Frage nach einer menschlichen Selbstverortung begegnet uns in dieser Figur, und sie bestimmt viele Zeugnisse menschlichen Nachdenkens, welche uns die Altertumswissenschaften vorlegen. Mit dem Begriff ,animal rationale‘, wie er unter Bezug auf Aristoteles geprägt wurde, findet sie schließlich ihre klassische, für das Abendland lange Zeit maßgebliche Antwort: Der Mensch als Tier, dessen spezifisches Merkmal die Vernunftbegabtheit ist, die ihn zugleich von allen anderen Tieren abgrenzt und über sie stellt. Aber wo genau verläuft die Grenze? Und wie kann der Mensch beides zugleich sein? Die aristotelische Definition beantwortet diese Fragen nach der 1

Unterdessen wird sie als „Löwenmensch“ bezeichnet, da die in solchen Fragen Klarheit schaffenden Geschlechtsteile bei der Figur fehlen und in Zeiten von Gender-Mainstreaming derartige Festlegungen gerne vermieden werden.

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Doppelnatur nicht, sondern erhebt das offene Rätsel gleichsam zur Wesensbestimmung des Menschen. Die durch Charles Darwin vollständig neu begründete Biologie hat unser Verständnis dessen, wie Lebewesen zu ihren jeweiligen Charakteristika kommen, revolutioniert. Die Natürliche Selektion kann für die artspezifischen Merkmale eine Erklärung geben, die im Einklang mit dem (a-teleologischen) Erklärungstyp der modernen Naturwissenschaften steht. Das schließt den Menschen ein: Schon bald nach Darwins On the Origin of Species (1859) wurde die Selektionstheorie auch auf die Entwicklung des Menschen angewandt. Dies geschah zunächst durch andere Autoren, etwa Thomas Henry Huxley (1863), Ludwig Büchner (1896) und Ernst Haeckel (1868), die evolutionsgeschichtliche Darstellungen der Menschwerdung vorlegten. Schließlich verfasste Darwin selbst zwei einschlägige Studien, nämlich The Descent of Man and Selection in Relation to Sex (1871) und in The Expression of Emotions in Man and Animal (1872). Es ging ihm dabei nicht nur um die Herausbildung der biologischen Art Homo Sapiens in einem langen Entwicklungsgeschehen, sondern auch um evolutionäre Erklärungen menschlicher Verhaltensweisen, Empfindungen, Denkakte und sogar der Kultursphäre. Phänomene wie Moral, Kunst und Religion wurden von ihm in den Blick genommen und durch ererbte Antriebe wenigstens teilweise erhellt. In den beiden Werken klingen damit alle wichtigen Themen an, die heute noch die Debatten bestimmen. Der große, freilich nicht unkontroverse Anspruch der Evolutionstheorie, auch Kulturphänomene erklären zu können, ist nicht zuletzt deswegen von besonderem Interesse, weil sie damit bis in den traditionellen Bereich der Philosophie vordringt – wie es Darwin in seiner berühmten Tagebuchnotiz vom 16. August 1838 bereits feststellte: „Der Ursprung des Menschen ist nun bewiesen. Die Metaphysik muß aufblühen. Wer den Pavian versteht, wird mehr zur Metaphysik beitragen als Locke“ (Notebook M). Um diesen philosophischen Anspruch der Evolutionstheorie soll es im Folgenden gehen: Kçnnen Biologie und Evolutionswissenschaften, indem sie anheben, das Kulturwesen Mensch und die Kultursphre zu erklren, langfristig die Philosophie ersetzen? Oder bleibt ein Ort genuin philosophischer Selbstreflexion bestehen, zu dem sie nicht vordringen kçnnen? Im Folgenden wird zunächst analysiert, auf welche Weise die Evolutionswissenschaften Kulturphänomene zu erfassen bzw. erklären versuchen. Es lassen sich dabei fünf verschiedene evolutionäre Erklärungsansprüche unterscheiden (II.). Dabei wird sich zeigen, wie unterschiedlich solche Erklärungen sein können: Sie reichen von eher allgemeinen natürlichen Rahmenbedingungen der Kulturentfaltung bis hin zu dem ge-

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nannten (letztlich philosophischen) Anspruch, ein (naturalistisches) Weltbild begründen zu können. Zweifellos sind, wenigstens im Moment, viele dieser Erklärungsansprüche spekulativ und programmatisch. Entsprechend finden wir eine Fülle von Einwänden und Bedenken gegen sie, die kurz angeführt werden (III.1). Besonders der Welterklärungsanspruch verdient dann aber einen etwas genaueren Blick (III. 2). Obgleich es tatsächlich in der Logik evolutionstheoretischer Erklärungen liegt, bestimmte weltbildrelevante Aussagen zu machen, bleibt dieser Anspruch grundstzlich uneinlösbar – so jedenfalls wird abschließend argumentiert werden.

II. Kulturerklärungsansprüche der Biologie und Evolutionstheorie2 II.1 Fünf Typen von Erklärungsansprüchen A. Natürliche Rahmenbedingungen kultureller Entwicklung Von verschiedenen Autoren wurden Naturgegebenheiten im weitesten Sinne als Voraussetzung für spezifische Kulturformen benannt. Montesquieu verweist bereits 1748 in De l’esprit des lois auf das Klima, welches jeweils unterschiedliche Staatsformen und Gesetze zur Folge habe (warme Klimazonen führten beispielsweise zur Trägheit ihrer Bürger, der am besten mit despotischen Herrschaftsformen Abhilfe getan werde). Diese Beziehung zwischen dem Klima und speziellen Kulturformen hat dann Ellsworth Huntington in Civilization and Climate von 1915 noch weiter ausgearbeitet und ganze Landkarten der climatic energy gezeichnet. Umfassender hat jüngst Jared Diamond in Guns, Germs and Steel: The Fate of Human Societies (1997) nach natürlichen Rahmenbedingungen gefragt. Es geht ihm um die „naturwissenschaftliche Komponente der Humangeschichte“, um so Kausalzusammenhänge in kulturellen Entwicklungen aufzuklären (Diamond 1997, 506). Er will so verstehen, warum sich Kulturen sehr unterschiedlich entwickelt haben, warum die Angehörigen eines Volks entweder „ausstarben, zu Jägern und Sammlern 2

Es handelt sich bei der hier entwickelten Typologie um eine modifizierte und erweiterte Fassung der in Die Gene, die Meme und wir. Was versprechen evolutionre Erklrungen des Kulturwesens Mensch zu leisten? (Illies 2004) erstmals vorgelegten Unterscheidung.

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wurden, oder Staaten mit komplexer Organisation errichteten“ (ebd., 501 f.). Er identifiziert hierbei vier natürliche Faktoren, die bei der Entwicklung menschlicher Kulturen in den letzten 13 000 Jahren ausschlaggebend gewesen seien, nämlich erstens die Ausstattung einer Region mit Wildpflanzen und -tieren, die sich domestizieren lassen. Denn nur, wo es einen hinreichend großen Reichtum solcher Arten gäbe, könne sich eine Agrargesellschaft entwickeln, weil sonst nicht genügend Nahrung zur Verfügung stehe. Aber erst bei Nahrungsmittelüberschüssen hätten sich neue Berufe herausbilden können, weil sich nicht alle dem Nahrungserwerb widmen mussten. Zugleich habe es ein Bevölkerungswachstum gegeben: „Aus beiden Gründen fußten alle ökonomisch differenzierten, sozial geschichteten Gesellschaften mit zentralistischer politischer Ordnung oberhalb der Stufe kleinerer Häuptlingsreiche auf der Landwirtschaft“ (ebd., 502). Als zweite Faktorengruppe verweist Diamond auf die landschaftlichen Gegebenheiten, die über die Möglichkeit der ,Diffusion und Migration‘ von Neuerungen entschieden. Hier profitiere der eurasische Raum von seiner vornehmlichen Ost-West-Orientierung, die einem Austausch wenig Hindernisse in den Weg stelle: Einerseits sei der eurasische Raum auf seiner Ost-West-Achse nicht durch unüberwindbare Meere oder Gebirge zerschnitten, die einen Austausch von Pflanzen, Tieren, aber auch technischen Neuerungen behindert hätten, andererseits hätten Nutzpflanzen (etwa Erbsen) oder Haustiere (wie das Huhn), die in einer Region dieses großen Raumes gezüchtet wurden, problemlos in anderen übernommen werden können, weil sie ein vergleichbares Klima gehabt hätten (was in Amerika, wegen seiner Nord-Süd-Orientierung, nicht der Fall gewesen sei) (ebd., 208 – 230). Als drittes komme die Entfernung der Kontinente voneinander hinzu: Weit abgelegene Kontinente wie Amerika hätten keine Neuerungen von anderen Gesellschaften übernehmen können, während Afrikas Nähe zu Eurasien den Menschen dort erlaubt habe, manche Erfindungen rasch zu übernehmen. Und schließlich, viertens, spielten die Unterschiede in der Fläche und Bevölkerungsgröße der Kontinente eine wichtige Rolle: Wo mehr Menschen wohnten, dort gäbe es auch mehr kreative Menschen und damit mehr Ideen und Innovationen. China habe hier mehr Ressourcen gehabt als Neuguinea. Andererseits sei es günstig, wenn die geographischen Gegebenheiten innerhalb eines Großraums viele miteinander rivalisierende und konkurrierende Gesellschaften beförderten. Gerade das sei ein Grund für den raschen weltpolitischen Aufstieg Europas in den letzten Jahrhunderten gewesen (und für das Zurückfallen des vormals technisch wesentlich weiter

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entwickelten Chinas). Denn die Zersplitterung in zahlreiche Kleinstaaten – begünstigt durch die geographische Formation Europas mit seinen vielen Inseln, Halbinseln, Meeren und Gebirgen – erzeugte nach Diamond einen hohen Innovationsdruck: „Gesellschaften, die ins Hintertreffen gerieten, machten entweder den Rückstand wett oder wurden (wenn sie das nicht schafften) von konkurrierenden Gesellschaften verdrängt“ (ebd., 503). Neben solchen allgemeinen Rahmenbedingungen gibt es evolutionär entstandene, artspezifische Rahmenbedingungen, die durch physiologische bzw. anatomische Charakteristika des Homo sapiens festgelegt sind. Unsere evolutionär entstandene, körperliche Verfasstheit ermöglicht bestimmte Bewegungen, Handlungen oder Wahrnehmungen. Liefen wir nicht auf zwei Beinen, so gäbe es keinen Walzer. Unser opponierbarer Daumen erlaubt uns nicht nur einen subtilen Werkzeuggebrauch, sondern hat auch zur Entwicklung einer Welt von Artefakten geführt, die gerade auf eine Handhabung durch eine so gestaltete Hand zugeschnitten sind. The Hand: How Its Use Shapes the Brain, Language, and Human Culture (1998) nannte Frank R. Wilson ein Buch, in dem sich Kulturerklärungen dieses zweiten Typs finden. Solche organischen Voraussetzungen der Kulturentfaltung werden auch ganz allgemein im Bereich des Erkenntnisapparates vermutet (vgl. Lenneberg 1967; Lorenz 1977) – man denke etwa daran, wie das Spektrum der für uns sichtbaren und unterschiedenen Farben den Farbgebrauch der Malerei vorgibt. Grundsätzlich lässt sich sagen: Der Mensch ist von seiner biologischen Ausstattung her nur befähigt, bestimmte Kulturformen zu entwickeln. Wir kennen weder Bilder mit ultravioletten Farbtupfern noch Palmströms Geruchs-Orgel; beides wären Kulturformen für andere Wesen als den Homo sapiens. B. Kulturbefähigende Anlagen des Menschen Während der erste Typ von Kulturerklärungen allgemeine Schranken und Möglichkeitsräume für die Kultur benennt, gibt es auch Annahmen über spezielle kulturbefähigende Verhaltensdispositionen des Menschen.3 Auf ganz grundlegender Ebene wären das Anlagen, die der Mensch noch, wenigstens teilweise, mit anderen Tieren teilt, aber dazu träten die besonderen menschlichen Vermögen. Erst diese erhellten die Kultur des Menschen. Solche genetisch angelegten Verhaltensdispositionen sollen

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Die genaue Abgrenzung vom ersten und zweiten Typ wird nicht immer möglich sein. So ist unser Sprachvermögen vermutlich beiden Typen zuzuordnen.

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nun einerseits Grundlage für individuelle Kulturleistungen, andererseits für allgemeine Kulturphänomene einer Gesellschaft bilden.4 Darwin argumentiert etwa in seinem The Descent of Man (1871), dass wir einen „moralischen Sinn“ als evolutionäre Anpassung hätten; er entstehe durch eine Kombination von den besonderen intellektuellen Fähigkeiten des Menschen mit bereits bei höheren Tieren vorhandenen sozialen Instinkten (zum Beispiel Mutterinstinkt, eine natürliche Geselligkeit, Anlagen für wechselseitige Unterstützung und ein Bedürfnis nach Unterordnung). Die Sprache erlaube eine soziale Kontrolle dieser Instinkte, und schließlich gäbe es die Macht der Gewohnheit, die der Stabilisierung von Verhaltensnormen diene. Die Ethologie führte diesen Ansatz weiter. Insbesondere die Soziobiologie hat seit den 60er Jahren für die Existenz solcher Anlagen argumentiert, vor allem in den Bereichen des Kooperations- bzw. Konfliktverhaltens, bei den Geschlechterbeziehungen und den Elternstrategien. Es gelang dabei nicht nur, für die Tierwelt mathematisch beeindruckende Verhaltensanalysen vorzulegen, sondern auch eine sinnvolle Deutung verschiedener sozialempirischer Befunde über menschliches Kulturhandeln auf individueller wie kollektiver Ebene zu entwickeln. So zeigt sich, dass auch der Mensch eher dann aufopfernd hilft, wenn die Hilfsempfänger nahe Verwandte sind (was auf eine Anlage zum nepotischen Altruismus verweisen könnte). Statistisch lässt sich das einerseits beim individuellen Verhalten nachweisen und spiegelt sich andererseits auch in gesellschaftlichen und rechtlichen Regeln. (Das Erbrecht folgt oftmals sehr genau genetischen Beziehungen.) Entsprechendes gilt etwa bei den Geschlechterbeziehungen – man denke nur an die gesellschaftlichen und religiösen Inzesttabus.5 Die evolutionäre Psychologie betont vor allem, dass solche Anlagen nach den Bedürfnissen eines Sammler- und Jägerdaseins selektioniert wurden; als Beleg werden etwa sexueller Neid, Vorlieben für offene, fruchtbare Landschaften, für bestimmte Gerüche oder für Süßes sowie unsere Fähigkeit, Freundschaften zu schließen, genannt (vgl. Pinker 1999).

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„Genes prescribe epigenetic rules, which are the regularities of sensory perception and mental development that animate and channel the acquisition of culture“ (Wilson 1998, 171). Dass dies nicht nur subjektiv so ist, sondern praktische Konsequenzen hat, soll sich in der höheren Sterblichkeit von Stiefkindern zeigen (Voland 2000, 282 – 288; Anm. 10).

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In jüngster Zeit kommen Untersuchungen zu Anlagen für Kunstschaffen und einen ästhetischen Sinn, aber auch für Religiosität hinzu. C. Kulturentwicklung als teil-autonomer Evolutionsprozess Dem evolutionstheoretischen Paradigma verpflichtet, aber nicht biologisch sind Theorien, die den Prozess der natürlichen Selektion auf die Kulturentwicklung übertragen. Hier werden kulturelle Phänomene als evolutionär konkurrierende Gebilde verstanden. Dabei wird für diese Kulturphänomene ein eigener Vererbungsmechanismus angenommen (vor allem durch Nachahmung und Gewohnheit) und das Ganze insofern als lamarckistisches Geschehen gedeutet, als hier erworbene Eigenschaften weitergegeben werden.6 Die Übertragung des Evolutionsparadigmas auf die Kultur kann in zwei Typen auftreten; entweder losgelöst von jeder biologischen Grundlage – diese „autonome“ Variante kultureller Evolution wird als letzter Typ unten zur Sprache kommen – oder als lediglich „teil-autonomes“ Geschehen, bei dem ein Bezug zu biologischer Fitness fortbesteht. Diese teil-autonomen Erklärungen gehen einerseits davon aus, dass Kulturen sich nach evolutionären Prinzipien entwickeln, und vermuten andererseits eine Rückkopplung vom evolutionären Erfolg einer Kultur an das biologische Überleben ihrer Mitglieder – die unterschiedlichen Kulturen können der Gruppe Vor- oder Nachteile gegenüber anderen Gruppen bringen. Der Soziobiologe W. Wickler argumentiert etwa, dass Traditionswissen für das Überleben des Menschen ebenso wichtig sei wie genetische Anlagen (bzw. Information); ein reiches und gutes Traditionswissen wäre damit ein selektiver Vorteil für eine Gruppe. Von Konrad Lorenz gibt es viele Vorschläge des 4. Typs, etwa wenn er die konkrete Funktion von Brauchtum und Riten (wie etwa Ritualkämpfe oder Tänze) im Begrenzen von Aggression zwischen Gruppenmitgliedern sieht, da sich die Mitglieder auf diese Weise untereinander nicht schädigen, besser zusammenhalten und gegen andere Gruppen abgrenzen (Wickler/Seibt 1977, 351; Lorenz 1983, 82). Hier spielt die Kultur zwar eine Rolle bei der biologischen Auslese, insofern sich die Individuen einer Gruppe mit der erfolgreichsten Tradi6

So etwa Boyd/Richerson 1988 und Gould 1996, 217 – 230. Es muss betont werden, dass eine Entwicklung durch Natürliche Selektion bestimmt werden kann unabhängig davon, was der Vererbungsmechanismus ist; deswegen ist Darwins Theorie mit dem Lamarckismus durchaus verträglich. (Und Darwin selbst war Lamarckist hinsichtlich der Vererbung.)

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tion durchsetzen und mehr Nachkommen haben werden als Mitglieder anderer Gruppen, aber die Verbindung von Kulturformen und Genen ist in diesem Fall letztlich zufällig. Es werden ja nicht bestimmte Gene wegen ihrer spezifischen Information positiv ausgelesen, sondern es werden diejenigen Gene häufiger repliziert, welche die Vertreter einer Gruppe mit überlegener Tradition zufällig besitzen.7 Um ein eher martialisches Beispiel zu wählen: Das antike Rom konnte sich letztlich gegen Karthago durchsetzen, weil Fabius Maximus und andere eine überlegene Militärstrategie entwickelten, nicht weil die römischen Gene besser angepasst gewesen wären.8 In der Folge wurde das vormals dominierende Karthago zerstört und viel Einwohner getötet. Daher bevölkerten letztlich mehr Nachkommen der Römer als der Phönizier das Mittelmeergebiet (bzw. hatten sich die römische Gene gegen die phönizischen weitgehend durchgesetzt). D. Kulturentwicklung als autonomer Evolutionsprozess Eine vollständige Autonomie der Kulturevolution findet sich dort, wo die Selektion kulturintern Entwicklungen erklären soll, ohne dass positive Rückkopplungen an den biologischen Erfolg der Träger der jeweiligen Kulturphänomene stattfinden. In diesem Sinne analysiert zum Beispiel Friedrich August von Hayek (1899 – 1992) die Entwicklung von Institutionen, die er (wie auch andere kulturelle Artefakte) in einem evolutionären Wettbewerb sieht. Sein Ausgangspunkt ist der Mensch als begrenztes Vernunftwesen, das orientierungsbedürftig ist und stets Regeln befolgen muss, weil es nicht in jedem Einzelfall sein Handeln und dessen Folgen einschätzen kann (Hayek 1996, 22).9 Regeln kompensieren nach von 7

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Insofern kann dieser Aspekt der Lorenzschen Theorie auch gegen die Einwände der Soziobiologie verteidigt werden – jedenfalls solange nicht genetisch angelegte Verhaltensweisen auftreten, die innerhalb der Gruppe vorteilhafter sind als ein traditionsgemäßes Verhalten. Dazu kam, dass die nicht nachhaltige Holzwirtschaft die Phönizier der Grundlage ihres Wohlstandes als Handelsnation beraubte: Der bestand an Libanon-Zedern ging dramatisch zurück. Ein in der Gegenwart viel diskutiertes Beispiel für eine solche autonome Evolution der Kultur ist auch die von Dawkins angeregte ,Memetik‘, die alle kulturellen Phänomene (Ideen, Melodien, Töpfern, Alphabet, Institutionen, Wahnvorstellungen etc.) als ,Meme‘ betrachtet, worunter kulturelle Einheiten verstanden werden, die sich im Selektionsraum der Kultur analog zu Genen im biotischen Raum verhalten sollen. Nach der Memetik setzt sich ein Mem selektiv deswegen durch, weil es von verstehenden Menschen aufgegriffen und nachgemacht wird und sich gut in die Memelandschaft einpasst (siehe Blackmore 1999). Für eine

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Hayek also einen konstitutionellen Wissensmangel; sie sind die zu Standardlösungen kondensierten geschichtlichen Erfahrungen einer Kultur (Hayek 1969, 171).10 Regeln können den persönlichen oder gesellschaftlichen Bereich des Handelns betreffen (also etwa, wie ich meinen Tag gestalte oder wie ich andere begrüße), und sie können mehr oder weniger formal sein (Rechtsregeln sind zum Beispiel präzise artikuliert, während Moralregeln oft informell übernommen werden). Ihre Entwicklung versteht von Hayek als autonomes evolutionäres Geschehen, das er mit den Darwinschen Kategorien analysiert: Eine ,Variation‘ entstehe durch neue Handlungsregeln, die sowohl aus einem kreativen Akt wie einem Irrtum hervorgehen können. Diese Regeln seien einem Selektionsgeschehen unterworfen (ebd., 157 f.), wobei sich diejenige durchsetze, nach der zu handeln für eine Gruppe vorteilhaft sei. Nachteilige Regeln stürben dagegen aus, weil niemand sie mehr befolge. So komme es schließlich zu „Anpassungen an die vergangene Erfahrung, die sich durch selektive Ausmerzung weniger geeigneten Verhaltens ergeben haben“ (Hayek 2005, 34). ,Vererbt‘ werden Regeln durch Imitation: Nützliche Regeln werden von mehr und mehr Menschen oder Kulturen befolgt, andere verschwinden (Hayek 1973, dt. 1980, 49). Die Selektion finde damit innerhalb einer Gruppe und zwischen unterschiedlichen Gruppen statt, wobei im letzteren Fall gelegentlich eine biologische Selektion folge; Gruppen mit weniger erfolgreichen Regeln können auch physisch aussterben – das wäre dann eine Kulturentwicklung als teil-autonomer Evolutionsprozess. Normalerweise geht es aber lediglich um die Durchsetzung erfolgreicherer Regeln bzw. einer „kumulative[n] Einverleibung von Erfahrung“(Hayek 2005, 43) ohne biologische Rückkopplung; hier kann man von einem autonomen Prozess kultureller Evolution sprechen. (Auch wenn man die Möglichkeit und Gefahr sieht, dass die Entwicklung von Institutionen nicht selektiv-evolutionär abläuft. Das sei bei Planwirtschaften oder totalitären Gesellschaften der Fall, in denen die natürliche Auslese nützlicherer Regeln gewaltsam verhindert werde, weil einige zu wissen meinen, was für alle am besten sei. Nach Hayek kommt es in einem solchen Falle meist zu einer schlechten Entwicklung, da die positive Akkumulation von Erfahrungen und Verbesserung der Institutionen ausbleibe). ausführlichere Darstellung von Hayeks Evolutionismus siehe Illies 2009, 197 – 231. 10 All das steht in Nähe zu Gehlens und Burkerts Ansicht, dass Institutionen für die Orientierung notwendig seien.

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Ein anderes Beispiel ist die Entwicklung von Ideen und Theorien nach Stephan Toulmin, der diese mit der biologischen Evolution parallelisiert: „in both the zoological and the intellectual case […] historical continuity and change can be seen as alternative results of variation and selective perpetuation, reflecting the comparative success with which different variants meet the current demands to which they are exposed.“11 Auch hier gilt, dass sich Theorien wegen ihrer Eigenschaften kulturell durchsetzen und nicht, weil die Anhänger der Theorie mit höherer Fruchtbarkeit gesegnet würden. Allgemein verstehen solche Erklärungsansätze die Kulturentwicklung als Geschehen, in denen Kulturelemente im selektiven Wettstreit stehen. Die knappe Ressource, um die konkurriert wird, ist nach Dawkins „die Aufmerksamkeit eines menschlichen Gehirns“, unsere Zeit und unser Interesse. Je nach ihren Eigenschaften, wie der „psychologischen Anziehungskraft“ (Dawkins 1976, dt. 1978, 232, 228) werden sie dazu auf eine größere oder geringere Bereitschaft zur Nachahmung stoßen, also „vererbt“ werden. Eine kurze, eingängige Melodie der Beatles hat beispielsweise bessere Replikationsaussichten als eine Tonfolge aus Alban Bergs Oper „Wozzek“, einfach weil sie besser nachgeahmt werden kann.12 Diese Kulturevolution lässt sich daher als ,autonom‘, da nicht biologisch rückgebunden, bezeichnen. Es sei angemerkt, dass bei diesem Typ Kulturevolutionen nicht nur unabhängig von biologischen Trägern bzw. reproduktivem Erfolg sind, sondern sich sogar gegen diesen richten können. Eine gegenüber anderen Kulturen selektiv erfolgreichere Kultur oder Tradition kann letztlich für die, welche sie praktizieren, biologisch nachteilig sein: Das Ideal vollständiger sexueller Enthaltsamkeit (selbst in der Ehe) bei den nordamerikanischen Shakern zum Beispiel setzte sich bei ihnen zwar erfolgreich durch, besiegelte dann aber (in Verbindung mit einem aufkommenden Missionsverbot) zugleich das biologische (und so schließlich auch kulturelle) Ende der Shaker. Auch eine kultur-evolutionär erfolgreiche Idee oder Theorie kann biologisch schädlich, also maladaptiv für ihre Vertreter sein. Man denke an Trofim Lysenkos Vererbungslehre, die für Jahrzehnte im Sowjetkommunismus ideale Selektionsbedingungen fand (sie entsprach dem kommunistischen Weltbild), aber für viele tödliche Auswir11 Siehe seine Bücher Foresight and Understanding (1961) sowie Human Understanding (1972), aus dem das obige Zitat stammt (zitiert nach Losee 2004, 141). 12 Das Beispiel der Melodie diskutiert ausführlich Blackmore 1999, 55 f.

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kungen hatte, da die auf sie gegründete Landwirtschaft zu großen Hungersnöten führte. E. Die Evolutionstheorie als philosophische Weltdeutung Weltbilder bzw. Deutungen der Wirklichkeit sind Teil unserer Kultur. Daher kann der oft mit der Evolutionstheorie erhobene Anspruch, Grundlage für eine bestimmte Weltdeutung zu sein, als letzter Erklärungstyp genannt werden. Dieser umfassende Anspruch wird allerdings nur von einigen Evolutionsbiologen erhoben, so etwa von Daniel Dennett in seinem Buch Darwin’s Dangerous Idea (1996), wo er von der Evolutionstheorie als einer universalen Säure spricht, die mit ihrem Erklärungsanspruch alles durchzieht (und auflöst) und so zu einer „theory of everything“ avanciert. Und Robert Trivers forderte bereits 1978, dass „Politologie, Jura, Wirtschaftswissenschaft, Psychologie, Psychiatrie und Anthropologie alle Zweige der Soziobiologie werden“.13 E. O. Wilson hat dies umzusetzen versucht, indem er in seinem Buch mit dem bezeichnenden Titel Consilience. The Unity of Knowledge (1998) evolutionäre Erklärungen für alle wichtigen Kulturphänomene vorlegt. Um zu verstehen, inwiefern die Evolutionswissenschaften zur Grundlage einer Weltdeutung werden können, sollten wir einen kurzen Blick auf die Charakteristika philosophischer Weltdeutungen werfen. Die Philosophie, jedenfalls in ihrem traditionellen Selbstverständnis, erhebt erstens den Anspruch, eine universale Metawissenschaft zu sein. Sie versucht, alle Phänomene der Wirklichkeit zu erfassen und ihre Zusammenhänge zu erhellen (Natur, Geist, den Kosmos, das Soziale, die Kunst etc.). Dabei geht es auch darum, Prinzipien zu beschreiben, die konstitutiv für Wirklichkeitsbereiche und die Wirklichkeit als Ganze sind. Zweitens ist die Philosophie reflexiv; das heißt, sie sucht denkend auch das Denken und Erkennen selbst zu begreifen (was letztlich aus ihrem Anspruch folgt, Universalwissenschaft zu sein). So gibt es eine philosophische Erkenntnistheorie und Philosophien der einzelnen Wissenschaften. Und als drittes Charakteristikum ist anzuführen, dass die Philosophie explizit die Geltungsfrage stellt. Sie erhebt normative Ansprüche, macht also nicht nur Aussagen darüber, wie die Wirklichkeit ist, sondern auch, wie sie, bzw. Teile von ihr (unser Handeln, Institutionen etc.), sein soll. In allen drei Bereichen finden wir nun auch ein Vordringen der Evolutionswissenschaft, womit sie ganz dem oben zitierten Satz Darwins 13 Zitiert nach Die Zeit vom 29. 9. 1978, Dossier „Soziobiologie“, 33.

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entspricht, dass mit der neuen Einsicht die „Metaphysik aufblühen“ müsse. Schauen wir auf die drei angeführten Charakteristika: Auch die Evolutionswissenschaft ist eine Universalwissenschaft, da sie für fast alle Bereiche der Wirklichkeit Erklärungen vorlegt: von der Natur (einschließlich der Entstehung des Kosmos), den Lebewesen mit ihren Eigenschaften, bis hin zu den Phänomenen der sozio-kulturellen Welt (siehe die Erklärungen A–D). Dabei ist das Selektionsprinzip insofern meta-wissenschaftlich, als hier mit einem Prinzip Entwicklungen in all den heterogenen Wirklichkeitsbereichen erklärt werden sollen. Dennett nennt die natürliche Selektion deswegen treffend „substratneutral“ (Dennett 1996, 82) – das Substrat, an dem es wirkt, kann alles vom Kosmos bis zur Sprache oder der Entwicklung von Ideen sein. Dieser (ungeheuerliche) Status kommt keinem anderen Prinzip der Naturwissenschaften zu.14 Auch das zweite Charakteristikum philosophischer Weltdeutungen wird von der Evolutionstheorie geteilt: Im Unterschied zur Physik, der großen Leitwissenschaft seit dem 17. Jahrhundert, hat die Evolutionstheorie das Denken selbst zum Thema. So gibt es eine evolutionäre Erkenntnistheorie und evolutionäre Erklärungen der Entwicklung von wissenschaftlichen Theorien (z. B. Toulmin). Schließlich, drittens, dringt die Evolutionstheorie massiv in den Bereich der Geltungsansprüche vor. Dies geschieht einerseits in der evolutionären Ästhetik, wo ästhetische Urteile als funktionale Anpassungen gedeutet werden. Andererseits finden wir in der Ethik zwei evolutionäre Strategien: Zum einen gibt es Programme einer naturalisierenden Erklärung der Ethik; hier werden moralische Vorstellungen als funktionale Anpassungsprodukte erklärt. Damit gibt es im engeren Sinne keine Moral mehr, die legitime Geltungsansprüche erheben könnte. Zum anderen wurden Evolutionäre Ethiken vorgelegt. Hier soll die Selektionstheorie selbst zu normativen Einsichten kommen. Es bleibt also kein Privileg der Philosophie, an dem die Evolutionstheorie nicht nagen würde. Umfassend beansprucht die Evolutionstheorie, ein eigenes (naturalistisches) Weltbild zu begründen und damit die Philosophie zu beerben. Der hier skizzierte Erklärungsanspruch E unterscheidet sich insofern von den ersten vier, als es nicht darum geht zu zeigen, wie ein bestimmter Mechanismus bzw. ein natürlicher Ablauf von Ereignissen zu einem bestimmten Kulturphänomen führt. Stattdessen wird argumentiert, dass ein 14 Ansatzweise versucht wurde es lediglich beim Chaosprinzip und bei den Hauptsätzen der Thermodynamik. Deren Reichweite blieb aber deutlich beschränkt; mit dem Anspruch des Selektionsprinzips sind sie nicht zu vergleichen.

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zentrales Kulturphänomen – nämlich unsere Weltdeutung – eine gute Begründung in der Evolutionstheorie finde. Die Evolutionstheorie macht hier also keine Angebote für Kausalerklärungen von Kulturphänomenen (wie bei A–D), sondern ist die Geltungsgrundlage für die Richtigkeit eines Phänomens, eben einer Weltdeutung. Der fünfte Typ baut so gleichsam auf den anderen Erklärungsansprüchen auf; man könnte ihn daher auch ber statt in die Reihe der anderen vier Typen stellen.

II.2 Anmerkungen zur Typologie Offensichtlich lassen sich nicht immer scharfe Grenzen zwischen den verschiedenen Typen evolutionärer Kulturerklärungen ziehen, da die Entwicklungsgeschehen engstens miteinander verwoben sind. Ein Beispiel hierfür ist die Verbreitung der Kuhmilchkultur – oder ihr Fehlen – in unterschiedlichen Regionen der Welt, wie sie William Durham ausführlich analysiert hat (1991, 226 – 285).15 Seine Theorie lässt sich mit den hier eingeführten Typen der Erklärung rekonstruieren. Als wichtige Voraussetzung für eine Milchkultur sind zunächst natürliche Rahmenbedingungen zu nennen, die Viehzucht gestatten (A). Zudem ist das Klima eine einschränkende Bedingung für den Umgang mit Milch: Nur in gemäßigten Zonen hält unverarbeitete Milch lang genug, um sie frisch zu trinken; wo es zu heiß ist, wird die Milch dafür zu schnell sauer. In solchen Gegenden trinkt man entweder überhaupt keine Frischmilch, oder sie wird zu länger haltbaren Produkten wie Käse verarbeitet. Neben diesen natürlichen Rahmenbedingungen ist die biologische Natur des Menschen ein entscheidender Faktor: Frischmilch wird nur dort getrunken, wo Menschen den Milchzucker abbauen und verdauen können. Die meisten Säugetiere sind dazu nicht in der Lage, weswegen sie nach ihrer Säuglingszeit unverarbeitete Milch nicht zu sich nehmen können. Der Mensch ist eine Ausnahme, genauer: jene 20 – 25 % der Weltbevölkerung, die das Milchzucker verdauende Enzym Laktase auch als Erwachsene besitzen. Das sind vor allem Europäer und Mitglieder sibirisch-mongolischer Ethnien. Bei den übrigen Menschen bewirkt frische Milch heftige Durchfälle. Darüber hinaus gibt es eine Fülle allgemeiner Anlagen, die notwendig sind, um eine viehzüchtende Agrargesellschaft aufzubauen und zu organisieren (also B), etwa das Sprachvermögen, Anlagen zur Kooperation etc. Zu den genannten Faktoren kommt vermutlich ein Selektionsgeschehen 15 Vgl. hierzu auch den Beitrag von Hans K. Biesalski in diesem Band.

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auf der Ebene konkurrierender Gruppen mit ihren jeweiligen Nahrungstraditionen. Milch ist eine sehr gute Nahrung, besonders wegen ihres hohen Calciumgehalts – insofern dürften sich in dafür günstigen Gegenden Viehzucht treibende und Milch nutzende Kulturformen gegenüber anderen durchgesetzt haben, da sie mit Kühen und ihrer Milch eine besonders ergiebige Nahrungsquelle hatten. Die Milchkultur hatte einen Selektionsvorteil gegenüber Kulturen, in denen Milch nicht getrunken oder verarbeitet wurde (C). Und innerhalb dieser Milchkulturen gab es einen (kulturell bedingten) Selektionsdruck in Richtung auf das Enzym Laktase; denn wer es besaß, konnte Frischmilch trinken und damit eine besondere Calciumquelle nutzen. So kam es, dass bei Kulturen mit Milchwirtschaft in nicht zu heißen Regionen (eben dort, wo sich Milch einige Tage hält) fast ausnahmslos Menschen Laktase bilden. (Wie Joachim Burger (2007) von der Universität Mainz an Gebeinen steinzeitlicher Europäer jüngst zeigen konnte, hat sich das die Laktase kodierende Gen erst mit der Verbreitung der Viehzucht vor rund 8000 Jahren durchgesetzt.) Das letzte Kapitel dieser Selektionsgeschichte ist die weltweite Verbreitung der europäischen Kultur (unter anderem durch ihre technischmilitärische, aber auch ihre organisatorische Überlegenheit), was weltweit Rahmenbedingungen schafft, die eine Selektion in Richtung auf Enzymträger begünstigt – also wieder ein Geschehen des Typs C. Wenn wir außerdem die Verbreitung der wissenschaftlichen Theorie über die Verbreitung der Milchkultur, die gerade vorgestellt wurde, betrachten, dann haben wir noch ein Beispiel autonomer Kulturevolution des Typs D: Unabhängig von der biologischen Fitness, also der Kinderzahl von William Durham, hat seine Theorie (kulturevolutionären) Erfolg; sie stößt auf allgemeines Interesse (also auf die ,Aufmerksamkeit menschlicher Gehirne‘), so dass sie sich kulturell ,vermehrt‘ – zum Beispiel dadurch, dass sie gerade in diesem Aufsatz erwähnt wurde. Attraktiv macht sie dafür zum Beispiel ihre Anschlussfähigkeit an die moderne Naturwissenschaft und ihr Vermögen, viele Fakten (Verteilung des Enzyms in Weltregionen, die jüngsten Funde von Joachim Burger etc.) sehr gut verbinden und erklären zu können. Kurzum: wir haben hier ein Beispiel der Überlappung verschiedener Typen evolutionärer Kulturerklärungen. Die genannten Typen evolutionärer Kulturerklärung lassen sich auch in eine Entwicklungsgeschichte bringen, da zu bestimmten Zeiten bestimmte Typen vorherrschten.16 So wurde die natürliche Selektion an16 Ich folge hier teilweise Georg Toepfer, der die hier skizzierte Entwicklungsabfolge unter dem Titel „Die Universalität der Selektion und die Sonderstellung des

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fänglich stark auf das biologische Geschehen eingeschränkt und die menschliche Kultur als Reich der Freiheit verstanden. Georg Toepfer sieht diese Phase von 1871 bis 1940. Das gilt jedoch nicht uneingeschränkt – Darwin selbst nimmt jedenfalls durchaus an, dass der Mensch viele kulturbestimmende Anlagen (im Sinne von C oben) besitze, von der Moral und der Sprache über den Schönheitssinn bis hin zu einer Anlage für Religiosität (Hösle/Illies 1999, Kap. 4). Doch betont Darwin auch immer wieder, wohl zum Teil unter dem Einfluss von Alfred R. Wallace, dem Mitbegründer der Evolutionstheorie, dass der Mensch eine Sonderstellung habe: „civilisation thus checks in many ways the action of natural selection“ (1871, Bd. 1, 170).17 Das klingt, als sei die Kultur bzw. Zivilisation eine Begrenzung des Bereichs der natürlichen Selektion. Paul Alsberg (1922) sieht in diesem Sinne die „Körperausschaltung“, also das Übersteigen einer biologischen Bestimmtheit, geradezu als Prinzip der kulturellen Entwicklung des Menschen. Kultur entstehe, weil der Mensch von Natur aus nicht biologisch festgelegt sei und dies mittels Sprache oder Werkzeuge kompensieren müsse (was dann Gehlen in seiner Mängelwesentheorie systematisch ausbaut.). Erst seit den 1940ern wendet sich die Verhaltensforschung den natürlichen Anlagen zur Kultur verstärkt zu. Dabei wurde zunächst die Gruppenselektion ins Zentrum gerückt (entsprechend finden wir hier Erklärungen des Typs C und D), dann, nach der soziobiologischen Wende, das Gen als Einheit der Selektion und damit als Schlüssel zur Erklärung der Kultur verstanden (was vor allem Erklärungen des Typs C favorisierte). Eine autonome Kulturevolution des Typs D erwähnt zwar schon Darwin (er wendet die Evolutionstheorie auf die Sprachentwicklung an) und sie ist bei Popper und von Hayek zu finden, aber ihre weit reichende Anwendung geschieht erst in den letzten 25 Jahren, etwa in der von Dawkins initiierten „Memetik“. Evolutionäre Welterklärungen des Typs E sind dagegen seit Charles Darwin anzutreffen, obgleich er selbst in dieser Hinsicht sehr zurückhaltend war. Herbert Spencer und Ernst Haeckel begannen dagegen sofort, aus der Evolutionstheorie ein umfassendes Erklärungsmodell abzuleiten, um damit alle ,Welträtsel‘ zu lösen. Nach einigen Jahrzehnten, in den denen solche Ansinnen selten geworden waren, haben sich in den letzten zwei Jahrzehnten wieder vermehrt Autoren diesem Vorhaben verschrieben. Menschen“ beim Treffen der Arbeitsgruppe Anthropologie der FEST-Heidelberg am 06. März 2009 vortrug. 17 Wallace ist sehr viel radikaler: „Man has […] escaped ,natural selection‘“ (1864, clxviii).

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III. Die Kritik und Grenzen evolutionswissenschaftlicher Erklärungsansprüche III.1 Kritik an der Leistungsfähigkeit kausaler Kulturerklärungen (Erklärungstypen A–D) Evolutionäre Kulturerklärungen sind von jeher auf Kritik gestoßen. Diese kann ganz konkreten Erklärungen von einzelnen Kulturphänomenen gelten, also eine wissenschaftsinterne Kritik sein.18 In diesem Fall wird nicht in Frage gestellt, dass die Natürliche Selektion ein weit reichendes Erklärungsprinzip ist, sondern lediglich ein konkretes Ergebnis bzw. eine vorgelegte Erklärung angezweifelt. Allgemeiner ist der Einwand, die Zeiträume der menschlichen Evolution seien ohnehin zu knapp gewesen, um die genetische Codierung spezifischer, kulturrelevanter Anlagen plausibel zu machen.19 (Mit diesem Bedenken wären aber grundlegende, allgemeine Anlagen weiterhin kompatibel.) Speziell gegen die Soziobiologie richtet sich die Kritik, dass die meisten kulturrelevanten Eigenschaften polygen vererbt werden, weswegen das Erklärungsmodell konkurrierender Gene nicht plausibel sei. In jüngster Zeit deutet sich zumal ein Paradigmenwechsel in der Genetik an, dessen Konsequenzen noch nicht abzuschätzen sind: Statt Gene als Blaupause für Strukturen zu betrachten, die lediglich abgelesen werden, geht man zunehmend von einer Steuerung, jedenfalls Auswahl der aktivierten Gene durch den Organismus selbst aus. Das neue Verständnis ist ein komplexes Wechselspiel zwischen Organismen und Genen; einerseits wird der Organismus von den Genen bestimmt, andererseits nutzt und aktiviert er seine Gene (Hanzing-Bätzing 2009). Inwieweit traditionelle soziobiologische Erklärungen mit diesem neuen Bild der Gene kompatibel sind, bleibt abzuwarten. Eine gute wissenschaftliche Erklärung zeichnet sich dadurch aus, dass sie auf der Anwendung einer verlässlichen Methode beruht. Gerade das wird hinsichtlich der evolutionswissenschaftlichen Herangehensweisen vor allem des Typs C und D bestritten. Mit bloßen statistischen Untersuchungen lassen sich genetische Anlagen nicht nachweisen, wird häufig 18 Siehe auch die umfangreiche Darstellung kritischer Einwände bei Kleeberg/ Walter 2001, 21 – 72. Ganz allgemein argumentiert Simon Conway Morris (2003), dass neben die Natürliche Selektion bereits im Bereich des Biologischen weitere Erklärungsprinzipien hinzutreten müssten. 19 So Kleeberg/Walter, 2001, 51 f. Dagegen aber schon Konrad Lorenz 1983.

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argumentiert; vermeintliche anthropologische Konstanten könnten kulturelle Artefakte sein. In diesem Sinne wird auch der Analogieschluss kritisiert, bei dem vom angeborenen Instinktverhalten bei Tieren auf eine entsprechende genetische Disposition des Menschen geschlossen wird. (Eine genetische Erklärung wäre erst dann abgesichert, wenn wir tatsächlich zeigen könnten, wie konkrete Gene etwas kodieren, das neuronal bestimmte Wirkungen hat. Auch die Aussagekraft evolutionärer Erklärungen wird in Frage gestellt. Man wendet ein, dass viele evolutionäre „Erklärungen“ gar keine seien, sondern lediglich Reformulierungen von Phänomenen bzw. eines Explanandums in anderer (eben evolutionärer) Begrifflichkeit. In diesem Sinne kritisiert Michael Ruse die Soziobiologie, also vor allem Typ C Erklärungen (1988, 66 f.)). Neben diesen methodischen Zweifeln steht ein eher begrifflicher: Es ist nicht wirklich klar, was genau bei evolutionären Herangehensweisen erklärt werden soll. Die Rede von „Anlagen“ bleibt höchst vage, wie sich an der sehr unterschiedlichen Interpretation dessen zeigt, was genau angelegt sein soll. Konrad Lorenz spricht von „Erbkoordinaten“ oder „Instinkten“, E. O. Wilson von „epigenetischen Regeln“, Hubert Markl gar von „innewohnenden Sehnsüchten“. Steven Pinker bringt das recht treffend auf den Punkt, wenn er bemerkt, dass angebliche Anlagen (er untersucht das Beispiel ,nepotischer Altruismus‘) lediglich „eine behavioristische Abkürzung für eine Fülle von Gefühlen und Gedanken“ sei (1999, 403). Diese begriffliche Schwierigkeit wird im Falle von Erklärungen des Typs D und E noch größer, weil es sehr kontrovers ist, was genau die Kulturbausteine sein sollen, die untereinander in einem Konkurrenzgeschehen vermutet werden. Der Mensch, so lautet schließlich der am häufigsten von Kulturwissenschaftlern vorgebrachte ( jedoch fragliche) Einwand, sei ein durch und durch geschichtlich und sozial geprägtes Wesen und werde durch sein jeweiliges sozio-kulturelles Umfeld, aber nicht von evolutionären Parametern bestimmt. Wenn dies allerdings mehr sein soll als ein Postulat gegen evolutionäre Erklärungen, so muss sich die Annahme sachlich begründen lasen. Hier sind vor allem drei wichtige Argumentationslinien zu finden. Erstens der Verweis darauf, dass der Mensch „der erste Freigelassene der Natur“ sei (wie Herder, freilich lange vor Darwin, es ausdrückte). Bereits 1864 publiziert Alfred R. Wallace einen Aufsatz unter dem bezeichnenden Titel The Limits of Natural Selection as Applied to Man (1870) und betont ausdrücklich: „Man has […] escaped ,natural selection‘“ (1864, clxviii). Wegen der Freiheit des Menschen sei eine Ausweitung der Evolutionstheorie auf spezifisch menschliche Vermögen und die Kul-

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tursphäre nicht zulässig. Diese Zurückweisung kann auf das Individuum oder das Kollektiv bezogen werden: Es wird darauf verwiesen, dass der einzelne Mensch (oder Kollektive) nicht mehr instinktgesteuert handle, sondern sich bewusst und frei bestimme – dies sei seine „Sonderstellung“ (so etwa Alsberg 1922, 427). (Diese These ist allerdings selbst nicht empirisch begründbar, wie schon Kant deutlich gemacht hat, weil es wissenschaftliche Begründungen nur für gesetzmäßige Zusammenhänge geben kann. Wie sollte ein abschließender Beweis für Freiheit aussehen, also für etwas, das unverursacht außerhalb aller solcher Zusammenhänge fallen soll?) Zweitens wird gegen autonome Evolutionserklärungen der Kultur–enwicklung eingewandt, dass sich der Prozess der Kulturentwicklung auf eine solche kausal-erklärende Weise nicht adäquat erfassen lasse. Denn hier werde die Kultur und unser Handeln wie ein mechanisches Imitationsgeschehen gedeutet, obgleich für die Entwicklung und Weitergabe kultureller Traditionen die Inhalte entscheidend seien (Kleeberg/Walter 2001, 51 f., Anm. 38). Letztlich setze sich eine Idee oder Theorie deswegen durch, weil sie von verstehenden Menschen als nützlich oder richtig eingesehen werde und sich in vorhandene Kultur integrieren lasse. Erklärend darauf zu verweisen, dass es sich um eine besonders gut imitierbare und evolutionär angepasste Selektionseinheit (z. B. „Mem“) handele, bringe nicht nur keinen Erkenntnisfortschritt, sondern verfehle den Kern kultureller Tradierung.20 Noch umfassender ist der kritische Zweifel, ob die Naturwissenschaften und so auch die Evolutionswissenschaften überhaupt einen privilegierten Zugang zur Wirklichkeit eröffneten. Wissenschaftliche Theorien seien lediglich „symbolische Ordnungen“, welche „in sozialen Prozessen produziert werden […], die letztlich kontingente Interpretationen anleiten“ (Reckwitz 2006, 24). Diese Ordnungen, beziehungsweise sinnstiftenden Systeme, können insofern keinen höheren Anspruch auf Objektivität erheben als andere Deutungen – sie sind selbst nur eine kulturelle Tätigkeit, ihre Ergebnisse ein kulturelles Produkt. Es gibt keine 20 Was Susan Blackmore, die zentrale Vertreterin der Memetik, selbst bemerkt (1999, 176). Sie argumentiert deswegen, dass sich die Leistungsfähigkeit der Memetik vor allem bei der Verbreitung bizarrer, falscher oder gefährlicher Ideen beweise. Als Beispiel dient ihr etwa das Meme der Idee, von Außerirdischen entführt worden zu sein. Allerdings könnte man hier auch die Parallele zur Erklärungsleistung des „survival of the fittest“ anführen; dieses ist ja eine Art Metaerklärung, die erst dadurch substantiell wird, indem man die konkreten Eigenschaften angibt, welche es einer Population erlaubt haben, sich erfolgreich durchzusetzen.

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Gene oder Natur des Menschen, so wird behauptet, das sind nur Vorstellungen, mit denen wir spielen. Judith Butler (1993) ist exemplarisch für diese Fundamentalkritik, wenn sie selbst unsere geschlechtliche Identität sowie jedes binäre System einer Mann-Frau-Dichotomie für eine bloße kulturelle Konstruktion ohne biologische Grundlage erklärt. Inwieweit sich evolutionstheoretische Erklärungen des Typs A–D letztlich bestätigen werden, kann erst die Zukunft zeigen. Das zu untersuchen bleibt Aufgabe der Fachwissenschaften. Aber angesichts der vielfältigen Kritik an evolutionären Erklärungen der Kultur mag man sich fragen, ob eine philosophische Auseinandersetzung schon lohnt. Gewiss, die Evolutionstheorie ist ,en vogue‘ – aber muss die Philosophie, deren Atemzüge Jahrhunderte wären, sich mit jeder Mode beschäftigen? Natürlich nicht mit jeder – doch mit den evolutionären Erklärungsversuchen für Kulturphänomene sollte sie es. Es gibt schon jetzt gute wissenschaftstheoretische Gründe anzunehmen, dass es sich nicht nur um eine kurzlebige Theorie handelt, sondern um einen wichtigen Beitrag zur Erhellung unseres Wirklichkeitsverständnisses: So ist Darwins Erklärungsansatz grundstzlich vielfältig bestätigt worden, auch wenn noch offen bleiben muss, ob vorgelegte Erklärungen im Einzelfall validiert werden können und ob sie für die zu erklärende Entwicklung bzw. Phänomene im Kulturbereich ausreichen oder ob zusätzliche Erklärungsprinzipien hinzugenommen müssen. Ferner spricht die Allgemeinheit des Mechanismus der Natürlichen Selektion dafür, dass er komplexere Anlagen einschließen könnte und auch auf nicht-biologische Bereiche anwendbar sein müsste. Vor allem gibt es für den Bereich der Kulturentwicklung keine alternativen kausalwissenschaftlichen Erklärungsvorschläge vergleichbarer Art. Und solange wir am Ideal rationaler Erhellung der Zusammenhänge der Wirklichkeit festhalten, sollten wir deswegen die evolutionstheoretischen Beiträge sehr ernst nehmen.

III.2 Grenzen des evolutionswissenschaftlichen Weltbildes (Erklärungstyp E) Von philosophischer Relevanz ist freilich besonders der weltanschauliche Erklärungsanspruch – nicht nur, weil es die Philosophie interessieren muss, wenn sie jemand für überflüssig erklärt, sondern weil es keinen Weltbildsentwurf gibt, der sich auf eine vergleichbar umfassende Erklärungsbasis stützt. Wenden wir uns daher den Grenzen der Erklärungen des Typs E zu. Kann das Projekt einer evolutionstheoretisch fundierten, naturalis-

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tischen Weltanschauung gelingen? Im Folgenden sollen drei grundsätzliche Bedenken skizziert werden. Erstens gibt es Aspekte der Wirklichkeit, die sich der evolutionswissenschaftlichen Methode entziehen, weswegen sie letztlich ihren universalen Anspruch, sofern sie ihn erhebt, verfehlt. Was sie mit ihrer Methode nicht erreichen kann, ist vor allem all das, was die Methode bzw. ihr Vorgehen bereits voraussetzt und was nicht Teil der empirisch erfassbaren (und kausal analysierbaren) Wirklichkeit ist. Sie muss solche Voraussetzungen machen, da sie selbst eine Deutung der Wirklichkeit ist; die Ergebnisse empirischer Wissenschaften erklären sich nicht selbst – es gibt keine Wirklichkeit oder wissenschaftlichen Fakten an sich, sondern immer nur eine mit bestimmten Kategorien systematisch gedeutete und interpretierte. Was sind solche Voraussetzungen? Da die Evolutionswissenschaften kausale Erklärungen anbieten wollen, wäre hier die ontologische Annahme zu nennen, dass die Wirklichkeit streng kausal geordnet ist. Nun wird im Rahmen der Evolutionären Erkenntnistheorie zwar argumentiert, unsere Vorstellung von Kausalität sei eine lebensdienliche Anpassung an die Wirklichkeit, aber das kann nicht zur Begrndung der eigenen Voraussetzungen dienen; denn auch hier wird bereits angenommen, dass die Welt so geordnet ist – nur unter dieser Voraussetzung erscheint es ja lebensdienlich, mit solchen kognitiven Annahmen ausgestattet zu sein (Vollmer 1986, 186). In jedem Fall haben wir also eine Grundstruktur, von der die Evolutionswissenschaft immer ausgeht, die sie aber selbst in ihrem Weltbild nicht weiter erhellen kann, sondern als factum brutum nehmen muss. Es ist dies das alte, etwa von Fichte und Husserl betonte Problem, dass die Naturwissenschaft ihr eigenes Fundament mit ihren Methoden nicht legen kann, sondern hier eine philosophische Reflexion hinzutreten muss. (Dass die Philosophie mit der Erhellung solcher Voraussetzungen keine leichte Aufgabe hat und selbst um eine Methode ringen muss, bleibt unbestritten. Worum es hier allein geht, ist, dass die Evolutionstheorie diese Voraussetzungen nicht begründen oder erklären kann.) Auch stößt der Versuch, das Denken allein mit evolutionswissenschaftlichen Kategorien zu erklären, also die Epistemologie zu naturalisieren, auf Grenzen. Zwar lässt sich eine Naturgeschichte kognitiver Vermögen erzählen, in denen diese funktional erklärt werden – aber es bleibt völlig ungeklärt, warum die Evolutionstheorie bzw. Naturwissenschaften selbst beanspruchen dürfen, einen besonders ausgezeichneten Zugriff zur Wirklichkeit zu haben. Eine Annahme, die sich oft mit der heftigen Zurückweisung anderer, genuin philosophischer Weisen des Vernunftgebrauchs verbindet, denn es wird ja behauptet, die einzig gültige

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Grundlage unseres Weltbildes zu sein. Aber wie soll diese Selbstermächtigung der naturwissenschaftlichen Rationalität gelingen? Sie kann selbst keine Kriterien entwickeln und legitimieren, die ihren eigenen Wahrheitsbzw. Rationalitätsanspruch absichern. Mit welchen Mitteln will sie gegen den fundamentalen Einwand argumentieren, es handele sich bei ihr nur um eine „symbolische Ordnung“ neben anderen? Was hierzu nötig wäre, ist eine die Naturwissenschaft übersteigende umfassende Reflexion über das Denkvermögen, das was man traditionellerweise „Vernunft“ nennt. Denn die Vernunft ist das Vermögen, den verschiedenen Denkweisen ihren Ort zuzuschreiben. Aber gerade diese umfassende Vernunft wird von den Evolutionswissenschaften bestritten, wenn sie das Denken naturalisieren wollen. Die evolutionstheoretische Erfassung des Denkens bleibt auf einer Ebene stehen und ist blind für die Notwendigkeit einer auf „eigenes Erkennen und Tun sich richtenden Reflexion“, also einer „Selbstaufstufung des Geistes“ (wie es Theodor Litt (1948, 297) in seiner Kritik an Gehlen formulierte). Kurz: Weit entfernt davon, gute Gründe zu haben, der philosophischen Vernunft ihren Geltungsanspruch abzusprechen, braucht sie die Philosophie dringend, um ihre eigene Rationalität zu begründen. Wie das geschehen kann und was aus dieser unverzichtbaren Aufgabe der Vernunft für das Weltbild folgt, soll nicht weiter ausgelotet werden – es kann genügen, grundsätzliche Grenzen eines naturwissenschaftlichen Weltbildes zu markieren. Was ist die dritte Grenzziehung? Eine naturwissenschaftliche Neubegründung der Ethik (in der Evolutionären Ethik) und eine ,Entlarvung‘ der traditionellen Ethik bzw. aller normativen Forderungen als bloße funktionale Anpassungen gehören zu den für die Philosophie besonders relevanten Ansprüchen, welche die Evolutionswissenschaften erheben. Die Schwächen des Begründungsprojekts der Evolutionären Ethik sind bereits hinreichend betont worden, so dass sie nicht eigens erörtert werden müssen. (Naturwissenschaften können beschreiben, was ist, und erklären, wie es zustande gekommen ist, aber es ist ihnen methodisch unmöglich, zu sagen, was sein soll – und wenn sie es doch tun, dann weil sie ihre Grenze nicht reflektieren; vgl. Illies 2006, Kap. 7). Aber auch die vermeintliche ,Entlarvung‘ jeder Moral, wenn sie mehr sein will als eine funktionale Anpassung, beruht auf einem Irrtum. Hier wird die Reichweite der Folgerungen, die berechtigterweise aus dem Naturalisierungsprogramm gezogen werden können, völlig überschätzt. Denn daraus, dass es funktional ist, sich als sozial lebendes Wesen ein Moralsystem zu geben, folgt keineswegs, dass es keine rational begründeten, also legitimen Orientierungen geben könne. Funktionale Erklärungen lassen die Möglichkeit einer an-

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deren Begründung schlicht offen, deswegen kann von einer ,Entlarvung‘ keine Rede sein. (Schließlich wird im Falle der Kausalität von vielen Evolutionswissenschaftlern auch davon ausgegangen, dass unseren angeborenen kognitiven Annahmen die Wirklichkeit einer kausal geordneten Welt entspricht – entsprechend könnte es auch eine normative Wirklichkeit geben, die den angeborenen normativen Annahmen entspricht.) Die logische Kompatibilität ist natürlich selbst kein Beweis dafür, dass es legitime moralische Forderungen wirklich gibt, aber sie zeigt, dass die Evolutionswissenschaften auch mit ihren Aussagen darüber, was es nicht gibt, keinesfalls die Grenzen ihrer Kompetenz überschreiten sollten. Kurz: So sehr unser Wissen zugenommen hat, bleibt doch die „Löwenfrau“ noch immer eine Herausforderung an unser Denken. Auch im biologischen Zeitalter ist der Mensch das Tier, das seine Vernünftigkeit nicht vernünftigerweise in Frage stellen kann – gerade da, wo er sich ganz als ein evolutionär entstandenes, besonderes Tier zu erklären versucht, stößt er auf Grenzen, die er nur mit seiner Vernunft überschreiten kann. Der Philosophie werden daher auch angesichts evolutionswissenschaftlicher Erklärungsansprüche die Aufgaben nicht ausgehen; und die Einordnung der Evolutionswissenschaften und ihrer Erklärungsansprüche in ein allgemeines Weltbild dürfte eine besonders wichtige Aufgabe der Philosophie für das biologische Zeitalter sein.

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Natur und Kultur in der Evolution Kristian Kçchy Die Gegenüberstellung von Natur und Kultur gehört zu den klassischen Oppositionen, die seit der Antike zur begrifflichen Bestimmung von Natur verwendet werden.1 Dabei wird jeweils dem Bereich des Natürlichen ein Bereich des Nichtnatürlichen gegenübergestellt (Schiemann 1996, 11). Man kann vor allem vier maßgebliche Oppositionen unterscheiden: Eine erste Opposition besteht in der Abgrenzung von menschlicher Konvention oder Satzung (nomos) gegenüber der als göttlich verstandenen Naturordnung (physis), wie sie beispielsweise den Hintergrund von Platons Überlegungen zum gerechten Staat bildet. Eine zweite Opposition bringt – versteht man Kultur im weiteren Sinne auch unter dem Aspekt des Kulturschaffens und zählt das Handwerk zu diesem Kontext – Aristoteles’ Gegenüberstellung einer autonomen, weil inneren Prinzipien folgenden Natur (physis) von den nur wegen menschlicher Erzeugung existierenden technischen Artefakten (techne) zum Ausdruck. Die dritte Opposition liegt der Antwort auf die aristotelische Metaphysik des Lebendigen durch die Disjunktion des Descartes zwischen einer über die Ausdehnung definierten Natur (res extensa) und einem als Denken verstandenen Geist (res cogitans) zugrunde. Die vierte Opposition schließlich bildet die Gegenüberstellung von Natur und Kultur, wie sie etwa mit der in Samuel Pufendorfs Systematisierung des Naturrechts angelegten Unterscheidung zwischen einem Hobbesschen Naturzustand (status naturalis) und der diesen ablösenden gesellschaftlichen Ordnung (status culturalis) vorgelegt wird sowie mit Kants Gegenüberstellung des Menschen als Naturwesen und als Kulturwesen in die Geschichte von Gegenbegriffen einzieht – deren 1

Ein Teil der hier vorgestellten Überlegungen baut auf meinem im Druck befindlichen Eintrag „Natur und Kultur“ in Sarasin, Philipp/Sommer, Marianne/ Weber, Thomas P. (Hgg.): Evolution: Ein interdisziplinres Handbuch. Stuttgart: Metzler auf (erscheint 2010). In modifizierter Form werden die Überlegungen des Abschnitts 2 des vorliegenden Beitrags auch in der im Druck befindlichen Fassung meines Vortrags „Zum Wandel des Naturbegriffs“ enthalten sein, den ich auf der Gaterslebener Begegnung XI Der Begriff der Natur. Wandlungen unseres Naturverstndnisses und seine Folgen 2009 in Gatersleben gehalten habe.

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vielfältige Verzweigungen und Vernetzungen hier nicht weiter erörtert werden sollen. Man erkennt an diesen Vorgaben, dass die vier maßgeblichen Typen der Oppositionen zur Bestimmung von Natur letztlich immer auch eine Bestimmung des Menschen enthalten. „Natur“ wird allen Fällen gegen den Bereich des Menschlichen abgegrenzt und der Mensch umgekehrt als Bildung ausgewiesen, die nicht in allen Hinsichten den Bedingungen von Natur unterliegt. Die anthropologische Dignität des Abgrenzungsverfahrens wird insbesondere in der letzten, historisch zu heutigen Fragestellungen aufschließenden Gegenüberstellung deutlich. In den Konzepten von Pufendorf oder Kant erweist sich zudem die Gesellschaft als conditio sine qua non des Humanen. Wie in den anderen Fällen auch ist die Sonderrolle des Menschen in der Natur bleibend vorausgesetzt, die sich dann etwa durch das Vermögen einer sozialen – und damit moralisch-praktischen – Form der menschlichen Vernunft bestimmt. Nur der Mensch ist demnach mittels vernünftiger moralischer Gesetzgebung eben ein „Bürger zweier Welten“. In den folgenden Ausführungen soll vor diesem historisch-systematischen Hintergrund das Verständnis vom Menschen mittels der Gegenüberstellung von Natur und Kultur – dabei eingeschlossen die Oppositionen zu Geist und Technik – untersucht werden, wie es sich im Horizont der Evolutionstheorie darstellt. Seit Darwin wird mit der Deszendenzlehre und der in ihr formulierten Vorstellung von der Abstammung des Menschen aus dem Tierreich eine grundlegende Provokation der genannten philosophischen Überzeugung von der Sonderrolle des Menschen formuliert (vgl. Remane 1972). Freud sprach zu Recht von einer der großen Kränkungen der Menschheit. Durch die jüngsten Erfolge in den Lebenswissenschaften angestoßen, ist in den letzten Jahrzehnten eine Reihe von Debatten zu identifizieren, in denen diese Kränkung des Selbstverständnisses des Menschen unter dem Einfluss biowissenschaftlicher Erklärungsansprüche – etwa im Kontext der Genforschung, der kognitiven Neurobiologie oder auch der auf die Evolutionsbiologie bezogenen Soziobiologie – erneuert wird. Als ein spezifischer Beitrag zum Darwinjahr sei deshalb im zweiten Schritt der folgenden Darstellung eine Argumentation fr die Besonderheit der Bedingungen von menschlicher Kultur und damit fr ein eigenständiges Aufgabenfeld und eine eigenständige Methodologie der Kulturwissenschaften formuliert. Dazu wird eine Perspektive eingenommen, die von den empirischen Befunden aus der Evolutionstheorie und der kognitiven Neurobiologie ausgeht und die in einem kontextualistischen Sinne (Köchy 2008a; 2008b) nach den Kon-

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sequenzen und den methodischen Rahmenbedingungen dieser Befunde fragt. Ich bin der Überzeugung, dass man von diesem Ausgangspunkt aus, auch unter Einbeziehung aktueller Daten, ein Votum für die Sonderrolle des Menschen aufrechterhalten kann und zugleich damit auch für die Autonomie von Kultur und Kulturwissenschaft. Dieser auf Aktualität abzielenden Argumentation sei eine Reflexion über die grundlegenden Positionen innerhalb der philosophischen Anthropologie des 20. Jahrhunderts vorangestellt. Es werden dazu die drei genannten Strategien zur Abgrenzung des Menschen aus dem Tierreich über die Opposition von Natur und Technik, Natur und Geist und Natur und Kultur betrachtet, wobei in allen Fällen eine intensive Auseinandersetzung mit den Vorgaben der Evolutionstheorie vorausgesetzt werden kann. Zu diesem Zweck sind – abgelöst von der historischen Reihenfolge vorgehend – im Folgenden die Überlegungen von Arnold Gehlen, Max Scheler und Ernst Cassirer rekonstruiert. Von diesen exemplarischen Verweisen ausgehend, die stets lediglich einen Aspekt aus den jeweils komplexen Argumentationssystemen hervorheben und somit anderes ausblenden, wird dann im zweiten Schritt mittels aktueller Befunde und Theorien aus der biologischen Anthropologie dafür votiert, dass die in den philosophischen Abgrenzungsversuchen zum Ausdruck kommenden Argumente für die Sonderstellung des Menschen heute noch relevant sind, auch wenn dieses in den folgenden Überlegungen nicht im Detail explizit aufgewiesen wird. Die vorgestellte Argumentation dürfte dennoch deutlich machen, inwiefern die klassischen Überlegungen der philosophischen Anthropologie mutatis mutandis heute ihre Bedeutung nicht verloren haben.

1. Philosophische Anthropologie 1.1 Gehlen: Natur und Technik In der Unterscheidung von Natur und Technik gründet der maßgebliche Argumentationsstrang von Arnold Gehlen in dessen Werk Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1950). Gehlen ist sicher derjenige aus der Gruppe klassischer Vertreter einer philosophischen Anthropologie im 20. Jahrhundert, der sich neben Helmuth Plessner am intensivsten mit biologischen Theorien zur Menschwerdung auseinander gesetzt hat. Das vielfach mit dem Konzept des survival of the fittest verbundene Hobbessche Szenario eines Kampfes aller gegen alle bildet auch den Ausgangspunkt von Gehlens Überlegung. Demnach wäre der Mensch unter rein natürlichen

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Bedingungen „längst ausgerottet“ (ebd., 33). Im Gegensatz zu der positiven Deutung Schelers (s. u.) sieht Gehlen als Grund für seine pessimistische Prognose die Tatsache, dass der Mensch einer tierischen „Einpassung in ein Ausschnitt-Milieu“ entbehrt (ebd., 35), dass er also nicht in eine spezifische Umwelt eingepasst ist. Dieses ist sein zentrales Argument für die Sonderstellung des Menschen und zugleich auch für die Grenzen der evolutionären Erklärung der Bedingungen des Menschlichen. Gehlen betont deshalb den Unterschied zwischen einer „anthropo-biologischen“ Betrachtungsweise und einer naiv naturalistischen Abstammungslehre und die damit implizierte Berücksichtigung der Leiblichkeit und Innerlichkeit in seinem eigenen Ansatz (ebd., 15). Unter diesem Gesichtspunkt geraten dann die spezifischen Existenzbedingungen des Menschen in den Blick: Aus der physischen Unspezialisiertheit und organischen Mittellosigkeit erwächst demnach ein Bedrohungsszenario für das „Mängelwesen“ Mensch (kritisch dazu Sommer 2000, 40 ff.), dem dieses nur durch eigene leiblich-seelische Anstrengung entgehen kann. Die mit Unspezialisiertheit und Retardation (Gehlen 1948, 238) entstehende Belastung überwindet der Mensch mit eigenen Mitteln und selbsttätig, indem er „Entlastungsprozesse“ (ebd., 244) ausbildet. Der Mensch ist existenziell darauf angewiesen, die biologischen Mängelbedingungen in Chancen seiner Lebensfristung umzuarbeiten (Gehlen 1950, 36), er wird zum Prometheus (Gehlen 1948, 239), zum kulturschaffenden Wesen. Um biologisch überlebensfähig zu sein, ist der Mensch auf Umschaffung und Bewältigung der Natur angewiesen. Er ist zur Naturbeherrschung gezwungen (ebd., 240). „Der Ingegriff der von ihm ins Lebensdienliche umgearbeiteten Natur heißt Kultur, und die Kulturwelt ist die menschliche Welt“ (Gehlen 1950, 38). Demnach gibt es keinen Naturmenschen im strengen Sinne – die Kultur ist die „zweite Natur“ des Menschen. Genauer betrachtet ist dieses Konzept von Kultur jedoch (im Gegensatz zu dem Entwurf von Cassirer, s. u.) vor allem ein Konzept von Technik: Kultur ist „der Inbegriff der vom Menschen tätig, arbeitend bewältigten, veränderten und verwerteten Naturbedingungen, einschließlich der bedingteren, entlastenden Fertigkeiten und Künste, die auf jener Basis erst möglich werden“ (ebd., 39). Die Weltoffenheit dient demnach vorrangig dazu, Bedingungen zu erschließen, die die Fertigung und den Einsatz von Werkzeugen erlauben. Ihr primäres Ziel ist es, die Dinge „in die Hand“ zu bekommen (ebd.). Auch die wissenschaftliche Deutung der Wahrnehmungswelt steht unter diesem Leitgedanken einer möglichen Verfgbarkeit der Welt. „Objektivität“ ist dann lediglich Ausdruck für die Orientierungsleistungen eines Wesens, das über keine biologisch-zweckmäßige Eingrenzung seiner Wahrnehmung

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verfügt und das gerade deswegen darauf angewiesen ist, sich die Verfügbarkeit der Natur auch für künftige Fälle zu sichern (Gehlen 1948, 242).

1.2 Scheler: Natur und Geist Der obige Begriff der „Weltoffenheit“ verweist auf den zweiten Ansatz, wie er in Max Schelers Schrift Die Stellung des Menschen im Kosmos zum Ausdruck kommt (Scheler 1928). In wesentlichen Anteilen läuft dessen Überlegung auf die Unterscheidung von Natur und Geist hinaus, wobei Natur vor allem im Kontext einer auf die psychische Seite bezogenen wesensphänomenalen Bestimmung des Lebendigen in den Blick kommt. Auch Schelers Untersuchung resultiert aus der mit der Evolutionstheorie anhebenden Kontroverse um den Menschen. Sein Versuch, auf „breitester Grundlage“ (ebd., 10) die philosophische Anthropologie neu zu konstituieren, stellt jedoch eine explizite Abgrenzung vom evolutionären oder „natursystematischen Begriff“ des Menschen dar (ebd., 11), der den Menschen als Wirbel- und Säugetier fasst und somit dem Begriff des Tieres unterordnet. Schelers Ansatz einer Wesensbestimmung folgt damit explizit dem Ziel, die Sonderstellung des Menschen zu begründen. Ausgehend von einer Stufenkonzeption aus vier einander übergreifenden psychischen Wesensformen (Gefühlsdrang, Instinkt, assoziatives Gedächtnis, praktisch gebundene Intelligenz), findet Scheler den Grund für diese Sonderstellung in einem dem Leben entgegengesetzten Prinzip, das er Geist nennt (ebd., 37). Dieses Prinzip steht außerhalb des durch die Evolutionstheorie beschriebenen Lebenszusammenhangs und hat seinen Sitz im Aktzentrum der Person. Es ist durch vier Wesensmerkmale bestimmt: Erstens kann sich der Mensch als geistiges Wesen gegenüber der Welt „weltoffen“ verhalten – d. h. für ihn ist allererst die kognitive Distanz möglich, die Welt als Welt konstituiert und von aller Umweltbindung ablöst (ebd., 38). Mit dieser Grundlage aller Objektivität werden Gegenstände allererst als Gegenstände erfassbar: „Der Mensch ist das X, das sich in unbegrenztem Maße ,weltoffen‘ verhalten kann“ (ebd., 40). Zweitens kann der Mensch auch gegenüber seinen eigenen natürlichen psycho-physischen Bedingungen diese Fernstellung einnehmen. Er vermag sich so seine eigene körperliche und seelische Beschaffenheit zum Gegenstand zu machen (ebd., 42). Der Mensch als Person kann sich über den Menschen als Lebewesen erheben und dieses „von einem Zentrum gleichsam jenseits der raumzeitlichen Welt“ betrachten (ebd., 47). Gegenüber anderem Geist hingegen – vor allem gegenüber dem übersingulären Geist, dem Schelers eigentlich reli-

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giöse Zielsetzung gilt – ist drittens eine solche Distanzierung nicht möglich. Die pure Aktualität, die der Mensch als geistiges Wesen im freien Vollzug seiner Akte zum Ausdruck bringt, ist deshalb ihrerseits nicht im Distanzverfahren gegenständlich zu machen. Der Versuch einer Einsicht erfordert hier den alternativen Zugang liebender Teilhabe, den Mitvollzug solcher Akte. Schließlich wurzeln die drei genannten Wesenseigenschaften des Geistes, ausgedrückt in seinen Beziehungen zu Welt, Leben und anderem Geist, in dem allen gemeinsamen Vermögen, das Scheler den „Akt der Ideierung“ nennt, eine Technik der bewussten Aufhebung des Wirklichkeitscharakters der Dinge, um im Prozess der Negierung zu den essentiellen Strukturmerkmalen von Welt vorzudringen. Diese metaphysische Erkenntnis liegt jenseits der positiven Wissenschaften, deren Feld durch die Prüfbarkeit ihrer Theorien vermittels Beobachtung und Messung umgrenzt ist (ebd., 51). Nach Scheler liefert die geforderte Wesenserkenntnis die Grundaxiome aller Gegenstandslogik, die fruchtbare Beobachtung, Induktion oder Deduktion erst ermöglicht. Indem Schelers Bestimmung des Menschen auf diese Ebene der Grundlagenreflexion Bezug nimmt, ist nochmals deren über eine evolutionsbiologische Bestimmung hinausgehende Tendenz zum Ausdruck gebracht.

1.3 Cassirer: Natur und Kultur Die dritte Unterscheidung, die von Natur und Kultur, steht schließlich im Zentrum von Ernst Cassirers kulturanthropologischer Bestimmung des Menschen in An Essay on Man (Cassirer 1944). Auch Cassirer erkennt die besondere Rolle der Evolutionstheorie an, die es erstmals erlaube, die Philosophie des Menschen nach unzähligen fruchtlosen Versuchen auf festen Boden zu stellen (ebd., 18). Nun gehe es nicht mehr um allgemeine Wesensbestimmung des Menschen (im Sinne von Scheler), sondern um eine angemessene theoretische Deutung der empirischen Fakten der Evolution. Nach dieser Einsicht ist der Aufbau der organischen Natur allein aus materiellen Ursachen zu verstehen und unterliegt zudem dem Zufall (ebd., 18 f.). Für die Ausbildung einer philosophischen Anthropologie hingegen muss trotz Anerkennung der Evolution ein weiterer Schritt erfolgen, der in der Leitfrage zum Ausdruck kommt: „Is the cultural world, like the organic world, made up of accidental change?“ (ebd., 20) Cassirer beantwortet diese Frage unter Beibehaltung der Sonderrolle des Menschen. Selbst Menschenaffen haben für ihn diese Schwelle zur menschlichen Welt nicht überschritten (ebd., 81). Nach seinen Überlegungen ist

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nur der Mensch in der Lage, neben den biologischen Reaktionen (reactions) spezifisch menschliche Antworten (responses) zu geben (ebd., 24). Diese sind in einer propositionalen Sprache mittels Symbolen formuliert, die sich funktionell gegenüber reinen Zeichen durch ihre Universalität und Wandelbarkeit auszeichnen (ebd., 85 ff.). Hiermit erschließt sich eine neue Dimension der Wirklichkeit und zugleich wird der Mensch zum verantwortungsvollen Wesen (responsible being) (ebd., 6). Er kann und muss für seine Antworten und Handlungen gegenüber anderen Gründe nennen; er kann und muss sich rechtfertigen. Nach dieser Bestimmung lebt nur der Mensch nicht mehr bloß in einem physikalischen Universum, einer natürlichen Umwelt, sondern in einem symbolischen Universum (ebd., 25): der Mensch als animal symbolicum (ebd., 26). Während alle Lebewesen im Netz der ökologischen Beziehungen eingebunden sind, schafft sich der Mensch als Kulturwesen mittels seines Symbolnetzes einen Freiraum und ist zugleich als Naturwesen noch immer unmittelbar von seiner Umwelt abhängig. Mit der universellen Anwendbarkeit und Variabilität menschlicher Symbolsprache ist die neue Sphäre der Kultur prinzipiell unendlich ausgedehnt und markiert die menschliche Freiheit als offenen Horizont.

2. Biologische Anthropologie Angesichts der jüngsten Erfolge in verschiedenen Zweigen der Lebenswissenschaften wird das somit umschriebene philosophische Aufgabenfeld der Frage „Was ist der Mensch?“ erneut zum Kampfplatz um die Erklärungshoheit zwischen mindestens zwei wissenschaftlichen Kulturen. Die seit E. O. Wilsons Soziobiologie (Wilson 1975) kontrovers diskutierte Beziehung zwischen kulturellen Phänomenen und evolutionären Erklärungsansätzen hat mit den Erfolgen von Genbiologie und kognitiver Neurobiologie erneut Brisanz erlangt. Wieder geht es zentral um die Frage, ob der Mensch ein Kulturwesen oder ein Naturwesen ist oder aber, ob er, wiewohl gleichermaßen Kulturwesen und Naturwesen, allein durch naturwissenschaftliche – in diesem Fall evolutionäre – Verfahren und Erklärungsansätze bestimmt werden kann. Da die mit Darwins Deszendenzlehre behauptete Abstammung des Menschen aus dem Reich der Lebewesen heute allgemein anerkannt sein dürfte, ist diese Frage für viele nicht nur nahe liegend, sondern bereits vorab positiv beantwortet. Darwin selbst hat, obwohl er hinsichtlich der naturalistischen Konsequenzen seiner Theorie sehr zurückhaltend war, in den Büchern Descent of Man (1871) sowie The Expression of Emotions in Man and Animals (1872) zu

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diesem Themenkomplex Stellung bezogen. Dieses belegen seine umfänglichen Erörterungen zu geistigen und moralischen Fähigkeiten des Menschen. Für Darwin sind Intellekt, Sprache oder soziale Lebensweise evolutionär entstandene Eigenschaften, die der natürlichen Selektion unterliegen und die einen positiven Überlebenswert besitzen. Entsprechend der Mängelwesen-These kann der Mensch auch nach Darwin Defizite an körperlicher Ausstattung durch soziale und intellektuelle Fähigkeiten kompensieren. Auf der Ausbildung solcher Kompetenzen liegt ein hoher Selektionsdruck. Als soziales Lebewesen verfügt er zudem über moralische Instinkte, die Nächstenliebe und wechselseitige Hilfeleistungen befördern. Umgekehrt sind Vorformen menschlicher Vermögen wie Einbildungskraft, Abstraktionsfähigkeit, Selbstbewusstsein, Sprache, Schönheitssinn oder gar Religiosität auch im Tierreich vorhanden. Trotz dieser Kontinuität hält Darwin allerdings am Konzept der moralischen Sonderstellung des Menschen fest. Schon in seinen Überlegungen lassen sich Momente feststellen, die im Folgenden auch für die moderne Evolutionstheorie konstatiert werden: Mit der menschlichen Gesellschaft übernehmen nach Darwin die Mechanismen der Anerkennung, des Lobes und des Tadels, der Erziehung und der gesellschaftlichen Normierung eine wesentliche – und gegenüber biologischen Vorgaben unabhängige – Funktion (vgl. auch Engels 2007, 164 ff.). Doch setzen wir uns in den folgenden acht Thesen mit der aktuellen Situation auseinander: These 1: „Von einer biologischen Sonderrolle des Menschen ist nicht auszugehen“. Die These Darwins von der Abstammung des Menschen aus dem Tierreich bildet heute die unhinterfragte Basis der biologischen Anthropologie. Entsprechend des damit vorausgesetzten evolutionren Kontinuums wäre es verfehlt, von einer biologischen Sonderrolle des Menschen auszugehen. Alle biologischen Merkmale des Menschen werden sich nur graduell von den Merkmalen anderer Lebewesen unterscheiden (vgl. schon Rensch 1959, 115 ff.), wobei man heute davon ausgeht, dass stets ein Cluster solcher Merkmale genannt werden muss, um die Spezifität von biologischen Arten adäquat zum Ausdruck zu bringen (Hull 1998). Die biologische Definition des Menschen wird deshalb die charakteristischen menschlichen Merkmale entweder als Ergebnisse einer kontinuierlichen Fortsetzung primatentypischer Evolutionstrends oder als Neuerwerbungen deuten, die auf der Basis tierprimatenhafter Strukturen (Prädispositionen) entstanden sind

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(Knußmann 1980, 286). Der Mensch kommt bei dieser Form der Betrachtung lediglich als Lebewesen – mit Kant gesprochen als Naturwesen – in den Blick. These 2: „In der Geschichte der Menschwerdung wirken biologische und kulturelle Faktoren eng zusammen“. In evolutionärer Hinsicht ist weiter davon auszugehen, dass auch zwischen den natrlichen und den kulturellen Momenten in der Geschichte der Menschwerdung keine eindeutige Grenze zu ziehen ist. Sowohl kulturelle Faktoren – wie die Verwendung von Werkzeugen, die soziale Jagd oder die Entdeckung und Verwendung von Feuer – als auch biologische Faktoren – wie der aufrechte Gang, der opponierbare Daumen oder die Lage des Kehlkopfes – bilden gemeinsam ein Faktorennetzwerk oder call system für die Menschwerdung (vgl. Wulf 2004, 33 ff.). These 3: „Im Prozess der Menschwerdung kommt es mit der Entwicklung der Kultur zur Ausbildung vollkommen neuer Bedingungen“. Bei genauerer Betrachtung kommt es jedoch gerade in diesem Prozess der Hominisation zur Ausbildung neuer Eigenschaften, die dann das Ende einer rein biologischen Evolution markieren. Aus biologischen Grundlagen evolvieren die emergenten Bedingungen einer kulturellen Evolution. Unter Berücksichtigung des Entwicklungsgedankens verliert deshalb im Kontext der Genese der statische Gegensatz terminologischer Opponenten an Bedeutung. Im gesamten Verlauf der Entwicklung kommt es vielmehr zu einer innigen Verschränkung natürlicher (biologischer) und kultureller Momente. Als Resultat dieser Wechselbeziehung entsteht dann im Zuge der Entwicklungsdynamik allerdings ein in sich eigenständiger – weil eigenständigen Rahmenbedingungen unterliegender – neuer Bereich der menschlichen Kultur als ein Novum. Fragt man deshalb unter Berücksichtigung des qualitativ eigenständigen Status des Resultats der evolutionären Entwicklung nach dem Unterschied zwischen Natur und Kultur, dann behalten bestimmte Momente der klassischen Disjunktion der beiden Konzepte ihre Bedeutung bei. Diese Momente werden in jüngster Zeit etwa in den Arbeiten von Michael Tomasello (Tomasello 2004; 2006; 2008) deutlich. Diese Arbeiten zeigen, dass der Unterschied zwischen Natur (biologischer Evolution) und Kultur (kultureller Evolution) auch vom Standpunkt einer evolutionären Betrachtung aus konstatierbar ist. Ausgangspunkt der Argumentation ist die Tatsache, dass nach evolutio-

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nären Maßstäben die zur Ausbildung menschlicher Kognition zur Verfügung stehende Zeitspanne (aktuelle Theorien gehen von 6 Millionen Jahren bis 1,5 Millionen Jahren aus) viel zu kurz ist, um biologische Mechanismen allein für diese Entwicklung verantwortlich zu machen. Schon Julian Huxley hatte darauf verwiesen, dass die kulturelle Evolution einen enormen Gewinn an Geschwindigkeit und an – über die Kumulation von Erfahrung bedingter – Nachhaltigkeit bedeutet (Huxley 1969). Wie auch der biologische Anthropologe Campbell betont – dessen Kulturbegriff so weit gefasst ist, dass er die Gesamtheit aller Verhaltensweisen einer Sozialgruppe von Mensch und Tieren umfasst, die von Generation zu Generation über Lernen weitergegeben wird – entwickeln sich Kulturen „nicht gemäß dem Mechanismus organischer Evolution, sondern unabhängig von ihm“ (Campbell 1979, 360). Eine der Besonderheiten ist die hohe Geschwindigkeit kultureller Entwicklungen, da sich Adaptionen bereits innerhalb einer Generation verbreiten können. In diesem Sinne postuliert auch Tomasello, dass es die neuen Bedingungen menschlicher Kultur sind, die den entscheidenden evolutionären Sprung bedingen und die Geschwindigkeit der Entwicklung erklären. Demnach gehören zwar genetische Änderungen zu den Anfangsbedingungen der Entwicklung, mit ihnen setzt jedoch ein Prozess ein, der sich von biologischer Evolution grundsätzlich unterscheidet. Ausdruck des Novums ist u. a. die Tatsache, dass soziale Umgebungen beim Menschen zur notwendigen Voraussetzung des Verhaltens werden. Komplexe Formen kollektiven und kumulativen Lernens entstehen und bedingen eine perspektivische Art des gemeinsamen Weltzugangs. Das Besondere der kumulativen kulturellen Evolution kommt vor allem darin zum Ausdruck, dass über einen geschichtlichen Prozess von Innovation und Imitation („Wagenhebereffekt“) sich über die Zeit hinweg akkumulierende Wissensbestände entstehen. Die Partner dieses sozialen Wissenserwerbs sind Mitglieder einer Kommunikationsgemeinschaft, die den jeweils Anderen als intentionalen Akteur verstehen können. Dessen Verhalten repräsentiert dann den Einsatz von Mitteln zur Erreichung intendierter Ziele. Lernleistung besteht in diesem Fall nicht in mimetischer Nachahmung von Körperbewegungen anderer Lebewesen, sondern vielmehr in der Wiederholung intendierter Akte anderer Personen. Zu verwandten Leistungen bei Primaten bestehen grundsätzliche Unterschiede. Menschliches Lernen ist nicht individuelle Entdeckung, sondern genuin soziales Lernen. Es ist nicht emulativ (primär auf Umweltereignisse gerichtet), sondern imitativ (primär auf den sozialen Partner gerichtet). Nicht Dinge der Welt, sondern intentionale Perspektiven, in denen sich die Partner der Kommunikationshandlung gemeinsam auf die

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Natur beziehen, rücken in den Vordergrund. Erst damit werden die Dinge der Natur zu Objekten mit Bedeutung wie John Dewey (Dewey 1958, 166 ff.) es formulierte. Zugleich gewinnen im Kontext eines solchen Programms genuin kulturwissenschaftliche Konzepte an Bedeutung. Das schon den Abgrenzungsversuchen Wilhelm Diltheys gegenüber einer naturwissenschaftlichen Erklärungskompetenz zugrunde liegende Modell des Verstehens etwa bildet auch eine der theoretischen Grundlagen des für Tomasellos Analyse wichtigen Konzepts einer „Simulationserklärung“ menschlicher Lernprozesse (Tomasello 2006, 94 ff.). Die mit Dilthey (Dilthey 1895/96, 248 f.; Dilthey 1900, 318 f.) geteilte theoretische Schlüsselannahme ist, dass die Grundlage für menschliche Lernprozesse – und damit für menschliche Kultur – darin besteht, dass Informationen über das eigene Selbst und dessen Handlungen mittels innerer Erfahrung von eigenem zielgerichteten Verhalten existieren, die dann zur Deutung anderer „mir ähnlicher“ äußerer Entitäten und deren Veränderungen eingesetzt werden. Vorrangig wird bei der Interaktion zwischen zwei Menschen in einer Kommunikationshandlung dieses über Analogieschlüsse vermittelte Verständnis von Intentionalität investiert und der Andere wird als intentionaler Akteur wie man selbst gedeutet. These 4: „Auch für die Evolutionsbiologie bildet die kulturelle Kompetenz des Menschen ein zentrales Kriterium für die anthropologische Differenz.“ Die kulturelle Basisbefähigung des Naturwesens Mensch – etwa ausgedrückt in seiner Sprachfähigkeit und der damit verbundenen, kommunikativ gesicherten, sozialen Organisation – bildet somit auch für die Evolutionsbiologie ein zentrales Kriterium im Cluster möglicher Merkmale für die anthropologische Differenz. So bestimmt etwa Campbell trotz evolutionärer Ableitung des Menschen die besondere Ausprägung von Sprache, Denken und sozialer Kommunikation als Spezifikum der biologisch-kulturellen Existenz des Menschen (Campbell 1979, 377 ff.). Die Sprache ermöglichte demnach die Entwicklung der menschlichen Kultur und erbrachte das „einmalige menschliche Bewußtsein von uns selbst wie von anderen“ (ebd., 391). Eibl-Eibesfeld schreibt in gleichem Sinne: „In der Wortsprache verfügt der Mensch über ein Zeichensystem, das er mit keinem anderen Tier teilt. Nur der Mensch verständigt sich mit seinesgleichen mit Hilfe jenes kulturell tradierten Wortschatzes, den er nach grammatikalischen Regeln zu Sätzen reiht“ (Eibl-Eibesfeld 1995, 714). Auch wenn die jüngsten Debatten um die kognitive Ethologie in diese Frage biologisch und philosophisch neue Bewegung gebracht haben, so

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dürfte doch mit Blick auf diesen speziellen Punkt letztlich Einhelligkeit herrschen. Dieses zeigt sich etwa bei Berücksichtigung einander diametral gegenüberstehender argumentativer Positionen im Streit um den Status tierischer Kognitionen: Während Donald Davidson und John Searle hinsichtlich der Beantwortung der Frage, ob Tiere denken können oder ob man ihnen Intentionalität zuschreiben darf, grundsätzlich verschiedene Auffassungen vertreten, weil nach Davidson das Vorhandensein von intentionalen Handlungen Überzeugungen voraussetzt und das Vorhandensein von Überzeugungen wiederum Sprache (Davidson 2005, 126), während nach Searle Überzeugungen auch ohne Sprache vorliegen können (Searle 2005, 140), sind sich doch beide Kontrahenten hinsichtlich der besonderen Bedingungen von menschlicher Sprache weitgehend einig. Aus diesem Grund werden auch für Searle intentionale Zustände, die eine solche Sprache verlangen, bei Tieren eben nicht vorliegen (Searle 2005, 142 f.). Man kann also durchaus behaupten, dass sich mit Blick auf die über Sprache möglich werdende spezielle kulturelle Kompetenz des Menschen auch heute noch biologische und philosophische Anthropologie treffen2. Zugleich gilt: „Über dem biologischen Raum der Sprache als Verständigungsmittel entsteht […] der geistige Raum der Sprache als Kultur“ (Illies 1972, 117). These 5: „Die sprachliche und soziale Kommunikation markiert die Grenze der Zuständigkeit einer naturwissenschaftlichen Evolutionsforschung.“ Mit der Spezifität menschlicher Kommunikation ist allerdings die Grenze der naturwissenschaftlichen – in unserem Sinne – evolutionsbiologischen Zuständigkeit markiert. Einige Bedingungen von Sprache lassen sich zwar auch mit naturwissenschaftlichen Mitteln untersuchen (so genetische Ausstattung, morphologische Besonderheiten des Sprechapparates oder Entwicklung und Funktion von Gehirnarealen). Will man jedoch den Vollzug von Sprache untersuchen, dann gelangt man sukzessive in den Bereich interpersoneller Kommunikation. Dieser ist adäquat nur mit 2

So lautete bereits die Konsequenz von Schwidetzky (1973, 1): „Die Sprache gilt als das den Menschen am prägnantesten kennzeichnende Merkmal, als diejenige Eigenschaft, welche ihn am deutlichsten von allen anderen Lebewesen unterscheidet. In dieser Auffassung begegnen sich heute naturwissenschaftliche und philosophische Anthropologen, wenn sie auch auf getrennten Wegen dahin gelangt sind […]“.

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sprach-, sozial- und kulturwissenschaftlichen Mitteln zu erfassen. Dieses belegen etwa die an der Forschung mit Affensprache ausgerichteten Untersuchungen von John Dupré (Dupré 2005). Er geht von dem Faktum aus, dass es derzeit zwei unterschiedliche Forschungsansätze zur Untersuchung von Affensprache gibt: eine naturwissenschaftlichen Idealen folgende Laborforschung, die mit einfachen, kontrollierbaren und leicht quantifizierbaren Untersuchungsdesigns arbeitet, und eine eher kulturwissenschaftlichen Idealen folgende Untersuchung mittels Gebärdensprache. Die für den zweiten Ansatz notwendige komplexe Interaktion zwischen Forscher und Probanden (Affen), die aus der Perspektive des Neutralitätsund Objektivitätsideals des ersten Ansatzes kritisiert wird, stellt nach Dupré eine notwendige Reaktion auf die Berücksichtigung der hermeneutischen Rahmenbedingungen dar, die für ein Verständnis von Sprache und Kommunikation unabdingbar ist. Insofern ändert sich nicht nur die Methode, sondern die gesamte Methodologie notwendig, sobald die sprachliche Kommunikation Gegenstand der Forschung wird. Selbst affektive Bindungen an die Affen – wie sie im Kontext des GebärdenspracheAnsatzes durch das lange Training unabdingbar entstehen – sind dann kein Manko, sondern vielmehr eine Bedingung der Möglichkeit von Forschung. Ein weiterer Aspekt kommt ins Spiel, sobald man die unter These 3 mit Tomasello eingeführte historische und soziale Dimension der sprachlichen Kommunikation berücksichtigt. Wenn, wie Tomasello betont, die Besonderheit der über Sprache vermittelten kulturellen Evolution in den kumulativen Effekten („Wagenhebereffekt“) besteht, mit denen sich Wissensbestände über Generationen hinweg akkumulieren und innovativ verändern, dann erlangt der Kontext der Geschichte für die Erforschung dieser Phänomene eine essentielle Bedeutung. Die damit notwendigen methodologischen Konsequenzen hatte für die biologische Entwicklungslehre bereits Ernst Haeckel (Haeckel 1877, 149 ff.) angedeutet, wiewohl dieser Aspekt in der biologischen Evolutionsforschung bis heute nur eingeschränkt Berücksichtigung findet: Eine historischen Phänomenen gewidmete Evolutionsforschung – so hatte Haeckel festgestellt – muss in ihrer Methodik und Methodologie sukzessive zu einer historischen Naturwissenschaft werden, die ohne geisteswissenschaftliche Aspekte nicht auskommt (vgl. dazu auch Homberger 1998, 17). Insofern ist trotz aller auf evolutionäre Ursachenforschung ausgelegten Erklärungsprogrammatik die adäquate Erfassung und Wiedergabe von historischen Abläufen ebenfalls innerhalb der Evolutionstheorie von erklärendem Wert (Mayr 2002, 59 f.). Wenn man nun auch Sprache und Denken im genannten

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Sinne als sozial-historische Formen des Verhaltens fasst, dann wird dieses nochmals in besonderer Form die „methodologischen Grenzen der Naturwissenschaft“ sprengen (Wygotski 1934, 103) und ebenfalls den Import eines historischen Denkens und historischer Methoden in das Untersuchungsdesign nach sich ziehen. These 6: „Kulturelle Evolution unterliegt anderen Bedingungen und folgt anderen Regeln als biologische Evolution“. Dass mit der Entwicklung einer kulturellen Evolution ganz neue Bedingungen entstehen, hat in der Philosophie der Biologie u. a. Elliot Sober (1993) herausgestellt. Dabei werden die neuen Aspekte deutlich, die mit dem Transfer des Konzepts „Evolution“ in ein neues Phänomenfeld – das der Kultur – verbunden sind. Evolution bringt demnach zunächst nur zum Ausdruck, dass die Frequenz von Eigenschaften in Populationen sich über die Zeit ändert. Dabei werden mindestens zwei Bedingungen vorausgesetzt: Erstens, dass die Merkmalsunterschiede eine Rolle für das Überleben oder die Reproduktion spielen (fitness), und zweitens, dass ein Mechanismus der „Vererbung“ von Eigenschaften existiert (transmission). Nach Sober muss man nun im Fall der Anwendung von „Evolution“ auf Kultur mindestens drei mögliche Formen unterscheiden, die jeweils verschiedene Vererbungs- oder Transmissionsmodi und verschiedene Konzepte differentieller Fitness voraussetzen: Kulturspezifische Charakteristika könnten demnach entweder durch genetische oder durch psychologische oder durch ideelle Transmission vermittelt werden. Mit den verschiedenen Transmissionsmodi ergeben sich jedoch auch je neue Bedingungen des als „Evolution“ bezeichneten Geschehens. Schon unter dem Gesichtspunkt der biologischen Bedingungen der Reproduktion betrachtete Phänomene – wie die Abnahme der Fitness bei der Fortpflanzung zwischen nahen Verwandten – sind beim Menschen unter kulturellen Vorzeichen zu betrachten und werden über kulturelle Mechanismen geregelt, wie etwa das Inzesttabu deutlich macht. Auch spricht vieles dafür, dass kulturelle Phänomene zunehmend unter dem Gesichtspunkt einer kulturellen Fitness zu betrachten wären. Schon die Untersuchungen von Cavalli-Sforza und Feldman im Italien der 1980er Jahre zeigten, dass die Abnahme der Nachkommenzahl beim Menschen sozial oder psychologisch durchaus attraktiv sein kann, auch wenn sie biologisch als Schwund evolutionärer Fitness zu betrachten wäre (Cavalli-Sforza/Feldman 1981). Zudem greift hier ein Faktorennetzwerk sozialer Anerkennung und gesellschaftlicher Ideale, das über rein biologische Mechanismen weit hinausgeht. Noch

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stärker kommt dieses Moment neuer Formen der Anerkennung oder Bewhrung zum Tragen, wenn auch die Ausbreitung und Entwicklung von Ideen oder Theorien als „Evolution“ bezeichnet werden soll. In diesem Fall steht grundsätzlich in Frage, wie man die „Fitness“ von Ideen zu bestimmen hätte. Unabhängig davon, für welche gängigen Kriterien aus der Wissenschaftsphilosophie man sich entscheiden mag (Übereinstimung mit Beobachtungen, ideologische Nützlichkeit, metaphysische Dignität), stets sind die Auswahlkriterien und die Bewährungsmechanismen kategorial anderer Art als bei einer biologischen Evolution. Zudem unterscheidet sich die Evolution wissenschaftlicher Ideen oder Theorien von biologischen Bedingungen durch die Besonderheit einer Koppelung von Variationsund Auswahlmechanismen. Dieses hat schon der Wissenschaftsphilosoph Stephen Toulmin (1983, 394 ff.) für seine Evolutionäre Wissenschaftstheorie angemerkt. Während in der biologischen Evolution die Mechanismen der Erzeugung von Variationen (Mutation) von den Mechanismen der Auswahl geeigneter Variationen (Selektion) entkoppelt sind, hängen im Fall von Ideenvariation und Ideenauswahl beide Mechanismen eng zusammen, was in diesem Fall den Eindruck von gezielter und fortschrittlicher Entwicklung erklärt. These 7: „Die Verfahren der Anerkennung und Bewährung wissenschaftlicher Theorien belegen exemplarisch die neuen Bedingungen kultureller Evolution“. Die für die Anerkennung wissenschaftlicher Theorien wichtigen Prozesse der Bildung von Urteilen und der Untersuchung von Geltungsansprüchen können als genuine Domäne menschlichen Denkens gefasst werden – wie es die Überlegungen von Reinhard Brandt (2009) zur Tierphilosophie deutlich machen. Wenn man Denken als symbolvermitteltes Urteilen versteht, dann ergeben sich damit zunächst wegen der logischen Merkmale von Urteilen besondere – über die genuin naturwissenschaftliche und damit auch evolutionsbiologische Kompetenz hinausgehende – Bedingungen: Folgt man den diesbezüglichen Überlegungen von Brandt, dann ist wesentlich für Urteile erstens deren Möglichkeit einer Referenz auf ein Urteilsexternes, zweitens deren Binnendifferenzierung von Bejahung und Verneinung und drittens deren Wahr- oder Falschsein. Insbesondere die formale Beziehung zwischen den Teilen des Urteils, die paradoxerweise in einem verneinenden Urteil bei Aufhebung der inhaltlichen Beziehung zwischen den im Urteil verbundenen Symbolen bestehen bleibt, stellt eine besondere Leistung des urteilenden Denkens dar. Auch auf der metho-

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dologischen Seite der Zuschreibung von Wahrheit und Falschheit im Sinne von Bewährung oder Falsifikation werden die Unterschiede zwischen dem nach Gründen operierenden wissenschaftlichen Mechanismus und dem auf der Ebene von Ursachen verbleibenden biologischen Mechanismus deutlich. Dieses zeigt exemplarisch Karl Poppers an evolutionären Konzepten ausgerichtete Methodologie in Objektive Erkenntnis. Eine der Grundannahmen des Ansatzes ist, dass das Wachstum unseres Wissens durch Vermutungen und Widerlegungen erfolgt (Popper 1973, 308 f.). Dabei ist das Wachstum von Wissen nach Popper Ergebnis eines Vorgangs, der dem sehr ähnlich ist, den Darwin „natürliche Auslese“ genannt hat – eine natürliche Auslese von Hypothesen (ebd., 312). So ermöglicht die Entwicklung von Erwartungen, Hypothesen oder Theorien über die Welt eine evolutionär sehr erfolgreiche neue Strategie in der Auseinandersetzung mit der Natur. Statt die Fehler im gewaltsamen Lebenskampf direkt zu erleiden, kann ein theoretisches Ausprobieren von Möglichkeiten eine gewaltlose Variante der Auseinandersetzung mit der Welt erzeugen. Mögliche Formen der Reaktion können im Bewusstsein vorweggenommen werden (ebd., 299). Sowohl in der biologischen Evolution als auch in der Entwicklung von Theorien existiert demnach ein ähnlicher Mechanismus von Versuch und Irrtum (ebd., 303). Die Resultate des Verfahrens sind jedoch offensichtlich grundsätzlich verschieden (gerade darauf beruht ja der Vorteil, Theorien über die Welt entwickeln zu können, anstatt alles direkt in Konfrontation mit der Wirklichkeit zu erproben): Statt der Tötung von Lebewesen erfolgt die Kritik und Widerlegung von Argumenten (ebd., 106). Jedoch auch in diesem Fall wird deutlich: Die Auswahl von Theorien geht auf Vernunftgründe zurück, die für ein rein biologisches Geschehen eben nicht vorausgesetzt werden können. Noch deutlicher wird dieses, wenn nicht der Problemlösung dienende praktische Erkenntnisse, sondern der Wahrheitsfindung dienende reine Erkenntnis betrachtet wird (ebd., 314) – und Popper ist explizit der Auffassung, die gängige Auffassung „menschliche Erkenntnis lasse sich nur als Mittel in unserem Kampf ums Überleben verstehen“ (ebd.), sei zu eng gefasst. Für Popper ist Wissenschaft Problemlösung und im Fall von reiner Erkenntnis ist das Problem eben ein rein theoretisches. Nicht Probleme des Überlebens sind zu lösen, sondern Probleme der Wahrheit. Der – auch von der philosophischen Anthropologie bleibend vorausgesetzte – Unterschied von Mensch und Tier in Sachen Kognition und Denken wird allerdings erneut unter evolutionären Vorzeichen herausgefordert. Jüngstes Beispiel ist die von der kognitiven Ethologie vertretene

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These von der Kontinuitt mentalen Erlebens (Griffin 1976). Im Gegenzug führt die gleiche kognitive Ausrichtung der Neurowissenschaften dazu, die Relevanz mentaler Phänomene für den Menschen in Frage zu stellen. Willensfreiheit, Selbstbewusstsein oder gar die Einheit des Ich werden zu Illusionen, Epiphänomenen oder sozialen Konstrukten erklärt (Wegner 2002; Roth 2003, 516 f.; Singer 2003, 58 f.). These 8: „Der Wissenschaft treibende Mensch zeigt exemplarisch die Eigenschaften des Kulturwesens Mensch“. Gerade hinsichtlich dieser Behauptungen von Seiten der Neurowissenschaftler muss jedoch betont werden, dass sie als wissenschaftliche Thesen oder Theorien zentraler Ausdruck eben der evolutionär entstandenen Kulturbefähigung des Menschen sind. Gerade Wissenschaft ist Beleg für die Fähigkeit, die die philosophische Anthropologie als „Weltoffenheit“ bezeichnete. Es sind insbesondere die wissenschaftlichen Formen des Weltzugangs, die die Sonderrolle des Menschen zum Ausdruck bringen und die Spitze der Kultur markieren: „Science is the last step in man’s mental development and it may be regarded as the highest and most characteristic attainment of human culture“ schrieb schon Ernst Cassirer (Cassirer 1944, 207). Für die aktuelle Debatte um die Neurowissenschaften ist deshalb die Einsicht von Hans Jonas ( Jonas 1973, 274) bedeutsam, dass der Wissenschaft treibende Mensch als Forschungssubjekt – im Sinne der obigen Überlegungen Schelers – über Eigenschaften verfügen muss, die er sich möglicherweise unter bestimmten methodischen Vorzeichen als Gegenstand seiner Forschung in Abrede stellt. Diese scheinbare Aporie löst sich jedoch auf, wenn man bedenkt, dass die Forscher und Forscherinnen in den genannten Ansätzen einer kognitiven Neurowissenschaft sowohl für die Aufstellung ihrer Theorien als auch für die Umsetzung ihrer Experimentalhandlungen nicht qua Naturwesen, sondern eben qua Kulturwesen agieren (Köchy 2008c). Zur Durchführung ihrer Experimente müssen sie ihre Handlungen als Urheber bewirken können, sie müssen frei zwischen Alternativen wählen können und sie müssen sich als experimentell handelnde Wesen begreifen können. Zur Aufstellung und Prüfung ihrer Theorien müssen sie über eine mit anderen Forschern geteilte kognitive Repräsentation der Welt verfügen, deren Geltungsanspruch sie nur überprüfen können, wenn sie nach den Gründen für ihre theoretischen Annahmen fragen. Zudem müssen sie zur Deutung ihrer Experimente gemeinsame Entscheidungen darüber treffen, was sie etwa unter „Natur“, „Kultur“, oder „Evolution“ verstehen wollen.

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Diese vorgelegten Argumente zeigen, dass die von der philosophischen Anthropologie formulierten Argumente für eine Sonderrolle des Menschen mutatis mutandis auch im Kontext der aktuellen Debatte um die kulturelle Evolution aufrecht erhalten werden können. Sie zeigen zudem, wo in etwa die Grenzen des Erklärungsanspruchs und der Verfahren von natur- und kulturwissenschaftlichen Ansätzen verlaufen und ermöglichen so eine Entspannung im Streit der zwei Kulturen durch Aufweis der jeweiligen Zuständigkeiten. Sie belegen schließlich, dass Kants Frage „Was ist der Mensch?“ noch mindestens ebenso bedeutsam und philosophisch brisant ist wie zu Zeiten Kants.

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Zum Beispiel Werkzeuggebrauch Die naturalistische Verkürzung des Tieres

Peter Janich 1. Verwirrungsgeschichten Aufmerksamkeit für die sprachlichen Mittel des Zeitgeistes reicht aus, um heute zum Zeitzeugen einer gigantischen Verwirrungsgeschichte zu werden. Sie besteht in der Naturalisierung des Menschenbildes durch die Naturwissenschaften, genauer, durch ihre Begleit- und Selbstverständigungs-Philosophien bezüglich der eigenen Sprache. Was heißt das? Ein Menschenbild wird naturalisiert, indem die Beschreibung des Menschen naturalisiert, das heißt allein auf eine ganz bestimmte naturwissenschaftliche Rede beschrnkt wird. Tatort ist also die Naturwissenschaft einschließlich ihrer Selbstverständigungs-Äußerungen. Opfer ist der Mensch als Objekt naturwissenschaftlicher Theorien, und das Tatwerkzeug ist deren spezielle Sprache. Schuldig sind die Täter mindestens des fahrlässigen, wenn nicht gar des vorsätzlichen Sprachmissbrauchs; also der fahrlässigen, aus mangelnder Sorgfalt begangenen Schludrigkeit in den Kernbegriffen ihrer biologischen und ethologischen Terminologie, oder gar der vorsätzlichen Beugung adäquater Fachsprache im Sinne erwünschter, aber nicht erhaltener Ergebnisse. Die Formel „der Mensch und andere Tiere“ fasst die unzähligen Vorlieben der Parteigänger beider Seiten zusammen, die für und wider die These streiten, der Mensch sei das Tier, das spricht, denkt, spielt, lacht, philosophiert, sich schämt, etwas stattdessen tut usw. Man arbeitet sich weltanschaulich an den Folgen der Darwinschen Revolution (Arten nicht Gottes Schöpfung, sondern Naturprodukte) und ihren modernen genetischen und neuronalen Weiterentwicklungen ab und konfrontiert sie mit klassischen philosophischen Zeugnissen seit Aristoteles. Sehr grob verläuft die Schlachtordnung dieses weltanschaulichen Kampfes so, dass die Bataillone der Naturwissenschaften von selbsternannten Tierexperten (einschließlich „Tierphilosophen“) gestellt werden,

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die auf die Truppen der Mensch-Tier-Unterscheider treffen. Beide halten sich fern von den erratischen Verbänden der Kreationisten, Ewigkeits- und Seelenexperten, Gottes- und sonstigen Anbetern; sie wähnen sich beide wissenschaftlich, und auf ihren bunten Fahnen stehen Feldzeichen wie Natur und Kultur, Freiheit und Determinismus, Empirie und Theorie, Faktizität und Norm, und viele andere. Die Schlacht tobt um das zu besetzende Gebiet Menschenbild, früher Anthropologie genannt, vormals von Philosophen regiert. Vor allem eines bleibt dabei unklar: die Vertierlicher des Menschen bzw. die Vermenschlicher des Tieres einerseits und die Mensch-Tier-Unterscheider andererseits – haben sie dasselbe Tierbild? Ja, haben sie überhaupt ein mit wissenschaftlichen Argumenten vertretbares Tierbild? Ist also die Beschreibung des Tieres, dem ja der Mensch entweder subsumiert werden soll oder nicht darf, überhaupt brauchbar für diesen Konflikt? Diese Frage soll hier am Beispiel des Werkzeuggebrauchs (einschließlich der Werkzeugherstellung) untersucht werden. Dafür spricht nicht nur der geistesgeschichtliche Hintergrund, dass unter den vielen Unterscheidungsmerkmalen von Mensch und Tier prominent der Werkzeuggebrauch (Marx), dann die Werkzeugherstellung (Engels) gerade in einer materialistischen Philosophie eine Rolle spielte; dafür spricht auch die aktuelle Karriere innerbiologischer und interdisziplinärer Forschungen und Debatten, die neben Bauplan und Funktion von Organismen die Verhaltensleistungen von Tieren und Menschen diskutieren, um einen prinzipiellen Mensch-Tier-Unterschied zu untersuchen, zu bestätigen oder zu bestreiten. Aus diesem Themenfeld soll die These begründet werden, dass die unzulngliche Fachsprache der Tierexperten für eine wissenschaftlich nicht haltbare Naturalisierung des Menschen verantwortlich ist, die aus einer wissenschaftlich nicht haltbaren Naturalisierung von Tieren hervorgeht. Der tiefere Grund, hierin nicht ein randständiges wissenschaftstheoretisches Detailproblem, sondern einen gesellschaftlichen, rechtlichen und moralischen Großkonflikt zu sehen, liegt im Widerspruch zwischen der genannten Naturalisierung von Mensch und Tier zur Kulturhöhe unserer erreichten Verbindlichkeit von moralischen und rechtlichen Normen. Wir machen nämlich, erstens, (und faktisch auch für Naturalisierer aller Berufe verpflichtend) nicht Tiere, sondern nur Menschen verantwortlich (analog auch nicht Pflanzen und nicht unbelebte Materie, im Sinne der aristotelischen Skala „Steine, Pflanzen, Tiere, Menschen“) für Geschehnisse. Nicht die Wassermassen des Tsunami, nicht die Schneemassen der Lawinen von Galthür, nicht der vom Sturm entwurzelte Baum, der das Auto trifft und den Fahrer erschlägt, nicht die der Koppel entlaufenen

Zum Beispiel Werkzeuggebrauch

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Pferde auf der Autobahn oder die Schafe im ICE-Tunnel werden für Unfälle verantwortlich gemacht, sondern stets nur Menschen. Fasst man, vor aller näheren ethischen und rechtlichen Bestimmung von „Verantwortung“, das „Verantwortlichmachen“ wörtlich als Aufforderung, Antwort zu geben auf Fragen nach Grund und Zweck, nach Mittel und Absicht für Handeln und Unterlassen, dann hängt die Verantwortlichkeit des Menschen an seiner erlernten, sozialen Fähigkeit zu kooperieren und zu kommunizieren. Kleinkinder, Demente, Bewusstlose usw. werden ebenso wenig verantwortlich gemacht wie Tiere. Und eben Tiere auch nicht, was kulturgeschichtlich eher jüngeren Datums ist und als Höhe unseres Moral- und Rechtsverständnisses kulturell erst erreicht werden musste. Allen Naturalisierern zum Trotz gilt, zweitens, in unserer Kultur heute eine Hierarchie der Wertschtzung „Menschenleben vor Tierleben“ und (mit Spezifizierungen) „Tierleben vor Sachwerten“. Kommt die Feuerwehr zu einem Großbrand auf einen Bauernhof und der Einsatzleiter sieht Rauch aus allen Gebäuden dringen, fragt er als erstes: Sind noch Menschen im Haus? Wollte der Bauer lieber seine Rinder oder gar seinen neuen Mähdrescher geborgen haben als die Großmutter oder die Enkelkinder im Obergeschoß, wäre dies ein empörender Bruch mit geltender Moral und verbindlichem Recht. (Während dieser Text geschrieben wird, stürzt in Köln das Stadtarchiv ein. Und noch am selben Tag äußert sich der Sprecher der Feuerwehr zur Priorität der Rettung von Menschenleben vor den unersetzlichen Kulturgütern des Archivs.) Es ist, drittens, nach herrschender Auffassung nicht zu beanstanden, ja sogar unvermeidlich, dass Menschen Tiere kaufen oder verkaufen können. Niemand, der sich einen Hund zulegt und dafür den Züchter bezahlt, und kein Bauer, der ein Rind oder ein Pferd verkauft, verletzt dadurch eine Norm. Sklaverei dagegen ist – eine weitere Kulturleistung – überwunden; kommt sie, etwa als Verkauf junger Frauen oder Kinder in die Zwangsprostitution, dennoch vor, gilt sie als schweres Verbrechen. Und wollte, um diese Reihe der Beispiele abzuschließen, viertens, ein Richter einen Fall von Kindesmisshandlung wegen seiner Brutalität nach dem Tierschutzgesetz verurteilen, wären Grundsätze von Moral und Recht schwerstens verletzt und die Empörung zu Recht groß. Diese Beispiele betreffen Unterschiede von Mensch und Tier, die hier und heute moralisch und rechtlich verbindlich sind. Es ist hier weder der Raum, deren historische Entstehung und moralische oder rechtliche Legitimation zu diskutieren, noch sind Stimmen zu verschweigen, diese

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Kulturhöhe im Namen der Naturalisierung infrage zu stellen, sei es von philosophischer, juristischer oder naturwissenschaftlicher Seite. Nicht beiseite zu lassen ist jedoch die Wissenschaftlichkeit aller hier im Namen der Wissenschaften vorgebrachten Argumente: Es kann nämlich keine Wissenschaftlichkeit von Argumenten ohne Symmetrie- oder Vernunftbedingungen geben, nach denen transsubjektive Prüfbarkeit und Geltung, Universalität sichernde Methoden und geregelte Reproduzierbarkeiten als Kulturleistung Wissenschaft von Menschen (und nicht von Tieren) hervorgebracht werden. Eine Naturalisierung des Menschen als Tier, die selbst wissenschaftlich sein möchte, ist ein performativer Selbstwiderspruch. Er findet sich, wie oben gesagt, prominent in der Form des Sprachmissbrauchs einschlägiger Terminologie – wie im Falle des Werkzeuggebrauchs von Tieren.

2. Werkzeuge Die Berichte der Primatologin Jane Goodall über Herstellung und Gebrauch von Werkzeugen durch Schimpansen im afrikanischen GombeNationalpark (1960) sollen den englischen Anthropologen Louis Leakey (neben seinen eigenen Beobachtungen) veranlasst haben zu einem berühmt gewordenen Telegramm: „Jetzt müssen wir entweder ,Mensch‘ neu definieren oder ,Werkzeug‘ neu definieren oder Schimpansen als Menschen akzeptieren“ (vgl. Wild 2008, 19). So entsteht in der Wissenschaftsgeschichte ein topos, der als Feldzeichen für nachlaufende Zitierhorden mit großer Verlässlichkeit kritische Nachfragen verhindert. Entsprechend der hier zu belegenden These, dass die Rede von Werkzeugen Verwirrung bezüglich Tier und Mensch stiftet, sollen die beiden anderen Optionen Leakeys jetzt unbeachtet bleiben. Die Alltagssprache für den Gebrauch von Werkzeugen durch Menschen ist klar. „Werkzeug“ ist ein exemplarisch, d. h. an Beispielen und Gegenbeispielen erlern- und bestimmbarer, einstelliger Prädikator, nicht anders als die Prädikatoren Zange, Hammer, Säge, Hobel usw., mit dem als Prädikatorenregel explizierbaren Zusatz, dass „Werkzeug“ ein Oberprädikator („Oberbegriff“) zu Zange, Hammer, Säge, Hobel und einer offenen Reihe vieler anderer ist. Das gilt nicht nur für die deutsche Alltagssprache. Zwei Beispielbereiche von Erlernen, Bestimmen und Gebrauchen dieser Wörter im Alltag, auch in der „Lebenswelt“ von Biologen und Philosophen, verdienen Aufmerksamkeit:

Zum Beispiel Werkzeuggebrauch

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(1) Das Kind mit dem Bilderbuch, das auf einer Seite die Tiere des Waldes, auf einer anderen die Vehikel der Straße und wieder auf einer anderen eben unsere Werkzeuge sieht, kann daran die Wörter Hammer, Zange usw. lernen – eben für die Bilder. Und alle zusammen heißen dann exemplarisch „Werkzeuge“. Die Transferleistung auf den Hammer, die Zange, die Säge usw., die der Vater benützt, wird stillschweigend erwartet und erbracht, im Zweifel nicht ohne weitere sprachliche Erläuterungen. Denn „Zange“ etwa wird für so verschieden aussehende Geräte wie Flach- und Beißzangen, für Rohr- und Abisolierzangen, für Seitenschneider, „Engländer“ oder „Franzosen“ und viele andere gebraucht. Da muss man entweder von den Funktionen des Festhaltens oder des Schneidens mit Zangen sprechen oder von der prinzipiellen Eigenschaft der zwei um eine gemeinsame Achse drehbaren Teile wie bei der Schere. Das heißt, man muss auf die konkreten Exemplare in konkreter Verwendung zugreifen, um jeweils zu verstehen, was eine Zange zur Zange und (hier noch harmlos) ein Werkzeug zum Werkzeug macht. (2) Der Heimwerker, der im Baumarkt von der Gartenabteilung in die Abteilung „Werkzeuge“ geht, unterschieden von der Abteilung „Baustoffe“ (einschließlich Schrauben, Dübel, Scharniere usw.), hat es mit Werkzeugen von Menschen fr Menschen zu tun. Er wird von einem guten Fachverkäufer neue Typen mit „praktischen“ Funktionen und mit neuen Bezeichnungen (oft durch die zuständige Marketingabteilung) kennen lernen, aber immer noch bei den einstelligen Prädikatoren bleiben: „dies ist ein Winkel-Akkuschrauber“ usw. Diese triviale Eindeutigkeit der Bezeichnung, die leider auch dem Tierforscher bei seiner Rede über Schimpansen das Wort führt, bricht bereits auf, wenn Werkzeuge anders verwendet werden als ursprünglich vorgesehen: Wer z. B. eine Dose mit Kondensmilch öffnen möchte, aber keinen Dosenöffner hat, wird vielleicht mit einem Schraubenziehen zwei Löcher einstechen, um die Milch ausgießen zu können. Dafür soll gesagt werden: Der Schraubenzieher wird als Dosenöffner verwendet oder angewendet. „Anwenden“ heißt, ein Mittel M für einen Zweck Z umzudeuten zu einem Mittel M’ für einen neuen Zweck Z’. In diesem Sinne wird z. B. auch Aspirin, als Schmerzmittel eingeführt, wegen seiner blutverdünnenden Wirkung auf die Therapie von Tinnitus oder die Infarktprophylaxe „angewendet“. Ein Werkzeug anzuwenden (wie üblich, wie vorgesehen oder eventuell anders) heißt also, sich auf (um)deutbare MittelZweck-Zusammenhänge zu beziehen.

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Wer sich mental nicht „schon immer“ in der Baumarktsituation befindet, in der wegen professioneller Spezialisierung von Werkzeugen und zweckorientiertem, eindeutigem Kontext („Werkzeug von Menschen für Menschen“) die routinierten Kürzungen und Auslassungen der Alltagssprache keinerlei Probleme bringen, genauer, wer sich vielmehr in die Situation des Werkzeug-Suchers und –Finders oder -Erfinders in eine Quasi-Robinson-Rolle hineindenkt, wird jede Werkzeugverwendung als eine solche Umdeutung vorfindlicher Mittel fr neue Zwecke ansehen können. Tiere in freier Wildbahn sind allemal in Situationen wie der fiktive Robinson, und bei Tieren im Labor wird man genau nachzusehen haben, was der Versuchsleiter seinen Versuchstieren an Objekten anbietet. Werkzeuge von Menschen für Menschen dagegen, deren historische Vorläufer heute gern in Heimat- und Technikmuseen gezeigt werden, durchlaufen eine Kulturgeschichte, in der Verbesserungen, Änderungen, Neuerfindungen, Entwicklungen usw. immer wieder auf die alten und die neuen Mittel-Zweck-Verhältnisse abgestellt sind. Nun ist entscheidend, dass es hier um Wissenschaft (nämlich vom Werkzeuggebrauch der Tiere) gehen soll, dass also nicht der Vollzug der Werkzeugherstellung und -verwendung auf seine sprachlosen Erfolgskriterien des schweigsamen Heim- oder Handwerkers beschränkt bleibt: es muss gesprochen werden, und die Behauptungen der Wissenschaftler müssen verstehbar und begründbar, das heißt, im Zweifel terminologisch expliziert und mit nachvollziehbaren Argumenten begründet sein. Die faktische Sprachvergessenheit von Naturwissenschaftlern mit naiv empiristischen Ausreden („die Erfahrung, nicht die Sprache entscheidet, was der Fall ist“) zählt hier nicht. Damit muss die explizite Rede von „Werkzeug“ angegeben werden als situativ funktionale Beschreibung der Form „x ist ein Werkzeug für A in einer Situation S , wenn A in S einen Zweck Z verfolgt und dafür x als Mittel M ergreift“. Anschaulich gesprochen, in der Welt liegen nicht einfach „die“ oder beliebige Werkzeuge herum (wie im Baumarkt), sondern Objekte der Welt werden jeweils von Akteuren A für einen in einer bestimmten Situation verfolgten Zweck angewendet, und zwar durch Deutung als zweckmäßiges Mittel. Jetzt ist das Wort „Werkzeug“ nicht mehr als einstelliger Prädikator, sondern als fünfstelliger (mit x, A, S, Z, M) Ausdruck zu gebrauchen. Aber diese Explikation einer naiven, alltäglich einstelligen als explizit fünfstellige Verwendung ist nicht schon der entscheidende Punkt wissenschaftlichen Sprechens.

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3. Zuschreiben versus beschreiben Entscheidend ist vielmehr, dass der (vermeintlich, weil aus der einstelligen Prädikation genommene) beschreibende Charakter von „Werkzeug“ semantisch nur als Zuschreibung sinnvoll und geltungsfähig ist. Denn die Wahl („Deutung“) von geeigneten Mitteln für gesetzte Zwecke ist nur im Kontext von Zuschreibungen sprachlich zugänglich. Da jede Mittelwahl scheitern kann, ist schon ihre Beschreibung auf die Unterscheidung von wahr und falsch angewiesen; deshalb kann sie nicht „natürlich“ sein. Natur ist, wie sie ist. Aber nichts in ihr unterscheidet wahr und falsch als Beurteilungsprädikate für Behauptungen, also auch nicht für Behauptungen, dass ein bestimmtes Mittel zweckmäßig für einen bestimmten Zweck ist. Leider sind in der aktuellen Diskussion die Wörter „beschreiben“ und „zuschreiben“ selbst zwar geläufig, aber unbestimmt. Tatsächlich wird „zuschreiben“ oft so verwendet, als handelte es sich um ein Synonym für „andichten“ (so etwa in Fischer 2007). Ob wir Tieren Werkzeuggebrauch oder Herstellung zuschreiben, wie oben auch von der nur Menschen, nicht aber Tieren zugeschriebenen Verantwortung die Rede war, scheint damit eine Frage lediglich programmatischen Geschmacks, nicht aber geltungsfhiger wissenschaftlicher Rede zu sein. Wo also die Bataillone der Mensch-TierGleichsetzer und der Mensch-Tier-Unterscheider auf einander treffen, scheint sich alles auf den Glaubensakt zu reduzieren, ob man Tieren und Menschen dasselbe zuschreibt oder nicht. Diesem metasprachlichen Missbrauch ist entgegen zu halten: Beide Wörter lassen sich im Gebrauch kohärent und konsistent unterscheiden. Dazu ist jedoch auf menschliche Kooperation und Kommunikation Bezug zu nehmen – wie zunächst an einem Beispiel, dann allgemein zu zeigen ist: Ein simpler Alltagsgegenstand wie eine Kaffeetasse kann in Alltagssprache sowie mit aller fachwissenschaftlicher Raffinesse beschrieben werden. Form und Farbe, Größe, Volumen, chemische Zusammensetzung des Porzellans, Gewicht, Härte usw. lassen sich semantisch sinnvoll, explizit bestimmbar und transsubjektiv kontrollierbar angeben. Dies geschieht auf bestimmte Zwecke hin, die den gewählten Beschreibungen (und ihren eventuellen Prüfmethoden) ihren Sinn geben. Keine dieser Beschreibungen aber kann entscheiden oder gar ein Entscheidungsverfahren liefern etwa für die Frage, wem die Tasse gehçrt. Soll eine Aussage darüber explizit gemacht und nachvollziehbar begründet werden, müssen bestimmte Handlungen zwischen Menschen berücksichtig werden, wie schenken, kaufen, stehlen oder ähnliches. Solche Handlungen mögen „praktische“ (im Unterschied zu kinetischen und

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poietischen) oder synonym „Beziehungshandlungen“ heißen. Das heißt, nur wo Beziehungshandlungen von Menschen gegenüber anderen Menschen vollzogen werden, die deren Bedürfnisse, Interessen, Wünsche, Zwecke usw. berücksichtigen, und nur wo der Vollzug dieser praktischen Handlungen argumentativ in die Begründung eingeht, kann die Tasse jemandem als Besitz oder Eigentum begrndet zugeschrieben werden. Die Pointe dieses (noch vorläufigen) Vorschlags zur Unterscheidung von beschreiben und zuschreiben liegt nicht speziell in dem (hier zu Veranschaulichungszwecken herangezogenen) Bereich der Besitz- und Eigentumsverhältnisse, der durch Beziehungshandlungen definiert ist. Die Pointe liegt vielmehr in der generellen gegenseitigen Abhängigkeit von Zuschreiben und Handeln. Schon der hier eingesetzte Handlungsbegriff ist selbst askriptiv, also zuschreibend (etwa im Unterschied zu deskriptivistisch oder authentizistisch, wonach nur ein äußerer Beobachter entscheiden könne, ob ein Subjekt handelt, oder privilegiert der Handelnde selbst, etwa am Kriterium der Unterlassbarkeit). Handlung heißt (askriptiv) das, was dem Akteur von anderen Menschen als Verdienst oder Schuld zugerechnet, terminologisch „zugeschrieben“ wird. Zuschreibungen sind also an den Bereich des Handelns von Menschen gegenüber Menschen gebunden. Selbstverständlich wird der aufmerksame Naturalist schon an dieser Grundentscheidung für einen askriptiven Handlungsbegriff Anstoß nehmen und etwa monieren, dieser sei normativ oder „ethisch aufgeladen“. Wenn dieser Naturalist auf das Begründen wissenschaftlicher Aussagen etwas hält, wird er fordern, dass für die Unterscheidung von be- und zuschreiben methodisch vorausgehend begründet wird, warum hier ein auf Zuschreibung notwendig angewiesener Handlungsbegriff zugrunde gelegt wird, um über Tiere und Menschen zu reden. Vor dieser Begründung bleibt jedoch festzuhalten, dass Werkzeuggebrauch im Sinne des fünfstelligen Prädikators keine Beschreibung, sondern eine Zuschreibung ist: Aus der Explikation von „ein x in einer Situation S als Werkzeug gebrauchen“ folgt logisch trivial, dass es einen Akteur A geben muss, der sich einen Zweck setzen und dafür ein geeignetes Mittel wählen kann, um ein Problem in S zu lösen. Mit anderen Worten, für einen Werkzeuggebrauch muss eine autonome Zwecksetzung und eine rationale Mittelwahl als Fähigkeit von A (in wissenschaftlichem Kontext sprachlich explizit) unterstellt werden – oder „es gibt“ keine Werkzeuge. Objekte werden nur vorübergehend, nämlich durch entsprechenden Gebrauch („Anwendung“) zu Werkzeugen. Ob wir z. B. einem Schimpansen, der ein Bambusstöckchen durch Kauen an einem Ende zu einem Pinsel macht und damit Honig aus einem

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Bienenstock holt, Herstellung und Gebrauch eines Werkzeugs zuschreiben, spitzt sich damit auf die Frage zu, ob wir Schimpansen als Akteuren Zwecksetzungsautonomie und Mittelwahlrationalitt explizit zuschreiben drfen bzw. sollen. Wo ein unerläuterter Sprachgebrauch von „zuschreiben“ diese Frage bejaht, indem er diese zu einer Glaubens- oder Geschmacksfrage macht, ist der Bereich der Wissenschaft jedenfalls verlassen. Dann ist man in der aktuellen Form des gegenwärtigen Streits angekommen, und das heißt leider, bei den Sekten dogmatischer Tiervermenschlicher bzw. Menschvertierlicher oder dogmatischer Tier-Mensch-Unterscheider. Wie entscheidet sich dagegen in einem wissenschaftlichen Diskurs diese Frage, ob wir Schimpansen, oder wie in der heutigen Biologie üblich, Tieren allgemein Zwecksetzungsautonomie und Mittelwahlrationalität zuschreiben dürfen bzw. sollen?

4. Handeln versus Verhalten Wie soll also ohne dogmatischen Vorgriff eine Mensch-Tier-Unterscheidung begründet werden? Denn es wäre ja auch nur dogmatisch, die eingangs genannte Kulturhöhe der heute faktisch anerkannten moralischen und rechtlichen Normen mit ihren Mensch-Tier-Unterscheidungen als wissenschaftliches Axiom auszurufen. Wo liegt der „letzte“ (oder je nach Lesrichtung „erste“) Grund, sich in den Wissenschaften von Tieren und Menschen nicht auf Beschreibungen zu beschränken, sondern Zuschreibungen als unabdingbar fr wissenschaftliche Aussagen ber Menschen und Tiere auszuzeichnen? Die tragende Unterscheidungsabsicht für den hier gewählten askriptiven Handlungsbegriff betrifft das Unterscheiden des Handelns einerseits von „Widerfahrnissen“, andererseits von „bloßem Verhalten“. Weder Widerfahrnisse (wie das sprichwörtliche Getroffenwerden vom Blitz aus heiterem Himmel) noch das bloße Verhalten (wie erschrecken, aufwachen, verdauen) wird (faktisch) jemandem von anderen Menschen als Verdienst oder Verschulden zugeschrieben. Zuschreiben und Handeln sind also die beiden komplementären Seiten desselben Kooperationsverhältnisses zwischen Menschen. Bezogen auf den Betroffenen geschehen Widerfahrnisse und bloßes Verhalten einfach so, von selbst, also dem traditionellen Sprachgebrauch nach „natürlich“. (Löst statt des Blitzes ein Steinwurf durch einen verantwortlichen Akteur das Widerfahrnis aus, ist dieses nicht mehr „natür-

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lich“, sondern künstlich, technisch, wird aber selbstverständlich nicht dem Getroffenen, sondern dem Werfer zugeschrieben.) Man beachte für diese Unterscheidungsabsicht die Zweideutigkeit des deutschen Wortes „Verhalten“, das auch eine Handlungsweise meinen kann. Deshalb wird hier stets von „bloßem“ Verhalten gesprochen, das z. B. auch die Erwärmung eines Steins in der Sonne sein kann. (Mit wenigen Ausnahmen entspricht dies der Unterscheidung von „behavior“ und „conduct“ im Englischen.) In der Tat hat in unserer Kultur (und empirisch wohl in allen Kulturen) der Mensch durch Lernen von einer Handlungs- und Redegemeinschaft eine Sozialkompetenz zu erwerben, wonach „natürliche“ Geschehnisse (wie gezeugt und geboren werden, wachsen, einschlafen und aufwachen, atmen, altern, erschrecken, stolpern, Lidschlussreflex zeigen usw.) unterschieden werden von Handlungen wie jemandem helfen, etwas geben oder nehmen, jemanden grüßen, schlagen, streicheln, ansehen, ansprechen usw., für die man verantwortlich gemacht wird, die also in diesem Sinne zugeschrieben werden. Ja, man kann als notwendige Bestimmung einer für den Alltag hinreichenden Sozialkompetenz dieses Unterscheidungsvermögen heranziehen, wie ein Blick auf unverzichtbare, nur wieder in Handlungsgemeinschaften erwerbbare Fähigkeiten zeigt. Vor allem gilt diese Unterscheidung für die sprachlichen Handlungen. Wir werden von unseren Mitmenschen verantwortlich gemacht für das, was wir sagen, gleich, welchen Typ Sprechakt wir vollziehen. Nur der reflexhafte Schmerzenschrei, Laute bei heftigem Erschrecken oder das Sprechen im Traum werden uns als natürliche Geschehnisse nicht zugerechnet. Das ganze Repertoire der (nichtsprachlichen) Kulturbewegungen („kinesis“) (wie aufstehen, gehen, schwimmen, Rad fahren, aus einem Glas trinken, mit Besteck essen, schreiben, zeichnen, eine Sportart ausüben, tanzen, ein Fahrzeug steuern, ein Musikinstrument spielen usw.) muss mühsam erlernt werden. Dabei haben wir durchaus ein angeborenes, „natürliches“ Bewegungsrepertoire, wie die Ausgleichsbewegungen beim Ausrutschen und Stürzen oder das Zurückziehen der Hand von einem heißen Gegenstand zeigen. Ein Fallschirmspringer oder ein Judoka muss lernen, diese angeborenen (und mit dem Lebensalter variierenden) Bewegungsprogramme adäquat zu modifizieren. Dasselbe gilt für (die ebenfalls nichtsprachlichen) Herstellungshandlungen („poiesis“), die man unterscheidet von der „natürlichen“ leiblichen Produktion von Haaren, Fingernägeln und Ausscheidungen. Von poietischen soll bei kinetischen Handlungen dann die Rede sein, wenn sie als Zweck die Herstellung eines Produkts verfolgen, das Mittel für weitere

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(„Anschluss-“) Handlungen ist. Poietisches wie kinetisches Handeln kann (im Unterschied zu bloßem Verhalten) Gegenstand einer sinnvollen sprachlichen Aufforderung, einer Beurteilung nach gelungen und misslungen sowie nach Erfolg und Misserfolg sein – und es kann unterlassen werden. Dasselbe gilt für die schon erwähnten praktischen oder Beziehungshandlungen (im Sinne der griechisch-antiken Unterscheidung von kinesis, poiesis, praxis, die eine Unterscheidung von nicht-disjunkten Aspekten ist. Einen Dankesbrief zu schreiben ist zugleich eine kinetische, poietische und praktische Handlung. Die Unterscheidung von Ge- und Misslingen gegenüber Erfolg und Misserfolg ist wesentlich für die Zweckrationalität des Handelns. Nicht alle gelingenden, also „richtig“ ausgeführten Handlungen haben auch Erfolg, d. h. erreichen ihren Zweck. Gelungen oder misslungen (und in diesem Sinne richtig oder falsch) kann eine Handlung etwa bezüglich der Absicht des Handelnden, aber auch bezüglich einer Regel (wie im Schachspiel) sein. Ein Klavierstück so vorzuspielen, wie der Klavierschüler nach längerem Üben wollte, muss nicht den Erfolg des Applauses nach sich ziehen. Und der regelgerechte Schachzug muss nicht zu Sieg führen. Es widerfährt dem Akteur vielmehr, ob er mit seinen gelungenen oder misslungenen Handlungen Erfolg hatte oder nicht. So macht der Handelnde (verschiedene Typen von) Erfahrung als Widerfahrnis. Die gelungene Handlung ist widerfahrnishaft das probate, aber nicht zwingende Mittel zur Realisierung des Zwecks und damit für den Handlungserfolg. Diese Aspekte des Handelns und die davon getragene Unterscheidungsabsicht gegenüber dem bloßen Verhalten sind eben diejenigen, die ein Zurechnen als Verdienst oder Verschulden genauer bestimmen und zu Bedingungen einer sinnvollen Kooperation machen. Die damit in den Handlungsbegriff selbst verlegte „Zuschreibung“ im Sinne der obigen Bestimmung, es ginge dabei um praktische oder Beziehungshandlungen zwischen Menschen, ruht auf der Gemeinschaftlichkeit und Historizität aller menschlichen Aktivitäten (und damit letztlich auf der „Bedürftigkeit“ des Menschen als Abhängigkeit von der sprachlich organisierten Kooperation mit anderen Menschen) auf. Von Tieren ist hierbei nirgends die Rede. Das heißt, diese handlungstheoretischen Bestimmungen sind von einer Mensch-Tier-Unterscheidung unabhängig, wie oben gefordert. Die entscheidende Bedingung für diese handlungstheoretischen Unterscheidungen, die sich aus einer Reflexion auf unsere menschliche Praxis herleiten, ist die Gemeinschaftlichkeit. Wie Aristoteles, der mit seinem Satz „der Mensch zeugt den Menschen“ keine bio- oder zoologische Aussage machen, sondern auf die „conditio humana“ des Gemein-

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schaftswesens hinweisen wollte, sind allgemein menschliche Kulturleistungen an die Lerngemeinschaften für Handeln und Sprechen gebunden. Damit werden Zuschreibungen, und insbesondere die Zuschreibung der Zweckrationalität, ohne die man die Handlungen eines Anderen nicht deuten kann, abhängig von der kommunikativen und kooperativen Struktur menschlicher Gemeinschaften. Eben deshalb taugen sie nicht zur Beschreibung von Tieren, würde der Naturalist insistieren – und sich damit in die selbst gestellt Falle einer falschen Zuschreibung von Werkzeuggebrauch zu Tieren begeben.

5. Bindungen Wer als Wissenschaftler sein Reden und Handeln damit ansetzen (also in seiner Theorie als grundlegend auszeichnen) möchte, „Mensch“ (wie „Tier“) als Fachbegriff in einer biologischen Taxonomie oder einer evolutionären Naturgeschichte zu bestimmen, um anschließend auf die (zumindest naturgeschichtlich „späteren“) Zusätze zu kommen, die den Menschen eventuell oder in Aspekten von anderen Tieren unterscheidet, ist ein Dogmatiker. Er macht eine biologische Betrachtung des Menschen zur exklusiven und damit dogmatischen Perspektive. Das heißt ja nicht, dass die biologische (etwa organismus- oder evolutionstheoretische) Beschreibung des Menschen (ebenso wie eine physikalische oder chemische) nicht wissenschaftlich möglich und für bestimmte Zwecke sinnvoll wäre; aber die Exklusivitt und der methodische Primat der biologischen Perspektive sind dogmatisch. Außer einem heute sehr verbreiteten, naturalistischen Dogma gibt es keinen Grund, den Menschen exklusiv und methodisch von Anfang an unter die biologische (oder eine „natürliche“ im Sinne von „Objekt der Naturwissenschaften“ seiende) Perspektive zu setzen. Vielmehr muss diese Perspektive selbst erst in einem historisch-kultürlichen Prozess (nämlich der Ausdifferenzierung der Kriterien einer Lebenswissenschaft) gewonnen werden. Die Größe der Sekte, der sich der Dogmatiker zurechnet, entschuldigt ihn nicht. Ihm ist sein unbegründetes Vorgehen als Verschulden zuzuschreiben. Wollte der naturalistische Dogmatiker– wie es heute oft geschieht – dem Philosophen mit einem „tu quoque“ („du auch“) antworten, weil dieser den ersten wissenschaftlichen Schritt mit einem askriptiven Handlungsbegriff macht, ist er selbst schon inmitten des Zuschreibens von Verdienst und Schuld; er kommuniziert und, sofern er für seine Meinungen Geltung und damit Anerkennung durch andere Menschen er-

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wartet, kooperiert er. Er widerlegt damit performativ seine eigene Meinung. (Auf diesen performativen Widerspruch wurde oben bereits hingewiesen.) (Und er verkennt überdies, dass tu-quoque-Argumente keine Widerlegung eines Vorwurfs leisten: auch ein berechtigtes „du auch!“ eines des Diebstahls Beschuldigten befreit diesen nicht vom Vorwurf, ein Dieb zu sein.) Bindungen unterliegt zwangsläufig, wer seine Begrifflichkeit bezüglich Mensch und Tier wissenschaftlich etablieren möchte: Alle feineren Bestimmungen von Wissenschaftlichkeit für den Moment beiseite gelassen muss nämlich damit zumindest ein Geltungsanspruch für die eigene Meinung gegenber anderen Menschen verbunden sein. Das heißt, kein Naturalist entkommt der Bindung an Kommunikation und Kooperation als Handeln unter Menschen – im erläuterten askriptiven Sinne. Aber wieso soll dadurch das Tier unangemessen „naturalistisch verkürzt“ werden, und das erkenntlich am Werkzeuggebrauch?

6. Die naturalistische Verkürzung des Tieres Wie erläutert übernimmt die naive Verwendung von „Werkzeug“ als einstelliger Prädikator die sinnvolle menschliche Alltagspraxis des Baumarktbesuchers und Handwerkers („Werkzeug von Menschen für Menschen“). Aber im Interesse einer wissenschaftlich eindeutigen Bestimmung von „Werkzeug“ muss diese situations- und akteursbezogen funktional sein. Damit unterstellt die naive alltagssprachliche Verwendung von „Werkzeug“ durch Biologen die heute eingespielte kultürlichmenschliche Praxis allen „Beschreibungen“ des Werkzeuggebrauchs von Schnecken, Spinnen, Krebsen, Insekten, Fischen, Vögeln, Säugern und schließlich Primaten. Der Untertitel eines Überblicksbuches über den Werkzeuggebrauch im Tierreich (Becker 1993) verkündet dies ebenso selbstbewusst wie unreflektiert: Wie Tiere hmmern, bohren, streichen. In der Sache und nun schon im krassen Widerspruch zum Selbstverständnis naturwissenschaftlicher Naturalisierer von Mensch und Tier heißt dies: Die Naturwissenschaft „beschreibt“ die Tierwelt in Wahrheit nach dem anthropomorphen Maßstab, wie viel Tiere von dem können, was der Heim- und Handwerker kann. Die als naturwissenschaftliche „Beschreibung“ angeblich erreichte Naturalisierung ist in Wahrheit eine naiv anthropomorphisierende Zuschreibung. „Die Natur“ wird je nach Perspektive in Anspruch genommen , für den „Werkzeuggebrauch“ von Tieren nach Maßgabe einer kulturhistorisch gewachsenen, durch die

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modernen Formen von Produktion, Handel und Wirtschaft geprägten Industrie für „Werkzeuge von Menschen für Menschen“. Die angestrengte Sprachvergessenheit der Tierexperten bei ihrer Rede von Tieren macht, statt wissenschaftlicher Arbeit am Fachbegriff „Tier“, das Tier zum gedankenlosen Menschen. Das im natürlichen Habitat – von den konditionierten Labortieren in Lernexperimenten und Kooperationsverhältnissen mit dem Menschen ist hier (noch) nicht die Rede – sich verhaltende Tier, dem kein Naturalist Verdienst oder Verschulden zuschreibt, wird über die stillschweigenden Zuschreibungen der naiven Biologensprache zu einem Abklatsch der Zivilisation. Sogar die Formel „Menschen und andere Tiere“ erweist sich als Täuschung, weil das Tier selbst nur wie ein reduzierter, nämlich kulturhistorisch und philosophisch unverstandener, naiv gesetzter Mensch gesehen wird. Deshalb ist es auch angemessen, von einer Verkürzung des Tieres durch Naturalisierung zu sprechen. Diese am Werkzeuggebrauch geführte Argumentation bestätigt sich auch bei anderen, wichtigen Zuschreibungen von Fähigkeiten zu Tieren. Etwa die Sinnesleistungen wie Sehen, Hören, Riechen usw. können ja nicht naturwissenschaftlich, etwa in der (übrigens höchst erfolgreichen) Sinnesphysiologie definiert werden, sondern müssen selbst für den Menschen als Explanandum aus der Alltagssprache bernommen werden (für eine ausführliche Begründung vgl. Janich 2009, 168 – 189). Hier liegen die Verhältnisse methodisch wie bei der Definition von Farben durch die Wellenlänge von Licht in der Physik: Nur wer die Farbprädikatoren „rot“, „blau“ usw. schon interpersonal kompetent verwenden kann, kann einem bestimmten Wellenlängebereich die Farbe Rot, Blau usw. zuordnen. Das Beispiel des Werkzeuggebrauchs ist also exemplarisch für die generelle Tierbeschreibung durch die Naturwissenschaft: Bisher sind keine Tierbeschreibungen bekannt geworden, die nicht auf Alltagssprache angewiesen blieben und keine naive Anthropomorphisierung wären. Nur die methodischen Abhängigkeiten erweisen sich als umgekehrt zum philosophischen Selbstverständnis der Naturalisten: Nicht der Mensch wird als „Tier plus Eigenschaft x“ gefasst, sondern umgekehrt das Tier am Menschen als Maß aller Dinge beschrieben. Kann sich der Tierexperte mit dem Dogma „Menschen sind auch nur Tiere“ aus der Affäre ziehen, wenn er auf moderne Experimentalforschung mit Tieren rekurriert, statt Tieren im natürlichen Habitat von Menschen völlig unbeeinflusst Werkzeuggebrauch zuzuschreiben? Dieser Fall ist tatsächlich gesondert zu betrachten, weil dabei ja eine Art von Koopera-

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tions- und Kommunikationsverhältnissen zwischen Menschen und Tieren vorkommen, die vom Menschen kultürlich etabliert werden. (An dieser Stelle sei darauf verwiesen, dass der ganze hier vorgelegte Text in einer wichtigen Hinsicht die sprachliche Nachlässigkeit der Biologen nicht mit vollzieht: Der Biologe kommt nicht daran vorbei, zugleich Alltagssprache mit ihrer konsequenten Unterscheidung von Tier und Mensch und, damit semantisch unverträglich, Biologensprache mit ihren taxonomischen Konsequenzen für den Menschen als Mitglied des Tierreiches zu verwenden. Sonst könnte er gar nicht behaupten, in seiner Wissenschaft anders über Mensch und Tier zu sprechen als in der Alltagssprache. Dieses Problem ist nicht so harmlos, wie wenn im Alltag (biologisch falsch) Delphine und Wale „Fische“ genannt werden. Vielmehr ist eine semantische Bedingung der Möglichkeit, auf die Zugehörigkeit des Menschen zum Tierreich nach biologischen (etwa organismustheoretischen oder evolutionstheoretischen) Kriterien zu verweisen, dass man beide vorher unterschieden hat und diese Unterscheidung auch klar und konstant beibehalten muss.) Deshalb wird hier kurz der reizvollen Aufgabe nachgegangen, Verhaltensexperimente mit Tieren zu analysieren, wie sie seit den berühmten Affenversuchen Köhlers gemacht werden und neuerdings, etwa am Beispiel der Oxforder Krähe Betty,1 wieder viel diskutiert werden. Welche stillschweigenden begrifflichen Investitionen, welche Interpretationen tierischen Verhaltens, welche Anthropomorphisierungen, Täuschungen und Selbsttäuschungen kommen da vor? (Hat Betty den Drahthaken zur Entnahme des Henkeltöpfchens mit Fleisch absichtlich hergestellt oder versehentlich gebogen? Woher wusste Betty, dass es sich um einen weichen, biegsamen Aluminium-Draht und nicht um einen starren Stahldraht handelte?). Wie im Zusammenleben mit Haustieren, so muss auch im (hypothetisch besten) Experiment der Versuchsleiter die Sprache für seine Befunde, für Beschreibungen der Experimente und ihrer Ergebnisse selbst wählen. Haustiere sind immer und zwangsläufig auch Objekte der „Zuschreibung“, nun aber in einem metaphorischen Sinne. Haustiere werden behandelt, als ob sie wechselseitig mit ihrem Halter in Beziehungshandlungen eintreten könnten. Die Form des Zusammenlebens – man denke vor allem an Hunde – kennt keine anderen sprachlichen Mittel als diejenigen, die der Mensch am Zusammenleben mit Menschen bildet. (Ein paar 1

Wie deutungsschwer die Beschreibungen dieser Experimente durch ihren Urheber Alex Kacelnik sind, lässt sich ersehen aus Morell 2008.

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Sonderworte mögen für spezielle Verhaltensäußerungen des Tieres vorkommen – aber auch diese Seite des privatsprachlichen Reichtums ist aus zwischenmenschlichen Beziehungen nicht unbekannt.) Immerhin, ein Hundehalter ernährt und erzieht seinen Hund, bringt ihn bei Krankheit zum Tierarzt, zahlt Steuer und Haftpflichtversicherung für ihn – Handlungsweisen, die auch gegenüber einem eigenen Kind als Beziehungshandlungen geboten sind. Kurz, der Mensch spricht über das Haustier und zu dem Haustier vor allem menschlich, aber sprachtheoretisch korrekt besehen im „als-obModus“ (nämlich als ob der Hund ein gleichberechtigter Handlungspartner wäre). Ob der Hund sich freut oder in den Garten hinaus will, ob er hungert oder trauert, Schmerzen hat oder schläft usw., nichts Menschliches ist dem Hundefreund an seinem Hund fremd. Die Anthropomorphisierung des Haustieres ist unübersehbar, unvermeidlich und meistens sogar wesentlich für die emotionale Begründung des Haltens von Haustieren. Es sind keine Gründe zu sehen, warum dies bei Versuchstieren prinzipiell anders sein sollte, auch wenn es graduell im Rahmen reproduzierbarer Experimente anders sein mag. Es muss damit wissenschaftlich verantwortet werden, was Tieren metaphorisch zugeschrieben wird. Sich dabei auf eine naturwissenschaftliche, behavioristische oder gar physikalische Sprache zu beschränken, kann nicht ausreichen. Was der Biologie und der Ethologie fehlt, ist eine Methodologie der Wissenschaftssprache für Tiere und ihr Verhalten. Dazu wird sie sich aber der Frage stellen müssen, welche Zwecke sie mit der Tierbeschreibung verfolgt, um ein Kriterium für die Adquatheit ihrer Methoden und sprachlichen Mittel zu gewinnen. Auch im Verhaltensexperiment ist nicht der Mensch als Tier, sondern das Tier als metaphorischer Mensch das Problem der Naturalisierung der Naturwissenschaft. Nur wo deren Zwecke und Mittel metasprachlich geklärt und selbst wissenschaftlichen Kriterien unterworfen werden, ist seinerseits wissenschaftlich haltbar zu begründen, wie was warum Tieren und Menschen sinnvoll, d. h. mit denselben Worten (aber einmal in direktem, einmal in metaphorischem Gebrauch) zuzuschreiben ist. Der heutige, unreflektierte Sprachgebrauch von Biologen kann nicht einmal erfolgreich kaschieren, dass bisher niemand eine spezielle Tierbeschreibungssprache erfunden hat (die für die Bejagung zweckdienliche Fachsprache von Jägern und Fischern mag hier eine allerdings nicht wissenschaftliche Ausnahme bilden.). Faktisch ist sie anthropomorph. Insofern hat die Biologie mit der Naturalisierung des Menschen als Tier ein

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Selbstmissverständnis ausgebildet. Sie wird nicht umhin können, ihre Zwecke und methodischen Mittel zu reflektieren, statt auf den faktischen Konsens der durch nichts Anderes als durch eben diesen Konsens ausgezeichneten Experten zu verweisen, um eine wissenschaftliche, ihren Zwecken adäquate Sprache auszubilden. Dies ist ihre Aufgabe, nicht die von Philosophen, die ja der Wissenschaft nicht ihre Zwecke vorgeben können.

Bibliographie Becker, Peter-René (1993): Werkzeuggebrauch im Tierreich. Wie Tiere hmmern, bohren, streichen. Stuttgart: Wissenschaftliche Verlagsgesellschaft. Fischer, Julia (2007): Metakognition bei Tieren. In: Heilinger, Jan-Christoph (Hg.): Naturgeschichte der Freiheit. Berlin/New York: de Gruyter, 95 – 116. Janich, Peter (1997): Kleine Philosophie der Naturwissenschaften. München: C. H. Beck. Janich, Peter (2001): Logisch-pragmatische Propdeutik. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft. Janich, Peter (2006): Kultur und Methode. Philosophie in einer wissenschaftlich geprgten Welt. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Janich, Peter (2009): Alles Natur? In: Schnädelbach, Herbert/Hastedt, Heiner/ Keil, Geert (Hgg.): Was kçnnen wir wissen, was sollen wir tun? Zwçlf philosophische Antworten. Hamburg: Rowohlt, 168 – 189. Morell, Virginia (2008): Können Tiere denken? In: National Geographic Deutschland (3), 44 – 69. Wild, Markus (2008): Tierphilosophie zur Einfhrung. Hamburg: Junius.

Warum hat Kant physiologische Erklärungen in seiner Anthropologie zurückgewiesen? Thomas Sturm Einleitung: Ein Rätsel über Kants pragmatische Anthropologie1 Kant gibt von 1772/73 bis 1795/96 in jedem Wintersemester eine Vorlesung über Anthropologie, aus der eine seiner letzten Publikationen herrührt, die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht von 1798.2 Sowohl in ihrer Konzeption als auch ihren Inhalten stellt diese Anthropologie seine Reaktion auf Ansätze des 18. Jahrhunderts dar, eine umfassende wissenschaftliche Erforschung des Menschen in Gang zu setzen. Kant folgt den verbreiteten Klagen etwa Humes und Rousseaus, dass diese Disziplin noch zu wenig entwickelt sei: „Nichts scheint wohl für den Menschen intereßanter zu seyn, als diese Wißenschafft, und doch ist keine mehr vernachläßiget, als eben diese“ (XXV 7).3 Insbesondere richtet sich seine Wahl, eine „pragmatische“ Anthropologie zu entwickeln, gegen zwei miteinander konkurrierende Programme. Einerseits wendet er sich zunehmend gegen die Konzeption, die besonders in der Schule Christian Wolffs „empirische Psychologie“ genannt wird. Von dieser ist Kant zunächst selbst ausgegangen, und bis zum Schluss der Vorlesung benutzt er einen entsprechenden Text Alexander Baumgartens als Textbuch. Auf der an1 2

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Dieser Beitrag ist eine gekürzte und leicht geänderte Übersetzung eines zuerst englisch erschienenen Aufsatzes: Sturm 2008, und wie dieser beruhend auf Teilen der Kap. 2 und 5 – 8 von Sturm 2009. Wir sind hier in einer sehr guten Situation für die Forschung, da es von den Anthropologie-Vorlesungen mehr studentische Mitschriften – teils auch mehrere Manuskripte aus demselben Vorlesungsjahr – gibt als in irgendeinem anderen Bereich seiner Lehre. Zudem sind die Mitschriften sorgsamer ediert als seine übrigen Vorlesungen (vgl. Brandt/Stark 1997, 2000; Sturm 1999). Kant wird nach der Akademie-Ausgabe der Gesammelten Schriften (Kant 1900 ff.) mit Angabe der Band- und Seitenzahl zitiert. Auf Reflexionen des handschriftlichen Nachlasses wird zusätzlich mit der Sigle ,R‘ und Zahl der Reflexion verwiesen. Nur die Kritik der reinen Vernunft wird, wie üblich, nach den Seitenzahlen der ersten (A) und zweiten (B) Auflage (1781/1787) zitiert.

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deren Seite steht die Konzeption einer „physiologischen Anthropologie“, prominent vertreten von Ernst Platner (1744 – 1818), einem Leipziger Professor für Philosophie und Medizin. Spätestens seit der zweiten Hälfte der 1770er Jahre lehnt Kant beide Konzeptionen ab (vgl. XXV 472, 856, 1211; VII 119, 141, 161; R1502a=XV 800 f.; ca. 1790 – 91). All das ist in der Forschung bekannt. Unbeachtet geblieben ist eine Differenz zwischen diesen zwei ablehnenden Reaktionen Kants. In seiner Anthropologie akzeptiert und nutzt er das psychologische Vermögensidiom (A849/B877; X 242; XXVIII 223, 541, 584, 876; XIX 756 f.) – aber gelangt 1786 zu der Behauptung, dass die empirische Psychologie niemals eine Naturwissenschaft im eigentlichen Sinn des Wortes werden könne (IV 471). Seine Reaktion auf die physiologischen Anthropologien ist das direkte Gegenteil hiervon. Er weist deren theoretisches Vokabular zurück, das von physiologischen oder neuronalen Zuständen – aber behauptet nie, dass diese Anthropologien nicht wissenschaftlich werden können. Warum diese bemerkenswerte Differenz? Und wie verhält sie sich zu seiner Konzeption von Anthropologie? Trotz des wachsenden Interesses an dieser Anthropologie ist diese Differenz nie wirklich bemerkt worden (vgl. Brandt 1999, 2003; Frierson 2003; Gregor 1974; Hatfield 1998; Hinske 1966; Jacobs 2003; Kim 1994; Makkreel 2001; Neukirchen 1914; Pozzo 2001; Wilson 2006; Wolandt 1988; Wood 2001, 2003; Zammito 2001). Kants Behauptung, dass die empirische Psychologie keine Naturwissenschaft werden könne, ist viel diskutiert worden (s. etwa Gouaux 1972; Hatfield 1998; Leary 1982; Mischel 1967; Nayak/Sotnak 1995). Ich habe mich damit anderorts befasst. Dabei habe ich argumentiert, dass Kants Unmöglichkeitsthese sich nur auf eine bestimmte Konzeption von Psychologie bezieht, nämlich die in seiner Zeit dominanten, etwa von Baumgarten und Johann Nicolas Tetens verfochtenen introspektionistischen Ansätze, und dass die Unmöglichkeitsthese daher keinesfalls so zu lesen ist, als ob Kant behaupten würde, dass die Wissenschaften vom Menschen überhaupt keine Wissenschaften seien oder werden könnten (Sturm 2001; 2006). Ich will mich hier daher auf die andere Seite des genannten Problems konzentrieren, die Reaktion auf die physiologischen Anthropologien. Im ersten Abschnitt werde ich zentrale Merkmale dieses Ansatzes skizzieren. Zweitens werde ich einige zeitgenössische Einwände gegen diese Anthropologien vorführen, die epistemologischer Art sind und vor allem ein mangelhaftes Wissen über psychophysische Zusammenhänge betonen. Diese Einwände mussten die damaligen Anthropologen jedoch nicht schrecken. Drittens wende ich mich Kants Reaktion zu. Er vertritt

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keine Ignoranz-, sondern eine Irrelevanzthese: Psychophysiologische Erklärungen sollen für eine pragmatische Anthropologie überflüssig sein. Im vierten und letzten Abschnitt werde ich zeigen, wie plausibel diese These ist: Sie stützt sich einerseits auf seine Reflexionen über eine damals einflussreiche Konzeption der Geschichtsforschung – einer, die sich selbst „pragmatisch“ nannte –, und andererseits auf seine anthropologischen Annahmen über die menschliche Natur und ihre relative Inkonstanz.

1. Physiologische Anthropologie im 18. Jahrhundert Ein Windmühlenflügel schlägt mit voller Wucht gegen den Kopf eines zwölfjährigen Jungen. Die Leute finden das Kind im Gras liegend, bewusstlos und mit einer klaffenden Wunde in den Schädelknochen. Einige Teile seines herausquellenden Gehirns sind mit Blut vermischt; andere kleben an seiner Stirn und seinen Kleidern. Er hat „drey Unzen“ oder etwa 36 Gramm der Hirnmaterie verloren. Zur Behandlung wird Trepanation erwogen, aber letztlich abgelehnt, da man weitere Blutungen, Hirnverletzungen und sogar den Tod des Knaben fürchtet. Man behandelt die Wunde konservativ, nur durch Abdecken und die Anwendung von Kräuteressenzen. Überraschenderweise überlebt der Junge nicht nur, sondern weist später auch keine Zeichen von „Verrückung des Verstandes“ oder andere Krankheiten auf (Eller 1756, 1312). Diese Geschichte stammt aus einem medizinischen Bericht von 1756, verfasst von Johann Theodor Eller (1689 – 1760), einem früheren Studenten Hermann Boerhaves und inzwischen selbst ein angesehener Arzt in Berlin. Eller diskutiert ähnliche Läsionen, und Zeitgenossen nehmen seine Überlegungen hierzu ernst. Wie Galen und andere zuvor nutzt Eller den Fall, um zu betonen, dass Hirnverletzungen nicht stets zu Tod oder psychischen Krankheiten führen müssen. Gleichwohl betont er, dass einige solcher Verletzungen etwa zum Verlust von Gedächtnis, Körperkontrolle, Sprachfähigkeit und dergleichen führen. Ähnliche Berichte und Reflexionen sind in der Zeit nicht unbeliebt (vgl. etwa Krüger 1756, Appendix-Seiten 9 f., 33 – 35, 124 f.). Sie illustrieren eine typische Konsequenz davon, den Menschen als Naturwesen zu betrachten: nämlich die, nach einer Erklärung des Geistes in physiologischen Begriffen zu rufen. Diese Idee gewinnt während des 18. Jahrhunderts an Fahrt, nicht zuletzt unter dem Konzept einer „physiologischen Anthropologie“ wie Ernst Platners einflussreicher Anthropologie fr rzte und Weltweise von 1772. Charles Bonnet, David Hartley und viele andere

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folgen dem gleichen Programm, manchmal auch unter dem Namen „Psychologie“ (s. Krüger 1756; Bonnet 1755, 1760) oder unter gar keiner Disziplinenbezeichnung (Hartley 1749). Man darf bei terminologischen Dingen nicht dogmatisch sein. Wichtig sind Gemeinsamkeiten von Gegenstands- und Methodenbestimmungen. Erstens fordern die Anhänger dieses Ansatzes, nicht nur den Geist, sondern den „ganzen“ Mensch zu erforschen, soll heißen: den Geist in seiner Beziehung zum Körper. Dies richtet sich nicht zuletzt gegen den Ansatz Wolffianischer Psychologen einschließlich von Johann Nicolas Tetens, psychische Zustände und Prozesse mittels eines Vokabulars psychischer „Vermögen“ zu erklären – zu diesem Ansatz später mehr. Die Suche nach physiologischen Erklärungen des Mentalen impliziert freilich keinen materialistischen Monismus oder Reduktionismus über die Ontologie der Leib-Seele-Beziehung. Viele physiologische Anthropologen, auch Platner, sind bekennende Dualisten. Die metaphysischen Probleme der Leib-Seele-Beziehung sollten jedoch die empirische Forschung nicht behindern: „können wir denn nun von den gegenseitigen Verhältnissen der Seele und des Körpers gar nichts beobachten und aufzeichnen, was für den Menschen interessant und nützlich wäre […]? […] so sagt mir meine Empfindung, daß auf die Wirksamkeit gewisser Gegenstände Ideen in meiner Seele und aus Vorstellungen meiner Seele wieder Bewegungen meines Körpers erfolgen. Ob nun dieses durch eine vorherbestimmte Harmonie oder durch einen reellen Einflus geschieht, das kann mir in so weit gleichgültig seyn, in wiefern es die Frage ist, ob ich sonst noch etwas für die Glückseligkeit des Menschen interessantes von den Verhältnissen der Seele und des Körpers erfahren kann“ (Platner 1772, ix–xii).

Zweitens bringt so eine thematische Forderung es mit sich, dass man einen methodologischen Wandel gegenüber den „reinen“ Psychologien vollziehen muss und diese mit physiologischen Untersuchungen verknüpfen muss. In diesem Sinn beschreibt Platner seine Anthropologie: „Die Erkenntnis des Menschen wäre, wie mir dünkt, in drey Wissenschaften abzutheilen. Man kann erstlich die Theile und Geschäffte der Maschine allein betrachten, ohne dabei auf die Einschränkungen zu sehen, welche diese Bewegungen von der Seele empfangen, oder welche die Seele wiederum von der Maschine leidet; das ist Anatomie und Physiologie. Zweytens kann man auf eben diese Art die Kräfte und Eigenschaften der Seele untersuchen, ohne allezeit die Mitwirkung des Körpers oder die daraus in der Maschine erfolgenden Veränderungen in Betrachtung zu ziehen; das wäre Psychologie […] Endlich kann man Körper und Seele in ihren gegenseitigen Verhältnissen,

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Einschränkungen und Beziehungen zusammen betrachten, und das ist es, was ich Anthropologie nenne“ (Platner 1772, xv–xvii).

Obwohl Platner sich auch mit den Einflüssen der Seelenaktivitäten auf den Körper befasst, liegt sein Hauptinteresse auf der physiologischen Erklärung mentaler Vorgänge. Obwohl die Anhänger psychophysiologischer Forschungen meinen, den ,ganzen‘ Menschen zu erforschen und obwohl sie alle ein großes Interesse an physiologischen Erklärungen des Mentalen haben, gibt es im Detail natürlich nicht unwichtige Unterschiede. So ist Bonnet in mehreren Hinsichten etwas umsichtiger als Platner, indem er seine eigenen psychophysiologischen Behauptungen mit mehreren Qualifikationen versieht. Erstens behauptet Bonnet, dass das Gehirn lediglich als „Instrument“ der Seele aufzufassen sei: Obwohl es das faktische Organ mentaler Vorgänge ist, könnte es auch andere Instrumente dafür geben. Zweitens argumentiert er, dass es nicht unbedingt erforderlich ist, bestimmte Hirnregionen oder Nervenfasern eindeutig bestimmten mentalen Vorgängen zuzuordnen. Unter anderem wegen solcher Punkte lässt sich Bonnets Position in heutigen Begriffen als Funktionalismus bezeichnen: Mentale Aktivitäten sind durch ihre typischen Ursachen und Wirkungen charakterisiert, und es ist nur ein kontingenter Umstand, dass diese Vorgänge durch physiologische Aktivitäten realisiert werden (Lewis 1966; Churchland 1988, 36 – 42). Auch liebt Platner es, sich in seiner Anthropologie metaphysischen Fragen über die Natur der Seelensubstanz und ihrer Verschiedenheit vom Körper auszulassen, wogegen Bonnet der Lockeschen Lehre folgt, derzufolge wir die realen Essenzen von Substanzen nicht erkennen können (Bonnet 1760, xiv, xx). Konsequenterweise hält Bonnet unser Wissen über die Leib-Seele-Relation in jeder Hinsicht für rein empirisch (Bonnet 1760, xvii). Die psychophysiologischen Studien der Zeit stützen sich jedenfalls etwa auf Untersuchungen über Hirnläsionen und damit korrelierte Störungen von geistigen Funktionen oder Leistungen. Solche Untersuchungen sind natürlich noch fragmentarisch und problematisch. Dennoch erscheinen sie vielen Zeitgenossen als wegweisend, nicht zuletzt, weil man praktische Hoffnungen in sie setzt: Das kommende Wissen soll für die Erhaltung und Verbesserung der körperlichen wie geistigen Gesundheit nützlich sein. Wie zudem im nächsten Abschnitt deutlich werden soll, widerstehen die physiologischen Anthropologien auch wichtigen (vielleicht aber nicht allen) epistemologischen oder methodologischen Einwänden. Viele Pro- und Contra-Argumente des 18. Jahrhunderts über die

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Möglichkeiten und Grenzen physiologischer Anthropologien antizipieren übrigens heutige Debatten über physiologische Erklärungen des Mentalen, über die geeignete Methode zur Erforschung des Geistes, oder den wissenschaftlichen Status der beteiligten Disziplinen. Das lädt zur Reflexion darüber ein, wie neu oder fruchtbar die heutigen Debatten sind. Doch ich werde dieser Versuchung weitgehend widerstehen und mich auf die Darstellung der für Kant relevanten historischen Debatte konzentrieren. Hinweise auf Ähnlichkeiten zwischen damals und heute dienen eher dazu, später zu verdeutlichen, dass und wie sich Kants Ablehnung physiologischer Erklärungen von damals wie heute herrschenden Argumenten unterscheidet.

2. Epistemologische und methodologische Einwände gegen psychophysiologische Anthropologien: Herz und Tetens Gegen den Ansatz einer physiologischen Anthropologie werden in den 1770er Jahren sofort Einwände erhoben, nicht zuletzt von Autoren wie Markus Herz und Johann Nicolas Tetens, der erstere ein enger Schüler Kants, der zweite der führende Psychologe seiner Zeit, mit dessen Werk Kant gut vertraut gewesen ist. Nur drei solche Einwände – es gibt mehr – seien hier diskutiert. (A) Erstens argumentiert Herz, dass Platner seine speziellen Folgerungen oft auf zu ungenügend reflektierter Basis ziehe. Dies gelte etwa hinsichtlich seiner Behauptung, dass „kein Theil des Gehirns darinn einen Vorzug hat, daß nemlich auf seine Verletzung der Tod oder die Raserey erfolgt“ (Platner 1772, 47). Tod und „Raserey“ bzw. „Verwirrung des Verstandes“ sind für Platner wiederum wichtige Kriterien für die Lokalisation des „Sitzes“ der Seele – einem sehr beliebten, jedoch nicht zwingenden Thema der substanzdualistisch angehauchten psychophysiologischen Untersuchungen. Herz wendet zum einen ein, dass Platner kein Argument dafür anbietet, warum Lebendigkeit und geistige Gesundheit wesentliche Kriterien für diese Lokalisationsaufgabe sein sollen. Zweitens diskutiere Platner relevante empirische Studien – Herz (1773, 40 f.) bezieht sich etwa auf die erwähnte Ellersche – nicht genügend. Zwar scheint diese Studie zunächst keinen Sand in Platners Getriebe zu streuen, da Eller ja auch eine generelle Verbindung zwischen Hirnverletzungen und Wahnsinn oder Tod bestritten hatte. Doch er hat weiter argumentiert, dass manche Hirnläsionen zu ganz spezifischen geistigen Störungen führen, was

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Platners These entgegensteht, dass das ganze Gehirn als Seelensitz anzusehen sei. So lege Platner empirische Evidenzen zumindest zu einseitig zugunsten seiner bevorzugten Thesen aus (Herz 1773, 32, 40 f.). Freilich: So eine Argumentation bestreitet nur Platners spezielle Theorien, nicht den Sinn des ganzen Ansatzes einer physiologischen Anthropologie oder auch nur das speziellere Projekt einer Lokalisation des „Seelensitzes“. Dazu bedürfte es anderer Einwände, die Herz aber nicht liefert.4 (B) Zudem sind Herz zufolge Theorien darüber, wie „alle einzelnen Bestimmungen“ des physiologischen Zustands eines Menschen „mit jeder Veränderung“ seiner geistigen Zustände verknüpft sind, noch in weiter Ferne, selbst wenn es schon gute hirnanatomische Kenntnisse gebe: „[…] da wir in der Arzneykunst noch nicht dahin gelangt sind, daß wir ihre Sätze a priori aus reinen Vernunftbegriffen herleiten können, sondern die Beobachtung und Erfahrung noch immer unsere einzige Führerin müssen seyn lassen […] unsere Einsicht in die Natur des Körpers ist noch zu eingeschränkt, als daß wir alle einzelnen Bestimmungen erkennen solten, die mit jeder Veränderung verknüpft sind, damit wir die sehr allgemeinen Wahrheiten, auf jeden besonderen Fall anzuwenden vermögend wären“ (Herz 1773, 29 f.; vgl. Tetens 1777, Bd. I, vi).

Diesem Einwand faktischer Unkenntnis würde Platner nicht widersprochen haben. Doch Herz geht weiter und behauptet, physiologische Erklärungen des Mentalen müssten prinzipiell spekulativ bleiben. Er bringt diesen Punkt anhand der Unkenntnis der „materiellen Ideen“ vor, also den damals hypothetisch angenommenen physiologischen Korrelaten von Erinnerungsvorstellungen: „[…] noch ist es wohl keinem Zergliederer geglückt, im Gehirne die mindeste Spur einer Idee zu entdecken, und eben so gewiß es a priori ist, daß die Ideen in der Seele mit Veränderungen in dem Gehirn verknüpft sind, so ausgemacht ist es, daß alle Hypothesen, die in der Absicht erfunden sind, um diese Art der Veränderung im Gehirn zu erklären, auf nichts als wahrscheinliche Muthmaßungen sich gründen“ (Herz 1773, 46 f.).

Was immer wir auch anstellen mögen, wenn wir in das Gehirn hineinschauen, wir werden dort eines nicht sehen: mentale Ideen oder Vorstellungen. Allerdings sollte man nicht – und Herz tut dies ja offenbar auch nicht – aus dieser phänomenalen Differenz zwischen Physischem und

4

Wohl aber Kant, was das Lokalisationsprojekt angeht: II 320 – 328 und XII 30 – 35; XIII 397 – 414.

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Psychischem eine ontologische Differenz folgern (obwohl diese Folgerung vom 18. Jahrhundert bis heute immer wieder gezogen worden ist).5 Vielleicht spielt Herz aber auch auf Leibniz’ berühmtes Gedankenexperiment in der Monadologie (1714) an: Was würde ein Beobachter wahrnehmen, wenn er in eine große Maschine eintreten würde, deren Bauart es nach materialistischer Auffassung bewirkt, dass sie denken, fühlen oder wahrnehmen kann? Leibniz behauptet, dass der Beobachter nur die Teile und Aktivitäten der Maschine – etwa unsere Nervenbahnen und ihre Verbindungen und Aktivitäten – sehen würde, nicht aber geistige Vorgänge (Leibniz 1965 ff., Bd. VI, 609). In dieser Variante hängt der Einwand daran, dass die physiologische Erklärung des Mentalen als mechanistische Erklärung aufgefasst wird. Kant formuliert ebenfalls einmal in der ersten Anthropologie-Vorlesung (1772/73): „Der Uebergang der körperlichen Bewegung bis zur geistigen läßt sich nicht weiter erklären, folglich Bonnet und verschiedene andre irren sehr, wenn sie vom Gehirn auf die Seele, mit Sicherheit glauben schließen zu können“ (XXV 9).

Das hat Platner jedoch für eine zu starke Verpflichtung gehalten: „Wenn man unter der Gemeinschaft der Seele mit dem Körper die Art und Weise versteht, wie aus Bewegungen der Materie in der Seele Ideen, und aus den Ideen der Seele Bewegungen in der Materie entstehen, so ist diese Anmerkung [nämlich hinsichtlich der prinzipiellen Spekulativität physiologischer Erklärungen des Mentalen, T. S.] sehr richtig, und es würde die größte Unwissenheit verrathen, wenn man sich Hoffnung machen wollte dieses Geheimnis zu entdecken, oder gar sich einzubilden, es schon entdeckt zu haben“ (Platner 1772, x; kursiv T. S.).

Weder Platner noch Bonnet setzen eine mechanistische Erklärungskonzeption voraus. Jedoch mag man denken, dass das Leibnizsche Gedankenexperiment zumindest zeigt, dass irgendetwas merkwürdig an der Idee ist, Mentales durch Physisches zu erklären. Mehr begriffliche und theoretische Arbeit wäre sicher hilfreich, um die „Erklärungslücke“ zu überwinden (Levine 1983). Aber das heißt nicht, dass psychophysiologische Untersuchungen prinzipiell unmöglich sind. (C) Tetens schließlich will die Möglichkeit physiologischer Erklärungen des Mentalen nicht ganz ausschließen. Doch dabei sei immer eine Regel der methodischen Ordnung zu befolgen: Psychologische Beobachtung – womit er eine Art der Introspektion meint – genieße eine Priorität vor 5

So etwa von Chalmers 1996. Ich sehe nicht, dass so ein Schluss Standarderwiderungen von Materialisten wie Churchland (1988, 13 f., 29) standhält.

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anderen Methoden: Wie sollte man schließlich Geistiges neurophysiologisch erklären, wenn man es nicht zuerst aufgrund introspektiver Analysen klar identifiziert und klassifiziert hat? So erklärt Tetens: „Wenn auch diese metaphysische Analysen [gemeint sind: physiologischanthropologische Analysen – die „metaphysisch“ im Sinne von spekulativ oder noch nicht empirisch gestützt sind, T. S.] etwas reelleres lehrten, als sie wirklich lehren, so darf man doch die Untersuchung der Seele mit ihnen nicht anfangen, sondern nur endigen. Die psychologische Auflösung muß vorhergehen. […] Fehlet es aber noch an jener Erfahrungskenntniß von den Grundvermögen, so ist es vergeblich, diese aus einer uns so sehr verborgenen Organisation begreiflich machen zu wollen“ (Tetens 1777, Bd. I, xiiif.).

Die Introspektion genießt aus Tetens’ Sicht also eine Unabhängigkeit von anderen empirischen Methoden und Standards und sie besitzt zudem eine Priorität für die Methodologie der Psychologie.6 Ein Hauptproblem dieser Auffassung ist, dass sie bei Tetens mit einem dubiosen Introspektionismus verheiratet ist. Schon aus zeitgenössischer Sicht liegen mehrere Einwände nahe, von denen ich hier nur zwei nenne. Erstens führt die Introspektion geistiger Zustände nicht auf erklärende Prinzipien. Was man durch Introspektion stützen kann, ist allenfalls eine Neubeschreibung der beobachteten Prozesse in Vermögensterminologie: Wir sehen X, weil wir das Vermögen der Wahrnehmung haben; oder wir urteilen, dass p, weil wir ein Urteilsvermögen haben. Günstigenfalls lassen sich in diesem Zusammenhang noch zusätzlich funktionale Abhängigkeiten der Vermögen, eine Art geistiger Architektur beschreiben – also Thesen darüber, wie etwa Wahrnehmen, Denken, Urteilen, Entscheiden und Wollen zusammenhängen, welche Vermögen basal sind und wie sie miteinander operieren, um bestimmte komplexe geistige Akte hervorzubringen. Zweitens ist aber höchst zweifelhaft, wie dies durch eine strikte innere Selbstbeobachtung erfolgen soll. Tetens geht überhaupt nicht auf wichtige Einwände an der Introspektion ein, wie sie von David Hume vorgebracht werden oder im deutschen Kontext besonders von Christian Gottfried Schütz – dem Übersetzer von Bonnets Essai Analytique (1760) und späteren Korrespondenten Kants in Fragen der Anthropologie und Geschichtsphilosophie. Es ist ja unklar, wie die bloße Forderung nach innerer Beobachtung meiner geistigen Aktivitäten dazu genügen soll, diese angemessen zu klassifizieren, oder auch, ob und wie man Verzerrungen vermeiden kann, die durch eben diese Selbstbeobachtung leicht hervorgerufen werden können. Man kann die eigenen gegenwärtigen Leidenschaften schließlich 6

S. auch Hatfield 2005, 262.

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nur schwer nüchtern selbst betrachten, wenn man in diesen Zuständen ist – oder aber man verändert sich gerade dadurch, dass man es tut (vgl. Hume 1739 – 40, xix; Hume 1748 – 51, 13; Schütz 1771, 192, 197 – 201; näher dazu Sturm 2009, Kap. 2). Kurzum, auch wenn Tetens’ Regel der methodischen Ordnung an sich sinnvoll ist, belastet er sie mit einer zu simplen Form von Introspektionismus; aber selbst wenn man dies außer Acht lässt, schließt seine Regel keineswegs aus, dass physiologische Erklärungen des Mentalen möglich sind.

3. Kants Ablehnung psychophysiologischer Erklärungen: Irrelevanz statt Ignoranz Kant ist mit den meisten, wenn nicht allen genannten Argumenten dieser Debatte vertraut. Seine erste Ankündigung eines besonderen „Plan“ der Anthropologie, vorgestellt in einem Brief an Herz von 1773, richtet sich ausdrücklich gegen Platners physiologische Anthropologie (X 145 f.). Kant bemerkt hier auch, dass er Herz’ Rezension gelesen hat. Zudem bezieht er sich seit den ersten Anthropologie-Vorlesungen kritisch auf Bonnets und Platners Ansätze (XXV 9, 472, 855 f., 1210 f.). Dass Kant auch mit Tetens’ Versuch ber die menschliche Natur (1777) vertraut ist, ist Interpreten der Kritik der reinen Vernunft lange bekannt (vgl. X 232, 270, 341, 346; Carl 1989, 119 – 126). Mehrere Interpreten sind der Ansicht, Kants Opposition gegenüber physiologischen Anthropologien habe epistemologische oder methodologische Gründe wie die gerade vorgeführten (so Kim 1994, 95; Wood 1999, 196 f.; Wood 2003, 39, 45 f.; Zammito 2001, 298). Bei genauer Betrachtung halten diese Sichtweisen aber nicht stand. Es gibt nur ein oder zwei Passagen aus den frühen 1770er Jahren, die aber ohne Begründung hingeworfen werden und später auch nicht wiederholt werden. Kant betont vielmehr – von einer ersten brieflichen Bemerkung gegenüber Herz bis hin zur Anthropologie von 1798 – zunehmend, dass für die Zwecke seiner pragmatischen Anthropologie physiologische Untersuchungen irrelevant sind: „Ich habe die recension der platnerschen anthropologie gelesen. Ich hätte zwar nicht von selbst auf den recensenten gerathen ietzt aber vergnügt mich der darinn hervorblickende Fortgang seiner Geschicklichkeit. Ich lese in diesem Winter zum zweyten mal ein collegium privatum der Anthropologie welches ich ietzt zu einer ordentlichen academischen disciplin zu machen gedenke. Allein mein Plan ist gantz anders. Die Absicht die ich habe ist durch dieselbe die

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Qvellen aller Wissenschaften die der Sitten der Geschiklichkeit des Umganges der Methode Menschen zu bilden u. zu regiren mithin alles Praktischen zu eröfnen. Da suche ich alsdenn mehr Phänomena u. ihre Gesetze als die erste Gründe der Möglichkeit der modification der menschlichen Natur überhaupt. Daher die subtile u. in meinen Augen auf ewig vergebliche Untersuchung über die Art wie die organe des Korper mit den Gedanken in Verbindung stehen ganz wegfällt“ (X 145; vgl. VII 119, 176).

Der Unterschied ist klar genug: Es ist eine Sache, faktisch oder prinzipiell unwissend über etwas zu sein, und eine ganz andere Sache, ob solches Wissen (oder Unwissen) für bestimmte Aufgaben relevant ist. Obwohl hier so eine Stelle ist, an der Kant noch eine prinzipielle epistemologische Skepsis andeutet, begründet er diese nicht und wiederholt sie später auch nicht. Damit ist auch ein erheblicher Unterschied zu Kants Reaktion gegenüber den introspektionistischen Psychologien seiner Zeit klar. Eben weil Kant die physiologischen Anthropologien nicht wirklich mit prinzipiellen epistemologischen oder methodologischen Einwänden angreift, bestreitet er auch nicht, dass sich dieser Ansatz irgendwann einmal zu einer Wissenschaft entwickeln kann. Doch wie berechtigt ist Kants Position? Welches praktische oder „pragmatische“ Wissen meint er, und wie kann er daran seine scharfe Unterscheidung zwischen einer physiologischen und einer pragmatischen Anthropologie knüpfen, um so die Relevanz physiologischer Untersuchungen für gewisse Forschungszwecke zurückzuweisen?

4. Die Basis der Irrelevanzthese 4.1 Schul- versus Weltkenntnis Eine häufig gewählte Option besteht darin, sich auf eine Unterscheidung zu beziehen, die Kant in der Mitte der 1770er Jahre einführt: die Unterscheidung zwischen Schulkenntnis und Weltkenntnis (II 443; XXV 472, 855 f., 1210 f.; VII 122; R1502a=XV 800 f.). Oft wird gesagt, Kant habe die physiologischen Anthropologien als spekulative oder theoretische Erkenntnis und nur die pragmatische Anthropologie als eine praktisch brauchbare Weltkenntnis angesehen (s. Brandt/Stark 1997, xix; Kim 1994; Makkreel 2001; Pozzo 2001; Wilson 2006, 25; Wood 2001; Zammito 2001, 292, 298, 301). Diese Interpretation taugt nichts. Sie übersieht, dass Kants Unterscheidung nicht exklusiv gemeint ist – auch seine pragmatische Anthropologie soll durchaus auf theoretischem Wissen oder einer Schulkenntnis aufbauen (XXV 853; cf. XXV 1208, 1210, 1435;

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VII 119). Es ist nicht Schulkenntnis oder theoretisches Wissen per se, sondern nur die physiologische Schulkenntnis, die er zurückweist. Damit aber stehen wir erneut vor der Frage: Worin besteht die in der pragmatischen Anthropologie gelieferte „Menschenkenntnis“? Der Kern der Antwort muss im Begriff des Pragmatischen selbst liegen.

4.2 Pragmatische Geschichtsforschung Wir müssen dazu den Blickwinkel erweitern und einen anderen Debattenkontext mit ins Spiel bringen: die Geschichtsforschung im 18. Jahrhundert. Sie ist nämlich ebenfalls ein ernsthafter Kandidat für die Grundlegung einer umfassenden Wissenschaft vom Menschen – so sieht es etwa David Hume: „Mankind are so much the same, in all times and places, that history informs us of nothing new or strange in this particular […] These records of wars, intrigues, factions, and revolutions, are so many collections of experiments, by which the politician or moral philosopher fixes the principles of his science, in the same manner as the physician or natural philosopher becomes acquainted with the nature of plants, and other external objects, by the experiments which he forms concerning them. Nor are the earth, water, and other elements, examined by Aristotle, and Hippocrates, more like to those which at present lie under our observation than the man described by Polybius and Tacitus are to those who now govern the world“ (Hume 1748 – 51, 83 f.).

Zugleich ist – gerade im deutschen Sprachraum – der Paradefall einer „pragmatischen“ Disziplin die Geschichtsforschung. Humes History of England (1754 – 62) wird als eine Quelle für die „Wissenschaft der menschlichen Natur“ aufgefasst, und zugleich als ein herausragendes Beispiel einer pragmatisch verfassten Geschichtsforschung. Obwohl Hume selbst so eine Terminologie nicht gebraucht, findet man sie in Rezensionen (Anonym 1755; Anonym 1764). Kant sieht das ähnlich (XXV 472, 1105). Welchen Anforderungen so eine Historiographie genau genügen soll, ist jedoch umstritten. Vier verschiedene Bedeutungsaspekte werden immer wieder in die Debatte geworfen: (i) Fast alle Konzeptionen gehen davon aus, dass der Gegenstand pragmatischer Geschichtsschreibungen menschliche Handlungen sind, und zwar in mehr oder weniger weit gefassten Bereichen sozialen Lebens.

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(ii) Dann kann eine Geschichte in methodologischer Hinsicht „pragmatisch“ sein: wenn und insofern sie die Ursachen, insbesondere die Motive oder Absichten von Handlungen, erforscht. (iii) Zudem kann eine historische Studie „pragmatisch“ genannt werden, wenn und insofern sie mit einer allgemeinen Menschheitsgeschichte verknüpft ist. „Allgemein“ ist so eine Geschichte nicht im Sinn einer Vollständigkeit aller historischen Details. Vielmehr bestimmt sie Hauptfaktoren und/oder Stadien der Entwicklung der Menschheit und setzt damit einen Rahmen für spezielle historische Studien. (iv) Schließlich kann eine Geschichte „pragmatisch“ genannt werden, wenn und insofern sich aus ihr praktische Folgerungen ziehen lassen – speziell Folgerungen für menschliches Handeln im sozialen Raum. Die Debatte hierüber verläuft verwickelt, bringt alle denkbaren Begriffsexplikationen und teils sogar inkohärente Positionen hervor (s. ausführlich dazu Sturm 2009, Kap. 6). Allerdings richten sich führende Vertreter pragmatischer Geschichtsforschung – wie der Berliner Philosoph Thomas Abbt (1728 – 1766) oder die bedeutenden Göttinger Historiker Johann Christoph Gatterer (1727 – 1799) und August Ludwig von Schlözer (1735 – 1809) zunehmend und mit Gründen gegen zwei Formen der Geschichtsschreibung. Einerseits lehnen sie die Tradition von Annalen oder Chroniken ab, die bloß Daten ordnen und auf Kausalanalysen oder historische Entwicklungsmodelle verzichten. Andererseits weisen sie die populäre Idee zurück, die sich in Lord Bolingbrokes bekanntem Diktum ausdrückt, „that history is philosophy teaching by examples“ – dass man aus speziellen Geschichten unmittelbar, ohne Weiteres praktisch lernen oder gar moralische Lehren ziehen kann. Kurz, die Historiographie soll vielmehr mittels aller pragmatischen Elemente von (i)–(iii) zusammengenommen den „eigentlichen“ Wissenschaften zumindest angenähert werden, um erst auf dieser Basis – wenn überhaupt – (iv) praktische Relevanz zu gewinnen.

4.3 Kants Verhältnis zur pragmatischen Geschichtsforschung Kant kennt diese Debatten und hat also schwächere und stärkere, simple und komplexe Standards an das vor Augen, was eine historisch gestützte pragmatische „Menschenkenntnis“ leisten soll. Insbesondere hat er eine Alternative vor Augen, die die Beziehung der Bedeutungsaspekte (ii) und (iii) angeht. Einerseits legen manche pragmatische Historiker, etwa der Kirchenhistoriker Johann Matthias Schroeckh (1733 – 1808) in Anleh-

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nung an Auffassungen Humes das Gewicht auf die Forderung nach einer Erklärung menschlichen Handelns durch allgemeine und konstante Kausalgesetze nach dem Vorbild von deterministischen Naturgesetzen (Abbt 1761; Schroeckh 1768, 275 – 278). Diese Position findet sich teils auch bei Gatterer. Andererseits betonen Gatterer, Schroeckh, Schlözer und andere, dass in der Menschheitsgeschichte „Revolutionen“ oder „große Veränderungen“ stattgefunden haben und dass der Historiker zudem vergangene Epochen nicht nach heutigen Maßstäben und Handlungsmustern kausal erklären soll, sondern nach denen der jeweiligen Zeit. Deshalb braucht der Historiker ein grundlegendes System der wesentlichen Geschichtsentwicklungen (vgl. etwa Gatterer 1767, 80, 84 f.; Schlözer 1772 – 73, Bd. I, 14 f.; Schroeckh 1774, 21; Anonym 1755, 1350 f.). Während Kant anfänglich die erste Position teilt, geht er spätestens in den 1780ern zur zweiten über und bemängelt eine mangelnde „Menschenkenntnis“ auf Seiten der Historiker: „Ein ieder fodert itzt von einer Geschichte daß sie pragmatisch sey aber es giebt doch äußerst wenige Geschichtbücher die recht pragmatisch geschrieben sind. Denn da die Verfaßer vieler GeschichtsBucher wenig MenschenKenntniß besitzen, können sie nicht einmal einen rechten Begriff von einer pragmatischen Geschichte machen vielweniger sie noch ausfuhren“ (XXV 1212).

Insbesondere lehnt Kant zwei Annahmen der ersten Position ab. Hume, Schroeckh und andere behaupten erstens auf ontologischer Ebene, dass der Historiker annehmen darf und soll, dass die menschliche Natur konstant sei. Zweitens gehen sie methodologisch davon aus, dass das Wissen über die konstanten Kausalgesetze menschlichen Handelns aus historischen Untersuchungen zu gewinnen sei. Schroeckh hält die Annahme auch für berechtigt, da historische Ereignisse oft über lange Zeiten und Entfernungen hinweg miteinander verbunden seien: Jahrhundertealte Entscheidungen und Handlungen können Ursachen für den Beginn gegenwärtiger Kriege sein. Die Konstanzannahme ist zudem nicht nur zu Erkenntniszwecken erforderlich. Ohne sie lässt sich kein praktisch nützliches Wissen gewinnen (Schroeckh 1768, 275 – 278; Schroeckh 1774, 19). Kants wendet sich zunächst gegen die methodologische These: Das für historische Kausalerklärungen erforderliche theoretische Vorwissen über menschliches Handeln und seine Motive und Absichten setzt schon eine gewisse „MenschenKenntniß“ oder idealerweise eine möglichst systematische Anthropologie über die Zusammenhänge zwischen menschlichen Meinungen, Gefühlen, Wünschen und Handlungen voraus (XXV

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1212). Irgendeine solche Hintergrundtheorie braucht jede Kausalanalyse historischer Ereignisse und je systematischer und umfassender sie angelegt wird, desto besser. Wichtiger ist aber, dass Kant auch die ontologische These angreift, dies allerdings in differenzierter Weise. Seine Kritik beruht auf bestimmten anthropologischen Einsichten und Annahmen – heute würde man wohl eher von sozialpsychologischen Thesen sprechen –, nämlich Thesen über den menschlichen Geist und die Dynamik sozialen Handelns. Diese Thesen finden sich an verschiedenen Stellen seiner Anthropologie-Vorlesungen wiederholt und mit zunehmender Deutlichkeit. Sie können in sieben Punkten aufgelistet werden (ausführlicher und auch die historische Entwicklung dieser Punkte in Kants Anthropologie-Vorlesungen erläuternd: Sturm 2009, Kap. 7, bes. 429 – 459).

4.4 Sieben anthropologische Thesen (1) Abhngigkeit von Gesellschaft. Wir Menschen brauchen die Hilfe anderer Menschen, zuerst zur Erziehung, dann zu anderen Formen sozialer Kooperation, um unsere Ziele zu erreichen und unsere Handlungsmöglichkeiten zu erweitern. Auch bedürfen wir der „Ehre“ oder der Anerkennung durch Andere für unsere eigene Selbstachtung (XXV 680). (2) Egoismus. Leider sind wir zugleich nicht von Natur aus sonderlich dazu aufgelegt, anderen diese Unterstützung unbegrenzt zu geben. Wir sind mehr von egoistischen Bedürfnissen getrieben. Wir misstrauen daher einander, sind eifersüchtig und versuchen, einander zu manipulieren oder auszunutzen. Sogar zivilisierte Gewohnheiten wie Bescheidenheit oder Höflichkeit, das Tragen sauberer Kleidung oder die Hasenjagd sind vor allem dazu da, die Unterstützung und Anerkennung anderer Menschen zu erreichen (s. etwa XXV 680 f., 690 – 692, 865). (3) Der Standpunkt der ersten Person. Dass so scheinbar gewöhnliche Dinge aber überhaupt möglich sind, beruht auf basalen Fakten über den menschlichen Geist. Es gibt nämlich einen wichtigen Unterschied zwischen geistigen und physischen Zuständen. Wir haben viele geistige Zustände wie Wünsche und Gefühle nicht nur, sondern können uns ihrer auf verschiedene Weisen auch bewusst sein. Wir haben oft Überzeugungen ber sie, in heutiger Redeweise also höherstufige mentale Zustände – und speziell typischerweise solche, die in Verbindung zu emotionalen und wertenden Haltungen stehen (XXV 10 f., 474 f.). Die Betrachtung und Bewertung beginnt bei einfachen Zuständen wie Schmerzen, reicht aber bis zu komplexen Überzeugungen, Gefühlen oder Wünschen. Für all das

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muss man jedoch eine Vorstellung des „Ich“ haben; ohne sie kann man seine Aufmerksamkeit nicht auf eigene Zustände richten und diese positiv oder negativ bewerten. Auch wenn wir von anderen Menschen annehmen, dass sie sich ihrer eigenen Zustände bewusst sind, schreiben wir ihnen ein gewisses Selbstwissen und gewisse Fähigkeiten der Selbstreflexion zu. Das unterscheidet uns von bloßen Tieren. „Das Ich enthält das, was den Menschen von allen Thieren unterscheidet. Wenn ein Pferd den Gedanken Ich fassen könnte, so würde ich herunter steigen, und es als meine Gesellschaft betrachten müssen. Das Ich macht den Menschen zur Person, und dieser Gedancke giebt ihm das Vermögen über alles, es macht ihn zu seinem eigenen Gegenstande der Betrachtung. Dieses Ich begleitet alle unsere Gedanken und Handlungen, und macht unsere größte Theilnehmung aus“ (XXV 859; vgl. XXV 1215 f., 1438; VII 127).

Unsere notorische „ungesellige Geselligkeit“ (VIII 20; VII 322), wie Kant die zuvor angeführte Spannung zwischen unseren sozialen Bedürfnissen und unserem Egoismus nennt, wären ohne diese Ich-Vorstellung, ohne diesen Standpunkt der ersten Person also nicht möglich. Wenn ich etwa will, dass andere Personen von mir in bestimmter Weise denken – etwa mir die gebührende Ehre erweisen – dann habe ich nicht nur von mir und meinen Wünschen oder Zielen gewisse Vorstellungen höherer Stufe, sondern schreibe auch anderen zu, dass sie ein solches Selbst besitzen, das soziales Handeln ermöglicht. Dann muss ich jedoch einkalkulieren, dass andere meinen Egoismus nicht mögen (VII 127 – 130). (4) Der Standpunkt der dritten Person und Rollenspiele. Was können wir also tun bei diesem sozialen Dilemma? Wenn ich klug handeln will, muss ich erfassen, dass andere Menschen aus demselben Egoismus heraus handeln, der mich motiviert, und dass es nützlich sein kann, ihren Standpunkt einzunehmen: „Der Mensch ist sehr geneigt in Gesellschaft immer von sich selbst zu sprechen, obgleich die Klugheit dieses etwas einschränkt. Ieder Mensch ist in seinen Gedancken ein Egoist – weil aber jeder so ist, so schränkt einer den andern ein. […] Wenn wir von andern Menschen urtheilen wollen, so müßen wir den Standpunckt verändern und zwar 1. meinen Standpunckt versetzen und denn 2. mich in des andern seinen versetzen […]. Standpunckte zu nehmen ist eine Geschicklichkeit, die man sich durch Uebung erwerben kann“ (XXV 474 f.).

Ich muss ihnen etwa die Gelegenheit geben, vorteilhaft von sich selbst zu reden und meine eigenen wirklichen Ziele dabei verbergen oder verhehlen. Wir spielen dann Rollen: „Ueberhaupt spielt der Mensch im gesitteten Zustande eine Rolle, und die menschliche Gesellschaft ist im gesitteten Zustande eine Schauspieler Ge-

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sellschaft, und in einer Gesellschaft ist der Mensch immer im Zustande des Zwanges. So hat jeder in der Gesellschaft vor dem andern Achtung, er wählt jederzeit das, was auch andern gefält, er hat eine Sorgfalt in den Kleidern, er nimt eine solche Stellung an, in welcher er gefällt, er führt sich bescheiden auf, und spielt immer die Rolle des Zwanges, welche sehr künstlich ist“ (XXV 504; vgl. XXV 1253 – 1255 und 1421; VII 151 f.).

Wenn ein Einzelner dabei erfolgreich ist, werden andere Mitmenschen, so meint Kant, Helvetius folgend, eine überraschend positive Meinung von ihm entwickeln, ihn eher unterstützen wollen usw. (XXV 474 f., 860; VII 127 – 130). (5) Die Erfindung neuer sozialer Regeln und Rollen. Doch derartige soziale Betrachtungen und Handlungen werden leicht sehr verstrickt. Nicht nur schreibe ich anderen Menschen egoistische Motive wie auch die kognitiven Fähigkeiten zu, diese Motive durch die Einnahme des Standpunktes der dritten Person zu verbergen; die anderen können das mehr oder minder ebenso. Daher müssen wir ständig neue Wege finden, um unsere egoistischen Ziele klug zu verfolgen. Wir setzen schließlich Handlungsweisen nicht geistlos fort, nachdem es zu offenkundig geworden ist, dass sie doch nur egoistischen Zielen dienen. Wenn diese Suche nach neuen Regeln und Rollen aber von einem Individuum sehr weit getrieben wird, steht es freilich in Gefahr, nicht mehr sicher zu sein, welche Persönlichkeit oder welchen Charakter es eigentlich besitzt. Der Hofmann ist Kants Lieblingsbeispiel für so eine charakterlose Gestalt, die ständig nur verhehlt und verstellt. Kants Anthropologie-Vorlesungen sind zunehmend voll von Bemerkungen über gesellschaftliches Rollenspielen, und über die Notwendigkeit, einen stabilen Charakter zu bilden (XXV 474 f., 504 f., 1197, 1217 – 1219, 1353 – 1255, 1438 f., 1455; VII 151 f. Zur Rolle der Charakterentwicklung vgl. den gesamten zweiten Teil der AnthropologieVorlesungen seit Mitte der 1770er Jahre). (6) Neue Rollen und Regeln werden zur „zweiten Natur“. In jedem Fall bilden die Menschen durch die genannten sozialen Dynamiken neue Handlungsregeln oder auch eine „zweite Natur“ (VII 121). Das heißt, unsere Handlungen fallen nicht einfach unter Regeln, wie natürliche Ereignisse unter beständige Naturgesetze fallen; vielmehr folgen wir gewissen Regeln aus mehr oder minder expliziten praktischen Überlegungen, ja, wir bilden solche Maximen überhaupt erst. Eine ernsthaft reflektierte Maxime der eigenen Handlungen ist Teil des Charakters einer Person im Sinne der „Denkungsart“; letzterer Ausdruck ist dabei ein Terminus technicus, den Kant 1777 – 78 neu einführt (XXV 821 f.; VII 285). Mit anderen Worten:

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Wir sind nicht einfach Produkte, sondern auch Produzenten unserer eigenen Entwicklung.7 (7) Grenzen der Inkonstanz der menschlichen Natur. Es wäre inkorrekt aus dem Bisherigen zu folgern, dass Kant zufolge nichts an der menschlichen Natur konstant ist (gegen etwa Wood 2003, 56). Das würde seine Position der von Johann Gottfried Herder oder der späterer radikaler Historisten angleichen. Kant hält viele basale Bedürfnisse und die Weisen, in denen wir über sie praktische Überlegungen anstellen, für flexibel, aber vieles andere auch nicht. Nicht nur unsere Wahrnehmungsvermögen unterliegen recht konstanten Gesetzen; auch die Fähigkeiten von Erinnerung, Vernunft und die Funktionen, denen sie dienen. Natürlich und insbesondere ist das Faktum der ungeselligen Geselligkeit eine Konstante der menschlichen Natur. Anders gesagt, seine Auffassungen enthalten eine Herausforderung an die gegenwärtigen Humanwissenschaften: Wie kann man ein angemessenes Verständnis der Plastizität der menschlichen Natur formulieren, ohne zu übersehen, dass diese Plastizität durch unsere konstanteren Fähigkeiten und Bedürfnisse überhaupt erst möglich gemacht wird? Diese sieben anthropologischen Punkte Kants haben übrigens direkte Wirkungen auf seine sich wandelnde Konzeption von pragmatischer Anthropologie in ihren Gegenstands-, Methoden- und Zielbestimmungen. Ich werde das hier jedoch nicht erörtern (s. Sturm 2009, Kap. 8), sondern möchte schließen und komme daher zur Irrelevanzthese zurück.

4.5 Zurück zur Irrelevanzthese Wie also stützen all diese verketteten Überlegungen die Irrelevanzthese? Zwei Argumente lassen sich rekonstruieren. Erstens, der Kantische Anthropologe – oder, wie erwähnt, ein Sozialwissenschaftler oder Psychologe – hat gute Gründe, bei seinen Untersuchungen nicht bis zu physiologischen Erklärungen fortzuschreiten. Kant denkt, dass die Systematizität seiner Anthropologie in einer Struktur basaler Vermögen des Geistes (Erkenntnis, Gefühl und Begehren) begründet ist, und dass diese Fähigkeiten deshalb systematisch zusammenhängen, weil sie der Handlungserklrung dienen: Kein Begehren und damit keine Handlung ohne ein Gefühl der Lust oder Unlust und kein Gefühl der Lust oder Unlust an einer Sache ohne eine gewisse Erkenntnis dieser Sache. Diese Verbindungen (die dann natürlich konkreter zu bestimmen sind) ermöglichen die empirische Er7

Dass dies keine veraltete Position darstellt, zeigt Brandtstädter 1998.

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forschung und Erklärung des Handelns. Da der pragmatische Anthropologe hierauf aus ist, sind physiologische Erklärungen für ihn irrelevant. Natürlich kann man das für einen willkürlichen Abbruch halten. Der zweite Grund für die Irrelevanz des physiologischen Vokabulars geht auch tiefer. Er beruht auf Kants Ablehnung der zu schlichten allgemeinen These einer Konstanz der menschlichen Natur. Das physiologische Vokabular ist für ein Verständnis der Regeln sozialen Handelns ungeeignet, da letzteres in eine komplexe und nach vorne hin offene Dynamik eingebettet ist, in der wir uns zum Teil als Produzenten unserer eigenen Natur begreifen. Doch für letzteres ist nur das intentionale Vokabular von Überzeugungen, Wünschen und Handlungen geeignet. Nur dieses erlaubt den Akteuren, ihre mentalen Zustände und die anderer Personen von gewissen Standpunkten (denen der ersten oder der dritten Person) kritisch zu bewerten und zu revidieren. Nur so sind neue Regeln und Rollen oder die „zweite Natur“ möglich. Das praktische Wissen, das wir hieraus ableiten, so beschränkt es auch immer sein mag, ist charakteristisch verschieden von den praktischen Erkenntnissen einer physiologischen Anthropologie, die auf die Erhaltung oder Förderung von Gesundheit aus ist und welches aus Kants Sicht rein „technischer“ Art ist: sie beutet einfach kausale Naturgesetze aus (vgl. IV 414 – 417). Dieses zweite Argument verstärkt zudem das erste: Wenn eine Kantisch orientierte Anthropologie oder Sozialpsychologie eine unterstützende Rolle für spezielle Handlungsforschungen etwa in der Geschichte bieten können soll, müssen beide Disziplinen dasselbe Idiom benutzen. Ich behaupte übrigens nicht, dass alles an dieser Position vollkommen klar wäre, geschweige denn an Kants Gesamtkonzeption von pragmatischer Anthropologie, die noch weitere Elemente enthält. Ich bezweifle auch, dass er selbst damit schon ganz zufrieden war, da er, solange er Anthropologie gelehrt hat, versucht hat, diese Konzeption zu verfeinern und zu verbessern. Aber eine interessante Entwicklung hat er schon durchgemacht: von einer anfänglich Humeschen, in einem einfachen Sinne naturalistischen Position hin zu einer eigenen Konzeption einer Erforschung des Menschen als rationalem und sozialem Akteur, der einen guten Teil seiner Natur selbst schafft und ändert. Kant hat dabei zugleich die Übertreibungen späterer historistischer Positionen durch Überlegung und Differenzierung vermieden.

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Physiologische Erklärungen in Kants Anthropologie

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II. Natürliche Evolution

An der Schwelle von Kultur und Natur Epigenetik und Evolutionstheorie

Sigrid Weigel 1. Epigenetics, Gedächtnis und Vererbung: ein Beispiel aus der aktuellen Forschung Vor zwei Jahren konnte die Zeitschrift Neuron mit einer wissenschaftlichen Entdeckung aufwarten, deren Konsequenzen für die Evolutionstheorie meines Erachtens noch nicht wirklich ausgelotet worden sind. Zwar ist es in der Fülle der als sensationell verkündeten Nachrichten aus den Laboren der Neuro- und Biowissenschaften heute nicht eben leicht, die in epistemischer Hinsicht wirklich einschneidenden Entdeckungen auszumachen; doch bin ich gewiss, dass der Aufmacher der Nr. 53 der Zeitschrift Neuron dazu gehört: DNA Methylation controls Long-Term Memory titelt das Heft aus dem März 2007. – Die Autoren des betreffenden Artikels, Courtney A. Miller und J. David Sweatt vom Department of Neurobiology und Brain Institute der University of Alabama at Birmingham, formulieren in der Überschrift ihres Forschungsberichts zwar etwas zurückhaltender und sprechen nicht von Kontrolle, sondern Regulierung: Covalent Modifications of DNA Regulates Memory Formation. Dennoch können sie in dem Artikel von weitreichenden Konsequenzen ihrer Experimente mit Ratten berichten, welche „contextual fear conditions“ ausgesetzt wurden und deren Erinnerung an dieses Angsttraining durch die Injektion eines Hemmstoffes in den Hippocampus blockiert wurde. – Von einem ähnlichen Experiment berichtete nahezu gleichzeitig in der Zeitschrift Nature Neuroscience das Forscherteam von Joseph Le Doux aus der New York University und Valérie Doyère vom CNRS. Auch in ihrer Experimentalanordnung, der wiederholten Auslösung einer typischen Schreckreaktion, die in der Koppelung bestimmter Töne mit einem Elektroschock bestand, wurde medikamentös in die Speicherung dieses Reizes ins Langzeitgedächtnis interveniert, und zwar durch die Injektion eines Hemmstoffes in die Amygdala. Die Wirkung war dieselbe: Durch die

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gehemmte Rekonsolidierung der Verknüpfung löste der Ton nicht mehr die entsprechenden Angstsymptome aus. Der Wissenschaftsjournalismus verbreitete beide Veröffentlichungen umgehend unter dem Titel der Gedächtnislöschung: Wie sich Erinnerungen lçschen lassen. Hier werden die Neuigkeiten aus dem Labor einerseits als sensationelle Entdeckung „genetischer Gedächtnisschalter“ bewertet und derart in die ebenso ubiquitäre wie suggestive Metaphorik der Hirnforschung eingeordnet, mit der der Cortex als leicht durchschaubare und zugängliche Schaltstelle aller menschlichen Fähigkeiten und Aktionen erscheint; doch zugleich hebt der Artikel die weitergehende, theoretisch brisante Perspektive des Birmingham-Teams hervor: „Entwicklungsbiologen wissen schon lange, dass der Körper Gene gezielt abschalten kann, indem er Methylgruppen an die entsprechenden DNAAbschnitte anlagert und so das Ablesen verhindert. […] Solche epigenetischen, also ,nach den Genen‘ auftretenden Effekte sind beim Heranreifen eines Embryos unverzichtbar, wenn die richtigen Gene zur richtigen Zeit gezielt an- und abgeschaltet werden müssen. Aber was hat das mit dem Gedächtnis zu tun? Offensichtlich mehr als bisher gedacht.“ (Spektrumdirekt, 16. 3. 2007)

Es geht tatsächlich um mehr, denn das Team der University of Alabama at Birmingham diskutiert in seinem Neuron-Artikel nicht nur die Annahme, dass eine sensorische Umgebungs-Stimulation die Methylierungsvorgänge der DNA aktiviert und auf diese Weise auf das zentrale Nervensystem (CNS) einwirkt. Dies konnte im Experiment durch die Injektion einer die DNA-Methyltransferase (DNMT) 1 blockierenden Substanz bestätigt werden, welche die Angstsymptome der behandelten Tiere gegenüber denen einer Kontrollgruppe erheblich minimierte. Darüber hinaus erläutern die Autoren ihre Absicht, mit dem Experiment die These zu verifizieren, dass die biochemischen Prozesse der Methylierung sich auf die synaptische Plastizitt des Hirns auswirken. Die Forscher resümieren ihr Experiment wie folgt: „Here we report that DNMT gene expression is upregulated in the adult rat hippocampus following contextual fear conditioning and that DNMT inhibition blocks memory formation. […] These findings suggested that DNA methylation might be dynamically regulated in the adult nervous system and serves as an additional epigenetic mechanism governing memory formation.“ (Miller/ Sweatt 2007, 857; Hervorhebung S. W.)

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DNA-Methyltransferasen (DNMT) betreffen den Transfer von Methylgruppen und wirken so auf die De-Methylierung bei Replikation.

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Ihre Bewertung der dynamischen Regulierung des Nervensystems durch Methylierung als epigenetischer Mechanismus betrifft die Frage, ob es sich bei den dabei beobachteten Veränderungen um permanente Modifikationen des sogenannten Erbguts handelt. Als solche wird die Methylierung jüngst vor allem in der Embryologie erforscht, und zwar im Hinblick auf jene biochemischen Vorgänge, die auf weitgehend noch unbekannten Enzymaktivitäten beruhen, die aber dafür verantwortlich sind, dass bestimmte Gene deaktiviert oder aktiviert werden – die also eine entscheidende Rolle in der Entwicklung eines Organismus aus dem befruchteten Ei spielen. Indem die Methylierung die Genexpression in der Embryonalentwicklung steuert, muss sie als zentrale Funktion der Vererbung betrachtet werden – und zwar als eine epigenetische Funktion, mit deren Erforschung sich die Bedeutung der DNA und die Reichweite rein genetischer Erkenntnisse, wie sie seit der Entschlüsselung des Genoms bereit stehen, erheblich relativieren. „Unter Epigenetik versteht man vererbbare und nicht vererbbare Mechanismen, die Genexpressionen regulieren, das heißt Gene ein- und ausschalten, wobei die DNA-Sequenzen selbst unangetastet bleiben.“ (Neuweiler 2008, 83). Das Medium der Vererbung solcher Mechanismen wäre damit jenseits der DNA-Sequenz zu suchen. Wenn nun dieselben biochemischen Vorgänge bei der Formierung des Gedächtnisses wirksam sind, die auch für die Embryonalentwicklung eine zentrale Rolle spielen, dann wirft das ein neues Licht auf das Verhltnis von Gedchtnis und Vererbung bzw. von Hirnplastizität und Embryonalentwicklung. Insofern das Team die DNA-Methylierung als zustzlichen epigenetischen Mechanismus bewertet, der die Gedächtnisformierung reguliert, lässt sich daran die Frage anschließen, ob und welche Rolle das Gedächtnis für epigenetische Prozesse und für die Vererbung von Modifikationen spielt. Und genau diese Frage berührt die biowissenschaftlichen Grundlagen der Vererbung, nämlich den Stellenwert von Umgebung, Erfahrung und Erinnerung im und für den Transfer des Erbgutes. Sie betrifft damit die Erforschung der Art und Weise, wie sich der Austausch eines Individuums mit seiner Umwelt in den Organismus einschreibt – und als Variation manifest wird. Bei der Lektüre der zitierten Artikel wurde ich umgehend an den Vortrag ber das Gedchtnis als eine allgemeine Funktion der organisierten Materie erinnert, den Ewald Hering vor 140 Jahren, am 30. Mai 1870, in der feierlichen Sitzung der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien vorgetragen hatte. Dessen Thesen standen nahezu im ganzen 20. Jahrhundert unter dem Bann des Neolamarckismus. In seinem Vortrag

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entwickelt Hering die Vorstellung, dass „jedes organische Wesen dem Keime, der sich von ihm trennt, ein kleines Erbe mitgibt, welches im individuellen Leben des mütterlichen Organismus erworben und hinzugelegt wurde zum großen Erbgut des ganzen Geschlechts“ (Hering 1905, 13; Hervorhebung S. W.). Ich komme darauf zurück.

2. Epigenetische Ausgänge aus genetischen Sackgassen Die aus der aktuellen Forschung zitierten Experimente stellen meines Erachtens einen faszinierenden epistemischen Schauplatz dar, auf dem es um Einsichten in das Konzept der Vernderung geht, um Prozesse der Variation oder Modifikation – mehr noch um das Konzept der ,Veränderung‘ im Spannungsfeld zwischen Umgebung und Vererbung und d. h. um eine der zentralen Gesetzmäßigkeiten der Darwinschen Evolutionstheorie. Damit betreffen die theoretischen Konsequenzen dieser jüngsten Forschung eine der heißen Zonen der Evolutionstheorie, nämlich die Kontroverse um die Beziehung zwischen Genen und Umwelt, zwischen Vererbung und Erwerbung, oder grundsätzlicher gefasst: zwischen Natur und Kultur. Sie betreffen die Frage, auf welche Weise die Transmutation bzw. die Veränderlichkeit der Arten – und die Transmutationstheorie stellt die erste Annahme und Grundlage von Darwins Evolutionstheorie dar – vonstatten geht. Es geht darin also um die Gesetzmäßigkeiten von Transmission und Vererbung, die die Evolution vorantreiben. Dabei stellt die Veränderung einen Begriff dar, über den in den Schriften von Charles Darwin selbst die größte Unsicherheit herrscht, denn immer wieder formuliert er, dass es nicht klar sei, ob und welche ,conditions‘ zu dauerhaften Veränderungen der Arten führen. Das jeweilige Verständnis von ,Veränderung‘ – mit unterschiedlichen Konnotationen auch als Modifikation, Variation oder Mutation konzeptualisiert – und die Erklärung für deren Zustandekommen und Wirkung ist der Schlüssel für die Frage nach dem Stellenwert der Kultur in der Evolution und fr die Evolution. Einer der zentralen Orte dafür sind die epigenetischen Prozesse, denn: „Die Epigenetik stellt ein Bindeglied zwischen den Genen der DNA und der zellulären und äußeren Umgebung dar, unter deren Einflüssen bestimmte Gene aktiviert und andere stillgelegt werden“ (Neuweiler 2008, 83). Insofern dabei nicht nur die molekularbiologische Dimension, sondern auch die äußere Umgebung im Blick ist, sind die epigenetischen Prozesse als Eintrittstor für die Umwelt in den

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Organismus und damit für die Bedeutung kultureller und sozialer Faktoren in der Evolution zu betrachten. Die zitierten Experimente sind Beispiele dafür, welche Herausforderung für die Evolution die epigenetische Forschung darstellt. Deren Renaissance und partielle Befreiung vom „Hautgout des Lamarckismus“2 ist spätestens mit dem Schwerpunktthema Epigenetics in der Nr. 293 von Science vom August 2001 sichtbar und auch innerhalb einer breiteren fachwissenschaftlichen Öffentlichkeit sanktioniert worden – nicht zufällig kurz nach den ersten Enttäuschungen über die weit ausgreifenden Versprechungen, die mit der Entschlüsselung des Humangenoms verbunden worden waren. Mit der (Wieder-)Entdeckung der Relevanz epigenetischer Prozesse hat sich auch die Irritation über das sogenannte Junk-DNA bzw. den ,Informationsmüll‘ relativiert, der im menschlichen Genom quantitativ weit mehr ausmacht als die informationsrelevanten Erbmoleküle. Aus den Laboren der epigenetischen Forschung und aufgrund der Erkenntnisse der generationenübergreifenden anthropologischen und sozio-kulturellen Forschungen über die Lebensbedingungen und -gewohnheiten einzelner Gruppen3 und deren Auswirkungen für die nachfolgenden Generationen fällt neues Licht auf die im Kontext evolutionstheorischer Ansätze viel diskutierte Beobachtung, dass die DNA von Affe und Mensch zu 95 % übereinstimmt. Die Vermutung, dass es womöglich weniger die 5 % unterschiedlicher DNA sind, die für die unterschiedliche Entwicklung von anderen Primaten und Menschen verantwortlich sind, als die zunächst als Junk bewerteten Basenpaare, wird durch die neueren Einsichten in die epigenetischen Zusammenhänge bestätigt. Es ist anzunehmen, dass die zunächst als ,Informationsmüll‘ bewerteten Stränge nicht bloße Rudimente aus früheren Phasen der Evolution sind, vielmehr haben wahrscheinlich gerade sie die Evolution – im Sinne der Veränderung und der Ausdifferenzierung der Arten – vorangetrieben. Wenn dem so ist, dann 2

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So Neuweiler, der das Erwachen der Lifesciences aus dem Lamarckismus-Tabu auf 1988 datiert: „Die Wenigen, die sich von solchen Verdächtigungen nicht beeindrucken ließen, gerieten plötzlich in den Mittelpunkt der Debatte, als John Cairns zusammen mit anderen Autoren 1988 eine Arbeit veröffentlichte, in der nicht nur gezeigt wurde, dass äußere Reize und Zustände Gene beeinflussen, sondern dass das Ergebnis dieser Außensteuerung in nachfolgenden Generationen erhalten bleibt“ (Neuweiler 2008, 87). Er bezieht sich auf den Artikel von Cairnes/ Overbaugh/Miller 1988. Vgl. etwa die Forschungen des Humangenetikers Marcus Pembrey (2006; 2009) von der University of Bristol über transgenerationelle Wirkungen der Ernährung.

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muss die Evolution – jedenfalls soweit sie die Menschen als sozio-kulturelles Wesen betrifft – neu gedacht werden: als Geschichte vor allem epigenetischer Vernderungen, in denen der Austausch der Organismen mit der Umwelt, das Wechselspiel von Natur und Kultur, das Zusammenspiel von Vererbung und Erinnerung noch einmal von Grund auf neu reflektiert werden muss. Doch solche Fragen können nur gestellt werden, wenn die Diskussion um die Evolution aus dem langen Schatten des Lamarckismus-Diskurses heraustritt – und auch aus einem konventionalisierten Umgang mit dem Begriff der Evolution, der oft wenig differenziert und wenig präzise benutzt wird. Wenn beispielsweise der Untertitel des genannten EpigeneticsSchwerpunkts in Science lautet „The Evolution of Epigenetics“, dann kann die Frage nach den Konsequenzen der epigenetischen Forschung fr die Evolutionstheorie gar nicht erst aufkommen. Ein unpräziser Umgang mit dem Begriff der Evolution blockiert erkenntnistheoretische Reflexionen über die Gesetze der Evolution. Während sich mit der Rede von der Evolution in vielen Kontexten nicht viel mehr verbindet als die Entwicklung der Arten, manchmal auch nur die Überzeugung von der biologischen, insbesondere genetischen und hormonellen Prägung der Fähigkeiten, Eigenschaften und Verhaltensweisen einer Gattung zum Ausdruck gebracht werden soll, so bleibt auch bei einer spezifischeren Verwendung des Begriffs im Sinne evolutionärer Gesetzmäßigkeiten häufig unklar, wie diese genau verstanden werden: ob im Sinne Darwins, d. h. als Prozess natürlicher Selektion von Organismen, der über die Mechanismen von Zufall, Mutation und Auslese funktioniert, oder im Sinne der auf der Grundlage der modernen Genetik reformulierten neodarwinschen Evolutionsgesetze, d. h. als Fitnessregel, die ein universelles Interesse der einzelnen Gene oder Organismen unterstellt, sich durchzusetzen bzw. optimal zu reproduzieren.

3. Evolution – aber welche? Dadurch dass sich die Erregung um die Evolutionstheorie in der Öffentlichkeit in den vergangenen Jahren auf die Scharmützel zwischen Kreationisten und Evolutionisten konzentriert hat, hat dieser Streit, der von beiden Seiten nicht selten als Konfessionskrieg ausgetragen wird, weitaus wichtigere Fragen verdeckt. Hierzu gehört das Vorhaben, das etablierte Deutungsmodell der Evolutionstheorie vor dem Horizont der Epigenetik und im Hinblick auf den Ort von Umwelt und Kultur für die Evolution zu befragen. Dabei geht es keineswegs darum, Darwins Grundannahmen in

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Frage zu stellen, weder die Transmutationstheorie, die Einsicht in die Veränderlichkeit der Arten, noch die Deszendenztheorie, die Erklärung genealogischer Abstammung, wie Darwin sie in Origin of Species (1859) vertritt. Vielmehr geht es um die Frage nach den spezifischen Gesetzen der Evolution, um die Gesetze von Vererbung, Variation und gradueller Veränderung der Arten über die Generationen hinweg; und es geht um Darwins These vom Wettbewerb bzw. Kampf ums Dasein und um seine Vorstellung, dass all diese Gesetze auf das Ziel der Vermehrung und Reproduktion der Art – oder in der Version der modernen Evolutionstheorie: auf das Überleben und die Verbreitung der eigenen Gene – ausgerichtet seien. Im Hinblick auf den Homo sapiens ist diese Untersuchung um die Frage nach der Geltung dieser Gesetze für die heute lebenden Menschen zu ergänzen. Damit stellt sich die Frage nach den Grenzen der Evolutionstheorie und ihrer notwendigen Reformulierung, denn: „Seit es den Menschen gibt, bestimmen nicht nur natürliche Auslese, sondern anthropogene Ziele die Zukunft der Evolution“ (Neuweiler 2008, 72). Da mit dem Beginn der Kulturgeschichte die Menschen den Gesetzen der Evolution partiell entlaufen sind, weil sie durch ihre Interventionen in die Umwelt, durch selbst geschaffene Lebensbedingungen, Kulturtechniken und Artefakte nicht mehr allein Objekte von Gesetzen der Auslese und Anpassung sind, stellt sich die Frage, auf welche Weise kulturelle Phänomene die ,natürliche Evolution‘ begrenzen, und darüber hinaus, wie sie in diese einwirken, sie regulieren und modifizieren. Anstatt solcher Fragen dominieren derzeit jedoch Forschungen, die sich als mechanische Anwendung der Fitnessregel auf humangenetische, psychologische und anthropologische Phänomene darstellen – in deren Folge menschliches Verhalten dann als bloßer Effekt von Genen und Hormonen erscheint. Mehr noch, im Fahrwasser des Darwin-Jahrs scheint die Evolution zur universellen Erklärung, wenn nicht zur Zauberformel für alle denkbaren Phänomene menschlichen Verhaltens avanciert zu sein. Dabei werden nicht selten empirisch erhobene Verhaltensweisen, d. h. ein beobachteter Ist-Zustand – tautologisch – als Ergebnis der Evolution deklariert. Auch wenn es sich mehr und mehr durchsetzt, begrifflich zwischen ,natürlicher‘ und ,kultureller Evolution‘4 zu unterscheiden, wird daraus selten die 4

Zu unterscheiden von dem Paradigma ,Evolution der Kultur‘, in dem kulturelle Phänomene, Artefakte, Techniken und selbst Ideen den Gesetzen der Evolution unterworfen werden. Zu Übersicht und Kritik dieses Ansatzes, in dem Gegenstände der Kultur genauso wie Arten, d. h. wie Einheiten behandelt werden, die

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Konsequenz einer grundlegenden Revision evolutionstheoretischer Annahmen an der Schwelle von der natürlichen zur kulturellen Evolution gezogen. Um den Status kultureller Phänomene für die Evolution zu befragen, gilt es aber zunächst, zwei verbreitete Diskursmuster zu überwinden: Erstens das Dogma vom Gegensatz zwischen Darwinismus und Lamarckismus – ein Gegensatz, welcher der Lektüre der beiden Autoren ohnehin nicht standhält. In diesem erstaunlich stabilen Diskursmuster wird der Lamarckismus – oder auch Neolamarckismus – mit dem Paradigma von der Vererbung erworbener Eigenschaften gleichgesetzt, während der Darwinismus als rein genetisches Evolutionskonzept interpretiert wird. Tatsächlich sind sich die Schriften beider Autoren aber sehr viel näher als der formelhafte Gegensatz unterstellt. Zwar setzte Darwin die Deszendenzlehre und den Stammbaum der Arten an die Stelle von Lamarcks ,innerem Entwicklungstrieb‘ und dessen Transformation der Spezies in Richtung einer höheren Organisation der Organismen. Hingegen ist der Unterschied weniger groß zwischen Lamarcks Vorstellung, dass sich die im Austausch des Organismus mit dem Milieu ergebenden Modifikationen weitervererben, einerseits und der von Charles Darwin leitmotivisch formulierten Vorstellung einer graduellen Evolution andererseits, in der die durch die Umwelt bedingten Veränderungen auf dem Wege vererbter Modifikationen über Generationen zu einer Veränderung der Art und zudem zur Ausbildung neuer Arten führen. Den Begriff der Vererbung hat Charles Darwin zwar relativ klar definiert: „two distinct elements are included under the term ,inheritance‘ – the transmission, and the development of characters“ (Darwin 1871, 263). Wenn er aber immer wieder und nahezu formelhaft von „changed condition“ (ebd., 48) spricht als Bedingung für sichtbare morphologische Veränderungen der Organismen, die er in endlosen Beispielgeschichten und Beweisführungen erörtert, dann bleibt dabei weitgehend unklar, auf welche Weise genau die durch die Umwelt bedingten Abänderungen an einzelnen Organismen in jene generationenübergreifenden Variationen übergehen, die schließlich zur graduellen Evolution der Arten führen. Insofern ist es nicht verwunderlich, dass die Darwinsche Evolutionstheorie aufgrund ihrer zahlreichen Unstimmigkeiten, Unklarheiten und ungelösten Probleme in der Nachfolge Darwins oft in ein Set von scheinbar klaren Gesetzen übersetzt worden ist. Da Darwins Theorie in der Epoche einem Prozess von Mutation und Auslese unterliegen, vgl. das Kapitel 9 in Weigel 2006, 191 – 231.

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der modernen Biowissenschaften und Molekularbiologie vor allem an ein genetisches Vererbungsmodell angepasst worden ist, werden die Evolutionsgesetze heute zumeist in einer genetischen Terminologie formuliert. Und diese Tatsache betrifft das zweite problematische Diskursmuster, nämlich die Evolutionstheorie in Gestalt eines Satzes von Evolutionsgesetzen – auch wenn diese in durchaus variationsreicher Gestalt begegnen. Wer die umfangreiche Literatur dazu konsultiert, trifft dabei auf nicht nur unendlich verschiedene, sondern auch auf zahlreiche sich widersprechende Antworten. So werden die Evolutionsgesetze einmal auf zwei Grundstze hin verdichtet, nämlich auf Mutation (bzw. wahllose graduelle Veränderung) und Selektion (bzw. Praxistest), so z. B. in der Vorbemerkung zum Schwerpunktthema Evolution der Zeitschrift der Max-Planck-Gesellschaft: „Doch die natürliche Evolution arbeitet rein mechanistisch: durch wahllose Veränderungen und anschließende Praxistests. Die Prüfungen enden damit, dass sich eine Veränderung bewährt und durchsetzt oder wieder verworfen wird. Dabei gibt es keinen kreativeren Prozess als den Mechanismus von Mutation und Selektion.“ (MaxPlanckForschung 4/2007, 19).

Ein anderes Mal wird Darwins Theorie als komplexes Modell vorgestellt, bestehend aus vier Hypothesen (Veränderlichkeit, gemeinsame Abstammung, Allmählichkeit der Evolution, natürliche Auslese), fünf Annahmen (exponentielle Vermehrung, stabile Population, Begrenzung der natürlichen Ressourcen, individuelle Variabilität und Erblichkeit) und drei Folgerungen (Kampf ums Dasein, natürliche Auslese aufgrund erblicher Konstitution, Abänderung über Generationen und Erzeugung neuer Arten). Am häufigsten aber begegnet der Dreisatz der Evolutionsgesetze, die holy trinity von Variation, Selektion und Zufall: „Charles Darwin hat nicht die ,Evolution‘ entdeckt, sondern eine umfassende Theorie entwickelt, die deren Verlauf erklärt. Sie beruht auf drei Hauptvorgängen. Jede Generation bringt etwas unterschiedliche Nachkommen hervor. Diese Variationen bilden die Basis für den zweiten Schritt, die (natürliche) Auslese oder Selektion. Ihr fallen eher solche Nachkommen zum Opfer, die nicht so gut zu ihrer Umwelt passen wie die anderen. Aber bei Weitem nicht alle Überlebenden sind damit automatisch die ,Besseren‘ oder ,Fittesten‘. Denn sowohl bei der Entstehung von Variationen als auch bei der Selektion ist immer Zufall mit im Spiel“ (Reichholf 2008, 41; Hervorhebung S. W.).

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Allein schon aufgrund dieses Befundes ist die derzeit zu beobachtende Rückkehr zu Darwin, d. h. das wissenschaftsgeschichtliche Studium seines Archivs und seiner Schriften zu begrüßen, um die Unstimmigkeiten und Dunkelstellen in der Entstehung der Evolutionstheorie im Hinblick auf die offenen Fragen der Evolutionsgesetze zu entziffern. Hier aber wird ein anderer Zugang gewählt, nämlich ein eher erkenntnistheoretischer, der nach den Konsequenzen neuerer und historischer Erkenntnisse epigenetischer Phänomene für die Gesetze der Evolution fragt.

4. Veränderung jenseits von Zufall und Selektion Unter theoretischen und epistemischen Gesichtspunkten möchte ich dieses Erkenntnisinteresse spezifizieren, indem ich es eingrenze. Dabei geht es hier nicht um die geschichts- bzw. bevölkerungstheoretischen Voraussetzungen von Darwins Arbeiten, wie sie von kultur- und wissenschaftsgeschichtlicher Seite wiederholt analysiert worden sind, und auch nicht um die unstrittigen Grundannahmen wie Deszendenztheorie und die Veränderlichkeit der Arten. So ist auch das gewachsene Interesse der Humanwissenschaften an der Evolution zu begrüßen, wenn es zur Besinnung und stärkeren Beachtung der kreatürlichen und physischen Bedingungen menschlicher Existenz führt. Problematisch scheint mir hingegen das Paradigma kultureller Evolution, sofern sich damit eine umstandslose Ausdehnung evolutionstheoretischer Erklärungen auf Anthropologie, Soziologie und Psychologie verbindet. Unter Bedingungen der Kulturgeschichte, d. h. von dem Moment an, da es nicht mehr um die Entwicklung von „Arten im Naturzustand“ (Darwin) geht, unterliegt die Evolution grundlegend veränderten Voraussetzungen mit erheblichen Konsequenzen für die Reichweite der Evolutionsgesetze – dies betrifft insbesondere die Prämissen über den Kampf ums Dasein, survival of the fittest, das Telos des Wettbewerbs um Reproduktion und das Überleben der Art oder der Gene, wie auch über die Funktionsweisen der sexual selection. 5 Es fragt sich auch, welchen Erkenntnisgewinn die Nutzung des Evolutionsbegriffs hat, wenn er auf Entwicklungsprozesse angewendet 5

Zur Bedeutung menschlicher Aktivitäten für die Relativierung eines biologischen Determinismus vgl. aus biowissenschaftlicher Perspektive die Zusammenschau der aktuellen Erkenntnisse aus den Bio- und Neurowissenschaften bei Neuweiler 2008.

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wird wie die Ausbildung der menschlichen Kultur und ihrer Symbolsysteme, die in der historischen Zeit, d. h. nach Abschluss der biologischen Evolution des ,modernen Menschen‘ stattgefunden haben. Ausgehend von einer Kritik aktueller genetisch verfasster Evolutionstheoreme – wie Modularitätstheorien, evolutionäre Psychologie und Soziobiologie – konzentriert sich Michael Tomasellos Modell der Kulturellen Entwicklung des menschlichen Denkens (1999, dt. 2002) beispielsweise auf jene formgebenden Elemente in der Entwicklung der Kognition, die sich in der geschichtlichen Zeit und in der Ontogenese abspielen. Seine überzeugende Annahme eines biologischen Vermächtnisses der Art Homo sapiens, das in der spezifischen kognitiven Fähigkeit des Menschen besteht, andere als intentionale Wesen, die dem Selbst ähnlich sind, zu verstehen, wird von ihm als eine Art evolutionärer Voraussetzung für die Soziogenese und die Entwicklung der menschlichen Kultur gedeutet, während letztere selbst aber in der geschichtlichen Zeit stattfindet. Da Tomasello die Aneignung kultureller und kognitiver Fähigkeiten in der Ontogenese durch kulturelle Lernprozesse und nicht durch genetische Vererbung erklärt, ist es für die Beschreibung dieser Entwicklung – im Zentrum stehen bei ihm Sprache, symbolische Repräsentation, Gesten, kognitive Leistungen wie Mathematik u. a. – meines Erachtens jedoch wenig hilfreich, von ,kultureller Evolution‘ zu reden. Wenn diese definiert wird als Prozesse, „durch die eine kulturelle Tradition Veränderungen über die Zeit hinweg akkumuliert“, d. h. als Konzept kumulativer kultureller Evolution (Tomasello 2002, 54), so wird hier ein so schwacher Begriff von Evolution verwendet, der kaum noch etwas mit den von Darwin beschriebenen Gesetzmäßigkeiten zu tun hat. Vor allem verspricht der Begriff der Evolution hier keinen Erkenntnisgewinn gegenüber den Begriffen, die die Geisteswissenschaften für die Beschreibung von Kulturgeschichte, kultureller Entwicklung und Symbolsystemen bereithalten. Hingegen öffnet die Verwendung eines so weit gefassten Evolutionsbegriffs die Tür für alle nur denkbaren Missverständnisse. Wenn sich mit dem Konzept der ,kulturellen Evolution‘ die Operation verbindet, die komplexen Phänomene der Kultur in die Prozesse der Evolution zu integrieren und deren Geschichte damit – ob explizit oder implizit – den evolutionstheoretischen Gesetzen zu unterwerfen, erschwert das in der Folge meines Erachtens eher die dringend nötige interdisziplinäre Erforschung von Prozessen an der Schwelle zwischen kulturellen und biologischen Funktionen. Im Unterschied zum Ansatz kultureller Evolution interessiert hier gleichsam eine mittlere Ebene der Evolutionstheorie, nämlich die Art und Weise, wie ,Veränderungen‘ im Wechselspiel zwischen Organismus und

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Umwelt, zwischen Natur und Kultur konzeptualisiert werden. Diese Fokussierung ergibt sich aus dem Zweifel gegenüber der konventionalisierten Vorstellung, dass die Evolution sich als mechanischer Prozess von Zufall, Mutation und Selektion vollzogen hat und immer noch vollzieht. In erkenntnistheoretischer Hinsicht sind Darwins Begriffe von Zufall und Selektion als absolute Metaphern zu betrachten6, als Umschreibungen eines Vorgangs, der nicht näher und präziser beschrieben und erklärt werden kann. Sie stehen für noch Undurchschautes und nicht genauer Erklärbares. Das Gesetz der Selektion muss vor allem für die heute lebenden Menschen grundlegend in Frage gestellt werden, da der homo sapiens – auf der Basis der jüngeren Erkenntnisse über die Rolle des Neocortex bei der Regulierung auch biochemischer und hormoneller Vorgänge kann man auch vom „Neocortexgeschöpf“ reden – sich mit Hilfe seiner kognitiven Fähigkeiten und durch die sozio-kulturelle Organisation des menschlichen Lebens „dem Diktat von reproduktiver Fitness und natürlicher Auslese entziehen kann“ (Neuweiler 2008, 200). Und auch das Gesetz der ,sexuellen Selektion‘ relativiert sich rasch, wenn man weniger auf die Ergebnisse aus Experimenten in Laborsituation und Befragungen schaut als auf die Gegebenheiten einer durch Arbeitslosigkeit, Frauenarbeit und Geburtenrückgang geprägten post-industriellen Gesellschaft. Es mag sein, dass Präferenzphantasien angesichts vorgelegter Photographien mit hormonellen Daten der Probanden korrelierbar sind, die tatsächliche Partnerwahl aber folgt ganz anderen Gegebenheiten, für die die jeweiligen Sozial-, Arbeits- und Lebensbedingungen ausschlaggebender sind. Das Dogma des Zufalls dagegen ist jüngst auch von biowissenschaftlicher Seite in Frage gestellt worden. „Das Leben ist nicht den Zufällen der Natur ausgeliefert, es benutzt vielmehr den Zufall als willkommene Variationsquelle“, so Neuweiler (ebd.). Ähnlich Joachim Bauer, der davon ausgeht, dass Zellen gleichsam darauf Einfluss nehmen können, ob sie bei der Gen-Duplikation den Bestand schützen oder „für Mutationen freigeben, so dass hier durch zufällige Veränderungen etwas Neues entstehen kann“. Und: „Durch zufällige Mutation und Selektion ist jedoch keine 6

Eine absolute Metapher ist nach Hans Blumenberg ein sprachliches Bild, dessen Umschreibung eines Phänomens sich nicht in Begriffe auflösen lässt, weil (noch) keine klaren Bestimmungen, Definitionen möglich sind (vgl. Blumenberg 1998). In der Forschung sind absolute Metaphern ebenso notwendig wie hilfreich, weil sie dazu betragen, mit dem Wissen in unbekannte Gebiete vorzustoßen. Vgl. dazu das Kapitel 10 „Der Text der Genetik zwischen Metaphorik und Algorithmus“ in Weigel 2006, 235 – 262.

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einzige Art entstanden“ (Bauer 2008a). – Es bleibt die Frage, wie es zu Mutationen kommt und welche Rolle die Umgebung dabei spielt. Als zentraler Schauplatz der Evolutionsgesetze ist ,Veränderung‘ meines Erachtens der schwierigste und zugleich am wenigsten geklärte Begriff der Evolutionstheorie. Eines scheint gewiss. Der Schlüssel für die Erforschung der Art und Weise, wie Veränderung reguliert wird, liegt weniger in der Genetik als in der Epigenetik. Gerhard Neuweiler sieht bereits einen Meinungsumschwung in der Evolutionsforschung sich anbahnen hin zu der Auffassung, dass „insbesondere für den enormen Artenreichtum innerhalb der großen Bauplangruppen, das Epigenom mit seiner Beeinflussbarkeit durch Außenfaktoren mehr beigetragen hat als die erfreulicherweise seltenen, da meist schädlichen Zufallsmutationen im Genom“ (Neuweiler 2008, 92). Zudem wächst die Bedeutung epigenetischer Prozesse mit der Komplexität der Organismen, insofern bei komplexeren Arten der Umfang des Genoms weniger stark zunimmt als das epigenetische bzw. genregulierende Repertoire. „Der Mensch hat nur etwa 25 000 Gene, eine winzige Fruchtfliege immerhin auch schon 14 000. Dagegen nimmt der Umfang nicht proteincodierender DNA ständig zu und erreicht beim Menschen 98 Prozent des Erbmaterials“ (ebd.). Nicht nur, aber insbesondere unter Bedingungen jenseits der ,Arten im Naturzustand‘ ist weitgehend ungeklärt, was Vernderung meint und wie sie beobachtet, erforscht und erklärt werden kann. Wodurch werden Variationen oder Modifikationen ausgelöst und bewirkt? Wie gestaltet sich der Stoffwechsel der Individuen mit der Umwelt, wie mit der Kultur? Auf welche Weise werden Wirkungen der äußeren Umwelt und der Lebensgewohnheiten in das biologische Gedächtnis des Organismus eingeschrieben, und in welchen physiologischen, molekularen, neuronalen oder biochemischen Vorgängen schlägt sich dies nieder? Welches sind die ,Ebenen‘ oder Funktionen, durch die epigenetische Prozesse in Form dauerhafter Veränderungen manifest werden? Wenn die Rhetorik der modernen Genetik das Genom gern als ,Buch des Lebens‘ betrachtet und dieses in evolutionärer Perspektive als eine Art genetisches Gedächtnis des Organismus erscheint, dann käme es zunächst darauf an, die epigenetischen Um- und Überschreibungen einzubeziehen. Von hier aus ließen sich dann die Übergänge zwischen kulturellem, neuronalem und epigenetischem Gedächtnis betrachten. In der gegenwärtigen Forschung zur Epigenetics sind – neben den anfangs beschriebenen Forschungen zum Zusammenhang von Methylierung und Gedächtnis – sehr verschiedene Dimensionen und Organismen im Blick. So geht es, um nur einige Beispiele zu nennen, in der Embryologie und

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Stammzellen-Forschung um das Problem der Instabilität von Stammzellen und den Verlust der Markierung bei der Teilung der Stammzellen, denn dichte Verpackung erschwert den Zugang zu Genen und behindert die Aktivierung von Erbanlagen.7 In der molekularbiologischen Krebsforschung wird die Rolle von Stçrungen epigenetischer Mechanismen bei der Tumorgenese untersucht.8 Die Evolutionsbiologie hat, in Experimenten mit Wasserflöhen, die ,phänotypische Plastizitt‘ als Effekt der „maternalen Umgebung“ erkannt, insofern sich „die Zyklomorphose von Daphnia cucullata als eine Adaption an eine variable Umwelt evolviert“ (Laforsch 2003, 5).9 Und in der humanen Reproduktionsmedizin werden ImprintingDefekte in der Embryonalentwicklung jüngst daraufhin befragt, ob sie möglicherweise durch Bedingungen der In-Vitro-Fertilisation beeinflusst werden, wobei an erster Stelle die Kulturbedingungen bei der Konservierung der Embryonen außerhalb des mütterlichen Organismus ausschlaggebend sein könnten (Horsthemke/Ludwig 2005). Die Humangenetik hat sich bisher vor allem auf die Zwillingsforschung und die Untersuchung umweltbedingter Abweichungen bei eineiigen Zwillingen konzentriert, während die sozio-anthropologische Perspektive generationenübergreifender Wirkungen vor allem mit dem Problem nur begrenzt verfügbarer Daten zu konkreten, physiologischen Lebensbedingungen aus der Vergangenheit zu kämpfen hat. Die Felder epigenetischer Forschung reichen derzeit also von der Zelle über den Embryo und den einzelnen Organismus bis hin zu Generationen. Der Vorstoß in noch weitgehend unbekannte Mechanismen wird dabei von einer signifikanten Metaphernproduktion begleitet. Im Hinblick auf epigenetische Prozesse ist beispielsweise von Markierung (bookmarking), Formierung, Imprinting, Reprogrammierung, Verpackung, Abschalten (Gen-Silencing), Inaktivierung und vom Gedächtnisschalter die Rede, während deren Effekte als Plastizität, Störungen, Instabilität, Blockade und auch Zellgedächtnis verbildlicht werden. Von hier aus ist es interessant, die Geschichte epigenetischer Konzepte zu betrachten, die zu einer Zeit entstanden sind, als der Organismus noch nicht mit Hilfe von Gentechnologie und Neuroimaging zugänglich und durchschaubar schien, als die Wissenschaftler also 7 8 9

Vgl. die Forschungen von Magdalena Zernicka-Goetz (Cambridge) und Margaret Fuller (Michigan). Vgl. die Forschungen von Heinrich Leonhardt (Biozentrum der LMU München) sowie am Deutschen Krebsforschungszentrum Heidelberg. Für die Humanentwicklung vgl. die Forschungen von Patrick Bateson (Cambridge).

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noch vollständig auf Modellbildungen, Gedankenexperimente und Vorstellungsbilder, d. h. auf die facultas fingendi (Weigel 2004) angewiesen waren.

5. Zur Geschichte der Epigenetik und ihrer Stellung zur Evolution Epigenetics in der gegenwärtigen Forschung operiert in gänzlich anderen Dimensionen als die Theoreme der Epigenetik, wie sie im 18. Jahrhundert entstanden sind. Dennoch ist es an der Zeit, die molekularbiologische Dimension der epigenetischen Laborforschung mit der wissenschafts- und kulturgeschichtlichen Dimension der Epigenetik zu verknüpfen, in der sich – das Beispiel Ewald Hering hat es gezeigt – durchaus ungehobene Schätze für heutige Probleme finden, nicht Antworten, aber Fragen und epistemische Reflexionen. In der post-genetischen Epoche lohnt sich der Blick in die vorgenetischen Biowissenschaften genauso wie sich der Blick auf die Kehrseiten der Mainstream-Forschung lohnt. Denn letztere hat im 20. Jahrhundert, aufgrund der zunehmenden Engführung von Genetik und Evolutionstheorie, manche Fragen aus dem Auge verloren. In wissenschaftshistorischer Perspektive bewegen sich Epigenetik und Evolution dabei in einem bemerkenswerten Spannungsverhältnis. Während die Formulierung der epigenetischen Vererbungstheorie im 18. Jahrhundert – durch Wolff, Herder, Blumenbach und Lamarck – eine der Möglichkeitsbedingungen für die Entstehung der Evolutionstheorie darstellt, hat die folgende Ausformulierung der Darwinschen Deszendenz- und Vererbungstheorie, insbesondere aber die genetische Interpretation seiner Ideen zu einer Diskriminierung epigenetischer Vorstellungen geführt. Dabei hat das Konzept der Epigenetik selbst einen weitreichenden interessanten Bedeutungswandel durchgemacht. Für Geisteswissenschaftler, die die Kulturgeschichte des Wissens erforschen, ist das Konzept der Epigenesis/Epigenetik seit langem vertraut.10 In der Wirkungsgeschichte der sogenannten Haller-Wolff-Debatte spielte für Autoren der Naturgeschichte, Sprachphilosophie und Geschichte (z. B. bei Herder, Humboldt, Goethe, Schopenhauer u. a.) der Begriff der Epigenesis eine herausragende Rolle. Die Veröffentlichung der Schrift 10 Vgl. das Kapitel „Die vergessene Geschichte des Generationskonzepts“ in Weigel 2006, insbesondere 128 – 135. Vgl. auch Müller-Sievers 1993; Parnes/Vedder/ Willer 2008.

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Theoria Generationis (1759) von Caspar Friedrich Wolff, dem Kritiker der Präformationslehre und Begründer der Epigenesis, markiert eine Urszene der biologischen Vererbungstheorie, weil darin eine Entwicklungstheorie des Organismus formuliert wird, die zwischen Fortpflanzung, Wachstum und Ernährung unterscheidet. Wolffs Vorstellungen davon, wie sich aus einem Keim ein vollständiger Organismus entwickelt, sind bekannter geworden unter dem Begriff ,Bildungstrieb‘ bzw. vis formativus, den Johann Friedrich Blumenbach in seinem Buch ber den Bildungstrieb (1791) benutzt. Darin wird der Prozess, durch den ein Organismus seine spezifische Gestalt – oder auch Bildung – erhält und diese, beispielsweise im Falle einer Verletzung, wiederherstellt, diskutiert. Aus diesem physiologischem Begriff der Bildung und seiner Verknüpfung mit der ästhetischen Idee der Bildung – als Begriff für die visuelle Wahrnehmung und für die Einbildung des äußeren Bildes – hat sich um 1800 das für die deutsche Geistesgeschichte spezifische Konzept der Bildung entwickelt – nicht zu verwechseln mit Erziehung. Denn für die Bildung ist die Wechselbeziehung zwischen äußerer Gestalt bzw. Bild und Verinnerlichung bzw. Einbildung konstitutiv. Das heißt, dass die biologische Theorie der Epigenesis den organischen, komplementären Part zum kulturellen Bildungsaspekt bereitstellte, oder anders gesagt: In ihren Anfängen stellt die Epigenesis eine Art physiologische Matrix für die philosophische und kulturelle Idee der Perfektibilität, der allmählichen Vervollkommnung – des Individuums oder der Art – dar. Dabei scheint es um 1800 keinen Science war gegeben zu haben, der den Austausch zwischen den verschiedenen Wissensfeldern blockierte – zumal nicht wenige Wissenschaftler zugleich in mehreren Fächern lehrten. Im Gegenteil, das Konzept der Epigenesis übte eine große Faszination auf Philosophen aus – obwohl nicht nur Goethe, sondern auch Johann Gottfried Herder den Begriff Bildung oder Bildungstrieb vorzogen. In seinen Ideen fr eine Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784 – 1791) entwarf Herder für die Vorstellung vom ,Werden‘ der Geschöpfe eine neue Erklärung, indem er deren Entstehung als Wirkung organischer Kräfte beschrieb. Aufgrund der Existenz derartiger organischer Kräfte in der Geschichte nennt Herder die Natur eine „bildende Künstlerin“: „Jedes Geschöpf sucht Gestalt zu gewinnen und formt sich“ (Herder 1784 – 1791, 105). Auf der untersten Ebene dieses Prozesses sah er die gestaltenden Kräfte von Kristallen und Salzen am Werk, wobei die organischen Kräfte in seiner Sicht sowohl zerstörend als auch ordnend wirken, sowohl aufspaltend als auch verbindend. Man kann sein Erklärungsmodell in der Formel zusammenfassen: Organische Materie + lebendige Kräfte = Entstehung

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der künftigen Geschöpfe (ebd., 172). Seine ontogenetische Betrachtungsweise wird durch eine phylogenetische Theorie ergänzt. Im fünften Teil seines Buches diskutiert Herder die Vorstellung einer aufsteigenden Kette von Formen und Kräften und damit eine Idee des Fortschreitens von niedriger organisierten zu komplexer organisierten Organismen: von Kristallen über Pflanzen und Tiere zu den Menschen. Die Entstehung einer jeden Art wird dabei als Ergebnis ihrer ,Bestimmung‘ und ihrer Lebensweise gedeutet. In Herders Erörterung der Umweltbedingungen spielt das Klima eine besondere Rolle für sein Bild von der Geschichte der Menschheit. Es war Jean-Baptiste Lamarck, der in seiner Philosophie zoologique, ou Exposition des considrations relatives l’historie naturelle des animaux (1809) derartige Vorstellungen von der Geschichte der Arten in eine zusammenhängende biologische Theorie übersetzt hat. Darin wird der Bildungstrieb in das Prinzip einer inneren Entwicklung transformiert, durch das sich Organismen bzw. Lebewesen von der anorganischen Materie und den Mineralien unterscheiden. Lamarcks Tableau zur Verteilung (distribution) der unterschiedlichen Arten und seine Beschreibung einer stetigen Höherentwicklung und wachsenden Komplexität des Nervensystems in den Organismen formuliert eine Art vor-darwinscher Deszendenztheorie, in anderen Worten eine Evolutionstheorie avant la lettre. Das bedeutet, dass der Einführung eines epigenetischen Konzepts in die Naturgeschichte eine bedeutende Rolle für die Ausarbeitung eines komplexen Modells zur Beschreibung und Erklärung der Entwicklung der Organismen und der Evolution der Arten zukommt; – und dieses ist im Ursprung ein zugleich biologisches und kulturelles Beschreibungsmodell, das aus dem Austausch von Ideen und Begriffen zwischen beiden Wissensfeldern entstanden war. Als einzelne Wissenschaftler, nachdem sich die Darwinsche Evolutionstheorie mit ihren Prinzipien von Variation, Mutation und ,natural selection‘ durchgesetzt hatte, auf die Idee vererbbarer Veränderungen zurückkamen, mussten sie nun allerdings gegen die Evolutionstheorie argumentieren, in deren Horizont Veränderungen nur über Zufall und Mutation denkbar sind. Oder sie mussten ein gänzlich anderes Paradigma verwenden. So ist es bemerkenswert, dass der theoretische Topos, der um 1900 ausdrücklich eine Verknüpfung von Veränderung und Vererbung formuliert, die ,Vererbung erworbener Eigenschaften‘, sich auf der Grundlage einer gedächtnistheoretischen Begrifflichkeit entwickelt hat, nämlich als eine Art Gedächtnis, das der physischen Materie eingeschrieben ist. Eine der einschlägigen Formulierungen hierfür, Ewald Herings Bezeichnung des Gedächtnisses als „organisierte Materie“, wurde bereits oben zitiert. Ohne die Evolution überhaupt zu erwähnen, beschrieb

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Hering in seinem Vortrag 1870 Prozesse der Phylogenese und der Ontogenese. In seiner Vorstellung ist jedes organische Wesen das Produkt eines unbewussten Gedächtnisses der organisierten Materie; dessen Ausbildung erklärt sich durch Wachstum und Teilung, durch die Assimilierung neuer Stoffe und deren Rückgabe an die anorganische Welt, durch Aufnahme neuer Dinge in sein Gedächtnis und deren Reproduktion. Auf diese Weise wird die Individualentwicklung als kontinuierliche Kette von Erinnerungen beschrieben, während im Horizont der Entwicklungsgeschichte dieses einzelne Wesen gleichsam als letztes Glied in der großen Kette der Wesen erscheint. Dabei kommt Herings Beschreibung der Art und Weise sehr nahe, wie Sigmund Freud die Dauerspur (oder Erinnerungsspur) in den Neuronen als Matrix seiner psychoanalytischen Theorie des Gedächtnisses konzipieren wird. Vermutlich sind sich kulturwissenschaftliche und physiologische Theorien niemals näher gewesen als um 1900, als sie nahezu dieselben Begriffe – oder Metaphern – benutzten. Herings Erklärung über den konkreten Modus des Vererbungsprozesses ist für die Frage nach der Art und Weise, wie sich Veränderung in der Evolution ereignet, besonders interessant. Darin führt er die Vorstellung von einem ,kleinen Erbe‘ als eine Art Ergänzung zum ,großen Erbe‘ der Gattung ein. Dieses ,kleine Erbe‘ ist das Bild für dasjenige, was während des individuellen Lebens erworben worden ist und in den Nachkommen zum Ausdruck kommen wird: „Wir sind auf Grund zahlreicher Tatsachen zu der Annahme berechtigt, daß auch solche Eigenschaften eines Organismus sich auf seine Nachkommen übertragen können, welche er selbst nicht ererbt, sondern erst unter den besonderen Verhältnissen, unter denen er lebte, sich angeeignet hat, und daß infolge dessen jedes organische Wesen dem Keime, der sich von ihm trennt, ein kleines Erbe mitgibt, welches im individuellen Leben des mütterlichen Organismus erworben und hinzugelegt wurde zum großen Erbgute des ganzen Geschlechtes“ (Hering 1905, 13; Hervorhebung S. W.).

Es gibt wohl keine schönere und sprechendere Beschreibung für das Verhältnis zwischen vererben und erwerben. Mit dem Konzept eines kleinen Erbes als eine Art supplementärer Modifikation des Erbgutes, sei es einer Art oder des Menschen, hat Hering etwas gedacht, was man als Eintrittstor kultureller Elemente in eine physiologisch und neurologisch – oder auch molekularbiologisch – definierte Vererbung betrachten kann. Dabei hat er sich bemüht, im Detail die inneren organischen Mechanismen für diesen Vorgang in Begriffen der Neurologie zu begreifen – besser sich vorzustellen: als ein wechselseitig abhängiges System des permanenten

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Austausches von Stoffen und Erregungen zwischen Zellen, Nerven und Organen, aus denen ein lebhafter Verkehr entsteht. Die Art, wie die Keime durch diesen Verkehr beeinflusst werden, wird mit Hilfe einer Metapher beschrieben: im Bild eines Echos. All die bewussten und unbewussten Ereignisse des ganzen Organismus finden, so Hering, ihr Echo in jenem Organ, in dem der Keim sich formt: die ,Keimbildung‘, die im Keimstock stattfindet. Hier taucht also der Begriff der Bildung wieder auf, jetzt allerdings in das Innere des Organismus verlagert, nicht aber bezogen auf den Organismus als Ganzes, sondern auf den Keim. Denn es ist der Keim, der hier als eine Art Medium funktioniert, das das Echo aller biologischen Prozesse aufnimmt, die im Organismus (der Mutter) statthaben. In aktuellen wissenschaftlichen Begriffen formuliert, hat Hering den Keim als Medium begriffen, durch das die Wirkungen von Metabolismus und neuronalen Vorgängen eines individuellen Organismus in die Bahn der transgenerationellen Vererbung eintreten. Schon durch diese wenigen Beispiele aus der Geschichte epigenetischen Wissens wird dreierlei deutlich: zum einen der starke Bedeutungswandel, der sich am Begriff der Epigenesis/Epigenetik vollzogen hat; zum zweiten welche wichtige Rolle Metaphern bei der Gewinnung neuer Erkenntnisse und der Formulierung neuer Erklärungsmodelle spielen; und schließlich die Tatsache, dass sich die erkenntnistheoretische Frage, auf die epigenetische Theorien eine Antwort suchen, nur wenig verändert hat – und noch heute ungelöst ist, die Frage nämlich, auf welche Weise die Umwelt in Gestalt von Veränderungen im Organismus zum Tragen kommt. Dennoch hat sich die Beschreibungsebene für epigenetische Beobachtungen im Verlaufe der Wissenschaftsgeschichte dramatisch verändert: Um 1800 wurde Epigenesis als ein Formungs- oder Bildungstrieb des Organismus definiert, der jenen Vorgang ermöglicht, durch den sich aus einem Keim ein vollständiger – niedriger oder höher organisierter – Organismus entwickelt, während die Kette oder Stufenleiter der Arten als Höherentwicklung in der Organisation der Organismen betrachtet wurde, gedeutet als Richtung zu höherer Bildung. Um 1900 wurde die ,Vererbung erworbener Eigenschaften‘ als ein Art Einschreibung der Umwelt in die physische Materie betrachtet, die sich über den mütterlichen Organismus vollzieht, wobei das kleine Erbe, welches das große Erbe der menschlichen Gattung ergänzt und modifiziert, als eine Art Erinnerungsspur für Momente aus Umwelt, Erfahrung und Kultur im Organismus konzipiert ist.

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Um 1800 also wurde Epigenesis als gestaltende Kraft im Organismus selbst lokalisiert, der durch äußere Bedingungen wie Ernährung und Klima beeinflusst wird. Um 1900 wurde Epigenetik als Vererbung von Modifikationen konzipiert, die durch den Keim auf die Nachkommen übertragen werden, der seinerseits als Medium für die Erinnerungen des metabolischen und neuronalen Systems funktioniert. Und um 2000 werden mit dem Begriff Epigenetics molekulare Funktionen verbunden, die den DNA-Informationen nachgeordnet sind bzw. diese regulieren und kontrollieren. Damit hat sich der epistemologische Fokus verschoben: vom Organismus über das neuronale System und die Zellen hin zu biochemischen Mechanismen auf der molekularbiologischen Ebene. Und zugleich haben sich die Agenten bzw. Faktoren epigenetischer Prozesse verlagert: von einer organischen Kraft über das Keimgedächtnis hin zu Instruktionen der Genexpression. Damit hat die epigenetische Forschung heute eine Mikroebene erreicht, auf der die sogenannte nature-nurture-Kontroverse nicht mehr greift. Stattdessen könnten die Spuren und Wirkungen der ökologischen, sozialen und kulturellen Sphäre im Organismus selbst erforscht werden – womit sich vollständig neue Perspektiven für interdisziplinäre Forschungen eröffnen. Mit ihrer Hilfe könnten die Gesetzmäßigkeiten der Evolution auf den Stand gegenwärtiger Lebenswissenschaften – und das heißt der avancierten biologischen Forschung ebenso wie dem Wissen der Humanities – gebracht werden.

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Kreative Biosysteme Zur Koevolution von Natur und Kultur

Joachim Bauer 1. Der von der Evolution ,auf halber Strecke‘ abgesetzte Mensch: Kultur als Suchprozess Neurobiologische Untersuchungen der letzten Jahre bestätigen unendlich viel ältere philosophische Einsichten, indem sie den Menschen als ein in seinen zentralen Motivationen auf soziale Akzeptanz hin ausgerichtetes Wesen ausweisen. Was den neurobiologischen Beitrag – ungeachtet allen philosophischen Vorwissens – wesentlich, ja unschätzbar macht, ist die Erkenntnis, dass der Mensch, wenn ihm eine hinreichende Einlösung seiner pro-sozialen Motivationen nicht gelingt, nicht nur psychisch, sondern biologisch Schaden nimmt (Bauer 2006). Menschen sind – ausweislich einer inzwischen sehr umfangreichen Datenlage – aus biologischer Sicht auf soziale Akzeptanz hin konstruierte Wesen. Thomas Insel, Direktor des National Institute of Mental Health der USA, hat die neurobiologischen Erkenntnisse in einer Übersichtsarbeit zusammengefasst, der er den ironischen Titel gab „Is social attachment an addictive disorder?“ (Insel 2003; siehe auch Bauer 2006). Insel gehörte zu denen, die den Begriff des „Social Brain“ prägten (Bauer 2008). Konrad Lorenz’ Konzept vom Aggressionstrieb als zentralem menschlichen Instinkt (Lorenz 1963) ist aus heutiger Sicht nicht mehr haltbar (Bauer 2006; 2010), es wurde bereits zu seiner Zeit wegen verschiedener gravierender wissenschaftlicher Fragwürdigkeiten bezweifelt. Übrigens hat Charles Darwin – anders als Konrad Lorenz – die menschliche Aggression nicht als Trieb, sondern als zwar selbstverständlich biologisch verankertes, aber reaktives Programm beschrieben. Als den zentralen menschlichen Instinkt bezeichnete Darwin, dies wird viele überraschen, die Empathie – nachzulesen in On the Expression of Emotions of Man and Other Animals (1872) sowie in seiner wunderbar zu lesenden Autobiographie (Darwin 1887; siehe auch Bauer 2010).

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Dass die zentralen menschlichen Motivationen auf soziale Akzeptanz gerichtet sind, heißt keinesfalls, dass der Mensch „gut“ sei (Bauer 2006; 2008). Zur Frage der moralischen „Güte“ des Menschen kann die Naturwissenschaft m. E. ohnehin wenig oder gar nichts beitragen. Aus naturwissenschaftlicher Sicht festzustellen ist, dass der Mensch jedenfalls nicht mit hinreichenden pro-sozialen Automatismen ausgestattet ist, die es ihm ermöglichen würden, von Natur aus das zu sein, was die meisten wohl als „gut“ bezeichnen würden. Als Haupthindernis, weshalb der Mensch moralische Gütekriterien nicht zu erfüllen in der Lage ist, darf die Aggression gelten (Bauer 2006). Auch wenn sie kein spontanes Triebbedürfnis ist, so ist sie doch ein biologisch verankertes Programm, welches aktiviert wird, wenn 1. vitale Bedürfnisse nicht befriedigt werden, 2. die körperliche Unversehrtheit bedroht ist oder wenn 3. Schmerz zugefügt wird. Zu den spektakulären neurobiologischen Entdeckungen der letzten Jahren gehört, dass die Schmerzzentren des menschlichen Gehirns nicht nur auf physische Angriffe, sondern auch auf soziale Ausgrenzung ansprechen (Bauer 2006). Dies macht verständlich, warum nicht nur physischer Schmerz, sondern auch Ausgrenzung und Demütigung Aggression auslöst (Bauer 2006). Wenn wir uns die soeben aufgeführte Liste der klassischen Aggressionsauslöser betrachten, wird jedem klar, dass wir hier eine Beschreibung der ,Conditio humana‘ haben. Seit wir ,aus dem Paradies vertrieben‘ wurden, leben wir in einer Welt der knappen Ressourcen – die Paradieslegende scheint eine dramatische Ressourcenverknappung in Obermesopotamien vor rund 10 000 Jahren als realen Hintergrund zu haben (Schulz 2006). Was offenbar schon die Autoren der Paradieslegende erkannten, ist auch aus heutiger neurobiologischer Sicht richtig: Ressourcenverknappungen sind in der Lage, gewaltige aggressive Potentiale (Beispiel „Brudermord“) zu mobilisieren. Wegen der gewaltigen Mobilisierung aggressiven Verhaltens bedeuten Ressourcenverknappungen – angesichts der motivationalen Ausrichtung des Menschen auf soziale Akzeptanz –, dass sich der Mensch von sich selbst entfremdet. Die Evolution hat den Menschen somit ,auf halber Strecke abgesetzt‘: Einerseits sind wir auf soziale Akzeptanz hin konstruierte Wesen, andererseits fehlen uns – zumal in einer Welt knapper Ressourcen – hinreichende prosoziale Verhaltensautomatismen. Die Kultur lässt sich – so gesehen – als ein Suchprozess verstehen, der das Ziel hat, die Lücke zwischen unserer ursprünglichen inneren motivationalen Ausrichtung einerseits und den durch die realen äußeren Gegebenheiten begünstigten gegenläufigen Verhaltenstendenzen andererseits zu schließen (Bauer

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2008). Zur Kultur zähle ich hier die Musik, den Tanz, die übrigen Künste, die Religionen, die Philosophie, sämtliche Humanwissenschaften, die Naturwissenschaften und die Technik.

2. Das Gehirn als „Trägerorgan“ des kulturellen Prozesses: Entwicklung und Mimesis kultureller Prozeduren Darüber, dass das Gehirn als „Trägerorgan“ des kulturellen Prozesses betrachtet werden darf bzw. betrachtet werden muss, dürfte Konsens bestehen. Ich möchte diesen Punkt nicht weiter vertiefen, das ist bereits im Rahmen anderer Beiträge zum „Humanprojekt“ in großer Breite und Tiefe geschehen.1 Worauf ich hier hinweisen möchte, ist lediglich ein möglicherweise noch nicht angesprochener Gesichtspunkt. Kaum bezweifelbar ist, dass die Kultur nicht von jeder Generation neu erfunden wird, sondern sowohl innerhalb einer Generation horizontal multipliziert als auch vertikal durch die Generationen durchgereicht wird. Da diese Weitergabe – vor allem die vertikale Weitergabe an die jeweils nächste Generation – nicht ausschließlich auf expliziten, sondern weitgehend auf impliziten Wegen erfolgt, stellt sich die Frage, welche Hirnsysteme diese transgenerationale Verstetigung kultureller „Contents“ sicherstellen. Als neurobiologische Basis impliziter Simulations- und Lernprozesse hat sich in den letzten Jahren das erst Anfangs der 90er Jahre des 20. Jahrhunderts von der Arbeitsgruppe Giacomo Rizzolattis an der Universität Parma entdeckte System der Spiegelnervenzellen herausgestellt (Bauer 2005). Spiegelzellen reagieren sowohl auf explizite, z. B. via Sprache transportierte als auch auf implizite – z. B. durch die Körpersprache – übermittelte Botschaften, indem sie die inneren Zustände des beobachteten Menschen im Beobachter simulieren. Neurobiologische Experimente zeigen, dass Menschen nicht nur ihre Fähigkeit zum Mitgefühl, sondern auch ihre Fähigkeit zum „Lernen am Modell“ dem System der Spiegelneurone verdanken. Dieses System, welches den Säugling bereits kurz nach der Geburt zu ersten imitativen bzw. kommunikativen Akten befähigt (Meltzoff/Moore 1977), scheint beim Menschen – im Vergleich zu allen auf dem Land lebenden Spezies – mit Abstand am besten entwickelt zu sein. Nur am Rande sei darauf verwiesen, dass sich hier interessante 1

Vgl. insbes. Ganten/Gerhardt/Nida-Rümelin 2008 und Ganten et al. 2008.

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Bezüge zur mimetischen Theorie des französisch-amerikanischen Philosophen René Girard ergeben (Girard 2008).

3. Biologische Kreativität als Überlebensstrategie angesichts wiederholter Auslöschungsereignisse Wenn Kreativität – wie viele meinen – ein Wesensmerkmal der Kultur sein sollte, so scheint – wie ich zeigen möchte – der Keim des Kulturellen bereits in biologischen Systemen als solchen tief verankert zu sein. Das Wort „Kreativität“ löst bei manchen Biologen allerdings gerne allergische Reaktionen, gelegentlich auch aggressive Ausfälle aus (Bauer 2010). Dies hat zweierlei Gründe: Zum einen erinnert das Wort „Kreativität“ natürlich an den Kreationismus, der tatsächlich ein völlig unsinniges, absurdes Konzept ist. Der zweite Grund für die ablehnende Reaktion mancher Biologen auf das Wort „Kreativität“ ist, dass befürchtet wird, man wolle in biologische Systeme einen geheimen, womöglich einen gar göttlichen Akteur hineindichten. Auch dies liegt mir fern. Worum es geht, ist die Frage, warum sich bei den Spezies, die entlang der Evolution jeweils neu aufgetreten sind, ein systematischer Zuwachs an Komplexität beobachten lässt. Das klassische darwinsche Dogma, welches lehrt, Variationen des biologischen Substrates seien reine Zufallsprozesse und neue Varianten würden nach maximaler Fitness und optimaler Vermehrungsfähigkeit selektiert, kann den systematischen Zuwachs an Komplexität entlang der Evolution nicht erklären. Einen Durchbruch brachte hier erst die neueste Genforschung, deren Erkenntnisse (Shapiro 2005; Ryan 2006; Bauer 2010) zu manchen traditionell denkenden evolutionsbiologischen Gralshütern leider nur mühsam durchdringen. Konsens besteht nur darüber, dass es die Gesamtheit des genetischen Materials ist, welche das entscheidende biologische Substrat für den Artenwandel bildet. In den vergangenen Jahren wurde die Gesamtheit des Erbmaterials (das sogenannte „Genom“) vieler Arten vollständig entschlüsselt, im Falle des Menschen erfolgte dies kurz nach der Jahrtausendwende im Rahmen des „Human Genome Project“ (Übersicht bei Bauer 2010). Inzwischen sind Tausende von Genomen entschlüsselt. Dies machte es möglich, das Genom einfacher Lebewesen, z. B. das von verschiedenen einzelligen Lebewesen, mit den Genomen verschiedener höher entwickelter Lebewesen – bis hin zum Menschen – zu vergleichen. Damit konnte man der Evo-

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Kreative Biosysteme Gen B

Gen A

Original

Duplikat /Kopie

Konservierung des Originals

Veränderungen des Duplikats

Abb. 1: Duplikation genetischer Sequenzen und Variation des Duplikats als kreatives evolutionäres Prinzip

lution quasi in die Karten schauen und erstmals analysieren, welche genetischen Entwicklungsschritte entlang der Evolution erfolgt sind, um neue Arten entstehen und Lebewesen immer komplexer werden zu lassen. Ich habe die Details der dazu vorliegenden Forschung in einem meiner Bücher ausgebreitet (Bauer 2010) und will hier nur ein zentrales Merkmal der Entwicklung von Genomen entlang der Evolution herausstellen: Biosysteme sind in der Lage, ihr genetisches Material unter bestimmten Bedingungen zu verdoppeln. Die Fähigkeit lebender Systeme zur Genduplikation ist die zentrale Voraussetzung dafür, dass immer komplexere Arten entstehen konnten. Die Verdoppelung genetischen Materials ist kein determinierter Prozess – für ein etwaiges präexistierendes evolutionäres „Design“ gibt es aus naturwissenschaftlicher Sicht keinerlei Anhaltspunkte. Entgegen dem darwinschen Dogma sind Genduplikationen allerdings auch kein rein zufälliges Ereignis. Zum einen sind die Zeitpunkte, an denen Duplikationen stattfinden, nicht rein zufällig. Duplikationen sind vermutlich die Antwort von Biosystemen auf schwere externe, ökologische Stressoren (Bauer 2010). Aber nicht nur die Zeitpunkte, auch die Art und Weise, wie Duplikationen ablaufen, ist nicht ausschließlich zufällig (Bauer 2010). Denn dupliziert werden vorzugsweise solche genetischen Sequenzen, die in starkem Gebrauch sind. Ein dritter nichtzufälliger Faktor ist die Tatsache, dass Biosysteme dazu tendieren, den Originalbestand ihrer Gene aktiv zu konservieren, während die Genduplikate für Veränderungen freigegeben werden (Abb. 1). Hier offenbart sich eine Art „Standbein-Spielbein-Strategie“ der Evolution (Bauer 2010). Dieses ganze Geschehen ist es, das ich als Ausdruck von biologischer „Kreativität“ beschreibe.

130

Joachim Bauer

Universum: 14 –16 Mrd. J. Milchstraße: 11–13 Mrd. J. Erde: 4,5 Mrd. J. Erstes Leben (ca. 3,5 Mrd. J.) „RNA-Welt“

Pflanzen besiedeln Land (435 Mio. J.) Säugetiere (200 –180 Mio. J.)

Erste Gene/DNS (ca. 3 Mrd. J.) Bakterien /Archaea (ca. 2,7 Mrd. J.)

Wirbeltiere (Fische) (500 Mio. J.) Amphibien (310 Mio. J.)

Endosymbiose (ca. 2,1 Mrd. J.)

4

3

2

große „Radiation“ der Säugetiere (100 – 80 Mio. J.)

Erste mehrzellige Lebewesen (600 Mio.J.)

Primaten (30 Mio. J.)

Reptilien (300 Mio. J.)

Milliarden Jahre 600

500

400

300

200

„Kambrische Explosion“ (530 Mio. J.)

Erdvereisung (2,5 Mrd. J.)

Erdvereisung (650– 635 Mio. J.)

440 Kälte

370 / 250 190 360 Meteor/Vulkan

100 Millionen Jahre

65 Meteor/Vulkan

Massen-Vernichtungen von Arten wg. Klimakatastrophen

Abb. 2: Das evolutionäre Zeitgitter im Überblick

Wie schon erwähnt, erfolgen genomische Entwicklungsschübe vermutlich vor allem dann, wenn äußere Stressoren vorliegen (Bauer 2010). Lebewesen halten ihren genetischen Apparat, wenn die äußeren Bedingungen günstig sind, stabil. Wenn dies nicht der Fall wäre, gäbe es keine Stabilität von Arten. Erst wenn sich die äußeren ökologischen Bedingungen gravierend wandeln, aktivieren die Zellen von Lebewesen ihren genetischen Apparat und bringen genomische Entwicklungsschübe auf den Weg. Allein in den letzten 500 Millionen Jahren war das Leben auf der Erde mindestens fünfmal aufgrund globaler ökologischer Katastrophen von kompletter Auslöschung bedroht. Die meisten Arten verschwanden von der Erde nicht etwa wegen dem von Darwin postulierten Artenkampf, sondern fielen Massen-Extinktionen zum Opfer, verursacht durch Asteroiden-Einschläge oder durch globalen Vulkanismus (Abb. 2). Die Biosphäre war in der Lage, diesen Auslöschungsereignissen ihr kreatives Potential entgegenzustellen. Genduplikationen waren und sind die Grundlage für die Entstehung neuer Arten. Da Duplikationsschübe einen unterschiedlichen Verlauf

Kreative Biosysteme

131

nehmen können, führen sie zur Artenvielfalt. So stehen Duplikationsschübe nicht nur am Beginn der Aufzweigung der Säugetierarten, sondern auch am Beginn der Aufzweigung der Primaten (Bauer 2010; MarquesBonet et al. 2009).

4. Der Kulturprozess: Bewältigungsversuch und Verursacher ökologischer Stressoren Wie eingangs ausgeführt, lässt sich die Kultur als ein Suchprozess des von der Evolution ,auf halber Strecke abgesetzten‘ Menschen auffassen. Am Beginn des menschlichen Kulturprozesses stand – dies dürfte sich für die Menschheit vermutlich vielfach wiederholt haben – Ressourcenmangel. So gesehen wäre der Kulturprozess als ein Copingversuch vorstellbar, d. h. als ein Versuch, unter erschwerten ökologischen Bedingungen lebenswerte Lebensbedingungen zu erhalten. Andererseits liegt es auf der Hand, dass verschiedene Aspekte des Kulturprozesses ihrerseits massiv auf die Ökosphäre einzuwirken in der Lage sind. Aktuell beginnt dieser Aspekt, langsam aber sicher dramatische Ausmaße anzunehmen. Wie in keiner Epoche zuvor gewinnt damit der Kulturprozess in unserer Zeit erstmals eine merkwürdige, ja beängstigende Doppelgesichtigkeit: Eigentlich sollte der kulturelle Suchprozess uns doch helfen, die „Conditio humana“ halbwegs human zu gestalten. Nun aber erkennen wir, dass Teilaspekte unserer kulturellen Entwicklung – ich sehe keine Gründe warum die industrielle Entwicklung nicht Teil unserer Kultur sein sollte –, unsere Situation nicht nur nicht erleichtern, sondern sogar verschärfen. Falls wir diesen Trend nicht steuern können, werden wir eine durch Menschen gemachte ökologische Bedrohung großen Ausmaßes erleben. Was bedeutet das für die Evolution und speziell für den Menschen? Niemand kann in die Zukunft schauen. Ich selbst würde aber zwei Optionen sehen. Option 1 ist die mittelfristige ersatzlose Auslöschung unserer Spezies. Option 2 ist, dass unter dem Eindruck ökologischer Stressoren genetische Veränderungen zunehmen. Dies wird zunächst vor allem zu einer Zunahme von Erkrankungen führen, denn die Mehrheit genomischer Veränderungen endet nicht gleich bei einer neuen Art, sondern überwiegend in nicht lebensfähigen Fehlversuchen. Die Möglichkeit, dass unter dem Eindruck ökologischer Stressoren „nach-menschliche“ Varianten mit neuen „günstigen“ (d. h. Überleben unter neuen Bedingungen

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Joachim Bauer

begünstigenden) Eigenschaften entstehen, ist jedoch nicht ganz auszuschließen. Ich bezweifle, ob wir dies riskieren bzw. wollen sollten.

5. Erweiterung des Kulturbegriffs um den Aspekt der Vermeidung der ökologischen Selbstzerstörung des Menschen Woran uns m. E. gelegen sein sollte, ist eine konservative Strategie der Bewahrung unserer Spezies, und das heißt eine Strategie der Bewahrung der ökologischen Bedingungen, die wir für unser Überleben brauchen. Die Verknappung wichtiger Ressourcen (Wasser, Nahrungsmittel, Energie, Rohstoffe) wird den Menschen weiter begleiten. In einer globalisierten Welt hat auch die Ressourcenverteilung eine globale Dimension. Eine wichtige Botschaft ergibt sich in diesem Zusammenhang aus der bereits erwähnten neurobiologischen Erkenntnis, dass Ausgrenzung und Demütigung aggressive Dynamiken entfesselt. Es muss uns bewusst werden, dass ökonomische Ungleichverteilung jenseits eines auch aus neurobiologischer Sicht durchaus vorhandenen Toleranzspielraumes (Bauer 2008) eine Ausgrenzungssituation und damit eine Aggressionsquelle darstellt. Kriege, die um die Kontrolle von Ressourcen geführt werden (auch wenn in der Regel andere Gründe vorgegeben werden), bedrohen nicht nur menschliches Leben und den für jede kulturelle Entwicklung notwendigen Frieden, sie können auch die ökologische Situation schwer bedrohen. Kulturelle Entwicklung braucht den Frieden ebenso wie ökologische Stabilität. Dies bedeutet, dass sich unser Kulturbegriff erweitern muss. Die Bewahrung der Biosphäre muss zu einem unserer kulturellen Ziele werden. Die Bewahrung menschenwürdigen Lebens hat vor diesem Hintergrund drei Voraussetzungen: menschliche Selbstbegrenzung, faire zwischenmenschliche Teilhabe und Kooperation (Bauer 2006; 2010; 2008).

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Der Mensch als Gegenstand der Paläoanthropologie und das Problem der Szenarien Mathias Gutmann, Christine Hertler, Friedemann Schrenk 1. Was sind Szenarien? Die Bedeutung von Szenarien in der modernen Technik und der Technikfolgenbeurteilung ist heute weitgehend anerkannt. Sie bezeichnen hier etwa eine Form der Planungstechnik, die von Beschreibungen einer gegebenen Technologie ausgeht und die Transformation derselben zum Zeitpunkt to in einen Zustand zum Zeitpunkt t1 oder tn bestimmt. Es werden dazu Pfade generiert, die – je nach Fragestellung – anhand der Transformation der gegebenen Technik mögliche Veränderungen des Systems zu konstruieren erlauben. Dabei differiert sowohl die Funktion der Szenarien als auch die zu ihrer Erstellung genutzte Sprache, und es mag nicht überraschen, dass sich neben rein narrativen Elementen auch formale, etwa von Erklärungen und Prognosen (im engeren Sinne), wiederfinden. Methodologisch von Bedeutung ist für unseren Zusammenhang hier, dass es sich bei Szenarien um Verlaufskonstruktionen handelt, wobei allerdings regelmäßig – aus naheliegenden Gründen – die Zielfunktion in der Zukunft liegt. Nun wäre auch dies noch kein Grund, darin relevante Momente für evolutionäre, paläontologische oder paläoanthropologische Fragestellungen zu erblicken, erfreute sich nicht die Rede von Szenarien einer zunehmenden Beliebtheit innerhalb naturwissenschaftlicher Theoriebildung. Bei allen Differenzen zum Verständnis von Szenarien im Rahmen der Technikfolgen-Abschätzung zeigt sich doch eine grundlegende Gemeinsamkeit in dem Versuch, durch Szenarien nicht gegenwärtige Zeiträume erfassbar zu machen. Sind dies im ersten Fall mögliche Zukünfte, handelt es sich im zweiten um mögliche Vergangenheiten, wobei der Plural nicht nur gerechtfertigt, sondern notwendig ist. Bei evolutionären Rekonstruktionen, für welche Szenarien eingesetzt werden, liegt ein Grundproblem in der Auswahl möglicher Stammbäume,

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Gutmann, Hertler, Schrenk

durch welche sich genealogische Verhältnisse untersuchter Gruppen darstellen lassen. Diese Auswahl soll in Bezug auf Szenarien stattfinden: „Noch komplexer als der Stammbaum ist das ,Szenario‘. Dieses gewinnt man, wenn man die bereits im Stammbaum enthaltene Information durch die wirklich interessanten Tatsachen ergänzt. Diese zusätzliche Information enthält alles, was man über Anpassung, Ökologie, Verhalten und dergleichen weiß, und sicherlich wird gerade dadurch die Vergangenheit lebendig. Somit ist aber schon ein durchschnittliches Szenario ein höchst komplexes Gemisch, in dem Überlegungen zu Verwandtschaftsbeziehungen, Abstammung, Zeit, Ökologie, Anpassung und einer Menge anderer Dinge in unüberschaubarer Weise miteinander verknüpft sind und sich vielfach gegenseitig beeinflussen“ (Tattersall 1997, 218).

Allerdings, so die Tattersallschen Überlegungen weiter, sei die Situation nicht ganz so hoffnungslos wie zunächst ersichtlich, denn es ließe sich eine Art Methodik der Szenarienerstellung angeben, die zu einer – letztlich an der Stufenontologie der biologischen Organisation orientierten – Abfolge von Beschreibungen zunehmender Komplexität führe1: „Selbstverständlich ist das kein Grund dafür, sämtliche Szenarien aufzugeben und die Paläoanthropologie auf die an sich beschränkteren und weniger interessanten Aussagen der Kladogramme und Stammbäume zu begrenzen. Eldridge und ich bemühten uns jedoch, abgesehen von der sauberen Unterscheidung dieser unterschiedlichen Analysenebene, zu betonen, daß die Analyse vom Einfachen zum Komplexen fortschreiten sollte, wann immer man eine umfassende Interpretation eines Abschnittes der menschlichen Evolution anbietet: Man sollte mit einem Kladogramm beginnen, zu einem klar begründeten Stammbaum übergehen und erst dann zu einem Szenario gelangen. Auf diese Weise ist nicht nur das zugrundeliegende und überprüfbare Element für jedermann stets klar erkennbar, sondern auch die Entwicklung der komplexeren Hypothese“ (Tattersall 1997, 218 f.).

Es stellt sich nun allerdings die Frage, wie eigentlich der Übergang von der elementaren zur komplexen Beschreibung zu vollziehen ist; dieses nahe liegende und zunächst rein empirisch klingende Problem erhält seine methodologische Brisanz dadurch, dass zugleich von Szenarien (zu Recht) gefordert wird, sie sollten testbare Hypothesen liefern. Die systematisch notwendige Konsequenz einer solchen Forderung wird sich im Verhältnis beider Beschreibungen (also der elementaren genealogischen und der komplexen, etwa biomechanischen oder ökologischen) ausdrücken:

1

Hierzu auch Delson/Eldredge/Tattersall 1977 sowie kritisch der phylogenetischen Methode gegenüber etwa Curnoe 2003.

Paläoanthropologie und Szenarien

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„Thus, the widespread assumption that evolutionary scenarios can be evaluated in terms of their compatibility with reconstructed phylogenies is acknowledged to be correct. However, the converse view, discussed by relatively few workers (e. g. Campbell & Barwick, 1988; Kemp, 1988), is also true: cladograms can be evaluated on the basis of the evolutionary scenarios they imply. Interpreting a cladogram as a theory of relationships implies that a tree existed; a tree where the ‘hypothetical ancestors’ occupying the nodes represented real organisms, where certain traits co-existed in real organisms, and where certain traits evolved into other traits. All these implications can be evaluated by recourse to knowledge of biological processes, information that was derived independently of the cladogram. That cladograms might be testable in this way has been suggested long ago. Bretsky (1975, p. 118; see also Kemp, 1985) argued that cladograms can be challenged if ‘hypothetical ancestral taxa may have been literally inviable’. Cracraft (1975, p. 119) replied by stating ‘I do not believe … that it makes much sense in the process of phylogenetic reasoning to consider if hypothetical ancestral taxa may have been literally inviable.‘ But if cladograms can only be justified as theories of relationships, then such considerations make very much sense indeed. The ‘hypothetical ancestors’ occupying the nodes must represent real organisms that lived and evolved according to biological processes“ (Lee/Doughty 1997, 474).

Die logische Unabhängigkeit der beiden Beschreibungen liest sich hier nun so – im Gegensatz zu dem von Tattersall vertretenen Aufstufungskonzept –, dass eine Beschreibung als zu testende auf eine weitere Beschreibung als testende bezogen werden muss. Eine solche Unabhängigkeit kann allerdings bezweifelt werden – denn möglicherweise hängt schon die „Interpretation“ des Fossilbelegs selber (zieht man auch Formen in Betracht, für die es keine rezenten Entsprechungen mehr gibt) von einem weiteren Rahmen ab, der dann als Szenario anzusprechen wäre. So hält etwa Mithen bezüglich möglicher Szenarien der Entstehung der Gattung Homo fest: „Any interpretation of the archeological and fossil record ultimately relies on either implicit assumptions about the cognitive and communicative capacities of our ancestors and how these compare to our own today. Not only paleoanthropologists but also psychologists, neuroscientists, philosophers, and scholars from effectively any discipline that deals in some manner with human behaviour have many different views as to how the brain, body language, and culture are related“ (Mithen 2007, 1965).

Diese Feststellung lässt sich in zwei grundlegenden Hinsichten deuten. Denn zunächst ist es der Gegenstand der paläoanthropologischen Rekonstruktion, der eingeführt werden muss. Dies geschieht gemäß unterschiedlichster biologischer Quellen, die – sieht man von (absoluten und relativen) Datierungen sowie der geographischen Lage ihrer Fundorte einmal ab, im Wesentlichen funktionaler Struktur sind. Dabei ist der

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Gutmann, Hertler, Schrenk

methodische Anfang solcher z. B. psychologischen, neurobiologischen, aber auch ganz allgemein natur- und kulturwissenschaftlichen Darstellungen wesentlich in der Betrachtung des „modernen“ (und damit nicht mehr nur des anatomisch modernen) Menschen – verstanden hier als Exemplar von H. sapiens – zu nehmen. Es kommt aber – und das ist die zweite hier interessierende Hinsicht – neben der Einführung des Gegenstandes noch der Verlauf seiner Vernderung hinzu. Mithen expliziert diese Überlegungen durch einen Dreischritt, der die Entwicklung zu H. sapiens vorstellt: „First we will consider the australopithecines and earliest Homo, those hominines up to the emergence of H. ergaster at c. 1.8 Ma. The key issues in this section concern how these hominines adapted to environmental change and the network of evolving relationships between bipedalism, diet, sociality, toolmaking, and brain size. The second section will examine the large brains, of bipedal hominines of the species H. ergaster, H. erectus, H. heidelbergensis, and H. neanderthalensis. […] The key issues to address are the evolving relationships between encephalization, vocal communication, intelligence, and dispersal into Eurasia. The final section will deal with H. sapiens and will contend that a fundamental change in the network between brain, body, language, and culture occurred with the evolution of this species“ (Mithen 2007, 1969).

Diese Beschreibung von Szenarien hebt also auf die Verknüpfung von synchroner Funktionalität (in Bezug auf den zu gewinnenden Gegenstand evolutionärer Rekonstruktion, hier also der „anatomisch moderne Mensch“) zum einen, der diachronen Rekonstruktion (ebenfalls funktional orientiert – hier mit der Rede vom „Netzwerk zwischen Hirn, Körper, Sprache und Kultur“ sowie bestimmten Fähigkeiten oder Fertigkeiten, durch „aufrechtes Gehen, Ernährung, Sozialität und Werkzeugmachen“ angezeigt) ihrer Transformation zum zweiten ab. Doch stellt dies nur eine Möglichkeit des Umganges mit Szenarien dar. Eine andere, viel engere ergibt sich aus der Reduktion von Szenarien auf eine oder wenige Hinsichten, bezüglich deren Transformationen (übrigens nicht notwendigerweise „des“ Menschen2) rekonstruiert werden: „It is possible to formulate and test predictions about the sequence in which anatomical transformations occurred pursuant to the various ecological 2

Wir vermeiden hier die Verwendung des generischen Singulars mit gutem Grund, denn er verdeckt u. a. eine Differenzierung, die für unser Argument ausschlaggebend ist, jene nämlich zwischen der Bestimmung „des“ Menschen als Exemplar von H. sapiens auf der einen und der Rede vom Menschen „insofern er Mensch ist“ auf der anderen Seite. Die Bedeutung dieser Unterscheidung ist vor allem im Rahmen der Schlussüberlegung entwickelt.

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scenarios discussed above […] by the use of the hypothesis of primate supraordinal relationships given in Figure 1.4b. In the same way that ‘brains first’ scenarios of human origins relied on the evolution of large brains before features for bipedalism, so the ecological scenarios of primate origins require a certain order for the addition of traits through time for them to be considered valid“ (Silcox 2007, 844).

Die auf diachrone Rekonstruktionen von Transformationen abzielenden Szenarien beziehen das relevante Wissen z. B. aus ökologischen Quellen, wobei die Validierung auf davon verschiedene Wissensformen (etwa morphologische oder verhaltensmäßige) zurückgreift. Als typische Szenarien für die Evolution der Primaten können ökologische gelten, die etwa auf Veränderungen des Wald-Savannen-Verhältnisses anzielen: „Researchers investigating primate origins have typically focused on building an ecological scenario that could explain the Evolution of one or more of these adaptive complexes. The earliest of such scenarios is the arboreal hypothesis of primate origins, which traces its roots back to the works of G. Elliot Smith and F. Wood Jones in the early part of the twentieth century. The arboreal hypothesis was extended and broadly popularised by W. E. Le Gros Clark (1959). In this hypothesis, grasping extremities were seen as having values for more secure climbing, and the distinctive primate orbit features were explained as being useful for judging distances in the trees during leaping“ (Silcox 2007, 832 f.).

In solchen Szenarien sind in der Regel Explanans und Explanandum einigermaßen klar zu differenzieren – hier wäre Explanandum der Übergang zum Savannenleben und die damit einhergehenden Transformationen, etwa des Primaten-Typus und (am Ende) des aufrechten Ganges. Als Explanans lassen sich dann Selektionsdrücke angeben, die solche Formen bevorzugen, welche die genannten Transformationen als „useful“ zu beschreiben gestatten3 (also etwa wie angeführt der Greifextremitäten, und die entsprechende visuo-motorische Ausstattung) 4. Von besonderem Interesse ist in diesem Zusammenhang ein alternatives Szenario, das zwar die Transformationen weitgehend identisch beschreibt (etwa die morphologischen Veränderungen zum aufrechten Gang hin), das aber andere Selektionsverhältnisse postuliert, nämliche die ab3 4

Wir lassen an dieser Stelle die Nutzung intentionaler Ausdrücke auf sich beruhen. Es wird sich im Weiteren als Anzeige des „panglossian paradigms“ erweisen; zur modelltheoretischen Rekonstruktion solcher Ausdrücke s. u. und Gutmann 1996. Ausgehend von Überlegungen in Dart 1925 wird dieses Modell etwa über Oakley 1954 und Washburn/De Vore 1961 zu einem immer dichteren Szenario, welches in der Darstellung der Transformation Merkmalsklassen unterschiedlichster Herkunft integriert.

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Gutmann, Hertler, Schrenk

gekürzt als „Ufer-Hypothese“ anzusprechende Darstellung (Niemitz 2004). Hier ist die Aufrichtung im Wesentlichen mit dem Futtererwerb verknüpft, durch welche eine Reserve zur Ressource wird (dazu etwa Hummel et al. 2006). Wir wollen hier ausdrücklich nicht die empirischen Evidenzen beider Darstellungen diskutieren, sondern zunächst auf die Struktur der Darstellungen verweisen, die uns, ausgehend von der Leithypothese, komplexe Szenarien präsentiert, welche zumindest einige der unstrittig empirischen Evidenzen gemein haben. Die Differenzierung der Darstellung gestaltet sich in der komplexesten Form von Szenarien, welche durch adaptive suites repräsentiert werden, allerdings auf den ersten Blick durchaus anders als bei den bisher besprochenen. Adaptive suites sollen sowohl synchron eine bestimmte (Ausgangs)Situation des interessierenden evolutiven Systems skizzieren als auch diachron die Transformation in einen veränderten Systemzustand zu rekonstruieren erlauben: „Adaptive suites. An alternative to referential modelling is the adaptive suite, an extrapolation from optimization theory (35). Adaptive suites are semiformal, largely inductive algorithms that causally interrelate fundamental characters that may have contributed to an organism’s total adaptive pattern. One for the horned lizard (Phyrnosoma platyrhinos) of the southwestern U.S. serves as an excellent example (Fig. 1) (36, 37). For this species, the interrelation between a dietary concentration on ants and its impact on body form imply, at first counterintuitively, that elevation of clutch size and intensification of ‘r’ strategy (maximize the number of offspring by minimizing paternal care) are the ultimate consequences of this specialization (35 – 37)“ (Lovejoy 2009, 74e1).

Eine solche Darstellung von Selektions-Verhältnissen ist auch für Vorläufer von H. sapiens möglich, wobei bestimmte Merkmale (etwa caninedimorphism), soziale Strukturen (etwa minimal male-to-male agonism) festgehalten werden, die als Invarianten in die Transformationsbetrachtung eingehen. Hinzu kommen Transformationshypothesen, die Transformationsrichtungen auszeichnen: „An early hominid adaptive suite. On the basis of their relatively advanced states in Ardipithecus, two of the three primary characters unique to hominids (bipedality, loss of SCC) probably extend well back into the Miocene, perhaps almost to the time of the CLCA. The emergence of these characters in combination is consistent with a strategy of increasingly targeted provisioning, as outlined in Fig. 2. Males would benefit from enhanced male-to-male cooperation by virtue of their philopatry, because it would improve not only their own provisioning capacity, but also that of their kin. Foraging could be

Paläoanthropologie und Szenarien

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achieved most productively by cooperative male patrols (homologous to but strategically entirely unlike those of Pan). Provisioning would reduce femaleto-female competition by lowering reliance on individual ‘sub-territories’ (as in chimpanzees) and/or resource warding (97) and would improve (or maintain) social cohesion. Fission/fusion of social groups would also be reduced, ameliorating likely novel predation risk and enhancing the stability of core areas. Further musculoskeletal adaptation to terrestrial bipedality would be imposed by the need to carry harvested foods, simple tools for extractive foraging, and eventually altricial offspring lacking pedal grasping capacity consequent to the adoption of permanent bipedality without a substantial arboreal component (as in Australopithecus). The third primary character shown in Fig. 2, female reproductive crypsis, cannot be directly traced in the fossil record. What can we surmise of its evolutionary history? As noted earlier, a central component of reproductive crypsis is the loss of visually prominent mammary gland cycling (i. e., concealed by permanent fat stores that simulate lactating glands) in humans. A common explanation for permanently enlarged human mammae is that they serve as a male attractant because they may signal adequate fat stores for reproduction (98). But why would an attractant be required when female proceptivity is the only limiting factor acting on all other primate males (no matter what the underlying social system)? Again, as noted earlier, the elaborate periovulatory sexual swellings of Pan are an integral component of intense sperm competition, which hominids clearly lack. Moreover, whereas the loss of mammary cyclicity would be unlikely to evolve in Pan [copulation with lactating females is rare (99)], crypticism would not be a barrier in a context of copulatory vigilance within pair bonds (32, 79). Moreover, elimination of cyclicity would protect a provisioning (and thereby heavily invested) male from cuckoldry, because prominent mammaries would discourage interest by extra-pair males. The absence of cycling would simultaneously protect females from potential abandonment (79).“ (Lovejoy 2009, 74e6).

Obgleich die Differenz zur reference method betont wird, handelt es sich auch bei adaptive suites um Szenarien, wobei allerdings die Rekonstruktionsmittel gegenüber klassischen Szenarien erheblich komplexer sind (dazu unten mehr).

2. Der Übergang zu funktionalen Zusammenhängen Unsere kurze Übersicht zur Relevanz von Szenarien hat zwei entgegengesetzte Ansichten deutlich werden lassen: eine Art bottom-up approach, der von elementaren Einheiten (Stammbäumen etc.) ausgehend zu komplexeren Beschreibungen (Szenarien) überzugehen empfiehlt, und einen top-

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down approach, der schon elementare Einheiten nur bezüglich komplexerer Beschreibung für möglich erachtet. Während im ersten Fall das Problem besteht, nach welchen Regeln von elementaren zu komplexen Einheiten überzugehen sei, steht im zweiten die Frage im Zentrum, wie die komplexe Beschreibung selber – unabhängig von den vermuteten Elementen – zu finden sei. Bevor wir an eine allgemeine Beantwortung gehen wollen, empfiehlt es sich an einem Beispiel das Verhältnis elementarer und komplexer biologischer Beschreibungen zu bestimmen. Gehen wir dabei zunächst von der Mayrschen These aus, dass die Art zentraler Gegenstand biologischer Beschreibung sei: „Ich glaube, es kann wenig Zweifel daran bestehen, daß die Art – in der hierarchischen Reihenfolge von der Stufe der Subzellularen bis hinauf zur Gesellschaft – ein Integrationsniveau darstellt, das in allen Zweigen der Biologie, vor allem in der Physiologie, der Verhaltensforschung, der Ökologie und der Evolutionslehre von der größten Bedeutung ist“ (Mayr 1979, 244).

Als ein solcher Zentralgegenstand bildet die Art zugleich die wesentliche (wenn nicht überhaupt die) natürliche Einheit einer Stufenfolge, in welche die Betrachtung „der Natur“ differenziert werden kann. Am Beispiel einer von Eldredge angegebenen Reihe bedeutet dies etwa: Genealogical hierarchy

Ecological hierarchy

Monophyletic taxa Species Demes Organisms Chromosomes Genes

Regional biotas Communities Populations Organisms Cells Molecules

(Eldredge 1985,187)

Dabei ist von Bedeutung, dass Arten natürliche Gegenstände seien, deren Status als Taxon der jeweiligen Benennungskategorie gegenüber am Beispiel von H. sapiens wie folgt gedeutet werden kann:

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Categories

Taxa

Biological hierarchy Family Genus Species

Hominidae Homo Homo sapiens

Political hierarchy National State State County

U.S.A. California San Francisco County

(Verändert nach: Ghiselin 1987, 127)

Lassen wir die Frage ganz außer Acht, wie der Status solcher Hierarchien selber gedeutet werden muss – hierbei wird es vor allem um die Aussagekraft der Gegenüberstellung „biologischer“ und „politischer“ Kategorien gehen. Die Tatsache, dass sich mehrere in Ausstattung und Differenzierung deutlich unterschiedene Hierarchien finden lassen, erlaubt Zweifel nicht sosehr an deren Sachhaltigkeit als vielmehr an deren Natürlichkeit (s. dazu Gutmann/Neumann-Held 2000). Ganz sicher aber stellt sich das Problem, ob von „Art“ beschreibungsinvariant so die Rede sein kann, dass der Ausdruck jeweils dasselbe in unterschiedlichen Hierarchien bedeutet. Verfolgen wir Mayrs – prominenten und auch im Rahmen der Szenarien zu H. sapiens relevanten – Vorschlag zum BSC (Biological Species Concept), so zeigen sich schon bei der Definition gewisse Deutungsschwierigkeiten: „Species are groups of actually or potentially interbreeding natural populations, which are reproductively isolated from other such groups“ (Mayr 1942, 120).

Wiederum abgesehen von methodologischen Einwänden – etwa der mangelnden Operationalisierbarkeit der Kreuzungssperre und nachweisbarer Hybridisierungen (z. B. Zinner et al. 2009) etc. – handelt es sich bei der Definition um eine genealogische, d. h. die Kriterien sind letztlich dem Züchtungshandeln geschuldet. Die Frage also, wie sich – nach Züchtungskriterium definierte – Arten in anderen – etwa ökologischen, genetischen oder gar evolutiven Hinsichten verhalten, ist der Definition sinnvollerweise gar nicht zu entnehmen5. Genau dies aber müsste der Fall 5

Treten diese nun in der Definition hinzu, ändert sich an dem hier verhandelten Problem nichts: „A species consists of a group of populations which replace each

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sein, wenn die Bedeutung der Art als eigentlichem Atom der Biologie in der vermuteten Weise grundlegend wäre: „Die Art ist die eigentliche Einheit der Evolution, sie ist das Gebilde, das sich spezialisiert, sich anpaßt oder sich in seiner Adaptation umstellt. Und die Methode, derer sich die Evolution bei ihrem Voranschreiten dabei bedient, ist die Artbildung, die Erzeugung neuer, zu ökologischen Verschiebungen fähiger Genkomplexe. Die Art ist wahrhaft der Eckstein der Evolution“ (Mayr 1979, 241).

Die Differenz, die wir hier exemplarisch entwickeln wollen, wird deutlich, wenden wir uns nun einem ökologischen Artverständnis zu. Versteht man unter „ökologisch“ zusammenfassend etwa eine Beschreibung solcher externer Bedingungen, die direkt oder indirekt das Fortpflanzungsverhalten reproduktiver Einheiten beeinflussen, dann lassen sich Modellierungen vornehmen, die spezifisch auf die Verknüpfung reproduktiven Erfolges und der Ressourcen- bzw. Reserven-Akquise abstellen6 : „The present attempt to say something about communities will begin primarily with species, considered as closely related but habitually noninterbreeding populations. […] The ecology of species would seem a not unreasonable point of departure in an attempt to gain an understanding of some aspects of how biological communities are constructed“ (Hutchinson 1965, 27).

6

other geographically or ecologically and of which the neighboring ones intergrade or interbreed wherever they are in contact or which are potentially capable of doing so (with one or more of the populations) in those cases where contact is prevented by geographical or ecological barriers“ (Mayr 1979, 241). Denn nun ist die weitere Bestimmung (etwa die ökologische) zwar integriert, das artbildenden Merkmal ist aber immer noch jenes als Kriterium fungierende des Kreuzungsausschlusses (dazu im Detail Gutmann/Janich 1998). Die Differenz zwischen Ressource und Reserve sei hier nur angedeutet, sie ist für die empirische Forschung allerdings zentral, da sie je nach Verwendungskontext differiert. So ließe sich etwa auf ökonomische oder geographische Theoriebildung verweisen, wenn Reserven als potentielle Ressourcen (mit Blick auf Wertschöpfung oder auch auf den Stand der Arbeitsmittelentwicklung) angesprochen werden. Systematisch ist diese Differenz als solche relevant, weil sie die zentrale These des Textes verdeutlicht, dass nämlich im Rahmen von Szenarien beschreibungssprachliche Mittel eingeführt werden mit Bezug auf einen methodischen Anfang, der sich aktueller Wissensstände verdankt. Im gegebenen Fall ist also unsere investierte (etwa ökonomische) Unterscheidung jener Aspekt des methodischen Anfanges, der es uns erlaubte über die Transformation zu H. sapiens Aussagen zu machen, die sich auf gemeinsame Tätigkeiten beziehen, wie sie für Austauschvorgänge oder gar entwickelten Handel charakteristisch sind.

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Zwar steht damit die reproduktive Gemeinschaft selber als Gegenstand der Betrachtung fest, es wird diese jedoch hinsichtlich ihrer Ressourcen- bzw. Reserven-Akquise konkretisiert. So lässt sich die – für die jeweilige reproduktive Gemeinschaft relevante – Nische als Konstruktion eines Parameter-Raumes begreifen: „The intensive definition required may be obtained by considering a hyperspace, every coordinate (X1, X2, X3 …) of which corresponds to a relevant variable in the life of a species of organism. A hypervolume can therefore be constructed, every point of which corresponds to a set of values of the variables permitting the organism to exist“ (Hutchinson 1965, 32).

Für jede einzelne der betrachteten reproduktiven Einheiten (z. B. Populationen) wird eine „fundamentale Nische“ konstruiert, die aus den jeweils relevanten Parametern zu generieren ist: „An area is thus defined, each point of which corresponds to a possible environmental state permitting the species to exist indefinitely. If the variables are independent in their action on the species we may regard this area as the rectangle (x1 = x’1, x1=x’’1, x2 =x’2, x2=x’’2), but failing such independence, the area will exist whatever the shape of its sides. […] For any species S1, this hypervolume N1 will be called the fundamental niche of S1. Similarly for a second species S2, the fundamental niche will be a similarly defined hypervolume“ (Hutchinson 1957, 416).

Wird die Koexistenz mehrerer Populationen betrachtet, dann fügen sich die einzelnen Parameterräume zu den „realisierten Nischen“ des resultierenden Konkurrenzsystems zusammen: „If a number of species are living together but competing, each will have a realized niche usually corresponding to a smaller hypervolume than the fundamental niche, but by the principle of competitive exclusion, no point in one realized niche is also in another“ (Hutchinson 1965, 32).

Unabhängig von der Frage, ob das angeführte Konkurrenzausschlussprinzip als „Metaregel“ die Verteilung der realisierten Nischen einer (biologischen – nicht pragmatischen) Begründung zugeführt werden kann, liefert die angeführte formale Beschreibung den Rahmen für unterschiedliche „Verteilungen“ sowie diachrone Transformationen derselben, die wir als Szenarien – hier nun ökologischer Natur7 – ansprechen können (als – frühes – Beispiel dazu s. Bartholomew/Birdsell 1953). Die resultierenden Arten sind dann aber lediglich hinsichtlich dieser Parameterräume definiert, nicht jedoch in anderer Hinsicht – etwa genealogisch 7

Zur Weiterführung solcher Ansätze, etwa bei Vrba, siehe Hertler/Karl 2006.

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Gutmann, Hertler, Schrenk

oder gar evolutionär. Es gibt also keine formalen Kriterien, anhand derer der Übergang von Arten zu beschreiben wäre, die sich solch differenter Definitionen verdanken. Eine – nach BSC wohl definierte – Gruppe kann daher gleichwohl in mehrere wohlbestimmte Gruppen nach ESC (Ecological Species Concept) zerfallen et vice versa (zu weiteren methodologischen und methodischen Schwierigkeiten s. Gutmann/Janich 1998). Selbst wenn es gelänge, genealogische Zusammenhänge als (so wie hier definierte) çkologische Faktoren zu identifizieren, spielten diese doch eben keine Rolle als genealogische – sondern eben nur als çkologische 8. Die Aufstufung, die Tattersall empfiehlt, kann also nicht durch den Bezug auf eine Stufenordnung der Natur oder die Wohlbestimmtheit genealogischer Beschreibungen von Lebewesen begrndet werden. Wir können diese Überlegungen, die wir exemplarisch an genealogischen und ökologischen Strukturierungen entwickelten, nun allgemeiner fassen.

3. Zum methodischen Verhältnis wissenschaftlicher Gegenstände Bei beiden vorgestellten Beschreibungen handelt es sich um solche unterschiedlichen Typs, d. h. wir haben es im ersten Fall mit einer genealogischen Sortierung von (zunächst rezenten) Lebensformen zu tun. Hinzu kommt im zweiten eine Beschreibung von Lebensformen, die eben nicht 8

Genau dieselbe Problematik findet sich, wenn etwa funktionell-morphologische Zusammenhänge im Rahmen ökologischer integriert werden sollen: „To determine the effect of morphology on performance and to separate causal features from spurious correlation it is necessary to understand how a particular functional system operates. Through a functional/biomechanical or physiological analysis of the relevant system, one can generate specific predictions about how variation in particular morphological features will influence performance capacity. When such predictions are supported by the results of laboratory or field performance experiments, the interpretation of the causal nature of the interaction between morphology and performance is greatly enhanced by the biomechanical or physiological principles that underlie the functional analysis“ (Wainwright 1994, 45). Die funktionale Analyse, die etwa zur Identifikation von ökologischen Rollen von Organismen oder deren Strukturen führen mag, tritt danach eben nicht als funktional-morphologische auf, sondern als ökologische. Die Irreduzibilität der organismischen Beschreibungen und Strukturierungen gilt also auch hier und mag zu der Einsicht Anlass geben, dass der Ausdruck „Organismus“ nicht gegenständlich referiert; es handelt sich wohl eher um eine Reflexionsausdruck (dazu Janich/Weingarten 1999).

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ihrerseits genealogisch ist – bzw. sein darf (s. o.). Dies scheint allerdings die Identität der beschriebenen Gegenstände zu implizieren, eine auf den ersten Blick unproblematische Forderung, kann doch in beiden Fällen von ein und derselben Lebensform die Rede sein (etwa von einem Lebewesen mit demselben Artnamen). Zum Problem wird diese Forderung allerdings in dem Moment, in dem zwar zugelassen wird, dass wir an ein und demselben Gegenstand verschiedene Beschreibungen anfertigen können, zugleich aber gelten soll, dass der resultierende Beschreibungsgegenstand identisch ist. Um den zugrundeliegenden Gedankengang zu erläutern, sei auf ein ganz bewusst nicht-biologisches Beispiel zurückgegriffen. Nehmen wir die von Vitruv vorgestellten Beschreibungsformen eines Bauwerkes, etwa das Pantheon. Bei diesem lassen sich nun z. B. der Grundriss, die Fassadengestaltung betrachten sowie in Erweiterung das umliegende Baugelände mit den dort verorteten Gebäuden. Es ist sicher unstrittig, dass der Referent der drei – also der ichno-, ortho- und scaenographischen – Beschreibungen identisch ist (das Pantheon eben), nicht jedoch die Referenz. Der Grund für die Differenz liegt einfach in der ebenfalls unterschiedlichen Zwecksetzung der Beschreibungen und eben an dieser Zwecksetzung ist das Gelingen der Beschreibung sowie ihr Erfolg zu ermessen. Trotz der unbestreitbaren Tatsache nun, dass der Referent dieser drei Beschreibungen identisch (oder – mit Blick auf die Sceanographie zumindest teilidentisch) ist, wird nicht zugleich folgen, dass die drei Beschreibungen wechselweise aufeinander reduzierbar oder durcheinander ersetzbar seien. Mehr noch, es ließe sich feststellen, dass die Bezugnahme auf den Gegenstand (das Pantheon) nicht einfachhin beschreibungsinvariant möglich sei (dazu Gutmann 2004). Wir können diese Einsicht methodologisch weiterführen zu der Feststellung, dass ein und derselbe Gegenstand Beschreibungen zu unterschiedlichen Strukturierungen liefern kann, ohne dass damit zugleich behauptet wäre, diese Strukturierungen ließen sich umstandslos ineinander überführen. So lassen sich etwa von Exemplaren von Kaisergranat funktionsmorphologische, physiologische, ökologische, ethologische oder genetische Beschreibungen anfertigen. Wir vollziehen damit einen Beschreibungs- und Strukturierungsebenenwechsel von biotischen zu biologischen Einheiten, in dessen Konsequenz nicht mehr von Lebewesen, sondern von Organismen die Rede ist (dazu im Detail Janich/Weingarten 1999). Einige dieser Beschreibungen – z. B. bei Zugrundelegung von Sequenzierungsdaten – sind wiederum Grundlage genealogischer Beschreibungen eben dieses – lebensweltlich gut bestimmten – Gegenstan-

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des, nimmt man zusätzlich Daten zu Hilfe, die etwa an Flusskrebsen, Hummern, Langusten etc. gewonnen wurden. Damit geht ein und derselbe (hier lebensweltlich eingeführte) Gegenstand (eben Kaisergranat, Flusskrebse, Hummer etc.) in den methodischen Anfang wissenschaftlicher Gegenstandskonstitution ein, ohne dass über die (methodisch) ursprüngliche (hier biotische) Referentenidentität auch zugleich die Identität der wissenschaftlichen (hier biologischen) Gegenstände feststünde. Dies lässt sich exemplarisch am Beispiel dreier biologisch einschlägiger Relationen aufzeigen, nämlich jener der Ähnlichkeit, der Verwandtschaft und der evolutionären Ableitbarkeit. Lassen wir wieder die Frage außer Acht, welchen Status das Wissen um die „richtigen“ Analyseebenen der Natur hat, so ist die für die Evaluierung von Stammbäumen durch Szenarien vorgeschlagene Reihenfolge allerdings methodologisch bemerkenswert. Denn es müsste nun ein – an unstrittig genealogischen Daten gewonnenes – Modell (etwa bezüglich der Abstammung von H. sapiens) – an Datensätzen „getestet“ werden, die anderer Herkunft sind, also etwa an ökologischen. Alle drei Relationen sind strukturgleich, da sie jeweils mehrstellig sind. Im Falle der Ähnlichkeit wird Symmetrie gelten, sodass die Relation zunächst dreistellig ist wie bei „x ist ähnlich y nach Maßgabe von Standard A“. Genau betrachtet allerdings ist die Relation mindestens vierstellig, da etwa (im Unterschied zur Gleichheitsrelation) die Komparation hier eine besondere Rolle spielt und wir zur Formulierung gelangen: „x ist ähnlicher y als z nach Maßgabe von Standard A“. Für Verwandtschaft führt eine nämliche Analyse dazu, eine strukturgleiche Konstruktion anzugeben, denn in der Tat ist die zunächst dreistellig erscheinende Aussage „x ist verwandt y nach Maßgabe von Standard B“ wenig sachhaltig – es ist ja unbestreitbar, dass Nephrops norvegicus mit H. sapiens verwandt ist, allerdings ist diese Verwandtschaft dann eher weitläufig. Es ist also auch hier sinnvoll zur vierstelligen Bestimmung überzugehen: „x ist näher verwandt y als z nach Maßgabe von Standard B“. Aus eben diesem Grunde ist auch die dritte angesprochene Relation vierstellig zu verwenden, sodass auch hier gilt „x ist gegenüber z stärker abgeleitet als gegenüber y nach Maßgabe von Standard C“. Trotz dieser Strukturgleichheit wird zwar sicher keine Bedeutungsgleichheit zu fordern sein, es lassen sich aber immerhin systematische Beziehungen zwischen den drei Relationen ausmachen, die in Form von Asymmetrien darzustellen sind: Aus der „Ähnlichkeit“ wird sicher sowenig „Verwandtschaft“ folgen wie umgekehrt. Aus „Ähnlichkeit“ wird ferner nicht eine „engere evolutionäre Beziehung“ folgen.

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Ferner wird auch aus „größerer Verwandtschaft“ nicht notwendig „engere evolutionäre Beziehung“ folgen, wiewohl vermutlich hier die Umkehrung gilt. Die genannten Asymmetrien lösen sich zwar auf für den Fall, dass Ähnlichkeit in einem Merkmal oder einer Merkmalsklasse eine sichere Anzeige für Verwandtschaft oder evolutionäre Beziehung bildet. Dann allerdings „folgt“ der Übergang von „ähnlich“ zu „verwandt“ oder „evolutionär abgeleitet“ lediglich materialiter, nicht aber formal, denn die Bedeutung der drei Ausdrücke bleibt von der Verlässlichkeit solcher Merkmale unberührt; es kann keine der Relationen aus einer der anderen einfachhin hergeleitet werden. Während die Ähnlichkeit hiermit als sortale Relation erscheint, ist Verwandtschaft eine generische. Die über den etwas umständlich erscheinenden Ausdruck der „evolutionären Beziehung“ eingeführte Relation ist schließlich ebenfalls generischer Natur.9 Es kommt allerdings hinzu, dass der Ausdruck „evolutiv“ eine komplexe Semantik anzeigt, da „Evolution“ als hypothetisches Rekonstrukt nicht die logische Grammatik von einfachen Sachverhaltsäußerungen aufweist (dazu Gutmann 2005a). Akzeptiert man nun die Kritik Tattersalls an der unklaren oder gar beliebigen Herkunft von Szenarien – die sie in einem strengen Sinne als wissenschaftliche Mittel mindestens verdächtig machen –, so ist doch zugleich die angestrebte These, es ließen sich gleichsam „bottom up“ etwa aus Kladogrammen aufsteigend komplexere semantische Strukturen erzeugen, ebenfalls zurückzuweisen. Da dieses Resultat nicht etwa Ergebnis empirischer, sondern methodologischer Erwägungen ist, lassen sich nun weitergehend gewisse Einschränkungen der Empirizität evolutionärer Aussagen ableiten. Dies muss aber nicht notwendig für einen top-down-approach sprechen, denn während in diesem Fall das Problem der Aufstufung nicht aufträte, bliebe doch die nicht zu unrecht angemerkte Befürchtung der Beliebigkeit was die Gewinnung der narrativen Rahmenstrukturen anbelangt, die das Szenario zu geben erlaubten.

9

Es lässt sich zeigen, dass „Evolution“ über eine systematische Explikation des Ausdrucks Entwicklung eingeführt werden kann (dazu im Detail Gutmann 2005a).

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4. Zur Logik von Szenarien Szenarien scheinen nach unserer Rekonstruktion weder einfach Gegenstand noch bloßes Mittel des Tests von Hypothesen zu sein. Vielmehr erfüllen sie eine doppelte Aufgabe: Sie stellen nämlich zum einen den methodologischen Anfang für die Konstitution von Organismen, deren Eigenschaften und Relationen untereinander sowie zur Umgebung bereit. Zum anderen bilden sie den Anfang der Rekonstruktion möglicher Vergangenheiten eben jener Gegenstände. Dieser methodische Anfang nun ist es, der – in zunächst narrativer Struktur – die funktionelle Modellierung sowohl der Lebewesen (als Organismen), deren Relationen wie deren Relationen zur Umwelt ermöglicht. Dabei gehen in die Modellierung Wissenstypen unterschiedlichster Provenienz ein. Die resultierenden Zustandsszenarien bilden den Rekonstruktionsanfang, wobei der Bericht als Darstellung der Rekonstruktion auf eben die in den Anfang eingehenden narrativen Strukturen zurückgreift, um Transformationen erklärbar zu machen, die von einem Ursprung in der Zeit her die Übergänge der Rekonstruktionsglieder denkbar werden lassen. Eben diese Verlaufsszenarien sind es in der Regel, die als evolutionary narratives wahrgenommen werden, sie erweisen sich aber unseren Überlegungen folgend als methodisch nachgeordnet (s. Abb. 1 und 2). Die Doppelläufigkeit von Rekonstruktion und Darstellung, die sich in der angeführten Umkehr des Zeitpfeils zeigt, verweist auf ein grundlegendes methodologisches Problem, das mit der Präsupposition des methodischen Anfanges verknüpft ist. Dieser Anfang (der eben nicht mit dem zeitlichen Ursprung zu verwechseln ist) erlaubt die Rekonstruktion von Ursprüngen desselben, sodass die durch den methodischen Anfang beschriebene Situation als Resultat eben jener Veränderungsvorgänge erscheint, die durch die Darstellung den Ursprung als Antezedens mit dem Anfang (als Postsequente) verknüpft. Der methodische Anfang wird damit aber – als solcher – von der nachgelagerten Rekonstruktion nicht mehr eingeholt; jedenfalls nicht in dem Sinne, dass das in die Beschreibung investierte Wissen in seiner Geltung von eben dieser Rekonstruktion unmittelbar betroffen wäre: „Wir kennen andere Fälle mit einer ähnlichen Problemlage –, und zwar insbesondere Fälle, die für eine Beurteilung evolutionstheoretischer Texte wesentlich sind: etwa die grammatischen Differenzen im sprachlichen Umgang mit natürlichen und physikalischen Objekten auf der einen Seite,

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wahrnehmungsfähigen Lebewesen, schließlich mit handlungs- und verantwortungsfähigen Personen auf der anderen Seite – und den Physikalismus oder einen kybernetisch (technisch) orientierten Funktionalismus als grammatisch undifferenzierte Einheitssprachen. Der Mensch ist mehr, sagen wir dagegen dann etwa, als die Summe der physikalischen und chemischen oder der technischen Aussagen über seinen Körper und dessen Veränderungen und Bewegungen“ (Kambartel 1989, 66).

Die schlichte Feststellung, dass das Explanandum zu beschreiben sei, weil erst dessen Explikation das Gelingen oder Misslingen und erst Recht Erfolg und Misserfolg von Erklärungen (der anderen wissenschaftlichen Handlungen wie z. B. Prognosen etc.) zu beurteilen gestattete, führt zu der Einsicht, dass es eben nicht die in der Beschreibung angesprochene Situation ist, welche von der Erklärung erreicht wird, sondern die als Explikation angesprochene Situation. Wir wollen eine solche Explikation als Szenario ansprechen und können mithin diesen Ausdruck selber explizit einführen. „Szenario“ bezeichnet also – zunächst – einen methodischen Anfang, welcher explizite Beschreibungen und Strukturierungen von Gegenständen umfasst. Für unsere spezielle paläoanthropologische Fragestellung bedeutet dies eine Gemeinsamkeit mit biowissenschaftlichen Fragestellungen allgemein, denn wir beziehen uns biowissenschaftlich nicht einfachhin auf Lebewesen, sondern auf als funktionale Einheiten strukturierte Lebewesen, deren Relationen sowohl untereinander als auch mit Umgebungsbestandteilen ebenfalls funktionaler Art sind. Zusammenfassend können wir die letzteren als „Umwelt“ bezeichnen (um sie terminologisch von Umgebungen zu unterscheiden). Wie beim Übergang von „Lebewesen“ zu „Organismus“ ist der Sprachebenenwechsel damit zugleich auch ein Wechsel der Strukturierungsebene, was sich darin ausdrückt, dass Organismen (eingeführt über die Rede von organismischen Konstruktionen) als aus Strukturen bestehend aufgefasst werden können – Lebewesen aber nicht, Umwelt kann als aus Komponenten bestehend begriffen werden, Umgebungen oder Situationen10 hingegen nicht etc. (zu weiteren Bestimmungen der Differenz s. Gutmann/Janich 2002a, b). Der damit etablierte Unterschied von Situationen und Szenarien wird nun aber methodologisch insofern besonders relevant, als wir es bei Beschreibungen „des Menschen“, die in ein Szenario eingehen, nicht (nur) mit Strukturierungen von Lebewesen als Organismen zu tun haben. Dies 10 Der Ausdruck „Situation“ ist semantisch reicher als jener der Umgebung. Um die vorgestellten Überlegungen nicht unnötig zu komplizieren, sei hier aber auf eine weitere Differenzierung verzichtet.

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ist unstrittig auch der Fall und insofern ist die Rede vom Menschen als Organismus genau dadurch angezeigt, dass wir dann von „H. sapiens“ sprechen, wobei „der Mensch“ nichts weiter bezeichnet als Exemplare eben dieser (biologischen) Art. Insofern also der Mensch als H. sapiens und damit als organismische Konstruktion strukturiert ist, lässt sich der Erfolg der Nutzung solcher Strukturierungen etwa zu Erklärungszwecken überprüfen, indem nun nicht mehr auf „den Menschen als Exemplar von H. sapiens“, sondern auf den Menschen, „insofern er Mensch ist“, referiert wird. Am Beispiel medizinischer Handlungen kann dies exemplarisch durch den Übergang vom Menschen als leiblichem zum Menschen als körperlichem Wesen erläutert werden. Der ärztliche Eingriff vollzieht sich nämlich am Kçrper des Menschen, der Erfolg desselben wird durchaus aber am Leib beurteilt (dazu im Einzelnen Gutmann 2005b). Ohne damit schon eine Explikation des Ausdruckes „Mensch insofern er Mensch ist“ geleistet zu haben (dazu etwa Heidegger 2004), kann aber die Differenz schlaglichtartig erläutert werden durch den Hinweis, dass eine – auf organismischen Beschreibungen aufruhende – Erklärung körperlicher Eigenschaften und Merkmale „des Menschen“ eben nicht seine Funktion als einen Erklärungen anfertigenden umfasst. Anders formuliert: Eine biowissenschaftliche Erklärung körperlicher Eigenschaften von H. sapiens schließt eben nicht „den Menschen“ ein, insofern er ein Erklärungen Anfertigender ist. Gehen wir nun von der lebenswissenschaftlichen Konstruktion von Szenarien, in welchen Lebewesen als Organismen in Umwelten strukturiert werden, über zu „evolutionären“ Szenarien, die wir im Weiteren als Verlaufsszenarien bezeichnen wollen, so wird der zwischen dem Menschen als Exemplar von H. sapiens und dem Menschen, insofern er Mensch ist, in besonderer Weise relevant. Zur Anfertigung von Verlaufsszenarien ist die Rekonstruktion von Zustandsszenarien (die wir bisher u. a. zur funktionalen Erklärung nutzten) der methodische Anfang der Rekonstruktion von antezedenten Zuständen. Wir rekonstruieren also Antezedenzien von H. sapiens nach Maßgabe von Parametern, die es erlauben, diese Antezedenzien als „mögliche Lebewesen“ zu verstehen. Dieser Eindeutungsschritt ist insofern von Bedeutung, als damit betont wird, dass jeder Antezedens als „lebensfähig“ gedacht werden können muss. Was aber „viable“ tatsächlich bedeutet, hängt von den Aspekten körperlicher Konstitution und Umgebung ab, die in die Modellierung der Zustandsszenarien einging. Wir gelangen auf diese Weise zu (methodisch) früheren Zuständen des Ausgangsszenarios (dessen funktionale Komplexe Antezedenten von H. sapiens sind), die wir als „in der Zeit früher“ auffassen. Die

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im Krebsgang von der gegebenen Situation ausgehende Rekonstruktion wird zum Zwecke der Darstellung nun umgekehrt, indem von den letzten Antezedenzien ausgehend „in der Zeit voranschreitend“ das Ausgangsszenario wieder eingeholt wird. Diese „Berichtsreihe“ ist – geltungsmäßig – nicht identisch mit einer einfachen Umkehr der Rekonstruktionsreihenfolge. Vielmehr ist der in der Darstellung letzte Schritt – der in der Rekonstruktion erste – eben das Ausgangsszenario, aber eben als Szenario und nicht als Situationsbeschreibung, von der die Szenarienerstellung als funktionale Strukturierung ausging; dies hat methodologisch radikale Konsequenzen: „Entwicklungen in diesem Sinne können die Grammatik, in der die Anfangssituation und die Prinzipien ihrer Veränderung beschrieben werden, nicht verlassen. Von physikalischen und chemischen Zuständen und Ereignissen führt, weil kein sprachlicher, so auch kein evolutionärer naturgeschichtlicher Weg zur Weltwahrnehmung oder gar zu in moralischen Termini beschriebenen Situationen“ (Kambartel 1989, 67).

Der Übergang, der hier zunächst gemeint ist, dürfte jener – für die Abwehr evolutionsbiologisch begründeter präskriptiver Aussagen relevante – von Begründungen zu Rechtfertigungen sein. Es handelt sich aber insofern um die Anzeige einer grundsätzlichen und in diesem Sinne nicht empirischen Problematik, die wir bei dem Übergang von einer reicheren zu einer ärmeren Semantik regelmäßig zu gewärtigen haben. Damit kommt der Darstellung von Rekonstruktionsergebnissen eine zentrale Bedeutung zu, die sich für Kambartel letztlich nur narrativistisch und unter wesentlicher Aufgabe wissenschaftlicher Geltung vollziehen zu lassen scheint: „Die grammatisch neue Situation kann aus dem, was ihr vorausgeht, dann auch nicht erklärt oder verstanden werden. Zu ihren Ursprüngen kann man sich nur historisch erzählend im engeren Sinne verhalten, auch wenn sie, diese Ursprünge, der Ausgangspunkt neuer Entwicklungen werden, Entwicklungen, welche dann durchgängig eine grammatisch reichhaltigere Beschreibung verlangen“ (Kambartel 1989, 67).

In unserem szenariobasierten Ansatz ist die Rede vom „Erzählen“ durch die vom darstellenden Bericht zu ersetzen. Szenarien stellen danach zwar durchaus einen narrativen Rahmen dar, dieser ist aber keineswegs mit der Aufgabe von Geltungskriterien verbunden. Im Gegenteil ergeben sich solche überhaupt erst durch die Implementierung nicht-narrativer, wesentlich expliziter Bestandteile, wie sie etwa durch phylogenetische, funktionale oder selektionistische Modellierung bereitgestellt werden. Diese Doppelbewegung, die im funktional rekonstruktiven Rück- und im narrativ-implementierenden Vorgriff besteht, erzeugt den – insbesondere

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für evolutive, aber im Allgemeinen auch für historische – Darstellungen typischen Schein der mehr oder minder unmittelbaren Anwesenheit des rekonstruierenden Berichterstatters. Dieser Schein ist allerdings ein methodologisch notwendiger – wie unsere geltungstheoretischen Überlegungen zeigen. Wir wollen nun in einem letzten Schritt auf die eingangs vorgestellten, einander durchaus widersprechenden Verständnisse von Szenarien zurückkommen und die Frage erneut aufnehmen, wie es um den empirischen Charakter derselben und die damit verbundene Problematik des „Wirklichkeitsbezuges“ bestellt ist.

5. Schluss: Szenarien oder adaptive suites? Ausgehend von einer exemplarischen Darstellung von Szenarien-Konzepten, welche uns nur die beiden gleichermaßen unannehmbaren Alternativen zu lassen schien, entweder starke ontologische Annahmen über die Zusammensetzung der Natur und ihrer Hierarchien zu machen und damit die „Testbarkeit“ von Szenarien an Stammbäumen zu erreichen oder auf der anderen Seite Stammbäume als mögliche Aussagen über genealogische Verhältnisse an Szenarien zu testen und damit die augenscheinliche Unbestimmtheit oder gar Beliebigkeit narrativer Strukturen an die Stelle empirischer Zusammenhänge zu setzen. Die methodologische Reflexion evolutionärer Rekonstruktion erbrachte nun eine dritte Option, die in keine dieser beiden Alternativen aufzulösen ist. Diese Option besteht in der Angabe eines methodischen Anfanges der Rede über „den Menschen“, welche nicht sogleich in biowissenschaftlichen Beschreibungen desselben als Exemplar von H. sapiens aufgeht. Die resultierende Doppelläufigkeit von (evolutionärer) Rekonstruktion und darstellendem Bericht erlaubte es damit zwar, die Frage nach evolutionären Ursprüngen von H. sapiens als wissenschaftliche zu stellen und mit entsprechenden Mitteln zu beantworten. Ausgehend von diesem Anfang, bezüglich dessen der Mensch als ein Wesen bestimmt wird, das seine – als evolutionäre Resultate darstellbaren – Eigenschaften, Fähigkeiten etc. schon je besitzt, lassen sich Szenarien für differente synchrone, biowissenschaftliche Strukturierungen gewinnen, deren diachrone Transformation als Rekonstruktion nicht notwendig zu einem Ursprung, sehr wohl aber zu einem Anfang zurückführt, bezüglich dessen die Geltung des erarbeiteten biowissenschaftlichen Wissens überhaupt erst beurteilt werden kann. Solche Szenarien sind also wesentlich Beschreibungen „des Menschen“, die in Strukturierungen von H. sapiens überführt werden. In

Adäquatheit der Modellierung inferentielle Kontrolle

Gegenstandskonstitution Modellierung erster Stufe

SzenarioAntezedenten: 쐌 Zustand der modellierten Population zum Transformationszeitpunkt –3 쐌 repräsentiert durch Sz (– 3)

Corroboration oder Refutation durch empirische Kontrolle am fossil record, geologischen Daten etc.

SzenarioAntezedenten: 쐌 Zustand der modellierten Population zum Transformationszeitpunkt –2 쐌 repräsentiert durch Sz (–2)

Re-Artikulation menschlicherTätigkeiten im Lichte funktionalen Wissens

Abb. 1: Schematischer Überblick zur methodischen Konstruktion von Szenarien (nähere Erläuterungen im Text).

Iteration der Modellierung (adaptive suites etc.) zum Zeitpunkt 0

SzenarioAntezedenten: 쐌 Zustand der modellierten Population zum Transformationszeitpunkt –1 쐌 repräsentiert durch Sz (–1)

Vom Zustands- zum Verlaufsszenario

Zustandsszenarien 쐌 synchrone funktionale Relationen von, an und in reproduktiven Einheiten 쐌 Anfänge der Rekonstruktion

Reproduktion Austausch Jagd Horti- und Agrikultur

zweckbezogene Relation zwischen Handelnden und Umgebung

쐌 쐌 쐌 쐌

rezente Verhältnisse: (methodischer Anfang)

Übergang zum Zustandsszenario unter Auszeichnung synchroner organismischer Relationen

funktionale Relationen zwischen Organismen einerseits und zwischen Organismen und Umwelt andererseits (interne und externe Reaktionen)

Von der Situation zum Szenario

... ...

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Abb. 1 ist dies schematisch für einige Zusammenhänge vorgenommen, die üblicherweise für evolutionäre Rekonstruktionen relevant sind. Dabei ist zunächst der Übergang von methodischen Anfängen – den hier so genannten Beschreibungen stärkerer logischer Grammatik – zur funktionalen Strukturierung von menschlicher Tätigkeit und dem Resultat erster Zustandsszenarien dargestellt. Das Szenario umfasst danach Beschreibungen menschlicher Tätigkeiten sowie des tätigen Wesens Mensch in funktionaler Form – also als H. sapiens. Aufbauend auf solchen Szenarien können Verlaufsszenarien konstruiert werden durch Rekonstruktion von Antezedenten des anfänglichen Zustandes. Die Lebensfähigkeit der antezedenten Organismen (beginnend mit dem als H. sapiens beschriebenen Menschen selber) wird dabei in den jeweiligen synchronen Zuständen der Verlaufsszenarien beurteilt, die als Kriterium eben keine Lebewesen, sondern funktional strukturierte Einheiten betrifft. Sowohl diese Strukturierungen wie die Rekonstruktion derselben sind selbstverständlich im besten Sinne des Wortes „empirisch“ – es gibt keine Möglichkeit einer rein formalen oder gar logischen Ableitung antezedenter Verhältnisse. Da aber die Resultate der Rekonstruktion in eine narrative Berichtsstruktur eingebettet sind, die es erst erlaubt, die Anfangsbeschreibung wieder einzuholen (wohlgemerkt nur auf der Ebene der organismischen Strukturierung), ist weder die Eindeutigkeit noch die Einzigkeit der Transformationsreihen zu behaupten. Dies zeigt Abb. 2, in welcher die „Richtungsumkehr“ von Rekonstruktion und Darstellung angedeutet ist. Ebenso wie sich mehrere methodische Anfänge – je nach Fragestellung – formatieren lassen, ist es möglich, das Ausgangszenario (wieder) auf mehreren Wegen zu erreichen. Die Umkehrung der Reihenfolge im Bericht drückt sich darin aus, dass nunmehr vom Ursprung („in der Zeit“) zum Anfang hin dargestellt wird. Es sind – wie die obigen Beispiele von Prähominiden und das nun von Ardipithecus zeigen – dabei narrative Strukturen mit expliziter Richtungsangabe, welche Auskunft über Leistungen oder Strukturen geben, deren Verbesserung oder Implementierung letztlich den reproduktiven Erfolg der Ausgangsformen nahelegte. Am Beispiel von Ardipithecus lässt sich nicht nur diese grundsätzlich unaufhebbare Einschränkung zeigen, es verweist zudem auf die Möglichkeit, durch Funde überrascht zu werden. Dies sollte jedoch nicht zu der Vermutung verführen, es sei mit diesem unstrittig aufregenden Fund nun endlich die „richtige“ Rekonstruktion „der“ Evolution „des“ Menschen möglich oder gar erreicht. Wiederum gilt hier nämlich dieselbe Vorsicht, wie gegenüber bisher verhandelten, etwa den Knöchelgang betonenden Ansätzen. Damit können wir zum Abschluss unserer Betrachtungen die

SzenarioPostsequente: 쐌 Zustand der modellierten Population zum Darstellungszeitpunkt +2 쐌 repräsentiert durch Sz D(+2)

SzenarioPostsequente: 쐌 Zustand der modellierten Population zum Darstellungszeitpunkt +1 쐌 repräsentiert durch Sz D(+1) 쐌 Zustand der modellierten Population zum Darstellungszeitpunkt 0 쐌 repräsentiert durch Sz D(0)

Ursprungsszenario:

SzenarioAntezedenten: 쐌 Zustand der modellierten Population zum Transformationszeitpunkt –2 쐌 repräsentiert durch Sz R(–2)

SzenarioAntezedenten: 쐌 Zustand der modellierten Population zum Transformationszeitpunkt –3 쐌 repräsentiert durch Sz R(– 3)

Corroboration oder Refutation durch empirische Kontrolle am fossil record, geologischen Daten etc.

SzenarioAntezedenten: 쐌 Zustand der modellierten Population zum Transformationszeitpunkt –1 쐌 repräsentiert durch Sz R(–1)

...

쐌 Umkehrung der Berichtreihenfolge in der Darstellung 쐌 Einbettung in umfassende Narrative, die ökologische, physiologische, genetische, morphologische etc. Elemente integriert 쐌 als Kriterien gelten u.a. Optimierung und Differenzierung von Leistungen, die letztlich mit reproduktivem Erfolg zu korrelieren sind

Abb. 2: Schematischer Überblick zur Umkehrung von Rekonstruktions- und Darstellungsreihenfolge (nähere Erläuterungen im Text).

Iteration der Modellierung (adaptive suites etc.) zum Zeitpunkt 0

Zustandsszenarien 쐌 synchrone funktionale Relationen von, an und in reproduktiven Einheiten 쐌 Anfänge der Rekonstruktion

Rekonstruktionsreihenfolge

Reflektion (Erweiterung, Korrektur und Revision) des methodischen Anfanges unter narrativer und materialer Kohärenz und Konsistenz

Zustandsszenarien 쐌 als letzte Postsequente Sz D(+3) 쐌 mehrere auf derselben Faktenbasis möglich 쐌 plausibilisierter methodischer Anfang als funktionale Struktur eingedeutet

Darstellungsreihenfolge

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Frage beantworten, ob adaptive suites eine Alternative zu Szenarien darstellen, denen sie jedenfalls die Explizitheit und Empirizität des Vorgehens voraus zu haben scheinen. Nun ist sicher zuzugestehen, dass die Komplexität der formalen Verhältnisse über die einfacher Funktionalisierung oder auch kybernetischer Strukturierung hinausgeht. Doch erscheinen beide Herangehensweisen lediglich in Mittelposition, d. h. sie werden als Mittel für die formale und in einem zweiten Schritt empirische Strukturierung narrativer Zusammenhänge eingesetzt. Auf eben diese kann auch das Konzept von adaptive suites nicht verzichten, was sich übrigens exemplarisch gerade an Ardipithecus zeigen lässt: „Viewing the sweep of hominid evolution in retrospect, it is increasingly unlikely that upright walking, elevation of skeletal dimorphism (in Australopithecus) despite simultaneous elimination of the SCC, loss of vocal sacs, precipitous reduction in olfactory receptors, development of permanently enlarged mammary glands, loss of ovulatory-based female proceptivity, precipitous reduction in male fertility, unique maintenance of a pendulous scrotum despite substantial reduction in testes size, proliferation of epigamics (sex-related traits used for male selection) in both sexes [implying mate choice in each (32, 79)], and unparalleled demographic success in a terrestrial primate have all been incidental and unrelated. These are far more likely to be multiple elements within a unique reproductive strategy that allowed early hominids to thrive relative to their ape relatives and could have ultimately accommodated rapid development of the unusually energy-thirsty brain of subadults in emergent Homo“ (Lovejoy 2009, 74e7).

Wären adaptive suites rein formale Strukturen, dann müssten sie, um empirisch gehaltvolle Aussagen zu ergeben, eben immer noch verstanden werden als (obgleich formale) Repräsentation von etwas (z. B. verschiedener funktionaler Einheiten des Organismus Ardipithecus und dessen Umwelt-Beziehungen). Dieses Verstehen kann aber nur gelingen, wenn zwei Bedingungen erfüllt sind: Zunächst ist der darstellende Bericht als ein Bericht eines Verlaufes so zu strukturieren, dass das Resultat des Verlaufes schon verstanden wurde (dies soll ja „erklärt“ werden). In unserem Fall ist dies aber der Mensch und zwar beschrieben als H. sapiens. Zum zweiten müssen die am methodischen Anfang gewonnenen funktionalen Verhältnisse so in die fossilen Verhältnisse eingedeutet werden, dass letztere als Reste eines mçglichen Lebewesens verstanden werden können. Beide Bedingungen sind aber nur dann erfüllbar, wenn die narrative Struktur des Szenarios durch Nutzung expliziter Sprachstücke (hier in der Gestalt formaler Elemente wie der adaptive suites) so artikuliert wurde, dass

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sie empirisch validiert werden kann. Die narrativen Elemente finden sich üblicherweise in der Redeformen des panglossian paradigms, was sich am obigen Beispiel etwa am „useful“ zeigt (s. Silcox et al. 2007, 833). Szenarien sind also nach unserem Verständnis doppelläufiger Struktur, da sie sowohl die vom methodischen Anfang her kommende Rekonstruktion wie auch den darstellenden Bericht umfassen. In dieser Form weisen Szenarien eine weitere Funktion auf, die sich als erkenntnistheoretische Konsequenz des bisher Entfalteten verstehen lässt. Entgegen der empiristischen Grundtendenz, Szenarien als Resultat empirischer Testung zu verstehen, zeigen sie sich in dieser Darstellung vielmehr als Bedingung der Möglichkeit empirischer – und testbarer – Aussagen über funktionale Zusammenhänge, die eben anders – d. h. außerhalb von Szenarien nicht einfach zugänglich wären. Erst durch die in Szenarien eingehende und modellierend funktional strukturierten narrativen Elemente sind die eigentlichen Forschungsgegenstände bestimmt und testbare Hypothesen entwickelbar. Dies ist aber nicht umgekehrt eine Absage an die notwendige Empirizität eben jener Aussagen, z. B. über Vorläufer von H. sapiens und mögliche Bedingungen der Transformation zu demselben. Vielmehr ist die Plausibilisierung der empirischen Aussagen nur durch – möglichst umfangreiche und ausgreifende – Rückbeziehung auf tatsächliche Funde vollziehbar, eine Rückbeziehung, die zudem möglichst vielfältige Merkmalskategorien übergreifen und diese kohärent und konsistent organisieren sollte. Als solche doppelläufige Konstrukte sind Szenarien also weder Gegenstand rein empirischer Forschung noch bloßes rhetorisches Gebilde ohne Sachgehalt. Vielmehr expliziert sich an Szenarien sowohl unser Verständnis dessen, was als Vorläufer von H. sapiens biowissenschaftliches Anliegen ist, wie das Verständnis des Menschen als Menschen, welcher sich u. a. zu sich selber als Wissenschaft betreibender verhält und insofern als H. sapiens auftritt. Dieser Gedanke wird in Abb. 1 durch die „Re-Artikulation“ des methodischen Anfanges durch das erarbeitete empirische Wissen angedeutet. Es ist mithin die Rekonstruktion der Evolution von H. sapiens auch immer zugleich die Strukturierung eines Selbstverständnisses, dessen (wissenschaftliche) Explikation und Transformation durch Szenarien möglich wird. Wenn also von H. sapiens die Rede ist, so wird damit eine wissenschaftliche (Selbst-)Darstellung eines Wesens bezeichnet, das sich zugleich als Autor eben dieser Darstellung verstehen muss – ein Verständnis, das keinesfalls in die Beschreibung als Exemplar von H. sapiens aufgeht, ihr vielmehr geltungsmäßig vorgeordnet ist.

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Evolution und Koevolution in Ernährungsnischen Hans K. Biesalski Um innerhalb einer sich wandelnden Umwelt zu überleben, ist es für jede Lebensform notwendig, bewusst oder unbewusst Signale aufzunehmen und zu verarbeiten, um auf Veränderungen, die das Überleben betreffen, reagieren zu können. Solche Veränderungen können kurzfristig, zyklisch oder langfristig auftreten und bestimmen damit den Lebensraum und die Reaktion der Lebewesen innerhalb dieses Raumes. Je nach Form und Dauer können sich Lebewesen kurzfristig oder auch zyklisch anpassen, den Lebensraum verlassen oder langfristig adaptieren. Ein Faktor, der das Überleben des Einzelnen wie der Gesamtpopulation im Lebensraum erheblich beeinflusst, ist die Verfügbarkeit von adäquat quantitativer wie angepasst qualitativer Nahrung (Gehalt an essenziellen Stoffen wie Vitaminen, Aminosäuren etc.). Während eine Reduktion der quantitativen Verfügbarkeit zu sehr kurzfristigen Reaktionen führt – Migration oder Reduktion der Gesamtpopulation – hat eine Abnahme der qualitativen Verfügbarkeit zunächst scheinbar keine akuten Konsequenzen. Damit eine unzureichende Energieaufnahme vermieden wird, haben sich unterschiedliche Mechanismen entwickelt, über vielfältig vernetzte Steuerungen (hormonell, neuronal u. a.) die Nahrungsaufnahme quantitativ zu regulieren (Hunger, Sättigung). Eine quantitativ ausreichende Nahrung ist aber noch lange keine hinreichende Grundlage für eine adäquate Qualität. Ist die Qualität der Nahrung nicht ausreichend so hat dies einen starken Einfluss auf das Überleben (Mangelkrankheiten, Entwicklungsstörungen) und die Reproduktion (Infertilität, vorgeburtliche Entwicklungsstörungen). Wie aber kann die Sicherung der Qualität bei ausreichender Quantität erfolgen? Welche Möglichkeiten hat oder hatte der Mensch essenzielle Stoffe zu erkennen und so gezielt aufzunehmen bzw. auf ihr Fehlen zu reagieren? Die Möglichkeit den Standort zu wechseln, um entweder ungünstigen Umweltbedingungen zu entkommen oder um Nahrungsdefizite zu kompensieren, hat für die Evolution der meisten nicht standortgebundenen Lebewesen eine entscheidende Bedeutung. Damit stellt die Suche nach Nahrung und die Abhängigkeit von bestimmten Nahrungsinhalten, also die Verfügbarkeit einer für eine Spezies „richtige“ Nahrung, eine

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wichtige Einflussgröße auf die Evolution dar. Richtige Nahrung heißt, dass die Nahrung all die Inhaltsstoffe enthält, die zum Überleben und zur Reproduktion der jeweiligen Spezies von Bedeutung, d. h. essenziell sind. Dies stellt Lebewesen immer dann vor eine besondere Herausforderung, wenn sich der Lebensraum in Bezug auf die Verfügbarkeit von Nahrungsquellen bzw. deren Qualität ändert. Dann müssen diese Nischen verlassen werden oder aber die Lebensmittel, die die wichtigen Inhaltsstoffe enthalten, müssen gezielt gefunden werden. In der Entwicklung des Menschen gibt es Belege für die selektive Wahl verschiedener essenzieller Inhaltsstoffe, die sich am Beispiel eines Mikronährstoffes (Betacarotin) bis auf früheste Zeiten der Evolution zurückverfolgen lässt. Am Beispiel dieses essenziellen Inhaltsstoffes von Lebensmitteln lässt sich zeigen, wie Nahrungssuche von Einzellern sehr selektiv erfolgen kann. Mit zunehmender Komplexität der Organismen verliert sich die Möglichkeit der Selektivität und muss durch andere Mechanismen ersetzt werden, die wiederum ihren Ursprung in der Nahrungssuche der Einzeller haben können. Die Bedeutung einzelner Verbindungen für die Entwicklung des Menschen zeigt sich in ökologischen Nischen, in denen solche Substanzen vorhanden sind bzw. fehlen oder aber geteilt werden müssen. Hier kommt es zur gegenseitigen Interaktion zwischen Umwelt und den „Bewohnern“ der Nische, die letztlich zu Konstruktionen führen, die die evolutionären Prozesse beeinflussen. Eine für eine Spezies typische Nische ist eine abstrakte Beschreibung von Umweltfaktoren, die es einer Spezies erlauben innerhalb der Nische zu bestehen (Hutchinson 1957). Sowohl Überleben als auch Reproduktion in einer Nische sind eng verknüpft mit Nahrungsverfügbarkeit und Stoffwechsel des Individuums. Damit aber ist die Aufnahme von Nahrung und deren Verwertbarkeit als Konditionen innerhalb einer Nische ein wesentlicher Motor der Evolution.

Ernährungsnischen Verwendet man die Nischenbeschreibung von Hutchinson, so werden Ernährungsnischen durch qualitative Nahrungsfaktoren beschrieben, die es einer Spezies erlauben innerhalb der Nische zu existieren. Quantitativ unzureichende Nischen werden von den meisten Spezies entweder sehr rasch verlassen oder die Nische wird zum „sink habitat“, in der, wenn überhaupt, nur ein kleiner Teil der Population überleben kann. Qualitativ

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unzureichende Nischen dagegen werden zunächst offensichtlich nicht erkannt. Unter Nahrungsqualität ist die Zusammensetzung der Nahrung mit essenziellen Mikronährstoffen (Vitamine, Minerale, Spurenelemente u. a.) zu verstehen, die für Überleben und Reproduktion einer Spezies entscheidend sind. Dabei müssen einzelne dieser Stoffe täglich in der Nahrung enthalten sein, andere müssen in größeren Abständen (Tage oder Wochen) zugeführt werden. Entscheidend im Sinne der adäquaten Nische ist dabei die Konstanz der Verfügbarkeit der für die jeweilige Spezies essenziellen Verbindungen innerhalb der Ernährung, d. h. die Mikronährstoffe müssen entsprechend Verbrauch und Halbwertszeit in regelmäßigen Abständen (Tage/Wochen) verzehrt werden. Ist dagegen ein essentieller Stoff wie Vitamin A oder Vitamin B12 nur selten verfügbar (die einzig wirklich ausreichende Quelle ist Leber), so werden Speicher angelegt die Versorgungslücken über Monate zulassen. Nur so ist Überleben und Reproduktion gesichert. Da die Quantität und noch weit mehr die Qualität der Nahrung innerhalb der Nische von Umweltfaktoren wie Klima, Wasser und Bodenbeschaffenheit abhängt, hängt die Konstanz einer Nischennahrung und damit die Persistenz der Spezies davon ab, inwieweit diese Umweltfaktoren die Nahrung beeinflussen. Solange die Veränderungen der Umweltbedingungen so sind, dass sich die Nahrungsqualität nicht oder nur geringfügig verändert, muss dies keine Konsequenzen haben. Kommt es aber zu Veränderungen, die die Verfügbarkeit eines oder mehrerer essenzieller Stoffe vollständig in Frage stellen, so muss entweder die Nische gewechselt werden oder aber es muss eine stabile, d. h. genetische Adaptierung erfolgen. Mit zunehmender Komplexität der Lebewesen nimmt auch die Menge an essenziellen Mikronährstoffen zu, die benötigt werden. Damit aber stellt sich das Nischenproblem dergestalt, dass entweder ein breites Angebot an Lebensmitteln verfügbar sein muss oder aber vielfältige Adaptierungen erfolgen müssen, um das Überleben der Spezies sicher zu stellen. Die Notwendigkeit eines breiten Nahrungsangebotes zur Sicherung der Mikronährstoffversorgung sowie die Adaptierung an spezielle Ernährungsnischen haben die Entwicklung des Menschen möglicherweise stark beeinflusst. Ebenso hat die Nomadisierung zum Auffinden neuer Nischen beigetragen und letztlich der Beginn der Landwirtschaft die Möglichkeit einer aktiven Nischenkonstruktion ermöglicht, an die dann auch eine Adaptierung im Sinne einer Koevolution von Kultur und Natur des Menschen erfolgen konnte.

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Betacarotin Wirkungen eines Signalmoleküls Betacarotin hat für die meisten Lebewesen eine wichtige Funktion: es liefert nach enzymatischer Spaltung Vitamin A. Vitamin A ist für Entwicklung und Reproduktion von großer Bedeutung, da es Vorgänge der Genexpression (Ablesen der Gene und Umsetzung der abgelesenen Information), aber auch der Organbildung in der Fetalentwicklung steuert (Morphogen). Die besondere Bedeutung des Vitamins für Zellwachstum und Entwicklung drückt sich auch darin aus, dass eine Reihe von Säugetieren Vitamin A in präformierter Form aus tierischen Nahrungsmitteln aufnehmen und in ihrer Leber speichern. Herbivoren dagegen sind ausschließlich auf Betacarotin als Vitamin-A-Quelle angewiesen. Während Provitamin A aus pflanzlichen Lebensmitteln kontinuierlich zur Verfügung steht (abhängig von saisonalen Schwankungen), sind die Quellen des präformierten Vitamin A (Fleisch, besonders Leber) für die frühen Hominiden beschränkt. Beim Menschen geht man heute davon aus, dass zur Bildung von 1 mg Vitamin A (entspricht der Empfehlung für die tägliche Zufuhr) etwa 12 mg Betacarotin oder mehr nötig sind. Vergleichsweise liegt die tägliche Aufnahme von Betacarotin in Deutschland bei knapp 2 mg. Zur Sicherung einer ausreichenden Versorgung waren daher erhebliche Mengen an betacarotinreichen Früchten nötig, die sich die frühen Hominiden auch noch mit anderen Spezies teilen mussten, sofern nicht Quellen des natürlichen Vitamin A durch das Jagen von Tieren verfügbar waren. Jagen verbraucht allerdings sehr viel mehr Energie als das Sammeln von Früchten, sodass die Möglichkeit präformiertes Vitamin A zu speichern auch ökonomisch günstig ist. Dabei hat Jagen den Vorteil, dass sich hierdurch stärkere soziale Bindungen ergeben als bei rein herbivoren Sammlerkulturen, wie am Beispiel von Schimpansen (Omnivoren) und Orang Utangs (Herbivoren) zu beobachten ist.

Betacarotin als Signalempfänger Betacarotin gehört zur Familie der Carotinoide, die mit zu den erdgeschichtlich ältesten Verbindungen zählen und von Cyanobakterien (Blaualgen) bereits vor 3.5 Milliarden Jahren synthetisiert wurden. Diese phototrophen Bakterien (Licht als Nahrung) setzen bei der Gewinnung von Energie aus Licht Sauerstoff frei, weshalb sie auch als oxygene Pho-

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totrophen bezeichnet werden. Die Bildung von Sauerstoff als „Abfallprodukt“ hat zur Sauerstoffatmosphäre geführt, damit gleichzeitig aber das Leben dieser Bakterien bedroht: UV-Licht führt in Anwesenheit von Sauerstoff zur Bildung sogenannter reaktiver Sauerstoffverbindungen (ROS). Diese ROS können andere biologische Verbindungen durch ihre starke chemische Reaktionsaktivität oxidativ schädigen. So kann auch die Erbsubstanz durch Sauerstoffradikale angegriffen und durch Oxidation oder sogenannte Chromosomen-Strangbrüche mehr oder weniger stark geschädigt werden. Einerseits tragen solche Interaktionen langfristig auch zur Weiterentwicklung bei, z. B. durch die dadurch ausgelösten Mutationen, andererseits müssen sich Organismen vor der toxischen Aktivität solcher Sauerstoffradikale schützen. Moleküle wie Betacarotin können diese Reaktionsaktivität auf unterschiedlichem Wege wie ein Blitzableiter inaktivieren, ohne dabei selbst zerstört zu werden. Diese Blitzableiterfunktion haben sich die Cyanobakterien zu Nutze gemacht, indem sie diese Verbindung selbst synthetisierten. Cyanobakterien als entwicklungsgeschichtlich sehr frühe Lebensformen haben hierzu einen einfachen und sehr effektiven Mechanismus entwickelt. Bei einer bestimmten Lichtintensität und Wellenlänge innerhalb ihres Lebensbereiches unter der Wasseroberfläche beginnen sie Betacarotin in großen Mengen zu synthetisieren und bauen so einen Schutz gegen die schädliche Wirkung der ROS auf. Wird das Wasser, in dem sich die Cyanobakterien aufhalten, bewegt oder verkürzt sich der Abstand zur Wasseroberfläche, wodurch die UV-Intensität in ihrer Umgebung zunimmt, so nimmt die Synthese des Betacarotin ab. Die Bakterien bilden Flagellen aus und tauchen soweit ab, um gerade der schädigenden Intensität zu entgehen, gleichzeitig aber noch genug „essbares“ Licht zur Energieversorgung zu haben. Damit aber entwickelt sich ein Phototropismus, der es diesen Einzellern erlaubt, aktiv auf Nahrungssuche – Licht – zu gehen, ohne Gefahr zu laufen durch eben dieses Licht geschädigt zu werden. Die Energie für diesen Motor, der die Flagellen antreibt, kann wieder aus dem Betacarotin entnommen werden. Dabei wird Betacarotin zentral gespalten und liefert so zwei Moleküle Retinal, die dann in einem Rezeptorkomplex in der Membran an ein Protein (Opsin) binden. Durch Licht (Aufnahme eines Photons) wird die Konformation des Retinal verändert, was zu einem photochemischen Signal führt und in Folge zur Bildung energiereicher Verbindungen. Diese werden dann zum Betrieb des Motors der Flagellen eingesetzt. In der Dunkelheit kann das Vitamin dann wieder in seine ursprüngliche Form zurück transformiert werden

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(Adaptation). Das Funktionsprinzip der Transformierung von Lichtenergie in chemische Energie über den sogenannten „Licht-ErnteKomplex“ findet sich bei vielen Einzellern, ist als Prinzip beim Sehvorgang vieler Lebewesen einschließlich des Menschen erhalten geblieben und hat im Zusammenhang mit der Suche nach eben diesem Betacarotin in Lebensmitteln eine besondere Bedeutung.

Koevolution von Farbsehen und Ernährung Die Detektion von Nahrung kann auf unterschiedlichste Weise erfolgen: Durch das Gehör (z. B. Fledermäuse), den Tastsinn (z. B. Schlangen) bzw. Geruch (z. B. Hunde). Für ihre Ernährung besitzen die Hominiden offensichtlich keinen primären „Erkenntnisapparat“, sodass der Mensch sich offensichtlich auf Geschmack und Erfahrung verlassen muss. Eine Möglichkeit Betacarotin zu erkennen ist seine intensive orange Farbe, die sich jedoch manchmal hinter kräftigen Grüntönen innerhalb von Blättern oder als kleine Früchte dazwischen verbirgt. Wie hat die Evolution auf diese Herausforderung reagiert? Da Carotinoide keinen besonderen Geschmack oder Geruch haben bzw. mit diesem in Verbindung stehen, bleiben nur selektive Rezeptoren für diese Verbindungen oder eine andere Form der Wahrnehmung.

Erkennen von Nahrung Der Mensch kann fünf Geschmacksrichtungen über Geschmacksrezeptoren wahrnehmen (süß, sauer, bitter, salzig und Umami1) und so die Aufnahme von Makronährstoffen regeln: Umami detektiert Glutamat und damit Eiweiß, süß für Kohlenhydrate, salzig evtl. für Fisch, sauer für Zitrusfrüchte und bitter für giftige Lebensmittel. Mit diesen Geschmacksqualitäten lassen sich aber im Wesentlichen Makronährstoffe (Fett, Eiweiß, Kohlenhydrate) erkennen, nicht jedoch die essenziellen Mikronährstoffe. Das einzige, was Betacarotin auszeichnet, ist seine intensiv orange Farbe. Weder Geschmack noch Geruch noch ein ubiquitäres Vorkommen si1

Umami (aus dem Japanischen für „Köstlichkeit“) steht für die Geschmacksempfindung, die durch Glutamat – Geschmacksverstärker – ausgelöst wird. Besonders reichlich in Tomaten und Algen, wohl aber auch eine für tierisches Protein typische Geschmacksempfindung.

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chern eine kontinuierliche Zufuhr. Einzig ein visuelles Erkennen der typischen Betacarotin-Farbe würde eine selektive Wahl von betacarotinreichen Lebensmitteln sicherstellen und somit die Versorgungsunsicherheit (besonders gegenüber ähnlichen Spezies) innerhalb der Nische verringern. Unterstellt man, dass die Bandbreite des für den Menschen sichtbaren Lichtes etwas mit der frühen Entwicklung der Provitamin-A-basierten Photobewegung von Algen zu tun hat, so wäre dies dadurch zu erklären, dass Algen bei Phototransformierung von Licht unterhalb 350 nm sich im Bereich toxisch wirksamer UV-Strahlen bewegt hätten und oberhalb 700 nm in Bereiche gelangt wären, die energetisch nicht genutzt werden konnten. Daher ist es denkbar, dass auch der Bereich des sichtbaren Lichtes, der vom Menschen wahrgenommen werden kann, etwas mit der Suche nach Energie/Nahrung zu tun hat. Bereits bei Algen besteht über die oben beschriebenen Mechanismen eine Beziehung zwischen Lichtwahrnehmung und Bewegung zur „Nahrungssuche“. Daraus haben sich letztlich verschiedene nutritive Rezeptoren entwickelt, die geeignet sind Nahrung gezielt zu erfassen. Sinneswahrnehmung lässt sich also auch durch die beiden Komponenten Bewegung und Nahrungsaufnahme beschreiben. Durch Kombination der Möglichkeiten räumlicher Veränderung in Verbindung mit Nahrungsaufnahme erhält die Sinneswahrnehmung eine neue Qualität. Für Algen ist die selektive Wahrnehmung schmaler farbassoziierter Bänder nicht erforderlich – hier reicht die Wahrnehmung des Gesamtbereiches des sichtbaren Lichtes. Dadurch kann eine neue Nische erreicht werden, die dann im Sinne der Nischenkonstruktion Einfluss auf die Bewegung nimmt, indem sie durch Verfügbarkeit essenzieller Nahrungsbestandteile das Verharrungsvermögen und damit die Nischenkonstruktion unterstützt. Ein Beispiel dafür ist die besondere Fähigkeit des Farbsehens des Menschen.

Entwicklung des Farbsehens als Nischenadaptierung Das Sehvermögen bei Primaten ist an zwei Typen von Photorezeptoren gebunden: die Stäbchen und die Zapfen. Die Stäbchen, von denen es nur einen Typus gibt, sind für die Hell-Dunkel Wahrnehmung eingestellt und damit für die Orientierung in der Dunkelheit von Bedeutung. Drei verschiedene Arten von Zapfen sind für das Farbsehen verantwortlich. Jeder dieser Zapfen hat eine spezifische spektrale Empfindlichkeit: L-Zapfen für längere Wellenlängen bei etwa 560 nm, die durch entsprechende neu-

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ronale Verschaltung die Leuchtdichte der Farbwahrnehmung vermitteln; M-Zapfen für mittlere Wellenlängen bei etwa 530 nm, die eine RotGrün-Diskriminierung erlauben; und S-Zapfen, die bei kurzen Wellenlängen für den Blaubereich und seine Diskriminierung gegenüber Grün von Bedeutung sind. Der Bereich des sichtbaren Lichtes hat sich gegenüber den im Wasser lebenden Spezies bei vielen Landtieren nur geringfügig geändert. Das breitere verfügbare Spektrum war demnach keine Nische, die zu einer evolutionären Anpassung geführt hätte. Geändert hat sich allerdings das Diskriminierungsvermögen der Farben und dies könnte mit Besonderheiten der Ernährung und hier mit der Essentialität des Betacarotin zusammenhängen. Ein bedeutender Vorteil zur Erkennung carotinoidreicher (oranger) Nahrungsquellen von einigen wenigen Primaten einschließlich des Menschen ist die Fähigkeit zum trichromatischen Sehen. Das trichromatische Sehen, welches durch die drei retinalen Photopigmente (Maxima bei 420 nm, 535 nm und 562 nm) gekennzeichnet ist, hat sich bei Altweltaffen und nur einer Spezies bei Neuweltaffen (Brüllaffen – Alouatta) entwickelt. Im Gegensatz zu dichromatischen Spezies verfügen Trichromaten mit drei Rezeptortypen L-Zapfen (Rot), M-Zapfen (Grün) und SZapfen (Blau) über eine optimale Figur-Grunddiskrimination im Bereich Rot-Grün. Bei dichromatischen Säugetieren bleiben nur der S- und der M-Zapfen erhalten. Entwicklungsgeschichtlich stellen die Altweltaffen das Schwestertaxon der Neuweltaffen dar. Die Vorfahren der Neuweltaffen sind vor etwa 25 Millionen Jahren nach Amerika gelangt. Das bedeutet aber, dass sich das trichromatische Sehen bei den in Afrika lebenden Altweltaffen später entwickelt haben muss. Wie könnte es zum trichromatischen Sehen gekommen sein und worin liegt der Vorteil? Das Gen, welches für Grün kodiert (grünes Opsin-Gen für die Bildung der M-Zapfen), erscheint als eine Verdopplung des Rot-Opsin-Gens (für die Bildung der L-Zapfen). Die beiden nahezu identischen Gene finden sich als sogenanntes Tandem-Gen auf dem X-Chromosom. Diese Verdopplung entwickelte sich in einem gemeinsamen Vorfahren (catarrhine Primaten), einem Altweltaffen. Neuweltaffen dagegen sind Dichromaten. Dichromaten können Rot-Grün-Mischungen nicht voneinander unterscheiden. Bedingt durch die Lage der beiden Opsin-Gene auf dem XChromosom kommt es jedoch dazu, dass ein Teil der weiblichen Neuweltaffen Trichromaten sind. An weiblichen trichromatischen Neuweltaffen (Tamarine) konnte kürzlich beobachtet werden, dass diese im Vergleich zu dichromatischen Weibchen mehr Nachkommen hatten

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(bessere Reproduktion) und auch die Gruppe der ältesten Tiere stellten (Überleben). Beide Aspekte lassen sich auch möglicherweise dadurch erklären, dass Überleben und Reproduktion an die bessere Verfügbarkeit von Provitamin A gebunden sind. Tiere dürften ihre visuelle Sensitivität zur Erfassung der photopischen Umgebung entwickelt haben und es ist wahrscheinlich, dass der primäre adaptive Selektionsdruck (Nische) der Spektralbereich und die Lichtintensität des Tageslichtes ist. Die visuelle Empfindlichkeit kann z. B. auf der Ebene der Rezeptoren durch spektrales Tuning der Empfindlichkeit der visuellen Pigmente oder durch Veränderung der Anzahl der spektralen Zapfen-Klassen erfolgen. Letzteres ist bei den Trichromaten passiert. Mit der Fähigkeit, Rot-Grün diskriminieren zu können, können rote und orange Früchte sowie junge Blätter, die stärkere Rottöne enthalten, gegenüber einem grünen Blatthintergrund gut erkannt werden, was Dichromaten so nicht können. (Zur Erfassung einer Rotgrünblindheit wird genau dieser Vorteil der Trichromaten verwendet: Auf Tafeln, die aus grünen und roten Punkten bestehen, kann der Rotgrünblinde Muster, die durch rote Punkte entstehen, nicht erkennen). Dichromaten können durch die mehr selektive Blau-Grün Wahrnehmung offensichtlich besser Insekten erkennen. Die selektive Wahl junger Blätter ermöglicht eine höhere Aufnahme von Eiweiß, aber auch von Carotinoiden, besonders dem orangefarbenen Betacarotin. Die Fähigkeit carotinoidreiche Früchte zu erkennen, ist besonders dann wichtig, wenn diese nur zeitlich und örtlich begrenzt verfügbar sind (Dominy/Lucas 2004, 42). Dies gilt ganz besonders für Herbivoren, die keine weitere Vitamin A Quelle besitzen und daher das Vitamin A aus dem saisonal aufgenommenen Provitamin A nur über die Speicherung in der Leber auch zu Zeiten erhalten, wenn Provitamin-A-reiche Früchte rar sind.

Betacarotin als Marker von „Schlüssel-Lebensmitteln“ Zwei der wesentlichen Lebensmittel für frühe Primaten waren Feigen und Palmfrüchte (intensiv Orange-Rot), die deshalb auch als Schlüssel- oder Keystone-Lebensmittel bezeichnet werden, weil sie weltweit zu finden waren und durch ihre Zusammensetzung für das Überleben und die Reproduktion von ganz besonderer Bedeutung waren. Palmfrüchte (von denen es viele unterschiedliche Arten gibt) haben aber nicht nur einen hohen Anteil an Carotinoiden (besonders Betacarotin), sondern sie sind

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auch eine, wenn nicht gar die wichtigste Quelle für Vitamin E, welches sich in den Kernen der Früchte befindet. Palmfrüchte vereinen mehrere Eigenschaften, die sie zum KeystoneLebensmittel machen: Sie liefern Energie in Form von gesättigten und ungesättigten Fetten (ca. 50 % gesättigte, 40 % einfach ungesättigte und 10 % mehrfach ungesättigte Fettsäuren) und gehören zu den an Antioxidantien reichsten Lebensmitteln, was nicht zuletzt auf den hohen Gehalt an Betacarotin und Vitamin E (30 % a-tocopherol, 70 % c-tocopherol) und Vitamin C zurückzuführen ist. Damit aber sind die wichtigsten Mikronährstoffe für das antioxidative Netzwerk vorhanden. Die selektive Wahl betacarotinreicher Früchte bringt demnach nicht nur einen wichtigen, weil essenziellen Baustein, sondern zugleich andere essenzielle Stoffe, die für das Überleben und die Erhaltung der Art von wesentlicher Bedeutung sind. Im Lebensraum dieser frühen Hominiden dürfte es neben der Palmfrucht kaum weitere Nahrung gegeben haben, die über einen vergleichbaren Reichtum an essenziellen Nährstoffen verfügte. Die Entwicklung des trichromatischen Sehens ist ein Beispiel für eine gelungene Nischenkonstruktion, die nicht nur die Wahl der Lebensmittel und damit das Überleben begünstigt hat, sondern auch die Fortpflanzung durch sexuell attraktive Farbsignale.

Sexuelle Attraktivität und Ernährung – eine sinnvolle oder notwendige Koevolution Es gibt eine Vielzahl von Beispielen, dass die farbgebenden Carotinoide von Männchen (Vögel, manche Fische) eingesetzt werden, um Partner zu finden und umgekehrt diesen weiblichen Partnern durch die Farbgebung auch ein Signal über den Gesundheitszustand gegeben wird (Blount 2004). Carotinoide sind sowohl als Antioxidantien als auch als Metabolite für das Immunsystem von Bedeutung. Männchen mit guter Gesundheit benötigen weniger Carotinoide als Antioxidantien bzw. für das Immunsystem und können es daher für die Gefiederfärbung einsetzen. Allerdings kann eine „übermäßige“ Färbung (in Abhängigkeit von den verfügbaren Nahrungsressourcen) auch ein Hinweis auf einen zu geringen Einsatz solcher Carotinoide für das Immunsystem sein. Folge ist, dass das allzu bunte Männchen in diesem Fall verschmäht wird, bzw. das eher farbarme vorgezogen. Die Entwicklung des trichromatischen Sehens diente zunächst nicht primär der Fortpflanzung (wie zunächst angenommen), indem

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z. B. das rote Gesicht der Uakari-Männchen oder das rote Hinterteil einiger Primatenweibchen als sexuelles Signal der Auslöser war, sondern die Rotfärbung der Haut ist, wie verschiedene Studien aus jüngerer Zeit ergeben haben (Fernandez/Morris 2007), eine spätere co-evolutionäre Entwicklung zur Möglichkeit, durch trichromatisches Sehen selektiv Carotinoide an Hand ihrer Farbe zu erfassen. Das bedeutet aber auch, dass Nahrungswahl und der Einfluss der darin enthaltenen Nährstoffe bei Trichromaten einen wesentlichen evolutionären Vorteil mit sich brachten, der im Sinne der Evolution sowohl für das Überleben als auch für die Fortpflanzung von Bedeutung war. Dies lässt sich exemplarisch am Verhalten der Guppies im Amazonas zeigen. Männchen tragen einen intensiv orangefarbenen Fleck, der Weibchen anlockt, die nur eine schwache Färbung aufweisen. Die orange Färbung resultiert aus dem Verzehr betacarotinsynthetisierender Algen, die in Gewässern unter dem Einfluss von Sonnenlicht wachsen. Da Testosteron die Bioverfügbarkeit deutlich erhöht, haben die Männchen eine intensivere Färbung als Weibchen. Gibt man Weibchen Testosteron, so zeigen auch diese einen orangefarbenen Fleck. In Gebieten mit geringer Sonneneinstrahlung (fehlende Betacarotinsynthese der Algen) verzehren Guppies orangefarbige Früchte, die von den Bäumen ins Wasser fallen (z. B. Palmfrüchte). Unabhängig davon, ob es sich bei den orange Flecken im Wasser um reale Früchte oder gleichfarbige kleine Plastikkugeln handelt, werden diese von den Weibchen den Männchen mit rotem Fleck gegenüber vorgezogen. Männchen dagegen zeigen kein so ausgeprägtes Interesse an den Plastikkugeln. Es ist also primär der Hunger nach Carotinoiden und weniger die Fortpflanzung, die die Weibchen auf den orange-farbenen Fleck prägt. Die Attraktivität des Fressens kommt also offensichtlich vor der Fortpflanzung. Nicht nur das Verhalten der Guppies, sondern auch das anderer Tiere, bei denen Farben sowohl sexuelle Attraktivität als auch Gesundheit signalisieren, zeigt die enge Kopplung zwischen Ernährung und Reproduktion. Dabei dürfte die Farbcodierung von Gefieder oder Haut im Sinne der Koevolution erst nach Entwicklung des trichromatischen Sehens zur selektiven Erkennung von orange-farbenen Früchten und nicht als Auslöser des trichromatischen Sehens entstanden sein.

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Nahrungssuche und Koevolution Es ist wahrscheinlich, dass zwischen dem Vorgang der lichtinduzierten Bewegung und der Entwicklung des Sehvermögens eine direkte Beziehung besteht. Damit stellt sich auch die Frage, wie sich die Detektion von Energie durch die lichterntenden Komplexe der Bakterien in ähnlicher Weise als visuelles Organ entwickeln konnte. Eine von verschiedenen Erklärungen liefert das Paramecium bursaria, ein Pantoffeltierchen, das in symbiotischer Beziehung mit Grünalgen lebt, dessen photosynthetische Produkte es nutzt, um sich „lichtgesteuert“ zu bewegen. Die Suche nach Licht zur Energiegewinnung der symbiotischen Alge wird durch das Pantoffeltierchen zur „visuellen“ Orientierung im Raum genutzt. Indem das Pantoffeltierchen Teile der Alge verzehrt, ernährt es sich von der durch den lichterntenden Komplex in der Alge gesammelten Energie. Gleichzeitig verhilft dem Pantoffeltierchen die Suche der Alge nach Nahrung zur Bewegung und zum Verzehr bereits transformierter Energie. Mit dieser Entwicklung wird es erforderlich, dass mit Hilfe von Licht entstandene Nahrung selektiv gesucht werden muss. Damit aber begibt sich der Organismus in die Abhängigkeit, die für ihn qualitativ adäquate Nahrung entweder erkennen zu müssen oder aber eine Koevolution als Antwort auf die in seinem Standort (Nische) vorhandene Nahrung anzustreben. Letztere hängt von einer Reihe von Faktoren ab, die eine genetische Adaptierung begünstigen oder verhindern können.

Adaptierung an Ernährungsnischen Eine der Hypothesen Wächtershäusers (2006) ist, dass die Suche der Cyanobakterien nach Licht keine Suche nach Information, sondern eine Suche nach Nahrung ist. Diese Suche ist im Falle der phototrophen Cyanobakterien miteinander verbunden. Mit dem Verlust der Fähigkeit Licht als Nahrungsquelle zu nutzen haben Lebewesen zwei wesentliche Probleme: – Sie sind auf Nahrungsquellen angewiesen (Pflanzen), die Lichtenergie in andere energiereiche Moleküle transformiert haben (Photosynthese) und die die Energie zur Synthese vielfältiger Verbindungen nutzen, die für den, der die Pflanze verzehrt, essenziell sind; – Das Angebot an essenziellen Nährstoffen kann sich kurzzeitig (saisonal) und langzeitig (z. B. Klimawechsel) stark verändern.

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Der Organismus von Lebewesen hat dabei sehr unterschiedliche Strategien auf Veränderungen des Nahrungsangebotes zu reagieren. Kurzzeitige Veränderungen werden in den meisten Fällen über homöostatische Mechanismen (Selbstregulierung) abgefangen. Damit kann der Organismus über begrenzte Zeit den Ausfall einiger oder mehrerer essenzieller Nährstoffe kompensieren. Dies geschieht entweder durch Reduktion des Verbrauchs oder Umverteilung zwischen verschiedenen Geweben oder auch durch Kompensation durch einen anderen Nährstoff innerhalb eines metabolischen Netzwerkes. Dies bedeutet, der Organismus sichert durch Homöostase eine optimale Funktion auch bei nicht-optimaler Zufuhr der betreffenden Nährstoffe. Kurzzeitige Veränderungen der Umwelt, die zu vorübergehenden Veränderungen des Nahrungsangebotes führen, können durch Anpassung des Verhaltens oder der physiologischen Reaktion kompensiert werden, mittelfristig ist auch eine Akklimatisierung möglich. Adaptierung dagegen bedeutet eine längerfristige oder auch dauerhafte Anpassung an veränderte Bedingungen der Umwelt, d. h. der Organismus passt sich diesen Veränderungen längerfristig an. Eine genetische Adaptierung wird dann erreicht, wenn es zu einer selektiven Reproduktion der adaptierten Individuen kommt (z. B. Laktosetoleranz). Die adaptive Anpassung setzt die Plastizität des Organismus voraus, wird also im Wesentlichen innerhalb des Entwicklungszeitraums (Embryonalentwicklung) als Antwort auf die Umweltbedingungen (z. B. Gesundheit bzw. Ernährung der Mutter) erfolgen.

Nischen und Nischenkonstruktion Unter dem Aspekt der Ernährung spielt für den Prozess der Adaptierung die ökologische Nische eine besondere Rolle. Aus Sicht der Evolution ist eine Nische, so Laland et al. (2000), die Gesamtheit aller natürlichen Faktoren, die einen Selektionsdruck auf eine Population ausüben. Dabei spielen gerade für die Entwicklung und auch für die Anpassung an die Nische Faktoren der Immigration der Populationen in die Nische eine weitere wichtige Rolle, auf die an dieser Stelle jedoch nicht eingegangen wird (siehe auch Holt et al. 2004). Je instabiler die Nische oder je plötzlicher und umfassender die Veränderung, desto mehr muss ein Organismus adaptieren können. Kann er dies nicht, weil die Gene aus der stabilen Nische nicht rasch genug angepasst werden können, so kann dies zu negativen Entwicklungen, z. B. chronischen Krankheiten führen. Letzteres zeigt sich in der modernen Indu-

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striegesellschaft, in der eine Anpassung an eine sehr kurzfristige Veränderung der Lebensmittel (z. B. Fast Food oder stark prozessierte Lebensmittel) nicht erfolgt. Indem ein Organismus auf die Unwägbarkeiten einer Nische reagiert, (z. B. unsichere Verfügbarkeit bestimmter lebensnotwendiger Nährstoffe) reduziert er, Opfer dieser Unwägbarkeiten zu werden. Dieser als Nischenkonstruktion bezeichnete Vorgang ist die treibende Kraft der Adaptierung an sich verändernde Umweltbedingungen. Darin aber liegt auch eine bedeutende Ursache für die langfristige Plastizität einer Population. Wären die Umweltbedingungen innerhalb einer Nische dauerhaft konstant, so würden sich keine Veränderungen ergeben (Lewontin 1985). Bezieht man Ernährung auf die von Lewontin vorgeschlagenen Mechanismen, die eine Adaptierung auf selektiven Druck hin bewirken, so ergibt sich das folgende Bild: Organismen prüfen, welche Komponenten relevant sind (Vitamin D aus Fisch als wichtigste Quelle für dieses Vitamin; Provitamin A aus Früchten). Sie setzen sich aktiv mit diesen Komponenten auseinander (Abnahme von Fischressourcen führt zu Anpassungsmechanismen z. B. bessere Bioverfügbarkeit der wichtigen n-3-Fettsäuren aus Fisch, hier gibt es Bevölkerungsgruppen, die aufgrund eines Polymorphismus der fettsäurebindenen Proteine deutlich mehr n-3-Fettsäuren aufnehmen als andere; Aufhellung der Haut bei nachlassender UV-Strahlung zur Verbesserung der Vitamin D-Synthese). Gleichzeitig erfassen Organismen physikalische Signale aus der Umwelt, z. B. Signalfarben oder Gerüche, und passen sich adaptiv an (Farbwahrnehmung zur Erkennung von essenziellen Lebensmitteln mit typischer Farbe). Eine Anpassung an die Unwägbarkeiten (Verfügbarkeit) kann durch Dämpfung der Fluktuationen erfolgen, z. B. endogene Synthese (Vitamin D) oder Entwicklung komplementärer Mechanismen, z. B. Sicherung durch Verfügbarmachung einer zweiten Quelle – Vitamin A aus Pflanzen als Provitamin A und aus tierischen Lebensmitteln (Leber) als präformiertes Vitamin A. Nischenkonstruktionen können in der Evolution sowohl durch Veränderung der Randbedingungen als auch durch aktiven Eingriff von Lebewesen innerhalb der Nische erfolgen. Dabei spielen Kriterien der Populationsdichte, der Migration und der Reproduktion eine bedeutende Rolle. Indem der Mensch in die Natur eingreift, kann dies Einfluss auf die Nische im Sinne der Nischenkonstruktion haben und kann zur Koevolution (genetische Adaptierung) von Eigenschaften führen, die für das Leben der Betroffenen in der Nische günstig sind. Ein gut untersuchtes Beispiel ist die Entwicklung der Laktosetoleranz.

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Tierhaltung und Milchverträglichkeit Ein besonderes Beispiel von Koevolution und Kultur des Menschen ist die Entwicklung der Milchverträglichkeit. Die Migration des Menschen in den europäischen Raum hat zu neuem, selektivem Druck auf Anpassung an geringere UV-Bestrahlung der Haut (geringere Vitamin-D-Synthese), kälteres Klima (verändertes Nahrungsangebot) und damit zu neuen Ernährungsnischen geführt. Durch diese Anpassung ist es zu nachhaltigen Veränderungen des Skelettsystems, aber auch des Immunsystems innerhalb kurzer Zeiträume gekommen. Mit dem Beginn der Landwirtschaft vor 10 000 Jahren kommt Milch als neues Lebensmittel auf den Speiseplan des Menschen. Bei allen Säugetieren, einschließlich des Menschen, geht die Fähigkeit, die in der Milch vorhandene Laktose (Milchzucker) zu verdauen, gegen Ende des Säuglingsalters verloren, da die Expression des dafür verantwortlichen Enzyms herunterreguliert wird. Laktoseintoleranz, also der „Normalfall“, bewirkt eine Reihe von Beschwerden wie Blähungen, Durchfall, Bauchschmerzen. Damit wird erreicht, dass es mehr oder weniger rasch zur Abgewöhnung von der Muttermilch als primärer Nahrungsquelle kommt. Da Milch jedoch nicht nur ein guter Lieferant von Calcium, sondern auch von Eiweiß war und damit die Unsicherheit innerhalb des Nahrungsangebotes reduziert werden konnte, kam es zur natürlichen Selektion solcher Individuen, bei denen das Enzym nicht heruntergeregelt wurde. Zu der Zeit, als die Menschen erstmals Kontakt mit Milch hatten, dürften dies höchstens ein bis 2 % gewesen sein. Die Häufigkeit der Laktosetoleranz liegt in Schweden und Dänemark heute bei 90 % und nimmt zum Süden hin auf etwa 50 % bei der spanischen und französischen Bevölkerung ab. Die Adaptierung an den Milchverzehr hat dabei in einem relativ kurzen Zeitraum stattgefunden. Dabei ist zu beachten, dass der Aufbau einer Ackerbaukultur zur Entwicklung neuer Nischen beigetragen hat, deren Anpassung wir bis heute nur in Bezug auf die Laktosetoleranz kennen. Eine weitere kurzfristige Anpassung ist die Aufhellung der dunklen Haut der (dunkelhäutigen) Immigranten zur Verbesserung der VitaminD-Synthese in Regionen, bei denen weitaus geringere UV-Intensitäten auftraten als in den afrikanischen Ländern. Diese Anpassung ist nach neueren Untersuchungen vor etwa 4000 – 6000 Jahren passiert (vgl. Norton et al. 2007), also auch innerhalb eines recht kurzen Zeitraumes. Es ist denkbar, dass diese Anpassung auch als Koevolution der zu Beginn noch großen Population laktoseintoleranter Individuen abgelaufen ist, da diese weniger Kalzium aufnahmen und dies teilweise durch die Verbesserung

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der Vitamin-D-Synthese kompensieren konnten. Nun ergab aber die Aufhellung ein zusätzliches Problem: durch die nachlassende Pigmentierung kommt es zu oxidativer Schädigung der in den Kapillaren der Haut zirkulierenden Folsäure (vgl. Fukuwatari et al. 2009). Um dem entgegenzuwirken, kann Betacarotin in der Haut angereichert werden und schützt die Folsäure genau in diesem Wellenlängenbereich der Schädigung. Nun wurde kürzlich ein Polymorphismus bei weißen Kaukasiern, nicht aber bei dunkelhäutigen Afrikanern beschrieben, der diesen Schutz verbessert: Etwa 40 % (so die Schätzung der Autoren) der weißen Kaukasier haben einen Polymorphismus des Betacarotin spaltenden Enzyms (Beta Carotene Oxygenase – BCO), welcher dazu führt, dass Betacarotin nicht bzw. kaum zu Vitamin gespalten wird und so verstärkt in der Haut abgelagert werden kann (vgl. Leung et al. 2009). Für diese Menschen allerdings war es von überlebenswichtiger Bedeutung, dass sie genug präformiertes Vitamin A in ihrer Nahrung hatten. Hier zeigt sich exemplarisch eine Nischenkonstruktion, die sich einerseits aus der Notwendigkeit des ,Kompromisses‘ zwischen Vitamin D-Synthese in Breitengraden mit geringer Sonnenintensität und andererseits dem Schutz der für Überleben und Reproduktion wichtigen Folsäure ergeben hat. Da mit weiter nördlichen Breitengraden zur Zeit der zu beobachtenden Aufhellung der Haut der Menschen die hier weiter nördlich noch herrschende Vereisung den Speiseplan eher in Richtung tierischer Produkte lenkte, war gesichert, dass genügend präformiertes Vitamin A aufgenommen wurde und nicht primär über eine Spaltung des Betacarotin erfolgen musste. In unserer heutigen Zeit ist dies ein Umstand, der berücksichtigt werden muss, um gerade bei jungen Frauen, die sich vegetarisch ernähren, eine kritische Unterversorgung mit Vitamin A besonders im Falle einer Schwangerschaft zu vermeiden, da dies Konsequenzen für die embryonale (z. B. Spaltbildungen) wie auch frühe nachgeburtliche Entwicklung (z. B. Lungenreife) des Kindes haben kann.

Fazit Im Kontext mit Ernährung und den Schwierigkeiten, eine adäquate Ernährung mit allen essenziellen Verbindungen sicher zu stellen, stellt sich die Frage: Hat sich der Mensch im Darwinschen Sinne passiv an die Nische adaptiert oder hat er sie aktiv gesucht? Die Verbindung von Bewegung und selektiver chromatisch-visueller Nahrungssuche legt letzteres nahe. Andererseits wäre auch zu überlegen, ob weniger die Farbe für die Suche nach

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dem essenziellen Betacarotin von Bedeutung war als vielmehr der Reifgrad roter Früchte mit oft entsprechend höherer Glukosekonzentration. Letztere wäre als Energiequelle für das sich entwickelnde größere Gehirn hilfreich gewesen. Dagegen spricht die Beobachtung, dass gerade die Frugivoren, also die reinen früchtefressenden kleinen Affen, eine ausgeprägte Süßpräferenz haben, die dem Menschen verloren gegangen ist. Der Mensch hat dadurch ein breiteres und auch weniger süßes Nahrungsangebot eben durch Reduzierung der Süßempfindung akzeptieren können, welches neben der benötigten Energie auch wertvolle weitere Inhaltsstoffe lieferte. Als Omnivore war nun mehr Nahrung verfügbar, gleichzeitig aber bestand damit die Gefahr, dass die geringere Selektion von Nahrung (an die eine Adaptierung in der Nische erfolgt war) auch eine höhere Unsicherheit in der Versorgung essenzieller Mikronährstoffe resultierte. Während Frugivoren mit einem begrenzten Nahrungsangebot ausreichend versorgt sind und keine weitere (weniger süße) Nahrung aufnehmen, sind Omnivoren auf den steten Wechsel verschiedener Lebensmittel angewiesen. Die Koevolution des trichromatischen Sehens als eine Grundlage für eine Versorgung mit essenziellen Mikronährstoffen hat zweierlei Vorteile: die Unsicherheit innerhalb der Nische wird gedämpft und der Verzehr der orange Früchte wird „selektiv“ angeregt. Letzteres mag auch eine Rolle in der kulturell erworbenen Farbpräferenz spielen, ist aber bisher nicht untersucht. Beziehungen zwischen Farbkulturen, seien es religiöse oder rein künstlerische, und Ernährung sind hypothetisch denkbar. Gleichzeitig stellt sich damit aber auch die Frage, inwieweit Nahrungswahl deterministisch geprägt ist und durch Komponenten der Farbwahrnehmung mit beeinflusst wird. Das Molekül Betacarotin und die darin enthaltenen zwei sehr verschiedenen Möglichkeiten zur Energieaufnahme und Konversion (sowohl zur Energiegewinnung als auch zur Inaktivierung der Energie von freien Radikalen) sowie die Möglichkeit zur Bildung des Vitamin A machen diese Substanz zu einer in der Entwicklung des Lebens herausragenden Verbindung. Die Fähigkeit Betacarotin selektiv zu erkennen war ein wichtiger Schritt in der Entwicklung der Primaten und hat möglicherweise auch die Entwicklung des Menschen begünstigt, indem er durch den Verzehr von Fleisch eine zweite wichtige Vitamin A-Quelle erschlossen hat und damit die Unsicherheiten innerhalb der Nische im Vergleich zu veganen Artgenossen reduzierte. Betacarotin ist jedoch nur eine Substanz, die im Rahmen der Nischenkonstruktion eine Rolle gespielt haben könnte. Andere Mikronährstoffe, wie z. B. Vitamin C oder B12 etc. können in gleicher Weise auf die Nischenkonstruktion eingewirkt haben. Die

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Kenntnis solcher Prozesse macht es unter Umständen möglich, die Bedeutung solcher Substanzen im Kontext mit den heutigen nutritiven Nischen zu verstehen. Dazu gehört auch die Prüfung, inwieweit Vorgänge, die uns heute nicht als adaptiv erscheinen (z. B. Übergewicht oder metabolisches Syndrom) bereits aktive Formen der Adaptierung darstellen und somit anders interpretiert werden müssten. Auch hier ist eine Koevolution denkbar, indem die Entwicklung der Esskultur einen wesentlichen Beitrag zur Nischenbildung mit all ihren Folgen leistet. Die nutritive Nische stellt einen starken Promoter der Evolution dar, ist aber in ihrer Wirkung auf die kulturelle Entwicklung des Menschen und die gleichzeitig ausgelösten Koevolutionen kaum untersucht. Entwicklungsgeschichtlich haben sich Primaten zunächst als Herbivoren entwickelt. Die Reduktion der Geschmacksempfindung, wie z. B. die Abnahme der Süßpräferenz, hat die Entwicklung zum Omnivoren begünstigt. Es ist denkbar, dass mit der zunehmenden Breite des Nahrungsangebotes die Unsicherheit in Nischen in Bezug auf die Quantität der Lebensmittel abnahm, gleichzeitig aber eine Adaptierung an die Unsicherheit in Bezug auf die immer wichtiger werdende Qualität erfolgte. Darin liegt letztlich auch das Dilemma des modernen Menschen. Mangelernährung in Bezug auf Mikronährstoffe ist weit verbreitet ( Jod, Eisen, Vitamin A, Vitamin D, Folsäure u. a.). Ob eine Adaptierung an solche vom Menschen geschaffenen Ernährungsnischen erfolgen kann, ist sehr fraglich. Es kommt hinzu, dass der Klimawandel auch die Qualität der Nahrung in bisher gut versorgten Regionen verändern wird und damit zu einer Steigerung der Unsicherheiten in der Nische beiträgt. Letztlich ist zu fragen, ob wir bei der unbegrenzten Mobilität des Menschen und der steten Mischung des „metabolischen Genpools“ überhaupt noch von Nischen sprechen können, womit auch eine Adaptierung, wie sie seit Jahrmillionen möglich war, ausgeschlossen scheint. Allerdings bietet die Kenntnis von nutrivien Nischen, von denen weit mehr vorstellbar sind als hier beschrieben, auch die Möglichkeit ,gesunde‘ Ernährungsweise und Lebensweise neu und möglicherweise individuell zu interpretieren. Die vielfältigen in den letzten Jahren beschriebenen Polymorphismen des Stoffwechsels könnten auch als Adaptierungen an dynamische Nischen verstanden werden.

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III. Kulturelle Evolution

Kulturelle Evolution Philosophische Anmerkungen zu einem nicht erst seit Darwin aktuellen Programm

Volker Gerhardt 1. Die Wiederentdeckung der Natur in der Kultur Es gab eine Zeit, da glaubte man offenbar, die Gesellschaft könne für sich bestehen. Die Natur wurde zwar als der letztlich unverzichtbare Untergrund des Geschehens hingenommen. Aber Bedeutung für die Bewertung des menschlichen Handelns hatte sie eigentlich nicht. Die Erkenntnis der Natur ließ sich, so schien es, lediglich technisch verwerten, und galt damit, wie die Technik selbst, als defizitär. Ihr wurde nur eine Bedeutung als Faktum zugestanden, auf das man sich angeblich nur in einer ,positivistischen‘ Weise beziehen könne und dem man lediglich ,instrumentelle‘ Bedeutung beimaß. Das menschliche Handeln sollte nur von dem abhängen, was als gesellschaftlich galt und sich nach gesellschaftlichen Vorstellungen kritisieren ließ. Das war so lange nicht erheblich, wie es nur um die Meinung von Soziologen ging, die mit der Gesellschaft ihr eigenes Fach aufzuwerten suchten. Es ist menschlich, wenn einer das für unüberbietbar hält, was er selber tut, und in dieser Überzeugung den Gegenstand seines eigenen Interesses allem anderen vorzieht. Überdies muss man vom Soziologen, Politologen oder Ökonomen nicht verlangen, dass er sich und Andere über die ontologischen Grundlagen seines Gegenstandsfeldes aufklärt. Dafür gibt es die Philosophie. Anders hingegen ist es, wenn die Theorie der Gesellschaft den Anspruch erhebt, so umfassend zu sein, dass sie die Philosophie überflüssig erscheinen lässt. Dann wird aus der Gesellschaft eine Totalität, die alles umgreift, was irgend Bedeutung haben kann – daneben aber alles außer Acht lässt, was die Gesellschaft ermöglicht. Damit wird der Gärtner zum Garten erklärt und jede Frage nach der Natur, vielleicht auch nach dem, was sie möglich oder wenigstens denkbar macht, wird zum Beweisstück für

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den Rückfall in eine gesellschaftlich angeblich längst überwundene Metaphysik. Wenn die Anzeichen nicht trügen, ist die Zeit der Selbstüberhebung der Gesellschaftswissenschaften vorbei. Es waren die ökologischen Probleme, die den soziologischen Zeitgeist nötigten, auch jenseits der Grenzen der Gesellschaftswissenschaften Realitäten zuzulassen. Manche Soziologen haben dafür zwar noch nicht die richtige Sprache gefunden; einige versuchen bis heute, ihre Begriffe auf eine angeblich rein soziologische Wirklichkeit einzuschränken; doch der imperiale Ton ihrer Theorien blamiert sie inzwischen nur noch selbst. Das gilt, wenn ich richtig beobachte, inzwischen auch für die Kulturwissenschaften. Einige ihrer Vertreter waren in der Euphorie ihrer Ablösung von der Philosophie offenbar der Ansicht, alles Überlieferte, vornehmlich die Realität, die Natur und der Geist, löse sich in ,Medien‘ auf, in denen sie ihre Domäne erkannten. Inzwischen hat man aber wohl auch dort erfahren, dass es Realitäten gibt, zu denen die Medien selbst gehören, die man aber dennoch nicht zureichend durch bloße Medientheorie erfassen kann. Deshalb kommt man um die Anerkennung von natürlichen Gegebenheiten, um die Beachtung von Eigentümlichkeiten des Lebens sowie um das Zugeständnis, dass es so etwas wie ein Bewusstsein gibt, das von alledem weiß, nicht herum. Damit sind alle Träume, sich durch einen turn genannten Paradigmenwechsel von den alten Problemund Theoriebeständen ein für allemal zu lösen, ausgeträumt. Wenn die Natur keine Sprünge macht, dann springt auch die Wissenschaftsgeschichte nicht aus dem Kontinuum des Geschehens heraus. Sie ist, wie alle Geschichte, eine Fortsetzung der Natur, die selbst eine lange und unendlich verzweigte Geschichte hat. Einen dieser Zweige führt die Natur als Kulturgeschichte des Menschen fort. In ihr begreift sich eines ihrer Wesen, der Mensch, in seinen eigenen Leistungen. Aber in ihnen trennt er sich von der Natur nicht ab! Tatsächlich behauptet er sich als Natur in der Natur und bringt dabei manches hervor, was er Teilen seiner Natur abverlangt und zugleich Teilen seiner Umwelt entgegenstellt, was aber gleichwohl nicht anderes ist als eine anverwandelte, eine angeeignete Natur. ,Natur‘ bleibt sie dabei allemal. Wenn dies so ist, dann liegt nichts näher als die Annahme, dass die Bewegungsgesetze einer Entwicklungsgeschichte der lebendigen Natur, also die Prinzipien der Evolution, sich auch in der Natur- und Kulturgeschichte des Menschen wiederfinden. Das schließt nicht aus, dass die Evolution in menschlichen Kulturen auf andere Weise wirkt. So können die Leistungen der Technik, die nicht mehr nur an die Fähigkeiten ein-

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zelner Wesen gebunden sind, sondern von vielen gebraucht und im Gang von Generationen schrittweise verbessert werden, das Individuum entlasten, indem die Konkurrenz um das Überleben wesentlich zwischen den Kollektiven, den Gesellschaften oder Kulturen ausgetragen wird. Diese Verschiebung vom Individuum auf ein sich mit äußeren technischen Mitteln organisierendes Kollektiv kann sich durch die religiösen, politischen, rechtlichen und moralischen Institutionen verstärken, wobei man gleich hinzusetzen muss, dass unter dem Gesichtspunkt einer Naturund Kulturgeschichte auch die Institutionen als technische Leistungen des Menschen zu gelten haben. Das scheinbar Paradoxe in dieser Verschiebung könnte darin liegen, dass dem vom Existenzkampf entlasteten Individuum größere Freiräume der Entfaltung seiner auf kollektive Vorteile ausgerichteten (eben seiner geistigen) Leistungen eröffnet werden. So kann es sich spezialisieren, mit ganzem Einsatz Jäger, Landwirt, Krieger, Priester, Politiker, Künstler oder Wissenschaftler sein und damit seine Individualität zu einer zuvor gar nicht möglichen Entfaltung bringen. Das ist nur eine Perspektive einer Theorie der kulturellen Evolution, bei der es einleitend bleiben muss. Im Folgenden begnüge ich mich damit, einige methodische und begriffsgeschichtliche Aspekte einer Evolution der Kultur zu erhellen, um abschließend auf zwei Kapitel in der Begriffsgeschichte der Evolution zu verweisen. Sie zeigen, dass dieser Terminus niemals bloß auf die Natur, sondern immer auch auf Geschichte und Kultur angewendet worden ist. Mit dem Begriff der kulturellen Evolution wird somit keine fragwürdige Übertragung eines rein biologischen Terms auf ein ihm bislang fremdes Gebiet vorgenommen. Spätestens seit Kant hat Evolution eine primär kulturtheoretische Bedeutung. Und sie war es, von der Darwin sich zur Adaption des Begriffs für seine Vererbungslehre inspirieren ließ.

2. Kontraste, aber kein Gegensatz Erkennen heißt unterscheiden. Wer die Eigenart der Natur erkennen will, muss sie von dem, was nicht Natur ist, abgrenzen können. Also wird man das, was ursprünglich gegeben ist, und das, was daraus gemacht worden ist, auseinander halten. Angesichts der Differenz zwischen dem ,Gegebenen‘ und dem ,Gemachten‘ kann man dann die Technik, die Kunst oder die Gesellschaft der Natur gegenüberstellen.

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Nach diesem Verfahren steht auch die Kultur der Natur gegenüber. Denn es macht offenkundig einen Unterschied, ob Menschen in Höhlen oder in Häusern leben, ob sie aus der hohlen Hand trinken müssen oder sich einer Tasse bedienen können. Problematisch aber wird es, wenn aus dem begrifflichen Kontrast unvereinbare Gegensätze werden. Denn was bliebe von Technik, Kunst, Gesellschaft und Kultur, wenn ihnen die Natur nicht zugrunde läge? Die Natur hingegen kommt allemal auch ohne die Bereiche aus, die sich gegen sie profilieren. Gleichwohl ist die Versuchung groß, alles, was man von der Natur unterscheidet, in radikale Opposition zu ihr zu bringen. Wenn die politischen Theorien der Neuzeit einen ,Naturzustand‘ postulieren, aus dem der Staat mit seiner von Menschen gemachten Ordnung hervorgegangen sein soll, dann erscheint es selbstverständlich, von einem Gegensatz zwischen dem alten und dem neuen Zustand zu sprechen. Dann muss eine Rückkehr in den Naturzustand wie ein Rückfall erscheinen, der mit der Macht des Staates zu verhindern ist. Dann bewegt man sich in einer politischen Alternative, hinter der ein theoretischer Widerspruch zu stehen scheint: Was der Mensch mit so viel Blutvergießen errichtet hat, muss nicht nur etwas grundsätzlich Neues, sondern auch etwas völlig Anderes sein.

3. Der umfassende Charakter der Natur Tatsächlich ist die Entstehung des Staates eine echte Innovation in der Evolution der Kultur. Gleichwohl fällt er nicht aus der Natur heraus; er steht ihr auch nicht als etwas völlig Fremdes gegenüber. Denn erstens geht er in allen seinen Teilen aus ihr hervor, zweitens bleibt er in allen seinen Vorgängen auf sie angewiesen und drittens wird er sich, sollte er (oder die ihm folgenden Organisationen) eines Tages sein Ende finden, restlos in Natur übergehen. Das hatte man eine Zeit lang vergessen. Es ist noch gar nicht so lange her, da wurden Philosophen, die sich auf die Natur des Menschen beriefen, als ,reaktionär‘ gescholten. Auf die Naturbedingungen des Staates hinzuweisen galt als ,biologistisch‘ oder ,organizistisch‘. Und wer nicht so systemkritisch war, den Staat mit einer Maschine, sondern mit einem Organismus zu vergleichen, der wurde kurzerhand zum ,Faschisten‘ erklärt. Das hat sich geändert. Zunächst wurden wir alle durch die ökologische Krise belehrt, die uns erkennen ließ, wie sehr gerade eine hoch entwickelte Zivilisation auf die Natur angewiesen bleibt. Dann kam die Wende zu den Lebenswissenschaften, die der Biologie und ihren Nachbardisziplinen

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endlich zu dem verdienten Ansehen verhalfen. An diesem Erkenntnisschub waren viele Wissenschaften und eine aufwändige Technologie beteiligt. Deshalb sollte man sich hüten, den Aufstieg der Biologie als ,Paradigmenwechsel‘ anzusehen und mit ihm den Abschied von den klassischen Naturwissenschaften der Physik und der Chemie zu feiern. Ein wissenschaftlicher und politischer Missgriff wäre es, den Biologen gar die ,Deutungshoheit‘ über das Leben zuzugestehen. Aufklärung über das Leben kann es nur im Verein verschiedener Wissenschaften geben. Dabei gilt, dass uns Wissenschaft und Technik nicht, wie man lange Zeit irrtümlich glaubte, immer weiter von der Natur entfernen, sondern uns im Gegenteil immer deutlicher erkennen lassen, wie sehr wir – als Menschen und damit als Wesen der Natur – auf Natur angewiesen sind. Ein Beispiel dafür ist die erst in den letzten Jahren in Umlauf gekommene Rede von der Evolution der Kultur.

4. Gleiche Problembestände Evolution ist so sehr zum Leitbegriff der Biologie geworden, dass ihn manche Vertreter dieses Fachs am liebsten für sich reservieren möchten. Dass heute von der Evolution der Sterne, der Evolution der Religionen oder der Technik gesprochen wird, ist für sie ein Ärgernis. Nur wo es genetische Reproduktion, Selektion und Mutationen gibt, also nur wo Vererbung unter den Bedingungen natürlicher Auslese und unter der Voraussetzung nicht berechenbarer Veränderungen im Erbgut stattfindet, soll der Ausdruck zulässig sein. Doch wäre dem so, hätte Darwin erst gar nicht von Evolution sprechen dürfen. Denn von den Mutationen bei der Replikation der Gene wusste er noch nichts. Er hätte es sich überdies verbieten müssen, von der Evolution der Moral und der mit ihr verbundenen gesellschaftlichen Einrichtungen zu sprechen. Denn Institutionen und sittliche Gebote pflanzen sich nicht fort. Vererbung im strengen Sinn gibt es nur bei Individuen, die ihre Sterblichkeit dadurch kompensieren, dass sie ihre genetische Ausstattung an den Nachwuchs weitergeben. Nun ist es aber so, dass Darwin selbst offenbar gar keine Neigung hatte, den Begriff auf den Vorgang der Fortpflanzung von Individuen zu beschränken. Ihm kam es vornehmlich auf das in der Gattung hervortretende Ergebnis der Entwicklung an. Für die Spezies sind die Individuen nur Beispiele, die anzeigen, was für den Charakter der Art bedeutsam ist. Tatsächlich ist die Biologie, so sehr sie sich auch mit dem einzelnen Or-

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ganismus beschäftigt, auf allgemeine Formen des Lebens bezogen, die im Individuum lediglich ihren Repräsentanten haben. Kehrt man die Aussage um und sagt, dass die Formen des Lebens immer auch Repräsentationen individuell vererbter Eigenschaften sind, erkennt man sofort, wie nahe die Biologie der Problemstellung in den Gesellschafts- und Kulturwissenschaften ist: Sie befasst sich mit generellen Erscheinungsweisen des Lebens, die das Dasein einzelner Exemplare nicht nur überdauern, sondern auch prägen und lenken. Und wenn dazu soziale Gebilde wie Paare, Rudel, Herden, Schwärme, Schwalbenkolonien und Termitenstaaten gehören, ist offenkundig, dass sie sich in ihrer Beschäftigung mit dem Menschen auch mit den sozialen, religiösen und politischen Leistungen dieses Lebewesens befassen muss. Damit bewegt sich die Biologie auf dem gleichen Terrain wie die Gesellschafts- und Kulturwissenschaften. Und wenn sie mit Blick auf ihre Phänomene den Begriff der Evolution gebraucht, dann dürfen es die anderen Disziplinen im Umgang mit denselben Problembeständen auch. Es sei nur angemerkt, dass die hier lediglich angedeutete Behandlung empirischer Phänomene als exemplarisch, Indiz für eine weitreichende methodologische Gemeinsamkeit zwischen den angeblich durch eine Kluft getrennten Natur- und Geisteswissenschaften ist.

5. Von der Entwicklung zur Evolution Die Übertragung des Evolutionsbegriffs auf die Erscheinungsformen der Kultur versteht sich auch deshalb von selbst, weil er lange vor Darwin darauf bezogen war. Der Ausdruck findet sich zum ersten Mal bei Leibniz. Der Begründer der Berliner Akademie bezeichnete damit die von ihm angenommene kontinuierliche Entwicklung der Lebewesen aus einem von Anfang an gegebenen Keim, der in allen Samenzellen wirksam sein sollte. Von ihm nahm Leibniz an, dass er das künftige Individuum bereits in seinen elementaren Formen enthält, lange bevor es sich in den ausgewachsenen Exemplaren zur vollen Reife entwickelt. Sehen wir von dem erst im 20. Jahrhundert entdeckten Zufallsgenerator der Mutationen ab, hat der Philosoph damit durchaus das Richtige getroffen. Zwar sind die Gene keine mikroskopisch kleinen Lebewesen; aber deren Bauplan enthalten sie bis in die Einzelheiten. Darwin steht damit in einer durchaus evolutionär zu nennenden Entwicklungslinie des von Leibniz geprägten Begriffs. Die eklatanten Schwächen seines letztlich metaphysisch be-

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gründeten Konzepts hat Kant wirkungsvoll vor Augen geführt. Darauf komme ich im vorletzten Punkt zurück. Die Übertragung von Leibnizens Begriff der Evolution auf gesellschaftliche Vorgänge, die sich nach dem Vorbild einer organischen Entwicklung als bruchlos und folgerichtig verstehen lassen, ist von diesen Schwächen frei. Nach der Französischen Revolution lag es daher auf der Hand, die Evolution als Alternative zum gewaltsamen Umsturz anzusehen. In Verbindung mit dem Begriff der Reform, die ohne Blutvergießen zu politischen Veränderungen führt, wurde sie zu einem der zentralen Begriffe einer auf das Recht gegründeten politischen Theorie. Darwin war mit dieser reformistischen Pointe der Terminologie vertraut. Und es ist wichtig zu sehen, dass ihn das nicht gehindert hat, sich den Begriff der Evolution zu eigen zu machen. Wenn dies in seinem Werk nur zögernd und erst mit dem Fortgang der Debatte über seine epochemachende Entdeckung geschah, hat das nicht das Geringste damit zu tun, dass er die Kultur und ihre Phänomene nicht unter diesen Topos fassen wollte. Tatsächlich war es so, dass er die tragfähige politisch-kulturelle Bedeutung des Evolutionsbegriffs vorfand und von ihr aus die ursprünglich gegebene – und inzwischen schon von vielen anderen vorgenommene – Ausweitung auf die Naturgeschichte vornahm.

6. Kultur als Technik der Natur Man kann also sagen, dass von kultureller Evolution schon Jahrzehnte vor Darwin die Rede gewesen ist. Doch der Ausdruck hat heute einen wesentlich prägnanteren Sinn: Er versteht die Kultur als Fortsetzung der Natur mit anderen, mit erweiterten Mitteln, und er unterstellt, dass die Kultur von der Evolution der lebendigen Natur nicht ausgeschlossen ist. Sie bleibt Natur, auch wenn sie neue Erscheinungen hervorbringt. Tatsächlich gelingt das der Natur mit jeder neu entstehenden Art. Zu den Mitteln, mit denen die Natur sich kulturell entfaltet, gehört vor allem anderen die vom Menschen entwickelte Technik. Die Technik bildet die Natur und in ihr bildet der Mensch sich selbst. Dadurch, dass er die ihm von der Natur gegebenen Instrumente seiner Arme, Beine und Hände nutzt, um mit deren Hilfe aus gegebenen Dingen Werkzeuge zu schaffen, die es in der von ihm vorgefundenen Natur noch gar nicht gibt, macht er den entscheidenden Schritt zur Kultur. Zwar verbleibt er mit allem, was er ist und was er tut, in der Natur, die er unter keinen Umständen hinter sich lassen kann. Aber was er an Werkzeugen erfindet und mit ihrem

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Einsatz hervorbringt, befördert ihn weit über das hinaus, was in der gegebenen Umwelt ohne sein Zutun angetroffen werden kann. Jedes Tier greift durch seine Lebensweise in seine Umwelt ein. Insekten, Fische, Vögel und zahllose Säuger verstehen sich auf den Einsatz gefundener Gegenstände, um an Nahrungsmittel heranzukommen, um ihre Jungen zu schützen oder um Geschlechtspartner zu beeindrucken. Aber nur der Mensch setzt selbst geschaffene Werkzeuge ein, um neue Werkzeuge herzustellen, mit denen er wieder andere hervorzubringen vermag. Nicht das einzelne Werkzeug ist entscheidend, sondern die Vielzahl und die Vielfalt sowie die in der wechselseitigen Anwendung erzeugte Steigerung der Fähigkeiten und Fertigkeiten, die in ihren Leistungen und Produkten bewahrt und gesteigert werden können, so dass auch Andere einen Nutzen haben können. Letztlich ist es die Selbstinvestition des Menschen in sachliche Einrichtungen und Erträge, auf der die kulturelle Differenz zwischen dem Menschen und den anderen Lebewesen beruht. Er kann ,bleibende‘, d. h. Generationen überdauernde, sachliche Leistungen erbringen, die es ihm erlauben, im Lebenskampf errungene Vorteile für größere Zeiträume abzusichern und auszubauen, ohne dass deshalb eine Veränderung seines Erbguts stattgefunden haben muss. In diesem Prozess bringt sich der Mensch, so wie wir ihn heute kennen, selbst hervor. Durch das, was er in der Domestizierung des Feuers, in der Perfektionierung seiner Gerätschaften und in der Instrumentalisierung seines eigenen Körpers zu den zahlreichen von ihm erfundenen Zwecken leistet, fordert er sich selbst heraus. Und so wächst er mit seinen Fähigkeiten. Es gehört zu den am besten belegten Tatsachen der Menschwerdung, dass sich Werkzeuggebrauch und Gehirnentwicklung wechselseitig bedingen. Das überproportionale Wachstum der Großhirnrinde ist zwar ein organischer Vorgang, aber er steht in direktem Zusammenhang mit der kulturellen Evolution des Menschen. Also gilt, dass sich der Mensch mit seiner Kultur selbst erzeugt. Die Kultur wird dadurch nicht, wie man früher gerne sagte, zur ,zweiten Natur‘, sondern sie ist die ihn bereits organisch, psychisch und intellektuell prägende spezifische Natur des Menschen. Sie gehört zum homo sapiens wie die Flossen zum Fisch und das Federkleid zum Vogel. Und die Frage der kulturellen Evolution bezieht sich darauf, wie sich der Mensch in und mit seiner Kultur entwickelt. Thema ist also nicht mehr, wie noch im älteren Verständnis von Evolution, die Entwicklung eines für sich bestehenden Gegenstandsbereichs. Die Theorie der kulturellen Evolution begnügt sich nicht damit, die Entfaltung des Staates, den Wandel ver-

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schiedener Gesellschaftsformationen, die Verfeinerung der Tischsitten zu untersuchen. Ihr geht es immer auch um das Schicksal des Lebewesens, das sich in der von ihm selbst in Gang gesetzten Veränderung seiner Welt selbst verändert.

7. Individualisierung im Kontext der Kultur Zu den großen Fragen einer Theorie der kulturellen Evolution gehört, worauf es in der Entwicklung des Menschen eigentlich ankommt. Die älteren Evolutionstheoretiker, vor allem die sogenannten Sozialdarwinisten, schärften ihren Lesern ein, sich für den Daseinskampf zu rüsten, damit ihre hoffentlich zahlreichen Nachkommen Überlebensvorteile erbringen. Mit einem solchen Appell wurde jedes einzelne Individuum zum Agenten einer Evolution, die sich in der Dominanz ihrer Klasse, ihrer Nation oder ihrer ,Rasse‘ niederschlagen sollte. Dabei wurden, mehr oder weniger ausdrücklich, genetische Veränderungen im einzelnen menschlichen Organismus unterstellt und der Reproduktionserfolg, also die Zahl der Nachkommen, blieb das entscheidende Kriterium auch unter den Konditionen der menschlichen Kultur. Auf diese Annahme ist die kulturelle Evolution jedoch nicht festgelegt. Sie kann die Entwicklung des Menschen unter der Annahme einer relativen Konstanz der genetischen Ausstattung des Menschen beschreiben. Hier stehen die Verhaltensformen des Menschen, seine technischen, sprachlichen, institutionellen, wissenschaftlichen und künstlerischen Leistungen im Vordergrund. Sie schaffen ein Gehäuse, in dem die genetische Dynamik der Individuen an Bedeutung verliert. Arbeitsteilung, kumulatives Lernen, kollektive Vorsorge, medizinische Technik und ein immer dichter werdender Pelz des Wissens entlasten nicht nur den einzelnen Menschen, bestimmen auch längst nicht mehr nur die Dynamik einzelner Kulturen, sondern werden für die Menschheit als Ganze wirksam. So zeigt die kulturelle Evolution, wie sich die Gattung des Menschen in technisch-materiellen Formen eingerichtet hat. Die Produktivität dieser Formen entscheidet über den Lebenserfolg des homo sapiens; das Kriterium der Nachkommenschaft ist relativiert. Nun ist es die Kultur, der es gelingen muss, gleichzeitig stabil, flexibel und produktiv zu sein, damit sich die Menschheit erhalten und entfalten kann. Das Individuum wird dadurch nicht an den Rand gedrängt. Im Gegenteil: Wenn der Imperativ des puren Überlebens nicht mehr im Zentrum stehen muss, wächst die Herausfor-

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derung an jeden Einzelnen, sich in seiner kulturellen Existenz zu profilieren. Erst mit den großen Reichen des Alten Orients, mit dem Eintritt der Griechen und Römer in die Kulturgeschichte der Menschheit beginnt die Geschichte der Individualität.

8. Technik als Mittel von Natur und Kultur Die Technik ist das Stiefkind aller älteren Theorien der Natur und der Kultur. Die Aufmerksamkeit, die man ihr Ende des 19. Jahrhunderts und dann noch ein gutes Jahrzehnt nach dem Ersten Weltkrieg entgegenbrachte, hat sich verloren und lebt nur noch als Gegenstand philosophiehistorischer Betrachtungen fort. Erst durch die Einsichten der Kulturanthropologie beginnt die Gleichgültigkeit gegenüber der Technik zu weichen. In der Vernachlässigung der Technik liegt ein schweres Versäumnis der Philosophie als Ganzer. Wer die Technik nicht beachtet, findet keinen Zugang zu den grundlegenden Phänomenen der Welt. Technik beherrscht bereits die Reflexion von Mittel und Zweck und ist damit essenziell auf die menschliche Praxis, vor allem auch auf die Moral, bezogen. Jede Erkenntnis basiert auf einer Technik der Wahrnehmung und der Mitteilung, so dass man keinen Zugang zu den Leistungen des Wissens, des Erinnerns, des Urteilens oder Handelns findet, wenn man nicht auf die darin wirksamen technischen Elemente achtet. Am deutlichsten aber tritt die grundlegende Leistung der Technik in den Vorgängen des Lebens hervor. Lebendige Organismen sind dynamische, sich aus sich selbst heraus bewegende Einheiten, in denen alles wechselseitig als Zweck und Mittel begriffen werden kann. Insofern sind Lebewesen technische Einheiten, die Leistungen zu erbringen haben. Die Evolutionstheorie überwölbt diesen internen technischen Zusammenhang, indem sie jede äußere Lebensleistung eines Individuums selbst wieder nach ihrem technischen Erfolg für die Lebensleistung der Gattung einzuschätzen sucht. Eine solche Konstruktion hat es schon in den Schöpfungslehren gegeben, wo alles, was geschah, zur Ehre Gottes geschehen sollte. Auch die metaphysischen Weltkonstruktionen, die den Kosmos nach Art eines Uhrwerks begreifen, haben diesen Gedanken zugrunde gelegt. Bei Darwin aber wird daraus ein real gegebener, empirisch überprüfbarer Befund. Ihm geht er sowohl in seinen großen Untersuchungen als auch in den kleinen Studien über die Kletterpflanzen oder über die

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Insektenbestäubung der Orchideen (Darwin 1862) nach. Seine Forschungen erlauben, eine tragfähige, allein aus Elementen des Lebens bestehende Brücke zwischen Natur, Technik und Kultur zu schlagen – und dies vor allem deshalb, weil eine Technik ganz und gar auf die Bedingungen bezogen ist, unter denen sie wirkt, und dennoch als etwas Eigenständiges begriffen werden kann. Wenn man erkannt hat, dass es die Techniken sind, denen die sie steuernden Einheiten nicht nur ihre Funktion, sondern auch ihr Dasein verdanken, dann liegt in Darwins ingeniöser Naturbeschreibung nicht nur außerordentlich viel Material, sondern auch ein noch weitgehend ungenutzter kategorialer Apparat, der nicht nur verstehen lassen kann, wie es zur funktionalen Einheit eines Lebewesens, sondern auch zum Ich und zum Selbst einer Person sowie zu einheitlichem Handeln und zum Individuen übergreifenden Wissen kommen kann.

9. Kulturelle Evolution als Teil der Evolution der Natur Es ist eine durchaus verständliche Selbsterfahrung des Menschen, die zur begrifflichen Opposition zwischen Kultur und Natur geführt hat. Die Natur ist lange vor dem Menschen da. Sie gilt als ,gegeben‘, während die Kultur von ihm in Jahrtausende währender Arbeit ,gemacht‘ worden ist. Und selbst, wenn der Mensch zugestehen muss, dass er in seiner mit Hilfe von Techniken entwickelten Kultur auf Natur in sich und außer sich angewiesen bleibt, dass er in seinen Verfahren wie in seinen Leistungen die Natur kopiert, sie im Kleinen auch modifiziert und effektiviert – so wird man ihm den Stolz auf seine Leistung weder nehmen können noch nehmen wollen. Blickt man auf die mehrtausendjährige Entwicklung der Zivilisation zurück und macht man sich klar, dass zu ihr ein mehrere hunderttausend Jahre währender Prozess der Arbeit an sich selbst gehört, wird man allein in der geschichtlichen Kontinuität der kulturellen Leistung einen einzigartigen Vorzug des Menschen erkennen. Durch ihn könnte man die kategoriale Differenz zwischen Natur und Kultur begründet sehen. Indem er seine eigene Leistung mit dem Namen der ,Kultur‘ belegt, möchte er sie in ihrer Besonderheit ausgezeichnet sehen. So wird es zu einer Frage seiner eigenen Identität, Natur und Kultur zu unterscheiden. Das verstehen wir gut, und wir sind weit davon entfernt, Natur und Kultur in eins zu setzen. Dennoch müssen wir uns eingestehen, dass es eine idiosynkratische Selbstwahrnehmung ist, die hier auf eine kategoriale

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Unterscheidung drängt. Denn in der Sache hat man zu bedenken, dass der Mensch die kulturelle Leistung nur erbringt, um sich als Natur in der Natur zu erhalten. Und so sehr er sich auch anstrengt, er wird weder aus der Natur noch aus ihrer Geschichte heraustreten. Seine Kulturgeschichte ist und bleibt eine Fortsetzung der Naturgeschichte, in die er seine eigene aus der Natur genommene, gleichwohl Natur bleibende und wieder ganz und gar Natur werdende Leistung einbringt. Dieses Ineinander von Natur, Technik und Kultur lässt sich am Begriff der Evolution illustrieren. Er stammt aus einer metaphysisch orientierten Naturerkenntnis, wird zu einem Schlüsselbegriff der Gesellschaftstheorie, um dann aus ihrem Kontext einen Impuls zu erhalten, der ihn für die Biologie akzeptabel macht. Von hier aus weitet er sich zu einem Begriff, der Leben, Kultur und Geschichte in sich fasst und eine Reichweite erhält, die es den Astronomen heute möglich macht, von der Evolution des Kosmos und der Sterne zu sprechen. In den folgenden Punkten wird zunächst eine Bemerkung zur Begriffsgeschichte nachgetragen; dann wird dargetan, warum Kant den Begriff der Evolution in der von Leibniz geprägten Fassung für nicht geeignet hält, die Entwicklung des Lebens adäquat wiederzugeben; schließlich wird gezeigt, warum Kant gleichwohl keine Bedenken hat, ihn auf die Entwicklung der Kultur zu beziehen. Damit ist das Terrain beschrieben, von dem Darwin ausgehen konnte, als er den Terminus für seine Zwecke nutzte. Die Darstellung soll am Ende kenntlich machen, dass Darwin die kulturelle Dimension des Evolutionsbegriffs nicht verborgen war, als er ihm eine zentrale Stellung in seiner Theorie überantwortete. Im Gegenteil: Man darf davon ausgehen, dass für ihn die kulturelle Konnotation von vornherein zur biologischen Theorieerwartung gehörte.1

10. Die erste Bedeutung von Evolution Im § 72 seiner Monadologie sagt Gottfried Wilhelm Leibniz, dass es keine „ganz und gar für sich bestehenden Seelen gibt“, ebenso wenig wie es „reine Geister ohne Körper“ gebe. „Nur Gott allein ist des Körperhaften völlig frei.“ „Aus diesem Grunde“, so folgert er im nächsten Paragraphen, „gibt es auch niemals eine völlige Neuerzeugung und niemals im strengen 1

Siehe das von Wolfgang Wieland zusammengetragene Material im Artikel „Entwicklung/Evolution“ (Wieland 1992).

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Sinne einen völligen, in der Trennung der Seele vom Körper bestehenden Tod. Und was wir Zeugungen (generations) nennen, sind Entwicklungen (dveloppemens) und Steigerungen (accroissemens), wie das, was wir Tod (morts) nennen, Rückbildungen und Verminderungen sind“. Im § 74 fährt Leibniz fort: „Die Philosophen sind über den Ursprung der Formen, Entelechien oder Seelen immer sehr in Verlegenheit gewesen. Heute jedoch, wo man durch genaue Untersuchungen [sic!] an Pflanzen, Insekten und anderen Tieren erkannt hat, dass die organischen Körper der Natur (les corps organiques de la nature) niemals aus einem Chaos oder einer Fäulnis hervorgehen, sondern stets aus Samen (semences), in denen zweifellos irgendeine Prformation lag, ist man zu dem Schluss gekommen, daß nicht nur der organische Körper in ihnen schon vor der Empfängnis enthalten war, sondern auch eine Seele in diesem Körper und, mit einem Wort, das Lebewesen selbst (l’animal seule). Mittels der Empfängnis (conception) hat dieses Lebewesen nur die Fähigkeit zu einer großen Umbildung erlangt, wodurch es zu einem andersartigen Lebewesen wird. Etwas Ähnliches sieht man selbst außerhalb der Zeugung, so z. B. wenn die Maden Fliegen und die Raupen Schmetterlinge werden“.

Dieser 1714 erschiene Text ist der metaphysische Reflex auf ein zunehmendes Interesse der empirischen Wissenschaften an den Fragen der Anatomie und Physiologie des menschlichen Körpers sowie an den Problemen des Lebens überhaupt. Es nimmt daher nicht Wunder, dass gerade diese Passage aus der Monadologie in der Folge große Beachtung fand und bei der Vertiefung von Problemen, die im Gang des 18. Jahrhunderts auch zur Begründung der Wissenschaft beigetragen haben, welche etwa ein Jahrhundert später den Namen der Biologie erhalten hat, eine nicht geringe Rolle spielte. Die Fragen drehen sich vor allem um das, was Leibniz dveloppements, „Entwicklungen“, nennt.2 Dabei geht es vornehmlich um die im Text geäußerte These der preformation, also um die Behauptung, die charakteristische Eigenart eines lebendigen Wesens sei bereits zum Zeitpunkt seiner Entstehung festgelegt. Welche Variationsbreite Leibniz dabei dennoch zugesteht, zeigt sein Hinweis auf die Metamorphose der Made zur Fliege und der Raupe zum Schmetterling. Gleichwohl ist seine Auffassung, dass die für die Lebensweise und die Vererbung ausschlaggebenden Eigenschaften ursprnglich angelegt sind und sich in Wachstum und Reifung zu 2

Dem developpement steht bei Leibniz das enveloppement entgegen, die Rckbildung oder Verminderung der Lebenskräfte. Enveloppement ist wörtlich das Einwickeln, Einhüllen und wieder in seinen Umschlag stecken. Developpement wickelt es aus – als etwas, das vorher schon darin gelegen hat.

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ihrer charakteristischen Form (etwa eines Pferdes, eines Rinds oder eines Menschen) entfalten. Für diese Entwicklung der in mikroskopischer Größe angelegten Elementareigenschaften kommt im Gang des 18. Jahrhunderts, zunächst in lateinisch abgefassten Abhandlungen, dann zunehmend auch im Französischen der Ausdruck „Evolution“ in Umlauf (vgl. Wieland 1992). Dem folgen bereits vor der Französischen Revolution alsbald auch die anderen europäischen Nationalsprachen. Der Terminus ist bereits im Lateinischen ein Kunstwort, das von evolvere abgeleitet ist, was ursprünglich auswickeln, ausfalten hieß und zunächst auf das Ausrollen einer Buchrolle bezogen war.3 Die Etymologie macht den Vorgang der Vergrçßerung wie auch des Sichtbar- und Erkennbarwerdens kenntlich, der überhaupt erst ein angemessenes Verständnis von ,Evolution‘ erlaubt. Er bleibt bis heute im Begriff des Phnotyps, der den Genotyp zur Anschauung, zur Sichtbarkeit bringt, erhalten. Das Entfalten (eines Blattes) oder das Ausrollen (einer Buchrolle) hat überdies eine Nähe zum Lesen, die heute, nachdem Evolutionsfortschritte wesentlich von Gensequenzen ,abgelesen‘ werden, beinahe wörtlich zu nehmen ist. Evolution meint also zunächst nur das Auswickeln der Anlagen eines lebendigen Wesens aus seinem Keim. Aber durch die Prformationsthese ist der Ausdruck zugleich auf die Generationenfolge bezogen, denn der Keim entsteht durch die Verschmelzung von ovum und spermium und enthält die Anlagen, die von mindestens einem Elternteil stammen. So bestand die Überzeugung, dass es beim Menschen eine Kontinuität bis zum Stammelternpaar geben müsse, das aus dem Paradies vertrieben worden war. Doch bei dieser ersten Bedeutung bleibt es nicht. Es ist vielmehr so, dass die von Leibniz erhoffte Erklärungsleistung für die Generation der Individuen einer entschiedenen Kritik unterzogen wird. Das geschieht in der entstehenden Biologie des späten 18. Jahrhunderts und in der philosophischen Theorie des Lebens, mit der Kant dem Denken seiner Zeitgenossen einen völlig neuen Impuls zu geben vermag. Im Licht dieser Kritik gewinnt eine Anwendung des Begriffs in der Geschichts- und Kulturtheorie der Zeit nach der Französischen Revolution an Boden. Erst im Licht dieser begriffsgeschichtlichen Wende wird verständlich, warum Darwin sich, wenn auch zögernd, den Evolutionsbegriff zu eigen macht. 3

Evolvere hatte darüber hinaus auch die Bedeutung von hinaustreiben und verdrngen, beides Bedeutungen, die sich in der späteren Evolutionstheorie, namentlich im survival of the fittest und im Vorgang der Selektion wiederfinden.

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So kommt es zu der These, dass nicht der biologisch gemeinte Terminus aus Leibnizens Monadologie es ist, den Darwin zum Titelbegriff seiner Vererbungslehre erhebt, sondern ein kultur- und geschichtsphilosophisch ermäßigtes und zugleich erweitertes Konzept von Evolution. Die Perspektive auf eine kulturelle Evolution liegt somit bereits in der ersten Verwendung des Begriffs in Darwins bedeutender Theorie.

11. Kants Kritik an der Konzeption von Evolution Im § 81 seiner Kritik der Urteilskraft, einem Buch, das im ersten Teil eine auf das Erleben des Lebens gegründete Ästhetik bietet und im zweiten eine umfassende, mit einer kausalen Naturwissenschaft vereinbare Theorie des Lebens entwirft, unterscheidet Immanuel Kant zwischen Educt und Product. Produkt versteht er so, wie wir es heute noch verstehen: als eine Neuschöpfung der Natur, die ihren besonderen Ursprung und ihre individuelle Eigenart hat. Jedes technische Erzeugnis kann als ein Produkt gelten, aber jedes Lebewesen kann auch, wie wir es bis heute tun, als Produkt angesehen werden. Dazu ist man nach Kant jedoch nur berechtigt, solange man die von Leibniz begründete „Evolutionstheorie“ nicht zugrunde legt (Kant KdU, V, 423). Denn diese Theorie, so wird in eingehender Darlegung ihrer zentralen These auseinandergesetzt, lasse eigentlich gar nichts Neues zu. Nach der Evolutionstheorie entwickelt sich ja lediglich der von Anfang an in der Generationenfolge angelegte Keim. Die „Evolutionstheorie“ müsse eigentlich „Involutionstheorie“ heißen. Das ist eine Lehre von der „Einschachtelung“, die in jedem neuen Individuum immer nur das erkennt, was es im Ursprung des Lebens bereits gegeben haben muss. Dorthin sei es aber nicht durch die natürliche Entwicklung der voraus liegenden Naturgeschichte gelangt – einer allein auf kausale Kräfte gegründeten physikalischen Kosmologie und Erdgeschichte, von der Kant schon 1755 in seiner Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels einen genialen Prospekt entworfen hatte. Der Evolutionstheoretiker müsse vielmehr auf etwas Übernatürliches, auf eine „Hyperphysik“ zurückgreifen, wenn er erklären wolle, wie der jedes einzelne Lebewesen bereits im Voraus enthaltene Keim überhaupt in die Natur gekommen sein soll. Kant sieht daher einen unter den Bedingungen der neuzeitlichen Physik nicht auflösbaren Widerspruch zwischen dem Präformationstheorem der Evolutionstheoretiker und den Tatsachen des Lebens. Denn das Leben bringt mit jedem neugeborenen Lebewesen unablässig Neues

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hervor. Die Metaphysik der Evolution ist nach der Auffassung Kants nicht in der Lage, die innovative Produktivität des Lebendigen anzuerkennen. Dieser generelle Einwand eines auf der Einheit der Natur insistierenden Denkers wird durch drei – wie soll man sagen? – lebensweltliche, phänomenologische oder biologische Hinweise verstärkt. Sie zeigen, wie nahe Kants Argumentation den Erscheinungsformen des Lebens ist: An erster Stelle stellt Kant fest, dass durch die Involutionshypothese die „Begattung zu einer bloßen Formalität“ würde (ebd.). Wenn nämlich das Individuum schon mit seinen vollständigen Anlagen in der Eizelle enthalten ist, kann der hinzutretende Samen kaum mehr als ein äußerer Anstoß sein. Vielleicht kann er auch als Nahrung dienen – eine Vermutung, die immerhin den Augenschein für sich hat, wenn man, wie Kant entgegenkommend unterstellt, den präformierten Keim in der männlichen Samenzelle, die hinzutretenden Nährstoffe hingegen im Ei ansiedelt. Die ,Verfechter‘ der Position von Leibniz gehen freilich von der umgekehrten Auffassung aus und haben damit zu erklären, welche Aufgabe dem männlichen Samen überhaupt zukommen kann. Der zweite Hinweis basiert auf der durchgängigen Wechselwirkung der Natur in allen ihren Vorgängen und stellt fest, dass die Involutionshypothese der Leibnizschen Evolutionstheorie eben diesen elementaren Naturzusammenhang unterbricht: Hätte Leibniz recht, gäbe es keine Wechselwirkung mit dem Embryo. Der „im Anfange der Welt gebildete Embryo“ müsste von einer „großen Menge übernatürlicher Anstalten“ vor Schaden durch die umgebenden Kräfte bewahrt werden (ebd.). Die hyperphysische Einflussnahme auf die Welt wäre damit nicht auf deren Anfang beschränkt, sondern wäre immer wieder von Neuem erforderlich. Der dritte Einwand ist theoretisch weniger aufwändig, aber nicht weniger schlagend: Hätte Leibniz mit seiner Evolutionstheorie Recht, könnte es keine „Bastarte“ geben. Die Mischwesen passen, so Kant, „nicht in das System der Präformation“. In diesem System wäre der Samen der männlichen Geschöpfe zwar nur ein Nahrungsmittel des Keims, würde aber dennoch „eine zweckmäßig bildende Kraft“ ausüben (ebd., 424). Die Befruchtung bei den aus der Art schlagenden Lebewesen hätte, so wird man ergänzen dürfen, auf dem Weg über die embryonale Nahrungskette zu erfolgen. Nach diesen Einwänden optiert Kant für eine Theorie, die in den Lebewesen echte Produkte der Natur erkennt, die in ihrer individuellen Entwicklung dem Einfluss aktuell wirkender Kräfte unterliegen. Hier folgt die Entstehung eines Lebewesens dem „Princip einer ursprünglichen Organisation“, für welche er, in namentlicher Anlehnung an die Arbeiten

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von Johann Friedrich Blumenbach, die produktive Potenz eines „Bildungstriebs“ annimmt (ebd.).4

12. Historische Rehabilitierung der Evolution Nach der vernichtenden Kritik an der biologischen Tauglichkeit des Begriffs der Evolution muss es verwundern, dass Kant den Terminus nicht nur weiter verwendet, sondern ihm in seiner Geschichts- und Kulturtheorie sogar ein neues Anwendungsfeld erschließt. Das geschieht zwar nicht mehr in der Kritik der Urteilskraft, obgleich sie den Grundriss einer „Entwickelung der Menschheit“ enthält, die im Rahmen einer weltbürgerlich disziplinierten „Cultur“ zu ihrem Endzweck finden kann (ebd., § 83, 433). Doch in der politischen Präzisierung dieser Skizze im acht Jahre später publizierten Streit der Fakultten nimmt Kant den Evolutionsbegriff wieder auf und gibt ihm eine positive Wendung. Darin steht die Exposition der Rechtsprinzipien im Vordergrund. Sie müssen in einer auf Freiheit, Gleichheit und Rechtlichkeit gegründeten Verfassung verankert sein. Durch das republikanische Prinzip des Rechts und das notwendig mit ihm verknüpfte Gewaltmonopol kann der Gestaltung der gesellschaftlichen Zukunft der Menschheit eine sie selbst bestimmende Form gegeben werden. Erziehung, Moral und Religion sind zwar unerlässlich, aber in Erwartung eines Fortschritts der menschlichen Kultur können sie wenig ausrichten, wenn nicht die politische Ordnung „von oben“ für Kontinuität und Stabilität in der Entwicklung sorgt (Kant SF, 92 f.). Um der Menschheit eine Zukunft zu sichern, bedarf es eines „überlegten Plans der obersten Staatsmacht“, die sich nach Rechtsprinzipien richtet und zur Selbstverbesserung fähig ist. Dazu gehört, so Kant, „daß der Staat sich von Zeit zu Zeit auch selbst reformire und, statt Revolution Evolution versuchend, zum Besseren beständig fortschreite“ (ebd., 93). Beständiges Fortschreiten – das ist die kulturtheoretische Bedeutung von Evolution nach Kant, der sich dabei auf Überlegungen seiner Schüler Herder und Erhard, stützen kann.5 So wenig die Natur Sprünge macht, so 4 5

Kant stützt sich vermutlich auf die zweite Auflage von Blumenbachs Schrift ber den Bildungstrieb und das Zeugungsgeschfte, Göttingen 1789. Näheres zum historischen und systematischen Umfeld dieser Ausführungen bei Roth 2008. Wenige Seiten vor der zitierten Stelle erweist Kant seinem Schüler Erhard Reverenz. Er spricht dort von der allmählichen Entwicklung der moralischen An-

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selbstverständlich hat sich die Kultur um Kontinuität, um gewaltlose Übergänge und um eine „Reform nach Prinzipien“ zu bemühen. Darin liegt das Ziel einer republikanischen Politik, der alle zivilisatorischen Anstrengungen zu folgen haben. Diese historische, auf Politik und Kultur bezogene Anwendung des Evolutionsbegriffs ist bis heute in Geltung. ,Evolution‘ steht hier in Opposition zur ,Revolution‘ – obgleich es längst ein Verständnis von Revolutionen gibt, die sich über längere Zeiträumen hinziehen, wie etwa die industrielle, die wissenschaftliche, technologische oder die sogenannte sexuelle Revolution. Ein auf lange Zeiträume ausgreifendes Verständnis von Revolution war übrigens schon Kant geläufig, wie eine Bemerkung in der Kritik der Urteilskraft erkennen lässt. In ihr ist er Darwin besonders nahe: Nach den großen Zeiträumen der Entstehung der Sternensysteme mit ihren erkaltenden Planeten kommt es in den langen Perioden der Erdgeschichte immer wieder zu Schüben der Entfaltung des Lebens. Zunächst werden die Meere bevölkert, dann werden die Sümpfe belebt und schließlich gelingt es den Lebewesen, auch das Land zu erobern. Diese Umwälzungen in der Entwicklungsgeschichte des Lebens nennt Kant „älteste Revolutionen“, von denen wir lediglich „Spuren“ finden, denen die „Archäologie der Natur“ nachzugehen habe. Die Erde wird in diesem Zusammenhang als „allgemeine Mutter“, als „Gebärmutter“ und als „Mutterschooß“ apostrophiert (Kant KdU, § 80, 419). Acht Jahre später hätte Kant sagen können, dass diese Revolutionen der Natur der Evolution des Lebens auf der Erde nicht entgegen stehen. Es ist dies freilich eine Evolution, die nicht nach dem Vorschlag von Leibniz begriffen werden darf, sondern allein nach Kants eigenem Modell, das sich aus dem Verständnis von kontinuierlichen, an Prinzipien orientierten gesellschaftlichen Entwicklungen auf die Natur übertragen lässt – obgleich es dort keine Rechtsprinzipien und Verfassungen gibt. Aber es gibt Gesetzmäßigkeiten, die der Natur eigentümlich sind. Es ist Darwins Verdienst, diese zur Entwicklungslogik des Lebens gehörenden Gesetze entdeckt zu haben. Das wiederum machte es ihm möglich, die im Regenerationsprozess der Spezies von ihm selbst erlagen des Menschen, der immer fähiger werde, am Schicksal seiner Gattung Anteil zu nehmen: „Die Begebenheit ist das Phänomen nicht einer Revolution, sondern (wie es Hr. Erhard ausdrückt) der Evolution einer naturrechtlichen Verfassung […].“ (Kant SF, 87). Der Hinweis auf die Schrift seines begeisterten Anhängers Johann Benjamin Erhard: ber das Recht des Volks zu einer Revolution, Jena 1795, belegt, wie neu Kant dieser historisch-kulturtheoretische Begriffsgebrauch von Evolution noch ist.

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kannten Prinzipien der Evolution auch auf spezifische Leistungen der Kultur, auf das menschliche Ausdrucksverhalten, auf die Wahrnehmung des Schönen oder die Entwicklung der Moral zu übertragen.6 Damit hat er selbst den Schritt zu einer Theorie der kulturellen Evolution gemacht. Es gibt sie also schon längst – bei Darwin, bei Kant und, wie ich hier nur versichern kann, bei Hegel. Vor uns aber liegt die Aufgabe, genauer zu sagen, in welchem Sinn jeweils von Evolution die Rede ist, um welche Gesetzmäßigkeiten es im fraglichen Gegenstandsbereich geht und wer oder was das Subjekt der jeweils gemeinten Evolution sein soll. Diese Aufgabe erledigt sich nicht dadurch, dass wir auch die Kultur zur Natur als Ganzer rechnen. Sie bleibt bestehen, obgleich wir die Kulturgeschichte der Menschheit als Fortsetzung eines Strangs der Naturgeschichte zu begreifen haben. Denn es ist nicht erst die menschliche Vernunft, die Unterschiede macht; auch die Natur bringt unablässig Unterscheidungen hervor, von denen die zur Kultur oder zur Technik eine unter vielen ist. Die im Differenzierungsprozess der Natur in ihr selbst hervor tretenden Grenzlinien haben wir auch im Verständnis von Evolutionen zu berücksichtigen. Das auf den Regenerationsprozess von Gattungen bezogene Evolutionsverständnis Darwins ist über den Vorgang der Vererbung vermittelt; Vererbung kommt auch mit Blick auf die ästhetischen, moralischen und intellektuellen Leistungen des Menschen vor. Aber wie ist es bei der Evolution ganzer Kulturen oder der Gesellschaft überhaupt? Was tritt an die Stelle der Begattung? Was heißen Geburt und Tod bei gesellschaftlichen Strukturen? Was ist die Umwelt intellektueller Konfigurationen? Wie lässt sich Anpassung oder Erhaltung definieren, wenn es keine auf ein Überleben oder eine Zahl von Nachkommen bezogenen Kriterien gibt? Wenn die Geistes- und Kulturwissenschaften nur ernsthaft versuchen, sich diesen Fragen zu stellen, werden sich Antworten finden, die produktiv auf den Begriffsgebrauch in den Naturwissenschaften zurückwirken. Die ihren Kinderschuhen inzwischen entwachsene Soziobiologie ist ein Beispiel dafür. An den Lebenswissenschaften wird sich bald erweisen, dass die Unterscheidung zwischen Geistes- und Naturwissenschaften einem zu engen Verständnis beider Seiten entspringt.

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Ich verweise pauschal auf die drei Schriften, in denen sich Darwins weiterführende Gedanken zur kulturellen Evolution finden: The variation of animals and plants under domestication. London 1868; The descent of man, and selection in relation to sex, London 1871; The expression of the emotions in man and animals, London 1872.

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Bibliographie Darwin, Charles (1862): The Various Contrivances by which British and Foreign Orchids are Fertilised by Insects, and on the Good Effects of Intercrossing. London 1962. Kant, Immanuel (1790): Kritik der Urteilskraft. Akademie-Ausgabe Bd. V. Berlin 1902 ff. (zit. mit der Sigle KdU). Kant, Immanuel (1798): Der Streit der Fakultten. Akademie-Ausgabe Bd. VII. Berlin 1902 ff. (zit. mit der Sigle SF). Leibniz, Gottfried Wilhelm (1714): Monadologie. Hamburg: Meiner. Roth, Siegfried (2008): Kant und die Biologie seiner Zeit. In: Höffe, Otfried (Hg.): Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft (Klassiker auslegen, Bd. 33). Berlin: Akademie Verlag, 275 – 288. Wieland, Wolfgang (1992): Entwicklung/Evolution. In: Brunner, Otto/Conze, Werner/Koselleck, Reinhart (Hgg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 2. Stuttgart: Klett-Cotta.

Zur Evolution der Künste Winfried Menninghaus Charles Darwin hat viele hundert Seiten über körperliche Schönheit bei Tieren und Menschen, aber nur einige wenige Sätze über die menschliche Kunst geschrieben. Darin äußert er die spekulative Vermutung, die im Tierreich verbreiteten sexuellen Praktiken des Präsentierens körperlicher Ornamente bzw. des werbenden Vorführens von Sing-, Tanz- und Baukünsten könnten der evolutionäre Ausgangspunkt auch der menschlichen Kunst gewesen sein (Darwin 1871, 330 – 337). Mein Vortrag nimmt seinen Ausgang von dieser Hypothese und fragt danach, welche zusätzlichen Adaptionen dazu beigetragen haben könnten, dass aus sexuell kompetitiven display-Praktiken, die der Inbegriff aller Schönheitswettbewerbe sind, sich die menschlichen Künste entwickeln konnten, auf die in den meisten Sprachen und Kulturen gleichfalls die wertende Leitdifferenz ,schön vs. nicht schön‘ oder ,herausragend schön vs. weniger schön‘ Anwendung findet. Insbesondere werden die menschlichen Fähigkeiten des Spielens, des Werkzeuggebrauchs und der multimedialen Symbolisierung auf ihren möglichen Beitrag zur Evolution der Künste befragt. Im Horizont des evolutionstheoretischen Schemas von Variation und Selektion frage ich also primär nach den Verhaltensadaptionen, als deren Variation die Produktion und vor allem die Rezeption ästhetisch ansprechender Artefakte gedeutet werden können. Die ebenso wichtige Frage nach den selektiven Kräften, welche diese Variation begünstigt und verstetigt haben könnten, die Frage also nach den funktionalen Attraktoren der Evolution von Kunst werde ich dagegen nur ganz am Ende und nur sehr summarisch erörtern.

I. Voraussetzungen 1. Archäologische Daten Die evolutionäre Reflexion über ästhetisches Verhalten findet einen empirischen Rückhalt einerseits in der Archäologie, andererseits in der Ethnologie jener Völker, von denen angenommen wird, dass ihr Verhalten

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den steinzeitlichen Jäger-Sammlern nahesteht. Ein Kerndatum ist: In der evolutionär sehr kurzen Spanne zwischen 40 000 und 20 000 Jahren vor unserer Zeit setzt sich auf allen Erdteilen eine Zeit-, Technik- und Ressourcen-intensive Produktion von Steinmalereien und zahlreichen anderen Artefakten durch. Neu und instruktiv für diese vielbeschworene „kreative Explosion“ sind insbesondere folgende Phänomene: (1) figurative Darstellungen, (2) Ornamente, die aus selbsthergestellten dreidimensionalen Objekten statt nur aus perforierten natürlichen Objekten bestehen, (3) verbreitete Evidenz für absichtsvolle Beerdigungen und für damit verbundene komplexe Glaubenssysteme, (4) therianthropische Figuren, die nicht die natürliche Welt abbilden (z. B. Mensch-Tier-Hybride, Tier-Tier-Hybride), und (5) Überlieferung von Musikinstrumenten, insbesondere durchaus leistungsfähigen Flöten (Conard 2008, 175 – 179, insbesondere 176). Da die technische Qualität der künstlerischen Hervorbringungen von Beginn an teilweise sehr hoch ist, muss davon ausgegangen werden, dass sowohl die Herstellung aller benötigten Materialien als auch die Techniken der künstlerischen Produktion selbst zuvor bereits über etliche Generationen weitergegeben und verfeinert worden sind. Es sind ja auch schon einige beeindruckende Objekte gefunden worden, die älter als 40 000 Jahre sind. Die Durchschlagskraft und Fast-Parallelität der weltweiten Entwicklung ab 40 000 Jahre vor unserer Zeit sowie die Ähnlichkeit etlicher Produktparameter sind frappierend. Seit dieser Zeit scheint es keine Kultur zu geben, die nicht ein hohes Maß an Energie, technischen Fähigkeiten und materiellen Ressourcen auf scheinbar überflüssige Ornamente und Kunstwerke aller Art verwendet. Wir haben es offensichtlich mit einem transkulturellen Erfolgsmodell zu tun. Das begünstigt die Annahme, dass die genannten Verhaltensparameter, bei aller kulturellen Verschiedenheit der jeweiligen Produkte, evolutionäre oder kulturanthropologische Dimensionen haben könnten. Evolutionstheoretische Reflexion zielt in diesem Kontext primär auf Modellannahmen, die evtl. erklären können, wie und warum die benannten kunstvollen Praktiken, die seit mindestens 40 000 Jahren recht stabil gegeben scheinen, evolvieren konnten. Welche kulturelle Varianz die einzelnen Praktiken seitdem erfahren haben, interessiert die evolutionäre Ästhetik nicht oder allenfalls in zweiter Linie.

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2. Die Künste und die Kunst Wie Archäologen, Ethologen und Anthropologen nehmen evolutionäre Ästhetiker durchweg an, dass das moderne westliche Denken eines separaten sozialen Subsystems mit Namen „Kunst“ nur eine hochgradig spezielle Varietät kultureller Praktiken darstellt, die in früheren Zeiten mit großer Selbstverständlichkeit die alltägliche Lebenswelt einerseits, die Feste und religiösen Riten andererseits geprägt haben. Ich folge diesem Sprachgebrauch und bezeichne mit dem Sammelbegriff „Künste“ ein sehr weites Feld an Praktiken, die allesamt einen für unmittelbar praktische Zwecke entbehrlich scheinenden ästhetischen Aufwand betreiben, der Aufmerksamkeit zu binden und eine Lust des Betrachtens, Zuhörens, Mitsingens, Mittanzens usw. zu bereiten vermag. Auf die evolutionär durchaus relevanten Unterschiede der einzelnen Künste werde ich kaum oder gar nicht eingehen.

II. Ursprung der Künste Grob gesagt gibt es zwei schulbildend gewordene Optionen, um die Disposition zu ästhetischer Bewertung selbstgeschaffener Artefakte auf Modelle der Evolutionspsychologie zu beziehen. Die erste Option ist die modularity hypothesis, wie sie in der Linie von Tooby und Cosmides vertreten wird. Es gibt Anzeichen für genetische Prädispositionen zur Wahrnehmung von Tönen, Farben, Figuren usw., für kognitive Fähigkeiten, die ästhetische Simulationen unterstützen, sogar für eine genetisch präfigurierte Entwicklung narrativer Fähigkeiten als einer speziellen Domäne sprachlicher Kognition. Solche Phänomene können evtl. gut mit der Annahme evolvierter spezieller Module erklärt werden. Andererseits scheinen die Künste der figurativen Darstellung und der Gebrauch von Musikinstrumenten erst relativ spät in der Geschichte des Menschen in einem stark durch die Kulturen von Sprache, sozialer Organisation und Technik bestimmten Umfeld entstanden zu sein. Sie sind mithin in einer Interaktion von biologischen Fähigkeiten und emergenten Eigenschaften des sozial-kulturellen Systems entstanden. Eine zweite Option evolutionärer Ästhetik würde deshalb etwa im Sinne von Michael Tomasellos Sprach- und Erkenntnistheorie versuchen, für die speziellen Leistungen der Künste nicht je eigene genetische Module anzusetzen, sondern umgekehrt im Sinne der Sparsamkeit und Eleganz der Erklärung möglichst wenige spezialisierte genetische Module zu unterstellen.

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Im Sinne dieser zweiten Version evolutionärer Ästhetik versuche ich ästhetisches Verhalten eher als Formen des Zusammenwirkens bzw. der Hybridisierung anderer Fähigkeiten und Dispositionen zu verstehen, die allgemein als markante und adaptive menschliche Verhaltensmuster anerkannt sind: sexuelle Wahl, Spielverhalten, Werkzeuggebrauch und symbolische Kommunikation. Jedes dieser Verhaltensmuster stellt bereits in sich eine komplexe Konfiguration kognitiver, motorischer und/oder kommunikativer Fähigkeiten dar; ihre Koaktivierung ist entsprechend noch um einige Grade komplexer. Drei der vier Säulen meiner Analyse sind Verhaltensmuster, die bereits auf nicht-menschliche Primaten zurückgehen und in der menschlichen Geschichte sehr wahrscheinlich seit mehreren Millionen Jahren weiterentwickelt worden sind: (1) Die vermutlich älteste Adaption ist die ästhetische Evaluation von Körperformen, insbesondere von sexuellen Körperornamenten, ggf. auch von Selbstdarstellung in Gesang und Tanz. In der heutigen Evolutionsbiologie ist Darwins Annahme sehr verbreitet, dass diese Adaption tendenziell bei allen sexuellen Spezies anzutreffen ist. Wenn wir davon ausgehen, dass die Linien menschlicher und nichtmenschlicher Primaten sich vor etwa 6 Millionen Jahren getrennt haben, dann dürfte diese Adaption mithin eine ebenso lange menschliche Geschichte haben. (2) Für die zweite betrachtete Adaption, das Spielverhalten, kann ein ähnlich hohes Alter vermutet werden, da auch Affen zumindest elementare Spielformen der rough-and-tumble-Varietät kennen. (3) Werkzeugherstellung und -gebrauch sind in der menschlichen Linie seit anderthalb, in weniger eindeutigen Formen – die fraglichen Steine sind von natürlich vorkommenden bzw. zufällig deformierten Steinen schwerer zu unterscheiden – evtl. sogar seit drei Millionen Jahren dokumentiert. (4) Die vierte Adaption dagegen ist im evolutionären Maßstab neuesten Datums. Sie dürfte nur hundert- bis maximal dreihunderttausend Jahre zurückreichen und gilt typischerweise als das Signum des Menschen: die distinktiven Merkmale menschlichen Zeichengebrauchs. Kunst entstand als eine neue Variante menschlichen Verhaltens, so die Hypothese, als die alten Adaptionen der ästhetischen Bewertung sexueller Körperornamente, des Spielverhaltens und des Werkzeuggebrauchs – die bis dahin wenig oder keine Überschneidungen aufwiesen – durch die jüngste menschliche Super-Adaption, eben unsere Fähigkeit zu Sprache

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und Symbolgebrauch aller Art, einem neuen gemeinsamen Gebrauch zugänglich wurden. Vor dieser Verschaltung im Feld der Künste bzw. als Kunst war sexuelle Werbung weitgehend gegen Spielverhalten abgedichtet, hatte Spielverhalten wenig oder gar nichts mit Werkzeuggebrauch zu tun und trug die fortgeschrittenste Technologie der Materialbearbeitung nur wenig zu den Techniken der Körperornamentierung bei. Das Flüssigwerden dieser Grenzen ist zugleich die Emergenz der Kunst.1 Ich skizziere im Folgenden jede einzelne der vier genannten domänenspezifischen Adaptionen und befrage sie auf ihren möglichen Beitrag zur Emergenz Kunst-bezogenen Verhaltens.

1. Sexuelle Wahl nach ästhetischen Präferenzen Autoren so unterschiedlicher Provenienz wie Plato, Burke, Darwin, Freud und viele andere teilen mehrere basale semantische Einteilungen dessen, was Kant das „ästhetische Urteil“ genannt hat: – Sie verwenden für positive ästhetische Bewertung primär den Leitbegriff der Schçnheit. – Sie denken Schönheit als eine Auszeichnung der ußeren Erscheinung, als einen distinktiven Vorzug, einen übernormalen Reiz. – Sie beziehen das Prädikat „schön“ primär auf sexuelle Kçrper, in der Mehrzahl der Fälle auf die körperliche Erscheinung von Individuen der eigenen Spezies Mensch. – Sie dehnen das Attribut „schön“ zugleich auf die Bewertung zahlreicher Artefakte und etlicher anderer Phänomene in Natur und sozialem Leben aus. – Sie sprechen der Zuschreibung von Schönheit eine handlungsmotivierende Komponente zu: Schönheit weckt Begehren – das Begehren, das schöne Objekt zu besitzen oder es zumindest zu betrachten, es wieder 1

Diese Entwicklung dürfte dadurch erleichtert worden sein, dass einzelne Korrelationen zwischen den genannten vier Verhaltensdomänen bereits der Entwicklung von syntaktischer Sprache und Religion vorausgegangen scheinen. Insbesondere scheint es schon sehr alte Korrelationen zwischen technischem Geschick und sexueller Selektion gegeben zu haben. Darwins Beispiele des werbenden Singen, Tanzens und Bauens können selbst schon als durch Lernen und Übung optimierbare Körpertechniken verstanden werden, und die kunstvolle Ornamentierung von Handäxten könnte analog im Kontext sexueller Wahl als Indikator kognitiver und praktischer Ressourcenbeherrschung gedient haben. Vgl. die Spekulationen über ornamentierte Handäxte bei Miller 2000, 288 – 291.

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und/oder weiter zu betrachten. (Auch letzteres, die Entscheidung für eine fortgesetzte oder erneute Betrachtung, ist eine Handlungskonsequenz.) Ästhetische Bewertung ist mithin sowohl ein theoretischer Evaluationsmechanismus wie eine praktische Verhaltenssteuerung. – Sie attestieren der Wahrnehmung des Schönen an sich selbst – also noch vor jeder motivationalen Konsequenz – eine positive Empfindungsqualitt. Woran immer Schönheit ,objektiv‘ festgemacht wird, ihre Wahrnehmung – zumindest durch Menschen – hat eine affektive Dimension, die subjektiv als (ästhetische) Lust empfunden wird. In diesem Sinn ist die Wahrnehmung des Schönen inhärent selbstbelohnend. Aus der Warte der „sexuellen Wahl“ ist eine solche Wahrnehmungslust adaptiv, da sie die Bahn zum begehrten Objekt affektiv unterstützt. Zahlreiche natürliche Sprachen bezeugen den (metaphorischen) Transfer dieser weithin geteilten Schönheitssemantik von sexuellen Körpern auf Kunstwerke. Sexuelle Wahl nach ästhetischen Präferenzen ist insofern ein gut etablierter Kandidat für die Wegbereitung Kunst-bezogenen Verhaltens. Charles Darwin hat dieser Hypothese von der Evolution der Kunst die maßgebliche moderne Formulierung gegeben. Er hat in den Werbungsritualen vieler Vögel, in denen die Elaborierung von Gesang, Tanz und Baukünsten über den Paarungserfolg entscheidet, einen Hinweis auf eine analoge Evolution menschlichen Singens, Tanzens und anderer Weisen vorteilhafter Selbstpräsentation gesehen. Nach dieser evolutionären Logik sind kompetitive ästhetische Elaborierungen artspezifischer Bewegungsund Lautungsfähigkeiten zum Zweck der werbenden Selbstanpreisung proximate2, typischerweise unbewusste Mechanismen im Dienste des sexuellen Erfolgs. Und dieser sexuelle Erfolg wiederum verstärkt die äs2

Die Evolutionstheorie unterscheidet zwischen proximaten und ultimaten Mechanismen. Sexuelle Reproduktion ist der ultimate Mechanismus sexuellen Verhaltens sowie des genetischen Überlebens in Nachfolgegenerationen überhaupt. Sexuelles Werbungsverhalten dagegen ist ein selbständiger Verhaltenskreis, der allein das Nahziel hat, potentielle Partner paarungsbereit zu stimmen. Für alle weiteren Schritte (Kopulation, Partnerverhalten, Elternrolle) stehen andere Verhaltensmuster mit domänenspezifischen Reichweiten zur Verfügung. Für keines dieser proximaten Verhaltensmuster ist ein Bewusstsein davon erfordert, was es leistet und wie es mit den anderen Schritten zusammenhängt. Tiere und Menschen müssen ja gar nicht wissen, wie sexuelle Reproduktion funktioniert. Sie werden vielmehr Schritt für Schritt von grundsätzlich selbständigen proximaten Mechanismen angeleitet, diesen ultimaten Akt ihres Überlebens zu vollziehen (sie können dabei auch an jedem einzelnen proximaten Mechanismus scheitern).

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thetischen Bevorzugungsmechanismen (sofern der Nachwuchs die besonderen ästhetischen Präferenzen bzw. darstellerischen Fähigkeiten der Eltern beerbt). Wo der Funktionskreis ästhetischer und sexueller Bevorzugung nicht den Weg über Vorzüge des Aussehens, sondern über performative Praktiken des Sich-Darstellens nimmt, da entwickeln sich die „Künste“ als ein weiterer Modus des Kampfs um sexuelle und/oder soziale Vorteile. Darwins Theorie der ästhetisch geleiteten sexuellen Wahl ist primär an der Präferenz für körperliche Aussehensmerkmale orientiert. Der Ansatzpunkt für Darwins jahrzehntelanges Fragen nach einem evolvierten „taste for the beautiful“ (Darwin 1871, 108) war die scheinbare Überflüssigkeit, ja Hinderlichkeit vieler körperlicher Ornamente in den meisten pragmatischen Lebenskontexten. Exemplarisch dafür ist der extreme Federschmuck von Pfauen und Paradiesvögeln. Ästhetische Präferenzen des einen Geschlechts können demnach am Körper des anderen Geschlechts Merkmale wählen und verstärken, die nur im Kontext sexueller Wahl vorteilhaft, sonst aber oft schädlich sind. In der Evolution dieser Ornamente sah Darwin einen sich selbst verstärkenden ästhetischen Präferenzmechanismus für „novelty“ und „variety for the sake of variety“, für „exaggerations“ und grundsätzlich arbiträre „caprices“ (vgl. ebd. 230 f., 339, 351, 354). Er beschreibt diese Mechanismen mit dem begrifflichen Instrumentarium der arabesken und grotesken Ornamentästhetik des 18. Jahrhunderts. So verrückt die körperlichen „fashions“ (vgl. ebd. 230 f., 340, 352) im ganzen Gebiet des Tierreichs auch ausfallen mögen, nach Darwin haben sie alle eine klare Funktion: sie regeln die „sexual choice“. Besser ausgebildete Ornamente begünstigen – wie inzwischen vielfach bestätigt werden konnte – einen höheren sexuellen bzw. reproduktiven Erfolg. In der Fortsetzung dieser Darwinschen Theorie gilt ästhetische Distinktion weithin, meist sogar ausschließlich als ein Konkurrenz-bezogenes Selbstdarstellungs-, Status-, Potenz-, Werbungs- und Bindungssignal. Die costly signal-Theorie Amotz Zahavis (vgl. 1975; 1978; 1997) fasst die Darwinsche Hypothese einerseits prägnant zusammen, forciert sie andererseits in eine einzige Richtung. Sie besagt letztlich, dass großer Aufwand für scheinbar überflüssige Ornamente, Tänze und rhetorische Brillanz ein besonders zuverlässiges Distinktionsverfahren ist: Wer diesen Aufwand treiben kann, beweist, dass er Ressourcen im Überfluss hat und die Überlebensroutine quasi nebenher bewältigt. Das wiederum verschafft hohes soziales Ansehen und ist hilfreich beim Erreichen verschiedener Ziele, seien sie eher sozialer, sexueller oder politischer Natur.

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Diese in der evolutionären Ästhetik sehr verbreitete Theorie scheint mir letztlich zu monolithisch zu sein. Sie hat Schwierigkeiten umfassend zu erklären, welche Art von „waste“ unseren „taste“ anspricht. Nicht jede Verschwendung von Energie wird als schön wahrgenommen; auch scheint keinesfalls alles, was als schön wahrgenommen wird, kostspielig und verschwenderisch sein zu müssen.3 Die Auffassung künstlerischer Artefakte als eines weiteren sexuellen Fitness-Signals erklärt des Weiteren den gravierenden semiotischen Unterschied natürlicher Signale und symbolischer Hervorbringungen für funktional irrelevant. Auch aus biologischer Warte gibt es gravierende Einwände.4 Dennoch: der Grundgedanke Platos, Darwins, Freuds und vieler anderer, in der Semantik von „schön“ einen Hinweis auf eine innere Verwandtschaft von sexueller Präferenz für bestimmte körperliche Aussehensmerkmale und ästhetischen Urteilen über Kunst zu sehen, ist ein wichtiger Baustein einer jeden evolutionären Theorie der Kunst, aber eben nur ein Baustein von mehreren. Zusammengefasst ergibt sich damit: Darwins Theorie der sexuellen Selektion nach Vorzügen des Aussehens, des Singens und des Tanzens bietet vier prätechnologische Wege zur menschlichen Kunst an: 1) einen visuellen über die Sensitivität für die unterschiedliche Attraktivität natürlich gegebener Körperornamente, 2) einen weiteren visuellen über die Sensitivität für unterschiedlich kunstfertige Tänze und Selbstdarbietungen qua Körperbewegung, 3) einen auditiven über die Sensitivität für die unterschiedliche Qualität von Gesangsvorführungen und 4) einen audiovisuellen über die Sensitivität für die unterschiedliche Qualität visueller displays von Gefieder oder Bewegungen, die mit Lautungen verbunden sind. Alle vier Bahnungen reichen aber nicht aus, um das Phänomen menschlicher Kunst zu erklären. Dazu bedarf es mindestens zweier zusätzlicher Entwicklungen: der Öffnung eines symbolischen Raums durch die Sprache und der Engführung der genannten Praktiken sexueller Selektion mit dem Stand der verfügbaren Technologie. Archaische Riten erfüllen alle diese Bedingungen. Sie sind multimediale Handlungen, die Selbstornamentierung, Körperbewegung und rhythmisierte Lautung mit Sprache verbinden und regelmäßig auch selbst hergestellte Musikinstrumente verwenden. Im Kontext dieser Riten scheint ästhetische Elabo3 4

Vgl. die ausführlichere Kritik in Menninghaus 2003, 143 – 153. Vgl. dazu Smith 1976, 239 – 242. Auch viele empirische Arbeiten stellen in Frage, dass schöne Ornamente stets ein aufwändiger und zuverlässiger Indikator überlegener (genetischer) Fitness sind; vgl. Eberhard 1985.

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rierung auch nicht ausschließlich, ja nicht einmal primär der individuellen Konkurrenz um Sexualpartner zu dienen, sondern (auch) einer motorischaffektiven Synchronierung von Gruppen. Soziale Kooperation und soziale Kohäsion treten damit als ein weiteres Funktionsnarrativ neben dasjenige sexueller Konkurrenz. 2. Spielverhalten Spielverhalten ist insbesondere bei vielen Säugetieren und Vögeln zu finden, die eine relativ lange Phase des Heranwachsens haben. Spielen dient dazu, überlebenswichtige motorische und kommunikative Fähigkeiten zu erlernen bzw. zu verbessern, insbesondere die kompetitiven Skills des Jagens, Angreifens und Sich-Verteidigens. Spielverhalten impliziert die kognitive Fähigkeit eine klare Grenze zu ziehen zwischen wirklichem Kampfverhalten, das ernste Konsequenzen haben kann, und seiner offline-Simulation, die solche Konsequenzen vermeidet. Diese Entkopplung (decoupling) schafft erst den risikofreien Lernraum, in dem die Realität eingeklammert und nur mehr virtuell ist. Sie schafft eine „twin earth“ neben der realen (Lillard 2001). Gerade der ontologische Riss in der einen Realität verschafft – statt in kognitive Verwirrung zu münden – buchstäblich neue Spielräume und erlaubt eine bessere Bewältigung der Realität. Menschliches Spielverhalten ist eine große Schule aller Fiktionalisierungs- und Simulationstechniken, auch der ästhetischen. Spielen ist ein autotelisches Handeln. Es bringt in seinem Vollzug weder ein bleibendes materielles Produkt hervor – wie etwa ein Kunstwerk – noch impliziert es direkte Konsequenzen für die Realität außerhalb der Spiel-Rahmung. Energie, Lust und Vorteile des Spielens beziehen sich primär auf die performative Ausübung der spielerischen Fähigkeiten selbst. Im Gegensatz zu reinem Spielen bringt ästhetisches Verhalten oft ein dingliches Produkt hervor. Beide, Spiel und künstlerische Hervorbringung, teilen aber offenbar die Eigenschaft, selbst-belohnend zu sein, d. h. als inhärent lustvoll erfahren zu werden. Die Distribution des Prädikats „schön“ unterstützt diese Affinität auf doppelte Weise. Von einem „schönen Spielzug“ oder einem „schönen Spiel“ kann genau so wie von einem „schönen Lied“ oder Bild gesprochen werden. Und die überlieferte Ästhetik definiert, insbesondere in der Kantischen Tradition, die subjektive Erfahrung der Schönheit geradezu als „freies Spiel der Vermögen“. Die spezifisch menschlichen Merkmale des Spielverhaltens bestehen einerseits in der Verbindung mit technologischen Fähigkeiten (Verwen-

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dung technisch hergestellter Objekte) und mit symbolischen Praktiken (sprachliche Vereinbarung von Regeln, sprachgebundene Durchführung des Spiels, symbolische Dimensionen des Spiels selbst). Zugleich gibt es einige ontogenetische Besonderheiten. Bevor menschliche Kinder die Phase des motorisch komplexeren Spiels erreichen, üben sie bereits auf spielerische Weise ihre Artikulationsorgane und erproben in der babble language Möglichkeiten einer zeichenhaften Verwendung von Lauten. Im Alter von 18 Monaten bilden sich gleichzeitig (1) die Aneignung der normalen Wortsprache, (2) symbolische, bei Tieren unbekannte Spielformen, die Objekte und Personen für etwas anderes nehmen als sie sind (pretend play), und (3) die generelle Fähigkeit zu hypothetischer Repräsentation heraus (Meltzoff 1990, 23 – 24). Das deutet auf eine enge kognitive Verbindung von Spiel, Sprache und Involvierung in die Modi des Fiktiven und Möglichen. Schließlich ist die Periode des kindlichen Spiels, die es ohnehin nur bei Arten mit relativ langer Prämaturitätszeit gibt, beim Menschen wesentlich länger als bei jeder anderen Spezies; sie erstreckt sich sogar bis ins erwachsene Alter. Diese ontogenetischen Besonderheiten scheinen sehr günstig für die Evolution von Kunst gewesen zu sein. Ich komme darauf zurück. 3. Werkzeuggebrauch Werkzeuggebrauch scheint auf höhere Säugetiere beschränkt zu sein. Er ist offenbar daran gebunden, motorische Fähigkeiten für Zwecke anwenden und verfeinern zu können, die in diesen Fähigkeiten nicht bereits genetisch codiert sind. Der aufrechte Gang des Menschen befreit seine Hand von den Aufgaben der vierbeinigen Fortbewegung und begünstigt damit die beispiellose kulturelle Entwicklung des Werkzeuggebrauchs beim Menschen. Werkzeuggebrauch, auch in lokaler Ausdifferenzierung, gibt es ebenfalls bei Schimpansen. Werkzeuggebrauch zweiter Ordnung – das Verwenden von Werkzeugen zum Herstellen anderer Werkzeuge – setzt dagegen erst in der menschlichen Linie ein. Wenn menschliche Wesen über 99 % ihrer Geschichte Jäger und Sammler waren; wenn sie in dieser Zeit vor allem selbstgemachte Werkzeuge verwandten, dann waren kritische Bewertung der Werkzeuge und gute Fertigkeiten ihrer Herstellung offenbar überlebenswichtig und dürften auch soziale Anerkennung verschafft haben (Wilson 1999, 72). Die Wertschätzung des handwerklich „Gutgemachten“ teilt viele Merkmale mit der Präferenz für bestimmte Aussehensmerkmale natürli-

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cher Körper im Feld der sexuellen Wahl ebenso wie für „gute Gedichte“, „gute Romane“, „gute Musik“ usw. im Feld der Kunstrezeption. Alle drei Antworten auf Gutgemachtes und Gutaussehendes enthalten ein urteilendes Moment, das motivationale Kraft für soziale Anschlusshandlungen entfaltet. In den Techniken der Körperornamentierung – Schmuck und Bemalungen aller Art – konvergieren diese beiden Verhaltensadaptionen. Techniken der Selbstornamentierung sind doppelt belohnungsfähig: für ihre intrinsischen Kunstfertigkeiten und für ihre Funktionalität zur Steigerung der körperlichen Erscheinung. Es versteht sich von selbst, dass es dabei nicht zuletzt um Täuschungen geht. Die künstlich hergestellte Schönheit soll die nicht-ornamentierte Erscheinung aufwerten, ihr also zu einer Wertschätzung verhelfen, die sie ohne diese Nachhilfe nicht erfahren würde. Von hier aus ergibt sich zwanglos die kulturell verbreitete assoziative Brücke von schöner Erscheinung und trügerischer Verlockung. Angesichts der Rückkopplung von technischen und ästhetischsexuellen Präferenzmechanismen in (selbst)dekorativen Praktiken ist ein einschränkender archäologischer Befund um so überraschender: Zwar ist Werkzeuggebrauch in der menschlichen Linie seit anderthalb Millionen Jahren dokumentiert, aber eindeutige Belege für die aufwändige technische Herstellung dreidimensionaler Schmuckobjekte gibt es nur und erst beim allerletzten Vertreter der menschlichen Linie, eben homo sapiens sapiens – und zwar seit eben jener Zeit zwischen 40 000 und 20 000 Jahren vor unserer Zeit, aus der auch die Vielzahl der frühesten nicht-dekorativen Kunstwerke stammt. Vorher gibt es zwar bereits vermutlich Formen der Körperornamentierung wie insbesondere Bemalung mit Ocker (evtl. schon seit 250 000 Jahren); die überlieferten Schmuckobjekte etwa aus der Zeit vor 80 000 Jahren bestehen aber noch ganz aus seltenen und/oder für kostbar gehaltenen natürlichen Objekten (wie Muscheln), die lediglich perforiert und applizierbar gemacht werden (vgl. Conard 2008). Sofern diese Datenlage nicht gründlich revidiert wird, lässt sie einen interessanten Schluss zu: nämlich dass die ästhetisch motivierte Verschränkung technologischer Objektproduktion mit sozialen und sexuellen Verhaltensdomänen – die analoge Bevorzugung technisch gut sowie ansprechend gemachter Objekte und gut aussehender Körper und die direkte Rückkopplung zwischen beiden in den dekorativen Künsten – erst auf der Basis der entwickelten menschlichen Sprache und Symbolisierungsfähigkeit möglich geworden ist. Dieser Schritt zur Herstellung dreidimensionaler Schmuckobjekte verändert die Praktiken des Ornamentierens grundlegend. Aufgemalte Zeichen am Körper sind gar nicht oder nur begrenzt ablösbar von der Raumzeit des Sich-Schmückenden. Dreidi-

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mensionale ornamentale Objekte dagegen wechseln Besitzer und reisen ohne ihre Hersteller in Raum und Zeit. Sie werden Gegenstand und Medium vielfältiger sozialer Transaktionen, können den Besitzer über den Tod hinaus begleiten (Grabbeigaben) oder transgenerationale Besitzerlinien stiften. Es wird weithin angenommen, dass die steinzeitlichen ,Künstler‘ sich ihre Malwerkzeuge, Farben, Materialien und Musikinstrumente selbst herstellen und dass sie ihre Fertigkeiten im Umgang damit durch systematische, vermutlich angeleitete Übung erwerben und vertiefen mussten. Kognitive und technisch-motorische Fähigkeiten sind dabei eng verbunden. Der Grad der Elaborierung dieser Fähigkeiten bestimmt die Qualität sowohl des handwerklichen Werkzeuggebrauchs wie desjenigen der Maler und Musiker. Obwohl die griechische und lateinische Antike bereits eine fortgeschrittene Arbeitsteilung kannte, benutzen die griechische und lateinische Sprache für die Künste des Malens oder Bildhauens noch immer die gleiche Kategorie wie für das Schuhhandwerk und alle anderen unmittelbar nützlichen technai oder artes. Dieser sprachgeschichtliche Befund unterstützt die Annahme, dass die praktischen handwerklichen ,Künste‘ und die ,freien Künste‘ (artes liberales, liberal arts) substantielle Überschneidungen aufweisen. Analog hat Edward O. Wilson vermutet, dass die vieldiskutierten malerischen Praktiken, zu denen Schimpansen in Gefangenschaft angeleitet werden können, nur eine besondere Manifestation ihrer generellen Fähigkeit zum Werkzeuggebrauch seien (Wilson 1999, 72). Menschliches Werkzeugverhalten teilt sowohl mit sexueller Wahl als auch mit Spielverhalten ein kompetitiv-evaluatives und selektives Moment: Präferenzen für technisch gutgemachte Objekte, für gutaussehende bzw. gut geschmückte Körper und für gute Spielfähigkeiten sind sowohl untereinander analogisierungsfähig als auch mit der Präferenz für schöne Kunstwerke. 4. Menschliche Sprache Über die Evolution der menschlichen Sprache gibt es nicht annähernd einen wissenschaftlichen Konsens. Einige distinktive Merkmale dieser Fähigkeiten – wie immer sie evolviert sein mögen – scheinen jedoch unumstritten. Ich stütze mein Zusammendenken von Sprache bzw. Symbolvermögen und Künsten insbesondere auf die folgenden Merkmale:

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1. Tierische Gebärdensprachen und Lautsignale sind sehr effizient für die Mitteilung präsentischer situativer Affekte wie Paarungswunsch, Kampf- oder Unterordnungsbereitschaft, Angst usw. Sie können aber nur ausnahmsweise abwesende und vollends keine empirisch inexistenten Objekte bezeichnen. Die Worte der menschlichen Sprache dagegen sind unabhängig geworden von der Präsenz (oder direkten Imminenz) eines Objekts oder eines mental-affektiven Zustands, die sie anzeigen. Mehr noch: sie beziehen sich gar nicht direkt auf irgendein Objekt, sondern auf ein signatum, eine Bedeutung, die selbst bereits ein Produkt unseres Geistes ist. Menschliche Sprache kann des Weiteren alles Mögliche bezeichnen, was es hier und jetzt nicht gibt und was vielleicht auch in der Zukunft niemals ,real‘ existieren wird. Der Ausbruch aus den Beschränkungen räumlicher und zeitlicher Präsenz und der Zugang zu den Dimensionen des Nicht-mehr-Präsenten, des Noch-nicht-Präsenten, des Vielleicht- oder Gar-nicht-Existenten erweitert unsere kognitive und imaginative Reichweite buchstäblich über alle finiten Grenzen hinaus. Bereits für die mentale Repräsentation realer Ereignisse wird eine Schema-bildende Einbildungskraft benötigt; für das Erinnern oder Hervorbringen von Bildern der Vergangenheit und der Zukunft gilt dies umso mehr. Vollends die kognitive und sogar affektive Involvierung mit rein fiktiven Werten und Wesen ist nach heutigem Wissen eine distinktive Leistung unserer an Symbolisierung gebundenen Einbildungskraft. Die Arbeitsweise der künstlerischen und religiösen Imagination scheint hochgradig auf diese besonderen Leistungen unseres Symbolisierungsvermögens angewiesen. 2. Tierische Signale sind zumeist hochgradig eindeutig; zumindest sind sie nicht auf die zeitaufwändige interpretierende Bemühung um eine geheimnisvolle Bedeutung angelegt. Die menschliche Sprache dagegen wird kraft der Lockerung ihres Bezugs auf reale, präsentisch gegebene Objekte und Situationen, der erhöhten Selbstreferenz der arbiträren Zeichen und des Ausgreifens in imaginäre Bereiche in hohem Maße täuschungsanfällig und interpretationsbedürftig. Oder positiv formuliert: Sie wird in besonderem Maß Täuschungs- und Ambiguitäts-fähig. Aus der Perspektive der pragmatischen Kommunikation kann dies als Kehrseite, als negativer Nebeneffekt der extrem flexiblen Anwendbarkeit und Rekombinierbarkeit unserer Worte und ihrer weitgehenden Indifferenz gegen die Unterscheidung von wirklich und unwirklich angesehen werden. Aus der Perspektive der Mythen, der Politik und Religion jedoch sind die Fähigkeiten zur Evokation komplexer Ambiguitäten, dunkel-geheimnisvoller Bedeutungsniveaus, fortgesetzter Interpretierbarkeit und

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zahlreicher illusionärer Effekte durchaus nützliche Fähigkeiten (enabling mechanisms). Ohne diese kardinalen Möglichkeiten unseres Symbolisierungsvermögens wäre ein weites Feld kultureller Phänomene gar nicht denkbar. Die Künste machen davon ebenso Gebrauch wie Religion, Politik und soziale Ideologien. 3. Der menschliche Spracherwerb zeigt ein weiteres Merkmal, das für die menschlichen Künste von Bedeutung scheint. Bevor Kinder die spezifische Wortsprache ihrer Umgebung lernen, bringen sie komplexe Lautungen hervor, die noch nicht den phonetischen und grammatischen Strukturen der zu erlernenden Sprache unterliegen. Lautmuster, aber auch Gebärden und Bilder werden von den Kindern scheinbar spielerisch auf ihre Möglichkeiten untersucht, als bedeutungstragende Kanäle der Kommunikation benutzt zu werden. Babble language aktiviert und trainiert alle artikulatorischen Muskeln und kognitiven Mechanismen, die im entwickelten Sprachgebrauch mit größter Geschmeidigkeit feinste Unterschiede artikulieren und prozessieren müssen. Diese babble language zeigt einige Merkmale, die Darwins Hypothese eines Ursprungs der Sprache aus der Musik (Darwin 1871, 330 – 337) unterstützen. Wie die mütterliche Baby-Sprache zeigen die frühkindlichen kommunikativen Lautungen ausgeprägte rhythmisch-metrische Muster. Metrum und Prosodie scheinen der kommunikativen und affektiven Synchronisierung von Mutter und Kind zu dienen (Bråten 1998; 2007). Sie erleichtern eventuell des Weiteren die Erkennung von syntaktischen und semantischen Einheiten und befördern damit das Erlernen der Wortsprache. Die präverbale, Prosodie- und Metrum-gestützte „Musik“ vor der Sprache hat in dieser Deutung eine sozial-emotionale und eine kognitive Funktion: sie ermöglicht präverbale Kommunikation, stellt eine dringend benötigte Bindung zur Mutter her und ebnet zugleich den Eintritt in die ,eigentliche‘ Wortsprache. Sobald dieser Eintritt erfolgt ist, verschwinden die babble-Lautungen mit all ihrem Reichtum an Formen und Resonanzen zugunsten der dominanten Phonetik, Metrik und Syntax der jeweils herrschenden Sprache. Viele Autoren – um nur einige wenige zu nennen: Novalis, Benjamin, Freud, Langer, Kristeva, Dissanayake sowie die Entwicklungspsychologen Daniel Stern und Colwyn Trevarthen – vertreten die Hypothese, dass eine wesentliche Ressource für Poesie und andere Kunstformen in dieser kindlichen Exploration prälinguistischer, quasi-musikalischer Bedeutungsmöglichkeiten und affektiver Teilhabe zu suchen ist. In dem Maß, in dem die ontogenetischen Mechanismen der babble language ihr kindliches Stadium überleben, begünstigen sie nach dieser Hypothese die Sensitivität

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für und die Lust an der künstlerischen Arbeit mit Sprache, musikalischen Tönen und Bildern aller Art. Wie schon bei den anderen Adaptionen gibt es auch für das Zusammendenken von Künsten und Sprache/Symbolvermögen sedimentierte sprachliche Indizien für einen Zusammenhang mit Schönheit. Wie das Prädikat „schön“ Körpern und Kunstwerken als Auszeichnung verliehen wird, so ist die Rhetorik eine Theorie und Praxis der Optimierung des sprachlichen Signals in juristischer, politischer, künstlerischer Rede. „Gut“ zu sprechen ist sozial ebenso belohnungsfähig wie gut auszusehen, und die alte Bezeichnung der Literatur als belles lettres legt die Schönheitsfähigkeit von Sprache vollends offen. Insgesamt eröffnet der Blick auf mögliche Zusammenhänge von Sprache und künstlerischen Praktiken eine doppelte funktionale Perspektive: 1. Das Beispiel der Rhetorik steht auf der agonal-kompetitiven Seite. Rhetorische Elaborierung zielt auf Vorteilsgewinnung durch die höhere Überredungskraft ,schöner‘ Eloquenz. Auch Kunstwerke treten in einen Wettbewerb um die Aufmerksamkeit und das Gefallen der Rezipienten. Die Analogie zu Darwins Paradigma der sexuellen Vorteilsgewinnung qua „beauty“ liegt auf der Hand. 2. Sprache ist andererseits nicht nur als manipulatives Machtinstrument evolviert, sondern mindestens ebenso als Ermöglichung sozialer Kooperation und Koordinierung. Der Beitrag der präverbalen Kindersprache zur Bindung (attachment) von Mutter und Kind belegt dies ebenso wie soziale Praktiken sprachlich angeleiteter Zusammenarbeit und der kognitiven und affektiven Synchronisierung von Gruppen durch gemeinsam geglaubte Erzählungen und/oder gemeinsam gesungene Lieder. Wie Erzählungen und Lieder leisten auch Baukunst und das Design von Objekten des alltäglichen Lebens ästhetische Beiträge zur Schaffung von gruppenweit geteilten Wahrnehmungs- und sozialen Bedeutungsräumen.

III. Zusammenfassung Die von mir skizzierte Hypothese zur Kunst entspricht typologisch einer generellen kognitionswissenschaftlichen Hypothese über die Struktur des menschlichen Geistes. Danach hängt die eigentümliche Kreativität und Flexibilität des menschlichen Geistes nicht zuletzt davon ab, dass wir einen meta- oder besser crossmodularen Gebrauch von unseren domänenspezifischen kognitiven, emotiven und behavioralen Fähigkeiten und Dispositionen machen können (Mithen 1996). Kants Formel vom „freien

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Spiel unserer Vermögen“ hat eine analoge Hypothese zur Grundlage einer Theorie ästhetischer Rezeption gemacht. Kunst-bezogenes Verhalten muss nach einer solchen Hypothese nicht als ein eigenes weiteres „Modul“ unseres Geistes stipuliert werden. Es kann vielmehr als hybride Verschaltung bereits existierender Adaptionen verstanden werden. Viele evolutionäre Prozesse gehorchen einer solchen Nach- oder Neuverwertung bereits existierender Adaptionen; das entspricht sowohl dem ,Prinzip‘ der Sparsamkeit (parsimony) wie der graduellen Variation. Die vorläufig vier Kandidaten, die ich heute als Voraussetzungen und Wegbereiter der Künste benannt habe, sind sehr unterschiedlich alt und über sehr lange Zeit voneinander offenbar weitgehend bis völlig unabhängig. Erst die jüngste dieser Adaptionen – die menschliche Sprache, der Hauptmotor unserer kognitiven Fluidität – scheint die Voraussetzungen geschaffen zu haben, dass die Sensibilität für sexuelle Aussehensdifferenzen, für Lust am Spiel und für die Elaborierung von Werkzeug- und Symbolgebrauch sich zu einer quinta essentia rekonfigurieren konnten, die wir seit einiger Zeit „Kunst“ nennen. Es gehört zu den Implikationen dieser Hypothese, dass etliche Ingredienzien ästhetischen Verhaltens unseren symbolischen Fähigkeiten voraus liegen, also nicht Funktion dieser Fähigkeiten sind. Dies könnte erklären, warum Sprache und symbolische Fähigkeiten – wiewohl sie einerseits erst das Ästhetische mitbegründen – am Phänomen des Ästhetischen auch immer wieder und wesentlich an ihre Grenzen stoßen, auf begriffliche Unauflösbarkeiten treffen, sich in Materialitäten und Dispositionen verwickeln, die sperrig zur symbolischen Sprache stehen.

IV. Funktionen der Kunst Schließlich noch eine Bemerkung zu den Funktionshypothesen, die sich aus der Annahme eines multiplen Ursprungs der Künste ergeben. Das sexual selection-Narrativ von Gesang und Tanz ist ein Konkurrenz-Narrativ, in dem es um bevorzugten, tendenziell exklusiven Zugang zu nicht-teilbaren Ressourcen (weibliche Eier) geht. Kunstproduktion, zumal moderne, bestätigt dieses Konkurrenznarrativ: jedes Kunstwerk kämpft um endliche Aufmerksamkeitsressourcen. Andererseits sind Kunstwerke, anders als sexuelle Partner, grundsätzlich in der Rezeption teilbar, vergemeinschaftungsfähig. Anders als Nahrungsmittel werden sie nicht in einer einmaligen Konsumption exklusiv verzehrt, sondern erlauben multiple,

Zur Evolution der Künste

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unbestimmt oft wiederholte Konsumptionsakte. Dadurch wird Kunst gleichzeitig zu einem Medium sozialer Teilhabe an nicht-exklusiven Ressourcen. Das Sich-Bewegen in einer geteilten Architektur, das Singen von Liedern, das Erzählen von Geschichten – sie alle zeigen, dass die Resultate der künstlerischen „competition for attention“ Erlebens- und Urteilsgemeinschaften und mithin soziale Bindungen sein können. Die Evolutionstheorie der Kunst muss deshalb das individuelle Konkurrenzdispositiv der sexuellen Selektion mit dem sozialen Kooperations- bzw. Kohäsionsmotiv zusammendenken. Dies ist umso leichter, als beide Funktionen typischerweise auf Produktion und Rezeption verteilt sind: Musiker, Dichter und Maler konkurrieren einerseits untereinander um die Aufmerksamkeit und Gunst von Publikum und Auftraggebern; andererseits können ihre Produkte im Rezeptionsakt gerade einen geteilten Horizont ästhetisch vermittelter Selbstauslegung verschaffen. Auf jeder Seite der Oppositionen gibt es allerdings ein re-entry der Unterscheidung. Musikalische Präferenzen, die ich mit einer Gruppe von Menschen teile, trennen mich wiederum von anderen Individuen. Insofern ist für beliebig komplexe Hybridisierungen des Konkurrenz- und des Kohäsionsnarrativs gesorgt. Hinzu kommen die kognitiven und emotiven Leistungen des Umgangs mit den Künsten für die Entwicklung der Individuen. Eine entsprechende Funktionshypothese könnte als „inner life of the mind“Hypothese bezeichnet werden. Ihr Gegenstand sind die Effekte, die sich aus der Extension des explorativen und übenden Spiel-Verhaltens des Kindes in adulte Praktiken kunstgestützter mentaler Selbstbeschäftigung ergeben. Dieser dritte hypothetische Funktionskreis kann sowohl mit der Konkurrenz- wie mit der Kooperations-/Kohäsions-Hypothese zusammengedacht werden. Damit ist vollends eine recht unübersichtliche Lage gegeben. Eben dies spricht wiederum gegen eine rigide modulare Hypothese – denn diese ließe nur je eine hochgradig spezielle Funktion der einzelnen Künste erwarten – sowie für eine Verschaltungs- und Hybridisierungsthese.

Bibliographie Bråten, Stein (1998) (Hg.): Intersubjective Communication and Emotion in Early Ontogeny. Cambridge: Cambridge University Press. Bråten, Stein (2007) (Hg.): On Being Moved. From Mirror Neurons to Empathy. Amsterdam/Philadelphia: Benjamins.

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Unterwegs zum neuen Menschen? Die Veränderung der menschlichen Natur durch biotechnologisches „Enhancement“1

Jan-Christoph Heilinger Die kulturelle Evolution hat dazu geführt, dass die heute zur Verfügung stehenden technischen Möglichkeiten nachhaltige Eingriffe in die natürliche Evolution erlauben. Damit wird die natürliche Grundlage der menschlichen Lebensform zum Gegenstand menschlicher Entscheidungen und Handlungen und zum Gegenstand der Kultur. Eine deutliche Ausdehnung der gesunden und aktiven Lebensspanne durch genetische Eingriffe, Verschmelzungen des menschlichen Körpers mit Computern und Maschinen, das Hinzufügen neuer Sinneswahrnehmungen oder Verbesserungen der geistigen Leistungsfähigkeit und der Stimmung durch psychoaktive Medikamente – die Biotechnologien werden in naher Zukunft Veränderungen am Menschen, ja, Veränderungen des Menschen erlauben, die zuvor undenkbar waren. Die menschliche Lebensform könnte ganz anders werden, als sie uns gegenwärtig vertraut ist. Mit dieser Möglichkeit wird, wie kurz vor der Wende zum 21. Jahrhundert der prominente Zukunftsforscher Ray Kurzweil festgestellt hat, die „vorrangige politische und philosophische Aufgabe des kommenden Jahrhunderts […] darin liegen zu definieren, wer wir sind“ (Kurzweil 2000). Die drängende Herausforderung der Gegenwart besteht darin, angesichts möglich werdender biotechnologischer Veränderungen des Menschen eine Verständigung darüber zu erzielen, wer „wir“ überhaupt sind – und wer wir sein wollen. Die Debatte über biotechnologische Verbesserungen des Menschen (Human Enhancement) ist mittlerweile von einer wissenschaftlichen Diskussion zu einem medialen Phänomen geworden: Prominent platzierte Diskussionsbeiträge in Zeitschriften und Zeitungen, Radiokolumnen und Buchpublikationen spiegeln eindrucksvoll das große Interesse 1

Dieser Aufsatz stellt zentrale Ergebnisse meiner Dissertationsschrift vor. Eine detaillierte Diskussion der hier vertretenen Thesen erscheint in Heilinger (im Ersch.).

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der Öffentlichkeit an diesem Thema wieder.2 Der Grund dafür ist zweifach: Einerseits erfüllen die Anpreisungen der technischen Möglichkeiten viele mit der Hoffnung auf ein – zumindest punktuell – besseres und erfüllteres Leben, in dem Angst vor Krankheit und Tod, Leistungsdruck und schlechte Gemütszustände nicht vorhanden sind. Andererseits überfällt viele Menschen ein Schaudern angesichts der Möglichkeit, gezielt in organismische Vorgänge einzugreifen, die wir nicht vollständig verstehen und die unkalkulierbare Risiken bergen. Solches Handeln rückt Menschen in die Nähe zu allmächtigen Göttern und macht aus der zuvor unverfügbaren Natur des Menschen einen Gegenstand gezielten menschlichen Planhandelns. Die neuen Entwicklungen finden immer schneller statt und es scheint einen Automatismus zu geben, dass zur Verfügung stehende Mittel auch angewendet werden. Der Mensch droht auf einen steuerbaren und manipulierbaren Organismus reduziert zu werden. Enhancements sind – allgemein gesprochen – alle biotechnologischen Eingriffe in den menschlichen Organismus, die darauf abzielen, das physische oder kognitive Funktionieren gezielt zu beeinflussen, dabei aber nicht in einem therapeutischen Kontext stattfinden. Solche Eingriffe haben häufig Vorläufer, treten jedoch in der Gegenwart in verschärfter Form hervor. Damit ist eine besondere Qualität der biotechnologischen Eingriffe gegeben, die sich in den folgenden drei Bereichen exemplarisch zeigt. So ist erstens die durchschnittliche Lebenserwartung von Menschen in den letzten Jahrhunderten kontinuierlich gestiegen, zum Beispiel durch verbesserte Hygienebedingungen oder durch Fortschritte in der medizinischen Versorgung. Doch neuerdings werden Maßnahmen erforscht, die etwa über Eingriffe ins Erbgut von Menschen auf eine deutliche Verlängerung der gesunden und aktiven menschlichen Lebensspanne abzielen. Zweitens ist die Steigerung der eigenen Fähigkeiten, die Ausbildung und Weiterentwicklung von menschlichen Anlagen, ein wichtiger Teil unserer kulturellen Evolution. Doch die aktuellen Bestrebungen, mit psychopharmazeutischen und anderen biotechnologischen Mitteln die physische oder kognitive Leistungsfähigkeit zu steigern oder das individuelle Wohlbefinden zu verbessern, verschärfen den Trend zur menschlichen Perfektionierung, weil auch sie weit über das vertraute Maß hinausgehen. Der Maßstab, anhand dessen festgelegt wird, ob etwas überhaupt eine „Verbesserung“ darstellt, ist dabei nicht objektiv bestimmbar, sondern 2

Zur Übersicht vgl. etwa Parens 2000; Gordijn/Chadwick 2008; Galert et al. 2009; Savulescu/Bostrom 2009; Heilinger/Christen 2010.

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ergibt sich oftmals aus konkreten und aktuellen Präferenzen, z. B. denen einer „Leistungsgesellschaft“. Menschliches Handeln ist drittens durch absichtsvollen und hoch entwickelten Werkzeuggebrauch ausgezeichnet. Die Entwicklung der menschlichen Kultur kann als eine beständige Verfeinerung von Werkzeugen – im weiteren Sinne verstanden – interpretiert werden. Nur mit ihrer Hilfe gelingt es den Menschen, Bücher zu drucken, Brücken zu bauen oder mobil miteinander zu kommunizieren. Nun wird neuerdings erwogen, wie diese externen technischen Werkzeuge auch in den menschlichen Organismus integriert werden können. Die „Technisierung“ des Gehirns oder des Körpers soll manche „externen“ Werkzeuge direkt, als Teil des eigenen Organismus verwenden und würde den Menschen damit zum Cyborg machen. Angesichts aller Bereiche möglicher Enhancements herrscht Skepsis: Wie wäre eine Welt, in der alle Menschen auf einmal deutlich älter werden? Was, wenn mein Kollege zu pharmazeutischen Enhancern greift, um bessere Leistungen als ich zu erbringen? Was bedeutet es für mein Verhältnis zu einem anderen Menschen, wenn ich weiß, dass er über ein Gehirnimplantat verfügt, das ihn mit besonderen Fähigkeiten ausstattet? Ich nehme die unterschiedlichen Eingriffe gemeinsam in den Blick, da es mir wichtig erscheint, sich bei der Frage nach möglichen Veränderungen des Menschen nicht allein auf eine spezielle Technik zu beschränken. Es erscheint mir unverzichtbar, dass auch die detailgenaue Philosophie bisweilen eine „Weitwinkelperspektive“ wagt. Die besondere anthropologische Relevanz der Frage zeigt sich nämlich in der fundamentalen Möglichkeit, dass das menschliche Leben anders sein könnte, als es uns bislang vertraut ist. Mit der Möglichkeit des von Menschen selbst verursachten Andersseins wird die Verantwortung für die menschliche Lebensform dem Menschen selbst aufgebürdet – auf eine völlig neuartige Art und Weise. Denn egal ob wir biotechnologisch eingreifen oder nicht, allein dadurch, dass wir es tun kçnnten, wird der Zustand des Menschen das Ergebnis einer menschlichen Entscheidung.3 Diese enorme Herausforderung wird im ethischen Nachdenken über die Legitimität von Enhancement angenommen. Die gesellschaftliche Relevanz dieser Problematik könnte größer nicht sein, da sie bei weitreichender Anwendung potentiell alle Bereiche des menschlichen Lebens und Zusammenlebens beeinflusst. 3

Damit besteht eine Konvergenz von kultureller und natürlicher Evolution auch in dem Fall, dass die biotechnologischen Mittel nicht zum Einsatz kommen. Vgl. dazu auch Hawks et al. 2007.

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Daher sind mit der anthropologischen Dimension der EnhancementProblematik die Fragen aufgeworfen, was der Mensch ist, welches die richtigen Rahmenbedingungen für den Einsatz der Biotechnologien sind und wie in diesem Rahmen ein gelingendes menschliches Leben geführt werden kann. Dem eindrucksvoll anwachsenden Verfgungswissen über mögliche biotechnische Veränderungen von Menschen mit seinen außerordentlich weitreichenden Auswirkungen auf das menschliche Leben und Zusammenleben fehlt bislang ein entsprechendes Orientierungswissen, um dieser enormen Verantwortung gerecht werden zu können. Hier muss die Philosophie ihren Elfenbeinturm verlassen, in den sie sich manchmal zurückzieht, und – empirisch informiert – einen Beitrag zur ethischen Bewertung und damit letztlich zur politischen Entscheidungsfindung leisten, wie der Umgang mit den neuen Biotechnologien geregelt werden soll. Ziel meiner Ausführungen ist es, einen Beitrag zu einer umfassenden Diskussion der Frage zu leisten, welche menschlichen Eigenschaften begründet normativ ausgezeichnet werden können und daher vor biotechnologischen Veränderungen bewahrt werden sollen. Damit ist ein Ziel gesetzt, das ein Einzelner nicht erreichen kann. Da aber der Diskurs über den Menschen kein abschließender, sondern ein kontinuierlich erschließender ist, kann auch ein einzelner Beitrag – so hoffe ich – wertvoll sein, wenn es gelingt, zu einem sachlichen und informierten Diskurs beizutragen, der Vorurteile und bestehende Gräben überwindet, unterschiedliche Traditionen verbindet und damit das Gespräch über den Menschen aus verschiedenen isolierten Parzellen in einem gemeinsamen Rahmen zusammenführt. Im Folgenden werde ich (1) verschiedene ethische Bewertungen von Enhancement-Eingriffen unterscheiden – Berücksichtigung von Risiko, Gerechtigkeit und Autonomie – und mich dann (2) auf die anthropologischen Argumente konzentrieren. Anthropologische Argumente nehmen ethische Beurteilungen von möglichen Enhancement-Eingriffen vor, indem sie sich auf einen normativen – also moralisch gehaltvollen – Begriff des Menschen stützen. Ich werde „schwächere“ von „stärkeren“ anthropologischen Argumenten unterscheiden und (3) die Anwendung letzterer anhand eines Beispiels illustrieren. Dabei zeigt sich, dass anthropologische Argumente in einem zweifachen Sinn eine „elementare“ Rolle bei der Beurteilung von Enhancements spielen. Zum einen sind sie elementar im Sinne von „fundamental“, weil sie eine grundlegende Orientierung für das menschliche Selbstverständnis zur Verfügung stellen; zum anderen handelt

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es sich bei anthropologischen Argumenten um „Spurenelemente“, die in den Diskussionen implizit bleiben und im Hintergrund stehen, während die Debatte um konkrete Probleme auf einer anwendungsbezogenen Ebene kreist.

1. Die ethische Sicht auf Enhancement: Verschiedene Positionen In der angewandten Ethik hat sich eine Reihe ethischer Ansätze etabliert, um Handlungen zu bewerten. Es werden utilitaristische und deontologische Bewertungen aufgegriffen und miteinander kombiniert, ebenso Gerechtigkeits- und Risikoabwägungen. Die umfassende Diskussion eines Problems in der angewandten Ethik speist sich also aus verschiedenen theoretischen Schulen, anstatt sich auf einen einzigen moralphilosophischen Ansatz festzulegen. So werden auch im Fall von biotechnologischen Enhancements Risikoabwägungen, Gerechtigkeitsbedenken, die Diskussion von Autonomie und Zwang, aber auch anthropologische Argumente herangezogen. Jeder Eingriff in ein so komplexes System wie den menschlichen Organismus kann nicht vollständig in seinen Folgen berechnet werden, so dass immer unkalkulierbare Risiken bestehen. Nebenwirkungen und unvorhersehbare Spätfolgen können nicht ausgeschlossen werden. Sind die Leistungssteigerungen durch Psychopharmaka tatsächlich so sicher, wie ihre Befürworter es versichern? Müssen nicht die erreichten Vorteile mit noch unbekannten Nachteilen aufgewogen werden? Außerdem werden Enhancements mit Blick auf Gerechtigkeitsstandards bewertet: Sind Enhancements nicht immer ein Luxusgut, für das knappe Ressourcen, die an anderer Stelle dringend fehlen, verbraucht werden? Haben nicht ohnehin nur diejenigen Zugang zu Enhancements, die gesellschaftlich besser gestellt sind und damit ihre privilegierte Position noch weiter ausbauen? Eine bereits bestehende soziale Kluft würde dann weiter vergrößert. Andererseits können Gerechtigkeitsüberlegungen auch fr den Einsatz von Enhancements sprechen: Wenn mit Hilfe von Biotechnologien beispielsweise denjenigen, die in einer gegebenen Gesellschaft über relativ geringe kognitive Fähigkeiten verfügen, zu einer deutlichen Steigerung dieser Kompetenz verholfen werden kann, könnte daraus eine Verringerung bestehender Ungerechtigkeiten resultieren (Buchanan et al. 2001). Ein anderer Standard, anhand dessen die ethische Dimension der neuen Technologien gemessen werden kann, betrifft die Freiwilligkeit der Ent-

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scheidungen für oder gegen den individuellen Einsatz einer bestimmten Biotechnologie. So kann etwa durch gesellschaftliche Leitvorstellungen wie die einer „Leistungsgesellschaft“ mehr oder weniger subtiler Druck auf Individuen ausgeübt werden, sich bestimmten Eingriffen zu unterziehen, um mit den anderen mithalten zu können. Man denke an den Studenten, der unter großem Leistungsdruck Medikamente einnimmt, um sich besser auf eine wichtige Prüfung vorzubereiten. Eine wirklich freie Entscheidung für den Eingriff wäre hier kaum gegeben. Schließlich spielen in der Debatte auch anthropologische Argumente eine wichtige Rolle. Darunter verstehe ich alle moralischen Urteile, die von einem spezifischen normativen Begriff des Menschen ausgehen, der bestimmte Eigenschaften als besonders wertvoll oder sogar konstitutiv für das Menschsein auszeichnet. Die moralische Legitimität eines Enhancements wird daraus abgeleitet, ob das Resultat in Übereinstimmung oder in Abweichung zu dem jeweiligen normativen Begriff vom Menschen steht. Anthropologische Argumente können in verschiedenen Formen auftreten: Manche reden von der „Natur des Menschen“ oder der „Würde des Menschen“, die durch einen bestimmten Eingriff gefährdet oder gar zerstört werde. Andere reden von einem „typischen“ oder „normalen menschlichen Leben“ oder von „inhärenten menschlichen Eigenschaften“, die durch Enhancements verunmöglicht werden oder erhalten werden müssen. Anthropologische Argumente werden meist in einem skeptischen Sinne gebraucht: Es geht darum, ein Unwohlsein mit bestimmten Biotechnologien zum Ausdruck zu bringen. Doch manchmal wird auch darauf hingewiesen, dass gerade der Einsatz von Technologien zur „wahren Natur des Menschen“ gehöre und dass sich daher in Enhancements nur speziell menschliche Eigenschaften ausdrückten. Doch jeder direkte und unmittelbare Verweis auf anthropologische Argumente ist philosophischer Kritik ausgesetzt. Häufig werden Berufungen auf die „Natur des Menschen“ nämlich vorschnell und ohne hinreichende Rechtfertigung vorgebracht. Sie bringen dann Intuitionen zum Ausdruck, die einer argumentativen Überprüfung nur bedingt standhalten können (Birnbacher 2006). Doch trotz eines häufigen „Missbrauchs“ anthropologischer Argumente können diese nicht grundsätzlich aus der Diskussion ausgeschlossen werden. Ihre Bedeutung kann vielmehr kaum überschätzt werden: Für Menschen ist es in höchstem Maße bedeutsam, wie sie sich selbst verstehen. Der kanadische Philosoph Charles Taylor hat den Menschen als das sich selbst interpretierende und definierende Tier bezeichnet (Taylor 1971, 1985). Für den Menschen ist es

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nach Taylor nicht allein ausschlaggebend, welche natürliche Ausstattung er hat. Vielmehr ist es – unter den (veränderlichen) Bedingungen der natürlichen Ausstattung – von Bedeutung, wie der Mensch sich selbst begreift. Dieses Selbstverständnis wird Teil der realen Bestimmung dessen, was der Mensch tatsächlich ist. Anschaulich wird die Relevanz des Selbstverständnisses beispielsweise angesichts der Möglichkeit, sich selbst als ein freies oder als ein in seinen Handlungen durch das Gehirn festgelegtes Wesen zu verstehen. Je nachdem, wie wir uns selbst verstehen, verhalten und handeln, ja, sind wir anders. Die Bedeutung des menschlichen Selbstverständnisses ist gegenwärtig besonders groß: Es bringt nicht nur unsere Selbstbewertung zum Ausdruck, sondern ist zugleich die Vorlage für mögliche Veränderungen des Menschen, da die biotechnologischen Interventionsmöglichkeiten uns Mittel an die Hand geben, uns selbst gemäß eigener Vorstellungen auch in biologisch-materialer Hinsicht zu gestalten. Die kulturelle Selbstbestimmung des Menschen greift damit auf die biologische Selbstbestimmung über.

2. Anthropologische Argumente Wie aber genau „funktionieren“ anthropologische Argumente? Welche Struktur weisen sie auf ? Wie lassen sie sich kritisieren und wie lassen sie sich möglichst stark machen? Eine Standardformel für anthropologische Argumente könnte folgendermaßen lauten: Unterlasse Handlung h, weil als eine Folge von h die menschliche Eigenschaft e verändert werden würde, e aber aus dem Grund g wertvoll ist.

Positiv umformuliert: Tue Handlung h, weil als eine Folge von h die menschliche Eigenschaft e vor Veränderung bewahrt wird, und e aus dem Grund g wertvoll ist.

Mit dieser schematischen Formalisierung möchte ich auf zentrale Elemente in anthropologischen Argumenten aufmerksam machen. Die Handlungen h sind Enhancements, wie die eingangs exemplarisch genannte Lebensverlängerung, Prozessoptimierung oder Technisierung am menschlichen Organismus. Die Eigenschaften e sind spezifische menschliche Eigenschaften, wie etwa die Eigenschaft, durchschnittlich 80 Jahre alt zu werden, normalerweise zwei Beine zu haben, in der Lage zu sein, autonome Entscheidungen zu fällen, sich anstrengen müssen, um

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Klavierspielen zu lernen etc. Die Gründe g können verschiedene Strategien zur Rechtfertigung der positiven Bewertung von e sein, etwa religiöse, kulturelle etc. 2.1 Schwache anthropologische Argumente An dieser Stelle kann nicht im Detail die lange philosophische Tradition der Kritik an normativen Natürlichkeitsvorstellungen nachgezeichnet werden, die auch anthropologische Argumente trifft (vgl. aber Birnbacher 2006). Es sei nur kurz an den klassischen Zweifel erinnert, dass sich aus beschreibenden Aussagen – etwa darüber, wie Menschen sind – wertende Aussagen – etwa wie Menschen sein sollen – ableiten lassen können (die „Sein-Sollen-Dichotomie“). Außerdem wurde darauf hingewiesen, dass durchaus nicht alle üblicherweise vorhandenen Eigenschaften des Menschen, so natürlich und normal sie auch sind, moralisch wertvoll sind: Man braucht nur an so verbreitete Handlungen wie Lügen und Betrügen oder die Anfälligkeit für schwere Krankheiten zu denken. Weiterhin wurde kritisiert, dass Aussagen über den spezifischen Wert des Menschen und bestimmter menschlicher Eigenschaften häufig von theologischen Traditionen (oder ihren kryptotheologischen Nachfolgern) geprägt seien, womit sich die daraus abgeleiteten Wertungen für Anhänger anderer Religionen oder für Ungläubige als nicht anschlussfähig darstellten. Aus diesen und weiteren Gründen ist jede direkte Bezugnahme auf einen normativen Begriff vom Menschen in philosophischen Kreisen sehr umstritten. Ich nenne anthropologische Argumente schwach, wenn sie an dieser fundamentalen Kritik scheitern. Im folgenden Abschnitt wird ein Vorschlag gemacht, wie anthropologische Argumente gestärkt werden können. 2.2 Stärkere anthropologische Argumente Trotz der Kritik an schwachen anthropologischen Argumenten ist nicht gesagt, dass mit dem Begriff vom Menschen keine begründeten normativen Ansprüche einhergehen können. Schließlich ist es für Menschen tatsächlich von Bedeutung, dass sie sich selbst als Menschen verstehen. Weil sich der Begriff Mensch in jeder seiner Verwendungen immer auch auf den Sprechenden selbst bezieht, kann dieser Begriff nicht neutral und distanziert gebraucht werden (wie beispielsweise das Wort Katzenstreu), sondern impliziert immer eine besondere Bedeutsamkeit, die der Begriff für das

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Selbstverständnis des Sprechenden hat. Wenn – wie im vorhergehenden Abschnitt behauptet – direkte Wege die normative Bedeutsamkeit dieses Begriffs zu begründen scheitern, bleibt nur noch der Weg einer indirekten Begründung seiner normativen Kraft. Stärkere anthropologische Argumente sind dabei keine universellen oder ewigen moralischen Wahrheiten, sondern normative Ideen. Immanuel Kant würde sie vielleicht als „regulative Ideale“ bezeichnen und damit meinen, dass sie als Vorstellungen handlungsleitend wirksam werden können, auch wenn wir ihren „ontologischen Status“ und ihre „Existenz“ nicht vollständig erklären können. Der indirekte Weg, die normative Kraft des Begriffs Mensch zu begründen, ist meiner Ansicht nach der einzig mögliche. Er soll im Folgenden in Grundzügen skizziert werden:4 Er besteht darin, mithilfe eines (idealen) Deliberationsprozesses nach einem Konsens über die besonders bedeutsamen Elemente des Menschseins zu streben. Der Konsens muss auf der Grundlage der bestmöglichen Information gefunden werden, nachdem ein Prozess der wechselseitigen Aufklärung über die jeweiligen Ansichten durchlaufen wurde. Die Teilnehmer an diesem idealen – aber lediglich sub-ideal realisierbaren – Prozess müssen möglichst zahlreich sein. Prinzipiell darf niemand von der Teilnahme an dem Prozess ausgeschlossen werden; jede und jeder, die oder der sich unter dem Begriff Mensch begreift, hat eine Stimme. Und für diejenigen, die aktuell nicht in der Lage sind, selbst ihre Stimme zu erheben – sei es aufgrund ihres Alters oder aufgrund einer anderen Einschränkung –, müssen Stellvertreter nach bestem Wissen und Gewissen eintreten. In den deliberativen Prozess geht auch Expertenwissen ein, dem vielleicht nicht alle gleichermaßen folgen können. In diesem Fall muss ein besonderes Bemühen um Verständlichkeit walten, so dass nach Möglichkeit auch Nicht-Experten dieses Wissen bedenken können. Weiterhin findet die ideale Debatte öffentlich statt, um zu vermeiden, dass Interessen oder Strategien im Verborgenen verfolgt werden. Ein solcher idealer Prozess würde schließlich in einem Konsens münden, der das normative Selbstverständnis von Menschen konkretisiert, indem signifikante menschliche Eigenschaften normativ ausgezeichnet werden. Dieser Konsens wird minimal ausfallen und kann nicht alle partikularen Meinungen umfassen. Dennoch kann sich, so meine These, ein kleiner Kern von bedeutsamen menschlichen Eigenschaften finden lassen, 4

Mein Vorschlag schließt an die Arbeiten zahlreicher Philosophen an, darunter John Dewey, John Rawls, Jürgen Habermas und Philip Kitcher. Vgl. dazu im Einzelnen Heilinger (im Druck), Kap. 16.

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die als Ausgangspunkt der stärkeren anthropologischen Argumente gelten können.5 Ein solcher idealer Vorschlag sieht sich im Wesentlichen zwei Einwänden ausgesetzt: (a) Ist so ein Prozess überhaupt realisierbar? Und (b) selbst wenn das Verfahren realisierbar wäre, würde es im Falle seiner Realisierung wirklich zu einem – wenn auch vielleicht minimalen – Konsens kommen? (a) Mir erscheint der Versuch, einen solchen idealen Diskurs zu realisieren, alternativlos. Wenn wir nicht den Anspruch völlig verabschieden wollen, dass mit dem Begriff „Mensch“ ein normativer Gehalt einhergeht, können wir nicht darauf verzichten, mit anderen Menschen in einen Austausch über diese Frage einzutreten. Sicherlich wird dieser Prozess keine einfachen und abschließenden Antworten auf uralte philosophische Fragen liefern können, dennoch kann er schrittweise Beiträge zu einem besseren Verständnis der begründeten Normativität im Begriff des Menschen leisten. Bereits existierende Erscheinungsformen dieses Prozesses sind vielfältige politische, gesellschaftliche und internationale Debatten über die Eigenschaften des Menschen wie im Rahmen der Diskussionen zu den Menschenrechten und der Menschenwürde; außerdem naturwissenschaftliche, philosophische oder soziologische Diskussionen. Auch der Diskurs zwischen den Religionen kann nach gemeinsamen Annahmen suchen, was es bedeutet, ein Mensch zu sein. Das Ideal lässt sich also subideal realisieren. (b) Aber ist bei einer solchen Realisierung des Deliberationsprozesses überhaupt ein minimaler Konsens absehbar? Selbst wenn ein abschließendes und stabiles Ergebnis über den normativen Gehalt des Begriffs „Mensch“ nicht absehbar ist, können lokale Ergebnisse zutage treten, die ihrerseits wieder einer diskursiven Überprüfung ausgesetzt werden können. So werden kontinuierlich neue Einsichten über den Menschen gewonnen – über seinen Organismus wie über die Formen des Zusammenlebens von Menschen –, und auch die biologischen Grundlagen, was der Mensch ist, sind nicht statisch: zum einen wegen der kontinuierlichen evolutionären Prozesse, zum anderen auch wegen der Rückwirkungen kultureller Praktiken auf die biologische Natur des Menschen. Die Suche 5

Ein solcher „Wesenskern“ würde, wenn man so will, die „normative Essenz des Menschseins“ umfassen. Da er aus menschlichen Handlungen gewonnen wäre, sich durch Handlungen verändern könnte und handlungsleitend wirksam sein würde, ließe sich ein solcher Essentialismus in einem Oxymoron als pragmatisch bezeichnen.

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nach „ewigen Wahrheiten“ über den Menschen erscheint unrealistisch. Es muss sich bei der Debatte über den Menschen um einen erschließenden, nicht um einen abschließenden Diskurs handeln. Alle vorläufigen und punktuellen Konsense sind daher lediglich Zwischenergebnisse auf dem Weg zu einem jeweils umfassenderen Konsens. Man kann das Streben nach Konsens mit dem Anfertigen von Landkarten vergleichen. In beiden Fällen wird nicht eine unabhängig von Menschen feststehende Wirklichkeit 1:1 wiedergegeben. Landkarten sind zudem auch das Resultat von Vorentscheidungen darüber, welche Eigenschaften der Landschaft von besonderem Interesse sind und daher in die Karte aufgenommen werden sollen. Diese Relevanzzuweisungen sind zudem variabel: Es entstehen neue Bedürfnisse, alte verschwinden, es kommen neue Messverfahren und Einsichten hinzu, was im Verlauf der Zeit auch zu einer Veränderung der Karten führt. Und in Karten – wie auch in die signifikante Kartierung des Begriffs Mensch – können bei Bedarf Ergänzungen und Korrekturen eingetragen werden.6 Mit dem geschilderten Deliberationsprozess wäre der Grund g angegeben, aufgrund dessen bestimmte menschliche Eigenschaften als normativ ausgezeichnet werden. Um aber einen Vorschlag zu machen, welche Zwischenergebnisse für die normativ gehaltvollen Eigenschaften e in Frage kommen könnten, kann ich mich als ein einzelner Autor nicht auf einen umfassenden idealen Deliberationsprozess stützen. Ich schlage daher ein zweigleisiges Vorgehen vor: Einerseits greife ich auf Analysen aus der – philosophischen und naturwissenschaftlichen, aber auch aus der weltanschaulichen – Literatur zurück; andererseits rekurriere ich auf begriffliche Analysen der tatsächlichen Verwendung des Begriffs Mensch. Das Ziel dieses Vorgehens liegt in der Skizze einer „signifikanten Kartierung“ des Begriffs. Als ein vorläufiges Ergebnis nenne ich vier „Komponenten“, die anzeigen, was mir als Ergebnis eines Deliberationsprozesses auf der Grundlage von unterschiedlichen Theorien als wahrscheinlich erscheint.

2.3 Vier bedeutsame Komponenten des Begriffs „Mensch“ Die hier in aller Kürze zu skizzierenden vier Komponenten (K1 bis K4) verstehe ich als vorläufiges Ergebnis meiner Literatur- und Begriffsanalysen, sehe sie aber lediglich als ein „Zwischenergebnis“, das als Ausgangspunkt für Verbesserungen und Ergänzungen dient. Jede Kritik, jeder 6

Dazu vgl. Kitcher 2001.

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Beitrag und jede Veränderung an den vier Komponenten steht in Übereinstimmung mit der hier vorgestellten Verfahren, insofern sie zu einer Verbesserung der „Begriffskarte“ und seiner normativen Komponenten beitragen. K1: Menschen sind lebendige Organismen Menschen sind Teil der lebendigen Welt, sie sind verletzlich und sterblich. K2: Menschen sind verkçrperte bewusste Wesen Der spezifisch menschliche lebendige Organismus bringt eine spezifische Form von verkörperter Erfahrung und Kognition hervor. Menschen sind gleichzeitig körperliche und auch erlebende Wesen. Aufgrund der den Menschen gemeinsamen körperlichen Ausstattung verfügen sie über ähnliche Erlebnisse, teilen eine Welt miteinander und können sich miteinander verständigen. Die gemeinsam geteilte Verkörperung verhindert eine Isolation menschlicher Individuen voneinander und erlaubt Interaktion. K3: Menschen sind orientierungsbedrftig Menschen haben als spezifisch verkörperte lebendige Wesen die Fähigkeit, spontan zu handeln. Sie folgen nicht nur ihren Instinkten, sondern ihnen stehen mehrere Möglichkeiten zur Verfügung, ihr Leben zu führen. Weil sie Wahlmöglichkeiten haben, suchen sie Orientierung. Orientierungen werden von anderen ihresgleichen, vom Umfeld gegeben. Wichtige handlungsleitende Orientierungen werden durch kulturelle Deutungen des Menschen angeboten, und hier besteht eine große Vielfalt an Deutungsangeboten. Religiöse und wissenschaftliche, politische und individuelle Entwürfe bieten Orientierungen an. K4: Menschen sind selbstbestimmungsfhig Menschen sind – als orientierungsbedürftige, spezifisch verkörperte, lebendige Wesen – dazu in der Lage, autonom über ihre Handlungen zu entscheiden und sich dabei nicht allein von Orientierungen aus dem Umfeld leiten zu lassen. Sie können sich selbst interpretieren, sich selbst bestimmen und selbst handeln.

Diese skizzenhaft dargestellten vier Komponenten sind Vorschläge, was in einen normativen Begriff vom Menschen einfließen sollte. Ich vertrete die These, dass diese vier Komponenten potentiell für alle Menschen zustimmungsfähig sind. Selbstverständlich ist dies nur eine minimale Bestimmung des Menschen, zu der es viel hinzuzufügen gäbe. Dennoch galt es, zunächst grundsätzlich einen weitestgehend zustimmungsfähigen Ausgangspunkt für weitere Überlegungen festzusetzen. Wenn sich langfristig nur ein sehr kleiner gemeinsamer Konsens herstellen ließe, wäre das möglicherweise auch ein Hinweis darauf, dass die normative Kraft anthropologischer Argumente eher bescheiden ist. Da jedoch anthropologische Argumente zumeist nicht isoliert, sondern im Verbund mit den oben genannten Risiko-, Autonomie- und Gerechtigkeitsargumenten auftreten, müssen sie auch gar nicht allein eine Bewertung möglicher Enhancements leisten. Ein minimaler, aber tragfähiger anthropologischer

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Grund ist überzogenen anthropologischen Behauptungen, die der Kritik nicht stand halten, eindeutig überlegen.

3. Ein Beispiel Im Rahmen der Enhancement-Debatte wird diskutiert, dass Menschen durch den Einsatz von Biotechnologien ihre Sinne erweitern und verbessern oder sogar neue Sinne hinzufügen können. Zur Verbesserung der menschlichen Wahrnehmung werden technische Geräte mit dem Organismus verbunden oder Veränderungen des Organismus vorgenommen. Diese gehen über externe Hilfsmittel wie etwa Ferngläser oder Hörrohre hinaus: Mithilfe von Brain-Machine-Interfaces soll es möglich werden, das visuelle Spektrum in den UV-Bereich zu erweitern oder Ultraschall zu hören. Auch können durch biotechnologische Enhancements möglicherweise neue sinnliche Fähigkeiten – wie ein kompassähnliches, körperliches Gefühl der Raumorientierung oder „Nordung“ – eingeführt werden. Die Diskussion der ethischen Legitimität dieser großen Gruppe von Enhancement-Technologien berücksichtigt alle eingangs genannten ethischen Dimensionen: Risikoabwägung, Gerechtigkeitsüberlegungen und Autonomiebedenken. Schließlich können mit dem Einsatz solcher Technologien durchaus unerwünschte Nebenwirkungen, Ungleichheiten oder Zwänge einhergehen. Was ist der eigenständige Beitrag der „anthropologischen“ Dimension, der spätestens dann hervortritt, wenn die zunächst genannten Bedenken ausgeräumt sind? Der schlichte Hinweis, die Anwendung solcher Technologien widerspreche der Natur des Menschen und sei daher unzulässig, wäre nur ein „schwaches“ anthropologisches Argument; ein stärkeres anthropologisches Argument würde sich dahingegen auf die vier Komponenten stützen können, die sich in einem idealen Deliberationsprozess ergeben. Veränderungen der sinnlichen Wahrnehmung oder das Hinzufügen zusätzlicher „sinnlicher Fähigkeiten“ rufen nicht notwendigerweise einen Konflikt mit dem normativen Begriff vom Menschen hervor. Selbst wenn einige oder viele Menschen in der Lage wären, mithilfe von Implantaten zusätzliche Bereiche des Lichtspektrums wahrzunehmen oder wenn ihnen durch eine Modifikation der Geruchsnerven ein breiteres olfaktorisches Erleben ermöglicht würde, bestünde kein Grund für die Annahme, dass sie nicht mehr unter den normativen Begriff vom Menschen fielen. Menschliche Individuen mit einem zusätzlichen Sinn wären immer noch

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lebendige, verkörperte Wesen, deren sinnliche Wahrnehmung zwar teilweise verändert wäre, die aber immer noch den gemeinsamen Bezug auf eine Welt erlauben würde. Auch die fundamentale Orientierungsbedürftigkeit und die Selbstbestimmungsfähigkeit würden durch das Hinzufügen eines zusätzlichen Sinnes nicht gestört. Damit realisiert auch ein in den sinnlichen Kompetenzen veränderter Mensch die signifikanten Komponenten des regulativen Ideals. Allerdings zeigt sich hier ein graduelles Problem: Die Fähigkeit, sich als unterschiedliche Individuen gemeinsam auf eine Welt beziehen zu können, ist eine wichtige Komponente eines normativen Begriffs vom Menschen (K2). Über die Art und Weise, wie Menschen sich gemeinsam auf eine gemeinsam geteilte Welt beziehen können, wird auch die Möglichkeit aufrechterhalten, andere als seinesgleichen von solchen Individuen zu unterscheiden, die einem nicht gleichen. Menschen und Fledermäuse etwa unterscheiden sich nicht nur hinsichtlich ihrer organischen Ausstattung und ihrer äußerlichen Erscheinung, sondern auch – und vor allem – hinsichtlich der „Wirklichkeiten, in denen sie leben“. Damit besteht aber auch die Möglichkeit, dass bei einer massiven und nachhaltigen Erweiterung und Veränderung des Sinnesspektrums von menschlichen Individuen ab einer näher zu bestimmenden Grenze keine gemeinsam mit den nicht-veränderten Individuen geteilte Welt mehr existiert. Stark veränderte Wesen könnten die Wirklichkeit derartig anders erleben, dass ein gemeinsamer Bezug oder eine geteilte Aufmerksamkeit auf Ereignisse und Dinge unmöglich wird. In diesem Fall erweist sich unter Berufung auf anthropologische Argumente die massive Anwendung von Sinnesmodifikationen als moralisch problematisch, weil die signifikante Eigenschaft, dass Menschen aufgrund ihrer Verkörperung innerhalb einer Welt aufeinander als ihresgleichen Bezug nehmen können, zerstört wäre. Doch liefert die anthropologische Basis erst dann ein tragfähiges Fundament für Argumente gegen biotechnologische Erweiterungen, wenn der Einsatz sehr weitreichend ist. Das Hinzufügen einer einzelnen sinnlichen Fähigkeit (Nachtsicht, Ultraschall-Hören, verkörperte kompassartige Orientierung etc.) steht der Möglichkeit der gemeinsamen Subsumtion unter den normativen Begriff vom Menschen oder dem gemeinsamen Bezug auf eine Welt nicht mehr entgegen, als es individuelle Unterschiede hinsichtlich anderer Fähigkeiten (etwa mathematischer, musikalischer oder rationaler; oder unterschiedlicher Sinneskompetenzen (wie absolutes Gehör, Farbenblindheit etc.) tun. Das Beispiel zeigt eine wichtige Funktion anthropologischer Argumente an. Das Nachdenken über zukünftige Entwicklungen findet immer

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aus der Perspektive einer jeweiligen Gegenwart statt, in der bestimmte Eigenschaften gewohnt und selbstverständlich akzeptiert sind, andere dagegen als ungewohnt mit einer größeren Skepsis betrachtet werden. Ein regulativer Begriff vom Menschen umfasst solche normativen Bestimmungen menschlicher Eigenschaften und argumentiert daher zumindest tendenziell „konservativ“. Unter Berufung auf ein konsensuelles Verständnis vom Menschen sind massive und schlagartige Veränderungen nicht zu rechtfertigen. Veränderung ist allerdings ein beständiges Merkmal der menschlichen Entwicklung. Im Rückblick auf die Geschichte der Entwicklung der menschlichen Lebensform zeigt sich deutlich, dass viele der Fähigkeiten und Techniken, die gegenwärtig ein alltäglicher Bestandteil des menschlichen Lebens sind, noch jeweils wenige Jahrzehnte vor ihrer Realisierung gänzlich undenkbar waren oder dass mit ihrer Einführung das Ende der gewohnten menschlichen Lebensform vorhergesagt wurde (z. B. moderne Telekommunikationsmittel, die das menschliche Verhalten nachhaltig beeinflussen). Berufungen auf einen normativen Begriff vom Menschen haben in dieser Hinsicht häufig eine wichtige Funktion, können allein jedoch kein tragfähiges Fundament für moralisch stichhaltige Argumente gegen bestimmte Veränderungen aufbieten: Es handelt sich um den Ausdruck des Wunsches nach Entschleunigung scheinbar unaufhaltsam stattfindender Entwicklungen. Veränderungen und Entwicklungen müssen von Menschen nachvollzogen werden können und hier scheint es gewisse Grenzen zu geben, welche Veränderungen in welchem Zeitrahmen angemessen eingeholt werden können. Ein normativ gehaltvoller Begriff vom Menschen, der als regulatives Ideal fungiert, kann auch dann als Argument fr Entschleunigung herangezogen werden, wenn er kein Verbot bestimmter Enhancement-Technologien stützen kann. Ein gründlicher und integrativer Deliberationsprozess ist für revolutionäre Veränderungen weniger anfällig und wird stattdessen allenfalls allmähliche Veränderungen zugestehen.

4. Die Rolle anthropologischer Argumente Viele Menschen empfinden es als bedrohlich, dass die Biotechnologien massive Veränderungen und Verbesserungen der menschlichen Lebensform hervorbringen können. Weil Menschen auch anders sein könnten, als wir es gegenwärtig gewohnt sind, stellt die Suche nach einem Konsens darüber, wie Menschen sein sollen – wie wir uns als Menschen definieren

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sollen – eine der größten gesellschaftlichen Herausforderungen der Gegenwart dar. Ich habe mich in meinem Beitrag insbesondere der anthropologischen Dimension der aktuellen Enhancement-Debatte gewidmet. Diese Dimension steht – wenn sie nicht lautstark in ihrer unhaltbaren Form vorgetragen wird – angesichts der dominierenden Risiko-, Gerechtigkeitsund Autonomieargumente zumeist im Hintergrund, spielt aber – in ihrer wohlbegründeten Form – eine fundamentale Rolle: Mein Vorschlag war, in einem idealen, wenn auch nur sub-ideal zu verwirklichenden, deliberativen Prozess nach einem Konsens über normativ bedeutsame Eigenschaften der menschlichen Lebensform zu suchen. Dieser Prozess kann nicht nur offiziell in politischen oder wissenschaftlichen Gremien, sondern auch „im Kleinen“ geführt werden. Letztlich geht es darum, dass alle mündigen menschlichen Individuen selbst darüber nachdenken und entscheiden, welche menschlichen Eigenschaften als bewahrenswert ausgezeichnet werden sollen. Als Ausgangspunkt für weitere Diskussionen habe ich vier Komponenten identifiziert, die minimal normativ bedeutsame Eigenschaften benennen und die mir prinzipiell für alle Menschen zustimmungsfähig erscheinen. Diese minimalen Komponenten erlauben es einerseits – wie an einem Beispiel gezeigt –, unter bestimmten Bedingungen eine Einschränkung von Enhancement-Eingriffen zu rechtfertigen. Andererseits geht aus ihnen hervor, dass sich einige Enhancements aus anthropologischer Perspektive als unproblematisch erweisen, wenn sie die normativen Komponenten nicht gefährden. Neben diesen minimalen anthropologischen Bedingungen erscheinen weiterreichende moralische Urteile auf anthropologischer Basis unzureichend begründet. Direkte Berufungen auf die normative menschliche Natur halten der Kritik nicht stand. Anthropologische Argumente sind nicht im Vordergrund aktiv, sie vermögen nicht, Orientierung in allen Enhancement-Fragen zu geben. Wenn anthropologische Argumente überhaupt eine Rolle spielen, sind es lediglich die minimalen Komponenten. Entscheidend an meinem Vorschlag ist, dass jede Bestimmung von normativen Elementen der menschlichen Lebensform beständig überprüfbar und reversibel sein muss. Es gibt keine ewig feststehende, normativ bedeutsame „Natur des Menschen“, in die Biotechnologien unter keinen Umständen eingreifen dürfen. Statt der Suche nach ewigen Wahrheiten braucht es einen integrativen Diskurs, der unterschiedlichen Kenntnissen und unterschiedlichen Ansichten zunächst offen und respektvoll gegen-

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übersteht, bevor man sich gemeinsam darum bemüht, einen faktisch begründeten möglichen Konsens zu finden. Der ideale Deliberationsprozess und seine nicht perfekten Realisierungen sollen dazu beitragen, Veränderungen im richtigen Tempo vorzunehmen und unkontrollierten Entwicklungen entgegenzuwirken. Er soll integrativ wirken, indem die unterschiedlichsten An- und Einsichten über den Menschen gehört werden. Er verbindet den prinzipiellen Optimismus, dass auch die neuen Entwicklungen Chancen für eine Verbesserung der menschlichen Lebensform bereithalten können, mit der praktischen Vorsicht, die angesichts des unvollständigen menschlichen Wissens zu einem behutsamen Umgang mit neuen Technologien mahnt. Letztlich geht es allerdings darum, einem genuin humanistischen Impuls zu folgen: Verantwortung für das eigene Leben zu übernehmen, als Individuum wie auch als Mensch. Dazu gehört es, das Leben bewusst zu führen und zu gestalten und die kontinuierliche Herausforderung anzunehmen, sich als Mensch zu definieren. Es wird darauf ankommen, die Konvergenz von natürlicher und kultureller Evolution nicht nur im Sinne eines funktional optimierten, sondern im Sinne eines gelingenden Lebens zu nutzen.

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Gibt es einen sozialen Mesokosmos? Gerhard Vollmer 1. Der Mesokosmos Die Evolutionäre Erkenntnistheorie (Vollmer 1975) untersucht menschliches Erkennen – wie andere Erkenntnistheorien auch – auf Leistung, Herkunft und Geltung. In Analogie zur ökologischen Nische eines Organismus definiert sie die kognitive Nische eines Organismus als jenen Ausschnitt der realen Welt, den der Organismus kognitiv, also wahrnehmend, rekonstruierend und identifizierend bewältigt, auf den er dank evolutiver Prozesse geprägt ist. Die kognitive Nische des Menschen nennen wir Mesokosmos (Vollmer 1975, 161 – 165; 1983). Die Grenzen des Mesokosmos lassen sich angeben. Sie reichen von zehntel Millimetern zu einigen Kilometern, von null zu drei Dimensionen, von Sekundenbruchteilen zu einigen Jahren, von Stillstand zu Sprintergeschwindigkeit, von gleichförmiger Bewegung (Beschleunigung Null) zur Erdbeschleunigung (10 m/s2), von Gramm zu Tonnen, von Komplexität Null zu linearen Systemen. Unser Mesokosmos enthält keine elektrischen oder magnetischen Felder, obwohl diese makroskopische Ausdehnung haben können. Innerhalb des Mesokosmos fühlen wir uns zu Hause; hier können wir uns auf unser intuitives Urteil durchweg verlassen, können wir uns schnell und zuverlässig orientieren. Wann ist dieser Mesokosmos entstanden? Eine zeitliche Einordnung ist nicht leicht. Verhalten fossiliert nicht und kognitive Leistungen erst recht nicht. Wie wir aber aus dem Artvergleich, insbesondere aus dem Vergleich mit unseren nächsten Verwandten, den Schimpansen, erschließen können, sind viele unserer kognitiven Fähigkeiten schon lange vor der Menschwerdung entstanden. Die Ausbildung des Mesokosmos dürfen wir noch vor der Entstehung der Sprache ansiedeln. Doch ist ebenso umstritten, wann die Sprachfähigkeit des Menschen entstanden ist. Zur groben Orientierung halten wir uns für die Sprache an einige hunderttausend Jahre, für den Mesokosmos an einige Jahrmillionen, wobei elementare Fähigkeiten noch viel weiter zurückreichen. Wir dürfen an-

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nehmen, dass seit dem Auftreten des Cro-Magnon-Menschen vor 40 000 Jahren genetisch nicht mehr viel passiert ist. Deshalb nennt man ihn häufig den modernen Menschen, was natürlich nichts mit moderner Physik, moderner Kunst oder moderner Philosophie zu tun hat, die man auf das 20. Jahrhundert beschränken wird. Zu unserem Glück können wir den Mesokosmos auch überschreiten. Das wichtigste Mittel, die wichtigste ,Leiter‘ für den Ausstieg, ist die Sprache. Sie erlaubt es uns, neue Begriffe zu bilden, neue Sätze zu formulieren, Hypothesen aufzustellen über Sachverhalte, die uns intuitiv nicht zugänglich sind, Sätze, die uns wahr zu sein scheinen, probeweise zu verneinen, Schlüsse zu ziehen und auf Korrektheit zu überprüfen, Voraussagen zu machen, zu argumentieren. In der Sprache fangen wir an zu zählen, zu rechnen, Mathematik zu treiben; wir entwickeln künstliche Sprachen, aber auch Theorien, die uns als ,Denkzeuge‘ aus dem Mesokosmos hinausführen.

2. Der soziale Mesokosmos Analog zu unserer kognitiven Nische können wir auch einen sozialen Mesokosmos definieren. Das ist jener Ausschnitt unserer sozialen Umgebung, auf den wir stammesgeschichtlich geprägt sind. Diese Explikation setzt voraus, dass es biologisch-genetische Wurzeln für unser Sozialverhalten gibt. Dabei handelt es sich jedoch nicht um genetischen Determinismus, wonach alles Sozialverhalten genetisch festgelegt wäre. Belege für genetisch bedingte Verhaltensdispositionen gibt es genug, vom ethologischen Vergleich mit unseren nächsten Verwandten über Studien an Stammeskulturen (Naturvölkern) bis zur Entwicklungspsychologie. Dabei sind Verhaltensuniversalien gute Kandidaten für genetische Wurzeln. Wann ist der soziale Mesokosmos entstanden? Auch hier sind selbst ungefähre Angaben noch kühn. Wir gehen davon aus, dass wir genetisch auf ein soziales Gefüge geprägt sind, wie es in der Steinzeit bestand. So verstehen wir auch den Buchtitel Mammutjger in der Metro (Allmann 1996). Dabei ist zu bedenken, dass sich die Steinzeit (oder das Pleistozän) auf mehr als die letzte Million Jahre erstreckt. Und wie sieht der soziale Mesokosmos aus? Es gibt mehrere Ansätze, den sozialen Mesokosmos zu schildern ( jedoch ohne dass dieser Ausdruck verwendet würde), etwa bei dem Humanethologen Irenäus Eibl-Eibesfeldt (1988, 1991). Auch der Anthropologe Hans Zeier (1978, 1109, 1118 – 9; 1988, 67, 70) beschreibt den sozialen Mesokosmos. Er tut dies

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allerdings nicht, indem er dessen typische Merkmale aufzählt, sondern indem er Situationen skizziert, die in unserer stammesgeschichtlichen Vergangenheit nicht vorgekommen, heute aber häufig oder sogar die Regel sind. Solche Bedingungen stellen wir in Anlehnung an Zeier im Folgenden zusammen: – Die Gruppen, in und mit denen wir leben, umfassen mehr als hundert Individuen. – Wir haben mehr Kontakte mit fremden als mit vertrauten Individuen. – Wir haben mehr indirekte Kontakte über (technische) Hilfsmittel als persönliche Kontakte. – Der Anteil neuartiger Tätigkeiten ist vergleichsweise hoch. – Wir machen mehr passive Erfahrungen (Berichte, Lektüre, Medien, Computer) als aktive. – Soziale und technische Veränderungen lassen die Erfahrungen einer Generation für die nächste unbrauchbar werden. – Wir lernen mit und an Maschinen statt an Menschen und entwickeln entsprechende Gewohnheiten und Denkmodelle. – Wir erleben weder unsere ökologischen Lebensvoraussetzungen noch die Folgen unserer Handlungen direkt genug, um individuell daraus zu lernen. – Viele Kinder wachsen mit nur einem Elternteil auf, lernen also das jeweils andere Geschlecht und die andere Hälfte der Familie kaum kennen. – Bei Einzelkindern über mehrere Generationen gibt es keine Großfamilie mehr: keine Onkel und Tanten, keine Kusinen und Vettern, keine Geschwister, keine Neffen und Nichten. Verwandt ist man nur noch mit Eltern und gegebenenfalls einem Kind und einem Enkel. Zu jedem dieser Punkte ließe sich natürlich noch viel sagen; dem werden wir hier nicht nachgehen. Zeier leitet aus seiner Analyse weitgehende Verzichtforderungen ab. Verzichten sollen wir etwa auf unübersehbare Großtechnologie, wachstumsorientiertes Konsumdenken, übermäßige Machtkonzentration, Gesetzesflut, unangemessene Veränderungsraten. Diese Ableitung ist in zweierlei Hinsicht problematisch. Sie ist zunächst einmal weitgehend überflüssig: Wozu bedarf es biologischer oder ökologischer Gründe, wenn wertende Bezeichnungen wie ,unübersehbar‘, ,übermäßig‘, ,unangemessen‘ bereits signalisieren, dass es hier etwas zu vermeiden gilt? Außerdem setzt sie eine „integrale Ethik des Verzichts“ (Zeier 1978, 1119) voraus. Eine solche Ethik aber widerspricht unseren stammesgeschichtlich

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erworbenen Verhaltensmustern. Unsere steinzeitlichen Vorfahren brauchten derartigen bewussten und willentlichen Verzicht ja nicht zu üben; die Kargheit der Lebensbedingungen ließ es vielmehr angemessen erscheinen, verfügbare Ressourcen auch auszuschöpfen. So meint EiblEibesfeldt: „Eine lange Stammesgeschichte hat uns nämlich eine exploitative, sich bietende Gelegenheiten maximal ausschöpfende Wesensart angezüchtet. […] Das galt bis zu unseren altsteinzeitlichen Ahnen. Auch für sie lohnte es, sich bietende Chancen maximal zu nützen. […] Die natürliche Auslese hat uns daher mit keinerlei Bremsen ausgestattet. Im Gegenteil!“ (Eibl-Eibesfeldt 1999, 104).

Besonders deutlich ist das bei unserem Stoffwechsel. Zwar ist der Mensch auf Hungern hervorragend eingestellt (Young/Scrimshaw 1971); aber da ihm der Mangel von außen auferlegt wurde, war er nie gezwungen, freiwillig und selbständig Verzicht zu üben. Unser Stoffwechsel ist geeignet, Energie wirksam aufzunehmen und zu speichern. So werden Eiweiß-, Zucker- und Fettvorräte angelegt, die es erlauben, Hungerperioden zu überstehen. Da wir auf der Nordhalbkugel solche Hungerperioden nicht mehr kennen, sind wir überernährt und leiden unter den Folgen. Wir haben hier, wie die Ernährungsphysiologinnen Gertrud Rehner und Hannelore Daniel (1999) bildhaft sagen, ein „Schlaraffenlandproblem“. Wir halten also Zeiers Diagnose und seine Erklärung für unsere demographischen, sozialen und ökologischen Probleme für durchaus zutreffend und seine Forderungen für vernünftig, betrachten jedoch seine Verzichtethik nicht als das geeignete Mittel, solche Forderungen auch durchzusetzen. Seine beschreibende und erklärende Anthropologie mag realistisch sein, seine Verzichtethik ist es nicht. Sie ist, wie wir sagen könnten, noch nicht evolutionär genug, weil sie unsere biologische Ausstattung nicht ausreichend berücksichtigt. Eine Ethik soll nicht nur moralisch hochstehende Prinzipien vertreten, sondern auch Aussicht auf Verwirklichung haben. Eine Ethik dagegen, die Unmögliches verlangt, ist unrealistisch und bietet keine Aussicht auf Erfolg. Gleichwohl ist der soziale Mesokosmos ein wichtiger Baustein für eine Evolutionre Ethik (Vollmer 1993; 1995b). An solchen Modellen wird schon lange gearbeitet, im Grunde seit Darwins Evolutionstheorie (Huxley/Huxley 1947). Schon 1893 erscheint eine bersicht über ethische Systeme, die sich auf die Evolutionstheorie stützen (Williams 1893). Durch die Soziobiologie, die eine evolutionäre Theorie tierlichen und menschlichen Sozialverhaltens bietet und durch Edward O. Wilson ihren Namen erhielt (Wilson 1975), haben diese Bemühungen viel an Substanz

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gewonnen (etwa Alexander 1979; 1987). Erstaunlich ist allerdings, dass es dazu zwar zahlreiche Sammelbände gibt (etwa Lütterfelds 1991; Bayertz 1993; Nitecki/Nitecki 1993; Daecke/Bresch 1995; Thompson 1995; Neumann et al. 1999), aber nur wenige Monographien (etwa Farber 1994; Gräfrath 1997). Die Soziobiologie hat uns gelehrt, dass Menschen einer doppelten, besser einer gespaltenen Moral folgen: Gegenüber den Angehörigen unserer eigenen Gruppe sind wir freundlich, friedlich, kooperativ, gegenüber Außenstehenden misstrauisch, aggressiv, unkooperativ. Moral und normative Ethik im Sinne der Aufklärung verlangen von uns, dass wir den Kreis der Subjekte, denen gegenüber wir kooperativ sind, erweitern. Wie weit? Um diese Frage diskutieren zu können, benützen wir ein Bild: den Turm von Hanoi.

3. Der Turm von Hanoi Der „Turm von Hanoi“ ist ein Spiel, das mit kreisförmigen Scheiben unterschiedlicher Größe gespielt wird. Details spielen hier keine Rolle; wichtig ist, dass bei dem Spiel immer nur kleinere Scheiben obenauf gelegt werden dürfen. So können nur pagodenförmige Aufbauten entstehen. (Wir könnten also auch von einer Stufenpyramide sprechen; aber der Name des Spiels ist hübscher.) Wir benutzen dieses Bild, um die verschiedenen Ethiken übersichtlich zu ordnen, nämlich nach der Zahl der Objekte, auf die sich die jeweilige Ethik bezieht. – Das engste, hier das oberste System wäre eines, bei dem ich alleiniger Maßstab für alle meine Bewertungen bin. Das Ergebnis wäre eine egozentrische, vermutlich durchweg egoistische Ethik, fast schon eine Art Anti-Ethik. – Auf der nächsten Stufe sollen wir für die Träger unserer Gene, also für unsere Verwandten, unsere Familie sorgen. ,Verwandt‘ ist ein unscharfer Begriff; wegen unserer gemeinsamen Vorfahren sind wir letztlich mit allen Menschen, stammesgeschichtlich sogar mit allen Lebewesen verwandt. Allerdings nimmt der Verwandtschaftsgrad ab. Genetisch sind wir mit Eltern, Kindern und Geschwistern zur Hälfte, mit Großeltern, Enkeln, Onkel und Tante, Neffe und Nichte zu einem Viertel, mit Vetter, Kusine und Urenkel zu einem Achtel verwandt. Eine vernünftige Grenze für soziobiologisch bedeutsame Verwandtschaft liegt vielleicht bei einem Zweiunddreißigstel.

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egozentrisch Ego

gen-egoistisch (Soziobiologie) Familie

Clan Landsmannschaft Nation (Sprache) Europa (Kultur) Menschheit

ethnozentrisch eurozentrisch anthropozentrisch (kosmopolitisch) pathozentrisch (Schopenhauer)

Leidensfähigkeit

biozentrisch (A. Schweitzer)

Lebewesen

holistisch (Meyer-Abich)

alle realen Systeme

Abbildung 1: Der Turm von Hanoi: Ethiken beziehen sich auf verschieden große Bereiche.

– Umfassender ist die Großfamilie, der Clan. Er mag der Horde, vielleicht der Stammesgemeinschaft des Urmenschen entsprechen. – Landsmannschaftlich gebunden fühlen wir uns durch Dialekte, Bräuche, Kleider (Trachten!), Feste, gemeinsam überstandene Naturkatastrophen (Schicksalsgemeinschaft). – Einer Nation oder einem Volk fühlen wir uns durch Rasse, Sprache, Religion, Regierung zugehörig. Eine Ethik, welche diese Merkmale zur Richtschnur macht, dürfen wir ethnozentrisch nennen. – Man kann aber auch eine ganze Sprachgruppe (die romanischen oder die indoeuropäischen Sprachen), einen geschlossenen Kontinent (Europa oder Nordamerika), eine gemeinsame Regierungsform (die Demokratie) oder Wirtschaftsform (die Marktwirtschaft) in den Vordergrund stellen. Über Eurozentrismus wird zur Zeit – und sicher die nächsten hundert Jahre – viel gesprochen und diskutiert. – Die meisten Ethiken stellen heute den Menschen in den Mittelpunkt; sie sind anthropozentrisch. Das gilt im Großen und Ganzen auch für Kants Ethik: Wenn wir Tiere nicht quälen sollen, so nach Kant nicht um der Tiere willen, sondern damit wir für den Umgang mit Menschen nicht

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abstumpfen oder verrohen. Sicher würde Kant auch Spiele und Filme, die an Gewalt gewöhnen, verwerflich finden. – Arthur Schopenhauer fordert, alle leidensfähigen Wesen in moralische Betrachtungen einzubeziehen. Er vertritt also – wie Hinduismus oder Buddhismus – eine pathozentrische Ethik. – Albert Schweitzer fordert sogar, alle Lebewesen einzubeziehen; eine solche Ethik könnten wir biozentrisch nennen. – Am umfassendsten ist eine holistische Ethik, die alle realen Systeme einbezieht, denen Achtung, Schonung, ein moralischer Wert zukommen soll. Hier dürfen wir wohl Klaus Michael Meyer-Abich (1997) einordnen. Alle Ethiken von einigem Gewicht verlangen von uns, dass wir nicht nur den Egoismus überwinden, also den sozialen Mesokosmos verlassen. Wir sollen über das, was uns „von der Natur“ mitgegeben ist, hinausgehen. Wenn Moral und Ethik nur das von uns verlangten, was wir aus freien Stücken sowieso schon tun, dann bräuchten wir keine Moral. „Moral muss wehtun,“ lautet eine populäre Deutung der Kantischen Ethik; als eindeutig moralisch gilt dort nur eine Handlung, die der Pflicht entspricht, meiner Neigung jedoch zuwiderläuft. Gibt es dann überhaupt eine Chance, dass moralische Forderungen erfüllt werden?

4. Was tun wir sowieso? Zum Glück sind wir keine bloßen Egoisten. Nach der klassischen Deutung der Evolutionstheorie sorgt jedes Individuum nur für sich selbst, um seine Darwin-Fitness zu erhöhen. Nach der Soziobiologie dagegen sorge ich nicht für mich, sondern für die Verbreitung meiner Gene, und die stecken eben auch in meinen Verwandten. Deshalb tun wir alles für unsere Kinder, vieles für andere Verwandte und erhöhen dadurch unsere Gesamt-Fitness. Von Natur aus sind wir also auf die Sippe eingestellt. Dazu kommt der reziproke Altruismus, dank dessen wir auch Freunden helfen, wenn sie dafür uns oder unseren Verwandten etwas Gutes tun. Was wie echter Altruismus aussieht, ist dann (zwar kein persönlicher Egoismus, aber eben doch) nur Sorge für die eigenen Gene. Die heuristische Regel für die Soziobiologie lautet deshalb: „Traue keinem erhabenen Motiv, wenn sich auch ein niedriges finden lässt!“ Genetisch-phylogenetisch sorgen wir nicht nur für uns, sondern auch für andere, allerdings nur im Nahbereich. Biologisch gesehen haben wir

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eine Kleingruppenmoral. Für die Ethik geht es nun darum, diesen Kreis zu erweitern. Deshalb nennt Peter Singer (1981) sein Buch über Ethik und Soziobiologie The Expanding Circle. Es wäre nicht überraschend, wenn sich das Bild konzentrischer Kreise oder des Turmes von Hanoi bei Singer fände. Das ist nicht der Fall; immerhin zeigt das Umschlagbild konzentrische Wasserwellen. In diesem Bild konzentrischer Kreise oder eben auch Scheiben können wir sagen: Von Natur aus befinden wir uns etwa auf der Ebene des Clans; moralische Normen haben dann die Aufgabe, unser Verhalten in Richtung auf tiefere und damit weitere Ebenen zu lenken. Moralische Prinzipien sind im Allgemeinen kategorisch und universell, sollen also unbedingt, immer und überall gelten. Biologisch-evolutionär gesehen würde es genügen, wenn wir uns nur in der Regel so verhielten. Auch de facto befolgen wir diese Gebote und Verbote nicht immer. Tatsächlich dürfte es kein Prinzip geben, dem wir alle, immer und überall folgen. Hier gibt es eine Analogie zur beschreibenden Naturwissenschaft: Dort gibt es statistische Gesetze, die nur im Mittel gelten. Beispiele sind in der Genetik die zweite und die dritte Mendelsche Regel, in der Physik der zweite Hauptsatz der Wärmelehre (der Entropievermehrungssatz) und das Zerfallsgesetz für radioaktive Substanzen. Zeitweise wurde sogar erwogen, ob der Energieerhaltungssatz vielleicht nur im Mittel gilt. Verstöße sagen freilich noch nichts über die Berechtigung einer Norm: Ihre allgemeine Befolgung verschafft ihr noch keine Geltung im normativen Sinne, und die Verstöße stellen sie nicht ernsthaft in Frage. Machen wir uns jedoch auf die Suche nach moralischen Normen, bei denen wir keine Ausnahmen zulassen, dann werden wir nur schwer fündig. Das Diebstahlsverbot wird aufgehoben, wenn es sich um Mundraub handelt. Das Tötungsverbot wird aufgehoben, wenn es sich um den Henker oder den Soldaten, um Abtreibung, passive Sterbehilfe oder Notwehr handelt (wobei die Notwehrhandlung sogar über das erforderliche Maß hinausgehen darf, wenn Irrtum oder Panik vorliegen). Abgeordnete genießen eine gewisse Immunität – aber auch diese kann aufgehoben werden. Die meisten Verbote sind also – entgegen dem ersten Anschein – nicht absolut zu verstehen. Was sie ausdrücken, ist eher eine Asymmetrie: NichtTöten soll die Regel sein, Töten die Ausnahme. Was moralische Normen liefern oder zuschreiben, ist die Rechtfertigungspflicht: Töten ist nur unter bestimmten, ausdrücklich und abschließend zu nennenden Umständen erlaubt und muss dann als erlaubt nachgewiesen werden; in allen übrigen Fällen ist es unmoralisch, verboten, strafbar. Alfred Treml (1999) hat den originellen Vorschlag gemacht, den Anspruch auf Universalität und Notwendigkeit in unseren moralischen

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Normen evolutionär zu erklären. Die Universalitt diene der Überwindung der Kleingruppenmoral; die Notwendigkeit gleiche den Verlust fester Verhaltensmuster bzw. determinierender Instinkte aus. Zu fragen bleibt freilich, ob diese Merkmale überhaupt gebraucht werden. In Analogie zur Naturwissenschaft könnte man auch in der Ethik von Nherungen sprechen: In erster Näherung ist Töten grundsätzlich verboten; hier haben Universalität und Notwendigkeit ihren Platz. In zweiter Näherung gibt es dann doch Fälle, in denen Töten erlaubt ist oder wenigstens straffrei bleibt. In dritter Näherung werden dann die Bedingungen präzisiert, unter denen eine solche Erlaubnis gelten soll. Offenbar liegt nicht eindeutig fest, wie weit uns Moral und Ethik auf größere Bereiche verpflichten. Im Bild des Turmes von Hanoi gibt es keine natürliche und vor allem keine selbstverständliche Grenze, bei der moralische Forderungen notwendig haltmachen müssten. Selbst wenn wir den ethischen Universalismus ernst nehmen, bezieht er sich zunächst einmal auf alle Menschen, bleibt damit aber immer noch anthropozentrisch. Dabei bleibt beispielsweise offen, ob auch zukünftige Generationen einbezogen werden sollen (Birnbacher 1988) und ob diese dann gleiches Gewicht haben sollen wie lebende. Haben wir Pflichten gegenüber Verstorbenen, gegenüber Ungeborenen, gegenüber bloß möglichen Menschen? Pflichten gegenüber Tieren? „Sind wir für die Natur verantwortlich?“ (Birnbacher 1980). Kein Wunder, dass über die Berechtigung moralischer Normen so viel Uneinigkeit herrscht.

5. Was verlangt die Ethik zusätzlich von uns? Die Forderungen der Ethik sind universell. Sie sind das nicht zufällig, sondern systematisch. Verallgemeinerbarkeit ist eines der wichtigsten Merkmale ethischer Forderungen. Nach Marcus Singer (1975, 10, Kap. IV, VI) ist das Argument der Verallgemeinerung zwar nicht das einzige, wohl aber das fundamentale Prinzip der Moral. Wie kommt es zu dieser recht unbiologischen Forderung? Im Grunde gibt es nur zwei entgegengesetzte Positionen: Die eine stellt das Individuum, das Ego, in den Mittelpunkt, die andere setzt auch auf das Wohlergehen Anderer. Für die egoistische Doktrin stehen Platons Kallikles (im „Gorgias“), Machiavellis „Fürst“, Nietzsches „Übermensch“. Solche Systeme werden im Allgemeinen nicht als ethisch vertretbar angesehen. Ethiken gehen grundsätzlich in die entgegengesetzte Richtung: Sie fordern, dass wir auch etwas für andere tun. Dass wir uns

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dabei völlig aufopfern, wird zwar, wenn es vorkommt, besonders gelobt, verlangt wird es nicht. Wie weit sollen wir diesen Bereich ausdehnen? Kein Zweifel, dass es hier eine historische Entwicklung gibt; kein Zweifel auch, dass die Forderungen immer weiter gehen, als wir von selbst zu tun bereit sind. Das Alte Testament muss noch verbieten, den eigenen Bruder zu versklaven; Angehörige von Nachbarvölkern dagegen darf man, wie ausdrücklich festgestellt wird, als Sklaven kaufen und halten. Platon fordert bereits, die Athener sollten überhaupt keine Griechen versklaven oder ausrauben; das sollten sie nur Nicht-Griechen antun. Häufig genug erstrecken sich moralische Forderungen nur auf Landsleute, auf Glaubensgenossen, auf Angehörige der eigenen Klasse oder Rasse. Seit der Aufklärung beziehen unsere Normen alle Menschen ein, und inzwischen sind wir aufgefordert, auf alle Wesen Rücksicht zu nehmen, die Gefühle haben und leiden können. Ethik arbeitet mit Begrndungen und zwar mit solchen, die auch anderen einleuchten. Und es ist eben äußerst schwierig, jemandem plausibel zu machen, dass ich etwas darf, was er nicht darf. Das wichtigste Prinzip der Ethik ist deshalb die Goldene Regel, etwa in der Form „Was Du nicht willst, …“ Aber wie weit soll der Kreis der Anderen gehen? Hat man die Erweiterung erst einmal in Gang gesetzt, so gibt es keinen Grund innezuhalten, bevor der Kreis der gesamten Menschheit erreicht ist. Peter Singer (1981, 113 – 114) vergleicht diesen Prozess mit einer Rolltreppe: Sie trägt einen nach oben auch dann, wenn man zunächst nur ein bisschen Höhe gewinnen wollte. Ganz ähnlich in der Ethik: Die Autonomie der Vernunft trägt uns weiter und weiter, bis alle Menschen eingeschlossen sind. „Habe ich erst einmal eingesehen, dass von einem ethischen Standpunkt aus meine Interessen und die meiner Verwandten und Nachbarn nicht mehr zählen als die Interessen anderer Mitglieder meiner Gemeinschaft, dann erhebt sich als nächstes die Frage, warum die Interessen meiner Gemeinschaft wichtiger sein sollten als die Interessen anderer Gemeinschaften. Wenn die einzige verfügbare Antwort lautet, es sei doch meine Gemeinschaft, dann wird der ethische Ansatz diese Antwort verwerfen“ (Singer 1981, 118).

Über die Erreichbarkeit dieses Ziels ist damit noch nichts gesagt. Nicht alles, was vernünftig scheint, wird wirklich; hier müssen wir Hegels berühmtem Diktum widersprechen.

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6. Können wir den sozialen Mesokosmos verlassen? Wo liegen die Hindernisse? Ja, wir können es. Aber selbstverständlich ist es nicht. Mit universalistischen Forderungen ist es jedenfalls nicht getan. So spricht Werner Becker (1989) vom „fernethischen Illusionismus“. Die herrschende, praktizierte und deshalb faktisch gültige Moral sei klassische Nahbereichsmoral. Dagegen seien die meisten normativen Moraltheorien der Gegenwart, ob philosophischer oder theologischer Herkunft, universalistische Fernethiken, die eher ideologische Funktion hätten. Darin werde zwar viel gefordert, jedoch ohne Chance auf Verwirklichung. Das zeige sich schon darin, dass die vielen Diskussionen und Auseinandersetzungen bisher kein anwendbares „Lehrbuchwissen“, keine moralischen Handlungsregeln mit universeller Gültigkeit hervorgebracht hätten. Unser Verhalten im sozialen Mesokosmos ist tief in uns verankert. Soweit uns die Gene dabei freien Lauf lassen, kann man durch Vorbild und Belehrung, durch Vorschriften und Verbote einiges erreichen. Soweit aber die Forderungen den Genen widersprechen, können wir solchen Forderungen nicht folgen, selbst dann nicht, wenn die Vernunft sie empfiehlt. Wir stoßen dabei auf etwas qualitativ Neues: auf Dilemmastrukturen. Ein Dilemma ist eine Situation, in der es mehrere Verhaltensmöglichkeiten (Strategien) gibt, die jeweils gute Gründe fr, aber auch gegen sich haben. In der Evolutionären Ethik ist es oft der Gegensatz zwischen Natur und Vernunft, der zu einem Dilemma führt. Manche sprechen dabei von einer evolutionren Falle, in die wir geraten sind. Ausdrücke dafür gibt es viele: „Der Mensch – Irrläufer der Evolution“ (Arthur Koestler), „Fehlschlag der Natur“ (Theo Löbsack; ein Titel, der wiederum Hubert Markl veranlasst hat, den Menschen einen „Volltreffer der Evolution“ zu nennen), „Widersacher der Vernunft und der Humanität in der menschlichen Natur“ (Bernhard Hassenstein), „Fallgruben der Evolution“, „Der fatale Wettlauf im Jetzt“, „Stolperstricke“ (alle Irenäus Eibl-Eibesfeldt), „Sackgassen“ (William F. Allmann), „Naturkatastrophe Mensch“ (Franz M. Wuketits), nicht zu vergessen die „Todsünden der zivilisierten Menschheit“ (Konrad Lorenz). Wir wollen einige solche Fallen nennen.

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Die Vermehrungsfalle Auf das Bevölkerungswachstum, seine biologischen und sozialen Ursachen und seine fatalen Folgen gehen wir hier nicht ein. Diese Falle hängt jedoch zusammen mit einer weiteren: Die Falle des vermeintlichen Ausweichen-Könnens Wir sind gewohnt, dass irgendwo immer noch Platz ist, dass man notfalls auswandern kann. Größen mit Grenzcharakter können wir uns nicht anschaulich vorstellen. Das gilt in der Physik für die Lichtgeschwindigkeit und für das Plancksche Wirkungsquantum; auch dort ist es weniger die Größe oder die Kleinheit dieser Naturkonstanten sondern ihr Grenzcharakter, der uns Schwierigkeiten macht. Und es gilt eben auch für die Erdoberfläche. Dass wir nicht mehr ausweichen können, können wir uns nicht vorstellen (Vollmer 1986, 117, 146 – 8, 258). Die Falle des vermeintlichen Wissens Wir überblicken unser Wissen, aber nicht unser Nichtwissen. Deshalb überschätzen wir unser eigenes Wissen, betrachten es gar zu gerne als vollstndig und als sicher. Wir bilden uns ein, wir hätten die erforderliche Information, wir wüssten genug. Und so meinen wir, uns zu jeder Frage äußern zu können, äußern zu müssen. Das gilt sowohl im kognitiven als auch im sozialen Bereich. Jeder hat eine Meinung zu der Frage, ob es außerirdisches Leben oder außerirdische Intelligenzen gibt, ob Kriege im Kosovo oder in Tschetschenien moralisch vertretbar sind. Nach Sokrates, Platon und Popper ist eingebildetes Wissen die tiefste Wissensstufe und wir erreichen schon dann eine höhere Stufe, wenn wir unser eigenes Unwissen erkennen. Kognitive Fehlleistungen Wir machen immer Fehler, im Alltag wie in der Wissenschaft. Eigentlich wissen wir das. Aber wir sind trotzdem sehr zuversichtlich, wahre Überzeugungen zu haben und richtig zu handeln. Viele unserer Denkfehler verdanken wir der Evolution. Sie sind so tief verwurzelt, dass wir dieselben Fehler immer wieder machen. Es gibt Bücher, die sich solchen Fehlern widmen (Frey 2007; 2009). Am eindrucksvollsten sind dabei Fallstudien, in denen die Fehler in historischen Ereignissen dargestellt werden; solche Fallstudien lesen sich wie ein Gruselkabinett menschlichen Versagens.

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Die Falle des Kurzzeitdenkens Die Falle des Kurzzeitdenkens (Eibl-Eibesfeldt 1998) stellt ein besonders charakteristisches Dilemma dar: Die Vernunft mahnt uns zu mittel- und langfristigem Planen, zur Nachhaltigkeit; aber wir richten uns nicht danach. Größere Zeiträume können wir nicht überblicken, das Übermorgen verschwindet hinter dem Morgen. Immer noch wählen wir jene Politiker, die uns für das nächste Jahr Wohlergehen versprechen. Der Evolutionsbiologe Stephen Jay Gould (1992, 13 f.) meint sogar, die Entdeckung der ungeheuren geologischen und kosmischen Zeiträume stelle – neben den Einsichten von Kopernikus, Darwin und Freud – eine weitere Kränkung des Menschen dar! Die Versuchung, die fernere Zukunft immer weniger zu gewichten, zu „diskontieren“ Menschen unterscheiden sich von Tieren unter anderem dadurch, dass sie die Zukunft in ihre Entscheidungen einbeziehen können. Doch kümmert uns die Zukunft umso weniger, je weiter sie entfernt liegt. Psychologen haben inzwischen genau untersucht, wie sehr oder besser wie wenig uns zeitlich entfernte Ereignisse kümmern. Am Center for Research on Environmental Decisions (CRED) der Columbia Universität studiert man insbesondere, ob und wie uns der Klimawandel berührt. Das Ergebnis ist eigentlich bekannt, aber doch erschreckend: Er berührt uns wenig, weil die Folgen so weit in der Zukunft liegen und wir aktuelle Probleme, vor allem die Kosten, die jetzt aufzubringen wären, viel stärker gewichten als die Schäden in einigen Jahrzehnten. Ein typisches Fazit: „Wir haben uns zwar emotional und intellektuell weiterentwickelt, aber unser Gefahren-Frühwarnsystem ist das eines Neandertalers. […] Eine Bewegung im Halbdunkel löst einen Flucht- oder Kampfimpuls aus. Aber die schleichende Verseuchung mit Giften oder Klima-Erwärmung geht zu langsam vonstatten, um sie von unserem Gefahren-Radar erfassen zu lassen. Wir haben dafür keine Antenne“ (Haas 2009). Die Testosteron-Falle Macht und Erfolg führen zur Ausschüttung des Hormons Testosteron. Gewinnt ein Tennisspieler ein Match oder besteht ein Student eine Prüfung, so steigt der Testosteronspiegel innerhalb von 24 Stunden deutlich an, andernfalls sinkt er ab. Dieser Hormonreflex bekräftigt das Selbstwertgefühl, setzt aber auch Kräfte frei, die wiederum zu mehr Macht und

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zu mehr Erfolg verhelfen. Hier gibt es also eine positive Rückkopplung, eine Eskalationsspirale ohne Absicherung.

7. Wie machen wir das? Die Frage „Wie machen wir das?“ kann man wieder auf zwei Weisen verstehen. Im deskriptiven Sinne lautet sie: „Wie geschieht das tatsächlich?“, im normativen Sinne dagegen: „Wie sollen wir das anstellen?“ Im ersten Falle geht es um die Beschreibung und Analyse von Fakten, im zweiten um Ratschläge und Tipps. Im Folgenden beschränken wir uns auf das Beschreiben. Solche Feststellungen in Rezepte umzusetzen, ist zwar verlockend; das machen wir uns jedoch hier nicht zur Aufgabe. Die Analyse zeigt, dass unser biologisch-genetisches Erbe beim Universalisieren überlistet wird. Solches Umfunktionieren ist für die Biologie nichts Ungewöhnliches. So ziemlich jedes organismische Merkmal, das entsteht und um einer bestimmten Funktion willen weiterentwickelt wird, lässt sich auch für andere Zwecke einsetzen: Die Vorderflossen des Fisches wurden zu Beinen, zu Armen, zu Flügeln; Federn dienen dem Fangen, dem Warmhalten, dem Fliegen; die Gehörknöchelchen der Säugetiere entstammen dem Kiefergelenk der Reptilien, usw. Für das Verhalten gilt das genauso. Die Fähigkeit zu Mitleid, Mitgefühl und Nächstenliebe (nicht Fernstenliebe und Feindesliebe erst recht nicht!) kam erst mit der Brutpflege in die Welt, also mit Säugetieren und Vögeln. Reptilien können nicht freundlich sein. „Aus dem Brutpflegefüttern wurde das Balzfüttern vieler Vögel und in einer Weiterentwicklung das ritualisierte Schnäbeln ohne Futterübertragung“ (Eibl-Eibesfeldt 1991, 58). Beim Menschen wurde aus dem Füttern das Kussfüttern, daraus ein Ausdruck von Zärtlichkeit auch ohne Nahrungsübergabe. Verliebte geben sich kindlich, sprechen eine Oktave höher und benützen Babysprache. Auch hier gibt es offenbar Funktionswechsel. Wir sollten nicht hoffen, die Menschen insgesamt umerziehen zu können. Dass dies nicht geht, lehrt der Zusammenbruch des Sozialismus. Wenn also Verbeek (1991, 999) meint, der einzige Ansatz sei eine prägungsähnliche Internalisierung neuer ökologischer Spielregeln, so ist diese Formulierung missverständlich, in der vordergründigen Deutung sogar unerfüllbar. Vielmehr kommt es darauf an, vorhandene Verhaltensweisen auszubauen bzw. sinnvoll umzulenken. Dadurch entsteht ein Problem: Wie jeder Zauberer, jeder Wunderdoktor, jeder Demagoge weiß, sind verratene Tricks nur noch halb so

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wirkungsvoll. Könnte es sein, dass wir nur dann moralisch handeln, wenn wir die List der Natur oder die List anderer Menschen nicht durchschauen, wenn wir nicht wissen, wie soziale Regeln entstehen, wie und warum sie funktionieren? Wäre es vielleicht besser, solche Raffinessen gar nicht erst aufzudecken? Tatsächlich könnte das so sein; aber daraus folgt für uns nichts. Auch hier hat die Vernunft einen Prozess in Gang gesetzt, der sich nicht aufhalten lässt. Auch hier passt Singers Bild von der Rolltreppe, die weiter trägt, als ursprünglich beabsichtigt war. Wissensverzicht scheint uns riskanter und deshalb weniger verantwortbar als Wissen, dessen Auswirkungen wir zu meistern hoffen. Zu groß ist die Gefahr, dass andere gerade jenes Wissen erwerben und für ihre Zwecke nutzen, das wir uns versagen wollten. Für die „Tricks“ nun aber einige Beispiele. Räumliche Nähe Wir bringen den zu Unterstützenden rumlich nher. Das gelingt am besten durch körperliche Nähe, aber auch schon durch Bilder, besonders gut durch bewegte Bilder in Film und Fernsehen. Ein hungerndes Kind auf dem Bildschirm berührt uns mehr als noch so viele Angaben über Kinderzahlen, Kalorien, Preise, Tote in der Sahelzone. Dass bei uns Menschen hungern oder obdachlos sind, nehmen wir zur Kenntnis, ohne aktiv zu werden; einen Bettler direkt abzuweisen, fällt uns dagegen recht schwer. Für einen Anhalter, der winkend am Straßenrand steht, halten wir nur selten an; spricht uns aber jemand persönlich an, so sind wir schon eher bereit, ihn mitzunehmen. Auf Leute, die man persönlich kennt, schießt man nicht. Selbst der Tourismus dürfte in dieser Hinsicht seine Verdienste haben. Zugleich werden hiermit auch die Gefahren deutlich, denen wir durch die Bildmedien ausgesetzt sind. Was lange vermutet, ja befürchtet wurde, ist inzwischen eindrucksvoll belegt (auch wenn es gelegentlich bestritten wird): Gewalt im Fernsehen, in Kinofilmen und in Computerspielen erhöht die Bereitschaft, selbst gewalttätig zu werden (Spitzer 2003, 187 – 196). Wortsprache Wir Menschen verfügen über eine Sprachfähigkeit, wie sie kein anderes Lebewesen auf der Erde besitzt. Wir können Sprache nicht nur erwerben und benützen, sondern auch weiterentwickeln. Dank der Sprache können wir nicht nur unsere kognitive Nische verlassen, sondern auch unsere

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soziale Nische, den sozialen Mesokosmos. Auch hier dürfte die Wortsprache das wichtigste Instrument zum Ausstieg sein. Nun können wir unser Orientierungswissen – sei es deskriptiv oder normativ – nicht nur durch Zeigen, Vorführen, Vorbild weitergeben, sondern durch sprachliches Be- und Vorschreiben. Während die oben genannte räumliche Nähe noch ohne Sprache hergestellt werden kann, sind alle folgenden Möglichkeiten auf die Wortsprache angewiesen. Ausdehnung des Zeithorizontes Wir neigen dazu, uns am kurzfristigen Erfolg zu orientieren; doch können wir den Zeithorizont ausdehnen. So wie unsere Hilfsbereitschaft geweckt wird, wenn das hungernde Kind auf unserem Bildschirm erscheint, so können wir uns jetzt die Zukunft ausmalen und dadurch in die Gegenwart holen. Der Bergsteiger weiß aus Erfahrung, wie gut er sich fühlen wird, wenn er erst einmal auf dem Gipfel steht und wie stolz er sein wird, wenn er auf dem Gipfel war. Manchmal gelingt es uns also doch – und ganz ohne Moral! –, uns wenigstens am mittelfristigen Nutzen zu orientieren. Die Zukunft wird dabei „diskontiert“: Die Folgen werden um so weniger gewichtet, je weiter sie in der Zukunft liegen (Birnbacher 1989). In vielen Fällen ist das vernünftig. Erstens wüssten wir nicht, wie weit wir vorausplanen sollten. Wollten wir nämlich alle künftigen Generationen berücksichtigen, also potentiell unendlich viele, dann bliebe für die Gegenwart nichts übrig und für unsere eigenen Kinder und uns selbst auch nicht; dann ließen sich selbst unsere besten Absichten nicht mehr in die Tat umsetzen. Zweitens werden unsere Prognosen immer unsicherer, die Wirkungen unserer Handlungen immer undeutlicher, je weiter sie in die Zukunft reichen. Auch das hindert uns zu entscheiden und zu handeln. Die Diskontierung dürfte dabei einer abklingenden Exponentialfunktion entsprechen; das erspart es uns, unsere Zukunftsperspektive bei einer bestimmten Generation abzubrechen. Verwandtensemantik Wir erweitern den Kreis der Verwandten, indem wir Nichtverwandte anders benennen. Auch hier wird letztlich gemogelt: Wir appellieren an die biologisch gegebene Bereitschaft, Verwandten Gutes zu tun oder zu vertrauen. Wir sehen im Oberhaupt der katholischen Kirche den Heiligen Vater oder Papst (lateinisch und italienisch papa!), nennen den Geistlichen Pater, sprechen vom Paten (englisch godfather!), vom Beicht- und vom Landesvater, von Mutter Teresa, Krankenschwester, Onkel Doktor; wir

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sprechen von Gott als Vater, sind alle Gottes Kinder und damit automatisch Geschwister. Die französische Revolution beschwört die fraternit, „alle Menschen werden Brüder“, wir helfen unseren Brüdern und Schwestern im Osten, haben Ordensbrüder, sogar Skat-, Sauf- und Tippelbrüder. Ist die Muttersprache wenigstens noch die Sprache der Mutter, so ist doch das Vaterland (patria) nicht das Land des Vaters; und doch sind die Franzosen nach der Marseillaise Kinder des Vaterlandes. Auch in Nation (vom lateinischen natus, geboren) wird eine gemeinsame Abstammung unterstellt; uns Deutschen ist das freilich nicht bewusst. So erweitern Benennungen unsere Verwandtschaft, die Kleingruppe, den Nahbereich. Selbst die Mafia nennt sich umarmend die Familie. Institutionen Institutionen sind nach der Sprache die wirksamste Möglichkeit, unser Handeln zu beeinflussen. Sie sind Werkzeuge, um mit den erwähnten Dilemmastrukturen umzugehen. Sie können Moral und Ethik ersetzen; sie machen möglich, was Moral und Ethik wollen, über Appelle allein aber nicht erreichen. Sie stabilisieren unser Verhalten, indem sie die Erfüllung unserer Erwartungen begünstigen. Sie sorgen dafür, dass mehr Leute ihren Eigeninteressen nachgehen können, weil die Beteiligten aus Eigennutz mehr für andere tun. So bringen sie uns dazu, zugunsten mittel- oder langfristiger Vorteile auf kurzfristige Gewinne zu verzichten. Dies allerdings nur unter der Voraussetzung, dass andere dies auch tun; eben deshalb brauchen wir die Institutionen, weil sie die Selbstbindung zu einer kollektiven Bindung erweitern. Institutionen können da greifen, wo Naturgesetze fehlen und die Moral versagt. In diesem Sinne schreibt der Zoologe Bernhard Verbeek: „Das wichtigste neue menschengemachte ,Naturgesetz‘ zur Erhaltung einer menschengerechten Welt […] hieße: ,Wenn du nichtregenerierbare Ressourcen verbrauchst, musst du dafür unvermeidbar sehr viel zahlen, bei exzessiver Inanspruchnahme womöglich in steiler Progression. Eine Hypothek auf die Zukunft wird keinesfalls gewährt‘“ (Verbeek 1991, 999).

Ein lehrreiches Beispiel für eine Institution ist der Tausch (Homann/ Suchanek 2000, Kap. 2.4.2). Wir tauschen Bücher gegen Briefmarken, Ware gegen Geld, Arbeitskraft gegen Lohn, Wissen gegen Honorar, Schweigen gegen Bestechungsgelder, staatlichen Schutz gegen Steuern. Der Tauschwert richtet sich nach dem, was die Tauschpartner haben und was sie suchen. Tausch ist kein Nullsummenspiel, bei dem der eine verliert, was der andere gewinnt, sondern ein Positivsummenspiel, bei dem beide

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Seiten etwas gewinnen können. Die Kooperationsgewinne entstehen dabei aus der unterschiedlichen Wertschätzung: Ich tausche etwas, was ich weniger schätze, gegen etwas, was ich höher schätze: ein Buch, das ich gelesen habe, gegen eine Briefmarke, die mir noch fehlt. Es ist ein Vorteil, viele Tauschpartner zu haben: Dann habe ich nicht nur mehr Tauschmöglichkeiten; dann ist auch ein Ringtausch möglich. Besonders nützlich ist ein neutrales Tauschmedium wie Gold oder Geld. Tausch, Ringtausch, Handel, Geld, Markt, Polizei, Staat sind Institutionen. Sie verwirklichen oder verstärken die „unsichtbare Hand“, von der schon Adam Smith schwärmte. Spieltheorie und Ökonomik gehören also zu den speziellen Werkzeugen, die uns Einsicht in Risiken und Chancen, ja sogar Ratschläge für die Gestaltung unseres Zusammenlebens vermitteln. Selbstkritik Auch gegen unsere kognitiven Fehler gibt es Rezepte. Der beste Ratschlag dürfte die Selbstkritik sein. Da uns kein Ökogewissen angeboren ist, empfiehlt der Psychologe Daniel Goleman, den Öko-IQ zu trainieren (Goleman 2009). So sollten wir erst in der Gruppe diskutieren und dann entscheiden, weil dabei die langfristigen Gruppeninteressen mehr Gewicht bekommen als die kurzfristigen individuellen Interessen. Auch sollten die für eine ökologische Entscheidung erforderlichen Informationen leicht verfügbar gemacht werden, etwa durch eine Umweltnote auf jedem Preisschild. Ob diese Möglichkeiten ausreichen, uns aus der evolutionären Falle zu befreien, ist offen. Es wird uns aber gar nichts anderes übrig bleiben, als es zu versuchen.

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Grundzüge einer Anthropologie des Inter-Subjekts Anke Thyen 1. Die Frage nach dem Menschen Wie vor ihr schon die großen Themen der Philosophie – Vernunft, Sprache, Geist so wird auch die Frage „Was ist der Mensch?“ von einer reflexiven Wende erfasst. Diese Wende wirkt sich auf Theoriebildung und Aufgaben der philosophischen Anthropologie aus. Sie bringt es mit sich, dass die Frage nach dem Menschen in gewisser Weise nicht mehr direkt angegangen werden kann. Der Gegenstand ,Mensch‘, so seltsam das angesichts seiner lebensweltlichen Präsenz erscheinen mag, ist nicht einfach gegeben. Philosophisch-anthropologisch ist sein einfaches Gegebensein ein Mythos (Sellars). Was bedeutet es, dass ,der Mensch‘ reflexiv geworden ist; nach was fragt man, wenn man nach dem Menschen fragt? Was könnte als Antwort auf eine Frage zählen, deren Subjekt und Objekt zusammenfallen und doch nicht zusammenfallen können, weil sich ansonsten die Frage gar nicht stellen ließe? Eben dies ist die Frage. Sie zielt auf die Bedingungen, die die Frage ermöglichen, und stößt dabei auf das älteste Motiv der Philosophie. Erkenne dich selbst! In einem anthropologisch reflektierten Sinne kann dies nur heißen aufzuklären, wie ein Selbstverständnis überhaupt möglich ist, aus dem heraus die Frage nach sich selbst gestellt werden kann. Die anthropologische Frage lautet dann: Wie ist ein Lebewesen verfasst, das sich selbst als etwas versteht und das diesen Selbstbezug als solchen thematisieren und kommunizieren kann?

2. Grundbegriffe einer Anthropologie des Inter-Subjekts 2.1 Methodische Aspekte 2.1.1 Selbstrückbezüglichkeit, Positionalität und Lebensform Der Gegenstand der philosophischen Anthropologie ist ein Lebewesen. Die Frage, wie Lebewesen ein Selbstverständnis möglich ist, bedeutet, dass

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die Antwort auf die Frage nach dem Menschen die spezifische Form des Lebendigseins, die Organisationsform oder Konstitution eines Lebewesens so berücksichtigen muss, dass sie die Bedingung der Möglichkeit einer selbstrückbezüglichen Bezugnahme auszuweisen imstande ist. Dieser Rückbezug ist kritischer Natur. Es geht nicht um eine Naturalisierung der anthropologischen Grundfrage. Die Aufgabe der philosophischen Anthropologie besteht vielmehr darin, die Selbst-, Mitwelt und Weltverhältnisse eines Lebewesens aufzuklären, das sich in diesen Bezügen vorfindet und von dort aus nach sich selbst fragt. ,Mensch‘ ist ein kritischer Reflexionsbegriff (vgl. Janich 2008, 50); oder eine These, für die zu argumentieren selbstrückbezügliche Konsistenz verlangt wird. Die Konsistenzforderung gilt einem Gegenstand, bei dem die Perspektive der Frage mit der Perspektive des Gegenstandes zusammenfallen. Das setzt der philosophisch-anthropologischen Theoriebildung hohe Maßstäbe. Ihre Erfüllung hängt von einer präzisen Trennung methodischer und essentieller oder materialer Begriffe ab. Nur so können Kategorienfehler der Art vermieden werden, die Kant als Paralogismen bzw. Amphibolien beschrieben hatte. Anthropologische Reflexionsbegriffe müssen sich nicht zuletzt daran messen lassen, ob sie verträglich mit der konzeptionellen Offenheit der Frage nach dem Menschen sind. Wünschenswert wäre ein methodisch reflektierter Theorierahmen, in den sich die von den (Einzel-) Wissenschaften beigesteuerten Prädikate „des Menschen“ zwanglos fügen. Die selbstrückbezügliche Bezüglichkeit des Menschen ist kein neuer Gedanke. Helmuth Plessner spricht im Anschluss an Jakob Johann von Uexkülls Theorie der funktionalen Um- und Innenweltlichkeit der Lebewesen (v. Uexküll 1909) von der Positionalität der Lebewesen. Dabei handelt es sich im Grunde um einen Kantischen Ansatz, nach dem man die Frage nach dem Menschen als Frage nach der Positionalität des Lebewesens Mensch verstehen kann, nach der spezifischen Gesetztheit des Lebewesens Mensch in seine eigene Sphäre. Plessner nimmt im Anschluss an Driesch drei Stufen der Positionalität an, die offene der Pflanze, die geschlossene des Tiers und die exzentrische des Menschen. Man kann den Begriff der Positionalität jedoch unabhängig von Plessners Entwicklungslogik des Organischen betrachten und ihn auf Wittgensteins Lebensform-Begriff abbilden. Der Gegenstand der philosophischen Anthropologie wäre dann die Lebensform ,Mensch‘, einer selbstrückbezüglichen Form des Lebendigseins, die die Möglichkeit ihrer begrifflichen Aufklärung ausweist (Thyen 2007). Die Lebensform ,Mensch‘ wird dann durch den Begriff ,Inter-Subjekt‘ erläutert. Es ist der Begriff eines selbstrückbezüglich or-

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ganisierten intentionalen Lebewesens; er ist zugleich nicht-solipsistisch und speziesistisch in einem bestimmten Sinn. Ein überhaupt mögliches Selbstverständnis ist, um einen Ausdruck Wittgensteins zu bemühen, „von innen begrenzt“ (Wittgenstein 1980, 97). Diesem Sinn nach ist philosophische Anthropologie Kritik des Menschen. Ob sie mit Bordmitteln der Philosophie allein gemeistert werden kann, ist eine gute Frage; vielleicht ist sie nur als interdisziplinäres Projekt durchführbar, das die biologische Verfassung, Kognition und Kultur in anthropologischer Perspektive einschließt. Doch Transzendentalphilosophie ist sie wegen ihres empirischen Gehalts nicht. Denn es gibt keine Möglichkeit, die Erfahrungsabhängigkeit von Aussagen über Menschen auszublenden. Der Grundgedanke der Positionalität wirft heute, unabhängig von der Typologie, vor allem methodologische Fragen auf. Ist, was ,Mensch‘ ist, vom Individuum, von ,dem’ Menschen im Singular her zugänglich oder vom Menschen im Plural, seinem Kollektivbegriff ? Ist für die philosophische Anthropologie ein methodischer Individualismus oder ein methodischer Kollektivismus gefragt? Ist Selbstbewusstsein der Schlüssel oder ist es ein sensus communis oder common mind? Ist ein methodischer Zugang über den Tier-Mensch-Vergleich angeraten? Verlangt die anthropologische Aufklärung nach einer eigenen Ontologie? Bei weitem nicht alle diese Fragen können im Folgenden beantwortet, nur einige wenige Aspekte angesprochen werden. Die Positionalität des Menschen, seine spezifische Gesetztheit in seine eigene Sphäre ist ein reflexiver oder, wie wir sagen werden, selbstrückbezüglicher Begriff. Der selbstrückbezügliche Begriff der Positionalität verweist auf die Selbstrückbezüglichkeit des Lebewesens Mensch selbst; es verkörpert das Prinzip der Selbstrückbezüglichkeit. Verkörperte Selbstrückbezüglichkeit ist keine Eigenschaft des menschlichen Geistes, sondern eine inklusive Bestimmung der Verfassung des Menschen im Ganzen. Plessner entwickelt diesen Gedanken am Begriff der ,Grenze‘ und erläutert die Positionalität des Menschen am „Prinzip der Reflexivität“, des „vollkommen reflexiv geworden[en]“ Körpers (Plessner 1928, 365, 360). Diese positionale Bestimmung steht im Zusammenhang mit der kritischen anthropologischen Grundfrage Plessners: Was bedeutet es und wie ist es möglich, ein Mensch zu sein? (Plessner 1983, 43) Aber sie verdeckt auch, worum es dem Driesch-Schüler und Studenten der Medizin und Zoologie geht: um die Positionalität eines Lebewesens. Plessner beantwortet die anthropologische Grundfrage aus der Positionalität des Lebewesens Mensch heraus und entzieht sie damit der zeitgenössischen geschichtsphilosophisch-hegelschen Perspektive. Positionalität ist ein formaler,

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systematisch an Kants Zweckmäßigkeit anknüpfender, auf J. J. v. Uexkülls (1909) Funktionskreis bzw. Umweltbegriff bezogener, auf das Autopoiese-Konzept Maturanas und Varelas vorgreifender Begriff (Weber/Varela 2002), der die spezifische Gesetztheit eines Lebewesens in seine Sphäre bezeichnet (Plessner 1928). Das Prinzip der Positionalität ist ein formales Prinzip, das der kritischen Wende der Anthropologie Rechnung trägt. Es ist ein nicht-metaphysisches, skeptisches Prinzip, das sich zwanglos mit Einsichten der Einzelwissenschaften verbindet. Die Frage nach der Positionalität eines Lebewesens beginnt ad fundamentum, es ist voraussetzungslos und kommt ohne anthropologische Präsuppositionen aus. Diese Vorzüge teilt das Konzept der Positionalität mit dem der Lebensform, das jedoch darüber hinaus entwicklungslogisch neutral ist. Das kann man als Vorteil und als Nachteil sehen. Keineswegs prinzipiell, aber doch in unserem Kontext erweist es sich als Vorteil, insofern von genetischen bzw. vergleichenden Aspekten abgesehen werden soll. Auch ,Lebensform‘ ist ein formaler Begriff. Gemeint sind nicht Formen der Kultur, der Lebensweise, so wie Spranger den Begriff verstand (Haller 1986), vielmehr handelt es sich, analog zu Strawsons Begriff der Person, um einen logisch primären, „primitiven“, deskriptiv-ontologischen Begriff (Strawson 1972, 130). Bei Wittgenstein sind Lebensformen gewissermaßen der harte Fels, an dem sich, wie es im Tractatus heißt, der Spaten zurück biegt; sie sind das „Hinzunehmende, Gegebene“ (Wittgenstein 1984, 572). In einem anthropologischen Gebrauch drückt er das Faktum einer gewissermaßen von innen begrenzten, mannigfaltigen menschlichen Welt aus, die in einer geteilten Praxis zum Ausdruck kommt. Die Verfassung der menschlichen Lebensweise als Praxis nennt Wittgenstein ,Lebenswelt‘, sie ist als solche dem Einzelnen nicht verfügbar, bildet vielmehr das „praxeologische Fundament aller Sprachspiele“ (Haller 1986, 208). Lebensform, anthropologisch verstanden, ist ein formaler Begriff. Er besagt, dass der Horizont anthropologischer Begriffe aus Gründen ihrer Selbstrückbezüglichkeit von innen begrenzt ist; die Lebensform ,Mensch‘ ist nur aus sich selbst heraus verstehbar. Die Perspektive des Menschen auf sich selbst ist durch seine Lebensform begrenzt. 2.1.2 Speziesismus Die von innen begrenzte Lebensform ,Mensch‘ impliziert, was man methodischen Speziesismus nennen kann. ,Speziesismus‘ bezieht sich nicht auf die Auffassung, nach der ,Mensch‘ als homo sapiens bestimmt und näher

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durch besondere Merkmale und Eigenschaften charakterisiert wird, gewissermaßen im Sinne der Formel „Speziesbegriff plus x“. Speziesismus wird hier vielmehr im Sinne eines methodischen Zugang gebraucht, der der von innen begrenzten Lebensform Rechnung trägt. Der methodische Speziesismus impliziert keine Aufwertung der Spezies homo sapiens ebenso wenig eine Abwertung anderer Spezies; er ist vielmehr eine Konsequenz aus dem Prinzip der Selbstrückbezüglichkeit. Die philosophische Anthropologie ist aus Gründen der selbstrückbezüglichen Lebensform ,Mensch‘ auf Menschen begrenzt. Das bedeutet auch, dass aus TierMensch-Vergleichen keine anthropologischen Bestimmungen gewonnen werden können. Für den Vergleich bedürfte es einer unabhängigen Perspektive, die jedoch nicht gegeben ist. Während man unter einem biologischen Gesichtspunkt alle Lebewesen im Reich der animalia als Tiere bezeichnen kann und also auch Menschen, ist dies aus philosophisch-anthropologischer Sicht nicht sinnvoll. Man kann, wie Olson (2007), den Menschen „als Tier“ bestimmen, nur hat man dann keine philosophischanthropologische Perspektive eingenommen, sondern eine humanwissenschaftliche, biologische bzw. evolutionstheoretische. Die Lebensform ,Mensch‘ ist in Begriffen der Adaption philosophisch nicht befriedigend rekonstruierbar. Trotz einer Kontinuität und der Verwandtschaft der biologischen Lebensformen, insbesondere von Hominiden und Menschen, beruhen Zuschreibungen, etwa von Selbstbewusstsein, Kultur, Technik, Werkzeuggebrauch und Moral bzw. von jeweiligen Vorstufen, grundsätzlich auf der Übertragung von Elementen der Lebensform ,Mensch‘ auf andere Spezies. Ob ein Schimpanse oder eine Krähe Selbstbewusstsein haben, wenn sie den Rouge-Test bestehen, ist eine Frage, die analog zur philosophischen Anthropologie eine philosophische Haplorhinologie (Haplorhini, Unterordnung Trockennasenaffen, zu denen auch die Menschenaffen aus der Ordnung der Primaten gehören) resp. „Corvidologie“ (Rabenvögel) zu beantworten hätte; nur sind diese Disziplinen, als Analogon zur Anthropologie jedenfalls, nicht aus der menschlichen Perspektive möglich. Eine „Andere Anthropologie“ (Böhme et al. 2004), namentlich eine „Anthropologie des Tieres“ (Wulf 2004) scheint dagegen doch in mindestens zwei Hinsichten, nämlich in Hinsicht auf den Gegenstand der Anthropologie und in Hinsicht auf Tiere ein Missverständnis zu sein. Die Ko-Evolution von Kultur und Kognition schafft einen breiter werdenden Abgrund („gulf“) zwischen Menschen und dem Rest der biologischen Welt. Donald sieht darin „our signature as a species“.

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„There is no ape equivalent of human nonverbal gesturing and pantomime, or their collective manifestations in ritual, song, and reciprocal mimetic games. In addition there is no storytelling, and its public counterpart, myth; of visual art and music; or in the various deliberate attempts of humans to alter their physical environment, culminating, of course, in modern engineering and science. Nor is their any ape equivalent of governments, or for that matter of institutions – such as education systems and religions that enforce cognitive governance on a group“ (Donald 2008, 48).

Diese Aufzählung dient nicht der anthropozentrischen Herabsetzung anderer Spezies, sondern zeigt, dass sich über den Abgrund hinweg keine Theorie des Menschen spannen lässt. Was bedeutet es, wenn wir Protoformen spezifisch menschlicher Prädikate auch bei Tieren finden? Entsprechende Einsichten sind wissenschaftlich zweifellos sehr aufschlussreich, aber sie liefern keinen Betrag zur philosophischen Anthropologie (vgl. Thyen 2007, 33 f.), wenn sie deren Entwicklung nicht gar hemmen (vgl. Keil 2008, 144). Der Nachweis von Selbstbewusstsein durch den Rouge-Test etwa ist mit Skepsis zu betrachten. Dass das Spiegelstadium, in dem sich Kinder im Spiegel erkennen, nach Bischof-Köhler (1994) vor allem als Stufe im Erwerb von sozialem Verhalten (Empathie) zu sehen ist, lassen Tierexperimente nicht erkennen. Mit Wittgenstein kann man sagen, fehlt dem Verhalten der Tiere, trotz der überraschenden Fähigkeiten, die man beobachten kann, noch immer „die richtige Umgebung“ (Wittgenstein 1984, § 250), das heißt, die Einbettung in eine Lebensform. Der methodische Speziesismus kann denn auch als Warnung vor speziesistischen Fehlschlüssen verstanden werden. 2.1.3 Kollektivismus Die philosophische Anthropologie bezieht sich gewöhnlich und fraglos auf ,den‘ Menschen im Singular. Die Frage ist aber, ob der Begriff ,Mensch‘ durch die Vorstellung eines singulären Gegenstandes erfasst werden kann. Zumindest zieht das eine Reihe begrifflicher Probleme nach sich, von denen eines ein anthropologischer Internalismus wäre, der zeigen müsste, dass die Struktur selbstrückbezüglicher inter-subjektiver Relationen mit internalistisch explizierbar ist. Die dem Menschen wesentliche Fähigkeit zur Kooperation auf der Grundlage geteilter Intentionen ist, wie wir sehen werden, mit einem methodischen Individualismus bzw. Internalismus, wie etwa Searle (1990) ihn vorschlägt, nicht erklärbar. Statt eines methodischen Individualismus wäre vielmehr ein methodischer Kollektivismus angemessen, der die Sackgassen eines anthropologischen Solipsismus vermeiden könnte. Der methodische Kollektivismus erschließt einen Zugang zum

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Menschen in seiner Welt, die natürlicherweise „kultürliche“ (Lorenzen 1974; Janich 2008) Mitwelt ist. Der methodische Kollektivismus nimmt an, dass kollektive bzw. geteilte bzw. Wir-Intentionen Intentionen sui generis sind. Dagegen besteht der methodische Individualismus darauf, dass kollektive Intentionen internalistisch erklärbar seien und keiner (kollektivistischen) Erklärung bedürften. Kollektivismus ist ein methodischer Zugang und keine objektsprachliche Aussage. Der methodische Kollektivismus antwortet auf die Frage nach dem integralen Prinzip eines selbstrückbezüglich organisierten Lebewesens, nicht auf die Frage nach Henne und Ei der Condition humaine, nach dem Subjektiven, Individuellen oder nach dem Intersubjektiven, Kollektiven als Ausgangsbasis der anthropologischen Theoriebildung. Individualismus und Kollektivismus, Individuum und Gemeinschaft, Subjekt und Intersubjektivität das sind begriffliche Oppositionen, die die eigentliche anthropologische Aufgabe verdecken, indem sie unausgewiesene Vorannahmen geltend machen. Was ,Mensch‘ ist, zeigt sich an seiner Umgebung, die eine menschliche Umgebung oder eine Umgebung von Menschen ist. Der Mensch ist des Menschen Umgebung. Nach der Natur dieser Umgebung fragt die philosophische Anthropologie. Und sie stößt dabei auf eine spezifische Bindungsfähigkeit von Lebewesen, die sich von jeder anderen Bindung dadurch unterscheidet, dass sie die Fähigkeit der Erklrung dieser Bindungsfähigkeit mit einschließt. Aristoteles hatte in Zusammenhang mit der Entelechie der Lebewesen eine besondere Dynamik ausfindig gemacht, die unter dem Titel sensus communis Begriffsgeschichte schrieb. Aristoteles’ koine dynamis, ein sensus communis, der als Brückenbegriff zwischen Verstand und Sinnen über Jahrhunderte als Urteilssinn, nie als Instinkt gedacht wurde. Erst Kant gab dem sensus communis eine kritische Bedeutung, indem er ihn so einführte, dass er, über den besonderen Kontext der Urteilstheorie hinausgehend, gewissermaßen als methodisches Prinzip einer Betrachtungsart verstanden werden kann. „Unter dem sensus communis aber muß man die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes, d. i. eines Beurteilungsvermögens verstehen, welches in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andern in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um gleichsam an die gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten, und dadurch der Illusion zu entgehen, die aus subjektiven Privatbedingungen, welche leicht für objektiv gehalten werden könnten, auf das Urteil nachteiligen Einfluß haben würden“ (Kant 1790, B157, §40).

Kant zeichnet, wohlgemerkt im Rahmen der Urteilstheorie, mit dem „gemeinschaftlichen Sinn“ einen anthropologisch gehaltvollen Begriff vor. Dieser Begriff verweist nämlich auf das Prinzip der selbstrückbe-

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züglichen Verfassung von ,Mensch‘. Als Urteil kann nur zählen, was aus der Perspektive anderer zugänglich ist. Kant formuliert nicht nur eine Art Urfassung des Privatsprachenarguments, sondern legt nahe, dass die Verbindung, die sich im Urteil ausdrückt, auf einem methodischen Kollektivismus beruht: Jedes menschliche Urteil, der menschliche Ausdruck im Allgemeinen, beruht auf einer reflexiven Bezugnahme auf die Vorstellungsart „jedes andern in Gedanken“. Um urteilen zu können, braucht man die „gesamte Menschenvernunft“; sie ist der methodische Ausgangspunkt der Möglichkeit jeden beliebigen Urteils. Es geht nicht nur darum, dass der Urteilende sich qua „Reflexion auf die Vorstellungsart“ vor Beliebigkeit im Urteil oder Irrtum schützt, sondern darum, dass er, um überhaupt urteilen zu können, für die Art der Vorstellung jedes anderen eine Vorstellung nicht eines konkreten Anderen, sondern eines verallgemeinerten Anderen (Benhabib 1989) oder, mit Kants Ausdruck, der Menschheit haben muss. Die Vorstellung eines Gemeinsinns, einer kollektiven oder geteilten oder Intentionalität (s. u.), setzt methodischen Kollektivismus voraus. Die Alternative, der methodische Individualismus oder Internalismus, führt in die Aporien eines anthropologischen Solipsismus (vgl. Pacherie 2007, gegen Searle 1990). Der begriffliche Zugang zur Lebensform ,Mensch‘ ist vermutlich nur über den methodischen Kollektivismus möglich. So erklärt sich auch Plessners kritisch gegen Solipsismus bzw. Individualismus gerichtete Rede von der „Wir-Form des eigenen Ichs“ (Plessner 1928, 377) bzw. einer „generelle[n] Subjektivität“ (Plessner 1983). Der monologisch vorgestellte Mensch lässt nicht erkennen, wie eine selbstrückbezügliche Lebensform ,Mensch‘ möglich ist. 2.1.4 Embodiment Dass Menschen nach sich selbst fragen, sich selbst zum Gegenstand haben und also sich selbst als Objekte gegenübertreten, provoziert dualistische Antworten. Platon lässt Sokrates im Dialog mit Alkibiades auf die Frage, was der Mensch sei, antworten, er sei Seele. Aber schon in Aristoteles Hylemorphismus ist mit dem Prinzip der Entelechie und der Energeia der Gedanke der Verkörperung angelegt. Auf den Menschen bezogen bedeutet er, dass wir ihn als Entität betrachten können, die eine Lebensform verkörpert (Embodiment); im Unterschied zu Tieren aber so, dass Menschen diese Verkörperung als solche zugänglich ist: Sie wissen, dass ihre Lebensform ihre Lebensform ist. Sie verfügen über eine Vorstellung bzw. symbolische Repräsentation der Lebensform, die sie sich selbst zu-

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schreiben. Diese Annahme ist verbreitet in einer aristotelisch-kantischen Tradition des sensus communis. In dieser Sicht erklärt sich die Lebenswelt ,Mensch‘ und erklären sich die Phänomene dieser Lebenswelt – Kultur im weiteren und im engeren Sinne, Symbolgebrauch, Werkzeuggebrauch und -herstellung, Selbstbewusstsein, Subjektivität, Intersubjektivität, Moral und Religion etc. – aus dem Prinzip der Verkörperung (Embodiment). Der Gedanke ist aristotelischen Ursprungs (Entelechie) und wurde, über Kants Teleologie-Konzept vermittelt (Weber/Varela 2002; Schark 2008), von v. Uexküll, Portmann, Plessner, Maturana, Varela, Thompson, Pettit, Mithen, Donald, Gallagher u. a. in verschiedenen Richtungen weiter entwickelt. Das Lebewesen, das über einen sensus communis verfügt ist, wie wir sagen wollen, ein Inter-Subjekt. Es ist immer schon in einer menschlichen Umgebung positioniert; es nimmt nicht von sich aus, durch sich selbst allein, gewissermaßen „Kontakt“ zur Welt auf; seine Weltbezüge sind nicht das Ergebnis kognitiver Repräsentationen einer vorgefundenen Welt. Seine Weltbezüge sind verkörperte inter- und transsubjektive Bezugnahmen. Schon Merleau-Ponty hatte die Verkörperung der Kognition im Sinne einer Inszenierung, eines In-Szene-Setzens der, wie wir sagen wollen, verkörperten Selbstrückbezüglichkeit verstanden (vgl. Varela/ Thompson/Rosch 1992, 27, 238 ff.; Thompson 2007). Der intentional selbstrückbezügliche Organismus reagiert auf die Reize, die er selbst durch wahrnehmungsmotivierte Bewegungen (Aktionen) hervorgebracht hat. Man könne also „geradesogut sagen, das Verhalten sei die Primrursache aller Reize“ (Merleau-Ponty 1976, 13; vgl. Mechsner et al. 2001). Das Konzept der Verkörperung erschließt den Zugang zu einer inklusiven Anthropologie. Die Lebensform ,Mensch‘ ist naturgemäß biologischer Natur, aber sie kann nicht allein aus der Biologie heraus erklärt werden. Was hinzukommt, ist aber nicht so sehr ein Mehr, vielmehr ein Anderes, eine andere Organisationsform oder Positionalität, genauer: eine andere Ontologie (Mechsner) in der Kontinuität des lebendigen Seins. Es ist die Ontologie eines Lebewesens, das als Verkörperung seiner Positionalität gedacht werden müsste und immer schon eingebettet in eine Lebensform, zu der Technik mit Werkzeuggebrauch und -herstellung, Symbolgebrauch, Kultur im engeren Sinne, Moral, Religion wesentlich gehören. Beim Menschen ist der bios selbstrückbezüglich geworden. Er ist ohne diese seine „Instrumente“ nicht denkbar, in denen sich nicht so sehr seine Absichten ausdrücken, sondern vielmehr seine Bezogenheit Intentionalität – auf seine Welt, sein spezifisches Sein in und mit dieser Welt. In gewisser Weise ist er seine Instrumente, die er hat. Mensch „[wächst] in

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seine eigene Instrumentalität hinein“ (Plessner 1983, 322), bis der „Gesamtkörper […] vollkommen reflexiv geworden“ (Plessner 1928, 360) ist. Die Reflexivität eines Gesamtkörpers bedeutet „Konformität“ (ebd., 73) von sinnlicher und intellektueller Organisation, sie bedeutet aber auch das fragile Erleben der Konformität in ihren Aspekten; das Erleben dessen, was wir Leib-Seele-Dualismus nennen. Das Konzept der Verkörperung ist zentraler Bestandteil einer kritischen Anthropologie.

2.2 Materiale anthropologische Grundbegriffe ,Selbstrückbezüglichkeit‘, ,Speziesismus‘, ,Kollektivismus‘ und ,Embodiment‘ sind die methodischen Grundbegriffe der philosophischen Anthropologie. Ihnen folgen nun materiale oder essentielle anthropologische Begriffe. ,Intentionalität‘ und ,Inter-Subjekt‘ zwei dieser Begriffe; ,Freiheit‘, ein dritter, kann nur angedeutet werden. 2.2.1 Intentionalität Intentionalität ist grundlegend, mit Brentano verstanden, „Gerichtetsein“, aber man kann über Brentanos mentalistische und erstpersonale Begrenzung des Konzepts hinausgehen und es für ein anthropologisches Konzept der Intentionalität fruchtbar machen. Brentano erkannte in der Intentionalität das charakteristische Merkmal von allen und nur von mentalen Phänomenen. „Jedes psychische Phänomen ist durch das charakterisiert, was die Scholastiker des Mittelalters die intentionale (auch wohl mentale) Inexistenz eines Gegenstandes genannt haben, und was wir, obwohl mit nicht ganz unzweideutigen Ausdrücken, die Beziehung auf einen Inhalt, die Richtung auf ein Objekt (worunter hier nicht eine Realität zu verstehen ist), oder die immanente Gegenständlichkeit nennen würden. Jedes enthält etwas als Objekt in sich, obwohl nicht jedes in gleicher Weise“ (Brentano 1924, 124 f.).

Unter ,Intentionalität‘ im Sinne der „Beziehung auf einen Inhalt“ bzw. der „Richtung auf ein Objekt“ kann anthropologisch eine intersubjektive oder transsubjektive und transorganismische Beziehung auf mentale Ereignisse verstanden werden, in denen Sachverhalte, Ereignisse, Dinge und Lebewesen vergegenwärtigt werden, indem sie anderen intentionalen Entitäten oder dem intentionalen Subjekt selbst zugeschrieben werden. ,Intentionalität‘ ist selbstrückbezügliches Gerichtetsein eines Organismus auf (reziproke) Zuschreibungen. Intentionale Bezugnahmen konstituie-

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ren die Kenntnis, die Wahrnehmung, die Erfahrung, die Beurteilung etc. von Kenntnissen, Wahrnehmungen, Erfahrungen, Beurteilungen etc., indem sie bestimmten Entitäten zugeschrieben werden. Dass jemand sich freut; ein Stock sich zum Angeln eignet; jemand weiß, wo es Wasser gibt; ein Stein magische Kräfte hat; jemand einen guten Plan hat etc. kann nur gewusst, wahrgenommen, erfahren und beurteilt werden, indem und insofern diese Sachverhalte zugeschrieben werden. Für sich genommen, sind sie unzugänglich. Die Kognition findet keine Welt vor. Intentionales Gerichtetsein ist selbstrückbezüglich und besitzt damit die wirkungsreiche Eigenschaft, nicht notwendig auf die konkrete Präsenz von Sachverhalten der Bezugnahme angewiesen zu sein. In gewisser Weise könnte man sagen, Intentionalität emanzipiert von der Realität. Intentionalität wollen wir hier im Sinne eines anthropologischen Grundbegriffs zur Erfassung der spezifisch menschlichen Art Bezugnahme verstehen. Ein Lebewesen nimmt intentional Bezug, wenn es anderen Lebewesen, sich selbst, Gegenständen und Ereignissen Pläne, Absichten, Wünsche, Gefühle, Gedanken, Interessen etc. zuschreiben kann, wenn es insbesondere über ein anderes Lebewesen eine Theory of mind hat, wenn es zum Mind reading fähig ist. Intentionalität macht buchstäblich Sinn, ist „sense-making“ (Thompson 2007, 159). Intentionales Denken ist Voraussetzung für ein Verständnis natürlicher Kräfte oder Vorgänge, für physikalische Alltagskonzepte etwa der Kraft oder der Statik (Povinelli 2003). Von besonderem anthropologischem Interesse ist kollektive oder Wir-Intentionalität. Intentionales Denken ermöglicht die kontextunabhängige, offen intersubjektive Bezugnahme auf Denkgegenstände und Sachverhalte in einer geteilten Welt und damit die Möglichkeit der diachronen Verbreitung und gezielten Weitergabe (Lehren und Lernen) von (symbolvermittelten) Erfahrungs- und Wissensbeständen. Von Kant stammt ein bereits zitierter originärer Gedanke zur Intentionalität. Danach kann man Intentionalität als „Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes“ als „Beurteilungsvermögen“ verstehen, „welches in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andern in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt“. Die „Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andern in Gedanken“ trifft ziemlich genau, was unter intentionaler Bezugnahme zu verstehen, denn sie setzt die Zuschreibung einer Vorstellungsart voraus, auf deren Grundlage überhaupt erst Überzeugungen, Absichten, Empfindungen, Gedanken zugeschrieben werden können. Kant lässt anklingen, was heute als Theory of mind, Mind reading und kollektive Intentionalität diskutiert wird (Bratman 1999; Donald 1991, 2001; Gilbert 2002; Hurley 2005; Meltzoff 2005; Mithen 1996; Pacherie 2007; Pettit 1993; Searle

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1990; Tomasello 2002, 2004; Tuomela/Miller 1988; Tuomela 1997). Die „Rücksicht“, die in der „Reflexion“ auf die „Vorstellungsart jedes andern in Gedanken“ genommen wird, ist Ausdruck einer intentionalen Selbstrückbezüglichkeit, in der die Zuschreibung von Prädikaten sowohl die eigene Erfahrung überschreitet als auch an diese zurückgebunden wird. Die Intentionalität, als die wir hier das trans-subjektive „Beurteilungsvermögen“ verstehen wollen, ist also in gewisser Weise tatsächlich „a priori“ gegeben: Sie „hebt“ mit der Erfahrung „an“ (Kant), muss aber nicht aus der (eigenen) Erfahrung stammen. Intentionalität ist insofern Ausdruck synthetischer Leistungen, die den eigenen Orientierungshorizont überschreiten. Diesen Zusammenhang bezeichnen wir gewöhnlich als Lernen bzw. als Fähigkeit, neue Erfahrungen machen zu können. Mit Intentionalität wird also ein Konzept bezeichnet, das die Möglichkeit und die spezifische Dynamik der Lebensform ,Mensch‘ ausweist, gewissermaßen die Dynamik der „kultürlichen“ Evolution des Menschen. Dabei kann man wenigstens drei Stufen intentionalen Denkens und Agierens unterscheiden. Auf der ersten Stufe versteht ein Lebewesen intentionales Verhalten bei anderen Lebewesen, Dingen und Ereignissen; seine Welt ist gewissermaßen animiert, beseelt. Intentionalität auf dieser Stufe impliziert geteiltes Verhalten und geteilte Emotionen; das Wissen, dass Lebewesen selbstgesteuert sind. Es handelt sich um ein dyadisches Engagement in Ich-Du-Beziehungen, zu dem auch Schimpansen episodisch in der Lage sind (Tomasello et al. 2004; Povinelli 2003: Premack/ Woodruff 1978). Auf der zweiten Stufe versteht ein Lebewesen, dass intentionales Denken und Verstehen ein reziproker Vorgang ist. Es kann nun Ziele und Wahrnehmungen teilen und man kann sich selbst und andere unter einem Bird’s-Eye-View denken (Tomasello et al. 2004). Hier haben wir es mit triadischem Engagement zu tun; einer triadischen Struktur der Beziehungen im Sinne der Grammatik der Personalpronomen. Intentionales Denken wird auf dieser zweiten Stufe reflexiv auf den Denkenden selbst zurückbezogen; nicht nur gelegentlich in Episoden intentionaler Bezugnahme, sondern als durchgängiges Prinzip verkörpert. Auf dieser Stufe werden Intentionalität und Intersubjektivität systematisch verknüpft. Die Wahrnehmung oder die Erfahrung von Dingen oder Sachverhalten schließt versteckte oder abwesende Ansichten der Objekte oder Sachverhalte, „hidden profiles“ (Thompson 2007, 384), ein. Wenn ich einen Menschen, ein Haus, einen Vorgang ansehe oder wahrnehme, weiß ich, dass diese Dinge oder Sachverhalte auch aus einer anderen Perspektive, z. B. rückwärtig, gesehen werden können. D. h. in der eigenen Wahr-

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nehmung sind zeitgleiche oder zukünftige oder vergangene Wahrnehmungen verdeckter oder abwesender Perspektiven co-präsent. Das Modell co-präsenter Perspektiven ist qualitativ noch erweiterbar. Wir werden später im Anschluss an H.-N. Castañeda von konsubstantiierten intentionalen Bezugnahmen sprechen (Castañeda 1982, 362 ff.; 1994c, 465). Co-präsente oder konsubstantiierte intentionale Akte schließen mögliche Bezugnahmen durch andere auch losgelöst von Kontexten ein und sind damit intersubjektiv intentional. Dieses Prinzip ist auf der dritten Stufe intentionalen Denkens mit der Wir-Intentionalität oder kollektiven Intentionalität erreicht. Sie speist sich aus der Fähigkeit, nicht nur Ziele und Wahrnehmungen, sondern Intentionen selber zu teilen, unabhängig von aktuellem Verhalten. Wechselseitige Rollenübernahme, geteilte Aufmerksamkeit und intentional koordinierte Zusammenarbeit sind charakteristisch für kollektive Intentionalität. Man kann hier von einer „community of minds“ (Donald 2001) oder von „common mind“ (Pettit 1993) sprechen. Bei der kollektiven Intentionalität handelt es sich keineswegs um ein (entwicklungslogisch) primitives, sondern um ein komplexes Phänomen (Pacherie 2007), das höherstufige kognitive, affektive und sensu-motorische Fähigkeiten voraussetzt. Sie impliziert einen erstpersonalen Standpunkt oder Subjektivität, aber sie setzt ihn nicht voraus. Kollektive oder Wir-Intentionalität ist Explanans eines Begriffs von ,InterSubjekt‘. Zur Erklärung der Übergänge dieser Stufen sind verschiedene Möglichkeiten denkbar. Die Entwicklungspsychologie hat hier wichtige Beiträge geliefert und auch eine elaborierte Theorie des von Fodor (1983) eingeführten Konzepts der Modularität (Sperber 2005; Sperber/Hirschfeld 2005), der Fluidität des menschlichen Geistes (Mithen 1996) sowie der Fähigkeiten zu Metarepräsentationen (Sperber 2000) könnte sich in diesem Zusammenhang bewähren. Erst die Fluidität des menschlichen Geistes bzw. „cross-domain-thinking“ ermöglicht die kulturelle Explosion des Symbolischen vor 60 000 Jahren (Mithen 1996, 203). Homo sapiens sapiens verfügt damit über durchlässige kognitive Domänen: generelle Intelligenz sowie spezielle soziale, naturkundliche, technische und linguistische Intelligenz. Ihre Fluidität, das „cross-domain thinking“, ermöglicht die Sozialisierung der Natur und damit Naturverstehen (Anthropomorphismus, Totemismus), die Naturalisierung des Sozialen (magische Kräfte) und damit bewusstes planmäßig strategisches, manipulatives Handeln, die Instrumentalisierung des eigenen Körpers und damit Werkzeuggebrauch, die Multifunktionalität von Artefakten, Symbolisierung sozialer, natürlicher und linguistischer Sachverhalte und Fähigkeiten. Fluidität erklärt die

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Variabilität sowie kumulative und innovative Effekte den Denkens und Verhaltens. Sperbers Konzept der Metarepräsentationen (2000) erläutert darüber hinaus, wie die Stabilität kultureller Repräsentationen unter Bedingungen eines fluiden Geistes möglich ist. Die Epidemiologie kultureller Repräsentationen (Sperber 1996) erklärt Transmissionen und Zusammenhänge zwischen einer (stabilen) Makro-Struktur und der (fluiden) Mikro-Struktur von (kulturellen) Repräsentationen. Die Modularitäts-, Fluiditäts- und Metarepräsentationskonzepte erklären allerdings nicht zufriedenstellend, wie es zu einer transsubjektiven, kollektiv wirksamen intentionalen Dynamik kommt. Hier hilft die von Donald (1991, 2001) entwickelte Stufentheorie des menschlichen Geistes weiter. Das mimetische Stadium1 enthält die Elemente kollektiver oder Wir-Intentionalität und kann mithin als Ursprung der Conditio humana gesehen werden. Donald argumentiert für eine „biokulturelle“ (Donald 2001, 252) Theorie der kognitiv-kulturellen Entwicklung des Menschen: Am Anfang war die Kultur, die verkörperte Kultur, nicht das denkende und gar sprechende Lebewesen, das Kultur schafft. Kultur beginnt mit der Mimesis, der Vorstufe zum mythischen und zum sprachlich-symbolischen Denken im Engeren. Mimesis ist geteilte Ausdrucksform von kollektiver Intentionalität; auf Mimesis beruht die Erfindung intentionaler Repräsentationen und die Vergegenwärtigung von Repräsentationen. Ihre Produkte sind Mimik, Geste, Imitation und Routine (Donald 2001, 265). Das mimetische Stadium erstreckt sich nach Donald von homo erectus vor zwei Millionen bis auf die Zeit von vor 400 000 Jahren. Es ist die mimetisch verkörperte Intentionalität, die intentionales Sinnverstehen und damit einhergehend den Symbolgebrauch erklärt. Diese Entwicklung vollzieht sich sprachunabhängig; mimetische Kultur gibt es lange vor der Sprache. Das mimetische Stadium wird durch Transition des menschlichen Geistes vom episodischen Geist der Primaten zur geistigen Lebensform der Hominiden erreicht. Sie enthält prälinguistisches Verhalten (vgl. Donald 1991; vgl. Sperber 2000), das den Akteuren erlaubt, Ereignisse oder Beziehungen so zu wiederholen oder zu vergegenwärtigen, dass für die Betroffenen selbst und für andere eine stilistisch variable Refigurierung der 1

Hier ist nicht der im Kontext der aisthesis-Konzeptionen entstehende aristotelische Mimesisbegriff gemeint, der im engeren Sinne Mimesis als Element des Sozialen versteht und soziale Institutionen schon voraussetzt. Unter Mimesis verstehen Gebauer und Wolf „allgemein ein breites Spektrum möglicher Bezüge einer vom Menschen gemachten Welt zu einer vorhergehenden Welt, die entweder als wirklich angenommen wird oder die postuliert, hypostasiert oder fiktional ist“ (Gebauer/Wulf 1998, 16).

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Welt möglich ist („re-enacting and re-presenting an event or relationship“, Donald 1991, 169 ff.). Mimesis weckt das Bedürfnis, die eigenen Intentionen zu kommunizieren und damit die Egozentrizität des episodischen Geistes der Primaten zu durchbrechen; „abandoning solipsism“ (Donald 2001, 252) hat es Merlin Donald genannt. Der eigene Körper wird im mimetischen Verhalten zu einem intentional erfassbaren Objekt, in dessen Instrumentalität, wie Plessner es ausdrückt, der Mensch hineinwächst. Der mimetische Skill hat unabsehbare soziale Folgen, kann man doch Wissen teilen, ohne dass jedes Mitglied der Gruppe dieses Wissen neu entdecken müsste. Ein exponentieller Anstieg von Wissen und Fertigkeiten ist die Folge und damit langfristig Sprache im Sinne einer symbolischen Ordnung dieses Wissens. Unterricht wird möglich und damit eine exponentielle Verbreitung des Wissens im symbolischen Feld. Individuierung ist nun unter Bedingungen einer intentional geteilten Welt möglich. Mit der Mimesis entsteht das Inter-Subjekt: das intentional denkende und agierende Lebewesen, dessen Lebensform als Wir-Form des subjektiven Geistes entsteht. Mimesis, Ausdruck intentionalen Denkens dritter Stufe, ist im Unterschied zu emulativem Lernen eine besondere Form der Imitation, nämlich intentionale Imitation. Imitiert werden nicht Handlungen, sondern Intentionen (Tomasello et al. 2004; Meltzoff 2005). Imitation ist eine kognitive Strategie, die auf Rationalitätsunterstellungen beruht – das imitierende Kleinkind „äfft“ eben nicht nach, sondern imitiert nach Maßgabe einer Rationalitätsunterstellung, nach der sich der andere bei seinen Aktionen etwas gedacht haben wird. Diese Strategie ist auch der Grund, warum Menschen etwas Falsches lernen oder falsche subjektive Theorien ausbilden können bzw. aus Fehlern lernen können. Intentionale Imitation schafft eine Dekontextualisierung, Freiheit von der Kontextspezifizität, und damit beschleunigtes individuelles und soziales Lernen. Intentional imitativ-mimetisches Verhalten ist also eine Form intersubjektiven Verhaltens. Imitiert werden Intentionen. Mimetisches Verhalten lässt sich nur über kollektive Intentionalität erfassen. Sein Prinzip ist die intentionale Wahrnehmungsbewegung (vgl. Mechsner et al. 2001; Mechsner 2004), die konstitutiv für Werkzeugherstellung und -gebrauch ist. Werkzeuggebrauch und vor allem Werkzeugherstellung implizieren Repräsentationen von intentionalen Werkzeugbewegungen; deshalb ist Werkzeugherstellung und -gebrauch ein Humanum. Diesen Schluss legen auch Rizzolattis (Rizzolatti et al. 1996) Experimente nahe. Bei der Beobachtung von Aktionen durch Körperbewegung arbeiten Spiegelneuronen des Schimpansen wie beim Menschen und umgekehrt; die Beob-

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achtung von Werkzeuggebrauch wird jedoch bei den Affen nicht repräsentiert. Die Spiegelneuronen schweigen. Tiere können vermutlich keine Werkzeugbewegungen repräsentieren. Also auch da, wo Tiere prima facie „Werkzeuge“ benutzen – Finken, die mit Kaktusstacheln nach Maden fischen; Affen, die Stöckchen oder zu kleinen „Besen“ aufgespreizten Stöckchen verwenden, um Termiten zu angeln – handelt es sich nicht im spezifischen Sinne um Werkzeuge. Es sind nicht Instrumente des Körpers; sie gehören nicht in das Körperschema, nicht in den kollektiv intentionalen Raum von intentional agierenden und denkenden Inter-Subjekten. Eine Theorie intentionaler Werkzeugherstellung und intentionalen Werkzeuggebrauchs steht allerdings noch aus. Werkzeuggebrauch setzt eine reflexive Motorik oder, wie Plessner es 1928 ausdrückte, einen „vollständig reflexiv gewordenen Körper“ voraus. Ein Werkzeug ist nicht ein Gegenstand in der Welt, sondern ein intentionaler Gegenstand, dem Kräfte zugeschrieben werden. Ein Werkzeug ist also in gewisser Weise beseelt, selbst intentionales Subjekt, was alle rituellen Formen des Umgangs mit Werkzeug, insbesondere mit Waffen belegen. (In Mythen und Märchen agieren die Dinge intentional.) Der Speer tötet, weil er die Kraft dazu hat; nicht weil der Werfer ihn mit Kraft wirft. Speer und Werfer vereinigen ihre Kräfte. Werkzeuggebrauch ist in diesem Sinne reflexiv: Er setzt sowohl die Instrumentalisierung des Körpers voraus, der selbst mit Kräften begabt vorgestellt wird, als auch die Animation, eigentlich die Intentionalisierung, des Werkzeugs. Dazu sind (subjektive) physikalische Konzepte nötig, wie etwa das der „Kraft“, mit denen Dinge Lebewesen und Ereignisse ausgestattet werden (vgl. Povinelli 2003). Diese Fähigkeiten sind spezifisch für den Menschen. Durch das Werkzeug reichen Menschen mit ihrer eigenen Sphäre in die Sphäre der anderen hinein; sie teilen die Sphäre der anderen nicht nur im übertragenen, sondern im wörtlichen Sinne. Werkzeuge sind so verstanden der allgemeine Körper des Menschen; sie repräsentieren bzw. teilen in ihrer Materialität menschliche Intentionen mit und initiieren ihrerseits Intentionen. Ein Beispiel hierfür sind die 400 000 Jahre alten, bei Schöningen in Niedersachsen gefundenen Speere. Um diese Speere herzustellen, muss man im höherstufigen Sinne intentional denken können: Man muss auf den eigenen Körper einerseits intentional Bezug nehmen, den eigenen Körper instrumentalisieren, mit einer Kraft ausstatten, die auch dem Werkzeug zugeschrieben werden kann. Andererseits wird das Werkzeug, der Speer, animiert, beseelt, kurz: intentionalisiert. Dann schließt der Körper die Intentionalität des Speers ein. Er ist buchstäblich verlängerter Arm. Für diesen doppelten Vorgang braucht man erstens ein intentionales Körper-

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Bild (Gallagher 2005) und zweitens eine intentionale Proto-Physik: Vorstellungen von „Kräften“, wie Povinelli im Anschluss an die berühmten Experimente Wolfgang Köhlers (1914 – 1920) gezeigt hat. Die nahe liegende Frage, „is there a direct perception of another person’s feelings and intentions“ (Mechsner 2007), die Frage also nach der Qualität des Zugangs zu Empfindungen und Intentionen anderer, kann man aus der Perspektive des vorgestellten anthropologischen Intentionalitätskonzepts dahingehend beantworten, dass sich diese Frage unter Bedingungen selbstrückbezüglicher Intentionalität in dieser Weise gar nicht stellt. Denn die Empfindungen, Gefühle, Erfahrungen und Absichten anderer sind die dem Anderen in der Regel auf ein spezifisches „Benehmen“ (Wittgenstein) hin zugeschriebenen Empfindungen, Gefühle, Erfahrungen und Absichten. Damit verschiebt sich die Frage nach der Wahrnehmbarkeit auf die Frage nach der Direktheit von Wahrnehmungen. Wenn ,direkt‘ ,unmittelbar‘ bedeutet, dann ist der Zugang zu Erlebnissen anderer ebenso ,unmittelbar‘, wie er zu den eigenen Erlebnissen ist, sofern man die (solipsistische) Annahme eines privilegierten Zugangs zu den eigenen Erlebnissen bzw. die Annahme einer Asymmetrie des Zugangs zu eigenen Erlebnissen und zu denen Anderer nicht teilt. Da es keinen Maßstab für diese Art „Direktheit“ gibt, die hier in Frage steht, könnte man die Frage so beantworten, dass die Wahrnehmung von mentalen Erlebnissen anderer Personen in dem Grade direkt ist, wie die Wahrnehmung eigener Erlebnisse. Entwicklungspsychologisch bzw. lerntheoretisch könnte man vielleicht sogar für die These argumentieren, dass der Zugang zu den Erlebnissen Anderer auch direkter sein kann als der Zugang zu eigenen Erlebnissen. Ein Kind lernt sich zu freuen, indem es die Freude über den Ausdruck des Anderen wahrnimmt. Es identifiziert also kein mentales Erlebnis der Freude beim Anderen, das es wahrnehmen könnte, sondern konstruiert dieses Erlebnis in diesem Fall mimetisch, und das heißt als verkörperten Ausdruck: Es fühlt sich wohl beim Anblick der Freude der Bezugsperson, es imitiert den Ausdruck und lernt auf diese Weise das „Benehmen“ bzw. das Sprachspiel „sich freuen“ (vgl. Wittgenstein 1984, 357, Abs. 244; vgl. Thyen 2007, 138 ff.). 2.2.2 Inter-Subjekt Ein auf der Ebene des Denkens, Handelns und Fühlens intentional höherstufig agierendes Lebewesen nennen wir ,Inter-Subjekt‘. ,Inter-Subjekt‘ ist ein selbstrückbezüglicher Begriff, der die spezifische Bindungsfähigkeit zwischen Lebewesen expliziert, die sich, wie gesagt, von jeder

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anderen Bindung dadurch unterscheidet, dass sie die Fähigkeit der Erklärung dieser Fähigkeit mit einschließt. Die Lebensform ,Mensch‘ ist die Lebensform des über verkörperte Wir-Intentionalität verfügenden InterSubjekts. Für den Begriff ist die Frage nach dem Proprium im Verhältnis von Subjektivität und Intersubjektivität nicht von Bedeutung. Denn bei ,Subjektivität‘ und ,Intersubjektivität‘ handelt sich um den Prozess der anthropogenen Koevolution dessen, was aus der Perspektive unseres Erlebens in Subjektivität und Intersubjektivität auseinander fällt, tatsächlich aber in einer einheitlichen Lebensform ,Mensch‘ koevolviert wird. Der Mechanismus der Verschränkung wird durch Intentionalität im Sinne einer konstitutiven Offenheit des Gesamtorganismus gegenüber der Welt in Gang gesetzt. Die offene Intentionalität menschlicher Bezugnahmen ist im Vergleich etwa zu Schimpansen (Tomasello 2002) systematisch und durchgehend, nicht nur episodisch, intersubjektiv strukturiert (Thompson 2007, 383). Sie ist charakteristisch für die Lebensform ,Mensch‘, indem sie ein selbstrückbezügliches ,Inter‘ erzeugt. Der Zugang zur Frage nach dem Menschen ist also nicht ,der‘ Mensch, sondern, dem methodischen Kollektivismus folgend, das Zwischen, die Verbindung, in der Menschen mit ihresgleichen stehen. Das unterscheidet die Sozialität der Menschen von der Eusozialität der Tiere. In diesem, wohlgemerkt spezifischen Sinne, sind im Unterschied zu eusozialen Lebewesen (Termiten, Ameisen, Nacktmulle etc.) nur Menschen soziale Lebewesen. Inter-Subjekt ist ein primitiver Begriff im Sinne Strawsons; der Begriff eines Lebewesens, das gleichursprünglich Individuum und Kollektiv ist, Ich und Wir. Menschen sind die einzigen Lebewesen, die „ich“ sagen, es sind aber auch die einzigen, die „wir“ sagen. Ihr wesentliches Merkmal, kollektive Intentionalität auszubilden, schließt den erstpersonalen Standpunkt eines einzelnen Individuums ein. Aber es erzeugt diesen Standpunkt nicht und es setzt ihn auch nicht voraus. Subjektive Identität entsteht aus der unbegrenzten Verfügbarkeit intentionaler Bezugnahmen. Die selbstrückbezügliche Vergegenwärtigung intentionaler Akte erzeugt flüchtige Ich-Gestaltungen (Castañeda 1990, 1994b, 1994c; Evans 1982), genau die Vergegenwärtigung askriptiver2 indexikalischer Bezugnahmen 2

Zur Unterscheidung von Deskriptionen und Askriptionen vgl. Gethmann 2005, 107: „Mit ,Askriptionen‘ schreibt sich der Akteur Attribute der Selbsterfahrung zu, mit ,Deskriptionen‘ berichtet der Akteur über Momente der Fremderfahrung, die im Grenzfall auch solche der Fremd-Selbsterfahrung sein können.“ In unserem anthropologischen Kontext ist diese Unterscheidung geeignet, die multilaterale oder konsubstantiierte (H.-N. Castañeda) Struktur inter-subjektiver intentionaler

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(Castañeda 1994a), die man mit erstpersonaler Perspektive oder kurz ,Subjekt‘ meint. Ich-Gestaltungen sind also nur unter Bedingungen kollektiver Wir-Intentionalität möglich (Thyen 2007). Inter-Subjekt ist der Begriff eines intentional organisierten und darum intersubjektiv offenen Organismus, er folgt aus verkörperter Intentionalität (Embodiment), die konstitutiv für spezifische Phänomene der Lebensform ,Mensch‘ sind wie Mimesis, Imitation, Kultur, (ästhetischer, sprachlicher und mathematischer) Symbolgebrauch, Wissenschaft, Moral und Recht. Das Lebewesen Mensch ist so sehr Inter-Subjekt, dass ihn sein subjektives Wissen um diese Tatsache eben diese Tatsache vergessen lässt. Aus seiner Perspektive ist er nur Subjekt.3 Als Mensch ist er Inter-Subjekt. Der Begriff geht über die gewöhnliche Auffassung einer sozialen Natur des Menschen hinaus. Intersubjektivität soll nicht nur besonders hervorgehoben werden. Menschen sind vielmehr, speziesistisch betrachtet, die einzigen im vollen, nämlich höherstufig intentionalen Sinne soziale Lebewesen. Denn sie sind es aus ihrer eigenen Perspektive. Auch dann, wenn sie sich für eine asoziale Lebensführung entscheiden. Intersubjektivität ist zugleich Bedingung der Möglichkeit zur Ausbildung einer selbstbewussten Individualität. Die Verkörperung von Intentionalität hat eine Reihe evolutionärer Adaptionsprozesse zur Voraussetzung, aber diese sind, weil sie immer schon auf Stufen oder Protostufen intentionalen Denkens stoßen, stets selbstrückbezüglich und beschleunigen damit die Entwicklung der Sozialität. Phänomene der Verkörperung sind z. B. der aufrechte Gang, das quantitative und qualitative Wachstum des Gehirns, die Freisetzung der Hände, Werkzeugherstellung (Leroi-Gourhan 1984); Ursprung von Bewegungskoordination in der Wahrnehmung (Mechsner et al. 2001; Mechsner 2004); Geburtshilfe (Rosenberg/Trevathan 2004); Nahrung (Antón/Leonard/Robertson 2002; Leonard 2004); Haarlosigkeit (Morris 1967). Als solche sind Verkörperungen so etwas wie die phänomenale Außenseite einer Entwicklung, die schließlich zu einer „kumulativen kulturellen Evolution“ (Tomasello 2002, 50) des Menschen führt, die sich

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Zuschreibungen zu erläutern (vgl. Thyen 2007, 206 ff.; 2.3 Die Grammatik des Inter-Subjekts). Der Gedanke stammt von Hume, der in Bezug auf einen Rationalismus, den die Menschen sich zuschreiben, weil sie durch die Macht der Gewohnheit die Erfahrungsbasis ihres Wissens vergessen haben: „So groß ist der Einfluß der Gewohnheit (custom), daß da, wo sie am stärksten ist, sie nicht nur unsere natürliche Unwissenheit verdeckt, sondern auch sich selbst verbirgt und nur deshalb nicht da zu sein scheint, weil sie im höchsten Grade vorhanden ist“ (Hume 2007, 49).

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selbst verstärkt. Dieser selbstrückbezügliche Effekt ist als „Wagenhebereffekt“ (Tomasello 2002, 50) bezeichnet worden. Die kumulative, selbstrückbezügliche kulturelle Evolution scheint ein Alleinstellungsmerkmal des Menschen zu sein. Es ist kein kognitiver Fortschritt denkbar ohne eine Rückkopplung an verkörperte Intentionalität und keine nichtverkörperte intentionale Aktivität. Der „Wagenhebereffekt“ ist dabei ein Mechanismus, der auf der dritten Stufe der Intentionalität seine volle Wirkung erzielt, wenn Lernen über Generationen mit individuellem Lernen und sozialem Lernen aggregiert wird (Richerson/Boyd 2005). Die kumulativen Effekte dieses Zusammenhangs münden in eine Explosion des symbolischen Feldes und ziehen die Entwicklung eines effektiven symbolischen Systems nach sich, das Menschen in die Lage bringt, die semantischen Gehalte der intentionalen Bezüge allgemein zugänglich, kontext- und zeitunabhängig zu repräsentieren: die Sprache. Diese Entwicklung von der Mimesis zu sprachlichem Symbolgebrauch verdankt sich verkörperter Intentionalität auf der dritten, der Stufe der Wir-Intentionalität. Wenn es nicht die Komplexität der Bezugnahmen auf dieser Stufe wäre, die kognitiv, semantisch und affektiv verarbeitet werden müsste, bestünde vermutlich gar keine Notwendigkeit zur Ausbildung der Sprache. Sie ist dasjenige System, das der Ausbildung von Intentionalität auf der dritten Stufe mit der Wir-Intentionalität korrespondiert. Und genau in diesem Sinne ist das Lebewesen Mensch Inter-Subjekt: ein Lebewesen, dessen Perspektiven auf allen Ebenen seiner Organisationsform verschränkt sind. Typischerweise ist diese Verschränkung selbst selbstrückbezüglich und deshalb offen. Das Feld intentionaler Bezugnahmen, das drei Stufen aufweist, ist sowohl diachron und synchron als auch perspektivisch unabgeschlossen und prinzipiell offen. Durch intentionale Bezugnahmen entsteht in den „cognitive communities“ das, was die Lebensform ,Mensch‘ wesentlich ausmacht: „sharing of mind“ (Donald 2008, 48 f.) oder „collectivity of mind“ (Donald 2001, 289). Diese Kollektivität ist ein dichtes Netz intentionaler Bezugnahmen, askriptiver Selbstzuschreibungen und deskriptiver Fremdzuschreibungen von Prädikaten aller Art, die potentiell alle nur irgend möglichen Gegenstände der Bezugnahme einschließt (Inter-Subjekte, Tiere, Pflanzen, Gegenstände, Ereignisse, Prozesse, Symbole etc.). Die „collectivity of mind“ setzt ein mit dem mimetischen Verhalten und sie mündet in eine Explosion des intentionalen Feldes, die sich nur symbolisch vermittelt beherrschen lässt. Der Keim des Selbstbewusstseins liegt in der „collectivity of mind“, nicht umgekehrt. Selbstbewusstsein ist nicht das solipsistische Bewusstsein meiner selbst, sondern allgemeines Bewusstsein; mit Donalds

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Ausdruck: „shared mind“. Intentionale Objekte, gleich welcher Art, ergeben sich aus der zwar subjektiv erlebten (und nicht subjektiv verfügbaren), tatsächlich jedoch kollektiven Ressource intentionaler Bezüge. Intentionales Denken ist Teilhabe an denkenden Bezugnahmen, kein konstitutiver Akt eines Selbstbewusstseins. Bei Kant, dessen Deduktion notorisch als Begründung eines transzendentalen Selbstbewusstseins individualistisch missverstanden wird, findet sich eine klassische Formulierung des Zusammenhangs: „Denkende Wesen“ sind „nichts weiter als die Übertragung dieses meines Bewußtseins auf andere Dinge, welche nur dadurch als denkende Wesen vorgestellet werden“ (Kant 1787, B 405). Selbstbewusstsein ist demnach allgemeines Selbstbewusstsein, „generelle Subjektivität“ (Plessner 1983, 340), „bloß eine Beschaffenheit meines Subjekts“, nach der „alles, was denkt, so beschaffen sei, als der Ausspruch des Selbstbewußtseins es an mir aussagt“ (Kant 1787, B 404 f.; vgl. Thyen 2007, 214). Das symbolische Aktions- und Denkfeld des Inter-Subjekts ist ein offenes Feld, intentional unbegrenzt, epistemisch begrenzt. Durch Intentionalität entsteht die spezifische, weil selbstbezügliche Verbindung zwischen Inter-Subjekten, in der es auf der zweiten und dritten Stufe der Intentionalität um die Beziehungen selbst geht. Intentionalität macht Beziehungen als solche zugänglich, auch wenn das Individuum epistemisch nicht über die konstitutiven Regeln der Bezugnahme verfügt. Nach Wittgenstein „besitzt“ es von ihnen kein Wissen, obwohl es diesen Regeln folgt, wenn es intentional aktiv ist. Die konstitutiven Regeln des intentionalen Beziehungsfeldes bleiben individuell im Wesentlichen opak, sind aber kollektiv transparent im Sinne eines symbolischen Feldes aller InterSubjekten überhaupt möglichen Bezugnahmen (Thyen 2007). InterSubjekte teilen eine Praxis, deren konstitutive Regeln für sie als Subjekte in der Praxis unverfügbar, opak bleiben. Dieses Lebewesen ist nicht solus ipse durch sich selbst allein auf sich bezogen und bezieht sich auch nicht selbst allein auf andere. Es verfügt über seine eigene selbstreflexive Verfassung nicht. Wohl aber ist es sich durch seine Kultürlichkeit zugänglich, nämlich durch Kultur in einem engeren Sinne (Musik, Literatur, Kunst, Wissenschaft, Sport, Medien). Durch sie beziehen sich Inter-Subjekte auf sich, sie ist Ausdruck und Spiegel der Lebensform ,Mensch‘; selbstrückbezüglich in der Weise, dass sich Menschen in ihr erkennen und verstehen lernen. Es ist dieser ,Umweg‘ über die radikale Inter-Subjektivität, die das Lebewesen ,Mensch‘ nehmen muss, um auszubilden, was es befähigt, nach sich selbst zu fragen: Subjektivität in der Perspektive der ersten Person Singular. Der methodisch kollektivis-

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tische Zugang zur Lebensform ,Mensch‘ erschließt ihre wesentliche Struktur: Kollektive Intentionalität bildet die Grundlage eines nicht-solipsistischen Subjektsbegriffs, der nötig ist, damit die anthropologische Grundfrage überhaupt gestellt werden kann. 2.2.3 Freiheit der Lebensform ,Mensch‘ Nur angedeutet werden kann, inwiefern mit der Intentionalität die Freiheit ins Spiel kommt. Die mimetisch-symbolisch vermittelte intentionale Bezugnahme bildet ein engmaschiges Netz, in dem prinzipiell jede menschliche Aktivität als solche synchron und diachron, kontextbezogen und kontextunabhängig inter-subjektiv zugänglich ist. Dieses Netz ist nicht nur das der inter-subjektiven Welt. Es schließt, ausgehend von den inter-subjektiven Beziehungen, alle intentional möglichen Gegenstände ein, also auch die Welt der natürlichen Dinge und Ereignisse und eine transzendente Welt übersinnlicher Wesenheiten. Dinge und Lebewesen werden animiert; Ereignisse mit (intentionalen) Kräften ausgestattet; übersinnliche und höchste Wesen vorgestellt. Intentionale Bezugnahme in diesem inklusiven Sinn führt zu einer semantischen Mannigfaltigkeit, deren Elemente prinzipiell gleichwertig sind: Wo immer eine Theory of mind zugeschrieben im Rückgriff auf die ursprüngliche Wortbedeutung von theorein: wo immer Geist betrachtet wird, wo immer Geist gelesen, wo immer „sense making“ stattfindet, wird in der Welt von Inter-Subjekten eine inter- und trans-subjektive Verbindung sui generis hergestellt. Diese Verbindungen sind als solche gleichwertig; ihre Gesamtheit ist der Inbegriff der menschlichen Praxis, der Lebensform ,Mensch‘. Bezogen auf die Lebensform sind intentionale Verbindungen Wittgenstein hatte das von allen möglichen Sätzen gesagt „gleichwertig“ (Wittgenstein 1984, 82; Satz 6.4). Die menschliche Lebensform weist eine unendliche intentionale Dichte auf und besitzt damit die Voraussetzung für Freiheit im Sinne von Autonomie, d. h. so oder anders, „bestimmt“, agieren zu können. Offene Intentionalität ist in dem Sinn eine Bestimmung der Freiheit, als sie die formale Gleichheit intentionaler Bezugnahmen möglich macht. (Und damit vielleicht sogar den ersten Maßstab für ,Gerechtigkeit‘ setzt.) Diese Gleichheit beruht auf der Konsubstantiation von Bezugnahmen. Die Konsubstantiation intentionaler Bezugnahmen, könnte man im Anschluss an Castañeda sagen, ist die für die Lebensform ,Mensch‘ charakteristische Relation, die sowohl Verbindung als auch Selbständigkeit von Individuen möglich macht (vgl. Castañeda 1982, 362). Insbesondere die Syn- und Diachronisierung, die Dekontextualisierung und Restrukturierung von

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Zuständen, Ereignissen und Handlungen sowie ihre kumulativen, innovativen und epidemiologischen Effekte führen paradoxerweise zu formal egalisierenden Prozessen innerhalb der intentionalen Lebensform ,Mensch‘. Wenn die direkten, unmittelbaren Bezüge, durch „Betrachtung“ und „Lesen (reading)“ intentionalisiert, abgelöst werden, ein SoSein gewissermaßen instabil wird, bedarf es eines neuen Orientierungssystems. Es ist das der Vergleichbarkeit. Intentionale Akte sind als solche vergleichbar; Symbole sind als solche vergleichbar; Gedanken sind vergleichbar, weil verallgemeinerbar; sie sind buchstäblich entbunden, frei von konkreten Umständen und von daher disponibel für Präferenzen. In gewissem Sinne erlaubt Intentionalität, Äpfel und Birnen zu vergleichen. Singuläre bzw. ,private‘ Bezugnahmen auf Zustände, Ereignisse, Verhalten und Handlungen sind unvergleichlich und damit nicht wählbar. Wenn man Wittgensteins berühmtes Diktum, „Ich folge der Regel blind“ (Wittgenstein 1984, 315, Abs. 219) gewissermaßen als die Konstitutionsseite der Medaille einer höherstufig intentionalen Lebensform begreift, dann wäre die andere die der Freiheit (Selbstbestimmung). Menschen sind Lebewesen, die über einen Begriff des Regelfolgens verfügen, mit dem ihnen beides nicht nur zugemutet, auch zugetraut wird: Regeln blind und autonom folgen zu können. Das ,Inter-Subjekt‘ im Sinne eines anthropologischen Reflexionsbegriffs verfügt über die konstitutiven Regeln seiner Weltbezüge; es ist eine Voraussetzung seiner konsistenten Selbstprädikation. Als Individuum verfügt es darüber nicht, gebraucht sie aber. Dieser Gebrauch ist Ausdruck seiner propositionalen Autonomie: er ist frei in seinen Äußerungen. Intentionalität im genannten spezifischen Sinne ist die transsubjektive Fähigkeit, konstitutiven Regeln autonom zu folgen. Insofern kann man im Prinzip der intentionalen Bezugnahme den Keim von Gleichheit und Freiheit erkennen. Jedenfalls scheint InterSubjekten die Disposition zu freien Akteuren im Sinne einer Kantischen Konzeption von Akteurskausalität (vgl. Bojanowski 2006) mitgegeben zu sein. Offene Intentionalität ermöglicht es konstitutiven Regeln zu folgen, weil zwischen den prinzipiell unbegrenzten konsubstantiierten intentionalen Bezugnahmen eine Wahl möglich, ja nötig ist. Höherstufig intentionale Bezugnahmen erzwingen Entscheidungen. Man muss sich entscheiden: Ist das Gegenüber verärgert oder nicht? Hat der Gegenstand magische Kräfte oder nicht? Wird das Wild wieder kommen oder nicht? Hat er die Absicht, X zu tun oder nicht? Wird unser Plan klappen oder nicht? Solche Entscheidungen sind möglich aufgrund der Zugänglichkeit und Gleichwertigkeit dekontextualisierter Deliberationen. Das

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Inter-Subjekt kann konstitutiven Regeln „blind“ (Wittgenstein) folgen und ist gerade deshalb „autonom“. Der „Blindheit“ gegenüber (unverfügbaren) konstitutiven Regeln die Regeln stehen beim Regelfolgen nicht zur Disposition korrespondiert die Autonomie im Gebrauch verfügbarer Sprachspiele, korrespondiert Autonomie angesichts möglicher Propositionen (Thyen 2007, 157 f.). Das offene, selbstrückbezügliche Gefüge intentionaler Bezugnahmen bereitet den Boden für autonome Handlungen, indem es Optionen des Handelns, Verhaltens und Urteilens eröffnet. Ob diese Optionen ergriffen werden, lässt sich aus diesem Gefüge heraus nicht beantworten. In diesem Sinne ist die Freiheit ohne weitere Bedingung. Aus einer Struktur offener Intentionalität, so eine schwache These, kann Freiheit folgen. Aber man kann auch die stärkere These vertreten, nach der offene Intentionalität Freiheit impliziert. Ein InterSubjekt ist seinem Begriff nach nur als konsistent unter der Idee der Freiheit zu begründen. Es ist freilich die Freiheit des Inter-Subjekts, nicht des Subjekts. Die Perspektive auf die Freiheit des Inter-Subjekts schließt nun auch die auf seine Moral ein. Man kann sie anthropologisch erläutern als Disposition des Inter-Subjekts, das seinem Begriff nach, wie es Kant ausdrückte, mit der Idee der Menschheit in seiner Person verbunden ist. Es teilt von vornherein Perspektiven. Ein Inter-Subjekt kann sich definitionsgemäß nicht solipsistisch als das erhalten, als was es sich selbst versteht, als Inter-Subjekt. Ein Lebewesen, das sich selbst überhaupt als etwas selbst verstehen kann, kann sich aus Gründen der selbstrückbezüglich intentionalen Lebensform ,Mensch‘ nicht allein selbst als es selbst verstehen. Das Selbst-Verständnis des Inter-Subjekts ist qua selbstrückbezüglicher Intentionalität mit dem Interesse an Bedingungen verbunden, die ein Selbst-Verständnis als Inter-Subjekt möglich machen; mit dem Interesse an der intentional offenen Lebensform ,Mensch‘. Dieses praktische Interesse gilt der Sicherung von Bedingungen, unter denen eine geteilte Praxis möglich ist. Eine nachhaltige Verlässlichkeit im Blick auf Planung, Koordination und Realisierung von Vorhaben, im Blick auf eine gemeinsame Zukunft ganz allgemein, ist unerlässlich. Intentionales Denken und Agieren begründet nicht die „Einbeziehung des Anderen“, es ist sie. Inter-Subjekte haben notwendig ein Interesse an der Sicherung von Bedingungen, die die Lebensform offener Inter-Subjektivität sicherstellen. Die selbstrückbezüglich intentionale Lebensform ,Mensch‘ ist darum geeignet die Moral im Sinne eines normativen Systems wechselseitiger Verpflichtungen, das den Interessen von Inter-Subjekten entspricht, anthropologisch zu erläutern. Das Interesse an der Lebensform ,Mensch‘

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schließt das protosoziale, soziale und schließlich moralische Interesse, das Inter-Subjekte als solche haben, ein. Es ist das Interesse, das Inter-Subjekte an sich selbst nehmen.

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Anke Thyen

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Autorenverzeichnis

Prof. Dr. Joachim Bauer, Universitätsklinikum Freiburg, Abteilung für Psychosomatische Medizin und Psychotherapie, Hauptstraße 8, 79104 Freiburg, [email protected] Prof. Dr. Hans K. Biesalski, Universität Hohenheim, Institut für Biologische Chemie und Ernährungswissenschaft, Garbenstraße 30, 70593 Stuttgart, [email protected] Prof. Dr. Dr. h.c. Volker Gerhardt, Humboldt-Universität zu Berlin, Institut für Philosophie, Unter den Linden 6. 10099 Berlin, [email protected] Prof. Dr. Dr. Mathias Gutmann, Universität Karlsruhe, Institut für Philosophie, Kaiserstr. 12, 76131 Karlsruhe, [email protected] Dr. des. Jan-Christoph Heilinger, Universität Zürich, Universitärer Forschungsschwerpunkt Ethik, Zollikerstr. 117, 8008 Zürich, [email protected] Dr. Christine Hertler, Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main, Institut für Ökologie, Evolution und Diversität, Siesmayerstr. 70, 60323 Frankfurt am Main, [email protected] Prof. Dr. Christian Illies, Universität Bamberg, Institut für Philosophie, An der Universität 2, 96047 Bamberg, [email protected] Prof. Dr. Peter Janich, Philipps Universität Marburg, Institut für Philosophie, Am Galgenberg 5, 35282 Rauschenberg, [email protected] Prof. Dr. Dr. Kristian Köchy, Universität Kassel, Institut für Philosophie, Nora-Platiel-Str.1, 34109 Kassel, [email protected]

292

Autorenverzeichnis

Prof. Dr. Winfried Menninghaus, Freie Universität Berlin, Peter SzondiInstitut für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft, Habelschwerdter Allee 45, 14195 Berlin, [email protected] Prof. Dr. Julian Nida-Rümelin, Ludwig-Maximilians-Universität München, Lehrstuhl für Philosophie IV, Geschwister-Scholl-Platz 1, 80539 München, [email protected] Prof. Dr. Friedemann Schrenk, Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main, Institut für Ökologie, Evolution und Diversität, Siesmayerstr. 70, 60323 Frankfurt am Main, [email protected] Dr. Thomas Sturm, Universitat Autònoma de Barcelona, Departament de Filosofia, 08193 Bellaterra (Barcelona), [email protected] Apl. Prof. Dr. Anke Thyen, Pädagogische Hochschule Ludwigsburg, Institut für Philosophie und Theologie, 71602 Ludwigsburg, [email protected] Prof. Dr. Dr. Gerhard Vollmer, Technische Universität Carolo-Wilhelmina zu Braunschweig, Seminar für Philosophie, Bienroder Weg 80, 38106 Braunschweig, [email protected] Prof. Dr. Dr. h.c. Sigrid Weigel, Technische Universität Berlin, Institut für Literaturwissenschaft, Straße des 17. Juni 135, 10623 Berlin, [email protected]

Personenregister

Abbt, Thomas 89f. Alexander, Richard D. 245 Alkibiades 268 Allmann, William F 242, 251 Alsberg, Paul 29, 32 Antón, Susan C. 279 Aristoteles 13, 15, 39, 59, 69, 267f. Bartholomew, George A. 11 Bauer, Joachim 61, 114f., 125–132, 291 Baumgarten, Alexander 77f. Bayertz, Kurt 245 Becker, Peter-René 71 Becker, Werner 251 Benhabib, Seyla 268 Benjamin, Walter 218 Biesalski, Hans 27, 163, 291 Birnbacher, Dieter 228, 230, 249, 256 Bischof-Köhler, Doris 266 Blackmore, Susan 22, 24, 32 Blount, Jonathan D. 172 Blumenbach, Johann Friedrich 117f., 201 Boerhaves, Hermann 79 Böhme, Hartmut 265 Bojanowski, Jochen 283 Bonnet, Charles 79–81, 84–86 Boyd, Robert 21, 280 Brandt, Reinhard 53, 77f., 87 Brandtstädter, Jochen 94 Bråten, Stein 218 Bratman, Michael E. 271 Bratu, Christine 3 Brentano, Franz von 270 Bresch, Carsten 245 Buchanan, Allen 227, 239

Büchner, Ludwig 16 Butler, Judith 33 Carl, Wolfgang 86 Carnap, Rudolf 13 Cassirer, Ernst 41f., 44, 55 Castañeda, Hector-Neri 273, 278f., 282 Cavalli-Sforza, Luigi L. 52 Chadwick, Ruth 224, 239 Chalmers, David 84 Christen, Markus 224, 239 Church, Alonzo 12 Conard, Nicholas J. 206, 215 Cosmides, Leda 207 Curnoe, Darren 2 Daecke, Sigurd M. 245 Daniel, Hannelore 239, 244 Dart, Raymond A. 5 Darwin, Charles 16, 20f., 25, 29, 31, 33, 36, 40, 45f., 54, 106, 108–114, 125, 130, 185, 187, 189–191, 194–196, 198f., 202f., 205, 208–212, 218f., 244, 247, 253 Davidson, Donald 3, 50 Dawkins, Richard 22, 24, 29 Dennett, Daniel 25f. Descartes, René 11, 39 Dewey, John 49, 231 Diamond, Jared 17–19 Dilthey, Willhelm 49 Dissanayake, Ellen 218 Dominy, Nathaniel J. 171, 181 Donald, Merlin 265f., 269, 271, 273–275, 280 Doughty, Paul 3 Driesch, Hans 262f.

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Personenregister

Dupré, John 51 Durham, William 27f. Eberhard, William G. 212 Eibl-Eibesfeldt, Irenäus 242, 244, 251, 253f. Eldredge, Niles 2, 8 Eller, Johann Theodor 79, 82 Engels, Eve-Marie 46 Erhard, Johann Benjamin 201f., 241 Evans, Gareth 278 Farber, Paul Lawrence 245 Feldman, Marcus 52 Fernandez, André A. 173 Fischer, Julia 65, 74 Fodor, Jerry A. 273 Frege, Gottlob 10 Freud, Sigmund 40, 120, 209, 212, 218, 253, 277 Frey, Johannes 252 Frierson, Patrick 78 Galert, Thorsten 224 Gallagher, Shaun 269, 277 Ganten, Detlev, 127 Gatterer, Johann Christoph 89f. Gebauer, Gunter 274 Gehlen, Arnold 23, 29, 35, 41–43 Gerhardt, Volker 127, 185, 291 Ghiselin, Michael 9 Girard, René 128 Gödel, Kurt 12 Goleman, Daniel 258 Goodall, Jane 62 Gordijn, Bert 224, 239 Gouaux, Charles 78 Gould, Stephen Jay 21, 253 Gregor, Mary J. 78 Grice, Herbert Paul 4 Griffin, Donald R. 55 Gutmann, Mathias, 1, 5, 9f., 12f., 15, 17f., 291 Haas, Michaela Haeckel, Ernst Haller, Rudolf Hartley, David

253 13, 16, 29, 51 117, 264 79f.

Hassenstein, Bernhard 251 Hatfield, Gary 78, 85 Hawks, John 225, 239 Hayek, Friedrich August von 22f., 29 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 203, 250 Heidegger, Martin 18 Heilinger, Jan-Christoph 223f., 231, 239, 291 Helvetius, Claude Adrien 93 Herder, Johann Gottfried 31, 94, 117–119, 201 Hering, Ewald 105f., 117, 119–121 Hertler, Christine 1, 11, 291 Herz, Markus 82–84, 86 Hippocrates 88 Hirschfeld, Lawrence A. 273 Homann, Karl 257 Hösle, Vittorio 29 Hull, David 46 Hume, David 77, 85f., 88, 90, 279 Hummel, Diana 6 Huntington, Ellsworth 17 Hurley, Susan 271 Husserl, Edmund 10, 34 Hutchinson, G. Evelyn 10f., 164 Huxley, Julian S. 48, 244 Huxley, Thomas Henry 16 Illies, Christian 15, 17, 23, 29, 35, 50, 291 Jacobs, Brian 78 Janich, Peter 10, 12f., 17, 59, 72, 262, 267, 291 Jonas, Hans 8, 55 Kacelnik, Alex 73 Kambartel, Friedrich 17, 19 Kant, Immanuel 7f., 13, 32, 39f., 47, 56, 77f., 82–95, 187, 191, 196, 198–203, 209, 219, 231, 246f., 262, 264, 267–269, 271f., 281, 284 Karl, Silke 11 Keil, Geert 266 Kim, Soo Bae 78, 86f. Kitcher, Philip 231, 233, 240 Kleeberg, Bernhard 30, 32

Personenregister

Kleene, Stephen 12 Knußmann, Rainer 47 Köchy, Kristian 39f., 55, 291 Koestler, Arthur 251 Köhler, Wolfgang 73, 277 Kopernikus 253 Kristeva, Julia 218 Krüger, Johann Gottlob 79f. Kuhn, Thomas S. 10 Kurzweil, Ray 223, 240 Leakey, Louis 62 Leary, D.E. 78 Lee, M. 3 Leibniz, Gottfried Wilhelm 84, 190, 196–200, 202 Lenneberg, Eric H. 19 Leroi-Gourhan, André 279 Levine, Joseph 84 Lewis, David 81 Lewontin, Richard C. 176 Lillard, Angeline 213 Litt, Theodor 35 Löbsack, Theo 251 Lord Bolingbrokes 89 Lorenz, Konrad 19, 21, 30f., 125, 251, 267 Losee, John 24 Lovejoy, C. Owen 6f., 24 Löw, Reinhard 8, 15 Lucas, Peter W. 171, 181 Lütterfelds, Wilhelm 245 Lysenkos, Trofim 24 Machiavelli, Niccoló di Bernardo 249 Makkreel, Rudolf A. 78, 87 Markl, Hubert 31, 251 Marques-Bonet, Tomas 131 Mayr, Ernst 8–10, 51 Mechsner, Franz 269, 275, 277, 279 Meltzoff, Andrew N. 127, 214, 271, 275 Menninghaus, Winfried 205, 212, 292 Merleau-Ponty, Maurice 269 Mettrie, Julien de la 13 Meyer-Abich, Klaus Michael 247

295

Miller, Geoffrey 103f., 107, 209, 272 Mischel, Theodore 78 Mithen, Stephen 3f., 219, 269, 271, 273 Montesquieu, Charles de Secondat 17 Morell, Virginia 73 Morris, Molly R. 173, 279 Morris, Simon Conway 30 Nayak, Abhaya C. 78 Neukirchen, Aloys 78 Neumann, Dieter 9, 245 Newton, Isaac 13 Nida-Rümelin, Julian 3f., 7f., 10, 13, 127, 292 Niemitz, Carsten 6 Nietzsche, Friedrich 249 Novalis 218 Olson, Eric T. 265 Pacherie, Elisabeth 268, 271, 273 Parens, Erik 224, 240 Pettit, Philipp 269, 271, 273 Pinker, Steven 20, 31 Planck, Max 111 Platner, Ernst 78–84, 86 Platon 39, 249f., 252, 268 Plessner, Helmuth 41, 262–264, 268–270, 275f., 281 Popper, Karl 13, 29, 54, 252 Portmann, Adolf 269 Povinelli, David 271f., 276f. Pozzo, Ricardo 78, 87 Premack, David 272 Prometheus 42 Pufendorf, Samuel 39f. Putnam, Hilary 13 Reckwitz, Andreas 32 Rehner, Gertrud 244 Remane, Adolf 40 Rensch, Bernhard 46 Richerson, Peter F. 21, 280 Rizzolatti, Giacomo 127, 275 Robertson, Marcia L. 279 Rosch, Eleanor 269

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Personenregister

Rosenberg, Karen R. 279 Roth, Gerhard 55, 201 Rousseau, Jean-Jacques 77 Ruse, Michael 31 Ryan, Frank 128 Scheler, Max 41–44, 55 Schiemann, Gregor 39 Schlözer, August Ludwig von 89f. Schopenhauer, Arthur 117, 247 Schrenk, Friedemann 1, 292 Schroeckh, Johann Matthias 89f. Schulz, Matthias 126 Schütz, Christian Gottfried 85f., 114, 167, 192 Schwidetzky, Ilse 50 Scrimshaw, Nevin S. 244 Searle, John R. 6, 50, 266, 268, 271 Seel, Gerhard 80–85, 196f., 268, 270 Seibt, Uta 21 Sellars, Wilfried 261 Shapiro, James A. 128 Silcox, M. T. 5, 25 Singer, Marcus George 13, 55, 248–250, 255 Singer, Peter 248, 250 Singer, Wolf 12f. Sober, Elliot 52 Sokrates 252, 268 Sommer, Volker 39, 42 Spaemann, Robert 8 Spencer, Herbert 29 Sperber, Dan 273f. Spitzer, Manfred 255 Spranger, Eduard 264 Stark, Werner 77 Stegmüller, Wolfgang 3, 12 Stern, Daniel 7, 189, 196, 218 Strawson, Peter F. 264, 278 Sturm, Thomas 60, 77f., 86, 89, 91, 94, 292 Suchanek, Andreas 257

Thyen, Anke 261f., 266, 277, 279, 281, 284, 292 Toepfer, Georg 28f. Tomasello, Michael 47–49, 51, 113, 207, 272, 275, 278–280 Tooby, John 207 Toulmin, Stephen 24, 26, 53 Trevarthen, Colwyn 218 Trevathan, Wenda 279 Uexküll, Jakob Johann von 262, 264, 269 Van Orman Quine, Willard 13 Varela, Francisco 264, 269 Verbeek, Bernhard 254, 257 Voland, Eckart 20 Vollmer, Gerhard 34, 241, 244, 252, 292 Wächtershäuser, Günter 174 Wainwright, Peter C. 12 Wallace, Alfred Russel 29, 31 Walter, Tilmann 30, 32 Washburn, Sherwood L. 5 Weber, Andeas 39, 264, 269 Wegner, Daniel 55 Wickler, Wolfgang 21 Wieland, Wolfgang 196, 198 Wild, Markus 62, 283 Williams, Bernard 11, 244 Wilson, Edward O. 20, 25, 31, 45, 78, 87, 214, 216, 244 Wilson, Frank R. 19 Wittgenstein, Ludwig 262–264, 266, 277, 281–284 Wolff, Christian 77, 117f. Wood, Allen W. 5, 78, 86f., 94 Woodruff, Guy 272 Wuketits, Franz M. 251 Wulf, Christoph 47, 265, 274 Wygotski, Lew 52 Young, Vernon R. 244

Tattersall, Ian 2f., 12, 15 Taylor, Charles 228f., 240 Tetens, Johann Nicolas 78, 80, 82–86 Thompson, Evan 245, 269, 271f., 278

Zahavi, Amotz 211 Zammito, John H. 78, 86f. Zeier, Hans 242–244 Zinner, Dietmar 9

Sachregister

Abstraktionsfähigkeit 46 Adaption 48, 116, 187, 205, 208f., 219f., 265 adaptive suites 6f., 20, 24 Afrika 18, 170 Aggression 21, 125f. aisthesis 274 Akt – Denkakt 16 – kommunikativer 208 – Sprechakt 68 Akteur 10, 48, 64, 66f., 69, 95, 128, 274, 278, 283 – Akteurskausalität 283 – intentionaler Akteur 49 Altruismus 20, 31, 247 Amerika 18, 170 Amphibolien 262 Anatomie 80, 197 Anerkennung, soziale 44, 46, 52f., 70, 91, 186, 214 Angst 217, 224 Animal rationale 15 Animal symbolicum 45 Anthropologie – anthropologische Argumente 226–232, 234, 236–238 – philosophische 5, 8, 10, 16f., 25f., 33–35, 40f., 43–45, 50, 54–56, 59, 62, 72, 118, 125, 185, 198, 223, 228, 230, 232f., 251, 261–263, 265–267, 270 – physiologische 13, 19, 77–84, 86–88, 94f., 115f., 118, 120, 175 – pragmatische 9, 11, 77, 79, 86–90, 94f., 211, 217 anthropomorph 71, 74 – Anthropomorphismus 273 – anthropozentrisch 246, 249, 266

Archai 8 Archäologie 202, 205 Ardipithecus 6, 22, 24 Artefakte 19, 22, 31, 39, 109, 205–207, 209, 212, 273 Artikulation 25 Askription 278 Attraktivität, sexuelle 172f., 212 Attraktoren 205 Autonomie 22, 41, 226f., 234, 250, 282–284 – Zwecksetzungsautonomie 67 Babble language 214, 218 Bakterien 166f., 174 Bedeutung – prälinguistische 218, 274 – quasi-musikalische 218 Begehren 94, 209 Behaviourismus 3 Betacarotin 164, 166–172, 178f. Bewusstsein 54, 186, 210, 280 Bildung 40, 53, 118, 121, 166f., 170, 179 bios 269 Biotechnologien 223, 226–228, 235, 237f. Bird’s-Eye-View 272 Chaosprinzip 26 collectivity of mind 280 Competition for attention 221 Conditio Humana 69, 126, 131, 274 Corvidologie 265 cross-domain-thinking 273 Cyborg 225 Darwinsche Revolution 59 Daten, archäologische 14, 41, 89, 114, 116, 205

298

Sachregister

Deduktion 44, 281 Deliberation 11, 283 Denken 3, 25f., 34–36, 39, 49–54, 84f., 92, 113, 198, 207, 209, 230, 271–277, 279, 281, 284 – Denkmodell 243 desire-belief-theory 11 Deszendenz 117 – Deszendenzlehre 40, 45, 110 – Deszendenztheorie 109, 112, 119 Diskurs 67, 108, 226, 232f., 238 Egoismus 91f., 247 Eigennutz, Eigeninteresse 257 Empathie 125, 266 Empfindung 16, 80, 179, 271, 277 Empirismus, logischer 3 Energeia 268 Energie 132, 166–169, 172, 174, 179, 206, 212f., 244 – chemische 17, 19, 65, 70, 167f. – Lichtenergie 168, 174 Enhancement 223–229, 234f., 237–240 Entelechie 197, 267–269 Enthaltsamkeit 24 Entstehung – der Arten 106–110, 112, 119, 121 – der Gattung 3, 120, 189, 194 – der Sprache 29, 50, 218, 241f., 255, 257, 274, 280 Entwicklung – Entwicklungslogik 202, 262 – Entwicklungspsychologie 242, 273 Epistemologie 11, 34 Erbsubstanz 167 Erinnerung 94, 103–105, 108, 120, 122 Erkenntnistheorie 13, 25f., 34, 207, 241 Erklärung – Erklärungsanspruch 25f., 33, 56 – Erklärungsprinzip 30 – kausale 7, 11–13, 30, 34, 95, 199 – Kulturerklärung 15, 19, 27f., 30 – mechanistische 9, 84

– psychophysiologische 79, 81f., 84, 86 Ernährung 4, 107, 118, 122, 165, 168, 170, 172f., 175f., 178f. – Mangelernährung 180 Erwartung 4, 8, 54, 201, 257 Ethik 26, 35, 227, 239f., 243–251, 257, 291 Ethnologie 205 Ethologie 6, 20, 49, 54, 74 Eurasien 18 Europa 18f., 246 Evolutionstheorie 16f., 25–27, 29, 31, 33f., 40f., 43f., 46, 51, 103, 106, 108–113, 115, 117, 119, 194, 198–200, 210, 221, 244, 247 Experiment 12, 55, 73f., 88, 103f., 106f., 114, 116, 127, 275, 277 – Experimentalforschung 72 Fähigkeit – emotive 219, 221 – kognitive 34, 36, 40, 43, 45, 49, 54f., 93, 113f., 207–209, 213f., 216–221, 224, 227, 241f., 252, 255, 258, 269, 273, 275, 280 – technisch-motorische 216 – technologische 202, 212f., 215 Farben 19, 72, 170, 173, 207, 216 Fettsäure 172, 176 Fitness 21, 28, 52f., 114, 128, 212, 247 – evolutionäre 1, 4, 14–23, 25–31, 33–35, 42f., 45–49, 51–54, 70, 108, 113, 115, 129f., 164, 170, 173, 205–208, 210, 212, 220, 232, 241, 244, 251, 258, 279 Flexibilität 219 Folk psychology 4 Fortpflanzung 52, 118, 172f., 189 Fortschritt 201, 224, 280 – Erkenntnisfortschritt 32 Französische Revolution 191, 198, 257 Freiheit 4, 7, 29, 31f., 45, 60, 201, 270, 275, 282–284 Freundschaft 20

Sachregister

Gattung 108, 121, 193, 202f. Gedankenexperiment 7, 84, 117 Gefühl 31, 90f., 94, 235, 250, 271, 277 Gehirn 24, 28, 79, 81–84, 126f., 179, 225, 229, 279 – Gehirnareal 50 Geist 5, 9f., 25, 35, 39–41, 43f., 79f., 82, 91, 94, 186, 196, 203, 217, 220, 261, 274f., 282 Geltung 16, 19f., 62, 70, 109, 202, 241, 248 – Geltungsanspruch 35, 55, 71 Gen – Genduplikation 129f. – genetische Ausstattung 6, 13, 50, 189, 193 – genetische Veränderungen 131, 193 – Genforschung 40, 128 – Römische Gene 22 Genom 105, 107, 115, 128f. Genotyp 198 Gerechtigkeit 226f., 235, 238, 282 Geschichte 39, 47, 51, 79, 89f., 95, 108, 113, 116–119, 121, 186f., 194, 196, 207f., 214, 221, 237 – Humangeschichte 17 Geschichtsphilosophie 85 Glauben 10–12, 67, 84 – Glaubenssysteme 206 Grabbeigaben 216 Grammatik, logische 15, 19, 22, 272, 279 Habitat 72, 164 Handlung – autotelisches Handeln 213 – Beziehungshandlung 66, 69, 73f. – Handeln 4, 8, 10, 22f., 25, 32, 61, 66f., 69–71, 89–92, 95, 185, 194f., 224f., 229, 233f., 252, 255–257, 273, 277, 284 – Handlungsbegriff 66f., 69f. – sprachliche Handlung 68 Haplorhinologie 265 Hoffnung 4, 8, 81, 84, 224

299

Homo sapiens 9, 16, 19, 109, 113f., 192f., 215, 264f., 273 Human 3, 5, 7, 17, 19, 24, 40, 55, 116, 128, 131, 223, 239f., 266 – Humanismus 3, 5, 13 – humanistische Position 5 – Humanprojekt 4f., 127 – Humanwissenschaften 94, 112, 127 Hybride 4, 206, 220 Hylemorphismus 268 Idee 18, 22, 24, 26, 32, 53, 79f., 83f., 89, 109, 117–119, 231, 267, 271, 284 Imitation 23, 48, 274f., 279 Immunsystem 172, 177 Indexikalisch 278 Individuen 21, 115, 175, 177, 189, 193–195, 198, 209, 221, 228, 234–236, 238, 243, 282 Induktion 44 Instinkt 20, 31, 43, 46, 125, 234, 249, 267 Institutionen 22f., 25, 187, 189, 257f., 274 Intention 4, 8f., 266f., 273, 275–277 – Wir-Intention 267 Intentionalität 49f., 268–284 – geteilte 10, 49, 55, 210, 219, 221, 234, 236, 264, 266–268, 271–275, 284 – kollektive 20, 32, 48, 187, 193, 257, 267f., 271, 273–275, 278f., 281f. Interaktion 4, 10, 49, 51, 164, 167, 207, 234 Internalismus 266, 268 Intersubjektivität 267, 269, 272, 278f. Introspektion 84f. Involutionshypothese 200 Irrelevanzthese 87, 94 Jäger-Sammler 206 Kind 15, 61, 63, 74, 79, 178, 214, 218f., 221, 243, 247, 255–257, 266, 277

300

Sachregister

– Kindersprache, präverbale 219 Kinesis 68f. Koevolution 125, 163, 165, 168, 172–174, 176f., 179f., 278 Kognition 48, 50, 54, 113, 207, 234, 263, 265, 269, 271 – tierische 42, 50, 73, 166, 176, 178, 217 koine dynamis 267 Kollektivismus 263, 266–268, 270, 278 Kommunikation 49–51, 65, 71, 208, 217f. Konstanzannahme 90 Konstruktivismus 10 Kooperation, soziale 10, 20, 27, 65, 69, 71, 73, 91, 132, 213, 219, 221, 266 Koordinierung 219 Kränkung 40, 253 Kreationismus 128 Kreativität 128f., 219 Kunst 16, 25, 187f., 205, 207–210, 212, 214, 216, 219–221, 242, 281 Laktose, Laktase 177 Laute 68, 214, 229 – Lebendigsein 262 – Lebenserwartung 224 – Lebensform 10, 12f., 163, 167, 223, 225, 237–239, 261f., 264–266, 268f., 272, 274f., 278–284 – Lebenswelt 10, 62, 207, 264, 269 – Lebenswissenschaft 40, 45, 70, 188, 203 Leistungsfähigkeit 30, 32, 223f. Lingualismus 3 Literatur 8, 111, 219, 233, 281 Logik 3, 5, 12, 16f., 210 – Aussagenlogik 12 Lust 94, 207, 210, 213, 219f. Mangel 244 – Mängelwesen 42, 46 Maxwell’sche Gleichung 9 Medizin 5, 78, 263, 291 Mem 17, 22, 32 Menschenkenntnis 88–90

mental 4, 6, 9, 20, 55, 64, 80–84, 86, 91, 95, 125, 217, 221, 270, 277 Mesokosmos, sozialer 241f., 244, 247, 251, 256 Metaerklärung 32 Metaphysik 16, 26, 39, 186, 200 Metarepräsentationen 273f. Mikronährstoffe 164f., 168, 172, 179f. Milch 27f., 63, 177 – Milchverträglichkeit 177 – Milchzucker 27, 177 Milieu 42, 110 Mimesis 127, 274f., 279f. mind reading 271 Modularität 273f. modularity hypothesis 207 Monadologie 84, 196f., 199 Monismus 80 Moral 16, 26, 29, 35, 61, 88, 189, 194, 201, 203, 245, 247, 249, 251, 256f., 265, 269, 279, 284 Mutation 53, 106, 108, 110f., 114f., 119, 167, 189f. Mythos 261 Nährstoffe 172–176, 200 Nahrung 18, 28, 163–166, 168f., 172, 174, 178–180, 200, 254, 279 – Nahrungserwerb 6, 18 – Nahrungsquellen 164, 170, 174 – Nahrungssuche 164, 167, 169, 174, 178 Natur – Doppelnatur 16 – Naturalisierung 59f., 62, 71f., 74, 262, 273 – Naturwissenschaften 4, 16, 26, 32, 34f., 59, 70, 127, 189, 203 – Naturzustand 39, 112, 115, 188 – zweite 1, 4, 8, 11f., 18f., 24, 26, 39–43, 51, 77f., 82, 90, 93, 95, 111, 121, 128, 176, 179, 192, 199–201, 206–208, 214, 248f., 254, 272, 281 Naturalismus 3, 5, 7–10 Neid 20 Netzwerk 4, 172, 175 Neurobiologie 8, 40, 45

Sachregister

Nische 11, 164f., 169–171, 174–180, 241f., 255f. – Ernährungsnische 163–165, 174, 177, 180 – Nischenadaptierung 169 – Nischenkonstruktion 165, 169, 172, 175f., 178f. – ökologische 2, 5, 9–14, 45, 122, 129–132, 164, 175, 186, 188, 241, 243f., 254, 258 Nomos 39 Ökologie 2, 8, 291f. Organisation, biologische 2, 18, 49, 85, 110, 114, 121, 188, 200, 207, 270 Organismen 12f., 16–18, 22, 30, 60, 108, 110, 115, 119, 121, 164, 167, 176, 194, 234 Orientierung 18, 23, 35, 169, 174, 226, 234, 236, 238, 241 – Orientierungsleistung 42 – Orientierungswissen 226, 256 Ornamente, Ornamentierung 205f., 211f. Paarungswunsch 217 Paläoanthropologie 1f. Paradigmenwechsel 30, 186, 189 parsimony 220 Perfektionierung 192, 224 Phänotyp 198 Physik 3, 6, 8–11, 26, 72, 189, 199, 242, 248, 252, 277 – Hyperphysik 199 Physikalismus 8, 17 Physiologie 8, 80, 197 – Sinnesphysiologie 72 Physis 39 Plastizität 94, 104, 116, 175f. Poesie 218 Poiesis 68f. Politik 187, 202, 217f., 253 Positionalität 261–264, 269 Prägung 6, 108, 254 Praktiken, symbolische 6f., 205–207, 211f., 214–216, 219, 221, 232

301

Primaten 5, 48, 71, 107, 131, 169–171, 179f., 208, 265, 274f. Protein, tierisches 167f., 176 Prozess – Lernprozess 49, 113, 127 Psychologie 20, 25, 77f., 80, 85, 87, 112f. Rationalität 35 – Mittelwahlrationalität 67 – Rationalismus 279 Recht 2, 5, 7, 17, 31, 40, 61, 90, 94, 177, 191, 200–202, 206, 221, 241, 249, 254f., 279 Reduktion, naturalistische 3–5, 7, 9, 163, 175, 180 Reflexion 20, 34f., 41, 69, 77, 79, 82, 108, 117, 194, 205f., 267f., 271f. reflexive Motorik 276 Relativitätstheorie, spezielle 9 Religion 16, 127, 189, 201, 209, 217f., 230, 232, 246, 266, 269 Repräsentation, symbolische 24, 55, 113, 190, 214, 217, 268f., 274f. Reproduktion 52, 109, 112, 120, 163–166, 171, 173, 175f., 178, 189, 210 Reserven 10f. Ressourcen 10f., 18, 111, 126, 132, 206, 211, 220f., 227, 244, 257 Rezeption, ästhetische 205, 220f. Rhetorik 115, 219 Risiko 226f., 234, 238 Rollenübernahme 273 Rouge-Test 265f. Säugetiere 27, 166, 170, 177, 213f., 254 Schimpansen 62f., 66f., 166, 214, 216, 241, 272, 275, 278 Schmuck 215 – Schmuckobjekte 215 Scholastiker 270 Schönheit 205, 209f., 213, 215, 219 – Schönheitswettbewerb 205 Selbst – Selbsterfahrung 195, 278 – Selbstkritik 258

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Sachregister

– Selbstreflexion 16, 92 – Selbstrückbezüglichkeit 261, 263–265, 269f., 272 – Selbstverständnis 5, 25, 71f., 226, 229, 231, 261, 263 Selektion 6, 16, 21–23, 26, 28–30, 33, 46, 53, 108, 111f., 114, 177, 179, 189, 198, 205, 209, 212, 221 – Gruppenselektion 29 – Selektionsdruck 28, 46, 171, 175 – Selektionstheorie 16, 26 – sexuelle 20, 24, 114, 173, 202, 205, 208–213, 215f., 219–221 Semantik, Verwandtensemantik 15, 19, 212 Sensus communis 263, 267, 269 – common mind 263, 273 – Gemeinsinn 268 sharing of mind 280 Signal 7, 163, 167, 172f., 176, 211f., 217, 219 – Lautsignal 217 Situation 2, 6, 16f., 19, 46, 64, 66, 71, 77, 131f., 217, 243, 251 Sonderrolle 40f., 44, 46, 55f. Sozial – eusozial 278 – Social Brain 125 Soziobiologie 20, 22, 25, 30f., 40, 45, 113, 203, 244f., 247f. Soziologie 112 Sparsamkeit 207, 220 Spezie 6, 15, 110, 127f., 131f., 163–166, 169f., 189, 202, 208f., 214, 265f. Sphäre 45, 122, 262–264, 276 – Kultursphäre 16, 32 Spiegel 223, 266, 281 – Spiegelneuronen 275f. – Spiegelstadium 266 Spiel 9, 12, 33, 51f., 68, 88, 92, 105, 111, 121, 175f., 179, 213f., 220f., 226, 228, 238, 245, 247, 282 – Spielverhalten 208f., 213, 216 Sprache 1, 3f., 11, 20f., 26, 29, 45f., 49–51, 59, 64, 73–75, 113, 127, 186, 205, 207–210, 212, 214–220, 241f., 246, 255–257, 261, 275, 280

– Alltagssprache 62, 64f., 72f. – Fachsprache 59f., 74 – Gebärdensprache, tierische 51, 217 – Nichtsprachlich 68 – Sprachfähigkeit 49, 79, 241, 255 – Sprachspiel 264, 277, 284 – Sprachstücke 24 – Sprachvergessenheit 64, 72 – Sprachvermögen 19, 27 – Symbolsprache 45 Stammbaum 2, 110 – Stammesgeschichte 244 Status 5, 8f., 14, 26, 39, 47, 50, 82, 110, 211, 231 – culturalis 39 – naturalis 39 Struktur – des menschlichen Geistes 219, 263, 273f. – kybernetische 24 Stufen 262, 272f., 279f. – Stufenfolge 8 – Stufenkonzeption 43 – Stufenontologie 2 – Stufentheorie 274 Subjekt 66, 203, 245, 261f., 267, 269f., 273, 275–285 – Forschungssubjekt 55 Survival of the fittest 32, 41, 112, 198 Symbol 45, 53, 113, 280, 283 – symbolvermittelt 53, 271 – Symbolvermögen 216, 219 Szenario 2f., 5, 15, 17, 19, 22, 24, 41 – Szenarien 1–7, 9–11, 14–22, 24f. Taxonomie 70 technai 216 techne 39 Technik 1, 3, 40–42, 44, 109, 127, 185–189, 191, 193–196, 203, 206f., 209, 215, 225, 237, 265, 269 Technisierung 225, 229 Teilhabe, soziale 44, 132, 218, 221, 281 Testosteron 173, 253 Theory of mind 271, 282 Tierphilosophie 53

Sachregister

Totemismus 273 Transformation 1, 4–6, 10f., 16, 20, 25, 110 Trichromaten 170f., 173 Trieb 125 Turm von Hanoi 245f., 248f. Twin earth 213 Übermensch 249 Umwelt 5, 16–18, 24, 42, 45, 105f., 108–111, 114–116, 121, 163f., 175f., 186, 192, 203 – Umweltbedingungen 119, 163, 165, 175f. – Umweltfaktoren 164f. Ungesellige Geselligkeit 92, 94 Universal 25, 34 – Universalität 28, 45, 62, 248f. Unlust 94 Unmöglichkeitsthese 78 Unsichtbare Hand 258 Urteil 26, 53, 85, 209, 212, 228, 238, 241, 267f. – intuitives 241 – Urteilskraft 199, 201f. – Urteilstheorie 267 UV-Licht 167 Verantwortung 61, 65, 225f., 239 Vererbungslehre 24, 187, 199 Verfasstheit, körperliche 19 Verfügungswissen 226 Verhalten 2f., 5–7, 9, 19f., 22f., 43, 48f., 52, 67–69, 73f., 109, 126, 173, 175, 205, 208–210, 213, 220f., 229, 237, 241, 248, 251, 254, 257, 266, 269, 272–275, 280, 283f. – Verhaltensdisposition 19, 242 Verkörperung 234, 236, 268–270, 279 – Embodiment 268–270, 279 Vermögensidiom, psychologisches 78 Vernunft 35f., 40, 77, 86, 94, 203, 250f., 253, 255, 261

303

Vitamin 163, 165–167, 171f., 176–180 Wagenhebereffekt 48, 51, 280 Wahrnehmung – Farbwahrnehmung 170, 176, 179 – selektive 21, 23f., 164, 168f., 171–173, 175–178, 205, 216 – Sinneswahrnehmung 169, 223 Welt – Mitwelt 262, 267 – Weltbild 5, 17, 24–26, 33–36 – Weltkenntnis 87 – Weltoffenheit 42f., 55 Werkzeug 29, 42, 47, 62–67, 71f., 191f., 214, 220, 225, 257f., 276 – Werkzeuggebrauch 19, 59f., 62, 64–66, 70–72, 192, 205, 208f., 214–216, 225, 265, 269, 273, 275f. – Werkzeugherstellung 60, 64, 208, 275f., 279 Wert 51, 217, 230, 247 – Wertschätzung 61, 214f., 258 Wettstreit 24 Wille 117, 246, 254 – Willensfreiheit 55 Wissenschaft – Evolutionswissenschaft 16, 25f., 32, 34–36 – Integrationswissenschaft 5 – Universalwissenschaft 25f. – Wissenschaftstheorie 3, 53 Wunsch 237 Zeichen 45, 79, 215, 217 – Zeichengebrauch 208 – Zeichensystem 49 Zivilisation 29, 72, 188, 195 Zustand 1, 11, 22, 35, 83, 92f., 109, 188, 217, 225 – intentionaler 5, 271f., 274, 276, 278, 280–282, 284 Zweck 8, 15, 19, 41f., 61, 63–66, 68–70, 74f., 86, 192, 194, 196, 200, 207, 210, 214, 254f., 264