Etica Postmoderna

Citation preview

Această ediţie a fost publicată cu sprijinul Central European University Translation Project, finanţat de OSI-Zug Foundation, şi cu contribuţia Center for Publishing Development din cadrul Open Society Institute - Budapesta, precum şi a Fundaţiei pentru o Societate Deschisă - România.

Titlul original: Zygmunt Baurnan, Postmoden Ethics

© ©

-

1995 : Blackwell Publishers

-

2000 : Toate drepturile asupra acestei versiuni sînt rezevate Editurii AMARCORD, str. Dropiei, nr. 3, sc. B, ap. 5,

tel./fax: 056/146.645, 1900 - Timişoara, ROMÂNIA. e-mail: [email protected]

ZYGMUNT BAUMAN

.

'

ETICA POSTMODERNA Traducere de

Doina Lică

� .:� T �

CEU

�� .. � CEU

&

j FSD-ROMÂNIA

& AMARCORD-Timişoara

Seria:

CÎMP DESCHIS

Coperta:

Cătălin Popa

Consilier editorial:

Ion Nicolae Anghel

I N TRODUC E RE : M O RALITATEA ÎN PERSPECTiVĂ MOD ERNĂ ŞI POSTMO D E RNĂ Fiinţele fragile sînt cel mai bine reprezentate prin lucrurile mărunte. Rainer Maria Rilke

După cum o spune şi titlul, cartea de faţă este un studiu al eticii

postmoderne, nu al Inoralităţii postmoderne.

Aceasta din unnă, dacă ar i tratată aici, ar viza o inventariere poate cOlnpletă a probielnelor morale pe care oalnenii ce trăiesc într-o lume postmodernă le înfruntă şi se luptă s ă le rezolve - probleme noi, necunoscute generaţiilor anterioare sau nesesizate de acestea, la fel ca şi fonele noi pe care vechile problelne, s erios .nalizate în trecut, le îInbracă în prezent. Nu ducem lip s ă de nici un fel de probleme. "Ordinea de zi Inorală" a vremurilor noastre cuprinde o mulţilne de p uncte p e care autorii lucrărilor d e etică din trecut abia dacă le-au atins sau nu le-au atins deloc, şi pe bună dreptate : nu erau p ercepute pe atunci ca ăcînd parte din experienţa mnană. Aj unge să Inenţionăm, în planul vieţii de fiecare zi, Inultiplele probleme l10rale ridicate de situaţia actuală a relaţiilor din cadrul cuplului, a s exualităţii şi a falniliei, notorii p entru insufi c i enta lor d et enninare instituţi onal ă, p entru lexibi l itatea, mutabilitatea şi fragilitatea lor, sau Inultitudinea "tradiţiilor", unele supravieţuind în ciuda condiţiilor vitrege, altel e fiind reînviate sau inventate, tradiţii care concurează p entru loialitate şi p entru autoritatea în a ghida comportameitul p ersonal, deşi ără nici o speranţă de a stabili o ierarhie de valori şi nornie, îndeobşte acceptate, care i-ar s cuti pe oameni de sarcina ingrată de a-şi stabili propriile opţiuni. S au, l a extrelna ceal altă, cea a contextului global al vieţii contemporane, se pot lnenţiona riscurile de o alnploare netnaiauzită, cu adevărat catastrofală, ce apar din încrucişarea unor scopuri parţiale şi unilaterale şi care nu pot fi 5

ZYGMUNT BAUMAN

Înţelese din timp sau omise atunci cînd acţiunile sînt planificate, din cauza modului cum sînt structurate acele acţiuni. Asemenea probleme apar în studiul de faţă foarte des, dar nmnai ca undal pe care se profi lează gîndirea etică din peri oada contemporană, p ostmodernă. Sînt tratate ca un context experimental unde se conturează perspectiva speci ic postrnodernă asupra moralităţii. Ceea ce constituie aici obiectul cercetării este fonna sub care ele sînt privite şi modul în care li se atribuie importanţă atunci cînd sînt contemplate din ac ea perspectivă etică postmodernă. Adevăraul subiect al studiului de faţă îl reprezintă perspectiva postmodernă în sine . Principala afinnaţie pe care o face c�rtea este că, în urma faptului că epoca Inodernă îşi atinge faza auto critică, adesea autodenigratoare şi, în multe feluri, autodistrugătoare (proces p e care conceptul de "postmodernism" se presupune a-l exprima şi explica), lnulte căi urmate anterior de teoriile etice (dar nu de preocupările mo­ rale ale timpurilor modelne) au început să semene tot mai lnult cu 1n drUln ără ieşire, în timp ce se deschide posibilitatea unei înţelegeri radic al noi a fenomenelor morale. Ori ce cititor familiarizat cu "s crierile postmoderne" şi cu scrierile actuale despre po stmodernism va observa imediat că o asem enea interpretare a "revoluţiei" postmoderne în etică este dis cutabilă şi în nici un caz singura posibilă. Ceea c e a ajuns să fie asociat cu noţiunea de perspectivă postmodernă asupra moral ităţii este mult prea des cel ebrarea "sîrşitului cti cului", a în locuirii eticii cu estetica şi a " em ancip ării finale" ce urmează . Etica Îns ă ş i este denigrată s au ridiculizată ca una dintre constrîngerile tipic moderne acum uitate şi destinate coşului de gunoi al istoriei , lanţuri considerate odată necesare, acunl clar inutile : o altă iluzie ără de carc lmnea posttnodernă se poate descurca. Dacă este nevoie de un exemplu al unei asemenea intepretări a "revoluţiei etice poshnoderne", se poate apela la studiul pub licat recent de Gilles Lipovetsky, Le C!puscule du devoir (Amurgul datoriei), Gallimard, 1992. Lipovetsky, un bard de seamă al "eliberării postmodelne", autor al Erei vidului şi al Imperiului �remerlllui, sugerează că ain intrat, în sîrşit, în epoca p o stdatoriei (l 'apres devoir), o epocă postdeontică, în care cOlnportanlentul nostru a fost eliberat de ultilnele vestigii ale "infinitelor datorii" opresive, ale "poruncilor" şi "obligaţiilor absolute". În vremurile noastre, i deea de sacrific iu de sine a fost delegitimizată ; oamenii nu sînt stimulaţi sau nu doresc să facă eforturi penhu a atinge idealuri morale şi a p ăstra valori morale; oamenii politici 6

ETICA POSTMODERNĂ

au pus cap ăt utopii lor, iar idealiştii de ieri au devenit pragtlatici. Cel mai universal dintre sloganurile noastre este "Nici un exces!" Epoca noastră este cea a individualismului nediluat şi a dorinţei de viaţă bună, limitate doar de cerinţa de t o l eranţă (atunci cînd e a s o ciată cu individualismul autogloriicator şi lipsit de scrupule, toleranţa se poate expriila doar ca indiferenţă) . Epoca "postdatoriei" poate admite numai o moralitate remanentă, "minimă" : o situaţie complet nouă, după părerea lui Lipovetsky, şi el ne sătuieşte să-i aplaudătl apariţia şi să ne bucurăll de libertatea p e care a adus-o cu sine. Lipovetsky, la fel ca mulţi alţi teoreticieni postllodeni, comite dubla eroare de a reprezenta subiectul investigaţiei ca pe o resursă de investigaţie, ceea ce trebuie explicat ca fiind ceea ce explică. Descrierea comportamentului predominant nu înseamnă a face o declaraţie morală : cele două procedee sînt la fel de diferite in vremuril e postmoderne precum erau în cele premo derne. Dacă des crierea lui Lipovetsky este corectă şi ne confruntăm astăzi cu o viaţă socială lipsită de grij i morale, ceea ce e pur nu mai "este" ghidat de nici o "constrîngere", o relaţie socială eliberată de obl igaţie şi îndatorire - sarcina sociologului constă în a ala cum de regula morală a devenit "lipsită" de arsenalul de arme odată desăşurat în luptele de autoreproducere ale societăţii. Dacă se întîmplă ca sociologii să aparţină curentului critic al gîndirii sociale, sarcina lor nu se va opri în acest punct. Ei vor refuza s ă accepte că ceva este corect doar pentru că se ală acolo şi nici nu vor lua de bun faptul că ceea ce fac oamenii nu e altceva decît ceea ce cred ei că fac sau cum relatează ei ceea ce au făcut. Presupunerea pe care se baze ază acest studiu este aceea c ă semniicaţia postInodernismului ţine d e ocazia c e o oferă sociologului critic de a efectua o asemenea investi gaţie cu rezultate mai bune decît înainte . Modernismul a avut capacitatea extraordinară de a împiedica autoexaminarea ; a învăluit mecani smele de autoreproducere într-o plasă de iluzii fără de care acele mecanisme, iind ceea ce erau, nu au putut funcţiona corespunzător; modernismul a trebuit să-şi stabilească nişte ţinte care nu puteau fi atinse, pentru a atinge ceea ce puteau atinge. "Perspectiva postmodernă" de care se ocupă studiul de faţă îns eamnă, mai mult de cît orice, îndep ărtarea măştii de iluzii, recunoaşterea anumitor pretenţii ca false şi a anumitor obiective ca imposibil de atins şi, din ac est motiv, de nedorit. Speranţa care ghidează studiul este aceea că, în asemenea condiţii, sursele puterii morale, ascunse vederii în ilosoia etică şi practica politică modernă, pot i aduse la lumină, în 7

ZYGMUNT BAUMAN

vreme ce lnotivele pentnl care ele erau nevăzute în trecut pot fi mai bine înţelese, şi că, în consecinţă, şans e l e de "moralizare" a v ieţii sociale - cine ştie? - pot creşte. Rălnîne de alat dacă postmodernismul va reprezenta în istorie apusul sau renaşterea moralităţii. A ş sugera că noutatea perspectivei postmoderne asupra eticii constă, în prilnul rînd şi în cea lnai lnare Inăsură, nu în abandonarea preocupărilor morale tipic moderne, ci în respingerea modurilor tipic lnodeme de a aborda problemele morale (adică reacţia la provocările morale prin reguli normative coercitive în practica politică şi căutarea ilosoică a absolutului, a universalului şi a fundamentalului în teorie). Marile chestiuni ale eticii - CUln ar fi drepturil e omului, justiţia socială, echi l ibrul între c o o p erarea p a ş ni că ş i aut o a firmarea p ers ona l ă, sincronizarea comportamentului individual şi a fericirii col ective - nu şi-au pierdut actual itatea. Trebuie doar privite şi tratate într-o n ouă lnanÎeră. Dacă "moralul" a aj uns să fie diferenţiat ca aspectul gîndirii, al simţirii şi al acţiunii umane ce ţine de distincţia între "bine" şi "rău", aceasta a fost în general realizarea epocii moderne. De-a lungul istoriei omenirii, s-a observat sau s-a ăcut prea puţin diferenţa între nomele de cOlnp ortare umană astăzi strict s ep arate, cum ar fi "utilitatea", " adevăru l " , " frumu s eţea" , " c o rectitu d i n e a" . Î n m o dul de viaţă "tradiţional" , arareori privit de l a dis tanţă şi astfe l arareori supus relecţiei, totul p ărea s ă plutească la acelaşi nivel al importanţei, CÎntărit cu aceeaşi balanţă a lucrurilor care "e bine" şi a celor care "nu e bine" să le faci. Totalitatea căilor şi a mij loacelor, sub toate aspectele, era trăită de parcă ar i fost validată de puteri pe care nici o voinţă sau nici un capriciu Olnenesc nu le-ar fi putut contesta ; viaţa în general era rezultatul creaţiei divine, călăuzită de providenţa divină. Liberul arbitru, dacă a existat vreodată, putea însemna doar - după cum susţinea Sintul Augustin şi după CUln repeta Biserica la nesîrşit - libe11atea de a alege răul în locul binelui, adică de a încălca poruncile lui Dumnezeu, de a te abate de la calea arătată de D umnezeu lumii; şi tot ce devia în mod vizibil de la tradiţie era consi derat ca reprezentînd o asemenea încălcare. A fi de partea binelui în să nu era o problemă de opţiune : îns emna, dimpotrivă, ocolirea alegerii, urmarea modului tradiţional de viaţă. Toate acestea s-au schimbat totuşi o dată cu reducerea treptată a constrîngerilor tradiţiei (din punct de vedere soc iologic, s l ăbirea supravegherii şi c ăIău z i rii p u b l i c e , s trîn s e ş i o mn i p r e z e n t e , d e ş i d i fu z e , a 8

ETICA POSTMODERNĂ

comportamentului indivi dual) şi pluralitatea cres cîndă a contextelor independente unele de altele în care a aj uns s ă se desfăşoare viaţa unui număr tot mai mare de oameni , cu alte cuvinte, o dată cu distribuirea acelor oameni în ro luri de indivizi, înzestraţi cu i dentităţi nestabilite înc ă sau stabilite doar sumar, confruntaţi astfel cu nevoia de a le "construi" şi de a face diverse alegeri între timp. Acţiunile ce trebuie alese, acţiunile ce sînt alese dintre altele ce puteau fi alese, dar nu au fo st, sînt cele care trebuie apreciate, luăsurate şi evaluate. Evaluarea reprezintă un element indispensabil al alegerii, al luării deciziei ; e nevoia ce o simt oamenii ca factori de decizie, o nevoie asupra căreia relectează foarte rar cei ce acţionează doar din obişnuinţă. O dată ce s-a ajuns la evaluare, totuşi devine evident că "util" nu este neapărat "bun" sau "frumos" nu trebuie să fie "adevărat" . O dată ce s-a pus probl elua criteriilor de evaluare , "dimensiuni le" aprecierii încep să se ramifice şi să crească în direcţii tot luai îndepărtate unele de altele. "Drumul cel drept", odată unitar şi indivizibil, înce pe să se despartă în "rezonabil din punct de vedere economic", "plăcut din punct de vedere estetic", "corect din punct de vedere moral". Acţiunile pot fi bune într-un s ens , greşite în altul . Care acţiune trebui e apreciată prin care criteriu? Şi dacă se aplică mai luulte criterii, căruia dintre ele trebuie să i se acorde prioritate? Pot fi găsite la M ax Weber (care, mai mult decît alţi gînditori, a stabilit punctele dis cuţiei no astre asupra experienţei moderne) două des crieri ire conci l i a b i l e d i n punct de v edere l o g i c a l e naş terii modernismului . Pe de o p arte, alăm că modernismul a început cu despărţirea dintre familie şi afacere, un divorţ ce putea, în principiu, să prevină peric olul criteriilor contradictorii de eicienţă şi profitabilitate (corecte şi potrivite pentru afacere) şi standardele morale de compasiune şi dragoste (corecte şi potrivite pentru viaţa de familie amonioasă) care aveau şanse să se întîlnească p e acelaşi teritoriu şi s ă îl pună pe cel ce trebuia să ia decizia Într-o situaţie ambiguă fără speranţă. Pe de altă parte, alăm de la Weber că reformatorii protestanţi s-au transformat vrînd-nevrînd în pionierii vieţii luoderne tocmai pentru că au susţinut că "cinstea este cea mai bună politică", şi că viaţa în general este încărcată cu semnificaţii morale, şi că orice faci, în oricare domeniu al vieţii, contează din punct de vedere moral şi , într-adevăr, au creat o etică ce a cuprins-o cu totul, refuzînd cu hotărîre să lase vreun aspect al vieţii pe dinafară. Fără îndoială, exi stă o contradicţie logică între cele două descrieri . Şi totuşi, contrar logicii, aceasta nu înseamnă neapărat -

9

ZYGMUNT BAUMAN

că una dintre ele este falsă. Es enţial e tocmai că viaţa modernă nu s e bazează p e princip iul logic "s au/s au". Contradicţia dintre descrieri relectă Clar dezacordul real dintre tendinţele egale ca intens itate din societatea modernă, o societate care este "modernă" tocmai p entru că încearcă în mod constant, dar zadarnic, să "cuprindă ce e de necuprins", să înlocuiască diversitatea cu uniformitatea şi ambivalenţa cu ordinea coerentă şi transparentă - şi, în tillP ce încearcă să facă toate astea, produc e lluit llai lluite divizări, diversitate şi ambivalenţă decît a reuşit s ă elimine. Auzim ades ea că oailenii au devenit individuali şti, egoişti, căci, o dată cu apariţia lnodernismului, L-au pi erdut p e Dumnezeu şi credinţa în "dogmele religioase". Preocuparea de sine a indivizilor modemi este, confonl acestei explicaţii, un rezultat al laicizării şi poate i rezolvată fie prin reînvierea credinţei religioase, ie printr-o idee care, deşi laică, ar pretinde cu succes o înţelegere similară cu cea a marilor religii ce s - au bucurat de o dominaţie aproape totală înainte de a fi as altate şi erodate de scepticismul modern. D e fapt, l egăturil e trebuie văzute în ordine inversă. Tocmai pentru c ă evoluţiile moderne le-au impus oamenilor condiţia de indivizi, care şi-au găsit vieţile fragmentate, cu lnulte scopuri şi uncţii abia legate între ele, fiecare trebuind s ă ie unnat într-un context diferit şi conform unei p racti c i diferi t e , o i de e "atotcuprinzătoare" c e promova o viziune unitară asupra lumii era prea puţin probabil să le servească scopurile şi să le capteze astfel imaginaţia. De aceea, legiuitorii şi gînditorii moderni, în egală măsură, au simţit că moralitatea este, mai degrabă decît o "trăsătură natural ă" a vieţii mnane, ceva ce trebuie conceput şi introdus în comportamentul omului ; şi astfel ei au încercat să compună şi să impună o etică unitară, atotcuprinzătoare, adică un cod coerent de reguli morale pe care oamenii pot i învăţaţi şi obligaţi să le respecte ; şi tot de aceea, eforturile lor hotărîte de a proceda astfel s-au dovedit zadarnice (deşi cu cît llai llulte eşecuri aveau în eforturile lor, cu atît mai tare încercau). Credeau sincer c ă golul lăsat de suprave gherea morală, acum dispărută s au ineficientă, a B iseri cii poate fi şi trebuie umplut cu o serie atent şi ingenios armonizată de reguli raţionale; credeau că raţiunea poate face ceea ce credinţa nu mai ăcea; credeau că, avînd ochii larg deschişi şi pasiunile amorţite, oamenii îşi pot regl a relaţiile nu mai puţin, ci p oate lnai mult şi mai bine (într-un mod mai "civilizat", mai paşnic, mai rational) decît atunci cînd erau "orb iti" de credintă şi cînd sentimentele lo � neîlnblînzite şi ncdomesticite se d �zlănţuiau s ălbatic. În confonnitate 10

ETICA POSTMODERNĂ

cu această convingere, s-au acut m ereu încercări de a crea un cod moral care - fără să se lnai as cundă în spatele p oruncilor divine - să-şi proclame tare şi ără reţinere provenienţa "mnană" şi, în ciuda acestui lucru (sau, lnai degrabă, datorită acestui lucu), s ă ie acceptat şi respectat de c ătre "toate iinţele omeneşti raţionale". Pe de altă parte, nu a încetat niciodată căutarea "reglementării raţionale a coabitării Ulnane", un s et de legi astfel conc epute, o societate astfel administrată, încît indivizii, în tinlp ce- şi exercită liberul arbitru şi optează, să aleagă ce e bine şi corect, respingînd ce e rău şi greşit. Se poate spune că, deşi s ituaţia existenţială a oamenilor în condiţiile vieţii moderne era mult diferită de ceea ce a fost înainte, vechea presupunere - că liberul arbitnl se exprimă doar prin opţiuni greşite, că libeltatea, dacă nu e supravegheată, se apropie Întotdeauna de imoralitate şi astfel este sau poate deveni un duşman al binelui - a continuat să domine spiritele filosofilor şi practicile legiuitorilor. Era presupunerea tacită, dar aproape ără excepţie, a gîndirii etice modelne şi a practicii pe care o recomanda, că, atunci cînd sînt liberi (şi, trăind în condiţiile vieţii moderne, nu puteau decît să ie liberi), indivizii trebuie împiedicaţi să-şi folosească libertatea pentru a face ceva rău. Ş i nu e de mirare. Atunci cînd este privită "de sus", de către cei răspunzători de "conducerea societăţii", de către apărătorii "fericirii comune" , lib ertatea invidizilor sperie obs ervatorul; este suspectă de la bun început pentru caracterul pronunţat ilnprevizibil al consecinţelor sale, pentru c ă e o surs ă constantă de instabilitate, într-adevăr elementul de haos care trebuie strunit dacă unnează să ie asigurată ordinea. Iar vederea ilosofilor şi a guvernanţilor nu putea fi deCÎt "o vedere de sus", a celor care au sarc ina de a legifera ordinea şi de a controla haosul. Din această perspectivă, pentru ca să fie sigur că indivizii liberi fac ce e bine, trebuia să funcţioneze o anumită formă de constrîngere . Impulsurile lor nefericite, apro ape odioase, trebuiau ţinute sub control , fie dinăuntnl, fie din afară : ie de actorii înşişi, prin exercitarea "judecăţii" l or, suprimindu-şi instinctele cu aj utorul facultăţilor raţionale, ie prin expunerea actorilor la presiuni externe, raţional concepute, care să convingă că "nu merită să faci ceva rău" şi astfel cei mai mulţi indivizi, de cele mai multe ori, sînt descuraj aţi să facă ceva rău. Cele două căi erau de fapt strîns legate . Dacă indivizii ar fi lipsiţi de facultăţi raţionale, nu ar re acţiona corespunzător la stimulentele externe, iar efort urile de a manipula recompense şi sancţiuni, oricît de ab ile şi ingenioase, ar fi zadarnice. Dezvoltarea capacităţii individuale 11

ZYGMUNT BAUMAN

de judecată (educarea indivizilor p entru a vedea ce e în propriul interes şi pentru a-l urmări o dată ce l-au văzut) şi controlul asupra situaţiei în aşa fel încît urmărirea interesului individual să-i determine să respecte ordinea pe care vor s-o instaureze legiuitorii, trebuie considerate ca iind condiţionate şi comp letate una de cealaltă ; au sens doar împreună. Pe de altă parte, totuşi, vin aproape în contradicţie. "Văzută de sus", judecata individuală nu poate păre a niciodată foarte sigură şi aceasta din simplul motiv că este individuală, provenind astfel de la o altă autoritate decît cea a apărători lor şi a reprezentanţilor ordinii. Şi e probabil că indivizii cu o adevărată autonomie a judecăţii de te stă şi se opun intervenţiei doar pentru că este intervenţie. Autonomia indivizilor raţionali şi heteronomia conducerii raţionale nu pot exista una ără cealaltă, dar nici nu pot coab ita paşnic. Au fost unite la bine ş i l a rău, destinate a se confrunta şi a se lupta fără încetare şi ără nici o perspectivă re al ă de pace durabilă. Conlictul pe care unitatea lor nu a înc etat niciodată să-I genereze a ăcut să se se dimenteze , la o extremă, tendinţa anarhică de rebel iune împotriva regulilor considerate ca oprimante şi, la cealaltă, viziunile totalitare ce nu puteau decît să-i tenteze pe p ăstrătorii "fericirii c01nune" . Această situaţie aporetică (aporie : pe scurt, o contradicţie care nu poate fi depăşităl ducînd la un conlict ce nu poate fi rezolvat) avea să rămînă soarta societăţii lnoderne, ca un artificiu "creat de om" şi acceptat ca atare, dar caracteristica modernismului a fost să nu admită că soarta este ireparabilă. O trăsătură speciică modernismului, poate chiar definitorie, a constituit-o faptul că aporia a fost minimalizată ca un conlict nerezolvat încă, dar care, în principiu, poate i rezolvat, ca o neplăcere temporară, o imperfecţiune ce persistă pe calea perfecţiunii, o relicvă a iraţionalului pe calea spre domnia raţiunii, o c ădere momentană a raţiunii ce urnlează a fi core ctată curînd, un semn de ignorare nedepăş ită încă în totalitate a celei "lnai bune annonizări" dintre intersele individuale şi cele comune . Încă un efort, încă un succes al raţiunii şi annon ia va fi atins ă, pentru a nu mai fi pierdută niciodată. Modernismul ştia că este grav rănit, dar considera rana vindecabilă. Ş i astfel nu a încetat niciodată să caute soluţia tămăduirii . Putem spune că a rămas "modernism" atîta timp cît şi în măsura în care a refuzat să abandoneze acea credinţă şi acele eforturi. Moderni slnul se ocupă de rezolvarea conlictului şi nu admite contradicţii, cu excepţia conlictelor care pot i rezolvate şi care sînt destinate rezo lvării. 12

ETICA POSTMODERN Ă

Gîndirea etică modenă, împreună cu practica legislativă modenă, şi-au croit drum către o asemenea soluţie radicală sub stindardele gemene ale universalităţii şifimdamentului bazelor). În practica legiuitorilor, universalitatea însemna domnia absolută a unui set de legi pe teritoriul unde li se întindea suveranitatea. Filosofii au definit universalitatea ca pe acea trăsătură a prescripţiilor etice care detennina fiecare fiinţă umană, tocluai pentru că era o fiinţă umană, să o recunoască drept corectă şi astfel s-o accepte ca obligatorie. Cele două definiţii ale univers ahtăţii se s alută una pe cealaltă ără a uziona cu adevărat. Dar cooperează strîns şi tu succes, chiar dacă nu s-a senat nici un contract şi nu a fost prezentat arhivelor statului sau bibliotecilor universitare. Practicile (sau intenţi ile) coercitive ale legiuitorilor de uniformizare au furnizat "b aza epis temologică" pe care ilosofii îşi pot cons trui modelele naturii umane univers ale, în timp ce succesul filosofilor în "naturalizarea" artificiului cultural (sau, mai degrabă, administrativ) al legiuitorilor a contribuit la reprezentarea modelului le gal construit de stat- subi e ct ca întruchipare şi model perfect al destinului omenesc. În practica legiuitoril or, fundamentul (baza) îns emna puterea coercitivă a statului care ăcea posibilă supunerea faţă de reguli ; regula era "bine fondată" în măsura în care se bucura de sprijinul unei asemenea puteri, iar baza era consolidată prin eicienţa sprij inului. Pentru ilosofi, regulile sînt bine fondate atunci cînd persoanele care ar trebui să li se supună cred sau pot fi convinse că, dintr-un motiv sau altul, supunerea faţă de reguli este cel mai bun lucru. "Bine fondate" sînt acele reguli care oferă un răspuns elocvent la întrebarea "De ce ar trebui să le unnez?" Existenţa unui asemenea undament a fost considerată ca imperativă, deoarece era probabil ca indivizii independenţi confruntaţi cu cerinţe legale/etice heteronome să-şi pună asemenea întrebări şi, mai mult ca orice, întrebarea "De ce trebuie să fiu moral?" În orice caz, ilosoii şi legiuitorii în egală măsură se aşteptau ca oamenii să-şi pună astfel de Întrebări, deoarece şi unii şi alţii gîndeau sau acţionau pe baza aceleiaş i presupuneri că regulile bune trebui e să ie reguli create în mod artifi­ cial, pe baza aceleiaşi premise că indivizii, atunci cînd sînt liberi, nu vor urma neapărat de bunăvoie re gulile bune dacă nu sînt ajutaţi, şi pe baza aceluiaşi principiu că, pentnl a acţiona moral, indivizii trebuie să accepte mai Întîi regulile de comportare morală şi că lucrul acesta nu s'e întîmplă dacă ei nu sînt convinşi prima dată că a acţiona moral e mai plăcut decît a acţiona ară morală şi că regulile pe care ei sînt rugaţi să 13

ZYGMUNT BA UMAN

le accepte exprilnă Într-adevăr ceea ce reprezintă acţiunea morală. Din nou - ca ş i în cazul "universalităţii" - cele două variante ale "bazelor", ară a se contopi vreodată, cooperează şi se completează reciproc. Ideea foarte răspîndită că regulile sînt bine justificate în ceea ce fac uşurează s arcina organismelor coercitiv e , în timp ce presiunea constantă a sancţi unilor legale tonifică argumentaţia ilosoică. � In sîrşit, căutarea perseverentă şi hotărîtă a unor reguli c are "să ţină" şi a unor fundamente care "să nu se clatine" s-a bazat pe credinţa în posibilitate a de realizare şi în triumul inal al proiectului umanist. O societate eliberată de contradicţii de nerezolvat, o societate care să indice calea, aşa cum o face logica, doar c ătre soluţiile corecte, poate fi even­ tual construită, cu sufi cient timp şi bunăvo inţă. P l anul corect ş i argumentul inal p o t fi, trebuie să fie şi vor i găsite. C u o asemene a încredere, aripile frînte nu vor durea atît de tare, nu va exista nici o ultimă picătură care să umple paharul, iar eşecul speranţe lor de ieri doar îi va mobiliza pe cercetători spre un efort şi mai mare astăzi. Orice reţetă aşa-zis "simplă" se poate dovedi greşită, poate fi negată şi respinsă, dar nu căutarea în sine a unei reţete cu adevărat simple, care să pună capăt, aşa cum sigur se va întîmpla, tuturor căutărilor ulterioare . Cu alte cuvinte, gîndirea şi practica morală a modenismului au fost ani­ mate de încrederea în posibil itatea unui cod etic n eamb ivalen t, neaporetic. P oate că un asemenea cod nu a fost găsit Încă. Dar cu siguranţă aşteaptă după colţ. S au după colţul următor. Ceea ce este postmodern e tocmai neîn crederea Într-o asemenea posibilitate, postmodern nu în s ens "cronologic" (nu în sensul înlocuirii modernis mului, al apariţiei doar în momentul cînd modernismul se sfîrşeşte sau moare, al transformării perspectivei moderne în ceva imposibil o dată ce îşi primeşte dreptul său) , ci în sensul sugerării (sub fOi1a concluziei sau doar a premoniţiei) a faptului că eforturile îndelungi şi susţinute ale modemisn1ului au fost dir�jate greşit, întreprinse prin mistificare şi obli gate - mai devreme sau ma i tîrziu - să-şi urmeze cursul, cu alte cu vinte, că modernisl11ul însuşi' îşi va demonstra (dac ă nu a fă c u t - o dej a) ş i î ş i va deillonstra fă ră putinţă de tăgadă, imposibilitatea, zădărnicia speranţe lor şi nocivitatea lucrărilor. Codul etic simplu - universal şi solid fondat - nu va i găsit niciodată; avînd aripile frînte mult prea de s , ştim acum ceea ce nu ştiml atunci, pe cînd 3111 început acea călătorie de explorare: că o moralitate neaporetică, n e am b i v al e n tă, o e t i c ă univers a l ă şi " o b i e ctiv fondată" e s t e o imp osibilitate practică ; e poate un ox;moro17, o contradicţie în termeni. 14

ETICA POSTMODERN Ă

Ceea ce constituie subiectul ace stui studiu este tocmai cercetarea consec inţelor criticii postmoderne a ambiţiilor moderne. Sugerez că următoarele puncte c onstituie reperele condiţiei mo­ rale, aşa cum apar ele din perspectivă postmodemă. 1. Afirmaţiile (contradictorii şi totuşi exprimate mult prea des cu aceeaşi forţă de convingere) "Omnenii sînt în esenţă buni şi trebuie doar să fie ajutaţi pentru a acţiona conform naturii lor" şi "O amenii sînt în esenţă răi şi trebuie Îlnpiedicaţi să acţi oneze pe baza impulsurilor lor" sînt ambele false. De fapt, oamenii sînt ambivalenţi din punct de vedere moral : ambivalenţa se ală în chiar "scena primară" a întîlnirii oamenilor faţă în faţă. Toate aranj amentele s ociale ulterioare - instituţiile asistate de putere , la fe l ca şi regulile şi îndatoririle raţional exprimate şi gîndite - utilizează această ambivalenţă ca pe propriul material de construcţie, în timp ce se străduiesc să o purifice de păcatul ei originar de a fi ambivalenţă. Eforturile acestea din unnă ie că sînt ineficiente, fie că duc la exacerbarea răului pe care vor să-I elimine . D ată fiind structura primară a relaţiilor interumane, o moralitate neambivalentă este o imposibilitate exi stenţială. Nici un cod etic coerent din punct de vedere logic nu se poate "potrivi" cu condiţia esenţial ambivalentă a moralităţii. Nici raţionalitate a nu poate "des considera" impulsul moral ; cel mult îl poate reduce la tăcere şi paraliza, slăbind astfel şansele "binelui care se face", Ceea ce re�ultă e ste că nu s e poate garanta comportamentul moral, nici prin contexte ale acţiunii umane mai bine concepute, nici prin motive ale acţiunii Ulllane mai bine gîndite. Trebuie să învăţăm cum să trăim fără asemenea garanţii şi cu conştiinţa faptului că ele nu ni se vor oferi niciodată, că o societate perfectă, la fel ca şi o fi inţă omene ască perfe ctă, nu reprezintă o perspe ctivă viabilă, iar încercările de a demonstra c ontrariul duc la mai multă cruzime decît la umanism şi desigur la mai puţină moralitate, 2, Fenomenele morale sînt în mod natural "nerationale", Deoarece ' sînt morale doar dacă precedă an aliza s copului şi cal�ularea pierderilor şi a cîştigurilor, nu se înc adrează în schema "mijloace-s cop'", Scapă ori ecărei explicaţii şi în ceea ce prive şte utllita tea sau serviciul pe care îl fac sau sînt chemate să îl facă subiectului moral, unui gnlp sau unei cauze, Nu sînt regulate, repetitive, monotone şi previzibile într-un mod care să le permită să fie reprezentate ca dirUate de reguU, În special din acest motiv nu pot fi epuizate de nici un "cod etic", Etica este gîndită după modelul Legii, Aşa cum fac e Legea, ea încearcă să definească 15

ZYGMUNT BAUMAN

�cţiunile "potrivite" şi "nepotrivite" în situaţii asupra cărora ia atitudine. Işi stabileşte un ideal (rar atins în practică) de a răsturna definiţiile ex­ haustive şi neambigue , tot ceea ce oferă reguli clare pentru alegerea între potrivit şi nepotrivit şi nu lasă nici o "zonă tulbure" de ambivalenţă şi interpretări multiple. Cu alte cuvinte , acţionează pe baza presupunerii că, în fiecare situaţie din viaţă, o alegere poate i şi trebuie decretată ca bună în opoziţie cu multe altele proaste şi astfel se poate acţiona raţional în toate situaţiile, cînd şi actorii sînt, aşa cum trebuie să ie, raţionali. Dar această presupunere negljează ceea ce este strict moral în moralitate. Mută fenomenele morale din zona autonomiei personale în cea a heteronomiei asistate de putere . Î nlocuieşte eul moral constituit prin responsabilitate cu cunoaşterea regulilor, care se pot învăţa. Plasează răspunderea în faţa legiuitorilor şi a apărătorilor codului acolo unde se ala odată răspunderea în faţa Celuilalt şi a conştiinţei morale de sine, contextul in care se ia atitudine lllorală. 3 . Moralitatea este incurabil aporetică. Puţine opţiuni (şi doar acelea relativ mărunte şi de o importanţă existenţială minoră) sînt neambiguu bune. Maj oritatea opţiunilor morale se fac între impulsuri contradictorii. Cel mai important e, totuş i, că aproape iecare impul s moral, dacă se acţionează în totalitate pe baza lui, are consecinţe imoral e (cel mai caracteristic, impulsul de a avea grij ă de Celălalt, cînd este dus la extrem, provoacă anihil area autonomiei Celuilalt, dominaţia şi opresiunea) ; totuşi, nici un impuls nl0ral nu poate deveni acţiune dacă actorul moral nu încearcă sincer să· ducă efortul pînă la limită. Eul moral se Inişcă, simte şi acţionează în contextul de ambivalenţă şi e copleşit de nesiguranţă. De aceea, situaţia m orală lipsită de ambiguitate are doar existenţa utopică a orizontului şi a stimulului poate indispensabil pentru eul moral, dar nu o ţintă realistă a practicii eti ce. Arareori pot acţiunile morale să provoace satisfacţie totală ; responsabilitatea care ghidează persoana morală este întotdeauna cu un pas înaintea a ceea ce s-a acut şi a ceea ce poate i acut. Î n ciuda tuturor eforturilor în sens invers , nesiguranţa e s ortită s ă îns oţe a s c ă nereu condiţia eului m o ral . Î n­ tr- adevăr, se poate recunoaşte eul moral prin nesiguranţa sa, indiferent dacă tot ce trebuia ăcut a fost ăcut. 4. Moralitatea nu poate fi universalizată. Această aserţiune nu implică neapărat relativism moral, exprimat prin afinnaţia, adesea auzită şi aparent similară, că orice moralitate nu e altceva decît un obicei loc al (şi temporar) , că ceea ce se consideră a i moral într-un loc şi Într-o perioadă de timp e si gur că va fi dezaprobat în altele şi astfel toate 16

ETICA POSTMODERN Ă

tipurile de comportament moral practicate pînă în prezent se întîmplă să fie legate de timp şi de loc, afectate de capriciile locale sau tribale şi de invenţiile culturale; această airmaţie este foarte frecvet corelată cu o negare a tuturor comparaţiilor între genurile de moralitate şi mai ales a cercetării altor surse de moralitate decît cele pur accidentale şi incerte. Voi pleda împotriva acestei perspective deschis relativiste şi, în inal, nihiliste asupra moralităţi i . As erţiunea "moralitate a nu p o ate fi univers alizată" , aşa cum apare în această carte , are un înţeles diferit : ea se opune unei versiuni concrete a universalismului moral care, în epoca modernă, a servit doar drept o sumar deghizată de claraţie de intenţie în vederea angaj ării în Gleichschaltung, într-o campanie dificilă de înlăturare a diferenţelor şi mai ales de eliluinare a tuturor surselor "sălbatice" - independente, rebele şi ne stăpînite - de jude cată morală. Recunoscînd diversitatea actuală a cre dinţelor morale şi a acţiunilor promovate în mod instituţionalizat, la fel ca şi varietatea trecută şi persistentă a atitudinilor morale individuale, gîndirea şi practica Inodenă le-au cons iderat o monstruozitate şi o provo care şi au încercat din răsputeri să le depăşească. D ar nu au acut-o în mod deschis, nu în virtutea extinderii propriului cod etic preferat la p opulaţii c are respectă coduri diferite şi a ampliicării inluenţei asupra p opulaţiilor alate deja sub tutela lor, ci inqirect, în virtutea unei singure etici foarte umane destinate a elimina şi înlocui toate denaturările local e . Asemenea eforturi, după cum ve dem acum, nu pot lua altă formă decît aceea a substituirii re sponsabilităţii autonome a eului moral (şi aceasta înseamnă nu mai puţin decît invaliditate a, chiar dis trugerea eului moral) prin reguli etice heteronome, impuse din afară. Astfel, efectul lor general nu este atît "universalizarea moralităţii", cît re ducere a la tăcere a impusului moral şi canalizarea capacităţilor morale către ţinte social desemnate care pot include şi chiar includ scopuri imorale. 5. Din perspectiva "ordinii raţionale", moralitatea este şi trebuie să rămînă iraţională. Pentru ori ce ans amb lu s o c i al înclinat spre uniformitate şi spre acţiune a disciplinată, coordonată, autonomia încăpăţînată şi refractară a eului lnoral constitui e un scandal . De la pupitrul de comandă al societăţi i, este văzută ca germenul haosului şi al anarhiei din cadrul ordinii, ca limita exterioară a ceea ce raţiunea (sau purtătorii de cuvînt şi reprezentanţii ei autoinstituiţi) poate face pentru a concepe şi aplica orice a fost declarat ca aranj mnent "perfe ct" al c oabitării um an e . Impulsurile morale sînt t otuş i ş i ele o resursă indispensabilă în administrarea oricărui aranj ament de acest fel, "exis17

ZYGMUNT BAUMAN

tent cu adev ărat" : ele o feră m ateria primă a s o c i ab i lităţii şi a devotamentului faţă de alţii, din care sînt modelate toate tipurile de ordine socială. De aceea, trebuie îmblînzite, controlate şi exploatate, mai degrabă decît doar suprimate sau interzise. De aici ambivalenţa endemică în tratarea eului moral de către administraţia socială : eul moral trebuie cultivat ără a i se da frîu liber, trebuie ajustat constant şi păstrat în fonna dorită ără ca dezvoltarea să îi fie stopată şi vitalitatea secată. Controlul social 'al moralităţii este o operaţie comp lexă şi delicată care stîneşte mai multă ambivalenţă decît reuşeşte să elimine. 6. D at fi ind impactul amb iguu al eforturilor s o ciale pentru o legislaţie etică, trebuie pre supus că răspunderea morală - a fi pentru Celălalt înainte de a putea fi cu Celălalt - este prima realitate a eului, un punct de p lecare mai degrabă decît un produs al societăţii. Ea precedă orice colaborare cu Celălalt, prin cunoaştere, apreciere, suferinţă sau acţiune. De aceea, nu are nic i o "bază", nici o cauză, nici un factor determin ant. Din acelaşi motiv din care nu poate i dorită sau dirij ată în afara existenţe i , nu poate oferi nici dovezi conv in găto are pentru " necesi tatea prezenţei s ale. In ab s enţa unei baze, întrebare a "Cum e posibil?" nu are sens cînd e adresată moralităţii. O asemenea întrebare cere moralităţii să se j ustifice, şi totuşi moralitatea nu are nici o scuză, deoarece ea precedă apariţia contextului administrat soci al în care se ivesc şi au selnnificaţie termenii ce exprimă justificări şi scuze. Această întrebare cere ca moralitatea să-şi prezinte certiicatul de origine, şi totuşi nu există nici un eu înaintea eului moral, moralitatea iind prezenţa ultimă, nedeternlinată, într-adevăr un act de creatie ex nihilo, dacă a existat vreodată aşa ceva. În sfîrşit, această întreba �'e presupune tacit că răspunderea morală constituie un n1ister contrar raţiunii, că eurile nu ar i morale "în luod normal" decît din vreo c auză specială şi serioasă ; pentru a deveni morale" eurile trebuie mai Întîi să renunţe la alt element al lor sau să-I reducă (cea mai obişnuită e premisa că - acţiunea morală iind lipsită de egoism în mod necaracteristic - clementul la care renunţă sau care se re duce e urmărirea i ntere sel or pers on ale; ceea ce se presupune aici este că a i pentru Celălalt mai degrabă decît a i pentru sine însuşi e "contrar naturii" şi că două modalităţi de a fi se ală în opoziţi e) . Totu ş i , răspunderea 110rală repre zintă toc mai actul de autoconstituire . Cedarea; dacă ea are loc, apare pe calea ce duce de la eul moral la eul social, de la a fi pentru la a fi "doar" c u . A durat secole de exerciţiu legal asistat de putere şi de îndoctrinare filo sofică pentru a face contrariul să pară evident adevărat. 18

ETICA

POSTMODERNĂ

7. Ceea ce rezultă este faptul că, în ciuda opiniei larg răspîndite, cît şi a triumfalismului impetuos de genul "totul merge" al unor autori poshnoderni , perspectiva po stmodernă asupra fenOlnenelor m orale nu dezvăluie relativismul moralităţii . Nici nu trebuie să reclmne sau să rec01nande indirect o dezarmare de tipul "nu se poate face nimic în privinţa asta" , în faţa unei varietăţi aparent ireductibile de coduri etice. Este c azul să se facă, de fapt, contrari ul. S ocietăţile moderne practică îngustimea morală sub masca promovării eticii univers ale. Expunînd incompatibilitatea esenţi ală dintre orice cod etic asistat de putere , pe de o parte, şi condiţia infini t de complexă a eului moral, pe de altă parte, ca şi falsitatea pretenţiei societăţii de a i autorul ultim şi s inguntl apărător demn de încredere al moralităţ i i , perspectiva pos'lIodernă arată relat ivitatea c oduri lor etice ş i a practicilor morale pe c are ele le recomandă sau le sprij ină ca iind rezultatul îngustilnii, promovate pe cale po litică, a coduri lor elice ce se pretind universale, şi nu a condiţiei morale "necodificate" şi a c omportamentului moral pe care ele le critică pentru că sînt înguste. Coduril e etice sînt cele infestate cu relativism, aceasta nefiind altceva decît o relecţie s au un rezultat al îngustimii tribale a puterilor instituţionale care uzurpă autoritatea etică. Depăşirea varietăţii prin lărgirea domeniului şi a sferei de inluenţă a unei puteri instituţionale date, politice s au culturale (după cum luptătorii m oderni împotriva relativismului moral au cerut aproape la unis on) poate duc e doar la o şi mai compl etă înlocuire a moralităţii cu etica, a eului moral cu un c o d , a autonom i e i cu hetero n om i a. C e e a ce p e r s p e ctiva postmodernă a reuşit să facă, abandonînd profeţiile despre apariţia iminentă a universalităţii asistate de putere, a fost să străpungă vălul gros de mituri pînă la con diţia morală comună ce preccdă toate efectele diversific atoarc ale administrării sociale a capacităţi i morale, pentru a nu mai menţiona nevoia resimţită de "universalizare" administrată în mod similar. Unitatea morală a întregii omeniri poate fi considerată nu ca produsul inal al globalizării domeniului puterilor politice cu pretenţi­ etice, ci ca orizontul utopic al desfiinţării ambiţiilor de genul "fără noi, potopul" ale statelor-naţiuni, ale naţiunilor în căutare de stat, ale comunităţilor tradiţi onale şi ale cOlIunităţilor în căutare de tradiţie, ale triburilor şi neotriburilor, ca şi ale reprezentanţilor lor instituiţi şi autoinstituiţi şi ale profeţilor, c a perspectiva Îndepărtată (şi utopi că, şi aşa s ă fi e) de emancipare a eulu i moral autonom şi de justificare a responsabilităţii sale morale, ca o speranţă a eului moral ce Înfruntă ambivalenţa inerentă şi incurabilă, rară a fi tentat s ă scape de ea, În care 19

ZYGMNT BAUMAN

acea responsabilitate îl modelează şi care îi este deja soarta, însă aşteptînd să fie remodelat în propriul destin. Aceste teme vor fi unnătite şi analizate în carte, în fiecare capitol din unghiuri de vedere diferite. Cititorul trebuie prevenit : nici un cod etic nu va apărea la sîrşitul acestei analize şi nici un cod etic nu va putea i privit în lumina a ceea c e se va descoperi pe parcursul său. Tipul de înţelegere a condiţiei eului moral pe care o prOlnite poziţia avantaj oasă a postmodernismului nu e probabil să facă viaţa morală mai uşoară. Cel mai mult ce poate visa este să o facă puţin mai morală. A fost privilegiul meu să proit, p entru a patra oară, de talentul rafinat şi de devotamentul lui D avid Roberts, redactorul extraordinar care ştie să găsească echilibrul fin între cerinţele rigide ale limbii şi re s p ectul p entru ne supunerea gîndirii incurabil idiosincrati c e a autorului ...

1

RESPONSABI LITĂTI M ORALE, REGULI ETICE ,

Dacă lumea naturală este guvernată de soartă şi de noroc, iar lumea tehnică de raţionalitate şi de entropie, lumea socială poate fi caracterizată doar ca existînd în teamă şi teroare.

D aniel B ell Este adevărat că multe lucruri, cu cît sînt mai necesare, cu atît sînt mai puţin disponibile. Acest lucru e cu siguranţă verificat în privinţa regulilor eti ce îndeobşte acceptate, care putem spera să fie şi îndeobşte respectate: reguli ce pot să ne ghideze comportamentul unora faţă de alţii - al nostru faţă de alţii şi, simultan, al altora faţă de noi - astfel încît să ne simţim siguri ·unii în prezenţa altora, să ne ajutăm reciproc, să cooperăm în pace şi să ne facă plăcere iecăruia compania celorlalţi, o plăcere neîntinată de teamă şi de suspiciune . Ayem zilnic ocazia să înţelegem cît de necesare ne sînt asemenea reguli. In treburile cotidiene, cei mai mulţi dintre noi întîlne sc rar natura neîmblînzită, cu forţa ei primară, dezordonată şi nealterată ; întîlnim. rar obiecte tehnice în altă formă decît în cutii negre bine închise cu instrucţiuni simple de uncţionare; dar trăim şi acţionăll în compania unei mulţimi aparent ără număr de iinţe umane, văzute sau bănuite, cunoscute şi necunoscute, a căror viaţă şi ale căror acţiuni depind de ceea ce facem noi şi care, la rîndul l or, inluenţează ceea ce facem noi, ceea ce putem face noi şi ceea ce ar trebui să facem noi, totul într-un mod ce nu îl putem nici înţelege, nici prevedeai. Într-o astfel de viaţă I

După cum spu n e D a n iel BeII, în lumea noastră (pe care el preferă s ă o descrie ca

"postindustriaIă"), "oamenii trăiese tot mai mult în afara na turii şi tot mai puţin cu maşinării şi

obiecte, ei trăiesc doar unii în compania al tora şi se întîlnesc doar unii cu alţii ... Pentru cea mai

21

ZYGMUNT BAUMAN

avem nevoie de cunoaştere şi de aptitudini morale mai des şi mai preg­ nant decît de cunoaşterea "legilor naturii" sau de aptitudini tehnice. Totuşi nu ştim cum să le obţinem, iar cînd (dacă) ni se oferă, sîntem rareori siguri că putem avea încre dere deplină în ele. După CUlI a observat Hans Jonas, unul dintre cei mai profunzi anal işti ai situaţiei noastre morale actu ale, "niciodată nu s-a legat atît de multă putere cu atît de puţină iniţi ere în privinţa util i zări i ei . . . Avem nevoie de înţele p ciune cel mai mult atunci cînd credem în ea cel mai puţin"2. In esenţă, toc1nai această discrepanţă Între cerere şi ofertă a fost recent descrisă ca fiind "criza etică a postmodenismului". Mulţi ar spune că această criză are rădăcini adînci în trecut şi că ar trebui numită corect "criza etică a timpurilor moderne'". Oricare ar fi cazul, această criză are dimensiunile ei practice şi teoretice. Incertitud inea m o ral ă

Una dintre dinlensiunile practice ale crizei rezultă din p uterile noastre nebănuite. Ceea ce noi şi alţi oameni facem poate avea consecinţe prounde, de răsunet şi de durată, pe care nici nu le putem vedea direct, nici nu le putem prevedea cu precizie. Î ntre fapte şi rezultatel e lor există o ilIensă distanţă - atît în timp, cît şi în spaţiu - pe care nu o putem cuprinde folos ind p uterile noastre de p ercepţie obIşnuite, înnăscute, şi astfel cu greu putem aprecia calitatea acţiunilor noastre printr-un inventar complet al efectelor 101,3. Ceea ce noi şi alţii faCelI are "efecte secundare", p art e din is tori a omenirii, realitatea a fost nalura . . . În ul tim i i 150 de ani, r e alita tea a tehn i ca. maşinilc şi o b ice t el e făcutc dc om, că ro ra li s-a d a t t o t uş i o exis t e nţ ă indep endentă, cxt e ri o a r ă omului, Într-o l um c reificată. . . Acum realitatca dcvine doar lumca s oci al 5 " (Culture amI Religioll in a Posfindlistrial Age, În Etllics in aII Age ol PerWtsÎve Tecll­ lIologl', ed. Me l vi n Kra n zberg , Westview Press, B o ul der, 1980, pp. 36-37). General izăr i l e lui Bell s-ar dovc.li mai puţin exagerate decî t par la prima vederc, dacă s,ar accepta că ideca de .,rcal itatc" rcpr ez i nt ă asp ectu l cel mai opac, mai re zist en t şi mai rebel al expericnţei de viaţă. Centrul aces tci o p a c i tăţi c ccl carc s-a schimbat în timp. 'Hans .lonas, P/ll1osophica! "says : Ff"O/l1 /llIciellf Creed to Techllologtca[ au, Prentice Hali, Englewood Cli ffs, 1974, p p . 176, 178. ' Anthony G iddc n s mergc p'nă la a defi n i modenislTIlIl ca ,,0 cult ur ă cu ris c u ri" : "conceptul de risc d cvi ne fundamcl11al pen tru modulil1 c a r e actorii p ro fa ni şi specialiştii t ch nici organizcază lumea mora lă . . Lumea mo denă din u l ti ma pc rioa dă ... este a po cal i pti c ă , nu pe n tru că sc îndreaptă inevitabil către catastrofă. ci pentru că i m plică riscuri pc carc ge neraţ ii lc anterioare nu au fost ne voi tc să le înfrun t c " (ModemitF (l/ul Sel-Idellfi(l' : Self alU! Society i/l file Lare Modem Age, Polity Press. Cambridge . 1991. pp 3 --4). Dar În studiul său de pionicrat asupra mare

d eve nit

22

ETICA POSTMODERNĂ

"consecinţe neanticipate", care pot sufoca toate bunele intenţii şi pot provoca dezastre şi suferinţă nedorite sau neprevăzute nici de noi, nici de alţii. Ş i pot afecta oameni pe care nu vom călători niciodată de stul de departe şi nici nu vom trăi destul de mult pentru a-i privi în faţă. Le putem face rău (sau ne pot ei face rău) din inadvertenţă, din ignoranţă, mai degrabă de cît cu premeditare , ără ca nimeni să dorească în mod special răul, să acţioneze din răutate şi să aibă vreo altă vină morală. Scala consecinţe lor posibile ale acţiunilor noastre face ca imaginaţia morală să ni se pară săracă, iar regulile etice, puţine, dar verificate şi core cte, pe care le-am moştenit din trecut şi am fost învăţaţi să le respectăm, să devină inaplicabile. La urma urmei, ele toate ne spun cu m să abordăm oamenii din jurul nostru şi cum să hotărîm care acţiuni sînt bune (şi deci trebuie Întreprinse) şi care sînt proaste (şi deci trebuie evitate), În funcţie de efectele lor v izibile şi prevj zibile asupra acestor oameni. Chiar dacă respectăm cu sfinţenie asemenea reguli, chiar dacă toată lumea din jur o face, nu sîntem si guri că rezultatele dezastruoas � vor fi evitate. Instrumentele noastre etice - codul de compotare Inoral ă, ansamblul regulilor empirice pe care le urmăm - nu au fost ăcute pur şi simplu pe măsura puterilor noastre actuale. O altă dimensiune practică decurge din faptul că, o dată cu divizarea precisă a munc ii, cu spec ializare a şi funcţiile pentru care timpuri le noastre sînt notorii (şi cu care se llîndresc), aproape fiecare acţiune implică mulţi oameni şi ·că iecare dintre ei face doar o mică parte din lucrarea generală ; într- adevăr, numărul de persoane implicate este atît de mare încît nimeni nu poate revendica în mod rezonabil şi conv ingător (sau nu poate i acuzat de) "paternitatea" (sau re sponsabilj tatea) pentru rezultatul fina l . Păcat fără păcătoş i, crimă fără criminali , vină ară riscurilor şi pericolelor pc care " ac ţ iunea oarbă" (şi În soc ietăţi le contemporane ul lracomplexe acţiu nile sînt, ca să spunem aşa, l egate la och i În mod illstill/ţiona lizat) nu poate decît să le înmul ţească. Ulrich Be ek obs erva că " ceea ce dăun ează să nătăţ i i sau dis truge natura nu poate fi recunoscut c u propri i och i sau cu p ropri ile s i mţuri". Efectele "scapă complet puterii omeneşti de perce pţie d i rectă. Atenţi a s e concen trează tot mai mult asupra pericole lor c e nu sînt nici vizibile, nici per c e pt ib i l e pen tru victime le lor, pericole care, în unele cazuri , pot să nici nu aibă consecinţe pc durata vieţ ii c clor afectaţi. ci pc aceea a copi ilo r lor" (Risk Socie�J' : TOll'ards a Ne1 \' Modem it l ". t rallS. Mark Ril ter, Sage, London, 1992, p. 2 7 ) . Asemenea peri cole nu fac şi nu pot face parte din calculele ce precedă acţiunea, ele l ipsesc d i ntre mOlivele ş i intenţi ile acţiunii. Efec tele dăunătoare ale acţi uni lor umane sînt Ileillfenfiollate. D e aceea, nu e cl ar c u m le poate evita o persoană morală. N u e clar n ic i e ln pot i cle obiec tu l unei evaluări morale chiar ex post joClu, care c des t i n ată acţiunilor Illo til arc .

23

ZYGMUNT BAUMAN

vinovaţi ! Răspunderea pentru c onse cinţe este , ca să spunem aşa,

navigantă, negăsindu- şi nicăieri lilnanul firesc. S au, lnai degrabă, vina

se repartizează atît de sumar, încît chiar şi cea mai serioasă şi sinceră autoanaliză sau căinţă a oricăruia dintre "actorii parţiali" va schimba foarte puţin, dacă va s chimba ceva, din starea finală a lucrurilor. Pentru mulţi dintre noi, în mod firesc, această zădărnicie provoacă impresia de "de şertăciune a eforturil or umane" şi astfel pare un motiv destul de bun pentru a nu ne angaj a în nici un fel de autoanaliză şi reglare de conturi. Î n plus, munca vieţii noastre e divizată în multe sarcini mărunte, iecare fi ind îndeplinită în alt loc , printre alţi oameni, în momente diferite. Prezenţa noastră în fiecare din aceste lo curi este la fel de fragmentară ca şi sarcinile îns eşi. În fiecare loc, pur şi simplu apărem Într-un "rol", unul dintre numeroasele roluri pe care le jucăm. Nici unul dintre roluri nu pare a pune stăpînire pe "eurile noastre în totalitate", nici unul nu se poate presupune a fi i dentic cu "ceea ce sîntem cu adevărat" ca indivizi "între gi" şi "unici". Ca indiviz i , sîntem de neînlocuit. Totuşi nu sîntem de neînlocuit ca interpreţi ai numeroaselor noastre roluri . Fiecare rol are instucţiuni anexate, care stabil esc precis ce trebuie ăcut, cum şi cînd. Orice persoană ce cunoaşte instrucţiunile şi posedă abilităţile necesare poate îndeplini sarcina. De aceea, nu se schimbă prea multe dacă eu, acest actor anume În acest rol, renunţ : o altă persoană va umple imediat golul . "Cineva o va face oricum" astfel ne consolăm singuri, şi pe bună dreptate, atunci cînd sarcina pe care ni s-a cerut s-o Îndeplinim ni se pare suspectă din punct de vedere moral sau inacceptabiIă . . . Din nou, răspundere a a "navigat" . S au, mai degrabă - aşa ni se sugerează să spuneln - ţine de rol, nu de persoana care îl j oacă. Iar rolul nu este "eul", ci doar hainele de lucru pe care le purtăm la slujbă şi pe care le dăm j o s din nou cînd ieşim din schimb . O dată îmbrăcaţi În salopetă, toţi cei ce o poartă arată extraordinar de la fel . Nu există "nimic personal" la s alopetă şi nici la munca pe care o fac cei ce o poaliă. Oricum, nu aceasta e impresia de fi ecare dată ; nu toate petele care se adună la muncă - "pe durata interpretării rolului" - rămîn doar pe haine. Uneori avem senzaţia neplăcută că noroiul ni se întinde pe corp sau că salopeta ni se lipeşte prea strîns de piele ; nu poate fi desprinsă uşor şi lăs ată în dulap . Este o problemă de stul de dureroasă, dar nu smgura. Dacă reuşim să ne păstrăm dulapurile bine închise, astfel încît rolurile şi "eurile adevărate" să fie separate, aşa cunl ni se spune că se 24

ETICA PO STMODERNĂ

poate şi trebuie, problema nu dispare , ci e doar înlocuită cu alta. Codul de conduită şi instnlcţiunile privind alegerea, ataşate rolului, nu Îşi extind apli "carea pentru a aj unge Ia "eul adevărat" . Acesta este liber - un motiv de bucurie, dar şi de suferinţă. Aici , departe de simpla "interpretare a rolului", sîntem Într-adevăr "noi înşine" şi astfel noi şi doar noi sîntem răspunzători pentru faptele noastre . Putem alege liber, ghidaţi doar de ceea ce considerăln den de a i unat. Dar, aşa cum alăm rapid, aceasta nu ne face viaţa mai uş oară. A devenit un obicei să ne bazăm pe reguli, iar ară salopetă, ne simţim goi şi neaj utoraţi . La Întoarcerea din lumea "de afară" unde alţii şi -au asumat (sau ne-au asigurat că şi-au asumat) răspunderea tuturor s arcini lor noastre, răspunderea acum necunos cută nu este, din lipsa obişnuinţei, uşor de suportat. Mult prea des, lasă un gust amar şi ne sporeşte doar incertitudinea. Ne lipseşte răspunderea foarte mult atunci cînd ne este refuzată, dar o dată ce o primim , pare o povară prea grea pentru a o duce singuri. Ş i astfel ne e dor de ceea ce am detestat înainte : o autoritate mai putenică decît noi, în care să putem avea încredere sau căreia să trebuiască să ne supunem, care să poată conirma corectitudinea opţiunilor noastre şi aşa cel puţin să împărţim ceva din răspunderea noastră "excesivă". Fără ea, ne-am simţi singuri, părăsiţi, neputincioşi. Şi atunci, "în efortul de a scăpa de singurătate şi de neputinţă, sîntem gata să scăpăm de eul nostru individual fie prin supunerea faţă de noi forme de autoritate, ie prin recunoaşterea impusă a modele lor acceptate"4. În multe situaţii cînd noi şi aparent doar noi alegem ce e de ăcut, căutăm zadarnic regulile ferme şi s igure care ne pot garanta că, o dată ce le unnăm, putem fi convinşi că avem dreptate . Am dori din sulet să ne alăm la adăpostul unor asemenea reguli (chiar ştiind prea bine că nu ne vom silnţi deloc în l argul nostru dacă s întem constrînşi s ă le respectăm) . Se pare totuşi că există prea multe reguli de acest fel : iecare spune altceva, una lăudînd ceea ce condamnă cealaltă. Sînt în dezacord şi se contrazic reciproc, fiecare acceptînd autoritatea pe care celelalte o neagă. Rezultă, mai devreme sau mai tîrziu, că urmînd regulile, oricît de scrupulos, nu sîntem salvaţi de răspundere. Î n fond, trebuie ca fiecare dintre noi să decidă singur ce regulă respectă şi ce regulă ignoră. Alegerea nu se face între a urma reguli şi a le încălca, deoarece nu există nici o serie de reguli care să ie respectate sau violate . Alegerea se face, mai degrabă, Între diferite serii de reguli şi diferite autorităţi ce le susţin. Nu •

Erich Fromm. The Fear of Freedo m , Routlcdgc, London, 1 960, p. 1 1 6 .

25

ZYGMUNT BAUMAN

poţi i, de aceea, un veritabil "confonnist", oricît de mult ai dori să te scapi de povara supărătoare a propriei răspunderi. Fiecare act de supunere este şi nici nu poate fi decît lll act de nesupunere ; şi ără nici o autoritate suicient de puternică sau suicient de îndrăzneaţă ca să le nege pe toate celelalte şi să revendice exclusivitatea, nu e clar dacă nesocotirea unei reguli reprezintă un "rău mai lnic" decît nesocotirea alteia. Cu pluralismul regulilor (ş i timpurile noastre sînt timpuri ale plurali smului), opţiunile moral e (şi conştiinţa morală rămas ă în urma lor) ne apar intrinsec şi ireparabil mnbivalente . Vremurile noastre aparţin ambiguităţii morale puternic resimţite. Ele ne oferă libertatea de alegere de care înainte nu s e bucura nimeni, dar ne şi aruncă într-o stare de nesiguranţă ce înainte nu a fost niciodată atît de agonizantă. Dorim îndrumarea pe care să ne puteln b aza şi în care să avem încredere , astfel încît o parte din responsabilitatea chinuitoare pentru opţiunile noastre să ne ie luată de pe Ulneri . D ar autorităţile cărora le putem acorda încredere sînt toate contestate şi nici una nu pare destul de puternică pentru a ne oferi gradul de siguranţă de care avem nevoie. Pînă la umă, nu ne încredem în nici o autoritate, cel puţin nu avem încredere deplină în nici una şi nu pentru mult timp : putem i doar suspicioşi în privinţa oricărei pretenţii de infailibilitate. Acesta este aspectul practic cel mai grav şi cel mai important a ceea ce e descris, în mod justificat, drept "criza Inorală po stmodernă". D i l e m a eti că

Există o rezonanţă Între ambiguităţile practicii morale şi dilelna eticii, teoria morală : criza morală se transformă Într-o criză etică. Etica un cod lnoral care doreşte să ie codul lnoral, singura scrie de preceptc coerente ce trebuie respectate de orice persoană morală - consideră pluralitatea stilurilor şi idealuril o r umane ca pe o provo c are , i ar ambivalenţa j ud � căţilor morale ca pe o stare de lucruri sinistră ce doreşte a fi îndreptată . In toată epoca modernă, eforturi le ilosofilor moralei erau îndreptate către reducerea pluralismulu i şi eliminarea ambival enţei moral e . La fel ca şi majoritatea oarnenilor ce trăiau în condiţi ile lnodernismului, etica modernă a căutat o ieşire din situaţia diicilă in care moral itatea modernă a fost adusă în practica vieţii de zi cu zi) . ; Speranţele

că În treg comportame n t u l u m an po a t e fi di rijat de re g u l i prec ise. du re şi la i n t e rpre tări m u l ti pl e . ali fost s p u l b e ra te totu ş i ş i a pro.1pe

rap i de. fără excep ţ i I . nedeschise

26

ETIC A POS TMODERN Ă

La început, apariţia pluralislIului (spargerea tiparel or tradiţiei, evadarea de sub controlul sever şi minuţios al c01Iunităţii p arohiale şi locale , slăbirea impactu lui monopolului etic ec leziastic) a fost salutată cu bucurie de minoritatea care gîndea, discuta şi scria. Ceea ce s-a observat prima dată a fost efectul de emancipare al p luralismului : acum indivizii nU lnai erau turnaţi în fonne imuabile prin accidentul naşterii, nici nu mai erau ţinuţi sub tutela strictă a unei mi ci păr1i din omenire căreia din întîmpl are îi aparţineau. Noul sentiment de libertate era ameţitor ; a fost sărbătorit triumfal şi savurat în uitare de sine. Giovanni P ico delIa Mirandola a exprimat cu generozitate încîntare a filosofilor "în concluzia sa că omul e liber ca aerul să fie ceea ce vrea"6. Imaginea pe care gînditorii din Renaştere au găsit-o cea mai fascinantă şi lnai încînt ăto are a fos t c e a a lui Proteu, de spre c are O v i d i u s cria în

MetamOlfoze VIn :

abandon ate in scrierile etice re cente. În schimb, a avut loc o inversare ci udată a scopurilor şi a mij loacelor I n loc să caute codul general (sau principiul un i vers a l ) al acţi unii morale ce poate ghida toate ocazi i l e din vi aţă, fi losoii eti c i i din acest secol au tot mai mult ten d i n ţa de a Se concen tra asupra comportamentului şi opţiunilor care pot fi precrise indubitabil. Aceasta lasă in afara preo cupări lor etice zone vaste ş i emeiale ale practicii vieţii, acceptînd ca subiecte de anal iză etică d o ar s ituaţii marginale şi liniştitor de l1eÎnsemnate. Astfel , G . E. Moore, incontestabil cel mai origi nal ş i convingător dintre fi loso i i eti cii britanice din secolul al XX-lea, disp erînd din ca uza înc ercări lor ratate de a leg ifera baze le comporta mentului moral şi su gerind în sch i mb că "dacă sînt Întrebat « c e e bun», răspunsul meu va fi că ce e bun e bun şi aici se în cheie discuţia", eă ee e bun este evident cînd poate i văzut şi astfel nu arc nevoie de " expli caţii" (într- adev ăr, a - l ex p l i c a prin al tceva înseamnă ceea ce M o ore a numit a fa ce o "e roare nattlral istă"), a re uş i t, la s irşi tul anal izoi sale, să c onsi d ere ca evident şi neîndoi eln ic .,bune" "afec ţiunea pesonală ş i ap recierea a ceea ce e fru mos în Artă şi în N at ură" (Prillcipia Ethica, Cambridge U niversity Press, 1 9 0 3 , pp. 1 0, 1 8 8 ) . Î n p ri v i n ţ a pretin ş ilor d i scipol i ai l ui G. E. Mo ore d i n ş coala "intuiţionistă", merită ci tat comentari u l caustic ăcut de Mary Wanock : ci ne s pun că " a ş a cum cunoaştem adevărul matemati c i i, cunoaştem ad evăruri l e eticii, poate ch iar mai b ine. dar ceea ce ş t i m parc din tr-o dată destul de p l i c t i s i tor. . . E xempl e l e devin tot mai neÎnSC ll1l1ate ş i mai absurde. E greu să ne imaginăm c ă ne simţim foarte p reocupaţi dacă s ă s trigăm pentru a aj uta un om care a le ş inat , dacă să în eetinim cînd ne apropiem de auto s t radă în m aş i n ă sau dacă să î napoi e m cartea pe care am î mprumutat - o " (Ethics since 1 900, Oxford U n i \'ers i ty Press, 1 9 7 9 , p p . 43-44 ) . C i t i n d l ucrări d i n fi l o ; o fi a etică re ce ntă. cu a mb i ţ i i " gen cra l i s t c " , descoperim c ă verd ictul lui Mary Wa nock s e e x t i n d e d i n c o l o d e cazu ril e p rezentate d e ca. Î n OratiOll : an the Digni(l' of Mall ( 1 5 7 2 ) , c itat după Stevie Davics, Renaissllllce r, hel l' ul,\ {ctll, M anchester Un ivcrs ity P rcss. 1 9 7 8 . p p . 6 1 - 6 3 .

27

ZYGMUNT BAUMAN Cînd ca un tînăr văzutu-te-a lumea, cînd ca un leu ; cînd I Aprig mistreţ, cînd un şarpe de care oricine se teme, I Cînd ca un taur cumplit, cu coame-nannat ; şi În piatră I Deseori te preschimbai şi adeseori Într-un arbor. . . *

"Imaginea omului-cameleon, cu puterile misterioase de adaptare instantanee ale acestui animal, apare în mod constant în ace stă perioadă, pînă la platitudine" - astfel rezumă Stevie Davies folclorul filosofic al Renaşterii, zorii erei modene7. Î nvăţîndu-i pe mai marii vremii sale arta educării copiilor, Erasmus i-a asigurat că oamenii "nu se nasc, ci se mode l e ază" . L i bertate a Îns emna dreptul ( ş i ab i l i tatea) de a s e automodela. De odată, propria so artă - abia ieri deplîns ă din cauza tiraniei sale sau, din acelaşi motiv, acceptată ără tragere de inimă ­ apărea maleabilă în lnîinile omului conştient de sine, la fel ca lutul în mîini l e unui s culptor tal entat. " O alnenii pot face ori c e dacă vor" , promitea, în lno d ispititor, Leon B attista Alberti ; "Putem deveni ceea ce dorim", anunţa, cu bucurie , Pico della Mirandola. "Umani ştii" Renaşteri i, după cum airma John Carrol l în studiul său recent despre urcuş uri le şi coborîşuril e mo ştenirii lor, "au încercat să-L înlocuiască p e Dumnezeu cu mnul, să pună omul în centrul universului, să-I zeiice"8. Ambiţia lor era nimic mai puţin de cît să stabilească o ordine în totalitate umană pe pămînt, care să se construias că în totalitate doar cu aj utorul cap acităţilor şi al resurselor mIane. Totuşi , nu toţi oamenii erau la fel de dotaţi . Umani ştii militanţi ai Renaşterii celebrau libertatea celor cîţiva aleşi. Ceea ce Marsilio Ficino scria despre sulet - că este suspendat parţial în eternitate , parţial în timp (spre deosebire de trup, care e scufundat doar în timp) - constituia o metaforă pentru s oci etatea omenească în general : aceasta era divizată între nemuritor şi muritor, Între etern şi trecător, între Inăreţ şi Ulnil, între spiritual şi material, Între cre ator şi creat, între a face şi a suporta, între acţiune şi inerţie. Pe de o parte , erau cei în stare să pună capacităţi umane i mpre s i o n a n t e în s e rv i c i u l l i b er tăţi i de auto cre aţi e ş i autolegiferare. P e d e altă parte, " o turmă credulă ş i nefericită, născută pentru a se supune", după CUlI descria John Milton masele. Renaştere a, epoca emancipării, a fost şi epoca lnarii schisme. * Ovi d i u , MeralllOl joze, C a rt e a V I l I , 7 3 2-73 5 . În româneşte de (on Flm'escu, Editura Acade miei Re � ubl icii Populare Romîn e, B ucure şti, 1 9 59 , p. 1 73 (11. trad .). 7 Davics, Rel1aissallce i e w of l1all, p . 7 7 . � C f. JOhl1 Carro l l , HUl17al1isl11 : The Rebirth aml fFreck of Westerl1 Culti/re, Fontana, London, 199 3 , Prolog.

28

ETICA POSTMODERN Ă

De ceea ce s-a eliberat elita a fost partea "animalică" sau insuicient de umană, ignorantă , dep edentă, "p artea cealaltă" a eurilor sale, proiectată imediat asupra "maselor" vulgare şi inculte - le menu peuple care, în ochii elitei ce se autoelibera, reprezenta toate ace ste semne hidoase şi respingătoare a i e animalităţii din om. După cum spunea Robert Muchemb l e d , analistu l inci s i v al "marii s chisme", e l ita c are s e autociviliza a r�spins tot c e î i p ărea "sălbatic, murdar, desfrînat, pentru a depăşi mai uşor ispitele asemănătoare din ea însăşi". Masele, la fel ca şi demonii interiori pe care elita ce se automodela dorea să-i exorcizeze, erau "considerate brutale, murdare şi incapabile să-şi ţină pasiunile sub control, astfel înCÎt să poată fi urnate într-o formă civilizată" 9 . Ar fi inutil s ă ne Întrebăm ce a fost mai întîi, ce a fost mai apoi : a fost zelul autoînnobilator amplificat la vederea depravării "celorlalţi" din j ur sau a fost mai degrabă fapul că "masele" au devenit, în ochii "minorităţii raţionale", tot mai străine , îngrozito are şi de neînţeles, deoarece, în efortul său de auto cultivare , elita proi ecta asupra lor propria teamă secretă şi intimă de pasiuni rudimentare , ce se ascundeau mereu sub lustruI "umanităţii" proaspăt vops ite . Oricare era cazul, liniile de comunicare între parte a "de sus" şi cea "de j o s" a ierarhiei au fost distuse, aparent ără a putea i reacute . Î nţelegerea instantanee dintre ele nu mai exista, tot la fel cum imaginea unui lanţ continuu de iinţe omeneşti create prin actul divin al fa�erii şi susţinut de graţia divină a fost dată la o parte pentru a face loc dezvoltării libere a puterilor umane. În tenneni pur abstracţi, emanciparea umanistă de la vîrf putea duce la o ruptură mai mult s au mai puţin permanentă între două părţi ale societăţii, ghidate de două principii total opuse : libertate faţă de constrîngeri şi control total prin none , autodeinire şi existenţă vegetală, Uberm enschheit ce se autoainnă şi supunere de sclav în faţa pasiunilor. O asemenea opoziţie poate fi evocată touşi doar în imaginarul univers al filosofilor § i chiar şi acolo poate fi cu greu susţinută din punct de vedere logic. In practică, elita luminată a înfruntat masele nu doar ca pe un "altul" odios şi hidos de care trebuie (şi poţi) să te fereşti, ci ca pe un obi ect de condus şi de îngrij it - două sarcini îngemănate în puterea politică. Liniile de comunicare distruse în una marii schisme trebuiau reacute, iar pe ste noul abis trebuia construit un pod. Pentru ilosoie, ace astă provocare practică trebuia să devină o căutare ferventă a unei ? Rob ert Mueh emb l e d , L 'jnvelltiol1 de 1 'ho/Jl m ? mo dern e : So ciabil ite, moeurs el cOl11pO rlel1lel1ts colleclives dans 1 'A I7 Ciell Regim?, Fayard, P aris. 1 9 8 8 , pp . 1 3 , 1 5 0 .

29

ZYGMUNT BAUMAN

legături Între cele două maluri ale prăpastiei, care � ă sideze tentaţia de a limita omenirea iubită la elita autoemancipată. In plus, lib ertatea de autoformare a fost revendicată în numele potenţialului uman : dacă ar i revendicată cu consecvenţă, ar trebui susţinută ca o capacitate umană univers ală, nu în m o d declarat doar a une i clas e . Tocmai această combinaţie şi interacţiune între necesităţi le practice şi cele teoretice a ridicat etica la un rang superior printre preocupări le epocii moderne. Şi, de asemenea, a transfonnat-o în la raison d 'etre , ca şi în obstacolul din calea unei ilnpOliante părţi a fi losofiei moderne. După cum spunea Jacques Domenech, atunci cînd Di derot scria, În eseul său despre dom n i i l e lui Claudiu ş i Ner o , că La Mettrie a fo st " un scriitor ce nu avea o idee de bază despre adevăratele undamente ale moral ităţ l l", el exprima cele mai grave acuzaţii ce pute au fi aduse unu i ilosof al Iluminis mului 1 u •

Într-adevăr, cu toate neînţelegerile dintre ei, les ph ilosophes erau de acord în privinţa necesităţii şi a posib ilităţii de a pune bazele sol ide ale Inoralităţii capabile să uneasc ă toate fiinţele omeneşti, oameni din toate clasele sociale, din toate naţiunile şi rasele. Mult invocatele baze nu trebuiau să datoreze nimic revelaţiei creştine şi de fapt nici unei tradiţii locale, sectare (principiile morale creştine c are se refereau la poruncile divine se puteau potrivi, după cum insista Helvetius, doar "nU1nărului mic de creştini răspîndiţi pe pămînt" ; filosofii, dimpotrivă, "vorbesc întotdeauna de universal"). Ele trebuiau să se lege doar de "natura Omului" (d' Holbach) . Bazele moralităţii soc ietăţii strict umane trebuiau puse în aşa fel încît să angaj eze iecare om qua fiinţă omenească, să nu depindă de nici o autoritate supra sau extramnană, ap ăsată întotdeauna de un alt păcat, acela de a se exprima doar în numele unei mici părţi de omenire. Atacul filos oilor la adresa Revelaţiei urma să aibă simultan două efecte, ambele cons tiuind revo luţia modernă : delegitimizarea autorităţii clerului datorită ignorării (sau silnplei s uprimări) a atribute lor umane universale şi j u s t i fi c area mnp leri i g o l u l ui astfel crea t de c ătre reprezentanţii lmninaţi ai Universalului, însărc inaţi acum cu prOlnovarea I II J a e q u es Domenech, L 'Erhiqlle des

plzilosophie -//:aise du

XVllf" siCLle . .1.

urmează sîn t c i tate din aceeaşi sursă.

30

Ll/Il/ii!1'es

: Les

Vri n, P a ri s , 1 9 R 9 ,

FOl/elemel1t" de tu mo ale dalls ta p. 9. C u v i n t e l e alIo r i l osofi care

ETICA POSTMOD ERN Ă

şi apărarea moralităţii naţiunilor. Aşa CUln les philosophes repetau cu plăcere cu fi ecare ocazie, era sarcina elite i lUlninate "să dezvăluie naţiuni lor bazele p e care se construieşte moralitatea" , "să iniţieze naţiunile" în pri vinţa principiilor comp ortamentului lnora!. Etica filosofilor era înlocuirea Revelaţiei Bisericii cu exigenţa mai radicală şi mai fennă de valabilitate universală. Şi aşa filo sofii aveau să-i înlocuiască pe clerici ca lideri spirituali şi apărători ai naţiunilor. Codul etic avea să se bazeze pe "natura Omului". Aceasta era, în orice caz, declaraţia de intenţie. A fost suicient să ie ăcută totuşi pentru a expune perico luI pe care formula bazelor naturale ale eticii îl prezenta pentru ideea de ordine artiici ală şi de rol conducător pretins in acea ordine de clasa învăţată. Bazele eticii aveau să ie găsite oare în "natura" oalnenilor emp irici, "care exi stă cu ade vărat" , în încl inaţi ile ş i impulsurile brute şi neprelucrate, ca să spuneln aşa, dezvăluite prin alegerile pe care oamenii le aceau cu adevărat în urmărirea scopurilor lor şi în raporturile dintre ei? O asemene a variantă "democratică" a "naturii umane" ar zădărnici eforturile filosoilor de a deveni lideri spirituali şi aproape le-ar face serviciile inuti le. Oricum, filosofii înşişi au preferat să-şi speri e cititorii prezentînd imagini şocante ale ameninţării la adre sa acestei ordini Ulnane : dacă i s-ar permite comportamentului uman să-şi Ul11eZe înclinaţiile spontane, nu ar rezulta nici o ordine demnă de condiţia umană. Viaţa ar fi "nesuferită, aspră şi scurtă" . "Mulţime a", s cri a d' Alelnb ert, era "i gnorantă ş i tîmpă . . . incap abilă de acţiuni puternice şi generoase"t t . Comportarea maselor era impo sibil de apreciat în consecinţele dis tructive ale grosolăniei, cruzimii şi pasiunilor sale dezlănţuite . Niciodată les philosophes de s eamă nu s-au m anifestat în favoarea oamenilor "empirici". Ac easta le-a cre at o problelnă şi încă una gravă, deoare ce aselnenea oameni aveau în "natura" lor dorinţa de a căuta codul eti c ce urma, la rîndul său, să legitimeze rolul educatorilor ca legislatori etici şi apărători morali. Exista o singură soluţie imaginabilă a dilemei : d a, natura Omului va oferi o bază solidă şi suic ientă pentru codul etic universal ; dar nu, nu "natura oamenilor" cum este ea acum, cum p o ate fi vă zută şi înregistrată astăzi, va oferi o asemenea bază. Se întîmplă aşa pentru că ceea ce pute m vedea şi raporta acum nu constitu ie lnani festarea II î 11 le gă tură eu părer e,\ i n t r i n s e c eon tradieto ri e a fi 1 osofil or asupra oam en i l o r ş i anti nomii lor d e nerezo lvat î n eare această părere i-a implicat pe promotorii Ilumin i s m u l u i , vezi Zygmunt BallJ1l an, Legislators alld Jl1te/1Jreters. Pol i Ly Press, Cambridge. 1 9 8 7 , cap. 5 .

31

ZYGMUNT BAUMAN

"adevăratei naturi umane" . Natura umană nu există încă nicăieri cu adevărat. În prezent, ea există doar in potentia, ca o posibilitate nenăscută încă, aşteptînd o moaşă care s-o aducă pe lume, dar nu ără chinuri prelungite şi dureri acute . Natura Ulnană "nu este încă". Ea reprezintă propriu-i potenţial, un p otenţial nerealizat, dar - foarte impotant ­ nerealizabil pe cont propriu, fără ajutorul raţiunii şi al pose sorilor de raţiune . Două lucruri trebuie făcute în primul rînd pentu ca potenţialul acesta să devină realitate zilnică a vieţii. Mai întîi, potenţialul moral ascuns în iinţele omeneşti trebuie să le fie dezvăluit lor înseşi ; oamenii trebuie luminaţi în privinţa standardelor la nivelul cărora se pot ridica, dar pe care nu le p ot descoperi neasistaţi. Iar apoi, trebuie ajutaţi să respecte asemenea standarde de către un me diu atent conceput pentru a favoriza şi răsplăti comportarea cu adevărat morală. Ambele sarcini necesită evident talente profesionale, în primul rînd al e educatorilor şi în al doilea rînd ale legislatorilor. Urgenţa lor a plasat cu hotărîre în poziţie de supremă autoritate cunoaşterea şi pe cei inteligenţi , ca şi pe cei capabili să pună în practi că cunoştinţele celor inteligenţi . Pe mintea şi pe faptele lor s-a bazat soarta refacerii realităţii umane în concordanţă cu natura umană. De ce ar trebui oamenii să respecte princip iile dezvăluite de educatorii lor? În absenţa sancţ�uni lor divine, respinse acum cu hotărîre, un cod etic trebuie să satisfacă nevoile ' celor îndemnaţi să-I urmeze. Dorinţa de a i moral putea avea rădăcini la fel de pămînteşti ca şi bazele pe care viitoarea etică unna s ă ie clădită şi putea trece testul la fel de uman ca şi terenul pe care au fost puse aceste baze. Trebuia demonstrat că binele e bine celor ce-l ăceau . Trebuia să ie dorit pentru avantaj ele ce le aducea aici, acum, în această lU1Ie . Trebuia să se justifice ca alegerea raţională pentru o persoană dornică de o viaţă bună, raţional ă din cauza satisfacţiilor pe care l e oferea. "Interes" şi "amor-propriu" (l 'amollr propre) erau numele motivelor de supunere faţă de educatorii morali şi de acceptare a învăţăturilor lor. Amorul-propriu este ceea ce simţilI iecare dintre noi şi prin ce sîntem "în mod natural" ghidaţi în ceea ce facem. Ne dorim cu toţii plăceri şi ne dorim cu toţii să ocolim durerea, dar nu e garantat că amorul-propriu realizează ceea ce trebuie, dacă nu este lumil1at� susţinut şi îndrumat de propriul interes înţeles în mod corespunzător. Intr-adevăr, interes înţeles în mod corespunzător, dar înţelegerea corespunzătoare reprezintă tocmai ceea ce minţii sim­ pl� şi necultivate îi lipsea cel mai lIult. Oamenilor trebuie să li se spună 32

ETICA POSTMODERNĂ

care le sînt adevăratele interese ; dacă nu ascultă sau par să nu audă, trebuie obligaţi să se comporte după cum o cer interesele l or reale, dacă e nevoie, împotriva voinţei lor. Oamenii nu trebuie să le facă rău altora pentru că a nu face rău altora este în acord cu propriul interes, cel puţin în ultimă instanţă, chiar dacă o persoană simpl ă, mărginită, poate presupune contraiul. A fi dispreţuit de cei cu care trăieşte e o situaţie pe care nimeni nu ar putea, nici nu ar fi în stare să o suporte, explica Voltaire , şi de aceea "tout homme raisonable conclura qu' il est visiblement de son interet d' etre honnete homme" (orice om rezonabil va aj unge la concluzi a că e în mod evident în interesul său să ie cinstit) (Traite de metaphysique). Cînd se confruntă cu adevărurile, orice persoană rezonabilă trebuie să accepte că a face bine altora e mai bine decît a face rău. În această accepţiune, raţiunea vine în ajutonll am orului-propriu , iar întîlnirea lor duc e la o acţiune comună asupra interesului propriu înţeles n mod

corespunzăto.

Raţiunea reprezintă o proprietate umană comună, dar în cazul acestei egalităţi anume, ca şi în toate celelalte cazuri, unii oameni sînt mai egali decît alţii. Filosoii sînt oameni ce au acces mai direct la raţiune, la raţiunea pură, neumbrită de interese măunte ; de aceea, intră în sarcina lor să ale ce fel de comportament va dicta raţiunea perso anei rezonabile. Alînd acest lucru, îl vor comunica şi celor mai puţin dotaţi care nu îl pot ala singuri, şi o vor face cu autoritatea "oamenilor bine informaţi". La ceilalţi, cărora mesajul le este adresat, rezultatul va aj unge totuşi sub fonna Legii : nu o regulă ip erentă propriilor opţiuni , ci una care determină alegerea din afară. In ciuda faptului că raţiunea aparţine fiecărei persoane , regulile promulgate în numele raţiunii trebuie urmate pe modelul supunerii în faţa unei forţe exterioare copleşitoare. Pot fi concepute cel mai bine în modul în care concepem legile date de autorităţi înarmate cu mij l o ace de constrîngere de stinate ap licări i ordinelor lor. D e ş i j ustificare a p entru a fi moral e ste în general individuali stă ş i autonomă - se referă Ia amor-propriu şi interes realitatea comportamentului moral poate i asigurată doar prin forţa heteronomă a Legii.

13

ZYGMUNT BA UMAN

J ude cata m oral ă confis cată şi re cuperată

În spaţiul dintre înclinaţiile individuale "care există cu adevărat" şi modul în care se pre supune că s-ar comporta oamenii, dacă interesul propriu înţeles corespunzător le-ar ghida comportarea, se poate desăşura codul etic ca un instrument de dominaţie socială. Într-adevăr, atîta timp cît a existat un aselnenea spaţiu, codul etic nu putea i altceva decît încuraj are s au j ustiicare a heteronomiei moral e, chiar dacă însuşi codul se adresează, aşa cum şi trebuie , capacităţii umane înnăscute de judecată morală autonomă. Fiecare persoană este capabilă de opţiuni morale şi acest lucru ne permite să tratăm fiecare persoană ca pe destinatarul unei exigenţe m orale şi ca pe un subiect responsabil din punct de vedere moral ; to u ş i , dintr-un motiv s au alul (ie povara COlllună şi ereditară a păcatului originar, ie ignorarea propriului interes, ie pasiunile capricioase ale animalului din Oln), multe p ersoane sau majoritatea, atunci cînd aleg, nu aleg ceea ce e bine din punct de vedere moral. Astfel, paradoxal, tocmai libertatea de a judeca şi de a alege este cea care necesită o foţă extenă spre a constrînge persoana să ie bună "pentru propria salvare", "pentu propria bunăstare" sau "în propriul interes". Acest paradox i-a preocupat pe gînditorii moralei, cel puţin de la atacul Sintului Augustin la adresa "ereziei" lui Pelagius. Din punct de vedere logic, acesta a fost într-adevăr un paradox logic care a dus ingeniozitatea ilosoică la extrem. Totuş i , nu era nilnic paradoxal în legătură cu condiţia reală a vieţii obişnuite. Toate instituţi ile sociale susţinute prin măsuri coercitive s-au bazat şi se bazează pe presupunerea că individul nu poate face alegeri bune (indiferent dacă "bun" este interpretat ca "bun pentru individ" sau " bun pentru comunitate" sau amb ele în acelaşi timp). Totuş i , tocmai multitudinea de instituţii coercitive din viaţa obi şnuită, învestite cu singura autoritate de a stabili standarde de bună comportare, e cea care face individul qua individ nedemn de încredere . Singurul mod în care libeliatea individuală poate avea consecinţe pozitive din punct de vedere moral este (în practică, dacă nu în teorie) să renunţe la acea libertate în favoarea standardelor impuse din afară, să cedeze unor organislne acceptate din punct de vedere social dreptul de a decide ce e bine şi să se supună verdictelor lor. Aceasta înseamnă, pe scurt, înlocuirea moralităţi i cu codul legal şi modelarea e t i c i i după e x e mp l u l L e g i i . Re s p o n s ab i l itate a indiv i duală e s t e interpretată atun c i ( di n nou î n pra cti c ă , dacă nu în te ori e) c a 34

ETICA POSTMODERNĂ

responsabilitate pentru respectarea sau încăl carea regulilor etice-legale susţinute social. Exprimată într-o aselnenea formă generală, dialectica m oralitate/ lege se prezintă ca o "siuaţie existenţială" a iinţei umane, ca o antinomie nerezolvabilă de tipul "individ/gup" sau "individ/societate". Sub această formă a fost cel mai des relectată atît în analizele filosoice, cît şi în cele sociologice, ale lui Jean-Jacques Rous seau sau Herbert Spencer, Emile Durheim sau S igmund Freud. Totuşi, modelul aparent univer­ sal pe care aceste meditaţii l-au produs ascunde nivelurile foarte dispa­ rate de heteronomie la care au fost expuşi diverşi indivizi şi gradul foarte diferit în care ei au putut accepta această condiţie . Autonomia individuală şi heteronomia în societatea modernă sînt inegal di stribuite. Chiar dacă prezenţa amîndurora poate fi descoperită în ori c e condiţie umană, cantităţile diferă, iind repartizate diferitelor poziţii sociale în proporţii diferite . De fapt, auton01nia şi heteronomia, libertatea şi dependenţa (şi responsabilitatea pentu onestitatea morală, care tinde să fi e ex post facto teoretizată ca rădăcină a antinomiei lor) se numără printre principalii factori ai straticării sociale. Ceea ce modelele ilosoice şi sociologice ale "condiţiei umane universale" au încercat (în zadar) să depăşească în teorie a fost dualitatea practică a poziţiei lnorale în s oci � tatea modenă, ea însăşi un instru­ ment şi o relecţie a dominaţiei. In s oci etatea modernă, unii indivizi sînt mai liberi deCÎt alţii, unii sînt mai dependenţi de cît alţii. Deciziile unora au voie să fie autonome (şi pot fi autonome, graţie resurselor alate la dispoziţia celor ce le iau) ; ie că factorilor de decizie li se acordă încredere pentru că îşi cunosc bine interesele şi pot astfel să ia hotărîri potrivite, rezonabile, fie că deciziile pe care le iau sînt scoase de sub incidenţa codului eti c promovat s o c i a l şi s înt de c l arate "indiferente din punct de vedere moral" (adiaforice adi că faţă de care autorităţile etice nu apreciază că e ne ce sar să ia atitudine) . Deciziile altora nu au voie să fie cu adevărat autonome (şi nici nu prea pot să fie, ţinînd seama de sărăcia resurs elor accesibile p otenţialilor factori de decizie) ; fie că nu sînt consideraţi capabili să-şi cunoască adevăratele interese şi astfel să acţioneze în conformitate cu ele, fie că acţiunile lor autonome probabile sînt definite ca dăun ăto are pentru bunăstarea grupului în general şi astfel indirect actorilor înşişi. Pe scurt , această dualitate a măsurilor este exprimată ca dilemă, pe de o parte, a caracterului oportun intrinsec al luării libere a deciziil or, dar, pe de altă pate , a nevoii de a lilnita libel1atea celor care se presupune -

35

ZYGMUNT BAUMAN

că O folosesc pentu a face rău. P oţi avea încredere în cei înţelepţi (numele de cod al celor putenici) că fac bine în mod independent, dar nu poţi crede că toţi oamenii sînt înţelepţi . Astfel, pentru a permite celor cu re surse să facă mai mult bine, trebuie să li se ofere şi mai multe resurSe (le vor folosi, sperăm, în scopuri bune) ; dar pentu a-i împiedica pe cei ără re surs e să facă rău, trebuie restrînse şi mai mult resursele alate la dispoziţia lor (e nevoie, de exemplu, să se dea mai mulţi bani celor bogaţi , dar mai puţini bani celor săraci, pentu ca, în ambele cazuri, să se facă lucruri bune) . Desigur că nici libertatea totală şi nici dependenţa totală nu pot fi găsite nicăieri în societate. Ambele sînt doar polii imaginari între care apar situaţiile reale - şi oscilează. În plus, cei care ar dori, la modul ideal, să pretindă monopolul sau cel puţin o suplimentare a drepturilor la libera opţiune pe baza unor abilităţi unice în luarea de decizii raţionale, obţin rareori ceea ce vor şi cu s i guranţă nu tot timpul. Libertatea (realitatea acesteia, dacă nu idealul) este un privilegiu, dar un privilegiu contestat cu înlăcărare ş i care trebuie contestat. Privilegiul nu poate i pretins explicit. El poate i apărat într-un mod mai subtil, declarînd că libertatea reprezintă trăs ătura înnăscută a condiţiei umane şi apoi susţinînd că nu toată lumea o poate folosi astfel încît societatea să o tolereze ără a dăuna supravieţuirii şi bunăstării sale. Chiar şi în această fornlă, totuşi , apărarea privilegiului este contestată. Ce este şi ce nu este utilizare potrivită a libertăţii, ce e benefi c ş i ce e nociv pentru bunăstarea comună, reprezintă o telnă discutabilă, un subiect de adevărat conlict de interese şi un obiect al interpretărilor contradictorii. Există un conli ct real aici şi o reală opoziţie între condiţiile de viaţă, pe care teoriile etice vizînd principiile universale aplicabile tuturor le ignoră sau expediază în propriul dezavantaj ; s îrşesc ie cu o li stă de reţete banale pentru dileme univers ale, dar îngrozitor de nes emniicative sau imaginare, ie cu modele abstracte care îl în cîntă pe filosof cu eleganţa lor logică, dar sînt irelevante pentnl lnoralitatea practică şi luarea zilnică de decizii în societate . Această situaţie tristă nu există, cu siguranţă, din vina filosofi lor. D iverş i o ameni din soc ietatea omenească se confruntă cu diferite standarde morale ce li se impun ; se bucură de asemenea de diferite grade de autonomie morală. Standardele şi autonomia sînt, în egală măsură, obiecte de conlict şi de confruntare . Nu există nici un orga­ nism social necontestat şi atotputernic care să poată (sau să vrea) să transfonne principi ile universale, oricît de b ine fondate din punct de 36

ETICA POSTMODERN Ă

vedere intelectual , în standarde eiciente de comportare universal ă. Exi stă în schimb multe organisme şi lnulte standarde eti ce a căror prezenţă duce individul într-o stare de nesiguranţă morală din care nu este nici o ieşire complet satisăcătoare şi s implă. La capătul dumului parcurs de societatea modernă în căutarea unui cod de reguli etice, asemănător Legii ş i cu obli gativitate universală, se află individul mo­ dern asaltat de cerinţe morale contradictorii , de opţiuni şi dorinţe, cu responsabilitatea acţiunilor apăsînd din nou pe umerii săi . "Ceea ce ne face moderni" , scrie Alan Wolfe, "este faptul că sîntem în stare să acţionăm ca proprii noştri reprezentanţi morali" 1 2 . Dar fi e că sîntem moderni, fie că nu, trăim într-o societate model1ă care nu ne oferă prea multe variante în afară de aceea de a i proprii noştri reprezentanţi morali, chiar dacă (sau tocmai pentru că) nu e criză de oferte în acest sens (pentru bani s au libertate sau ambele). La celălalt capăt al epocii moderne, ne aflăm, ca să spunem aşa, tot de unde am plecat. Indivi zi i ar fi trebuit să ie scutiţi de agonia nesiguranţei într-o societate raţional organizată - "transparentă" - în care Ratiunea şi numai Ratiunea conduce . Ştim acum că lucrul acesta ' ' nu a fos t niciodată posibil. Încercarea de a-i face pe indivizi universal morali prin trecerea răspunderilor lor morale pe mnerii legiuitori lor a eşuat, tot la fel ca şi promis iunea de a-i elibera pe toţi între timp. Ştim acum că ne v o m confrunta mereu cu di leme moral e fără s o luţii neîndoielnic bune (adică acceptate în mod universal , necontestate) şi că nu vom fi niciodată siguri unde trebuie găsite asemene a s oluţii, nici dacă ar i bine să le găs im. P ostm odern i s m u l : m o ra l itate fără cod et ic

Într-o perioadă cînd trebuie să ne exprimăm opţiuni de o ilnp0l1anţă ără precedent şi cu consecinţe potenţial dezastruoase, nu mai aşteptăm ca înţ elep ciunea l e giuitoril or sau persp i cacitatea fi l o s o fi lor să ne elibereze o dată pentru totdeauna de ambivalenţa morală şi de nesiguranţa decizională. Bănuim că adevărul este opus celui care ne-a fost împăliăşit. Societatea, continua sa existenţă şi bunăstarea sa au devenit posibile prin competenţa morală a membrilor săi şi nu invers . Mai exact, aşa 1 : A l a n Wo l fc,

fonia Prcss, 1 9 8 9 ,

Wh ose Keeper:' 50c/(/1 ScfellU! Jud Mo ral Obliga tion, U n i vcrsity of C a l i ­ p. 1 9.

37

ZYGMNT BAUMAN

cum a spus Alan Wolfe, lnoralitatea e o practică "negociată între cei care învaţă şi sînt capabili de dezvoltare, pe de o p alie, şi o cultură capabilă de schimbare, pe de altă parte"1 3 . Mai degrabă decît să repetălI că nu ar exista indivizi morali dacă nu ar exista sarcina de educare îndeplinită de societate, începem să înţelegem că tocmai capacitatea morală a fiinţelor omeneşti le face atît de apte să formeze societăţi şi, în ciuda tuturor obstacolelor, să l e asigure supravieţuirea mai mult sau mai puţin fericită. Adevărul probabil este că opţiunile morale sînt într-adevăr opţiuni şi dilemele sînt într-adevăr dileme, nu efectele temporare şi reparabile ale slăbiciunii umane, ignoranţei sau erorilor. Problemele nu au soluţii predeteninate şi nici răscucile de dumuri nu au direcţii ce po t fi preferate în mod natural . Nu există principi i inlexibile pe care cineva să le poată învăţa, memora şi utiliza pentru a scăpa de situaţii cu rezultate nedorite şi pentru a evita gustul amar (numiţi-l s crupule, conşti inţă încărcată sau păcat) ce vine nechemat în uma luării şi punerii în practică a deciziilor. Realitatea umană e încurcată şi ambiguă şi astfel deciziile morale, spre deosebire de principiile etice abstracte, sînt ambival ente. În acest fel de lume trebuie să trăim ; şi totuşi, parcă sidîndu-i pe ilosoii cei îngrij oraţi care nu pot concepe o moralitate " ără principii", o moral itate ără bază, demonstrăm zi de zi că putem trăi sau învăţăm să trăim sau reuşim să trăim într-o asemenea lume, deşi puţini dintre noi sînt pregătiţi să spună, dacă ar fi întreb aţi , ce principii ne conduc şi chiar mai puţini au auzit de "bazele" ără de care, chipurile, nu ne putem descurca spre a i buni unii · cu alţii. A şti că lucrul acesta este adevănll (sau doar a intui sau a proceda ca şi cum ai şti) înseamnă a i postmoden. Postmodemi smul, se poate spune , este modernism fără iluzii (opusul fiind că modernismul e p ostmodenism ce reuză s ă-şi accepte propriul adevăr). Iluziile în cauză se rezumă la ideea că "încurcătura" lumii umane nu este decît o stare temporară şi reparabilă, unînd a i înlocuită mai devreme sau mai tîrziu cu domnia ordonată şi sistematică a raţiunii. Adevărul în cauză · e că "încurcătura" se va menţine orice vom face sau vom şti, că micile ordine şi "sisteme" pe care le creăln în lume sînt fragile şi la fel de arbitrare şi, pînă la urmă, de nesigure ca şi alternativele lor. Se poate spune şi că postmodenismul produce "re-vrăjirea" lumii după tentativa modernă , prelung ită şi hotărîtă, deşi pînă la urmă neconcludentă, de a o "dez-vrăj i" (sau, mai exact, rezistenţa la dez13

38

W?lfc,

Wose Keeper?, p. 220.

ETICA POSTMODEN Ă

vrăj ire, foate rar slăbită, a fost tot timpul "ghimpele postmoden" din trupul modernismului ) I 4 . Neîncrederea în spontaneitatea mnană, în dorinţele, impulsurile şi înclinaţiile rezistente la previziuni şi la justiicări raţionale, a fost aproape înlocuită de neîncrederea în raţiunea calculată, lips ită de emoţii. Emoţiilor li s - a redat demnitate a, simpatiilor ş i 10ialităţilor "inexplicabile", chiar iraţionale , care n u s e pot "justiica singure" ca utilitate şi fennitate, li s-a redat le gitimitatea. Funcţiile, manifeste sau latente, a tot ce oamenii îşi fac unii altora sau lor înşişi, nu mai sînt unărite cu atîta fervoare. Lumea postmodenă e o lume în care misterul nu mai reprezintă un străin abia tolerat ce aşteaptă un ordin de depOliare. În această lume, se pot întîmpla lucuri ără nici o cauză care să le facă necesare , i ar o amenii pot face lucuri fără nici un scop explicabil, ca să nu lnai vorbim de vreun scop "rezonabi l". Teama de vid, cel mai acut (după părerea lui Theodore Adono) dintre efectele psihologice ale Iluminismului modern, a fost slăbită şi atenuată (deşi niciodată suprmată complet) . Învăţăm să trăim cu evenimente ş i acţiuni nu doar neexplicate încă, ci şi (cu tot ce ştim despre ceea ce vom şti vreodată) inexplicabile. Unii dintre noi ar spune chiar că asemenea �venimente şi acţiui constituie esenţa dură, imuabilă a condiţiei umane. Invăţăm din nou să respe ctăm ambiguitatea, să simţim consideraţi e pentu emoţiile umane, s ă apreciem acţiunile fără scop sau ără recom­ pense calculabile . Acceptăm că nu toate acţiunile, şi mai ales nu toate dintre cele mai importante, trebuie să se justiice şi să se explice pentru a i demne de stima noastră. Pentru un sp irit modern, as emenea s entimente po stmo derne reprezintă un pericol de moarte pentru coabitarea umană. După ce a defăimat ş i a di s creditat l a început acţiunile umane care au doar "p asiuni" şi înclinaţii spontane faţă de cauza lor, spiritul modem e mai degrabă ş ocat de perspectiva "dere gIării" compOliametului uman, a vieţii lipsite de un cod etic strict şi atotcuprinzător, a unui pariu pe intuiţia morală umană şi pe capaci tatea de a negocia arta şi uzanţele vieţii în comun, în loc să caute" sprij inul regulilor depersonalizate, as emănătoare legilor, susţinute de puterile coercitive. Un rest suicient de sentimente moderne ne-a fost dat tuturor prin educaţie, p entru ca fiecare dintre noi, uneori s au într-o anumită măsură, să p arti cipe la acele temeri şi nelinişti. I�

Am discutat mai pc larg acest lucru î n Narrating Postmodemiy, î n Zygm u n t Bauman,

Intimatiol1s uf Postmodernity, Routl cdgc , London ,

1 9 92.

39

ZYGMUNT BAUMAN

Acceptarea întîmplării şi respectul faţă de ambiguitate nu apar cu uşurinţă ; e inutil să le neglij ăm costurile psihologice. Şi totuşi norul acesta are părţi neobişnuit de mari de lumină. Re-vrăj irea postmodernă a lumi i are ş ansa de a se confrunta direct cu capacitatea umană morală, aşa cum este ea, nedeghizată şi nedefonnată, de a o readuce în lumea umană din exi lul său modern, de a-i restabili drepturile şi demnitatea, de a şterge amintirea defăimări i , stigm atu l lăsat de neîncrederea modernă. Nu că lumea ar deveni, în consecinţă, neapărat mai bună şi mai ospital ieră, dar va avea şansa de a învăţa s ă accepte înclinaţiile dure şi hotărîte ale o amenilor, pe care, în mod evi dent, nu a reuşit s ă le respingă prin lege, şi va avea şansa de a porni de aici. Poate că pornirea de aici (mai degrab ă decît declararea unui as tfel de început ca nul şi neaveni t) va face mai realistă speranţa Într-o lume mai umană şi aceasta din cauza m odestiei sale. A lăsa moralitatea ără annura rigidă a codurilor etice artificial constuite (sau a renunţa la ambiţia de a păstra această armură) înseamnă a o re-p ersonaliza . Pasiunile omeneşti erau cons iderate prea rătăcitoare şi schimbătoare, iar s arcina de a face coabitarea umană sigură, prea seri o asă, pentru a încre dinţa soarta coexistenţei umane capacităţilor morale ale fiinţelor omeneşti . Ceea ce ajungem să înţelegem acum este că soarta aceasta poate i încredinţată şi altor factori s au, mai degrabă, că de ea e posibil să nu se aibă grij ă aşa cum trebuie (adică toată grij a o ferită s au pre c o nizată s - ar d o v e d i n e re al i s t ă s au, ş i mai rău, contraprodu ctivă) dacă modul cum abordăm această grijă nu ia act de moralitatea pers onală şi de prezenţa ei persistentă. Ceea ce învăţăm, şi învăţăm pe calea cea mai grea, este că tocmai moralitaAtea pers onală face posibilă negoci erea etică şi consensul, nu invers . In mod si gur, moralitatea personală nu ar garanta reuşita unor asemenea negocieri. Le-ar putea face chiar mai dificile şi ar putea adăuga nişte obstacole curs ei , şi nici drumuri le nu ar fi netede. Mai probabil, ar face orice acord l a care s -ar putea aj unge nec oncludent, temporar şi lipsit de recunoaştere universală. Totuşi ştim acmn precis cum stau lucrurile, cum stăm noi şi că putem pretinde altceva doar cu ri scul pi erderii poziţiei verticale. Re-pers onalizarea moralităţi i înseamnă revenirea responsabilităţii morale de la linia de sosire (unde a fost exilată) la punctul de plecare (unde îi este locul) al procesul ui etic. Înţelegem acum - cu un amestec de teamă şi speranţă - că dacă respons abilitatea morală nu a fost "de la început" oarecum înrădăcinată în felul nostru, al oamenilor, de a fi , ea 40

ETICA POSTMODERNĂ

nu va ap ărea niciodată ulteri or prin nici un efort oricît de generos sau de autoritar. Aprobăm instinctiv ceea ce aminteşte, aşa cum scria P. F. Strawson în UDllă cu mai mult de douăzeci de ani, că la întrebarea "Ce interes are individul faţă de moralitate?" "nu se răspunde lnenţionînd interesul general faţă de existenţa unor s isteme de pretenţii aprobate din punct de vedere social" ' 5 (deşi nu sîntem siguri că întrebarea despre "interesul faţă de moralitate" mai trebuie pusă ; bănuim că e un fel de întrebare incorectă ce-şi anticipează răspunsul) . De asemenea aj ungem să credem că toate substitutele construi te social - cum ar fi răspunderi le funcţionale sau procedurale - nu sînt decît surogate precare, incerte şi îndoielnice din punct de vedere moral (deşi instrumental eficiente). Ele toate slăbesc în loc s ă forti fice responsabil itatea pe�s onaIă, ultimul punct de sprij in şi ultima speranţă a moralităţii. Tardiv, aj ungem să apreciem sugestia lui Vl adimir Jankeh�vitch că, în acelaşi fel in care cogito infirmă scepti c i s mu l tot a l , "i ntimitatea morală" trebuie considerată "ultima instanţă", din care "apelul e imposibil, exceptînd cazul de rea credinţă" ; "Nimic nu înlocui eşte acest consimţămînt intim din tot suletul - nici acceptul supericial ce respectă cuvintele, nici o autoritate transcendentă care pretinde ca ea însăşi să ie eliberată prin conştiinţă pentru a se face acceptată"1 6 . Mai întîi, delegitimarea sau "izolarea" impulsuri l or şi a emoţii lor morale, iar apoi încercarea de a reconstrui ediiciul eti cii cu argumente atent eliberate de nuanţe emoţionale şi de toate legăturile cu intimitatea umană brută, echivalează (ca să folosim metafora memorabilă a lui Harold Garinkel) cu a spune că, dacă am putea sc oate pereţi i din drum, am vedea mai bine ce susţine tavanul. Tocmai "realitatea bută", primară şi fundamentală a impul sului moral, a re sponsabilităţi i morale, a intimităţii morale, este cea care furnizează materialul din care e ăcută moralitatea coabitării umane. După secole de încerc ări de a demonstra contrariul, "misterul moralităţii din mine" (Kant) ne apare încă o dată imposibil de elucidat. După cum a sugerat rec ent Michael S . Pritchard, exprimînd o părere larg răspîndită, Putem

din noi în ş i n e ş i putem căuta , cu ca1m, să sll s ţ i n em acele dintr-un punct de ved ere exterior, obie ct iv. Totuşi, aşa cum

inc erca să ieşim

pro puneri [etice]

15

P. F. Strawson, Freedo/ll alld Resel1tmelll a/1(/ Otzer Essays, Mcthucn, London, 1 9 74, p. 3 5 . D i n Taire des �'errllS ( 1 9 6 8 ) , citat d up ă CUlltemp(Jim:r European Erh /(s .' Seleted Readings, cd. J oscph 1. Koc k c \ m a n s , Doublc day, New York. 1 9 7 2 , p p . 45 -46. 16

41

ZYGMUNT BAUMAN observă Srawson, nici o asemenea înc ercare nu a reuşit încă, şi pe bună dreptate. Dacă justificări extene ne cer cu multă imaginaţie să ne dezbărăm de sentimentele noastre morale ca să le putem privi "obiectiv", la ce resurse vom apela pentu această analiză? Spre a face dreptate subiecului, rebuie să ne folosim sensibilităţile morale, inclusiv, aşa

ClI

se şi întîmplă, sentimentele. Nu există teren neuu.

Dacă e să aibă vreo utilitate practică pentru noi, ilosofia morală rebuie să ie o "reabă intenă", oricît am dori altceval7•

În măsura în care dispare obsesia modenă legată de scopuri şi

utilitate şi ideea la fel de obsesivă că toate lucrurile sînt autotelice (adică

pretind că reprezintă propriul scop şi nu n mij loc pentru a ajunge la

altceva decît la ele însele), moralitatea are şansa de a-şi primi în inal dreptul său. Poate să nu mai ie l atată sau obl igată să-şi prezinte gar'anţiile, să-şi justiice dreptul de a exista pin prezentarea avantaj elor

pe care le asigură supravieţuirii, stautului sau fericirii personale, sau a serviciului ce îl face securităţii, legii şi ordinii colective. Este o şansă

care poate da roade, deoarece - după cum vom vedea mai tîrziu întrebarea "De ce trebuie să iu moral?" constituie sîrşitul, nu începutul atitudinii morale, o atitudine care (la fel ca şi Gemeinschaft-ul lui

T6nnies) există doar în starea de an sich, durează doar atîta timp cît nu

ştie de prezenţa sa ca prezenţă morală şi nu se mateializează ca obiect de analiză, nici nu se supune evaluării după standarde ce nu-i sînt proprii.

Dacă se proită de şansă, moralitatea va i liberă să-şi accepte (sau, mai

degrabă, să-şi recunoască, cu j enă) neraţionalitatea, calitatea de a i propria cauză necesară şi suicientă. Şi va i bine, deoarece nici un impuls

moral nu poate supravieţui testului sever de utilitate sau profit, ca să nu

mai amintim că nu poate scăpa nevătămat din acest test, şi deoarece moralitatea Începe prin a cere un asemenea test de la subiectul moral sau de la obiectul impulsului moral sau de la amîndouă. '

. 1 7 Michael

1 99 1 , p. 1 0 .

42

S. Pritchard , On Becom ing Responsible, Un ivers i ty Press of Kan s as,

2

UN IVERSALITATEA ECHiVOCĂ În urmă cu o jumătate de veac, Robert Musil medita în Der Mann ohne Eigenschten, cel mai minuţios şi deosebit de nestilizat rămas bun spus secolului al XIX-lea : Cine mai poate i interesat de acea discuţie străveche şi inutilă despre bine şi rău, cnd s-a stabilit că binele şi răul nu sînt deloc "constante", ci "valori uncţionale", astfel Încît bunătatea acţiunil or depinde de împrejurările istorice, iar bunătatea i inţelor omeneşti de abilitatea psiho tehnică de a le exploata calităţile? -

Este o întrebare deschisă aceea referitoare la măsura în care şi dacă "istoricitatea" binelui şi a răului, care i-a răscolit pe predicatorii morali pînă n srăundurile iinţei lor, i-a tulburat şi pe oamenii obişnuiţi, ocupaţi cu treburile de zi cu zi ; şi dacă în perioadele de indecizie sau chiar în momentele traumatice, cînd s-au simţit pierduţi, ar urma sfatul ilosofilor de a-şi lega incapacitatea de a acţiona de fapul că alţi oameni, în alte vremuri şi în alte locuri, au separat binele şi răul altfel decît ei, sau dacă conştientizarea acestui lucru, n cazUl în cre l-au conştientizat, i-ar tulbura foarte mult ; dacă ar ampliica neliniştea incertiudinii şi a indeciziei care i-a chinuit deja pe cînd încercau să-şi controleze propriul viitor ce se încăpăţîna să rămînă necunoscut ; şi dacă lucrul acesta le-ar schimba mul în mare măsură. Nu mulţi dintre noi par să se preocupe să afle cît de împărtăşite sînt de alţii imaginile noasre despre bine şi despre rău şi cît timp a durat sau ar dura unitatea de opinii ; pentru maj oritatea dintre noi, ideea că tot ce facem e aprobat de "oameni ca noi" - "oameni care contează" - este ceea ce ne rebuie pentru a dormi liniştiţi şi pentru a avea conştiinţa împăcată atnci cînd "ei" - cei "dferiţi de noi" - dezaprobă. Legura "str-Î-lsă--Între respectarea regulilor morale i credinta în pniversalitat��--I"�" ' afost� -"după t��t� pr�b�biiităţii� � -�ai- i��id�a iwsoiIr"şiTngîj orarea ac'estora. O asemenea legătură nu ar putea i şi "

"--

43

ZYGMUNT BAUMAN

nu ar fi postulată dacă nu s-ar fi ilnputat dej a oamenilor obişnuiţi că urmăre sc c oerenţa ş i cong ruenţa c e erau îns elnnul profe s ional al fi l o s o filor, s au dacă nu s-ar fi proiectat asupra l or preocupări le caracteri stice putenicilor zilei, care îşi promovează ambiţiile locale sub stindarde universaliste. Dar a fost într-adevăr îngrij orarea filosofilor şi încă foarte serioasă. Faptul că imaginea binelui şi cea a răului diferă de la un loc la altul şi de la o epocă la alta şi că nu se poate face nilnic în acest sens, nu mai este un secret, cel puţin de la Montaigne încoace. Totuşi, puţini dintre autorii care au scris despre acest lucru l-au văzut cu calmul resemnat al lui Montaigne , un caln1 senin şi limpede. Cei mai mulţi l-au văzut cu oroare, ca pe o ameninţare şi ca pe o absurditate crasă, o provocare atît pentru cel ce gîndeşte, cît şi pentru cel ce acţionează. Adevărul este, prin deiniţie, unul singur, doar erorile sînt nenumărate ; acelaşi lucru trebuie să se aplice sigur şi corectitudinii morale, dacă preceptele morale au o autoritate mai respectabilă decît a celui care bate din p icior şi loveşte cu pumnul în masă, în sensul că "asta vreau şi vreau acum". Dacă regulile morale propovăduite şi/sau practicate aici şi acum au o asemenea autoritate, trebuie arătat că alte reguli nu sînt doar diferite, ci greşite sau proaste, că acceptarea lor constiui e un rezultat al ignoranţei şi al imaturităţii, dacă nu al relei- voinţe. Impulsul de a salva integritatea propriei viziuni morale de dezastrul care vine sigur o dată ce s-a descoperit că viziunea nu este decît una între mai multe, s-a legat cel mai bine de ideea de progres ce a dominat gîndirea modenă o bună parte din istoria ei . Alteritatea (toate tipurile artiiciale de alteritate, inclusiv cea etică) a fost temporalizată într-un mod caracteristic ideii de progres : timpul semniica ierarhie - "mai tîrziu" fiind identic cu "lnai bine", iar "rău" cu "depăşit" sau "încă nedezvoltat ca lumea". (Lucrul neînsemnat care rămînea atunci era ca fenomenele dezaprobate să fie legate de trecut în mod natural, să fie interpretate ca relicve ce au supravieţuit propriei epoci şi trăiesc în prezent într-o epocă de împlumut, iar susţinătorii lor ca strigoi ce ar trebui îngropaţi cît mai curînd pentru bine le lor şi al tuturor celorlalţi.) O asemenea viziune s-a potrivit p erfect atît cu nevoia de a legitima cucerirea şi supunere a diferitelor regiuni şi culturi, cît şi cu aceea de a prezenta dezvoltarea şi răspîndirea cunoaşterii ca principalul mecanism nu doar al schilllbării, ci al unei schimbări în bine, al progresului. După CUln spunea V. G. Kiernan, "ţăril e colonizatoare s-au străduit să-şi păstreze convingerea c ă răspîndesc în lUlne nu doar ordine , ci ş i 44

ETICA POSTMODERN Ă

civilizaţie" 1 . J ohannes F abian a numit acest obicei larg răspîndit "cronopolitică" : proiectarea diferenţierii contemporane pe axa timpului, astfel încît alternativele culturale să poată i descrise ca "alocronice", aparţinînd unei epoci diferite şi supravieuind în prezent pe baza unor premise false, nefiind decît relicve destinate pieirii2• U n ivers a l i s m u l şi p robl emele s a l e

Postulaul universalităţii a fost întotdeauna o cerere cu adresă sau, mai concret, o sabie cu tăişul îndreptat către o ţintă propusă. Postulatul a constiuit o relecţie asupra practicii modene de universalizare, în­ tr-un mod similar conceptelor Înrudite de "natură umană" sau "esenţă umană", care au re l ectat intenţia de a înlocui colecţia pestriţă de enoriaşi, neamuri şi alţi localnici cu cetăţeanul (persoana cu atribute conferite doar de legile singurei şi necontestatei autorităţi ce acţionează în numele statului unitar şi s uveran). Postulatul teoretic s-a potrivit perfect cu ambiţiile şi practicile de uniformizare ale statului modem, cu războiul declarat acelor pouvoirs intermediaires, cu cuciadele sale culturale împotriva obiceiurilor loca l e redeinite ca superstiţii şi condamnate la Inoarte pentu crima de a rezista conduceri i centralizate. "OInul univer­ sal", redus la esenţa "naturii mnane", avea să fie - după cum spunea Alas dair MacIntyre3 - un "eu lib er" , nu obligatoriu neafectat de particularislnele de inspiraţie colectivă, touşi capabil să se elibereze de rădăcinile şi fidelităţile colective, să se ridice, cum s-ar spune, pe un plan superior şi să privească de acolo, lung, detaşat şi critic, pretenţiile şi presiunile colective. Necesitatea de a recunoaşte ca morale doar acele reguli care trec testul -unor prlnc{pii unlv'e"e, ex-tratempo'rale' şi '-extrateiltoiiale, a înse-.i1âf, în priinul rînd şi în cea Inai mare măsură, negărţa pret.e nţiilor cole� �� �e? temporal.�_ şi lo.c ale, de a ?mite judecăţi morale c� auto�itat.�4. 1 V. G. Kiernan, Th e Lords o/ Hu man Ki/1d, Cresset Library, London, 1 9 8 8 ,

2

p. 3 1 1 .

Cf. J ohannes Fabian, ime and tlle Other : HOlV A /z thropology Makes ilS abjec t , Co­

l umbia Un iversity Pre s s , N ew York, 1 9 83 . .; C f. A l asdair Macl ntyre, A/ter Virtue, 1 9 8 1 . �

,,0 afi rmaţie ce arc forma verbală a unei j udecăţi morale pentru care nu se pot da

motive nu exprimă deloc o adevărată j udec ată morală" - se poate considera o expresie prototipieă a unei asemenea concepţi i (din Mareus Si nger, Gel1eralizatiol1 in Ethics, cilat după Neil Cooper,

im concept; of" /1Ioralitv, în "Phi los oph y", 1 966, pp . J 9-3 3 ) , Cooper numeşle un asemenea

45

ZYGMNT BAUMAN

Sabia folosită în acest scop s-a dovedit touşi curînd a i aşa cum a fost de la bun început, cu tăiş dublu. E adevărat că i-a rănit adinc pe adversarii menţionaţi ai spiritului limitat dezaprobat de stat, dar a lovit şi acolo unde nu trebuia, afectînd grav suveranitatea statului pe care se spera să o apere. Într-adevăr, de ce ar trebui ca "eul liber" să accepte dreptul Legii Staului, a acesui stat de acum şi de aici, de a-i exprima esenţa? De ce ar trebui să răspundă chemării de a intra în şablonul cetăţeniei, creat de stat? Aunci cînd e luat în serios (adică aşa cum e luat de ilosoi şi nu de practicienii puterilor legislative), postulatlJl_ uniy'ţrs�ljiigoar subminează prerogativele lnorale ale coăţilor"transformate acum în unităţi administrative"ale- statui-naţiune omogen, Ci şi fa"e" p e imposibil --de "susţinu("eforhil statului"" de - a- obţiie'' 'ă utoritâtea Il9�Iă supremă. Logica pOS)J�tului este în disc_Qrdanţă cu prach�_l_ orjjrei coii.nităţi pol,ge"i"zolate ; ea se opune nu nUlnai contracurentului spe­ ciic, acuzat frecvent de obstrucţionarea mişcării către universalitate, ci şi princip iului aristotelic al statului ca sursă ultimă şi apărător al umanităţii. Ea militează împotriva oricărei teorii, cum ar i cea a lui Mic hael Wal zer s au c e a a lui M i chael O akeshott, aristotelici contemporani , care concep "raţio namentul moral ca pe un apel la înţelesuri intrinseci unei comunităţi politice şi nu ca pe un apel la prin­ cipii abstracte"5, indiferent de nivelul la care a fost localizată comunitatea politică respectivă. Orice polis îşi separă, îşi 4ist"i.ng�)..îşj . "individualizează'.' membrii faţă de memrii altoi c-omunltăţi, în aceeaşi măsură în care îi uneşte şi îi unlfomleaz'ă îritre prop"riile"r a"n iţe. Eul "localizat" (confonn expresiei lui MacIntyre , contrariul "eului lib er") e întotdeauna opus unui eu dferit localizat, înrădăc inat în alt polis . D in ace st motiv,�.pretenia_ de universalitate tinde să se întoarcă împotriva polis-ului, care a dorit să o împămînteneas dl' şi s'ă o uiiizezfdi-razboiuI împotriva propriilor rebeli ; la limitele sale logice, această pretenţie nu poate decît să dezvolte ără încetare opoziţia faţă de toate dictatele morale şi astfel să provoace o eoncept de moralitate "autonom" sau " independent", diferit de "pozitiv" sau "social" ; această variantă de moralitate e prezentată, de exemplu, în airmaţia lui H. L. A . Hart (în Legal alU! Moral Obligations ' Essays in Moral Philosophy) eă "putem înţelege moral i tatea individului

doar ca pe o dezvoltare din fe nomen u l pri mar a l mora l i tă ţ i i unui grup soc ial" . 5

M ichael J . Sandel, Introduct;on, l a Liberalism a n d its C/'it;cs, cd. M i chael J . Sandcl,

Blackwel l, Oxford, 1 9 84, p. 1 0 .

46

ETICA POSTMODERNĂ

atitudine radical individualistă. În timp ce promovează standarde aparent universale, dar touşi, prin forţa lucurilor, legate de condiţiile interne, statul se găseşte înfluntat şi respins în numele aceluiaşi principiu al universalismului care îi luminează şi/sau îi Înobilează ţelul. Promovarea standardelor universale seamănă atunci suspect de mult cu suprimarea naturii umane şi tinde a fi acuzată de intoleranţă. PentIu apărătorii eului "localizat" ("comunitarii" , cum au ajuns să ie cunoscuţi), ambiţiile universaliste şi practicile de universalizare sînt desigur o nelegiuire, mijloace de oprimare, un act de violenţă comis asupra libertăţii umane. Ele sînt totuşi inacceptabile şi pentu bonafide, universaliştii liberali, consecvenţi şi serioşi, care sînt prudenţi în ceea ce priveşte orice putere mai lilnitată decît cea universală, cu pretenţia de a promova standarde aşa-zis universale. După cum o consideră liberalii consecvenţi, moralitatea poate i înrădăcinată doar în calităţi şi capacităţi ale indivizilor qua iinţe umane. Codurile etice promovate în nume le grupurilor - al "int ere s e lor de grup sup eri oare" s au al "înţelepciunii de grup supreme" - le vor privi, aşa cum le-a privit S0ren Kierkegaard, ca pe un caz de conspiraţie Între liderii avizi de putere, pe de o parte, şi avers iune a faţă de povara responsabilităţii morale a pretinselor lor sarcini, pe de alta : Omul este în mod natural una dintre creaturi. De aceea, toate eforturi le umane tind către viaţa în turmă ; "să ne unim" etc. Evident, aceasta se întîmplă sub tot felul de nume sonore, dragoste, simpatie, entuziasm, realizarea vreunui plan măreţ ; este ipocrizia obişnuită a ticăloşilor care sîntem. Adevărul e că ntr-o turmă sîntem l iberi de standardul individualului şi al idealului6•

Totu ş i , a cest a nu e s t e s i ngurul m o t i v p e ntru c are arma universalismului se poate întoarce împotriva celor ce o deţin. Cu factorii promotori ai universalismului lips iţi de suveranitate cu adevărat universală, orizontul universalităţii "ce există efectiv" (sau mai degrabă ce a fost proiectată în mod realist) tinde să se oprească la graniţele statului . Ambiţiile universali ste ale fiecărei autorităţi suverane au existenţe precare printre multiudinea de autorităţi suverane. Consecvent univers ali stă poate i doar o putere Înclinată spre identiicarea omenirii 6

Smen Kierkegaard, rI e last Years : Journals, 1853-1 855, tral1s. Ronald Gregor Smith,

Collins, London , 1 9 68, p . 3 1 . "Nimeni nu vrea s ă fie o persoană singură, toată lu mea ocoleşte tensiunea" (p. 5 1 ) ; dar "de îndată ce apare masa, Dumnezeu e invizibil. .. Dumnezeu există doar pentru persoana singură" (p.

9 5).

47

ZYGMUNT BAUMAN

în general cu populaţia supusă guvernării sale prezente sau viitoare. Este ilnprobabil ca o asemenea putere să apară într-o lume organizată pe baza principiului statelor-naţiuni şi într-o IUlne în care nici unul dintre statele-naţiuni nu poate întreţine în mod serios şi pentru mult timp visul suveranităţii ecumenice. Astfel, coabitarea autorităţilor suverane, iecare cu un domeniu limitat de vecini, are nevoie de şi duce la solidaritatea suveranilor : o recunoaştere deschisă sau tacită a dominaţiei unice a iecărui suveran între anumite granite ' în stilul "cuius regio, eius religio". Le spui supuşilor tăi ce să facă, iar eu le spun supuşilor mei. În acelaşi fel în care imaginea regulilor morale universale este creată pentru uz intern pe modelul legii universale promulgate de autorităţile statului, universal itatea morală suprastatală e privită, în as emănarea sa cu "relaţiile intenaţionale", ca un catalizator al diplomaţiei, al negocierilor, al căutării de "puncte de înţelegere" reale sau imaginare. Orice este acceptat în inal ca iind "cu adevărat universal" ţine mai mult�de natura "numitorului comun" decît de cea a "rădăcinilor comune". In spatele procedeului se ală presupunerea c are îl face să funcţioneze : că există mai multe concepţii de moralitate universală şi că aceea care predomină e legată de autoritatea puterilor ce revendică şi deţin dreptul de a o expnma. Oricît de puternice ar i aceste constrîngeri şi oricît de profunde ar i contradicţiile intrinseci ale proiectului universalist, modernismul a tratat întreaga relativitate ca pe o neplăcere şi o provocare, mai ales ca pe un element iritant temporar, ce urma a i vindecat rapid. Oricît de diicilă s-a dovedit utilizarea universalităţii morale, nu s-a îngăduit ca vreo dificultate practică să arunce îndoiala asupra universalităţii ca ideal şi ca orizont al istoriei. Relativismul a fost întotdeauna "actual" ; pers istenţa sa în ciuda eforturilor din prezent a avut tendinţa de a fi minilnalizată ca un simplu obstacol temporar în calea unei evoluţii, altfel de neoprit, către ideal . Visul universalităţii ca destinaţie finală a omenirii şi hotărîrea de a-l realiza s-au r'e fugiat în conceptul procesual de universalizare. Acolo erau 'în -s igunin1ă atîta vreme cît se putea crede în mod rezonabil că procesul de universali zare are Într-adevăr loc, că "scurgerea timpului" poate fi privită în mod credibil ca ilnposibil de oprit şi � ă va duce la scăderea şi eventual la el iminarea diferenţelor actuale. Increderea în puterea Iniraculoasă de vindecare a timpului - şi mai ales în partea sa de "nu încă" pe telna căreia se poate fabula liber şi căreia i se pot atribui puteri lnagice ară teama unor veriicări empirice a fost la unna urmei o trăsătură foarte evidentă a spiritului modem. 48

ETICA POSTMODERN i

Di derot l-a numit pe omul modern "posteromane" , îndrăgostit de posteritate şi, aşa cum a spus Alain Finkielkraut recent, Omul modem a contat pe capacitatea viitorului de a repara nedreptăţile prezentului. El a privit omenirea în general ca pe o mişcare de calităţi ce ar sida oamenii luaţi separat. A acordat timpului c are va veni încrederea ce o avea în Etenitate . . . Omul modem se îndreaptă către posteritate7.

Tocmai această credinţă, caracteristică mentalităţii moderne, a fost subminată şi scoasă din uz în epoca postmodernă (împreună cu puteri le ale c ăror amb iţii o susţineau ) . Var.i.�ţ�:::.-9.�.tmo dernă a is t ��ţ��"��L�2i;��E,�rţi �sţe p�rsp'ectiv�_.1l9���C·=:vl'zlunea unei " răspîndiri globale a informaţiei, a tehnologiei Şi� ,!gţ�I!�lie:ţ§iţeî ecoillce�"ca:e Tni;o" ev�de'ninii 'in�fuae'"ecli"m-enizarea autorltătilor p�l'i'ti'�'��-"'cihlir'aI�" "ş'l �t�Qi�l. ' (fac 't a rli pre'su"puşl' '�a"'globâIliatrsînt conside'r ăcâ' neaţ{oIali, mai degrabă decît inter sau supranaţionali). Noua istoriosofie face ca perspectivele universalităţii morale realizate prin răspîndirea "proce sului de civilizare" să devină îndepărtate şi tulburi . Uitîndu-se acum că i s-au pus b azele prin "misiunea de civilizare" a statelor-naţiuni "avansate din punct de vedere culural" sau "foarte dezvoltate", ideea de moralitate universală, dacă va supravieţui, poate să se bazeze doar pe impulsurile lnorale Înnăscute , presociale, comune tuturor oamenilor (opuse celor ce rezultă în urma prelucrării sociale, produsele finale şi reziduurile acţiunii legisl ative/de comandă/de educare) sau pe structurile elementare , tot comune tuturor oamenilor din lume, în mod similar anterioare oricărei intervenţii a societăţii (vezi c ap i tolul următor) . Altern ativa ar fi ce darea cÎlnpului de luptă adversarilor eterni ai susţinătorilor universalismului , comunitarii. În clipa cînd se acceptă probabilit�,ţe_�_?�" pl,�.r a1itatea de p:ţ��i supreme G,\i1tui:�Ie71i�-rare" (diferite 'de" "ceie politice/econc)lnice) s'ă' persiste pe o perioadă ne definită, poate pentru totdeauna, retragerea din teritoriul rece şi-abstract al valo� i�or morale univers al. '1� �d"ă po�t.u�� ş�.lifor al " " "comu�"iţăţ1.i natal�"" -e S9,n-sidei�a,ţ�" ex trem de ţe�ta:ţă ; mulţi ar găsi 7 Al ai n Finkiclkraut, Le Me coll temJorain .' Peguy, lecteur du I/londe /11ode71 e, Gall i mard, Paris, 1 9 9 1 , p , 1 3 . F i n kiel kraut eitează cuvintclc lui Claude S i mon : În ultimă i nstanţă, În

ac e l aşi fel În care se spunea odată «Dum nezeu le va şti pe ale Lui», crcd eă p utem sugera fără a greşi prea mult că, mai devreme sau mai tîrziu , într-un mod sau altu l , i storia (sau speeia um ană) le va ş t i pe ale ei",

49

ZYGMUNT BAUMAN

atracţia irezi stibilă. De aceea, prima imagine a OmenIrII asupra comunităţii, care penttu o bună parte din vremurile modene a fost exilată la periferia rar vizitată a relecţiei filosoice şi politice, respinsă cu dispreţ ca fiind "conservatoare", "nostalgică" sau "romantică" şi dată uitării de gîndirea dominantă care considera cu mîndrie despre sine că "e în pas cu tiIIpul", că e ştiinţiică şi "progres istă", revine acum cu hotărîre ; într-adevăr, ajunge aproape să ie ridicată la rangul şi la "bunul-simţ" necontestat al ştiinţelor umaniste. Restatorn i c i rea e u l u i d ezrăd ăci n at

Problema cu imaginile comunitarilor devotaţi este că, asemenea apărătorilor univers alismului care au reuzat să-şi limiteze vigilenţa la punctele de control ridicate de-a lungul frontierelor statului-naţiune, em'ile "localizate" refuză să se limiteze la rolul de apărători ai graniţelor "cOlIunităţi lor reale" (adică ale comunităţilor aşa CUlI au fost ele imaginate de teoreticieni) . Frontierele comunităţilor se ştie că sînt mai greu de trasat ără echivoc decît graniţele statelor ; totuş i, nu aceasta constituie principala problemă. D ac ă identitatea unei cOlIuni tăţi e definită prin puterea asupra eurilor pe care le "localizează" şi deci prin gradul consensului moral ce este capabilă să îl genereze în acestea, aunci însăşi ideea de graniţe ale comunit ăţii (mai ales graniţele etanşe, controlate şi impenetrabile, experimentate în cazul statelor-naţiuni, dar ş} graniţe în sensul ceva mai moderat al unei linii sinuoas e ce delimitează o populaţie comparativ uniformă, omogenă din punct de vedere cul­ tural/moral) devine foalie greu, chiar imposibil de susţinut. Nu există nici o autoritate comunală cu putere de judecată legală comp�rabilă cu aceea a organismelor legate de stat sau susţinute de stat. In absenţa unei asemenea autorităţi, o comunitate cu adevărat capabilă să-şi "localizeze" membri i, indiferent cu ce consecinţe de durată, pare a i mai mult un postulat metodologic decît o realitate. Ori de cîte ori cineva coboară din lumea relativ sigură a conceptelor la descrierea oricărui obiect concret pe care conceptele se presupune a-l ilustra, va găsi doar un grup luctuant de oameni ce acţionează în contradictoriu, marcat de dispute intene şi în mod evident lipsit de mij loace de arbitrare a propunerilor etice divergente . Comunitatea morală se dovedeşte a fi nu atît imaginată cît postulată, şi postulată în mod discutabil. Este întotdeauna problema unui postulat opus altor pos50

ETICA POSTMODERN Ă

tulate, un progra7'l , o încercare de a angaj a viitorul, mai degrabă decît de a apăra sau a reabilita trecutul, mai ales o încercare de a angaj a un anumit număr de oameni şi de a le subordona acţiunile anumitor opţiuni, preferabile datorită eforului de a face reală exis tenţa postulată a comunităţii. Ceea ce se descrie ca "moral" în comunitatea morală sînt efectele dorite ale acestei subordonări , limitarea şi eficientizarea opţiunilor individuale obţinute prin solicitarea de a coopera la a face grupul real , mascată ca soli citare de a păstra grupul în viaţă (solicitare adesea exprmată direct şi duplicitar ca nevoie de sacriicare a intereselor individuale, egoiste, în favoarea interesului - întotdeauna prezumtiv al tuturor) . Retragerea actuală a statului din legislaţia morală (sau, mai degrabă, ab andonarea ambiţi ilor moderne de la început de a face legislaţi a aceasta omniprezentă şi atotcuprinzătoare) lasă locul liber pentru administraţia comunală. Tot mai mult, statele recunosc drepturile categoriilor mai mici decît naţiunea (create pe baze etnice, teritoriale, religioase, de sex, de politică sexuală) la specificitate morală şi la autodeteninare, sau mai degrabă penit autodeterminării să apară în lipsă de altceva şi nu intenţionat. Golul este umplut acum de presiuni contradictorii, iecare pretizînd dreptul de a interpreta regulile ce reultă din "localizarea" eurilor care sînt - după cum pretind - domeniul "firesc" al supravegherii lor etice. "Dreptuile omului" fiind, pe de o parte, efectul renunţării statului la anumite prerogative ale puterilor sale legis lative şi la ambiţia din trecut de a controla iscoditor, indiscret viaţa individuală a statului ce se re semnează cu penanenţa diversităţii din dOlneniul său - devin� pe de altă parte, un slogan şi o armă de şantaj în mîinile "liderilor" aspiranţi "ai comunităţii", doritori să obţină puterile la care a renunţat statul. Pe de o parte, este expresia individualizării diferenţei, a noii autonomii morale, pe de altă parte, sînt încercăile mascate, dar hotărîte , de a colecti v i za din nou diferenţa şi de a crea o nouă heteronomie, deşi ambele la un nivel diferit de cel dinainte. Conf�n,��ţţJn trecut cu puterea condels,ată a ,,�n"ţ versal_ităţii" legale/morale, defiiiffai ap-li6ită' de s{atut-naţiune, indivizii sînt expuşi aînlmiî aieste"c 'de- presiuni s6Clâfe�şilsa�"'situatii de "şiifâfcvă"sTetic, fi ecare-'a"Îld 'ca 'scop prIvarea in � ivid�iui de , irep u l. J. , o pţi �g,ţ i!�! ă. Totuşi, nici una dintre pres iunile contradictorii nu se aplică l a o condiţie aşa de polivalentă cum a fost cea a cetăţeanului, a supusului statului . În mod nonal, "ţintele mnane" complexe se reduc la o singură faţetă aleasă drept piatra pe care comunitatea postulată urmează a fi c1ădită ; este 51

ZYGMUNT BAUMAN

luat în considerare un s ingur asp e ct al i dentităţii multilaterale a individului. Acest unic aspect e proclamat totuşi a i esenţial, a determina situaţia individului în general, a fi destinat să minimal izeze şi s ă dep ăşească toate celelalte aspecte, eliberînd individul, anticipat, de orice nesupunere viitoare faţă de presiunile ce pot să le susţină. Ce se pretinde e un fe l de loialitate care ar trebui să marginalizeze sau să anuleze exigenţele contradictorii de supunere, ancorate în alte aspecte ale identităţii multilaterale. Eul trebuie să ie prima dată ajustat, îndreptat, disecat şi apoi reasamblat, pentru a deveni cu adevărat "localizat". Teoria eului localizat şi o ideologie ce serveşte la construirea comunităţii pe care acea teorie o relectă şi o susţine, răstoană logica reală a procesului. Departe de a fi un "dat natural", "localizarea" se produce pe cale socială ş i în mod controversat, reprezintă întotde auna un rezultat al unei competiţii şi - foarte frecvent - al opţiunii individuale. Moralitatea legiferată de stat şi presiunile morale difuze exercitate ' de reprezentanţii autoproclamaţi ai comunităţilor postulate sînt de ac ord asupra u nui punct : neagă sau cel puţin reduc libertatea moral ă a individului .

A m b ele în cearcă să în locuiască responsabilita tea morală autonomă cu ndatorirea etică heteronomă. Ambele intenţionează să

priveze individul de opţiunea morală sau cel puţin de exercitarea alegerii libere în situaţii din viaţă considerate ca relevante pentru "binele pu­ blic" : în caz de conlict, vor ca indivizii să opteze în favoarea acţiunii care promovează cauza comună, mai presus de toate celelalte consideraţii ("Interesul tuturor trebuie să prevaleze asupra intereselor fiecăruia. "). Ambele au suspiciuni în privinţa iniţiativei individuale. Ambele resping ataşamentul şi loialitatea pe care indivizii le dezvoltă pe cont propriu în relaţiile spontane, ireşti şi necontrolate. Ambele privesc cu neîncredere, ca pe un teren fertil pentru împotrivire şi revoltă, păienjenişul legăturilor interpersonale şi aşteaptă ocazia de a-l destrăma. D in motive amintite anterior, ostilitatea faţă de moralitat e a "spontană" şi autonOllă, născută individual, este, î n cazul cOllunităţilor postulate, mult mai vigilentă, mai intensă şi mai agresivă decît în cazul unui stat bine apărat, sigur şi încrezător în sine . Intoleranţa Ililitantă se naşte din insecuritate , care în cazul comunităţilor postulate e endemică şi incurabilă. COllunităţile postulate sînt nesigure deoarece nu sînt deCÎt postulate ; totuşi le lipseşte încrederea şi mai mult din cauza faptului că rămîn postulate pentru totdeauna, indiferent ce fac spre a-şi consol ida prezentul şi a-şi asigura viitorul ; după cum spunea Conelius Castoriadis, 52

ETICA POSTMODERN Ă

"în cele mai ascunse cotloane ale fortăreţei noastre egoc entrice, o voce repetă blînd, dar neobosit, «pereţii ne sînt din p lastic, acropola din papier­ mach6» "8. Neavînd altă bază decît supunerea celor convertiţi, prezenţa comunităţilor trebuie reînnoită zilnic. Nu este timp de odihnă, chiar şi o scădere trecătoare a vigilenţei poate duce la o disipare ireversibilă. Şi astfel, previzibil, nu există nici o lilnită a cluzilnii ş i a oprimării ce pot fi cOlnise p e calea de l a p ostularea hotărîtă l a exist enţa precară. Suprimarea cea mai crudă şi cea mai criminală a autonomiei individuale se întîmplă să aibă loc astăzi în nUlnele "drepturilor omului", confis­ cate şi colectivizate ca "drepturi ale unei minorităţi" (dar întotdeauna o minoritate ce doreşte să fie lnaj o ritate s au măcar ce doreşte să se c omp orte ca atare) . Refuzul de a accepta interpretarea impus ă a "localizării" e ste condamnat ca un act de subversiune şi trădare, iar trădătorii să nu aştepte milă. Î n acelaşi fel în care chemarea de goană a eului "liber" a servit foarte des la înăbuşirea protestului îlnpotriva suprilnării autonomiei mo­ rale de către statul-naţiune unitar, ilnaginea eului "localizat" tinde să acopere practicile "comunitare" de suprimare s ilnilară. Nici unul nu e imun la utilizare defectuoasă, nici unul nu e protej at corect împotriva angaj ării în promovarea heteronomiei morale şi privarea individului de dreptul la judecată morală. L i m ite le m o ra l e ale u n ive rs a l ităti i etice ,

C e e a ce face amb e l e conc epte deosebit de p o trivite p entru promovarea heteronOlniei etice este faptul că :esup�ne ţaciţ�ori�e imagine a moralităţii universale de grup (indiferent dacă respectivul giup ' e" s-hnlcît-'a- îngener'lT'sau unui stat-naţiune sau unei comunităţi postulate) e . pos.iNlitat�ţ . COllportaIl�p:ţ.l.!�! ..!�.?�:L ��. .�i exprimat prin reguli cărora li se poate da formă universală. Adică eurile m"bra]e " s'e ' pot pierde în '-atotcupriizăfO"il "noi" ; " ;,eil" --cel moral fiind doar o formă de singular a eti cului "noi". În cadlul acestui etic"noi", "eu" este interschilnbabil cu "el/ea" ; orice e 'no-ar cind" se-�anil1�rla persoana "îitîl" ['amîne 110ril ' cînd 'se 'afirma la' persoana ' l doua -sau a treia. De'fapt; Goar regulile 'care re'iisi 'u iei asemenel ,:depeisoiâ1izări" se--'consideră a' îndeplini c6iidi1iife "stabilite 'pentru"' noiere-··etice. Că .

'

-.-- --

�

.-

-

-

,

. . ,

.

-

,

- .

,, - ."..•.

x Corncl ius Castoriadis, Reflectiol1s 011 Racis/I1 , tral1S. David Amcs Curtius, în "Thcsis Elcvcn", \'0 1 . 32, 1 9 92, p . 9 .

53

ZYGMNT BAUMAN

lloralitatea poate fi doar colectivă într-un fel sau într-altul - ca un rezultat ie al legislaţiei oiciale, fie al "localizării" colective a priori, aşa-zis nedeliberate, totuşi la fel de hotărîte - este astfel în mod tauto­ logic "evident". Adevărul său a fosţ garantat anticipat de felul în care fenomenele llorale au fost deinite şi s coase în evidenţă. Şi totuşi premisele pot supravieţui doar atîta timp cît rămîn implicite şi deci necontrolate. La o privire mai atentă, ele nu apar nici ca imediat evidente, nici măcar ca sigur de acceptat. Să luăm prima premisă - că atunci cînd analizăm fenomenele mo­ rale, sîntem liberi să unlăm regula gramaticală de a-l trata pe "noi" ca forma de plural a lui "eu" . Aceasta constituie totuşi o p arodie de moralitate, obiectează Emmanuel Levinas. El explică : A arăta respect nu poate îmsemna a te supune ; totuşi celălalt mă comandă. Sînt comandat, adică recunoscut drept cineva capabil să realizeze ceva. A arăta respect înseamnă a te înclina nu în faţa legii, ci în faţa unei fiinţe care îmi comandă o

_

lucrare. Dar pentu ca lucrarea aceasta să nu implice umilinţă - care mi-ar lua însăşi posibilitatea de a arăta respect - comanda pe care o primesc trebuie să ie şi o comandă de a-I comanda pe cel care mă comandă pe mine. Constă în a comanda o iinţă să mă comande pe min e. Această trimitere de la o comandă la comandă Înseamnă a spune "noi", a foma un gup. Din c auza acestei rimitei de la o comandă la alta, "noi" nu reprezintă pluralul lui "eu"9.

Ar i o cale simplă de la multe "eu" la colectivul "noi" doar dacă toate "eu" ar putea i considerate în general identice, cel puţin în privinţa unui atribut care stabileşte unităţile ca elemente ale unui set (cum ar i "noi, cei blonzi" sau " noi, absolvenţii Universităţii X" sau "noi, suporterii lui Leeds United") şi de aceea, în aceeaşi privinţă, interschimb abile ; "noi" devine pluralul lui "eu" doar cu preţul neglij ării pluridimen­ sionalităţii lui "eu". "Noi" este atunci o sumă, un rezultat al unui calcul, un ansamblu de cifre, nu un tot organic. Totuşi, nu e cazul " grupului moral". Dacă ideea de totalitate supraindividuală se poate aplica lumii moralităţii, ea se poate referi doar la un întreg sudat şi sudat continuu, pe baza comenzilor date şi primite şi urmate de eurile care sînt subiecţi morali tocnlai pentru că iecare dintre ele e de neînlocuit şi pentru c ă relaţiile l o r sînt asimetrice . . 9 The Ego and the To taliy (Le o i el la TOlalite) ,

în Emmanue1 Levi1as, Collected

Philosophical Papers, trans. A1phonso L ing i s , Mart i nus Nijhoff, Thc Haguc, 1 9 87, p. 43 . (En­ tre nous : Essa is sur le penser-â-l 'mltre, Grasset, P ari s, 1 99 1 , p. 49).

54

ETICA POSTMODERNĂ

Atitudine înainte de relaţii, unilateralitate nu reciprocitate, o relaţie ce nu poate i inversată : acestea sînt trăsăturile indispensabile, deinitorii ale unei poziţii morale. " Î n relaţia cu Faţa, ceea ce se afirmă este asimetria ; la început nu contează cine e Celălalt în relaţia cu mine, în asta constă problema"lo. Fraza lui Levinas poate i considerată o deiniţie a Feţei : Faţa e întîlnită dacă şi nUlnai dacă relaţia mea cu Celălalt e programatic nesimetrică, adică independentă de reciprocitatea trecută, prezentă, anticipată sau sperată a Celuilalt. Iar moralitatea reprezintă întîlnirea cu Celălalt ca Faţă. Atitudinea lnorală produce o relaţie esenţial inegală ; această inegalitate, inechitate, această lipsă de reciprocitate, ' a cest dezinteres faţ ă de mutualitate , această indiferenţă legată de "echilibrarea" cîştigurilor sau a recompenselor, pe s curt acest caracter organic "neechilibrat" şi de aceea nereversibil al relaţiei "eu/CeIălalt" e ceea ce face ca întîlnirea s ă fie un eveniment moral . Levinas trage o concluzie radicală din soluţia oferită de Kant pentru misterele "legii morale din lnine", dar numai un asemenea radicalism poate da dreptate concepţiei lui Kant despre moralitate ca poziţie ghidată doar de preocuparea pentu Celălalt n interesul Celuilalt şi de respectul faţă de Celăl alt ca subiect liber şi "scop în sine". Alte variante, lnai puţin radicale, al e teoriei etice p ostkantiene nu prea pot face faţă dimensiunilor solicitării morale pe care concepţia lui Kant o are ca rezultat. P entru Martin Buber, de exemplu, ceea ce diferenţiază relaţia eu-tu de eu-el (în care Celălalt nu apare ca un subiect lnoral) este, de l a bun început, caracterul de dialog a l întîlnirii sau anticiparea unui dialog ; eu-tu are o structură de "adresare şi răspuns"l ! , o structură de conversaţie continuă, în decursul căreia partenerii îşi schimbă neîncetat rolurile între ei, se adres ează unul altuia şi îşi răspund unul altuia cu aceeaşi monedă. Simetria atitudinilor şi a responsabilităţilor e cea Care conferă relaţiei . caracterul eu-tu, prezent încă de la început, ca un postulat sau o speranţă clară ; dacă te tratez ca Tu mai degrabă decît ca El, este tocmai pentru ' că stipulez (sp er, mă străduiesc) s ă fiu tratat de către tine ca un Tu al tău12. Mitsein al lui Heidegger presupune în mod similar simetria de la bun început. Eu sînt cu Celălalt n măsura în care "noi" - eu şi Celălalt 10 Emmanuel Levinas, Philosophie, Justice et Amour, în Entre nous, pp.

1 22- 1 23 .

I I Cf. Maurice Friedman, Martin Buber s Lfe and Work - The Early Years, 1 8 78-1923,

Search Press, London,

1 9 82, pp . 3 1 4-3 1 5 .

12 C omp . Emmanuel Levinas, Philosophie, Justice et Amour,

.

p. 1 22.

55

ZYGMUNT BAUMAN

"sîntem împreună". Deoarece ne "uneşte" doar larga răspîndire a situaţiei ontologice, nu e de mirare că Heidegger a fost acuzat de critici de lipsa de trăinicie a oricărei etici ce poate deriva dintr-o asemenea unitate sărăcită, ără conţinut, o unitate înain te de moralitate, o unitate ce nu implică dej a angaj area morală şi dăruirea ; Heidegger a fost acuzat şi de o neutralitate etică ireparabilă (şi neutralitatea, din punct de vedere moral , nu poate fi deosebită de indiferenţă) ce urmează inevitabil înteileierii unităţii pe Mitsein. " Miteinandersein , comentează Levinas caustic, "

a i cu altul, este doar un moment al prezenţei noastre în lume. Nu ocupă un loc central. Mit Înseamnă a i alături de . . . nu a se conrunta cu Faţa, este zusal71mensein, poate zusall1l11 enmarsch ieren l 1 .

"A fi cu" este simetric. Ce e lagrant nesin1etric, ce îi face pe parteneri neegali, ce îlli privilegiază p oziţia eliberînd-o de dependenţa faţă de orice atitudine pe care o p o ate lua Celălalt, este a fi pentru "etre-pour-l ' autre ", llodui de a fi ce previne nu doar singurătatea (exclusă şi de Mitsein) , ci. şi indiferenţa. (Singurătatea şi indiferenţa, observă Levinas , sînt forme deficitare ale lui a i pentru altul şi astfel îl confirmă indirect, tot la fel cum indol enţa şi şomaj u l , fiind forme deficitare ale unei existenţe bazate pe muncă, conirmă semnificaţia muncii 14.) Eu sînt pentru Celălalt indiferent dacă Celălalt este pentru mine sau nu ; faptul că el este pentru lline e probleila lui şi dacă s au CUll "se ocupă" el de problema asta nu afectează deloc faptul că eu sînt pentru el (atîta vreme cît a fi pentru Cel ălalt include respectarea autonomiei Celuilalt, care la rîndul său include acceptul ileu de a nu-l şantaj a pe Celălalt să fie p entru mine şi de a nu interveni prin nimic altceva în libertatea Celuilalt) . Indiferent ce llai conţine "eu penhu tine", -

1 1 Emmanue1 Lcvinas, Philosophie, Jus tice et AI11011r,

p . 1 3 5 . De remarcat asemănarea

izb i toare dintre i maginea lui Hei deg ger despre Miteinalldersein şi tema frecve ntă la Kaka a perechilor miracul os şi t o tuş i mi sterios c o o r d onate, evid ente şi totuşi de n eînţe l e s - o temă l a

n en umărat e forme : c e i d o i as istenţi ai lui K . , c e l e d o u ă aj utoare a l e Sl/l11l1la scr i e i - c e l e două m i n g i d e c eluloid cu m iş c ări s trict sincronizate . . . Ce au î n c o mun toate aceste p e r e c h i e fap tul că sînt văzute din a/arâ ca mi şcîndu-se aparent la u n i s on, dar nu sînt lămurit răspunzăto are de mişcările 1 0 1' ; e orela ţ ia d intre mişcări reprezintă tot ce un o b s ervator detaşat, un obs ervator neimplicat şi neallgajat, poate afla d espre e l e . Aj utoarele lui B lumfe ! d îş i vorb e s c d o ar a tunci

c a r e e l r e v i n e obses iv, sub

l u i Blumfe l d, c e l e două fete zgl ob ii şi totuş i paralizate, şi în s îrş it - ca

cînd ac esta le priveşte d in partea cea laltă a geamului care înăbuşă orice sune t. . . 1 4 Emmanue! Lcvinas, MOl l rir PO Ul: . . . în

56

El1 tre llO llS, p . 2 2 5 .

ETICA PO STMODERNĂ

nu conţine sigur pretenţia de răsplată, relectare sau "echilibare" prin "tu pentru mine". Relaţia mea cu Celălalt nu e reversibilă ; dacă se întîmplă să devină reciprocă, acest lucru nu constituie decît un accident din punctul de vedere al faptului că eu sînt pentru Celălalt. "Noi" care înseamnă un "grup moral" nu reprezintă, de aceea, pluralul lui "eu", ci un tennen ce conotează o structură c01nplexă care leagă Între ele unităţi cu standarde clar inegale. Într-o relaţie llorală, eu şi Ce lălalt nu sîntem inters chiInbabili şi astfel nu puteln i "adunaţi" pentru a forma pluralul "noi". Într-o re laţie morală, toate "îndatoririle" şi "regulile" ce se pot imagina se referă· doar la mine , mă obligă doar pe mine, mă constituie doar pe mine ca un "eu" . Cînd se referă la mine, răspunderea e morală. Î şi poate pierde foarte bine conţinutul moral în totalitate atunci cînd eu încerc să o schimb pentru a-l obliga pe Celălalt. Dup ă CUlI Alasdair M acIntyre sp un e a foarte concis, "Pe teren moral, omul poate refuza să facă legi pentru oric ine altcineva decît el însuşi" 1 5 : Un erou moral, cum ar fi căp itanul Oates, este cel care fa ce mai mult decît îi cer îndatoririle. În sensul generaI izab il al lui "a trebu i " , nu are deci ro st să se a firme că Oates a acut ceea ce a trebuit să facă. A spune despre cineva că ş i-a acut datoria dovedind exces de zel În seamnă a te contrazice. Totuşi, cineva îşi poate propune să dea dovadă de ex ces de zel ş i să se dedi ce acestu i lucru astfel încît să se învinovăţea scă dacă dă greş, fără a consi dera eşecul condamnabil în cazul altora.

Deoarece insistă pe universalitatea regulilor llorale ce este destinat a le susţine ( ş i deci pe inter schimbab i litatea subi ecţilor morali) , imperativul categoric al lui Kant poate face dintr-o anumită comportare o datorie morală, dacă se interpretează că stabileşte condiţia suficien tă pentIu comportarea morală, dar dac ă e tratată ca descriere a condiţiei necesare pentru controlul moral , absolvă conştiinţa de a nu i urmat multe impulsuri morale cruciale. Persoana morală şi obiectul preocupării morale a acelei persoane nu pot fi apreciate după aceleaşi criteri i, iar acest lucru e ceea ce face ca persoana morală să fie lnorală. "Sînt dispus să mor pentu Celălalt" este o afirmaţie morală ; "Ar trebui ca el să fie dispus să moară pentu mine", în mod lagrant, nu este . Tot la fel cum nu e nici pretenţia că ceilalţi ar trebui să-şi sacrifice viaţa pentru patrie , p arti d sau orice altă c auză, indi ferent cît de 1;

C . Alasdair M ael ntyre, Wlwf Moali�l) is Nor, in "Ph i l osophy". 1 9 5 7 , pp. 3 2 5 - 3 3 5 .

Lcvinas merge ma i departe, promovind u n asemenea refuz la rangul d e trăsătură dein itorie a .. terenului mora l " .

57

ZYGMNT BAUMAN

importantă, deşi propria mea disponibilitate de a renunţa la propria mea viaţă, astfel încît o idee să nu Inoară ără rost, ar putea să facă din mine un erou moral. Disponibilitatea de a mă sacrifica pentru celălalt mă Îlnpovărează cu răspunderea care e morală tocmai datorită acceptării de către Inine a ideii că cerinţa de sacriiciu mi se aplică doar mie, că sacriiciul nu constituie o problemă de reciprocitate a serviciilor, că cerinţa nu este universalizabilă şi astfel nu poate i luată de pe umerii mei şi pusă pe ai altcuiva. A fi o p ersoană morală înseamnă că eu sînt păzitorul fratelui meu. Dar mai înseamnă că eu sînt păzitoul fratelui meu, indiferent dacă fratele meu îşi vede propriile îndatoriri de frate în acelaşi fel ca şi mine sau nu, şi că sînt păzitorul fratelui meu indiferent ce fac sau pot face alţi fraţi, reali sau presupuşi. Cel puţin, pot i păzitoul lui aşa cum se cuvine doar dacă acţionez de parcă aş i singurul obligat să acţionez în acest fel sau ar fi chiar probabil să acţionez în acest fel. Sînt ntotdeauna acela care toană picătura ce umple pahanll indiferenţei morale. Tocmai această unicitate (şi nu "generalizabilitate" ! ) şi această nereversibilitate a responsabilităţii mele este cea care mă pune în relaţia morală. E ceea ce contează, indiferent dacă toţii fraţii din lume ar face sau nu pentru fraţii lor ceea ce fac eu. Dacă aş căuta standardele prin care răspunderea mea morală ar trebui apreciată pentru a corespunde impulsului meu moral, nu le-aş găsi în regulile pe care aş putea cere altora în mod rezonabil să le respecte. "Eu am o responsabilitate în plus faţă de toţi ceilalţi" 16 ; doar pe baza acestei presupuneri e de conceput şi de realizat un "grup moral", dis­ tinct de parteneriatul contractual. Răspunderea mea este întotdeauna cu un pas înainte, Întotdeauna mai mare decît a Celuilalt. Mi se reuză comoditatea normelor dej a existente şi a regulilor dej a respectate care să mă conducă, să mă asigure că mi -aIn atins limita datoriei şi astfel să mă cruţe de neliniştea pe care aş numi-o "conştiinţă Încărcată". Dacă răspunderea mea poate i în general expriInată ca o regulă, va i (ca în celebra parabolă din Kaka a uşii Palatului de Justiţie pe care nu a intrat nimeni niciodată, iindcă a fost ţinută de schisă pentru un singur peni­ tent şi urma să fie închisă atunci cînd ei inurea) doar o regulă singulară, o regulă care, în ciuda a ceea ce ştiu şi ce mă interesează, a fost formulată doar pentru mine şi de care am auzit chiar dacă urechile celorlalţi au rămas Închise. "Apel al sinţeniei ce precedă grij a de a exista" ; "Grij a 1 6 Emmanuel

Richard A.

58

Levinas, Ethics and lnfiniy : Conversatiolls with Philippe Nem o, trans. C OhC1, Duqucsne University Prcss, P i ttsburgh, 1 9 8 5 , p. 9 9 .

ETICA POSTMODERNĂ

ca s inţenie, ceea ce P ascal numea dragoste ără senzualitate" ; "Eul celui ales să răspundă de aproapele . . . Unicitatea alegerii ! " ) 7 ; am fost ales prin această responsabilitate pe care o am de unul singur şi astfel standardele mele nu pot i obişnuite, medii din punct de vedere statistic s au comune. Sfinţii sînt persoane unice, persoane ce fac lucruri pe care alţii le ocolesc - iindu-le prea teamă sau fiind prea slabi sau prea egoişti să le facă - lucruri ce nu te-ai îndura s� ceri a i ăcute, căci aceasta ar Însemna depăşirea "simplei decenţe" sau a "datoriei". Sinţii pot pretinde ca lucrurile acestea să ie ăcute doar de ei, şi a pretinde ca lucrurile acestea să ie ăcute de eiără a pretinde să fie ăcute de alţii e ceea ce îi deosebeşte pe sinţi de ceilalţi oameni . Standardul prin care eu (şi doar eu) pot aprecia acţiunea sau răspunderea mea (şi doar a mea) este standardul sfinţeniei : un standard pe care doar eu îl pot stabili pentru mine însumi şi pe care nu îl pot etala în faţa altora ca măsură a moralităţii lor. Ceea ce voia Levinas să expriile prin "standard de s finţenie" reprezintă un standard peste măsura comună, universală, convenţională sau medie din punct de vedere statistic, a decenţci llorale. Un stan­ dard - aşa să ie - a ceea ce e imposibil, a ceea ce e de neatins, o utopie care poate lăsa j alnic în urmă orice realizare adevărată, eten şi regretahil nesatisăcătoare. Nu există uniformitate nici la extrema îndepărtată a exercitării re sponsabi lităţii, nici măcar la e xtrema im agin a tă în clipa cînd respon sabilitatea e nutrită. Responsabilitatea nu are "scop" sau "motiv" (nu constituie un rezultat al "voinţei" sau al "deciziei", ceva ce poate fi asumat sau nu, după voie, şi inexi stent dacă nu e asumat ; mai degrabă imposibilitatea de a nu fi răspunzător pentru Celălalt aici şi acum reprezintă cap acitatea mea morală) . D ar adaptînd standardului meu obiectul răspunderii, luîndu-l în posesia mea, aducîndu-l sub comanda mea, ăcîndu-l identic cu mine în această privinţă sau în oricare alta, şi astfel privîndu-l de răspunderea sa, care constituie alteritatea sa, unicitatea sa, nu ating în mod sigur rezultatul pe care răspunderea mea îl poate urmări sau gîndi ără a se autonega, ără a Înceta să ie o atitudine Inorală. "Grupul nostru moral" nu e de uziune, de identitate, de supunere colectivă în faţa unei "a trei a părţi" (adică nu în faţa mea, nici a ta, ci a anumitor principii impersonale pe care oricine trebuie să le respecte), de dizolvare a sinţeniei Inele şi a alterităţii tale într-un standard comun ce anulează individualitatea noastră a amîndurora (şi c are cuprinde • l7

U:vinas, Mourir pOIl. . . , pp. 228-229.

59

ZYGMUNT BAUMAN

standardul de reciprocitate, de tratam ent egal, de schilnb corect) . Colectivitatea lnorală înseamnă "faţă în faţă ără intermediar", dar nu aşa CUln credeau ilosofii etici postplatonicieni : nu o comuniune în care subiecţii morali se s cufundă şi se adîncesc într-o reprezentare colectivă a unui ideal comun, un "noi" "care, Întors către soarele inteligibil, către adevăr, îl simte pe celălalt alături de. s ine şi nu în faţa sa" 1 8 . S i n g u rătate a s u biectu l u i m ora l

Nici un fe l de standarde universale, deci. Nici o privire peste umăr să văd ce fac alţi oameni "ca mine". N i c i o grij ă pentIu c e e a ce spun ei că fac sau că ar trebui să facă, şi apoi, după exemplul lor, ab solvirea mea de vina de a nu face nimic altceva, nilnic din ceea ce alţii nu ar face şi bucuria unei conştiinţe curate la s îrşitul zilei. Ne uităm şi ascultăm ce este în jur, dar asta nu foloseşte, cel puţin nu fo loseşte în mod radi­ cal. A arăta cu degetul spre alţii - "asta fac omnenii, aşa stau lucrurile" nu mă scuteşte de nopţi nedormite şi de zile pline de dispreţ de sine. "Mi-am ăcut datoria" s-ar putea să mă scape de judecători, dar nu va desfiinţa j uriul a ceea ce eu, pentru că nu pot arăta cu degetul către nimeni, numesc "conştiinţă". " Datoria noastră a tuturor " pe care o cunosc nu pare a i acelaşi lucru cu răspunderea mea pe care o simt l9 • Aş dori sincer să scap de suferinţa chinuitoare a dispreţului de sine pe care unii îl numesc vină, alţii păcat. Uni i binevoitori îmi spun că s-ar putea să nu mă mai simt niciodată prost dacă învăţ să iu întotdeauna corect. Alţii îmi spun că, deşi nici o măsură nu este cu adevărat sigură, mă pot totuşi căi şi p � t şterge greşelile din trecut20• Cu toate acestea, ca

IX

Emmanuel Lcvil1as. Le fell7ps et [ 'mlfre, Pres ses Universitaires de Fran ee, 1 9 79, pp.

19

Starea d e a

88-89. 1/1/

i chinuit d e scrupule e destul d e uşor d e atins, desigur. De fapt, toţi o

atingem şi ne alăm în ca în eea m ai mare parte a timpului. Dar "În cea mai mare parte a wnpului", ieşim din sfera acţiun ii morale ş i trecem în zona În care convenţiile ş i eticheta, c u mi şcări codiicate şi astfel uşor de învăţat ş i de descifrat, l a fel ca şi regula simplă a respectării inti m i tăţ i i celuilalt şi a ev i denţ i er i i respectului p ri n Întoarcerea capului în altă parte şi neprivirea celuilalt În faţă, vor aj unge . Totuşi, restul timpul u i ne alăm În s ituaţii eLI Încărcătură morală şi aceasta Înseamnă că sîntem pc con! propriu.

E

adevărat că sînt situaţ i i /iII/iI/ale şi totuşi ele reprezintă solul În c are

su biec ţi i morali germinează, cresc, Înloresc şi se veştejesc. ca şi extremele existenţi ale ale morţi i, iubirii şi paren talităţii şi toate s ituaţi ile ără nu măr pe care Îşi aruncă umbra gigantică şi densă. }Il Este tentant să s ugerăm că, to t t i mpul, această experiel1!ă de neî nl ă turat şi de nestins, experienţa dc .,a nu fi tăcut destul", experi enta i mpos i b i l ităţii existenţiale a unei mulţum iri de

60

ETICA PO STMODERNĂ

oricît de disperat m-aş agăţa de speranţa unor asemenea s faturi, speranţa va ieşi cu greu intactă din următoarea încercare, încă netrăită. Doar regulile pot i universale. Se pot legifera îndatoriri dictate de reguli universale, dar responsabilitatea morală există doar prin interpelarea individului şi prin asumarea individuală. Îndatoririle tind să-i facă pe oameni la fel ; re sponsabilitatea îi transformă în indivizi. Omenirea nu este prinsă în numitori comuni ; acolo se aundă şi dispare. De aceea, moralitatea subiectului moral nu are caracter de regulă. Se p o ate spune c ă moral e c e e a ce rezistă codificării, o fici ali zării, socializării, universalizării. Moral e ceea ce rămîne după ce sarcina eticii, sarcina Gleichschaltung-ului, a fost îndeplinită. Există mai multe atribute pe care moralitatea ar fi trebuit să le aibă pentru a fi universalizabilă, dar pe care nu le are . Î n primul rînd, un scop . Exi stenţa unui s cop împarte faptele în eiciente şi inutile. El oferă măsura şi criteriul alegerii, transfonnă faptele în altenative şi îngăduie compararea lor, stabilirea unei preferinţe şi acţionarea în consecinţă. Scopul permite sporirea utilităţii, determină persoana raţională să opteze pentru acţiuni mai eficiente şi să se împotrivească tentaţiei de a se angaj a în acţiuni mai puţin utile. Despre multe stări dezirabile s-a sugerat a i "scopuri ale moralităţii". De exemplu, asigurarea împotriva riscurilor viitoare : nu trebuie să ezit a s ări în rîu să s alvez un necunoscut care se îneacă - "Să presupunem c ă într-o zi voi avea eu însumi nevoie s ă fiu salvat". "Escrocii - cei ce primesc ajutor, dar refuză să-I dea - nu prosperă niciodată, pentru că înşelătoria lor e observată şi pedepsită" . Logica evoluţiei, forma pe care evoluţia a dat-o supravieţuirii, o confirmă : "dacă există avantaj e în a fi partener la un s chimb şi dacă e lnai probabil să ii ales drept partener atunci cînd manifeşti interes real pentru alţii, există un avantaj evolutiv în a manifesta interes real pentru alţii"2 1 . S au doar ceva mai direct : " S e crede în general şi pe bună dreptate că practicarea moralităţii e spre binele afacerii, iar acesta constituie un s i n e neumbri te, experie n ţ a cerinţelor de nep o t o l i t ale respons a b i l ităţii, a fos t cea care a fun i z a t materia p r i m ă u t i l izată mai întîi pentru crearea i maginii " p ă e a t u l u i

ori gi nar" ş i apoi a "traumei

provocate prin naş tere" sau a altor "complexe psihologi ce", la fc l de persi stente, de l a începu trile înde părate a l e cop i lăriei. �I

Peter S i nger,

Th e .rpandillg Cirele

'

Erhics aI/ci Sociobiologr. Farrar, S t ralls & G i roux,

New York, 1 9 8 1 , pp. 1 7 , 4 4 .

61

ZYGMUNT BAUMAN

motiv întemeiat pentru a acţiona în conformitate cu moralitatea"22. Transmiterea genelor p entru s o c i obiologi , întărirea firmei pentru consilierii oamenilor de afaceri s au doar supravieţuirea individuală pentru toţi ceilalţi, reprezintă scopul unei atitudini morale : merită să manifeşti interes pentru alţii, deoarece este rezonabil să presupui că ei vor aprecia acest lucru, vor oferi încredere şi eventual vor răsplăti totul, poate chiar cu dobîndă. Undeva adînc există promisiunea odată luturată obsesiv (de religii), acum eclipsată timid (de spiritul ştiinţiic) : cei buni sînt recompensaţi (în lţtmea asta s au în cealaltă), cei răi sînt p edepsiţi (în iad sau cu probleme de supravietuire) . A fi moral înseanmă a investi în viitor şi mai ales a economisi p �ntru zile negre. Î nseamnă a uni ce este imposibil de unit, a controla ce e de necontrolat, a face necunoscutul locuibil, poate chiar primitor. Sau supravieuirea a "ceva lnai Inăre", mai demn de respect, mai valoros decît mine - familia, naţiunea, B iserica, p artidul şi ideile pe care le reprezintă, le apără şi le imortalizează, imortalizîndu-se pe ele însele în acest fel. SîntelI uniţi, avem nevoie să fim uniţi , să ne purtăm reciproc de grij ă şi să ne ajutăm unii pe alţii în ceasurile grele , să ne purtălI ca fraţii sau cum ar trebui s ă o facă fraţii, astfel încît să avem o şansă mai mare de supravieţuire deCÎt "ei", duşmanii sau rivalii noştri. Aj utorul reciproc poate necesita un sacriiciu, iar sacrii ciile sînt ceea ce interesează moralitatea. Nu contează dacă proit de sacriiciul meu acum sau în viitor, în viaţa aceasta sau în cea de apoi. Ce contează este că am contri buit la continuitatea a celui grup prin al cărui succes se măsoară ce e bun şi ce e corect. Calcularea eficienţei în acest c az a fost făcută în locul meu de către cineva autorizat. Utilitatea acţiunii mele nu este un pariu, moralitatea nu e j oc de noroc - am fost asigurat că mi-am acut datoria şi că anl avut dreptate procedind aşa. Această asigurare reprezintă momeala pe care susţinătorii a " ceva mai măreţ" o folosesc cu ardoare şi cu bune rezultate . Date fiind chinurile nesiguranţei mo­ rale, garanţiile de corectitudine sînt tentaţii cărora li se rezistă cu greu. 22

Tom

L . Beauch a m p and Norman E. Bowie, Ethical lzeOlY allli Business, P rc nt i ce 1988, p. 5. To tuşi, se reţin , in toate p r iv i nţe l e , considera ţ i i l e de eficienţă ;

Hall, En glcwood C l i ffs,

după cum Th o ma s M. Ga rve t t şi Richard J. K l onows k i îş i in formează cititorii in Busincss Eth­ ies, Prentice Hal i , Englcwood Cl i ffs , 1 9 86, p. 1 3 : "adesea, cu s i guranţă, sîntem in situaţ i a de a nu put e a prev eni rău l sau de a-l putea preveni doar eu un preţ disproporţion at de m are . intr-un asemenea caz, putem i temporar scu z aţi " . Moral itatea, ca orice altceva în afaceri, este o problemă de cos turi şi de cîştiguri, in -ultimă instan ţă.

62

ETICA POSTMODERNĂ

Ceea ce implică ambele sugestii este că moralitatea reprezintă o atitudine raţională ce trebuie luată, deoarece are un scop, iar acest s cop e autoconservare a : supravieţuire sau nemurire, pe plan individual sau cole ctiv. M oralitatea " are s ens". M oralitatea este "pentru c a s ă" . Acţiunile morale sînt mjloacele pentru atingerea unui scop. Iar s copul contează. Moralitatea e servitoarea existenţei, instruită de raţiunea care o controlează. Moralitatea e ceea ce o iinţă raţională, fiind raţională şi fiinţă, ar alege. O poziţie morală reprezintă ceea ce o persoană calculată ar prefera de fiecare dată cînd şi-a reglat conturil e corect. Calculul precedă lIoralitatea . . . Aşa să ie? M oralitatea trebuie să se justifice prin altceva decît prin ea însăşi? Nu Încetează a fi moralitate o dată ce simte nevoia sau e obligată să se scuze pentru ceea ce a provocat? Pe de altă p ar t e , s î n t n e ap ă rat m o r a l e a c ţ i uni l e i n s u fl at e de c a l c u l a r e a supravieuirii? Şi acţiunea nu este lipsită d e morală doar pentru c ă nu are valoare de supravieţuire? Astfel, reciprocitatea constituie atributul vital pe care moralitatea nu îl are, dar ar trebui să îl aibă, dacă se doreşte să ie universalizabilă. Datoria unui partener nu reprezintă dreptul celuilalt partener, iar datoria unui partener nu pretinde o datorie echivalentă din partea celuilalt. O atitudine nu aşteaptă, ca să devină lIorală, pînă ce i se răspunde la fel şi se transfonnă astfel Într-un element al unei relaţii duale sau multiple. Şi nici speranţa, oricît de vagă, de a i se răspunde nu este cea care o face mo"rală. E mai degrabă cazul contrar : calmul cu care subiectul priveşte problema reciprocităţii, a răsplatei sau a standardului egal îl face pe subiect moral, atîta timp cît durează un asemenea calm. Reciprocitatea p oate fi imediată s au amînată, specifică s au generalizată. Reciprocitatea unei tranzacţii de afaceri, de exemplu, este atît imedi ată, cît şi speciică. Schimbul de servicii trebuie să aibă loc simultan sau să se încheie la o dată stabilită foarte cl ar, iar serviciile trebuie considerate de ambele părţi ca echilibrîndu-se în general unele pe altele aici şi acum. O tranzacţie de afaceri reprezintă un episod autonom ; aprecierea oportunităţii sale nici nu e afectată de tranzacţiile trecute, nici nu le reduce sau inluenţează În alt mod pe cele viitoare. Fiecare începe, ca să spunem aşa, într-un gol şi sfîrşeşte acolo. Este greu să conunzi tranzacţiile de afaceri cu relaţiile morale ; cel mult se poate spune (aşa cum a ăcut Durkheim atunci cînd a insistat asupra "c ondiţiilor ne c ontractuale ale c ontractului") că fără a crede în disponibilitatea p artenerului de a- şi ţine cuvîntul şi de a acţiona în conformitate cu promisiunile făcute -- adesea reprezentată ca semnul 63

ZYGMUNT

BAUMAN

corectitudinii morale - nu ar i posibilă nici o tranzacţie de afaceri. Chiar această legătură indirectă între tranzacţie şi moralitate e totuşi discutabilă, deoarece reglementările legale riguroase şi ameninţările cu pedepse se­ vere marchează comportamenul partenerilor pînă la a face atitudinile lor morale aproape invizibile şi mai ales irelevante, transfonnînd încălcarea promisiunii Într-o "afacere proastă" În sens palpabil, calculabil. Există totuşi alte tipuri de reciprocitate, neimediată, nespecifică sau nici imediată, nici specifică. Darul, de exemplu, reprezintă destul de des o formă de reciprocitate neim e diată : răspl ata nu este nici discutată, nici conştient calculată în clipa cînd s e face oferta ; pînă la urmă totuşi se aşteaptă ca darurile s ă fie întoarse şi în cantităţi consi­ derate ca necesare pentru a menţine paritatea. Disponibilitatea de a face daruri nu e probabil să se menţină la nesîrşit, dacă speranţa aceasta nu devine reală. Spre deosebire de cazul tranzacţiei de afaceri , proitul nu reprezintă mobilul darului ; foarte frecv ent, to cmai generozitatea decl anşează acţiunea. Mai important, a face daruri nu constituie un act episodic, autonom. Dimpotrivă, are sens - după cum arăta Claude Levi­ Strauss23 dezvoltînd ideea de dar a lui Marcel Mauss - atunci cînd e privit ca un instrument de stabilire a unei relaţii durabile şi paşnice Între persoane sau grupuri altfel izolate şi/sau ostile unele faţă de altele. Dar la fel ca şi în tranzacţiile de afaceri, "corectitudinea" şi "echitatea" sînt măsurile oportunităţii şi succesului (indiferent ce Înseamnă asta) a darului . Ca în primul caz, reciproc itatea este presupusă încă de l a început în acţiunea de a face daruri ; astfel, dacă e implicată o consideraţie morală, ea se concentrează asupra celui ce primeşte, nu asupra celui ce dă. Cel care primeşte devine purtătorul unei "îndatoriri morale" şi anume a îndatoririi de a Întoarce darul (de această dată, într-adevăr, ără îndoială, morală - în sensul de "doar moral ă", adică neimpusă, nesusţinută s au nereprezentată prin reglementări legale şi s ancţiuni prescrise pe cale legală) . Indiferent cum pare obl igaţia morală în acest context, ea s e iveşte la sirş itul acţiunii d e a face daruri, ca o consecinţă a acesteia, nu la început. Şi mai există şi un fel de reciprocitate, care nu e nici imediată, nici spec ifică, o reciprocitate generalizată, ără limită de timp, un fel pe care l-am menţionat pe scurt înainte, cînd am prezentat ideea că "merită" l.l Cf. Les Slrl/CllIreS eli1/entalreS de la pa,.ellte ( 1 9 5 5 ) , ed i l i a engleză (revizui tă) cu ti tlul Elementary Stnlclllres oj"Kinship, tra n s . Jamcs H a rle B e l ! and ]ohl1 Richard v a n S t urmer, B eacon Prcss, B o s t o n , 1 969.

64

ETICA POSTMOD ERN Ă

să ii bun cu alţii pentru că e mai probabil ca alţii să ie buni cu cei despre care se ştie că sînt buni cu alţii . . . Bunătatea va i evenual răsplătită de cineva, cu prisos, se speră, şi nu neapărat de către acele persoane faţă de care s-a manifestat bunătatea, nu neapărat în aceeaşi fonnă sau în acel aşi context. Reciprocitatea generalizată nu e la fel de uşor de controlat în materie de "echitate" ca darul. Din acest motiv poate, în principiu, să continue multă vreme chiar dacă profitul nu e pe măsura investiţiei. (Î n practică, se întîmplă mai degrabă invers : reciprocitatea generalizată scapă controlului sever din ambele părţi şi astfel transfonă înşelăciunea şi preăcătoria în chestiuni "raţionale", întotdeauna tentante. A c e astă s l ăb i c iune a r e c ipro cităţii g e neralizate este o i nvitaţie permanentă la intervenţia legii şi lnotivul principal pentru care arareori se poate avea încredere în "simpla decenţă morală" ca bază solidă a oricărui efort colectiv şi ca material de construcţie pentru o sttuctură s tabil � a societăţii.) In orice caz, totuşi, speranţa de reciprocitate (chiar dacă întîrziată şi diuză) este serios blocată în privinţa motivelor şi, atîta tilnp cît acesta e cazul , acţiunea pe care o detennină are alte rădăcini decît impulsul moral, împrej urare nu uşor de detectat şi de recunos cut, deoarece comportamentul inspirat de consideraţiile de reciprocitate generalizată poate părea, pentru un observator din afară, şocant de aselnănător cu generozitatea dezinteresată. Moralitatea nu poate fi descrisă nici ca fiind contractuală (un alt minu s care o face neunivers alizabilă) şi asta din motive silnilare. Esenţa contractului con_stă în faptul că îndatoririle partenerilor au fost negociate, deinite şi acceptate înain te de a se întreprinde orice acţiune. Ce se aşteaptă să facă p artenerii, ce pot fi solicitaţi să facă, pentlu ce pot fi pedepsiţi că nu fac, totul e exprimat şi deinit dinainte. Li se cere ambilor parteneri - nici mai mult, nici mai puţin - să-şi respecte " obligaţiile contracuale" ce le revin. Atenţia ambilor parteneri trebuie concentrată asupra sarcinii - livrarea unei anumite mări, executarea unei anumite lucrări, oferirea unui anumit serviciu în s chimbul unei anumite sume de bani - şi nu asupra celuilalt partener. Interesul reciproc nici nu are nevoie, nici nu e încuraj at să depăşească îndeplinirea sarcinii stabilite prin contract. Pentru tot ce îi preocupă şi se presupune că îi preocupă, fiecare nu e altceva decît un agent s au un executant sau un realizator al serviciilor sau al mărfurilor livrate. Nu există niInic "personal" la nici unul dintre ei. Partenerii nu sînt persoane, nu sînt indivizi . Obligaţiile lor pot fi îndeplinite de alţii, dacă e nevoie. Dacă le îndeplinesc eu, este 65

ZYGMUNT BAUMAN

doar pentru că eu am semnat contractul . Eu nu sînt mai mult decît o formă legală, creată d i n paragrafele acordului . Î n calitatea lor ilnpersonală, c ontrac tua l ă partenerii nu trebuie să fie şi de obicei nu sînt interesaţi fiecare de bunăstarea celuilalt, nilnănui nu i se cere să se preocupe de interesul patenenllui faţă de contract. Contractele se încheie pentru a-ţi proteja sau spori propria bunăstare. Încheierea contractelor are un scop clar, iar acest scop este evident egoist. Ce diferenţiază, mai mult deCÎt orice altceva, comportamentul deinit în mod contractual de un comportament moral este faptul că "datoria de a- ţi face datoria" depinde, pentu fiecare parte , de referinţele celei lalte păţi. Sînt obligat s ă acţionez in confoI11itate cu contractul doar atîta timp cît şi în măs u ra în care partenenIl procedează la fe L Unnăresc, analizez şi evaluez în prilllui rînd acţiunea partenenllui meu şi nu pe a mea. Parteneul trebuie să "merite" sau să "cîştige" îndeplinirea obligaţiei mele ; cel puţin nu are voie să facă nimic prin care să devină ,,lipsit de merite". "Nu şi-a realizat sarcina" este singurul argument de care am nevoie pe nt ru a fi scutit de propria-mi obligaţie . Stă, c a să spunem aşa, în puterea partenerului rneu s ă lnă "elibereze" (intenţionat sau prin neprezentare) , să mă "dezlege" de îndatoririle mele. Acestea sînt heteron ome. La fel sînt, prin procură, acţiunile mele contractual e ş i , pînă l a urmă, eu, actoru l , o c oncentrare fi c tivă de obligaţi i contractuale. În plus, în relaţia contractuală, obligaţiile mele sînt strict limitate, rezumindu-se la seul de acţiuni ce pot fi executate. "Aceasta este datoria mea" Înse a111uă nu mult mai mult decît În c azul în care nu reuş esc să-mi fac datoria, voi i penalizat" . Ideea de datorie are aici un înţe les extrinsec, dar nici un înţeles intrinsec. Fără sancţiune, nu există dat o rie. B unăvo i nţa unnează aici teama de pedeapsă şi ceea ce fa c eu, în final, reprezintă Întotdeaun a o pro blemă de apreciere a d i s confortului îndepl inirii o b l i gaţiei c o m pa r a t i v cu n e aj un sul p e depsei pe ntru nerespectarea ac ordu lu i . Această imprej urare ex ac erbe ază caracterul heterollom al comportamentului contractual . Încheierea unui contract poate i descrisă ca expresia statutului meu de factor de decizie inde­ pendent. Totuşi, de aici înc o l o nu există " nimic p ers o n al in acţiunile mele. O dată angajate p r i n c ontr a c t a c ţ i u n i l e î mi s î n t ." teleghidate" prin sanc ţiuni , admini strate de organismele de a p l l c ar c Ac ţiunile mele nu mai pot i raportate unilateral l a p ro p ria m i atitudine ind ividuaiă ; ori c ine "în situaţia me a " adică o situaţie d e fi n i t ă p rin termeni i con trac tulu i , s. ,

"

,

.

-

,

66

ETICA POSTM ODERN Ă

presupune că s-ar comporta la fel şi ar i adus l a ordine cu forţa dacă obligaţiile nu ar i îndeplinite. Exi stă un numitor comun al tuturor atributelor pe care acţiunile propriu-zis "morale" nu le au. Ceea ce uneşte orientarea spre un s cop, rec ipro citatea şi c ontractualitatea e faptul că toate trei imp li c ă posibilitatea de a calcula acţiunea. Toate admit că gîndirea precedă acţiunea, deinirea precedă sarcina, justiicarea precedă îndatorirea. Cele trei atribute presupun acţiunea care este rezu ltatul luării raţionale a deciziilor sau cel puţin p ? ate fi un asemenea rezultat dacă actorii contribuie în acest s ens . In lumina definiţiei date de M ax Weber raţi onalităţi i, putem spune că acţiunile l a care se referă atributele menţionate sînt raţionale, În sensul că pot fi justiicate în funcţie de mij l oace şi s c opuri . Deo arece caracterul adecv at al lnij l oacelor ş i corectitudinea alegerii lor pot fi , î n prin cipiu, evaluate obi ectiv comparativ cu scopurile pe care se presupune că le s ervesc aceste mijloace, acţiunile alate în discuţie sînt de asemenea obiective în sensul că sînt impersona le : alegerea lor e opera raţiunii care nu constituie proprietatea personală a nimănui, iar diferitele opţiuni pot fi explicate doar prin diferenţa dintre cunoaştere şi ignoranţă, dintre aptitudini raţionale şi incapacitate mentală. Tocmai această impersonalitate a acţiunii raţionale e ceea ce pennite descrierea sa ca acţiune ghidată de r e g u l i şi c a acţiune c e urm e a z ă reguli un iv e rs al e î n t e o r i e ş i universalizabile în practică. Sugerez, în schimb, că morali tatea este endemic şi iremediab il neraţională, în sensul că nu poate i calculată, de aceea neputînd i prezentată ca urmînd reguli impersonale, în principiu uni vers alizabile. Chemarea morală e în totalitate personală ; face apel la resposabi litatea mea, i ar dorinţa de a mă preocupa de alţi i, scoasă astfel la lumină, nu poate i ate nuată sau calmată prin conştiinţa faptului. că alţii o fac pentru mine sau că lni-am acut deja datoria unnînd precis ceea ce obişnuiau alţii să fac ă . Regulile îmi spun ce să fac şi cîn d , regulil e îmi spun unde îmi începe şi unde mi se s îrşeşte datoria, re gulile îmi îngăduie să spun, într-un anumit punct, că mă p ot odihni acum pentru că tot ce trebuia făcut s-a acut şi astfel îmi permi t să merg pennanent şi cu toate ocaziile spre un asemenea punct de odihnă care, mi se spune, există şi poate fi atins. Totu ş i , dacă regulile lipsesc, situaţia mea e mult mai grea pentru că nu mă pot linişti mmînd cu sfinţenie standardele pe care le obs erv la alţii, le memorez şi le imit. Ca persoană morală, s în t singur, de ş i , ca persoană socială, sînt întotdeauna cu alţi i , to t la fe l cum s î n t l iber deşi 67

ZYGMUNT BAUMAN

sînt prins în plasa deasă a prescripţiilor şi a interdicţiilor. (După cum a afirmat Maurice Blanchot, "iecare îşi are aici propria închisoare, dar în această închisoare iecare e liber''24.) "A i cu alţii" se poate reglementa prin reguli codificabile. "A i pentru Celălalt" evident nu se poate. Cu cuvintele lui Durkheim, deşi s fidînd intuiţiile sale, putelI spune că moralitatea reprezintă condiţia unei anomii perpetue şi ireparabile. A i lIoral înseamnă a fi lăsat în voia propriei libertăţi. Sînt moral înainte de a gîndi. Nu există gîndire ără concepte (întotdeauna generale), standarde (tot generale), reguli (întotdeauna potenţial generalizabile) . Dar cînd conceptele, standardele ş i regulile intră în s cenă, impulsul moral iese ; raţionamentul etic îi ia locul, dar etica este ăcută după chipul şi asemănarea Legii, nu a impulsului moral. Ceea ce noi numim etică Jean Fourastie a numit "morala înţelepţilor", opusă "moralei poporului". Aceasta din urmă, sugera el, "este foarte apropiată de instinct. Spre deosebire de moralitatea înţelepţilor, ea nu funcţionează prin raţionament şi deIIOnstraţie"25. El a mai afirmat că moralitatea ("morala poporului") e o "moralitate a s acriiciului", adică s e revelează ca atare atunci cînd e apreciată retrospectiv prin efecte. Nu poate i considerată ca o căutare a fericirii, nici ca apărare a interes elor actoului, indiferent cît de indirect. Ceea ce rezultă este că, dacă singurătatea marchează începutul acţiunii morale, unitatea şi comuniunea apar la sfîrşit, ca unitate a "grupului moral", realizare a persoanelor morale singure, care aj ung dincolo de propria singurătate în acul sacrificiului de sine ce constituie atît esenţa, cît şi expresia lui "a i pen tru". Nu sîntem morali datorită societăţii (sîntem doar etici sau ne s upunem legilor datorită s ocietăţii) ; trăim în societate, sîntem societate, 111ultumită faptului că sîntem morali. În inima s ociabilităţii se ală singurătat ea persoanei morale. Î nainte ca so cietatea, legiuitorii ş i fi l o s o fi i acesteia să aj ungă să-i exprim e principiile etice, există fiinţe ce sînt morale ără constrîngerea (sau luxul?) generozităţii codi icate.

"� Maurice B l ane h ot , Vicious Circles, trans. Pa u l As ter, S tatioll H i l l , New York, 1 9 8 5 , p. 10. 2 5 ]call Fourastic,

68

Essais de morale prospectil'e, Goutier. Paris, 1 966, p. 2 9 .

3

BZELE ECHIVOCE Omenescul este u n scandal n existenţă, o " boală " a existenţei pentru realişti. . .

Emmanuel Levinas Eul moral este şi un eu lipsit de orice bază. Desigur, Îşi are impulsul lnoral ca temelie, dar e singura. Iar impulsul moral cu greu va fi considerat de către filosofi demn de numele de bază. Pentru cei ce se ocupă de Lege şi de Ordine (cei ce fac distincţia, prin legile lor, între ordine şi dezordine), impulsul moral nu reprezintă un gen de funda­ ment pe care să se poată înălţa ceva important şi stabil : ca un ţinut mlăştinos, trebuie prima oară asanat pentru a fi transfonnat într-un teren de constIucţie. Filosofii nu ar crede că ceva atît de subiectiv, de echivoc, de haotic, cum e impulsul moral, poate sigur pune temeliile a ceva ; dacă oamenii se poartă într-adevăr într-un fel ce poate i descris ca moral şi continuă să se poarte astfel mai lnult sau mai puţin regulat, trebuie să existe motive mai serioase pentru care lucrurile stau aşa. Poate fi (aşa cum a sugerat Leo Straus s în 1 95 3 ) natura sau istoria, ceva care e întotdeauna şi pretutindeni acelaşi pentru toţi oamenii şi trebuie, de aceea, descoperit, sau ceva care se s chimbă din cînd în cînd şi din loc în loc, după ce a fost iniţial creat în mod colectiv. Î n ambele cazuri, totuşi, indivizii ar fi întotdeauna confnmtaţi cu un "ar trebui" la nivel de spe­ cie sau de comunitate, întotdeauna mai putenic decît propriile înclinaţii ; ei vor i stimulaţi sau ghidaţi, inspiraţi sau limitaţi de ceva din afara potenţialului individual. Moralitatea poate i doar h eteronomă. F i l o s o fii şi ap ărătorii ordinii, în e gală măsură, ar privi cu considerabilă suspiciune eul ca bazîndu-se doar pe impulsul moral. Nu există nici o modalitate prin care cineva să poată bănui ce va face un asemenea eu ; cu un asemenea eu, "se poate întîmpla orice" . Pentru apărătorii ordinii şi pentru ilosofi, în egală măsură, lumea în care se 69

ZYGMUNT BAUMAN

poate întîmpla orice (a se citi : o lume în care ei nu pot spune, cu autoritate, ce se va întîmpla şi ce nu se va întîmpla) este un afront adus spirit:lui şi un sClnnal de alarmă pentru omul de acţiune. In toată perioada modenă, imitînd îngrijorările apărătorilor ordinii, filosoii au manifestat o neîncredere totală în eul moral. Că eurile nu pot fi lăsate în seaIna propri ilor resurse, că nu au resurse potrivite în seama cărora să poată i lăsate, era o afinnaţie ce nu se baza, pentru a fi adevărată, pe descoperiri empirice ; nu trăgea o concluzie generală din realitate, ci deinea 11lOdui în care (în caul apărătorilor ordinii) realitatea avea să fie modelată şi (în cazul filosofilor) urma să fie gîndită şi interpretată. Deoarece neîncrederea făcea parte de la început din lum ea unde acţionau eurile şi din justiicarea acţiunii lor, aImarea insuicicnţei morale a eului putea fi plasată, în siguranţă, în afara domeniului unde avea loc testarea empirică. Nu conta dacă afimlaţia era adevărată sau falsă ; ce conta era că împrej urarea în care cineva putea ala, ferească Dumnezeu, dacă afirmaţia e adevărată, a fost, slavă Donului, îngrădită de către gîn ditori, care o concepeau în afara domeniului i maginabilului, şi de către profesioniştii ordinii , care o plasau în afara ordinii . Gînditorii şi oamenii practici şi -au unit f0l1ele pentu îndeplinire a sarcinii comune de a contesta cal itatea de impuls "lnoral" a oricărui in1puls ce poate anima eul. A constru i pe nein c rede re Foarte frecvent, binele comun e consi derat, într-o societate modernă, ca o năs cocire a deliberării Ul1ane şi a acţiunii deliberate. Chiar dacă acţiunea respectivă intenţionează doar să de zvăluie ce "vrea" sau ce "pretinde" natura ca oamenii să fie şi să facă, asigurîndu-se apoi că este tocmai ceea ce vor face, nu se poate spera ca treaba să ie ăcută de indi vi zii inşişi, urmîndu-şi orbeşte, ără să gîndească, ără sprij in, "înclinaţiile naturale" . Perfecţiunea ordinii umane, calitatea coabitării umane sînt apre ciate prin distanţa cu care au deviat de la "ordinea naturală a lucnlrilor" , denumită acum, cu un ame stec de ironie şi teamă, "lege a j unglei" . (E ste ace a j ungl ă mitică, i maginea în oglindă a demonilor interiori din propria noastră lege, concepută pe cale socială, care - ca şi portretul lui Dori an Gray - arată toate contorsionările dure, ascunse sub pielea netedă a propriu lui no stru chip, astfel încît pielea aceasta, măcar în ochii noştri, să poată rămîne întinsă.) Este contrar raţiunii - într-ade văr, inimaginabil - ca o as emenea ordine , sinonimul 70

ETICA POSTMODERN Ă

ordinii ca atare, singura ordine la care ne putem gindi în l umea deja interpretată ca o născocire, s ă îşi aibă rădăcinil e în solul n atural? în natura ce funcţionează pe cont propriu, ne cultivată şi nesupravegheată. Un bine comun construit reprezintă un ediiciu prea fragil şi prea nesigur pentru a i lăsat în s eama impulsurilor morale ale locuitorilor săi. (Ar lăsa un arhitect demn de acest nume materializarea proiectului său în seama unor amatori?) Î n cel mai bun. caz, impulsurile naturale au şansa s ă devină c u ade vărat m o rale dacă sînt exploatate " s u b o nouă conducere", dacă sînt util izate de organisme mai sigure şi mai demne de încredere decît posesorii lor ori ginari. Puterile sociale, la fel ca şi alchimiştii medievali, pot transfonna 111inereul but a] înclinaţiilor natu­ rale în aurul pur al intenţiilor morale ; dar, spre deosebire de cazul al chin1iştilor, aurul sedimentat în creuzetul improvizat de societate e singurul aur moral din întregul univers ; nu există mora litate în afara zidurilor peşterii alchimiştilor, nmnÎte soci etate. Jeremy Bentham, mai mult decît oricare alt gînditor răspunzător de preocupările filosofiei etice moderne, a crezut - fidel inspiraţiei din Hobbes - că "iinţelor omeneşti . . . le lipseşte altruismul şi de aceea au nevoie de ame ninţarea cu constrîngerea pentru a fi de termi nate să urmărească interesele maj orităţii mai degrabă decît pe ale lor proprii" ) . Bentham a crezut (în interpretarea concisă a lui T. L . S . Sprigge) că raţiunile Olneneşti "naturale" de c ăutare a feri cirii şi de evitare a suferinţei - prin ele însele lipsite de sem nificaţie morală sînt doar materia primă a psihologiei umane pe care l egi s latorul sau lucrătorul social trebuie să o fo losească. E important să se creeze o soci etate unde motivele pe care le au oamenii cu adevărat să uncţioneze în aşa fe l încît să genereze bune intenţi i , ce vor produce in mod nomal acţiuni bune, adică acţiuni ce sporesc fericirea2.

Pentnl Bentham şi adepţi i săi, ca şi pentru majoritatea criticil or lui) intenţiile şi acţiunile morale pot fi doar rezultatul munci i sociale. Cei ce trebuie să facă această muncă sînt de două feluri : conducătorii� care stabilesc l egea l ocului şi ( 1 aplic8. pentru a-i constrînge pe egoiştii I Aşa cum au interpretat R . S . Dow nic ş i E l isabcth Ta1fer în Respect /or Persm!s, A l lcn & U nw i n , London, 1 96 9 , p . 42. 2 T. L . S . Sprigge, Th evretieal Foundations o/ Ethics, Routledgc, London, 1 9 8 8 , p . 1 6 .

71

ZYGMUNT BAUMAN

ce caută fericirea să acorde atenţie fericirii celor din j ur, sau gînditorii morali, a căror dublă sarcină este de a-i sătui pe conducători cum să lnanipuleze plăcerile şi suferinţele distribuite la scară social ă, astfel încît să facă supunerea mai probabilă şi s ă-i convingă pe cei constrînşi că li se va satisface dorinţa de căutare a fericirii dacă se supun constrîngerii ără a se împotrivi. Interesul viu faţă de "bazele" regulilor morale poat � i trezit şi menţinut doar prin cea de a doua sarcină, cea de a convinge. Intr-adevăr, constrîngerea prin lege are ş ansa de a fi acceptată cu un minim de rezistenţă numai dacă se poate demonstra că legea în numele căreia s-a ameninţat cu constrîngerea este mai lnult decît un silnplu capriciu al legislatoril or. Trebuie să reprezinte ceva mai important decît capriciul, chiar dacă' e capriciul celor puternici, ceva ce nu trebuie doar acceptat, ci ceva ce o persoană normală nu poate să nu accepte, ceva ce îi obligă, cu aceeaşi forţă copleşitoare a nec esităţii, pe cei chemaţi să se supună şi ·pe cei care îi cheamă să se supună. Este totuşi mai imp011ant (deşi aceast ă consideraţie e rareori pusă suicient în lumină pentru a oferi motive conştiente ale interesului) că ne putem imagina preceptele morale ca "fondate" doar dacă sînt în spiritul Legii, adică sub forma unor prin­ cipii ce pot fi exprimate, articulate, enumerate, analizate. La una unei, tocmai actul conceperii discursive, activitatea de formulare şi detaliere sînt cele care pun bazele prescripţiilor şi interdicţii lor Legii ca principii de ghidare a acţiunii şi, i ndirect, pun bazele acţiunilor înseşi . Nu ar putea exista moralitate ără principii morale, după cum nici o acţiune nu ar putea i morală dacă nu s-ar b aza pe un principiu. Corectitudinea, insi stă Rawl s , " nu este, cum s - ar spune, l a dispoziţia dorinţelor ş i a intereselor existente"3 . E l nu e singurul care • J o h n Rawls, A TheOlY ofJustice, O xfo rd U n i \'ers i ty Press, 1 97 1 , p. 26 1 . A l a n Wo l fe (în Whose Keeper.J Social Sciellce and Moral Obligariol1. Unive rs i ty of Cal ifonia P res s , 1 9 89, p. ( 2 5 ) i n tră în dezacord cu i nteresul neobos i t a l lu i Rawls fa tă de principii, care, după părerea lui, ar trebui să nu ţină seama de baze le .,mai pu t i n i mpo rtan te" ale interacţi u n i i umane, subliniind

că "pri n c i p i i le" au uti li zare redusă ş i un rezultat prac tic ş i mai neînsemnat în proble mele vieţii :

., Î ntr-o lume în care oamenii cresc cop i i . tră i esc în comunităţi şi preţuiesc prieten ia, o teorie mora l ă c e pretinde cun oaşterea raţio nal ă , În măsura în care o face teoria lui Rawls, nu prea este de fo l os şi poate deveni fo arte b i n e o povară . î i invaţă pc oameni să nu aibă încre dere În ceea c e

î i aj u tă cel m a i m u l t - ataşam entul personal fa ţă de c e i pe c a r e î i cunosc . . . " C e e a ce Wo l fe nu a observat sau cel puţ i n nu a exprimat clar este că a-i îll\ ăţa pc o a m e n i această neîncredere nu reprezintă o greş eală, un simptom de naivitate sociologică, ci tocmai scopu l , decl arat sau n u , al aprec ierii acordate .,princi p i ilor" în i erarh ia c r i teri i l or mora l e în c a re simpati i l e şi i m p u l sur i l e aşa-zis Î n tîmplătoare s î n t considerate categoric d e rang inferi or.

72

ETICA POSTMODERN Ă

airmă acest lucru. Există o hotărîtă unitate de vederi Între autorii etici din cele mai diverse şcoli de gîndire asupra faptului că a Încredinţa soarta a ceea ce oamenii alaţi la putere şi cei ce gîndesc pentru ei ar fi gata să descrie drept "corectiudine", "dorinţelor" şi "intereselor existente" (adică neprelucrate), ar i echivalent cu a o lăsa "la dispoziţia" acestora. Şi astfel, ainnaţii cu acest sens, cum sînt cele ce unează, alese aproape la întîmplare, abundă în scrierile etice ale vremurilor noastre : Dacă valorile mele undamentale şi scopuril e mele inale urmează să-mi permită, aşa cum sigur ar trebui, să evaluez şi să-mi reglez dorinţe le imediate, aceste val ori şi scopuri inale trebuie să aibă o autoitate independentă de simplul fapt că se Întîmplă să ie ale mele cu o anumită intensitate4• Nu se poate spune că un o m a adoptat punctul de vedere moral dacă nu este

pregătit s ă c on s i dere regul ile moral e ca principi i mai degrabă decît ca simple reguli empiric e, adică să acţioneze pe baza unui principiu mai degrabă decît să acţioneze cu un anumit scop. Ş i , în plus, trebuie să acţioneze pe b aza unor reguli destinate tuturor şi nu doar lui s au vreunui gmp constituit5. Democraţiile liberale sînt teritoriul plural ismului moral care pennite indivizi lor să aibă concepţii radical diferite despre bunătate şi perfecţiunea umană. Î ntr-o asemenea situaţie, ilosoia morală trebuie . . . să extragă, doar prin forţa raţionalităţii, o esenţă formală a obligaţiilor universale, morale tocmai în sensul că sint detaşate de credinţe şi tradiţii . . . Această cerinţă presupune, în principiu, o separare radicală între raţionalitate şi rădăcinile istorice . . . 6

Cititorii vor ob serva, cu siguranţă, în citatele de mai sus şi în altele similare, abundenţa de expresii cum ar i "nu poate", .,trebuie" , "sigur ar trebui", care, foarte frecvent, exprimă incapacitatea autorului de a oferi argumente pentru opinia formulată, cu excepţia intuiţiei a ceea ce este "de bun simţ" s au a ororii faţă de orice autorul consideră a fi �

M i chael J . Sande l , JLlstice and t!le Good. În L iberalism

and its

Critics, ed. Michael J.

Sandcl, B l aekwe l l , Oxford, 1 9 84, p . 1 5 9. �

Kurt B a i e r, The Moral Poinf 0/ View, Con e l l U n i versity Press , I thaca , 1 9 58, p. 2 1 0.

6

Monique Canto-Sperber, POllr la philo-ophie morale, în "Le Debat" , v o I . 72, 1 9 92, p . 49. D u p ă cum se recun oaşte, Canto-S perber se distanţează de expres i i l e c e l e mai subtil e a l e programului cu care simpatizează ş i e s t e g a t a să facă unele conce s i i s t i l u l u i scep t i c al vremur i l o r noastre. Şi astfe l spune, cu două p a g i n i m a i i n c o l o : " M i se p a r c c ă pri n c i p a l e l e probleme care se pun cu privire l a aeele ob l i ga ţ i i sînt prob lemele descop eri ri i , deiniri i ş i « stabil izăni» lor,

nu

prob lema baz el or" - indiferc nt ce Îns eamnă ac easta şi indi ferent eum se de osebeşte, dacă se deosebeşte în vreun fe l , de autoapolog i a ortodoxă a cclor eare cau tăic onstru iesc baze l e .

73

ZYGMUNT B AUMAN

"deplasat". Cei mai vitej i războinici care luptă împotriva intuiţiilor morale ale omnen ilor de rind se bazează foarte mult şi entuziast pe propriile intuiţii legale. Aceasta reprezintă totuşi doar o obs ervaţi e fOlmală, ce nu contează prea nlult prin ea însăşi, ci prin esenţa judecăţii de care e foarte strîns legată. Esenţa ce contează cu adevărat şi în numele căre ia apăratorii fermi ai j udecăţii corecte sînt gata să recurgă la subterfugiul petitia principii, este neîncrederea subiectului moral inde­ pendent, adică un subiect moral a c ărui autonomie se bazează pe altceva decît pe asimil area unor principii dej a susţinute de o autoritate care pretinde că vorbeşte pentru "toţi". Adevăratul mesaj al airmaţi ei că doar o comportare controlată de principii poate fi recunoscută ca morală şi al pretenţiei că, pentru asemenea principii, trebuie dezvăluite şi de­ llonstrate baze preconative şi supraconative, este că, aşa "spontan", comportamentul tinde a fi neprincipial şi nefondat. Efectul imediat şi succesul c onstruirii b azelor a fo st pro clarnare a inexis tenţei sau a in suficienţei oricăror altor baze ale opţiunilor şi ale actelor morale ; cu cît eforturile de construire au fost mai tumultuoase ş i mai febrile, cu atît mai pronunţate (şi, sperăll, m ai convingătoare) vor i neîncrederea în judec ata morală autonomă, nesiguranţa subiectului moral , nevoia sa de a fi ghidat în mod autoritar. B azele mult căutate au fost, de regulă, concepute după chipul şi asenlănarea autorităţii l egale, îndreptăţite să se pronunţe oicial asupra statutului l e g a l al persoanel or şi asupra acţiunii lor, o autori tate deţinătoare a puteri i de a decide ce e bine şi 9c e rău într-un caz şi de a separa actele aprobate de cele dezaprobate. In mod covîrş itor, pariul a fost ăcut pe raţiune (postulată ca un atribut Ullan universal sau, mai degrab ă, ca un atribut pe care orice om îl poate dobîndi , neavînd astfel nici o scuză că nu l-a dobîndit) şi pe reguli sau, mai preci s, pe regu li dictate de raţiune şi pe raţiune ghidată de reguli (deoarece toate intenţiile şi scopurile, ghidarea de către reguli şi raţiune au avut tendinţa de a fi tratate ca s inonime) . Refuzul lui Kant de a recunoaşte emoţiile ca factori cu putere morală a fo st urmat din plin de lllulte dispute etice : s-a presupus în mod axiomati c că sentiilentele, d c şi bazate pe afe cţiune� nu au semniicaţie moral ă, doar op ţiunea, facultatea raţională şi deciziile pe care le dictează se pot răsfrînge asupra actOlului ca persoană morală7• ) După spusele lui Lawrenee A. B l lIm (din Friendslzip, Altruism aml Morali�)', Routlc dgc , London, 1 9 80, p. 1 6 9)

:

"Pretcnţia că prop rii le emoţii şi senti mente se pot rel ecta moral asupra

noastră este con trară unui a dintre c e l e mai profundc curente de gîndire În s t i l kantian, conform

74

ETICA POSTMOD ERNĂ

De fapt, virtutea însăşi însemna pentru Kant ş i discipolii săi capacitatea de a rezista propriilor înclinaţii emotive şi de a le neutraliza s au respinge în numele raţiunii. Raţiunea trebuia să fie neemoţiona1 ă, după cum emoţiile erau ncraţi onal e, iar moralitatea intra cu certitudine sub controlul l ipsit de sentimente al raţiunii. Este foarte bine aşa, deoarece raţiunea, spre deosebire de sentimente, era tocmai acel mecanism al acţiunii ce pute a fi legiferat. Teama lui Kant faţă de emoţii l-a obsedat pc tot parcursul căutării unei autonomi i morale : raţiunea era, la urnlU mIlei, breşa prin care presiunile heteronome pot pătrunde în "intimitatea motivaţionaIă" a opţiunilor actoril or. Perceperea raţiunii c a s ingura facultate relevantă p e ntru evaluarea morală a acţiunii a anunţat chestiunea moralităţii guvernate de legi ş i a legilor heteronome. Măsura în care pariul pe raţiune a fost determinat de dorinţa de a îmblînzi şi domestici sentimentele morale, altfel rebele, prin încorsetar�a lor sigură în l egi formale (sau fonnalizabile) este indicată de tendinţa balanţei dintre raţiune şi legi de a se înclina constant în favoarea legilor, a concepţiei "deontologice" a moralităţii, confonn căreia, pentru a şti dacă o acţiune a fost corectă sau nu din punct de vedere moral, nu trebui c să t e străduieşti s ă ali dacă unnăril e acţiunii a u fost " bune" (deinirea "calităţii de bun", indiferent dacă l egile au fost urmate strict sau nu, ar fi oricum dificilă, datorită identiicării viruale dintre comportamentul moral şi donia legilor) - este destul să ştii dacă acţiunea s-a supus legilor prescrise pentru acel tip de acţiune. Criterii l e moralităţii au gravitat de aceea către un "proceduralism" pur, care, în forma sa extremă, a scos complet din discuţi e conştiinţa morală a actorului şi a reuşit să separe mij loacele de scopuri, calitatea de bun a compo rtamentului de calitatea de bun a rezultaului său, chestiunea Inoralităţii de chestiunea lui " a face bine". De fap t, concepţia conse cvent de ontologică a lnoralităţii, cu accentul pe procedură mai mult decît pe efecte şi motivaţii, a scos complet de pe ordinea de zi chestiunea lui "a face bine", înlo­ cuind-o cu chestiunea disciplinei. Ceea ce a oferit ocazia manipulării impulsului moral , anularea dreptului i ndividual la judecată morală autonomă şi denigrarea conştiinţei lnorale -- toate acestea cu consec inţe p otenţial dezastruoase. După cum C. H. Waddington avertiza în u nnă cu treizeci de ani, căru ia doar capacitatea noastră de opţiune - voi nţa noastră - se poate răsfrînge în chir m o ra l

asupra noastră ; sentimentel e şi emot i i l e , Î n privi nţa c ăro ra sîntem to t al pas i v i , n u se p o t relecta mara 1

asupra unei persoane" .

75

ZYGMUNT BAUMAN războaiele, t01iurile, migraţiile impus e şi alte brutalităţi calculate, care fac parte din istori a recentă, au fost, în mare parte, opera unor oameni ce credeau sincer că acţiunile lor sînt justiicate şi, într-adevăr, necesare, prin ap licarea unor principii de bază în care credeau 8 ...

De cînd Waddington a scris aceste cuvinte, actualitatea durabilă a avertislnentului său a fost confirmată de multe ori. De-justiicarea argumentului moral în favoarea proceduralismului contribuie în mare măsură la subordonarea factorului moral faţă de acţiunea legislatoare extenă, şi puţin sau deloc la creşterea sumei totale a binelui ; în final, ea dezarmează forţele rezistenţei morale în faţa ordinelor imorale aproape singura modalitate prin care eul moral poate evita să participe la barbarie. Îndelunga căutare a unor baze sigure pentru comportamenul moral revine astfel la punctul de plecare. Neavînd încredere în sentimente, declarate a priori schimbătoare şi inconstante, cei ce doreau să descopere ac este baze au pariat pe factorul de decizie raţional pe care l-au determinat să se elibereze din carapacea emoţiilor haotice. Această schin1bare a obiectului pariului s-a dorit a i acul de eliberare ; supunerea în faţa emoţiilor a fost deinită ca nelibertate (orice lucru de la care cineva nu se poate abţine, chiar dacă raţiunea îi sugerează să nu-l facă, trebuie să fi fost rezultatul unei constrîngeri capabile să nesocotească orice argument) , şi, în consecinţă, eliberarea a devenit echivalentă cu înlocuirea dependenţei acţiunii faţă de sentimente cu dependenţa faţă de raţiune. Raţiunea este, prin definiţie, ghidată de legi ; a acţiona raţional înseamnă a respecta anumite reguli. Libertatea, semnul de marcă al unui eu lnoral, a aj uns să fie măsurată prin stricteţea cu care sînt urmate regulile . Pînă la unnă, persoana lIorală a fost scoasă de sub tutela emoţiilor autonome pentru a fi supusă constrîng erilor unor l e g i '

x c . H . Wa d d i ngton, Th e Eth ical A n im a l, A l len & Unwin, L o n d o n , 1 9 6 0 , p . 1 8 7 . Wadd in gton comen tează apoi eă, luîn d în cons id erare a totpu t e n i c i a l e g i [ or he teron ome în îmbunătăţirea comportamentului uman, se poate pune o întrebare : "dezvo[tarea de eătre noi în prezent a super-ego-ului nu reprezintă o supraspe cia[ izare, compara b i l ă cu d i m en s i u n i l e exagerate a [ e unor dinozauri întîrziaţi s a u adaptarea e i udată a u n o r parazi ţi, care l e permite s ă trăiască pe o si ngură gazdă"? A m an alizat Î n altă parte rolul reducţioni smului procedural , im­ p o rtant pen tru te ndinţa sa d e a exagcra dise i p [ ina organ izaţion a l ă asupra judecăţii morale i ndependente a actoril or, fă cînd posibilă partic i p area pe rsoanelor altfel .,mora [e" [a comiterea colectivă a unor acte s candaloase din punct de ved ere moral şi, în parti cular, [a formele specific modene de gen ocid (Zygmunt Bauman, Modemiy and the Holocaust. Polity Press, Cam­ bridge, 1 9 89).

76

ETICA POSTMODERNĂ

heteronome. Căutarea, care începe cu neîncrederea în capacitatea morală a eului, sîrşeşte cu negarea dreptului eului la judecată morală. M o ra l itate Îna i nte de l i bertate

Comentînd răspunsul-întrebare "Sînt eu p ăzitorul fratelui meu?" al lui Cain la provocarea lansată de Dumnezeu "Unde e fratele tău?", Emmanuel Levinas scrie : Răspunsul lui Cain nu trebuie tratat ca o ironie la adresa lui Dumnezeu sau ca replica unui băieţel : "Nu sînt eu, ci e el". Răspunsul lui Cain e sincer. Numai eticul lipseşte ; răspunsul ţine doar de ontologie ; eu sînt eu, iar el e el. Sîntem fiinţe separate din punct de vedere ontologic9•

Din punct de vedere ontologic, fiecare dintre noi este separat de oricare altul ; iar Cain a avut dreptul să ie indignat de întrebarea lui Dumnezeu. Prima dată trebuie să se întîmple ceva ce să ne aducă împreună, într-un gen de relaţie în care întrebarea "Unde e fratele tău?", dacă mi se adresează mie, să sune firesc. Acest "ceva" poate i o listă de îndatoriri pe care cineva cu autoritate a creat-o şi m-a instruit s-o urmez : "Eşti obligat să te interesezi de acţiunile fratelui tău" sau, mai imperativ : "Eşti obligat să veghezi ca fratelui tău să nu i se facă nici un rău". S au acest "ceva" poate fi un contract pe care eu şi fratele meu am acceptat s ă-I încheieln şi l-am semnat sau am jurat s ă-I respectăm, astfel încît am devenit iecare, într-o oarecare măsură, agentul şi reprezentantul celuilalt, iar destinele noastre sau unele dintre aspectele lor s-au contopit. Dacă nu s-a întîmplat nilnic de acest fel, Cain şi-a exprimat pe bună dreptate nedumerirea şi supărarea auzind întrebarea lui Dumnezeu. La urma umei, era treaba lui Dumnezeu să justifice oportunitatea întrebării adresate lui Cain despre Abel. Din punct de vedere ontologic, sîntem în cel mai bun caz unul cu altul. Alături poate înselnna chiar fizic apropiaţi, mnăr la umăr, şi totuşi ininit de departe : două fiinţe separate şi izolate în sine, monadele lui Leibniz, iecare existînd prin păstrarea propriei ipseite (P aul Ricoeur) , 9 Emmanuel Lcvinas, Plzilosoplzie, justice et amou, În Entre a-l 'au tre, Grassct, Paris, 1 9 9 1 , pp. 1 2 8- 1 2 9 .

/10US :

Essais sur le penser­

77

ZYGMNT

BAUMAN

a identităţii cu sine însuşi, a graniţelor proprii, a spaţiului propriu. Paradoxal, a i cu înseamnă a fi separa t. "El nu este decît non-eu, locul ce-l ocupă el e un loc unde nu sîn t eu". Depărtarea, di stanţa dintre noi nu va di spărea niciodată. Prăpastia p oate i doar trecută : atunci cind eu aj ung să-I cuno sc pe el, atunci cînd calculez avantaj ele posibile şi peri colel e potenţiale pe care le prevesteşte prezenţa lui sau atunci cind îi dau ce doreşte şi obţin de la el ce doresc. Putem fi buni unul cu altul sau ne putem lupta. P utem coexista în pace sau ne putem întinde reciproc curse. Toate astea zise sau acute, nu vom rămîne totuşi decît alături. Î n plus, podurile peste prăpastie pot dispărea. De aceea, trebuie protej ate. Pentru a fi p ăstrate intacte, e nevoie de materiale rezistente şi de pază vigilentă. Şi, de asemenea, poate, de pedepse severe pentru actele de sabotaj . E nevoie de Lege. S au e nevoie de Etică, travestită doar ca Moralitate în timp ce iluită Legea. Legea - cu heteronomia şi forţa ei coercitivă - este singurul punct în care se poate ajunge atunci cînd se porneşte de la "a fi CU" al unor fiinţe separate din punct de vedere ontologic. Levinas ştie, şi de aceea anunţă , atunci cînd relectează la Miteinandersein al lui Heţdegger : "nu cu prepoziţia mit trebuie descrisă relaţia originară cu Celălalt" l o , Mit este ceea ce constituie ontologia. Ontologia e teritoriul ără moralitate. Din perspectiva ontologiei, relaţia morală poate fi doar un supliment ulterior, o născocire, niciodată legitimată în totalitate , totdeauna un corp străin şi incomod, mereu discutabil, necesitînd constant o apologi e care nu e niciodată pe deplin acceptată : .,trebuie" nu poate i derivat din "este", nu se pot atesta valori ponind de la fap te. Faptele nu sînt nici bune, nici rele ; faptele adevărate sînt neutre şi trebuie să rălnÎnă neutre pentru a i adevărate ; "faptele reale" n u includ evaluări . . . Oricine porne şte de l a ontologie nu se angaj ează în a pun e bazele moral ităţi i . Se angaje ază, în schimb, în descaliicarea moralităţi i ca "premisă", înainte de a fi şi inainte de fapte, ăcînd astfel din înlocuirea sa cu Legea şi cu Etica asemănătoare cu Legea un rezultat previzibil. Dar moral i tate a e s t e p relni s ă , de ş i precară, împ otrivindu-se sintezei, nesupravieţuind sintezei, atenuîndu-se şi p ălind atunci cînd sinteza învinge. Ceea ce se construieşte din împrejurarea ontologică de "a fi cu" nu este moralitat e , deşi arhite cţii ş i constructorii se I II

p. 1 9.

78

Emmanuel Lcvi nas, Le tel71ps el ! ·Olftre. Prcsscs U nivcrsi taircs de Francc, Paris, 1 9 7 9 ,

ETICA POS TMOD ERN A

străduiesc să o prezinte ca atare, astfel încît nimic altceva să nu poată pretinde acest titlu. Moral itate a e ste Înain tea ontologiei ; pen tru e inaintea lui cu : experienţa ireductibilă şi ultimă a relaţiei îmi pare de fapt ca fiind alundeva : nu

în sinteză, ci în întîlnirea faţă în faţă a oamenilor, în sociabilitate, În semni i c aţia sa morală. Dar trebuie înţeles că mo ralitatea nu apare ca un al doilea nivel, peste

refl ecţia abstr actă a supra totalităţii şi a per i co l elor sale ; moralitatea are un g rad independent şi preli minar. Î n primul rînd ilosoia este o etică . . . Relaţia dintre oameni e desigur nes i n tet iz ab i l ă prin excelenţă . Se poate pune întrebarea dacă ideea de Dumn ezeu , mai ales aşa cum e g în d i t ă de Descartes, poate face parte din totalitatea existenţei sau dacă nu e, mai degrabă, transcendentă existenţe i . Termenul "tran scend enţă" semni ică to c m ai faptul că D um ne ze u ş i ex istenţa nu pot i gîndite împreună. Deci, şi în relaţia interpe rsonală , nu e o chestiune de a gîndi e go -u l Şl pe celălalt împreună, ci faţ. în faţă. Adevărata uniune sau adevărata relaţie nu e c e a de sinteză, ci aceea de întîlnire faţă în faţă1 1 •

Î n primu l rînd, fi l o s o fi a e st e o e ti c ă . . . E ti c a apare naintea ontologiei . . . Relaţia morală apare Înaintea existenţei ... Ce înseamnă toate acestea? Ce poate însemna "înainte" cînd existenţa, ontologia nu sînt Încă? Nu este conc ordanţa t i mpu rilor (la care se referă cuvinte ca " înainte" şi "după") potrivită doar in onto logie? Nu apar simultaneitatea şi succesiunea, "Înainte" ş i "ulterior", doar împreună cu existenţa ontologi că? Tocmai asta e problema : "înainte" al condiţiei morale este un înainte non-ontologic, o condiţie cu care ontologia nu vine în con­ tac t sau o condiţie în care acest contact e respins şi ignorat, i ar autoritatea ontologiei, la fel ca şi autoritatea asupra l ui "Înainte" şi "după", asupra lui "împreună" şi "singur", nu e recunos cută şi îşi pierde importanţa. În această c ondiţie, "Înainte" nu semnalează ordinea din cadrul existenţei, o existenţă care a fost ordonată, structurată. Mai degrabă Înseamnă respingerea oricărei agitaţii � e impune ordine, a oricăre i strucuri care pune fiinţele "la locul lor" . "Ina inte" în absenţa sau în ciuda ontologiei poate avea doar sens Inoral, iar aces t sens este : mai bine. "Faţă în faţă" e mai bine decît "cu" . "Cu" are un avantaj practic asupra lui "faţă în faţă", acelaş i avantaj ce îl are reali tatea dură a exi stenţei asupra începuurilor nesigure ale posibilităţii. A avea avantaj ul, totuşi, înseamnă cel mult a i mai puterni c, nu m ai blD. 11

Emma nucl Lcvi nas, Ethies 1ut J/lfil7;�l' : COlIl'ersariofls \Ilith Philippe Ne/1/o, [ru n s .

Rich ard A. Cohcn, Duqucs n c U n i \'crs ity Prcss, Pi ttsburgh. 1 9 8 5 , p . 7 7 .

79

ZYGMUNT BAUMAN

Şi astfel moralitatea este prezentată aici nu ca un erou al miului etiologic, nu ca o existenţă imaginară, "prilnordială", inferioară, nu ca un gen diferit de existenţă, o altă existenţă înainte de existenţa pe care o ştiln, o stare mitică "preontologică" a eului, nu ca o existenţă care precedă "existenţa în timp", ontologică ("precedă" se concepe doar ca noţiune eminent ontologică). Înainte" al moralităţii este instituit nu prin absenţa ontologiei, ci prin degradarea şi detronarea sa. Moralitatea este transcen denţă a existenţei, mai precis şansa unei as emenea transcendenţe . Eul moral intră în drepturile sale prin capacitatea de a se ridica deasupra existenţei, prin sidarea existenţei, prin alegerea lui "faţă în faţă" în defavoarea lui "cu", prin reuzul de a accepta că autoritatea existenţei este într-adevăr o "autoritate de fier", prin trăirea "faţă în faţă" cu Celălalt de parcă existenţa, acea existenţă ce o cunoaştem din ontologie, nu ar avea voce sau, dacă are voce, ea poate i ignorată, nu trebuie ascultată. După cum spune a traducătorul lui Levinas, Richard A. Cohen : Etica nu are o esenţă, "esenţa" sa, ca să spunem aşa, este tocmai fapul că nu are o esenţă, că tulbură esenţele. "Identitatea" sa este tocmai faptu l că nu are o identitate, că anulează identităţile. "Existenţa" sa nu este fapul că există, ci că e

mai bună decît existenţa. Etica este tocmai etică prin ulburarea mulţumirii de a i (sau a nu i, corelativu l lui a i) . "A fi sau a nu i", insistă L6vinas, nu este

întrebareal 2 •

Moralitatea nu are "baze", nu are "fundament" (din nou, două noţiuni exclusiv ontologice, imposibil de tradus în limbaj ul moralităţii, ară legătură cu lumea morală "dinaintea" ontologiei, cu "altfel decît a i") . Ea s-a născut şi moare în actul transcendenţei, în autoridicarea deasupra "realităţilor existenţei" şi a "faptelor", în aceea că nu se lasă constrînsă de nici unele. Confruntarea cu Celălalt nu ca persoană per­ sona : masca purtată pentru a face cunoscut rolul jucat, acel rol fiind 1 2 Î n L evi na s

, Ethics and Infinity, p . 1 0 . Multe fraze care se strădui esc să transmită ideea

eti cului "a i Înainte de a fi" sună ciudat, Într-un mod ce nu s e po ate Îndrepta. Limbaj u l pe care îl utilizăm (singurul pe care îl putem uti liza) este o sedimenlare a vieţii organizate sub aus p i c i i l e dominaţiei categorice a ontologiei. E u n l i mbaj inventat pentru a rap orta şi a explica exi s ten ţ a

,

aşa cum o defineşte onto lo g ia ; concep tul de "existenţă" şi toate corc l alivcle şi de rivate le sale exprimă în mod prozaic dreptul ontologiei de rezultă, reţinînd că, în teoria etică

rature.

80

a

a

dei n i . Poţi i ajutat să învingi diicultatea ce

lui Lcvin a s , "existenţa" apare, cum ar spune Derrida, sous

ETICA POSTM ODERNĂ

lnai întîi descris şi prescris în scenariu), ci cafaţă, reprezintă dej a acul de transcendenţă, deoarece tot ce ţine de Celălalt în capacitatea sa de a fi e absent din Celălalt ca Faţă. "Faţa nu e o forţă. E o autoritate. Autoritatea este adesea ără forţă" . Faţa "reprezintă ceea ce-Ini rezistă prin opunere şi nu ceea ce mi se opune prin rezistenţă . . . Goliciunea absolută a unei feţe, faţa complet lipsită de apărare, ără protecţie, văI sau mască, este ceea ce se opune puterii mele asupra sa, violenţei mele, şi i se opune în mod absolut, cu o opoziţie care e opoziţie în sine" \ 3 . Celălalt n u are putere asupra m e a sau, mai degrabă, dacă are o asemenea putere - dacă a exprimat dej a ordinul ce trebuie să-I respect - nu ar mai fi o faţă, ci o fiinţă ontologică, realitatea dură a rezistenţei şi a luptei decisive. Celălalt e faţă în măsura în care eu merg în flunte, îi sînt vîrf de lance al ordinelor, le anticipez şi le provoc, în Inăsura în care îi comand să-mi comande . Celălalt e o autoritate deoare ce eu doresc să ascult ordinul înainte de a i rostit şi să îndeplinesc ordinul înainte de a şti ce îmi comandă să fac. "Singur" (dacă a existat o asemenea stare), Celălalt e slab şi tocmai această slăbiciune face ca acţiunea mea de poziţionare a sa ca Faţă să fie o acţiune morală : sînt în totalitate şi cu adevăratpentru Celălalt, iindcă eu sînt cel care îi dă drepul să comande, să-I Întăreas că pe cel slab , să dea glas tăcerii, să transforme nonexistenţa în existenţă, oferindu-i dreptul să-mi comande. "Sînt pentru celălalt" îns eamnă că Ină dăruiesc Celuilalt ca ostatic. Îmi asum răspunderea pentru Celălalt. Dar îmi asmn această răspundere nu aşa cum semnez un contract şi îmi iau asupra mea obligaţiile stipulate în contract. Eu sînt cel care îşi asmnă răspunderea şi pot să mi-o asum sau s-o reuz, dar, ca persoană morală, mi-o asum de parcă nu aş i eu cel care şi-o asumă, de parcă răspunderea nu ar i pentru asumat sau reuzat, de parcă ar i acolo "deja" şi "întotdeauna", de parcă ar i a mea ără ca eu să mi-o fi asumat vreodată. Răspunderea mea, care îl constituie simultan pe Celălalt ca Faţă şi pe mine ca eu lnoral, este necondiţionată. Răspunderea faţă de celălalt nu poate să i început în angajamentul meu, în decizia mea. Răspunderea nelimitată în care mă alu vine din cealaltă latură a libertăţii

J 3 Th e Paradox oI Mora/ity : an Intervie.v

with Ef1l/llanuel Levil1as by Tamara Wright,

Peter Hayes mul A lison A in ley, tran s . Andrew B enj am in and Tamara Wright, În The Provoca­ tlO/1 of LevinCls : Rl'thinking

London, 1 9 8 8 , p . 1 6 9

;

th e Other, ed. Rob ert Bernes coni and David Wood, Routlcdge,

Emmanuel Lcvi n a s, Freedom and COII/mand, în Co llec ted Philosophi­

cal Papers, ed. Al phonso

Lingis, Martinus N ij hoff, The Hague, 1 9 8 7 , pp. 1 9, 2 1 .

81

ZYGMUNT BAUMAN mele, d intr-un .,anterior oricăui sens", dintr-un "ulterior oricărei rea lizări ", din n o nprezentul prin excel enţă, nOloriginaluJ , anarhicul, anteri or sau d i n c o lo de esenţă I � .

A i nec ondiţionat înseamnă nu a depinde de avantaj ele situaţiei sau de calitatea Celu ilalt. Răspunderea mea nu e meritul ce l-a cîştigat Celăl alt şi pe care are dreptul să-I revendice . Nu este nici măcar ceva ce eu îi datorez Celuilalt pentru servic ii l � ăcute. Nu e o răsplată sau o compensaţie pentIu nimic, căci nimic nu s-a întîmplat încă, iar asocierea morală" între mine şi C e l ălalt de-abia începe Mor a li t at ea r eprez i ntă "

"

"

.

Fnceputul absolut.

Citi torul trebuie să fie nedmn er it, fo arte probabil şi derut at , de n ebuloa sa ciudată, de "necl aritatea" acestei descrieri . S igur C el ălal t nu e doar o faţă ci , în cel mai bun caz, faţa cuiva? S i gur se al ă o persoană în spatel e fiecărei feţe, o perso a nă cu bagajul normal de virtuţi, dar şi . de vicii , de succ e s e şi eşecur i , de re al izări şi neglj enţe, de bunăvoinţă şi ră utate, de farmec şi repu l sie? Sigur unitatea noastră are o istorie anteri o ară, chi ar dacă, pînă la această întîlnire de aici şi de acum, nu am fost conştient de ea? Sigur "Faţa" descrisă aici e o ficţiune, şi o ficţiune pe care eu trebuie singur să o fac să apară în întregime în vrelne ce parcă p entru a face luc uri le şi mai deutante - mă pr efa c că a fost aici tot ti lllpul? :

,

Baze l e fără baze

Da, c i tito ru l are dreptu l la s cepticism, tot la fel cum Cain a respins, j ustific at, ca i re levant ă sau absurdă Întrebarea lui Dumnezeu. În cazu l un ei morali tăţi ce vine înaintea existenţei, nu e nilnic care să-mi justiice răspunderea şi încă ş i mai puţin care să stabilească faptul că eu sînt răspunzăt or, că răspunderea e a lnea ; determinarea şi justificarea sînt caracteristici al e existenţei, ale existenţei ontologice, sing u ra care există, la urma urme i . Iar cit i torul raţional va avea dre p ta te să sublinieze că "înainte de existenţă" nu există şi, chiar dacă ar exista, nu a11 şti ori cum nilnic despre aceasta - nu aşa cum "ştiln" despre ,,fapte". Da, totul este evident adevărat (cu ontolo gia ce oferă toate dovezile n ecesare) . Şi totu ş i nu e alt loc pent ru moralitate decît înainte de existenţă, adică, repe t ăm ,

1�

Emmanucl Lcvinas, Othenl 'Îse tlz"l1 BeÎllg, 01' Bevol1d Essel1ce, Thc Haguc, I n 1 , p. 1 0 .

Martinus N ijhotf,

82

tran s.

Alphonso L i ngi s

,

ETICA

POSTMODERNĂ

în acel tărJ11-ne-tărîm care e mai bun decît existenţa. Iar respectivul tărîm trebuie găsit de eul moral, pentru că nu sînt căi bătătorite şi Înselnnate carc să ducă la el. Ră spunderea scoate la iveală Faţa dinaintea mea, dar Ină şi creează ca eu moral . A considera răspunderea de parcă aş fi dej a răspunzător constituie un act de creare a spaţiului moral, ce nu p o ate fi tra s at altundeva s au în alt fe l . O asemenea răspundere cons iderată "de p arcă ar i dej a acolo" e singura bază pe care o poate avea moralitatea. O bază fragilă, trebuie să recunoaştem. Dar eşti aici : o poţi lua sau poţi renunţa la ea . . . Din punct de vedere etic, lloralitatea este înaintea existenţei. D ar din punct de vedere ontologic, nu e nimic înainte de existenţă, pentru că, tot din punct de ve dere ontologic, "înainte de existenţă" reprezintă o altă existenţă. Moralitatea e "înainte de ex istenţă" doar în sensul său propri u, cel lnoral, de "înainte", adică de "luai bună" . D ar în sens ontologic, care domină ori de cîte ori cele două sensuri conc urează pe tărÎlnul exi stenţei, tărîm în care ne alăm cu toţii, existenţa e înainte de moralitate ; eul moral nu poate fi altceva de cît un eu moral . Din punct de vedere ontologic, moralitatea poate veni doar după exi stenţă, adică fie ca un rezultat detenninat al existenţei, ie ca o lege obligată s ă admită prioritatea cxistenţei prin dorinţa de a se justifica în funcţie de existenţă. I ar eurile morale (cele altfel decît existenţa, nu o altă existenţă) sînt, din punct de vedere ontol o gic, inseparabile de obiectele animate, din cane şi oase, numite fiinţe Olneneşti . Ontologic, aceste obiecte vin in ain tea eurilor morale. "De ce trebuie să mă intereseze celălalt? . . Sînt eu păzitorul fratelui meu? Ac este întrebări au sens nlllnai dacă s-a presupus dej a că ego-ul se intere sează doar de el însuşi, că reprezintă o preocupare doar pentru sine . Într-o asemenea ipoteză, rălnîne într-adevăr de neînţeles ca în-afara-mea cel abs olut, celălalt, să mă preocupe"15. Adevărul îngrozi tor despre moralitate este că ea nu e in evitabilă, nu e determ inată în nici un sens ce poate fi considerat valabil din perspectivă ontol ogică ; nu are "baze" în sensul recunos cut d e această perspectivă. Eti ca nu sc aruncă în Marele Necunoscut de "din ainte de existenţă" pentru a găsi sau a construi bazele pe care nici o expediţi e ce a pornit de la ,.existenţă" nu a reuşit să le descopere sau să le cons truiască. Etica priveşte "înainte" de exis tenţă n u pentnl că speră ca bazele căutate să se ascundă acolo, ci pentru că ştie că tocmai acţ i un ea de a privi In tr-acolo 1;

L6vinas, Othenl'lse rhan Be/IJg, p , 1 1 7 ,

83

ZYGMUNT BAUMAN

pune bazele eului moral, ca şi cînd ar fi singura bază pe care o poate avea vreodată moralitatea şi singura ce şi-o va permite vreodată. Există un moment utopic în ceea ce spun ; e recunoaşterea a ceva ce nu poate i înţeles, dar care, în ultimă instanţă, ghidează orice acţiune morală . . . Nu există viaţă morală ără utopie - utopie în sensul precis în care sinţenia e bunătate16•

Ş i totuşi îndoiala nu va dispărea ş i va trebui înfruntată. Care este deosebirea între o utopie activă, c apabilă (do ar capabilă) să genereze acţiune Ilorală (deşi nu întotdeauna şi ără nici o garanţie de succes), şi fantezia utopică abstractă şi goal ă? E ceva în cadrul existenţei care determină eul ontologic să rătăcească în exilul lui "altfel decît existenţă" şi să se transforme, în acest mod, într-un eu moral ? Levinas descrie călătoria de "trezire" (l 'eveil) care e determinată şi conţinută de, sau conţine, apariţia eului. Trezirea nu se referă la confruntarea cu mine Însum i ca "un alt eu", ci la p erspectiva huss erliană asupra Celuilalt în care Kărper devine Leib, trup viu, trup spiritual, tup "cu subiectivitate". Doar în analiza lui Levinas , acel element extraordinar, care pentnl Husserl este el însuşi nonepistemologic (noncognitiv) , iind începutul oricărei episteilologii (al posibilităţii epistemologiei), e, în schimb, un eveniment preeti c ce � eprezintă începutul oricărei moralităţi (al posibilităţii moralităţii). In acest eveniment, "sfera primordială îşi pierde prioritatea, subiectivitatea se trez�şte din egologie : din egoism şi ego­ tism". Acest evenillent constituie "posibilitatea de a mă deştepta acolo unde eu, faţă în faţă cu Celălalt, mă eliberez de mine însumi, mă trezesc din somnul dogmatic". "Totul e de l a Început la acuzativ. . . eu sînt «În mine însumi» prin ceilalţi" 1 7 . Trezirea nu se ală În "eu sînt eu" , ci în "eu sînt pentru". Ceea ce e totuşi trezire sau, m ai pertinent, deşteptare. Unii se pot trezi, alţii nu. Unii se pot deştepta, alţii pot rămîne mlorţiţi . Ş i trezirea, şi deşteptarea sugerează un pasaj cu dublu sens. Dacă unii se pot trezi sau deştepta, alţii pot adormi şi ameţi. Nesiguranţa leagănă moralitatea, fragilitatea o bîntuie de-a lungul vieţii. Nu e necesar să fii moral. A fi moral reprezintă o şansă de care p oţi proita ; Însă poţi la fel de uşor şi s-o ratezi. 16

The Paradox ofMorality, p. 1 7 8.

17

Emmanucl L c v i n a s , La Philosophie de 1 'eveil, în Ellfre nOl/S, p . 1 03

tIr an Bein g, p . 1 1 2 .

84

; Otherwise

ETICA POSTMODERN Ă

Problema e totuşi aceea că a pierde şans a moralităţii înseamnă şi a pierde şansa eului. D acă "totul e de la început la acuzativ" , nu va i nici un eu, doar dacă nu porneşte de la acuzativ, de la "a fi pentru". Trezirea la a i pentru Celălalt înseamnă trezirea eului, ceea ce constituie naşterea eului. Nu există nici o altă trezire, nici o altă cale de a mă descoperi pe mine însumi ca unicul eu, singurul eu, eu diferit de t o ţi ceilalţi, eu cel de nenlocuit, nu un element dintr-o categorie. Jean-P aul S artre a sugerat că ego-ul s-a născut din autocunoaştere, dar că aceasta e deteninată de privirea Celuilalt : o privire atentă, o privire estimativă, o privire "de obiectivare". Celălalt mă analizează ca pe un obiect şi astfel mi-a compromis subiectivitatea ; m-a transformat într-o "iinţă ca atare", o fiinţă printre alte fiinţe, un obiect printre alte obiecte, un lucru constituit prin interesele şi relevanţele Lui, ale Celuilalt. Nu e vorba atît de a descoperi, cît de a i descoperit, un atac care mă îndeamnă l a rezistenţă. "Trezirea" l a mine însumi (dacă Sartre a utilizat expresia) ar i de neconceput, dacă nu ar reprezenta un act de rezistenţă. Pot deveni un eu, un ego, doar atunci cînd îmi adun puterea împo triva Celuilalt , cînd lupt pentru libertatea p e care Celălalt o ameninţă. Pentru S artre , ruptura constituie actul de n aştere al sub i e ctivităţii mele. Subiectivitatea e înstrăinare . . Nu chiar, spune Levinas . Eul se poate naşte doar din unire. Tocmai prin p asul ce l-am ăcut spre Celălalt am devenit eul unic, singurul eu, eul de neînl ocuit care sînt. .

A i om înseamnă a trăi ca şi cum nu ai i o iinţă printre alte iinţe . . Eu sînt cel care îl sprij ină pe Celălalt ş i răspunde de e l . . . Răspunderea mea faţă de el e netransferabilă, nimeni nu mă poate înlocu i . De fapt, este un fel de a aima tocmai identitatea eului uman ponind de la răspundere . . . Răspunderea îmi revine mie .

exclusiv şi, din punct de vedere omen esc, nu o pot reuza. Această sarcină reprezintă o demnitate supremă a unicului. Eu sînt eu în măsura în care sînt răspunzător, un eu nesubstituibil, pot înlocui pe ori cine, dar nimeni nu mă poate Înlocui J 8 •

Tocmai o asemenea răspundere - absolut, complet neheteronomă, radical diferită de răspunderea impusă sau de obligaţiile ce rezultă din datoria contractuală - mă trans fonnă în eu. Ace astă răspundere nu "derivă" din nilnic altceva. Sînt răspunzător nu din cauza a ceea ce ştiu despre Cel ăl alt, despre virtuţile sale, despre ce a ăcut sau poate face pentru mine. Nu trebuie s ă-lni delnonstreze Ce lăl alt că îi datorez 1�

Erhics and Jnjinirv, pp. J 00- 1 0 1 .

85

ZYGMUNT B AUMAN

răspunderea. Doar prin acel refuz hotărît şi mîndru de "a avea un motiv", de "a avea o bază", mă eliberează răspunderea. Această e liberare nu e contaminată de supunere, chiar dacă duce la predarea mea ca ostatic spre binele şi răul Celuilalt. Ambivalenţa se ală în inima moralităţii : sînt liber În Inăsura în care sînt ostatic, sînt eu în măsura în care sînt pentnl Celălalt. Doar că, o dată ce an1bivalenţa e mascată sau îndepărtat ă din vedere, egoi smul se poate ridica împotri va altruismului , interesul personal îlnpotriva binelui cole ctiv, eul moral împotriva normei etice confirmate din punct de vedere social. TotU şi, viaţa se desăşoară în acea "postsciziune", cînd ambivalenţa a fost dej a transform at ă în opoziţie, luptă şi conlict de interese. Tocmai dintr-o asemenea viaţă trebuie să te "trezeşti", să te "deştepţi", pentu a aj unge În apoi la acea ambivalenţă ne feri cită, i n congru entă, ne raţ i o n ală care stă c u adevărat la baza eulu i 11 o raI . E ul moral şi-ar c ău t a în z a d ar b a z e l e în "p o s tamb i v a l enţă" . Î n a c e a " p o s t " , p o a te g ă s i d o a r compromisul ce l a s ă e goi smul neat i n s şi i ntere sele divergente, un comprom is gata să se j ustiice ca o c apitulare, ca un rău mai mic, ca un sacriiciu de sine, inevitabil, deşi regretabil . Bazele pot fi găsite doar prin retragerea din acea existenţă ordonat ă bine chibzuită şi logică. Şi, în ultimă ins t anţ ă în "deşteptarea" l a fap tul că mor a litate a nu e nic i ordonată, nici logică, şi că are ambivalenţa drept singură bază. ,

,

,

Tăcerea i n su porta b i l ă a res p o n sa b i l ităţi i

Întoarc erea la ambival enţa incurabilă a l u i "pentru Celălalt" îns e amnă ş i tre cerea de l a si guranţa confort abil ă a exi stenţ ei la nes iguranţa însp ăimîntătoare a responsab ilităţii. D acă las deoparte existenţa echilibrată a intereselor ce pot i clar delimitate, exprilnate şi calculate, datoriile ce pot i înv ăţat e şi drepturile ce pot fi probate şi apărate prin tribunal, renunţ la confortul vieţii asigurate împotriva vinovăţiei, al i nlp l i c ării beneice, purificate, în convenţii care nu cer altc·eva decît s ă fi e urmat e . După spusele lui Knud E . L0g strup , extraordinarul fil osof etic da n ez, "ceea ce se aşteaptă de la noi În mod normal , în viaţa de zi cu zi, nu e preocuparea pentru viaţa unei persoane, ci p ent r u lucrurile ce ţin de politeţea convenţională. Convenţia socială are efectu l de a reduce încrederea p e care o manifestăm ca şi pretenţia de a ne p r c o cup a de v i aţa altei p e r so ane . C onvenţiile fac viaţa con fortab i l ă : ele p rot ej ează viaţa tr ăi t ă in urmărirea interesului per,

,

"

86

ETICA POSTMODERN Ă

sonal . Doar se pare , supericial privind lucrurile, că urmărirea politeţii convenţi onale reprezintă instrumentul uniri i . De fapt, efectul este despărţirea. Utilizăm convenţiile .,ca mij loc de a ne ţine la distanţă unii de alţii şi de a ne izola" . Ceea ce face dej a convenţiile atractive şi convieţuirea ca politeţe convenţională, seducătoare. M ai este totuşi un merit ce face nlai tentantă convenţionalitatea : normele sociale oferă directive comparativ precise despre ce să facem şi ce să ne abţinem să facem.

În mod normal, ne p utem confoma acestor directive chiar ără să trebuiască să ţinem seama de cealaltă persoană, cu atît mai puţin să ne preocupăm de viaţa e i , q.

Acum am dreptate, acum nu ; în ambele cazuri , ştiu exact cum stau, ie într-un fel, fie în altul, tertium non dat1� Normele, regulile, convenţiile sociale se referă la siguranţă şi la conşti inţa împăcată. "Toată lumea o face", "Aşa se fac lucrurile" reprezintă medicmnenul, proilactic şi efi cient, pentru conş tiinţa încărcată. E adevărat, mi- am pierdut auton01nia, ca efect secundar. Dar ce am cîştigat nu e de scos uşor din dis cuţie. Cît este de chinuitor s ă s e înfrunte, în s chimb, acea cerinţă preontologică pe care convenţiile n e aj ută atît de confotabil să o uităm. A cea cerinţă e neexprimată. Celălalt, după cum ne amintim, nu reprezintă o forţă, ci o faţă : Celălalt îmi rezistă prin simplul fapt că e Celălalt, prin opoziţia sa - nu lni se opune prin rezistenţă (rezistenţa e ceva care mă provoacă să lupt şi să înving ; ceea ce dezarmează cu adevărat e lipsa de rezistenţă) . Celălalt e "doar" autoritate, i ar autoritatea nu are nevoie de forţă. As tfel, ordinul de a manifesta interes , de a "i pentru", s-a dat înainte de a i exprimat, şi s-ar fi dat chiar dacă nu s-ar i exprimat niciodată şi avea să rămînă astfel pentru totdeauna. După cum spune L0gstrup, C erinţa, to cmai pentru c ă e neexpri mată, este ra dicală . . . Ind iferent cît de semniicativ sau de nesemniicativ pare, l a suprafaţă, ceea ce trebuie ăcut, cerinţa

1'1 Knud E . Logstrup, The Ethical DemGnd, IraJl S. Theodor r. Jcnscn, Fortress Prcss, Phil adelphia, 1 97 1 (ori g. 1 956), p p . 19, 20, 5 8 . Res pectarea convenţiilor nu presupun e gîn dire şi des igur nici implicare : "Nimeni nu e mai lipsit de gî nd ire decît cel ce îşi facc un princ ipiu din a aplica ş i a real iza directive demult enunţate ... Totul se poate desă şura mecanic ; tot ce trebuie c un calcu l pur tchnie" (p. 1 2 1 ) . De aceea, in s i stă L0gs trup, nu poate exista " mora litate creştină". D acă Isus a " rupt tăc erea IlgăciUilii" (p. 1 1 5), substan[a morală e sc oasă din fo rma CLici

87

ZYGMUNT BAUMAN e radicală pentru că, în chiar natura cazului, nimeni altcineva decît el singur, prin propriul altruism, nu poate să descopere ce- i va servi mai bine celei lalte persoane . . . Cerinţa are efectul d e a fa ce din persoana căreia î i este a d resată un i n d i v i d în sensul precis al cuvîntului . . . Radical itatea se manifestă şi prin faptul că persoana cealaltă nu are dreptul să ceară ea Însăşi20•

"Cerinţa", spre deosebire de ordinul confortabil de precis, este îngrozitor de vagă, de confuză şi deconcertantă, într- adevăr abia perceptibilă. Ea determină eul moral să ie propriul s ău interpret şi aşa cum se întîlnplă cu toţi interpreţii - să rămînă veşnic nes igur de corectitudinea interpretării. Oricît de radicală ar i interpretarea, nimeni nu poate i niciodată pe deplin convins că ea a corespuns cu radicalitatea cerinţei. Am acut as ta, dar nu pot face mai mult? Nu există nici o convenţie, nici o regulă pentru tras area limitei datoriei mele, pentru oferirea păcii suleteşti în schimbul acceptului meu de a nu depăşi niciodată această limită. Ş i nu există nici măcar speranţa că Celălalt, încredinţat răspunderii mele, poate ajuta cu ceva . Celălalt nu are nici un drept să ceară . . . Dacă şi-ar exprima cerinţele, doar ar invoca şi ar decreta drepturi şi obligaţii, norme şi reguli (astfel încît să ne putem judeca) sau şi-ar încorda muşchii (astfel încît să ne putem lupta) . Dar nici procesul, nici bătaia nu pot îllblînzi o cerinţă ce se încăpăţînează să rămînă ne exprimată, în vreme ce conv enţiile se manifestă zgomotos. To cmai radi calitatea ce apare în urma neexprimării fac e cerinţa inlexibilă, indestructibilă, necondiţionată - baza pe care eul moral îşi poate fonda siguranţa nes igură, certitudinea incertă . . . Ca să fim sinceri, nu acesta e genul de bază l a care au visat ş i continuă s ă viseze filosoii etici. E a lasă mult de dorit ş i poate aş a aj ung aceia ce caută terenul de construcţie al Legii să prefere să privească în alte direcţii. Nu poate i clădită nici o etică armonioasă pe acest teren, doar mlădiţele împrăştiate ale unei anxietăţi morale ără sirşit, niciodată risipită, vor creşte abundent pe acest sol. O asemenea bază promite orice în afară de armonie arhitecturală şi pace suleteas că. Şi totuşi anxietatea morală este cea care asigură unica substanţă pe care a avut-o vreodată eul moral. Ceea ce cre ează eul Inoral este impulsul de a fac e, nu cunoaşterea a ceea ce trebuie ăcut, sarcina neîndepl inită, nu datoria corect împlinită. "Dar totul se adaugă la faptul că o persoană nu poate fi �II

88

LOgstTUP, Tll e Etllical Demal1d, pp. 4 6 - 4 7 .

ETICA POSTMO DERN Ă

nicio dată pe dep lin s i gură că a acţionat corect" , concluzionează L0gstrup21 . Î ntr-adevăr. Ace astă nesiguranţă ără ieşire reprezintă tocmai baza moralităţii. Se recunoaşte moralitatea prin simţul s ău chinuitor al neîmplinirii, prin nemulţnirea sa endemică faţă de sine însăşi. Eul moral este un eu bîntuit veşnic de bănuiala că nu e suficient de moral.

Vorbind de răspunderea morală a oricărui supravieţuitor al ororilor Holocaustului, unul dintre cei mai activi şi devotaţi salvatori ai victimelor nazismului, Wradysraw Bartoszewski, a concluzionat că "Doar aceia care au murit aj utînd pot spune că au ăcut destul". Acest verdict nu-i va cons ola prea mult pe supravieţuitori, cărora le-a fost dedicat : pare o învinuire pe viaţă. La urma uInei, mulţi au aj utat victimele, dar puţini au fost dispuşi să devină ei înşişi v ictime. Vaticanul a recunoscut caractelul excepţional, anonnal, al sacriiciului radical de sine, prin sanctificarea Părintelui Kolbe, care a murit salvînd viaţa altui deţinut de la Auschwitz. Nici învăţaţii Talmudului nu au avut dubii : iată ce spun ei în Trumot ( 8 : 1 0) : UIla bar Koshev era căutat de guven. El s-a ascuns la Rabinul J oshua ben Levi la Lod. Forţele guvenului au înconjurat oraşul, spunînd : .,Dacă nu ni-l predai, vom distmge oraşul". Rabinul Joshua s-a dus la Ulla bar Koshev şi l-a convins să se predea. I l ie i se arăta Rabinului, dar din acel momnt nu a mai ăcut-o. Rabinul Joshua a postit mu lte z i l e , iar în inal I l i e i s-a arătat. "Trebui e să mă arăt tunătorilor?", a Întrebat el. Rabinul Joshua a răspuns : "Am unnat legea". Ilie i-a răspuns : "Dar legea e pentru sinţi?"

S inţii sînt sinţi pentru că nu se as cund în spatele umerilor înguşti ai Legii. Ei ştiu sau simt sau acţionează de parcă ar simţi, că nici o lege, oricît de generoasă şi omeneas că, nu poate epuiza datoria morală, nu poate duce consecinţele lui "a fi pentru" la extrem, la alegerea ultimă. între viaţă şi moarte. Aceasta nu înseamnă că trebuie să ii sint pentru a i moral. Nu Înseamnă nici că opţiunile morale sînt întotdeauna, zilnic, probleme de vi aţă şi de moarte : cea mai mare parte a vieţii se desfăşoară la o distanţă sigură de extrem şi de alegerile ultime . Dar nu Înseamnă că moralitatea, pentru a i eicientă în v iaţa neeroică, neinteresantă, trebuie concepută pe măsura eroică a sfinţilor, sau, mai degrabă, că sfinţenia sfinţilor trebu ie considerată singurul său orizont. Practica morală poate avea doar baze n epractice. Pentru a fi ceea ce este - practică morală :1

L0gstrup, rie Erhical Del71 Gnd, p'. 1 1 4 .

89

ZYGMUNT BAUMAN

trebuie să-şi stabil ească standarde pe care nu le poate atinge. Şi nu se poate mulţumi niciodată cu propriile asigurări sau cu asigurările altora că standardele au fost atinse. În ultimă instanţă, lipsa de automulumire, şi indignarea faţă de sine pe care aceasta o produce, reprezintă protecţia cea mai s igură a moralităţii.

4

ASOCI EREA M ORALĂ ÎN DOI Încet-încet, modernitatea l-a privat pe o m de toate însemnele "particulariste" şi l-a dotat cu esenţa (presupus) "cOlnplet umană" , cea a " fi inţei morale indep endente , autonome ş i astfel fundamental nesocial e" l . De la bun început, modenlitatea şi-a propus să-I elibereze pe om de toate "inluenţele istorice şi d iversiunile care îi distnlg esenţa cea mai profundă", astfel încît - s-a sperat - "ceea ce e comun tuturor, omul ca atare, poate apărea în el ca esenţă a sa"2. "Omul ca atare" a fost desigur un nume de cod pentru o iinţă omenească subordonată unei singure puteri, puterea legislativă a statului, şi determinată de aceasta ; în vreme ce eliberarea care trebui a să aibă loc pentru ca "esenţa" să strălucească în toată puritatea sa străveche însemna distrugerea sau neutrali z area tuturor acelor pouvo irs in te rn!diaires , p uteri "de patii cularizare" ce s abotau efortul puterii "de universalizare" a statului modern. B ătălia pentnl dezvăluirea "esenţei umane" a fost doar una dintre multele bătălii ale războiului pentru dreptul de a face legi şi de a face legj în stil monopolist, sau, luai degrabă, ale războiului pentru înlocuirea :,mîinii lTIOarte" a obiceiului şi a tradiţiei (o mînă de fapt foate vie, datorită mecanismelor, apărate pe plan local, ale reproduceri i controlate) cu voinţa statului ca singur legislator. A trebuit ca alte forme -. obişnuite, tradiţionale - să fie distnlse şi elilninate, astfel încît trupul şi suletnl gol al "omului ca atare" să se poată îmbrăca în hainele noi, ăcute la comandă de data aceasta. Eliberată din carcasa obligaţiilor sale "naturale", "esenţa" "OlTIului ca atare" s-a dovedit a fi, printre altele, o singurătate asocială. Gînditorii de marcă ai noii ordini create în mod atificial, CUlTI ar i Hobbes sau Louis Dumont, Essays OII Individualism : Moden Th eory in A n thropologica/ Pn­ Univcrs ity of Chicago Prcss, 1 98 6 , p . 2 5 . 2 Gcorg S i mmel, Freedom and t h e I1ldividllal, în O n Individuafi(y ane! Social Forms, cd . Donald N . Lcvi n e , Un ivcrsity of Chi cago Prcss, 1 97 1 , pp. 2 1 9-220. 1

spective,

91

ZYGMUNT BAUMAN

Locke, au conceput un individ legat de societate în mare (a se citi : de statul-naţiune) doar exterior şi instrumental : ei nu au considerat faptul de "a fi o parte a societăţii" ca pe o capacitate de "a schimba sau a modiica indivizii în mod fundamental sau semnificativ", ci au crezut că institutiile "există pentru a păstra, a protej a şi a apăra propriul interes al indivi �ilor" 3 . Î n această concepţie, totuşi, individul a fost eliberat de toate obligaţiile faţă de alte fiinţe omeneşti (cu excepţia celor create şi aplicate de singura putere în măsură să ilnpună "legea pămîntului"). După cum rezumă Simmel În mod pătrunzător, Toate relaţiile cu ceilalţi sînt astfel simple opriri pe drumul pe care ego-ul ajunge la propriul eu. Lucru adevărat, indiferent dacă ego-ul se simte undamental identic cu aceşti ceilalţi pentru că încă are nevoie de o asemenea convingere de su.ţinere, atîta vreme cît se bazează pe sine însuşi şi pe propri ile puteri, sau dacă e suicient de putenic pentru a îndura singurătatea propriei cal i tăţi mulţimea iind ac olo ,

doar pentu ca iecare individ să-i poată folosi pe ceila lţi ca o măsură a neasemuirii lui şi a individualităţii lumii sale4•

Monada ermetic închisă şi singură e abandonată în mulţimea celorlalţi care sînt aproape şi touşi ininit de departe şi de înstrăinaţi, c ăutîn d în fi e c are r e l a ţ i e d o a r o ş an s ă de hrănire a p r o p r i e i identităţi . . . S ocietatea modenă s - a specializat î n refacerea spaţiului social : ea a intenţionat crearea unui spaţiu public în care să nu existe nici unlel de proxilnitate lnorală. Proximitatea e domeniul intimităţii şi � al moralităţii ; distanţa e domeniul înstrăinării şi al Legii . Intre eu şi celălalt, trebuie să existe o distanţă structurată doar de reguli legale nici o inluenţă a ceva spontan şi imprevizibil, nici o putere ce nu inspiră încredere şi se opune legislaţiei universale, asemenea celor ale impulsului moral voluntar. S-a sperat ca regulile legale să ie re spectate în Inăsura în care ele se adresau interesului personal al celor chemaţi să se supună, şi s-a prOlnis ca ele să ofere cel lnai bun serviciu ce există sau poate exista : regulile legale unnau să-i ajute şi să-i încurajeze pe indivizi s ă caute. ceea c e l i se potrivea cel lnai bine propriilor interese ş i au promis să le arate omnenilor cUln să facă lucrul acesta. Individul definit din punct de vedere legal a fost cel care avea interese ce nu erau interesele 3

J ean B ethke EIshtai n , Liberal Heresies : Exisfentialisl11 a/ld Repressil'e FemÎn is/1l , în

Liberalism a/ld the Moden Polity : Essays in CO/ltemporal)" Political Tlz eolJi. cd . Mic hacl

Gargas M eGrath, Marc el Dekker, N ew York,

� S immel,

92

1 978,

Freec!o/1l am] ffle individual,

p. 3 5 .

p . 223 .

J.

ETICA POSTMODERNĂ

celorlalţi. Distanţa dintre eu şi cel ălalt s - a mărit dincolo de ris cul cîrdăşiei, prin separarea şi (lnereu posibilul) conlict între interesele individuale . O dată e x i l ate din l ă c a ş u l lor natural, c e l a l p roximităţ i i , sentimentele a u putut fi redirecţi onate c ătre totalitatea abstractă, imaginată a statului-naţiune (în limbajul lui Reinhold Niebuhr, altruismul individual poate fi transformat în egoism de grup) . Aceasta ar lăsa apropierea imediată a individului, compania celorlalţi, în care a fost trăită viaţa, goală din punct de vedere moral. Efectul parţial planiicat, parţiat neanticipat al acesui lucru a fost, ca să spunem aşa, o inculură morală secundară : incapacitatea individului de a face faţă prezenţei Celuilalt şi afecţiunii pe care acea prezenţă o evoca - misterios şi nelegitim, după cum pare acum. Într-o lume bazată doar pe reguli codiicabile, Celălalt se proila ameninţător în afara eului, ca o prezenţă mistiicatoare, dar, mai presus de orice, confuz ambivalentă : ancorarea potenţială a identităţii eului, care era simultan un obstacol şi opoziţie faţ ă de autoafirmarea e g o -ului . În e t i c a m o d e rnă, C e l ălalt era contradicţia întrupată şi cea mai impresionantă barieră p e calea eului către împlinire. Dacă postmodemislnul înseamnă o retragere din undătura în care au condus ambiţiile radicale ale modernismului , etica postInodemă l-ar readmite pe Celălalt ca pe un semen, alat aproape, atît izic cît şi psihic, în inima eului moral , revenit din deş ertul intere selor calculate în care a fo st exilat ; ar reinstaura selnnificaţia morală autonomă a apropierii ; l-ar reconcepe pe Celălalt ca pe un personaj crucial în procesul prin care eul moral îş i intră în drepturi . După cum a postulat Alain Renaut, pentu a remedia ceea ce a neglij at ilosofia etică modernă, noua etică trebuie să se concentreze pe intersubie ctivitate , ca "limită impusă individualismului monadologic"s. Î n acest sens, etica lui Levinas este etică pos tmodernă. Cum sugera Fran:ois Laruelle, Levinas e "cel care îl gîndeşte pe Celăl alt" ; "Levinas «inventează» un Celălalt radical etic, îl exprimă pe Celălalt prin ceea ce l-a interpelat, înainte chiar de a putea enunţa în ce fel"6. Or, re luînd cuvintele lui Marc-Al ain Ouanin : etica lui Levinas este un "umanism al Celuilalt" . Etica sa e postmodenă, deoarece e animată de 5 A l a in Renaut,

[ 'Ere de l 'illdividu,

G a l l i mard, Paris,

1 989,

6 Fran:oi s Laru e l l e , lrrecusable, irrecevable, În Textes

Fran; ois Laru c l l e , J ean-Michcl P l ace. Pari s,

1 9 80, p .

9.

p. 6 1 . pO liI" El11l11anl/el Levinas, ed.

93

ZYGMUNT BAUMAN s t ra t eg i a des c h i d eri i , ce anulează i m a n en ţ a monad i că şi transformă subiectul In­

tr-unul care iese d i n sine î n su ş i, in s ubi ec tul autotran scendenţei. Pentru Levil1as, apariţia

[sllI gissemenz]

Întersubiectivităţii constituie s ubiectu l, nu invers 7 .

Într-o etică postmode11ă, Celălalt nu ar mai i acela care , în cel mai bun caz, reprezintă prada pentru eul ce se reface şi, în cel lnai rău caz, se opune şi sabotează constituirea eului. În schimb, ar i apărătorul vieţii moral e. Dup ă CUln spune a Levinas însu ş i , "umanitate a Olnului, subiectivitatea, e o răspundere pentru celălalt, o vulnerabilitate extremă. Revenirea la eu se transformă într-un ocol intenninabil . . . " La ce se referă aceste cuvinte este o răspundere faţă de Celălalt care vine înainte ca însuşi Celălalt să aibă timp să ceară c eva, ră spunder e "nelilnitată penhu că nu se m ăs o ară prin ang aj amente, la care se raportează aSUluarea şi refuzul

rcsponsabilităţilor"s. Respons abilitate înaintea asumării unor angaj anlente, o resp onsabilitate care e măsura

degrabă

decit să fie

a

priori a tuturor angaj a mentelor, mai

Inăsurată a posteriori

de

către acestea.

As i m etria l u i Eu-Tu Într-o răstunare extrem de dramatică a principiilor eticii modenle, Levinas acordă Celuilalt prioritatea care a fost, ără îndoială, atribuită odată eului. Relaţia i n tersu bi ec tivă

c o

rel a ţ i e nesimetri că. În acest sens,

cu

s in t ră spunzător

pe nt u C e l ă l a l t fără a a ş t ep t a re c i pro ci ta t e , ch i a r dacă ar fi să mor pentru asta. Re ciprocitatea

c

problema lui. . . Eu sÎnl responsab i l pentru o r esp o ns ab i l i tate tota1 5 ,

c e r ă s p u n d e p e n tru t o ţ i c e i l a l ţ i ş i p e ntru t o ţi d i n c e i l a l ţ i , c h i a r p e n t ru

responsab i l i tatea l o r. Eu am întotde auna o răspundere În plus

faţă de t oţi

c e i l a lţi!.

Problema sub i ectivi tăţi i c onstă în a mă îndr e p ta spre cel ăl a lt fără a mă p r e oc u pa de m i ş carea lui către m i n e . S au, m a i exact. ea constă În a mă a pro p i a a stfel i l c 1t,

di n c o l o de toate re l a ţ i i l e rec ip ro ce care se s tabilesc i n tre mine şi semenu l meu , eu

să fac Întotd eauna lin p as 'n p lus c ă tr e el. . . A p ro a p e l e mă pre o cu p ă în a i n te de

; M a rc - A l a i n O u a k n l l l , Meditarioll.1 eruriques, B a l land. Pms, 1 9 92,

Lingis,

x

E mm a n u c l Lcv i n a s ,

Martinus

'}

Na Jden ti(l ·, î n Colle;ted N ij hoff. Thc H a guc, 1 9 8 7 , p. 1 49 .

Emmun u c l

L c\' i n as,

1 29. trans. Alphonso

Etllics (I nd illfin it\" : CO ! 1 l ·erSariOI l.1 I l illl Pll I l ippl!

R i c h a rd A . C o h c n . D u q u c s n c U n i \'crs i t) P r c s s . P i tt s b urgh . 1 9 8 5 .

94

p.

PhilosaplJicalPapers,

pp.

98-99.

Nemo.

1S.

ETICA POSTMODERNA orice obl igaţie, de orice angajament acc eptat sau reuzat. . . Eu sînt aşa cum s-a ordonat din afară, dirijat în mod dureros, ără a interioriza prin reprezentări sau concepte autoritatea care mă comandă. Fără a mă întreba : Ce este ea pentru mine? De unde provine dreptul ei de început Îndatorat?

a

mă comanda? Ce am ăcut pentru a i de la

Faţa unui semen semni ică pentru mine o răspundere indiscutabilă, care precedă iecare cons imţămînt liber, iecare pact, fiecare contract I I).

Nici O libertate nu e absolută, totală, nelimitată. Nu există nici ) cale de a ieşi dintr-un tip de dependenţă decît cu ajutorul altcuiva. Fiecare luptă pentru eliberare, dacă e cîştigată, are ca rezultat înlocuirea unei obligaţii, dureroasă şi fru strantă, cu alta, neÎncercată sau văzută ca un rău mai mic. Fiecare elib erare c e l ebră cons titui e o elib erare din dependenţa cea mai temută, nu din dependenţă în general . Emanciparea modernă consideră că are drept ideal ou! socializat, condus de reguli raţional concepute, clar enunţate, legal confinnate şi deci rebotezate Legea P1mîntului, care înl ocuieşte dependenţa de forţele rebele şi necontrolate , necodiicate şi astfel "oarbe", ale instinctelor şi emoţiilor indi viduale (pentru Durheim, de exemplu, îndepărtarea restricţiilor impuse de normele sociale dezvăluie nu un individ liber, ei un sclav al pasiunilor animale) . Pe de altă parte, lib ertatea eului cănlia i s-a redat dreptul de a acţiona, ără jenă şi ără nevoia de a se scuza, pe baza proprie i răspunderi morale, poate însemna doar abandonarea sa în voia unei porunci morale care nu slăbeşte şi cere întotdeauna mai mult decît poate sau vrea eul să dea. D omeniul existe nţ e i , d om e niul r e gulilor es te şi domeniul înţelesurilor. Se presupune că lucrurile şi acţiunile a u anumite înţelesuri, că sînt posesoare de înţelesuri şi - posesiunea reprezentînd o re laţie de excludere - că au înţelesuri pe care alte lucruri şi acţiuni nu le au. Responsabilitatea, în măsura in care rămîne doar morală, în măs ura în care nu s-a ăcut încă ni ci o încercare de a o reduce la o listă de obligaţii şi de îndatoriri accep tate, nu are înţeles în acel sens . Prezenţa celuilalt cu care se confruntă responsabil itatea pretinde, prin lipsa sa de înţeles, prin nerealizarea potenţialului său, să-şi asume şi să aibă înţelesuri. Doar mai tîrziu, atunci cînd eu recunosc prezenţa celuilalt ca răspundere a mea, atît eu, cît şi aproapele meu, dobîndim înţelesuri : eu sînt cel responsabil, el e cel căruia îi atri bui dreptul de a mă face responsabil.

10

vl artl lllls

Olhenrise Ihall Beillg. VI' Benmd E.\sence. Th: H n gLl C . 1 J8 1 . p p . R4, 8 7 , 8 � .

E m ll1 n n u c l U:vi nas,

N ij huff,

trn n s . A l p hOll$O L i n g i s ,

95

ZYGMUNT B AUMAN

Tocmai în crearea înţelesului Celuilalt, şi deci şi al meu, ajunge să constea libertatea mea, libertatea mea etică. Şi exact datorită unilateralităţii, nes imetriei responsabilităţii, datorită condensării puterii creatoare în totalitate de partea mea, libertatea eului meu etic este, p oate, paradoxal, singura libertate lipsită de umbra omniprezentă a dependenţei. Levinas numeşte domeniul poruncii morale de a i responsabil (şi deci de a fi liber) "proximitate". Î ncă o dată, termenul - cu conotaţiile sale spaţiale - este sous rature : nu există nimic cu adevărat spaţial legat de proximitate, cu siguranţă nu în sensul de spaţiu fizic� nici măcar în sensul de spaţiu social (cel al dens ităţii cunoaşterii re ciproce). Apropierea presupusă de proximitate nu se referă la micşorarea distanţei, la cele două iinţe braţ la braţ sau obraz la obraz (literal sau metaforic), la contiguitate sau la fuziunea identităţilor. Nu se referă la nimic relativ, ce poate fi schiţat şi măsurat. "Proximitatea" reprezintă singura calitate a situaţiei etice - care "uită reciprocitatea, ca o dragoste ce nu se aşteaptă să ie îlnpăliăşită" . Proximitatea nu e o distanţă foarte mică, nu înseamnă nici lnăcar depăşirea sau neglij area sau negarea distanţei, ci este pur (dar nu şi simplu) o "suprimare a distanţei" : Relaţia de proximitate nu poate i redusă Ia nici un gen de distanţă sau contiguitate

geometrică, nici la simp la "reprezentare" a unui semen ; ea este deja o atribuţie, o atribuţie extrem de urgentă, o obligaţie, în mod anacronic anterioară oricărui angajament. Această anterioritate e .,mai veche" decît a priori.

"Înţe lesul propriu şi absolut" al proximităţii doar (sau nu doar) "pre supune