Estetica. Nuova ediz. 8877261366, 9788877261366

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(Berlino 1714 - Francoforte sull’Oder 1762), filosofo tedesco. Esponente di spicco della tradizione razionalista tedesca del ’700, è considerato uno dei padri dell’estetica moderna.

“Fine dell’estetica è la perfezione della conoscenza sensibile, in quanto tale. E questa è la bellezza. Occorre invece guardarsi dall’imperfezione di questa conoscenza, in quanto tale. E questa è la bruttezza.”

Alexander Gottlieb Baumgarten

Alexander Gottlieb Baumgarten

Estetica Aesthetica

Aesthetica aestheticaedizioni.it 26,00 euro

9 788877 261366

Alexander Gottlieb Baumgarten

L’opera di Alexander Gottlieb Baumgarten, rimasta a lungo ai margini degli sviluppi della riflessione filosofica, è ormai al centro del rinnovato interesse degli studiosi perché in colui che tenne a battesimo l’estetica – della quale coniò la parola – si vanno ritrovando indicazioni preziose per il dibattito teorico della contemporaneità. Rinnovata attualità motivata già dalla semplice ragione che Baumgarten intese l’estetica in modo molto più articolato di una mera “filosofia dell’arte”, intitolandola a un orizzonte più generale, cioè l’intera esperienza sensibile nei suoi ambiti più diversi: dalla ricerca scientifica alla pratica religiosa, alla stessa vita quotidiana. E tuttavia, proprio l’Estetica, la sua summa teorica, ha continuato a rimanere di difficile accesso, anche per il suo ispido latino. Questa nuova edizione mira dunque a rendere trasparente il pensiero estetico di Baumgarten in tutta la sua ricchezza, dando modo al lettore di confrontarsi proficuamente non solo con il “battista” della nuova scienza, ma con il primo grande piano tematico dell’estetica moderna, tuttora ricco di nessi scarsamente esplorati e di ragioni che conservano la loro smagliante intensità teorica.

Estetica

Aesthetica

Aesthetica Edizioni Classici n. 13 Comitato scientifico Simona Chiodo Paolo D’Angelo Pina De Luca Elio Franzini Tonino Griffero Giovanni Matteucci Salvatore Tedesco

Alexander Gottlieb Baumgarten

Estetica a cura di Salvatore Tedesco nuova edizione riveduta da Alessandro Nannini

Aesthetica Edizioni

Traduzione di Francesco Caparrotta, Anna Li Vigni, Salvatore Tedesco Consulenza scientifica e revisione di Elisa Romano

2020 Aesthetica Edizioni Collana: Classici, n. 13 ISBN 9788877261366 www.aestheticaedizioni.it [email protected] Tel: +39 02 24861657 / 24416383 © Mim Edizioni srl via Monfalcone 17/19 20099 Sesto San Giovanni (Mi)

Indice

Presentazione, di Salvatore Tedesco

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Avvertenza 19 Schema generale

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Estetica, di Alexander Gottlieb Baumgarten

Parte prima Prefazione

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Introduzione 26 I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII XIII XIV XV XVI XVII XVIII XIX XX XXI XXII

La bellezza della conoscenza L’estetica naturale L’esercizio estetico La disciplina estetica L’impeto estetico La correzione estetica Alcune cautele La ricchezza estetica La ricchezza della materia La topica Gli argomenti che arricchiscono La ricchezza dell’ingegno La brevità assoluta La brevità relativa La grandezza estetica La grandezza assoluta della materia La grandezza relativa della materia Il rapporto tra i pensieri e le materie in generale Lo stile di pensiero tenue Lo stile di pensiero medio Lo stile di pensiero sublime I vizi che si oppongono al sublime

29 33 38 42 47 53 55 58 60 64 68 70 73 76 80 85 88 95 99 112 118 129

XXIII XXIV XXV XXVI XXVII XXVIII XXIX XXX XXXI XXXII XXXIII XXXIV XXXV XXXVI

Argomenti che amplificano La gravità estetica assoluta La magnanimità estetica comparativa La magnanimità massima in ambito estetico La verità estetica La falsità estetica La verosimiglianza estetica Le finzioni Le finzioni poetiche Le favole Gli argomenti probanti L’amore estetico assoluto della verità L’amore comparativo della verità L’amore poetico del vero

138 148 152 163 174 183 194 203 205 210 213 220 224 229

Parte seconda Prefazione

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XXXVII La luce estetica XXXVIII L’oscurità estetica XXXIX L’ombra estetica XL La giusta distribuzione della luce e dell’ombra XLI I colori estetici XLII Il belletto estetico XLIII Gli argomenti che illustrano XLIV Il paragone del maggiore e del minore XLV L’antitesi XLVI Il paragone in senso stretto XLVII I tropi XLVIII La taumaturgia estetica XLXIX La persuasione estetica L L’evidenza estetica LI Il procedimento di conferma LII La riprensione LIII Gli argomenti che persuadono

242 249 257 262 270 275 285 290 299 303 305 316 325 332 335 347 352

Glossario

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Postfazione. L’“Aesthetica” oggi, di Alessandro Nannini

361

Appendice biobibliografica

371

Indice dei nomi

403

Presentazione di Salvatore Tedesco

La cittadella dell’estetica  Quando nel 1750 Baumgarten pubblicò il primo volume dell’opera che qui presentiamo in edizione italiana, la parola “estetica” era in Germania assai diffusa, addirittura –come non mancarono di puntualizzare gli avversari – alla moda, nei limiti e nel senso, certo, in cui ciò era possibile in un contesto culturale come quello tedesco, ancora per più versi provinciale e accademico, infinitamente meno mosso e arioso di quello dei grandi stati nazionali europei quali la Francia e l’Inghilterra. Quindici anni prima, a coronamento delle brevi, densissime Riflessioni sulla Poesia, originariamente presentate come tesi di libera docenza per accedere all’insegnamento universitario, il ventunenne Baumgarten aveva coniato il termine æsthetica, da aisthetiké, servendosi dunque di un aggettivo sostantivato che sottintende episteme – scienza – per lanciare tramite quel grecismo dotto, secondo il gusto del tempo, la proposta di fondare una nuova disciplina filosofica, una logica della facoltà conoscitiva inferiore, della conoscenza sensibile, destinata ad affiancare la logica tradizionale, consacrata viceversa alle facoltà superiori, all’intelletto e alla ragione, ovvero alla conoscenza chiara e distinta di cartesiana memoria. Da allora, Baumgarten si era dato a una meticolosa opera di approfondimento teorico, che si era espressa in una breve sequela di scritti accademici latini, in parte editi solo assai più tardi o addirittura postumi, accompagnati da spunti e approfondimenti destinati soprattutto al pubblico degli studenti di Halle e in seguito della remota Francoforte sull’Oder; in aggiunta, Baumgarten aveva tentato di divulgare le proprie idee presso un pubblico più vasto, pubblicando una rivista che ebbe però vita breve e, verosimilmente, un successo non proprio travolgente: le Lettere filosofiche di Aletheophilus. Tutto ciò aveva portato Baumgarten, che inaugurava in tal modo l’estetica come disciplina filosofica accademica, a tenere nel 1742 il primo corso universitario di estetica e di lì a otto anni, per venire incontro – ci informa Baumgarten stesso – al molto onorevole desiderio dei suoi studenti, alla pubblicazione del primo volume dell’Estetica. Ma non è certo solo a partire da questa umbratile vicenda di studi accademici e di riflessioni sui destini del sistema wolffiano che l’estetica 7

diviene, in quei pochi anni, parola alla moda e addirittura emblema di battaglia in Germania – discrimine, più o meno a buon diritto, fra classicisti francofili e innovatori della cultura tedesca, fra regolisti ed entusiasti del pathos di un Klopstock – per diffondersi quindi capillarmente quanto sotterraneamente in Europa e poi riemergere, principalmente attorno a Kant e con i grandi dell’Idealismo (e siamo ormai alla svolta del secolo), in modo eclatante quanto in fondo contraddittorio, certo sotto forme e con contenuti assai dissimili da quelli voluti dal primo ideatore della disciplina. Ma è, questa, una storia che in Italia, direi specie negli ultimi decenni, si è spesso sentito il bisogno di ricostruire e raccontare, in verità da angolazioni e con intenti a volte profondamente divergenti. Come che sia – soprattutto se a quel primo evento editoriale si aggiunge la pubblicazione del secondo volume dell’Estetica nel 1758, con cui l’impresa definitivamente rimase, come è noto, largamente incompiuta – l’opera di Baumgarten appare destinata, già nelle movenze iniziali della sua ricezione, a quel singolare destino che l’avrebbe caratterizzata fin bene addentro al nostro secolo: alla stima per il filosofo per la sua finezza nell’analisi concettuale, e alla fortuna addirittura smisurata del termine da lui introdotto nella cultura occidentale, avrebbe fatto da contraltare l’incomprensione, la distanza nei confronti della proposta teorica. Tutto, fra le mani del suo maestro Baumgarten, si trasformava in sistema, ci assicura con orgoglio Meier, mentre un altro dei primi biografi del padre dell’estetica, Abbt, ci ricorda come Baumgarten avesse tratto dalla sua salda cultura umanistica la capacità di tenere persino una prolusione accademica in versi latini. Se di simili vezzi si prendeva gioco di già il giovanissimo Herder, è poi non meno vero che anche un filosofo come Mendelssohn, a buon diritto considerato fra i più spiritualmente vicini a Baumgarten, nella recensione al secondo volume dell’Estetica, pur estremamente positiva, non potrà fare a meno di lasciar trapelare una sostanziale estraneità alle intenzioni teoriche profonde di quel progetto. Appunto la presenza in Baumgarten di un persistente legame con la metafisica e la sistematica leibniziano-wolffiana per un verso, e con una organizzazione dei saperi umanistici decisamente centrata sul modello retorico per l’altro, contribuì fortemente a determinare, già nella seconda metà del Settecento, la veloce eclissi della proposta baumgarteniana e ha continuato in vario modo, anche nel nostro secolo, a limitare l’apprezzamento e in fondo la comprensione delle coordinate teoriche di base dell’Estetica, pur da parte di chi, come Croce o Baeumler, ha lavorato in modo decisivo a riscoprire e riproporre Baumgarten. E tuttavia, ciò che già si intravedeva nell’interesse di un Croce o di un Baeumler nei primi decenni del Novecento, ha finito col manifestarsi in questi ultimi anni in modo sempre più macroscopicamente 8

evidente: Baumgarten – sia per quel che dice e propone, sia per i fili che nelle sue a volte tortuose pagine giungono a intrecciarsi, sia semplicemente in relazione ai modi in cui, così spesso, tali intrecci non sono stati compresi o sono stati violentemente recisi dagli sviluppi ulteriori – ci riguarda e ci impegna a ripercorrere l’iter, infinitis spinis horridum, che da lui ci separa. Cercheremo, nelle brevi pagine che seguono, di indicare al lettore alcune fra queste strade, col solo proposito di riuscire a costeggiare almeno il profilo principale dello sviluppo tematico dell’Estetica. Analogon rationis «L’estetica è la scienza della conoscenza sensibile». Il nucleo della definizione che apre l’Estetica del 1750, riprendendo i risultati delle Riflessioni sulla Poesia, annuncia una svolta teorica estremamente rilevante nel progetto filosofico della modernità e in particolare una rilettura, senza dubbio geniale ma anche problematica, dell’evoluzione del pensiero da Cartesio a Leibniz alla scuola wolffiana. La prima regola del Discorso sul metodo di Cartesio aveva raccomandato, come è noto, di non accogliere per vero nulla che non si presenti allo spirito con una tale chiarezza e distinzione da impedire di nutrire nei suoi confronti anche il minimo dubbio. È nota anche la critica radicale cui Leibniz sottopone questo principio: esso rimane inutile fin tanto che non si siano trovati dei criteri attendibili per l’analisi concettuale e non si sia stabilita la verità stessa dei concetti; spesso crediamo di avere il possesso razionale di idee che in effetti all’analisi concettuale si rivelano totalmente errate e ben lontane dalla chiarezza e dalla distinzione postulate. Rifiutando come soggettivo il criterio cartesiano, Leibniz fa riferimento a un concetto di ragione che poggia meno sulla facoltà soggettiva che non sul nesso logico delle verità; la ragione è, anzi, con espressione particolarmente suggestiva, l’enchainement inviolable des verités. È un punto che ci tornerà della massima utilità per capire le reali implicazioni dell’analogon rationis in Baumgarten. Lungi, inoltre, dal limitarsi a una correzione metodologica del discorso cartesiano, l’analisi logica dei concetti porta Leibniz – in funzione di un progetto che investe insieme l’ontologia, la teoria della conoscenza e quant’altro – a rivalutare la portata metafisica e conoscitiva dei gradi inferiori della scala ascendente che dall’oscuro, tramite il chiaro e confuso, porta a ciò che è chiaro e distinto e poi ai gradi ulteriori, sino alla conoscenza insieme adeguata e intuitiva, sostanzialmente riservata alla mente divina. Wolff sistematizza questo schema leibniziano, traducendolo dal piano della logica a quello della psicologia, senza trascurare le implicazioni sul versante fisiologico; complessivamente, però, svaluta fortemente il gradino di partenza, l’oscuro, e crea un sistema fortemente sbilanciato in ogni suo settore verso la conoscenza chiara e distinta: il 9

mondo di ciò che è chiaro e confuso appare insieme conoscitivamente insufficiente – tutto in debito nei confronti dell’esito rappresentato dalla distinzione – e moralmente pericoloso: il senso, la confusione, il dominio della fantasia portano inevitabilmente ad asservire l’anima alle passioni e a farla deviare dal bene distintamente conosciuto. La ragione poi, mediando la posizione leibniziana con l’interesse psicologico e la dottrina delle facoltà, diventa la facoltà che coglie il nesso delle verità universali, e dunque risulta coordinata all’intelletto, alla conoscenza chiara e distinta. È soprattutto in relazione alla sfera dell’etica e delle passioni – sfera che la scuola wolffiana formalizza tramite una facoltà desiderativa che corrisponde all’articolazione della facoltà conoscitiva in una parte inferiore, sensibile, e in una superiore, intellettuale – che si intende il pathos particolare con cui a sua volta Baumgarten, nei paragrafi introduttivi dell’Estetica, respinge le possibili obiezioni alla nuova scienza della conoscenza sensibile. Il passo compiuto nelle Riflessioni sulla Poesia rimane comunque fondamentale: attraverso l’analisi del discorso poetico, inteso come manifestazione perfettamente compiuta del discorso sensibile, Baumgarten ha dimostrato che il campo della sensibilità possiede una propria peculiare razionalità e strutturazione e che dunque non vale affatto l’alternativa fra la repressione e la pura e semplice strumentalizzazione delle facoltà inferiori, ma che anzi, per dirla con le parole dell’Estetica, persino il filosofo, uomo fra gli uomini, «non fa bene se ritiene estranea a sé una parte tanto grande della conoscenza umana»: è il motto dell’umanesimo latino, di Terenzio, ma la classicità della formulazione non deve farcene dimenticare la carica polemica. Il ripensamento della sensibilità avviene in Baumgarten – sia sul piano dell’analisi dei concetti che su quello della dottrina delle facoltà – per mezzo di alcune decisive innovazioni, che testimoniano dell’originalità con cui Baumgarten rielabora la tradizione di pensiero cui appartiene e contemporaneamente della vastità del dissodamento necessario per dare spazio alla nuova scienza estetica. Il lettore potrà seguire gli esiti di questo lavoro direttamente nelle pagine dell’Estetica, ma almeno su un paio di punti è bene richiamare l’attenzione: innanzitutto, Baumgarten fa differenza fra: chiarezza intensiva, che si ha quando gli elementi, le note caratteristiche, di una rappresentazione sono a loro volta particolarmente chiari, in un processo di approfondimento analitico che mette capo alla distinzione determinando nessi di subordinazione fra gli elementi (un elemento chiaro a sua volta si scompone in elementi chiari e così via); e chiarezza estensiva, che si ha invece quando gli elementi rappresentativi sono particolarmente numerosi e coordinati fra loro, così da dar vita a una rappresentazione che Baumgarten definisce vivida e che è oggetto assolutamente peculiare del discorso estetico. È un po’, in nuce, la differenza fra definizione scientifica, precisa per via di analisi, e descrizione poetica, che mira in10

vece a darci l’impressione di “toccare la cosa stessa”, che la dipinge per i nostri occhi e che, altro elemento importante, ci emoziona, ci muove. Ci troviamo qui, è appena il caso di notarlo, nello spazio teorico dell’ut pictura poësis, che dopo la grande stagione rinascimentale stava vivendo una nuova grande fioritura nel primo Illuminismo tedesco, sulla scia delle teorie linguistiche leibniziane. Contemporaneamente, Baumgarten ridefinisce per alcuni aspetti l’organizzazione delle facoltà inferiori, riconoscendo valore conoscitivo al modo sensibile in cui l’ingegno e l’acume colgono i rapporti di somiglianza e differenza fra le cose e i “bilanciamenti” interni costitutivi di un intero, riconoscendo nel gusto il modo in cui la sensibilità giudica dei rapporti d’ordine delle cose, cioè delle loro perfezioni, e soprattutto teorizzando nella facoltà inventiva una modalità dell’immaginazione capace di dare forma a rappresentazioni composte, governate da un principio organizzativo che permetta di ricondurre a unità gli elementi della rappresentazione. In questo senso, poi, la facoltà inventiva diventa il vero polo di gravitazione di tutto l’insieme delle facoltà inferiori, complessivamente riunite sotto il titolo comune di “analogo della ragione”. Potremmo dunque, in prima approssimazione, scorgere nell’analogon rationis una sorta di “nome collettivo” delle facoltà inferiori della psicologia baumgarteniana, che proprio in tal modo verrebbero a costituire un tutto unitario e sostanzialmente autonomo. Tuttavia anche rispetto a questo primo esito è un altro intento a prevalere, rappresentando per la costruzione dell’estetica un passaggio ulteriore, anzi uno sviluppo decisivo. Va osservato innanzitutto che l’autonomia così ottenuta rischierebbe realmente di perdersi in una vuota innovazione classificatoria, dal momento che per Baumgarten è comunque ben chiaro che tutto il sistema delle facoltà è in realtà l’articolazione di un’unica forza rappresentativa, in cui l’anima stessa consiste. Ma il punto per noi decisivo è un altro: Baumgarten vede infatti con chiarezza come la partita si giochi nell’essenziale dalla parte dello statuto logico della conoscenza estetica; non si tratta cioè tanto di affinare la cultura della sensibilità, quanto di scoprire la logica immanente all’estetico. Se quindi, sulla scia di Leibniz e Wolff, la ragione è la facoltà di cogliere in modo distinto il nesso delle cose, ed è quindi anche definibile come l’intelletto che capisce ed esamina (perspicere) il nesso delle cose, esiste anche una modalità non distinta ma sensibile di cogliere il nesso: un modo di percepire connessioni analogo alla ragione. L’analogon rationis è allora la struttura delle nostre modalità di percezione, è la forma di connessione delle verità che è immanente alla sensibilità ed è, soprattutto, una forma di connessione tutt’altro che statica, ma anzi suscettibile di perfezionamento, di affinamento, senza che per produrre tale opera di perfezionamento si sia necessariamente costretti a trasferirsi sul piano della conoscenza intellettuale. 11

Certo non è difficile dire che il problema sia stato ben presente anche a Wolff, che nella Psychologia empirica aveva mostrato come la capacità di cogliere il nesso delle verità, ovvero la ragione, sia già presente in latenza – quando nel comportamento puramente empirico si intuisce un nesso fra le azioni e gli eventi – e come essa costituisca, in quanto tale, l’analogo della ragione. Wolff però, a differenza di Baumgarten, avverte semplicemente il problema, ma non lo pone certo al centro della propria riflessione. L’elaborazione, viceversa, è possibile a Baumgarten nel momento in cui rilegge in funzione della costruzione dell’estetica la tradizione dei rapporti tra logica e retorica. Facoltà conoscitiva e oratio costituiscono insieme lo strumento generale della conoscenza, che è, indissolubilmente, conoscere e proporre, inventio ed elocutio. Solo la riscoperta di questo assunto della migliore tradizione umanistica – assunto che, va da sé, sarebbe improponibile ridurre alle misure del cosiddetto linguistic turn che è andato di moda per alcuni anni nel nostro secolo – spiega lo straordinario sviluppo che nel pensiero di Baumgarten hanno motivi come quello del nesso e del tema, presenti sin dalle Riflessioni sulla Poesia, o come quello, che troviamo nell’Estetica, della connessione fra percezione e argomentazione, su cui ancora torneremo. La poesia e la retorica in primo luogo, ma sul loro modello anche altre pratiche culturali che si muovono nel campo del sensibile – anzi il sensibile in quanto tale nella sua capacità di perfezionamento immanente, che troveremo programmaticamente espressa in una delle definizioni più celebri dell’Estetica –, danno luogo a forme di connessione, elaborano criteri di “verità”, creano strategie di rafforzamento e bilanciamento reciproco fra gli elementi delle rappresentazioni, in modi irriducibili alla logica superiore, ma potenzialmente altrettanto validi, altrettanto ben strutturati. L’estetica è la scienza che dà conto di questo campo, e che non può farlo senza il modello offerto dalla reale articolazione di alcune pratiche culturali, la poesia, alcune artes, proprio perché a esse si riconosce portata conoscitiva e non vanno intese come un mero abbellimento di verità intellettuali. La bellezza, fine dell’Estetica  Giusto in questa luce è necessario leggere, crediamo, una delle definizioni più celebri dell’Estetica, quella che troviamo al § 14: «Fine dell’estetica è la perfezione della conoscenza sensibile, in quanto tale. E questa è la bellezza», una definizione che può essere rettamente intesa solo se considerata, innanzitutto, come descrizione di una procedura conoscitiva. La bellezza è la perfezione nell’interconnessione che si realizza tra elementi rappresentativi sensibili. La bellezza è la manifestazione più compiuta della peculiare “razionalità” dell’analogon rationis. In effetti solo molto impropriamente si può dire che quella, così 12

proposta, sia una definizione metafisica della bellezza; la definizione metafisica, cui infatti Baumgarten rinvia in nota, è piuttosto presupposta. Ciò che Baumgarten definisce ora è anzitutto il campo operativo e il compito dell’estetica, che potremmo sommariamente intendere come il perfezionamento immanente della conoscenza sensibile. Se però, come tutto il nostro percorso ci induce a fare, si intende come perfezionamento il progresso che si realizza nella connessione, nell’elaborazione del nesso fra gli elementi rappresentativi, ci si deve anche chiedere se non vi sia per tutto ciò un patrimonio culturale d’elezione, e la risposta è, in modo persino ovvio, che tale è la poesia, è la retorica, tali sono alcune pratiche che hanno a che fare in modo specifico con il bello, che cioè permettono di pensare in termini di nesso di rappresentazioni sensibili; non a caso, nel paragrafo d’apertura dell’Estetica, troviamo anche ars pulcre cogitandi. Sullo sfondo dell’orizzonte problematico generale dell’estetica, l’introduzione del tema della pulcritudo permette a Baumgarten di esporre nella prima sezione dell’opera, intitolata La bellezza della conoscenza, il vero e proprio piano di sviluppo tematico che illustra e anticipa lo schema costruttivo di tutta intera l’Estetica quale fu effettivamente portata a termine, e merita dunque qualche attenzione. Posto come fine il perfezionamento della conoscenza sensibile, Baumgarten in modo succinto quanto metodico si dedica a spiegare cosa è la conoscenza sensibile e sotto quali titoli la si può considerare, quali sono i criteri di perfezione pertinenti e in ultimo come, nei limiti della sensibilità, avviene il perfezionamento stesso. La conoscenza sensibile, dice riassuntivamente Baumgarten, è il complesso delle rappresentazioni che restano al di sotto della distinzione; nell’ovvia impossibilità di trattare in modo puntuale e caso per caso di tutta la bellezza percepibile, converrà tenersi alle linee generali, e dunque innanzitutto considerare la bellezza come «accordo fra di loro dei pensieri verso uno solo, l’oggetto fenomenico», quindi considerare l’ordine dei pensieri, infine i segni usati per esprimerli. Vediamo subito intrecciarsi, in modo fittissimo, principi, schemi organizzativi, criteri di pertinenza metafisica e altri derivanti dalla retorica: sarà questo, in Baumgarten, un procedimento costante. La classica tripartizione retorica fra inventio, dispositio, elocutio viene insomma riletta alla luce del concetto metafisico di ordine: ne risulta una prima trama, un primo reticolo di forme di connessione proprie della sensibilità. Prima di procedere oltre, converrà spendere ancora qualche parola sul ruolo che, a cominciare da quanto appena visto, la retorica è chiamata a giocare nel pensiero estetico di Baumgarten: è un punto delicato, costituendo oltretutto, si è già accennato, una delle più comuni pietre d’inciampo per i lettori in una temperie culturale caratterizzata, fino a pochi decenni fa, dalla marginalizzazione o francamente dalla decadenza della retorica. La presenza della retorica nell’Estetica è un dato 13

così macroscopico che non lo si è mai potuto evitare, ma solitamente vi si è visto uno dei limiti maggiori dell’impianto di Baumgarten (tipica l’interpretazione di Croce), si sono ideate complesse strategie per mostrare come Baumgarten abbia saputo sfuggire ai pericoli connessi alla retorica sfruttandone invece la spinta irrazionalistica (così secondo Baeumler), o la si è, infine, vista come un’utile, ma infine inerte, riserva di una non meglio precisata cultura umanistica. Baumgarten, tuttavia, fa sua la tradizione retorica per motivi e in modi assai più sostanziali; buona parte dell’Estetica, anzi, è schiettamente da leggere come una sorta di dizionario critico della retorica, che non solo analizza la storia della retorica, ma in essa prende partito (così il ripensamento dell’argomentazione, dei genera dicendi, della topica, così, quasi per intero, l’analisi della persuasione). L’intento teorico di Baumgarten è, in tutte queste occasioni, evidentissimo: innanzitutto riscoprire la valenza euristica della retorica, che già da lungo tempo le scelte dei grandi teorici del Rinascimento europeo sembravano avere definitivamente limitato all’aspetto della elocutio, dell’espressione verbale; in secondo luogo tornare ad avvalersi del patrimonio metodologico della retorica, riformulandone le “regole per pensare”; infine fare dell’argomentazione retorica, opportunamente ripensata nei termini della gnoseologia leibniziano-wolffiana, l’esito più compiuto di quel processo di perfezionamento immanente della conoscenza sensibile da noi prima sfiorato. Così, per limitarci adesso a un unico esempio, la dizione genera dicendi, ormai degradata a mero catalogo di stili di ornamentazione, viene riformulata come genera (o anche rationes) cogitandi, stili di pensiero, attestazioni di autonome e peculiari verità della conoscenza estetica. Verità estetiche  Certi schemi e classificazioni di cui si serve Baumgarten, è inutile negarlo, possono dare a volte l’impressione del classico elefante che si aggiri per un negozio di cristalli. Questo vale senz’altro, a tutta prima, anche per quell’elenco di sei criteri di “perfezione della conoscenza” (ricchezza, grandezza, verità, luce, persuasione, vita) con cui Baumgarten intende nientemeno che organizzare tutta la materia dell’inventio, ovvero trattare la parte principale della conoscenza estetica, sino al punto da strutturare, sulla base di tali criteri, la stragrande maggioranza delle materie dell’Estetica quale noi oggi possiamo leggere. Basta seguire un po’ lo sviluppo del pensiero di Baumgarten attraverso gli scritti latini e tedeschi sino all’Estetica, per rendersi conto di come l’enucleazione dei differenti criteri di perfezione, validi in accezioni diverse tanto per la conoscenza sensibile quanto per quella distinta, rappresenti una preoccupazione costante di Baumgarten e una ulteriore innovazione rispetto alla tradizione della scuola. A fronte del peso che Baumgarten evidentemente attribuisce alla cosa, sconcerta 14

rendersi conto del totale oblio che è toccato, nella storia del pensiero estetico e logico, a questa classificazione; eppure, senza alcun dubbio, aprendo una rosa di sei criteri di perfezione dell’estetico nel centro stesso del pensiero leibniziano-wolffiano, nel nesso fra verità e ragione, Baumgarten riplasma profondamente gli orizzonti del razionalismo e dà finalmente vita a quelle molteplici forme di connessione, di ragionamento sensibile, che la teorizzazione dell’analogon rationis non poteva che limitarsi a presentare in germe. Baumgarten, in sostanza, organizza un sistema di molteplici criteri di valutazione della conoscenza, che di volta in volta prendono in considerazione le rappresentazioni estetiche, per così dire, sotto l’aspetto della densità strutturale, della rilevanza etica, della potenza argomentativa, dell’impatto emotivo e così via; così, per esempio, sotto il titolo della magnanimità estetica è possibile a Baumgarten, in costante dialogo con Longino, elaborare criteri di coerenza e di pertinenza etica. Si tratta, è bene sottolinearlo, di un sistema di criteri interrelati, nel senso che ogni volta, ai vari livelli, tutti quei piani – strutturale, etico, argomentativo, emotivo – sono chiamati in causa, assegnando via via nell’analisi la prevalenza a uno di essi e giovandosi sempre dei risultati raggiunti per mezzo dei precedenti “criteri di perfezione”. Se, in singoli passaggi, l’effetto di questo modo di procedere può risultare macchinoso – anche perché in alcuni casi Baumgarten sconta indubbiamente limiti oggettivi del proprio apparato teorico e della propria sensibilità (si pensi alle pagine dedicate in modo specifico al sublime, spaventosamente arretrate rispetto ai contemporanei dibattiti europei) – complessivamente le linee di sviluppo del sistema tengono benissimo e indicano una costante evoluzione, da una considerazione inizialmente volta all’analisi delle diverse specificazioni del nesso sensibile a una sempre maggiore attenzione per le strategie di perfezionamento dell’accordo fra le rappresentazioni. Se dunque lo sviluppo complessivo dell’Estetica va dal nesso sensibile al suo perfezionamento, entrambi i poli del discorso, giova ripeterlo, sono comunque presenti nell’analisi di ogni singola “perfezione”, analisi che, pur nella varietà degli schemi adottati da Baumgarten, sempre si sviluppa dalla definizione del criterio di perfezione alla corrispondente forma argomentativa e alle figure di pensiero collegate. Così, per fare un solo esempio, nella trattazione della persuasione, peraltro rimasta incompiuta, la persuasione, con riferimento ai risultati ottenuti con lo studio dei criteri della verità e della luce estetica, è inizialmente indicata come «coscienza e luce della verità e della verosimiglianza»; da lì si dipana una serratissima verifica dei rapporti fra persuasione estetica e convincimento razionale (uno dei vertici del pensiero di Baumgarten, che adesso mette in questione nel modo più radicale le architetture del sistema wolffiano e al tempo stesso passa al setaccio gli scritti di Quintiliano e Cicerone); si giunge dunque al concetto di evidenza, apice della persuasione, quindi 15

il discorso passa ad analizzare i connessi procedimenti di conferma e di riprensione; e infine muove verso l’analisi degli argomenti in grado di persuadere, con cui la trattazione si interrompe dopo pochi accenni alle figure estetiche. Possiamo cogliere a questo punto, riassumendo, un primo esito significativo: Baumgarten scopre ed elabora nella conoscenza sensibile una struttura a più livelli, più tessiture fra loro fortemente correlate e implicate in un processo di perfezionamento; tuttavia questi differenti livelli rimangono sempre differenti livelli del senso dell’estetico, forme di bellezza della conoscenza, non di perfezione logica. L’ordine della percezione e l’argomentazione estetica  In questo modo, il mondo “confuso” della conoscenza sensibile si è riconfigurato, dinanzi agli occhi di Baumgarten, in una struttura ben fondata e sensata, la cui tenuta, nell’analisi dei vari criteri di perfezione, verremo condotti a verificare passo passo, con un corredo addirittura lussureggiante di riferimenti dotti e di poeti latini. L’ordine immanente della percezione sensibile, così tratteggiato, prefigura e insieme rende possibile, per Baumgarten, l’uso argomentativo, che è l’esito più compiuto del processo di perfezionamento della conoscenza sensibile cui mira tutta l’Estetica. Il tema dell’argomentazione, già presente in alcuni passaggi chiave della Metaphysica di Baumgarten, trova espressione nell’Estetica, oltre che nelle sezioni di volta in volta dedicate alle forme argomentative corrispondenti ai singoli criteri di perfezione, anche in alcuni punti salienti per la definizione dell’ambito dell’estetica, sia in chiave storica che teorica: il lettore potrà facilmente constatarlo nelle pagine che Baumgarten dedica alla topica, alla verosimiglianza, alla persuasione. Senza nemmeno tentare, in questa sede, un’analisi dettagliata della teoria baumgarteniana dell’argomentazione, si potrà comunque notare la ripresa di molte delle principali linee di sviluppo che sin qui abbiamo seguito. Nell’argomentazione estetica il problema del nesso sensibile trova la sua messa a punto definitiva: un argomento è una percezione che funge da ratio di un’altra percezione, che cioè vale a fondare, a giustificare un’altra percezione, dando vita a una forma di connessione di verità certamente irriducibile alle esigenze della logica dell’intelletto, ma non per questo meno valida, e anzi dotata di un suo “ambito operativo” nettamente delineato, costituito dalla bellezza e da tutto quel mondo conoscitivo che la bellezza stessa rivela, via via, all’analisi di Baumgarten. In ultima analisi, argomentare significa per Baumgarten fornire una ragione in grado di condurre da una posizione più debole a una più forte, da una minore a una maggiore perfezione; e questo è possibile, nel campo della conoscenza sensibile, allorché fra le percezioni si realizzano rapporti tali per cui una percezione vale a fondare l’altra e tutte cooperano verso un esito di bellezza che sarà poi possibile analizzare 16

alla luce di uno, o molti, dei criteri di perfezione di cui si è detto poc’anzi. Argomenti e figure danno una peculiare bellezza alla conoscenza estetica. Un’argomentazione estetica è costituita da un nesso di percezioni, che consente ai singoli elementi percettivi di aumentare la forza, l’efficacia, lo spessore conoscitivo della rappresentazione: in questo senso tecnico, pregnante, l’argomento estetico è una conoscenza in grado di rendere più bella un’altra conoscenza. Le pagine dell’Estetica non si stancano di ripetere e affinare, in un colloquio fittissimo con Quintiliano, questi concetti, che rimangono, ciononostante, fra le idee di Baumgarten sinora meno recepite. L’Estetica e la storia dell’estetica  Un ultimo punto sarà utile considerare in questa breve analisi, ed è quello che riguarda l’autocomprensione storica che risulta dall’opera di Baumgarten, il rapporto che questi postula fra la propria sistemazione teorica e ciò che le preesiste. Non è una questione secondaria, se è vero che in Baumgarten non ha probabilmente senso cercare oggi soltanto delle buone idee, ma che occorre anche cercare di capire, a partire da lui, come tante idee, per noi oggi buone e magari meno buone, si siano formate, intrecciate e sciolte, secondo leggi di sviluppo che, tutto sommato, non stavano certo scritte nelle stelle, ma che derivano da ben precise scelte e dalle revoche, dalle smentite, dalle riletture che queste scelte hanno subito. Baumgarten si tiene, nell’essenziale, alla distinzione wolffiana fra conoscenza storica, cioè empirica, e conoscenza filosofica, ossia scientifica. Ove venga a mancare un’adeguata raccolta delle conoscenze empiriche, aveva spiegato Wolff, non è possibile nemmeno la costruzione di una scienza filosofica. A giudizio di Wolff, questa appunto, nel campo della conoscenza sensibile, era la situazione delle arti liberali, tale da escludere che le si potesse legittimamente ricondurre a un discorso filosofico. Una obiezione radicale, come si vede, contro la possibilità di una estetica anche in senso baumgarteniano. Nelle Lezioni di Estetica, che il lettore italiano può trovare nella stessa collana che ospita questa Estetica, Baumgarten dedica al rapporto fra la scienza estetica e la storia dell’estetica una trattazione specifica, cosa che non avviene, viceversa, nell’opera maggiore. Tuttavia anche l’Estetica, come si è già avuto modo di accennare, è ricchissima di riferimenti storici, che spaziano dalla poetica, alla retorica, alla logica, all’evoluzione dei principi costruttivi della pittura antica (si veda per esempio, nella parte sulla luce estetica, un’analisi godibilissima delle pagine a ciò dedicate da Plinio nella Naturalis Historia): per limitarci a un caso già sfiorato, solo ripensando criticamente una teorizzazione della persuasione sensibile attestata nella storia della retorica, è possibile per Baumgarten smentire l’impostazione dei “moderni logici” (cioè dello stesso Wolff) e affiancare legittimamente la persuasione al convincimento razionale. Esiste dunque, secondo Baumgarten, una storia delle conoscenze e 17

delle pratiche estetiche, e questa storia vale come grado preparatorio della scienza estetica, che lo stesso Baumgarten inaugura. Questo modello di autocomprensione storica si rivela in ogni senso molto istruttivo: innanzitutto mostra la presenza, già alle origini dell’estetica moderna, di un’acuta coscienza del rapporto fra teoria e storia, un rapporto risolto, francamente, in maniera sostanzialmente analoga a quanto un secolo e mezzo dopo farà ancora Croce (e prima e dopo di lui tanti con minore chiarezza): nel senso, cioè, di una subordinazione assoluta della costruzione storica alla nuova proposta teorica. In secondo luogo, però, per Baumgarten la costruibilità stessa di questa storia è la premessa, si è detto, per la stessa elaborazione teorica: in assenza di una “storia delle artes”, diceva Wolff, non se ne può nemmeno costruire una filosofia, una scienza. La costruzione di questa storia e di questa scienza, a sua volta, trasvaluta del tutto, come, necessariamente per accenni, si è iniziato a vedere, il senso stesso delle artes e il loro ruolo, che Baumgarten riscopre essere euristico e non solamente illustrativo. Infine, ed è il punto forse più importante, questa evidente dissimmetria fra “apporti” storici e proposta teorica indica come l’estetica non si proponga semplicemente come la forma che certi problemi assumono in una determinata epoca (tipica la tesi di Todorov: l’estetica rimpiazza la retorica), ma piuttosto come riflessione sulla storia di certi nessi teorici: l’estetica di Baumgarten, sotto questa luce, configura, formula a certe condizioni teoriche, le conseguenze di certi sviluppi del rapporto fra retorica, poetica e logica, indicando dunque una serie di indici, per così dire di valenza variabile, da tenere di volta in volta presenti nello studio delle diverse configurazioni storiche del più complesso panorama dell’estetologia, infine comprensivo di innumerevoli articolazioni del pensiero occidentale. L’Estetica di Baumgarten, l’atto fondativo e la prima grande formulazione moderna dell’estetica come riflessione filosofica, si ripropone anche in questa luce con una ricchezza di stimoli ben lontana dall’apparire esaurita, e sembra anzi legarsi con inattesa freschezza ai problemi teorici di oggi.

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Avvertenza

La presente edizione si basa su Alexander Gottlieb Baumgarten, Æsthetica, Frankfurt a. d. Oder 1750-1758, ristampa anastatica Hildesheim 19863. La traduzione è di Salvatore Tedesco (Præfatio 1750 e §§ 1-176, 423-504, 829-904), Anna Li Vigni (§§ 177-422), Francesco Caparrotta (§§ 505-828), ed è stata rivista e resa omogenea da Elisa Romano. Gli apparati di note sono stati curati in modo collettivo. Salvatore Tedesco si è in particolare occupato dei riferimenti alla Metaphysica e all’Ethica, numerosi nel testo di Baumgarten. Tali riferimenti sono stati portati in nota e corredati di brevi apparati esplicativi, mentre sono stati mantenuti nel testo i riferimenti interni all’Aesthetica. Preziosa è risultata la collaborazione di Elisa Romano anche per il reperimento di alcune citazioni non ben esplicitate da Baumgarten. I riferimenti dello stesso Baumgarten a opere proprie o altrui sono, di solito, estremamente stringati: li si è, ove ritenuto necessario, esplicitati, senza segnalare in modo particolare le integrazioni operate. Si è seguito il criterio di tradurre direttamente nel testo tutti i passi citati, non di rado, specie nel caso di opere in prosa, da Baumgarten profondamente rimaneggiati. In conseguenza di ciò si sono seguite per le opere in versi, con i dovuti adattamenti, alcune traduzioni italiane standard, talvolta in prosa, via via indicate nel corso delle note; mentre per quelle in prosa si è proceduto in modo più autonomo, pur tenendo conto di alcuni riferimenti interpretativi. In considerazione dei fini della presente edizione, non si è ritenuto di dover segnalare i punti in cui Baumgarten si è allontanato dalle lezioni oggi più comunemente accettate e ci si è invece limitati a indicare determinati passi che sono stati in modo più sostanziale modificati rispetto all’originale. Si è inoltre scelto di riportare in nota anche la prima occorrenza di singoli termini greci usati talvolta con valore tecnico all’interno delle definizioni, fornendone nel testo, in corsivo, la traduzione italiana. Alcuni problemi specifici presenta notoriamente la terminologia di Baumgarten, e quella dell’Estetica in modo particolare, per l’unione, per dirla in breve, di un lessico e di problematiche di provenienza retorica (non privo oltretutto di consonanze con quello del Rinascimento europeo) con l’impianto terminologico e concettuale di derivazione wolffiana. Sensitivus, che vale a designare le rappresentazioni ottenute 19

con tutto il complesso delle facoltà conoscitive inferiori, è stato reso, non da ultimo per ragioni di snellezza nella lettura, semplicemente con sensibile. Nell’Estetica, infatti, a differenza che nelle Riflessioni, il termine non è usato in concorrenza con sensualis o simili (solo al § 901 si trova un sensibilius), e dunque non esistono rischi di confusione. Ars e scientia sono stati resi con arte e scienza, sfruttando la residua ambiguità che anche nell’italiano moderno il termine arte conserva se si compara un’espressione come l’arte di Leonardo con una del tipo fatto a regola d’arte. I concetti di arte e scienza e il loro rapporto vengono illustrati da Baumgarten con molta chiarezza, oltre che nelle pagine dell’Estetica, in un passo delle Lezioni di Estetica, § 10, che vale qui la pena riportare: «L’arte è un complesso di più regole per rendere qualcosa più perfetto e queste regole vengono esposte in ordine storico oppure anche secondo ragioni e queste ragioni possono essere sufficientemente certe oppure non sufficientemente certe […] le ragioni sufficientemente certe danno una scienza». Fictio è reso con finzione; per eruditio e simili si è giocato col complesso che gravita intorno a cultura dottrinale, via via adattandolo alle circostanze. Oratio è a volte in senso generale discorso, a volte orazione in senso tecnico retorico. Analogon rationis, espressione di senso tecnico assai pregnante, di cui si è cercato di offrire un’interpretazione nella Presentazione al volume, è stato reso con il calco analogo della ragione. Ancora in sede di presentazione si è cercato di rendere conto della scelta di stile di pensiero per genus (e ratio) cogitandi. Æstheticus felix è reso come l’estetico dotato, e vale a designare l’uomo dotato di un ricco e ben proporzionato sviluppo delle facoltà inferiori, sensibili. Soprattutto in sede di elaborazione grafica, si è deciso di procedere in maniera piuttosto autonoma nella resa dell’impaginazione, tutt’altro che impeccabile nell’originale; in particolare si sono riportate nel corso del testo anche le citazioni in versi, separando semplicemente i versi con una barretta. Si è usato il corsivo per tutte le citazioni, cosa che permette di seguire con maggiore facilità l’intarsio singolare che Baumgarten realizza fra le citazioni e le proprie riflessioni. Tutto ciò ha portato a rivedere anche la punteggiatura e gli a capo. Basandosi sulla synopsis fornita dallo stesso Baumgarten, ma riformulandola liberamente, si è costruito uno schema generale dell’Estetica, mentre si è deciso di far seguire al testo e alle note un breve glossario, in cui vengono indicati, in italiano e in latino, i termini tecnici principali e il paragrafo in cui essi vengono definiti o comunque messi a fuoco. Esistono, sia in italiano che in altre lingue moderne, alcune edizioni sia parziali che complete di opere di Baumgarten; se ne è ovviamente tenuto conto nelle scelte di traduzione e per la costruzione degli apparati. 20

Schema generale

Parte prima Prefazione 1750 Introduzione La bellezza della conoscenza (I) Il carattere dell’estetico (II-VII) Positivo Natura (II) Esercizio (III) Disciplina (IV) Impeto (V) Correzione (VI) Negativo (VII) Ricchezza (VIII-XIV) In generale (VIII) In specie (IX-XIV) Materia (IX-XI) Topica (X) Argomenti (XI) Persona (XII) Uso (XIII-XIV) Brevità Assoluta (XIII) Relativa (XIV) Grandezza (XV-XXVI) In generale (XV) In specie (XVI-XXVI) Materia (XVI-XXIII) Assoluta (XVI) Relativa (XVII) Proporzione (XVIII-XXII) Tenue (XIX) Medio (XX) Sublime (XXI-XXII) Natura (XXI) Vizi (XXII) Argomenti (XXIII) Persona (XXIV-XXVI) Magnanimità: Assoluta (XXIV) Relativa (XXV-XXVI):

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Tenue/Medio (XXV) Sublime (XXVI) Verità (XXVII-XXXVI) In generale (XXVII) In specie (XXVIII-XXXVI) Falsità opposta (XXVIII) Verosimiglianza (XXIX-XXXII) In generale (XXIX) In specie (XXX-XXXII) Finzioni (XXX-XXXI) Storiche (XXX) Poetiche (XXXI) Favole (XXXII) Argomenti (XXXIII) Ricerca (XXXIV-XXXVI) Assoluta (XXXIV) Relativa (XXXV-XXXVI): Genere dogmatico-storico (XXXV) Genere poetico (XXXVI) Parte seconda Prefazione 1758 Luce (XXXVII-XLVIII) In generale (XXXVII) In specie (XXXVIII-XLVIII) Oscurità (XXXVIII) Ombra (XXXIX) Distribuzione (XL) Colori (XLI) Belletto (XLII) Argomenti (XLIII-XLVIII) In generale (XLIII) In specie (XLIII-XLVIII) Comparazione (XLIII-XLVI) Tropi (XLVII) Taumaturgia (XLVIII) Persuasione (XLIX-LIII) In generale (XLIX-L) Essa stessa (XLIX) Evidenza (L) In specie (LI-LIII) Conferma (LI)



Riprensione (LII) Argomenti (LIII)

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Estetica di Alexander Gottlieb Baumgarten

Parte prima

Prefazione Quando, nel 1742, mi fu chiesto di esporre in un nuovo corso universitario alcuni consigli utili a dirigere le facoltà inferiori nella conoscenza del vero, come d’abitudine dettavo le definizioni e le dimostrazioni principali, e riservavo il resto da illustrare a viva voce. Ciò che avevo raccolto piacque, insieme ad altri uomini dottissimi nelle cui mani quegli scritti erano giunti, soprattutto al celeberrimo Georg Friedrich Meier, degnissimo professore di Halle, a tal punto che non solo a essi dedicò un commento nei nuovi cicli di lezioni nell’Università Fridericiana, ma si risolse anche a scrivere un libro sullo stesso argomento. Ho già visto due parti dell’utilissima opera1 e vi ho riconosciuto i miei pensieri, non tanto tradotti con grandissima abilità in tedesco, quanto amplificati con molti ottimi argomenti e ornati con una straordinaria piacevolezza. E mentre mi rallegravo di ciò con il mio caro amico, con le letture dotte e tacitamente con me stesso, ecco che, l’anno scorso, gli studenti, generosissimi e nobilissimi, vengono ancora a chiedermi un corso di estetica. Avendo intenzione di soddisfare il molto onorevole desiderio e ricordando bene quanto tempo e fatica allora avessi dovuto richiedere ai miei alunni per trascrivere quelle dettature di cui facevo all’inizio menzione, e che pure mi erano richieste, decisi di affidare alle stampe quei pensieri. Ma, come che le si voglia giudicare, le mie cose non mi sono mai piaciute tanto da non sottoporle a una seconda revisione. Per cui pensai di migliorare per quanto potevo con aggiunte e correzioni quei pensieri concepiti otto anni prima. Ciò che nel corso di questo inverno mi è riuscito di finire di scrivere in questo volume, piccolo ma in sé compiuto, sia ora di dominio pubblico. Dedicherò il primo tempo libero disponibile a eseguire il resto del lavoro. Allora forse potrò anche dire altre cose in sede di prefazione. Ora c’è una cosa sola che la gratitudine del mio animo mi spinge a testimoniare, cioè che come, tra gli altri, gli scritti di Werenfels2 e Vossius3, così mi ha portato 1 II riferimento è a G. F. Meier, Anfangsgründe aller schönen Wissenschaften, 3 voll., Halle 1754-17592, rist. anas. Hildesheim 1976. 2 Particolarmente S. Werenfels, De meteoris orationis, in Id., Opuscula theologica, philosophica et philologica, vol. II, Lausannæ et Genevæ 17392. 3 Un riferimento importante per Baumgarten è G. J. Vossius, De artis poeticæ natura, 1647; cfr. inoltre Id., De artium et scientiarum natura ac constitutione, Amstelodami 1696.

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grande aiuto nel ripensare ciò che un tempo aveva scritto il Thesaurus4 del celeberrimo Gesner, che ho sperimentato essere particolarmente ricco non solo per la parte linguistica ma anche per quel che contribuisce alla vera bellezza. Qualsiasi sorte attenda questa mia fatica e le altre che mi restano per portare a termine il compito assegnatomi dalla divina Provvidenza, per me sarà già abbastanza avere offerto agli uomini di cultura qualcosa su cui esercitare le loro riflessioni, più belle e insieme migliori delle mie, e il loro ingegno, giovando così non poco ai costumi. Francoforte sull’Oder, 26 marzo 17505.

Introduzione § 1. L’Estetica (teoria delle arti liberali, gnoseologia inferiore, arte del pensare in modo bello, arte dell’analogo della ragione) è la scienza della conoscenza sensibile. § 2. Il grado naturale delle facoltà conoscitive inferiori, sviluppato con la sola pratica senza alcuna conoscenza disciplinare, può essere detto estetica naturale, ed esser distinto, come è d’uso anche per la logica, in estetica innata (l’ingegno bello innato) e acquisita; questa a sua volta la si può distinguere in dottrinale e applicata. § 3. Fra le applicazioni principali dell’estetica artificiale (cfr. § 1), che si aggiunge a quella naturale, ci sarà: (1) preparare la materia adatta per le scienze che devono essere conosciute in modo preminente con l’intelletto, (2) adattare alla comprensione comune le conoscenze scientifiche, (3) estendere l’affinamento della conoscenza anche al di là dei limiti di ciò che possiamo conoscere in modo distinto, (4) fornire buoni principi a tutti gli studi più gentili e alle arti liberali, (5) nella vita comune, a parità di condizioni, eccellere nella condotta. § 4. Da ciò le applicazioni speciali: (1) filologica, (2) ermeneutica, (3) esegetica, (4) retorica, (5) omiletica, (6) poetica, (7) musicale, eccetera. § 5. Alla nostra scienza (cfr. § 1) si potrebbe obiettare: (1) che essa sia troppo ampia perché la si possa esaurire in un solo libretto, in un unico compendio accademico. Rispondo ammettendolo, ma è meglio qualcosa che nulla; (2) che coincida con la retorica e la poetica. Rispondo: (a) è qualcosa di più ampio, (b) comprende cose fra loro 4 J. M. Gesner, Novus linguæ et eruditionis romanæ Thesaurus, Leipzig 1749. 5 Alla Prefazione segue, nell’edizione latina, la Synopsis, che viene qui omessa. Si tratta di un sommario piuttosto dettagliato del primo volume dell’opera (per cui si rinvia a quello generale della presente edizione), seguito da brevi indicazioni di massima sullo sviluppo ulteriore, di fatto solo in modo molto parziale portato a compimento nel secondo volume. Baumgarten elenca infatti: «e) lux aesthetica/f) certitudo æsthetica/g) vita cognitionis æsthetica/2) Methodologia, C[aput] II./3) Semiotica, C[aput] III./n Aesthetica practica P[ars] II». Il secondo volume, come si vedrà, tratta solo del punto “e” e parzialmente del punto “f”, frattanto ridefinito «persuasio æsthetica».

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simili e comuni a queste e altre arti. Ogni arte, una volta considerati tali elementi in questa appropriata sede estetica, potrà coltivare più felicemente il proprio campo senza inutili ripetizioni; (3) che coincida con la critica. Rispondo: (a) esiste anche una critica logica, (b) una certa specie della critica fa parte dell’estetica, (e) a questa specie è quasi indispensabile una qualche precognizione del resto dell’estetica, se essa non vuole limitarsi a disputare sui meri gusti nel giudicare di ciò che è stato pensato, detto e scritto in modo bello. § 6. Alla nostra scienza si potrebbe obiettare: (4) che le cose sensibili, le immagini fantastiche, le favole, le passioni e così via, siano indegne dei filosofi e poste al di sotto del loro orizzonte. Rispondo: (a) il filosofo è uomo fra gli uomini, e non fa bene se ritiene estranea a sé una parte tanto grande della conoscenza umana6, (b) si confonde la teoria generale di ciò che è pensato in modo bello con la prassi e con l’esecuzione singola. § 7. Obiezione: (5) la confusione è madre dell’errore. Rispondo: (a) ma è condizione indispensabile per la scoperta della verità, dal momento che la natura non fa un salto dall’oscurità alla distinzione. Dalla notte, attraverso l’aurora, si arriva al pieno mezzogiorno; (b) bisogna aver cura della confusione appunto perché non ne nascano i tanti e tanto grandi errori che sono abituali in chi non se ne cura; (e) non si raccomanda la confusione, ma si corregge la conoscenza, nella misura in cui una qualche confusione è necessariamente mescolata a essa. § 8. Obiezione: (6) la conoscenza distinta è superiore. Rispondo: (a) presso uno spirito finito lo è solo negli affari più importanti; (b) porre una cosa non esclude l’altra; (e) proprio per questo innanzitutto procediamo a dirigere secondo regole conosciute distintamente ciò che deve essere conosciuto in modo bello, augurandoci che da questa possa sorgere in futuro una distinzione tanto più perfetta (cfr. §§ 3, 7). § 9. Obiezione: (7) c’è da temere che, coltivando l’analogo della ragione, il territorio della solidità razionale riceva un qualche danno. Rispondo: (a) questo argomento è una prova a maggior ragione, perché lo stesso pericolo, presente tutte le volte che si ricerca una perfezione composta, incita alla cautela, non persuade certo a trascurare la vera perfezione; (b) un analogo della ragione non coltivato e piuttosto corrotto non nuoce di meno alla solidità razionale più rigorosa. § 10. Obiezione: (8) l’estetica è arte, non scienza. Rispondo: (a) queste non sono attitudini contrapposte. Quante di quelle che un tempo erano solo arti non sono ora anche scienze? (b) Che la nostra arte possa essere oggetto di dimostrazione lo proverà l’esperienza, ed è evidente a priori, perché la psicologia e altre scienze filosofiche forni6 Qui Baumgarten parafrasa Terenzio, II punitore di se stesso, v. 77. Cfr. da ora in poi Terenzio, Commedie, a cura di O. Bianco, Torino 1993.

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scono principi certi; che meriti di essere elevata a scienza lo insegnano alcune delle applicazioni dell’estetica ricordate, fra le altre, nei §§ 3-4. § 11. Obiezione: (9) estetici, così come poeti, si nasce, non si diventa. Rispondono Orazio7, Cicerone8, Bilfinger9, Breitinger10. A un estetico nato giova una teoria più completa, più raccomandabile per l’autorità della ragione, più esatta, meno confusa, più certa, meno traballante (cfr. § 3). § 12. Obiezione: (10) le facoltà inferiori, la carne, devono piuttosto esser debellate che eccitate e rafforzate. Rispondo: (a) si richiede dominio, non tirannide, sulle facoltà inferiori; (b) a tale scopo, fino a quel punto che è possibile ottenere per via naturale, l’estetica condurrà quasi per mano; (e) le facoltà inferiori, nella misura in cui sono corrotte, non devono essere eccitate e rafforzate dagli estetici, ma piuttosto da essi guidate perché non si corrompano ancor di più con attività sbagliate oppure, col pigro pretesto di evitarne l’abuso, non ci si privi dell’uso di un talento concesso da Dio. § 13. La nostra estetica (cfr. § 1), come la logica, sua sorella maggiore, si divide in (I) teoretica, dottrinale, generale (Parte prima), e dà insegnamenti: (1) in maniera euristica sulle cose e su ciò che è da pensare (Capitolo I); (2) sull’ordine lucente, ossia la metodologia (Capitolo II); (3) sui segni propri di ciò che è stato pensato e disposto in modo bello, ossia la semiotica (Capitolo III); (II) pratica, applicata, particolare (Parte seconda). Per entrambe: a chi avrà scelto un oggetto secondo le proprie capacità non verranno mai meno né l’abbondanza dell’eloquio né l’ordine lucente11. L’oggetto sia la tua prima cura, la seconda sia l’ordine lucente, e infine la terza i segni.

7 Orazio, Arte poetica, v. 408 [B], Si vedano i vv. 408-411: «Si è fatta questione se una poesia sia lodevole per l’ingegno nativo o per l’arte. Io non vedo a che giovi lo studio senza vena né l’ingegno senza cultura: l’una cosa ha bisogno dell’altra e vanno insieme concordi». Cfr. da ora in poi Orazio, Tutte le opere, trad. di E. Cetrangolo, Firenze 1993. 8 Cicerone, Dell’oratore, II, 60 [B]. Specie II, 60, 247: «Magari ci fosse un’arte che insegnasse delle regole in proposito» [siamo nell’excursus de ridiculis]. Cfr. da ora in poi Cicerone, Dell’oratore, Milano 19942. 9 Nelle Dilucidationes [B]. G. B. Bilfinger, Dilucidationes philosophicae de Deo, anima humana, mundo, et generalibus rerum affectionibus, Tübingen 1725, rist. anas. Hildesheim 1982, § 268: «Vorrei che esistessero persone in grado di fare, per quel che riguarda la facoltà di sentire, d’immaginare, di far attenzione, di astrarre, e la memoria, ciò che quel valente Aristotele, oggi così inviso a tutti, fece per quel che riguarda l’intelletto: ovvero di ricondurre a sistema tutto ciò che riguarda ed è pertinente per dirigerle ed aiutarle nel loro uso, così come Aristotele nell’Organon ordinò la logica, ossia la facoltà di dimostrare». 10 J. J. Breitinger, Von den Gleichnissen, p. 6 [B], Id., Critische Abhandlung von der Natur, den Absichten und dem Gebrauche der Gleichnisse, Zürich 1740, rist. anas. Stuttgart 1967. Nel passo cui fa riferimento Baumgarten, Breitinger esprime l’esigenza di una logica dell’immaginazione, da affiancare a quella dell’intelletto. Mi si permetta di rinviare a S. Tedesco, Breitinger e l’estetica dell’Illuminismo tedesco, Palermo 1997, pp. 33-38. 11 Orazio, Arte poetica, vv. 40-41.

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I – La bellezza della conoscenza* § 14. Fine dell’estetica è la perfezione della conoscenza sensibile, in quanto tale (cfr. § 1). E questa è la bellezza12. Occorre invece guardarsi dall’imperfezione di questa conoscenza, in quanto tale (cfr. § 1). E questa è la bruttezza13. § 15. L’estetico, in quanto tale (cfr. § 14), non si occupa degli elementi di perfezione della conoscenza sensibile tanto nascosti da restarci del tutto oscuri o da poter essere conosciuti soltanto per via dell’intelletto. § 16. L’estetico, in quanto tale, (cfr. § 14), non si occupa degli elementi di imperfezione della conoscenza sensibile tanto nascosti da restarci del tutto oscuri o da poter essere svelati solo per mezzo del giudizio intellettuale. § 17. Conoscenza sensibile è, secondo la denominazione presupposta, il complesso delle rappresentazioni che restano al di sotto della distinzione14. Se ora, presupposto che esista questa conoscenza sensibile, volessimo, servendoci dell’intelletto, considerarne nel suo complesso anche la sola bellezza ed eleganza o la sola bruttezza (cfr. §§ 15, 16), così come talvolta le coglie un osservatore dal gusto raffinato, allora la distinzione necessaria alla scienza (cfr. § 1) crollerebbe come distrutta sotto il peso delle bellezze e delle macchie che in generale si trovano nelle sue diverse classi, cioè di quelle specifiche e di quelle numeriche. A questo riguardo in primo luogo ci occuperemo di spiegare la bellezza in quanto comune a quasi tutta la bella conoscenza sensibile, cioè la bellezza universale e generale con il suo opposto (cfr. § 14). § 18. La bellezza della conoscenza sensibile (cfr. § 14) sarà universale in quanto (1) accordo fra di loro dei pensieri verso uno solo, l’oggetto fenomenico15 (cfr. § 14), astraendo per ora dal loro ordine e dai segni: è questa la bellezza delle cose e dei pensieri, che deve essere distinta dalla bellezza della conoscenza, di cui è la prima e più impor* L’indicazione della prima sezione è preceduta, nell’originale, dalla dicitura «Parte I: Estetica teoretica. Capitolo I: Euristica», qui omessa, dal momento che, come già detto, l’intero schema previsto da Baumgarten è rimasto largamente incompiuto. 12 A. G. Baumgarten, Metaphysica, §§ 521, 662 [B]. Id., Metaphysica, (1739), Halle 17797, rist. anas. Hildesheim 1982. La numerazione dei paragrafi, secondo l’uso che era già di Wolff, rimase immutata nelle diverse edizioni. Si fornisce un breve riassunto dei paragrafi citati da Baumgarten: il § 521 definisce la rappresentazione sensibile come rappresentazione non distinta, e chiarisce che l’anima rappresenta le percezioni sensibili attraverso la facoltà conoscitiva inferiore; il § 662 contiene invece la definizione della bellezza come perfezione che sia oggetto fenomenico, ovvero tale da esser colta dal gusto latamente inteso. Segue la definizione della bruttezza, che è invece l’imperfezione che sia oggetto fenomenico. La bellezza, inoltre, provoca diletto, così come la bruttezza disgusto; il diletto e il disgusto, in relazione al loro oggetto, potranno essere a loro volta costanti o viceversa solo transitori. 13 Ibid., § 521, § 662 [B], Cfr. nota 12. 14 Cfr. Ibid., § 521. 15 Ibid., § 662 [B]. Cfr. nota 12.

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tante parte (cfr. § 13), e dalla bellezza degli oggetti e della materia, con cui spesso ma a torto, per il senso vulgato del termine cosa, viene confusa. Oggetti brutti, in quanto tali, possono esser pensati in modo bello, e oggetti belli in modo brutto. § 19. La bellezza della conoscenza sensibile (cfr. § 14), dal momento che non si dà perfezione senza ordine16, è universale in quanto (2) accordo fenomenico (cfr. § 14) dell’ordine con cui riflettiamo su ciò che si è pensato in modo bello: accordo sia interno che con le cose. Lo si definisce bellezza dell’ordine e della disposizione. § 20. La bellezza della conoscenza sensibile (cfr. § 14), dal momento che non percepiamo le cose designate senza i segni17, è universale in quanto accordo fenomenico (cfr. § 14) interno ai segni, quello con l’ordine e quello con le cose. Lo si definisce bellezza della designazione, intendendo la dizione e l’elocuzione, quando il segno è il discorso ossia l’articolazione verbale, e insieme l’azione18, quando il discorso si pronuncia verbalmente. Ecco le tre bellezze universali della conoscenza (cfr. §§ 18, 19). § 21. Vi possono essere, e occorre guardarsene, altrettante bruttezze, vizi, macchie della conoscenza sensibile, nell’ordine prima enumerato (cfr. § 13), sia nei pensieri e nelle cose (cfr. § 18), sia nella congiunzione di più cose pensate (cfr. § 19) sia nella designazione19 (cfr. § 20). § 22. Ricchezza, grandezza, verità, chiarezza, certezza e vita della conoscenza, secondo il grado di accordo in una sola percezione e fra di loro – per esempio ricchezza e grandezza nella chiarezza, verità e chiarezza nella certezza, tutte le altre nella vita – e in quanto vari altri elementi della conoscenza (cfr. §§ 18-20) si accordino con esse, danno la perfezione di ogni conoscenza20. In quanto oggetti fenomenici, danno la bellezza (cfr. § 14) universale (cfr. § 17) della conoscenza sensibile, 16 Ibid., § 95 [B], Il paragrafo afferma che nella perfezione c’è ordine. 17 Ibid., § 619 [B], Definisce la facultas characteristica, che permette di connettere i segni con le cose designate, e la distingue in una parte intellettuale e una sensibile, a seconda del modo in cui si conosce il nesso designativo fra segno e designato. 18 Contrariamente a quanto infinite volte ripetuto dagli interpreti, esplicitamente per Baumgarten la pulchritudo significationis comprende dunque non solo l’elocutio, ma anche l’actio. 19 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 121 [B], Definisce l’imperfezione come il contrario della perfezione. L’imperfezione avrà luogo in senso privativo, qualora manchino alcuni elementi del nesso che dovrebbe dar luogo alla perfezione, o per contrasto, quando alcuni elementi rappresentativi cooperino a quel nesso, e altri vi si oppongano addirittura. 20 Ibid., § 669, § 94 [B]. Il § 94 definisce la perfezione come l’accordo di molti elementi a formare la ragion sufficiente di un elemento, che sarà, a sua volta, punto focale e ragione determinante della perfezione. Il § 669 mostra come una conoscenza, per essere in grado di muovere il volere, dovrà possedere in alto grado i criteri di perfezione della conoscenza enucleati da Baumgarten. Baumgarten puntualizza inoltre che la conoscenza simbolica, mediata da segni, in quanto tale, è complessivamente inerte, al contrario di quella intuitiva, diretta, che è in alto grado atta a muovere il volere.

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e specialmente quella delle cose e dei pensieri (cfr. § 18) per i quali è di aiuto il verso: l’abbondanza, la nobiltà, la luce certa di un vero in grado di commuovere21. § 23. Povertà, viltà, falsità22, oscurità incomprensibile, dubbiosa fluttuazione23, inerzia24, costituiscono gli elementi di imperfezione di ogni conoscenza25. In quanto oggetti fenomenici, imbruttiscono (cfr. § 14) la conoscenza sensibile in generale (cfr. § 17) e sono i vizi principali delle cose e dei pensieri (cfr. § 21). § 24. La bellezza della conoscenza sensibile (cfr. § 14) e la stessa eleganza delle cose (cfr. § 18) sono perfezioni composte (cfr. §§ 18-20, 22) sebbene universali26 (cfr. § 17). Il che risulta evidente dal fatto che nessuna perfezione semplice è per noi un oggetto fenomenico27. Pro21 II verso di Baumgarten, che completa il senso della frase che precede, ha principalmente funzione mnemonica, consentendo di richiamare facilmente i sei criteri generali della conoscenza. 22 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 551 [B]. Evidente errore tipografico per § 515. Qui infatti Baumgarten inizia la caratterizzazione dei criteri di perfezione della conoscenza, che prosegue ai §§ 531 e 669, di seguito citati in questo stesso § 23 dell’Estetica. Al § 515, dunque, Baumgarten innanzitutto contrappone alla conoscenza vera, alla realtà, due forme di negazione, la conoscenza difettiva, l’ignoranza, e quella solo apparente, l’errore. E in generale costruibile per Baumgarten una “scala di valutazione” della conoscenza secondo il grado in cui essa possiede alcuni possibili criteri di perfezione. Al § 515 vengono enucleati i primi tre criteri della conoscenza, ovvero la ricchezza, cui si contrappone la povertà, la nobiltà, cui si contrappone la viltà, e la verità, cui si contrappone una conoscenza grossolana, falsa appunto. Il paragrafo prosegue poi mettendo in rilievo l’aspetto metodico-disciplinare che sempre influenza la conoscenza, e attribuendo alle conoscenze e alle rappresentazioni maggiori, capaci di valere da ragioni di fondamento di un nesso argomentativo, una specifica forza ed efficacia. 23 Ibid., § 531 [B], È uno dei paragrafi fondamentali della psicologia di Baumgarten, e uno dei più significativi per la genesi e l’articolazione del suo pensiero estetico: Baumgarten muove dalla distinzione, cui era arrivato già nelle Riflessioni sulla Poesia (ed. it. Palermo 1999, cfr. specie §§ 16-17), fra percezioni estensivamente chiare, dotate di un grande numero di note caratteristiche, e percezioni intensivamente chiare, dotate di note caratteristiche particolarmente chiare, ossia, in modo ascensionale, distinte, adeguate e così via. Le prime, aveva già detto il giovane Baumgarten, sono particolarmente specifiche della poesia, e sono dunque, in senso più generale, oggetto dell’estetica. Baumgarten definisce vivide queste percezioni. Su questa base, Baumgarten procede quindi nell’enucleare i criteri di perfezione della conoscenza, sempre mirando al potenziale argomentativo delle percezioni, ossia alla capacità che esse posseggono di agire su un’altra percezione. Se una percezione esercita tale azione principalmente accrescendo la verità di un’altra percezione, la percezione stessa si dirà probante o, in campo logico-intellettuale, esplicante; l’efficacia di una percezione potrà poi consistere nel rendere vivida un’altra percezione, ossia, in senso estetico, nell’illustrarla, oppure, in senso logico, nello sviluppare e risolvere verso una maggiore distinzione le sue note caratteristiche. Inoltre, considerando la conoscenza dal punto di vista del soggetto, essa potrà procurare certezza intellettuale (il convincimento) o estetica (la persuasione). 24 Ibid., § 669 [B]. Cfr. nota 20. 25 Ibid., § 94 [B]. Cfr. nota 20. 26 Ibid., § 96 [B]. Distingue fra perfezione semplice, frutto di un’unica ragione determinante, e composta, frutto di più ragioni determinanti. 27 Ibid., § 444 [B]. La perfezione implica ordine e dunque le ragioni determinanti del mondo più perfetto sono le più numerose e fra esse regna il maggiore (ovvero, al contempo, il più composito) ordine possibile; sarà, in ipotesi, costruibile una scala di coordinazione

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prio perciò ammettono moltissime eccezioni, che non sono da ritenere vizi nemmeno se divengono oggetti fenomenici, purché non tolgano il maggior accordo fenomenico che può aver luogo e siano dunque le meno numerose e più piccole che sia possibile28. § 25. Ciò premesso viene posta la bellezza, se con essa intendiamo l’eleganza. Le eccezioni che abbiamo descritto (cfr. § 24) – quando per esempio una regola di bellezza più debole cede a una più forte, una meno feconda a una più feconda, una più vicina a una più lontana cui è subordinata29 e così via – si diranno non ineleganti. Dunque nello stabilire le regole della bellezza nel conoscere, è bene essere attenti al tempo stesso alla loro forza30. § 26. La percezione, in quanto è ragione, si chiama argomento. Dunque ci sono argomenti che arricchiscono, che nobilitano, che provano, che illustrano, che persuadono, che commuovono (cfr. § 22) e l’estetica non solo richiede che essi abbiano forza ed efficacia31, ma anche eleganza (cfr. § 25). Quell’elemento della conoscenza che rivela una peculiare eleganza è la figura (schema). Esistono allora figure (1) delle cose e dei pensieri (cfr. § 18) ossia di pensiero, (2) dell’ordine (cfr. § 19), (3) della designazione, in cui rientrano le figure di parola (cfr. § 20). Esistono tanti tipi di figure di pensiero quanti sono i tipi di argomenti. § 27. Essendo la bellezza della conoscenza (cfr. § 14) un effetto prodotto da colui che pensa in modo bello, né più grande né più nobile delle forze vive di cui questi dispone32, tracciamo innanzitutto una qualche genesi e rappresentazione di colui che si propone di pensare in modo bello, ossia il carattere dell’estetico dotato, l’enumerazione cioè di quelle doti che in un’anima costituiscono per natura le cause più prossime della conoscenza bella. Ma per le ragioni addotte (cfr. § 17) fermiamoci adesso al carattere generale e per così dire universale, quale richiedono bei pensieri di ogni genere, senza scendere a un qualche carattere particolare, complemento di quello generale per realizzare una data e definita conoscenza bella di una specie determinata. e subordinazione fra le stesse ragioni determinanti. Il mondo più perfetto è insomma, in termini leibniziani, il più semplice in ipotesi e ricco in fenomeni (cfr. ad es. G. W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften, a cura di C. I. Gerhardt, vol. IV, Berlin 1880, rist. anas. Hildesheim 1978, p. 431). 28 Ibid., § 445 [B]. La ricchezza delle ragioni determinanti e il grado di composizione dell’ordine del migliore dei mondi possibili implica, al tempo stesso, un elevatissimo numero di eccezioni, che però non toglieranno nulla alla perfezione dell’insieme. 29 Ibid., § 446 [B]. Esplicita ancora il precedente § 445: l’eccezione sarà tale per cui la regola meno forte, meno rilevante, sempre cederà a quella più forte. 30 Ibid., § 180 [B]. Spiega in cosa consiste la forza di una regola: consiste nella conformità a una ragione di fondamento espressa nella determinazione enunciata dalla regola stessa. 31 Ibid., §515 [B]. Cfr. nota 22. 32 Ibid., §§ 331, 332 [B]. Effetto pieno è quello proporzionato alle forze che lo hanno prodotto. Nessun effetto è più nobile delle cause da cui dipende.

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II – L’estetica naturale § 28. Supponendo gli aspetti più generali (cfr. § 27), al carattere dell’estetico dotato, in generale, si richiede innanzitutto l’estetica naturale innata (cfr. § 2) (natura33, ingegno34, gli elementi originari connaturati35), la disposizione naturale di tutta l’anima a pensare in modo bello, con la quale si nasce. § 29. Alla natura cui si riferisce il § 28 si richiede (I) un ingegno bello ed elegante innato, ossia un ingegno (in senso lato) innato le cui facoltà inferiori siano portate a eccitarsi assai facilmente e contribuiscano con adeguata proporzione all’eleganza della conoscenza. § 30. All’ingegno bello cui si riferisce il § 29 si richiedono (A) le facoltà conoscitive inferiori e le loro disposizioni naturali, cioè (a) la facoltà di sentire in modo acuto36 non solo perché l’anima raggiunga coi sensi esterni la materia prima del bel pensare ma anche affinché col senso interno e la coscienza intima di sé37 possa fare esperienza, al fine di dirigerle, dei mutamenti e degli effetti delle altre sue facoltà. Perché la facoltà di sentire possa collaborare con le altre, essa, nell’ingegno bello, dovrà esser presente in misura tale da non soffocare sempre e dovunque con ogni sorta di proprie sensazioni ogni sorta di pensieri eterogenei [rispetto a quelle sensazioni] (cfr. § 29). § 31. (b) La disposizione naturale a immaginare (cfr. § 30) grazie alla quale l’ingegno bello sia di bella immaginazione38, e ciò perché (1) spesso occorre pensare in modo bello cose passate, (2) spesso le cose presenti passano prima che si riesca a pensarle in modo bello, (3) le cose future si conoscono non solo grazie alle presenti, ma anche grazie a quelle passate. Perché l’immaginazione possa in futuro collaborare con le altre facoltà essa, nell’ingegno bello, deve esser presente in misura tale da non oscurare sempre e dovunque con le sue immagini fantastiche le altre percezioni, ciascuna delle quali è, singolarmente presa, più debole rispetto ai singoli atti immaginativi (cfr. § 29). Se poi, come spesso fra gli antichi, alla fantasia si riporta anche la facoltà inventiva, raddoppia la necessità di rafforzarla nell’ingegno bello.

33 In greco: ϕύσις. 34 In greco: εὐϕυία. 35 In greco: ἀρχέτυπα στοιχεία γενέσεως. 36 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 540 [B]. Definisce acuto il senso che è particolarmente adatto a produrre la prestazione a esso propria, intesa in termini di moto dell’organo sensorio. 37 Ibid., § 535 [B]. Baumgarten distingue il senso in esterno (rappresenta lo stato del mio corpo) e interno (rappresenta lo stato della mia anima). In corrispondenza, distingue la sensazione in interna (la coscienza) ed esterna. Cfr. P. Pimpinella, Sensus e sensatio in Wolff e Baumgarten, in M. L. Bianchi (a cura), Sensus – Sensatio, Firenze 1996, pp. 471-498. 38 In greco: εὐϕαντασίωτος.

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§ 32. (e) La disposizione naturale alla perspicacia39 (cfr. § 30), grazie alla quale i materiali offerti dal senso, dalla fantasia ecc. (cfr. §§ 30, 31) siano per così dire politi dall’acume e dall’ingegno. Per mezzo di queste facoltà vanno garantite sia la bellezza della conoscenza (in quanto essa richiede proporzioni che siano oggetti fenomenici e non ammette disproporzioni che siano oggetti fenomenici) sia, in sé, la bella proporzione dell’ingegno inteso in senso lato40 (cfr. § 29). Perciò, dal momento che non di rado l’acume si cela sotto il nome di ingegno, talvolta ogni conoscenza bella viene attribuita all’ingegno. Ma perché anche la perspicacia possa collaborare in futuro adeguatamente con le altre facoltà dell’animo essa deve esser presente in misura tale da applicarsi solo a una materia per essa già sufficientemente preparata (cfr. § 29). § 33. (d) La disposizione naturale a riconoscere e la memoria41. Mnemosyne era detta la madre delle Muse dagli antichi, che riportavano alla memoria anche la riproduzione operata dall’immaginazione (cfr. § 31). Né tuttavia può fare a meno della stessa facoltà di riconoscere chi per esempio voglia narrare in modo bello, anzi occorre che chi inventa abbia buona memoria, perché le cose che precedono non contrastino in modo brutto con quelle che seguono. § 34. (e) La disposizione poetica42: essa si richiede in misura tale da aver procurato il nome di poeti alla classe più illustre di estetici pratici. E non si meraviglierà di ciò lo psicologo, considerando quanto grande è la parte della riflessione bella che deve esser formata combinando e separando immagini fantastiche. Ma perché tuttavia possa collaborare adeguatamente con le altre facoltà, essa deve esser presente in misura tale da non sottrarre il mondo da essa per così dire creato all’opera di 39 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 573 [B]. Fra le prestazioni storicamente più significative della Metaphysica di Baumgarten c’è senz’altro una generale risistemazione della psicologia di scuola wolffiana, risistemazione intrapresa da Baumgarten al fine, principalmente, di dare spazio alla nuova estetica. La sezione dedicata alla perspicacia è un ottimo esempio di questa opera di sistemazione e riorganizzazione. Al § 572 Baumgarten definisce l’ingegno come l’attitudine a osservare le identità, e dunque anche le proporzioni, fra cose diverse. Al § 573 definisce invece l’acume come l’attitudine a osservare le differenze fra le cose, e definisce la perspicacia come il possesso di un ingegno acuto, ovvero come l’unione delle due attitudini prima osservate. Tramite questa risistemazione si ottiene, ed è un risultato esplicitato al § 575, la possibilità di teorizzare una forma confusa, dunque di pertinenza estetica, della perspicacia, a fianco della forma distinta, intellettuale, che, stando alla psicologia wolffiana, era in sostanza la sola propria dell’ingegno acuto. 40 Ibid., § 572 [B]. Cfr. nota 39. In effetti qui però Baumgarten si riferisce soprattutto alla definizione di “ingegno in senso lato”, fornita nella Metaphysica al § 648 in termini di “determinata proporzione fra le facoltà conoscitive”. 41 Ibid., § 579 [B]. Definisce appunto la memoria come la facoltà di riconoscere le percezioni riprodotte, ovvero quelle passate, riattualizzate. 42 Ibid., § 589 [B]. Definisce la facoltà inventiva poetica come capacità di combinare singoli elementi di percezioni in un nuovo insieme unitario. È la forma più elaborata, e potenzialmente aperta così alle maggiori possibilità estetiche come ai maggiori rischi di arbitrarietà, del complesso “fantasia-immaginazione” della psicologia wolffiana.

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politura delle altre facoltà (cfr. § 29), per esempio della perspicacia43 (cfr. § 32). § 35. (f) La disposizione a un gusto non dozzinale, anzi raffinato44, che insieme alla perspicacia (cfr. § 32) sia il giudice inferiore45 delle sensazioni, delle immagini fantastiche, delle finzioni ecc., ogniqualvolta non importa ai fini della bellezza (cfr. § 15) che le singole cose siano giudicate per mezzo dell’intelletto46. § 36. (g) La disposizione a prevedere47 e a presagire48. Gli antichi, osservando che negli ingegni più belli essa si trova in misura insolita e straordinaria, la attribuivano alla sfera divina come un prodigio e un miracolo. Per cui, a loro volta, i poeti erano detti vati. Cionondimeno questa disposizione, che semplicemente incontriamo di passaggio, non si richiede solo per non so quali oracoli di natura estetica, perché anzi la si richiede per tutta la vita della conoscenza, che ne è la bellezza primaria49 (cfr. § 22). Perché infine questa facoltà e disposizione divinatrice possa collaborare con le altre50 (cfr. § 29) essa deve esser presente in misura tale da non cedere, a suo tempo e luogo, né a una sensazione né a un atto immaginativo a essa eterogeneo (cfr. §§ 30, 31). § 37. (h) La disposizione a esprimere tramite designazione le proprie percezioni51, disposizione più o meno necessaria a seconda che 43 Erroneamente nel testo si trova, qui e al paragrafo che segue, l’indicazione § 31. 44 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 608 [B]. Al § 607 Baumgarten descrive l’operare della facoltà di giudizio in generale: esso associa alla percezione dell’accordo o del disaccordo fra i vari elementi rappresentativi di una cosa la percezione della perfezione o imperfezione della cosa stessa. Giudicare di una percezione significa cioè valutare la strutturazione della percezione stessa. Ciò può avvenire in modo intellettuale o sensibile. In quest’ultimo caso si ha un giudizio del gusto in senso lato. L’estetica critica si assume il compito di formare il gusto. Al § 608 Baumgarten definisce il giudizio dei sensi come giudizio su ciò che si sente, strettamente connesso con il relativo organo di senso (c’è dunque, chiarisce Baumgarten, un giudizio degli occhi, delle orecchie ecc.). Si definirà gusto delicato quello in grado di sfuggire agli errori e di sentire, nel giudicare, anche le più piccole sfumature degli accordi o disaccordi fra gli elementi della percezione. 45 Ibid., § 607 [B]. Cfr. nota 44. 46 Ibid., § 641 [B]. Attribuisce alla ragione la facoltà di giudicare in modo distinto e quindi il giudizio intellettuale. 47 Ibid., § 595 [B]. Definisce la disposizione a prevedere come rappresentazione dello stato futuro dell’universo e di me stesso. Al § 596 spiega come dalla combinazione fra una sensazione (attuale) e un atto immaginativo (dunque derivato da una percezione passata), che abbiano in comune alcuni elementi della rappresentazione, giunga a configurarsi in una nuova percezione totale, che è appunto la rappresentazione del futuro. 48 Ibid., § 610 [B]. Presagire equivale a scorgere alcuni elementi rappresentativi di una rappresentazione attuale come comuni con quelli di una rappresentazione futura, cioè (cfr. § 611) come contenuti sia nella rappresentazione antecedente che in quella successiva. 49 Ibid., § 665 [B]. Cerco di produrre quelle rappresentazioni che, grazie al mio presagio, prevedo capaci di recarmi piacere. Questa è la legge della facoltà appetitiva, e appunto nella mozione degli affetti sta la vita della conoscenza di cui Baumgarten parla nel testo dell’Estetica. 50 Ibid., § 616 [B]. Facoltà divinatrice è una notevole attitudine a presagire. 51 Ibid., § 619 [B]. Cfr. nota 17.

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si consideri il carattere di chi soltanto pensa in modo bello nella sua anima, o di chi anche espone ciò che ha pensato in modo bello. Tuttavia nemmeno nel primo caso essa può mancare del tutto (cfr. § 20). Perché collabori in futuro con le altre facoltà, essa non deve esser presente in misura tale da sopprimere il carattere intuitivo necessario alla bellezza52 (cfr. § 35). § 38. Per l’ingegno bello cui si riferisce il § 29 occorrono inoltre (B) le facoltà conoscitive superiori53 in quanto (a) l’intelletto e la ragione, che assicurano il dominio dell’anima su se stessa, non di rado contribuiscono molto a eccitare le facoltà inferiori54; (b) l’accordo di queste ultime e una proporzione atta alla bellezza spesso non si ottengono senza l’uso dell’intelletto e della ragione (cfr. § 29); (e) per lo spirito, conseguenza naturale di una grande vividezza dell’analogo della ragione è la bellezza dell’intelletto55 e della ragione, cioè la connessione caratteristica di una cognizione profonda estensivamente distinta. § 39. L’ingegno bello è naturalmente disposto – astraendo una buona volta non solo dal suo stato passato, qualsiasi cosa gli ripresenti la memoria, ma dalle stesse sensazioni esterne – a occuparsi talvolta di uno stato immaginario, come se fosse futuro, e a esaminarlo con perspicacia come bene o male ponendolo sotto i nostri occhi con segni adatti, [e tutto ciò avviene] sotto il dominio dell’intelletto e della ragione (cfr. §§ 30-38). § 40. Forse per scherzo, forse per grave errore, Democrito esclude i sani di mente dall’Elicona56 (cfr. § 39)57; risulta ancora più sciocca58 tutta quella gente che spera di ottenere il pregio e la fama di uomo di 52 Ibid., § 620 [B]. Distingue fra conoscenza simbolica e intuitiva a seconda che nella percezione prevalga il segno o il designato. Nella rappresentazione simbolica percepiamo cioè soprattutto il segno, in quella intuitiva soprattutto la cosa stessa. 53 Ibid., § 624 [B]. L’intelletto è la facoltà conoscitiva superiore, che mi permette di conoscere alcune cose in modo distinto. 54 Ibid., § 730 [B]. L’anima domina su se stessa regolando le sue azioni secondo una volontà distinta. 55 Ibid., § 637 [B]. L’intelletto può esprimere la sua perfezione grazie alla capacità di arrivare alla distinzione aumentando la chiarezza intensiva delle note caratteristiche (si parlerà in questo caso di profondità e purezza dell’intelletto) o aumentandone invece la chiarezza estensiva (si parlerà di bellezza dell’intelletto). 56 Cfr. Orazio, Arte poetica, v. 297. 57 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 594 [B]. Il paragrafo, l’ultimo della sezione dedicata alla facoltà inventiva, elenca alcuni fenomeni patologici come il sonnambulismo, il fanatismo visionario, il delirio, cui la psicologia settecentesca dedica grande attenzione e che solitamente riporta agli eccessi della fantasia. 58 Ibid., § 639 [B]. L’uso dell’intelletto consente di ottenere percezioni distinte; chi non ha ancora acquisito l’uso dell’intelletto è un bambino, chi non lo ha acquisito a sufficienza per gli usi della vita è minorenne secondo natura, chi avendo l’età richiesta per l’uso dell’intelletto manca di esso è un sempliciotto, chi è incapace di fare uso dell’intelletto è mentecatto.

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gusto se non avrà mai affidato al barbiere Licino la testa, che nemmeno le tre Anticire potrebbero guarire59. § 41. A chi si propone di pensare in modo bello si richiedono facoltà inferiori consistenti e sviluppate per natura (cfr. § 29). Ora, non solo queste possono coesistere con facoltà superiori grandi per natura60, ma addirittura le si richiedono come loro condizione indispensabile61. Per cui è un pregiudizio che per natura la bellezza dell’ingegno contrasti con le più severe doti della comprensione razionale in quanto doti naturali ricevute come innate. § 42. Può esserci un ingegno bello che abbia a torto trascurato l’uso dell’intelletto e della ragione così come può esserci un ingegno filosofico e matematico non abbastanza ferrato con gli ornamenti dell’analogo della ragione. Se può esserci un ingegno sia pur mediamente bello che sia tuttavia inadatto per natura alle scienze più solide, non può tuttavia esserci un ingegno nato per cogliere queste ultime che sia però nato affatto incapace di ogni bellezza della conoscenza62. § 43. Piuttosto, gli ingegni superiori e universalmente validi nel corso del tempo, Orfeo e i fondatori della filosofia poetica, Socrate che fu detto dissimulatore63, Platone, Aristotele, Grozio, Cartesio, Leibniz, insegnano sulla base dell’esperienza che in una sola sede, per nulla angusta, bene si accordano e possono mantenersi la disposizione a pensare in modo bello e in modo solido, persino secondo la più severa disciplina dei filosofi e dei matematici. § 44. All’estetico nato (cfr. § 28) si richiede (II) un’indole tale da seguire volentieri una conoscenza degna e capace di commuovere e una proporzione fra le facoltà desiderative tale per cui sia più facilmente portato alla conoscenza bella, ossia un temperamento estetico innato64. § 45. Dal momento che ogni uomo è attratto da ogni genere di cose desiderabili, per quanto a lui conosciute e così via65, possiamo enumerarne approssimativamente alcune come si addice all’estetico (cfr. § 15) secondo un ordine di dignità: il denaro; le ricchezze; il lavoro; un relativo ozio; il piacere esteriore; la libertà; l’onore; l’amicizia; il vigore e la salute fisica; le ombre della virtù; la conoscenza bella con il suo co59 Orazio, Arte poetica, vv. 300-301. 60 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 649 [B]. Distingue differenti tipi di ingegni, fra cui spiccano quelli superiori e quelli universali, adatti a ogni genere di conoscenze. 61 Ibid., §637 [B]. Cfr. nota 55. 62 Ibid., §§ 649 e 247 [B]. Sul § 649 cfr. nota 60; al § 247 Baumgarten mostra come in generale il grado superiore presuppone quello inferiore. 63 In greco: εἴρων. 64 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 732 [B]. Definisce l’indole come una determinata proporzione delle facoltà appetitive e il temperamento come l’inclinazione dell’indole ad appetire un certo genere di oggetti. 65 Ibid., § 665 [B]. Cfr. nota 49.

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rollario; la virtù amabile; la conoscenza superiore con il suo corollario; la virtù venerabile. Sarà dunque possibile attribuire ai temperamenti estetici una certa grandezza d’animo innata, un istinto sensibilissimo per ciò che è grande, soprattutto in chi considera quanto sia facile da lì elevarsi sino alle cose supreme (cfr. §§ 38, 41). § 46. Secondo l’abusata teoria dei temperamenti si è soliti raccomandare il temperamento melanconico a quelli che non sono abbastanza in grado di distinguere, fra le riflessioni belle, le più lunghe dalle più brevi e da quelle che è il caso di sbrigare senz’altro rapidamente. Per queste sarà infatti più adatto colui che viene definito sanguigno, per quelle il melanconico. Poiché tuttavia preferiscono essere collerici, quelli che la gloria porta in scena col ventoso carro,/ poiché essi hanno intrapreso una grande opera, ad essi la stessa gloria dia forze66.

III – L’esercizio estetico § 47. Al carattere dell’estetico dotato si richiede in secondo luogo esercizio67, ed esercizio estetico, la ripetizione assai frequente di azioni convergenti a far sì che si realizzi in relazione a un certo tema un accordo dell’ingegno e dell’indole descritti ai §§ 28-46 ossia, perché non si pensi a temi dati da un qualche Orbilio68, l’accordo a pensare in modo unitario a una sola cosa (cfr. § 18), affinché si acquisisca a poco a poco l’attitudine a pensare in modo bello69. § 48. La natura, di cui si è detto nella seconda sezione, non può restare nello stesso grado che per breve tempo70. Per cui, se le sue disposizioni naturali o attitudini non vengono accresciute dai continui esercizi (cfr. § 47) essa, quale che sia in origine, decresce e si intorpidisce alquanto71. Io non raccomando solo di esercitare le facoltà di cui si è detto nella seconda sezione, ma raccomando l’esercizio estetico in quanto tale (cfr. § 47). Presso certi ingegni attivi e sempre indaffarati ci sono esercizi in grado di corrompere e deturpare una natura anche abbastanza bella: si deve evitare che essi divengano oggetti fenomenici 66 II primo verso riprende Orazio, Epistole, II, 1, v. 177. 67 In greco: ἄσκησις. 68 Riferimento al “manesco Orbilio” che dettava i poemi di Livio al giovane Orazio; cfr. Orazio, Epistole, II, 1, 71. 69 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 577 [B]. Le attitudini aumentano con l’esercizio; ulteriormente, le attitudini non dipendenti da esercizio si definiscono innate, quelle dipendenti acquisite, quelle soprannaturali infuse, quelle proprie delle facoltà conoscitive sono poi teoretiche. 70 Ibid., § 550 [B]. Le sensazioni si oscurano col passare del tempo. 71 Ibid., § 650 [B]. L’ingegno muta per effetto dell’esercizio, ma anche dell’abitudine, e può così migliorare come anche intorpidirsi.

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(cfr. § 16), e non lo si può far meglio che raccomandandone la sostituzione con altri migliori72. § 49. Inoltre richiedo un qualche accordo negli stessi esercizi estetici, in tutti questi esercizi (cfr. § 47). Altrimenti non sono effetti di una natura bella e dunque non ne aumentano la forza (cfr. § 4773). Basta però un qualche accordo! Esercizi di scherma non richiedono tanti soldati quanti ne richiede una battaglia! Da estetico ammetto persino esercizi capaci di corrompere alquanto una natura abbastanza bella (cfr. § 16), ne ammetto persino di quelli che in qualche modo la deturpano (cfr. § 48), purché ci sia in essi più accordo che dissonanza, tanto più se sono di quelli che chiamiamo (cfr. § 47) estetici. Ammetto infine anche quelli di cui la bruttezza è maggiore della bellezza, purché vi si accompagni quella consapevolezza (cfr. § 35) del prevalere della bruttezza, grazie alla quale, se ora va male, non sarà così un’altra volta74. § 50. Negli esercizi estetici (cfr. § 47) non richiedo un accordo all’interno del solo ingegno, ma fra questi e l’indole della quale si è detto nella seconda sezione (e cfr. § 49). Poniamo che si coltivi l’ingegno con esercizi morti e inerti75, che poi l’indole sia del tutto trascurata, o completamente corrotta e svilita, per esempio attraverso una passione dominante, un desiderio prepotente d’ipocrisia, di sfrenata competizione, di compagnie con gente dissipata, d’ambizione, di licenza, di baccanali, di neghittosità, di pigrizia, di grette preoccupazioni economiche, o solo di denaro (cfr. § 46): la viltà dell’animo meschino, tralucendo dovunque, imbruttirà qualsiasi cosa sembri pensata in modo bello (cfr. § 48). § 51. Se invece, come sembrerà opportuno, l’indole si conservi elevata76 o altrimenti la si raddrizzi – se ciò è in qualche modo possibile – lasciato tuttavia rozzo l’ingegno di cui si è detto nella seconda sezione77, nasceranno forse da ciò quelle ombre della virtù che ho detto nel § 45. Ma in parte, tralucendo dappertutto, la rozzezza dell’ingegno deturperà i moti del cosiddetto buon cuore, che pure si sarebbero ritenuti buoni (cfr. § 48), e in parte l’animo che talvolta è avverso alla conoscenza 72 Ibid., § 698 [B]. Chi è privo di slanci dell’animo è apatico, chi ne è ricco è invece attivo. A seconda del prevalere del piacere o del dispiacere si è ilari o tristi, in relazione alla costanza della volontà si è flessibili o saldi. 73 Ibid., § 139 [B]. Baumgarten conferma l’affermazione del paragrafo riprendendo dall’ontologia il principio per cui la negazione in quanto tale non si accorda con alcuna realtà. 74 Ibid., § 666 [B]. È accidentalmente possibile non desiderare alcune cose buone (ad es. se esse ci sono ignote, indifferenti, se ci dispiacciono per errore); allo stesso modo e per lo stesso ordine di ragioni è possibile non avversare cose in sé non buone. 75 Id., Ethica, § 403 [B]. A. G. Baumgarten, Ethica philosophica, (1740), Halle 17633, rist. anas. Hildesheim 1963. La cultura, e dunque l’esercizio, perfezionano l’ingegno che, nel caso in cui non si eserciti, è rozzo. 76 Id., Metaphysica, cit., § 732 [B]. Cfr. nota 64. 77 Id., Ethica, cit., § 403 [B]. Cfr. nota 75.

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bella o non la desidera in modo sufficiente, volentieri lascerà intorpidire quell’ingegno mal fatto (cfr. § 48) sino al punto che non possa più esser rieducato a conoscere qualcosa in modo bello (cfr. §27). § 52. Gli esercizi estetici (cfr. § 47) saranno: (1) improvvisazioni78, intraprese senza la guida di un’arte ricca di dottrina in cui sia già esperto chi deve esercitarsi. Di questo tipo è il ruvido verso saturnio, servendosi del quale l’antico, forte contadino dei tempi primitivi, ricreando l’animo nei giorni di festa (cfr. § 50), in versi alterni insulti rustici scagliava79. Di questo tipo sono anche tutti quegli esempi di conoscenza bella del genere umano anteriori alla scoperta delle arti ricche di dottrina, o ancora quelle prime avvisaglie, caratteristiche di qualsiasi natura particolarmente predisposta al bello, che precedono ogni arte, come quando, per esempio, Ovidio ricorda di sé: Qualunque cosa tentassi di dire, era in versi80. § 53. Stiamo bene attenti, in estetica, a non confondere l’ingegno rozzo con quello non ricco di dottrina81. Certo, di Omero e di Pindaro non fu rozzo l’ingegno, né incolto né selvaggio82 e tuttavia essi furono piuttosto modelli archetipi che non esempi derivati delle arti ricche di dottrina. Ci può essere un ignorante d’ingegno, anche estetico (cfr. § 29), oltremodo raffinato83 (cfr. § 52), così come una persona dotta può esser d’ingegno abbastanza rozzo per quel che riguarda la bellezza (cfr. § 42). § 54. Allo stesso modo in cui Leibniz84 disse che la musica è l’esercizio aritmetico dell’anima che non sa di contare, così anche attraverso l’attesa di casi simili e poi quasi per una originaria innata capacità di imitazione, per quanto ancora quasi incosciente del fatto di pensare, e tanto più di pensare in modo bello, già il bambino piccolo si esercita, ed è buona sorte se qualche bambino da educare viene fra le mani di un esperto educatore che già ne plasma la bocca ancora tenera e balbettante (cfr. § 37). Distoglie l’orecchio da discorsi/ osceni e abbellisce anche, più tardi,/ l’animo con piacevoli precetti, (cfr. §§ 50, 45)/ … racconta belle imprese (cfr. §§ 31, 32, 35)/ educa con esempi (cfr. § 32) più famosi (cfr. § 30)/ la gioventù che cresce85 ecc. (cfr. § 36). 78 In greco: ἀυτοσχεδιάσματα. 79 Orazio, Epistole, II, 1, v. 146. 80 Ovidio, Tristezze, IV, 10, 26, modificato. Cfr. da ora in poi Ovidio, Tristezze, trad. di F. Lechi, Milano 1993. 81 A. G. Baumgarten, Ethica, cit., § 405 [B]. L’erudizione presuppone la cultura disciplinare, ma si può anche essere eruditi solo di nome e conservare un ingegno rozzo, come si può, al contrario, non essere eruditi senza per questo essere intimamente rozzi. 82 Orazio, Epistole, I, 3, v. 22. 83 A. G. Baumgarten, Ethica, cit., § 403 [B]. Cfr. nota 75. 84 G. W. Leibniz, Opera omnia, a cura di L. Dutens, vol. III, Genève 1768, rist. anas. Hildesheim 1990, p. 437. 85 Orazio, Epistole, II, 1, vv. 127-130.

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§ 55. Inoltre l’ingegno per natura bello si esercita, e anzi esercita se stesso nel modo più manifesto (cfr. § 54), pur non sapendo quel che fa, mentre il bambino parlotta, mentre gioca, specie se è l’inventore dei giochi o il piccolo comandante fra i compagni, e si dedica loro con serio impegno, e fa e sopporta molto, mentre guarda, mentre ascolta, mentre legge cose che possa capire in modo bello. Purché tutte queste attività siano indirizzate, secondo quanto detto nei §§ 49-51, a essere esercizi estetici (cfr. § 47). § 56. Ci inganniamo anche da adulti non di rado, quando leggendo o ascoltando cose dette o scritte in modo bello e così via le comprendiamo in modo bello e ne vediamo la bellezza e la gustiamo quasi (cfr. § 35) e tacitamente gridiamo quasi all’autore bello!, bene!, giusto!86, e tuttavia non ci rendiamo abbastanza conto che noi stessi stiamo già pensando in modo bello con quel modello da imitare. Per cui è un esercizio estetico maggiore di quanto per lo più sembri (cfr. § 54), i modelli dei classici più autorevoli consultare notte e giorno… (cfr. § 54)/ Ai Greci (ai Francesi) la Musa donò ingegno,/ lingua melodiosa e amore di gloria87. § 57. È di per sé evidente che siano esercizi maggiori e diano e attestino forze maggiori quelle improvvisazioni euristiche88 che l’animo produce da sé in maniera autonoma89 quando, per natura (cfr. § 53) o per ammaestramento (cfr. §§ 54-56), sa già cavarsela da solo. § 58. Gli esercizi estetici saranno (2) più corretti e più sicuri se all’estetica naturale innata (cfr. sezione II) e acquisita, cioè al dominio della natura, si aggiungerà un’arte ricca di dottrina (cfr. §§ 47-57), senza la quale ingegni anche belli, ma non proprio divini, spesso sperimentano la via verso le bellezze della conoscenza come la via delle selve è incerta sotto la luna/ scarsa di luce quando nell’ombra/ il cielo è scomparso, quando la notte/ distesa di nero ha tolto i colori dall’aria90. § 59. L’uno e l’altro genere di esercizi (cfr. §§ 52, 58), quando chi si deve esercitare disponga in modo adeguato la bella conoscenza, volgono non solo l’ingegno, ma anche l’indole e il temperamento in attitudine e rafforzano la consuetudine (cfr. § 45) estendendo l’innata grandezza d’animo91 (cfr. § 46). § 60. L’estetica dinamica, ossia la critica delle forze di un dato uomo capaci di raggiungere la data bellezza di una data conoscenza, non può misurare che dagli effetti, con gli esercizi (cfr. § 27), le forze innate 86 Cfr. Id., Arte poetica, v. 428. 87 Ibid., 268-9 e 323-4, modificato con inserzioni. 88 In greco: ἀυτοσχεδιάσματα εὐριστικά. 89 In greco: ἀυτομάτως. 90 Virgilio, Eneide, VI, vv. 270-272. Cfr. da ora in poi Virgilio, Tutte le opere, trad. di E. Cetrangolo, Firenze 1966. 91 A. G. Baumgarten, Metaphysica, cit., § 247 [B]. Cfr. nota 62.

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della natura. Fin qui si conclude giustamente: tanta è l’improvvisazione, tanto l’esempio di un dato uomo, quindi tanta è anche la sua forza innata che con l’aggiunta degli esercizi preparatori è potuta giungere sin lì92. Ma non è corretto dedurre, come troppo spesso avviene, che a questa improvvisazione, a questa prova esemplare non sono bastate le forze del dato uomo, così come ora sono. Cioè non gli si riconosce il possesso di una natura innata adeguata a tali riflessioni93. § 61. Spesso l’estetico dinamico avrà bisogno di tentativi (esperimenti) estetici, cioè di esercizi deputati, tra gli altri, a provare se e in che misura le forze del dato uomo bastino a una data bella conoscenza94. Poi, se i tentativi procedono bene, l’esperienza positiva che le forze sono state sufficienti è di per sé valida (cfr. § 60), se non riescono, non sempre è in causa un difetto della natura, e molto meno vale il far seguire da un qualche difetto del particolare carattere estetico eventualmente richiesto per una data prova un difetto del carattere estetico generale, o magari di altri caratteri particolari (cfr. § 27). Gli esperimenti poetici di Cicerone, o quelli di Ovidio e di Orazio con l’epica, non ebbero felice esito.

IV – La disciplina estetica § 62. Al carattere generale dell’estetico dotato (cfr. § 27) si richiede in terzo luogo apprendimento teorico95 e disciplina estetica, cioè una teoria perfezionata degli elementi che influenzano più da vicino la materia e la forma della bella conoscenza. Di solito la si ottiene attraverso la sola natura e la mera pratica di essa, ma ormai deve esser messa in pratica con gli esercizi più severi, per evitare che l’attitudine vaghi a partire dagli oggetti di riflessione o dall’ignoranza e incertezza delle regole e delle loro ragioni e si finisca col pensare in modo privo di regole o che, al contrario, ritenendo che tutti vedranno persino gli errori di cui si è inconsapevoli, ci si ritragga dalla pratica stessa del riflettere in modo bello (cfr. §§ 47-48). § 63. Appartiene alla disciplina estetica (1) tutta la bella cultura dottrinale, cioè la cultura dottrinale, in quanto essa offre una conoscenza migliore di quella non ricca di dottrina intorno agli oggetti di cui si dovrà un giorno pensare in modo bello. Un ingegno naturalmente bello, abituato a praticare esercizi quotidiani, imbevuto di essa, dotato 92 Ibid., § 57 [B]. Ogni ente che esiste in atto è internamente possibile, ovvero l’esistenza implica la possibilità interna. 93 Ibid., § 60 [B]. Alcune cose non attualmente esistenti sono comunque possibili. 94 Ibid., § 697 [B]. Chi prende una decisione compie una serie di azioni, in cui la deliberazione stessa consiste (cfr. Metaphysica, § 696), fra le quali appunto lo sperimentare mediante tentativi se le forze di cui dispone bastino o meno alla data azione. 95 In greco: μάθησις.

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e mosso da essa, e un animo estetico anche se, per dirla con Persio96, ancora acerbo, potranno accordarsi in modo più felice nel pensare in modo bello sul dato tema (cfr. §§ 62, 47). § 64. Le parti principali della bella cultura dottrinale sono le discipline che trattano di Dio, dell’universo, dell’uomo97 e in particolare della sua condizione morale, delle storie, senza escludere quelle mitologiche, l’antiquaria e l’indole peculiare nell’uso dei segni (cfr. § 63). § 65. Nella dottrina di tali discipline l’estetico cura solo quella perfezione che, in ciò su cui è da riflettere in modo bello, sia un oggetto fenomenico (cfr. §§ 14, 15). Essa si sviluppa in parte in negativo, finché permetta di evitare sviste98, in parte in positivo, finché, spesso con un’unica frase o con un tratto anche breve, induce il lettore o spettatore colto ad aspettarsi grandi cose da un autore di tanta dottrina, anche se questi dissimula molti riferimenti dotti con un’eccezione non inelegante (cfr. §§ 48, 25). § 66. Non riportiamo a questa cultura estetica qualsiasi genere di educazione infantile (cfr. § 54) né una confusa infarinatura nelle discipline da trattare, acquistata con la pratica, con letture divaganti, con frequenze disordinate a corsi universitari (su questo cfr. sezione III), ma un’esperienza metodica e adulta di esse, tanto perfetta quanto è possibile, perché ci riferiamo a essa tanto più quanto più essa è efficace (cfr. § 65). § 67. Tuttavia non richiediamo un estetico enciclopedico o poliistore, perché il carattere generale richiede solo la cultura dottrinale in generale. In quella specie di conoscenza bella in cui si pensa di eccellere, il carattere particolare determinerà in modo più accurato le parti costitutive della cultura specialistica, quelle in cui non è lecito essere solo un visitatore occasionale a chi si sia preso il compito di coltivare quella determinata specie della bella conoscenza (cfr. § 27). § 68. Appartiene alla disciplina estetica (2) una teoria della forma della conoscenza bella, del metodo per procurarsela legittimamente, più perfetta di quella che si suole ottenere attraverso la sola natura e il suo uso, ma che deve esser messa in pratica con esercizi più accurati e più severi (cfr. § 62). Come è noto, il complesso delle regole disposte in ordine si suole chiamare arte. È così che nel carattere generale dell’estetico capace nasce il requisito dell’arte estetica. § 69. In caratteri particolari dell’estetico dotato, quale per esempio 96 Persio, Le satire, 2, v. 74. Cfr. da ora in poi Persio, Le satire, trad. di L. Canali, Milano 1986. 97 I tre ambiti della metafisica nell’accezione wolffiana; cfr. ad es. Ch. Wolff, Vernünftige Gedanken von GOTT, der Welt und der Seele des Menschen, usw., 1a ed. Halle 1720, rist. anas. dell’ed. Halle 1751, Hildesheim, 1983. 98 In greco: παροράματα. Baumgarten si riferisce a Pseudo Longino, Il Sublime, XXXIII, 4. Cfr. da ora in poi Pseudo Longino, Il Sublime, a cura di G. Lombardo, Palermo 19922.

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quello dell’oratore, del poeta, del musicista eccetera, le esigenze di questo requisito sono state soddisfatte dall’arte retorica, poetica, musicale eccetera. Tutto ciò che si suole esporre sulla loro piacevolezza, utilità, necessità, elevando solo un po’ tali concetti verso altri più generali, lo si può applicare all’arte estetica, a proposito della quale questi attributi hanno un’estensione uguale a quella dei pregi delle altre prese tutte insieme (cfr. § 68). § 70. Possiamo ormai assumere che un’arte sia tanto più eccellente: (1) quanto più ampie sono le regole che abbraccia, ossia la cui applicazione è utile, e persino necessaria, in più occasioni, quanto più è completa e tuttavia suscettibile di esser riassunta in un breve compendio di regole sufficienti; (2) quanto più forti e autorevoli sono le regole che presenta, cioè tali che non le si possa trascurare senza un danno consistente; (3) quanto più esatte e accurate sono nella loro presentazione; (4) quanto più perspicue; (5) quanto più esse sono certe e tratte da principi veri, che sono l’anima delle regole; e (6) quanto più ci invitano a dirigere sulla base delle loro prescrizioni le singole azioni e la prassi tutta (cfr. § 22). § 71. Le leggi dell’arte estetica si diffondono attraverso tutte le arti liberali, come una sorta di stella polare rispetto alle arti particolari e hanno una sfera ancora più estesa dovunque sia meglio conoscere, in modo bello piuttosto che in modo brutto, qualcosa che non ha bisogno di una conoscenza scientifica. Per cui essa merita più che qualsiasi di quelle particolari (cfr. § 69) di esser ricondotta ad arte99, destinata a presentare un sistema della bellezza della conoscenza più completo dei separati frammenti100 delle arti che da essa si devono dedurre. A causa della loro infinita varietà, non ci si può attendere una qualche compiutezza nelle arti particolari se, elevandoci alle fonti della bellezza e della conoscenza, alla loro natura, non esaminiamo le prime divisioni101 di entrambe, che esauriscono, per il principio del terzo escluso102, gli elementi divisi. Ciò avverrà riconducendo l’arte estetica a forma di scienza (cfr. § 70). § 72. La regola superiore è sempre più forte di tutte quelle che le si subordinano. Per cui le leggi dell’arte estetica sono più forti di tutte 99 Nel testo: in formam artis redigi. È espressione tecnica, che Baumgarten riprende dal De oratore ciceroniano (cfr. Dell’oratore, da I, 41, 186, fino a I, 42, 191), e vale in sostanza esser ridotto a sistema. Si è scelto nella traduzione di conservare il termine arte, vista la gradualità stabilita da Baumgarten nel seguito fra i concetti di ars e scientia. Vale la pena di notare che il termine sistema è subito esplicitamente introdotto da Baumgarten stesso, che nel resto del paragrafo continua poi a dialogare col passo ciceroniano citato. Per quel che riguarda il contesto che ci interessa, l’espressione in artem redigere si ritrova inoltre in Bilfinger, nel celebre passo citato supra, nella nota 8. 100 In greco: ἀποσπασμάτια. 101 Divisio è l’enumerazione dei concetti contenuti sotto un dato concetto, a esso subordinati. Cfr. Id., Acroasis logica in Christianum L. B. de Wolff, Halle 1761, rist. anas. Hildesheim 1973, § 96. 102 Cfr. Id., Metaphysica, cit., § 10.

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le regole delle arti particolari che ne derivano, dalle quali occorrerà ricavare una eccezione non inelegante ogniqualvolta esse vengano a cozzare. Ma le cose andranno diversamente se si conoscono solo queste regole particolari o se quelle leggi generali le si vede a stento o quasi per così dire sullo sfondo o da lontano, mentre queste abbagliano gli occhi con tutto il loro ornato e apparato di esempi, non senza un danno molto grave. Per cui il complesso delle leggi estetiche, a confronto con i corollari di queste regole particolari, merita che lo si riconduca in forma d’arte, e in questa forma poi, a sua volta ricondotta in forma di scienza, potrà rendere del tutto evidente la loro forza (cfr. § 70). § 73. Una regola falsa è sempre peggio che nessuna regola. E infatti, leggi soltanto astratte dall’uno o dall’altro esempio e smerciate per universali senza ulteriore ragione, che altro sono se non una conseguenza piuttosto zoppicante da un particolare a un universale? E quante volte, dunque, se non del tutto false, sono però inadeguate nella quantità? Infatti non si può mai avere una induzione completa103. Per cui c’è bisogno di una visione a priori della verità delle regole più importanti, che poi l’esperienza confermi e illustri, così come fu forse il primo strumento per scoprirla. Per cui le arti particolari, se si vogliono separare le regole vere dalle spurie, hanno bisogno di un ulteriore principio da cui possano conoscere le proprie regole particolari, e ne ha bisogno l’arte estetica perché non unicamente sulla base malfida dell’attesa di casi simili si debba stabilire la sua riconduzione in forma di scienza104 (cfr. § 70). § 74. Poiché l’intelletto e la ragione per necessità morale devono essere la guida di tutti i pensieri belli (cfr. § 39), ma ciò non può accadere se le regole del pensare in modo bello non sono percepite in modo distinto105, non è sufficiente che siano proposte in modo perspicuo e illustrate con molti argomenti, soprattutto poiché tale conoscenza confusa di esse si può già ottenere senza disciplina attraverso l’estetica naturale acquisita (cfr. § 62). Perché dunque l’intera disciplina dell’arte 103 Tramite un’induzione completa si dovrebbe essere in grado di esaurire il concetto superiore. Cfr. Id., Acroasis logica, cit., § 267. 104 A fianco dei temi ciceroniani, cui prima si è fatto brevemente riferimento, risuonano in questi fondamentali paragrafi motivi leibniziani riportabili al problema dei rapporti fra ars inveniendi generale e particolare e al ruolo giocato dalle verità contingenti. Cfr. ad es. H. Poser, Erfahrung und Essenz. Zur Stellung der kontingenten Wahrheiten in Leibniz’ Ars Characteristica, in Studia Leibnitiana Sonderheft VIII, 1979, pp. 67-81. 105 A. G. Baumgarten, Metaphysica, cit., §§ 624, 640 [B]. Sul § 624, che contiene la definizione dell’intelletto, cfr. nota 53. Al § 640 Baumgarten definisce la ragione e l’analogo della ragione. Conformemente all’intenzione di base della cosiddetta filosofia leibnizianowolffiana, Baumgarten tematizza in modo particolare, nel concetto di ragione, il nesso fra le conoscenze (Leibniz) e, rispettivamente, la facoltà di cogliere quel nesso (Wolff; cfr. in particolare Chr. Wolff, Psychologia empirica, Franckfurt und Leipzig 17382, rist. anas. Hildesheim 1968, § 483). La ragione è dunque definita come l’intelletto che percepisce il nesso fra le cose, dunque come la modalità che consente di cogliere in modo distinto il nesso, mentre l’analogo della ragione, che percepisce in modo non distinto tale nesso risulta, formato, in sostanza dalle facoltà già incontrate ai §§ 30-37 dell’Estetica.

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estetica non finisca in una mera coordinazione e disposizione di regole formate dall’analogo della ragione all’unico scopo di dirigere l’analogo della ragione (cfr. § 68), essa si sforza utilmente di concepire distintamente e con intellettuale perspicuità le regole, una volta assurta alla forma di scienza (cfr. § 70). § 75. Una volta Leibniz disse della metafisica, prima della restaurazione di questa, cominciata grazie a lui: Vedo che molti che traggono diletto dalle discipline matematiche rifuggono dalla metafisica, scorgendo in quelle luce, in questa tenebre. Causa principale di ciò ritengo sia il fatto che i concetti generali, soprattutto quelli che crediamo essere a noi più noti, a causa dell’umana negligenza e incostanza nel pensare, sono diventati ambigui e oscuri, mentre le definizioni usate comunemente non sono nemmeno nominali e non spiegano nulla106. Potrei affermare lo stesso, e per una simile ragione, a proposito degli apparati disciplinari delle arti liberali. Di essi, dico, e degli ammassi di regole. Infatti, quanto all’esecuzione di opere bellissime, dotti e ignoranti, se hanno gusto, sono costretti anche controvoglia ad ammirarla e anzi moltissimi le approvano e lodano. Invece, per lo più, i rappresentanti della scienza rigorosa disprezzano, d’accordo con l’opinione comune, le dottrine che dovrebbero dirigere tali opere miracolose poiché ritengono l’ingegno più ricco della misera arte107. E che? Se quelli che sono certamente i primi problemi della conoscenza fossero risolti non solo bene, ma anche in modo bello sulla base di definizioni accurate che spiegano realmente qualcosa di bello e aggraziato attraverso una ben coerente concatenazione di assiomi e di corollari, se non solo l’arte si presentasse assumendo il carattere generale dell’ingegno bello, ma anche vestendo il mantello della scienza? Allora, in modo più certo e sicuro, uniformandoci alla sua salda regola108 eseguiremmo e giudicheremmo ciò che richiede l’ornato della conoscenza (cfr. § 70). § 76. E non credo di essere un vano augure predicendo (scrivo reso già esperto da alcuni esempi) che per la stessa via i nobili studi delle arti liberali si raccomanderanno a non pochi né piccoli ingegni e agli animi più elevati, così da apparire, come sono, studi adatti non solo a fanciulli, ma a persone adulte e colte e da indurre a osare in prima persona qualcosa di nuovo e di egregio negli esercizi estetici, o almeno a giudicare con più moderazione, più equamente e più onorevolmente delle arti che a quelli conducono e delle loro applicazioni, da giudici sufficientemente istruiti e soprattutto competenti (cfr. § 70). 106 Acta eruditorum Lips., 1694 [B]. Cfr. G. W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften, vol. IV, cit., p. 468. 107 Orazio, Arte poetica, vv. 295-296, modificato. 108 “Ad regulam, non Lesbiam”. Riferimento al regolo in uso a Lesbo per le costruzioni, che al contrario si adattava alle particolarità delle pietre da costruzione.

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§ 77. Ribadisco. Non sarò certo io a inventare con la scienza estetica, quasi svincolato da ogni legge, per me o per altri un ingegno generalmente bello o anche, in particolare, un oratore, un poeta, un musicista in tutto degno di lode. Ho già richiesto, prima di una tale teoria, natura, ingegno, indole, esercizi, ora anche un affinamento dell’ingegno che a stento si può ottenere senza una qualche cultura dottrinale ed esperienza nelle regole del pensare in modo bello, che ho dimostrato esser realmente valida solo se è almeno nella sua prima e principale parte una scienza. Ora di nuovo richiedo che siano particolarmente corretti e certi quegli esercizi di cui si è detto nel § 58, nell’eseguire i quali non passi un giorno senza un solo esercizio109, senza i quali le regole che chiamano morte e speculative, utili certo, ma che tu non userai, non ti gioveranno mai, ti avviso, nella misura in cui dovrebbero. E così non richiedo molto altro. A buon diritto ne richiederà di più chi intende formare un qualche carattere particolare dell’estetico dotato (cfr. § 27). V – L’impeto estetico § 78. Al carattere generale dell’estetico dotato (cfr. § 27) si richiede in quarto luogo l’impeto estetico (il bello slancio e l’infiammarsi della mente, l’impeto110, l’estasi, il furore, l’entusiasmo, il soffio divino111), la cui genesi è questa: una natura già piuttosto eccitata (cfr. sezione II) grazie alle improvvisazioni (cfr. sezione III), in più aiutata da dottrine che acuiscono l’ingegno e nutrono un’anima grande (cfr. sezione IV) in relazione alla posizione del proprio corpo e alla condizione anteriore dell’anima112 e col favore delle circostanze esterne113, rivolge ormai talmente all’atto stesso del pensare in modo bello le sue facoltà inferiori, le sue attitudini, le forze, che erano sin qui morte114, fino al punto che esse vivano per il loro accordo fenomenico, in misura maggiore di quelle che potrebbero presentare, intorno allo stesso tema, molti altri o questo stesso uomo non allo stesso modo esaltato, in un altro momento. Allora potranno produrre effetti uguali a quelle loro forze vive, all’incirca maggiori rispetto alle forze ordinarie come l’elevamento al quadrato sta alla radice. Lo stato dell’anima di cui ho descritto la 109 Nel testo: “Nulla dies sine linea”. Cfr. Plinio, Storia naturale, 35, 87. 110 In greco: ὀρμή. Ricorre anche in seguito. 111 In greco: ἐνθουσιασμός, πνεύμα θεοῡ. 112 A. G. Baumgarten, Metaphysica, cit., §§ 512, 596 [B]. § 512: le mie rappresentazioni si indirizzano a seconda della posizione del mio corpo nell’universo. Sul § 596 cfr. nota 47. 113 Ibid., § 323 [B]. Un’azione singola, insieme al suo effetto, si definisce evento; una relazione dell’evento, cioè una determinazione esterna che concorre al realizzarsi di esso (anche relazione è termine dell’ontologia, cfr. Metaphysica § 37) è una circostanza. 114 Ibid., § 220 [B]. Forza viva è quella sufficiente a realizzare una data azione, in caso contrario si parla di forza morta.

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genesi è quello stesso impeto di cui prima ho detto le varie denominazioni assunte in relazione alla diversità dei gradi. § 79. Nei gradi minori di questo fervore un effetto maggiore rispetto alla normale forza della mente non si manifesta a tutti in quanto tale, ma se tuttavia c’è stato realmente impeto, accadrà a chi tenta di riviverlo mentre è freddo che ciascuno s’illuda di poter fare lo stesso e molto sudi e s’affanni invano a prova115. Il carattere di tale fervore, che talvolta un buon osservatore di sé dovrà saper cogliere, si manifesterà (1) se per esempio i propri scritti dovessero piacer meno mentre si scrive e subito dopo averli concepiti, piuttosto che riprendendoli in mano dopo un certo tempo dedicato ad altre occupazioni; (2) per la stessa maggiore velocità, che è anche il carattere delle forze vive in fisica. § 80. Agli psicologi è chiaro che in un tale impeto realmente tutta l’anima dispiega le sue forze (in massimo grado, a ogni modo, le facoltà inferiori), cosicché per così dire tutto il fondo dell’anima116 si levi alquanto più in alto e spiri qualcosa di più grande, fornendoci agevolmente ciò che ci sembrava di avere dimenticato, di non avere esperito, di non poter prevedere per noi, e tanto più per gli altri. Essendo sinora il fondo dell’anima un concetto ignoto a molti, anche fra i filosofi, il suo effetto straordinario descritto al § 78 è stato attribuito al potere divino, secondo i versi di Lucrezio: L’ignoranza delle ragioni li costringe ad attribuire/ gli eventi al potere dei numi e ad ammettere il loro regno./ In nessun modo possono scorgere la causa di questi fenomeni,/ e perciò ritengono gli eventi dovuti al cenno divino117. § 81. Esaminiamo alcune occasioni di un simile slancio che si possono cogliere in relazione alla posizione del corpo oppure afferrare così come si offrono: per essi vale “ora o mai più”. Riporto a questo gruppo: (1) il movimento e l’agitazione del corpo, specie nei temperamenti malinconici, per esempio in conseguenza di una cavalcata particolarmente veloce (cfr. § 46). Forse per questo è Pegaso che fa schiudere la fonte Ippocrene118 e tante poesie sono state scritte in viaggio. È straordinario come l’animo sia eccitato dall’agitazione e dal moto del corpo119. § 82. (2) Un’occasione di impeto a pensare in modo bello è quello stato dell’anima in cui la previsione e il presagio sono per natura più 115 Orazio, Arte poetica, vv. 240-242. 116 A. G. Baumgarten, Metaphysica, cit., § 511 [B]. L’anima possiede delle percezioni oscure, il loro complesso si chiama “fondo dell’anima”. Cfr. H. Adler, Fundus animæ – Der Grund der Seele. Zur Gnoseologie des Dunklen in der Aufklärung, in DVjs, 62, 1988, pp. 197-220. 117 Lucrezio, La natura delle cose, VI, vv. 54-57. Cfr. da ora in poi Lucrezio, La natura delle cose, trad. di L. Canali, Milano 1990. 118 Fonte della Beozia, presso il monte Elicona, secondo il mito creata da un colpo dello zoccolo del cavallo alato Pegaso (cfr. Servio, Ad Verg. Æn., 10, 63); per una elaborazione poetica cfr. Ovidio, Metamorfosi, V, 260 ss. 119 Plinio, Lettere ai familiari, I, 6 [B]. Cfr. da ora in poi Plinio il Giovane, Lettere ai familiari, a cura di L. Lenaz, Milano 1994.

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facili120; per pensare in modo elegante sono poi particolarmente necessarie quelle forze che di solito sono particolarmente deboli121 (cfr. § 39) e poi una mente sana in un corpo sano122 si volge all’imitazione attraverso il bell’ingegno di un altro (cfr. §§ 56, 44). Colui che viene incitato in questo modo è detto rapito dalle Muse123. E così anche, in prossimità di eventi critici di questa vita, nell’imminenza di un grande cambiamento destinato ad avere un enorme significato sarà tempo d’interrogare il destino./ Il dio, ecco, il dio124 (cfr. § 80). § 83. (3) [Danno altre occasioni] i racconti storici (Clio), anche se inventati, particolarmente quelli epici (Calliope), con scioglimento triste (Melpomene) o lieto (Talia), le musiche (Tersicore), le danze (Erato), le pitture (Polimnia) e tutti gli esempi di arti liberali in quanto essi spingono all’emulazione; la stessa natura di ciò che è posto fuori di noi, in quanto amabilmente gioca o ci stupisce con i maggiori spettacoli dell’universo, per esempio del sole (Urania) (cfr. § 82). Colui che viene incitato in questo modo è detto rapito dalle Muse e percosso dalle Muse125. Per cui le Muse come anche le Grazie sono compagne e non si riesce bene a separarle. Se una fiorisce (come per esempio al tempo di Alessandro Magno, di Augusto, di Luigi XIV) fioriscono anche le altre. § 84. (4) Quel relativo ozio che si ha126 quando la mente libera dalle preoccupazioni depone il peso delle fatiche e degli affari e liberamente vagando (cfr. § 81) per bei sentieri (cfr. § 83) si apre serena in solitudine ai divini afflati (cfr. § 80). Forse è questo che si dice pascersi in Elicona, sognare in Parnaso. O dolce e onesto ozio, più bello quasi di ogni occupazione! O mare, o spiagge! O vero e segreto tempio delle Muse127! Quante cose siete in grado di scoprire, quante ne dettate128! § 85. (5) Se, a chi si propone di pensare in modo bello, si richiede uno stato quale quello che ho descritto nel § 39, specie se si trova in mezzo a sensazioni piuttosto eterogenee al suo tema (cfr. § 78); a chi è solito bere acqua, in relazione alla posizione del proprio corpo, sarà 120 A. G. Baumgarten, Metaphysica, cit., § 602 [B]. Elenca alcune fra le varie cause che concorrono a facilitare la previsione. 121 Ibid., § 597 [B]. La previsione non è mai chiara quanto le sensazioni attuali; inoltre dipende dal grado di chiarezza della sensazione futura cui si riferisce. 122 Id., Ethica, cit., § 254 [B]. Tratta della dietetica, argomento che a Baumgarten, a parte le ovvie fonti greche, viene in modo specifico dalla medicina di scuola stahliana. 123 In greco: ϕοιβόληπτος. 124 Virgilio, Eneide, VI, vv. 45-46, modificato. 125 In greco: μουσόληπτος και μουσοπάτακτος. 126 A. G. Baumgarten, Ethica, § 267, Id., Metaphysica, cit., § 638 [B]. Il § 267 dell’Ethica distingue fra occupazione, otium, e otium relativo, che si ha quando si è liberi dalle preoccupazioni degli affari e della vita ordinaria. Nel § 638 della Metaphysica Baumgarten contrappone invece distrazione e raccoglimento dell’animo. 127 In greco: μουσείον. 128 Plinio, Lettere ai familiari, I, 9 [B].

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opportuna una moderata sorsata di un succo più generoso, col cui aiuto possano, al parziale sedarsi, per esempio, delle sensazioni moleste, acquistar luce per esempio le tanto necessarie liete immagini fantastiche e tanto più le previsioni129. Gli storici della natura narrano che una tale bevanda fosse propria di parecchie fonti. Una tale proprietà, per esempio, si trovava nella fonte Aganippe130. § 86. (6) A una fontana di questo tipo preferiranno il vino quelli che giudicano con Orazio che non possono piacere né viver molto le poesie/ composte da bevitori d’acqua131. Quel liquore a modulare insegnò la voce nel canto (cfr. § 83) e le membra ignare fe’ muovere secondo il ritmo determinato (cfr. § 81); il vino allo spirito dell’agricoltore, dal grande travaglio spossato, recò la liberazione dalla tristezza (cfr. §§ 84, 52). Il vino anche requie reca ai mortali accasciati, pur se le loro gambe risuonano percosse da duri ceppi (cfr. § 85)132. Per cui anche Bacco promuove lo slancio e l’infiammarsi estetici (cfr. § 80), sebbene poi sbagli in modo brutto chi volesse imitare la finta ebbrezza di Orazio133 scambiandola ingenuamente per vera, e mentre liba ad Apollo e alle Muse e rende sacrificio a Bacco, proprio quando è oramai sul punto di dare gli oracoli barcolla, e giace senza vita disteso per terra…134. § 87. (7) C’è un’altra occasione per i casti estetici che, sedendo innanzi a una qualche donna, la guardano continuamente e l’ascoltano ridere dolcemente. Il che toglie loro, infelici, tutti i sensi. E infatti, non appena vedono la loro Lesbia, si credono in Paradiso: La lingua si secca e un fuoco sottile/ cola nelle ossa, le orecchie/ ronzano dentro e sugli occhi/ scende la notte135. Ma quando, dopo aver percorso (cfr. § 81) il vicoletto dove c’è la casa dell’amata assente, salutando la porta chiusa e le finestre vuote, improvvisamente fuggono via dalla città verso i monti e i boschi (cfr. § 84) e lì da lontano vedono il loro miracolo naturale che ride dolcemente, l’ascoltano che parla dolcemente, e inventano, scrivono, cantano, danzano, dipingono. Il bosco, interprete delle loro angosce, e le stelle spettatrici (cfr. § 83) sanno che quelli non hanno mai osato neanche sperare ciò che ora, pur controvoglia, prevedono 129 A. G. Baumgarten, Metaphysica, cit., § 554 [B]. Si definisce ubriachezza quello stato in cui il grado di chiarezza delle nostre rappresentazioni scema notevolmente in conseguenza del bere; se ciò avviene per malattia si parla invece di vertigine. La vertigine è uno degli stati patologici che per i rapporti fra fisico e psichico più vivamente richiamò l’interesse della medicina antropologica settecentesca. Cfr. M. Herz, Versuch über den Schwindel, Berlin 1786. 130 In Elicona. 131 Orazio, Epistole, I, 19, vv. 2-3. 132 Tibullo, Elegie, I, 7, vv. 37-42. Cfr. da ora in poi Tibullo, Elegie, a cura di O. Tescari, Milano, s.d. 133 Orazio, Epistole, II, 19, e III, 25 [B]. 134 Virgilio, Eneide, V, v. 481. 135 Catullo, Le poesie, 51, vv. 9-12. Cfr. da ora in poi Catullo, Le poesie, Milano 1975. Il resto del paragrafo, come è evidente, è intessuto di altri riferimenti allo stesso carme.

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con la maggiore voluttà (cfr. § 82). Certo Venere e Amore sono considerati promotori dell’entusiasmo di cui parliamo (cfr. § 78) a causa di questi innamorati piuttosto che di quei banditori da bordello quando dicono parole immonde e ignominiose136 (cfr. §§ 54, 59). § 88. Potranno forse esserci occasioni più reali degli dei (cfr. § 80) (8) se qualcuno, afflitto,/ con l’ali mozze, tolta la casa/ e il podere paterno, fu costretto/ a scriver versi dalla povertà/ che rende audaci137, come fu per Orazio, il quale continua a narrare scherzosamente di sé, ciò che realmente molti credono verissimo: Ora che posseggo/ quanto non può mancarmi, quali farmaci/ potrebbero guarirmi se non fosse/ per me meglio dormire che far versi138? § 89. (9) L’indignazione. La rabbia armò Archiloco del giambo da lui stesso inventato139. Orazio presagisce per sé la stessa occasione140. Giovenale spira indignazione sin dall’inizio: Dovrò io essere sempre soltanto ascoltatore? Non mi prenderò mai la rivincita, io tante volte tormentato dalla Teseide dello sfiatato Cordo? Ecc. È difficile non scrivere satire. Chi infatti può tollerare una Roma così perversa, chi è così insensibile da sapersi frenare? Ecc. C’è bisogno che vi dica quanta ira mi brucia il fegato riarso? Ecc. Tutte queste scelleratezze, dunque, non devo crederle degne della lucerna del poeta di Venosa? Non dovrei trattarne? …Se la natura non lo concede, l’indignazione detta i versi come può: come posso farli io141. E continua così nelle altre satire. Dalla stessa fonte vengono le Filippiche di Demostene e di Cicerone, ancora di quest’ultimo le Verrine e le Catilinarie, l’Ibis di Ovidio, e così via. § 90. Abbastanza affine all’indignazione è (10) l’irrisione142, preferita tuttavia da Orazio all’indignazione perché meno amara e più ricca di sale che di fiele. Da qui le improvvisazioni di cui si è detto al § 52, e quelle dei soldati che attorniavano i carri trionfali. Da qui anche gli antichi versi: La commedia è non senza molta lode; ma qui la libertà di parola sconfinò nel vizio e nella violenza in tali eccessi che fu repressa dalla legge143. Da qui vengono Aristofane, quasi tutto Luciano e molti epigrammi di Marziale. § 91. (11) Tutte le passioni che non siano tanto intense che l’intuizione opprima quasi del tutto la conoscenza simbolica, quando parlia136 Orazio, Arte poetica, v. 247, modificato. 137 Id., Epistole, II, 2, vv. 50-52, modificato. 138 Ibid., vv. 52-54. 139 Orazio, Arte poetica, v. 79. 140 Id., Satire, II, 1, vv. 40-60 [B]. 141 Giovenale, Satire, I [B]. vv. 1-2, 30-31, 45, 51-52, 79-80. Cfr. da ora in poi Giovenale, Satire, a cura di P. Frassinetti e L. Di Salvo, Torino 1979. 142 A. G. Baumgarten, Metaphysica, cit., § 684 [B]. La gioia che viene dall’onore è la gloria, se invece deriva dall’altrui imperfezione è malevolenza. La malevolenza allietata dal disonore altrui è la derisione. 143 Orazio, Arte poetica, vv. 281-283, modificato nel senso.

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mo di cose che si devono non solo pensare, ma anche esporre in modo bello; (12) tutti i casi della sorte, i più tristi, purché non spezzino l’animo, e i più lieti, purché non lo rendano del tutto ottuso e distratto (cfr. § 82). Dobbiamo tuttavia maggiori bellezze agli autori dal triste destino che a quelli troppo sorridenti. § 92. (13) Chiuda la rassegna, in questo catalogo che facilmente si potrebbe arricchire, la gioventù, o piuttosto quel periodo di questa vita in cui l’anima non ha ancora passato il suo apice144 fino al punto che anche le immagini fantastiche siano considerevolmente diminuite. Come infatti le facoltà conoscitive inferiori diventano per prime oggetto fenomenico nell’anima, così anche, nello stesso ordine in cui crebbero, diminuiscono per natura. Per cui, quando ormai languiscono le due facoltà che hanno il compito di fornire la materia principale a pensare in modo bello (cfr. §§ 30, 31), si ritiene che sia passata l’occasione principale per pensare in modo elegante. Per cui Orazio non solo prescrive: È tempo di sciogliere il cavallo/ che incomincia a invecchiare, onde non caschi/ e non tragga col fiato anche le viscere/ in modo da far ridere alla fine, ma anche, avendo dato abbastanza spettacolo ed essendo ormai in congedo, non vuole esser parte dell’antico gioco lasciando così la lira e gli altri scherzi145. § 93. È di per sé evidente che (1) non si deve far uso di queste opportunità in contrasto con le leggi più forti di una vita morale, (2) sono solo opportunità, non cause uniche, che dunque potrebbero capitare in grande abbondanza a un ingegno dappoco o tardo senza raggiungere l’effetto sperato (cfr. § 78). § 94. Dal momento che nella principale concezione del bello è più difficile la bellezza del tutto che quella della singola parte, o quella delle cose e dell’ordine, o ancora quella dei segni (cfr. §§ 18-20), lo slancio estetico della mente e le sue occasioni (cfr. §§ 78-92) mentre ferve l’opera devono essere adoperati prioritariamente per plasmare quella prima forma di bellezza che si è detto. § 95. Mentre dura l’entusiasmo146, mentre tutta l’anima (cfr. § 78) è tesa a porre in modo bello il tutto e le parti principali, l’ingegno, anche se abbastanza ben dotato, fa bene a far astrazione147 dal rifinire le bellezze minori dei dettagli, per non diventare simile a quello scultore che sarà bravo a rendere le unghie, a imitare nel bronzo la morbidezza dei capelli, ma sgraziato nell’insieme dell’opera, perché non saprà fondere il tutto. Non vorrei certamente rassomigliare a lui, se dovessi comporre 144 145 146 147 cepisco in mente.

In greco: ἀκμή. Orazio, Epistole, I, 1, vv. 8-10, modificato. ἐνθουσιασμός. A. G. Baumgarten, Metaphysica, cit., § 529 [B]. Faccio attenzione a ciò che permodo più chiaro di altre cose, astraggo invece da ciò che percepisco più oscura-

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qualche cosa: come non vorrei vivere con un naso deforme, sebbene ammirato per il colore nero degli occhi e della chioma148.

VI – La correzione estetica § 96. Alcune cose che devono esser pensate in modo bello, per esempio i colloqui e le lettere realmente rivolte a parenti e amici, devono essere esposte in modo tale da non ammettere cure ulteriori e dovrebbero apparire come estemporanee. In queste, se l’insieme è splendido e le parti principali sono realmente belle (cfr. § 94), sarei un giudice tanto più ingiusto, dal momento che mancano le correzioni, se mi sentissi offeso da macchie che l’incuria ha versato o che la natura umana non è riuscita a evitare149 (cfr. § 95). § 97. Alcune cose pensate in modo bello, tali da ammettere cure ulteriori, non siamo obbligati a renderle pubbliche prima di aver dato loro tutte le Grazie che possiamo. In queste, dal momento che ogni bellezza parziale a parità di condizioni aumenta la bellezza del tutto150, vale a coronare il carattere dell’estetico dotato. (V) L’impegno della correzione (il lavoro di lima e i ripensamenti) ossia la disposizione ad aumentare per quanto possibile con estrema attenzione all’opera bella realizzata gli elementi di perfezione minori, anche dei dettagli, e a togliere, senza danno del tutto, gli elementi di imperfezione, che siano anche in minima misura oggetto fenomenico (cfr. § 27). Ogni pensiero bello sarà come una pittura: Questo (cfr. § 96) preferisce la penombra, quello che non teme l’acume severo del critico vuol essere guardato in piena luce (cfr. § 97); l’uno (cfr. § 96) piace una volta sola, questo (cfr. § 97) sempre si riguarda151. § 98. Dal momento che la correzione è più facile che la bella elaborazione dell’insieme (cfr. §§ 94, 97), un autore se non si vergogna e teme la lima stoltamente152 e non ritiene indegno il lavoro di lima e i ripensamenti153, li potrà compiere quando sia ormai passato il maggiore impeto della mente (cfr. § 78), appena il furore cessò e la bocca 148 Orazio, Arte poetica, vv. 32-37. 149 Ibid., vv. 352-353. 150 A. G. Baumgarten, Metaphysica, cit., § 185 [B]. Una perfezione è tanto maggiore quanti più numerosi sono gli elementi che vi concorrono, la massima perfezione è dunque la più complessa, e per conseguenza non può essere una perfezione semplice. 151 Orazio, Arte poetica, vv. 363-365. Il verso precedente a quelli citati è il famoso ut pictura poesis, che Baumgarten riformula, introducendo la citazione, in Pulchra cogitatio omnis erit, ut pictura, a indicare l’estensione a tutto l’ambito estetico di considerazioni prima valide per il solo ambito poetologico. 152 Id., Epistole, II, 1, v. 167, modificato. 153 A. G. Baumgarten, Metaphysica, cit., § 527 [B]. Definisce facile ciò cui bastano poche forze, difficile il contrario.

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convulsa ebbe quiete154, quando cioè brillano più distintamente l’intelletto, la ragione e il giudizio intellettuale (cfr. § 38) che indirizza le singole parti secondo le regole dell’estetica, anche di quella artificiale (cfr. sezione IV). § 99. L’estetica artificiale non indirizzerà solo la coscienza per così dire antecedente (cfr. sezione IV) e concomitante (cfr. sezione V) che si ha di ciò che viene pensato in modo bello, o magari anche in modo un po’ volgare, ma ne dirigerà anche la coscienza conseguente (cfr. § 98) che sarà ancora utile anche quando potrai sempre distruggere ciò che, rimasto chiuso nello scrigno, non hai pubblicato155 (cfr. § 98). § 100. Che uno che avrebbe potuto con profitto lavorare di lima non l’abbia fatto, è cosa che sono soliti tollerare con particolare difficoltà i critici più acuti, perché si accorgono che chi poteva far di più si è accontentato di far meno (cfr. § 98), e non ha stimato degni di tanto i suoi destinatari. Tali critici ritengono allora che sia diritto dei destinatari rispondere al disprezzo dell’autore col proprio disprezzo, e così quelle che sembravano inezie avranno serie conseguenze una volta deriso e bistrattato dal pubblico156. § 101. Orazio ritiene che l’aver trascurato la correzione di cui parliamo sia l’unica causa per cui i Romani sono inferiori ai Greci in letteratura157 e riprende questo difetto particolarmente in Lucilio158. Quanto sia necessario l’ultimo lavoro di lima potrebbero insegnarlo: la cura di Apelle dopo aver finito il quadro159, Virgilio che per testamento consegna l’Eneide alle fiamme, Ovidio che scusa le sue negligenze solo con le pene dell’esilio160 e ricorda che a Roma ben più di una sola volta aveva eliminato passi malriusciti161 e loda persino nell’oratore il fatto che limi con cura raffinata162 le sue opere, d’accordo con Cicerone, il cui oratore neppure le minuzie deve trattare con negligenza, e raccomanda con l’esempio e con la teoria lo stile oratorio limato163. § 102. Se frattanto qualcuno pensa con Ovidio: Tuttavia non correggo. Correggere è fatica più grande di scrivere; e la mente, quando è malata, non può sopportare nulla di penoso. Davvero dovrei cominciare

154 155 156 157 158 159 160 in Opere, 161 162 163

Virgilio, Eneide, VI, v. 102. Orazio, Arte poetica, vv. 389-390. Ibid., vv. 452-453. Ibid., v. 291 [B]. Id., Satire, I, 10 [B]. Cfr. Plinio, Storia naturale, 35, 84-85. Ovidio, Epistulæ ex Ponto, I, 5, v. 17. [B]. Cfr. da ora in poi Ovidio, Ex Ponto, vol. II, a cura di F. Della Corte e S. Fasce, Torino 1986. Ibid., II, 4. [B]. Cfr. specie vv. 14-18. Ibid., IV, 6. [B]. Cfr. v. 37. Cfr. Cicerone, L’oratore, 78.

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a usare più forte la lima e sottoporre a giudizio le singole parole164? Costui confonde ciò che porta con sé più noia e ciò che richiede più forze. Ammetto che la prima, non la seconda, si addice al lavoro di correzione (cfr. § 98). Eppure bisogna ingoiare lo stesso il boccone, benché annoi, per la reverenza che massima si deve165 (cfr. § 100) a chi giudicherà le tue opere. § 103. Ci sono quelli che vorrebbero anche da adulti ciò cui ci siamo abituati da bambini, e cioè che altri correggano i loro errori, e si lamentano perché manca: Ognuno ha un suo difetto, ma la gobba/ che ci sta sulla schiena noi non la vediamo166. Ammetto che la recitatio167 degli antichi, se non corrotta anch’essa dalle adulazioni, è un supporto molto utile, e che si lamenta giustamente colui a cui manca un uomo giusto e saggio che, richiesto di giudicare le nostre opere, che aspettano forse già da nove anni di vedere la luce, diventerà un Aristarco168. Né tuttavia a un tale censore si deve chiedere più che di dire correggi, per favore, questo e questo, o che tiri con la penna una linea di traverso su quelli troppo disadorni169. Interrogandolo da uomo a uomo, non si comporta correttamente chi gli chiede di suggerire in prima persona dei miglioramenti. Ognuno ha il suo modo di pensare, alcuni, poi, uno affatto peculiare. Poniamo che io e colui che fa la recitatio per me siamo all’incirca uguali per forze: sarebbe in ogni caso più facile per me portare a termine tutta l’opera secondo il mio modo di pensare (cfr. § 78) piuttosto che, con distacco (cfr. § 98), intrecciare con i miei pensieri quelli altrui così che siano migliori di quelli prodotti dall’autore stesso nel suo impeto e tuttavia si accordino e aderiscano ad altri non prodotti da me e dal mio modo di pensare. Se poi tu avessi preferito difendere anziché eliminare l’errore, non spendeva parole né fatiche inutili, e lasciava che tu amassi te stesso senza rivali e le tue cose170.

VII – Alcune cautele § 104. Viene detto stile di pensiero naturale quello proporzionato alle forze naturali dell’anima che si propone di pensare, a quelle degli oggetti e alla natura di quelli per i quali e per uso o diletto dei quali si deve presumere che il ragionamento sia stato intrapreso, ossia più in breve, quello che imita le loro nature. Lo stile di pensiero naturale è tanto 164 165 166 167 168 169 170

Ovidio, Epistulæ ex Ponto, I, 5, vv. 17-20, modificato. Giovenale, Satire, XIV, v. 47. Catullo, Le poesie, 22, vv. 19-20. Intesa come pubblica lettura preliminare alla pubblicazione definitiva. Orazio, Arte poetica, v. 450, modificato. Ibid., vv. 446-447. Ibid., vv. 442-444, modificato.

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necessario a chi si propone di pensare in modo bello (cfr. § 14) che essendo sinora poco nota la natura dell’anima che si propone di pensare in modo bello e di molti dei suoi oggetti, sembrava che ogni artificio della conoscenza bella fosse compreso in quest’unica regola: imita la natura. § 105. Per cui chi si propone di pensare in modo bello si guardi: (1) dal pretendere lode di bell’ingegno essendo invece sprovvisto, magari non del tutto ma in misura rilevante, di quella natura che abbiamo descritto nella sezione II, ciò sarebbe infatti contro natura, come l’asino che suona la lira; (2) [inoltre eviti,] pur avendo forse sufficiente disposizione naturale in generale, di assumersi da pensare cose che richiedono un carattere particolare e per così dire una qualche peculiare inflessione della natura, se non ha prima verificato di aver donato anche al suo carattere particolare tali doti di natura; altrimenti, cercherà di pensare oltre la natura. Come Suffeno: Allora quel Suffeno spiritoso/ e civile/ se leggi i suoi versi/ ti diventa un guardiano di capre, un villano,/ tanto è diverso e muta171. L’uno e l’altro stile di pensiero sono intrapresi contro la volontà di Minerva: tu non far nulla contro la vocazione (Minerva)172. § 106. Chi assai a buon diritto segue lo stile di pensiero naturale (cfr. § 104), per evitare, scambiando una nube per Giunone, di abbracciare una Minerva pingue e grossolana173, un contadino filosofo al di fuori delle norme174, considerando le proprie prove, più che giovanili, puerili, se vi traluce qualcosa di natura non disprezzabile (cfr. sezione II), stabilendo che siano ormai svincolate da ogni impegno (cfr. sezione III) o anche contento da tutta una vita del proprio rozzo ingegno, stimandolo come naturale, continui a seguire lo stile di pensiero rozzo, alla cui spesso piuttosto mediocre natura non si è aggiunta né dottrina né arte (cfr. sezione IV). § 107. Lo stile di pensiero rozzo diventa, in quanto oggetto fenomenico (cfr. § 14), piuttosto brutto per due ragioni: (1) per lo stile di pensiero ignorante (indotto, incolto) quando cozza troppo pesantemente contro quel grado di bella cultura dottrinale che si richiede in generale a chiunque ambisca ad avere un sapere superiore alla massa, oppure in particolare appare che uno abbia voluto esporre come una rara bellezza i propri pensieri su certi argomenti la cui natura avrebbe però potuto conoscere molto più a fondo anche solo appoggiandosi a una cultura del tutto generica (cfr. § 104), mentre di essi ignora tutto ciò che non sa chi compra ceci arrostiti e castagne175 (cfr. §§ 66-67). § 108. Lo stile di pensiero rozzo è (2) stile di pensiero inerte, cioè 171 172 173 174 175

Catullo, Le poesie, 22, vv. 9-11, modificato. Orazio, Arte poetica, v. 385. Cfr. inoltre Cicerone, I doveri, I, 110 [B]. Id., Satire, II, 2, v. 3. Ibid., II, 2, v. 3. Orazio, Arte poetica, v. 249.

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che dimostra ignoranza, pur proponendosi di offrire degli esempi (cfr. §§ 106, 68, 69), o dimostri trascuratezza facendo ricorso a eccezioni totalmente prive di bellezza (cfr. §§ 25, 72); ciò può avvenire, ancora una volta, in generale a proposito delle ben fondate regole del pensare in modo bello o in particolare a proposito di una determinata arte. § 109. Con questi due stili (cfr. §§ 107, 108) per fuggire un difetto si incorre in un altro, quando manca l’arte176 vera, in grado di supplire in modo bello alla natura (cfr. sezione IV). Il primo difetto è lo stile di pensiero umbratile e scolastico, che si ha quando – in ciò che richiede un modo di pensare bello e che particolarmente deve imitare (cfr. § 104) e seguire la natura e quella seconda natura che è costituita dalla consuetudine del vivere elegante fra gente di buoni costumi – o si accumula una tal quantità di erudizione nascosta che la bellezza svanisce (cfr. § 15) o si ammassano cose in grado di simulare l’apparenza della cultura solo di fronte ai bambini e a qualche grammatico. § 110. L’altro difetto è lo stile di pensiero affettato e forzato, che supplisce malamente la natura con l’arte, quando le arti (qualsiasi arte) con l’eccessiva affettazione di raffinatezza spezzano e rovinano – come insegna Quintiliano – ciò che vi è di più nobile177 nell’eleganza delle riflessioni. Questa peste che uccide lo stile di pensiero naturale (cfr. § 105) si esprime (1) quando sarebbe bastato da solo il decoro naturale e non contraffatto e tuttavia si chiamano in aiuto – superfluo e addirittura nocivo – i colori artificiali di una qualunque arte; (2) quando si è stati tanto sfortunati da imbattersi nelle cattive regole di un’arte ingannevole; (3) quando si applicano al momento adatto ma maldestramente le regole di una buona arte178 (cfr. § 105). § 111. Altri, che seguono a buon diritto lo stile di pensiero naturale (cfr. § 104), confondono con la natura il suo stato ordinario e le forze, sia pur messe in moto da una qualche dottrina (cfr. sezione IV), morte e allentate, dalle quali, poiché esse non sono vivificate da alcun impeto, da alcun infiammarsi dell’animo, deriva solo, contro la sezione V, lo stile di pensiero languido (frigido, sonnolento, indolente). § 112. Per evitare un vizio vanno a cascare nell’estremo opposto179 e per evitare nel pensiero uno sterile languore cadono nel parentirso180 e nello stile di pensiero sfrenato, che scosso non solo il giogo dell’in176 Ibid., v. 31. 177 Quintiliano, Istituzione oratoria, Proemio, 24. Cfr. da ora in poi Quintiliano, Istituzione oratoria, a cura di O. Frilli, Bologna 1978-85. 178 A. G. Baumgarten, Ethica, § 336 [B]. In alcuni casi la natura si sostituisce in modo dannoso all’arte: per esempio se le regole dell’arte non sono buone o se sono buone ma applicate a sproposito. 179 Orazio, Satire, I, 2, v. 24. 180 Lo Pseudo Longino descrive il parentirso come «un pathos che è intempestivo e vuoto quando non c’è bisogno di pathos, e che è eccessivo quando occorre una passione moderata». Cfr. Pseudo Longino, Il Sublime, III, 5.

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telletto e della ragione, ma trascurando persino il gusto più ricco e andando al di là di ogni forma di ragione che sia oggetto fenomenico e che in qualche modo possa valere a giustificarli, mostrano tanto furore da sembrare sì che imitino la natura (cfr. § 104), ma solo quella di un folle. Orazio dedicò l’epilogo della sua Poetica a deridere un simile folle: Certo è che infuria e come un orso riuscito a rompere le sbarre della gabbia fa fuggire ignoranti e dotti181. § 113. Come certi pigri filosofi e medici talvolta scelgono la natura, quasi un deus ex machina, come asilo della loro ignoranza, ci sono anche quelli che definiscono naturale uno stile di pensiero se non del tutto rozzo, ignorante e inerte (cfr. §§ 106-108), tuttavia trasandato e scomposto, che si ha quando non solo nell’impeto stesso dell’animo di cui si è detto nella sezione V non procedi abbastanza circospetto e scegli come cosa migliore ciò che per prima ti si presenta, ma anche dopo, non riconsideri mai con l’intenzione di correggere ciò che prima hai prodotto molto velocemente, o lo fai non senza la blanda indulgenza propria dei genitori, con cui essi, temendo di rovinare la natura dei propri figli, toccano appena quelle parti viziate che occorrerebbe piuttosto sradicare. Ci si deve guardare da questo cattivo stile di pensiero, conformemente alla sezione VI, tramite uno stile di pensiero limato. § 114. Né però si raccomanda una lima che consumi piuttosto che una che polisca: essa è un eccesso nel correggere, che impiega verso i prodotti dell’ingegno, che si richiedono improvvisati e immediati, tanto studio e diligenza che essi, maleodoranti di lucerna, non hanno, purtroppo, la bella verosimiglianza delle cose improvvisate (cfr. § 96); oppure, sprecando un impeto destinato a più alte imprese, lo attarda e distrae con le minuzie, contro il § 95; oppure ancora riconsiderando i propri prodotti quando tutti i moti dell’animo, come venti, hanno abbandonato chi pensa e ogni ardore si è sedato in modo tale che si affloscino quelle cose che erano state prodotte non senza una qualche forza, dal momento che qualcosa viene tolto o aggiunto come mero ornamento e ogni slancio e per così dire fiamma dei bei pensieri insieme si sia estinta182 (cfr. § 111). Una tale lima preferisce una bellezza minore a una maggiore, con eccezione non elegante (cfr. § 25), perché a chi cerca una forbita semplicità vien meno il nerbo e il sentimento183.

VIII – La ricchezza estetica § 115. Se un futuro estetico, già abbastanza ben dotato (cfr. § 27), in parte istruito dai precetti enumerati nelle sezioni II-VI, in parte 181 182 183

Orazio, Arte poetica, vv. 472-474. Qui Baumgarten rielabora passi da Cicerone, Bruto, 24, 93. Orazio, Arte poetica, vv. 26-27.

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semplicemente non rifiutandoli, chiedesse un parere più generale sul pensare in modo bello (cfr. § 17), specie sulla bellezza delle cose (cfr. § 18), assumerò dunque la parte della cote che fa tagliente il ferro, incapace essa di tagliare. E detterò i precetti del poeta, senza scrivere nulla io stesso: donde cioè in primo luogo si derivino i mezzi184. Sia appunto, nel pensare le cose, prima cura la ricchezza (quantità, abbondanza, moltitudine, dovizia, ampiezza di risorse)185, purché estetica, con cui un dato soggetto – colui che si dispone a pensare in modo bello – possa pensare molte cose in modo bello su un dato oggetto – la materia del pensare (cfr. § 22). § 116. Così Plinio dà inizio all’elogio di Iseo: Somma è la sua capacità, ricchezza, abbondanza…186. In primo luogo divideremo la ricchezza in assoluta, necessaria a ogni cosa che sia da pensare in modo bello (cfr. §§ 115, 22) e relativa, cioè quel grado di ricchezza assoluta che può essere necessario a certe cose da pensare in modo bello, per esempio a quelle meno note o a quelle assai utili che vanno però inculcate a chi è meno attento; la definiremo ampiezza platonica, seguendo lo stesso Plinio, quando dice che ogni discorso di Eufrate è ricco (cfr. § 115) e afferma che esso spesso rappresenta la famosa ampiezza platonica187. S 117. Quand’anche chi si propone di pensare in modo bello non voglia in futuro seguire l’ampiezza comparativa (cfr. § 116), tuttavia l’abbondanza di cose particolarmente ricca la presenta già in modo abbastanza bello come in un vassoio, per così dire da lontano, perché lo spettatore non pensi poi che la materia sarà esaurita da ciò che gli sarà mostrato più da presso (cfr. § 115). Così Virgilio: Nemmeno se cento in me fossero lingue/ e bocche altrettante e una voce di ferro188 ecc. Così anche Cicerone: Nessuno ha un tal fiume d’ingegno, nessuno tale forza nel dire o nello scrivere, né tale abbondanza da riuscire non dirò a ornare, ma a narrare189 ecc. § 118. Inoltre, la ricchezza estetica è oggettiva (delle cose, materiale) in quanto la principale ragione perché le forze dell’ingegno umano possano riccamente dipingerle si trova negli stessi oggetti e nelle cose da pensare, oppure è soggettiva (dell’ingegno e della persona), ossia la possibilità fisica e la capacità (anche considerata in via ipotetica e relativa) che un certo uomo ha di rappresentare riccamente un oggetto. Ci sono oggetti che per così dire offrono spontaneamente la propria ricchezza. A malapena vengono in mente, e l’Abbondanza/ col traboccante

184 185 186 187 188 189

Ibid., vv. 304-307, modificato. A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 515 [B]. Cfr. nota 22. Plinio, Lettere ai familiari, II, 3 [B], 31. Ibid., I, 10 [B]. 5. Virgilio, Georgiche, II, v. 43. Cicerone, Pro Marcello, 2, 4.

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corno ricompare lieta190. Allora, se appena avrai capacità sufficiente, non solo ad altri, ma anche a te l’Abbondanza benigna verserà/ col suo corno opulento gli onori/ del campo191.

IX – La ricchezza della materia § 119. L’orizzonte (sfera) della conoscenza umana è quel numero finito di materie tratto dall’infinita totalità di cose che possono apparire in modo chiaro a un comune ingegno (intesa la parola in senso lato) umano; quelle che fra di esse possono esser concepite in modo più perfetto da un ingegno filosofico medio costituiscono l’orizzonte logico (territorio e sfera della ragione e dell’intelletto)192; quelle che possono risplendere in modo bello a un ingegno estetico medio costituiscono l’orizzonte estetico (territorio e sfera del bell’analogo della ragione). Trascura quel che non speri possa risplendere se mai lo trattassi193 (cfr. § 115). § 120. Le cose poste sotto l’orizzonte estetico sono quelle che un ingegno estetico medio non può illuminare di bella luce, traendole fuori da una relativa oscurità. Se chi si propone di pensare in modo bello sceglierà tali temi, o lo farà sul serio e il risultato sarà povertà di contenuto e aridità di pensiero, contro i §§ 115, 119, o cadrà fuori tema, o scherzerà pericolosamente. Per cui un tema di questo genere rimanga piuttosto nascosto,/ che sta meglio sotterrato nella terra194. Vi si paragonino gli ammirevoli encomi di cose ammirevoli. § 121. I carmi possono attrarre dal cielo la luna195, tuttavia non cercherei di persuadere chi si propone di pensare in modo bello a scegliersi come materia quelle cose poste sopra l’orizzonte estetico, e non intendo qui solo o per lo più quelle che trascendono del tutto l’orizzonte della conoscenza umana (cfr. § 119), ma principalmente quelle che un ingegno estetico medio non può portare, a partire da una superiore conoscenza distinta e adeguata delle scienze, a quella bella luce che, essendo rosata, sia piacevole e non abbagli gli occhi dell’analogo della ragione e delle facoltà conoscitive inferiori. Se tuttavia ci proverai, o cadrai nei rischi ricordati (cfr. § 120), o esporrai allo scherno ciò che ritieni importantissimo o ancora resterai impigliato in quelle angustie e in quelle dispute sottili che Antonio196 rimprovera ai 190 191 192 193 194 195 196

Orazio, Carme secolare, vv. 59-60. Id., Carmi, I, 17, vv. 14-16. Per errore tipografico, la parentesi nell’originale è chiusa dopo “territorio e sfera”. Orazio, Arte poetica, v. 150. Id., Carmi, III, 3, vv. 49-50, modificato. Virgilio, Bucoliche, 8, v. 69. Cfr. Cicerone, Dell’oratore, II [B] 14, 61.

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filosofi greci in generale non senza la solenne formula “non ci capisco una parola”. Il che è contro il § 22. § 122. Sarò forse io a rigettare e a biasimare lo stile di pensiero conciso, cui ho sacrificato tanti ambiziosi ornamenti delle mie opere filosofiche e che anche adesso seguo, seppure forse con qualche rilassatezza? Magari diventasse più aperta anche ai nostri tempi quella verità già compresa da Zenone stoico e ripetuta da Cicerone e da Quintiliano197! Ci sono cioè due stili di pensiero, l’uno ininterrotto e più ampio, proprio della retorica, l’altro conciso, e più contratto, proprio della dialettica. Io definisco quello proprio dell’orizzonte estetico, questo proprio dell’orizzonte logico (cfr. § 119). Non faccio mia la similitudine della mano stretta a pugno e aperta; basta dire che lo stile di pensiero conciso, come già vide Aristotele, da vero estetico pratico e teorico, è principalmente necessario nelle opere scientifiche, specie se pensate come testi didattici, ma può essere un difetto se fuori posto e fuori dal circolo della ragione e se qualcosa in ciò che richiede un discorso abbondante si innalza con frequenti e brevi sforzi sino all’orizzonte logico, apparendo solo ineguale e discordante senza conseguire l’ammirazione dei migliori e perdendo anche il gradimento dei più semplici198. Non si devono impiegare la virtù e la facoltà razionale in modo altrettanto minuzioso e conciso nelle materie estetiche come nelle dispute logiche delle scienze199. § 123. Molte materie possono essere comuni all’orizzonte estetico e a quello logico (cfr. § 119) per cui qualcosa per il fatto di esser oggetto delle scienze non viene escluso del tutto dalla sfera della bellezza, ma lo è solo in quanto sia concepito puntualmente e minutamente con accuratezza filosofica e matematica (cfr. § 121). Una stessa materia, in quanto può esser pensata dall’intelletto bello200 – quando le sue note caratteristiche vengono pensate in modo sensibile e vivido – oppure in quanto può anche esser pensata solo come vivida e bella, viene accolta all’interno dell’orizzonte estetico. § 124. Che cosa è il bene, se non l’onestà? I sensi sono veraci? Quanto è grande il sole? Cicerone ritiene che tutti comprendano facilmente che questioni di tale genere siano estranee alla figura dell’oratore. Infatti, dice, sembra una grande sciocchezza consegnare all’oratore, come se fossero piccolezze, quelle cose su cui vediamo essersi consumati i più grandi ingegni filosofici201. Egli vide correttamente che nelle scienze ci sono cose che stanno sopra l’orizzonte estetico (cfr. § 121) e che dunque l’oratore, come ogni altro uomo che si proponga di pensare 197 198 199 200 201

Cfr. Id., L’oratore, 113-114; Quintiliano, Istituzione oratoria, II, 21 [B] specie 13. Cfr. Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 5 [B]. 29. Cfr. Ibid., XII, 2 [B]. 21. A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 637 [B]. Cfr. nota 55. Cicerone, De inventione, I, 8.

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in modo bello, sceglierebbe a sproposito come proprio tema (cfr. § 122). Ma le questioni ricordate come esempi, se non l’oratore, credo che un estetico pratico le potrebbe trattare piuttosto elegantemente, purché segua un metodo di riflessione su di esse diverso da quello che adotterebbe uno spirito dimostrativo in etica, logica, fisica e matematica (cfr. § 123). § 125. Non su tutti gli argomenti si dà ricchezza di pensiero in modo bello (cfr. §§ 119-121) e l’oratore pieno e perfetto, in grado di parlare in modo vario e copioso su tutti gli argomenti202, insieme al saggio stoico, li invito a declamar le nenie lamentose, seduti fra i discepoli203, né la facoltà di pensare in modo bello ha molto spazio nelle controversie civili o in altre questioni di scarsa rilevanza: ma, per quanto riguarda le discipline e le scienze, ne ha invece (1) nei principi teorici, in quelli teologici, fisici, pratici, storici e così via, considerati da un punto di vista materiale, quando tu li pensi e li esprimi così da dar l’impressione di voler essere familiare anche a chi non ne è espertissimo204, (2) nel disseminare illustrazioni in funzione di commenti205 (cfr. § 123). § 126. I primi teologi furono cantori di teogonie, a cui/ la Musa diede da cantare gli dei e i nati degli dei206. Intanto Iopa chiomato,/ che Atlante titano ebbe a maestro, tocca/ la cetra dorata. E canta le fasi lunari/ e i moti del sole; l’origine canta degli uomini/ e dei bruti; come la pioggia, come si formi la folgore/ e Arturo, e le Iadi piovose e i Trioni gemini207. Gli scritti socratici ti possono offrire materia… Colui che apprese quali sono i doveri verso la patria e l’amicizia, di quale amore si devono amare i genitori, di quale il fratello e l’ospite, qual è l’ufficio di un senatore e quale di un giudice, quali sono le mansioni di un condottiero in guerra208, avrà materia per ridare un giorno nome e onore alla bella sapienza, se saprà adattare al senso comune e popolare (cfr. § 123) cose della massima importanza, e così ammansire le tigri e i leoni… Muovere le pietre al suono della cetra e con dolci versi…, separare la proprietà privata dalla pubblica, le cose profane dalle sacre, frenare gli accoppiamenti sregolati, imporre doveri ai coniugi, fondare città, incidere leggi su tavole di legno209. Ma la storia, testimone dei tempi, luce della verità, vita della memoria, maestra di vita, messaggera di verità, con quanta bellezza si possa affidare all’immortalità (cfr. § 125) basta a dimostrarlo il solo stile 202 203 204 205 206 207 208 209

Id., Dell’oratore, I, 59 [B] I, 13, 59. Orazio, Satire, I, 10, v. 91, modificato. Cicerone, Dell’oratore, II, 61 [B] II, 14, 61. Cfr. Ibid., I, 61 [B] I, 14, 61. Orazio, Arte poetica, v. 83. Virgilio, Eneide, I, v. 745 [B], 740-747. Orazio, Arte poetica, v. 310, 312-315. Ibid., vv. 393, 395, 397-399.

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di pensiero di Livio, diffuso e protratto, fluente con una certa temperata lentezza210. § 127. Sono poste all’interno dell’orizzonte estetico, oltre a quelle che esso ha in comune con l’orizzonte logico (cfr. §§ 121-126), materie sulle quali a un ingegno estetico medio è concesso di pensare molto in modo piuttosto bello, ma che fare oggetto di riflessione scientifica e precisa, o le forze umane non lo ammettono (cfr. § 120) o sembra che non valga la pena affaticarvisi (cfr. § 119). Si potrebbe per esempio riferire a ciò il vincitore nel pugilato e il cavallo primo nella gara di corsa, gli affanni d’amore e l’ebbra libertà del convito211. § 128. Un estetico dinamico destinato a indagare se una data materia sarà abbastanza ricca, lo istruiranno: gli esperimenti altrui (cfr. §§ 60, 61) o i propri, mentre per così dire va saggiando le proprie capacità nel tema che gli è appena venuto in mente, oppure la sola natura (cfr. sezione II), esercitata in qualche modo nel pensare in modo bello (cfr. sezione III) o aiutata dall’arte (cfr. sezione IV). Nel caso in cui si senta trasportato verso un certo tema da un forte impeto della mente e cionondimeno sperimenti una qualche povertà di argomenti e magra aridità della stessa opera in realizzazione (cfr. § 120), o nel caso in cui tutto è asciutto e sincero e tuttavia si presenta all’animo in modo frammentario e troppo conciso, non esiti ad abbandonare quel tema, tanto che si trovi nelle cose quanto che si trovi, come è quasi certo, in lui stesso la ragione principale per cui si debba disperare della possibilità di portarlo a termine in modo elegante (cfr. sezione V e § 119). § 129. Due sono le arti da raccomandare nell’affrontare tali esperimenti: la prima è quella analogica, grazie alla quale da una cosa bella conosciuta, per il principio di riduzione212, si ricava qualcosa di identico (simile, uguale, congruente) ma parzialmente diverso. Ne deriva ogni forma di imitazione adulta e ogni forma di parodia. Attraverso questa, Virgilio si è ispirato a Teocrito nelle Ecloghe e a Omero nell’Eneide, Terenzio a Menandro e così via. Anch’io non nego di averla trovata assai utile. Perché tu non tema troppo le censure suscitate da un’accusa di plagio, ecco l’editto di un giudice realmente competente: Un soggetto noto per tradizione riceverà una impronta personale213. Ma non trascurare le sue precisazioni: Non ti curerai di tradurre parola per parola, né da imitatore ti caccerai in strettezze da cui lo scrupolo e le regole poetiche ti vietino poi di ritrarre il piede214. 210 Cfr. Cicerone, Dell’oratore, n, 36, 64 [B]. 211 Orazio, Arte poetica, vv. 84-85, modificato. 212 Principium reductionis è, nella terminologia wolffiana, quello che mi permette di ricondurre qualcosa d’ignoto a qualcosa di già conosciuto sulla base di un rapporto di somiglianza e dunque appunto per via di analogia. È proprietà caratteristica dell’ingegno, e risulta fondamentale per l’acquisizione di nuove conoscenze. 213 Orazio, Arte poetica, v. 131. 214 Ibid., vv. 132-135, modificato.

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X – La topica § 130. In secondo luogo c’è la topica o topologia, che si definisce arte o disciplina del trovare gli argomenti215 (cfr. § 26). Cicerone, che la definì ars inveniendi216, e Aristotele, che la diffuse, la rafforzarono per così dire con la loro autorità. Frattanto, però, se si deve dire cosa essa realmente sia, non è tanto un’arte del trovare, quanto piuttosto del richiamare alla memoria i predicati di un certo soggetto secondo un certo ordine dei concetti associati a quel soggetto. § 131. La dottrina degli argomenti topici si può dividere in logica, che è in grado di fornire principalmente argomenti alla conoscenza intellettuale (cfr. § 130), ed estetica, che muove la conoscenza sensibile (cfr. § 17). La topica logica sarà a sua volta analitica, consistente in uno strumento per entrare in questioni che poi si cercherà di dimostrare e di rendere completamente certe sulla base di concetti completamente certi, e dialettica, consistente in uno strumento per procurarsi una selva e un’abbondanza di concetti e nozioni riguardo a un dato probabile, da cui sia possibile ricavare un sovrappiù di motivi di decisione contro quelli di dubbio. Aristotele si occupò di trattare quest’ultima, in modo tale, però, che molti suoi elementi si possono utilmente applicare non solo ai topici analitici, ma anche a quelli estetici (cfr. § 130). § 132. Un concetto deve essere associato al soggetto che scegli come oggetto di riflessione, al fine di tentare se si possa ricavarne un argomento più ampio, cioè che arricchisca, nobiliti, illustri o commuova (cfr. § 26) o più ristretto, che prova o persuade (cfr. § 131); in quanto parte di quella serie il cui ordine hai imparato a memoria, lo si definisce luogo ossia sede dell’argomento. Tali luoghi sono universali, adattabili a tutte le questioni e a tutti i temi e da combinare successivamente con qualsiasi cosa su cui si voglia riflettere, oppure particolari, propri e peculiari solo a certi temi di un certo genere e diversi in ragione delle discipline cui per esempio un dato tema si può riferire (cfr. § 131). § 133. La formulazione di simili luoghi universali, un po’ piegata al modo di pensare naturale, è il verso noto anche ai bambini: Chi? Con che aiuti? Che? Come? Perché? Dove? Quando217? Un’altra formulazione, un tempo assai nota e molto sviluppata in logica (cfr. § 132), la presentano le dieci categorie, sia che Aristotele per primo le abbia coordinate insieme, sia che le abbia solo rese più celebri benché già costruite da altri218. Lullo ne promise con gran rumore una nuova, 215 Cfr. Cicerone, Topici, II [B]. 216 Ibid., cap. 6 [B]. 217 Pietro di Pettau, Stimma de confessione, 40, v. 45. 218 Cfr. in particolare Aristotele, Le categorie; utilissima, anche per l’inquadramento storico, l’edizione a cura di M. Zanatta, Milano 1989.

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che doveva anche giovare alle scienze; però, leggendone ciò che dice Brucker219, potrai a stento trattenerti dall’applicare a quell’arte futile i versi di Marziale: È umiliante occuparsi di complicate bazzecole/ ed è da sciocchi faticare per delle inezie220. Ramo ne seguì un’altra, anche qui sulle orme di Cicerone, nella quale non basta la persona dell’oratore221 (cfr. § 119). In seguito si affermò il metodo causale in tutti gli ambiti di attività intellettuale. § 134. Secondo questo modello (cfr. § 132) si potrebbero ripercorrere in qualunque soggetto: (I) il genere sommo, (II) gli intermedi, (III) il genere infimo, (IV) la specie, (V) gli individui. E in ognuno di essi: (I) l’essenza e gli essenziali, (II) gli attributi propri e comuni, (III) i modi, (IV) i rapporti e le relazioni222. Né serve una nuova arte, per chi si voglia dilettare con tali sussidi o crederà che gli possano giovare. Impara a memoria un compendio di ontologia con le sue definizioni principali e avrai una topica universale (cfr. § 132). § 135. Qualsiasi disciplina conosciuta in modo sufficientemente completo fornirà luoghi particolari, se ti imprimerai profondamente nella memoria, raccolti in un breve sommario, i momenti principali che attraverso di essa e nei suoi oggetti devono essere considerati. Sulla serie dei temi loro più intimamente connessi potresti successivamente, per farne esperienza, saggiare le ricchezze e ricavarne gli argomenti che ti interessano. A ciò, contribuirà la bella cultura dottrinale (cfr. § 66). I temi e le idee singolari possiedono in massimo grado tali note caratteristiche da prendere in considerazione, come anche predicati, da potere con essi non senza utilità consultare gli scrigni di tutte le discipline particolarmente affini, oppure la differenza per lo più numerica di tali idee, una volta conosciuta, potrà subentrare ai luoghi comuni. Se però questa differenza numerica manca, non assumere nemmeno idee di questo tipo senza necessità come tuo tema (cfr. § 115). § 136. Quanto a me, da quando ho abbandonato gli esercizi infantili, se ho osato comporre qualcosa riflettendo in modo più conforme alle regole dell’eleganza che all’esattezza della logica e al rigore dimostrativo (cfr. § 119) non ricordo di aver mai desiderato né utilizzato né sperimentato topici, né universali (cfr. § 132) né particolari (cfr. § 135), [che siano infine risultati] particolarmente utili per procurarmi una qualche abbondanza e ricchezza nell’esecuzione. Se tuttavia mi è permesso esprimere in proposito il mio giudizio, mi sembra che anche 219 J. Brucker, Historia critica philosophiæ, IV, I, pp. 16-21 [B]. 220 Marziale, Epigrammi, II, 86, vv. 9-10. Cfr. da ora in poi Marziale, Epigrammi, trad. di M. Scàndola, Milano 1996. 221 Nel senso specifico per cui Ramo riporta alla dialettica, cioè alla logica filosofica, l’intera dottrina dell’inventio, sottraendola alla giurisdizione dell’oratore. 222 Alla suggestione antica, in specie ciceroniana, si aggiunge qui il riferimento all’articolazione dei rapporti fra sostanza e attributi propria della scuola wolffiana; cfr. A. G. Baumgarten, Metaphysica, §§ 34-71.

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qui si debba distinguere fra gli esercizi di scherma, cioè gli esercizi intrapresi specialmente per imparare a pensare in modo abbondante, e la battaglia vera e propria223, cioè l’opera che deve essere pubblicata o almeno mostrata a molti, ossia l’opera in qualche modo perfetta e compiuta di un ingegno che si è già mediamente esercitato in altre imprese (cfr. sezione III). § 137. Fra gli esercizi che ho descritto nel § 136 includo senza dubbio, da usare per numerosi temi situati all’interno dell’orizzonte estetico (cfr. § 119), una riflessione assai intensa e costante attivamente svolta secondo ogni genere di topici, ma soprattutto quelli universali (cfr. § 132), perché esercitare comunque la facoltà di pensare in modo abbondante a parità di condizioni è meglio che non svilupparla affatto o lasciarla intorpidire e quasi inaridire avendola a stento un po’ coltivata (cfr. § 48). Quanto più saranno perfetti, quanto più utili per esercitare pratica e memoria, tanto più, fra quelli universali, alcuni topici saranno inoltre consigliabili piuttosto che altri (cfr. §§ 133, 134), né sconsiglierei di seguire talvolta persino l’arte di Lullo, purché non senza una qualche coscienza dei suoi notevoli difetti (cfr. §§ 133, 49). § 138. Gli esercizi di cui si è detto nel § 136, ma soprattutto quelli più corretti e sicuri di cui si è detto nel § 58, e ancora di più le riflessioni già intraprese principalmente per esercizio (cfr. § 136) si attribuiscono giustamente il detto: Non ti perderai dietro il giro di fatti triti, aperti a tutti,/ che sia estraneo all’argomento e non vi si leghi bene224 e dovrai eliminarlo se comunque ti venisse in mente (cfr. § 18). In questo campo, quindi, chi è memore del ruolo che si è scelto, si potrà facilmente attendere che, da topici universali (cfr. § 132) adattabili a ogni situazione, si possano a malapena, o nemmeno, sperare per il proprio tema soltanto predicati universalissimi e al massimo grado comuni, che mostreranno trite oscurità andate a trovare più lontano e più in profondità di quanto sia ammissibile, o al più doneranno alla riflessione una perfezione (cfr. § 15) costruita solo al di là dell’orizzonte estetico (cfr. § 121). In conclusione, costui si curerà poco di accozzare con l’aiuto di questi topici una materia poco o per nulla utile a pensare in modo bello (cfr. § 132). § 139. La verità impone un’opinione più moderata a proposito dei topici particolari (cfr. § 132). Sebbene infatti il loro sostenitore possa anche cadere nel difetto di cui si è detto nel § 138, o nello stile di pensiero affettato e forzato (cfr. § 110), tuttavia tali scogli possono essere evitati in modo bello da chi saprà trarre un’abbondanza comunque bella dal quadro votivo225 (chiamiamolo così) di una qualche disciplina, messa in rapporto con il proprio tema (cfr. § 135). Non starò a fare esempi peregrini. Credo che il verso mnemonico (cfr. § 22) 223 224 225

Probabile ricordo di Cicerone, Dell’oratore, I, 32, 147. Orazio, Arte poetica, vv. 132, 195. Cfr. Id., Carmi, I, 5, vv. 13-14.

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potrà utilmente sostituire i topici estetici (cfr. § 131) presso quanti, per mezzo della presente teorizzazione o da altra fonte, si siano procurati una conoscenza abbastanza ampia delle singole voci di cui lì si parla e, provvisti di un ingegno mediamente dotato, secondo le sezioni II-V, assumano come proprio compito, in via preliminare, l’esame di un tema che non sia da respingere senz’altro (cfr. §§ 120, 121), per provare se esso è in grado di fornire con larghezza e generosità una materia adatta a pensare in modo elegante (cfr. §§ 118, 128). § 140. Aggiungiamo un’altra formulazione di topici estetici (cfr. § 131). Quanto più numerose, quanto più perfette facoltà inferiori dell’anima, quanto più numerose, maggiori e maggiormente coerenti cose, sotto il dominio dell’intelletto e della ragione, potranno concorrere a pensare in modo bello un determinato tema, tanto più esso sarà adatto alla bella riflessione226 (cfr. § 22). Per cui, chi ha l’animo descritto nei §§ 128 e 139, se è un bravo psicologo – cosa che ritengo estremamente necessaria per molte ragioni – scorra per così dire preliminarmente il proprio tema per esaminarlo secondo un catalogo abbastanza completo delle facoltà sensibili dell’anima, più o meno con queste domande: Ho percepito spesso con i sensi questo tema? Vi ho sentito molto? Cose abbastanza degne? Verosimili? In una tale luce da poterla riprodurre in modo sufficientemente vivido? E così via (cfr. § 139). Posso sentirlo anche ora? Posso immaginarlo? Vi posso immaginare molto? E così via. Conosco molte cose a esso simili, uguali, congruenti, proporzionate? Il resto lo suggerirà la psicologia227 e la sua sinossi estetica (cfr. § 131), così come la sinossi di temi ontologici sostituirà i topici universali (cfr. § 134); potranno poi essere arricchite sulla base della stessa trattazione se si vorrà far qui riferimento a ciò che può sembrare un dono non concesso per questi usi228 (cfr. §§ 119, 123). § 141. Se, mentre sei occupato nelle raccolte preliminari di questo genere, istituite secondo una qualche arte topica (cfr. §§ 130-140), dovesse afferrarti quell’impeto e slancio della mente (cfr. sezione V) e se ritieni che ti abbiano già giovato più che abbastanza gli esercizi di scherma, rigetta ogni sorta di luoghi (cfr. § 132), interrompi e lascia in sospeso la sequela dei topici e, assecondando di fretta ciò che avviene, trascinato in mezzo alle cose come se ti fossero già note, poni mano all’opera nel suo complesso, stabilisci il principio, dai forma alle parti principali dell’opera futura e poiché le vele chiamano i venti,/ distendine tutte le pieghe229; perché, mentre continui a tessere ingloriosamente 226 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 185 [B]. Cfr. nota 150. 227 Per esempio Ibid., parte III, sezioni II-XVII [B]. Si tratta della psicologia empirica wolffiana in versione baumgarteniana. 228 Riprende, modificandolo, Orazio, Carmi, IV, 9, v. 48. 229 Virgilio, Eneide, IV, v. 417, modificato; Giovenale, Satire, I, v. 150. “Pieghe”, “sinus” in Giovenale; il riferimento è forse scelto in riferimento alle leibniziane “pieghe dell’anima”.

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la tua tela topica e non senti gli Zefiri che spirano propizi230, tu non perda, temporeggiando, la cosa più importante e smarrisca l’occasione di portare a termine egregiamente, in luogo degli esercizi preparatori, la parte più consistente dell’opera stessa (cfr. § 95), mentre se avessi colto prontamente l’opportunità, Giove avrebbe soffiato propizio su entrambe le vele231.

XI – Gli argomenti che arricchiscono § 142. Ho già definito l’argomento in senso lato e accennato agli argomenti che arricchiscono, mostrando, al tempo stesso, che le classi delle figure di pensiero si distribuiscono allo stesso modo che quelle degli argomenti (cfr. § 26). Ne ricaviamo facilmente che quanto maggiore è la forza dell’argomento, tanto maggiore e migliore esso sarà; e se poi contribuisce in modo piuttosto elegante non soltanto alla ricchezza di un altro argomento, per esempio del tema principale, ma anche al suo peso e gravità e così via, gli si deve attribuire una forza ed efficacia tanto maggiore. Secondo tale scala di intensità, dunque, l’argomento e la figura più belli saranno quelli che rendono insieme più ricca, più rilevante, più vera, più chiara, più certa e più ardente la conoscenza di un altro argomento, per esempio del tema principale (cfr. §22). § 143. Sebbene l’efficacia degli argomenti e delle figure possa essere molteplice, essi possono tuttavia essere assegnati a una sola delle suddette classi, per denominazione desunta o dalla propria forza principale o da quella di cui ora massimamente ci occupiamo. Per questo definisco argomenti e figure che arricchiscono quelli la cui forza unica –il che è il caso meno apprezzabile – o principale – il che è meglio – o comunque quella cui ora ci si dedica – sia contribuire in qualche modo all’abbondanza e alla ricchezza della costruzione del pensare in modo bello nel suo complesso, per quanto si possa scoprire in seguito che tali argomenti e figure favoriscono altrettanto le altre bellezze dei pensieri (cfr. § 22), cosa che io riterrei la più apprezzabile (cfr. § 142). § 144. Tutti i topici daranno a un ingegno mediamente istruito argomenti che arricchiscono (cfr. §§ 130-140), almeno nel primo significato (cfr. § 143). Quelli che ho indicato nei §§ 139-140 valgono soltanto per i primi luoghi e le prime mere suddivisioni di luoghi, per gli altri vedi il § 143; secondo il loro ordine oltre all’abbondanza pongono sotto gli occhi di chi riflette anche qualche altra o persino molte bellezze. Perciò i due ultimi generi di topici congiungeranno subito insieme con l’atto dell’invenzione, o piuttosto del ricordo, quell’atto 230 231

Ibid., IV, v. 562. Catullo, Le poesie, 4, vv. 20-21.

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di giudizio che scelga dalla massa e dalla selva confusa se e a che fine qualcosa possa essere impiegato, atto che invece gli altri richiedono come momento successivo (cfr. § 130). § 145. Fra le vere e proprie figure della designazione, per esempio quelle di parola, ce ne sono alcune che comunemente vi sono fatte rientrare (cfr. § 26), la cui forza ed eleganza, tuttavia, se si adoperano in modo maturo, si esprimono nelle cose stesse e nei pensieri, per cui, se collocate giustamente, meriterebbero un posto fra le figure di pensiero. Porterò esempi di cosiddette figure di parola perché i loro nomi sono abbastanza noti e in particolare fra queste mi riferirò ad alcune che si potrebbero definire figure che arricchiscono. Il pleonasmo consiste evidentemente nell’espressione di qualcosa di superfluo e di già detto con vocaboli affini: esso non è una figura ma un difetto a meno che un critico acuto non scopra che ciò che si riteneva superfluo contribuisce invece in modo estremamente attivo a una più piena comprensione della cosa designata (cfr. § 143). § 146. La sinonimia totale non è una figura, lo è invece quella parziale, se grazie alle differenze dei concetti aderenti a un qualche sinonimo la cosa designata viene almeno presentata in modo più ricco di quanto sarebbe accaduto con uno solo dei sinonimi parziali. Uguale è il principio dell’“exergasia” nelle frasi, ossia in serie di vocaboli, già piuttosto costruite ma non tanto da costituire un discorso concluso. La sintesi, o piuttosto sinesi, e la composizione, quando unisce i vocaboli contro la sintassi in modo evidente e dunque costringe a pensare oltre quelli esplicitamente espressi, anche altri vocaboli loro parzialmente sinonimi che vanno d’accordo con la sintassi, posto che sia figura, è sinonimia (intesa in quanto figura) nascosta. Anche l’ellissi rientra in questa categoria, se il lettore o l’ascoltatore coglie la lacuna che c’è nei vocaboli e preferendo ciò che resta nascosto232, con l’intento di supplirvi suggerisce a se stesso molto più di quanto potrebbe essere espresso in tre parole (cfr. § 145). § 147. L’ipallage, certo, non sarà una figura, a meno che il senso delle parole, nelle quali la lingua sembrava precedere la mente, unito a quello che si aggiunge quasi in forma di correzione o si lascia al lettore e all’ascoltatore, quasi perché lo corregga, non esprima il concetto in modo almeno più pieno e compiuto di quanto non sarebbe stato possibile senza una ricercata ipallage (cfr. §§ 145, 143). L’omoteleuto, un giogo intollerabile per alcuni dei nostri poeti, altri lo ritengono invece un grande contributo alla ricchezza, abbondanza e dovizia dei pensieri, sicché manca poco che venga considerato fra i topici (cfr. § 130). La perifrasi, fra gli altri suoi fini che si possono elegantemente conseguire, può anche avere questo lodevole fine, che cioè se si prevede con un solo vocabolo di suscitare anche una sola percezione della cosa, 232

Cfr. Ovidio, Metamorfosi, I, v. 502.

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si susciteranno invece altrettante percezioni parziali della stessa cosa quanti sono i vocaboli che si sostituiscono a una sola parola mediante la perifrasi (cfr. § 145). § 148. Delle figure che si è anche soliti considerare fra quelle di pensiero (cfr. § 145) ne menzionerò come esempio, fra quelle che arricchiscono, una soltanto: la preterizione. Se saprai fare buon uso di essa come della sua variante criptica, il “sinatroismo”, non otterrai solo di poter dire molto e tuttavia in breve (cfr. § 143), ma insieme farai in modo che il destinatario, notando che grande ricchezza tu sfiori quasi con negligenza, dica tacitamente come a se stesso (cfr. § 117) – e questo vorrei si dicesse di qualsiasi cosa realmente bella che la natura ci ha concesso – il materiale è così abbondante che al lavoro manca l’artefice, non all’artefice il lavoro233.

XII – La ricchezza dell’ingegno § 149. Ammesso che l’oggetto che vorrei prendere come mio tema sia ricchissimo, anche esteticamente (cfr. § 115), non devo rivolgere lo sguardo solo a quello, ma saggiamente anche a me stesso: Mi volto a guardare quanti compagni mi restano234. Se l’animo vuole pensare elegantemente qualcosa, ci si interroghi anche sulla ricchezza soggettiva (cfr. § 118). Come in ottica, anche in estetica ognuno ha il proprio orizzonte e qualcosa può trovarsi nell’orizzonte estetico di molti e non è tuttavia all’interno del mio, ma lo trascende o è al di sotto di esso (cfr. §§ 119-121) o comunque a esso esterno. Come in geografia l’orizzonte apparente è ora più ampio, ora più angusto, cosi il mio orizzonte estetico può contrarsi o dilatarsi. Ci sono ingegni per i quali talvolta lo spazio del cielo dista non più di tre cubiti235. § 150. È fra le prime regole del pensare in modo bello (cfr. § 149) scegliere materie pari alle proprie forze e pensare bene che cosa le spalle possano portare e che cosa no236. Per cui, fra i requisiti di una persona che si propone di pensare in modo bello non ci sono solo quelli ricordati alle sezioni II-VI, ma anche e in particolare che le sue forze siano sufficienti a pensare con ricchezza e così via (cfr. § 22) una data materia in una data occasione e in un dato tempo e luogo. § 151. Bisogna ora esaminare anche il carattere particolare degli estetici di un certo e determinato genere (cfr. § 27), perché tu non assuma un ruolo per sostenere il quale non sei né nato né fatto (cfr. 233 Solimano, 234 235 236

Fedro, Favole, III, Epilogo, vv. 6-7. Cfr. da ora in poi Fedro, Favole, trad. di G. Milano 1996. Virgilio, Eneide, II, v. 564. Id., Bucoliche, III, v. 105. Orazio, Arte poetica, vv. 38-40, modificato.

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§ 150). Ti chiederai: (1) se la tua natura, essendo tu in generale ben fatto, ti sia anche favorevole per raffigurare in modo bello una data materia di una certa specie (per esempio cfr. sezione II e § 105): Osa cantar le imprese dell’invitto/ Cesare, e avrà compensi la fatica./ Ottimo padre, il desiderio c’è,/ manca il vigore: infatti non è cosa/ per chiunque descrivere le schiere/ irte di giavellotti né i morenti/ Galli trafitti dalle punte rotte/ né il Parto mentre cade da cavallo/ ferito237. § 152. Ti chiederai inoltre: (2) se già da tempo e gradualmente tu ti sia preparato con gli esercizi al particolare stile di pensiero bello a cui appartiene il dato tema, e se tu abbia ancora a tua disposizione in misura sufficiente la destrezza conseguita grazie a essi in una singola occasione (cfr. sezione III). Ho sperimentato che sono meno adatti alla poesia latina quelli che, anche se poeti nati, avranno lasciato i primi rudimenti dell’arte di scrivere poesie in quella lingua appresi nelle accademie. Parlando si impara a parlare. E poi giustamente si dice che, se si interrompe l’esercizio, avendo preso del tempo per pensare in modo più abile e per parlare in modo più accurato, si impara molto facilmente, parlando malamente, a parlar male238, anche se una volta si era ben dotati nel parlare. Ripenso quando ragazzo cantavo/ spesso ai lunghi tramonti e come poi/ di tante canzoni mi sono scordato./ Anche la voce Meri ha perduto239. § 153. E ancora: (3) se sei mediamente istruito in quelle parti della bella cultura dottrinale alla quale è pertinente da vicino il tema che ti sei scelto o ti devi scegliere, e se conosci bene l’arte particolare secondo le cui regole deve essere compiuta e composta la tua opera specifica (cfr. §§ 67, 69, sezione IV). Giustamente si dice che chiunque parli su cose che non conosce parla male. Come infatti è vero ciò che Socrate soleva dire, che tutti sono abbastanza eloquenti in ciò che sanno, è certo anche più vero che nessuno può essere facondo in ciò che ignora240. Cos’è infatti altrettanto pazzo quanto il suono vuoto di parole sceltissime e perfettamente adorne, sotto cui non c’è alcun ragionamento né scienza241? § 154. Se l’educazione eleva la potenza/ innata dell’anima e il costume/ buono l’irrobustisce242 (cfr. § 153), lo stile di pensiero incolto non contamina (cfr. § 107) la natura sovrana (cfr. § 151) e la diligenza (cfr. § 152) nella quale sono contenute tutte le altre virtù243, né lo stile di pensiero inerte li taccia di negligenza e ignoranza dell’arte (cfr. § 108). Non tutti i critici avvertono le disarmonie del verso. …Ma devo forse 237 238 239 240 241 242 243

Id., Satire, I, 10 [B], II, 1, vv. 10-15. Cicerone, Dell’oratore, I, 150 [B] I, 33, 150. Virgilio, Bucoliche, IX, vv. 51-54. Cicerone, Dell’oratore, I, 63 [B] I, 14, 63. Ibid., II, 51 [B] I, 12, 51. Orazio, Carmi, IV, 4, vv. 33-4. Cicerone, Dell’oratore, II, 150 [B] II, 35, 150.

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per questo sviarmi e scrivere a capriccio? O penserò che tutti noteranno i miei difetti e sarò attento soltanto a quei limiti che permettono la speranza del perdono? Avrò schivato il biasimo ma non meritato la lode244. § 155. E ancora: (4) se ora sei in una situazione umana tale245 da poterti aspettare l’impeto e lo slancio della mente senza i quali non c’è nulla di eccellente e se senti in modo preciso, o ti è dato sperarlo, quale e quanto grande sia, per intensità, estensione e durata, quell’infiammarsi dell’animo che si richiederebbe per il tema che ti sei dato o proposto (cfr. sezione V). Ma il giudice ha il dovere di informarsi tanto sui fatti quanto sulle circostanze in cui si sono svolti: se si indagherà sulle circostanze, non avrai da temere… La poesia richiede una vita appartata e quieta (cfr. § 84), e io sono sballottato dal mare, dai venti, dalla furia dell’inverno246. Armi e furenti guerre ero pronto a cantare nel solenne/ metro alla cui misura l’argomento conviene./ Uguale al precedente il verso successivo, ma si dice/ che Cupido ridendo (cfr. § 87) vi sottraesse un piede247./ Io volevo cantare le battaglie/ e le vinte città, ma venne Febo/ a dirmi con la lira (cfr. § 82) di non mettermi/ sul mar Tirreno in fragile battello248. § 156. E ancora: (5) se ora avrai abbastanza tempo e spazio – perché non cada a tuo riguardo il detto: Hai cominciato un’anfora: perché girando la ruota viene fuori una brocca249? – non solo per tessere completamente la trama, magari ordita con grande impeto della mente, ma anche per le rifiniture della lima (cfr. sezione VI). Il che però riferirei solo a quei frutti dell’ingegno che ci si propone di pubblicare e non nella forma di improvvisazioni (cfr. § 96), poiché allora di un’opera frettolosa e negligente250 potresti giustamente essere accusato, come Lucilio da Orazio, loquace/ pigro nel sopportare la fatica/ dello scrivere, dico scriver bene/ ché scriver molto a me non interessa251 ecc. § 157. Le prescrizioni dei §§ 152-156 sono generali e quindi esposte solo perché tu veda cosa principalmente devi pensare (cfr. §§ 151, 118), non certo perché tu indulga alla pigrizia, e mettendo avanti a te ora questo ora quel difetto, abbia sempre una ragione per perdonarti, senza voler osare nulla252. Scegliendoti temi posti al di sotto dell’orizzonte estetico (cfr. § 120), di tutto in generale o di quello tuo in 244 Orazio, Arte poetica, vv. 262-263, 264-268, modificato. 245 Persio, Satire, 3, v. 72, modificato. 246 Ovidio, Tristezze, I [B]. 1, vv. 37-38, 41-42. 247 Id., Gli amori, I [B]. 1, vv. 1-4. Cfr. da ora in poi Ovidio, Versi e precetti d’amore, trad. di G. Leto, Torino 1998. 248 Orazio, Carmi, IV, 15 [B], vv. 1-4. 249 Id., Arte poetica, vv. 21-22. 250 Ibid., v. 261. 251 Id., Satire, I, 4, v. 12 [B]. vv. 12-13. 252 Quintiliano, Istituzione oratoria, X, 3 [B]. 29.

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particolare, susciteresti inutilmente una tempesta in un bicchier d’acqua (cfr. § 150). Seguendo invece temi posti al di sopra dell’orizzonte estetico (cfr. § 121), di tutto in generale o di quello tuo in particolare, diventeresti ingloriosamente un imitatore di Icaro (cfr. § 150) che si solleva con penne strette insieme/ dalla cera per opera di Dedalo/ e al vitreo mare/ darà il suo nome253. Guardati da entrambi i difetti, in modo da non sciupare i tuoi studi con l’infinito temporeggiare che, se passa il segno, è da temere meriti il nome di inerzia, accidia, e anche pusillanimità254.

XIII – La brevità assoluta § 158. Se abbonda la ricchezza sia della materia (cfr. sezione IX) sia della persona (cfr. sezione XII), non applaudirti come fa il Panfilo di Terenzio: Chi più fortunato di me e più pieno di felicità255? Da grandi mucchi del genere e da un’abbondante selva di oggetti da pensare (1) devi prendere per i tuoi fini solo tanto e in quantità tale che a partire da ciò si possa comporre e ottenere qualcosa di completo in rapporto al fine che ti sei proposto. Non richiedo il genere di completezza che lo studioso di logica richiede nelle definizioni e nei problemi filosoficomatematici, ma quella in cui nulla viene bruttamente a mancare, nulla, come oggetto fenomenico, stia lì solo a mostrare un’insufficienza, non si avverta la mancanza di nulla che vi abbia un qualche rapporto, se non qualcosa che si potrebbe ottenere per sola forza d’intelletto (cfr. § 16). Questo stile di pensiero così ottenuto sarà pieno e perfetto. Certo ogni stile di pensiero ben pieno sarà anche colmo e abbondante, ma ci può anche essere un pensiero colmo e ripieno su qualsiasi cosa ma non pieno né perfetto, il che, viceversa, è il fine ultimo della ricchezza estetica (cfr. § 115). § 159. Ammesso che il pensiero sia ampio ed esteso, se non sembra al tempo stesso del tutto autonomo e compiuto, se in qualcosa lascia insoddisfatto un critico di estetica imparziale ed esperto, se quel pensiero omette qualcosa che non può mancare nel rispetto della bellezza, lo si riterrà in qualche modo difettoso e iniziato piuttosto che portato a compimento. In questa categoria rientra il modo di pensare rotto e spezzettato, pullulante di salti esteticamente illegittimi256 (cfr. § 158). § 160. (2) Si devono tralasciare tutte quelle cose che possono assolutamente mancare nel rispetto del grado di bellezza o anche si devono in un secondo momento rifiutare tutte quelle cose inizialmente raccolte 253 254 255 256

Orazio, Carmi, IV, 2, vv. 2-4. Plinio, Lettere ai familiari, II, 10 [B]. Terenzio, La suocera, v. 848. Cfr. Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 2 [B].

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qua e là perché, essendo superflue e capaci di distrarre, nuocciono alla bellezza257. Questa è la lodevole brevità assoluta. Né infatti sia breve soltanto ciò che intraprendi in modo turpe258, ma anche ciò che intraprendi in modo aggraziato. Né tuttavia questa brevità ha a che vedere col tempo da impiegare per concepire in modo che siano realmente belli pensieri di tal genere: Sovente il giorno era più breve delle mie parole259. E chi tuttavia negherà del tutto a Ovidio una lodevole brevità? Essa avrà piuttosto a che vedere con la moltitudine o col ridotto numero degli oggetti da pensare, in forma piena e compiuta, in un dato modo su di un dato tema (cfr. § 158). Forse talvolta si perde in cose superflue un tempo breve e non recuperabile260. Ma, ben spese in qualcosa che presenti questa lodevole brevità/ spesso le ore ci sono parse corte a causa dei nostri lunghi discorsi261. § 161. L’esaustiva descrizione della narrazione breve in Cicerone262 illustrerà la definizione data nel § 160. Pensiero assolutamente e lodevolmente breve, si avrà se si inizierà da dove è necessario, senza riprenderlo dalla fine, e se non si inizierà a enumerare le singole parti dell’evento di cui è già sufficiente aver detto il succo principale. Spesso infatti è sufficiente dire ciò che è avvenuto, e non come è avvenuto, e se si procede a narrare (pensare) non più a lungo di quanto è necessario sapere senza far divagazioni e se si dice in modo tale che talvolta da ciò che si dice si comprende ciò che non si dice, e se poi si tralascia non solo ciò che nuoce, ma anche ciò che né nuoce né aiuta, e se si dice ogni cosa una volta sola, e se non si riprende ogni volta da capo dal punto in cui ci si è fermati263. § 162. Infatti chi si propone di pensare in modo bello non solo nella narrazione, ma dovunque e comunque deve tenere questa via di mezzo, quanto è necessario (cfr. § 158) e quanto basta (cfr. § 160). Il piacere inganna, e ciò che piace sembra meno lungo. Come un sentiero bello e comodo, per quanto più lungo, stanca meno di una scorciatoia dura e aspra264! È utile ricordare che Virgilio nel secondo libro dell’Eneide in circa ottocento versi fa in breve udire il crollo faticoso di Troia265. § 163. Per cui anche chi si propone di pensare in modo bello deve scegliere lo stile di pensiero che, da filosofi, diremmo adeguato e diret-

257 258 259 260 261 262 263 264 265

A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 638 [B]. Cfr. nota 126. Giovenale, Satire, VIII, v. 165, trad. modificata. Ovidio, Epistulæ ex Ponto, II, 4, v. 12. Virgilio, Eneide, X, v. 467. Ovidio, Epistulæ ex Ponto, II, 4, v. 11. Cicerone, De inventione, I, 28 [B]. Cfr. anche Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 2 [B]. Ibid., IV, 2 [B] 45-46. Virgilio, Eneide, II, v. 11 [B].

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tamente derivante dal suo fine266 che, per quanto l’analogo della ragione possa ottenere l’una cosa ed evitare l’altra (cfr. §§ 15, 16), non presenti nulla di incompleto (cfr. § 159), nulla di sovrabbondante (cfr. § 160). Accadrà altrimenti che: (1) Quelli che godono di cose oltrepassanti/ il giusto, li trascini con la riva/ strappati insieme l’Ofanto impetuoso267, e se alcuni di quelli/ rari naufraghi su vasti gorghi si vedono268, l’analogo della ragione lo motteggerà: Da quando sei più ricco in nulla/ sei più sapiente269, e sul sepolcro di qualcuno porrai l’inscrizione: Avrei condotto una esistenza più sicura./ E la mia stessa mole che mi nuoce270. (2) O [accadrà] che tu incorra nei difetti notati ai §§ 121, 122, 159, ossia accadrà che la brevità disadorna diventi incolta271 (cfr. § 108). § 164. La brevità assoluta (cfr. § 160) richiede che si dia a ogni parte della bella riflessione solo quel tanto di grazia che è ammessa dalla bellezza del tutto (cfr. § 19), si richiede cioè parsimonia e sobrietà estetica272. La parsimonia è la scienza di evitare spese superflue, ossia l’arte di usare con moderazione il proprio patrimonio (l’abbondanza e le ricchezze di cui alle sezioni VIII-XII). Tuttavia un uomo troppo parco lo chiamiamo pusillanime e chiuso (cfr. §§ 120, 149) perché infinita è la differenza fra la moderazione (osservata da chi è parco), e la ristrettezza (cfr. § 23)273. Che tu preferisca essere il più moderato degli eleganti come Crasso, o invece il più elegante dei moderati, come Scevola274, piacerai a un gusto raffinato ogni volta che gli presenterai in uno stile di pensiero pieno e compiuto con parca mano quanto è sufficiente275 (cfr. §§ 160, 162). § 165. Come la brevità assoluta in generale eviterà ciò che, da filosofi, definiamo ora stile di pensiero troppo prolisso (cfr. § 160), così, innanzitutto, la moderazione nelle finezze stilistiche: Onde lo stelo non cada alle gravide spighe (cfr. § 164)/ attenua in tenera erba il rigoglio del grano (cfr. § 158)./ Ma se l’ombra per molto fogliame soverchia,/ è vano sull’aia batter le spighe piene di paglia276. Questo sarebbe lo stile

266 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 882 [B]. La sapienza in generale è la capacità di vedere il nesso finale, la sapienza in senso specifico è la capacità di vedere i fini, la prudenza è la capacità di vedere i rimedi. 267 Orazio, Satire, I, 1, vv. 57-58. 268 Virgilio, Eneide, I, v. 118. 269 Orazio, Epistole, II, 2, 153-154. 270 Claudiano, La guerra Gildonica, vv. 107-108. 271 Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 2 [B] 46. 272 A. G. Baumgarten, Ethica, §§ 289, 260 [B]. § 289: parsimonia è la temperanza nell’uso dei propri averi; § 260 sobrietà è la parsimonia nel cibo e soprattutto nel bere. 273 Cfr. Seneca, De beneficiis, II, 34; A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 551 [B]. Il riferimento va in realtà al § 515. Cfr. nota 22. 274 Cicerone, Bruto, 148 [B]. 275 Orazio, Carmi, III, 16, v. 44. 276 Virgilio, Georgiche, I, vv. 111-112, 191-192.

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di pensiero lussureggiante, o abbellimento277, ovvero quello che riempie il percorso di tutta la riflessione, sin quasi alle singole particelle di un numero di ornamenti e di figure (cfr. § 26) maggiore di quel che sopporti la pudica bellezza del tutto, oppure talvolta costruisce una o un’altra parte in modo più ornato di quanto ammetta la bella armonia del tutto. Per la prima forma di esuberanza di chi si propone di pensare in modo bello, di cui tutte le parole e fatti sono per così dire sparsi di sesamo e papavero278, valga il detto del saggio la metà è meglio dell’intero279; per l’altra: Odio, ragazzo, gli apparati di Persia280. § 166. La brevità che si addice a ogni stile di pensiero bello (cfr. § 160), quella piena e colma (cfr. § 158), non difettosa e spezzettata (cfr. § 159) ma parca e sobria (cfr. § 164), non esuberante o piena di macchie (cfr. § 165), sia lecito definirla con una sola espressione armoniosa brevità. Riempi dunque le lacune e i vuoti (cfr. §§ 158, 159) della tua selva, per quanto sia grande (cfr. sezioni VIII-XII) nello stesso tempo reprimendo i rigogli esuberanti281 (cfr. § 165) e, arrotondando tutto armoniosamente secondo le regole della lodevole brevità e della parsimonia (cfr. §§ 160164), tralascia la non estetica (cfr. § 115) ma fastidiosa abbondanza282.

XIV – La brevità relativa § 167. Come la ricchezza estetica è assoluta o relativa (cfr. § 116), così anche si deve distinguere dalla brevità assoluta lodevole e armoniosa, di cui si è detto nella sezione XIII, la brevità relativa, cioè quel grado maggiore di brevità assoluta (cfr. § 160) che talvolta è necessario e peculiare ad alcuni oggetti che vanno pensati in modo elegante. Questa brevità ha anche qualche rapporto col tempo da impiegare per concepire i pensieri in questo senso definibili brevi (cfr. § 160). Su di una riflessione che richiede la brevità relativa non si può dire ciò che Plinio dice delle orazioni di Cicerone, ossia che la migliore è quella più lunga, e neanche quello che in modo meno accorto aggiunge: Ogni buon libro è tanto migliore quanto più grande283; tutta questa epistola di Plinio contiene una discussione estetica attinente al nostro tema e per altri aspetti deve esser accolta, dando ragione a Plinio, a proposito della distinzione fra brevità assoluta e relativa. 277 In greco: καλλωπισμός. 278 Petronio, Satyricon, 1. Cfr. da ora in poi Petronio, Satyricon, trad. di U. Dèttore, Milano 19864. 279 Esiodo, Le opere e i giorni, v. 40. 280 Orazio, Carmi, I, 38, v. 1. 281 Id., Epistole, II, 2, v. 122. 282 Id., Carmi, III, 29, v. 9. 283 Plinio, Lettere ai familiari, I, 20, 4.

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§ 168. Da allora sono infatti sorte molte controversie nel definire i generi di oggetti da pensare in modo bello che richiedono la brevità relativa (cfr. § 167), in quanto: per alcuni in tale genere (1) la brevità assoluta, non ben distinta da quella relativa, era giustamente giudicata innanzitutto necessaria (cfr. §§ 160, 166); (2) ricorrevano in tale genere moltissimi casi particolari che richiedevano insieme comunque la brevità relativa; (3) in generale si notava che presso i più era meglio accolta la brevità anche relativa. Ad altri invece (1) che non discriminavano in modo più distinto dei primi la brevità assoluta da quella relativa, sembrava che non si dovesse attribuire universalmente la brevità a tale genere di temi, perché (2) in tale genere erano contenuti casi in cui sarebbe prevaricazione toccare di corsa e brevemente (in senso relativo) cose che occorrerebbe invece inculcare, imprimere in mente, ripetere; (3) in tale genere di temi la brevità (relativa) non piace sempre e indistintamente, se non agli incapaci, guardare al cui piacere e alla cui accidia come ad un giudizio è cosa ridicola. Se infatti li tieni da conto, meglio ancora che parlare in modo breve (in senso relativo) è non parlare affatto284. § 169. Dal momento che quel metodo naturale che si chiama matematica non ci ha ancora permesso di premettere alla presente trattazione principi sufficienti a decidere tali controversie, limitiamoci a osservarne alcune in funzione di esempio. (I) Nel trattare le cause, nulla piace come la brevità? Questa è una questione posta nel passo citato da Plinio285, cui ai nostri tempi se ne potrebbe aggiungere una simile sulle orazioni sacre da tenere dal pulpito. Risposta: la brevità assoluta (cfr. § 160), però armoniosa (cfr. § 166), è una delle doti principali di entrambe le forme di eloquenza, ma non la principale, dal momento che in alcune orazioni si richiede la brevità relativa in tutte le parti, mentre in altre solo in alcune parti (cfr. § 167). Ma non si può introdurre questa brevità relativa in tutte le orazioni, né tanto meno nelle singole parti di tutte le orazioni, ed è davvero difficile pensare che la lodi o la stimi come molto piacevole un giudice non dirò schizzinoso, ma severo (cfr. § 168). § 170. (II) Occorre che la narrazione sia breve? Già Aristotele dissentì da Isocrate irridendo il precetto della brevità, come se fosse necessario che l’esposizione fosse lunga o breve e non fosse possibile tenere una via di mezzo. Anche i discepoli di Teodoro rispondono negativamente, dicendo che non sempre è utile esporre in breve né chiaramente286. Cicerone invece la pensa come Isocrate, e la questione non è ancora definita287. Ciò che è certo è che la brevità assoluta in numerosissime 284 285 286 287

Ibid., I, 20, 23. Ibid., I, 20, 1. Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 2 [B]. 32. Orazio, Arte poetica, v. 78.

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narrazioni richiede una brevità relativa maggiore che in alcune altre parti dell’orazione (cfr. §§ 160, 167). A loro volta, si danno gradi della brevità relativa (cfr. § 167). A ragione Quintiliano, consigliando all’oratore la brevità della narrazione, dice tuttavia: Deve essere evitata la celebre brevità di Sallustio, benché in lui sia una virtù, e lo stile di discorso spezzettato (cfr. § 159) che forse non sfugge ad un lettore che ha tempo, ma di certo ad un ascoltatore, che non può attendersi che le cose gli siano ripetute288 ecc. § 171. A proposito di narrazione breve, Cicerone coglie un errore curioso e piuttosto usuale, quando dice: Molti inganna l’imitazione della brevità (relativa) cosicché, credendo di essere brevi, sono assai prolissi, perché si danno a dire brevemente molte cose, piuttosto che dirne pochissime, e non più del necessario289, e porta un esempio simile a quello di Quintiliano290. A mio modo di vedere direi che la ricerca della brevità relativa fatta trascurando quella assoluta è quasi una brevità prolissa, che non deturpa solo le orazioni (quasi una laconicità prolissa). § 172. Che tuttavia anche Cicerone, per quanto riguarda il pensiero, mirasse alla brevità relativa nel narrare fatti non del tutto probanti, lo dimostra il passo del De Oratore in cui consiglia talvolta di soffermarsi su una stessa cosa con una spiegazione molto toccante ed evidente, e di mettere i fatti sotto gli occhi quasi si stessero svolgendo allora, il che anche nell’esporre la cosa (cfr. § 170) vale moltissimo ad illustrare e amplificare ciò che si espone, sicché a coloro che ascoltano ciò che abbiamo aggiunto sembrerà che la cosa sia tale quale l’orazione ha saputo renderla (cfr. § 116), ma talvolta raccomanda la reticenza (brevità relativa), il lasciare intendere più di quel che dici, una brevità ed essenzialità nitidamente concisa291 ecc., riportando l’una e l’altra alle figure di pensiero (cfr. § 26). § 173. Né mi soffermo sulla distinzione di alcuni Greculi fra esposizione concisa cioè compendiosa292, e breve, quando quella è definita mancante del superfluo, cioè veramente e assolutamente breve (cfr. § 160) e questa invece come quella in cui possa mancare qualcosa di ciò che è necessario, dal momento che questa, se non si vogliono fare mere dispute verbali, è un difetto (cfr. §§ 158, 159) del tutto indegno del nome di brevità, che è una virtù293 (cfr. §§ 160, 167). Altrove ammetto volentieri (cfr. §§ 121, 122) la distinzione fra lo stile di pensiero distintamente conciso e compendioso da una parte e l’armoniosa brevità in estetica (cfr. § 166), anche relativa (cfr. § 167), dall’altra. 288 289 290 291 292 293

Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 2 [B]. 45. Cicerone, De inventione, I, 28 [B]. Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 2 [B]. 41. Cicerone, Dell’oratore, III, 202 [B] III, 53, 202. In greco: σύντομον. Cfr. Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 2 [B]. 42.

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§ 174. (III) Trova già maggior consenso da parte dei critici l’affermazione che la brevità relativa sia richiesta nelle sentenze. Qualunque cosa tu ti proponga d’insegnare, sii breve, per modo che la mente apprenda subito senza fatica e ritenga fedelmente ciò che hai detto: tutto il superfluo trabocca dall’animo pieno294. Ci vuole brevità perché il pensiero/ scorra diritto e non l’inceppi un peso/ di parole che stancano l’orecchio295. E molto lodevole la brevità nelle sentenze non solo del senatore, ma anche dell’oratore296. Per molti secoli, prima di Cicerone, mancarono estimatori a Filisto siracusano e allo stesso Tucidide, perché alle loro concise sentenze (cfr. §§ 121, 122), talvolta non abbastanza chiare per la loro brevità e talvolta troppo acute, si opponeva Teopompo297. E tuttavia la posterità grata e il destino che conservò i loro scritti procurarono non pochi estimatori a Tucidide e allo stesso Tacito, mentre altri sono trasportati nel quartiere/ dove si vende incenso e odori e pepe/ e ciò che si ravvolge in carta straccia298. Frattanto, l’ultima osservazione di Cicerone mostrerà che anche nelle sentenze c’è una misura per la brevità relativa (cfr. § 170). § 175. (IV) La brevità è più acuta e più veloce nell’arguzia, dice Quintiliano riportando poco dopo la definizione di arguzia di Domizio Marso: Arguzia è una virtù racchiusa in un breve detto, particolarmente idonea a difendersi o ad offendere a seconda di quel che richiedono la cosa e la persona, e aggiunge: Se le togli l’eccezione della brevità, essa raccoglie tutte le virtù dell’orazione. Ma perché Marso abbia voluto che fosse breve, non lo so. …Né tuttavia tacerò l’opinione del dottissimo Marso299. Orazio conferma il giudizio di Marso, e sembra accennarne la ragione quando richiede un discorso proprio talvolta dell’uomo spiritoso/ che risparmia le forze con misura/ ed anche le dissimula300 (cfr. §§ 164, 172). § 176. In breve: procurati le risorse (cfr. sezione VIII) da dove è lecito aspettarsele (cfr. sezione IX); mi importa poco da dove tu le abbia prese (cfr. sezione X), purché te le procuri (cfr. sezione XI), per favore (cfr. sezione XII); e una volta che te le sei procurate presentale con armoniosa brevità (cfr. sezione XIII); e poi la tua riflessione, non immemore delle bellezze che devono essere ricordate (cfr. § 22), lunga (cfr. § 116) o corta (cfr. sezione XIV) ai miei voti risponde301. 294 Orazio, Arte poetica, vv. 335-337 [B]. 295 Id., Satire, I, 10 [B], vv. 9-10. 296 Cicerone, De legibus, III, 40 [B]. 297 Id., Bruto, 66 [B]. 298 Orazio, Epistole, II, 1, 269-270. 299 Quintiliano, Istituzione oratoria, VI, 4 [B]. Il primo riferimento è in effetti a VI, 3, 45. Cfr., anche per quel che segue, VI, 3, 104, 108. 300 Orazio, Satire, I, 10 [B], vv. 13-14. 301 Ovidio, Gli amori, II, 4, v. 36.

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XV – La grandezza estetica § 177. In secondo luogo, nel pensare le cose in modo bello (cfr. § 115), ci si preoccupi della grandezza302, purché essa sia appunto estetica. E comprendiamo sotto questa definizione (cfr. § 22): (1) il valore degli oggetti (cfr. § 18) e la loro rilevanza303; (2) il valore e la rilevanza dei pensieri proporzionati agli oggetti; (3) e insieme la fecondità di entrambi304. Perché la vera grandezza è quella che arricchisce i pensieri, quella che è difficile anzi impossibile contestare, quella che ci lascia un ricordo duraturo e indelebile305. § 178. A chi possegga ingegno, un animo divino,/ un linguaggio sublime (cfr. § 177) ed ispirato306 riconosco l’onore di avere il nome di poeta, così come riconosco quello di musicista a colui che suoni melodie grandiose e di pittore a colui che dipinga soggetti grandi. Agli stessi libri la grandezza conferisce una certa autorevolezza e bellezza307. Per prima cosa dividiamo la grandezza estetica – allo stesso modo in cui si fece per la ricchezza (cfr. § 116) – a sua volta in assoluta, cioè quella necessaria a ogni tipo di pensiero bello (cfr. § 177) e relativa o comparativa, cioè quel certo grado della grandezza assoluta che si richiede in modo peculiare e specifico solo per determinati oggetti da pensare in modo bello. Dell’una e dell’altra avrà conoscenza, e le distinguerà chiaramente, chiunque ama con passione gli effetti dell’arte austera/ e applica la mente a cose grandiose, così come in maniera esemplare pratica un modo di vita frugale308 (cfr. § 164). § 179. Così come, ugualmente, quelli che pensano in modo bello, quando non cercano l’ampiezza comparativa (cfr. § 116) e tanto meno si impegnano a imbattersi in uno stile di pensiero arzigogolato, prolisso e sovrabbondante (cfr. § 165), si autoaccusano di povertà (cfr. § 120) sottovalutandosi in un modo (cfr. § 175) che forse è spesso ironico: ed essi stessi, forse per gli identici motivi, dal momento che non pensano cose sublimi e tanto meno amano l’enfasi, si autodefiniscono d’animo misero, ma tuttavia non vogliono esser creduti da chi li ascolta. Così Orazio: Sia lode ai Numi/ che mi fecero d’animo piccino,/ atto a poco parlare e raramente./ Ma tu, come ti piace, imita pure/ il mantice ca-

302 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 515 [B]. Cfr. nota 22. 303 Ibid., § 166 [B]. La grandezza della ragione in rapporto al numero delle conseguenze che ne derivano è la sua fecondità, in rapporto alla grandezza di esse è il suo valore (gravità, dignità e nobiltà). 304 Ibid., § 166 [B]. Cfr. nota 303. 305 Pseudo Longino, Il Sublime, VII, 3. 306 Orazio, Satire, I, 4, vv. 43-44. 307 Plinio, Lettere ai familiari, I, 20, 5. 308 Petronio, Satyricon, V, incipit.

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prino, pieno d’aria309 ecc. E così Marziale: Che il mio talento sia assai scarso (cfr. § 177), Gauro, tu lo argomenti col fatto che compongo epigrammi che hanno successo per la loro brevità (cfr. sezione XIV). Ma tu, che impieghi dodici libri per descrivere le battaglie di Priamo, sei un grand’uomo310. § 180. La grandezza estetica, relativa e comparativa, consiste in verità di molti gradi (cfr. § 178); tuttavia per adesso dividiamola solo nei tre livelli che sono in uso presso i grammatici, cosa che si conviene anche all’estetico (cfr. §§ 15, 16). E così tra le cose grandi in assoluto (cfr. §§ 178, 177) ve ne saranno alcune di grado positivo, altre di grado comparativo, altre ancora di grado superlativo. Paragoniamo dunque le prime alle umili tamerici, le seconde agli arbusti, le terze alle selve. Non piacciono gli alberi a tutti né i tamarischi/ umili. E allora cantiamo le selve/ e siano le selve degne di un console311. § 181. E inoltre, sia la grandezza estetica (cfr. § 177) assoluta (cfr. § 178) sia quella relativa (cfr. § 180) possono distinguersi entrambe in naturale, che si confà a cose non strettamente connesse alla sfera della libertà, e morale, da applicarsi a oggetti e riflessioni nella misura in cui hanno a che fare con la sfera della libertà. Ecco un esempio di grandezza estetica naturale nell’Eneide di Virgilio, quando Entello si tolse il mantello di duplice stoffa,/ le grandi membra denuda e l’ossa pesanti ed i muscoli/ e fermo compare in mezzo all’arena ed enorme312 ecc. Se vengono pensati in modo abbondante (cfr. sezione VIII) temi collocati all’interno dell’orizzonte estetico (cfr. sezione IX) e se si sarà in grado di servirsi (cfr. sezione XII) di luoghi (cfr. sezione X) e argomenti che arricchiscono (cfr. sezione XI), è certo allora che questi temi avranno nello stesso tempo un tipo di grandezza assoluta e insieme naturale (cfr. § 177). Dunque essa non abbisogna di nuove regole. § 182. Invece la grandezza estetica morale, cioè quella che ha possibilità di realizzarsi solo in presenza di quel tipo di libertà che si determina conformemente alle leggi morali (cfr. § 181), la ritrovo: (1) negli oggetti, nelle loro varietà e in ciò che da essi scaturisce, quando è possibile per i più rivolgere a essi il pensiero in modo elegante e senza nulla togliere alla virtù; (2) in questi stessi oggetti se, come si è detto, possono essere pensati in modo che presto o tardi si relazionino alla virtù; (3) nei pensieri, se questi possono essere prodotti in maniera proporzionata e adeguata ai loro stessi oggetti e alle loro materie, senza che arrechino alcun danno; (4) e tutto questo perché alla fine ne derivi un guadagno alla causa giustissima e nobilissima della virtù e dei buoni costumi (cfr. § 177). Sia lecito dunque chiamare questa grandezza 309 310 311 312

Orazio, Satire, I, 4, vv. 17-19. Marziale, Epigrammi, IX, 50 [B], vv. 1-4. Virgilio, Bucoliche, IV, vv. 2-3. Id., Eneide, V, vv. 421-423.

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estetica morale, più in breve, dignità estetica, e vedremo, secondo il § 115, in secondo luogo che cosa convenga e che cosa no, dove conduca la perfezione, dove l’errore313. § 183. Non vorrei però che questa bellezza dei pensieri, quasi sconfinando da un genere all’altro e come se fosse una falce che si lancia sulla messe di altri, sia ora fatta derivare solo dalle austere e superiori leggi della vita morale, o del tutto dalla santissima rivelazione del cristianesimo più autentico. Preferirei invece che essa venisse qui considerata come una condizione necessaria all’attività degli ingegni volti a produrre il bello. Cosa non accadrebbe poi, se essa dovesse completamente mancare, e non solo allo spirito, non solo alla ragione (cfr. § 15), ma anche all’analogo della ragione, per quanto sostenuta da un’innata grandezza d’animo (cfr. § 45) e regolata dalla pratica (cfr. § 50) della disciplina (cfr. § 63): si manifesterebbe una bruttezza tale da rovinare anche tutte le altre parti che comunque potrebbero essere di per sé eleganti, dal momento che non sarebbe possibile – a meno di un’eccezione del tutto inelegante (cfr. § 25) – soffermarsi su di esse senza derivarne un danno per i buoni costumi, oppure senza finire col formulare giudizi in modo arbitrario, come fanno coloro che giudicano solo in base al gusto, per quanto esso non sia volgare né indecente (cfr. § 35). § 184. A partire da questo, dunque risulterà evidente che Catullo sbaglia, e sbaglia in modo vergognoso, benché auguri ogni male a coloro che la pensano in modo diverso da lui, quando dice: Che debba esser pudico il poeta è giusto,/ ma perché lo dovrebbero i suoi versi?/ Hanno una loro grazia ed eleganza/ solo se son lascivi, spudorati/ e riescono ad eccitare un poco di prurito314. E anche Marziale, sebbene non sia maggiormente nel vero, quando dice fu imposta questa legge ai versi giocosi: di non poter esser gustati se non dan prurito315, tuttavia trova un coperchio ben degno della sua pentola dimostrando in questo modo la sua regola vergognosa: Chi si sogna di estendere alle prostitute il pudore delle matrone316? (cfr. § 165). Senz’altro più giusto è quello che dice Persio, a parte il difetto formale: E vedrai oscenamente agitarsi/ con voce roca (cfr. § 183) i corpulenti Titi se i carmi/ gli penetrano nei lombi e i tremuli versi gli solleticano/ le pudende317. § 185. Anche la dignità estetica (cfr. § 182), così come la grandezza estetica di cui è una parte e una specie (cfr. §§ 177, 178), può essere o assoluta o relativa. Quella assoluta è necessaria a tutto ciò che deve essere pensato in modo bello e a proposito di essa, seguendo l’esempio dei giuristi romani, bisogna considerare vietato soffermarsi col pensiero 313 314 315 316 317

Orazio, Arte poetica, v. 308. Catullo, Le poesie, 16, vv. 5-9. Marziale, Epigrammi, I, 35, vv. 10-11. Ibid., v. 9. Persio, Le satire, 1, vv. 19-21.

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su tutto ciò che in grande abbondanza può capitare di pensare contro la morale (cfr. §§ 183, 184). Quella relativa si richiede solo a certi specifici oggetti da pensare in modo bello, e peraltro nemmeno allo stesso grado in ciascuno (cfr. § 178). Di quest’ultima parla Cornelio, quando non dubita che i più giudicheranno il suo modo di scrivere superficiale e non degno abbastanza di personaggi illustri318, e anche Cicerone (mentre traduce in lingua latina i termini in uso nella filosofia greca), il quale ha il dubbio che in futuro alcuni potranno giudicare questo stile, anche se raffinato, tuttavia non degno di una persona di una certa dignità319. § 186. Ed è da ritenersi che Cicerone si riferisse proprio a questa stessa dignità relativa (cfr. § 185), quando stabiliva l’esistenza di due generi di bellezza: in uno si troverebbe la grazia, nell’altro la dignità, considerando la grazia caratteristica femminile e la dignità maschile320. E infatti egli pretende dal suo perfetto oratore una mimica facciale tale da rendere manifesta non solo la dignità, ma anche la grazia321. E poi nelle Familiares322 alla dignità non contrappone la grazia, bensì la bruttezza. Anche le matrone possiedono tuttavia una loro dignità ma, come dice in modo assai conciso (cfr. § 15) Ulpiano: Maggiore dignità è nel sesso maschile323. A questo punto, pace all’autorità di Cicerone, sarà lecito chiamare brutte (cfr. §§ 185, 177) tutte le cose alle quali manchi del tutto la dignità, anche assoluta. E nella vera bellezza, soprattutto in quella eroica, per esempio la bellezza di un’azione, sarà lecito pretendere che alla grazia si accosti innanzitutto la dignità, così come è detto nel De Oratore324, e considerare che una cosa o una persona a cui venga tolta in parte o del tutto la dignità s’imbruttisce325. § 187. E non nego il fatto che, essendo io un tedesco che scrive principalmente per i tedeschi, eleggo la dignità a primo fra tutti gli attributi di ciò che deve essere pensato in modo bello (cfr. § 186); poiché so per esperienza che il popolo tedesco e quello romano sono accomunati, oltre che da tante altre cose in cui si somigliano molto, anche dalla comune lode alla dignità, sulla quale Cicerone dice: Tutte le arti, grazie alle quali noi otteniamo l’ammirazione del popolo romano (della nazione germanica) devono essere caratterizzate da dignità ammirevole e gradita utilità326. A colui che raccomanda la dignità assoluta in ogni circostanza, e con particolare impegno alla nostra disciplina estetica, a 318 319 320 321 322 323 324 325 326

Cornelio Nepote, Prooemium, 1. Cicerone, De finibus, I, 1 [B]. Id., I doveri, I, 130 [B]. Id., L’oratore, 18, 60. Id., Familiares, X, 6 [B]. Ulpiano, Digesto, I, 9. Cicerone, Dell’oratore, I, 142 [B]. Id., Pro Cælio, 2, 3 [B]. Id., Pro Murena, 23 [B].

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colui che mostra con assoluta chiarezza la dignità relativa – forse costui non si appoggerà soltanto alla propria dignità assoluta – verrà, chissà, riconosciuta anche una certa dignità relativa da quei compatrioti che vorranno esserne giudici sì severi, ma non bigotti (cfr. § 185). § 188. Intanto credo, se non sbaglio, che tra i cittadini tedeschi ve ne saranno alcuni che senza grande difficoltà saranno pronti a riconoscere ciò che io scrivo nei punti (1) e (3) del § 182, tuttavia giudicheranno che ciò che si richiede nei punti (2) e (4) ha un che di pretenzioso, una legge che, a volerla applicare sempre, cioè tutte le volte che si deve pensare in modo bello, potrebbe sembrare troppo più severa di ciò che è giusto e bello. In verità credo che verrò facilmente perdonato quando queste persone (1) avranno imparato a distinguere in modo più accurato le cose che espressamente ed esplicitamente hanno valore parenetico da quelle che segretamente e implicitamente, in modo mediato e come da una certa distanza, contribuiscono alquanto a regolare i costumi; (2) avranno conosciuto più a fondo la vita, che è elemento primario di ogni conoscenza nella sfera del bello (cfr. § 22), e insieme tutti i suoi gradi e i modi attraverso i quali essa suole manifestarsi bella. Adesso (cfr. § 169) passerò alla mia difesa: non credo mi si possa ritorcere contro come una colpa il fatto che io, per rispetto della disciplina morale e dell’onestà, pretenda – e in minor misura peraltro – ciò che in fin dei conti pretendeva Orazio: Il fine del poeta è: giovare e dilettare e dir cose piacevoli e insieme utili alla vita. …Pieni voti ottiene chi unisce l’utile al piacevole, dilettando e a un tempo ammaestrando327. Eppure egli definisce se stesso un porco della mandria di Epicuro328. § 189. Infine la grandezza estetica (cfr. § 177) e la dignità (cfr. § 182) che da essa deriva, sia assolute che relative (cfr. §§ 178, 185), saranno oggettive (quando riguardano le cose, la materia) oppure soggettive (quando riguardano la persona). Sono oggettive nella misura in cui proprio negli oggetti e nelle stesse cose da pensare si trova la principale ragione di come si possano dipingere per mezzo di un ingegno e di un animo belli (cfr. sezione II) cose proporzionate in grandezza e dignità. Sono soggettive quando coincidono con le possibilità materiali e le capacità di una certa persona (valutabili da vari punti di vista o considerabili solo ipoteticamente) grazie alle quali questa ci mette di fronte agli occhi in modo bello una data materia in grandezza e dignità, e ciò lo fa compatibilmente con le sue inclinazioni e con la sua libertà di espressione, nei limiti delle sue proprie possibilità e di ciò che è lecito. Alla grandezza e alla dignità soggettive daremo il nome rispettivamente di grandezza d’animo e rilevanza estetiche329. 327 Orazio, Arte poetica, vv. 334-335, 343-344, modificato. 328 Id., Epistole, I, 4, v. 16. 329 A. G. Baumgarten, Ethica, § 489 [B]. Magnanimo è chi desidera cose grandi in giusta proporzione.

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§ 190. Vi sono certi oggetti e certe materie, la cui immagine deve essere rappresentata con un certo grado di bellezza, che mi fanno venire in mente ciò che un tempo disse Virgilio: In mente una serie mi nasce di fatti più grandi,/ più grande opera imprendo330. Fortunato colui che sa valutare in modo giusto le proprie capacità in relazione a un determinato tema che intende trattare in modo bello e, così come fece Virgilio, possa predire, ancora vivo, il ritorno dell’età dell’oro: Oh, non potranno/ né il tracio Orfeo né Lino vincermi al canto,/ anche se questo lo aiuti suo padre e quello sua madre:/ Orfeo Calliope, Lino il bellissimo Apollo./ Se meco gareggi anche Pane, giudice Arcadia,/ si darebbe anche Pane, giudice Arcadia, per vinto331 (cfr. § 189).

XVI – La grandezza assoluta della materia § 191. La grandezza estetica assoluta della materia (cfr. § 189) richiede che chi si accinge a pensare in modo bello non tenga in considerazione quelle tematiche, quegli oggetti e quelle materie che si collocano all’interno dell’orizzonte estetico umano (cfr. §§ 119, 127), là dove è del tutto assente la grandezza (cfr. § 177): si tratterebbe di futilità vere e proprie (cose da poco e buone per giocare, sciocchezze, bazzecole), come sostiene Cicerone quando dice: Non voglio ascoltare un poeta di sciocchezze332; e lo stesso esprime molto bene Persio: Davvero non voglio che le mie pagine si gonfino di funebri/ ciance buone soltanto ad emettere fumo./ Ti offro il mio cuore da scrutare333 (cfr. § 182). § 192. Se uno contende spesso per cose di lana caprina/ e propugna sue idee con argomenti futili334, la materia del contendere davvero riguarda il § 191, a meno che il duellante non voglia elevare le sue idiozie e condurle completamente al di fuori dell’orizzonte estetico (cfr. § 121). Mi sembra siano indulgenti un po’ più del giusto nei confronti dei loro pensieri – resi secondo la pessima regola di cui si parla nel § 184 – Catullo e Marziale, quando li definiscono “inezie”; tuttavia quando sotto lo stesso nome di “inezie” coprono altri loro pensieri contenenti un grado più elevato di bellezza, allora bisogna far riferimento agli esempi del § 179. Tra le cose futili troppo spesso infatti si trovano anche cose che non sono tali (cfr. § 100): e forse a ciò si riferisce, se ben intesa, l’opinione di Democrito, a torto confutata da Cicerone, che la considera fra le grandi sciocchezze, 330 331 332 333 334

Virgilio, Eneide, vii, vv. 44-45 [B]. Id., Bucoliche, IV, vv. 55-59. Cicerone, Paradossi, 3, 26. Persio, Le satire, 5, vv. 19-20, 22. Orazio, Epistole, I, 18, vv. 15-16, modificato.

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ingiustamente, come quando dice che non c’è un genere più borioso di quello dei fisici335. § 193. La dignità estetica (cfr. § 182), nelle sue qualità di assoluta e relativa (cfr. § 185), così come di oggettiva e soggettiva, sia dunque lecito d’ora in poi definirla negativa, quando si riferisce ai punti (1) e (3) di cui si parla nel § 182, e positiva quando si riferisce ai punti (2) e (4) dello stesso paragrafo. E poiché ormai stiamo per approdare alla nobile regione dell’ethos336 estetico, innanzitutto definirò in generale quest’ultimo, in modo comprensibile almeno agli psicologi, come una ricerca estetica della possibilità morale337 osservata negli oggetti estetici. Credo proprio che nella lingua latina non ci sia un termine che possa rendere la parola ἧθος. Viene resa con Mores, ma se esamino approfonditamente la natura della cosa, mi sembra che non significhi tanto costumi quanto una certa proprietà dei costumi338. § 194. Esistono anche una parte e una specie dell’ethos estetico, sulla base delle quali esso può essere definito negativo (cfr. §§ 193, 182) e la cui regola è la seguente: se si tende a che la materia, l’ordine e il significato (per esempio in una locuzione verbale, cfr. § 13) siano belle, si cerchi di formarli in modo tale che non appaia nulla di moralmente sconveniente né in essi, né allo stesso analogo della ragione (cfr. §§ 16, 22). Un’altra parte e un’altra specie ancora dell’ethos estetico gli conferiscono il nome di positivo: in questo caso la regola vuole che la materia, l’ordine e il significato sopra citati vadano d’accordo con la morale e con essa siano in piena sintonia e inoltre concordino in modo bello e decoroso con tutto ciò che di morale, etico, economico, politico può scaturire dai costumi e dalle consuetudini. E questa armonia deve essere oggetto fenomenico, ossia osservabile dallo stesso analogo della ragione (cfr. § 23). § 195. Veniamo ora a una delle principali parti dell’ethos (cfr. § 194), come ci suggerisce il naturale percorso del ragionamento. La dignità estetica, se la intendi semplicemente come assoluta (cfr. §§ 182, 185), vieta assolutamente di pensare a oggetti, e ancor meno a tematiche, che manchino del tutto di dignità, per quanto essi siano compresi nell’orizzonte estetico e appaiano ricchi e fertili e così via (cfr. § 22). Si tratta invero di oggetti volgari e plebei, che si potrebbe paragonare al fango piuttosto che alle tamerici (cfr. § 178), e se queste ultime sono da considerarsi umili, allora quegli oggetti sarebbero da definire come miserrimi e spregevoli. 335 Cicerone, La divinazione, II, 30 [B]. 336 In greco: ἧθος. 337 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 723 [B]. Ciò che è strettamente connesso con la libertà è morale in senso lato. Moralmente possibile in senso lato è ciò che può avvenire solo tramite la libertà, ossia in una sostanza libera. Moralmente possibile in senso stretto è ciò che può avvenire solo tramite una libertà determinata in accordo con le leggi morali. 338 Quintiliano, Istituzione oratoria, VI, 2, 8-9.

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§ 196. Colui che, di nascita nobile, ricevette anche un’ottima educazione (questa è appunto la figura dell’estetico pratico, cfr. §§ 45, 54, 63) non pensa nulla di spregevole, nulla di misero339 (cfr. § 105). Di essi, nessuno sembri discendere nelle oscure taverne per bassezza di linguaggio, …si ritengono infatti urtati da siffatto linguaggio quelli che posseggono un cavallo e un padre e un patrimonio340. E non mi riferisco qui solo all’ignobile oscenità, della quale dico nei §§ 184 e 192, ma anche alla servile e strisciante adulazione, con la lode sempre pronta, qualsiasi cosa buona abbia fatto l’amico, oppure tale che non possa dirsi in pubblico in modo decente341. E mi riferisco anche allo sproloquio pieno di parolacce e insulti che ha luogo tra servi e camerieri, che già qualche critico – perbacco che razza di critico! – ha avuto il coraggio di considerare un documento della loro ricchezza e abbondanza espressiva (cfr. § 195). § 197. Nel giudicare la grandezza e la dignità assolute delle materie, non si escludono, fra quelle che devono essere pensate in modo bello, tutta una serie di materie necessarie perché non si mescolino sconsideratamente alle grandiose le cose insignificanti, il peso con l’assenza di peso342 (cfr. § 177), alle degne le indegne (cfr. § 182), alle cattive le buone (cfr. § 196). Ecco l’elenco delle materie: (1) alcune materie dotate in verità di una certa grandezza, anche somma (cfr. § 178), che vengono spesso considerate praticamente niente, bazzecole inutili se non addirittura spregevoli da chi, sentendosi fratello dei giganti, reputa degno di grandezza solo se stesso e commette l’errore di ingigantire tutto, usando un’unità di misura grande che riscontra solo in se stesso. Non è necessario citare la musica di Epaminonda, dato che c’è l’esempio della religione che per i più senza soldi,/ vale meno dell’alga sulla spiaggia343. § 198. (2) Alcune materie a cui mancano completamente la grandezza relativa e comparativa, ma non quella assoluta (cfr. § 178). Un esempio di queste materie si trova nei dialoghi e nelle lettere a parenti e amici, dove talvolta in due soli, rappresentiamo l’uno per l’altra un grande uditorio344. Così si presenta Coridone: Mi spregi; né chiedi,/ Alessi, quale io mi sia, quanto di greggi/ io sia ricco e quanto di candido latte./ Ben mille pecore mie errano ai monti/ Siculi345. § 199. (3) Quelle materie che da molti possono essere pensate non solo di per sé, ma anche nelle loro varie parti e negli elementi che ne conseguono, con mente pura ma anche in modo ricco e vivido (cfr. 339 Cicerone, De finibus, V, 57 [B]. 340 Orazio, Arte poetica, vv. 229 e 248. 341 Giovenale, Satire, III, vv. 106-107, modificato. 342 Ovidio, Metamorfosi, I, v. 20. Cfr. da ora in poi Ovidio, Metamorfosi, a cura di P. Bernardini Marzolla, Torino 1979. 343 Orazio, Satire, II, 5, v. 8, modificato. 344 Seneca, Lettere a Lucilio, I, 7, 11. 345 Virgilio, Bucoliche, II, vv. 19-21.

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§ 22); anche se può accadere che nello stesso tempo una mente traviata vada a scovare in queste stesse parti non poche cose contrarie alla virtù, come nell’esempio: Tu, Titiro,/ tranquillo nell’ombra insegni alle selve/ a ripetere il nome della bella Amarillide346. (4) Certe materie di per sé innocenti che, quando sono oggetto del pensiero di alcuni, diventano fastidiose non solo per una virtù schizzinosa, ma anche per una virtù simulata, non senza a mio avviso un briciolo di invidia. Perché sono amato e ho successo347. § 200. (5) Quelle materie che non sono adatte a ogni persona, età, occasione e luogo, ma che in determinate circostanze mantengono intatte sia grandezza che dignità assolute (cfr. § 197). Per esempio, con Lucilio: Ma Lelio saggio/ e mite, ma Scipione virtuoso,/ quando si ritiravano in privato/ dalla scena del mondo, erano soliti/ chiacchierare con lui di bagatelle (cfr. § 192),/ scherzare con la tunica discinta/ aspettando i legumi che finissero di cuocere348. (6) Altre materie ancora che in maniera tutt’altro che esplicita e diretta inculcano la virtù. Ecco un esempio in Lucrezio: Comincerò a discorrere per te della suprema norma/ del cielo e degli dei, e ti spiegherò gli elementi primordiali delle cose,/ da cui la natura crea tutti i corpi, li accresce e li nutre,/ e nei quali torna a dissolverli una volta distrutti349. § 201. (7) Infine ci sono quelle materie alla quali mancano del tutto la dignità relativa e comparativa, ma non quella assoluta (cfr. § 188). È il caso di Epaminonda che danzava con leggerezza e suonava il flauto in modo eccellente350. A questo riguardo si ricordi Anacreonte e il celebre passero di Catullo, sia da vivo (e. 2) che da morto (e. 3): Pianga Venere, piangano Amore/ e tutti gli uomini gentili:/ è morto il passero del mio amore/ il passero delizia del mio amore351 ecc.

XVII – La grandezza relativa della materia § 202. Quelle materie cui si addicono la grandezza e la dignità assoluta (cfr. §§ 182, 185) possederanno anche grandezza (cfr. § 180) e dignità relativa. In quest’ordine: (1) le tamerici, che hanno grandezza e dignità in minimo grado, non senza un certo grado di ampiezza adatto all’estetico (cfr. §§ 15, 16); degne di onore minore, sono soggetti tenui. A questa categoria appartengono sia le persone di per sé, sia gli oggetti personali, e, perché non sorgano dubbi al riguardo, dopo Demetrio an346 347 348 349 350 351

Ibid., I, vv. 4-5. Marziale, Epigrammi, IX, 97, v. 11. Orazio, Satire, II, 1, vv. 71-74. Lucrezio, La natura delle cose, I, vv. 54-57. Cornelio Nepote, Prooem. 1; Cornelio Nepote, Epam. 2. Catullo, Le poesie, 3, vv. 1-4.

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che noi diciamo: Vulteio Mena, fa/ il banditore, ha pochi soldi, onesto,/ conosciuto per uno che sa bene/ affaccendarsi e riposarsi a tempo/ e guadagnare e spendere; i suoi svaghi:/ pochi amici modesti e casa propria/ e poi, sbrigate le sue cose, i giochi/ e il Campo Marzio352 ecc. § 203. (2) Le selve, che hanno grandezza e dignità massime, con lo stesso grado di ampiezza adatto all’estetico (cfr. § 202); meritevoli di massimo onore, sono soggetti grandi, elevati e sublimi. Non polemizzerò con Seneca il quale, interessandosi alla grandezza e alla dignità intrinseche alle cose, dice: Ogni genere di vizio rimane cosa meschina, miserabile, bassa e a nulla gli serve esaltarsi e alzare la testa (cfr. § 195). Solo la virtù (anche da un punto di vista morale) è sublime ed al di sopra di tutto. Nulla può essere grande se nello stesso tempo non gode anche di quiete353. Forse solo con quest’ultima frase polemizzerò. Bisogna comunque considerare che questo discorso riguarda la grandezza e la dignità oggettive, non in quanto ineriscono agli oggetti in sé, bensì in quanto ciò che inerisce agli oggetti, qualunque cosa sia, contiene una ragione più prossima perché si possano formare pensieri grandi e degni sugli oggetti (cfr. §§ 189, 18). § 204. Esistono certe attitudini irreprensibili, che non sono deplorevoli anche se di poche pretese, ma che tuttavia possono essere tenui (cfr. § 202); e questo accade in parte quando essi si trovano in persone prive di una certa grandezza naturale, relativamente abbastanza grande; in parte quando in questi costumi mancano la varietà e la capacità di suscitare conseguenze, anche morali, osservabili attraverso l’analogo della ragione (cfr. §§ 181, 182). Allo stesso modo vi sono certe cattive attitudini e azioni malvagie che sembra possano diventare materia grande ed elevata allo sguardo di colui che si propone di pensarli in modo bello. Questo accade: (1) quando le loro varie parti costitutive, quelle reali che si riferiscono da vicino o da lontano al materiale concreto354 nonché lo stesso aspetto formale possiedono una grandezza naturale; questa grandezza è dovuta alle conseguenze che derivano sia dal materiale concreto sia dal male formale, che sono tutte cose che non sfuggono all’analogo della ragione. (2) Quando colui che ragiona in termini estetici vuole presentare un tema trattato in modo bello, tenga in considerazione l’aspetto formale non tanto delle cose concrete di cui sopra, quanto della grande bruttezza che da esse deriva, che può diventare una materia degnissima e come tale essere utilizzata (cfr. §§ 18, 203). Un esempio di ciò è la grande scelleratezza di Catilina che sembrò un grande tema a Cicerone e a Sallustio (cfr. § 89). Né è cosa 352 Orazio, Epistole, I, 7, vv. 55-59. 353 Seneca, L’ira, I, 21, 4. 354 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 914 [B]. Elemento materiale remoto di un evento è tutto ciò che esso ha di reale e positivo, elemento materiale prossimo è la sua completa determinazione, elemento formale negli enti finiti è tutto ciò che vi è di negativo.

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facile affrontare questi temi, se non nel modo in cui suggerisce Petronio: Vibri l’arma potente di Demostene/ e risuonino come minacce le grandi parole dell’indomito Cicerone355. § 205. Tra gli oggetti grandi da un punto di vista estetico (cfr. § 203) non escluderei nemmeno quelli in cui risiede soltanto la grandezza naturale (cfr. § 187), la quale però deve essere relativamente collocabile tra le grandezze massime: anche se questi oggetti possono sembrare poco significativi da un punto di vista morale, l’importante è che appartengano alla sfera della dignità, magari negativa (cfr. § 193), che si deve mantenere con la massima cura (cfr. § 203). Un esempio di ciò è Lucrezio quando dice grandi cose della Sicilia: Qui è la vorace Cariddi e qui l’Etna rombante/ minaccia. Mi chiedo se abbia sufficiente dignità quanto segue: Di addensare di nuovo l’ira delle fiamme. Certamente, poi, all’affermazione: Appare in molti modi grande e mirabile/ alle genti umane, avendo in mente un’idea di grandezza, non avrei aggiunto: Ed è fama che sia degna d’esser veduta356. Si confronti con il terzo libro dell’Eneide, vv. 571 e ss. § 206. Talvolta tra gli stessi oggetti dotati genericamente di massima grandezza (cfr. § 203), ne spiccano alcuni i quali, oltre alla grandezza naturale e alla dignità negativa (che si potrebbero definire delle massime), possiedono anche una certa dignità positiva (cfr. § 193). A questo proposito riporterei una citazione da Cicerone, se pensassi che egli abbia scritto ciò con piena convinzione: Non è mai esistito un uomo grande che non sia stato ispirato da un qualche soffio divino… Ai grandi uomini sempre e copiose riescono le imprese, se è abbastanza degno di fede ciò che affermano i nostri filosofi, primo tra tutti Socrate, a proposito della produttività e della ricchezza che scaturiscono dalla pia virtù: contraddire gli dei è un’abitudine malvagia ed empia, sia che essa scaturisca da sincerità che da simulazione357. § 207. Infatti, come dimostra Quintiliano, tra le cose oneste e sublimi, ve ne sono alcune ancora più oneste e sublimi358, così come accade che ve ne siano anche di più o meno tenui (cfr. § 202). Ma non si devono tenere in considerazione quella tenuità e quella sublimità, che nelle cose rappresentate forse soltanto l’intelletto e la ragione riescono a scoprire per quanto è possibile in modo distinto (cfr. §§ 15, 16). Piuttosto si deve considerare quell’insieme di materie ornate, il quale ha un campo di estensione che va dalle cose osservabili minime a quelle massime e si divide in tre parti uguali: l’analogo della ragione deve poter collocare queste materie tra le cose belle, non senza dignità. Da un punto di vista estetico, la materia più bassa sarà da ritenersi tenue, 355 356 357 358

Petronio, Satyricon, 5. Lucrezio, La natura delle cose, I, vv. 722-723, 726-727. Cicerone, La natura degli dei, II, 167-168. Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 3, 16.

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quella più elevata sublime: ognuna delle due materie poi comprende una propria gradazione di livelli riguardanti la grandezza e la dignità (cfr. § 203). § 208. (3) Gli arbusti, che occupano una posizione mediana rispetto alle cose tenui e a quelle sublimi (cfr. § 207), sono materie “mediocri”, interposte, intermedie e quasi ibride, cioè sono materie vicine sia al tenue che al sublime, partecipi o, a dire il vero, piuttosto mancanti delle qualità di entrambi359. Un esempio ne è la descrizione che Terenzio fa di Panfilo: Quello che fanno in generale tutti i ragazzi, che si appassionano ad una qualche attività, come allevare i cavalli o cani da caccia o darsi alla filosofia, lui non si appassionava particolarmente a nessuna di queste cose a preferenza di altre, ma si interessava un po’ a tutte moderatamente360. § 209. Longino sembra confondere il grande (cfr. § 177), anche quello relativo (cfr. § 203), con ciò che è massimo fra tale genere di cose grandi, quando dice che nulla può essere grande se non può essere grandemente disprezzato e porta genericamente come esempi onori, dignità e tutto ciò che esteriormente appare molto fastoso361. Egli adduce come ragione il fatto che al saggio non possono sembrare beni di gran pregio quelle cose che egli disprezza come “l’aurea mediocrità”; e che sono da ammirarsi maggiormente coloro che potendole avere a disposizione le rifiutano, piuttosto che coloro che ne usufruiscono (cfr. § 207). Quando in seguito identifica la qualità delle cose sublimi nel fatto di essere il meglio per tutti e rispetto a tutto362, ci si chiede se sia mai possibile trovare qualcosa che si avvicini a questo massimo. Se è possibile, questo qualcosa sarà da considerarsi non certo grande, ma massimo, come quando Longino chiede un pathos impetuoso ed entusiastico363: si veda anche la citazione da Seneca nel § 203. § 210. Giustamente Longino364 distingue il sublime dal patetico, infatti affanni lievi sono capaci di parlare, quelli grandi ammutoliscono365, e il sublime può realizzarsi senza emozioni (cfr. § 205). E nello stesso tempo tuttavia osa affermare che non vi è nulla di tanto magnifico quanto una passione veemente, se essa è davvero necessaria (cfr. § 206). Ecco un altro problema cui Longino si applica con molti argomenti366: si chiede infatti se la grandezza (da intendersi come sublimità relativa, cfr. § 203), che pur ha un qualche difetto, non sia comunque 359 360 361 362 363 364 365 366

Cicerone, L’oratore, 5, 21. Terenzio, L’Andria, vv. 55-59. Pseudo Longino, Il Sublime, 7, 1. Ibid., 7, 4. Ibid., 8, 1. Ibid., 8 [B]. Seneca, Fedra, v. 607. Pseudo Longino, Il Sublime, 33 ss [B].

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migliore di una mediocrità irreprensibile in ogni sua parte (cfr. § 208). Longino troverà facilmente d’accordo con questa sua affermazione il filosofo estetico in una circostanza: cioè la sublimità –con le cose che la circondano (posto che debbano essere pensate in modo corretto) – gode di una bellezza tale che, pur eliminando l’insieme delle sue macchie, ciò che resta dell’insieme di elementi precedenti continua a essere più bello e leggiadro rispetto a un qualsiasi altro tema mediocre che sia pensato in modo tale che, anche se non vi appaiono macchie da eliminare dal suo grado di bellezza, un insieme di bei pensieri su questo tema si colloca al di sotto dell’insieme precedente. E si aggiunga anche questo: molti difetti che nelle mediocrità (cfr. § 208) non solo apparirebbero come macchie ma lo sarebbero a tutti gli effetti, quando vi si accosta il sublime, non solo cessano di essere macchie, ma diventano addirittura delle eccezioni e neanche prive di eleganza (cfr. § 25). § 211. Consideriamo qui la virtù e i buoni costumi solo in quanto sono oggetti fenomenici, ossia in quanto sono osservabili nelle relazioni tra gli uomini e nella manifestazione esterna di uno stile di vita; e nemmeno si escludano quelle stesse parvenze della virtù (cfr. § 45), la cui differenza dalla virtù vera e propria può essere identificata solo con l’intervento dell’intelletto e della ragione (cfr. §§ 15, 16). Sarà chiaro da ciò che nel culto del divino esteriore, dei costumi, dei riti, delle cerimonie e delle convenzioni, delle manifestazioni d’ingegno, della disciplina nell’abbellire il corpo, della cura dell’aspetto esteriore, dei doveri in generale e del decoro in particolare, in questo culto, sia positivo che negativo, vi è come un’altra ragione che si rivolge verso questioni etiche più impegnative di quanto colui che riflette sui precetti per raggiungere la felicità di solito comprende, per quanto gli è possibile, utilizzando la ragione allo stato puro367. § 212. Inoltre l’estetico non sempre, anzi quasi mai, riesce a intravedere nell’uomo allo stato naturale universale e praticamente selvaggio la virtù e i buoni costumi, cosa che invece riesce sempre solo ai filosofi etici particolarmente diligenti368. Qui piuttosto vengono presi in considerazione virtù e buoni costumi secondo il loro manifestarsi, non solo nelle specifiche modificazioni dello stato naturale369, ma anche e contemporaneamente nelle situazioni di socialità umana, nei legami tra familiari e tra consanguinei e nei rapporti tra i vari stili di vita e le società che varie e differenti ne nascono di conseguenza, e ancora nei rapporti fra le comunità civili e la quasi infinita serie di relazioni che scaturisce dal vincolo di comunità civile: e ciascuna di 367 A. G. Baumgarten, Ethica, §§ 110-383 [B]. 368 Ibid., §§ 1, 9 [B]. § 1: l’etica è la scienza delle obbligazioni interne dell’uomo nello stato di natura; § 9: l’etica filosofica insegna tali obbligazioni naturali con riferimento alle situazioni particolari. 369 Ibid., parte II: tratta la parte speciale dell’etica.

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queste cose si considera non soltanto nei caratteri universali – che è il filosofo a trarre – ma anche nei particolari, addirittura nei singoli casi, nella misura in cui essi dipendono dalla situazione del corpo e mutano in rapporto ai luoghi e ai tempi (cfr. § 22). Innanzitutto bisogna dunque dedicarsi a quelle cose che non tutti giudicano allo stesso modo oneste e turpi: che vengono tutte giudicate secondo la tradizione degli antichi370. § 213. Tenendo in considerazione i suddetti elementi (cfr. §§ 211, 212), se si osserveranno la virtù e i costumi degni di lode e si scoprirà che essi si differenziano tra loro per diversi gradi e che tuttavia è possibile dividerli per categorie anche con una certa simmetria (cfr. § 166), così come gli indagatori dividono scrupolosamente i gradi della colpa e del dolo e i grammatici dividono solo i predicati (cfr. §§ 180, 207); tale divisione consta di: (a) una norma di vita semplicemente onesta, cioè quel certo grado di uno stile di vita costumato che qualsiasi persona sembra essere in grado di ottenere – sempre che intenda essere onesta – qualsiasi siano l’estrazione sociale, l’educazione ricevuta, le abitudini e i bisogni di questa; (b) la morale e una norma di vita nobile, cioè quel certo grado di uno stile di vita (cfr. §§ 211, 212) elevato, che si riscontra di solito soltanto nelle persone nate per grandi cose, di ottima educazione, messa in pratica nel quotidiano anche con l’aiuto di una qualche disciplina; si giudicherà verosimile dunque il fatto che qualsiasi uomo possa riuscire solo a stento, purché lo abbia deciso, a sfiorare questo livello di vita; (e) infine una virtù eroica e una norma di vita unita a straordinaria grandezza e cioè quel modo di vita perfetto concepito secondo le norme dei §§ 211 e 212, arrivare a realizzare la quale, o mantenerla costante e sempre fedele al suo significato, è cosa ancor più difficile, fu possibile ai pochi che Giove propizio/ amò o che un’ardente virtù innalzò sull’Olimpo,/ prole di Numi371. § 214. Chi sa vivere372, farà da sé lo sforzo di arricchire ed esporre in modo più chiaro le differenze (cfr. § 213) che sono state qui annotate brevemente; non vorrà certo accontentarsi di quest’elenco, che deve essere preso come una scala dei gradi della dignità estetica (cfr. § 182) relativa (cfr. § 185) e oggettiva (cfr. § 189). In maniera sintetica la norma di vita semplicemente onesta può ridursi alla proporzione che segue. Stile di vita semplicemente onesto: cose tenui (cfr. § 202) = stile di vita nobile: cose medie (cfr. § 208) = stile di vita eroico: cose sublimi (cfr. § 203)373. 370 Cornelio Nepote, Prooemium, 3. 371 Virgilio, Eneide, VI, vv. 129-131. 372 A. G. Baumgarten, Ethica, § 390 [B]. Tratta della facilità di costumi e della socievolezza. 373 Intendi: lo stile di vita semplicemente onesto sta alle cose tenui come lo stile di vita nobile sta alle cose medie e come lo stile di vita eroico sta alle cose sublimi.

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§ 215. Benché grandi siano i limiti dei vari aspetti della vita umana, è quasi impossibile che nessuno di essi sia tale da non mostrare due anse, come dice Epitteto, una che può essere tollerata, l’altra no. E così non soltanto gli oggetti assolutamente degni, ma anche quelli sublimi, quando li si considera ora da uno ora dall’altro dei due aspetti, alla fine avranno anch’essi qualcosa che, osservato attentamente e a fondo, farà perdere loro non solo la sublimità, ma spesso anche ogni dignità. Lo stesso vale per la grandezza naturale, se la sottoponiamo allo stesso esame (cfr. sezioni XV, XVI). Di conseguenza diventa ancora più facile fare questa considerazione: certi oggetti, certe materie, che osservati solo dal lato che appare per primo sembrano sempre uguali a se stessi, guardati molto attentamente a seconda dei loro diversi aspetti e in vari momenti d’osservazione, diverranno alcuni ora tenui ora medi, altri ora medi ora sublimi. Alcuni oggetti addirittura sono in grado di passare attraverso l’intero elenco di tutti i gradi della grandezza relativa e della dignità, a seconda di quale dei loro lati viene sottoposto allo sguardo dell’osservatore (cfr. §§ 202, 214). Di un fatto, quanto è importante chi l’ha compiuto! Le stesse azioni, infatti, vengono innalzate al cielo o gettate sottoterra a seconda che siano opera di una persona importante o di un perfetto sconosciuto374. § 216. Nelle Bucoliche, dove in generale Virgilio mantiene uno stile tenue, Vossius, sulla base dei manoscritti, legge: Infelix lolium et steriles nascuntur avenæ (sterile avena sorge dai solchi e il loglio inutile)375. E, non senza ragione, esso gli sembra meno efficace di un verso simile (cfr. § 215) contenuto nelle Georgiche, dove si cercano contenuti medi e che è così costruito: Infelix lolium et steriles dominantur avenæ (inutile domina il loglio e sterile avena)376. Se nel frattempo qualcuno, meditando di comporre come Prudenzio una grande Genesi del peccato, introducesse nella descrizione del peccato originale il verso: Infelix lolium et steriles nascuntur avenæ, e descrivendo poi le miserie e le corruzioni umane, che sono conseguenza del peccato originale, inserisse il verso: Infelix lolium et steriles dominantur avenæ, e ancora, per descrivere infine l’evento conclusivo del peccato, che è certamente naturale, ma nello stesso tempo degno di commiserazione, inserisse il verso: Infelix lolium et steriles uruntur avenæ (bruciano la sterile avena e il loglio inutile)377, ritengo che nessuno di questi pensieri, seppur mescolato con altri concepiti in modo più grandioso in rapporto alla solennità della materia, possa in qualche modo ridurre la grandiosità di materie difficili (cfr. § 215). Tutto ciò che proviene dalla Pace di per sé rappresenta una materia che può permettersi di essere sia tenue, che media, che grande. 374 375 376 377

Plinio, Lettere ai familiari, VI, 24 [B], 1. Virgilio, Bucoliche, V, v. 37 [B]. Id., Georgiche, I, v. 154 [B]. Prudenzio, Hamartigenia, vv. 216-218.

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XVIII – Il rapporto tra i pensieri e le materie in generale § 217. La grandezza estetica richiede che i pensieri siano proporzionati e adeguati ai loro oggetti, ovvero sia ai destinatari che alle cose, così come allo stesso soggetto pensante: infatti il soggetto o una qualche sua condizione, sono nello stesso tempo un oggetto per lo stesso soggetto e un oggetto su cui riflettere in modo adeguato (cfr. § 177). Quello stile di pensiero che risulta essere inferiore rispetto a oggetti assolutamente o relativamente grandi, rappresenta la bassezza378 (ossia uno stile di pensiero umile, rasente terra). Quello stile di pensiero che invece risulta essere più grande rispetto ai suoi oggetti rappresenta il gonfiore (ossia uno stile di pensiero affettato, turgido, enfiato, troppo alto, eccessivo). È un grande merito riuscire a creare un perfetto equilibrio tra i pensieri e gli oggetti assolutamente grandi: la mancata realizzazione di esso corrisponde per difetto alla bassezza e per eccesso al gonfiore. § 218. E così Cicerone, sulla scia di Aristotele, non approva un’orazione umile e sciatta, ma nemmeno troppo elevata ed esagerata; tuttavia pretende che essa sia piena di vigore (cfr. § 189), affinché possa suscitare in chi ascolta la più grande ammirazione379. Non appena in un’orazione l’umiltà si oppone alla dignità in generale, come nella Pro Roscio Amerino di Cicerone380, allora il discorso deve abbandonare ogni tipo di pensiero bello (cfr. § 195), ma nello stesso tempo scomparirà anche il gonfiore (cfr. § 217). Può mai considerarsi sana una mano affetta da gonfiore? Non bisogna forse ritenere malata una qualsiasi altra parte del corpo che sia tumefatta e inturgidita? Allo stesso modo uno spirito pieno di gonfiore e turgore sta male, invece lo spirito del sapiente non si gonfia mai, mai s’inturgidisce, da sempre non conosce malattia381. § 219. La brama della gloria/ ti tormenta? (cfr. § 217) ma pratiche espiatorie/ esistono, che possono ridarti/ la salute, se avrai letto tre volte/ un rituale con animo puro382. E allora questo libro dimostrerà o con esempi pratici, o con un’esposizione teorica (cfr. § 18), la veridicità di quel detto: C’è una misura in tutte le cose, un fisso termine/ di là dal quale non può stare il giusto383, ove a “cose” sostituiamo “pensieri”. Memore dunque di questa legge inviolabile, com’è giusto non solo eviterai le cose umili, ma sempre in virtù della stessa norma in cuor tuo ti dirai: Reprimi dunque dei moti d’ira che non è il momento di avere384. 378 379 380 381 382 383 384

In greco: βάθος. Cicerone, L’oratore, 192 [B]. Id., Pro Roscio Amerino, 136 [B]. Id., Tusculanæ, III, 19 [B]. Orazio, Epistole, I, 1, vv. 36-37, modificato. Id., Satire, I, 1, vv. 106-107. Ovidio, Tristezze, V, 6, v. 45.

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§ 220. Per lo più, noi poeti, ci lasciamo attrarre dall’apparenza del giusto… Chi affetta il sublime dà nell’enfatico; chi teme guardingo la tempesta rasenta la terra385. Terrai la rotta/ meglio… senza tenerti/ nell’alto mare né accostarti troppo/ alla spiaggia malfida per timore/ della burrasca386 (cfr. § 217). Sarai allora sulla scia dello stile di pensiero naturale (cfr. § 104), dal momento che dev’essere proprio così, penso: a seconda di come si presentano le cose, noi tutti diventiamo superbi o miserabili387 (cfr. § 195). § 221. Bisogna dunque evitare (I) quello stile di pensiero futile (da cui si generano futilità), che riguarda coloro che elaborano e mostrano pensieri davvero futili in base a oggetti di uguale futilità (cfr. § 191). Dal momento che questo stile di pensiero giustamente (cfr. § 177) si colloca al di sotto di quegli oggetti grandi in modo assoluto (cfr. § 178), esso costituisce il primo genere di bassezza (cfr. § 217). Utile certamente è la sapienza/ e gettar via le inezie, abbandonare/ ai ragazzi i trastulli atti per loro388. Da un siffatto genere di pochezze non si potrà infatti pretendere che gli venga conferita una lode, per quanto in miniatura, a meno di non voler essere uno di quei personaggi di Plauto definibile come Ciarlieroultraciarlone389. § 222. (II) Quello stile di pensiero rivolto a cose veramente futili (cfr. § 191) quasi come se valessero qualcosa (cfr. §§ 177, 178) è il primo genere di gonfiore (cfr. § 217), di cui esistono tre diverse specie: (a) la prima si realizza quando – con impresa destinata all’insuccesso, si collocano le futilità tra cose assolutamente grandi, per quanto ancora al livello della tenuità (cfr. § 202); (b) la seconda si ha quando si tenta di inserire le stesse futilità tra cose di livello medio (cfr. § 208); (c) la terza infine ha luogo quando si pensa alle sciocchezze come se fossero cose grandi e sublimi (cfr. § 203). Da sempre è una cosa ridicola quando una storia lunghissima nasce da nulla390. Innanzitutto in un caso come questo: Non per violenza, né per strage, né per veneficio ho fatto causa, ma per tre caprette: ne imputo la scomparsa al furto di un vicino. Il giudice ne vuole le prove. Tu tiri in ballo urlando e sbracciandoti Canne, la guerra di Mitridate, la fedifraga rabbia punica, i Silla, i Marii, i Muzii. Parla, finalmente, Postumo, delle tre caprette391. § 223. Ma perché non sembri che noi, con l’intento di proibire, vogliamo trattare solo di leggi di divieto, in senso positivo suggeriamo 385 Orazio, Arte poetica, vv. 24-28, modificato. 386 Id., Carmi, II, 10, vv. 1-4. 387 Terenzio, La suocera, vv. 379-380. 388 Orazio, Epistole, II, 2, vv. 141-142. 389 Plauto, Persa, v. 704. 390 Properzio, Elegie, II, 1, v. 16. Cfr. da ora in poi Properzio, Elegie, trad. di G. Leto, Torino 1970. 391 Marziale, Epigrammi, VI, 19 [B].

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di adattare a materie che siano almeno grandi in assoluto, uno stile di pensiero a esse adeguato e proporzionato, che è lecito chiamare, almeno in modo assoluto, abbastanza grande: esso infatti, derivando dalla verità dell’oggetto pensato, serve allo scopo e a esso ben si adatta (cfr. §§ 177, 217). Nello stesso tempo sarà anche uno stile di pensiero abbastanza degno, almeno in senso assoluto e anche in negativo (cfr. §§ 182, 185, 193), ed è quello stile abbastanza adeguato alla grandezza e alla dignità relative delle materie a cui si riferisce (cfr. § 162). § 224. Continuando, nuovamente si sconsiglia lo stile di pensiero meno degno, che è quello stile di pensiero sproporzionato per difetto a oggetti e materie assolutamente o relativamente degne: all’interno del genere basso, che è quello a cui appartiene, esso rappresenta una specie che si segnala sempre per bruttezza (cfr. §§ 217, 182). Si deve adesso fare attenzione, tra le diverse specie che appartengono a questo stile di pensiero, allo stile di pensiero vile rivolto a cose spregevoli, quello stile di pensiero proporzionato e adeguato agli oggetti infimi (cfr. § 195) cui si rivolge, che rappresenta una specie assai turpe del primo genere di bassezza (cfr. § 221). Esempi ve ne sono in Orazio392 e in Catullo. § 225. A tal proposito, non è da rifiutare di meno una specie di gonfiore che può essere collocata all’interno del primo genere: essa si ha in presenza di vere e proprie futilità, che sono addirittura spregevoli e infime, ma che tuttavia si ha il coraggio di strofinare con un che di non so quale dignità – non solo assoluta, ma anche relativa – e forse addirittura anche con un pizzico di grandezza, se piace agli dei! (cfr. § 222). Un esempio se ne avrebbe se un qualche parassita, avendo leccato il piatto del brodo a un meschino Trimalcione di questi, giunto il giorno del suo onomastico già paragona il sottile collo di invalido al collo di Ercole quando teneva Anteo sollevato da terra393. § 226. Si dice stile di pensiero costumato in senso lato, quello che si attiene con impegno a ogni forma di ethos (cfr. § 193). Come in questo esempio di Orazio: Un dramma ricco di pensieri, con caratteri bene raffigurati, pur di nessuna eleganza né di grandi pretese artistiche, piace talvolta più vivamente al pubblico e lo intrattiene meglio di certe opere povere di cose e sonore di vacuità394; e a proposito di questi versi Acrone commenta che una storia è ben costumata quando nei vari personaggi sono espressi costumi ottimi395. D’altronde, per motivi di verosimiglianza e di persuasione, nonché per dare loro vita, nei pensieri belli è necessario che vi sia una grande parte di ethos in ogni sua forma. Fino a ora lo stile di pensiero costumato non si è ancora potuto spiegare con il metodo della scienza naturale, e nello stesso tempo non è possibile 392 393 394 395

Orazio, Epodi, 8, Satire, I, 8; Catullo, Le poesie, 15, 16 [B]. Giovenale, Satire, III, vv. 88-89. Orazio, Arte poetica, vv. 319-322. Acrone, In Horatii ars poetica, 319-320.

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esaurirlo in questo solo significato o presupporlo solo mostrandolo attraverso un’inferriata e quasi anticipando la trattazione successiva (cfr. § 22). § 227. Si dice stile di pensiero costumato in senso stretto, quello che mantiene un modo di pensare perfettamente adeguato e proporzionatamente costante a materie e a oggetti che sono degni almeno in senso assoluto, quando non anche in senso comparativo. Questo stile quasi induce di conseguenza il destinatario a farsi un’idea positiva dei costumi di colui che pensa. Quintiliano, affermando di seguire in ciò Cicerone, richiede un’esposizione costumata: ma aggiunge che in un’orazione tutto ciò che è costumato deve essere il più possibile pieno di dignità396. E questo è quello stile di pensiero costumato che non solo è possibile definire in base a ciò che si è detto prima, ma che è anche necessario richiedere, se si vuole davvero aspirare al pensiero bello (cfr. §§ 182, 185). § 228. A sua volta, lo stile di pensiero ben costumato in senso stretto sarà tale o assolutamente, o anche comparativamente e relativamente (cfr. §§ 227, 185), o ancora soltanto negativamente o pure positivamente (cfr. §§ 193, 194). In base ad argomentazioni desunte dalla stessa qualità della bellezza (cfr. § 183), per il momento sia sufficiente dissuadere dall’utilizzo dello stile di pensiero male costumato in senso stretto, ma assolutamente, ovvero uno stile di pensiero empio, o disonesto, o indecoroso, per quanto esso possa essere proporzionato alle sue materie meschine e miserrime, scelte in modo immorale (cfr. § 224). Se ti conosco bene, tu sei tanto/ indipendente, Lollio, che se amico/ ti dici di un signore temerai/ d’apparire un buffone. Ma lontano/ sarà così l’amico da un buffone/ come sarà diversa una matrona/ da una puttana397. § 229. Tanto più volentieri ho voluto distinguere lo stile di pensiero ben costumato in senso stretto, come io stesso l’ho definito (cfr. § 227), da quell’altro stile ben costumato in senso lato, quanto più spesso ho osservato begli ingegni che, proprio per il desiderio della verosimiglianza e di esprimere i costumi nel modo migliore, mentre da un lato perseguono solo una certa parte dello stile di pensiero costumato, dall’altro lato commettono l’errore di perdere di vista la parte richiesta dalla dignità (cfr. § 227), cioè la dignità assoluta (cfr. § 228): questa dignità consiglia, se non si può evitare il conflitto della perfezione di entrambe le parti, un’eccezione non inelegante rispetto alla verosimiglianza (cfr. § 25). Da questo tipo di errore derivano le oscenità di Giovenale e le licenziosità di molti altri poeti satirici.

396 397

Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 6, 64. Orazio, Epistole, I, 18, vv. 1-4.

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XIX – Lo stile di pensiero tenue § 230. È nell’interesse della grandezza estetica far sì che i pensieri si adeguino anche alla grandezza relativa (cfr. § 217) dei loro oggetti (cfr. sezione XVII). Da qui nasce un triplice stile di pensiero: esso è triplice e qualunque dei suoi rami può a sua volta dividersi in due ramificazioni398. Ed è a proposito di questo stile che, coloro che un tempo lo osservavano solo nel discorso retorico, dissero che è triplice: triplice nel carattere, nell’idea, nella forma e anche in generale nella figura. Triplice è lo stile oratorio: sublime, medio e di esile trama399. § 231. (I) Lo stile di pensiero tenue (esile, debole, dimesso, gracile e, come quello della scuola attica, semplice400) è così proporzionato (cfr. § 230) alle materie tenui (cfr. § 202) che si tiene abbastanza saldamente legato alla dignità assoluta (cfr. § 223) oltre a essere costumato in senso stretto, anche relativamente (cfr. § 228): infatti non solo non è in contraddizione con lo stile di vita semplicemente onesto (cfr. § 213), ma si accorda anche bene (cfr. § 214) con quei suoi costumi che sono stati esaminati nei §§ 211 e 212. A questo proposito già molto tempo fa, all’epoca di Terenzio, un vecchio poeta, ma divenuto censore stilistico, rinfacciò al drammaturgo come un difetto il fatto che è esile nel linguaggio e debole di struttura, perché non ha mai messo in scena un giovane allucinato che vede una cerva che fugge inseguita dai cani e piange chiedendo aiuto401. § 232. Con questo stile di pensiero degno di lode, ma che tuttavia è prettamente estetico, molti – Cicerone in testa – confondono quello stile di indagine che riguarda in modo filosofico e, per quanto è possibile, scientifico, materie serissime: infatti tutti costoro concordano nel ritenere che a entrambi gli stili manchi quello splendore che suole fare da corona ai fenomeni più solenni, autenticamente eccellenti (cfr. § 211), tutti grandi in maniera estremamente determinata, per quanto non siano fenomeni singolari (cfr. § 212). Quando si pensino per esempio gli dei immortali, la pietà, la concordia, l’amicizia, il bene comune e il diritto dei cittadini, degli uomini, dei popoli, la giustizia, la temperanza, la grandezza e ogni genere di virtù. Quando avrò concesso ai filosofi di discutere su tutte queste materie standosene appartati per usufruire del loro otium, allora io all’oratore affiderò e renderò questo onore e compito: spiegare con piena autorità e anche grande grazia (estetica, cfr. §§ 124, 123) ciò che, a proposito di queste materie, i filosofi dicono

398 399 400 Demetrio, 401

In greco: παρεκβάσεις. Ausonio, Griphus ternarii numeri, vv. 66-67. In greco: ἰσχνόν. È uno dei quattro stili della teorizzazione di Demetrio; cfr. Lo Stile, ed. it. di G. Lombardo, Palermo 1999, specie pp. 63-71, 163-166. Terenzio, Formione, prologo, vv. 5-8.

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nelle loro speculazioni stringate e stilisticamente deboli402. Comunque il discorso di natura logica dei filosofi trascende le regole estetiche, poiché per la maggior parte esso non le esige (cfr. § 122). § 233. Anche lo stile di pensiero tenue ammette a sua volta dei gradi interni (cfr. § 231). Il primo di essi, il più basso, è quello che potremmo chiamare stile di pensiero piuttosto tenue (cfr. § 207). Esempio ne sia la grammatica, purché non invada territori non suoi. Infatti essa sgorga tenue (o addirittura tenuissima) alla fonte403 quando i maestri danno confetti ai ragazzini/ perché imparino bene l’alfabeto, ma poi, rinvigoritasi grazie a letture di poesia e storia, presto fluisce con letto quasi colmo404; pur tuttavia essa, in qualsiasi ambito disciplinare si cimenti, non riesce a elevarsi al di sopra della tenuità (cfr. § 202). Si può ricondurre ai suddetti gradi di tenuità l’orazione Pro Cæcina di Cicerone: egli stesso la riferisce a uno stile di pensiero sottile, contrario allo stile temperato e a quello solenne. § 234. Se lo stile di pensiero tenue riuscirà a esprimere con esito felice il suo contenuto e la sua materia, allora non a sproposito dirai che è tenue all’impresa l’oggetto,/ ma non tenue la gloria405. Infatti ha certi seguaci, che a un corpo pingue ne preferiscono uno esile e a cui piace proprio l’esilità, purché la salute sia buona. E ha degli ammiratori, che proprio per questa esilità si dilettano406. E questi ammiratori non mancano certo di fiuto (cfr. §§ 230, 202): Né sempre Apollo tende l’arco407. § 235. E a proposito del triplice stile di pensiero che ora stiamo descrivendo, non ci si deve nemmeno creare in generale questo pregiudizio: che una riflessione estetica di cospicua lunghezza debba essere uniformemente caratterizzata tutta e in ogni suo singolo pensiero bello da uno soltanto di questi stili. E tale pregiudizio men che meno deve valere a proposito dello stile di pensiero tenue (cfr. § 230). Un’opera di una certa lunghezza si compone di materie necessariamente diverse connesse le une alle altre: così essa avrà, in maniera conforme e aderente alle materie, ora una sua attenuazione408 e distensione, ora un suo innalzamento409 ed elevazione. Ma l’opera nel suo insieme prende la denominazione da quello stile che è predominante (cfr. § 217). § 236. Nel De Inventione, Cicerone raccomanda che in una stessa orazione alcune argomentazioni siano trattate ora in modo più tenue, ora in modo più acuto e sottile; invece certi altri momenti dell’orazione 402 403 404 405 406 407 408 409

Cicerone, Dell’oratore, I, 56-7. Cfr. De finibus, III, 40; L’oratore, 46 [B]. Quintiliano, Istituzione oratoria, II, 1, 4, anche per il seguito della cit. in prosa. Orazio, Satire, I, 1, vv. 25-26. Virgilio, Georgiche, IV, v. 6; cfr. anche Properzio, Elegie, III, v. 1 [B]. Cicerone, Bruto, 64 [B]. Orazio, Carmi, II, 10, vv. 19-20. In greco: ἄνεσις. In greco: ἔπαρσις.

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vuole che siano affrontati in maniera più grave, più ornata, e adoperando parole e frasi a effetto sia dall’accusatore che dal difensore: il primo per aumentare l’atrocità del delitto commesso e dimostrare come non si debba aver pietà dei colpevoli; mentre il secondo per sventare con l’indignazione le calunnie della parte avversa, e per conquistarsi con una lamentazione la benevolenza dei giudici410. Chi non sa che le composizioni comiche vogliono lo stile di pensiero tenue, mentre le tragiche quello sublime? E tuttavia anche la commedia alza talvolta il suo tono: l’irato Cremete contende con la bocca gonfia; e Tèlefo e Pèleo, personaggi della tragedia, si dolgono spesso con accenti semplici e dimessi e, mendicanti ed esuli entrambi, rifuggono da frasi ampollose e da paroloni d’un piede e mezzo, se vogliono coi lor lamenti toccare il cuore dello spettatore411. § 237. Abbiamo visto come già Cicerone definisca sottile lo stile di pensiero tenue (cfr. § 233). Anche Quintiliano dichiara espressamente che i due modi di parlare “con sottigliezza” e “sontuosamente” sono opposti412. Sebbene queste espressioni si fondino su un significato di “sottile” diverso rispetto a quello che ha nel mio trattato di metafisica413, tuttavia la somiglianza dei vocaboli crea una certa confusione tra quelle che sono le osservazioni acute dei filosofi e un modo per nulla grave di pensare alle cose tenui (cfr. § 232). Lo stile di pensiero tenue non disprezza affatto l’ornato, anzi non di rado usa arguzie e scherzi (cfr. § 202) a patto che siano semplici e onesti (cfr. § 231). Questo stile esprime più di ogni altro lo stile di pensiero giocoso, grazie al quale si può tra l’altro ironicamente dire in grande di cose piccole414. E sembra proprio che Orazio, subito fin dall’inizio di una sua satira, si prenda gioco di coloro che considerano primaria la virtù del sublime415 e cercano vocaboli solenni e altisonanti: L’errante compagnia di sonatrici/ Siriache, i ciarlatani spacciatori/ di farmaci416. Ma insomma! Che paroloni! Però se prosegui vedrai la semplice tenuità. § 238. Tuttavia, nello stile di pensiero tenue, il gusto sottile di un giudice preparato richiederà qualcosa di estremamente acuto e sottile: e questo sia perché l’uso di un eccesso di acume e perspicacia per materie tenui (cfr. § 231) rischia di essere non lontano dall’inutile affettazione417, ma anche perché questa sottigliezza – che è un tutt’uno con 410 Cicerone, De inventione, II, 51 [B]. 411 Orazio, Arte poetica, vv. 93-98. 412 Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 3 [B]. 413 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 576 [B]. Sottigliezze sono i pensieri dipendenti dall’acume, giochi d’ingegno sono invece quelli dipendenti dall’ingegno. Se falsi si definiscono rispettivamente vane arguzie e illusioni. 414 In greco: μικρά μεγαλῶς. 415 In greco: ὕψος. 416 Orazio, Satire, I, 2, v. 1: nel testo di Orazio: Ambubaiarum collegia, pharmacopolae. 417 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 576 [B]. Cfr. nota 413.

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la verità che viene raggiunta nel corso di un’orazione – o non appartiene del tutto all’orizzonte estetico (cfr. § 121), oppure quanto meno non si troverebbe in elegante armonia con dei costumi solo semplicemente onesti e pensati a fini estetici (cfr. §§ 231, 228). Al genere tenue di un costume di vita semplice si addice più un discorso molto chiaro che non molto sottile (cfr. § 213). È in questo senso che la sottigliezza elegante dei pensieri – che comunque nemmeno nega lo stile di pensiero abbondante – deve essere cercata piuttosto in caratteri misurati, e insieme complessi di pensiero (cfr. § 230). § 239. Se volessi diffondermi nel reperimento delle varie designazioni latine degli stili di pensiero, forse traendo spunto dai luoghi in cui Cicerone418 parla dello stile di pensiero attenuato, si potrebbe dimostrare questo: che lo stile di pensiero attenuato è l’unico degli stili medi che deve essere opposto a quelli elevati e grandiosi (cfr. § 231). Quando Orazio scrive meglio trasferire sulla scena un episodio dell’Iliade419 ecc., pare suggerire l’idea che il poema epico supera in grandezza la stessa tragedia, al punto che le materie tratte dall’epica e adattate alla tragedia sembrano subire un indebolimento. In conseguenza di ciò uno stile di pensiero semplicemente dimesso appare come abbassato al punto da segnalare la tenuità. E ciò accade in gran parte delle Bucoliche. Stavo cantando la guerra, ma Cinzio l’orecchio/ mi strinse ammonendomi: “Titiro, pascere/ pecore grasse deve il pastore, ma canti dire sottili” (cfr. § 155)/ …un canto campestre compongo su tenue sampogna/ …te i miei tamarischi (cfr. § 180),/ o Varo, te canterà la foresta420. Quando poi Orazio dei poeti dice che, dandoci la zappa sui piedi: ci lamentiamo/ che le nostre fatiche, le poesie/ intessute di filo delicato,/ non vengono mostrate in vera luce421, senza dubbio vuole essere inteso in senso ironico422 (cfr. § 179). § 240. Ma Virgilio non fu il solo che un tempo su esile canna modulò una canzone423, ma anche l’oratoria possedeva una certa esilità e una certa sottigliezza (cfr. §§ 237, 238), che venivano attribuite allo stile di pensiero attico: si diceva che queste qualità fossero proprie dei greci (cfr. § 56) e non potessero essere imitate dai romani (cfr. § 187). Così Quintiliano consola questi ultimi dicendo: Non possiamo 418 Baumgarten si riferisce alla Rhetorica ad Herennium, per lui ciceroniana, specie: 4, 10, 14; 4, 11, 16. 419 Orazio, Arte poetica, v. 129. 420 Virgilio, Bucoliche, VI, vv. 3-5, 8, 10-11. 421 Orazio, Epistole, II, 1, vv. 219-220, 224-225, modificato. 422 In greco: εἴρων. 423 Virgilio, Eneide [B]. Si tratta del primo dei quattro versi, certamente non virgiliani, aggiunti da un anonimo in testa al primo libro dell’Eneide; versi ritenuti autentici, fra gli altri, da Donato, Servio e Prisciano. Lo si trova, oggi, nella versione di Annibal Caro, ancora in testa a Possibili prefazi o riprese o conclusioni, II, nella raccolta La Beltà di Andrea Zanzotto (1968).

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essere tanto deboli? Allora siamo più forti424. Siamo vinti dalla levità? Allora facciamoci valere col peso425. E nello stesso tempo giustamente fa notare come erroneamente il gusto attico venga attribuito appunto a costoro, che con tenue rivolo scorrono tra i ciottoli, dal momento che non è credibile paragonare alla gracilità di un Lisia quel Pericle (attico) che i comici, pur prendendolo in giro, paragonavano a tuoni e fulmini. Altrove lo stesso Quintiliano attribuisce una tale gracilità alle storielle di Esopo, da essere molto vicine alle favole per bambini426. Tuttavia proprio in virtù di esse, degli ottimi intenditori di ingegni, gli Ateniesi, a Esopo innalzarono una grande statua e posero uno schiavo su un piedistallo imperituro (cfr. § 234), perché si sapesse che la via degli onori è aperta a tutti e che la gloria è attribuita non per la nobiltà di natali, ma secondo il merito427. § 241. Erroneamente si collocano genericamente in questo stile di pensiero le epistole e i dialoghi (cfr. § 231). Si dirà: Cicerone faceva evidentemente uso di un linguaggio plebeo nelle epistole che scambiava con Papirio Peto428. Se però vai avanti nella lettura, noterai come qui la parola “plebeo” debba essere intesa sulla base del concetto di “plebe romana” in senso stretto, e non invece di quella nozione alla quale noi talvolta assimiliamo il vile e l’abietto. Ma, ammettendo pure che qui “plebeo” avesse il valore di tenue, dovrebbe allora forse conseguire da ciò che, se Cicerone ha adoperato rivolgendosi a Peto il discorso di stile tenue, in nessun’altra epistola il pensiero può essere innalzato oltre il livello della tenuità? Si dirà: Siamo soliti intessere le epistole di parole quotidiane429, ci sarebbe perciò forse vietato usare nelle epistole parole che non siano quotidiane? I §§ 96 e 114 dimostreranno cosa ci sia di vero in questo errore. § 242. Nello stile di pensiero tenue alcuni contano le seguenti virtù: (1) la proprietà o purezza; (2) la chiarezza; (3) la credibilità; (4) l’evidenza. Altri invece giustamente ritengono che ciascuna di queste qualità sia comune a tutti gli stili di pensiero bello (cfr. § 22). Ma se – assecondando i primi – riteniamo che la proprietà derivi dall’assenza di tropi e la purezza dall’assenza di ornato, [dobbiamo conseguirne che] in quest’ultimo tipo di bellezza è contenuta anche la precedente. Per lo stesso principio l’evidenza implicherà sia la chiarezza che la credibilità che la verosimiglianza430. Rimarrebbero l’assenza di ornato e l’evidenza. 424 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 515 [B]. Cfr. nota 22. 425 Quintiliano, Istituzione oratoria, XII, 10, 36; anche per il seguito. A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 166 [B]. Cfr. nota 303. 426 Quintiliano, Istituzione oratoria, I, 9, 2. 427 Fedro, Favole, II, Epilogo, vv. 1-4, modificato. 428 Cicerone, Familiares, IX, 21. 429 Ibid. 430 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 531 [B]. Cfr. nota 23.

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Ma il primo non è propriamente una virtù e inoltre non si trova nemmeno in tutti gli stili di pensiero, tanto più che questo è lo stile tenue (cfr. § 247). E la seconda è ovunque richiesta a doppio titolo (cfr. § 22). Cosa rimane allora che si possa considerare proprio di questo stile di pensiero? Interpretando correttamente l’Orator di Cicerone431, non solo dovrebbero rimanere entrambe le virtù (di proprietà e purezza), ma anche molto di più. § 243. E cioè (1) purezza da lordure che abbasserebbero lo stile tenue di pensiero al di sotto della grandezza e della dignità estetica assolute (cfr. § 202), unita alla diligente cautela [nell’uso] di tutto quell’ornato, che potrebbe elevare i pensieri su cose tenui o oltre i limiti della grandezza naturale propria della loro materia, oppure oltre i confini della dignità giusta per quegli oggetti, nonché oltre i limiti dei costumi semplicemente onesti (cfr. § 231). E ancora (2) evidenza, (che abbia sia verosimiglianza, sia chiarezza, sia capacità di persuadere, cfr. § 22) nella quantità che ti aspetteresti dovrebbe essere applicata da tutti coloro che siano dediti a uno stile di vita semplicemente onesto (cfr. § 213) e da tutti coloro – dico – nei quali sia lecito supporre la presenza di un ingegno coltivato in proporzione a tale inclinazione (cfr. § 45). § 244. Avevo promesso di parlare di molte altre virtù proprie dello stile di pensiero tenue (cfr. § 242). Tuttavia ora sia concesso di prenderne una sola a mo’ di esempio. (3) Si tratta di quella brevità armoniosa (cfr. § 166), che ci si potrebbe giustamente aspettare (cfr. § 231) da un uomo semplicemente onesto, il cui ingegno sia proporzionatamente coltivato (cfr. § 243): se poi non sarà proprio lui a realizzarla, egli dovrà almeno senza difficoltà capirla ed elogiarla, esprimendo un’opinione moderata, se sarà un altro a metterla in atto. Quanto le due cose, cioè il realizzare e il semplice comprendere, si differenzino ma nello stesso tempo si accordino tra loro, lo si vede da questa duplice descrizione di Roma: (I) La città che chiamano Roma, Melibeo, io la pensavo,/ stolto, simile a questa vicina, dove portiamo/ noialtri pastori i teneri figli del gregge432 ecc. Questa descrizione, piuttosto tenue (cfr. § 233), me l’aspetterei da qualcuno che sia semplicemente onesto e che sia capace di usare la metrica latina, ma questo non riguarda il nostro discorso (cfr. § 18). (II) Tutto quanto tu vedi, ospite, dove Roma è tanto grande/ prima del frigio Enea fu un’erbosa collina433. Questa descrizione, più ampia nel suo stile tenue, ritengo debba essere ben compresa da chiunque sia onesto; e ritengo anche che essa debba essere da questi propriamente apprezzata nelle cose oneste, per via del suo stesso modo di vivere semplice. 431 432 433

Cicerone, L’oratore, 76-90 [B]. Virgilio, Bucoliche, I, vv. 19-21. Properzio, Elegie, IV, 1, vv. 1-35 [B]. Cita solo i vv. 1-2.

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§ 245. Dallo stile di pensiero tenue si dovranno distinguere accuratamente: (1) quello stile di pensiero riguardo cose certamente tenui, tuttavia in assoluto grandi (cfr. § 202), che le abbassa tanto da ridurle contro la loro stessa natura a pure futilità e cantilene (cfr. § 191). Si tratta del secondo genere di bassezza (cfr. § 217) e del primo stile di pensiero che appartiene a coloro che blaterano su una materia seria e che riguardo alle materie grandi alimentano soltanto i pensieri che sono allo stesso livello delle futilità (cfr. § 221). § 246. Non ignoro il fatto che allo stile tenue si è soliti contrapporre lo stile di pensiero secco ed esile, arido e privo di forza, fiacco e insulso. Ma: (1) innanzitutto lo stile tenue possiede come opposto una sua specifica forma di turgore; (2) in secondo luogo la secchezza viene talvolta ammonita non solo nelle riflessioni piuttosto severe – sia dell’intelletto che della ragione, anche pura – da parte di certi critici che, giudicando erroneamente, non sono in grado di distinguere uno stile di pensiero logico da uno estetico, ma tale secchezza è elogiata nelle cose estetiche da un giudice competente. Non ricorrerò all’esempio di quella donna di Plauto, che credeva che suo marito fosse misurato, austero, moderato, innamoratissimo della moglie434. Cicerone, quando dice che l’oratore austero deve star lontano (cfr. § 239) da povertà e magrezza (cfr. §§ 120, 128), per dimostrare come debba farlo adduce come esempio Cotta. Di lui dice che: Nulla vi era in una sua orazione che non fosse schietto, asciutto e di buon gusto435 e poi continua ancora a elogiarlo. Lo stile secco qui non è certo biasimato. § 247. Quintiliano appare collocare lo stile secco senza dubbio tra i pregi di una dignità adulta, quando ottimamente esorta a osare molto finché c’è la fanciullezza, a scoprire e godere delle scoperte fatte, benché al momento esse non siano abbastanza secche e austere. Esiste un facile rimedio contro l’abbondanza (quando è troppa), invece la sterilità non c’è modo per vincerla436. Macrobio apprezza il discorso di Marone perché è ora asciutto ora fiorito437. Ma Gellio dice di toccare praticamente con una sola orazione, asciutta e disarmonica (cfr. § 113), le stesse materie che Favorino tratterebbe non senza abbondanza e grazia in un modo più ampio, più ameno, più splendido e fluente438: da qui si evince chiaramente che lo stile secco, quando si trasforma in un difetto, è da considerarsi una deviazione439 che deve essere opposta più alla vastità e all’abbondanza (cfr. sezione VIII) che non 434 Plauto, La commedia degli asini, vv. 856-857. Cfr. da ora in poi Plauto, Le commedie, a cura di G. Augello, Torino 1976. 435 Cicerone, Bruto, 202 [B]. 436 Quintiliano, Istituzione oratoria, II, 4, 6. 437 Macrobio, Saturnali, V, 1, 19. 438 Gellio, Notti attiche, XIV, 1, 32. 439 In greco: παρέκβασις.

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alla grandezza estetica (cfr. sezione XV) (sia essa assoluta o relativa). Certo è che sempre più spesso ci si imbatterà in critici pur esperti che però confondono la bella estensione con l’aggraziata intenzione dei pensieri440 (cfr. § 187). § 248. Cosicché lo stile di pensiero secco sarà breve in senso comparativo: inoltre sarà degno di lode (cfr. § 246 e sezione XIV) se prevarrà la moderazione estetica (cfr. §§ 164, 246), o altrimenti sarà degno di biasimo se avrà prevalso una certa larghezza estetica (cfr. §§ 116, 247). È sulla riga di questa spiegazione che interpreto il seguente passo di Cicerone: Se si impegnano a infastidire l’ascoltatore (cfr. §§ 242, 243) e non c’è nulla di sublime e grandioso che piaccia loro: dicano pure che vogliono perseguire uno stile sottile e raffinato (cfr. §§ 237, 238), disdegnando il pieno e l’ornato. Ma la smettano di definirsi gli unici Attici (cfr. § 240), costoro che dissertano in modo smilzo, quasi secco e corretto. Anche un parlare ampio, ornato e abbondante – non privo della stessa correttezza – è proprio degli Attici441. § 249. “Esile” appare quasi del tutto sinonimo di “secco” (cfr. §§ 246-248), se diamo retta a Plinio: ai suoi tempi la teoria estetica – dico la teoria e non la prassi – fu a un tale livello di altezza, da superare forse anche quella dei tempi dello stesso Cicerone. Ora innalzava ora moderava lo stile in maniera consona e varia, attenuando le cose sublimi, rendendo quelle esili ricche e le liete severe, e tutto ciò faceva con la stessa maestria442. Quando Plinio così scrive, chi non vedrebbe da questo esempio: (a) che qui egli intende apprezzare anche le cose esili; (b) che tuttavia vuole che esse vengano distinte per opposizione non rispetto alle cose sublimi, ma a quelle abbondanti (cioè relativamente copiose ed estese); (c) e che in modo chiaro pretende che siano piuttosto le cose basse a essere distinte da quelle sublimi, così come l’azione di abbassare è distinta da quella d’innalzare. E non si creda che Cicerone sia in disaccordo, quando oppone l’esile abbondanza a quella eccessivamente ricca443. § 250. Anche Cicerone, allora, quando cade nell’errore di cui si dice al § 246, dà una prova della conformità dell’esile e del “secco” (cfr. § 249). Egli dice: Lo stoico (cfr. § 122) va alla ricerca di tante riflessioni, che poi ammette non possano avere alcun tipo di soluzione (cfr. § 121) e adopera uno stile di discorso (sin dall’inizio e in una stessa riflessione) non limpido, sciolto e copioso, ma esile, asciutto, stringato e fratto (cfr. § 121): chi volesse approvare questo stile di discorso (un fautore dell’intelletto e della ragion pura), dovrà anche ammettere che esso tuttavia non è adatto ad un oratore. Infatti il nostro discorso (este440 441 442 443

Su chiarezza estensiva e intensiva cfr. nota 23. Cicerone, De optimo genere oratorum, 12. Plinio, Lettere ai familiari, V, 17, 2. Cicerone, De finibus, IV, 5, 12.

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tico) deve adattarsi all’orecchio della massa, deve cercare di dilettare gli animi, deve trascinarli, deve fare approvare idee, che non si misurano sul bilancino dell’orefice, ma su una qualsiasi volgare stadera444. § 251. Non ammetterei mai la definizione di capzioso e di esile (cfr. § 249) riferito a tutto ciò che è assolutamente lontano dai nostri sensi (cfr. § 250). Magari però non fosse così facile reperire, ancora fino ai nostri giorni, nello stile di pensiero dei filosofi, che dovrebbe essere più chiaro e sostanzioso di quello estetico, esempi (cfr. Cicerone445) che giustificano o difendono questa grave confusione. Intanto non si può scusare Cicerone, o se si preferisce, Crasso nelle parole di Cicerone, che sostiene quanto segue: Alcuni filosofi hanno discettato in modo scarno ed esile delle stesse materie, che tanto bene erano state trattate da Democrito e Platone: Un esempio è Crisippo, ricordato come un oratore di grandissima sottigliezza e non per questo stesso motivo ritenuto manchevole nei confronti della filosofia. E infatti così segue: Ma allora che differenza c’è? O meglio come distingueresti l’abbondante e ricca eloquenza dei primi da me nominati (Democrito e Platone) dall’esilità di coloro (Crisippo) che nel parlare non fanno uso di alcuna varietà ed eleganza? Vi sarà un’unica differenza, è indubbio: ciò che di diverso apportano i buoni oratori è un discorso ben organizzato ed elegante, che si distingue per la levigatezza e una certa perizia di composizione446. § 252. Infatti Democrito e Platone, mettendo a nudo la verità e insieme avvolgendola in un peplo estetico, discettarono delle stesse materie di cui hanno filosofato in modo miserrimo Crisippo e Menarco (quello ricordato da Cicerone447): e in questo caso essi soddisfecero le regole dell’estetica molto meno che quelle della filosofia, o altrimenti Crisippo in modo esaustivo, serio, esatto, chiaro e scientifico, e per così dire condensando, ha offerto alla ragione e all’intelletto con naturale brevità e stile semplice le stesse cose che quegli altri, cioè Democrito e Platone, offrirono all’analogo della ragione attraverso un discorso complesso, tutto maestria, raffinatezza e levigatezza (che sono cose appartenenti all’estetica), si obietta a Crisippo uno stile magro e gracile, formulando un giudizio non certo più ponderato di quello che si suol esprimere davanti allo scheletro (comunque ben articolato) di un ortopedico esclamando: “Manca di pancia!”. Indubbiamente, come che stiano le cose, dedurrai da quel passo di Cicerone che l’esilità significa una mancanza di ricchezza e una certa secchezza (cfr. §§ 120, 128), piuttosto che un difetto nella grandezza e nella dignità (cfr. § 249). § 253. Porrà fine alla questione, ritengo, il giudizio di Cicerone su Rutilio: Le sue orazioni sono asciutte ma eccellenti per ciò che con444 445 446 447

Id., Dell’oratore, II, 159 [B]. Ibid., I, 83 [B]. Ibid., I, 50 [B]. Ibid., I, 83 [B].

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cerne il diritto (che non è certo una materia tenue, se non erro). Un uomo dotto, erudito in fatto di letteratura greca, allievo di Panezio, praticamente uno stoico perfetto (che non coincide con la formula di stile di vita semplicemente onesto intesa dagli estetici), il cui stile oratorio è acutissimo e artistico (e questi aspetti non sanno certo di tenuità e cose a essa simili – cfr. §§ 237, 238: agli stoici conviene più il gonfiore che non l’eccessivo abbassamento dello stile), ma che tuttavia è esile e nemmeno cerca troppo il consenso popolare448 (poiché, andando contro i precetti di Zenone, gli stoici non sempre distinguevano in modo abbastanza concreto se volevano che le cose fossero esposte come compresse nel pugno di una mano o in maniera estesa, cfr. § 122). Riguardo a questa dichiarazione ciceroniana non ho nulla da obiettare, tranne forse quella generalizzazione con la quale egli rinfaccia genericamente l’esilità come propria di tutti gli stoici. Chi, avendo assiduamente frequentato i filosofi più rigorosi, si è ispirato al loro modo di esporre, si fa seguace attivo della loro riflessione logica e intellettuale: quando poi discende al piano pratico del pensare estetico, ecco che al suo stile di pensiero rimane ancora qualcosa di quella distinta accuratezza e di quella precisione logica cui è stato abituato, ma ora invero eccessiva e in questo contesto da eliminare. Forse costui sarebbe perdonato da giudici equi, né tuttavia deve essere difeso lo stile del suo pensiero, che ha tanto il sapore della dialettica, quasi meritasse di essere definito bello e addirittura elegante (cfr. §§ 121, 124). § 254. (4) Lo stile di pensiero arido, che nello stile di pensiero tenue è un errore per difetto (cfr. § 245) – soprattutto perché viene a mancargli un sufficiente grado di dignità – direi che non dovrebbe essere spiegato altrimenti che da questa espressione ovidiana che è adattissima: Tu sei più leggero (cfr. § 189) delle foglie allorquando senza peso (cfr. § 177) di umore volano, divenute secche, al mutare dei venti449. Tuttavia se qualcuno intenderà sottolineare in questa citazione lo stesso difetto di brevità di cui si parlò nei §§ 247-253, avrà delle motivazioni non disprezzabili. Un esempio di ciò si ha quando Quintiliano pretende che il racconto storico sia non del tutto arido e nemmeno scarno, e nemmeno d’altro canto tortuoso e tendenzioso per le descrizioni forzate, dalle quali i più sono trascinati per il desiderio d’imitare la libertà della poesia (cfr. § 165). E aggiunge: Di entrambi i vizi tuttavia il peggiore è quello che deriva più dalla povertà che non dalla ricchezza450 (chiaramente parla dei fanciulli, cfr. §§ 247, 248). Chi infatti non vede che qui la secchezza è un vizio per difetto che si oppone allo stile di pensiero 448 449 Lettere di 450

Id., Bruto, 114 [B]. Ovidio, Lettere di donne del mito, V, vv. 111-112. Cfr. da ora in poi Ovidio, donne del mito, in Opere, vol. I, a cura di A. Della Casa, Torino 1982. Quintiliano, Istituzione oratoria, II, 4, 3-4.

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lussureggiante, a sua volta vizio d’un errore per eccesso, per cui ci muoviamo a metà fra la povertà e gli apparati di Persia451? § 255. Dirò tuttavia apertamente la mia opinione, secondo la quale reputo che in senso lato lo stile di pensiero arido sia quello che, sottoposto ad analisi, mostra di possedere una quantità di forze ed energia452 minore di quanto richiederebbe una bellezza virile: lo stile di pensiero languido ne è una modificazione (cfr. § 111). Secondo questa idea, aridità dei pensieri sarà la rappresentazione visibile453 di ogni mancanza, dunque mancanza di ricchezza o di dignità, di verosimiglianza o di vividezza, di capacità persuasiva o di vita, rispetto a quanto richiederebbe di questi attributi una data bellezza (cfr. § 22). § 256. È sulla base di questo concetto che Quintiliano sembra reagire con tanto vigore contro il maestro arido e lo paragona a quel tipo di terra secca e senza alcun humus che le piante delicate devono assolutamente evitare454. Se i fanciulli s’imbattono per caso in un tipo del genere, accade che subito essi diventano umili, come se rivolgessero lo sguardo a terra, e questo perché sono abituati a non sentir mai nulla che sia appena al di sopra del linguaggio quotidiano (cioè in cui vi sia della ricchezza, della dignità, della verosimiglianza, ecc., cfr. § 255). Scambiano la macilenza per buona salute e la malattia per capacità di giudizio: e così, mentre fanno di tutto per non cadere nell’errore, in un altro errore cadono, cioè la completa mancanza di qualità. Semmai il maestro può dire di avere mescolato alle sue regole didattiche un che di bello ed elegante, affinché il tradizionale insegnamento povero e arido (che almeno sembra tale all’analogo della ragione) non invitasse gli animi alla distrazione e soprattutto non rovinasse orecchie così delicate455 (cfr. § 122). § 257. Quando lo stesso Quintiliano dice ancora: Gli asiani o tutti coloro che sbagliarono nell’ambito di un qualunque altro stile, dettero comunque una visione e un’interpretazione dei fatti; e quelli che definiamo aridi, non furono certo dei ciechi o degli stolti nelle cose di cui si occuparono. Ma mentre ai primi nell’eloquio mancarono di giudizio e misura, ai secondi vennero meno le forze456! Comprendo meglio il significato di “asiani” e “aridi” sulla base del passo457 in cui si dice a proposito degli aridi, smunti ed esangui: costoro sono quelli che definiscono buona salute la propria malattia (quindi l’esatto contrario), sono coloro che, poiché non riescono a sopportare la forza e la luminosità458 451 452 453 454 455 456 457 458

Riferimento a Orazio, Carmi, I, 38. A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 515 [B]. Cfr. nota 22. In greco: ϕαινόμενος. Quintiliano, Istituzione oratoria, II, 4 [B]. Ibid., III, 1, 3. Ibid., VIII, proem. [B] 17. Ibid., XII, 10, [B] 15-16. A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 515 [B]. Cfr. nota 22.

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dell’eloquenza che è come quella del sole, trovano ricovero all’ombra di un grande nome (quello di atticisti). Per ciò che concerne invece gli asiani, dice che mancano del tutto di capacità di giudizio e di controllo. § 258. (5) Ritengo l’espressione “stile di pensiero esangue” uno dei sinonimi di “arido” sulla base del significato a questo termine attribuito nei §§ 255-257, così come Cicerone intende in generale “esangue” un sinonimo di “fiacco”: è come se dessi una spada a un bambino piccolo o a un vecchio malato e indebolito; da soli con le loro forze non potrebbero mai far del male a nessuno. …E cosi come una spada il consolato è stato dato a uomini deboli e infiacchiti, che non potrebbero di per sé nemmeno pungere chicchessia459. § 259. (6) L’espressione “stile di pensiero scarno” è sinonimo di “secco” quando quest’ultimo viene inteso come un difetto (cfr. §§ 248, 128). E così la pensa anche Quintiliano (cfr. § 254) quando insegna che la filologia, cioè l’interpretazione dei poeti, necessita di non poche cognizioni di musica, astronomia, filosofia ed eloquenza, e questo affinché la filologia possa esprimere in modo puntuale ed esaustivo le materie di queste discipline presenti nel testo poetico460. E continua: A maggior ragione non si sopportano quelli che si beffano di questa disciplina, come di un’arte tenue e priva di consistenza (il termine tenue, quando significa qualcosa di negativo, si identifica con esile, secco, sottile). Allo stesso modo Cicerone contrasta l’opinione comune, secondo cui lo stile di Antonio era considerato più scarno, mentre quello di Crasso più ricco, e Quintiliano sventa la malafede dei detrattori di Cicerone, riferendo che alcuni lo definivano scarno e arido nello stile, altri invece asiano, ridondante ed eccessivamente ripetitivo461. Ma essere biasimati a causa dell’invidia per entrambi i contrari è una lode all’aurea medietà462. E intanto per una specie di legge del taglione, come se ci fosse la connivenza di una qualche Nemesi, i §§ 251 e 252 dimostrano che allo stesso Cicerone fu mossa la prima accusa. § 260. Riguardo poi alla seconda accusa, lo stesso Cicerone si pronuncia in modo tale da sembrare che nelle Tusculanæ egli definisca ancora una volta la nozione estetica di secchezza; e a proposito delle sue stesse orazioni dice: Alcuni, sopraffatti dall’abbondanza di pensieri e parole, dicevano di preferire qualcosa di scarno e affamato a tale ricchezza e abbondanza. Ne era derivato lo stile attico (cfr. § 240), ignoto persino a quelli che asserivano di seguirlo, e che presto tacquero, quasi ridicolizzati nello stesso foro463. § 261. (7) Considero l’espressione “stile di pensiero frivolo” sino459 460 461 462 463

Cicerone, Pro Roscio Amerino, 24 [B]. Quintiliano, Istituzione oratoria, II, 4 [B] 5. Ibid., XII, 10, 12. Riformula Orazio, Carmi, II, 10, v. 5. Cicerone, Tusculanæ, II, 3 [B].

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nimo di “futile” (cfr. §§ 221, 245). Però devo pure affermare quanto segue: se il secondo genere di bassezza è frivolo, non tutte le cose pensate in modo frivolo possono essere ricondotte a esso quando si nota la mancanza di grandezza assoluta in quelle materie che richiedono l’uso dello stile di pensiero tenue (cfr. § 246). Mi sono alquanto dilungato poi nell’individuare i concetti corrispondenti a quei vocaboli di cui, usando i termini che si corrispondono nelle diverse lingue, si serve il popolo dei critici, allo stesso modo di una qualsiasi donnetta che usa certi rimbrotti senza capirli. E a tal fine: se dovesse capitare talvolta che dei buoni critici si avvalessero di alcuni concetti, gli estetici potrebbero prima confrontarsi tra loro su quale di essi sia da considerarsi accettabile, e poi eventualmente spiegare in modo abbastanza preciso il significato che alcune determinate parole assumono nel luogo oggetto di giudizio. § 262. Nel secondo genere di bassezza (cfr. § 245) sarà inclusa una specie ancora più bassa: essa degrada le materie tenui, ma tuttavia grandi e degne di essere descritte in modo conveniente ai loro costumi semplicemente onesti (cfr. § 224), al livello dello stile di pensiero vile su cose tenui, indegno anche per costumi semplicemente onesti. Plauto molto spesso cade in questo tipo di bruttezza e vi si abbassa anche quel Menalca virgiliano che, tra le altre pesanti ingiurie, afferma: Che fanno i padroni con ladri sì audaci?/ Non forse t’ho visto, malvagio, insidiare/ e prendere il capro di Damone mentre Licisca/ latrava464? Ecc. Ma si tira indietro al primo rimprovero opportuno di Dameta: Sii, comunque, più cauto tu con le accuse465! Ecc. E ciononostante lo spinge ad accettare l’invito onesto a una gara di musica. Se riconosciamo all’ecloga il senso mistico che per tradizione le si riconosce, non condanneremo Virgilio per il fatto che il suo Menalca all’inizio sembra dire qualcosa di molto grossolano. § 263. Allo stile di pensiero tenue, come a tutti gli stili in genere, si oppongono imperfezioni che ne deturpano l’eleganza dei pensieri, come anche si è notato ai §§ 246-261, soprattutto in questo luogo: Se sangue succhia alle pecore e priva del latte gli agnelli466. Ma adesso, interessati soltanto alle sue specifiche deviazioni, prendiamo in considerazione (II) il secondo genere di gonfiore che si ha quando, riguardo a materie tenui o a diverse conseguenze tenui di materie più grandi, vengono concepiti pensieri maggiori – veramente o apparentemente maggiori – rispetto a quanto sembrino consentire sia la grandezza relativa sia la dignità (al loro grado minimo in senso comparativo) di quelle. Questo genere di gonfiore avrà a sua volta: una prima specie che innalza le materie tenui al punto che diviene oggetto fenomenico 464 465 466

Virgilio, Bucoliche, III, vv. 16-18. Ibid., v. 7. Ibid., v. 6, modificato.

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soltanto l’elevazione di materie mediocri (cfr. § 208); e una seconda specie che porta le stesse materie ancora più in alto (cfr. § 203) fino al punto che: Con la mia testa toccherò le stelle467. § 264. Questa seconda specie di gonfiore, di cui si è parlato al § 263, ce la spiattella Plauto con l’esempio del Miles Gloriosus, quel Pirgopolinice che di punto in bianco così apre la prima scena: Mi raccomando: questo mio scudo dovete tirarmelo a lucido che dev’essere meglio dei raggi del sole quando fa bello ecc., e Artotrogo che lo saluta è pronto nella risposta: Prode dei prodi, re della forza e della bellezza! Un guerriero che… Marte dinnanzi al tuo valore dovrebbe andare a nascondersi dalla vergogna468. Da questi gonfiori ci avverte di star lontani quel passo di Quintiliano in cui si dice che: Allestire addirittura una tragedia per dei litigi insulsi è come far indossare la maschera di Eracle e i coturni a dei bambinetti469. § 265. La stessa seconda specie di gonfiore ce la mostra in modo straordinario il Trimalcione di Petronio, soprattutto quando non sembra occuparsi affatto di cose da poco, mentre regge il caduceo, guidato da Minerva, o mentre impara l’aritmetica, o ancora quando viene eletto tesoriere o per finire quando viene rapito da Mercurio, che lo solleva per il mento, fin su di un’alta tribuna insieme alla sua lepre agghindata con piume perché sembri Pegaso470, ecc. E così anche la prima specie di gonfiore (cfr. § 263) Petronio la ritrae nel tesoriere di Trimalcione tutto dedito alla conta delle monete d’oro; e a coloro che lo implorano di essere clemente col suo servo, questi risponde: Non è tanto il danno che mi dà fastidio, semmai la sbadataggine di questo pessimo servo. Mi ha perso la veste da pranzo, che un tale, un cliente, mi aveva donato per il mio compleanno: una veste di autentica porpora tiria, anche se una volta già era stata lavata. Ma quel che è stato è stato, lo faccio per voi, lo perdono471.

XX – Lo stile di pensiero medio § 266. Lo stile di pensiero medio (uniforme, mediocre, mezzano e misurato) è il pensare a materie mediocri (cfr. § 208) in modo che non vi sia nulla di incompatibile con la grandezza naturale, la dignità relativa e la nobiltà dei costumi di esse, e inoltre in modo che il genere si convenga loro assolutamente e vi sia proporzionato. Se questo genere 467 Orazio, Carmi, I, 1, v. 36. 468 Plauto, Il soldato fanfarone, vv. 1-2, 10-2, trad. modificata. Si confronti anche l’Eunuco di Terenzio (IV, 6, v. 3-5) [B]. 469 Quintiliano, Istituzione oratoria, VI, 1, 36. 470 Petronio, Satyricon, 36, 2. 471 Ibid., 30, 11.

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sia da considerarsi intermedio tra il tenue e il sublime, oppure tra il tenue e il livello medio del sublime, è cosa di cui si discute a proposito del passo dell’Orator? (cfr. § 208) in cui Cicerone afferma: Fluisce, come dicono, in modo sempre uniforme nel parlare (e nel pensare), non aggiungendo altro se non scioltezza e regolarità472 ecc. § 267. Mi accorgo di come Cicerone non parli sulla scorta di definizioni sue, ma di altri. Ora, siccome egli distingue lo stile di pensiero forense delle sue orazioni dallo stile di pensiero uniforme e misurato che adotta invece nelle opere di argomento filosofico, cresce in molti il sospetto che Cicerone nel De Officiis (1, 3) abbia voluto parlare dello stile di pensiero medio (cfr. § 266) quando si riferiva al discorso filosofico, mentre attribuiva al discorso oratorio in genere una maggiore forza nel dire. A causa dello stesso errore, questo stile di pensiero medio viene attribuito anche alle narrazioni storiche (cfr. § 126) come se esso appartenesse loro in generale e nello specifico dei singoli casi. Lo stile di pensiero uniforme si definisce tale in senso lato, quando aderisce alle materie che tratta e dunque si abbassa e si innalza in base all’innalzamento e all’abbassamento di esse; si definisce invece tale in senso stretto e in senso comparativo quando tratta quelle materie badando a che non sia necessaria tanta varietà di pensiero quanta, in relazione alla grandezza e alla dignità relativa, diverrebbe oggetto fenomenico, se dovessero essere prese in esame altre materie, o anche le stesse, ma sotto altri aspetti e i più diversi. § 268. Il carattere medio dei pensieri conserva sempre una certa uniformità fino a quando non oltrepassa, in discesa, i limiti della tenuità e in salita, i confini della sublimità (cfr. § 266). Comunque non sempre l’uniformità nel pensare esprime carattere medio: infatti anche il tenue e il sublime hanno una loro uniformità (cfr. § 267). § 269. Avrei definito mediocre lo stile di pensiero medio, se non avessi trovato l’ostacolo di un’ambiguità doppia di cui si macchiano: (1) innanzitutto quelli che, seguendo i peripatetici, apprezzano quella mediocrità che sta tra il troppo e il poco473, il che anche significa che tutto ciò che è degno di lode è mediocre; (2) poi quelli che non solo approvano Orazio quando afferma né gli uomini, né gli dei, né i pilastri dei librai concedono ai poeti la mediocrità474, ma questa stessa affermazione, per una ragione simile, finiscono per applicarla a tutto ciò che è oggetto di pensiero molto bello e che, non appena avrà cessato di piacere sommamente, comincerà poco a poco a diventare mediocre, per esempio: Come durante un lieto convito un concerto confuso e un profumo troppo denso e miele di Sardegna mescolato con semi di papavero ci disturbano, perché il pranzo si poteva bene imbandire senza queste 472 473 474

Cicerone, L’oratore, 21. Id., I doveri, I, 89. Orazio, Arte poetica, vv. 372-3.

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cose475. In tal senso si può dire che in estetica niente che sia degno di lode è mediocre. Certamente lo stile di pensiero medio potrebbe apparire agli uni non solo mediocre, mentre agli altri non compiutamente mediocre (cfr. § 266). § 270. Il perché questo stesso stile di pensiero venga definito temperato, lo abbiamo già visto (cfr. § 267), benché in realtà stile di pensiero temperato significhi (cfr. § 269) in senso lato una lodevole mediocrità in ogni tipo di forza di cui sono dotati i pensieri (cfr. § 22), oppure in senso stretto uno stile usato per certe tematiche dove, in virtù delle loro caratteristiche, tensioni dell’animo molto impetuose non possono apparire belle. Il primo stile di pensiero è come te lo aspetteresti in quei caratteri forti che serbano sereno nel dolore l’animo/ sempre, e tengono pura/ da smodata allegria la letizia 476. In realtà Cicerone non ha voluto dare precetti circa lo stile di pensiero medio, di cui adesso parliamo, quando nel De Oratore affermava: Non v’è orazione più temperata di quella in cui asprezza e tensione s’allentano per l’umanità dello stesso oratore, mentre al contrario rilassatezza e levità si rafforzano con una certa dose di gravità e tensione477. Mi sembra che qui egli parli dello stile di pensiero che io ho definito temperato in senso lato. § 271. Tuttavia a prima vista si può credere, e anche in modo certo, che nell’Orator Cicerone parlasse dello stile di pensiero medio, trattato anche da noi nel § 266. Egli lo colloca tra lo stile umile e quello altissimo e lo chiama moderato e temperato. Ma poi lo descrive in questo modo: Uno stile più vigoroso che umile, in cui tuttavia la forza sia al minimo; più vicino all’umile che non piuttosto ornato e ricco; uno stile molto dimesso in cui le materie fondamentali possono esser dette senza alcuna tensione, quasi come se gli (oratori) le avessero tratte direttamente dalle scuole filosofiche. Uno che usi questo stile può essere di per sé apprezzato, a meno che non gli venga lì davanti contrapposto quello stile più forte (che in seguito Cicerone definisce elevato, ricco, grave)478. Sulla base di queste parole, si può sospettare come lo stile di pensiero temperato venga qui finora considerato, in generale e per così dire in astratto, uno stile medio per forza e robustezza (cfr. § 270): esso potrà poi essere lodato o biasimato una volta che avremo visto concretamente a quali materie e forme del pensiero bello viene applicato (e avremo visto anche fino a che punto queste materie differiscono tra loro). Lo stesso Cicerone cancella ogni dubbio, quando alla fine riconosce che lo stile di discorso temperato non è proprio dell’eloquenza, ma che è eloquente chi può parlare sottil475 476 477 478

Ibid., vv. 374-376. Id., Carmi, II, 3, vv. 1-4, modificato. Cicerone, Dell’oratore, II, 212. Id., L’oratore, 91-97 passim.

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mente di cose umili (cfr. sezione XIX), con gravità di cose elevate, e in modo temperato di cose mediocri479. A questo punto non è temperato lo stile di pensiero di Cicerone, ma piuttosto è temperato quello stile di pensiero rivolto a cose mediocri (di media altezza, arbusti), che in verità merita di essere collocato come medio tra gli stili belli (cfr. § 266). Esso risulterà identico allo stile temperato in senso stretto, nel significato dei §§ 270 e 268. § 272. Lo stile di pensiero medio a sua volta ammette una serie di gradi interni (cfr. § 266), a seconda che esso si trovi più o meno vicino al tenue o al sublime. Lo Scaligero, così come trova materie tenui nelle Bucoliche di Virgilio (cfr. § 239), allo stesso modo vi riconosce vari livelli: uno stile di pensiero infimo (cfr. § 233) nel personaggio di Moeri, uno medio in quello di Gallo e ancora uno sublime in quello di Sileno. E così un’altra volta, all’interno dello stesso stile di pensiero medio presente nelle Georgiche, egli attribuisce un livello infimo all’aratura e alla semina, uno medio alla fabula Aristæi e uno sublime alla peste. Per ugual ragione a me sembra che giustamente lo stile di pensiero medio d’ambito estetico e lo stile di pensiero medio d’ambito retorico (cfr. § 271) si differenzino tra loro; tuttavia non nego che anche per quest’ultimo vi siano dei gradi. A conferma di ciò, si faccia riferimento alle orazioni di Cicerone Pro lege Manilia, Pro Marcello, Pro Cornelio Balbo, Post reditum ad Quirites, e In senatu: in esse infatti posso concedere volentieri la presenza di una certa differenza tra i vari tipi di grandezza. § 273. In un’opera di grande estensione lo stile di pensiero medio non esclude la presenza di alcuni momenti sia sublimi che tenui (cfr. § 235). E questo non solo a causa dell’economia del verso e della giusta misura (cfr. § 272), ma anche perché queste parti, se comparissero isolate dal resto, risulterebbero non senza gonfiore oppure rientrerebbero tra le materie medie. Ecco un esempio di tenue: Spesso il piccolo topo fa ivi sua casa e granaio480. E spesso la formica fuori dai buchi segreti trascina/ le uova calcando l’angusta sua via481. Il brano successivo sarà un esempio di grandioso mescolato al medio: Pietà, poi che spento Cesare cadde, ebbe di Roma/ il sole, quando il fulgido capo di ruggine oscura/ coperse ed empi temettero gli uomini eterna la notte482. A meno che tu non voglia concedermi che qui Virgilio si sia sollevato un tantino più in alto: Così come quando/ dai carceri erompono via le quadrighe,/ di giro in giro aumentan la corsa e l’auriga/ che invano tira le briglie vien dai cavalli/ rapito né più sente il cocchio le redini483. 479 480 481 482 483

Ibid., 100. Virgilio, Georgiche, I, vv. 181-182. Ibid., vv. 379-380. Ibid., vv. 466-468. Ibid., vv. 512-4.

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§ 274. Dell’uniformità dei pensieri eleganti dello stile medio abbiamo già parlato (cfr. § 268). Di conseguenza, secondo il resoconto di Cicerone (cfr. § 266), di tutte le virtù che sono proprie di questo stile, resterebbe la sola facilità. Ma di che tipo di virtù si tratta? E come deve essere concepita perché si mantenga la sola e unica virtù propria dello stile di pensiero medio? Ora non voglio fare l’interprete di Cicerone. Indicherò piuttosto quale tipo di facilità la natura stessa di questo carattere richieda come peculiare. E senza dubbio essa comporta una certa misura di brevità armoniosa, una certa quantità dei restanti tipi di bellezza (cfr. § 22), e ornamento in misura non minore, di quanta potrebbe offrire (cfr. § 266) o almeno comprendere e apprezzare esteticamente – senza eccessivi sforzi d’ingegno – chiunque abbia condotto uno stile di vita nobile e abbia conseguito una cultura adeguata a esso, astraendo dalla difficoltà dell’elocuzione (cfr. § 244) che qui non è pertinente (cfr. § 18). Perciò anche la soavità presente nello stile di discorso temperato, così grandemente lodata da Cicerone, viene attribuita a questo stile di pensiero medio, se si considera un destinatario che è lecito supporre conduca uno stile di vita nobile. In tal senso si consulti l’Orator di Cicerone484 (cfr. § 271). § 275. Chi cautamente sceglie di adottare lo stile di pensiero medio proprio per via di questa facilità (cfr. § 274) – per quanto in un’accezione limitata – non sceglie i suoi destinatari (cioè quelli per cui in primo luogo pensa) se non fra coloro ai quali si può attribuire uno stile di vita nobile e un’adeguata bellezza nel pensare. Egli non scribacchia alcune cose/ e subito s’affanna che le sappiano/ quanti vengon dal forno o dalla fonte/ e i fanciulli e le vecchie485, non s’affanna perché l’ammiri il volgo486; la folla è infatti composta o da elementi completamente privi di onorabilità, oppure da coloro che si arrestano al di qua dell’orizzonte offerto da costumi semplicemente onesti e dal tipo di conoscenza che di solito li accompagna. Dunque egli sarà contento di pochi lettori487. Se, come spesso accade, egli si imbatte in quella maggioranza che suole seguire pedissequamente, ovunque esso vada, il gregge che la precede, e che ora, quasi per un caso fortuito, si dirige là dove è giusto andare, anche in questo caso è piacevole e facile – restando per quanto è possibile al di qua della bassezza – proclamare tra sé quello che diceva Orazio: A me basta il plauso dei cavalieri488. Sbaglieremmo però clamorosamente, se volessimo intendere con “cavalieri” o soltanto coloro o tutti coloro che sono nobili di nascita (cfr. §§ 211-214). § 276. Il terzo genere di bassezza si discosta, peccando per difetto, 484 485 486 487 488

Cicerone, L’oratore, 91 [B]. Orazio, Satire, I, 4, vv. 36-8. Ibid., 10, v. 73, modificato. Ibid., v. 74. Ibid., v. 76.

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da questo lodevole stile di pensiero (cfr. § 266) rivolto a materie medie. Infatti esso tratta queste materie attraverso modi di ragionamento che sono meno importanti e più bassi rispetto a quei modi che invece si converrebbero a un oggetto di grandezza e dignità medie (cfr. § 217). Esso ha: una prima specie che non oltrepassa quei limiti del pensiero tenue, che risiedono su materie non scioccamente tenui; e una seconda specie – che nel contempo è anche un secondo stile di pensiero futile applicato a una materia seria – (cfr. § 245) che abbassa il livello mediocre della sua materia fino a toccare la sfera delle sciocchezze e delle inezie (cfr. § 191). § 277. Ancora una volta Plauto sarà preso ad esempio di entrambe le specie, quando si procura la materia delle sue commedie nella mediocrità della vita489, ma tuttavia non gli basta quella quasi umile tenuità, e così scivola completamente nelle battutacce più volgari. Guarda Plauto,/ come tratteggia male la figura/ del giovinotto innamorato, quella/ del padre avaro/ …com’erra col malmesso (cfr. §§ 235, 236)/ socco sul palco; pensa solamente/ a intascare i quattrini e non si cura/ se la commedia caschi o stia dritta490. In seguito anche Catullo si lamenta soprattutto di questo difetto quando dice: Annali di Volusio/ pieni di rozza stupidità491. Ma poi anche lui scivola in un vizio identico o quanto meno simile, che nel carme 39 ha invece evitato, adattando uno stile di pensiero medio molto bello a una materia a esso abbastanza simile (dico di quel carme che per altri è il numero 44: Campagna mia, sabina o tiburtina492 ecc.). § 278. Il grado più ignobile di entrambe le specie, soprattutto della seconda (cfr. § 276), si ha quando accade che si dovrebbe pensare alle materie medie con una certa nobiltà di costumi (cfr. §§ 213, 214) e invece alle stesse materie – di per sé limpide – si pensa facendo riferimento o a costumi semplicemente onesti, o del tutto dissoluti e volgari. Quest’ultima specie la chiamerò stile di pensiero abietto rivolto a materie medie. Sarebbe disgustoso riportare gli esempi osceni del carme 25 (per altri carme 29) di Catullo o di una quantità inverosimile di epitalami. Per descrivere invece la prima specie, qui può esser utile lo stato d’animo di Menedemo nell’Heautontimorumenos di Terenzio, a cui Cremete dice: Hai un sacco di servi; e, come se non ne avessi neanche uno, ti metti a fare tu stesso, con tanto accanimento, le cose che toccano a loro493. E dopo Menedemo dice di se stesso: A me sta bene uno qualunque dei titoli che si danno a uno stupido: testa di legno, tronco, asino, rintronato494. 489 490 491 492 493 494

Id., Epistole, II, 1, v. 168. Ibid., vv. 170-172, 174-176. Catullo, Le poesie, 36, vv. 19-20. Ibid., 44, v. 1. Terenzio, Il punitore di se stesso, vv. 65-66. Ibid., vv. 876-877.

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§ 279. Si discosta per eccesso dallo stile di pensiero medio (cfr. § 266) il terzo genere di gonfiore, il quale adorna oggetti medi con pensieri tanto grandi quanto solo le cose sublimi hanno il diritto di pretendere. A questo genere appartengono i parentirsi fomentati, tutte le volte che pensano alle loro cose, dai letterati, i quali attribuiscono valore solo a se stessi e alle proprie cose. Sono i dottori della scolastica, serafici e che non si possono contraddire, perpetui dittatori, comandanti supremi, generali della repubblica delle lettere: essi non si pronunciano mai, se non in perfetto ciceroniano, non c’è nessuno contro cui si accaniscono che non considerino un Catilina; hanno fregiato le città in cui si trovano le loro scuole con tanto di foro, rostri e Campidoglio e al Campidoglio hanno dato senatori e consoli e ancora hanno insignito i consoli con seggi curuli, falci e scuri. Assolutamente convinti di esserne meritevoli, decretano e celebrano trionfi a se stessi. O tu figlio di Dama il Siro, o tu/ di Dionisio: come osi tu gettare/ un cittadino dalla rupe o darlo/ a Cadmo495? § 280. Da questi vizi (cfr. §§ 276-279), che tra loro si mescolano, nasce infine uno stile di pensiero che è instabile e incerto fino al punto da meritare di essere opposto allo stile di pensiero medio. Esso si ha quando, nel pensare, si è seguito lo stile di pensiero medio fino al confine oltre il quale non può essere più seguito, e allora si vaga al limite degli oggetti ora tenui ora sublimi, lì dove non si sa dove poter poggiare il piede e avanzare di un passo. Invano la natura dello stile di pensiero, che ci si era scelti, cerca di convincere l’intelletto a tornare sulla buona strada, nello stesso modo in cui fece con Fetonte suo padre: Non spingere in basso il cocchio e non lo lanciare troppo in alto nel cielo. Invece, si fa come Fetonte: Ora si slanciano verso l’alto, ora si buttano a precipizio giù per cammini in declivio, riavvicinandosi alla terra496.

XXI – Lo stile di pensiero sublime § 281. (III) Lo stile di pensiero sublime (grande, magnifico, alto, sommo, cfr. § 158, solenne, ricco, cfr. § 116, ornato, vigoroso, magnifico, di pregio, sublime497) è talmente in accordo con le sue materie davvero grandi (cfr. §§ 203-207), che nel contempo riesce a essere abbastanza degno (cfr. § 223) di esse, è dotato di ottimi costumi (cfr. § 228), non contraddice la virtù eroica e quello stile di pensiero che suole accompagnarla (se non guidarla), non solo, ma è anche in perfetto accordo con costumi uniti a una straordinaria maestosità (cfr. §§ 213, 194). 495 496 497

Orazio, Satire, I, 6, vv. 38-9. Ovidio, Metamorfosi, II, v. 135, vv. 206-207. In greco: μεγαλοπρεπής, ἀξίωμα, ὕψος, ὐψηλόν.

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§ 282. Non è solo Terenzio per scherzo a ordinare che Davo sia alzato di peso e legato mani e piedi498, ma anche Orazio si prende gioco di costui che mentre con la testa alta va errando ed erutta versi, cade in un pozzo o in una fossa come un uccellatore attento ai merli499. Qui noi dobbiamo però occuparci in modo serio della sublimità nel luogo che le è più proprio. Eccone un esempio: Non solo con armi vigorose ma anche splendide Cicerone ha condotto la battaglia forense in difesa di Cornelio: in questo modo, con la sua eloquenza egli strappò al popolo romano pieno d’ammirazione non solo grida di acclamazione, ma anche applausi. Una tale esplosione fu senz’altro causata dalla grandiosità, dalla sublimità, dal nitore e dall’autorevolezza del discorso. Certo, se la sua orazione fosse stata ordinaria e simile a qualsiasi altra, l’oratore che ancora parlava non avrebbe potuto essere investito da una lode tanto straordinaria500. Calza qui il paragone tra tragedia ed elegia, nel passo ovidiano in cui quest’ultima dice: I tuoi carmi sublimi ai miei io non potrei paragonare,/ e la tua reggia eclissa l’umile mia dimora501. § 283. Al “magnifico” viene spesso sovrapposto il concetto confinante di superfluità e ostentazione, quasi come un’ombra che merita un leggero biasimo. Così il Clitifone di Terenzio si congratula con Clinia, che ha una ragazza bene educata ed onesta, che non conosce il mestiere della prostituta. E poi aggiunge: La mia è prepotente, sfacciata, vanitosa, spendacciona, altera502. E in modo simile Tibullo: Parto per il campo, addio Venere, addio fanciulle: anch’io ho forze, anche per me è stata fatta la tromba. Pronuncio delle parole grosse: ma dopo che ho delle parole grosse pomposamente pronunciato, una porta chiusa fa cadere le mie espressioni di bravura503. Per tornare alla sua lamentela: Brucia e tortura l’uomo fiero, affinché più la voglia non lo prenda di fare lo smargiasso in avvenire: il suo rude linguaggio doma504. È molto chiaro perché Attico viene lodato da Cornelio Nepote: era elegante ma non magnifico, splendido ma non sontuoso, fece di tutto per conseguire una raffinatezza non eccessiva; i mobili di casa sua erano di gusto minimale e in quantità limitata in modo che mai potessero essere troppo evidenti. Lo stesso Cicerone, che ha anche difeso il magnifico contro gli atticisti o pseudo tali (cfr. § 248), non si astiene da questo significato deteriore del termine “magnifico” e adopera quest’accezione per attaccare un rivale che di lì a poco accuserà anche di demenza: Ah, 498 499 500 501 502 503 504

Terenzio, L’Andria, v. 860, modificato. Orazio, Arte poetica, vv. 457-459, modificato. Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 3, 2-4. Ovidio, Gli amori, III, 1, vv. 39-40. Terenzio, Il punitore di se stesso, vv. 226-227. Tibullo, Elegie, II, 6, vv. 9-12. Ibid., I, 5, vv. 5-6.

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fino a che punto tu ti reputi il massimo e ti guardi intorno come se fossi la magnificenza personificata505! § 284. Ma la magnificenza a cui noi pensiamo (cfr. § 281) è quella della definizione che ne dà Cicerone, e cioè l’intraprendere e il gestire cose grandi ed eccelse avendo sempre in mente una certa idea nobile e splendida506, in armonia con la quale egli dice che il popolo romano, amante della magnificenza pubblica, è nemico del lusso privato507 (cfr. §§ 281, 165), osservazione in base alla quale poi più che giustamente afferma: Gli uomini alla guida dello Stato, per nulla meno dei filosofi –ma non so, forse anche di più di essi – dovrebbero far ricorso sia alla magnificenza che al disprezzo delle cose umane, di cui spesso parlo, e raggiungere una tranquillità d’animo e una sicurezza di sé tali da non essere sopraffatti dall’angoscia e conquistare la vittoria con fermezza e costanza508. Da un punto di vista filosofico (cfr. § 213) egli ammette che questa definizione della magnificenza possa, insieme alla semplicità, essere conveniente a una vita privata: Osservando questi precetti (della vita privata) si può non solo vivere in modo magnifico, con dignità e con passione, ma anche in modo semplice, con autenticità e umanità509. Sulla base di questa concezione della magnificenza, reputo verissimo quanto dice l’Agamennone di Petronio: Per me non può essere affatto magnifico ciò che piace ai fanciulli510. § 285. Ora cerchiamo di comprendere quale idea dello stile di pensiero magnifico si fosse fatto da oratore, egli che era consapevole, e lo lasciò intendere, di rappresentare quasi il modello perfetto di questo genere. In questo passo racconta infatti di Sulpicio, che si poneva come obiettivo l’imitazione dell’eloquenza di Crasso, poiché la sua stessa natura lo aveva spinto (cfr. sezione II) completamente verso lo stile di Crasso che era magnifico: tuttavia – aggiunge – la natura da sola non avrebbe potuto essere sufficiente a migliorare, se non ci fossero stati l’applicazione e l’imitazione e ancora un esercizio costante nel parlare alla maniera di Crasso, al punto da immedesimarsi del tutto in lui, sia con la mente che col cuore511. Ne deriva il primo precetto di Cicerone, quello dell’imitazione (cfr. § 56). § 286. E non è priva di ambiguità nemmeno la sua definizione di grande (cfr. § 291). Non chiamo qui in causa l’espressione “grand’uomo” che talvolta può anche sembrare usata nel senso di “sciocco” (cfr. § 179). Di certo la mitologia ci insegna che l’espressione grande lingua 505 506 507 508 509 510 511

Cicerone, In difesa dell’attore Roscio, 2, 5. Id., De inventione, II, 163. Id., Pro Murena, 76. Id., I doveri, 72. Ibid., 92. Petronio, Satyricon, IV, 3. Cicerone, Dell’oratore, II, 89.

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non può essere stata utilizzata da Orazio in senso laudativo, lì dove egli in tal modo si rivolge ad Apollo: Nume di cui sentì la gran potenza,/ di superbo linguaggio punitrice,/ la prosapia di Niobe e il rapitore/ Tizio512. E nemmeno credo che volessero veramente tessere le lodi degli amici Giovenale, e dei fanciulli Orazio, quando li definivano grandi. Per il momento, in tutta coscienza, definiamo un pensiero relativamente e comparativamente grande (cfr. § 178) quello che si adatta veramente e armoniosamente a cose grandi (cfr. § 291). E per una comprensione più profonda di questo, apponiamo delle note ai §§ 203 e 207 a proposito delle materie grandi: (1) Alcune cose sono più celebri, altre più grandi513. Alla conferma di quest’affermazione, Plinio ha dedicato tutta la lettera 16, facendo ricorso nella dimostrazione di essa a esempi efficaci allo scopo; (2) le cose grandi in questione, ai più potrebbero sembrare cose al limite della credibilità. Ecco un esempio: Orazio a un tizio che conosceva soltanto per nome racconta di non avere bisogno di scomodare nessuno nella cerchia di Mecenate per entrare ancor più intimamente nel suo favore, e che non è un ostacolo se c’è qualcuno più ricco o più dotto. – Cosa grande,/ incredibile, dici514, ribatte quello là, non so chi sia. § 287. Attenzione a non confondere fra loro lo stile di pensiero alto [sublime] (cfr. § 291) e quello eccessivamente alto [gonfio] (cfr. §§ 217, 218). Il primo viene bene delineato da Orazio in questo passo: Il giudice ha preferito/ l’onesto all’utile e superbamente/ ha rigettato i doni dei colpevoli/ con l’arme in pugno attraversando/ da vincitore le caterve ostili515. E anche da Cicerone nel seguente passo delle Tusculanee: non solo la fortuna – come dice l’antico proverbio – è di giovamento ai forti, ma molto di più lo è la ragione, che grazie ad alcuni precetti conferma la potenza della fortezza. La natura, è evidente, ti ha generato davvero eccelso, elevato, sprezzante delle cose umane. Per questo motivo in un animo forte come il tuo facilmente ha attecchito un’orazione tenuta contro la morte516 ecc. § 288. Se per caso t’imbattessi in alcuni che prendono lo stile di pensiero ricco e pieno per sublime (cfr. § 281) io, memore dei §§ 247 e 187, affinché tu possa giudicare cosa ci sia di vero in quelle asserzioni, innanzitutto spingerei l’attenzione degli occhi della tua mente su quella che è quasi la formula suprema della virtù di questo stile di pensiero: mentre pensi a un tuo grande tema, conferiscigli quel tanto di brevità armoniosa e quel tanto di verosimiglianza (cfr. § 22): né più né meno di quanto potresti confidare che qualcuno – tutto dedito alla virtù 512 513 514 515 516

Orazio, Carmi, IV, 6, vv. 1-3. Plinio, Lettere ai familiari, III, 16, 1. Orazio, Satire, I, 9, vv. 3, 51-52, modificato. Id., Carmi, IV, 9, vv. 41-44. Cicerone, Tusculanæ, II, 11.

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eroica, nonché allo stile di pensiero e all’elevatezza d’ingegno che le sono propri – sarebbe in grado o di infondere ai suoi temi o almeno di comprendere quel che è stato raggiunto da altri (cfr. § 281). § 289. Dunque lo stile di pensiero sublime, ancor meno dello stile di pensiero medio (cfr. § 275), sceglie una persona qualunque in mezzo alla folla come proprio destinatario, in virtù del quale soprattutto pensare. Infatti lo stile di pensiero sublime non si cura degli intelletti e degli animi infimi, e nemmeno teme di abbagliare occhi di siffatta pochezza piuttosto che ricrearli; stabilisce per sé due tipi di persone come platea, quasi come un tempio in cui, dilettandosi, si fatica intensamente: (1) gli uomini che non solo sono eccelsi per via del loro ingegno superiore, ma che sono anche illustri per indole e che inoltre hanno raggiunto una straordinaria solennità nei costumi, quasi una loro seconda natura. Quando si pensa a quelle cose serissime fra le quali essi si riconoscono quotidianamente, alle quali sono familiari e nelle quali si può pensare che abbiano quasi una dimora, si pensa in modo elegante e magnifico, nonché in modo completo e perfetto (cfr. § 158): tuttavia [lo stile di pensiero sublime] è tanto lontano dal mettere in comune i propri pensieri con una certa esimia abbondanza che renda manifesta l’ampiezza della riflessione, ma piuttosto ricerca la relativa brevità (cfr. sezione XIV) e una laconicità davvero grande. § 290. Giove, dopo una breve esposizione delle cose che non gli vanno di Enea, dice a Mercurio: Navighi. È tutto. Sia questo il messaggio517. E Mercurio, fedele portavoce del padre, presso Enea, dopo avergli riferito altri rimproveri, non ha nemmeno bisogno di aggiungere quel breve messaggio di Zeus chiaro e tondo (cfr. § 275): infatti il pio Enea, dalle parole di Mercurio, ha potuto arrivarci da solo: Brama partire di fuga, lasciare le dolci contrade,/ sorpreso dal monito grande e dal celeste comando./ Mnesteo, Sergesto e il forte Seresto/ convoca: le navi in silenzio allestiscano,/ i compagni radunino al lido, preparin gli attrezzi/ senza che nulla trapeli di nuovo518 (cfr. § 290). È stato forse troppo breve il grande Enea, nel rivolgersi ai primi fra i suoi compagni, parlando di cose importanti, di cui essi da tempo erano a conoscenza? § 291. (2) Vi è poi una seconda specie di uomini a cui soprattutto lo stile di pensiero sublime vuole essere utile e piacere (cfr. § 289). È possibile si tratti di uomini che, almeno all’estetico, sembreranno poter essere classificati tra quelli sopra descritti, tranne per il fatto che non conoscono ancora un certo tipo di materia eccelsa e straordinariamente sublime, oppure è da supporsi che possano offenderla per errore. Ancora, può trattarsi di certi uomini che recano in seno la scintilla di un grande animo e della virtù eroica e che in potenza hanno ciò che potrebbe elevare e spingere ogni cosa fino al sublime: 517 518

Virgilio, Eneide, IV, v. 237. Ibid., vv. 281-282, 288-291.

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tuttavia non hanno sempre a portata di mano quel tanto di magnanimità che deve esserci per affrontare certe materie grandi che per loro sono abbastanza nuove, o che, una volta spiegate loro per brevissimi cenni, vanno abbracciate al volo, con lo slancio che meritano (cfr. § 288). Per entrambe queste specie di uomini, lo stile di pensiero sublime sarà espressione non solo ricca ma anche abbondante – dando per scontata la gravità – della strabiliante grandezza, della profondissima dignità, dell’incredibile valore della propria materia, che con una passione quasi divina renderà splendidamente (cfr. § 116) la degnissima solennità di immagini più che squisite facendo ricorso a un ornamento onesto e virtuoso. § 292. Adesso nella mente figuriamoci quegli Ateniesi o quei Romani ai quali Demostene e Cicerone dedicarono l’impegno, manifestato nelle loro orazioni, a pensare a materie sublimi, cosa che talvolta fecero anche in modo veramente bello. Ora proviamo anche a sostituire quelle materie con una disputa incentrata su questioni religiose di una certa gravità, secondo l’uso dei nostri tempi. A questo punto quanto pochi saranno quelli che potranno essere considerati appartenenti al primo genere di destinatari (cfr. § 289)! E poi tra questi stessi, quanti che siano, ve ne possono essere anche alcuni che, per tutto il resto ottimi, rigorosi nell’applicazione della più severa virtù o ancora difensori strenui del bene pubblico, tuttavia attribuirebbero poca importanza e stima allo stile sublime di cui stiamo trattando – soprattutto se esso è assai delimitato o se è unico e indivisibile – e questo perché probabilmente non lo conoscono, oppure perché sono prevenuti contro di esso. È un pericolo cui si va incontro se non riceveremo precetti più efficaci. § 293. Tutti gli altri, a vantaggio dei quali l’oratore può far suo lo stile di pensiero sublime, saranno coloro in cui è celato l’istinto a una grande generosità, in cui sono riposte quelle virtù che possono risplendere sotto una luce divina e infiammarsi se vengono esaltate: tuttavia in buona parte alcuni di essi non sono per nulla attenti, altri s’accostano al sublime con animo troppo distaccato – e questo perché sconsideratamente stabiliscono, prima ancora di ascoltare, che ciò che sentiranno lo sanno già. Essendo per lo più questo l’uditorio di un oratore dedito allo stile di pensiero sublime, accade che di costui l’ascoltatore possa lasciarsi sfuggire proprio le espressioni più appropriate, che invece da lettore forse avrebbe potuto esaminare più profondamente riconsiderandole varie volte (cfr. § 170): e invece lo stile di pensiero sublime, per raggiungere il grado perfetto della sua pienezza e un’ampiezza quasi platonica (cfr. §§ 158, 116), pretende una grande misura di abbondanza, ricchezza e ampiezza. § 294. Gli esempi che seguono mostrano come alla tragedia, oltre alla sublimità che le è propria, siano necessarie abbondanza e ricchezza (anche comparativa): Si doveva intrattenere con alcune novità gradite lo spettatore che, dopo aver espletato le sacre cerimonie e aver bevuto, 123

s’era ormai disfrenato519 (cfr. §§ 297, 293). E ancora: Che il numero maggiore della gente,/ ma minore per merito ed ingegno,/ stolti e ignoranti e pronti a menar pugni/ se i cavalieri son d’altra opinione,/ nel bel mezzo del dramma chiedon l’orso/ o i pugili: s’esalta a queste cose infatti la plebaglia. Veramente/ anche nei cavalieri tutto quanto/ il piacere ha emigrato dalle orecchie/ agli occhi erranti e ai vani godimenti520. § 295. Se le cose stanno così, andiamo direttamente al nocciolo della questione (cfr. § 288). (1) Esiste uno stile di pensiero sublime, che nel contempo è non solo pieno, ma anche abbondante e che, una volta che ha oltrepassato il limite della brevità relativa, è opportuno sia ricco e basi la sua esposizione su di un apparato regale tutto intessuto di pubblica magnificenza (cfr. §§ 289-294). (2) Non ogni stile di pensiero sublime è nel contempo abbondante (cfr. § 289): questo accade più nelle cose grandi, che non in quelle relativamente massime, anche brevi (cfr. §§ 207-209). (3) Non ogni stile di discorso abbondante è sublime (cfr. sezione VIII e § 281), perciò, chi non vuole essere fregiato del titolo di asiano, deve smetterla di considerare sinonimi l’abbondante e il sublime. Longino per esempio, attribuì a Demostene un sublime ripido521 e a Cicerone un sublime in diffusione522 (cfr. sezione XII). § 296. Se lo stile di pensiero sublime è chiamato potente523 (cfr. § 281) e tale denominazione l’ha derivata da una certa gravità relativa e comparativa espressa al suo massimo grado, questo avviene perché ogni grandezza estetica richiede anche una gravità (cfr. § 189), certamente assoluta. Se poi viene detto “ornato” (cfr. § 281), l’ambiguità che ne deriva può essere eliminata per analogia al § 295, e la correzione si fa mettendogli accanto un altro vocabolo che ne è quasi sinonimo, come per esempio ornato e grave. Se gli uomini gravi e ornati nel parlare citati dallo Scevola di Cicerone524, li interpretiamo come coloro che nel pensare e nel parlare possono arrivare ad attingere al sublime, li vedremo – loro che giustamente nel passo sopra citato sono collocati tra i filosofi – criticare Crasso, il quale aveva decretato per l’oratore, quasi fosse un suo diritto acquisito, di potere partecipare ad ogni tipo di conversazione con un discorso copiosissimo525 (cfr. § 125). Se poi noi confondessimo (cfr. § 295) il copiosissimo con il sublime e ornato (cfr. § 257)526, l’incoerenza dell’affermazione di Crasso diverrebbe ancora più grande. 519 520 521 522 523 pp. 71-81 524 525 526

Orazio, Arte poetica, vv. 223-224. Id., Epistole, II, 1, vv. 183-188. In greco: ὕψος ἀπότομον. In greco: ἐν χύσει. In greco: δεινόν. Il riferimento è ancora a Demetrio, Lo Stile, cit., vedi soprattutto e il commento alle pp. 184-190. Cicerone, Dell’oratore, I, 10, 42 [B]. Ibid., 41. Ibid., 50 [B].

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§ 297. Quelli che infine definiscono “vigoroso” (cfr. § 281) lo stile di pensiero sublime, ancora una volta sembrano voler parlare di una forza relativa e comparativa, che – essa generalmente raggiunge il suo sommo grado – deve assolutamente essere attribuita a questo stile di pensiero (cfr. § 288). Già lo stile tenue vuole un che di nerbo e di sangue (cfr. §§ 242-244), di più il medio (cfr. § 274), il sublime ne chiede moltissimo. Vediamo allora un po’ più distintamente la forza e l’efficacia dello stile sublime, in modo che sia più facile distinguerlo da un sublime apparente, che in realtà è spurio. § 298. (1) Allo stile di pensiero sublime appartengono tesori supremi (cfr. §§ 158, 288) in generale, che esso talvolta abbandona quasi per intero (cfr. § 160), rifulgendo in solitudine come un preziosissimo diamante (cfr. § 289); a partire da esso poi tu, tacitamente, potrai andare a raggiungere da solo le restanti ricchezze (cfr. §§ 177, 148): ma spesso questi tesori li esprime in modo ancora più maestoso (cfr. § 293). Alcune volte, in un tipo di riflessione espansa in senso orizzontale e verticale, vi sono delle rivoluzioni e dei turbinii527 non senza addensamenti (cfr. § 148). Né tuttavia ogni riflessione sublime, nemmeno quella più elevata e rivolta a cose sublimi, si espande sia in senso orizzontale che verticale: certo, si comporta molto meno in tal modo ogni stile di riflessione che suole estendersi orizzontalmente; men che meno poi sono da considerarsi grandi e sublimi certi allungamenti, diffusioni e distorsioni fonetiche dell’espressione, per esempio della pronuncia e del lessico (cfr. § 295). In Aristofane per esempio c’è un vocabolo che da solo occupa sei versi, e Plauto si stiracchia con il suo: Quelchet’hopresoenonteloripiglipiùride528 (cfr. § 237). § 299. (2) Lo stile sublime mantiene un determinato tipo di grandezza (anche naturale) delle cose cui si deve pensare: questa grandezza non deve assottigliarsi fino a scomparire in un niente comparativo (come per esempio nel § 198) quando viene messa a confronto col tema principale o con i personaggi che parlano o ancora con i destinatari; e, al contrario, facendo lo stesso confronto di prima, la grandezza di qualsiasi cosa si debba pensare – che viene scelta sempre al suo massimo grado nelle cose grandi – non deve finire coll’oscurare, sminuire e indebolire, piuttosto che amplificare, ornare ed elevare le stesse cose grandi, quando esse (il tema principale, ecc.) sono grandi ma tuttavia non le massime tra le grandi (cfr. § 207). Si addice allo stile sublime dei pensieri il prendersi cura della dignità genericamente massima, ma nelle cose massimamente degne e che siano pure di grado, per così dire, specifico (cfr. § 207): e qui lo stile sublime pretende, affinché il grado di tutte le singole parti o dei lati – dove sono cose eccellenti da contemplare – non venga elevato troppo o abbassato, pretende ap527 528

In greco: περιαγογαὶ καὶ περιβολαί. Plauto, Persa, v. 705.

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punto che tali cose eccelse non siano osservate da certi zelanti e cauti che scadono nella mediocrità e che non erroneamente hanno scelto di adottare il criterio generale della tenuità quando si accostano ai vari lati del pensiero (cfr. § 215). A meno che la tenuità non trovi, come talvolta accade, la giusta collocazione in un’opera lunga. § 300. Cicerone stesso porta come esempio di questo stile di pensiero la sua orazione Pro Rabirio, e agli stessi criteri si riconducono anche l’orazione Pro Milone, che è un poco più elevata, la seconda Catilinaria, la seconda Filippica e l’orazione Contro Pisone. Nell’Eneide lo Scaligero individua, dei generi grandi di pensiero, il più basso nella descrizione dei giochi del libro V, il medio nel libro I e quello più elevato nei libri II e VI529. E sia lecito aggiungere un esempio tratto dalle Sacre Scritture. Grande tra le cose più grandi è quel passo che a Longino piacque in modo entusiasmante: Luce sia e luce fu530. Maggiore è: Tutto è compiuto531. Il massimo è: In tutte le cose Dio sia tutto532. § 301. (3) Lo stile di pensiero sublime persegue un tipo di verosimiglianza (cfr. § 22), e in modo appropriato soltanto quella, che può essere compresa e approvata (cfr. § 288) da ingegni superiori e da animi tra i più elevati, sebbene la stessa possa risultare a stento credibile per la plebaglia (cfr. § 286) e anche tra animi abbastanza nobili non trovi facilmente credito (cfr. § 213). E questa sua verosimiglianza lo stile di pensiero sublime o la lascia al vaglio533 (cfr. § 177) silenzioso del destinatario (cfr. § 289) oppure la dimostra in modo talmente vistoso (cfr. §§ 291-294) che la sua veridicità, in un primo momento così in assoluto contrasto coi nostri sensi, alla fine genererà non solo una non avversione, ma anche ammirazione e attrazione nei suoi confronti. § 302. Un francese534 taccia di palese contraddittorietà quella sublime frase – per me è necessario partire, non vivere535 – rivolta da Pompeo a un marinaio che voleva dissuaderlo dal mettersi in mare nel corso di una tempesta. Ma non è necessario che Pompeo venga difeso da un animo pari al suo, e nemmeno che venga accusato da un qualche Cesare suo nemico: infatti sia l’uno che l’altro comprenderanno il bello di quella frase (cfr. §§ 288, 301). È una gran cosa il fare in modo che venga compreso cosa sia quel vero e semplice bene, che non può essere disgiunto dall’onestà536. Ora, individuare cosa sia questo bene, per Epicuro è impossibile senza la sollecitazione dei 529 530 531 532 533 534 535 536

Scaligero, Poetices libri septem, IV, cap. I. Pseudo Longino, II Sublime, IX, 9. In greco: τετέλεσται. Vangelo secondo Giovanni, 19, 30. San Paolo, Prima lettera ai Corinti, 15, 28. In greco: αναθεώρησις. Jean-Louis Guez de Balzac. Cfr. D. Bouhours, La manière..., cit., pp. 68-69. Plutarco, Vita di Pompeo, 50. Cicerone, Academica, 1, 7.

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sensi attraverso il piacere; egli lo dimostra a parole, coi fatti oggigiorno invece lo dimostrano molti altri, anche di quelli che agli occhi dell’estetico possiedono costumi eccelsi e un’eccellente virtù. Tuttavia il severo criterio filosofico – a paragone del quale per Varrone e Platone non sembra esistere un dono più grande e migliore dato dagli dei agli uomini537 – la nuda verità della frase di Pompeo, non la esamina acutamente, argutamente e oscuramente, come invece essa appare all’analogo della ragione (cfr. § 121): ma quasi quotidianamente una verosimiglianza di tal genere è stata e continua a essere espressa in così tante riflessioni anche estetiche e certamente sublimi, che da questo campo delle questioni umane sembra restare poco o niente da desiderare ancora (cfr. § 301). §. 303. (4) Questo stile di pensiero risplende di luce massima (cfr. § 22): per sopportarla, usufruirne e goderne sono richiesti principalmente occhi d’aquila (cfr. § 288). Talvolta lo stile sublime questi occhi li trova pronti (cfr. § 289) e allora li soddisfa con uno splendore tale da accecarne la stessa civetta di Minerva. Talvolta trova occhi di per sé naturalmente predisposti, ma non ancora avvezzi a immergersi in raggi così forti o anche da tempo ormai disabituati: allora li attrae a sé piano piano con grande abilità e nutrendoli blandamente li rende più acuti e insieme più forti, fino a che non riescono a vedere, diritto nel sole alto, ogni cosa in modo chiaro e preciso, lì dove non molto prima avrebbero creduto di poter vedere oscurità, tenebre e completa cecità (cfr. § 291). § 304. Affinché tu possa distinguere dalle tenebre questa luce verissima delle cose sublimi, che si mostra come apparente oscurità, leggi come esempio il vaticinio della Sibilla nel VI libro dell’Eneide538, dove al poeta è dato quasi il privilegio di dimenticarsi della vera chiarezza a causa della verosimile oscurità degli oracoli. Sebbene anche egli stesso dica: Così la Cumana Sibilla parlava dal fondo/ dell’antro; così annunziava il vero tremendo/ d’oscure parole avvolgendolo539, eppure potresti individuarvi cose davvero sublimi: che cosa esse significhino e quanto valore abbiano, non può comprenderlo uno qualunque preso dalla gran massa dei letterati. Ma rimane comunque nelle parole e nello stile di pensiero un nonnulla di oscurità che non supera l’oscurità presente di norma nelle cose del futuro, la quale è assolutamente necessaria anche in un uomo grandissimo, che tuttavia è pur sempre un uomo, proprio a causa di questa mancanza di notizie circa la determinazione completa degli eventi futuri, lo svolgersi alla fine, dopo [che si realizza] l’evento e il compimento del racconto o dell’azione drammatica, abbastanza accessibile. 537 538 539

Ibid. Virgilio, Eneide, VI, vv. 83-87 [B]. Ibid., vv. 98-100.

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§ 305. (5) Lo stile di pensiero sublime ha facoltà di persuasione (cfr. § 22), ma esso intende soprattutto persuadere soltanto coloro nel cui intimo una grandezza d’animo certamente insigne (cfr. § 45) abbia già cosparso i semi della virtù e dei retti costumi. A questi individui tali principi non solo sono noti, ma vengono anche da loro dimostrati con ampie argomentazioni sulle cause intrinseche. Ora, lo stile di pensiero sublime pone le fondamenta non profonde ma quasi inamovibili della sua capacità di persuasione su queste tre parole, o su di una sola in tutto; ora, a causa della diversa condizione dei suoi destinatari (cfr. §§ 289-294), mette insieme tantissime voci autorevoli, affermazioni e dimostrazioni di sostegno per rendere ancora più certo il suo tema: e tutte queste cose non sono certo ordinarie, ma spirano sempre un che di grande, affinché gli animi più grandi possano essere completamente persuasi, mentre gli animi minori ne vengano trascinati via e costretti al silenzio più prudente che da loro ci si possa mai aspettare. § 306. Un esempio di persuasione in una sola parola, dunque la più efficace, lo indica Svetonio nella Vita di Cesare: Gli uomini della decima legione, con grandi minacce e anche sommo pericolo per la città, reclamavano la paga e il congedo, proprio mentre scoppiava in Africa la guerra: e Cesare, benché sconsigliato dagli amici, temporeggiava nel non affrontarli e nemmeno nel mandarli a casa. Ma poi, essendosi rivolto a loro con una sola parola, chiamandoli Quiriti, invece che soldati, li raggirò e li piegò al suo volere tanto facilmente al punto che essi risposero subito di essere soldati e, sebbene lui mostrasse di rifiutare, lo vollero ancora seguire in Africa540. Allo stesso modo, anche se in modo più ampio, Cesare, esperto della vera sublimità estetica, li persuase a superare la paura del nemico incombente aumentando541 con un inganno il numero delle truppe ostili. § 307. Asinio Pollione ritiene che i Commentarii di Cesare non siano proprio fondati sulla pura verità542: ma quanta credibilità è presente poi nella maggior parte delle cose che scrive? Leggendoli, ci si potrebbe convincere che ebbe una condotta rettissima colui [Cesare] che invece, stando a Catullo, non seppe far altro se non distruggere ricchezze543. Non mi colpisce più di tanto l’opinione di coloro che giudicano i Commentarii scritti in stile umile, e dunque nemmeno ne faccio menzione. Il fatto che i ragazzi siano in grado di comprendere sia le parole che una certa parte di senso – a seconda della capacità delle varie età – di queste opere, non significa che esse siano per questo umili e che esemplifichino uno stile di pensiero tenue. Piuttosto io attribuirò senza dubbio alcuno ai Commentarii – a meno che non ti piaccia che l’intera 540 541 542 543

Svetonio, Vita di Cesare, 70 [B]. Ibid., 66 [B]. Ibid., 56 [B]. Catullo, Le poesie, 29, v. 22.

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storiografia debba essere compresa nello stile di pensiero medio (cfr. § 267) – uno stile di pensiero uniforme (cfr. §§ 267, 268), misurato (cfr. § 270) e, come dice Cicerone, semplice nella sua nudità, regolare e bello nel suo esser privo di ornato oratorio, come liberato da una veste; tuttavia la sua materia rimane sublime al punto che, mentre vuole preparare (o finge di volerlo) il materiale ad altri che volessero attingervi per comporre un’opera storica, forse ha reso un servizio agli incapaci, i quali si dilettano a imprimervi sopra le loro vane ricercatezze, mentre ha dissuaso gli uomini assennati dal cimentarsi a scrivere544. § 308. (6) Lo stile di pensiero sublime è maestro ora nell’incitare gli animi – purché capaci di impeti di grande generosità (cfr. §§ 289-294) – a un sommo entusiasmo e a un furore quasi divino, ora a ricondurli, da violentissime emozioni nate da cause da nulla, verso una serenità piena di decoro e alla salutare tranquillità propria di uno spirito molto elevato (cfr. § 288). Bisogna vedere quale dei due stati d’animo sia più conveniente per degli eroi (cfr. § 213). § 309. Si veda per esempio Enea, quando in sogno Ettore cerca inutilmente di dissuaderlo a resistere: Le armi affranto afferra545. Il furore e l’ira gli offuscano l’animo;/ e pensa che è bello morire in mezzo alle armi546. Alle parole di Otriade va verso le fiamme a combattere/ dove lo chiama la trista Erinni e quel fremito,/ quell’urlo alzato nell’aria. Parla a quelli che/ scoperti dalla luna, gli si uniscono547. Così all’ardimento si aggiunse il furore548. E mentre Enea si trascina in preda al furore549 è necessario un impegno altrettanto degno550, per strapparlo alla difesa della patria. Ed ecco! Giunge una dea, sua madre, la quale gli prende la mano e, oltre a rendergli più pacato il tono delle parole, gli rinfranca il cuore e la mente con una visione estatica551.

XXII – I vizi che si oppongono al sublime § 310. In una materia grande da pensare, bisogna evitare (I) il quarto genere di bassezza, in cui immediatamente si manifesta come i pensieri formatisi nella mente (cfr. § 217) siano minori e inferiori rispetto alla grandezza comparativa e generalmente massima degli oggetti. E in questo genere scoprirai senza sforzo la presenza di quattro 544 545 546 547 548 549 550 551

Cicerone, Bruto, 262, in Svetonio, Vita di Cesare, 56. Virgilio, Eneide, II, v. 314 [B], modificato. Ibid., vv. 316-317 [B] modificato. Ibid., vv. 336-340 [B] ampiamente modificato. Ibid., v. 355 [B]. Ibid., v. 588 [B]. Orazio, Arte poetica, v. 191. Cfr. Virgilio, Eneide, II, vv. 589-625 [B].

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specie: (1) la prima si realizza quando cose eccellenti vengono pensate nel genericamente massimo e con uno stile in verità abbastanza adatto e degno di loro, ma non eccellente quanto quelle stesse tematiche sembrino meritare; (2) la seconda specie si ha quando le selve vengono messe allo stesso livello degli arbusti; (3) la terza quando le selve si mettono sullo stesso piano delle tamerici; (4) infine la quarta specie è quella delle materie somme che vengono abbassate fino a toccare terra e riferite a emerite sciocchezze da parte di chi in cuor suo è convinto di stare per creare, piacendo agli dei, pensieri belli. Quest’ultima specie costituirà la terza classe, spregevole al massimo, di coloro che blaterano sopra materie serie. § 311. Riconduciamo alla prima specie di bassezza, che qui ci interessa, quello stile di pensiero, che Longino critica in Omero, attraverso il quale gli uomini che parteciparono alla guerra troiana, egli, per quanto può, li trasforma in divinità, mentre rende gli dei uomini quando ne celebra le ferite, le contese, le vendette, le lacrime, le catene e un’immortalità senza gioia552. Sembra andare contro questo vizio il seguente precetto di Orazio: Ci sarà grande differenza se parli un dio o un eroe553. (Infatti sono d’accordo con Bentley554 nel sostenere che Davo con questo verso non c’entra niente). A questa medesima specie di sublime, che si abbassa un poco rispetto a quella che dovrebbe essere la sua stessa maestà (cfr. § 310), appartiene la caduta di tono di Omero, osservata dallo stesso Longino nel passaggio dall’Iliade all’amore per le favole presente nell’Odissea. Per questa ragione egli paragona l’Omero dell’Odissea ad un sole al suo tramonto, al quale rimane ancora la grandezza, ma senza più il grado massimo di calore e forza555 (cfr. §§ 298-309). Dice che nell’Odissea non c’è lo stesso vigore che c’è nell’Iliade, non ci sono quelle sublimità uniformi che non conoscono abbassamenti: per farla breve, Longino parla di vecchiaia, ma della vecchiaia di Omero556! § 312. Un esempio della seconda specie (cfr. § 310) è il Timeo di cui parla Longino: questi afferma che Alessandro Magno sottomise l’intera Asia nel giro di pochissimi anni, meno di quelli che ci vollero a Isocrate per comporre il suo panegirico sulla guerra contro i Persiani. Ecco cosa ne pensa Longino: Che idea egregia quella di paragonare il Macedone al sofista! Isocrate supera in velocità gli Spartani: loro infatti trascinano per trent’anni l’assedio per espugnare Messene, egli invece

552 Pseudo Longino, Il Sublime, IX, 7. 553 Orazio, Arte poetica, v. 114. 554 Baumgarten, cioè, accetta la lezione “divus”, che Bentley contrappone a “Davus”. Su Bentley cfr. infra, nota 935. 555 Pseudo Longino, Il Sublime, IX, 12. 556 Ibid., IX, 13.

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per scrivere il panegirico ci impiega solo dieci anni557. Qui, nella seconda specie – paragoni a parte – io riporrei anche le parti, non certo tenui, ma sicuramente medie delle cose sublimi e le varie cosiddette circostanze esterne, tanto più che farne menzione è cosa tanto lunga quanto poco necessaria. Ma forse che anche il grande Marone talvolta non se la dorme? Acate fa scintillare la selce percossa/ e fuoco raccoglie con fronde ed aride erbe/ e suscita rapide fiamme558. §. 313. Non oso ancora collocare nella terza specie dello stile di pensiero sublime (cfr. § 310) tutti quei paragoni che si fanno tra gli eroi e le belve e gli animali in genere. Tuttavia credo che, in quest’età in cui viviamo, soltanto i leoni e le aquile talvolta ricoprono ancora un loro ruolo di un certo livello, soprattutto grazie all’aiuto di quell’arte dei blasoni che chiamano araldica. Gli altri animali sono scomparsi dalla poesia eroica, lì dov’erano usati per tessere una lode, poiché è stata tolta a quasi tutti ogni dignità: intanto aspettiamo che i filosofi dibattano tra loro per capire in modo più chiaro se le bestie sono dotate di spirito o sono semplicemente macchine. In Omero gli eroi combattono, e non lo fanno certo latrando come cani. Invece si veda quest’esempio di eroi tratto dall’Eneide: E ciechi/ come lupi che vanno per la nebbia notturna/ alla rapina arrabbiati, mentre i cuccioli/ rimasti nelle tane aspettano digiuni,/ vanno a morte sicura559. Allora dovrai riconoscere anche a Titiro il titolo di eroe, dal momento che sa bene come sia funesto il lupo alle stalle560. § 314. In modo davvero eccellente il Druso di Orazio è paragonato prima (1) a un’aquila, che non la riprovevole furia del ventre561 (cfr. § 313), ma il primo vigore in lui dal padre/ infuso sospinge di travagli ignaro. Anche se poi mi chiedo se sia abbastanza degno quanto segue: Giove diede sui vaganti uccelli/ il regno per la provata fedeltà/ nel trarre al cielo Ganimede biondo. E poi è paragonato a (2) un leone. E passi pure. Ma se è vero quanto segue: Sotto le Alpi Rezie dei Vindelici/ le destre armate di scuri amazzoni/ e le schiere prima vincitrici lungo tempo/ e per lungo tratto/ sono diventate/ caprioli intenti ai lieti pascoli562 – se è vero, allora il nome di Druso rimarrà davvero memorabile? È una vittoria degna di lode563? § 315. Ehi, basta adesso,/ Poeta!/ tu procedi ancora, e vuoi continuare564. Oh sommo poeta, forse tu conosci paragoni migliori di quelli 557 558 559 560 561 562 563 564

Ibid., IV, 2-3. Virgilio, Eneide, I, vv. 174-176. Ibid., II, vv. 355-359, modificato. Id., Bucoliche, III, v. 80. Id., Eneide, II, vv. 356-357. Vari versi da Orazio, Carmi, IV, 4. Virgilio, Eneide, II, v. 584, modificato. Marziale, Epigrammi, IV, 91, modificato.

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con le aquile e i leoni? Evidentemente sì. Egli paragona il fior fiore della nobile gioventù romana, che ad Augusto erano quasi figli, a (3) dei vitelli: È nei giovenchi la virtù paterna,/ è nei cavalli565. Si noterà che questa espressione, da esempio e similitudine, è sciupare argomenti sì gravi in tenui ritmi566. E, sebbene non ignori che un tempo i buoi erano tenuti in maggiore considerazione di quanto non lo siano oggi, tuttavia io la ritengo – non per rimproverare Orazio, ma per amor del vero – una bassezza: e se per caso oggi uno cadesse in una simile trappola, se non i Romani (cfr. § 212), sicuramente i cavalieri e la plebe tedeschi esploderebbero in grandi risate567, così come anche i senatori, i patres, che il Bentley nella sua edizione preferisce alla lezione pedites. § 316. La quarta specie del suddetto tipo di vizio (cfr. § 310) si trova in quest’esempio antico: Giove sputò bianca neve sulle Alpi invernali568. E in questo più recente, quando ai mortali, con le narici completamente libere, piace essere fini ed eleganti procedano pomposamente in stile altisonante e con tragico fragore569. Si tralascino dunque l’oraziano uomo con le narici libere570 e la fanciullezza dall’umido naso571 di Giovenale, nonché i personaggi che ruttano572, poiché gli autori di siffatte cose non vollero certo pensare a scrivere di materie sublimi (cfr. § 310). A questa specie di vizio piuttosto appartiene quel passo dello Scudo di Esiodo – o di chiunque ne sia autore – che infastidisce Longino: La tristezza, dalle cui narici colava muco573. Ecco un esempio da Giovenale: Ci sei venuta a noia e ti soffi il naso ogni momento: vattene presto e senza voltarti indietro! Sta per arrivare una che ha il naso asciutto574. Longino accusa dello stesso vizio Platone e Senofonte: Essi infatti quasi si dimenticano della propria dignità a causa di arguzie così piccine, eppure vengono dalla scuola di Socrate. Un esempio da Senofonte può essere quando egli nella repubblica degli Spartani, per descrivere le pupille, quelle degli occhi, usa l’espressione vergini vereconde575. § 317. Di tutti questi stili di pensiero rivolti a cose grandi in modo troppo basso, i gradi più indecorosi sono sempre quelli che, per via del loro stile di pensiero vile su cose sublimi, feriscono non solo la 565 566 567 568 569 570 571 572 573 574 575

Orazio, Carmi, IV, 4, 30-31. Ibid., III, 3, v. 72. Cfr. Id., Arte poetica, v. 113. Cit. in Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 6, 17. Sedulio, Carme pasquale, I, v. 2. Orazio, Satire, I, 4, v. 8. Giovenale, Satire, X, v. 199. Orazio, Arte poetica, v. 546. Esiodo, Scudo, v. 267. Cfr. Pseudo Longino, Il Sublime, IX, 5. Giovenale, Satire, 6, vv. 147-148. Pseudo Longino, Il Sublime, IV, 4.

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grandezza quasi naturale nei temi elevati, ma insieme anche la dignità e quell’amore per la virtù più severa e per l’onestà rigorosa e necessaria nelle cose grandi. Forniamo degli esempi: uno ne è quel premio attribuito da Giove a un nefando lenocinio (cfr. § 314); un altro è rappresentato da una gran parte delle Metamorfosi di Ovidio, il quale talvolta si spinge al limite dell’indecoroso al punto che, lui che non è certo un poeta casto, ha ritenuto addirittura necessario fare una premessa di tal genere: Canterò cose terribili. Allontanatevi o figlie, allontanatevi, o padri! Ma se allettati dal mio canto restate, voglio che qui non mi prestiate fede, che non crediate al fatto che racconto, o, se ci volete credere, che crediate allora anche alla punizione576. Orazio, in modo molto giusto e serio avverte che qualsiasi dio o eroe non venga introdotto sulla scena, dove quello stesso appariva prima in dorata porpora regale, in modo che sembri discendere nelle oscure taverne per bassezza di linguaggio577. E a questa specie di vizio appartengono anche gli insulti tra gli eroi: non è necessario ricorrere a Omero per trovarne degli esempi, quando fino a pochi secoli or sono se ne trovavano ancora negli scritti di illustri principi, contaminando così la loro stessa dignità regale. § 318. Orazio continua, nel passo citato, avvertendo che non vada prendendo le nuvole e il vuoto per fuggire la terra578. E ci porta a un vizio che deve essere evitato da coloro che pensano a cose elevatissime: (II) il quarto genere di gonfiore, che si realizza quando si avvolge una materia straordinariamente grande in una vuota parvenza di sublimità di pensiero. Ma poiché in realtà la materia e l’oggetto illustri non potranno mai adeguarsi a tali meteore, ogni gonfiore di tal genere sarà da considerarsi una bassezza nascosta579 (cfr. §§ 217, 310). Potremo vedere i casi più lampanti di questa specie di vizio – come risalendo fino alla fonte di esso – solo se, memori delle straordinarie verità del sublime, rivolgiamo la nostra attenzione alla loro trasformazione in falsità, cioè alla loro distorsione, e quindi al fantasma e all’ombra del sublime presente in coloro che vogliono abbracciare una nube tumida e gonfia ritenendola Giunone. § 319. (I) Lo stile di pensiero sublime è pienamente bello. E questa è una cosa verissima (cfr. § 210). Da questa osservazione però si deducono erroneamente, con procedimento contrario, altre considerazioni: (1) tutto ciò che deve essere reso in modo bello, deve necessariamente essere reso anche in modo sublime: da ciò derivano quei generi di gonfiori di cui si è parlato sinora. (2) Le cose belline, carucce e graziose sono da ritenersi anche sublimi. Questa è la prima fonte che genera la prima specie di gonfiore in questione (cfr. § 318): questa specie 576 577 578 579

Ovidio, Metamorfosi, X, vv. 300-303. Orazio, Arte poetica, vv. 227-229. Ibid., v. 230. In greco: βάθος κρυπτικόν.

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appartiene a coloro che, mentre accumulano fino alla nausea con affettata ricercatezza di bellezza ogni tipo di belletto e orpello, nonché tutto ciò che da ogni parte trovano di colorito e ornato – come periodi tondi come sfere, antitesi argute e le stesse figure retoriche – s’illudono d’aver composto in modo sublime (cfr. §§ 165-307). § 320. (II) Le cose sublimi sono talvolta brevi, talaltra ricche e abbondanti in maniera eccellente (cfr. § 298). Dall’inversione di questa osservazione però, si ottengono delle distorsioni del tipo: (1) quanto più breve, (2) o al contrario quanto più esteso, riuscirai a essere, tanto più sarai sublime. Da qui proviene una doppia specie di gonfiore, quella secondo cui si ritiene sublime colui la cui affermazione non differì dagli enigmi di Delfi580, basta che sia breve, anche se poi scade in una brevità per così dire prolissa (cfr. § 171). È qui pertinente la sagacia sublime di Trimalcione, quando egli con tono flemmatico più volte rivolgendosi a Carpo, diceva carpe cioè taglia, mentre appunto quello tagliava il cibo, e usando la stessa parola lo chiamava e insieme gli dava un ordine581. Ancora più pertinente è il caso esemplare di chi, volendo pensare a qualcosa di veramente grande, soprattutto se poi deve esporre le riflessioni, ricorre a quel detto trito e ritrito: di questo, piuttosto che dire poco, è meglio non dire nulla. E così non ha detto niente di niente, né poco, né molto e nemmeno cose grandi, e intanto però lui si pavoneggia come se avesse detto cose grandissime. E allora di cosa si vanta? Non è evidente che le sue materie sono state affrontate più che brevemente? § 321. (3) La considerazione in base alla quale altri credono di essere sublimi quando ingarbugliano ogni cosa al punto che, reputando una parola sola non abbastanza lunga, per indicare un uccello della famiglia dei gallinacei, non si accontentano del termine gallo, ma preferiscono ricorrere a Giovenale: Quello da cui la gallina è maritalmente becchettata582. Ancor più pertinente è qui l’esempio di frigidità riportato da Vossius. Prima parla Sestio Rufo: Grazie a D. Bruto occupammo la Spagna e giungemmo fino a Cadice e all’Oceano583. Lo stesso episodio poi è raccontato da Floro che però lo gonfia in questo modo: D. Bruto, spintosi alquanto oltre, nella regione abitata dai Galleghi e da tutti i popoli della Galizia, dopo che ebbe raggiunto il fiume dell’oblio temuto dai soldati, e da vincitore ebbe costeggiato il litorale oceanico, non ordinò alle insegne di ritornare prima di aver veduto il sole che tramontava nel mare immergendo nelle acque il suo fuoco, non senza una certa inquietudine e un brivido come di chi ha commesso sacrilegio584. 580 581 582 583 584

Orazio, Arte poetica, v. 219. Petronio, Satyricon, XXXVI, 7-8. Giovenale, Satire, III, v. 91. G. J. Voss, Institutionum oratoriarum libri, VI, 4, 3. Floro, Epitome, I, 33, 12.

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§ 322. (III) Lo stile di pensiero sublime pensa le cose grandissime (genericamente massime) in un modo tale che mai possa scadere (cfr. § 299) fino a toccare le cose piccole (con il completo abbandono della grandezza estetica). Dall’inversione di quest’assunto, si ha il seguente principio: chiunque pensi a una qualche materia come grandissima e magnifica – quanto non ce ne sono mai state e mai ce ne saranno – al punto da elevarne al di là dell’immaginabile tutta l’ambientazione e ogni minima circostanza che la riguardi per qualsiasi motivo, costui sicuramente penserà in modo sublime. Così ti ritrovi nella quarta specie di gonfiore, di cui si è parlato al § 318. Si tratta di quel tipo di gonfiore che secondo Longino vorrebbe elevarsi al di sopra delle cose sublimi, ma a queste si oppone proprio perché è del tutto puerile585 (cfr. § 318). Un esempio di ciò è dato dal paragone tra la descrizione di una tempesta nel primo libro dell’Eneide con quella descritta da Lucano, che è enfiata alla stessa stregua dei suoi flutti, dove: La terra divenne appendice del regno di Nettuno, le onde spazzaron via popolazioni intere; Tetide non fu più ristretta fra i lidi ed ebbe a limite il cielo. Anche allora l’immensa mole oceanica si sarebbe levata sino agli astri se Giove non comprimeva le onde con le nubi. E poi il flutto si erge a raccogliere dalle nubi la pioggia586 ecc. § 323. (IV) Alcune cose sublimi oltrepassano il limite della credibilità (cfr. §§ 301, 286). Ora, secondo quale logica conseguenza si afferma ciò che segue? Eppure si deduce: accumula materie quante più puoi che siano al di là di ogni credibilità, e così penserai in modo tanto più sublime. Questa è la quinta specie di gonfiore, di cui si parla adesso (cfr. § 318), tipica di quelli che cercano il sublime nell’incredibile di ogni specie. A costoro parrà di certo che Ovidio superi se stesso, quando dice: Ed ecco i tori dai piedi di bronzo! Sbuffano fuoco dalle narici metalliche, e l’erba sfiorata dai vapori brucia, come rombano i camini quando tirano a tutta forza. E ancora: Così rombano quei petti dentro ai quali turbinano fiamme, rombano quelle gole arroventate587. Petronio prende in giro questo genere di cose sublimi, che non ascoltano e non vedono nulla di ciò che quotidianamente noi abbiamo sotto gli occhi: ma trattano solo di tiranni che emanano editti con i quali ordinare ai figli di decapitare il proprio padre588 ecc. § 324. (V) Non tutte le cose sublimi mostrano a tutti la propria luce (cfr. § 303). Da ciò si trae l’erronea conclusione: quanto più oscuramente, tanto più sublimemente. Eccoti la sesta specie di gonfiore e di sublimità sconveniente (cfr. § 318). Per chi ama questa specie di gonfiore Tacito è superiore a Livio, mentre Lucano e Stazio sono considerati meglio di Virgilio: e questo perché spesso sono più difficili da 585 586 587 588

Pseudo Longino, II Sublime, III, 4. Lucano, Farsaglia, V, vv. 622-626, 629. Ovidio, Metamorfosi, VII, vv. 104-106, 109-110. Petronio, Satyricon, I, 3.

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capire. Vediamo un esempio. Ecco come Virgilio si rivolge ad Augusto: Da tempo t’invidia,/ o Cesare, a noi la reggia del cielo e lamenta/ che solo d’umani trionfi hai pensiero589. Stazio, poiché non può avere il primato come inventore del genere, tuttavia ai fautori di questo stile sembrerà per la sua oscurità togliere a Virgilio almeno la palma della sublimità. Come quando esorta Tito: Nuovo onore della gloria del Lazio, che subentri alle ultime imprese dell’anziano genitore e che Roma brama suo in eterno. Anche se gli astri si rinserrano in spazio più breve e te invita la regione luminosa del cielo che ignora le Pleiadi, Borea e il fulmine che squarcia, anche se l’auriga dei destrieri ardenti ti pone sulla chioma un’aureola di splendida luce o Giove ti cede metà dell’immenso cielo, rimani pago del governo degli uomini, signore del mare e della terra, e rinuncia agli astri590. § 325. Questa perifrasi di Virgilio fatta da Stazio, esempio della sesta specie di gonfiore, mi richiama alla mente un altro tipo di modello, quello in cui lo stile di pensiero enfiato, di per sé quasi oscuro (cfr. § 303), si sviluppa in un’oscurità completa e nello stesso tempo, ricorrendo a non so quale apparato retorico asiatico, soffoca completamente la sublimità. E se il marinaio intimorito dalla tempesta, a cui Cesare disse: Sii sicuro, tu trasporti Cesare!, non lo avesse capito? Non disserterò di questo. Piuttosto mi chiedo se sia credibile che abbia capito il Cesare di Lucano, allorché in modo davvero verboso si rivolse così al capitano della nave: Non curar le minacce del mare e spiega pur la vela al vento furibondo. Se rinunci a raggiunger l’Italia con l’aiuto del cielo, va’ coi miei auspici. La sola buona ragione del tuo timore è che tu ignori chi trasporti, ma è tale a cui i Numi non vengono meno giammai, e la fortuna gli fa torto solo se non previene i suoi voti591. In questo modo il Cesare di Lucano si dilunga ancora per dieci versi in commenti sul Cesare vero e, malgrado ciò, il poeta quasi si indigna col suo Cesare perché: Non disse di più592. § 326. (VI) Le tematiche sublimi sono a tal punto persuasive (cfr. § 308), come dice Longino, da rapire l’ascoltatore e condurlo completamente fuori di sé, inondandolo con una forza e un impeto contro i quali non può opporsi593. Da quest’asserto deriva il pregiudizio: se sceglierò argomenti grandi riguardo a pensieri grandi, questi argomenti, in quanto grandissimi, saranno persuasivi al massimo grado. E da qui deriva ancora un’altra specie di gonfiore, la settima, della quale si fa cenno al § 318: essa si manifesta ora facendo ricorso a una vasta quantità di tematiche persuasive – quando non ce ne sarebbe stata quasi alcuna 589 590 591 592 593

Virgilio, Georgiche, I, vv. 503-504. Stazio, Tebaide, I, vv. 22-31. Cfr. da ora in poi Stazio, Opere, Torino 1979. Lucano, Farsaglia, V, vv. 578-83. Ibid., v. 594. Pseudo Longino, Il Sublime, I, 4.

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necessità – ora essendo completamente colma di ragionamenti pretenziosi, ora ricorrendo soprattutto a una vuota parvenza di grandezza in argomenti che di per sé sono miseri. Sono calzanti a questo proposito gli esempi tratti da Febo, da Iride e dalla grandine che, pur non avendo nulla di effettivamente credibile, tuttavia si rifanno alla meteorologia. E poi ci sono quegli esempi che, pur non dimostrando nulla di concreto, fanno risuonare i nomi di Cambise, Epaminonda, Alessandro Magno, Serse, detto il Giove di Persia594 e Scipione. Rientrano in questa categoria citazioni usate quando il contesto non richiede tali sostegni: come quelle relative allo Stagirita, a Euforbio rinato, all’usignolo attico, al cigno di Venosa e a quello di Mantova, al vate di Bilbili, a un qualche savio di cui si dice che è il filosofo per eccellenza e alla vergine Cristina, modello del disprezzo del potere regale. § 327. (VII) Alcune materie sublimi commuovono con gran veemenza (cfr. § 308). Da qui, con ragionamento contrario, l’erronea e pessima deduzione: quanto più violentemente ti agiterai come una menade, tanto più penserai in modo sublime. E qui siamo di fronte all’ottava specie di gonfiore (cfr. § 318) che può improvvisamente trascinare via con sé, colpendolo con una commozione esagerata – come la vertigine colse Fetonte – chi si accinge a pensare in modo sublime a cose sublimi. L’effetto viene descritto da Longino, sulla scia di Teodoro: Una scarica di emozioni intempestiva e inane sopraggiunge quando non ce ne sarebbe affatto bisogno, o diviene eccessiva quando ne sarebbe necessaria solo un poco. Spesso infatti, come in preda a uno stato di ebbrezza, alcuni si gettano su emozioni che non hanno nulla a che fare con la materia in questione, ma che sono farina del loro sacco se non della scuola di retorica. E così, per via della loro sconvenienza, si prendono una nota di demerito da parte dell’uditorio, che in modo più che evidente non si è affatto commosso595. § 328. La bruttezza di questa specie di gonfiore poi diviene ancora più grande, se una certa emozione già di per sé inopportuna ed eccessiva viene concepita in uno stile del tutto sconveniente: è come se si piangesse per motteggi, si chiedesse qualcosa con frasi retoriche, e ancora ci si mettesse a scherzare in maniera infantile davanti a qualcosa di spaventoso. Un esempio ne sono le materie sviluppate in modo gonfiato che riporta Petronio: Pirati che se ne stanno sulla spiaggia in mezzo alle catene; quei responsi che gli oracoli danno durante le pestilenze, del tipo “bisogna immolare tre vergini se non di più”596. Ora, te lo immagini un giovane consumato da declamazioni gonfiate di tal genere, a cui è stato insegnato a mescolare, come in una ricetta di cucina, tutte queste specie di gonfiore insieme in un solo tema! Allora sì che potrai 594 595 596

Ibid. Ibid., III, 5. Petronio, Satyricon, I, 3.

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capire quella battuta spiritosa di Petronio: Uno a cui vengano date in pasto queste cose, non potrà aver più gusto di quanto olfatto rimanga a un cuoco che se sta sempre in cucina597.

XXIII – Argomenti che amplificano § 329. Chiamiamo argomenti che amplificano quelli che possiedono una particolare forza, che è la loro unica forza o la principale o ciò a cui si debba maggiormente prestare attenzione (cfr. § 143): essa persegue il fine di procurare ai nostri pensieri una grandezza adeguata agli oggetti da pensare598. Sia dunque consentito insignire col nome di “amplificanti” soltanto quelle amplificazioni che siano davvero tali e davvero belle, quando invece gli argomenti che appartengono alla categoria del gonfiore si sono già meritati il nome di meteore599 e quelli della categoria della bassezza si possono definire argomenti riduttivi, dai quali poi io distinguerei gli attenuanti. Questi ultimi spingono a che nella mente si formi una grandezza degli oggetti da pensare di grado inferiore rispetto a quanto non sia parsa all’inizio. Invece chiamo amplificanti quegli argomenti – che sono verosimili e per altri versi belli – che innalzano non direttamente il tema ma, cosa che certo riguarda il tema, la grandezza e la dignità dei pensieri, in modo che chi esprime le sue riflessioni sembri aver misurato per bene ogni minimo particolare dell’argomentazione. § 330. Tra le figure che amplificano (cfr. §§ 329, 26) si trova anche l’amplificazione600, aumento o aggiunta, il cui significato tuttavia è vago. Longino601 in un primo tempo descrive l’amplificazione in modo da farla coincidere con quella figura retorica, di sicure proprietà accrescitive (cfr. § 329), che oggi alcuni chiamano climax, altri gradatio; in un secondo momento poi Longino ricusa quella definizione di amplificazione che concede essere propria degli scrittori di ars rhetorica e cioè: discorso che infonde grandezza alle cose di cui si tratta; secondo questa definizione potrei definire amplificazione o anche aumento (cfr. § 26) ogni tipo di argomento che innalza verso il bello (secondo quello che è detto nel § 329). E finalmente Longino dà una sua personale definizione dell’amplificazione, a quanto si può dedurre da un passo corrotto a causa di una lacuna. Sembra dunque che egli intenda per amplificazione una categoria che arriva a comprendere tutto ciò che dà vigore 597 Ibid., II, 1. 598 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 162 [B]. Si può mutare in più o in meno, ossia si può aumentare o diminuire. 599 II riferimento è a S. Werenfels, De meteoris orationis, cit. 600 In greco: αὔξησις. 601 Pseudo Longino, Il Sublime, XI [B].

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con continuità, tutto ciò che, aderendo a lungo a una qualche materia, accresce la forza sua e dei pensieri che le sono rivolti, ampliandone la verosimiglianza o la luminosità o la facoltà persuasiva o la vitalità o ancora – che è sostanziale – lo stile di pensiero più grande e degno che possa a essa riferirsi (cfr. § 172). Risulta facilmente chiaro che questo terzo significato offerto da Longino è troppo vasto e in generale quasi coincide con la nozione di argomento ampliato. Il secondo è sempre molto vasto, il primo invece è molto limitato. Se proprio avessi bisogno di un termine preciso per indicare l’amplificazione, sceglierei, seguendo la tradizione dei manualisti602, il significato intermedio. § 331. Così come Longino chiama l’arte del sublime arte della profondità603, nella stessa accezione in cui viene usata anche per definire profondo il cielo, allo stesso modo egli ritiene che all’interno della sfera del sublime i discorsi siano dono diretto dell’ispirazione di Febo604 e colloca nella prima classe degli ingegni sublimi coloro che sono colti dall’invasamento entusiastico di Apollo605. Ma oltre al senso di sublime attribuitole da Longino, la parola “profondo”, intesa nell’accezione di “basso”, finisce col significare l’esatto opposto del sublime, cioè un terribile vizio (cfr. § 217): esso è testimoniato dall’uso frequentissimo che se ne fa, ed è stato di recente oggetto di soddisfacente classificazione da parte di un Anti-Longino nella sua ironica arte dello strisciar per terra606. E ugualmente, sebbene sia lecito talvolta parlare in maniera non indegna di Febo come dei fenomeni meteorologici naturali – anche nel corso di una trattazione su cose veramente sublimi (cfr. § 126) – tuttavia quelli che invocano l’aiuto di gonfie quanto fredde meteore da ogni parte, quasi fossero un deus ex machina, non appena osano con grande fatica alzarsi in volo, ecco che fanno cadere la materia in basso: ma così in basso che, sulla scia di quello che di loro veniva detto, e cioè che siffatti araldi di meteore (come quelli che abbiamo visto nel § 202) erano dei meteorologi607, anzi degli arruffameteore608, già Longino609 oppone le cose sublimi alle meteore, cosicché ancora adesso il nome “Febo” e l’espressione “parlare in modo apollineo”610 hanno praticamente lo stesso erroneo significato. § 332. A proposito delle figure e degli argomenti amplificanti, per adesso si conduca soltanto un’indagine generale sull’importanza che 602 603 604 605 606 607 608 609 610

In greco: τεχνογράϕος. Pseudo Longino, Il Sublime, II [B]. Ibid., VIII [B]. Ibid., XIII [B]. Baumgarten si riferisce a J. Swift, Peri bathus: seu Anti-Longin, ed. ted. Leipzig 1733. In greco: μετεωρολόγοι. In greco: μετεωρολέσχοι. Pseudo Longino, Il Sublime, III [B]. In greco: ϕοιβολογείν.

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hanno ai fini della grandezza assoluta. Da qui si renderà automaticamente chiaro anche in che modo essi si rapportano alla grandezza e alla tenuità relative, così come alla mediocrità e alla sublimità relative. Longino611 afferma che la creazione della sublimità relativa è determinata da quella immagine che noi chiamiamo “ipotiposi”: essa tuttavia, come argomento e come immagine, diviene soprattutto una sublimità dell’ambiente circostante (cfr. § 303), piuttosto che accrescere istantaneamente la grandezza dei pensieri su una qualche materia (cfr. §§ 329, 172); a questo proposito si veda il XVII capitolo del Sublime di Longino. Allo stesso modo reputerei la figura dell’interrogazione (trattata da Longino nel XVIII capitolo) più atta alla persuasione – anche a una persuasione tanto ampia quant’è quella richiesta da una riflessione sublime (cfr. § 305) – che non ad accrescere immediatamente la grandezza. Non negherei poi all’asindeto (di cui Longino parla nel capitolo XIX) la facoltà di guardare alle cose sublimi ricorrendo all’abbondanza e a una certa accumulazione non priva di decorosa brevità (cfr. §§ 295, 148), piuttosto che la facoltà di aumentare quasi subito la grandezza (cfr. § 329). § 333. La ripetizione poi, che Longino affronta nel capitolo XXI, può essere chiamata qui in causa con pieno diritto, ogni volta che fa da figura retorica (cfr. § 26): sebbene infatti essa possa talvolta esprimere la sua straordinaria efficacia anche nel persuadere e nell’incitare, tuttavia consegue sempre e innanzitutto ciò che in primo luogo ci aspetteremmo, ossia fa sì che venga sottoposto al nostro giudizio un qualche argomento particolarmente grande, particolarmente degno della nostra attenzione e dotato di grande peso, che si ritiene degno di essere richiamato alla mente o allo sguardo non una volta sola, ma più e più volte. Se ne veda un esempio in Longino. Ma non voglio considerare le ripetizioni argomenti propri solo dello stile sublime (cfr. § 332). Anche nello stile tenue infatti si trova la ripetizione, come nel caso di quell’esclamazione virgiliana: Vecchio fortunato! Che viene ripetuta da colui che prima aveva detto: Non t’invidio davvero, anzi stupisco612. Un caso analogo di ripetizione è quello dell’ecloga II613, di uno che ritorna nuovamente in sé dopo uno stato abbastanza ignobile di delirio amoroso: Oh, Coridone, Coridone, quale demenza ti ha preso614! E ancora un altro esempio è: Alzeremo il tuo Dafni/ alle stelle, Dafni alle stelle alzeremo;/ ché Dafni amava anche me615. E così via. § 334. L’iperbato, trattato da Longino nel capitolo XXII, più che immediatamente vicino alla grandezza (cfr. § 329), lo considero ade611 612 613 614 615

Pseudo Longino, Il Sublime, XV [B]. Cfr. Virgilio, Bucoliche, I, v. 46 e v. 11. Per errore, nel testo, riferimento all’ecloga IV. Virgilio, Bucoliche, II, v. 69. Ibid., V, vv. 51-52.

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rente alla vita e agli argomenti pieni di pathos, soprattutto a quanti di essi si convengono al sublime (cfr. § 308). Delle figure retoriche di cui Longino fa menzione nel capitolo XXIII, ritengo qui pertinenti in special modo la climax e la gradatio (della quale abbiamo già parlato nel § 330): esse vengono certamente adoperate quando si pensa innanzitutto ciò che si conviene a una data materia, e lo si fa in modo straordinario e magnifico – o almeno in un qualche degno modo – con l’intento di accrescerla un poco e ornarla non senza una certa elevazione. Praticamente la materia si considera di grado positivo: se questo grado viene poi assunto come un’unità di misura, si vedrà come se ne aggiunge subito uno maggiore, e dopo uno ancora più grande e così via continuando, finché alla fine non si arriva al grado massimo, il quale può essere percepito in tutta la sua vastità per il fatto che è illuminato dai gradi che lo precedono come dalla somma di tante luci più deboli. Un solo esempio può valere per tutti: Che tempi! Che costumi morali! Il Senato sa tutto, il console ne ha le prove. E costui ancora vive. Vive? (cfr. § 333) Addirittura viene in senato, prende parte alla pubblica assemblea e con uno sguardo sceglie e indica chi di noi morirà assassinato616. § 335. Bisogna assolutamente evitare il vizio opposto a quello appena esposto, e cioè quel grande aumento della bassezza, che secondo l’Arte dello strisciar per terra è da identificarsi con l’anticlimax, a causa del quale, mentre si pensa in modo bello, a cose più che grandi si susseguono cose molto degne e gravi, e poi, improvvisamente, cose a primo acchito di uguale livello, ma che, più in profondità, assumono un che di inferiore, di più lieve, di indegno rispetto a tutto ciò che precedeva. Di questo tipo di vizio Longino617 riporta un esempio abbastanza arguto tratto da Teopompo (cfr. § 174), dove tra le altre cose Teopompo viene ammonito per il fatto di scivolare da cose sublimi verso cose più umili, quando avrebbe dovuto, al contrario, creare un’amplificazione. In questo luogo Longino attribuisce un’altra volta alla parola amplificazione il significato che essa ha in senso stretto, senza rifarsi alla definizione che ne dà lui altrove e nemmeno a quella che di essa danno i letterati (cfr. § 330). § 336. Gli argomenti che Longino passa in rassegna nei capitoli XXIV-XXIX possiedono tutti la facoltà di amplificare in maniera mediata, facendo ricorso a un solo tipo di eleganza tra i restanti principali tipi di eleganza relativi alla riflessione (cfr. § 22): piuttosto che trovare un’immediata conciliazione tra il peso e la grandezza. Le metafore, le similitudini e i paragoni618, sebbene quelli belli in genere posseggano una certa forza unita a una qualche efficacia (cfr. § 142), tuttavia sono 616 617 618

Cicerone, Le Catilinarie, I, 2. Pseudo Longino, Il Sublime, XLIII [B]. Ibid., XXXII e XXXVII [B].

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da ricollegare a quest’ambito. E vengono chiamate in causa, giacché negli autori abili esse intervengono con la funzione di regolo o di metro: unità di misura è la loro grandezza fissa e palese, con la quale offrono indicazioni sulla grandezza, la dignità e il peso del significato improprio e della tematica oggetto di paragone; e questo affinché tra te e te possa misurarli (cfr. § 329) tu, che fino a ora li conoscevi forse in modo meno preciso. Di’ per esempio che uno è un cattivo cittadino! Detto così rimane indeterminato quanto sia cattivo. Di’ allora, sempre di lui, che è la peste dello Stato. Non è forse vero che il grado di pubblico pericolo, universalmente riconosciuto nel concetto di pestilenza, accresce nel contempo la malvagità e il danno pubblico – nel suo significato improprio – prima non così chiaro? § 337. Virgilio, ritenendo arduo enumerare tutte le specie di alberi, nelle Georgiche descrive con un paragone il grado di difficoltà di quest’impresa che l’estetico considera un’impossibilità naturale: Se vuole qualcuno conoscerne il numero, costui/ vuol proprio sapere quanti sui lidi di Libia/ grani di arena Zefiro a turbine leva, oppure,/ quando più forte Euro precipita sopra le navi,/ quanti dall’Ionio giungano flutti alla riva619. § 338. D’altra parte, questi stessi argomenti che amplificano (cfr. § 336) devono essere utilizzati molto cautamente, affinché tu non commetta errori di calcolo (cfr. § 16) – anche a livello fenomenico620 – visto che la conoscenza matematica dell’analogo della ragione è in modo più che certo opera piena/ di dubbi e di pericoli621. È per questo che dalle stesse fonti degli argomenti amplificanti può anche derivare una gran messe di argomenti riduttivi (cfr. §§ 313-315) e di meteore (cfr. § 329). Ora non so se Platone non abbia offerto un qualche esempio di questo tipo nella descrizione metaforica del corpo umano contenuta nel dialogo intitolato Timeo: una parte di questa descrizione Longino la inserisce nel suo testo, dove tra l’altro si sostiene che Platone conoscesse già la circolazione del sangue, quando il filosofo dice che il cuore è la fonte da dove il sangue viene spinto con vigore fino a raggiungere tutte quante le membra622. E non è pomposa la definizione che Platone dà del collo come istmo tra la rocca del capo e il petto623? E ancora sono da considerarsi in errore coloro che a quel paragone tra lo stato e il calice – in cui un dio forsennato (il vino) viene moderato da un dio sobrio (l’acqua)624 – ritengono giusto rimproverare la bassezza, sia manifesta che nascosta, e il gonfiore (cfr. § 310)? 619 620 621 622 623 624

Virgilio, Georgiche, II, vv. 105-108. In greco: ϕαινομενῶς. Orazio, Carmi, II, 1, v. 6. Pseudo Longino, Il Sublime, XXXIII, 5. Ibid. Ibid., XXXIII, 7.

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§ 339. Un argomento che amplifica, presente in Longino e qui davvero pertinente, è l’iperbole, adoperata – posto che essa sia una figura (cfr. § 26) – nel pensare a un tema, ora come grande ora come piccolo, ma comunque superando sempre i limiti dell’ordinario. Un altro argomento con proprietà riduttive (cfr. § 329) è il sarcasmo (diasyrmus), definito da alcuni, in maniera non abbastanza appropriata, immeschinimento: esso andrebbe piuttosto interpretato secondo quella che è la denominazione greca di ogni tipo di argomento che diminuisce, per lo meno per ciò che concerne i vizi. Ho chiamato qui iperbole quella che di certo è una figura. Spessissimo mi sono imbattuto infatti in quel genere di fenomeni – osservati nei pensieri e nei discorsi belli e insigniti da così tante denominazioni greche – che da ragazzi chiamiamo figure, ma che ora finisco col giudicare degni del titolo di figura solo a queste condizioni: se è possibile osservarne una collocazione sufficientemente fondata, e se nella loro essenza uniscono al fuoco della propria bellezza un che di insigne. Per questo Longino preferisce soprattutto le iperboli nascoste, che vanno al di là dei limiti, sia nel senso dell’altezza che della profondità, ma tuttavia lo fanno in modo che non sia visibile. Prendo per esempio un detto popolare tedesco: si dice che “nuota nel suo sangue” di uno ferito molto gravemente che perde tanto sangue. § 340. Non voglio certo respingere, rifacendomi a quella che è l’unità di misura estetica, l’iperbole con cui Erodoto definisce i Greci che combattono alle Termopili sepolti dalle frecce dei barbari625 e nemmeno quella battuta comica che fa: Possiede un campo la cui superficie è meno estesa di un’epistola spartana626. Ma molto peggio è il sarcasmo, ossia l’amplificazione della pochezza627, che Quintiliano attribuisce a Cicerone: Vetto chiama fondo quanto potrebbe colpire con la fionda:/ a meno che questa non cada però là dove la fionda si apre nella sua cavità628. O Tullio, che poeta mediocre sei! Da un punto di vista formale potrebbe invece risultare più elegante il sarcasmo di Catullo sulla povertà di Furio del carme 23 (per altri 20), se soltanto però l’autore avesse avuto anche semplicemente un maggiore criterio morale da esercitare su tutto: Furio mio, tu non hai schiavi, non hai denari/ non hai cimici o ragni, né di che scaldarti. E poi: I denti potrebbero macinare anche le pietre. E ancora: E in più, grazie al sole al freddo e alla fame,/ avete il corpo più secco d’un corno/ o di quanto più arido vi sia629 ecc. § 341. E non oso giustificare l’iperbole esagerata di Isocrate con la quale immediatamente (1) già nell’esordio, e non certo di un poema 625 Erodoto, Storie, VII, 4, 225. 626 Pseudo Longino, Il Sublime, XXXVIII, 5. 627 In greco: ταπεινότητος αὔξησις. 628 Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 6, 73. Quintiliano cita da un’opera perduta di Cicerone. Nel testo di Baumgarten “Varro” per “Vetto”. 629 Catullo, Le poesie, 23, vv. 1-2, 4, 12-14.

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bensì (2) di un’orazione, dove promette di dimostrare, facendo un paragone dei vari benefici arrecati alla Grecia, (3) la vera superiorità di Atene su Sparta, ebbene qui Isocrate – ingaggiando un duello con se stesso e predisponendo male l’ascoltatore – attribuisce alle parole tanta di quella forza da rendere umili le cose davvero grandi e rivestire invece di grandezza le piccole630 ecc. Quale risultato potrai mai ottenere, sofista, se non quello di strisciare e gonfiarti, dal momento che osi tanto unicamente a parole? Noi preferiamo la seguente iperbole di Giovenale: E con quanti ordini di trecce aggrava il suo capo, con quanti piani sovrapposti lo innalza! Vista di faccia, la diresti un’Andromaca: di dietro sembra più piccola, la diresti un’altra. E che dire, se dalla natura ha avuto in sorte una taglia minuscola e, senza l’aiuto dei tacchi, sembra più bassa di una fanciulla pigmea631. § 342. La ripetizione elegante (cfr. § 333), che tra gli argomenti che amplificano scegliemmo quasi per prima, comprende in sé diverse specie di figure, che di solito vengono considerate come figure di dizione, ma quando poi possiedono la forza della ripetizione (che abbiamo ricordato prima), allora diventano anche figure di pensiero (cfr. § 26). La ripetizione è o parziale o completa: la prima si ha per esempio quando nel ripetere vengono cambiati almeno i rapporti e le relazioni interne alla frase, portatori dei quali sono i casi, e dunque si crea un poliptoto. Ne fa menzione Longino632 e a questa figura anche Vossius633, con teoria ardita ma che coglie nel segno, riferisce qui la ripetizione con variazione di numero, caso, genere, modo, tempo e persona. È qui pertinente la battuta di Calvo: Voi tutti sapete che la truffa c’è stata, e che voi lo sapete tutti lo sanno634. Un altro criterio vuole che la ripetizione si divida in diretta e congiunta da un lato e dall’altro indiretta e disgiunta. § 343. La totale ripetizione disgiunta è l’anafora (cfr. § 342): è una figura dalla quale si può davvero sperare derivi un esame accurato635, se una materia di per sé troppo ponderosa, grazie alla ripetizione collocata nel luogo più evidente, fissa nella mente a livello profondo ciò che deve essere ripetuto diverse volte. Una figura di tal genere, per la verità non soltanto di dizione, è quella contenuta nella maledizione di Mosè e nel Discorso delle Beatitudini di Cristo. Riferiamo qui un esempio di Lucilio riportato da Lattanzio: La virtù, Albino, è poter pagare il vero prezzo alle cose nelle quali siamo coinvolti e in mezzo a cui viviamo; la virtù è per l’uomo conoscere ciò che ogni cosa comporta; la virtù è sapere 630 631 632 633 634 635

Pseudo Longino, Il Sublime, XXXVIII, 2. Giovenale, Satire, VI, vv. 502-506. Pseudo Longino, Il Sublime, XXIII [B]. G. J. Voss, Institutionum oratoriarum libri, V, 3, 11. Ibid. In greco: ἀναθεώρησις.

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ciò che è giusto per l’uomo, che cosa sia utile, che cosa morale, quali siano i beni, quali i mali, che cosa sia inutile, vergognoso e immorale; la virtù è concretamente sapere il fine e il limite del guadagno636 ecc. § 344. La stessa forza, se non maggiore, la possiede l’epistrofe o epifora – sempre che sia davvero una figura (cfr. § 342) – che praticamente ripete in fine di frase ciò che raccomanda un’attenzione ancora più profonda. Come quest’esempio tratto da Plauto: Gente che si dà l’aria di sapere tutto e non sa un accidenti. Sanno quello che passa, addirittura quello che passerà, per la testa ad ognuno; sanno quello che il re ha soffiato all’orecchio alla regina; sanno le confidenze che Giunone fa a Giove; perfino quello che non succede e non succederà mai, lo sanno pure637. Un esempio di epistrofe ancora più grande si trova nella II Filippica di Cicerone: Vi dolete del fatto che tre eserciti del popolo romano siano stati annientati? Antonio li ha annientati. Avete nostalgia di cittadini illustri? Anche quelli, Antonio ve li ha portati via. L’autorità di questo ordine è stata indebolita? È stato sempre Antonio638. Fu poi di pessimo augurio l’epifora rivolta a Massimino, contenuta in certi versi in greco scritti contro di lui e riportata da Giulio Capitolino: Chi non può essere ucciso da uno solo, sarà ucciso da molti. L’elefante è grande, eppure viene ucciso. Il leone è possente, eppure viene ucciso. La tigre è forte, e anch’essa viene uccisa. Stai all’erta dalla massa, se non hai timore dei singoli639. § 345. La simploce (combinazione), l’epanalessi (ripresa), l’anadiplosi (raddoppiamento), la ploce (intreccio), l’epizeuxi (congiunzione) differiscono tra loro per il fatto che le parole ripetute hanno una diversa collocazione; tuttavia a quest’ultima darei poca importanza riguardo ai contenuti. È in questo che le figure si somigliano, cioè nel fatto che ripetono in modo bello le cose a cui si deve pensare più approfonditamente (cfr. § 333). Un’eleganza di tal genere la si trova nei versi di Ovidio: Un solo giorno mandò in guerra tutti i Fabi,/ e uno solo perdette tutti quelli che erano stati mandati in guerra640. Soprattutto nello stile di pensiero tenue – se mai dovesse esservi alcunché da giudicare relativamente superiore rispetto a tutto il resto – tali figure sogliono essere adoperate unitamente alla gradevole imitazione di costumi abituali in un genere semplice di vita e di pensiero: e questo perché uomini di tal fatta raramente riflettono su cose che non si siano prima detti almeno tra sé e sé, e dunque sembra loro importantissimo, mentre pensano e ripensano a qualcosa, dichiararlo più e più volte. Da qui 636 del passo 637 638 639 640

Lucilio, Frammenti, vv. 1326-1338. Si ringrazia Rita Marchese per l’identificazione e la traduzione fornitane. Plauto, Le tre monete, vv. 205-209. Cicerone, Filippiche, II, 55. Giulio Capitolino, Maximini duo, 9. Ovidio, Fasti, II, vv. 235-236.

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provengono tutte quelle figure che sono così assidue nella poesia bucolica, o negli endecasillabi di Catullo o ancora nei versi anacreontici. Leviamoci; l’ombra fa male a chi canta, l’ombra/ poi del ginepro; e alle messi l’ombre son tristi641. § 346. Torniamo a quella gradatio, quell’incremento che abbiamo già incluso, con la denominazione di climax, nell’elenco che insieme a Longino abbiamo fatto degli argomenti e delle figure che amplificano (cfr. § 334). Alcuni, attribuendo a un certo tipo di gradatio il nome di climax, la considerano una figura di parola, mentre giustamente l’incremento deve essere collocato tra le figure di pensiero. Allora si può parlare di climax in senso stretto, quando ripetiamo (cfr. § 333) ciò che è davvero di poca importanza, e nel frattempo lo eleviamo gradatamente fino ai livelli appena superiori. In un passo di Epicarmo (che ritroviamo in Ateneo a sua volta riportato da Vossius) vediamo un esempio di come, non appena il brano viene letto, l’anticlimax collocata alla fine rovini subito tutto il resto (cfr. § 335). Ed ecco l’esempio: Dal sacrificio al banchetto, dal banchetto alla solenne bevuta – che di per sé mi sembrò divertente – e poi dalla bevuta alla gozzoviglia, dalla gozzoviglia all’ira, dall’ira alla lite davanti al giudice, dalla lite in tribunale alla condanna e dalla condanna, infine, alle catene e alla cancrena, o al carcere e alla multa642. § 347. Vossius afferma che nella realtà dei fatti tutte le figure di pensiero hanno, di per sé, una certa dignità: tuttavia io sostengo che ciò non sia vero per tutte, e nemmeno per la maggior parte di esse, ma piuttosto lo ammetterei (cfr. § 329) soltanto per quelle cui si dà un significato intermedio della parola amplificazione (cfr. § 330). E non è necessario definire amplificazione un incremento, così come non è necessario chiamare sineddoche un’iperbole minore (per quanto essa sia abbastanza verosimile) e nemmeno dare il nome di catacresi a un’esagerazione riduttiva643 come l’abbassamento (cfr. § 339). Per il momento vediamo un altro breve esempio di incremento (cfr. § 334), tratto da Seneca, che non può essere considerato climax in senso stretto (cfr. § 346). L’autore lamenta il terribile spreco causato dalla negligenza di molti dei quali, se ci pensi bene, la maggior parte della vita se ne va nell’agire male, la massima parte nel non far nulla, tutta quanta la vita nel far altro rispetto a quel che si dovrebbe644. § 348. Il sinatroismo, che alcuni chiamano accumulazione, lo abbiamo già visto tra gli argomenti che arricchiscono (cfr. § 148) e tra quelli che amplificano fino al sublime (cfr. § 298). Una figura di questo tipo 641 642 2, 2). 643 644

Virgilio, Bucoliche, X, vv. 75-76. G. J. Voss, Institutionum oratoriarum libri, V, 3, 8 (cfr. Ateneo, Deipnosophistæ, In greco: μειωτική. Seneca, Lettere a Lucilio, I, 1, 1.

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funziona anche nello stile di pensiero tenue e in quello medio, dove infatti un’accumulazione, che viene esibita agli animi come un complesso di elementi eterogenei, riesce a destare una percezione assolutamente grande e relativamente grande tanta quanta ne è richiesta. Così Cicerone nell’orazione Pro lege Manilia: E alla fine, che specie di guerra può mai essere, quella in cui egli (Pompeo) non può essere messo alla prova dalla Fortuna dello Stato? Guerre ora civile, ora africana, ora transalpina, ora ispanica, (dove ai compatrioti si mescolarono popoli bellicosissimi), ora servile, ora navale, vari e diversi tipi di guerre e di nemici egli ha non solo affrontato, ma anche condotto sino alla vittoria645. Un altro tipo di accumulazione maggiore e dunque più veloce, che qui è pertinente, è l’epitrocasmo646. Si veda quest’esempio virgiliano: Avrei su le navi/ portato le torce, riempite di fiamme le tolde/ e padre e figliuolo avrei estinto e tutta la stirpe/ e sopra avrei finalmente gettato me stessa647. § 349. Consideriamo senza esitazione la parresia fra gli argomenti che amplificano: infatti essa in maniera implicita o esplicita mostra come ci sia stato necessario – per individuare con chiarezza una riflessione o il significato di una riflessione – un grande sforzo in termini di libertà e come tuttavia prevalse nell’animo, non senza un certo combattimento, l’argomentazione migliore. Infatti dopo una tale premessa, o tacita insinuazione che dir si voglia, non si è soliti aspettarsi certo cose volgari o ordinarie. Che questo argomento venga chiamato dai retori figura sempre oppure mai, per me è lo stesso. La parresia viene usata con un certo effetto dal Sinone dell’Eneide di Virgilio, quando tra le premesse (che peraltro sono qui pertinenti) dice: Il vero io voglio dirti, o re, interamente,/ qualunque cosa poi ne derivi. Anzitutto dirò/ di essere un greco; né la fortuna maligna/ se un infelice ha fatto già di Sinone/ potrà mai farne un mendace648. § 350. E il personaggio virgiliano Sinone persevera con una grande libertà di parola649, fino a che non ritiene di avere suscitato abbastanza l’attenzione. E poi ancora finge che vi sia una lotta in corso nel suo animo: Inutile queste sventure andar memorando650? Ecc. A quale scopo dice ciò? Ma noi tutta la storia vogliamo conoscere,/ ignari di tanti delitti e di frode pelasga./ E quello pauroso continua651. E dal momento che ha già quasi toccato l’argomento su cui si regge tutta la sua orazione, non aggiunge un’altra parolina prima che quello alzando le mani già libere/ verso le stelle, esperto d’insidie, risponde:/ Voi eterni fuochi e 645 646 647 648 649 650 651

Cicerone, Pro lege Manilla, 10. Lett.: “congerie di parole brevi e concitate”. Virgilio, Eneide, IV, vv. 604-606. Ibid., II, vv. 77-80. Baumgarten usa costantemente ‘Simone’, qui corretto. In greco: μετὰ πολλῆς παρρσίας. Virgilio, Eneide, II, v. 101. Ibid., vv. 105-107.

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l’inviolabile/ vostro fulgore; altari e spade/ che orribili fuggii; e voi bende divine/ che vittima portai, chiamo a testimoni:/ giusto è ch’io rompa il giuramento ai Greci,/ giusto è il mio odio per loro e tutto aprire/ ciò che nascondono: nessuna legge ormai/ più mi tiene alla patria./ Ma tu, Troia salvata, alle promesse ferma/ rimani; e se il vero ti dico conserva la fede,/ se a te largamente ripago la mia libertà652. Ciò che accade in seguito mostra quanto peso sia stato attribuito alla parresia qui adoperata e alla narrazione connessa. § 351. La schiera delle figure che amplificano si concluda pure con l’esclamazione: e non mi riferisco solo a quella che consiste nel pensare a cose di un valore tale da dover essere pronunziate, quando le si legge in modo eloquente, con un’intensità di voce molto particolare; mi riferisco anche a quel tipo di esclamazione che in maniera nascosta – e non senza il nostro stupore – indica alla nostra mente le cose di valore che, mentre già le stiamo pensando, vanno osservate con attenzione. Infatti, dal momento che le cose plebee e di poco conto non sogliono destare ammirazione alcuna, il fatto che venga colto da meraviglia colui che pensa in modo bello, denota certamente come sia qualcosa di grande ciò che il suo animo ha voluto suggerirgli. Per esempio quando in Terenzio si legge: Demea: Ahimè! Che faccio? Che decido? Come posso gridare o lamentarmi? O cielo, o terra, o mari di Nettuno! Micione: Eccolo653! Certo ti aspetteresti che almeno fossero delle cose comicamente grandi, quelle che il personaggio ha urlato. Nell’Andria, dello stesso autore, Panfilo descrive in questo modo quasi la genesi dell’esclamazione che di lì a poco verrà fatta: Non sto più in me. Ho il cuore tutto sconvolto dalla paura, dalla speranza, dalla felicità, dalla sorpresa di una fortuna così improvvisa654. E non sembra allietarsi per cose da niente quando, dopo poche battute, così conclude: O che giorno fausto e fortunato è questo655!

XXIV – La gravità estetica assoluta656 § 352. Per quanta grandezza estetica possa esservi nelle varie materie, tuttavia non è ancora possibile realizzarla del tutto, a meno di non essere dotati nello stesso tempo anche di quel tipo di grandezza soggettiva che chiamiamo magnanimità e gravità estetica (cfr. § 189). Questa sarà da considerarsi una grandezza assoluta dell’in652 653 654 655 656 tonazione

Ibid., vv. 153-161. Terenzio, I due fratelli, vv. 788-790. Id., Andria, vv. 936-937. Ibid., v. 956. Nel seguito si tradurrà “gravitas” con “gravità” o “rilevanza” a seconda dell’inche, in modo prevalente, il concetto acquisterà in Baumgarten.

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gegno e del sentimento (cfr. § 45): tuttavia non solo quella innata, ma anche quella alimentata con l’esercizio, con la pratica (cfr. § 51) e con la disciplina (cfr. § 63); dunque non quella grandezza morta, bensì quella in grado di destare passioni totali e capace di procurare quanta grandezza – e quindi dignità – estetica assoluta è necessaria a tutte le tematiche che devono essere pensate in modo bello (cfr. § 178). § 353. Quando dunque adesso richiediamo che vi sia un animo grande in chiunque stia per accostarsi al pensiero bello, non abbiamo fatto nostro quel concetto ciceroniano, che forse potrebbe giudicarsi davvero un po’ troppo esagerato e severo più del giusto anche dal punto di vista della ragione più rigorosa e pura: Vorremmo che fosse costante, controllato, serio, superiore a qualsiasi faccenda umana, colui che chiamiamo uomo magnanimo e forte. Né d’altronde può essere definito in tal modo uno d’umore instabile, timoroso, avido. Infatti uno così non può che considerare gli eventi umani più potenti del suo animo657. Ma ci accontenteremo di un Catone dotato di maggiore affabilità e umanità, purché possa e voglia perseguire cose assolutamente grandi e astenersi da inezie e da cose vili e volgarissime (cfr. §§ 191, 195). § 354. E nemmeno esigiamo, in uno che si appresta a pensare in modo bello, che egli sia necessariamente un uomo grave di così provata pietà e meriti658 e così degno di venerazione dovunque si trovi, da riuscire a imporre il silenzio con un solo cenno anche in mezzo a una baraonda; ancor meno esigiamo che costui sia un uomo che con fronte seria e sopracciglia aggrottate imponga ostinatamente agli altri le proprie idee; e men che mai sia uno di quelli che per torpida pesantezza non si muovono più659. Per noi sarebbe bastevole un animo capace di cose grandi in assoluto, e anche allo stesso grado degne, nonché capace e desideroso di perseguirle in modo costante, e pronto a evitare accuratamente ciò che già Lucilio rimproverava: Mentre deride alcuni versi d’Ennio/ inferiori alla sua solennità660. § 355. Questa grandezza d’ingegno e di sentimento da un lato la desideriamo in potenza, come parte del carattere generale dell’estetico dotato (cfr. sezioni II-VI), dall’altro vogliamo che si realizzi in atto; allorquando egli si accosta al pensiero bello: cioè l’estetico dovrebbe non solo volere – perché influenzato da precedenti e incomplete sollecitazioni – ma soprattutto potere – attraverso un’efficiente facoltà di discernimento – concepire nella mente e nel cuore cose assolutamente grandi, e quindi degne, che non abbiano nulla di inutile, umile e vile; 657 658 659 660

Cicerone, Tusculanæ, IV, 61. Virgilio, Eneide, I, v. 151. Ovidio, Metamorfosi, II, v. 821. Orazio, Satire, I, 10, v. 54, modificato.

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e questo concepimento dovrebbe effettuarsi non solo in un altro tempo e forse in altre occasioni, ma anche e soprattutto adesso, in base a quello stile che la stessa materia richiede. In una persona di tal genere dovrebbe regnare quella dignità (soggettiva) certamente onesta, nonché un’autorevolezza degna di devozione, onore e rispetto di cui parla Cicerone661. § 356. Se a certuni, che oggigiorno si accostano al pensiero bello, mancano sia la grandezza d’animo assoluta nella sua realizzazione, che la dignità personale (quella finora considerata), essi sono da definirsi dei graziosi e leggeri esperti di cose da poco (cavillatori). E perché tu possa conoscere queste anime leggere662, leggi questo passo di Lucrezio, poeta altrove grande, dove con questa dichiarazione proemiale eleva solo una delle tante cose massimamente grandi e importanti: Proseguendo, perché tu sappia che negli esseri viventi/ gli animi e le lievi anime nascono e muoiono,/ continuerò a esporre questi versi cercati a lungo/ e trovati con dolce fatica, norma degna della tua vita663 ecc. A stento riusciranno a evitare lo scoglio di questo genere di vizio, coloro che si scelgono tematiche collocate sia al di sotto che al di sopra dell’orizzonte estetico, per quanto si adoprino per esporle con una certa gradevole raffinatezza e non senza sagacia (cfr. §§ 120, 121). § 357. Con ciò non intendo condannare la presenza di leggerezza assoluta in uno che stia per accostarsi al pensiero bello (cfr. §§ 355, 356), dal momento che anche un animo e un ingegno grandi come quelli di Virgilio possono talvolta, senza turbare la dignità, tentare lo scherzo664. Ciò può essere tollerato in cose che sono relativamente di minore grandezza e dignità, ma tuttavia grandi e degne in modo assoluto (cfr. §§ 198, 201), e che quindi vengono definite dallo stesso autore lievi, secondo la spiegazione che se ne dà al § 179. A tal proposito cito l’esordio della produzione del miele nelle Georgiche: Ti canto di piccole cose il mondo stupendo:/ magnanimi duci, costumi, cure di tutta una gente/ e popoli e guerre665. § 358. Lasciamo perdere per adesso, in quanto estetici, il giudizio su quello stato d’animo di Demostene che già Cicerone condanna, utilizzando però, nell’esame che ne fa, non certo una qualsiasi statera da mercato, ma piuttosto un bilancino di precisione da orefice (cfr. § 250). Ecco cosa scrive Cicerone: O il nostro Demostene, così leggero da raccontare di provar divertimento al sussurro di quelle donnette che, portando l’acqua come si usa in Grecia, parlottano l’una all’altra: Ma quello è proprio Demostene. Cosa c’è di più lieve di lui? Eppure, che 661 662 663 664 665

Cicerone, De inventione, II, 166 [B]. Lucrezio, La natura delle cose, III, v. 418, trad. nostra. Ibid., vv. 417-420. Orazio, Arte poetica, v. 222. Virgilio, Georgiche, IV, vv. 3-5.

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gran oratore! Tuttavia, anche se ha imparato così bene, è evidente, a parlare agli altri, non altrettanto bene sa farlo con se stesso666. § 359. Quelli che abitualmente sono graziosi esperti di cose da poco e, da amanti della levità, anche collezionatori di minuzie, si definiscano dunque pigmei dell’Elicona, e rettili del Parnaso. Invitiamo costoro, che possiedono per natura un’anima da poco e sono poetastri venali, insieme a tutta quanta la loro razza, a esagerare pure nel loro ingegno e a divertirsi, però poi, così divertiti come sono, noi li rispediamo nel contesto delle loro ridanciane fantasie: Perché tutta la coorte non è più alta di un piede667. Soli tra loro si dispiacciono – e per questo meritano un’onesta commiserazione – quelli che l’età sfavorevole, la barbarie del luogo dove sono cresciuti e il gusto a dir poco depravato dei loro coetanei (alcuni tra questi anche tenuti in grande considerazione) hanno spinto a consumare il loro studio – prodighi nel dissipare in modo frivolo il loro animo invero abbastanza grande con sciocchezze e inezie, o addirittura con cose del tutto umili e ignobili – e nello stesso tempo a deturpare il proprio ingegno per via di sordide passioni. § 360. Si osservi con attenzione la grandezza assoluta d’animo, d’ingegno e di sentimenti, finora considerata, soprattutto quella che talvolta è presente anche in argomenti relativamente massimi, i quali tuttavia vanno dipinti in modo proporzionato e senza alcun difetto: a chi osserva dunque questa grandezza, si paleserà come necessità morale nell’estetico, dotato di bella cultura dottrinale e di costumi degni di lode. Questa grandezza talvolta ha talmente catturato l’attenzione degli esperti dell’arte bella, che essi ne trassero addirittura una regola generale per l’arte del parlare, cosa che ad alcuni è sembrata più difficile, ad altri più ampia del giusto. § 361. Si ammette il seguente principio oraziano: Principio e fonte dello scrivere bene è la saggezza668. Ma sembrerà che pretendiamo davvero troppo quando interpretiamo la “saggezza” di questa frase, considerando anche il suo contesto e le affermazioni successive, come “conoscere ed esercitare la filosofia pratica”. Si ritiene che nello stesso errore fosse Cicerone, il quale in primo luogo afferma che senza la filosofia non può formarsi l’oratore che riteniamo ideale, e ancora dice di sé che, sempre ammesso che egli sia da considerarsi un oratore, lo è diventato grazie agli ampi spazi dell’accademia e non alle officine dei retori669 e alla fine descrive il perfetto oratore come un uomo di profonda ed onesta cultura, esperto d’eloquenza670. A tal proposito Quintiliano non manca di annotare in modo ancora più chiaro che: Non può esi666 667 668 669 670

Cicerone, Tusculanæ, V, 103. Giovenale, Satire, XIII, v. 173. Orazio, Arte poetica, v. 309 [B]. Cicerone, L’oratore, 4, 14. Ibid., 3, 12.

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stere oratore che non sia un uomo onesto. Che quest’uomo sia tale da poter essere chiamato saggio, e che sia non solo ineccepibile per ciò che concerne i costumi, ma anche perfetto per cultura ed eloquenza671. § 362. E che dunque? Così come è difficile fingere cultura davanti ai dotti, lo stesso vale per chi vuole simulare buoni costumi davanti a persone di costumi integerrimi. Non appena un che dell’ignoranza mascherata o dei grossolani costumi trapela qua e là da sotto il pelo alla volpe, è fatta: per aver occultato la viltà in modo vile, vieni condannato dalla sentenza di giudici massimamente esperti in materia. Poiché è ormai assodato e fuor di ogni dubbio che nessun tipo di fenomeno relativo a vergognosa ignoranza o ad alcunché di abietto e plebeo debba mai manifestarsi nel pensiero bello, allora innanzitutto c’è da chiedersi se un animo, che sia per entrambi i versi manchevole, possa dissimulare abbastanza e in modo adatto (e questo sarà almeno più difficile dell’apparire esattamente come si è, avendo aperto le porte del cuore e dell’ingegno; esistono comunque regole che degli esperti possono facilmente dettare). Ma alla fine, ammettiamo vi sia uno che sia abilissimo nel mascherarsi e che possa fingersi uomo onesto al punto da non lasciare affiorare nel suo stile di pensiero la benché minima traccia della sua bassezza d’ingegno e di cuore: chi vieta di definire quell’uomo onesto nel senso estetico e della verosimiglianza, fino a che non viene dimostrato il contrario? (cfr. §§ 15, 16, 211). § 363. Pertanto adesso sia lecito che un animo non solo onesto, ma anche nobile (cfr. § 213) – che abbia imparato a vivere in modo esemplare attraverso una pratica (cioè una sua seconda natura) e che sia giunto a ben conoscere con dimestichezza, facilità e familiarità la categoria delle persone oneste – possa generare un’ancor più forte e più accurata grandezza d’animo assoluta, che già definimmo (cfr. § 45) innata e raccomandammo di curare con l’esercizio (cfr. § 50) e la disciplina (cfr. § 63). Questi infatti sarà in grado, se vorrà, di esprimere sia costumi semplicemente onesti, sia uno stile di pensiero a essi adeguato; e ciò farà moderando appena le sue stesse forze, attingendo allo stile di vita eroico e alla maestà che ne deriva, e concentrando tutte le energie dell’animo su alcuni argomenti davvero elevati che egli intende rappresentare.

XXV – La magnanimità estetica comparativa § 364. La vera magnanimità dell’animo, dal momento che è nemica (cfr. § 363) di uno stile di pensiero e di vita basso e strisciante – e non meno lo è del gonfiore – insegnerà forse ad accontentarsi di quello di cui si è capaci, non solo a chi si accinge a pensare a cose tenui (infatti 671

Quintiliano, Istituzione oratoria, IX, proemio.

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in questo caso si può raggiungere soltanto uno stile di vita semplicemente onesto), ma anche a chi si distingue per nobiltà di costumi e d’ingegno e agli stessi eroi (in questo caso infatti la vera magnanimità nemmeno permetterà che le riflessioni da concepire riguardo a un certo tema, nonché la forma e lo stile del pensiero, vengano forgiati in un modo più solenne rispetto al tema stesso, di cui soprattutto bisogna occuparsi). Se si opera nel tenue, bisogna abbandonare ogni tipo di eccessiva nobiltà e la stessa dimensione eroica: in questo infatti consiste la loro unica utilità, che quanto sono più grandi in qualcuno, tanto più per costui sarà facile rispettare i confini della tenuità, per non abbassarla fino all’abiezione scambiando i rovi per tamerici, oppure per evitare che il pensiero si vada gonfiando con cattivi auspici (cfr. §§ 245, 263). § 365. Per esprimere l’autentica e naturale grandezza delle cose tenui è sufficiente un ingegno rivolto al bello e un minimo di sentimento, quest’ultimo nemmeno necessario, visto che è in grado di controllare le proprie forze (cfr. § 369) quell’ingegno che può aspirare alle cose più alte, potendo affrontare anche cose di minore importanza. Ecco ora una nuova e di certo soggettiva differenza tra lo stile di pensiero tenue, rivolto a cose estetiche, e gli stili di ragionamento filosofico logico e sintetico. Una mente e un animo con una straordinaria predisposizione alla filosofia possono, a meno che non disdegnino la bellezza, esprimere lo stile di pensiero tenue, ma al contrario non può assurgere allo stile di pensiero filosofico una qualsiasi mente che sia abbastanza degna di lode in campo estetico. Leibniz ha potuto inventare dei racconti, ma non può un intelletto avvezzo soltanto alle favole esser capace di dimostrare il calcolo differenziale di Leibniz. § 366. Non si confondano però un’ispirazione tenue e un animo contento, ma in maniera onesta, della propria tenuità, con quei frivoli rettili del Parnaso (cfr. §§ 356, 359). Nel pensare con eleganza alle stesse cose tenui, per un ingegno di tal genere risulterà difficile l’innalzamento672 (cfr. § 235), per quanto minimo: tuttavia innalzerà la sua testa tanto in alto tra i pigmei dell’Elicona, quanto alte le tamerici si innalzano da terra (cfr. §§ 180, 195); dunque si darà alla sollecita ricerca della gravità e della magnanimità assoluta, propria delle cose estetiche (cfr. sezione XXIV) e le raggiungerà, anche se solo in senso relativo e al grado minimo possibile, ma che tuttavia è un qualcosa (cfr. §§ 189, 185). § 367. Inoltre un animo abbastanza grande, avvezzo alla tenuità ma di cose esteticamente notevoli, è sostenuto da un ingegno sottile – per quanto non sottilissimo (cfr. § 238) – che può adornare con facezie e con dignitoso umorismo, e a suo tempo poi si abitua ai motteggi, alle battute di spirito, alle arguzie (cfr. § 237), rifacendosi però a esempi veramente raffinati dell’antichità, e non a quella ridicola specie di nor672

In greco: ἔπαρσις.

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ma dettata da certi contemporanei, che viene propugnata dal Vavassore nel De ludicra dictione673 con autorevoli citazioni e argomentazioni precise: Andar giù a capofitto nel fango (cfr. § 195) dalla testa ai piedi674. § 368. L’animo adatto a pensare in maniera bella a materie tenui e capace solo di questo da una parte, e dall’altra l’animo non incapace di materie più elevate, entrambi – più facilmente il primo e più difficilmente il secondo – giustamente dedicheranno ogni loro sforzo affinché, lasciandosi prendere dalle conoscenze e dalla curiosità, non si elevino oltre il limite stabilito entro cui si estende la sfera dei pensieri e dei costumi tenui (cfr. § 364). Teocrito è degno di ammirazione se se ne sta all’interno del suo genere. Ma quella Musa rustica e pastorale si spaventa non soltanto del foro, ma invero anche della stessa città675. E così sarebbe ugualmente sconveniente sia che tu ti provassi a creare una riflessione destinata al foro o alla città secondo lo stile di pensiero che adoperava Teocrito, sia che ti prefiggessi di descrivere delle atmosfere bucoliche ricorrendo all’ambito stilistico fatto di riferimenti e di aspirazioni estetiche che sogliono essere apprezzate dai cittadini, anzi da coloro che sono stati allevati nel foro e vi bazzicano di frequente. § 369. Servio giustamente elogia Teocrito proprio perché è semplice in modo uniforme, e aggiunge che i personaggi delle sue poesie bucoliche sono rustici e ben lieti della propria semplicità, (cfr. § 213) e di certo da essi non può derivare alcunché di alto, di raffinato, di eloquente676. E poi giustifica come necessarie alcune figure cui ricorre il Virgilio bucolico. Tuttavia sbagliano coloro che pretendono debba essere evitata ogni genere di figura da chi si vuol cimentare in misura proporzionata nel pensiero tenue (cfr. § 237), come prova questo stesso esempio fatto da Teocrito, in cui è pacifico che il poeta conservi, come nessun altro, un positivo carattere bucolico677 (cfr. § 194): È dolce la voce della giovenca, dolce il suo fiato, è dolce anche il verso del vitello, dolce anche quello della mucca, e dolce678 ecc. E tuttavia ricorre all’ornato, vi è una figura, l’anafora (cfr. §§ 343, 345). E poi, quanto è piena la poesia di Teocrito di paragoni, che sono di contenuto agreste sì, ma pur sempre figure! § 370. Dicono che Virgilio nelle Bucoliche si sia attenuto a questa attenuazione di forze e alla parsimonia (cfr. § 368) con tale ritegno che ha inserito soltanto due sentenze in tutte le Bucoliche, delle quali una 673 François Vavasseur (1605-1681), De ludicra dictione liber. In quo tota iocandi ratio ex veterum scriptis æstimatur, Lutetiæ Parisiorum 1658, e poi Lipsiæ 1722. 674 Catullo, Le poesie, 17, v. 9. 675 Quintiliano, Istituzione oratoria, X, 1, 55. 676 Servio, In Vergilii Bucolica. Proœmium. 677 In greco: ἤθος βουκολικόν. 678 Teocrito, Bucoliche, 8, vv. 76-78.

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tuttavia non è sfuggita alla severità dei critici che la giudicano come se fosse di uno stile troppo elevato per le labbra di un pastore. Ma quanto segue dimostra come costoro si sbaglino: Ognuno rincorre le sue gioie679. Perché mai non dovrebbe infatti un pastore – di quelli che Aristotele definisce in genere sentenziosi680 – lasciarsi trascinare dalla sua passione per le massime? Non lo conferma in un modo mirabile il Sancho Panza di Cervantes? § 371. In verità non solo sentenze, ma anche molti altri fenomeni di questi, che dai retori vengono definiti figure, ho avuto modo di osservare nelle conversazioni volgari di uomini collocabili al grado infimo nella categoria degli onorabili: e questo vale anche per me, anch’io uso molti fenomeni – non definibili come figure per il fatto che non appartengono al pensiero bello – che vengono offuscati da altri elementi ineleganti e sgradevoli che vi stanno intorno, al punto che la loro eleganza peculiare non può essere svelata e piuttosto la loro esistenza può essere imputata al caso, così come quella dei fiori che spontaneamente si generano nei prati e per strada (cfr. § 26). Questo è tuttavia un avvertimento: dobbiamo persuaderci ancor più a non sbagliare contro la verosimiglianza dell’ethos, se per caso dovessero mescolarsi – quasi senza volerlo – anche a cose tenui degli ornamenti di tal genere che, per quanto non richiesti, risultano naturali, e che possono essere insigniti del nome usuale di figure, senza per questo oltrepassare il confine della propria sfera tenue (cfr. § 368). Anche Terenzio mette in bocca ai suoi servi per lo più delle sentenze di grande saggezza, tuttavia sono del tipo che per natura può trovarsi sulle labbra di chiunque, come ad esempio: Niente è mai troppo681. § 372. Una straordinaria riprova della presenza di un animo grande in cose tenui è data da una certa dissimulazione della cultura dottrinale: se per esempio un uomo d’ingegno, cuore e carattere superiori, vuole tuttavia esprimere materie tenui in una data opera, per non ledere la verosimiglianza, fa commettere un errore al personaggio che rappresenta. Si chiami per esempio, dopo Teocrito, Virgilio quando scrive: (I) Anfione Dirceo sul monte Aracinto di Atto682: la parola “Acteo” viene qui interpretata come “Attico”, ma non per il fatto che Aracinto si trovasse davvero in Attica, ma perché Virgilio per così dire simula l’ignoranza geografica del pastore; (II) chi nella Scizia o a Creta presso il rapido Oàxe683, in questo caso non adopera la consueta descrizione geografica di popoli, regioni e fiumi, dove nella realtà possiamo recarci, e inoltre attribuisce a Creta un fiume per niente suo, visto che l’Oasse 679 680 681 682 683

Virgilio, Bucoliche, II, v. 65. In greco: γνωμοτύποι. Cfr. Aristotele, Retorica, 1395 a7. Servio, In Vergili Æn., 10, v. 861. Virgilio, Bucoliche, II, v. 24. Ibid., I, v. 65.

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alcuni lo vogliono in Scizia, altri in Mesopotamia. Chi di costoro dica la verità, il pastore non può saperlo. § 373. Longino all’inizio del capitolo XLIV del Sublime inserisce una figura di filosofo, non so chi sia, che fa una domanda – forse attribuibile più all’autore – alla quale lo stesso Longino risponde: perché ai suoi tempi vi era una tanto grande e universale penuria di ingegni sublimi e magnifici? E nella risposta indica come causa principale la mancanza di libertà che si porta via la metà del valore; ma se anche questa mancanza di libertà fosse totale, a quei cuori – che in completa libertà oserebbero innalzarsi verso cose più alte – rimarrebbe comunque quel tanto di grandezza relativa, che è bastevole per materie tenui da pensare in modo bello. La schiavitù, sempre soggetta al potere, poiché non osava dire quello che voleva, trasferì i propri sentimenti in favolate, e inventando storielle scherzose, evitò di essere falsamente incriminata684. La parabola di Iotham685, la più antica fra quelle rimasteci, sugli alberi che cercavano un re, conferma questa genesi degli apologhi: ed è lecito affermare che, quando se ne fa uso, essa emana un che di più grande e più sublime rispetto alle più tarde favole esopiche su servi e liberti. § 374. La grandezza d’animo relativamente minima – o soltanto potenziale, oppure reale almeno in quelli che si occupano dell’elaborazione di cose tenui – consiste in un ingegno e in un’inclinazione, capace il primo e desiderosa la seconda (cfr. §§ 213, 214), di realizzare (in senso sia positivo che negativo) uno stile di vita semplicemente onesto e uno stile di pensiero che a esso si adatti, e di riferirsi a oggetti capaci di avere un’estensione non solo di media ma anche di massima misura che siano osservabili da lato, dunque oggetti assolutamente grandi e degni, ma anche minori (cfr. § 215). La grandezza d’animo è in grado di evitare il primo (cfr. § 221) e il secondo (cfr. § 245) genere di bassezza (cfr. § 217), così come il primo (cfr. § 222) e il secondo genere di gonfiore (cfr. § 263); a questo tende e di questo si cura. § 375. Questa stessa grandezza d’animo ama e può (cfr. § 237) far mostra di uno stile di pensiero abbastanza grande in senso assoluto (soprattutto degno in senso assoluto) (cfr. § 223), star lontana dallo stile di pensiero vile e anche da quello rivolto a cose tenui (cfr. § 262), ricercare lo stile di pensiero assolutamente costumato, evitare (cfr. § 228) lo stile di pensiero scostumato (sia in senso stretto che in senso lato; cfr. §§ 226, 228), misurare la bellezza anche dei gradi intermedi e delle sfumature all’interno della stessa tenuità (cfr. § 233), stare sempre a metà in certe occasioni tra la trivialità686, ossia quella scurrilità che in ogni caso scivola nel ridicolo, e la rusticità687 ossia quella rozzezza 684 685 686 687

Fedro, Favole, III, Prologo, vv. 34-37. Cfr. Giudici, 9, 7-15. In greco: βωμολοχία. In greco: ἀγροιχία.

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naturale che è aspra verso tutto e tutti. A quest’ultimo aspetto, quello della medietà, talvolta viene dato il nome di spirito arguto688, proprio di coloro che tengono le redini del gioco e dello scherzo in modo garbato e conveniente (cfr. § 237). § 376. Non posso far menzione dello spirito arguto, senza che questo non faccia forse venire in mente ad alcuni ciò che si sostiene nella lettera agli Efesini, dove l’arguzia viene considerata come assolutamente proibita per i cristiani. Non entrerò nel merito della questione, se le materie, che sono illecite e vietate secondo la santissima fede cristiana, debbano ritenersi tali anche quando riguardano le sole regole filosofiche dell’estetica. Ora comunque darò una mia interpretazione del brano, che secondo me è la più corretta: Che mai nessuno tra voi venga sentito mentre dice volgarità, oscenità e pericolose amenità (morologia). Se poi vi chiedete che cosa intendo con la parola “morologia”, dico che si tratta di uno spirito arguto su cose del tutto sconvenienti e cioè tutti quegli stili di pensiero e di comportamento, che vengono giustificati con l’appellativo di spiritosi e divertenti, ma che in realtà vanno assolutamente contro ogni senso del decoro, soprattutto quello cristiano689 (cfr. § 212). § 377. Deve veramente risultare difficilissimo – anche affrontando la questione solo dal punto di vista psicologico – abituare deliberatamente il proprio ingegno a una tale versatilità, e passare talmente spesso con grande eleganza da un costume all’altro (tuttavia si tratta sempre di costumi onesti e sinceramente belli), al punto che ogni apparenza e stato e condizione/ della vita ti si addice690, senza mai naufragare imbattendosi negli scogli della sfrontatezza, oppure scontrandosi con l’oscenità, con la maldicenza, o con l’assoluta profanazione delle cose divine. Ed è difficilissimo – come insegna Cicerone691 – che un qualche tuo motteggio, magari detto per ridere, non diventi fin troppo frequente (sarebbe una cosa da guitti), o superi il limite dell’osceno (sarebbe una cosa da commedia dell’arte), o si renda sfacciato (sarebbe una cosa da uomini vili), o si accanisca contro gli sfortunati (sarebbe disumano), o sia rivolto ai malfattori (sarebbe per loro una pena da nulla), o risulti artificioso come se te lo fossi portato pronto da casa (non avrebbe alcun mordente), o sia una provocazione quasi continua (solleciterebbe rimbeccate più intelligenti e raffinate), o colpisca i propri o gli altrui amici (diverrebbe odioso), o sia sconveniente nei confronti di persone potenti e autorevoli (supererebbe il limite del rispetto e del debito ossequio), o sia infine crudele e offensivo verso chicchessia (non vi sarebbe alcuna scusa o rimedio). 688 In greco: εὐτραπελία. 689 San Paolo, Agli Efesini, 5, 4. 690 Orazio, Epistole, I, 17, v. 23, modificato. 691 Riferimento al celebre excursus de ridiculis del De oratore (II, 216-290). In modo specifico cfr. Cicerone, Dell’oratore, II, 242.

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§ 378. Ed è sempre Cicerone a sostenere che è facile distinguere lo scherzo fatto in buona fede (che è elegante, raffinato, arguto e divertente) da quello incivile. Il primo infatti trova sempre il momento opportuno ed è degno di un animo gioioso e libero; così come sa bene quando è opportuno iniziare, sa anche quando smettere692. La distinzione, a dire il vero, è facile in teoria o, come si suol dire, in astratto. In teoria sarebbe facile per molti, sia fra le persone più nobili, che per quelli degli strati più bassi e umili, che si avventano verso la feccia e ci sprofondano come il piombo. La distinzione è facile per un animo limpido e quieto, che agisce con calma e se ne sta super partes fuori dalla traiettoria dei dardi, come un giudice del tutto estraneo alla lite in corso nel processo. Tuttavia la facilità di tale distinzione scomparirà quando, mentre sei sul punto di pronunziare il tuo motto e lo hai proprio sulle labbra, mentre il momento opportuno per parlare sta già velocemente passando, vieni improvvisamente colto dall’idea di qualcosa che giochi ai confini693 tra l’onesto e lo scostumato. Il tuo animo si lascia trascinare un poco e viene come rapito dall’entusiasmo (cfr. sezione V) scherzoso rivolto contro qualcuno. E ancora quando cominci a esaminare un motto di qualcun altro rivolto contro di te o i tuoi cari, che magari proviene da uno che hai ragione di temere, ecc. § 379. Penso che giudicherà la cosa alla nostra stessa maniera chi ha condotto estesamente un’indagine per vedere se gli scherzi raffinati riportati come esempi da Cicerone siano tutti davvero tali: (1) Il nostro Plauto (cfr. § 262), a proposito del quale tuttavia Orazio, in modo generale e indefinito, dice a sua volta: Ma i vostri antenati lodavano i ritmi e i sali plautini con troppo contento, per non dire insipienza, se pur io e voi sappiamo distinguere il riso garbato dall’oscena volgarità694; (2) la commedia attica antica, la cui volgare sfrontatezza tuttavia – la notizia è tratta sempre da Orazio – fu necessario reprimere con una legge apposita: La legge fu approvata e il Coro tacque vergognoso, toltogli il diritto di nuocere695; (3) i filosofi socratici, anche se il loro stesso capostipite, che l’oracolo aveva definito il più saggio dei mortali, non poté sfuggire alla denominazione di buffone attico infettagli da Zenone, secondo la fonte ciceroniana696. E, per fare una battuta ad personam, vogliamo aggiungere anche il motto insultante di alcuni che salutavano lo stesso Cicerone come “quel buffone d’un console”, per non parlare di Catone il quale, trattenendo il sorriso, prima di loro aveva detto di Cicerone: Abbiamo un console davvero spiritoso! 692 693 694 695 696

Cicerone, I doveri, I, 29, 104. Non è stato possibile individuare il riferimento di Baumgarten. Orazio, Arte poetica, vv. 270-273. Ibid., vv. 283-284. Cicerone, La natura degli dei, I, 93.

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§ 380. A che fine dunque queste cose (cfr. §§ 377-379)? Non soltanto per essere d’accordo con Cicerone quando dice che è cosa turpe e certamente malsana durante una conversazione seria nel bel mezzo di un convivio mettersi a parlare di cose voluttuose697. Ma anche affinché, per consiglio divino, pur nelle stesse cose tenui (che meritano di essere pensate in maniera più dimessa) si preferisca ricorrere alla grazia698, alla cortesia e all’affabilità, non senza un certo spirito, lasciando perdere le sospette pericolose amenità699, o l’arguzia circondata da ogni parte da rischi. Più chiaro si ha il seguente detto, più cauti si diventa: Nulla è più stupido di una risata stupida700 (cfr. § 376, 191). § 381. Troverà immediata consolazione quella nazione, il cui genio è forse adatto al pensiero rivolto a cose tenui con una certa dignità e al lancio di scherzi e motteggi con una certa grazia, ma della quale tuttavia si dice che sia vinta da certi popoli confinanti in non so quale tenuità ed elegante sottigliezza. Poiché, se certi popoli contano tra i propri cittadini un cospicuo numero di ingegni belli – forse nati con la vocazione per questo unico carattere – non c’è da stupirsi se possono coltivare soltanto quell’unica abilità di cui sono capaci, e lo fanno più felicemente rispetto ai popoli vicini: questi ultimi infatti primeggiano nell’elevare di molto i propri diversi ingegni e i caratteri più seri, e mirano ai grandi slanci del sentimento (cfr. § 249). Per loro infatti è un piccolo danno non avere scherzi701. § 382. Un ingegno e un cuore che siano abbastanza grandi per pensare a materie tenui in maniera adeguata, non solo possono, ma anche vogliono far sì che le proprie materie si preservino pure e incontaminate dalle lordure presenti negli oggetti, nella designazione e nell’espressione; e tanto più lo vogliono, quanto più si ricordano di essere così vicini alla plebaglia da potere essere molto facilmente travolti dalla massa turbolenta, che aborrono non meno di quanto sia espresso in quel verso sublime: Odio il volgo profano e ne rifuggo702 (cfr. § 243). Ugualmente, un animo che sia collocato al grado minimo – o uno tra i gradi minimi – nella scala degli animi grandi in assoluto, o che soltanto si atteggi in tal modo, non si mette a inseguire la regola paradossale di una vita semplicissima (che non si addice di necessità a tutti gli onesti), ma si occupa dei suoi problemi, che consistono nel riuscire a persuadere degli uomini onesti, dimostrando loro le sue tesi, esprimendo loro le proprie riflessioni in modo chiaro e senza spinosi impacci, riuscendo anche a insegnare loro qualcosa, e tutto ciò senza 697 698 699 700 701 702

Id., I doveri, I, 40, 144. In greco: εὐχαριστία. In greco: μωρολογία. Catullo, Le poesie, 39, v. 16, trad. nostra. Virgilio, Eneide, II, v. 646, modificato. Orazio, Carmi, III, 1, v. 1.

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quelle tortuosità che possono comprendere solo i pochi della sua stessa levatura (cfr. § 244). § 383. Un animo grande che si occupa in modo elegante di cose tenui di certo preferisce una certa asciuttezza, piuttosto che sfrenarsi in gonfie e vuote bizzarrie, poiché sa che la pompa magna da circo è cosa abominevole (cfr. §§ 381, 284); preferisce dunque una certa esilità (cfr. § 249) rispetto a un fiume fangoso come quello di Lucilio, se è vero che nello spazio/ di un’ora, disinvolto, egli dettava/ duecento versi, come fosse cosa/ grande703. Così come aborrirà anche lo stile di pensiero arido (cfr. § 255), senza vita (cfr. § 258) e scarno (cfr. § 259), nonché quello frivolo (cfr. § 261), poiché alla fine l’animo grande nel pensiero, nella volontà e nel comportamento, seguirà quell’antica e prudente regola: È conveniente adottare un comportamento onesto tra persone oneste704. § 384. Se si volesse più brevemente chiamare semplice onestà propria dell’estetico la grandezza estetica dell’animo relativa a materie tenui, di cui fin qui si è spesso parlato, allora si potrebbe definire anche come nobiltà d’animo estetica quella grandezza che non solo è bastevole per affrontare materie medie con uno stile di pensiero medio, ma che addirittura è requisito essenziale per questo stile di pensiero. Si tratta di quella gravità e di quella magnanimità che serve a presentare a chi ascolta una materia media in bella forma e ricorrendo a una grandezza adatta ai pensieri che si devono esprimere (cfr. § 189). § 385. Non voglio per nulla tralasciare – nella concezione di questa – la nobiltà di schiatta, di cui Cicerone parla da qualche parte, definendola una carezzevole mezzana, che non di rado costituisce una raccomandazione presso l’opinione degli uomini705. Tuttavia io vorrei che questa nobiltà fosse interpretata come un costume naturale dell’ingegno e del sentimento, una condizione che in certe precise circostanze un uomo di nascita nobile possa far propria, se non si vive turpemente sotto gli occhi dei Lepidi, se non si gioca tutta la notte ai dadi al cospetto dei vincitori di Numanzia706. O magari anche un uomo degno che abbia degli antenati davvero illustri: I costumi portano l’indizio di un’alta nobiltà707. Oppure il massimo in assoluto sarebbe uno che già nobile per il nome degli antenati, superi la sua schiatta con la nobiltà dei costumi708. § 386. Valerio Massimo riporta la vicenda di uno Spartano che, rispondendo nobilmente ad uno che lo redarguiva per il fatto che stava andando in battaglia pur essendo azzoppato, disse: “Voglio combattere, 703 704 705 706 707 708

Id., Satire, I, 4, vv. 9-10. Cicerone, Topici, 17, 66. Id., Pro Sestio, 9, 21. Giovenale, Satire, VIII, vv. 9-11, ampiamente modificato. Ovidio, Ex Ponto, III, 2, v. 104. Id., Tristezze, IV, 4, vv. 1-2.

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non certo scappare”709. La nostra idea è che nella risposta di questo Spartano non si può individuare certo una semplice onestà, e nemmeno al contrario una straordinaria maestà, ma invece una via di mezzo tra le due cose: si tratta di un qualcosa (è proprio ciò di cui adesso vogliamo parlare) che di per sé è accurato e soprattutto molto difficile da realizzare per un animo grande abbastanza da affrontare materie solo tenui. Invece questa via di mezzo tra la semplice onestà e la straordinaria maestà più facilmente può essere raggiunta da uomini di nascita nobile, poiché costoro sin da piccolissimi – o come si dice, dall’età delle unghie tenere710 – vengono condotti, quasi per mano, a rendere più elevato lo stile del loro pensiero e più elegante il loro costume di vita; e già si ha una maggiore difficoltà a elevare il proprio animo se l’esercizio inizia più tardi. Comunque in assoluto questa elevazione non può non riuscire a chi, con grande impegno e assiduità, si esercita su cose davvero nobili applicando sia la disciplina che la pratica, a chi con fermezza disprezza in genere tutte le inezie e in particolare tutto ciò che si colloca al di sotto del grado a cui tende il suo pensiero (cfr. § 191). § 387. Un animo che tenda a una nobiltà bastevole allo stile medio di pensiero bello (cfr. § 383) non solo deve ricordare la dignità assoluta e attenersi fermamente a essa (cfr. § 193) – infatti nessuno ha mai definito nobile la scrofa amica della melma – ma anche la dignità relativa, che viene richiesta da attività e costumi veramente nobili (cfr. § 213), e che è (1) negativa. In base a essa l’animo potrà e vorrà smuovere pure le montagne, anche se ci vorrà del tempo, pur di non permettere che venga notata – nelle materie da lui elegantemente pensate – la benché minima traccia di ignoranza, di errore, di malcostume, di ruvidezza, la qual cosa di per sé potrebbe ancor essere abbastanza adatta a un tipo di onestà semplice, ma diviene del tutto sconveniente e non priva di bruttezza in persone e in materie di livello superiore. § 388. Una volta – e forse un giorno sarà di nuovo così – era indegno che un uomo nobile non conoscesse il diritto vigente. Per questo a Giovenale sembrava di riportare una notizia assurda, quando scriveva: Un uomo eloquente che viene dalla bassa plebe, quello che difende di solito le cause di un nobile ignorante; e verrà ancora dalla plebe togata chi sappia risolvere gli intrighi del diritto e le difficoltà delle leggi711. Ed era una cosa indegna anche il fatto che l’uomo nobile non avesse obblighi militari. Ancora una volta a Giovenale sembra di avere pungolato con la sua satira un’altra assurda abitudine, quando così continua: Di qui esce il giovane, valente nell’armi, diretto all’Eufrate e alle aquile che montan la guardia al vinto Batavo. Ma tu non sei altro che Cecropide, 709 710 711

Valerio Massimo, Fatti e detti memorabili, III, 7. Cicerone, Epistulæ, I, 6, 2. Giovenale, Satire, VIII, vv. 48-50, modificato.

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simile in tutto ad un busto di Ermes712. Tra queste nefandezze – che sono davvero tali – si annoverano anche quelle che sono da giudicarsi secondo i principi degli antichi (cfr. § 212). § 389. Inoltre un animo abbastanza nobile che debba pensare in modo bello a materie medie, deve osservare attentamente la dignità relativa che si addice alle attività e ai costumi dei nobili, e che è (2) positiva: serve a imparare – e anche in modo abbastanza preciso – a essere in grado di condurre a segno e a giudicare con animo fermo, quelle cose che la semplice onestà forse non può conoscere, volere –intendo volere costantemente – e adoperare, che anzi quando la semplice onestà si cimenta, le realizza in modo errato (e per questa sua incapacità va perdonata); queste cose invece, se vengono espresse con vera dignità e vengono così poste davanti agli occhi dei dubbiosi, allora sì che eliminano ogni traccia di dubbio: e un uomo che risponda a questi requisiti non può davvero essere uno qualunque, ma di necessità uno della cerchia dei grandi che si distinguono per ingegno, virtù e doti del carattere. § 390. L’esigenza di essere brevi non permette di mettere insieme tutto ciò che è pertinente a questo tipo di dignità; tutto o la maggior parte, perché questo significherebbe andare a scrutare nei meandri di quasi tutta la filosofia pratica e di quella matematica e nello stesso tempo andare alla deriva per lo sterminato oceano dei costumi di popoli ed età i più diversi (cfr. § 212). Per quanto inadeguati al nostro scopo, tuttavia i consigli di Giovenale rendono l’idea di questo tipo di dignità: Sii buon soldato, buon tutore e giudice incorrotto; se mai sarai chiamato a testimoniare in un caso dubbio ed incerto, se anche Falaride, appressandoti il tuo toro, ti ordinasse di mentire e ti dettasse spergiuri, ritieni infamia suprema anteporre la vita all’onore e perdere la ragione di vivere per salvare la vita. Quando la provincia ti avrà finalmente al suo governo, metti un freno e un limite alla tua collera, mettilo alla cupidigia, abbi pietà dei miseri alleati: non hai dinanzi ormai che ossa succhiate e vuote delle midolla. Considera ciò che prescrivono le leggi, ciò che comanda il senato, quante ricompense attendano i galantuomini e come giusto sia il fulmine per cui andarono in rovina Capitone e Turone, condannati dal Senato713. § 391. La nobiltà di cui ora si parla (cfr. § 388) disprezza qualsiasi cosa umile e vile (cfr. § 195): O forse ciò che sarebbe ignobile per un ciabattino farà l’ornamento dei Volesi e di Bruto714? Ma anche quelle cose che non sarebbero così in contraddizione con la semplice onestà – secondo la regola astratta dei filosofi – tuttavia per l’opinione corrente vengono escluse dai costumi degli uomini, la cui considerazione debba 712 713 714

Ibid., vv. 51-53. Ibid., vv. 79-84, 87-93. Ibid., 8, vv. 181-182, modificato.

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conservare un poco di quella nobile dignità, che è media e non minima (cfr. § 212). L’estetico che si appresti a raffigurare elegantemente materie medie – così ce lo prefiguriamo – intende proporli al nostro sguardo pieni di questa dignità, senza per questo discostarsi nemmeno un’unghia da come li ha pensati ed elaborati. Quanto severo è allora il poeta? L’agile Lentulo, degno a parer mio di una vera croce, ha recitato anche bene Laureolo715. § 392. Inoltre l’animo di raffinata nobiltà richiede una straordinaria abilità nell’affrontare materie che possono essere pensate sia in maniera tenue che in maniera più elevata: esso non riflette soltanto su ciò di cui tratterà, ma anche su ciò che va evitato e sull’opportunità di evitarlo, quando il suo destinatario, esperto delle materie oggetto di trattazione, si dirà da sé le molte cose che si accorgerà non sono state messe in mostra vuoi per via della loro eccessiva tenuità o vuoi per sublimità, e si accorgerà anche del fatto che esse erano venute in mente all’autore, ma che questi ha scelto di tacerne per motivi estetici, pur essendo perfettamente in grado di affrontarne il contenuto (cfr. § 215). § 393. La nobiltà d’animo, che adesso cerchiamo, è quella che sa (cfr. § 279) di dovere assolutamente evitare soprattutto il terzo genere di bassezza (cfr. § 317) e il terzo genere di gonfiore (cfr. § 276); invece preferisce seguire lo stile di pensiero ben costumato, in quanto rispetta non solo ogni decoro in senso relativo, ma (cfr. § 228) anche quel grado di decoro che è quasi unico e sovrano nelle abitudini più nobili degli uomini. Dunque la nobiltà d’animo ricorrerà a un certo abbassamento come a una certa elevazione dei pensieri soprattutto nelle opere molto estese (cfr. § 273), anche se in genere preferirà una certa medietà dei pensieri (cfr. § 269) che sia – in senso lato sempre (cfr. § 268) e in senso stretto il più delle volte (cfr. § 267) – uniforme. Ricorrerà inoltre a una moderazione adatta a materie medie anche in senso stretto (cfr. §§ 270, 271), essendosi scelta una forma di designazione ora più alta e ora più bassa in base alle tematiche da trattare (cfr. § 272), in modo che essa sia facilmente accessibile e piacevole (cfr. § 274) per un destinatario la cui nobiltà sia dello stesso livello di quella dell’autore: per lo stile di pensiero medio infatti, non solo non saranno adoperati stili di pensiero volgari (cfr. § 278), ma nemmeno incostanti e incerti (cfr. § 280).

XXVI – La magnanimità massima in ambito estetico § 394. Non rimane che la magnanimità estetica così chiamata in modo eminente. Essa si addice a un ingegno davvero superiore, di una specie educata solo a ciò che è ottimo e massimo, che si unisce 715 Ibid., vv. 187-188, Laureolo è il titolo di un mimo in cui si rappresentava la crocifissione di un brigante.

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a un cuore nato in genere per essere immortale, ma che attualmente vive in un corpo mortale. Quest’ingegno fa di tutto per adeguarsi al livello delle materie massime che deve pensare e per curarle, poiché spesso guarda la soglia d’Olimpo, nuova/ per lui, e nuvole (cfr. § 318) e stelle vede ai suoi piedi716. E spesso: Avrà vita dai Numi (cfr. sezione V e § 206) vedrà mescolati coi Numi/ gli eroi; sarà in mezzo a loro veduto717. § 395. Ed è lo stesso ingegno che brucia col suo fulgore le arti che supera,/ a lui inferiori718. E non sono solo le arti frivole (cfr. § 191), quelle che esso scalcia via719 infastidito, ma respinge anche quelle qualità che avrebbero una grandezza bastevole per cose tenui o addirittura medie ma che, paragonate a questo tipo di magnanimità, sembrano perdere quasi sempre gli apprezzamenti che, al di fuori di questa situazione, a buon diritto si erano meritati. Dunque saranno state pensate con una certa dignità estetica (cfr. § 193) tutte quelle tematiche cui si è pensato con solennità720, come afferma Plinio il Giovane mentre fa un paragone: Cornelio Tacito replicò con grandissima eloquenza e, la cosa più alta di quella sua orazione, con solennità721. Come se coloro che non arrivano a toccare la sublime gravità di Tacito non possano rispondere con solennità. § 396. L’ingegno esteticamente magnanimo non solo si allontana dalle cose vili e spregevoli (cfr. § 195): La virtù schiude il cielo a chi non merita/ di morire e persegue il suo cammino/ per una via negata ai più e sprezza/ il volgo e le caligini terrene/ trasvolando con ala fuggitiva722, ma a volte nemmeno si accontenta di materie e pensieri che hanno grandezza e dignità assolute (cfr. §§ 198, 201), e allora cerca di innalzare: Un’umile stirpe/ con volo vigoroso ed insolito; e per non rimanere troppo a lungo sulla terra, anche le stesse città abbandona e per il liquido etere si innalza guardando dall’alto l’invidia723. § 397. Questa magnanimità generalmente massima dell’estetica [l’ingegno] l’assume direttamente per poi rappresentarla in tutta la sua maestà. La virtù non conosce le ripulse/ avvilenti e risplende dell’onore/ immacolato né la scure assume/ o depone all’arbitrio popolare724. E indirettamente è proprio di questa grandezza d’animo anche l’abominio – come se fossero la peste – per i vizi pubblici (cfr. § 203): Età madre 716 717 718 719 720 721 722 723 724

Virgilio, Bucoliche, V, vv. 56-57. Ibid., IV, vv. 15-6. Orazio, Epistole, II, 1, vv. 13-14, trad. nostra. Id., Carmi, I, 35, v. 13. In greco: σεμνῶς. Plinio, Lettere ai familiari, II, 11, 17. Orazio, Carmi, III, 2, vv. 21-4. Elabora Orazio, Carmi, II, 20. Ibid., III, 2, vv. 16-20.

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di colpe, che di sé/ nozze contaminò, stirpe e famiglia;/ scaturita di qui, come da fonte,/ la rovina inondò popolo e patria725 ecc. (cfr. § 204). § 398. L’ingegno superiore, proprio degli animi assolutamente grandi ed eccellenti, non permette loro di essere pratici e pragmatici essendo poi ignoranti di teoria; quest’ultima è invece da loro amata e abbracciata, addirittura anche quando la teoria appare talmente insita nella contemplazione di cose per loro natura massime, che non appare immediatamente chiaro quale valore abbia per i costumi e la felicità (cfr. § 205). Così non può l’animo di un uomo che non sia addentro alla verità della Fede – a meno che non sia assolutamente grande ed eccelso – parlare di cose del genere: Niente fu/ generato più grande di lui stesso (del genitore)/ e a lui nessuno/ è simile o vicino./ Pallade occupa/ l’onorata sede dopo di lui726 ecc. § 399. Nell’ambito delle cose ragguardevoli per la loro grandezza naturale (in genere cose massime), tra gli esempi ho menzionato in modo specifico le materie divine, di modo che, chi vuole prefigurarsi animi generalmente massimi, non s’immagini certi Polifemi o Enceladi o Mezenzi spregiatori degli dei, personaggi non certo di animo grande, bensì enfaticamente superbo. Ecco piuttosto qual è la prima legge della dignità positiva nelle cose sublimi: ogni cosa umana, anche quella massima in modo specifico, sia sottomessa alle cose divine (cfr. § 206). Temono i popoli l’imperio/ dei re, ma sopra i re sorge l’imperio/ di Giove che trionfa sui Giganti/ e scuote il mondo al muovere del ciglio727. § 400. È in base a questa regola che Orazio dice con maestà: Tu degli uomini padre e custode,/ possa Cesare/ dopo di te regnare per secondo./ Reggerà equamente,/ a te inferiore,/ il vasto mondo. Tu col grave carro/ l’Olimpo scoterai; tu i boschi sacri/ profanati col fulmine nemico/ indicherai728. Lo stesso il poeta dice del popolo romano, del quale i Romani non conoscevano niente di più grande: Tu comandi alle genti perché stai/ sottoposto agli dei, ma devi a loro/ ogni principio, ogni buon fine d’opere/ riferire: che già, non venerati,/ colmarono l’Italia di sciagure729. E nella quinta ode del libro terzo: Che in cielo Giove regni lo dimostra/ il tuono: un dio sarà l’Augusto in terra730. E così sembra che egli abbia saggiato gli effetti di quella servitù – se non giustissima, almeno accettata molto di buon grado – di cui parlammo al § 373: e dai quali, secondo quel filosofo citato da Longino, non abbiamo scampo a meno di non essere degli adulatori nobili per natura731. 725 726 727 728 729 730 731

Ibid., III, 6, vv. 17-20. Ibid., I, 12, vv. 17-9. Ibid., III, 1, vv. 5-9. Ibid., I, 12, vv. 49, 51-52, 57-60. Ibid., III, 6, vv. 5-8. Ibid., III, 5, vv. 1-3. In greco: μεγαλοϕυεῖς.

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§ 401. La magnanimità di cui stiamo parlando, di cui il sublime è l’eco nella definizione di Longino732, non oltrepassa del tutto i confini della sfera estetica, e nemmeno, quando elabora pensieri circa le sue tematiche, lo fa solamente al modo della filosofia pura. Tuttavia, poiché si rifà soprattutto e quasi esclusivamente a fenomeni in genere di grado massimo, si dedica a quelle materie che gli orizzonti logico ed estetico hanno in comune: per questo – oltre che per altre cause – una maggiore quantità di ragione è mescolata a un analogo simile e una più netta distinzione anche di tipo matematico; ed è per questo che tale magnanimità è in grado di osservare e misurare in modo molto preciso i vari – per così dire – gradi di sublimità di un animo grande impegnato in materie generalmente massime733 (cfr. § 207). Secondo questo principio ai sovrani davvero grandi, quali siano le usanze di un popolo, viene attribuito il proprio valore con grande facilità, e anche a cose che sembrano avere minore importanza, ovunque si attribuiscono livelli diversi di onore e dignità: a ciascuno viene dunque assegnato un grado conveniente alla sua persona, facendo riferimento come a una scala di valori che contempla gradi superiori e inferiori rispetto a quello occupato da chi giudica. § 402. Ne consegue che non solo un animo inadatto al genere nobile di pensiero e di vita è incapace di concepire questa magnanimità, ma anche in ciò falliscono coloro che, poiché si scelgono sempre materie massime in modo specifico nel campo del genericamente massimo, finiscono per scadere nel campo del medio o del basso; vanno poi dicendo però che il loro pensiero bello non è adatto a essere rivolto al medio e al basso, visto che sono assolutamente certi di potere dedicarsi a una descrizione bella solo delle materie massime tra le grandi (cfr. § 209). Nelle materie grandi che sfoggiano una dose sufficiente di pompa, cerimonie, oro e porpora regale, bisogna piuttosto impiegare tutta l’energia – anche se in certe occasioni lasciarla da parte è cosa ancora più sublime – per esprimerne infine la nuda maestà. E la maestà – dico io – per gli eroi deve essere la virtù più pura e sacra tra quelle massime: essa ti sarà sufficiente quando vorrai rappresentarteli nella tua mente mentre compiono le loro azioni in modo più che sublime. Che presunzione ridicola! Ammettere di non essere in grado di portare una barchetta e poi però dire di sapere condurre addirittura le quinqueremi, se non navi più grandi734. § 403. Sebbene l’animo abbastanza grande nelle cose sublimi non sia proprio come quel saggio stoico che, se le sfere del cielo mai si schiantino,/ la rovina urterà su lui impavido735 (cfr. § 353), tuttavia esso 732 733 734 735

Pseudo Longino, II Sublime, IX, 2. Ibid., XXV. Cicerone, Dell’oratore, I, 174. Orazio, Carmi, III, 3, vv. 7-8.

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non viene smosso da preoccupazioni da poco, né viene disturbato nella sua vita mansueta e serena che imita quella degli dei. Non si cura affatto di cose di minima importanza, né vacilla in modo violento se mai un qualche rettile del Parnaso nato coll’ossessione della censura, si dovesse gloriare d’aver rintracciato sul suo mantello una macchia da nulla – grande, secondo un proverbio, quanto può esserlo un vermetto trovato da un bimbo in un cesto di fave. Invece l’animo, quando si verifica un vero e proprio conflitto di regole, con audace slancio e in modo tutt’altro che inelegante (cfr. § 210), si mette eccezionalmente sulla via di leggi veramente elevate, che i Pigmei nemmeno conoscono, e la segue con coraggio, confermando così le sue ragioni ed evitando, disprezzando e calpestando, per Dio, le regole per quegli spiriti meschini “sacrosante” – misere e debolucce, ma le uniche che conoscono – di un’arte da poco, non senza spargimento di lacrimucce da parte di quei graziosi tuttofare. § 404. Abbiamo individuato la collocazione della gravità estetica assoluta negli animi nobili (cfr. § 363) allo stesso modo in cui Cicerone descrive colui che educa gli ingegni intenti al raggiungimento del sublime, e non lo fa come un maestro o uno specialista, ma come se fosse un uomo medio, togato, non completamente ignorante, pratico del foro736. Che, se un animo nobile di tal fatta intendesse davvero rivolgere il proprio pensiero a cose grandi, quasi dimentico di se stesso e della sua condizione abituale, dovrebbe essere straniato e quasi rapito in un teatro più grande di quello in cui quotidianamente recita la sua parte e dovrebbe poi mescolarsi intimamente agli dei e agli eroi, al punto da assumere una grandissima familiarità nei loro confronti e da apparire come uno che da tempo vive in comunità con loro e non come uno che si ritrova in un mondo alieno (cfr. §§ 213, 396): Udite, o forse un’illusione/ dolce m’invade? A me sembra di udire/ e per boschi vagare sacri, d’acque/ dimora mormorante e d’aure lievi737. § 405. La magnanimità, che ora vogliamo, non è portata a considerare soltanto tematiche grandi, ma anche quel tipo di tematiche che appaiono come grandi e molto grandi (cfr. § 215). Si ricordi Didone. (1) Così in quel raffinato epigramma di Ausonio: Infelice Didone, non ben maritata ad alcun uomo!/ Morto l’uno, ella fuggì, fuggendo l’altro ella morì738. (2) Quella Didone di cui Ovidio fa un ritratto nell’epitaffio VII: Enea le offrì il motivo di morte e la spada: Didone morì di propria mano739. (3) E ancora quella di Virgilio, che offre se stessa come un sacrificio funebre e si getta sul rogo messo su con le vesti iliache e il famoso letto: O care spoglie, mentre un dio e i fati assentivano;/ accogliete 736 737 738 739

Cicerone, Dell’oratore, I, 111. Orazio, Carmi, III, 4, vv. 5-8. Ausonio, Epigrammi [B]. Non si è trovato riscontro al riferimento di Baumgarten. Ovidio, Lettere di donne del mito, VII, vv. 199-200.

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quest’anima e me liberate d’affanno!/ Vissi, e il corso ho compiuto che Fortuna mi diede;/ fra poco andrà la mia immagine grande nell’ombra/ sotterranea, fondai una città illustre, le mie mura/ vidi innalzate; vendicato lo sposo, il fratello inumano/ punii: felice, troppo felice, soltanto se ai lidi/ nostri non fossero giunte le navi dei Dardani740! § 406. Quale di queste Didoni la magnanimità eroica dovrebbe preferire, come se l’avesse plasmata lei stessa? Senza esitare nemmeno un attimo, io dico la Didone virgiliana. Me ne chiedi il motivo? Esamina con attenzione gli esempi sopra riportati. Il primo potrebbe andar bene per una qualsiasi donnetta zingara la quale si dà alla fuga dopo che il primo marito è salito sulla forca per aver commesso un crimine, ma in seguito con un secondo marito della stessa pasta organizza di nuovo un atroce delitto e alla fine, mentre lui riesce a seminare le guardie, lei viene condannata a morte per via della colpa di entrambi. Il secondo esempio potrà addirsi alla donna di un volgarissimo soldato semplice il quale, a forza di percosse, ha talmente portato la moglie alla disperazione che, mentre il marito non c’è, lei con la spada di lui si taglia la gola. Invece nell’esempio di Virgilio non solo si trova una Didone davvero grande, su questo non c’è dubbio, ma anche ciò che si dice di lei è altrettanto superbo (cfr. § 405). § 407. La nostra magnanimità dovrà ora star lontana in ogni modo dal quarto genere di bassezza in tutte le sue specie e i suoi gradi (cfr. § 310). Gli dei di Virgilio parlano, agiscono e soffrono in un modo magnificamente divino741, così come gli dei di Omero (cfr. § 311). L’eroina di Virgilio commenta le sue proprie sventure in maniera più elevata rispetto alla Didone di Ovidio: La continuità del mio destino, uguale come prima, resiste fino all’ultimo e accompagna gli ultimi momenti della mia vita. Ma questa non è altro che una donnetta qualunque, che si lamenta della sua costante malasorte! Invece la Didone virgiliana è una donna più forte e, fatta eccezione per l’ultima disgrazia, dice di essere stata felice. Il mio sposo cadde colpito presso l’altare di casa e mio fratello Pigmalione raccoglie l’utile di così grande delitto. Questa Didone di Ovidio, come una donna qualsiasi, si dilunga lamentandosi del fatto che suo marito sia rimasto invendicato e l’assassino impunito e che addirittura questi ne abbia ricevuto un vantaggio. Quella di Virgilio invece brevemente si complimenta con se stessa per avere vendicato il suo uomo e punito suo fratello. Io parto esule e lascio le ceneri dello sposo e la patria e vado per strade difficili, inseguita dal nemico. Approdo a coste sconosciute, sfuggendo al fratello e al mare, e compro quel lido che ho donato a te, traditore742. Cosa abbiamo letto finora in Ovidio, che non possa attribuirsi a una moglie qualsiasi di un qualsiasi uomo dell’esercito (cfr. § 312)? 740 741 742

Virgilio, Eneide, IV, vv. 651-658 [B]. In greco: θεοπρεπωτερῶς. Ovidio, Lettere di donne del mito, VII, vv. 115-116, 117-118, 119-122.

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§ 408. Il popolo tedesco, per la sua gravità – che della grandezza percorre con onore tutti i gradi – lo si consideri contrapposto al popolo confinante, il quale invece esaspera eccessivamente la propria gracilità. Tra costoro non c’è stato forse qualcuno – non direi nemmeno il nome di quell’omiciattolo – che si è divertito a torturare con dei versetti comici del tipo di quelli moderni la memoria del figlio di Dio, l’uomo migliore e il più grande, venuto per fare espiare al genere umano i suoi infiniti peccati743? Eppure costui vorrebbe essere considerato un cristiano facente parte del regno del cristianesimo. La Giustizia Divina perdonerebbe senz’altro più facilmente cento peccati veniali di altrettanti cittadini, piuttosto che quest’unica colpa, ossia l’usare in modo leggero lo stile di pensiero vile per materie di massima gravità (cfr. § 317). § 409. Quella grande magnanimità, dalla quale si può davvero sperare derivino cose sublimi, a tal punto aborre ogni tipo di gonfiore (il gonfiore del quarto genere e tutte le sue specie) (cfr. § 318) che, se fosse necessaria una delle due cose, scivolare nel gonfiore o nella bassezza, preferirebbe gettarsi manifestamente nella bassezza piuttosto che impegolarsi nel labirinto di cose umili e infantili. È per questo che negli autori migliori è davvero rarissimo trovare esempi di questo gonfiore, del tipo delle sciocchezze di cui sono abbondantemente rigonfi Marziano Capella, Tertulliano, Sedulio e i loro simili. Via da qua le fanfaronate mendaci e ogni tipo di insulsa millanteria! § 410. All’animo genericamente grandissimo in campo estetico viene a tal punto raccomandata da Orazio, Cicerone, Longino e dalla stessa ragione (in base alla teoria psicologica dell’attendersi casi simili) l’imitazione dei grandi autori, che esso non solo gioisce (cfr. § 285) nel dedicarsi a opere di scrittori, pittori e artisti in genere sublimi, consultare notte e giorno744, ma prova diletto anche nell’osservare come in uno specchio le azioni e le parole di uomini illustri di tutte le epoche per poi conformare e rendere simili a essi, per quanto è possibile, i propri stessi costumi, al momento di pensarli e di esprimerli. Ma l’animo non se ne starà fisso solo sugli esempi più autorevoli: infatti esso non si vergognerà (cfr. § 286) di trar fuori dalle tenebre e di lodare determinati esempi (i migliori tra quelli non facenti parte della sua sfera, o addirittura a essa avversi) che sceglie per i loro meriti, risparmiando loro così l’ingiuria dell’oblio. § 411. L’animo grande, appartenente a quel grado di grandezza di cui spesso si è parlato, di per sé non è sospettoso e scettico, quando gli sembra di sentire o in generale vedere qualcosa di egregio ed elevato; e, sebbene da un pezzo esso abbia già imparato a distinguere le monete dai lupini, tuttavia ha anche imparato con l’esperienza che, per 743 744

Riferimento a La Passion de Nostre Seigneur en vers burlesques, Paris 1649. Orazio, Arte poetica, v. 269.

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via della nostra natura che tende all’abiezione, non bisogna annoverare nella sfera dell’assolutamente incredibile (cfr. §§ 286, 301) certe cose che appaiono di straordinaria difficoltà proprio perché derivanti dalla virtù. Così come certe occasioni di scarsa importanza [l’animo grande] stimolano poco ad avere slanci degni dell’immortalità (cfr. sezione V), allo stesso modo gli accade talvolta di sentire in maniera più forte l’ispirazione straordinaria di altri, poiché – secondo quello che è anche il suo giudizio: La virtù nascosta/ di poco si allontana da una vita/ che raggiunse il sepolcro inoperosa. Questo accade quando scopre in molti altri guerre che solo le Muse possono cantare, o un eroico amor di patria, o ancora un’assoluta irreprensibilità di vita e costumi e gli sembra che questi prima che sia troppo tardi debbano essere tratti fuori dal tetro oblio cui sarebbero destinati se anche lui li lasciasse nel silenzio senza alcun ornamento. Ma tutti illacrimati e ignoti/ avvolge lunga notte, perché mancano/ di un vate sacro745. § 412. La natura di questa magnanimità, propria in modo assoluto di coloro che hanno avuto una nobile nascita, Longino concede volentieri che venga considerata come un principio assoluto e un archetipo di tutte le creazioni746. E non si tratta soltanto di quella che ha delle leggi proprie747 e si trova negli ingegni divini e nei cuori nati quasi esclusivamente per le materie eroiche – e sono davvero pochi – ma si tratta anche di quella natura propria degli animi nobili (cfr. § 404) che, magari non con la sua propria forza che è ordinaria, ma sotto la spinta di una certa vitalità indirizzata da buoni consigli verso l’alto e verso il sublime ed esaltata da grandi esempi, può alla fine essere in grado di elevarsi fino al livello di quegli stessi esempi (cfr. sezione II). § 413. E non mi sembra nemmeno che la sola natura, in quanto innata, possa davvero far l’uno e l’altro. Mi sembra invece – lo conferma l’esperienza – che certe nature di per sé grandissime e ottime o perlomeno assolutamente buone (cfr. § 412), possano essere condotte in basso, limitate e svilite dalla barbarie della loro generazione e della loro epoca, dagli esempi vili, dalle opinioni preconfezionate imposte dai potenti e dalla servitù; esse vengono, come afferma Longino, rinchiuse quasi in uno scrignetto che funge da carcere pubblico dell’animo, allo stesso modo in cui quei nani detti Pigmei (sempre che la notizia sia vera) vengono allevati rinchiusi dentro a strette gabbie, che non solo impediscono loro la crescita, ma anche li rattrappiscono per via dell’impedimento cui il loro corpo è costretto748 (cfr. § 359). § 414. Certi freni posti alla libertà esteriore e una certa servitù esteriore non nego affatto possano essere stati creati apposta per deprimere 745 746 747 748

Qui e di seguito elabora Orazio, Carmi, IV, 9, vv. 27-34. Pseudo Longino, Il Sublime, II, 2. In greco: αὐτόνομος. Pseudo Longino, Il Sublime, XLIV, 5 [B].

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gli animi e per rendere meno efficaci certe aspirazioni e certi slanci, per quanto massimi749. Non mi sembra di allontanarmi dal nostro campo se – a causa di opposte ragioni – annovero, tra i primi ausili da offrire agli animi che intendono davvero elevarsi verso il sublime, un’intima fiducia nei confronti del vasto sistema dei grandissimi eventi (non solo passati, ma anche presenti e in misura ancor maggiore futuri). Questo sistema infatti non si limita a proporre soltanto esempi ottimi e massimi di sublime e veneranda virtù da imitare semplicemente, ma offre anche altri esempi assolutamente salutari di come si debba fuggire ogni tipo di servitù morale interiore, e consigli illuminanti ed efficacissimi su come si debba e possa vincere in questo se stessi. Tale fiducia deve fondarsi, dico io, su queste imprese vere – che siano già state compiute o che ancora siano da compiersi – poiché esse infondono allo spirito una forza e insieme una potenza talmente divine, che nemmeno la paura della morte può fare vacillare e cadere la fiducia là dove il tiranno malvagio vorrebbe che cadesse: essa infatti è complemento e supplemento soprannaturale della libertà interiore e psicologica. § 415. Nello stesso brano750 Longino continua a esporre le cause della penuria di ingegni sublimi nella sua epoca, indicando la seconda di esse nella pacificazione dell’intero mondo, causa alla quale tuttavia lui stesso non dà grande credito e non pensa si possa imputarle più di tanto la mancanza di eroi, poiché risulterebbe una falsa imputazione. La discordia civile incombe sempre sulla pace. Si potesse davvero sperare una pace continua e universale del mondo abitato, e nel contempo potessero gli uomini imparare le arti eccelse della pace, grazie alle quali il padre della patria supera anche i più grandi dominatori di regni e popoli! Una terza causa individuata da Longino sarebbe l’interminabile battaglia che tiene in pugno le nostre passioni: l’interpretazione di questo passo però è ancora oggetto di disputa tra gli esegeti. § 416. La condizione normale di eccellente magnanimità e tranquillità751 corrisponde al dominio delle volgari emozioni e dei disordini interni alla mente. Gli uomini notevolmente grandi, grazie a una profonda armonia – che spesso si trova in loro – fra la ragione e le facoltà conoscitive inferiori, e fra la volontà e le facoltà desiderative inferiori, si potranno commuovere in modo anche più violento degli altri e non senza passione proprio per il fatto che sono uomini. Può capitare che un pathos entusiastico752 li trascini, ma questo accade solo con l’approvazione della ragione e in presenza della coscienza razionale che li assiste prima, durante e dopo l’evolversi del processo. Fino a qui non 749 750 751 sente forti 752

Cfr. Ibid., 6. Ibid., 5. A. G. Baumgarten, Ethica, § 445 [B]. Tranquillità è lo stato del virtuoso che non inclinazioni al vizio. In greco: πάθος ἐνθουσιαστικόν.

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c’è traccia di alcun dissidio interiore. Ma tuttavia, se in quegli animi celestiali talvolta ha luogo una certa lotta, non si tratta della lotta tra desideri sensibili e altri desideri non meno sensibili, di passioni contro altre passioni, bensì si tratta di una lotta ingaggiata da alcuni principi, non privi di un che di sensibile, contro mere voglie sensibili: ma non è un duello che dura a lungo o all’infinito; esso finisce per lo più con la vittoria del miglior combattente, che riconduce l’animo nuovamente alla pace e al precedente stato di tranquillità753. § 417. Adesso fai un paragone tra questa condizione e la condizione di bestialità754. Qui non esiste alcuna quiete, alcuna tranquillità, nessuna armonia conciliatrice della sopita ragione dei sentimenti e dell’istinto. Crederesti davvero la patria dei nembi, le terre che scuote dei venti Australi il furore755, che tutto il genere umano trarrebbero a sperdere subito/ nei vuoti spazi dell’aria756. Tuttavia sbaglieresti. Infatti non molto dopo scorrono Euro e Noto ed Africo denso di nubi757. E ciascuno fa un danno. La servitù esteriore tenta di metterli almeno un poco sotto chiave: essi con murmure grande fremono irati d’intorno/ alle chiuse pareti del monte758 e all’interno continuano a lottare e alla prima occasione di nuovo come a schiera compatta/ pe ’l varco aperto si lanciano759. In questo modo un animo di tal genere si agita, poiché al suo interno tra loro contrastano ora l’esecrabile fame dell’oro, ora l’ambizione sociale, ora il turbine dei piaceri, ora la pigrizia e altre cose ancora. Questa è una guerra infinita (cfr. § 415), di gran danno (cfr. § 416) alla magnanimità densa di sublime. § 418. E l’animo viene a spezzarsi già solo a causa di una sola di queste tempeste. Giustamente Longino mette tra le cause della penuria di cose straordinarie e sublimi, come quarta, la cupidigia di ricchezza760, definendo elegantemente l’avarizia un malanno che rimpicciolisce761 (cfr. § 45); si prefigura poi, dal matrimonio tra Avarizia a Prodigalità, la nascita di due figli, Fasto e Lusso, e da questi infine la creazione di – e non li si può certo chiamare figli degeneri – Oltraggio, Ingiustizia e Sfrontatezza, una progenie in cui una grandezza d’animo non può che ammalarsi e consumarsi. 753 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 693 [B]. Può esserci lotta o al contrario armonia fra le facoltà superiori e inferiori. 754 Id., Ethica, § 434 [B]. Se la facoltà desiderativa inferiore domina su quella superiore si è nello stato di bestialità. 755 Virgilio, Eneide, I, v. 51. 756 Ibid., v. 59. 757 Ibid., vv. 85-86. 758 Ibid., vv. 55-56. 759 Ibid., vv. 82-83. 760 In greco: ϕιλοχρηματία. 761 Pseudo Longino, II Sublime, XLIV, 6.

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§ 419. Ma una volta che simile ruggine e brama di guadagno abbia corrotto gli animi, come sperare che si compongano carmi degni d’esser unti con olio di cedro e conservati in cassette di levigato cipresso762? Lo stesso Fedro nega questo relativamente alle favolette, che scrisse o si dice abbia scritto: Sebbene abbia completamente sradicato dal cuore ogni desiderio di possesso, e mi sia votato totalmente a questa vita con lode imperitura, anche così sono accolto a malapena nella cerchia delle nove arti. Cosa credi che possa succedere a chi cerca di ammassare, sempre vegliando, grandi ricchezze, anteponendo al lavoro letterario il dolce guadagno763? § 420. (5) La brama di piacere fa sprofondare764 (cfr. §§ 417, 418). Il desiderio smodato di voluttà esteriori rammollisce a tal punto i costumi, che alla fine l’animo perde del tutto qualsiasi traccia di forza virile e tutto ciò che in termini di valore è richiesto dalle cose grandi: Guarda com’è pallido/ chi si leva da tavola, là dove/ sedeva in dubbio quale cibo scegliere:/ ché il corpo appesantito per gli eccessi/ del giorno avanti opprime insieme l’anima/ e avvince al suolo quella particella/ di spirito divino765. Quasi tutta questa satira pertiene davvero a quanto detto. Adesso però fai il calcolo del grande dispendio di tempo che diviene necessario a un siffatto esperto di eleganza, affinché questi impari tutta la teoria e inoltre anche la metodologia empirica – che si accerta mediante la ripetizione continua di esperimenti – e sarai sorpreso se gli avanzerà un minimo di tempo libero da dedicare a cose di maggiore gravità. § 421. (6) Longino poi annovera la pigrizia tra le cause della scarsezza o addirittura della mancanza assoluta di animi che si elevano fino al sublime766. A causa di essa infatti gli esercizi vengono interrotti, e dunque si perde l’abitudine a essi; per questo motivo poi al contrario ci si abitua all’inoperosità, fino a che la difficoltà sempre maggiore alla fine non degenera in vera e propria incapacità. Per placare l’odio/ abbandoni la Musa? Ma sarai/ miseramente disprezzato. Trista/ Sirena la pigrizia, da evitare:/ o devi lasciar tutto ciò che hai fatto/ con la parte migliore di tua vita/ e rassegnarti767. Longino ha evitato di parlare dell’ambizione e della superba ostentazione (che sono i genitori naturali del gonfiore) forse perché non distingueva abbastanza questi vizi da un tipo lodevole di desiderio di gloria, oppure perché paventava – come fanno molti – che, una volta strappati via dalle radici quei difetti, anche il giusto desiderio di 762 763 18; III, 2, 764 765 766 767

Orazio, Arte poetica, vv. 330-332. Fedro, Favole, III, Prologo [B], vv. 19-26, modificato. Cfr. Orazio, Carmi, II, 15, 24 [B]. Pseudo Longino, Il Sublime, XLIV, 6. Orazio, Satire, II, 2, vv. 76-79. Pseudo Longino, Il Sublime, XLIV, 11. Orazio, Satire, II, 3, vv. 13-16 [B].

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gloria venisse a morirne o quanto meno ne risultasse indebolito. Coloro che sono in possesso di un’etica più sana possono passare al vaglio della ragione ciò che l’esperienza e la storia già in buona parte confermano: e cioè che i vizi dell’ambizione e dell’ostentazione giustamente debbano e possano essere separati dall’onesto desiderio di gloria; per esempio in quei secoli e in quei paesi dove l’ostentazione e l’ambiziosa superbia furono sostituite dall’amore per il vero onore, qui non fiorì il dominio del sublime, ma invece imperversò la tirannide del gonfiore. § 422. Dal momento che ami il pensiero bello, ecco cosa devi fare per amplificare (cfr. sezione XXIII) le materie grandi (cfr. sezione XV) in modo assoluto (cfr. sezione XVI) – in base a quella che è la loro grandezza relativa (cfr. sezione XVII) – mediante pensieri (cfr. sezione XVIII) di stile tenue (cfr. sezione XIX) o medio (cfr. sezione XX) o sublime (cfr. sezione XXI) adeguati alla materia di volta in volta trattata, senza i difetti che di solito sono i più evidenti (cfr. sezione XXII) nelle cose massime: devi mettere insieme quell’innata grandezza di cuore – che è necessario tu abbia almeno in qualche misura (cfr. § 45) – e la gravità assoluta (cfr. sezione XXIV), e poi sollevarle fin dove esse possono giungere (cfr. sezione XXV). Considerati fortunato se questo basterà a che tu riesca a sfiorare il sublime (cfr. sezione XXVI): Se Omero tiene le maggiori altezze,/ non per questo nell’ombra sta di Pindaro/ la Musa o di Simonide, di Alceo/ furente o quella grave di Stesicoro./ Né il tempo ha cancellato i giochi lievi/ di Anacreonte768.

XXVII – La verità estetica § 423. Terza cura nel pensare le cose in modo elegante (cfr. §§ 115, 177) sia la verità769, s’intende quella estetica (cfr. § 22), ossia la verità, nella misura in cui sia da conoscere in modo sensibile. Sappiamo che la verità metafisica degli oggetti è il loro accordo con i principi massimamente universali770, per cui comprendiamo Leibniz che nella Teodicea dice: Si può dire con qualche ragione che i principi di contraddizione e di ragion sufficiente siano contenuti nella definizione di vero e di falso771. Infatti la rappresentazione del vero metafisico in un qualche oggetto, 768 Id., Carmi, IV, 9, vv. 5-10 [B]. 769 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 515 [B]. Cfr. nota 22. 770 Ibid., § 92 [B]. I principi universali (ossia, come ulteriormente chiarisce Baumgarten con i riferimenti interni alla Metaphysica, il principio di non contraddizione, di ragione, di ragion sufficiente e il principio del rationatum) sono comuni ai singoli enti. La realtà metafisica è ad essi concorde. Si può dunque definire verità metafisica l’accordo dell’ente con i principi universali. Sui principi metafisici cfr. infra, note 777-779 e 784. 771 G. W. Leibniz, Essais de Théodicée, t. II, p. m. 312 [B], in Id., Die philosophischen Schriften, cit., VI, Berlin 1885, rist. anas. Hildesheim 1978, pp. 413-414, rielaborato nella trad. latina.

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in quanto si compie nell’anima di un determinato soggetto, è quell’accordo delle rappresentazioni con gli oggetti che i più chiamano verità logica, altri mentale, di relazione, corrispondenza e conformità, mentre chiamano materiale la verità metafisica. § 424. La verità metafisica oggettiva potrebbe essere detta verità soggettiva in quanto rappresentazione in una data anima di cose oggettivamente vere, o anche, per esprimerci con facilità, possiamo dirla logica seguendo i più, o meglio, logica in senso lato, per intenderci sulla cosa, che è il motivo principale per cui stiamo ritornando un po’ diffusamente su questi problemi. Credo infatti che sia già chiaro che la verità metafisica, o se si preferisce oggettiva – rappresentata in una data anima in modo tale da produrre in essa la verità logica in senso lato, o mentale e soggettiva – possa stare innanzi principalmente all’intelletto, in uno spirito, sino a far parte di ciò che esso percepisce in modo distinto, dando luogo alla verità logica in senso stretto, oppure possa stare unicamente o principalmente innanzi all’analogo della ragione e alle facoltà conoscitive inferiori, dando luogo alla verità estetica (cfr. § 423). § 425. Leggi, per favore, ciò che Cremete consiglia a Menedemo nell’Heautontimorumenos di Terenzio, e comprenderai che costui parla di una qualche verità estetica quando risponde: Mi pare giusto quello che dici ed è la verità772. E ricordati delle satire, quando non esitano a esporre una verità che spesso genera odio773 né a raschiare con verità mordaci le orecchie/ delicate774 e quasi rese sicure dal loro privilegio: Chi vieta anche scherzando di dire il vero775? Confronta queste satire con i consigli pratici, che appaiano di uguale argomento, di un qualche filosofo etico che dimostra in modo accurato e scientifico i propri argomenti: scoprirai sulla base di questo esempio la differenza fra la verità estetica e quella logica in senso stretto (cfr. § 424). § 426. È comune alle riflessioni logiche e a quelle estetiche quella virtù che Cicerone776 descrive definendone l’origine, e che consiste nel vedere ciò che in ogni cosa è vero e genuino, ciò che le si addice (l’accordo con il principio di contraddizione), ciò che ne segue (l’accordo con il principio del rationatum777), ciò da cui ogni cosa viene 772 Terenzio, Il punitore di se stesso, III, 50. 1 [B] v. 490. 773 Cfr. Id., L’Andria, v. 68. 774 Persio, Le satire, I, vv. 107-108. 775 Orazio, Satire, I, 1, vv. 24-25. 776 Cicerone, I doveri, II, 18 [B]. 777 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 23 [B]. Ogni ente possibile è ratio, cioè fondamento, di qualcosa, nulla è totalmente sterile, totalmente privo della capacità di valere da fondamento, privo di un “rationatum”, privo di conseguenze. In proposito cfr. M. Casula, La metafisica di A. G. Baumgarten, Milano 1973, pp. 96-97.

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prodotta e quale ne sia la causa (l’accordo col principio di ragione778 e di ragion sufficiente779). Ma mentre le riflessioni logiche mirano a una visione distinta e intellettuale di quelle cose, le riflessioni estetiche, rimanendo all’interno del loro orizzonte, si occupano di intuire in modo elegante le stesse cose con i sensi e l’analogo della ragione (cfr. § 424). § 427. Chiamiamo verità estetico-logica quella mentale e soggettiva, la verità delle rappresentazioni nel suo complesso, che sinora è stata soltanto chiamata logica. Non adottiamo questa definizione nel senso che (1) si diano, e persino numerose, cose esteticamente vere che non siano anche logicamente vere, cosa che ammettiamo volentieri. Quasi tutto è vero anche logicamente780 in quell’esortazione della Natura a disprezzare la morte, che Lucrezio inventa in modo abbastanza rispondente al vero e alla quale fa seguire le parole: Che cosa rispondiamo, se non che la natura rivolge/ un’accusa legittima ed espone una causa fondata781? § 428. Non neghiamo né ignoriamo, inoltre, (2) che la verità estetica, nel dipingere in modo bello le parti, spesso dà la verità logica del tutto, e difficilmente potrebbe essere altrimenti, qualora si compia e si conduca a termine l’enumerazione delle parti. Osserviamo solo che l’estetico non mira direttamente alla verità in quanto essa sia intellettuale, ma che se ne rallegra l’estetico razionale (cfr. § 38), benché non sia ciò quello che principalmente si ricercava (cfr. § 423), se essa, in modo indiretto, emerge al contempo dalle molte verità estetiche o coincide con ciò che è esteticamente vero. § 429. Poniamo che vi sia una verità logica in senso stretto (cfr. § 424) che non può essere pensata se non per mezzo dell’intelletto, da parte o di quel soggetto che, si suppone, si propone di pensare in modo bello, o di quei destinatari in vista dei quali prevalentemente si pensa, e in entrambi i casi o sempre oppure almeno in determinate circostanze. Una tale verità è posta al di sopra dell’orizzonte estetico, ed è bene, almeno al presente, tralasciarla (cfr. §§ 15, 121). Rifletti da astronomo o con astronomi sull’eclissi anulare dell’anno scorso, non solo in termini fisici, ma anche matematici. Pensane poi da pastore, o con gli amici o con la tua Neera782: oh, quante verità pensate in precedenza si dovranno tralasciare ora del tutto! 778 Ibid., § 20 [B]. Nulla è senza ragione: posto qualcosa, si pone anche qualcosa come sua ratio, suo fondamento. 779 Ibid., § 22 [B]. Nulla è senza ragione sufficiente a fondarlo. 780 Ibid., § 265; Id., Ethica, § 252 [B]. Il paragrafo della Metaphysica afferma che tutti gli enti sono almeno in certo grado simili (a proposito della vicinanza fra verità logica ed estetica). Il paragrafo dell’Ethica è invece citato, con riferimento al passo di Lucrezio, perché tratta della morte come un transito, da aspettare senza timore. 781 Lucrezio, La natura delle cose, III, vv. 940-957 [B]. I versi citati sono 950-951. 782 Cfr. Orazio, Epodi, 15.

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§ 430. Alcune verità sono così piccole che seguirle o farne menzione rimane sotto l’orizzonte estetico, o almeno sotto la bella grandezza, ora in senso assoluto ora certamente in senso relativo (cfr. §§ 120, 178). L’estetico non si cura di queste verità infinitamente piccole (cfr. §§ 191, 221). Nemmeno lo storico ritiene che sia senza eccezione quella severa legge che dice: Non omettere alcunché di vero. Leggendo: Una schiera di giovani balza/ focosa sul lido d’Esperia/ …Ma Enea s’incammina devoto verso la vetta/ cui presiede dall’alto il tempio d’Apollo/ e al solingo recesso, immane antro nell’ombra,/ della Sibilla che d’orror sacro fa pallido chi a lei s’avvicina783, egli non cura né sta a pensare con quale piede per primo Enea, secondo la verità più esatta, abbia toccato l’Italia, se col sinistro, col destro, o addirittura con entrambi, il che sarebbe meno dignitoso. § 431. La verità estetica richiede (I) la possibilità (cfr. § 426) degli oggetti che si devono pensare in modo elegante. Tale possibilità è (1) assoluta784, in quanto la si può conoscere in maniera sensibile (cfr. § 423), e ciò comporta che nell’oggetto considerato in sé o dai sensi e dall’analogo della ragione non si osservi alcuna contraddizione fra le sue note caratteristiche785. La tesi dell’ineguaglianza dei peccati ha tale possibilità ed è dunque anche esteticamente vera786. Al contrario, chi afferma che i peccati/ sono uguali si trova poi confuso/ davanti alla realtà: senso e costume/ protestano e la stessa utilità,/ quasi madre del giusto e retto ed equo787. § 432. La verità estetica richiede (2) la possibilità ipotetica (cfr. § 426)788 dei propri oggetti (cfr. § 431), e questa a sua volta potrà essere (A) naturale789, in quanto non si connetta in modo prossimo con una determinata libertà, e possa essere giudicata dall’analogo della ragione (cfr. § 423). La ritrovo per esempio nell’Eneide: Allora il Padre, che ha il sommo potere/ del mondo, comincia a parlare. Mentre egli parla nell’alta/ reggia è silenzio, tace la terra, tace l’etere immenso790. § 433. La verità estetica richiede nei suoi oggetti la possibilità (B)

783 Virgilio, Eneide, VI, vv. 5-10. 784 A. G. Baumgarten, Metaphysica, §§ 15, 90 [B]. § 15: una cosa, considerata al di fuori di un nesso qualunque, può essere in sé possibile o impossibile. § 90: ogni ente è vero trascendentalmente, corrispondendo in tutte le sue determinazioni ai principi universali. 785 Ibid., § 8 [B]. Ciò che non include contraddizione è possibile. 786 Ibid., § 272 [B]. È impossibile che siano totalmente equivalenti più cose contemporaneamente presenti e fra loro diverse. 787 Orazio, Satire, I, 3 [B], vv. 96-98. 788 A. G Baumgarten, Metaphysica, § 16 [B]. È possibile ipoteticamente ciò che risulta possibile, anche considerato nel nesso con altri enti possibili. 789 Ibid., § 469 [B]. Fisicamente, ossia naturalmente, possibile è ciò che può essere posto in atto dalla natura di un altro ente. 790 Virgilio, Eneide, IX, 100 [B]. Il passo è X, vv. 100-102.

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morale (a) in senso lato791, cioè quella per cui tali oggetti, non derivabili che dalla libertà, siano tali e tanto grandi, quali e quanto grandi appaiano all’analogo della ragione derivare da una data libertà, da una data persona e carattere, per esempio dal carattere morale di un determinato uomo. Qui rientra il celebre “accostarsi alla verità della vita”792, secondo il quale non è affatto lo stesso se a parlare sia un vecchio o un giovane nel fiore del tempo, una matrona autorevole o una nutrice sollecita, un mercante girovago o un coltivatore di un florido campicello, un Colco o un Assiro, uno cresciuto a Tebe o in Argo793, o se sia l’oggetto di cui ci si occupa o infine sia il destinatario. § 434. Tu ascolta che cosa desideriamo io e il pubblico, se vuoi che lo spettatore attenda il calar del sipario e resti seduto finché il cantore non dice “applaudite”: di ciascuna età umana devi considerare i costumi e darai quel che si conviene alle indoli varie, che mutano con gli anni794. Si deve star dunque attenti ai caratteri e alle condizioni di ciascuna età della vita795. Dunque anche Orazio raccomandava la filosofia pratica, per così dire, applicata (cfr. §§ 126, 361, 212) perché chi la padroneggia bene saprà bene attribuire ciò che meglio si addice a ciascun genere di personaggi796 (cfr. § 433) e, scorgendo già ai suoi tempi l’utilità dell’arte e della conoscenza dei costumi morali – arte iniziata dai Caratteri di Teofrasto e quindi arricchita dal Teofrasto francese797 – ad un poeta giudizioso consiglierà di osservare il modello della vita e dei costumi per trarne figure vive798. § 435. La verità estetica richiede la possibilità morale (b) in senso stretto799, non solo in colui che pensa (cfr. sezioni XXIV-XXVI) ma anche negli oggetti che egli deve esplicitamente o implicitamente approvare, ovvero, in breve, nei bei pensieri, dovesse pure trattarsi della descrizione dell’Acheronte (cfr. § 422); ma si tratterà solo di quel tanto di possibilità che cade sotto i sensi e rientra nella bilancia dell’analogo della ragione (cfr. § 211). Qui rientra la verità morale, in base alla quale, secondo Orazio il vero sta nel misurar se stessi/ con la misura della propria gamba800. Allo stesso modo in cui quella richiesta ai §§ 433-434 la chiamerei verità morale in senso lato, così chiamerei questa 791 Ibid., § 723 [B]. Cfr. nota 337. 792 Cicerone, Dell’oratore, I, 51, 220. 793 Orazio, Arte poetica, vv. 115-118. 794 Ibid., vv. 153-157, modificato. 795 Ibid., v. 178. 796 Ibid., vv. 315-316. 797 Ossia Jean de La Bruyère (1645-1696), autore di Les Caractères de Théophraste, traduits du grec, avec les Caractères ou les Mœurs de ce siècle, 1688, a lungo ristampato. 798 Orazio, Arte poetica, vv. 317-8. 799 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 723 [B]. Cfr. nota 337. 800 Orazio, Epistole, I, 7, v. 98.

tanto più volentieri verità morale in senso stretto, mentre [chiamerei] verità morale in senso strettissimo l’accordo dei segni con ciò che realmente intendiamo. E questa, posto che sia una virtù, ha già il titolo di sincerità, posto che sia un vizio, ha già l’ignominiosa definizione di chiacchiera801. § 436. Cicerone mostra in modo esemplare i limiti estetici di questa verità morale ma estetica, di questa dignità nel pensare in modo piuttosto bello (cfr. §§ 435, 182), quando dice: E infatti Catone tratta con me in modo austero e da stoico, e nega che sia vero che la benevolenza possa essere allettata da un pranzo, e così via; e in favore della verità estetica di quei costumi morali, contro i quali si era scagliato Catone, quasi con un giro di parole, risponde: È un discorso aspro, ma contro il quale ripugnano gli usi, la vita, i costumi morali, la stessa comunità civile ecc. Perciò, Catone, non criticare con un discorso troppo severo le usanze degli antenati, che lo stato e la stessa longevità del nostro potere approvano, ecc. Ciò che tu dici: che non occorre che le menti degli uomini siano allettate a conferire una magistratura da alcuna altra cosa che dalla dignità (in quanto essa è concepita unicamente in modo intellettuale dai filosofi, e cfr. §§ 211-212); appunto ciò anche tu, che godi di una carica altissima, non lo osservi. Perché cerchi qualcuno che ti sostenga, che ti aiuti? Ecc. E poi, perché hai un nomenclator802? Ecc. § 437. La verità estetica richiede (II) la connessione degli oggetti che si devono pensare in modo bello con le loro ragioni e le loro conseguenze (cfr. §§ 426, 431) perché essa sia conoscibile in modo sensibile803 (cfr. § 423) per mezzo dell’analogo della ragione804. Valga come esempio il Coriolano di Livio805. Si rende ragione del suo nome e della sua originaria autorevolezza, quindi l’arroganza contro il potere dei tribuni, da cui deriva l’ira della plebe, da questa l’esilio di Coriolano e l’animo, ostile non senza una ragione, che appare chiara dall’antefatto, che lo trascina presso i Volsci; da qui le decisioni prese in comune con Tullio, che lo ospita, di far guerra ai Romani; e come conseguenza di queste premesse, l’astuto artificio di Tullio e la straordinaria indignazione del popolo dei Volsci contro i Romani. § 438. Si decide dunque la guerra, con a capo Tullio e Marcio, esule romano, il nostro Coriolano. Grazie alla loro forza l’inizio è favorevole 801 A. G. Baumgarten, Ethica, § 339 [B]. Aperto, sincero, è chi esprime i propri pensieri con temperanza, chiacchierone chi lo fa senza temperanza. 802 Cicerone, Pro Murena, 74 [B]. Le cit. che seguono, come indicato da Baumgarten, derivano da ibid., 75, 76, 77. Il nomenclator in fine di paragrafo era lo schiavo incaricato di indicare al padrone i nomi delle persone. 803 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 24 [B]. Ogni ente possibile è insieme ragione (di qualcosa) e conseguenza, “rationatum” (di qualche altro ente). 804 Ibid., § 640 [B]. Cfr. nota 103. 805 Livio, Dalla fondazione di Roma, II [B], nel seguito i rif. di Baumgarten ai capi 33-37 e, per il § successivo, 39-40.

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ai Volsci. Trepidazione del popolo romano. Da qui la prima ambasceria dei Romani, che riporta un’atroce risposta, mandata una seconda volta dai nemici, ma essa non viene ricevuta. Da qui le suppliche dei sacerdoti. Dal momento che anche questo tentativo è vano, un timore quasi da donnette si diffonde per Roma. La madre, la moglie, e una folla di donne riesce infine a commuovere il duro animo, e perché ciò non sembri accadere senza ragione, lo storico inventa un discorso davvero ricco di pathos della madre. In seguito a ciò si allontanano gli accampamenti nemici, ma Coriolano non esce di scena se non dopo una qualche menzione della sua sorte successiva. A Roma si decide un monumento alla Fortuna muliebre. In questa narrazione, quanta armonia si accorda all’analogo della ragione di chi legge, nutrendolo e ricreandolo (cfr. § 437)! § 439. La verità estetica richiede la possibilità assoluta e ipotetica degli oggetti, in quanto la si colga in modo sensibile (cfr. §§ 431-436). Ogni possibilità richiede l’unità806; quella assoluta l’assoluta, quella ipotetica l’ipotetica807. Quindi anche la verità estetica richiede, nelle cose che deve pensare, l’una e l’altra forma di unità, in quanto la si possa cogliere in modo sensibile, e l’inseparabilità delle determinazioni, nel rispetto della bellezza della percezione totale (cfr. § 73). Tale unità degli oggetti sarà estetica in quanto sia oggetto fenomenico, e riguarderà le determinazioni interne808, in quanto unità di azione, se l’oggetto della bella riflessione è l’azione, oppure le determinazioni esterne, le relazioni809 e le circostanze810, in quanto unità di luogo e di tempo811. L’argomento sia quale tu vuoi, purché semplice ed uno812, e otterrai insieme quella piacevole armoniosa brevità (cfr. sezioni XIII-XIV) e la bella coerenza (cfr. § 437). Per questo l’unità piacque tanto ad Agostino da indurlo a chiamarla forma di ogni bellezza813. § 440814. La verità estetico-logica è quella degli universali, dei concetti e dei giudizi generali, oppure quella degli enti singolari e delle

806 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 73 [B]. Ogni ente è trascendentalmente uno, le sue determinazioni essenziali sono di per sé inseparabili. 807 Ibid., § 76 [B]. L’unità è assoluta o ipotetica a seconda se si consideri l’inseparabilità assoluta o ipotetica delle determinazioni dell’ente. 808 Ibid., § 37 [B]. Si distingue fra determinazioni esterne (dell’ente considerato in nesso di relazione, viste cioè nei rapporti con altri enti) e determinazioni interne, assolute. 809 Ibid., § 37 [B]. Cfr. nota 808. 810 Ibid., § 323 [B]. Cfr. nota 113. 811 Ibid., § 325, § 281 [B]. § 281: la posizione di un ente simultaneamente esistente al di fuori di altri enti è il suo luogo, la sua posizione in rapporto alla successione temporale è la sua età. § 325: Tempo e luogo non mutano internamente la cosa. 812 Orazio, Arte poetica, v. 23. 813 Agostino, Epistulæ, 18, 2. 814 Per errore, nel testo, § 404.

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idee815. Si definirà quella generale, questa singolare. Nell’oggetto di una verità generale non si scopre mai – soprattutto in modo sensibile – tanta verità metafisica quanto nell’oggetto di una verità singolare816. E quanto più generale è una verità estetico-logica, tanto minore verità metafisica è rappresentata nel suo oggetto, sia in assoluto, sia soprattutto per l’analogo della ragione817. Ecco dunque il motivo principale per cui l’estetico, che si interessa soprattutto della verità che si possa osservare (cfr. § 22), preferisce, per quanto possibile, le verità più determinate, meno generali, meno astratte, alle verità più generali, astrattissime e massimamente universali, e quelle singolari a tutte quelle generali. Convince di ciò anche il criterio della ricchezza (cfr. § 115) perché, quanto più hai un oggetto determinato, tanto più numerose saranno le differenze818, e dunque tanto più sarà possibile pensare su di esso in modo bello. Impone lo stesso anche il criterio della grandezza – sia quella naturale che la dignità estetica – se aggiungi alla grandezza dell’universale, quale che sia, il peso, la rilevanza, la fecondità che si aggiungono alle sue differenziazioni ulteriori (cfr. § 177). § 441. La verità estetico-logica del genere è percezione di una verità metafisica grande; la verità estetico-logica della specie è percezione di una verità metafisica maggiore; la verità estetico-logica dell’individuo, ossia quella singolare, è percezione di una verità metafisica massima, per quanto si estende al genere. La prima è percezione del vero, la seconda del più vero, la terza del verissimo (cfr. § 440). La verità singolare è quella delle determinazioni interne dell’ente supremo oppure di quegli enti assolutamente contingenti. Gli enti contingenti non sono rappresentati, in quanto singolari, se non come possibili di un qualche universo nel suo complesso. Per cui la verità singolare degli enti contingenti li pone o come possibili e parti di questo universo819 – e 815 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 148 [B]. Un ente completamente determinato, ossia considerato secondo il complesso di tutte le determinazioni in esso contemporaneamente possibili, è un ente singolare, un individuo. Un ente non completamente determinato è un universale. 816 Ibid., § 184 [B]. La verità metafisica di un ente è minima quando si ha una minima conformità coi principi universali dell’ente. È viceversa massima quando si ha una conformità massima, determinata dal numero maggiore di principi massimamente connessi e legati da regole forti e numerose. 817 Ibid., §§ 150, 184 [B]. Il § 150 delinea i concetti di specie (l’universale che contiene sotto di sé i soli individui), genere (l’universale che contiene sotto di sé anche altri universali), genere sommo (non contenuto da alcun altro genere), genere infimo (che non contiene alcun altro genere), genere subalterno (non sommo). Sul § 184 cfr. nota 815. 818 Ibid., § 151 [B]. Le determinazioni di un grado inferiore non determinate già nel grado superiore sono le sue differenze. Differenza generica è il complesso delle determinazioni del genere inferiore non ancora presenti nel genere superiore. Secondo gli stessi criteri si può formulare la differenza specifica, fra la specie e il genere più basso, e quella numerica, fra l’individuo e la specie. 819 Ibid., § 377 [B]. Si definiscono possibili di un dato mondo quegli enti che sono possibili non solo in assoluto o ipoteticamente in un certo nesso, ma anche, in modo specifico, nel nesso universale di quel dato mondo.

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questa verità, insieme con quella massima degli assolutamente necessari è detta verità in senso strettissimo o, secondo l’espressione comune, semplicemente verità — oppure, in quanto possibili di un altro universo, e parti di esso, secondo la scienza media degli uomini820, [è detta] verità eterocosmica. § 442. La verità strettissimamente detta (cfr. § 441) è, secondo la descrizione di Cicerone, quella per cui le cose che sono, o furono prima, o saranno, sono dette (sono percepite) immutate (prive di mutamento)821. Cicerone sembra anche confrontarla con le verità minori, quando dice: Quella schiera di virtù (costanza, gravità, fortezza, sapienza e le altre) posta sul cavalletto da tortura (secondo una verità generale e astratta, come queste degli Stoici, che piacciono più se le si assaggia che se le si beve sino in fondo, oppure eterocosmica, e cfr. §§ 440, 441) ci ha posto dinnanzi agli occhi immagini che hanno una grandissima dignità (cfr. sezione XXI) cosicché (alla scienza media, cfr. § 441) sembra che la vita beata si affretti verso di esse, e non sopporti di abbandonarle. Ma quando avrai richiamato l’animo da questo quadro e dalle immagini delle virtù (generali e astratte oppure eterocosmiche) alla realtà e alla verità (in senso strettissimo), rimane questa nuda domanda (spogliata dagli oggetti eterocosmici della scienza media e separata da tutti loro): è possibile (in questo universo singolarmente preso e nella sua concretezza numerica) essere beato, sottoposto a una lunga tortura822? § 443. Delle verità estetico-logiche generali sono estetiche soltanto quelle che, nel rispetto della bellezza, possono essere rappresentate dall’analogo della ragione (cfr. §§ 440, 423), e nella misura in cui ciò è possibile. Ciò avverrà in modo manifesto ed esplicito, oppure in modo nascosto, grazie agli enunciati omessi negli entimemi, o con esempi che, con la loro concretezza, permettano di cogliere questi principi astratti. Così persino il principio d’identità823 – e chi lo crederebbe? – si può ritrovare nel prologo dei Captivi di Plauto: Questi due prigionieri che vedete qui in piedi, sì che vi si presentano in iscena, questi due sono… in piedi, non sono seduti. Voi stessi potete essermi testimoni che sto dicendo la verità824. § 444. Intanto è estetica la verità di quelle cose che sono strettissimamente vere, in quanto esse siano percepite in modo sensibile, per mezzo di sensazioni o atti immaginativi, o anche con previsioni accompagnate da presagio, e non lo è più di così. Sotto la stessa ipotesi, le 820 Ibid., § 876 [B]. Dio conosce tutte le determinazioni degli enti attuali di un altro mondo per mezzo della scienza media. Sulla storia del concetto cfr. S. K. Knebel, Scientia media, in Archiv für Begriffsgeschichte, 34, 1991, pp. 262-294. 821 Cicerone, De inventione, II, 162 [B] II, 53, 161. 822 Id., Tusculanæ, V, 13 [B] V, 5, 13-14. 823 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 11 [B]. Ogni possibile A è A; questo è il principio d’identità. 824 Plauto, I prigionieri, vv. 1-3.

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verità eterocosmiche sono verità estetiche né più né meno che per quel che possano essere percepite dall’analogo della ragione (cfr. § 441). Pensa che questa distinzione, operata da Leibniz, c’è già in Tibullo, che, narrate molte cose a proposito delle peregrinazioni di Ulisse, le conclude così: Ora o codeste regioni furono fra le nostre terre conosciute (cose vere in senso strettissimo cfr. § 442) o la leggenda codesti errori a un mondo ignoto assegnò (cose vere in senso eterocosmico, cfr. § 441)825.

XXVIII – La falsità estetica § 445. Per falsità estetica si definisce la falsità soggettiva e il disaccordo dei pensieri con la verità delle cose su cui si deve pensare, nella misura in cui essa può essere percepita in modo sensibile (cfr. §§ 423, 426). Molto bene Cicerone: Falso è ciò in cui c’è evidentemente menzogna826, se si intende falsità estetica e si pensa alla evidenza sensibile827. Ma quando egli vuole illustrare il suo concetto con un esempio, vedano gli uomini di cultura dei nostri tempi se esso è adeguato alla cosa: Così, dice, non può essere saggio chi trascura il denaro. § 446. Colui che accorto non sa ben distinguere/ la porpora Sidonia dalla lana/ tinta ad Aquino, non riceve un danno/ più certo e più profondo di chi male/ il falso sa distinguere dal vero828 (cfr. §§ 423, 448). Né tuttavia rientra in questo caso ogni falsità soggettiva (cfr. § 424), ma solo quella che Orazio dipinge in principio dell’Ars Poetica: Se un pittore vuol unire una cervice equina ad una testa di donna e sovrapporre piume diverse a membra prese alla rinfusa da ogni specie di animale, di modo che la donna, bella di viso, termini poi sconciamente in una coda di pesce, nera; invitati a vedere un simile mostro, come potreste, o amici, resistere al riso? Credete a me, Pisoni: ad un dipinto siffatto somiglierebbe un carme le cui immagini si formino vane, come sogni d’infermo, così che né piedi né capo si accordino in una sola chiara figura829. § 447. Orazio non comincia ab ovo, ma dai falsi concetti, da cui parte anche, cosa che appare arguta, Antonio nel De Oratore di Cicerone830. Tuttavia Orazio muove dall’estetico (cfr. §§ 445, 446), Cicerone dall’estetico-logico in generale (cfr. § 427), perché afferma che talvolta per gli avvocati, quali sono Crasso e lui stesso, è necessario che l’uno o l’altro dicano il falso, e che l’uno e l’altro in occasioni diverse sostengano 825 826 827 828 829 830

Tibullo, Elegie, III, 7, vv. 79-80. Cicerone, De inventione, I, 48, 90. Il seguito è citato in fine di paragrafo. A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 531 [B]. Cfr. nota 23. Orazio, Epistole, I, 10, v. 26 [B], vv. 26-29. Id., Arte poetica, vv. 1-9. Cicerone, Dell’oratore, II, 30 [B]; II, 7, 30-31.

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tesi diverse su una stessa questione, mentre il vero (in se stesso, in senso oggettivo e strettissimo) non può essere che uno. Per cui ammette che tutta l’eloquenza forense è fondata sulla menzogna, e sopporta senza difficoltà gli attacchi di Catulo, che dice di aver preferito cominciare senza vanterie dalla verità, piuttosto che da chissà quale pretesa dignità. § 448. Ammettiamo che vi siano certe cose esteticologicamente false (cfr. § 427), anzi addirittura, in tal senso, delle menzogne (cfr. § 447); esse saranno tuttavia esteticamente false solo se risulteranno evidenti menzogne anche all’analogo della ragione (cfr. § 445). Valga come esempio la stessa disputa sulla verità831. Contendano fra di loro con sottigliezza i filosofi dogmatici da una parte, gli accademici e gli scettici dall’altra, circa il vero e il falso (in senso logico e metafisico) la sua regola e criterio (ultimo, astratto e scientifico), il concetto dell’uno e dell’altro, per mezzo del quale possano essere differenziati (in modo distinto, completo, scientifico). Passino poi a ciò che distingue fra il giusto e l’ingiusto (concepito in senso universale e logico). Tornino quindi al carattere universale e primo della verità, e al giudizio logico. Poni che ognuna delle due parti difenda nel modo più accurato possibile la propria posizione. L’analogo della ragione guarderà entrambi un po’ stupito, come un tacito spettatore, tutt’al più applaudendo talvolta l’ingegno versatile degli scettici. Immagina tuttavia che qualcuno degli accademici arrivi sino a negare in assoluto che qualcosa possa apparire in modo tale da non apparire sotto lo stesso punto di vista (e grado di evidenza) falso e vero. Allora forse l’analogo della ragione si accorderà con i dogmatici, che già si infervoravano più del giusto, dicendo: che discorsi puerili! Quell’ultima affermazione è infatti anche esteticamente falsa (cfr. § 445). § 449. Se chiedi a Lucrezio (cfr. § 448) che cosa ha prodotto la nozione del vero e del falso/ e che cosa ha provato che l’incerto differisce dal certo832, ti risponderà – il che è esteticamente vero (cfr. § 423): Troverai che dai sensi per primi è stata prodotta/ la nozione del vero, e che i sensi non si possono confutare/ …capace di vincere da solo il falso con il vero/ …Forse la ragione nata da un senso fallace/ varrà a contestare i sensi, essa che ha origine tutta dai sensi?/ Se questi non sono veritieri, anche la ragione diviene tutta mendace833. E dimostrerà che il contrario è falso esteticamente (cfr. § 445): diffidare del senso è lasciar fuggire dalle proprie mani ciò che è evidente/ e violare la prima fiducia e sconvolgere tutti i fondamenti/ su cui poggiano la salvezza e la vita./ Non crollerebbe soltanto tutta la ragione, ma anche la vita stessa/ rovinerebbe di schianto, se tu non osassi fidare nei sensi,/ ed evitare i luoghi dirupati834 ecc. 831 832 833 834

Id., Academica, IV, 33 [B]; in realtà II, 33. Lucrezio, La natura delle cose, III, v. 477 [B] IV, vv. 476-477. Ibid., vv. 478-479, 481, 483-485. Ibid., vv. 504-509, modificato.

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§ 450. Se a qualcuno apparisse strano che non tutto ciò che è falso lo sia anche esteticamente (cfr. § 448), smetterebbe forse di meravigliarsi se leggesse l’assai più ristretto significato di “falso” stabilito da quel diritto che si ritiene essere il più perfetto: Si chiede cosa sia il falso? Esso appare essere questo: che si imiti la grafia di un altro, che si distrugga o modifichi un certificato o una fattura, mentre non lo è il mentire diversamente nei conteggi o nelle fatture835. Ecco! Dunque l’estetico è più severo dello stesso giurista Paolo nel giudicare i falsi (cfr. § 445)! § 451. Frattanto, sotto la tutela della Giustizia Romana, escludo dal numero delle cose false che devono essere evitate dall’estetico in quanto tale, quelle che appaiono essere false all’intelletto più puro, ma solo quando si elevano al di sopra dell’orizzonte estetico (cfr. §§ 16, 121), a meno che alcune di esse non siano impugnate con una tanto grande evidenza razionale che essa, come una luce maggiore, non solo oscuri, ma persino disperda e scacci del tutto ogni loro percezione sensibile in senso lato, come una nebbia che scompare quando il sole si alza (cfr. §§ 423, 429). § 452. Poni che in due materie proprie del bel pensare l’analogo della ragione abbandonato a se stesso non scorga nulla di assurdo e di falso, e che tuttavia entrambe siano logicamente false. In primo luogo occorrerà esaminare a fondo sia il luogo che l’epoca e i destinatari per cui principalmente pensi. La prima delle date materie sia logicamente falsa: ma in modo tale che lì dove vivi, ai tuoi tempi, e per coloro per i quali principalmente pensi, si possa presumere che sia del tutto sconosciuta la dimostrazione della falsità, oppure almeno si possa presumere che essi riflettendo in modo bello sui tuoi pensieri non l’avranno troppo presente nell’animo. Tale materia si può pensare senza macchia di falsità estetica (cfr. § 451). § 453. Poniamo che la seconda materia fra quelle da assumere (cfr. § 452) sia apparsa vera, presso molti popoli e per parecchi secoli, alle facoltà sensibili dell’anima: ma che ora lì, dove vivi, e per coloro da cui innanzitutto desideri che i tuoi pensieri siano approvati, la sua falsità sia ormai tanto patente e manifesta alle forze della ragione, anche di una ragione illuminata, che tu non possa sperare che essi dimentichino la propria certezza razionale mentre esaminano i tuoi pensieri; ma che si debba piuttosto temere che con ogni sforzo tu riesca solo a strappar loro, come unico applauso, una esclamazione simile al celebre detto: Una storia lunghissima nasce da nulla836. Questa seconda materia è malata di falsità, anche estetica, perché la ragione impedisce che quella particella, infinitamente piccola (cfr. § 430), di verità che può esservi, sia percepita in modo sensibile con una qualche forza e diletto (cfr. §§ 423, 451). 835 836

Paolo, Digesto, Titulus de L. Corn. de falsis, L. 23 [B] Digesto, 48, 10, 23. Properzio, Elegie, II, 1, v. 16.

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§ 454. Ci sono falsità così piccole che curarsene è al di sotto dell’orizzonte estetico (cfr. § 120). Che esse a volte si introducano o meno in mezzo a pensieri più eleganti, è cosa di cui l’estetico non si occupa (cfr. § 191). Nella descrizione virgiliana della notte – Era già notte, e un placido sopore prendeva/ i corpi stanchi su la terra. S’eran quetate/ le selve e le furiose/ acque dei mari; le stelle fluivano al colmo/ del giro celeste, e tutta la campagna/ taceva. Tacevan le bestie, gli uccelli iridati/ dei liquidi laghi e quelli delle macchie/ dai rovi nascosti: erano immobili/ nella pace del sonno composti sotto il silenzio/ notturno837 – il poeta ha evitato che gli si potesse obiettare la presenza di animali vaganti per la notte, con la determinazione dei generi degli animali cui si riferiva. E se volessi insistere quasi sul serio a dire che Virgilio parla in modo indefinito e persino universale, e che probabilmente si sarebbe dovuta fare l’eccezione di alcuni malati e magari anche di un usignolo, credo che egli, se fosse vivo, difficilmente ti degnerebbe di una risposta. § 455. Sia, ciò che intendi pensare in modo elegante, un sogno inteso in senso oggettivo838, al cui interno e nella cui pelle si celi la contraddizione assoluta che presto o tardi lo distruggerà839, o sorga dinnanzi al tuo animo un mondo favoloso, fatto da molte vane apparenze di tal specie o anche da cose vere in sé, e tuttavia vano e corroso nella sua struttura composta di cose che non sono possibili insieme840. Questo, o anche quello, siano però composti in modo tale che (1) il difetto dell’interna impossibilità non si manifesti del tutto all’analogo della ragione, (2) stia nascosto anche alla ragione e all’intelletto – che devi presumere stiano in te come principali destinatari – o almeno non si presenti quell’evidenza che ci si attende debba gettare all’aria, come una ragnatela, tutto ciò che è stato intrapreso da chi voleva piacere con la bellezza. Ovvero: questo sogno, questo mondo favoloso non viene annichilito dal tribunale estetico (cfr. § 452): Così seguono la stessa via e concepiscono vani sogni delle cose/ sia Omero che l’aspro Apelle841. § 456. Un tale sogno o mondo favoloso (cfr. § 455) (1) potrebbe porre già allo stesso analogo della ragione cose fra sé contrastanti, assurde e reciprocamente escludentisi, oppure (2) i tuoi destinatari sono abituati a vederli condannati842 dalla ragione e dall’intelletto, 837 Virgilio, Eneide, IV, v. 522 [B] vv. 522-528. 838 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 91 [B]. Sogno in senso oggettivo è la confusione opposta alla verità trascendentale. Il mondo favoloso è l’aggregato dei sogni. 839 Ibid., § 15 [B]. Cfr. nota 784. Citato a proposito del concetto di impossibile in sé. 840 Ibid., §91 [B]. Cfr. nota 838. 841 Prudenzio, Contra Symmachum, II, vv. 45-46. 842 Porre nigrum theta, nel testo, secondo l’usanza greca relativa alla condanna capitale: theta (θ) per θάνατος, morte.

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sicché al di là di ogni dubbio tu possa essere certo che anche ora essi giudicheranno così ciò che tu pensi, e che tali sogni, tali mondi favolosi, per la loro falsità, che è anche estetica, esulino dal campo delle riflessioni belle (cfr. §§ 453, 431). Ai pittori e ai poeti è stata sempre giustamente riconosciuta la facoltà d’intraprendere qualsiasi audacia… ma non al punto che belve feroci si accoppino a bestie mansuete, non al punto che si uniscano serpenti e uccelli, tigri e agnellini843. § 457. Gli ingegni più accesi possiedono una certa dinamometria naturale, una misura delle forze correlata a quello che si chiama senso comune, un analogo della ragione che soppesa per mezzo dell’ingegno sensibile la proporzione fra la causa e l’effetto. Sia dunque l’effetto da te pensato maggiore o minore delle forze vive della causa cui si ascrive, e dunque naturalmente impossibile, ma tuttavia in modo tale che la suddetta sproporzione non risulti troppo evidente né a una esplicita conoscenza matematica delle forze, né alla ragione e all’intelletto. Una cosa naturalmente impossibile di questo tipo supererà il censore estetico senza riportare alcuna nota di bruttezza, come un tempo avvenne per Atlante che portava su di sé il cielo. § 458. Ma qualora intervenisse un dio dove la situazione non appaia tale da richiederlo844, o qualcosa non potesse avvenire secondo le leggi naturali, o se fosse evidentissimamente falso per l’analogo della ragione – di cui al § 457 – o per l’intelletto anche nel momento in cui lo si deve pensare, un tale pensiero esulerebbe dal campo del bello (cfr. §§ 432, 453). Non pretenda la poesia che si presti fede a tutto quello che vorrà far credere; non estragga un fanciullo vivo dal ventre di una Lamia che l’ha prima divorato. I vecchi respingono i componimenti senza succo845. § 459. Sarebbe difficile, per la dinamometria naturale di cui al § 457, immaginarsi lo scudo di Omero e anche quello di Virgilio, pur ricordando che sono opera di un dio. (1) Come, in uno scudo definito in rapporto alla statura umana, sia pure di un eroe, potrebbero trovar posto tante pitture846, e un posto così grande da poter essere viste da occhio umano? E tra l’altro, (2) come in una stessa pittura Cleopatra chiama in tali frangenti l’imbelle regina le schiere/ col sistro paterno847, si scaglia con le sue navi contro Augusto, e tuttavia l’ignipotente l’aveva in mezzo alla strage effigiata/ pallida il viso di morte futura, dall’onde e dai venti/ portata848? Se dicessi che essa con tutto l’esercito d’Oriente fosse stata dipinta due volte, non senza una sotti843 844 845 846 847 848

Orazio, Arte poetica, vv. 9-10, 12-13. Cfr. Ibid., vv. 191-192. Ibid., vv. 339-341. Cfr. [Virgilio, Eneide, VIII], vv. 626-729 [B]. Ibid., v. 696. Ibid., vv. 709-710.

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le e artificiosa linea di separazione, (1) mentre dà il segno d’inizio alla battaglia e (2) mentre fugge, la difficoltà principale aumenterebbe849. § 460. Non mi irriterò per i cavalli vaticinanti dell’Achille omerico850. È meglio occuparsi di Stazio851. A Tebe cinquanta guerrieri si riversano dalle alte porte852 contro un solo nemico, Tideo. Lode a te, che sei ritenuto degno d’una tale schiera853! E tutto ciò da un poeta grande come Stazio, che non ha mai cantato cose maggiori del vero! Tendono un tranello a Tideo, ma tuttavia non lo assaltano finché non sono provocati da lui, che è solo. Quando alla fine compaiono da tutte le parti, provocati da un solo nemico, lasciano tuttavia che si metta in salvo scalando a mani nude la rupe della Sfinge, e senza lanciargli una freccia o ferirlo. Quello, con una sola pietra, per prima cosa uccide quattro nemici, e fra questi Dorila fulmineo, detto simile a re per l’intrepido coraggio854, benché abbia attaccato un solo messaggero con quarantanove predoni notturni. Ne restano più di quaranta. Su questi si precipita Tideo dalla rupe della Sfinge, né essi si serrano in blocco855 prima che lui si sia armato con lo scudo e l’elmo di un nemico. Ora egli prende la spada, e tutti affronta invincibile, come Briareo contro tutti gli dei quando l’intero Olimpo l’assediava invano ed egli si lagnava di avere tante braccia inattive856 (cfr. § 399). § 461. Mentre respiriamo, già molti nemici hanno ricevuto ferite mortali, uno addirittura nella lingua, mentre Tideo da più parti è duramente colpito, ma nessuna ferita tocca gli organi vitali857. E subito gli resta solo l’ultimo dei nemici. Perché Tideo vincitore non entri in trionfo a Tebe, sua nemica, occorre che Pallade lo dissuada con una visione. Così, all’ultimo nemico viene salvata la vita e affidato un messaggio per i Tebani; Tideo, benché tante volte ferito, ha ancora tanta forza e tempo da costruirsi un trofeo con le armi dei quarantanove cadaveri, e mentre l’Eco si diffonde per i gioghi dei monti, egli lo dedica a Minerva in venticinque versi. § 462. Se puoi percepire e giudicare per mezzo della dinamometria morale dell’analogo della ragione (cfr. § 457) che ciò che viene assegnato alla libertà in generale, o in particolare a quella di una determinata 849 La critica alla descrizione omerica dello scudo di Achille, con l’eventuale paragone con l’analogo episodio virgiliano, è un topos particolarmente frequente almeno a partire dallo Scaligero, e viene innumerevoli volte ripreso dagli esponenti della querelle di fine Seicento e poi nel Settecento tedesco da Gottsched, Breitinger, e appunto Baumgarten. 850 Omero, Iliade, XIX, in fine. 851 Stazio, Tebaide, II, v. 494 [B]. L’episodio è ai vv. 494-606. 852 Ibid., v. 494. 853 Ibid., v. 495. 854 Ibid., vv. 571-572. 855 Ibid., v. 585. 856 Ibid., vv. 600-601. 857 Ibid., vv. 605-606.

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persona, di un determinato carattere che una volta hai attribuito a qualcuno, non si addice, né è possibile, o è maggiore o minore delle sue forze vive, ciò fornirà una nuova specie di falsità estetica (cfr. §§ 458, 433). Affinché non ci accada di assegnare ad un giovane le parti di un vecchio e ad un bambino quelle di un uomo858. Tanto che non si noti il divario se parla Davo e la sfacciata Pitia, che ha spremuto un talento al frodato Simone, oppure Sileno, famulo e pedagogo del dio giovinetto859. § 463. Poniamo che qualcosa sia realmente impossibile860 per una determinata libertà, ma che tale deficienza morale in parte si riveli al solo intelletto e alla ragione, e alla sua più accurata dinamometria, in parte nemmeno a esso. Ora, e presso i destinatari che soprattutto vuoi attrarre, si potrà invece presumere che essa non sarà tanto evidente da dissipare ogni apparente possibilità morale per l’analogo della ragione. Quand’anche un tale tipo di impossibilità morale si insinui fra i pensieri che tu devi comporre secondo le regole dell’eleganza, non si deve tuttavia temere che tu venga accusato di falsità secondo i precetti dell’estetica (cfr. § 445). § 464. Sebbene il tribunale estetico non estenda direttamente la sua condanna della falsità morale e dell’illecito oltre i confini dell’orizzonte sensibile, e dunque non accusi immediatamente di falsità estetica i pensieri che devono esser provati alla pietra di paragone dell’eleganza – se non quelli che offendono il lecito, il pio, l’onesto, il decoroso che appare tale anche all’analogo della ragione – supponi tuttavia che qualcuno abbia tessuto un’azione malvagia in modo così astuto che all’analogo della ragione sia apparsa inizialmente indifferente, poi addirittura buona; e tuttavia, astenersi da inganni di tale genere concordi con il bel senso di dignità di quell’uomo, che vuole essere ritenuto se non particolarmente onesto, tuttavia onesto. Supponi che l’analogo della ragione non sappia scoprire tali inganni se non con l’aiuto della ragione stessa ma che, scoperti gli inganni, divenga del tutto evidente anche in modo sensibile che essi sono indegni del personaggio che ha assunto su di sé colui che si proponeva di pensare. In tal caso, istillare un tale sottile veleno di vizi – se non direttamente per la stessa falsità estetica dei pensieri, tuttavia per la brutta mancanza di dignità presente nelle sofisticate contraffazioni (cfr. sezione XV) – sarà cosa che il tribunale estetico stesso (cfr. §§ 435, 445) condannerà per turpitudine. § 465. Si devono evitare anche in senso estetico le cose che ripugnano alla possibilità morale strettamente intesa di ciò che occorre pensare in modo bello (cfr. § 435); le congiunge insieme direttamente Claudiano861: Non essere dubbioso, sospetto, né falso con gli amici. (1) In 858 859 860 861

Orazio, Arte poetica, vv. 176-177. Ibid., vv. 237-239. In greco: ἀδύνατον. Claudiano, Il quarto consolato di Onorio, v. 278.

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ogni tua riflessione, bella quanto tu vuoi, una volta intrapresa l’opera, non apparire incerto fra la virtù e il vizio, cosicché l’analogo della ragione del destinatario, che si sforza di determinare correttamente secondo le proprie forze, non possa sino alla fine comprendere quale parte tu abbia scelto: se quella di chi sostiene i costumi morali normalmente ritenuti buoni o quella di chi cerca di raccomandare quelli normalmente ritenuti cattivi. E così, sospetto ai buoni, dubbio anche per i cattivi, non avrai nemmeno il loro voto. Per chi dunque sarai capace di bellezza? § 466. (2) Non portare, da grossolano simulatore, come si suol dire, la maschera della virtù, in modo che allo stesso analogo della ragione appaiano chiari i sentimenti celati sotto una pelle di volpe862. È brutto, per esempio, simulare una singolare amicizia, mostrandosi a qualcuno con un sorriso ipocrita863, sicché al primo sguardo li trovi falsi e bugiardi, imbecilli che mentre sono ingannati credono di ingannare, ricchi di chiacchiere e scarsi di fatti, e di assai dubbia fede864, oppure, come fanno altri in modo più astuto, quando infine hanno ingannevolmente convinto l’ingenuo e credulone analogo della ragione di qualcuno ad affidarsi con fiducia come se tutto fosse sicuro: e ad un tratto si ritraggono, e lasciano che il vento e le nebbie disperdano/ nell’aria, come fossero niente, le parole e i fatti865. § 467. Questo sarà forse il luogo più adatto per affermare espressamente una volta per tutte (pregando, chi voglia accostarsi a ciò che è da pensare in modo bello sulla base di questa lettura, di considerarlo detto con la stessa forza, come se fosse stato ripetuto a ogni pagina) che quelle cose false che ora chiameremo, in senso immediato, esteticamente lecite, in senso mediato non sono lecite nemmeno esteticamente (cfr. § 464), e molto meno lo sono secondo le più rilevanti regole della buona coscienza, qualora se ne abusi a danno della virtù venerabile e in rovina delle anime. Se di questa regola, e di una prassi a essa contraria tu ti dimentichi, ricordano gli dei, ricorda la Fede/ e ti faranno pentire di quello che hai fatto866. § 468. Si mescolino, a ciò che viene pensato in modo bello, cose prive di ragione e di corollari adeguati, in qualità e numero, a ciò che richiederebbe un filosofo, ma cui pure non manchi, in qualità e numero, quel nesso che è solito richiedere l’analogo della ragione di coloro per cui soprattutto tu scrivi: una simile forma di irrazionalità e di sconnessione non sarà accusata di falsità estetica (cfr. § 445). Qualora invece manchino, in qualità e numero, anche quel nesso e quella 862 863 864 865 866

Cfr. Orazio, Arte poetica, v. 437. Cfr. Tacito, Annali, IV, 60. Plauto, Bacchide, rielabora passi dai vv. 542-548. Catullo, Le poesie, 30, vv. 7-10, modificato. Ibid., 28 [B]; si tratta in realtà di 30, vv. 11-12.

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coerenza che l’analogo della ragione cerca in ciò che giudica, sarai subito condannato per falsità estetica (cfr. § 437). Non canti fra un atto e l’altro cose estranee all’argomento e che non si leghino bene con esso867. § 469. L’estetico si cura poco dell’unità assoluta e di quella ipotetica delle sue materie che sia possibile cogliere con la sola ragione dei metafisici, essendo abbastanza sicuro che, posta anche quella in sovrappiù, verrebbe con facilità colto in fallo da un giudice competente per aver pensato cose esteticamente false. Se invece offendesse quell’unità che cade sotto gli occhi dell’analogo della ragione (cfr. § 439), anche solo quella di tempo o di luogo, verrebbe esiliato con disonore come colpevole di falsità estetica (cfr. § 445) insieme a chi, volendo variare in modo meraviglioso e strano un soggetto di per sé molto semplice, finisce col dipingere un delfino nei boschi, un cinghiale nel mare868. § 470. Tutte le falsità generali, in quanto possono essere percepite dai sensi e dall’analogo della ragione, sono anche falsità estetiche (cfr. §§ 440, 445). Ma quelle che la sola ragione e l’intelletto più puro scoprirebbero esser tali, non saranno macchiate di falsità estetica a meno che non siano offerte a persone la cui ragione, profondamente convinta del contrario, subito disperda ogni superstite apparenza di verità, o a meno che non siano anche rese brutte dalla contemporanea mancanza di dignità e onestà (cfr. §§ 464, 467). Quanto più è grave e pericoloso l’errore in quei concetti che molti potrebbero adoperare a sproposito, tanto più anche l’estetico faccia attenzione alle falsità generali, perché non sembri aver fatto con se stesso, prima di riflettere in modo bello, quella tacita preghiera: O tu Laverna forte, fammi/ restar nascosto, fammi tu sembrare/ giusto e sano, distendi tu la notte/ sui peccati, una nube sulle frodi869! § 471. Che ambiguità è questa? Ora si concedono all’estetico le cose false, ora gli si negano? Devi dire esplicitamente quel che pensi! Continuerò a esprimermi come sinora ho fatto, non senza le necessarie determinazioni. Le cose che comunque sono opposte a ciò che è vero in senso strettissimo, o che anche soltanto sembrano costituirne l’opposto, si dicono false nel senso più ampio, o semplicemente false nel modo di parlare comune. Per cui, tutto ciò che in questo universo non è stato, non è, né sarà, tutto ciò è chiamato comunemente falso, o falsissimo – se ci si adira. Sia, ciò che ci si propone di pensare, qualcosa di definito, in sé possibile, lo sia in senso naturale come anche morale, in senso lato e in senso stretto, secondo il giudizio più esatto della ragione e dell’analogo della ragione, e tuttavia non sia qualcosa di possibile in questo universo, esso sarà falso nel senso più ampio e, secondo il modo di parlare comune, semplicemente falso. 867 868 869

Orazio, Arte poetica, vv. 194-195. Ibid., vv. 29-30, modificato. Orazio, Epistole, I, 16, v. 60 [B] vv. 60-62.

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§ 472. È un bene tanto grande la ricerca della verità (cfr. § 423) per chi si propone di pensare in modo bello, da far sì che egli, senza che vi sia una bella necessità, non voglia andar contro la verità intesa in senso strettissimo, né pensare cose false nel senso più ampio (cfr. § 471). Perciò gli storici capaci di eleganza considerano riferito soprattutto a se stessi il detto: Nulla di falso (cioè ciò che non è vero in senso strettissimo). Tacito, avendo narrato quella che ritiene sia la storia vera in senso strettissimo della morte di Druso, aggiunge le dicerie su di essa contrarie alla sua narrazione, e continua: Il motivo per cui ho riferito ed analizzato queste dicerie è stato quello di rigettare con un esempio appropriato le false voci e di chiedere, a coloro nelle cui mani verrà questa mia fatica, di non anteporre alle cose vere e non deformate in prodigi le voci che circolano e le storie incredibili, avidamente accolte870. § 473. Per questo, a buon diritto, i migliori critici non considerano fra le grazie dei pensieri che questi, inutilmente e senza alcuna manifesta necessità, contraddicono la storia rigorosa e severa, la genealogia, la geografia, la cronologia e le altre discipline che si occupano delle cose vere in senso strettissimo. Quante volte, chi non ha voluto riconoscere necessario il falso, ha incolpato lo stesso Virgilio per aver condotto – contro la cronologia – dentro la stessa caverna la forse casta Didone e il condottiero troiano? Nel discorso di Pitagora, in Ovidio, questi versi: Famosa fu Sparta, potente fu la grande Micene, e così pure la rocca di Cecrope, e quella di Anfione. Sparta è un terreno che non vale un soldo; la superba Micene è caduta; Tebe, città di Edipo, al di fuori di un mito, che cos’è? E di Atene, città di Pandione, all’infuori del nome, cosa resta871?, dal momento che senza obbedire a una bella necessità cozzano contro la cronologia, sono stati da molti ritenuti una glossa. § 474. Ogni anacronismo e ignoranza della verità storica872 introdotto senza necessità nel bel pensare, rientra fra le falsità che sono tali anche esteticamente, non appena il difetto appare all’analogo della ragione (cfr. §§ 473, 445). Vi rientrerebbero le triremi di Virgilio, se non che con sottile ironia egli chiama chimera quella che sembra/ una città per la mole: i giovani Dardani/ con triplice fila di remi la spingono873. Le sue navi bronzee non le possiamo esiliare da questo universo, per il fatto che i rostri sono pur stati inventati, sebbene dopo l’epoca degli eroi. Rimproveri invece Plauto, chi lo voglia, quando non solo il suo Sosia, ma anche Mercurio, nell’Amphitruo, esclamano spesso per Ercole, mentre proprio Anfitrione sarebbe poi divenuto quel padre di Ercole, che è dichiarato negli atti matrimoniali. 870 871 872 873

Tacito, Annali, IV, 11 [B] 6. Ovidio, Metamorfosi, XV, vv. 426-430. In greco: ἀνιστορία. Virgilio, Eneide, V, v. 118 [B], vv. 119-120.

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§ 475. Vi sia però talvolta, per chi si propone di pensare in modo bello, una qualche necessità secondo cui, nel rispetto della bellezza dell’intero, non si può restare più a lungo in questo universo e piuttosto l’ingegno deve spaziare per altri mondi possibili; non appena in questo viaggio sosta nelle regioni del mondo favoloso (cfr. § 456) nei suoi pensieri si insinua quella falsità eterocosmica che è tale anche esteticamente. Se invece non prosegue oltre i limiti descritti al § 455, giustamente non lo si accusa di falsità estetica nei mondi eterocosmici874. Epafo forse aveva detto a Fetonte ciò che è vero in senso strettissimo: Sciocco, tu credi a tutto quello che ti dice tua madre, e vai tronfio di un padre immaginario875. § 476. Tuttavia, nel mondo delle Metamorfosi di Ovidio, quanto affermato con la preghiera di Fetonte: O luce comune del mondo immenso, è vero in senso strettissimo come anche in senso eterocosmico (cfr. § 441). Febo padre, se mi concedi di usare questa parola è vero in senso eterocosmico (cfr. § 441): benché infatti venga dal mondo favoloso dei sogni, non è esteticamente falso (cfr. § 455) per i contemporanei di Ovidio, per i suoi luoghi e tempi, e per quelli per cui specialmente scrisse. E se Climene non dice il falso per nascondere una colpa, questo invece, presupponendo la favola di Fetonte, sarebbe un falso anche estetico nel mondo di Ovidio di cui si è detto. Dammi una prova, o genitore, grazie alla quale ognuno sappia che sono davvero tuo figlio, e levami questo dubbio dal cuore876. Hai qui un vero eterocosmico, che allora non era neanche esteticamente falso per i tempi in cui e per quelli per cui Ovidio principalmente scriveva. § 477. E già credo sia in parte manifesto che chi si propone di pensare in modo bello è sempre amico della verità (cfr. sezione XXVI), ma non è servo della verità astrattissima degli universali (cfr. § 440), né di quella intesa in senso strettissimo (cfr. § 441). Sconfina nell’immenso la libertà inventiva dei poeti/ e non lega parole a fedeltà di storia877 e qui si accumulano molti esempi a conferma di una sentenza che concorda con quanto qui affermato: Non si crede alle testimonianze dei poeti878. Per apparire chiaro a tutti (cfr. § 471), un ingegno piuttosto aggraziato quando inventa e mescola il finto col vero in maniera tale che dal principio non discordi il mezzo né dal mezzo la fine879, fa sì che la sua musa, memore del § 467, sia per i giudici estetici mendace/ splendidamente/ per ogni tempo generosa vergine880. 874 875 876 877 878 879 880

A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 445 [B]. Cfr. nota 28. Ovidio, Metamorfosi, I, v. 752 [B] vv. 753-754. Ibid., II, v. 35 [B] per il seguito vv. 35-39. Id., Gli amori, III, 12 [B] vv. 41-42. Ibid., v. 20, modificato. Orazio, Arte poetica, vv. 151-152, modificato. Id., Carmi, III, 11, vv. 35-36.

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XXIX – La verosimiglianza estetica § 478. Fino a quando abuserai della nostra pazienza? Quanto a lungo questa tua follia si prenderà gioco di noi? Fin dove giungerà la tua sfrenata audacia881? E tu, che sei pubblicamente nominato come maestro di verità logica ed etica, raccomanderai le menzogne, in quanto a volte splendide, e di mischiare al vero il falso, come opera straordinariamente nobile? Così, più o meno, mi sembra di sentire gli attacchi da parte di quel partito che ho dipinto al § 279. Però, calmati gli animi, nobili uomini, torniamo al nostro flemmatico spirito filosofico, che a volte viene a mancare. Qui non si tratta della salvezza della Grecia. Intanto, tuttavia, l’inganno, l’offesa patita/ è lunga storia; dirò ciò che importa sapere882. § 479. Ritenete forse tanto facile – come secondo il panegirico di Claudiano era per Onorio – anche per l’analogo della ragione, recuperare una verità sepolta nelle tenebre883? E, per combattere anch’io con voi facendo appello a grandi autorità, non ricordate che la verità per Democrito è posta nel profondo, donde si può trarre con difficoltà884? E certo ascolterete Cicerone che, dicendo più di quel che io approverei, illustrerà tuttavia l’oggetto della presente questione alla fine dell’Orator: Né solo in questa questione (parla dell’oratore, e dunque anche dell’estetico) che spetta al consenso del popolo ed al piacere delle orecchie (e in sostanza dell’analogo della ragione), cose entrambe facilissime a giudicarsi, ma nemmeno nelle questioni più gravi trovai qualcosa di più stabile cui attenermi o sulla cui base dirigere il mio giudizio che ciò che mi apparisse quanto più possibile verosimile, in quanto il vero stesso giace nell’occulto885. § 480. Non solo contro Cicerone (cfr. § 479) e gli scettici e gli accademici antichi e moderni ammetto volentieri che sia dato alla ragione e all’intelletto più puro e più distinto di elevarsi talvolta per mezzo delle scienze oltre la verosimiglianza sino a una conoscenza e comprensione profonda del vero che, sebbene non piena né massima, è tuttavia completa e tale da escludere ogni timore del contrario886, ma aggiungo anche ciò che pochi dei dogmatici moderni forse ammetterebbero, che cioè già nelle percezioni sensibili e confuse dell’anima si trova tuttavia qualcosa della certezza completa, e una sufficiente coscienza per distinguere alcune cose vere da tutte quelle false. 881 Cicerone, Le catilinarie, I, 1. 882 Virgilio, Eneide, I, vv. 341-342. 883 V. 513 [B] Claudiano, Il quarto consolato di Onorio, v. 512. 884 Cfr. Cicerone, Academica, II, 32. 885 Id., L’oratore, 71, 237. 886 Sono i principi certi e immoti della scienza wolffiana; cfr. L. Cataldi Madonna, Wahrscheinlichkeit und wahrscheinliches Wissen in der Philosophie von Chr. Wolff, in Studia Leibnitiana, 19, 1987, pp. 2-40.

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§ 481. Poniamo che una qualche verità, che sia tale anche esteticamente (cfr. § 423) sia conosciuta completamente dall’analogo della ragione in quanto tale (cfr. § 480), e che lo sia con certezza completa e persuasione887. Ma di quale verità si tratterà? (1) Alcuni principi primi e massimamente universali della conoscenza umana, che la natura ha inculcato talmente non in tutti gli ingegni, ma solo in quelli naturalmente metafisici888, sicché essi costituiscono in modo più che sufficiente quel grado di evidenza che talvolta si fregia del titolo di senso comune889. Ma proprio a causa di questa loro evidenza, questi principi che sembrano di per sé esser chiari a chiunque, raramente o mai si riesce a pensarli espressamente e manifestamente in modo davvero ricco, non senza rilevanza, nella piena luce della loro verità, per mezzo di molti argomenti e in modo da sollecitare l’assenso. Per lo più, come si suol dire, si presuppongono e, omessili per mezzo di un bell’entimema, si lasciano al destinatario fra quelle cose che deve ricavare da solo. § 482. (2) Quei pochissimi principi che sono realmente tali in modo intuitivo e che noi sentiamo immediatamente senza rischiare di incorrere nel vizio di surrezione890. Definisco così l’esperienza in senso stretto, non quella intesa in senso lato, che è il complesso di ogni conoscenza cui inerisca qualche elemento di sensazione. Il fatto che in essa sia contenuta poca certezza, lo provano quelle scuole filosofiche che, pur essendo contrapposte, all’esperienza stessa si richiamano con fiducia. Se intendiamo pensare qualcosa in modo realmente bello (cfr. § 140) è necessario distinguere l’esperienza in senso stretto, oltre che dalle sensazioni, da molte altre percezioni delle rimanenti facoltà inferiori dell’anima. Persino ciò che ho ammesso possa essere completamente certo anche per l’analogo della ragione non lo è sempre e per tutti, ma spesso non ottiene affatto fiducia ed è talvolta indebolito e quasi sradicato da sofismi e arzigogoli anche infondati, se non è confermato da concetti della ragione e dell’intelletto. § 483. Crederei ormai che risulti con la massima chiarezza come, nel pensare in modo bello, sia necessario appercepire891 molte cose che non sono completamente certe e la cui verità si vede con una luce incompleta (cfr. §§ 481, 482). Tuttavia non si può mai scoprire una qualche falsità sensibile senza che ciò risulti brutto (cfr. sezione XXVIII). Le cose di cui non siamo completamente certi, ma in cui non appercepiamo alcuna falsità sono verosimili. Dunque la verità estetica 887 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 531 [B]. Cfr. nota 23. 888 Ibid., § 3 [B]. Metafisica naturale è la conoscenza degli oggetti della metafisica acquisita mediante la mera pratica, non a livello scientifico. 889 Ibid., §531 [B]. Cfr. nota 23. 890 Si cade nel vizio di surrezione se si scambiano per intuitivi dei giudizi discorsivi, ovvero se si scambia per sensazione una percezione di altro tipo (cfr. A. G. Baumgarten, Acroasis logica, cit., § 319, e Metaphysica, § 545). 891 Percepire con coscienza: cfr. A. G. Baumgarten, Acroasis logica, cit., § 15, p. 8.

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(cfr. sezione XXVII) è detta a preferenza verosimiglianza, ovvero quel grado di verità che, pur non elevandosi alla completa certezza, non contiene tuttavia alcuna falsità manifesta. § 484. Ciò di cui gli ascoltatori e gli spettatori, mentre ascoltano e vedono, hanno nell’animo una qualche anticipazione, ciò che per lo più avviene, ciò che suole avvenire, ciò che rientra nell’opinione comune, ciò che ha una qualche somiglianza con queste cose, sia esso falso (in senso logico e amplissimo), sia esso vero892 (in senso logico e strettissimo), ciò che non ripugna facilmente ai nostri sensi893: questo è quel verosimile che l’estetico deve seguire con l’assenso di Aristotele e Cicerone (cfr. § 483). Infatti in cose di tal genere, l’analogo della ragione non è solito osservare alcuna falsità, pur non essendo del tutto convinto della loro verità. Per cui da Cicerone l’invenzione è descritta quale escogitazione di cose vere o verosimili, che rendano la causa (esteticamente) probabile894. § 485. Saranno dunque cose esteticamente vere, ossia verosimili (cfr. § 484): (1) quelle che sono completamente certe in modo sensibile e anche in modo intellettuale, e perciò hanno la precedenza (cfr. §§ 480-482); (2) quelle che sono completamente certe solo in modo sensibile (cfr. § 482), in cui l’intelletto non ha ancora esercitato la sua opera; (3) quelle logicamente ed esteticamente probabili, e che perciò vengono dopo. E infatti sono probabili le cose per le quali si hanno più ragioni di ammettere che di negare l’assenso, mentre sono improbabili quelle per le quali si hanno più ragioni di negarlo che di ammetterlo: quando le ragioni per dubitare e per risolversi a favore o contro sono conosciute in modo distinto, sorge la probabilità logica, se invece ciò avviene in modo sensibile, sorge quella estetica. Si ricava poi la definizione verificando la presenza di una probabilità estetico-logica. Uguale è il discorso per l’improbabilità. Dunque i campi di ciò che è verosimile si estendono più del territorio della probabilità, benché ogni probabile sia insieme anche verosimile (cfr. § 483). § 486. Le cose esteticamente verosimili saranno: quelle (4) forse logicamente dubbie, o addirittura improbabili, purché siano esteticamente probabili (cfr. § 485), (5) ma anche esteticamente dubbie e improbabili, e non solo per destinatari diversi da quelli per i quali principalmente tu pensi in modo bello, ma in altra occasione forse persino per questi stessi, se accogliessero di più le ragioni per negare l’assenso, purché adesso e nel corso delle tue riflessioni essi concepiscano la probabilità estetica di ciò che tu dici, o almeno non abbiano presenti nell’animo ragioni contrarie tanto forti da oscurare del tutto la restante elegante verosimiglianza dei tuoi pensieri (cfr. § 484). 892 893 894

Cicerone, De inventione, I, 29, 46. Baumgarten dà anche l’equivalente greco: εἰκός. Cicerone, De inventione, I, 7, 9.

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§ 487. Riportiamo il consiglio che Cicerone dà agli avvocati accusatori: Dovete attaccare soprattutto quelli che realmente lo meritano (cioè il cui crimine è completamente certo, vero logicamente e in senso strettissimo, o anche probabile in senso logico ed estetico). Ciò è assai gradito al popolo. Poi, se vorrete, inveirete sulla base di indizi anche quando sarà solo verosimile che qualcuno abbia effettivamente commesso il crimine. (Sebbene il crimine non sia completamente certo né probabile in senso logico, né lo sia per tutti in senso estetico, ma tuttavia non sia esteticamente improbabile per coloro ai quali principalmente volete piacere). Anche ciò si può concedere. Ma se poi farete sì da escogitare una accusa di parricidio senza essere in grado di dire né il movente, né le circostanze, ed inveirete senza il minimo indizio (una qualsiasi verosimiglianza estetica): nessuno vi spezzerà le gambe ma, se conosco bene i giudici, vi imprimeranno in fronte con tanta forza quella lettera895 che ve le farà odiare tutte, che poi non potrete accusare nessun altro che la vostra sorte896. § 488. Un altro esempio lo darà il Cicerone filosofo dicendo: Queste dottrine fisiche (che non esiste il vuoto) le riferisco senza sapere se siano vere o false. (Completamente certe in senso logico, e non solo per l’analogo della ragione, cfr. § 482). Sono tuttavia più verosimili delle vostre. Queste scelleratezze di Democrito, o ancor prima di Leucippo, che cioè ci siano certi corpuscoli, alcuni leggeri, altri ruvidi, altri ancora rotondi, in parte angolosi, alcuni ricurvi e quasi adunchi, e che il cielo e la terra siano prodotti da loro, senza alcuna legge naturale, ma per un qualche caso fortuito897 (queste scelleratezze illustrano il § 486). § 489. Ritengo ormai chiaro che, essendo opposta la ragione degli opposti, il falso estetico (cfr. sezione XXVIII) sarà preferibilmente definibile falsisimile (cfr. § 483), ovvero ciò della cui falsità non siamo completamente certi, ma dal quale tuttavia non risplende in modo particolare alcun elemento di verità. Poniamo che per l’intelletto qualcosa sia completamente certo, qualcos’altro probabile; poniamo che entrambe le cose siano dubbie o improbabili, in senso estetico, o comunque non suggeriscano alcun argomento a favore della loro verità all’analogo della ragione di coloro ai quali principalmente si vuol piacere. Benché neanche per loro ci sarà una falsità evidente, tuttavia mancheranno di verosimiglianza estetica, mancheranno di anticipazioni nella mente dei tuoi destinatari, apparendo loro cose insolite (cfr. § 484): dovrai astenerti da questi falsisimili (cfr. §§ 485-486). § 490. Alcuni prendono a scherno le vaganti notturne ombre dei morti e i portenti Tessalici898. L’estetico non si occuperà di conoscere se essi 895 896 897 898

K per “Kalumnia”. Cicerone, Pro Roscio Amerino, 57 [B]. Id., La natura degli dei, I, 65 [B]. Nel seguito il rif. al c. 66. Orazio, Epistole, II, 2, v. 209.

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ne sanno o meno il motivo. Gli basterà che a tali destinatari, per mezzo dell’analogo della ragione, ogni sorta di spettri e di cosiddette arti magiche appaia tanto ridicolo da non lasciare, per loro, alcuna traccia di elegante verosimiglianza in tale sorta di fantasie. Solo per ciò egli allontanerà tutti questi falsisimili dagli occhi di quelli per cui soprattutto scrive. Se Virgilio avesse avuto, come oggi solitamente avviene, lettori indifferenti al giudizio degli astri, non avrebbe certo scritto: E chi mai oserebbe affermare il sole insincero?/ Egli spesso ci avverte di foschi tumulti/ e come nell’ombra covin le guerre e la frode899, temendo che qualcuno gli rispondesse: non diciamo falso il sole, ma definiamo te falso oracolo osservando il suo colore (cfr. § 489). § 491. Abbiamo già talvolta suggerito che ci sono alcune necessità estetiche che consigliano di non mostrare soltanto quelle cose che sono vere per una certezza completa e in senso strettissimo. È ora il momento di ricordare alcune di queste necessità. (1) Poniamo che l’estetico, che non è obbligato a essere enciclopedico né tantomeno onnisciente, debba pensare su cose di cui non conosce in modo completo la verità metafisica (cfr. § 423). (2) Poniamo che gli occorra di pensare su cose di cui non può dimostrare in modo rigoroso la verità logica in senso stretto (cfr. § 424). (3) E gliene occorrano altre di cui non è completamente certo nemmeno in senso estetico (cfr. § 427). (4) E si imbatta in cose da pensare tali che la loro esatta verità non superi l’orizzonte della distinzione, e che, tanto più gli sono note, tanto più è certo che esse non sono facili da cogliere per quelli a cui principalmente si rivolge nel pensare (cfr. § 429): in tutti questi casi occorrerà rifugiarsi in una qualche verosimiglianza (cfr. § 479). § 492. Nel primo caso erano quasi tutti i Romani, se si rivolgeva loro la domanda: È una bazzecola, che voglio sapere:/ che ne pensi di Giove900? Nel secondo caso crederei che si trovasse Iopa, che cantava perché il sole s’affretti d’inverno tanto all’Oceano/ o qual sosta freni d’estate le notti che tardano901. Nel terzo caso fu quell’ecloga di Virgilio che dice: Guarda: da sola, mentre m’indugio, la cenere/ genera fiamme agli altari. Sia lieto presagio./ Non so per che cosa, ma Ilace latra alla porta./ Devo crederci? O forse gli amanti sognano desti902? Nel quarto caso si troverà spesso quel filosofo rigoroso che tratta esteticamente quei temi morali che ho citato da Orazio al § 126. § 493. Per chi si propone di pensare in modo bello, ci sarà necessità estetica di allontanarsi dalla verità completamente certa e strettissima: (5) quando non è importante esaminare se ciò che si intende introdurre è rigorosamente vero o solo verosimile (cfr. §§ 430, 454); (6) 899 900 901 902

Virgilio, Georgiche, I, vv. 463-465 [B]. Persio, Le satire, 2, vv. 17-18. Virgilio, Eneide, I, vv. 745-746. Id., Bucoliche, VIII, v. 105-108 [B].

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quando viene in mente una cosa che sia poco chiaro se è in sé possibile o meno (cfr. § 431), tale che sia comunque chiaro che nessuna assurdità colpisce l’analogo della ragione di chi pensa in modo bello su di essa (cfr. §§ 431, 455); (7) quando, pensando, ti imbatti in un evento del quale la tua dinamometria non è in grado di decidere esattamente se, una volta compiuto, esso sia rigorosamente uguale alle forze vive che l’hanno causato, ma tale, tuttavia, che alla dinamometria naturale non sembra affatto che qualcosa sia di bruttezza maggiore o minore di ciò che appare alle forze della conoscenza in modo sensibile (cfr. §§ 432, 457). § 494. A proposito del quinto caso, Virgilio canta: Cinquanta ancelle son nella casa addette a disporre/ in ordine la lunga serie dei cibi e a onorare/ con fiamme odorose i Penati; e cento altre/ e altrettanti servi coetanei pronti a colmar di vivande/ le tavole e a disporre le tazze903, accontentandosi di cifre tonde, a scanso di errori di calcolo. Nel sesto caso si trova Enea quando dice: O, come devo chiamarti, fanciulla? Non sembra/ mortale il tuo volto né voce umana la tua:/ sei certo una dea, sorella forse di Febo/ o una sei tu delle ninfe904? A proposito del settimo caso, leggi Virgilio, sicché quando vengono descritti Eurialo e Niso905 risalti di più la sua verosimiglianza contrapposta alla falsità di Stazio (cfr. §§ 460-461). § 495. Ci sarà piuttosto spesso necessità estetica di scendere dalla verità completamente certa e strettissima alla verosimiglianza (8) quando chi si propone di osservare (cfr. § 433) una nuova specie di ethos (cfr. § 193) sulla base dello stile di pensiero costumato in senso lato (cfr. § 226) si imbatta in un evento da illustrare che appaia accordarsi bene con i caratteri morali dei personaggi già costituiti, con i costumi aviti, con le consuetudini, l’età, la patria ecc. (cfr. § 434), un evento che non ferisca affatto la dinamometria morale dell’analogo della ragione (cfr. § 462), ma la cui verità strettissima non sia completamente certa. Si trovò in questo caso Virgilio nel vestire Enea di armi per la patria Troia906 (cfr. § 309). § 496. Ci sarà necessità estetica di abbracciare la verosimiglianza al posto della verità conosciuta in modo esatto (9) quando, ciò che un uomo per bene ha effettivamente fatto per agir bene in certe circostanze, comportandosi semplicemente da uomo onesto, o da uomo nobile, o addirittura da eroe, lo tace la storia, lo tace l’esperienza, mentre l’ethos e lo stile di pensiero costumato in senso stretto insegnano cosa avrebbe dovuto fare; occorre allora rifugiarsi cautamente (cfr. §§ 463-466) in questa verità morale, benché sia soltanto verosimile (cfr. 903 904 905 906

Id., Eneide, I, vv. 703-706 [B]. Ibid., vv. 327-329. Ibid., IX, vv. 176-450 [B]. Ibid., II [B].

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§ 435). Si trovava in questa situazione Virgilio, quando si proponeva di descrivere cosa Enea avesse fatto e detto al funerale di Pallante907, e con lui quasi tutti gli storici antichi, quando introducono nei loro scritti orazioni che sarebbero state realmente pronunciate. § 497. (10) Quando le ragioni del bel pensare strettissimamente vere e dotate di certezza completa e le loro ugualmente vere conseguenze sono ignote, o poste sopra l’orizzonte estetico, o non possono essere addotte per altri motivi (per esempio dignità e decoro), e tuttavia non si può offrire ai sensi e all’analogo della ragione una brutta lacuna, o qualcosa che accade del tutto invano (cfr. §§ 436, 468). Si trovò in questo caso Virgilio che, vedendo che era necessario fornire al suo eroe, perché potesse esercitare la sua potenza, molte e grandi ragioni, ovvero molti e grandi nemici, scrisse: Aprite or l’Elicona, o Muse, e cantate; ditemi i re/ chiamati alla guerra, dite le schiere a lor seguito/ che riempirono i campi e quali eran gli eroi/ che l’itala terra anche allora produsse e quali le armi./ Voi, o memori Dee, ben potete a me ricordarlo;/ ché a noi della fama giunge soltanto un soffio leggero908. § 498. (11) Quando occorre pensare in modo bello cose che – vuoi per la loro stessa strettissima verità, o per la fama che le circonda e perché negli animi dei destinatari si trova già una qualche anticipazione di esse – sembrano poter peccare gravemente contro l’unità estetica (cfr. §§ 439, 469). Allora occorre molta verosimiglianza, perché non si pensi che tu abbia unito in modo brutto cose inconciliabili. Accingendosi a descrivere il paradossale e inatteso compimento dell’oracolo: La prima via alla salvezza,/ ciò che non pensi, ti sarà aperta da greca città909, Virgilio, perché anche l’analogo della ragione non giudichi che sono state mal poste sotto un solo comandante le armate greche e troiane, con quanta cura si preoccupa di mitigare il carattere inopinato dell’evento910! Interviene un dio, dal momento che c’è un nodo degno di un simile risolutore, il Padre Tiberino, che dà il consiglio di avvicinarsi agli Arcadi: Con la gente latina essi stanno in guerra perpetua911. Enea in persona parte, non manda messaggeri, e non si presenta come Troiano, ma subito parla delle armi nemiche ai latini912 ecc. § 499. (12) Quando la verità logica dei concetti generali, riposta nella regione dei concetti astratti, sta così in fondo che chi si propone di pensare in modo bello non possa tirarla fuori nemmeno con l’intelletto e con la ragione, oppure sia destinata ad apparire troppo lontana almeno agli specifici destinatari, se non addirittura del tutto falsa, poi907 908 909 910 911 912

Ibid., XI, vv. 25-100 [B]. Ibid., VII, vv. 641-646 [B]. Ibid., VI, vv. 96-97 [B]. Cfr. Ibid., VIII [B]. Ibid., v. 55 [B]. Ibid., v. 117 [B].

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ché non contiene le cose che sono solite avvenire e di cui essi hanno nella mente le anticipazioni. Allora si può raccomandare (cfr. § 470) una opinione differente sugli stessi concetti generali, pur inconciliabile con la prima, e tuttavia dettata da ragioni innocue, non fraudolenta, non malevola, un’opinione più popolare tale da ispirare maggior senso di verità (cfr. § 440). Per esempio: sebbene sia logicamente vero che talvolta non si può preparare il bene pubblico senza far ricorso alle armi e alla guerra, tuttavia si dice: Salvezza non c’è nella guerra913. Sebbene poi vi siano quelli che hanno orrore di tutto, tranne che dell’ozio e dell’ignavia, e giudicano di cuore che non importa loro niente di ciò che sta sopra di loro, tuttavia si dice: Nulla c’è d’impossibile ai mortali:/ folli aggrediamo il cielo914. § 500. (13) Persino la ricerca della verità, per quanto possa essere grande, costringe talvolta l’estetico a mentire in qualche modo, ovvero a pensare cose false in senso assai lato, ovvero cose che egli stesso non sa se siano del tutto vere in senso logico e strettissimo. Poni che egli possa pensare una rappresentazione vera esattamente conosciuta che sia assai astratta, generale e universale, uguale a circa 20°. Poni che gli venga in mente qualcosa di più determinato, meno generale, meno astratto che, nel rispetto della bellezza del rimanente, si possa sostituire alla precedente. Poniamo che vi si trovino 40 elementi differenti. Supponiamo ancora che di dieci di tali elementi dubiti se siano in ogni modo veri o veda comunque che non sono difendibili all’esame di una ragione purificata, pur non producendo falsità estetica (cfr. sezione XXVIII). I 30 elementi restanti si accordino bene ai principi universali del vero, soprattutto in quanto essi siano evidenti all’analogo della ragione, e insieme diano al tema una ricchezza, dignità, luce ecc. maggiori di prima, cioè rispetto alla precedente rappresentazione logicamente vera e completamente certa uguale a 10°. In questo caso, scegliendo il primo, avrai una verità uguale a 20°. Preferendo il secondo, mostrerai una verità almeno di 40°-10°, ossia 30°. Per cui persino la ricerca della verità può spingere a preferire alla prima rappresentazione, vera, la seconda, falsa (cfr. § 441). § 501. È una verità generale: un uomo per bene talvolta soccombe dinanzi ai sospetti, anche infondati, di quelli che egli ama. Non appare forse anche maggiore dinanzi all’analogo della ragione, tale verità, a chi legge Livio? Contro il console Valerio era sorta non solo invidia, ma anche sospetto: lo si accusava del gravissimo crimine di aspirare alla monarchia, poiché costruiva una casa sulla cima del colle di Velia. Lì, in luogo alto e ben protetto, la sua rocca sarebbe stata inespugnabile. E allora, convocato il popolo a consiglio, Valerio avrebbe detto, fra l’altro: ha casa di P. Valerio non insidierà la vostra libertà, Romani. Velia sarà 913 914

Ibid., XI, v. 362. Orazio, Carmi, I, 3, vv. 37-38.

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sicura per voi. Non solo trasferirò la mia casa in pianura, ma addirittura ai piedi del colle, sicché voi abitiate più in alto di me, cittadino sospetto. Costruiscano sul colle di Velia quelli cui la libertà è meglio affidata che a Valerio. Quindi, subito tutti i materiali furono trasportati sotto Velia e la casa fu costruita in fondo al declivio. Sicché le opinioni mutarono tanto che da allora venne ritenuto un popolare, da cui il soprannome Publicola915. Se questa verità di Livio viene, come è giusto, giudicata in qualche senso maggiore della corrispondente verità generale, si ricordi allora che Livio ha inventato il discorso di Valerio (cfr. § 496). § 502. (14) Poniamo che talvolta (e non è cosa rara) il vero in senso strettissimo sia ottenuto in modo tale da apparire singolarmente simile al falso, non solo all’opinione comune, ma anche a quella di acuti critici degli avvenimenti. E tuttavia chi si propone di pensare in modo bello non abbia forze e luogo sufficienti per mostrarne la verosimiglianza a molti, oppure, per quel che ne è noto, manchino a quel vero – se preso da solo senza alcun ornamento di cose in senso assai lato false – la ricchezza, la dignità, la luce ecc. richieste alla bellezza dei pensieri (cfr. § 22). Vedi qui riuniti in uno molti casi in cui appare necessario far ricorso a veri eterocosmici che si sostituiscano o integrino a ciò che è vero in senso strettissimo (cfr. §§ 444, 475). § 503. Dal momento, dunque, che da così tante necessità è incalzato a passare dalla cosiddetta verità a ciò che ha solo una qualche verosimiglianza (cfr. §§ 491-502) colui che si propone di pensare in modo bello non di rado diverrà poeta. Un poeta che, quando piglia in mano le tavolette, cerca e ricerca ciò che non esiste in nessuna parte del mondo e tuttavia finisce per trovarlo e rendere credibile quello che è solo una pura invenzione916. L’estetico però, distinguendo la verità metafisica e quella estetico-logica come l’oggetto e la percezione che se ne ha, come la cosa e il concetto della cosa, nota che la verità estetico-logica può essere completamente chiara o non esserlo. Si usa chiamare la prima verità, l’altra verosimiglianza. Il filosofo chiama la prima certezza completa, la seconda verità di ciò che è incerto, probabile, dubbio, improbabile. Per questo l’estetico induce a cercare il vero non solo in ciò che è completamente certo, ma a trovarlo anche nelle cose incerte, probabili, dubbie, improbabili, senza tuttavia giungere sino a mostrarsi in una brutta somiglianza al falso, ma anzi guardandosene (cfr. sezione XXVIII). § 504. Colui che si propone di pensare in modo bello insiste nel proposito esposto al § 503, seguendo, per lo più in mezzo alle incertezze, una sola verità, mentre lo attorniano le falsità, e allontana il popolo dalle false voci917 di falsità e menzogna, o, per dirla in parole 915 916 917

Livio, Dalla fondazione di Roma, II, 6 [B]. Ma cfr. II, 7, 5-11; II, 8, 1. Plauto, Pseudolo, 4, v. 8 [B] vv. 401-403. Orazio, Carmi, II, 2, vv. 19-20.

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facili, si rallegra con se stesso delle cose e della verità della vita quando talvolta, in mezzo alla selva di falsità e menzogne di cui si dice, si offre risplendente in piena luce il Pudore e l’incorrotta Fede/ sorella di Giustizia/ e la sincera Verità918.

XXX – Le finzioni § 505. Ciò che non abbiamo percepito con lo stesso numero di idee con cui lo pensiamo, e che tuttavia deve essere conosciuto sensibilmente, dobbiamo inventarlo con un atto di finzione919. Per cui definiamo finzioni dette in senso lato920 le percezioni formate dalla combinazione e dalla separazione di immagini fantastiche; esse costituiscono di gran lunga la maggior parte di ciò che deve essere pensato in modo bello. Ciò che inventi col proposito di dare piacere sia verosimile921. § 506. Non solo ciò che è molto verosimile, ma anche molte cose vere nel senso più stretto non possono essere pensate in modo bello e sensibile senza le finzioni latamente dette. Quanti sono gli oggetti di chi si propone di pensare in modo bello, per i quali egli possa dire: Ciò ch’io stesso vidi e mi travolse922? E in queste finzioni non manca niente, eccetto le esperienze strettamente dette, qualora venissero narrate in modo nudo e crudo. Quanto al resto di questo universo – siano cose passate, qualora le si racconti secondo la credibilità storica, ma senza esperienza diretta; siano esse presenti, qualora si percepiscano con la sensibilità oggetti assenti; oppure siano future, qualora accadano, infine, secondo la nostra preconcezione in questo universo, come la torre in base all’anticipazione dell’architetto – si tratterà di finzioni (dette in senso lato, cfr. § 505) che si possono chiamare strettissimamente vere. § 507. Le finzioni, come le verità, le falsità e le verosimiglianze, saranno generali, o singolari, e queste o rientreranno nella conoscenza di questo universo o saranno eterocosmiche (cfr. §§ 445, 441). Le generali hanno regole proprie (cfr. sezione XXIX). Le singolari, costituenti parte della conoscenza bella di questo universo, o saranno strettissimamente vere (cfr. § 506) – in quanto o azioni compiute o eventi presenti o eventi destinati ad accadere, dei quali tuttavia chi pensa non ha esperienza in senso stretto – oppure no. Quelle percepite nell’ambito della conoscenza, peraltro non rigorosamente intuitiva, di 918 919 920 921 922 miserrima

Ibid., I, 24, vv. 6-7. A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 589 [B]. Cfr. nota 42. Ibid., § 590 [B]. Invenzioni sono le percezioni frutto della facoltà inventiva. Orazio, Arte poetica, v. 338. Virgilio, Eneide, II, vv. 5-6. La citazione è imprecisa: il testo recita: «quæque ipse vidi/ et quorum magna pars fui».

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questo universo, vale a dire le finzioni latamente dette (cfr. § 505), sono finzioni storiche in senso lato. § 508. Virgilio e Livio (nel I libro) narrano delle origini troiane di Roma; nessuno dei due ne ha avuto esperienza diretta, per cui entrambi si avvalgono di una finzione storica (cfr. § 507). Quello racconta che Enea trovò scampo nella fuga all’insaputa dei nemici Greci; questi racconta che non fu esercitata nessuna legge di guerra da parte degli Achei nei confronti di Enea, a causa dell’antico diritto di ospitalità e del fatto che aveva sempre perorato la pace e la restituzione di Elena923. Quello fa andare Enea prima in Tracia, questi in Macedonia. Entrambi concepiscono diversamente gli eventi immediatamente posteriori all’arrivo di Enea in Italia. Per quello Ascanio e Iulo sono la medesima persona, il figlio di Creusa. Per questi Ascanio nacque da Lavinia, e in aggiunta dice: Non disputerò (chi, infatti, potrebbe fare affermazioni certe su fatti così antichi?) se fosse proprio costui, o uno più grande di lui, nato da Creusa quando Ilio era ancora intatta e quindi compagno del padre nella fuga, l’Ascanio che la Gens Giulia chiama Iulo, facendovi risalire il proprio nome. Qualsiasi siano il luogo di nascita e la madre, è certo che fu figlio di Enea924. Dovunque e da chiunque abbia origine, è una finzione strettissimamente vera (cfr. § 506), e queste due, fra le altre, sono finzioni storiche in senso lato (cfr. § 507). Ascanio nell’Eneide è un personaggio verosimile (cfr. sezione XXIX). § 509. Le finzioni storiche in senso lato abbracciano la conoscenza di questo universo da parte di chi pensa in modo bello, senza che costui l’abbia direttamente ricavata dall’esperienza. Esse, in quanto finzioni strettissimamente vere, propongono, almeno a chi non ne ha esperienza, eventi strettissimamente reali di questo universo (cfr. § 506), oppure propongono cose tali che, supposto che in questo universo ci siano noti attraverso i sensi tutti gli eventi e le loro circostanze925, avrebbero potuto o potrebbero avvenire: e queste saranno, anche se pensate dai poeti, finzioni strettamente storiche. § 510. Il Turno di Virgilio fa guerra solo a Enea, secondo Livio invece Turno fa guerra ad Enea e a Latino insieme, con la conseguenza che gli Aborigeni e i Troiani, vittoriosi, perdono il loro capo Latino926. Il Mezenzio di Virgilio viene ucciso da Enea. Il Mezenzio di Livio viene vinto sì da Enea, ma quest’ultimo, compiuta la sua ultima impresa mortale viene seppellito, mentre quello rimane in vita. A chi legge solo uno di questi due autori manca parecchio perché le finzioni di costui, anche quelle strettamente storiche, possano apparirgli narrazioni sospette per 923 Livio, Dalla fondazione di Roma, I, 1, 1. 924 Ibid., I, 3, 2-3. 925 Circumstantia in retorica ha un preciso significato nel linguaggio della prova: fatti antecedenti, contestuali, conseguenti all’evento in esame. 926 Livio, Dalla fondazione di Roma, I, 1, 1-2 (con modifiche di Baumgarten).

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essere (da lui lettore) annoverate fra le finzioni molto vicine al vero (cfr. § 506). Per chi, tuttavia, confronta entrambi gli autori non è concesso annoverare, in virtù dell’autorità di Livio, i racconti di Virgilio fra le finzioni strettamente storiche (cfr. § 509).

XXXI – Le finzioni poetiche § 511. Se si inventano cose tali che – per una circostanza nota, come si deve presumere, sia a chi pensa, sia a chi penserà conformemente a questo universo e per un’ipotesi e un evento certo di questo mondo – non abbiano posto in questo universo; e tali che, divenute possibili nel medesimo universo, una volta posta qualche altra ipotesi impossibile in questo universo, avrebbero potuto o potrebbero accadere in modo bello o in modo brutto, per mezzo della cognitio media: tali finzioni eterocosmiche (cfr. § 441), poiché il loro inventore plasmando927 crea, quasi, un nuovo mondo, sono dette poetiche (questo vale anche, anzi in sommo grado, nel caso in cui esse fossero prodotte da uno storico). § 512. L’ira di Giunone è finzione poetica, la tempesta è finzione storica. Nettuno che placa le distese marine è finzione poetica. L’approdo dei Troiani in Africa, a parte l’episodio dei cervi, è finzione storica. Il colloquio di Giove e Venere e l’ambasceria di Mercurio è finzione poetica928. Intanto Enea nella notte da molti pensieri agitato/ al primo spuntare dell’alba decide di uscire/ i nuovi luoghi a esplorare: in qual terra/ il vento lo ha spinto, se mai fosse abitata/ ché vede campi inarati da uomini o fiere/ per poi riferire ai compagni le nuove raccolte929 è finzione storica. Da qui prende inizio la finzione poetica relativa a Didone che si distende nei libri I-V (cfr. § 509-511). § 513. Chiamiamo mondo dei poeti, ricorrendo a una sineddoche, il complesso e non ben coerente sistema di finzioni di ogni genere già adottate e proposte da parecchi ingegni di grande raffinatezza. In quest’ambito si colloca la maggior parte delle cosmogonie dei filosofi, inclusa quella cartesiana, non meno di quanto lo facciano le teogonie degli antichi teologi, e quant’altro appartiene alla mitologia, non solo greca e romana, ma anche a quelle tramandate930 fra gli altri popoli, dagli Indiani all’Edda931. In questa categoria rientrano gli atti dei santi 927 Si è in questo caso scelto di tradurre con maggiore aderenza etimologica il verbo “fingere”. 928 Rispettivamente Virgilio, Eneide, I, vv. 19-85 [B]; I, v. 27 [B]; I, v. 160 [B]; I, v. 184 ss. (i cervi); I, v. 308 [B]. 929 Ibid., vv. 305-309. 930 In greco: πατροπαράδοτος. 931 Edda: raccolta di 29 canti epici, di argomento cosmogonico ed eroico, in antico islandese; i canti furono scoperti nel sec. XVII, ma composti fra il IX e l’XI secolo (sicuramente la redazione scritta fu preceduta da una tradizione orale).

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in ogni loro parte, sia in forma di racconto storico, sia di finzione poetica, le loro immagini, il tratto e le posture con cui si suole scolpirli e dipingerli. A questo mondo, come un nuovo territorio, appartiene il mondo cabalistico con i suoi quattro elementi che un tempo l’avevano abitato nell’oscurità ecc. § 514. Nel mondo dei poeti si trova una, per così dire, regione molto vasta di chimere, finzioni prive di ogni verità metafisica inerente agli oggetti; chiamiamo questa regione utopia del mondo dei poeti. Dopo che gran parte del mondo favoloso è entrato nel mondo dei poeti, chi si propone di pensare in modo bello non varcherà i suoi limiti delineati (cfr. § 456). Vanno contro questa regola: (1) quelli che ritengono sia loro lecito giocare parecchio con la mitologia degli antichi, allo stesso modo in cui fu lecito un tempo ai Greci e ai Romani, i cui destinatari non avevano penetrato, per mezzo dell’analogo della ragione, tali assurdità a tal segno, quale al giorno d’oggi tutti, appena venuti alla luce, raggiungono. § 515. (2) Coloro i quali mescolano in tutti i modi futilità di tal genere all’eccellente e insuperabile sistema della religione più vera, o le vanno cantando ai loro ascoltatori, ai quali i serpenti non apparirebbero congiunti agli uccelli ma agli angeli o almeno alle colombe, se solo esaminassero in base al loro giudizio sensibile e al loro gusto, non triviale ma maturo, tale coacervo malamente coerente di luce e tenebre (cfr. § 415). Lo stesso Virgilio, chiamando in aiuto tutti i numi della campagna: E voi tutti, o Dei e Dee, venite, che i campi/ avete in presidio e nutrite i germogli spontanei932 sta bene attento a non mescolare ai suoi dei qualcuno di quelli venerati dalle genti devote per le quali gli dei nascono nell’orto933! § 516. Una finzione poetica (cfr. § 511) di un mondo poetico (cfr. § 513), senza che sfiori turpemente l’utopia (cfr. §§ 514, 515), sarà conforme a una delle parti di quel mondo, anche in positivo. In altre parole, essa concepirà il suo mondo, creandolo con un atto di finzione eterocosmica, in modo che sia perfettamente coerente – per quanto debba presumere che ciò verrà esteticamente esaminato dai suoi destinatari – con una parte ben nota del mondo dei poeti, sulla base delle cui anticipazioni possa esser formata; essa collocherà i suoi eventi, come normalmente avviene, in una regione data del mondo poetico, e con essa avrà unità estetica, e a sua volta prenderà da essa la propria verosimiglianza. Una tale finzione poetica la chiameremo analogica. § 517. Per questo tipo di finzioni vale il precetto di Orazio (cfr. sezione XXIX). Caso mai riproponessi alle scene il già tanto celebrato Achille, questo appaia animoso, collerico, inesorabile, violento. Vilipenda le leggi e riponga ogni ragione nelle armi. Medea sia feroce e implaca932 933

Virgilio, Georgiche, I, vv. 20-21 [B]. Giovenale, Satire, XV [B], vv. 10-11.

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ta, Ino lacrimevole, Issione perfido, Io errabonda, Oreste cupo934 e sono molto attratto dal leggere, col Bentley, homereum al posto di honoratum935. Pur vedendo la ragione per la quale riceva l’epiteto di “onorato” Achille, al quale toccò l’onore più alto di tutti, che mancò persino ad Alessandro Magno: l’esser consacrato all’eternità dal più grande dei poeti. Quasi solamente in queste finzioni poetiche si è limitato Virgilio. § 518. Una finzione poetica che crea un nuovo mondo, senza farlo del tutto simile a una regione del mondo poetico, o tale che a essa conduca e sia adeguato e coerente, è completamente ignota. Poiché a questa non viene in aiuto la supposizione di un mondo poetico verosimile da parte dei destinatari (cfr. § 512), poiché mancano in loro moltissime anticipazioni che una finzione analogica avrebbe trovato, poiché è insolita nello stesso mondo poetico e non può sussistere in questo universo (cfr. § 511), a molti sembrerà interamente simile al falso (cfr. § 489), è allora necessario che possegga una notevole verosimiglianza interna, un singolare ordine nella connessione aggraziata delle parti, un’armonia e una simmetria che colpiscano gli occhi con luce intensa, un’unità ancor più evidente e in generale una grazia del tutto particolare, se deve reggersi e riscuotere sufficienti apprezzamenti (cfr. sezione XXVII e § 22). § 519. Per cui Orazio ritiene che prelevare una qualche piccola parte da un poema di così grande fama come l’Iliade sia più giusto che tentare per primo cose ignote né dette mai936. Da qui ho preso la denominazione delle finzioni delle quali ho parlato al § 518. Se tuttavia qualcuno osasse inventarle, varrebbe il suo monito: Se affidi al teatro un argomento intentato e osi creare un personaggio nuovo, questo si mantenga sino alla fine quale è apparso al principio, costantemente. È difficile formare in modo originale personaggi vivi da qualità generali ed astratte937. Quest’ultimo verso mi pare di poterlo interpretare correttamente così: rendere abbastanza belle delle verità generali a parer di tutti conosciute, per la prima volta in un esempio singolare, mai prima di noi elegantemente dipinto parzialmente e finora del tutto ignoto: questa è in realtà un’impresa più difficile di quanto sembri a molti. § 520. Una finzione poetica che presenta una non so quale analogia con un mondo poetico che, non molto tempo dopo, collide fortemente con quella regione del mondo poetico che aveva fatto propria, cadendo in contraddizione con quel mondo, mettendo sotto gli occhi dei de934 Orazio, Arte poetica, vv. 120-124 [B]. 935 II Bentley fu un importante filologo del XVIII secolo, autore di una importante edizione della Bibbia e scopritore del digamma (un suono facente parte del sistema fonologico greco, e fino al VII secolo, anche diffusamente di quello grafico. Esso, pur ancora operante a livello metrico e prosodico, non venne più notato nelle redazioni del testo omerico a partire dal VII-VI secolo) nel testo omerico. 936 Orazio, Arte poetica, v. 130 [B]. 937 Ibid., vv. 125-128.

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stinatari elementi contrari al suo ethos, oppure eventi che lì si danno come per puro caso e senza un esito, producendo separazione in ciò che lì è inseparabile, questa finzione sarà una finzione anomala. § 521. Una finzione anomala, dal momento che non può darsi né in questo universo, né in quello poetico, e dal momento che non può avere una particolare verosimiglianza interna, poiché non appena recepisce qualcosa lo contraddice, da dove può attingere la verità, o più in generale la verosimiglianza, necessaria all’eleganza (cfr. sezioni XXVII, XXIX)? Vedi con quanto sforzo Livio, nel libro secondo, si guarda dal dissolvere la fama della finzione poetica sulla morte di Enea, poiché non ha voluto o potuto produrre una finzione strettissimamente vera: Egli è sepolto, comunque lo si voglia considerare, uomo o dio, in riva al fiume Numico: lo chiamano Giove Indigete938. § 522. Non si deve però supporre forzatamente la presenza di finzioni anomale (1) se vi è dissenso fra gli storici, i quali si suppone inventino finzioni strettissimamente vere, e poeti, i quali si suppone inventino finzioni eterocosmiche (cfr. § 519). Quindi non è qui pertinente la questione se Enea abbia amato Didone, sulla quale si dice abbia scritto un libro specifico il filologo Ateio939, poiché Giustino940, dopo Virgilio e contrariamente a lui, racconta che Didone ebbe un solo marito e fu castissima. Giustino ha dalla sua il computo cronologico. Ausonio941 e Silio942 da parte loro poterono liberamente scegliere di seguire questo mondo o quello poetico. Per cui Ausonio li seguì entrambi in diversi epigrammi, non senza demerito. Seguì il mondo poetico nell’epigramma di cui parlo al § 405943. Quest’altro mondo nell’epigramma 111: Lettori, ve lo garantisco, credete di più agli storici/ che ai cantori degli intrighi e degli amori divini/ vati menzogneri che profanano il vero poetando/ e assimilano gli dei agli uomini viziosi944. § 523. Silio invece seguì il mondo poetico di Virgilio, pur mantenendo libertà poetica945. Presso di lui si trova più sfilacciato ciò che in Virgilio si svolge con maggiore unità. Alla fine Didone morente esclama: O Dei della lunga notte, che sento più divini ora che la morte mi incalza, vi prego, soccorretemi benigni e raccogliete in pace quest’anima 938 Livio, Dalla fondazione di Roma, I, 2, 6. 939 Carisio, Ars grammatica, s. v. Didun. 940 Giustino, Historiæ philippicæ, libro XVIII [B]. 941 Ausonio, poeta del IV sec. d. C., visse nelle Gallie fra Burdigala, Tolosa e Treviri, dove operò come maestro di grammatica e retorica. Fra le sue opere: Epigrammi, Ephemeris (poemetto in vari metri, in cui si descrive la giornata del poeta), Mosella (carme odeporico in esametri), Carmi, Epistole (di cui 25 in versi, a noi pervenute). 942 Silio Italico, Le puniche. Cfr. da ora in Id., Le puniche, Milano 1928. 943 Per errore, nel testo, riferimento al § 408. 944 Ausonio, Epigrammi, 111, vv. 15-18 [B]. 945 L 8 [B]. Silio Italico, Le puniche, VIII.

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mia vinta dall’amore. Sposa d’Enea, nuora di Venere, vendicatrice del marito, vidi sorgere le alte mura della mia Cartagine ed ora discendo tra voi ombra famosa. Forse l’eroe che arse un giorno per me d’amoroso fuoco, mi attende desideroso ancora delle conosciute dolcezze946. Confronta i §§ 405, 406 e, se non erro, questa Didone di Silio la anteporrai alla Didone di Virgilio tanto quanto, a sua volta, la anteporrai alla Didone di Ovidio. Allo stesso modo la Didone di Ausonio del § 522 è superiore alla Didone di Ausonio del § 405. § 524. (2) Se ci dovesse essere un dissenso dal precedente mondo poetico così piccolo, che sembri scaturirne una falsità insignificante, forse può a buon diritto essere riconducibile al § 454. A questo caso un giudice equanime ricondurrebbe il fatto che Eschilo si sia allontanato dal mondo poetico omerico, nel quale Patroclo è più anziano di Achille, rendendo Patroclo più giovane, e provocando il duro giudizio di Platone, gran nemico dei poeti947. Di conseguenza, l’autorità di cotanto filosofo non ha distolto Marziale dal seguire Eschilo piuttosto che Omero948; e nemmeno Stazio si è trattenuto dallo scegliere una via di mezzo, inedita: nella sua Achilleide Patroclo è rispetto ad Achille eguale nelle attitudini e nell’età949. § 525. Qualcuno potrà ribattere: “Ammetterai che queste finzioni sono menzogne. Perché allora ti soffermi a definire, a illustrare e a distinguere e sembri raccomandare almeno quelle analogiche?” (cfr. § 516). Io, per parte mia, non spero di distogliere la plebe dall’usare falsi giudizi950 (cfr. § 504), per cui ho detto quello che pensavo apertamente secondo il modo di esprimersi popolare (cfr. § 477). Forse tuttavia Sant’Agostino si esprime meglio di me, quando nella seconda Questione Evangelica dice: Non tutto quello che inventiamo è una menzogna, ma quando inventiamo cose che nulla significano allora è una menzogna (ciò è un sordido e turpe segno di mancanza di verità, ma non solo di falsità estetica, anche morale). Quando invece la nostra finzione si riferisce ad una qualche significazione, non è una menzogna ma una qualche figura della verità (come in qualche comparazione, la cui percezione è abbastanza degna, se non possiamo mostrare una verità completamente certa, almeno la mostreremo incompleta, se poi non possiamo mostrarne una di altissimo grado, possiamo mostrarne una a essa prossima, con il cuore candido e le mani pure) (cfr. § 26). Altrimenti dovranno essere ritenute menzogne le cose dette figuratamente dagli uomini saggi e sapienti, e persino dallo stesso Signore, poiché secondo il modo solito di intendere (la verità strettissimamente detta) 946 947 948 949 950

Ibid., vv. 140-147. Cfr. Omero, Iliade, XI, v. 786; Platone, Simposio, 180 a. Marziale, Epigrammi, XI, 44 [B]. Stazio, Achilleide, I, v. 176. II riferimento è a Orazio, Carmi, II, 2, vv. 19-21.

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la verità non sussiste in tali parole. …La finzione che si riferisce ad una qualche verità (e questa può essere poetica) è una figura, quella che non vi si riferisce è una menzogna951.

XXXII – Le favole § 526. Il giudizio generale, cioè il dogma, è teorico o pratico. La sentenza è il dogma pratico pensato esteticamente. L’esempio è il concetto inferiore che illustra, cioè rende più chiaro, il concetto superiore in cui esso è contenuto. La favola è l’esempio strettamente inventato (cfr. § 506) di una sentenza. Benché talvolta qualche narrazione di poco conto, anche strettissimamente vera, dal momento che va crescendo e acquisisce forze spurie dall’aggiunta di finzioni, viene detta favola in senso lato, come nel caso di uno morto prematuramente per la sua dissolutezza: La notizia, inaudita ma non triste, corre da una cena all’altra952. Dobbiamo tuttavia usare il vocabolo in senso stretto e in maniera unitaria, per contrapporlo alle narrazioni strettissimamente vere. § 527. Sarà finzione strettamente storica (cfr. §§ 526, 509) la favola che non sarà costellata di finzioni poetiche (cfr. § 511); semplice è detta la finzione poetica (cfr. § 511) o quella mista di finzioni storiche e poetiche. Le finzioni del secondo e del terzo tipo sono dette favolose. A noi è permesso di chiamare per analogia con la terminologia delle finzioni le favole del primo tipo storiche (cfr. § 526), quelle del secondo e del terzo genere poetiche. § 528. Le favole storiche (cfr. § 527) sono quelle che, pur essendovi talvolta inframmezzate delle favolette, prendono il nome di narrazioni, anzi di storie: sono poetiche quelle di cui Cicerone tratta nei termini di genere di narrazioni remoto dalle cause civili, pronunciato e scritto (pensato elegantemente) allo scopo di dilettare fornendo inoltre un utile esercizio e che in seguito descrive come quelle (narrazioni) che non sono (strettissimamente) vere né (strettissimamente) contengono fatti verosimili, del tipo: Enormi dragoni alati, aggiogati953. § 529. Quintiliano enumera tre specie di narrazioni: (1) La storia (vera in senso strettissimo, almeno di preferenza); (2) la favola, che ha luogo nelle tragedie e nei componimenti poetici, lontana non solo dall’essere ma anche dall’apparire veritiera (in senso strettissimo); (3) l’argomento, che è falso (in senso lato) ma che le commedie rappresentano come verosimile954. La favoletta è quindi per noi una favola poetica (cfr. 951 952 953 954

Agostino, Quæstiones evangeliorum, II, 51 [B]. Giovenale, Satire, I, v. 145 [B]. Cicerone, De inventione, 1, 27 [B], la citazione in versi è di Pacuvio, frg. 397 R. Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 2.

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§ 526). E quella favola che [Quintiliano] chiama argomento, i poeti comici ammettono che sia davvero una favola, pur costituendo per lo più argomento della commedia e una specie delle favole che abbiamo chiamato storiche (cfr. § 527). Ecco il primo prologo di Terenzio: Quando il poeta per la prima volta si decise a scrivere, credette che il suo problema fosse solo questo: che piacessero al pubblico le commedie che avesse composto955. § 530. Come allora la verità, anche quella strettissimamente detta, è singolare (storica) o eterocosmica, poetica (cfr. § 441), così anche la verosimiglianza estetica (cfr. § 483), dote universale dei bei pensieri (cfr. § 22), può essere: verosimiglianza in senso strettissimo (storica), quella in cui non si coglie neppure la falsità nel senso più lato, o quella in cui si coglie la falsità nel senso più lato. Ma in essa, tuttavia, una volta che i destinatari, sognando a occhi aperti, venissero trasportati per mezzo di un’elegante scienza media in un altro mondo, e venissero posti i possibili di quell’altro mondo, tutto sarebbe connesso in maniera ben adeguata, senza che si noti alcuna vistosa contraddizione, vuoto, salto ecc. Si tratterà in questo caso di una verosimiglianza eterocosmica (poetica). La prima riguarda le finzioni e le favole storiche, la seconda quelle poetiche (cfr. §§ 509, 527). § 531. Nel giuramento che si legge nelle Metamorfosi di Ovidio: Ora io (Penteo) ti giuro proprio per quel dio (Bacco) (e infatti non ce n’è uno che sia più presente di lui) che quello che ti racconto è tanto vero quanto sembra incredibile956. Laddove la ragione vede che non si giura qualcosa con completa certezza, l’analogo della ragione vedrà come verosimiglianza storica che un povero e onesto pescatore che sin dall’infanzia ha bevuto acqua, qual è dipinto Acete mentre giura, possa venir rapito dalle orge e da ogni tipo di apparato bacchico in un tale entusiasmo da giurare tali cose in buona fede. Ma se segui solo la verosimiglianza poetica nei versi successivi, e gli amabili sogni a occhi aperti delle finzioni eterocosmiche, [vedrai], secondo l’analogia della mitologia greco-romana, gli altri sequestratori di Bacco trasformati in delfini e solamente Acete ridotto in catene da Penteo, ma… si narra che le porte si spalancarono da sé, e le catene gli si sfilarono dalle braccia da sé senza che nessuno le sciogliesse957. § 532. Si può quindi comprendere la divisione abbastanza consueta delle favole in probabili e improbabili. Poni infatti che l’analogo della ragione, quando si avverte una qualsiasi verosimiglianza di una favola, sia come spinto a ponderare accuratamente le ragioni per l’assenso o il dissenso, e che annoveri fra le ragioni dell’assenso solo quelle che provino la verità in senso strettissimo, trascurando le restanti ragioni di 955 956 957

Terenzio, L’Andria, vv. 1-3. Ovidio, Metamorfosi, III, vv. 658-660 [B]. Ibid., vv. 699-700.

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una qualsiasi verità: allora resteranno quasi solamente le favole storiche nella bilancia di quelle probabili, tutte le altre o almeno alcune verranno sollevate dalla leggerezza di quelle improbabili. Quindi, la favola strettamente probabile sarà quella per cui ci sono più numerose ragioni di stabilirne la possibilità in questo mondo di quante ce ne siano per esiliarla fuori da questo mondo nei mondi eterocosmici, negli altri o, comunque, in un mondo favoloso. La favola strettamente improbabile sarà invece quella per cui non sembrano esserci ragioni per considerarla fra i possibili di questo mondo più numerose di quante ce ne siano per il contrario (cfr. §§ 485, 486). § 533. Allo stesso modo, dunque, in cui distinguiamo le verità, le finzioni, le favole, le verosimiglianze, distinguiamo anche le probabilità estetiche in: storiche, quando sono preponderanti gli indizi di verità strettissima, e poetiche, quando sono preponderanti gli indizi di verità eterocosmica (cfr. §§ 441, 509, 511, 527, 530). La favola improbabile (storicamente e in questo universo) non è priva interamente di ogni probabilità estetica (anche eterocosmica) (cfr. § 531), nondimeno quella simile al falso nel senso più ampio (cfr. § 489) potrà contenere molta verità estetica (cfr. §§441, 423). § 534. La prima favola di Fedro è improbabile nel senso più stretto (cfr. § 532), benché i costumi del nostro mondo provino che non c’è niente di più vero di questa, al punto che possiamo esimerci dalle dimostrazioni di Spinoza958; ma la favola decima del libro terzo, premesso che bisogna esaminare a fondo la verità, prima di giudicare malamente, guidati da una stolta opinione959, e dopo un accorto esame della materia della narrazione, non verrà privata della sua probabilità storica (cfr. § 533), benché quanto narra in essa sia più usuale rispetto a ciò che è rappresentato nella prima. § 535. Introduciamo in aggiunta alcune specie di favole, anche se non riguardano da vicino propriamente la verosimiglianza, per completare la trattazione relativa a quegli elementi in cui chi si propone di pensare in modo bello deve curare con attenzione la verosimiglianza. Nelle favole il notevole cambiamento dell’infelicità in felicità è il nodo960, e quelle che lo contengono sono le favole aggrovigliate e connesse, le cui parti sono l’intreccio961, il trapasso962, e infine la soluzione963. § 536. Chi ignora che gli intrecci drammatici costituiscono esempi, ora comici ora tragici, di tali favole aggrovigliate? Allo stesso modo 958 959 960 961 962 963

Spinoza, Etica, 4, prop. 37, schol. 2 e 4 axiom. 1. Fedro, Favole, III, 10, vv. 5-6. Aggiunge in greco: περιπετεία. Aggiunge in greco: δέσις. Aggiunge in greco: μετάβασις. Aggiunge in greco: λύσις.

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in cui non ottengono il successo quelli che si apprestano a comporre tragedie dall’esito felice, non svolgerebbero bene il loro compito quelli ai quali venisse in mente di comporre commedie dall’esito veramente triste. Le ragioni di questo fatto si possono ricavare bellamente dalla forma propria di qualsiasi opera di poesia. Qui basti notare che non sono soltanto gli intrecci drammatici ad avere il nodo. Nella stessa poesia epica vi sono moltissime favole, presenti in essa come episodi, le quali rientrano in questa categoria. Anche parecchie favole esopiche, delle quali adesso il nodo si cercherebbe nel giunco964, potrebbero, volendo, passare in questa categoria. § 537. Gli esempi delle favole sono dotati di razionalità, allora le favole sono chiamate razionali; o sono ritenute prive di razionalità, allora le favole da alcuni sono chiamate di costume, da altri inventate, apologhi, aeni965, favole esopiche966; oppure sono dotati in parte della prima in parte della seconda, e allora le favole sono miste. § 538. Aggiungiamo per esemplificare tre specie, o meglio ordini inferiori, di quelle razionali. (1) Esempi divini o di cose divine, e tuttavia razionali: se sono presenti nelle favole, esse sono favole teologiche, e mitologiche in senso stretto. (2) Esempi amorosi: e allora si tratta di favole milesie e romanzesche in senso stretto, le quali coincidono in senso lato con le finzioni poetiche. (3) Esempi di virtù sublime e di gloria meritata: e allora si tratta di favole eroiche. Così come a queste si potrebbero aggiungere altri ordini e specie: un tipo di favola di maggiore ampiezza, per esempio quella epica, può contenerli tutti insieme, quando lanci l’ispirazione liberamente attraverso percorsi tortuosi ed interventi divini e attraverso i significati contorti delle vicende favolose, in modo che l’opera appaia piuttosto un atto di divinazione proprio di un animo ispirato dal dio, riguardo ai casti amori degli eroi, piuttosto che un atto di lealtà e affidabilità, proprio di un resoconto scrupoloso suffragato dai testimoni967.

XXXIII – Gli argomenti probanti § 539. Ebbene, per noi estetici sono argomenti probanti quelli di cui, unicamente o in via preferenziale, in senso relativo o assoluto, va considerata la forza (cfr. § 143): procurare ai pensieri, quasi circondandoli di essa, una bella verosimiglianza e quella verità che, per quanto sia limitata, e per quante siano le falsità da cui sembra avvolta, riesca 964 È un’espressione idiomatica (cfr. e. g. Terenzio, Andria, v. 941) equivalente al nostro “cercare il pelo nell’uovo”. 965 Si tratta della traslitterazione plurale del greco αἴνος (favola, racconto). 966 In greco: αἰσωποποιητά. 967 Petronio, Satyricon, CXVIII, 6 (con leggere modifiche di Baumgarten) [B].

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a imporsi e si offra con piacevolezza e facilità a tutti quelli che sono esperti nel penetrarne i giardini. § 540. Leggiamo l’esordio del secondo libro di Lucrezio come adeguato esempio di argomenti del genere: Ora porgi la mente al mio ragionare veritiero./ E cessa perciò, sbigottito dal nuovo in se stesso,/ di respingere il vero dall’anima, ma valuta ancora/ con giudizio più acuto, e se il certo ti appare,/ arrenditi, oppure se è falso, cingiti l’armi e combatti./ L’animo infatti chiede di conoscere a pieno968. E tuttavia, dopo un tal prologo e grandi promesse, anche se Lucrezio qualcosa dice, non dice tutto sulla molteplicità dei mondi. Quintiliano, raccogliendo una gran messe di argomenti che fanno al caso nostro, impiega il termine argomento solo per designare quelli che provano e persuadono, pur ricordando che argomento può dirsi ogni materia destinata ad essere scritta969: quindi anche ogni percezione che sia materia di pensiero, causa a sua volta di un’altra percezione (cfr. § 26). § 541. Ho già osservato che Quintiliano non distingue gli argomenti che provano da quelli che persuadono. Quindi egli riferisce all’ambito delle prove tutti gli entimemi, gli epicheremi, le dimostrazioni, e le prove evidenti, come quelle dei geometri. In seguito apparirà più chiaro perché adesso non tratto questi argomenti. Una cosa è l’argomento della verità estetica, un’altra è l’argomento che illustra. Mettili insieme, e allora avrai l’argomento persuasivo. Ogni argomento persuasivo prova, ma non ogni argomento che prova persuade (cfr. §§ 22, 539). In verità esso potrebbe anche persuadere, ma adesso consideriamolo semplicemente in quanto prova. § 542. Atteniamoci alla descrizione fatta da Quintiliano nel luogo citato, quando dice che l’argomento (probante) è il ragionamento che fornisce la prova: in virtù di esso si deduce un fatto per mezzo di un altro, ed esso convalida ciò che è dubbio con ciò che non è dubbio970. Ma quanti postulati mette in questa affermazione! E continua: Chi si appresta a trattare correttamente gli argomenti, deve conoscere il significato e la natura di ogni cosa, e quale effetto ciascuna di esse produca. Di lì infatti provengono i cosiddetti verosimili971. Ma noi interpreteremo l’espressione “conoscere” in senso estetico, e “ogni cosa” nel senso di ciò che stabilisci di pensare in modo bello. In generale, egli stesso lo ammette, soddisfare il suo postulato è lungo, impossibile, o meglio senza fine. § 543. Ma veniamo ad alcune specie di tali argomenti, senza riesaminare quelli topici, di cui si è detto a sufficienza (cfr. sezione X). Fra le figure di parola si annovera il paregmenon, che consiste nell’acco968 969 970 971

Lucrezio, La natura delle cose, II, vv. 1023, 1040-1044. Quintiliano, Istituzione oratoria, V, 10, 9 [B]. Ibid., V, 10, 11. In greco: εἰκότα. Quintiliano, Istituzione oratoria, V, 10, 15.

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stamento di parole affini per radici e origini, per esempio in Ovidio: Anche tu, uomo colto, ami il culto delle Pieridi/ E sei favorevole, o ingegnoso, al mio ingegno972. Tutte le volte che questa figura diviene argomento probante, o sulla base della definizione etimologica, come dice Quintiliano, o sulla base di una onomatologia973, o sulla base di una congiunzione di parole, che se Cicerone non l’avesse usata apparirebbe una ridicolaggine, essa diviene una figura di pensiero che, talvolta, va impiegata producendo un effetto di grande verosimiglianza (cfr. §§ 26, 539). § 544. Infatti, nella maggior parte dei destinatari che desidera avere chi si propone di pensare in maniera elegante, si trovano anticipazioni di questo tipo: (1) i nostri saggi antenati vollero senza dubbio significare con parole simili e affini cose simili e affini; (2) le proposizioni tautologiche, nella loro totalità o in massima parte, sono identiche: ciò è a fondamento sia dell’argomento etimologico, sia di quello basato sulle parole elegantemente congiunte. Così Cicerone con il vocabolo convivio, preferito al greco simposio974, renderebbe adesso verosimile anche ai nostri connazionali tedeschi, se volesse, che è meglio, nei conviti, vivere insieme anziché bere insieme. Né presso i tedeschi, studiosi della propria lingua, sarà di nessun valore l’argomento usato da chi vorrà dimostrar loro esteticamente, a partire dal vocabolo essenziale con cui designano la felicità975, che la virtù e la beatitudine976 riguardano la felicità non meno della fortuna: a patto che quest’argomento sia stato plasmato con abilità di artigiano perché non abbia sapore di scuola. § 545. Fra le figure di pensiero cito per prima, per come è suo diritto, l’eziologia, osando definirla come l’argomento probante per eccellenza, e [cito] il colore, che è l’eziologia in senso stretto finta – da non confondersi tuttavia con i colori, dei quali parlerò dopo977 – come quando si loda una preoccupazione quando tutte le preoccupazioni sono facilmente oggetto di deprecazione. Un’eziologia moltiplicata è quella di Cicerone nella Pro Plancio: E chi potrebbe negare che nell’elezione di Plancio ci sia stato uno straordinario interesse di codesto ordine (dei pubblicani)978? E non senza una buona ragione, perché suo padre è già da lungo tempo il pubblicano più importante o perché era straordinariamente ben voluto dai membri di quelle società o perché era molto solerte nell’avanzare la sua richiesta di appoggio o le preghiere per il figlio o perché erano ben noti i grandi servigi che egli aveva reso 972 973 974 975 976 977 978

Ovidio, Ex Ponto, 2, v. 5 [B]. In greco: ὀνοματολογία. In greco: συμπόσιον. Glückseligkeit. Seligkeit. Cfr. § 688. I publicani erano nell’antica Roma repubblicana gli appaltatori d’imposte.

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a quell’ordine durante la sua questura e il suo tribunato o perché ritenevano che, conferendo l’eredità a Plancio, onoravano il loro ordine e provvedevano al bene dei loro figli979. § 546. Giovenale ha un esempio di colore, che se non sbaglio è strettissimamente vero: Eccola (la moglie) sorpresa tra le braccia di uno schiavo o di un cavaliere. O Quintiliano, di’ tu, per piacere, una parola appropriata a questa circostanza! (cfr. § 545) “Non saprei. Dilla tu stessa!” “Si era d’accordo” dice “che tu facessi le tue voglie e che anch’io potessi concedermi qualche libertà. Grida e sommuovi pure cielo e terra: anch’io sono di carne”! Niente eguaglia l’impudenza di una donna colta in fallo: esse traggono collera ed energia dalla colpa stessa980. La stessa tanto decantata sentenza di Virgilio (cfr. § 499) non è altro che un colore: Drance… lui che la gloria di Turno/ teneva con bieco livore agitato e con stimoli amari981. Con essa, nel libro undicesimo, egli cela il suo animo abile nella sedizione. Ma Turno lo riprende gravemente: Salvezza non c’è nella guerra? Raccontalo, o folle,/ al capo dei Dardani e ai tuoi982. § 547. La regola de omni et nullo insegna quanto sia pertinente qui la sentenza del § 525, poiché solitamente si trae dal generale la verità dei casi particolari e inferiori in quello contenuti. Anche l’eziologia, ora quella completamente certa, ora quella esteticamente probabile o colore (cfr. § 545), sarà una sentenza che prova. Come esempio del primo tipo si prenda l’inizio di Sallustio: A tutti gli uomini che aspirano ad essere superiori agli altri esseri animati, si addice di non trascorrere nell’oblio la propria vita, come le bestie che la natura ha creato prone a terra e obbedienti al loro ventre. Del secondo tipo: Mi sembra più giusto cercare la gloria ricorrendo all’ingegno piuttosto che alle proprie risorse esterne e, poiché la vita stessa di cui godiamo è breve, cercare di lasciare un ricordo di noi il più duraturo possibile983. § 548. Talvolta gli scrittori particolarmente attenti agli aspetti etici introducono nei loro discorsi la sentenza in quanto colore984 (cfr. § 545). Ciò succede quando, nel presentare verosimilmente delle azioni disoneste, essi sono costretti a rivelare qualcuno dei principi pratici la cui perversa opinione ha costituito il presupposto delle azioni di uomini malvagi. Si ha a questo proposito la sentenza di Euripide, peraltro utilizzata in senso diverso, che Cicerone traduce e Cesare fa sua tante volte: Se occorre violare il diritto, deve essere violato al fine di regnare; nelle altre faccende coltiva la pietà985. In questi casi occorrono molte 979 980 981 982 983 984 985

Cicerone, Pro Plancio, 24. Giovenale, Satire, VI, vv. 279-285. Virgilio, Eneide, XI, vv. 336-337. Ibid., vv. 399-400. Sallustio, La congiura di Catilina, 1. Nel testo, per errore, § 546. Cicerone, De officiis, III, 83; da Euripide, Phœn., vv. 524-525.

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precauzioni: in parte perché appaia con sufficiente chiarezza che tali azioni provengono dalla mente di un malvagio, in parte perché esse non possano avere alcuna ambiguità o venire concepite come azioni graziose ed eleganti, al punto da far sorgere il fondato timore che siano gradite più del giusto (cfr. §§ 465, 467). § 549. Non è inutile distinguere le sentenze di fatto da quelle riguardanti il diritto, il giusto e l’equo. Le prime pongono generalmente davanti agli occhi un fatto di una certa moralità, per come è solito in genere configurarsi e per come è solito capitare: non devono essere travisate, come se si approvasse e si raccomandasse l’imitazione di ciò che deve esser materia di riflessione. Che cosa non fai tu osare/ agli uomini, tu brama esecranda dell’oro986? Le seconde mostrano alcuni tratti morali generali, in modo da presentare che cosa di vero e di lodevole l’autore ponga in essi affermando: Ammoniti, giustizia imparate e a non spregiare gli Dei987. Certamente qui si prenderanno precauzioni, di cui al § 547, dal momento che l’esperienza quotidiana insegna quanto spesso si confonde ciò che è con ciò che dovrebbe essere. Quanti riservano pari cura all’onestà in privato e a quella in pubblico? Molti temono la cattiva reputazione, pochi la propria coscienza988. Infine, ricorderemo a proposito delle sentenze il § 174, e non le accumuleremo alla rinfusa; non vogliamo sembrare in ogni caso maestri di vita, per non apparire, proprio quando sembriamo a noi stessi imbevuti della massima solennità, dei tenui imitatori dell’ispirazione dei sentenziosi989, sui quali cfr. il § 370. § 550. I filosofi scrupolosi sanno, dopo i geometri, quanto valga una definizione vera, soprattutto genetica, per scoprire la verità990. Essa, in merito a molti bei pensieri, una volta conosciuta da chi si propone di riflettere elegantemente, viene concepita nel rigore logico. Se anche non venisse espressa con lo stesso numero di sillabe e di note caratteristiche con cui l’intelletto l’ha distintamente conosciuta, e invece venisse omessa completamente o costellata di note e caratteri e diluita dall’analogo della ragione in una descrizione più piena e armoniosa, nominale o reale, essa tuttavia, a mo’ di nozione direttrice991, spiane986 Virgilio, Eneide, III, vv. 56-57, profondamente modificato. 987 Ibid., VI, v. 620. 988 Plinio, Lettere ai familiari, III, 20, 8-9. 989 In greco: γνωμοτύποι. 990 È questo, notoriamente, uno dei capisaldi della concezione wolffiana della filosofia. Per definizione genetica o reale, contrapposta alla definizione nominale, si intende una definizione che esprime l’essenza della cosa. Cfr. ad es. A. G. Baumgarten, Acroasis logica, cit., § 81. 991 L’espressione, di origine wolffiana, sta a indicare quei concetti, tratti essenzialmente dall’ontologia, che valgono a dirigere i nostri pensieri al fine di scoprire le verità oggetto di una specifica disciplina: cfr. Chr. Wolff, Horæ subsecivæ Marburgenses, Frankfurt und Leipzig 1729, list. anas. Hildesheim 1983 (vol. I), § 3: «per nozioni direttrici intendo quelle tramite cui si mostra dove debbano essere indirizzati i nostri pensieri al fine di

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rebbe la via a molteplici fattori di eleganza e ci salvaguarderebbe dalla meschina impossibilità interna della finzione utopica. Inoltre fornirà la possibilità interna, e talvolta anche esterna, di ciò che è descritto, la sua primaria unità, il nesso con le cause e le primarie conseguenze. Sarà facile, se seguiamo le regole dell’arte estetica, ornarla e volgerla alla verità estetica (cfr. sezione XVII). Non posso di conseguenza non inserire la definizione fra gli argomenti probanti, sia che venga omessa o non pensata esplicitamente, sia che venga trasformata in una descrizione dotata di una certa bellezza (cfr. § 539). § 551. Nella nostra disciplina esiste un luogo particolare deputato a trattare le definizioni e le descrizioni estetiche. Qui bisogna prestare attenzione soltanto alla loro capacità ed efficacia nel provare in modo bello (cfr. § 550). Come un tempo i Greci, affidando se stessi e le loro cose all’Oceano, guardavano al corso dell’Orsa Maggiore come a una guida, mentre i Fenici tenevano la rotta guardando alla Stella Polare, allo stesso modo, quanto più vera ed esatta sarà la definizione concepita dei bei pensieri, tanto più verosimile, vero, certo sarà il corso della riflessione elegante. Quanto più il concetto primario di un pensiero elegante è grossolano, quanto più rigurgita di connessioni a concetti erronei, tanto più sarà facile scivolare nella stessa falsità estetica. Immagina che uno, proponendosi di pensare in modo bello, per esempio sul caso, sulla sorte, sulla fama, sull’onore, sulle ricchezze, sull’amicizia, sugli affari pubblici, conosca la natura di questi argomenti non meglio di tutti gli altri, i quali ritengono di conoscerli meglio di ogni altra cosa, mentre ne sanno pochissimo. Da qui quel gran numero di sentenze false, di immagini distorte che non sono nemmeno verosimili, di tortuose verbosità con le quali non si dice alcunché. § 552. Raccomanderemo, fra gli argomenti eleganti delle prove, soltanto l’epanortosi o correzione. Per prima cosa rammentiamoci in cosa differiscono il vero e l’esatto, nel quale la stessa verità viene perfezionata992. Quindi traiamo le conseguenze: così come una verità qualunque può non essere esatta, allo stesso modo è possibile pensare una verità e una verosimiglianza estetica grossolana ed eccessivamente popolare, anzi quasi plebea. Essa può essere sottoposta alla pietra di paragone se non di una ragione pura e di un intelletto per così dire trovare ciò che si cerca». L’origine è ancora una volta leibniziana, la metafora del “filum meditandi” fornito, per Leibniz, dalla progettata ars characteristica combinatoria. La ripresa di questo tema da parte di Baumgarten è spia di almeno tre fenomeni di straordinario interesse: innanzitutto, il nesso fra estetica e ontologia; ancora una volta, la rifondazione leibniziana della metafisica (cfr. supra, i §§ 75-6) è il punto di partenza dell’operazione di Baumgarten. In secondo luogo, il forte richiamo alle tecniche della topica tradizionale, di una topica formata secondo le proprietà ontologiche dell’oggetto; infine, la necessaria traduzione di questo impianto ontologico per mezzo del “discorso”, che per Baumgarten, sulla scia di Zabarella, è organo della filosofia (cfr. A. G. Baumgarten, Sciagraphia Encyclopædiæ philosophiæ, Halle 1769, § 7). 992 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 515 [B]. Cfr. nota 22.

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scientifico, almeno dotato di un gusto raffinato e di giudizio maturo, anche se sensibile nella sua parte più importante. Con una operazione di politura si potrebbero eliminare quei concetti connessi che, se non sono del tutto falsi, tuttavia ti fanno temere che porterebbero alla materia da te trattata un certo grado di falsità anche estetica. Si tratta in questo caso della verità e della verosimiglianza estetiche esatte. § 553. Lo zelo tanto raccomandabile (cfr. sezione VI e §§ 22, 423) può fare due cose. O al primo impeto di pensiero sostituisce sopprimendole le nozioni grossolane con nozioni esatte, promananti come idee di cose, di opinioni e di altre generalità; oppure, presumendo che di tali nozioni esatte i suoi destinatari abbiano le medesime anticipazioni, dapprima le pensa secondo verosimiglianza, quali esse solitamente sono, in seguito correggendole le dirozza. Questa è l’epanortosi, purificata dalle falsità, anche quelle estetiche e quelle più piccole. Immagina, con Orazio, in mezzo a una bella compagnia di allegri invitati: E si discorre allora: non di ville,/ non di case degli altri, non se Lepos/ danzi più o meno bene: ma di cose/ che ci toccano serie da vicino/ e che ignorare è male: se felici/ gli uomini siano per virtù o ricchezze,/ che cosa ci sospinga all’amicizia, se l’utile o l’onesto; e quale sia/ del bene la natura e la pienezza. Ecco! Questa è una epanortosi nascosta, propria di colloqui davvero belli e per giunta in un ambiente familiare, e un esempio di ricerca estetica del vero più esatta, giacché: Cervio il vicino, fra un discorso e l’altro,/ narra le favolette delle nonne/ secondo l’occasione993. § 554. Certamente leggerai il bel frutto di tali conversazioni che ricercano un vero esteticamente più esatto, e l’inedita correzione di un’opinione piuttosto diffusa: Tu chi molto possiede non dirai/ a ragione un felice: ché tal nome/ spetta a colui che sa ben porre in uso/ i doni degli dei, che ben sopporta/ la dura povertà, che teme l’onta/ più della morte, lieto di morire/ per i suoi cari amici e per la patria994. Qui trova luogo l’artificio, all’interno di una nozione di una certa grossolanità (per esempio la nozione di ricchezze), di elevare i falsi concetti connessi, ritenuti da molti di poco conto, facendo ricorso all’iperbole ironica, oppure di ridurli in manifesta falsità, anche estetica (cfr. sezione XXVIII). Per esempio in Orazio: Ogni cosa/ …virtù, gloria, decoro, uomini e Dei/ s’inchinano alla splendida ricchezza;/ e colui che ricchezza abbia ammassato,/ quello soltanto sarà illustre, forte,/ giusto. E sapiente? Anche sapiente e re/ e tutto ciò che vuole995.

993 994 995

Orazio, Satire, II, 6 [B], vv. 71-78. Id., Carmi, IV, 9, vv. 45-52 [B]. Id., Satire, II, 3, vv. 94-98 [B].

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XXXIV – L’amore estetico assoluto della verità § 555. In ragione dell’estensione della selva delle verità estetiche, dei verosimili, delle finzioni, delle favole, nella quale può aggirarsi chi si propone di pensare in modo bello, perché costui non vaghi a caso in essa, ma ritenga invece che i suoi turpi errori di falsità saranno visti da tutti, è necessario che una persona raffinata di tale ingegno e grandezza si dedichi a questo punto, specificamente, a un particolare amore per la verità. Con questa espressione è possibile comprendere non solo un ingegno adatto, ma anche un ingegno esercitato con grande sforzo e abituato a indagare a fondo le verità estetico-logiche; e non si comprende una propensione qualsiasi, ma il fermo proposito da parte dell’animo di inferire dalle sue riflessioni il massimo di verità che, fatta salva la bellezza dell’insieme, esse possano ammettere. Questo carattere dell’animo, poiché lo ritengo necessario per pensare cose universalmente belle, sarà chiamato da noi amore assoluto e universale della verità (cfr. §§ 29, 45). § 556. La stessa cosa si potrebbe dimostrare a partire dalla rilevanza assoluta (cfr. sezione XXIV996), e da quelli che sanno che l’intera virtù viene posta, da molti filosofi di rilievo, nell’amore per la verità. Uno dei più alti giudici dell’eleganza997, fra gli Inglesi, ritiene che ogni bellezza è verità, nella stessa poesia; laddove tutto è favola, la verità domina e produce la perfezione del tutto998. Peraltro, sarà meglio per i più severi fautori della verità estetico-logica che ne riprendiamo un po’ più approfonditamente i gradi. Essa è minima quando si avrà la minima percezione della più piccola verità metafisica. Dunque quanto più la percezione dell’oggetto è (1) ricca, (2) grande e degna, (3) esatta, (4) chiara e distinta, (5) certa e solida, (6) ardente, (7) quanto più numerose, (8) grandi e rilevanti, (9) aderenti (10) alle regole quanto più forti sono le cose che la percezione abbraccia, tanto maggiore è la verità estetico-logica999 (cfr. § 427). § 557. Non riterrei adesso opportuno dimostrare che: (1) la verità massima non è quella estetico-logica, ma quella strettamente logica (cfr. § 424); (2) tale verità non è appannaggio dell’uomo, nessuna cosa può essere conosciuta dall’intelletto umano nella massima verità logica, poiché chi conosce una cosa in questo modo le conosce tutte. Per cui ogni difetto della verità estetico-logica che costituisce negli uomini il male metafisico, sarebbe un infinito difetto della somma verità logica, 996 Per errore, nel testo, rif. alla sezione XXIII. 997 Espressione coniata da Baumgarten sul modello di Petronio. 998 Baumgarten si riferisce a Shaftesbury, Essai sur l’usage de la raillerie et de l’enjouement dans les conversations qui roulent sur les matières les plus importantes, A la Haye 1710 (edizione francese di Essay on the freedom of wit and humour). 999 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 184 [B]. Cfr. nota 816.

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la quale è presente soltanto nell’onniscienza. E a tal punto l’amore fortissimo per la verità di una mente sana, poiché non può – né lo vuole in alcun modo – giungere alla conoscenza di quelle cose delle quali è in grado di conoscere l’impossibilità, non appena viene a sapere di non potere conseguire ogni cosa, deve essere contento di una parte infinitamente piccola della verità logica presa in senso lato, cioè di quella che riesce a conseguire (cfr. § 556). § 558. I punti (l)-(6) del § 556 procurano la perfezione formale alla verità logica presa in senso lato, i punti (7)-(10) quella materiale. Per cui l’amore umano per la verità ora mira a quella formale, cosa che non può avvenire senza perdere quella materiale, ora abbraccia quella materiale, il che a sua volta non può avvenire se non a danno di quella formale (cfr. § 557). A qualcuno è concessa una conoscenza non solo ricca ma anche completa; non solo bastevolmente estesa ma anche pari e adeguata al suo oggetto; non solo vera ma anche esatta; senza alcuna falsità; non solo chiara, ma anche completamente chiara; non solo sufficiente a distinguere un oggetto fra tutti gli altri, ma anche distinta, le cui note siano tutte chiare, non raramente e in gradi differenti; non solo certa ma anche completamente certa, rigorosamente dimostrabile e capace di escludere ogni timore di avere opposti; non solo capace di muovere gli animi ma anche di costringere all’assenso, di cavare fuori l’approvazione e una qualche piacevolezza e desiderio. § 559. Tutto questo potrebbe ben darsi. Ma qual è l’oggetto che l’uomo contempla con una così perfetta razionalità? È qualcosa di universale costituito da individui che comprendono, ciascuno secondo la propria misura, una innumerevole quantità di elementi, coerenti con regole ferree oppure innumerevoli segni di molteplici differenze: esso nascerebbe tale che in quegli enti, in cui soltanto si trova la verità metafisica nella sua completa determinatezza, e che procurano, se percepiti come individui, la perfezione materiale massima alla percezione, si faccia astrazione da: (1) gli elementi che sovrabbondano rispetto alla percezione completa; (2) gli elementi di rilievo maggiore rispetto al grado presupposto nella conoscenza adeguata all’oggetto; (3) gli elementi sulla cui verità o falsità non esiste una conoscenza esatta, al fine di eliminare ogni falsità dalla conoscenza; (4) gli elementi che non sono necessari a distinguere, insieme a quelli che sono restii a divenir chiari a un dato soggetto; (5) quelli che a un dato soggetto non sono ancora completamente certi, dimostrabili rigorosamente, in cui rimane il timore di opposti; (6) gli elementi che possono spingere al contrario, far ritirare l’assenso, forse anche annoiare. § 560. Essendo così nati gli oggetti universali delle discipline e delle scienze umane (cfr. § 559), allo stesso modo nasce insieme negli animi degli uomini dotti la verità perfetta, spesso bella, talvolta strettamente logica. Ora ci si chiede se un tale universale possieda una verità metafisica eguale a quella dell’individuo che è in quello contenuto. Per parte 221

mia ritengo che ai filosofi sia estremamente chiaro che, qualunque sia il guadagno di perfezione formale nella conoscenza e nella verità logiche, a esso si accompagna la perdita di molta e grande perfezione materiale. Che cosa è infatti l’astrazione se non una perdita? Allo stesso modo non trarrai da un blocco irregolare di marmo una sfera, se non con una perdita almeno pari a quanto ne richiederà il maggior valore della rotondità. § 561. Ora, supponiamo che l’amore per la verità estetico-logica sia prevalentemente rivolto alla perfezione materiale di quella (cfr. § 558) e che di conseguenza abbracci gli oggetti della verità metafisica nella sua massima determinatezza possibile. Qui non si tratta dell’intenzione programmatica di amputare per mezzo dell’astrazione qualsiasi impedimento alla rotondità, né rientra fra le risorse umane il delimitarsi completamente un campo vastissimo come quello di ogni sorta di determinazione. Una volta intrapresa un’opera, non si elimina ciò che supera la nostra capacità di comprensione, né d’altronde la mente umana può raggiungere ed eguagliare il peso di ogni cosa determinata e di quasi tutti gli enti attuali. Non abbiamo il proposito di eliminare tutto ciò che in qualsiasi modo assuma un aspetto falso, né, tuttavia, il vero è sempre perspicuo soltanto negli indefiniti elementi di un oggetto del genere, quando tali elementi non siano considerati singolarmente. Non si tratta del progetto di omettere o di relegare completamente e volontariamente nelle tenebre quanto non possiede in un qualche modo la chiarezza richiesta; e tuttavia le forze, il luogo e il tempo non consentono di elevare a tale chiarezza i singoli elementi dell’oggetto. Non c’è volontà di omettere completamente quanto è appena incerto, e tuttavia chi pensa non può dimostrare rigorosamente tutto ciò che conviene all’oggetto di una verità determinata al massimo grado. Non abbiamo stabilito di eliminare le molte cose che sono gradite o dispiacciono, né tuttavia le forze bastano a mostrarle tutte, in modo che colui che le pensa possa efficacemente desiderarle o avversarle con una decisione certa e ben ponderata. § 562. Hai il quadro della perfezione composita della verità estetico-logica (cfr. § 556); puoi vedere quali siano le eccezioni, inevitabili se vuoi conseguire – anche senza eccellere – entrambe le perfezioni di cui ai §§ 560 e 561. L’intelletto e la ragione più pura degli amici più rigorosi della verità raggiungono la verità formale attraverso scienze precise (cfr. § 560), cosicché all’analogo della ragione e alle conoscenze sensibili di qualunque grado, una volta condotti i suoi elementi universali e astratti alla perfezione formale propria della scienza, resta il compito, in base alle proprie forze, di integrare e arricchire quella verità formale con la verità materiale perfetta. § 563. Ma colui che, essendo non meno strenuamente amico della verità, la segue per mezzo dell’analogo della ragione, non ha un’ulteriore facoltà inferiore sensibile alla quale affidare ciò che ha omesso e 222

tralasciato; egli tuttavia, in virtù della perfezione materiale della verità, non osa trascurare del tutto ciò che contiene un elevato grado della più determinata verità metafisica. Quindi, nell’indagine della verità estetica, egli deve necessariamente fare qualche eccezione nei confronti delle regole della somma perfezione formale, perché la perfezione materiale della medesima verità non venga eccessivamente danneggiata (cfr. § 558). § 564. L’orizzonte estetico fruisce, come se fossero la sua selva, il suo Chaos e la sua materia (cfr. § 129), di quei concetti universalissimi, astrattissimi che, per mezzo dell’arte di cui al § 559, devono essere elevati al culmine della perfezione formale delle conoscenze umane. Una parte di essi viene completamente consegnata all’orizzonte logico; una parte viene sottratta a questo orizzonte e avvolta di nuovo in una fitta serie di differenze più determinate, dalle quali la ragione aveva precedentemente fatto astrazione: si tratta soprattutto di quelli singolari, individuali, determinatissimi, che mostrano la più elevata perfezione materiale della verità estetico-logica. Da tutti questi esso trae verità estetica, modellandola se non in una forma assolutamente perfetta, almeno bella, in modo che, nell’elaborazione attraverso una politura finalizzata all’eleganza (cfr. § 563), vada eliminato il minimo possibile di verità materialmente perfetta. § 565. Chi si propone di pensare in modo bello assuma allora una materia ben determinata, unica fra i generi inferiori o in generale fra le specie delle cose; oppure, se pare di doversi innalzare a generi superiori, stia attento tuttavia a rivestire questa materia di numerose note caratteristiche, che la scienza pura omette; oppure, infine, si scelga temi singolari in cui regni la perfezione della verità materiale. Si avvolga di un gran numero di note caratteristiche. Respinga ciò che una bella forma non ammette. Restino quelle di cui a stento si tollera che manchi uno dei seguenti requisiti: rotondità breve, ma elegantemente piena; verità, sia assoluta che relativa, dotata di bellezza; perfezione della stessa verità materiale; vividezza elegante e nitore necessario alla riflessione; intima persuasione; soprattutto vita ed efficacia nel dilettare e commuovere. In queste numerosissime note caratteristiche la verità metafisica non sia completamente chiara a chi riflette fino a luce completa, anche se non contengano alcunché di falso e turpe. Credo di aver oramai ricondotto in qualche modo a una formula generale i casi in cui, quando confliggono le regole della perfezione nella conoscenza del vero, vige la necessità estetica di fare a meno della forma perfetta della verità (alcuni casi speciali li ho enumerati ai §§ 491-502): ciò al fine di avvolgere la verità materialmente perfetta con la più amabile perfezione di una forma verosimile (cfr. § 483).

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XXXV – L’amore comparativo della verità § 566. L’amore assoluto, ma estetico, per la verità (cfr. § 565) si dispiega comparativamente secondo le tre specie e i tre gradi delle verità materialmente perfette in cui esso si dà. Sono materia di quello: (1) gli enti generali; (2) gli enti attuali di questo mondo; (3) gli enti eterocosmici. Lo stile di pensiero che esprime elegantemente le generalità è quello estetico-dogmatico; quello che dipinge gli enti attuali di questo mondo, per l’esiguo numero di enti futuri che possono introdursi nella verità in senso strettissimo, sarà chiamato estetico-storico. Infine, lo stile che riflette elegantemente su enti eterocosmici sarà chiamato, con un’altra sineddoche, anche se non si esprime in versi, stile di pensiero poetico. § 567. Lo stile di pensiero estetico-dogmatico, dal momento che: (1) essendo denominato, secondo l’ordine disciplinare delle materie, stile teologico, filosofico ecc., ha il nome in comune con lo stile di pensiero teologico, filosofico, ecc. scientifico e acroamatico; (2) elevandosi in alto spesso contempla oggetti comuni all’orizzonte logico ed estetico; (3) mostra, giustamente, i suoi principali punti e momenti di riflessione all’intelletto bello, attraverso la distinzione estensiva: generalmente viene confuso con lo stile di pensiero scientifico e formalmente filosofico, venendogli spesso opportunamente combinato; ma tuttavia, poiché è in realtà diverso da quello, se ne distingue sempre, con non poco vantaggio tanto per le scienze quanto per l’eleganza (cfr. § 566). § 568. La confusione dogmatica del duplice stile di pensiero, logico ed estetico, fa sì che prevalga un duplice pregiudizio. (1) Uno è quello di coloro che, anche quando si tratta della rigida teoria intellettuale e razionale relativa ai principi primi di una qualche conoscenza universale – la quale deve essere esaminata nel modo il più possibile esatto, distinto e certo – si mantengono in una esposizione della verità diluita, non completamente insulsa, verosimile, abbastanza perspicua, dotata di poca certezza, purché essa sia gradita alle orecchie e agli occhi, e dia l’impressione di supportare il calcolo della ragione, mentre in realtà supporta quello dell’analogo della ragione. (2) L’altro pregiudizio è quello di coloro che pensano che vada proposto, anche a viva voce, un principio teorico che venga compreso dai meno edotti nelle scienze, o da un’intelligenza decisamente popolare; e ciò sforzandosi vanamente di ornarlo con le definizioni più brevi, gli assiomi più esatti, le risoluzioni più distinte, le dimostrazioni più completamente certe (cfr. § 567). § 569. Gli stili di pensiero logico-dogmatico e estetico-dogmatico, desunte le denominazioni dalla loro parte più importante, non solo differiscono per la forma, ma anche per la materia, nella quale sembravano a un primo sguardo convenire. Come il primo segue sopra ogni cosa i principi del suo tema, così il secondo segue ciò che deriva 224

dai principi insieme alle relative conseguenze. Come il primo estrae gli universali nei quali è contenuto il suo tema, così il secondo si rivolge soprattutto ai concetti inferiori contenuti nel medesimo tema. Anche se le materie prendono il nome dalla totalità della disciplina, in ciascuna disciplina vi sono tuttavia elementi che si trovano al primo posto e altri, nel metodo sintetico, all’ultimo. Lo stile di pensiero logico, nell’ordinamento delle discipline, va seguendo le prime, quello estetico le ultime, cosicché si può dire approssimativamente in qualsiasi materia che laddove ha termine lo stile di pensiero logico incomincia quello estetico (cfr. § 566). § 570. Coloro i quali hanno guardato a fondo nelle cose, sicuramente vedono che fra gli individui e i generi, per i quali sono state coltivate finora le scienze in senso stretto, si trova ancora un grande spazio intermedio, fra i generi inferiori e le specie, nel cui territorio raramente vengono a operare gli autori di dimostrazioni, e di rado gli sperimentatori e gli osservatori scrupolosi si introducono felicemente. Questo è il campo di gara in cui lo stile di pensiero estetico-dogmatico si trova massimamente a correre. Qui esso si sceglie nel modo migliore il tema, oppure il tema cercato lontano e portato fino al punto di una maggiore verità materiale (cfr. § 440), anche se per questa stessa ragione risulta un po’ meno esatta, stando al bilancino scientifico dei logici, ovvero al punto di un’elegante verosimiglianza (cfr. § 565). § 571. L’amore comparativo della verità nello stile di pensiero estetico-dogmatico (cfr. § 566) (1) richiede sollecitamente una verità logica sulla materia stessa, anche strettamente logica, se questa apparterrà all’orizzonte estetico-logico, o relativamente ai generi e alle nozioni superiori di questa, anche se non per esprimerla acroamaticamente, ma tuttavia come guida di una verosimiglianza da pensarsi in modo esplicito nelle nozioni generali da adottare (cfr. §§ 429, 424). (2) Eviterà quelle nozioni in cui l’intelletto e la ragione abbiano scoperto qualche contraddizione che sfoci, completamente o quasi, nell’assurdo; e ciò con tanta più cura quanto è più probabile che di siffatta riflessione estetico-dogmatica vi siano spettatori capaci, con un autonomo ragionamento, di individuare un’incongruenza nascosta e di mostrarla esteticamente ad altri compagni di visione, lettura ecc. (cfr. §§ 431-435). § 572. L’amore per la verità nello stile di pensiero estetico-dogmatico (3) si occuperà soprattutto di questo: di dipingere con la massima verosimiglianza e vividezza il nesso della sua materia coi principi, in breve, e colle sue conseguenze più rilevanti, in maniera più diffusa, ricorrendo a una desiderabile e produttiva capacità di persuadere sui fastidi destinati a scaturire dalla tesi avversa (cfr. § 437). (4) Se in qualche caso si spinge anche in zone più basse, in cui la ragione non risplende immediatamente, affiancargli inseparabilmente le integrazioni utili a una conoscenza completamente certa servirà a rimuovere ogni ostacolo (cfr. § 439). 225

§ 573. L’amore per la verità nello stile di pensiero estetico-dogmatico (5) esporrà molto volentieri al suo pubblico ciò che colui il quale pensa sa certamente essere vero (cfr. § 571), e che deve essere in quel momento esibito, attraverso l’armonia delle facoltà conoscitive inferiori e superiori, come esteticamente vero. Se ciò non è concesso, per la medesima armonia, egli preferirà ciò che è logicamente probabile a ciò che è logicamente improbabile (cfr. § 485). Egli giudicherà che quanto espone risulterà verosimile al suo pubblico, e con sicurezza vi si atterrà, oppure avrà il sospetto che non risulterà verosimile. In questo secondo caso: o ha l’occasione di conferire verosimiglianza con argomenti che provano elegantemente, senza discostarsi un’unghia da ciò che gli sembra vero, e si sforza di attrarre il suo pubblico alla sua opinione, piuttosto che giungere a convincersi del contrario; oppure il tempo e il luogo non permetteranno di rendere accetto ciò che a lui sembra degno di approvazione, mentre al suo pubblico indubbiamente indegno di essa. § 574. Quando chi si propone di pensare in modo bello si imbatte in un principio teorico da lui ritenuto degno di approvazione, ma in nessun modo verosimile né presentabile come tale al suo pubblico (cfr. § 573), se egli è amico della verità, non lo afferma e neppure afferma il contrario (che per gli spettatori è verosimile): ciò nel caso in cui gli sia consentito prescindere da entrambi i casi. Ma se, per necessità estetica, deve affermare uno dei due casi, valuti con grande serietà se ciò che ai suoi destinatari sembra verosimile sia un errore comune, ma innocente, oppure pericoloso, e tale che i suoi fautori possano essere fondatamente accusati di falsità morale, anche indirettamente (cfr. §§ 470, 467). Nel primo caso accetterà l’opinione del suo pubblico, come i filosofi e i matematici con le loro finzioni euristiche; nel secondo, preferirà di gran lunga dare l’impressione di aver pensato, errando, il falso (cfr. § 471), anziché esporre la sua coscienza e la sua reputazione alla futura ignominia di falsità morale (cfr. § 464). § 575. L’amore della verità nell’ambito estetico-dogmatico (6) non solo a fini illustrativi ma anche secondo i dettami dei §§ 572 e 569, sarà abbondantemente esemplificato (cfr. § 526) e fra questi esempi preferirà quelli singolari a quelli universali, le idee alle nozioni, il vero in senso strettissimo all’eterocosmico e al favoloso (cfr. § 472); oppure, quando la bella necessità imporrà il richiamo a questi ultimi, non dissimulerà che si tratta di favole (cfr. § 565) o di finzioni euristiche in senso estetico (cfr. § 574). § 576. Lo stile di pensiero estetico-dogmatico può o meno avere un tema che dichiari che cosa debba farsi oppure omettersi. Se ce l’ha è pratico; se no è teorico. A sua volta, lo stile pratico ha un tema da propugnare, allora sarà parenetico, o da avversare, allora sarà confutatorio. Come le opere retoriche e filosofiche di Cicerone sono esempi dello stile di pensiero estetico-dogmatico, così il De officiis, in particolare, 226

ricade nell’ambito pratico. Lucrezio è un esempio di stile di pensiero estetico-teorico. La satira di quello confutatorio. In questa Giovenale preferisce, anziché promettere esempi del tutto inventati, provare a vedere… che dire contro i sepolti lungo la Flaminia o la via Latina1000. § 577. L’amore della verità in qualsiasi stile di pensiero esteticodogmatico (cfr. § 576), (7) se anche tratta argomenti che devono essere conosciuti col massimo di completezza e certezza, tuttavia non andrà oltre una certa verosimiglianza che chiameremo dogmatica, nella quale un principio teorico non viene reso completamente certo, ma tuttavia senza alcuna falsità (a contrasto interno, o contraddizione con ciò che è completamente certo o almeno più certo di questo principio qui, senza alcuna incongruenza coi principi da cui si dovrebbe dedurre o con le conseguenze da esso derivabili ecc.) che possa esser percepita dall’intelletto o dalla ragione o dall’analogo della ragione, per quanto grandi siano da supporsi queste facoltà nei propri destinatari (cfr. § 483). § 578. Le definizioni, per esempio, quando non sono limate secondo le severe regole dell’arte logica, o risolte magistralmente in belle descrizioni, vengono presentate come proposizioni generali, in quanto esperienze, anche se sono stati omessi entimematicamente i giudizi intuitivi, dai quali esse si sono formate. Non solo vengono mescolati gli assiomi e i postulati secondari a quelli primari, ma vengono anche assunti molti teoremi e problemi come se fossero indimostrabili, oppure vengono provati con salti inammissibili sul piano logico, anche se belli, con forme nascoste e talvolta, se ricche di scoli e di luoghi, eleganti e oratorie, delle quali chi deve venire convinto, non risulta poi essere completamente certo: ora, che cos’altro può scaturire da una tale riflessione, anche se essa avesse un tema completamente certo, se non una verosimiglianza dogmatica (cfr. § 577)? § 579. Se la sede lo permettesse, sulla base della storia della filosofia si potrebbe diffusamente mostrare che la confusione di questo stile di pensiero dei dogmi con quello accuratamente logico e intellettuale (cfr. § 568) è la fonte da cui deriva: (1) che i filosofi e quasi tutti i dotti sono stati superati per tanti secoli in solidità e certezza dai matematici, i quali si sono sempre particolarmente preoccupati, esponendo i propri studi ai loro colleghi e discepoli, di dotare di strumenti sempre il vero intelletto e la ragione, non solo a promesse ma anche coi fatti; (2) che i discepoli di Platone – il quale combina, per non dire che confonde, i due stili di pensiero – caddero in una incertezza molto grande, fatta eccezione per gli aristotelici, il cui maestro mostra nei suoi scritti acroamatici quanta differenza ci sia, se si fa filosofia, fra il logicamente vero e l’esteticamente verosimile; (3) l’eterna lite fra dogmatici e scettici e gli affini ora agli uni, ora agli altri (cfr. § 9). § 580. L’amore estetico assoluto della verità (cfr. sezione XXXIV) si 1000 Giovenale, Satire, I, vv. 170-171.

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dispiega comparativamente al suo sommo grado di perfezione, inclusa quella materiale, ed è massimamente accurato nello stile di pensiero estetico-storico (cfr. § 566). I generi di questo stile sono: (1) il genere più ordinario, quello che descrive i fatti o i singoli eventi passati; (2) il genere, da non trascurare, che esprime esteticamente lo stato d’animo presente nell’estetico; (3) quello che prevede il futuro, che non si osserva molto di frequente, ma tuttavia più spesso di quanto sembri. Se al numero (2) diamo il nome di genere empirico e al numero (3) di mantico, lo stile di pensiero estetico-storico sarà strettamente storico o empirico o mantico. § 581. Sono esempi del primo tipo di pensiero elegante (cfr. § 580) quei famosi scrittori, che raccontano le fortune e le sfortune dell’antico popolo Romano1001. Del secondo le numerose epistole, su fatti relativi alla propria persona, di Cicerone e Plinio, scritte al momento in cui i fatti accadevano; e inoltre i carmi di argomento amoroso o mesto scritti nel sentimento amoroso o nella sofferenza. Sto miseramente sprecando parole che non servono a niente, e proprio mentre parlo i frangenti mi sferzano il viso… Non c’è dubbio, sono perduto, non c’è speranza di salvezza; mentre parlo, un’ondata mi copre il viso… Ahimè, come si accendono di rapidi bagliori le nuvole! Che fragore rimbomba dall’alto del cielo1002! Ecc. § 582. Non vorrei che il tipo estetico-mantico venisse cercato soltanto nei vaticini, veri o fittizi che siano, per esempio nella quarta ecloga di Virgilio; sarebbe meglio invece osservarlo frammisto agli altri tipi, tutte le volte che ci si voglia indirizzare al futuro a partire dal presente, dal passato o da circostanze generali, al di là di ogni divinazione, anche straordinaria, per esempio: Forse anche di tali sventure/ un giorno amerete il ricordo. Voi che affanni patiste più gravi/ vorrà anche a questi un dio porre termine1003./ Ovunque noi conduca la Fortuna più benigna/ del padre, andremo, o miei compagni1004./ O voi che meco avete più feroci/ mali spesso patito, ora spegnete/ il dolore nel vino: tenteremo/ domani all’alba il mare un’altra volta1005. § 583. Il tipo di pensiero bello in senso stretto storico, sia quello empirico sia quello mantico, in estetica differiscono fra di loro: (1) per una più severa attenzione logica e critica dello storico, almeno opportunamente in via preliminare; grazie a essa, attraverso la memoria, il giudizio intellettuale e un notevole uso della ragione, separa la sua materia dalla grande farragine di tradizioni, chiacchiere, opinioni 1001 1002 1993. 1003 1004 1005

Tacito, Annali, 1, 1, 2. Ovidio, Tristezze, I, 2, vv. 13-14, 33-34, 45-46; trad. it. di F. Lechi, Milano, Rizzoli Virgilio, Eneide, I, v. 203 e 199 [B]. Orazio, Carmi, I, 7, vv. 25-26 [B]. Ibid., I, 7, vv. 30-32. [B].

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correnti, calunnie, finzioni, leggende ecc., prima di intessere con la tela di una piacevole narrazione ciò che ha accolto; (2) per la sollecitudine logica di filosofi che meritano veramente il nome di sperimentatori e osservatori, grazie alla quale con giudizi intuitivi ed esperienze strettamente dette, essi sottopongono la sensazione all’intelletto in modo da evitare il più possibile il vizio di surrezione1006, e sono anche taciute entimematicamente le premesse maggiori e le opinioni preconcette; (3) per una saggezza logica e razionale, con cui, per esempio, l’uomo politico misura la condizione futura del suo stato, come da un osservatorio. § 584. Questo amore del vero nell’ambito estetico-storico, poiché in massima parte è compiuto dalle facoltà inferiori dell’animo (cfr. § 583), non è privo di finzioni in senso lato (cfr. § 505); inoltre, nell’estendere anche di poco le sue riflessioni, intesse a ciò che conosce completamente, come se fossero vere in senso strettissimo, sia generalità mal certe, sia conoscenze singolari, delle quali non è completamente convinto se siano possibili in questo universo (cfr. § 507). Per cui neppure questo amore del vero va oltre la verosimiglianza (cfr. § 483), né tuttavia si sforzerà di conseguirla qualunque essa sia, ma la abbraccerà in quanto verosimiglianza dogmatica (cfr. § 577), così come in senso strettissimo nelle idee (cfr. § 530), senza che rifiuti tutte le finzioni storiche in senso stretto (cfr. § 509), e tuttavia anche in queste avversa tutto ciò che può a buon diritto essere accusato di falsità morale, parziale negligenza, credulità; inoltre di tutte le finzioni poetiche avversa le utopie e i mondi, pur ottimi, diversi dal nostro, ogni qualvolta obbliga i suoi pensieri alla fedeltà storica (cfr. § 566).

XXXVI – L’amore poetico del vero § 585. L’amore estetico assoluto del vero (cfr. sezione XXXIV) può esser diretto in altri modi già indicati allo stile di pensiero poetico (cfr. § 566), quando: (1) la storia non offre sufficienti requisiti di una bella pienezza e il buon autore (vir bonus) preferisce quindi mentire apertamente con numerose belle escogitazioni, anziché corrompere con avvedutezza la fedeltà storica. (2) Quando gli esempi fittizi eterocosmici daranno più dignità o maestà di quelli storici, affetti sempre da qualche difetto umano, che spesso neppure la verosimiglianza in senso strettissimo permette di sopprimere (cfr. § 584). (3) Quando si può sperare che vi sia più verità morale e una maggiore unità di carattere, di luogo, di tempo, e che derivi un nesso più facilmente osservabile e, per così dire, più serrato, dalla sfera eterocosmica che dalle realtà di questo universo, che sono per ragioni superiori meno unitarie o per umana debolezza più incostanti. (4) Quando in virtù delle anticipazioni 1006 Cfr. supra, nota 890.

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dei punti principali fra i destinatari, l’autore può sperare che sia loro più noto un dato evento eterocosmico che uno sì di questo mondo, ma posto in una parte di esso del tutto sconosciuta; vi sono molti frequentatori del genere storico piuttosto esperti di favole milesie o di favolette esopiche. (5) Quando egli spera che le finzioni riscuotano più facilmente credito di ciò che è vero in senso strettissimo. Per questo non di rado costui troverà che si possa sperare di esser creduti presso quelli che sanno bene in quante occasioni e a quante persone han dovuto dire: non l’avrei mai creduto. (6) Quando si prevede che la verità in senso strettissimo sarà completamente diversa rispetto a quella vita a cui si mira (cfr. § 561). § 586. Ché nel caso in cui l’amore assoluto del vero spingesse chi si propone di pensare in modo bello a finzioni eterocosmiche (cfr. § 585), esso si trasformerebbe subito in amore per la verosimiglianza poetica (cfr. § 530), che è tanto lontana dall’identità con la verosimiglianza storica in senso strettissimo che, se fosse necessario riferire quest’ultima a una delle due – quella dogmatica (cfr. § 577) o quella così detta in senso strettissimo – riferirei il verosimile poetico a quella dogmatica, con l’adeguato sostegno di Aristotele che impone allo storico di riferire ciò che è avvenuto, mentre al poeta ciò che dovrebbe essere, per cui loda la poesia in quanto è migliore e più filosofica della storia, poiché essa parla dell’universale, la storia invece del particolare. L’universale è infatti quando capita che il tale dica o faccia tali cose, secondo la necessità o la verosimiglianza, il particolare invece è che cosa Alcibiade abbia fatto o subito1007. § 587. Sbagliano quindi certi critici poco preparati che esaminano la verosimiglianza poetica secondo le leggi di quella storica, per esempio quando condannano per peccato contro la verosimiglianza un poeta che produce finzioni eterocosmiche, se finge che qualcuno muore laddove è storicamente o verosimilmente o del tutto certo che fino a quel punto costui vivesse, senza che siano stati prodotti elementi ulteriori che pongano obiezioni. Sbagliano gli scrittori che, creando un mondo nuovo da una materia ancor più rilevante, si mantengano solo all’interno di finzioni storiche, e credono di aver svolto al meglio il loro compito, quando hanno fatto credere a qualche brav’uomo di non aver pensato alcunché di ingannevole, se ha ritenuto le loro finzioni tutte come cose vere in senso strettissimo e come aneddoti più cari di qualsivoglia tesoro. Questo artificio sembra avere anche, indirettamente, una certa falsità estetica (cfr. § 464). § 588. Né la verosimiglianza deve essere posta soprattutto nella probabilità, o logica e teorica, o storica e probabile in senso strettissimo, di quella ipotesi, sotto la quale gli oggetti di un’aggraziata scienza media avrebbero potuto, in virtù della finzione poetica, sussistere anche in 1007 Aristotele, Poetica, 9, 1451b 10 ss.

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questo universo. Tale ipotesi costituisce quasi la base e il fondamento di un nuovo mondo (cfr. § 511). Né è compito dell’analogo della ragione, ordinariamente, esaminare a fondo le cause prime, gli elementi e i fondamenti dell’universo, finché sta attaccato alla realtà fenomenica. Quando però una finzione analogica presenta solamente all’analogo della ragione tali oggetti (cfr. § 516), dei quali quello possiede già interiormente alcune anticipazioni dal mondo già noto dei poeti (cfr. § 573), l’analogo della ragione afferra un’ipotesi qualsiasi, in guisa di soggetto, e per mezzo di essa, come se fosse una specie di ponte ben noto verso quel tuo nuovo mondo è pronta ad iniziare le danze, ma teme le gambe/ dissestate del ponticello in bilico sulle vecchie assicelle rinnovate;/ teme che il ponte finisca disteso nella palude profonda1008. § 589. Dal momento che lo stile di pensiero poetico (cfr. § 580) non è se non una bella, o almeno non inelegante, eccezione (cfr. §§ 585, 25), ogni sua verosimiglianza consiste nel fatto che anche all’analogo della ragione l’eccezione risulti minima, per quanto si possa salvare la bellezza del tutto, o almeno non contraria, affinché niente possa sembrare esser detto al di fuori della necessità estetica (cfr. §§ 491-503, 565). La prima si può chiamare verosimiglianza poetica positiva, la seconda negativa. § 590. Relativamente al giudizio che diamo della verosimiglianza dello stile di pensiero poetico, la prima domanda potrebbe essere se scegliere proprio quello stile sia stato esteticamente necessario o se ciò, forse, appaia contrario anche a un analogo della ragione ben formato. Così Quintiliano correttamente obietta agli storici greci la licenza poetica1009, tutte le volte che essi mescolano poeticamente alle loro opere degli elementi verosimili, poiché questi non hanno spazio nel genere storico (cfr. § 584). Questa verosimiglianza, per così dire esterna e relativa alla condizione dell’autore e alla dignità dell’opera o della totalità, cui va mescolato poeticamente il verosimile, e relativa alla disposizione dei destinatari, a cui si vuol piacere, riteniamo che debba esser dedotta ipoteticamente dalla definizione di genere poetico in senso stretto, una volta che qualcuno ne abbia scelta una a mo’ di postulato. § 591. All’epica si addicono le favole teologiche ed eroiche, e alle favole inventate lo stile di pensiero poetico; da qui proviene una peculiare verosimiglianza ecc. Questo è assiomaticamente evidente e da qui proviene il postulato che chi voglia essere uno scrittore epico, un Esopo ecc., deve cercare questa verosimiglianza. Il giudizio estetico non può andare oltre questa stessa riflessione. Se l’autore abbia stabilito opportunamente e saggiamente e convenientemente, rispetto al suo ipotetico pubblico, di diventare un poeta epico o un Esopo ecc., non è questione che tocca la verosimiglianza e quindi la bellezza interna della riflessione. 1008 Catullo, Le poesie, 17, vv. 3-4 [B]. 1009 Quintiliano, Istituzione oratoria, II, 4, 19.

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§ 592. La seconda domanda è se quel nuovo mondo in cui il poeta intende introdurci – sia che scriva in prosa che in versi, sia che dipinga, che scolpisca ecc. – diventi secondo le sue intenzioni elegantemente sviluppate, il migliore, dopo il nostro; anzi, se un tema possa sussistere in quello, come in un piacevole sogno a occhi aperti, davvero con maggiore perfezione ed eleganza di quanto si potrebbe pensare in questo mondo; se quel mondo nuovo differisca da questo solo nei suoi momenti finalizzati a renderlo bello, o se anche in quello si trovano molti e svariati elementi inutili. Ovidio che nelle sue Metamorfosi intende descrivere il migliore e il più perfetto mondo poetico possibile, vuole nondimeno osservare una cronologia che concordi con questo universo e snodare il canto ininterrotto dalla prima origine del mondo fino ai suoi tempi1010. § 593. Chi intende inventare poeticamente, per quanto è possibile a un poeta mentire, comincia tuttavia da queste storie che alcuni ammettono dogmaticamente come del tutto vere, e tutti ritengono per lo più verosimili. In queste per prime non inserisce che finzioni e nessuno, né certo a maggior ragione i lettori cui esso mira, potrebbe indovinare che esse trasgrediscono i limiti delle narrazioni storiche. Eccoti per primo il Chaos: Un dio, ed una più benigna disposizione della natura, sanò questi contrasti. E già sono separati fuoco, acqua, terra, aria, che, di quanto l’acqua è più leggera della terra, di tanto è più pesante del fuoco. Ovidio ha dunque forse scoperto con la pompa che l’aria ha un peso? E intanto ogni cosa viene fatta, fino agli animali. Ma ancora mancava un esser più nobile di questi, dotato di più alto intelletto e capace di dominare sugli altri. Nacque sia l’uomo, fatto con divina semenza da quel grande artefice, principio di un mondo migliore, sia la terra che ancora recente Prometeo plasmò ad immagine degli dei che tutto regolano… Fiorì per prima l’età dell’oro; spontaneamente, senza bisogno di giustizieri, senza bisogno di leggi, si onoravano la lealtà e la rettitudine… D’improvviso, in quest’epoca [età del ferro] di tempra peggior, irruppe ogni empietà; fuggirono il pudore e la sincerità e la lealtà, e al loro posto subentrarono le frodi e gli inganni e le insidie e la violenza e il gusto sciagurato di possedere… Si direbbe la congiura del crimine. E allora, al più presto paghino tutti la pena che meritano! Così è deciso!… Comunque, la distruzione del genere umano addolora… Il sovrano degli dei li invita a non temere promettendo una stirpe diversa dalla prima, una stirpe di origine prodigiosa… E ormai non c’è più differenza fra mare e terraferma. Tutto è ormai mare, un mare senza sponde1011. A questo punto ormai al vate sembra di aver propinato abbastanza verità in senso strettissimo e verosimiglianza storica, cosicché i lettori inesperti, rapiti pian piano da questo universo, come in sogno vengano trasportati in quel mondo 1010 Ovidio, Metamorfosi, I, vv. 3-4. Nel testo originale al posto di sua si trova mea. 1011 Ibid., vv. 21, 52-53, 76-80, 83, 89-90, 128-131, 242-243, 246, 251-252, 291-292.

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dove i sassi si trasformano in uomini, Dafne in alloro, Io in giovenca e la giovenca in Io e quant’altre meraviglie inattese che [il poeta] produce dinnanzi1012. § 5951013. Queste domande (cfr. §§ 590, 592) non sono le sole, né le principali (cfr. §§ 585, 588). Sia necessario porre l’eterocosmico e sia la sua differenza con questo nostro universo non più grande del necessario, ed ecco già la terza domanda: se desumerai la tua nuova finzione da tutto quel mondo poetico e dalle sue regioni più feconde, degne, verosimili, note ecc. (cfr. § 22), piuttosto che indurre i tuoi lettori in favole tortuose e sconosciute, senza necessità estetica; se questa seconda opzione, contraria alla perfezione, possa esser colta dall’analogo della ragione (cfr. §§ 513, 516), ti ripeto il precetto oraziano: Comporrei un discorso poetico con parole dell’uso comune1014. La verosimiglianza della finzione poetica richiede soprattutto di essere simile e concorde al mondo dei poeti in quei punti in cui si allontana da questo nostro universo pur essendo simile e conforme, per quanto sia consentito dalla bellezza dell’insieme che pensi. § 596. Da ciò deriva la necessità di studiare non solo la mitologia greca e romana, ma quelle di tutte le epoche e paesi, le cui opinioni, cabbala, tradizioni potranno dare una regione particolarmente raccomandabile del mondo poetico a chi pensa su un determinato tema con una propensione per le certezze (cfr. § 594). E non potresti porre come obiezione il dissenso degli antichi in questo stesso mondo dei poeti, se distinguessi fra il caos primitivo di quello e il mondo che certamente ne è derivato, e se pensassi alla difficoltà in cui si trovavano i poeti di un tempo, a non molta distanza cronologica l’uno dall’altro, per rendere noto a se stessi un mondo nato e arricchito da poco tempo e che ora è quasi scomparso. E deve ben ponderarsi l’argomento probante di Ovidio, quando si sprofonda in mondi eterocosmici: Chi lo crederebbe se non lo attestasse una tradizione così veneranda1015? Col quale è in accordo quel passo virgiliano relativo alle navi tramutate in ninfe: Se è antico quel fatto, il ricordo è perenne1016. § 597. La quarta domanda è se chi inventa poeticamente abbia toccato l’utopia del mondo poetico e sia andato oltre i limiti (cfr. § 456), e in modo tale da venir colto in flagrante1017 dall’analogo della ragione, oppure abbia arricchito quei tristi territori siffatti di cocci di vetro e di 1012 Orazio, Arte poetica, v. 144. 1013 Nel testo manca del tutto ogni riferimento al § 594. 1014 Orazio, Arte poetica, v. 240. 1015 Ovidio, Metamorfosi, I, v. 400 [B]. 1016 Virgilio, Eneide, IX, v. 79. 1017 Letteralmente “in bidental deprehendi” significa “essere colto in un luogo in cui si trova un albero squarciato da un fulmine”. Nella cultura romana l’albero colpito e il luogo circostante divenivano sacri (cfr. Orazio, Arte poetica, v. 471, Persio, Satire, 2, v. 27).

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semplici interpretazioni di puri sogni1018 (cfr. § 574). Più elegantemente che se avesse richiamato gli dei delle stirpi più o meno antiche dagli utopici intermondi dei greci o dei romani, il sommo poeta epico francese immagina l’eremita profetico, il demone che consiglia il fanatismo, san Luigi che guida Enrico il Grande per i cieli e gli inferi1019. § 598. La quinta domanda è se il poeta non abbia congiunto cose che separatamente, per quanto è possibile accorgersi esteticamente, potrebbero ben coesistere, ma che tuttavia se vengono fatte confluire in una unità sono non compatibili sul piano della possibilità. Ciò può capitare in tre modi. (1) Se vengono confuse regioni del mondo poetico separate da eterna inimicizia (cfr. § 515): il mondo dei poeti ha infatti le sue isole e penisole, e invano un dio prudente distaccò/ le terre dall’Oceano1020; i gradi posti fra queste terre non è bene oltrepassarli. (2) Se nel mondo dei poeti si immagina qualcosa che non implica internamente nessuna contraddizione estetica, ma che, se venisse assunta una parte di mondo poetico, ripugnerebbe a questa parte al punto di diventare una finzione anomala priva di necessità (cfr. § 520). § 599. (3) Se, una volta entrati in un universo eterocosmico, ci venissero mostrati inopinatamente tali fenomeni, e per di più strettissimamente veri, di questo universo, e in virtù di essi, poiché sono incompatibili con il mondo fittizio, come destati da un sogno spontaneo a occhi aperti, saremo costretti forse, quando ancora non è il momento, a riconoscere che sono finzioni – e ciò accadrebbe in senso ancora più stretto se ci venisse mostrato tutto quello che, quasi fosse presente, volevamo osservare fino alla fine dello spettacolo, abbandonandoci alle illusioni del poeta. Perché si evitasse questo errore Aristotele giudicò, con una certa arguzia, degno di perdono il poeta se mostra i fatti e scrive cose in senso strettissimo vere1021; ma non concede scuse al poeta se non quando e in quanto si tratta di elementi verosimili perché – se interpreto questo passo nell’insieme del suo contesto – quei fatti abbiano anche verosimiglianza poetica in modo che in quel nuovo mondo che inventiamo abbiano il medesimo posto che in questo. Allora infatti, considerati parti di quel mondo e non di questo, non interromperanno inopinatamente quello spontaneo sogno finalizzato al piacere. § 600. La sesta domanda è se il poeta che sceglie, al di là di questo, un mondo che sia ottimamente adeguato ai suoi fini (cfr. § 591) conformi la sua finzione compiutamente analogica (cfr. §§ 516, 595), fra tante parti inconciliabili del mondo poetico, soprattutto a quella parte che è ottimamente adeguata ai medesimi fini del poeta. Quasi tutte le religioni hanno una loro parte nel mondo dei poeti. Quasi ogni storia 1018 1019 1020 1021

Cfr. Petronio, Satyricon, I, 10. Cfr. Voltaire, La ligue ou Henry le Grand, Genève 1723. Orazio, Carmi, I, 3, vv. 21-22. Aristotele, Poetica, 1451, b 29.

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civile se vogliamo risalire ai primordi istituzionali, nasconde il capo tra le nubi1022 delle finzioni e di una memoria piuttosto incerta. Per cui, per esempio, commetterebbe un peccato contro la verosimiglianza, anche poetica, chi attribuisse i misteri degli antichi Egizi ai Turchi e le mitologie dei Goti ai Cinesi. E non commetterebbero un errore quelli che, Cristiani che inventano su soggetti cristiani per un pubblico di Cristiani, frequentano continuamente e in ogni suo punto il mondo delle superstizioni greche e romane? Il mondo di Milton è più verosimile. § 601. Ecco la settima domanda: se si è osato introdurre una finzione completamente ignota oppure, ed ecco l’ottava domanda, se si è costruita una finzione completamente anomala, possiedono forse entrambe una sufficiente verosimiglianza interna, con la quale si possa compensare ciò che in tali finzioni appariva all’inizio falsisimile, in modo che alla fine la finzione possa considerarsi più una correzione del mondo poetico che una sua turpe anomalia (cfr. §§ 518, 520)? La nona domanda è: se il contenuto delle favole (cfr. § 526) possa avere di fatto una verosimiglianza morale dogmatica in senso lato, (cfr. § 577) e di diritto una strettamente detta (cfr. §§ 433, 435). O forse dagli eventi narrati nella favola risulta chiaro se l’autore vuole che il contenuto venga preso come vero solo di fatto o anche di diritto (cfr. § 548)? § 602. La favola prima del libro secondo di Fedro contiene una sentenza vera di diritto, esemplificata da un leone che lascia al viandante onesto la parte di preda negata al predone. Esempio davvero straordinario e lodevole; ma, di fatto, gli avidi sono ricchi e poveri i modesti1023. Nella seconda favola, la turpe calvizie di un uomo sottomesso alla moglie ci trasmette una sentenza che deve essere intesa solo come di fatto: Gli uomini, siano essi amanti o amati, sono comunque spogliati dalle donne; lo impariamo proprio dagli esempi1024. Nel libro terzo, la quinta favola invece offrirebbe facilmente questa sentenza: un uomo avveduto talvolta arreca offesa se esagera nel ringraziare un potente benefattore. Si tratta, certo, di una sentenza che dal punto di vista morale difficilmente sarebbe vera, ma viene narrata in una favola e le viene ascritta una sentenza dotata di una certa verità, anche se troppo generica: Il successo trascina molti alla rovina1025. § 603. Questa verità morale della sentenza è il punto primario che deve essere osservato a proposito della verosimiglianza delle favole (cfr. § 600). A questo si possono aggiungere però verità secondarie e da qui la decima domanda: la favola che si fregia del titolo di “narrazione” in senso stretto, pur non dovendo andare al di là delle finzioni storiche, non cade tuttavia nella licenza poetica? Oppure, pur osservando con 1022 1023 1024 1025

Virgilio, Eneide, IV, v. 177. Fedro, Favole, II, 1, vv. 11-12. Ibid., 2, vv. 1-3. Ibid., III, 5, v. 1.

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maestria le leggi della finzione storica, potrebbe, nel caso di argomenti più seri, incappare in un errore al punto da venire considerata come vera in senso strettissimo da molte persone con notevole detrimento di esse (cfr. §§ 527, 587)? Un esempio di favola priva di verità dogmatica (cfr. § 601) e provvista di entrambi i difetti sopra indicati può essere la favola di Apollonio di Tiana raccontata da Filostrato1026? § 604. Undicesima domanda: la favola, anche quella poetica (cfr. § 527), potrebbe, nel caso sembrasse necessario, esprimere egualmente bene la verità dogmatica di una sentenza strettamente probabile quanto quella di una strettamente improbabile? (cfr. § 532). Qui la bontà è equivalente alla bellezza del tutto: non sempre [le favole] che fruiscono della probabilità storica riescono a conseguirla con maggior successo di quelle in cui risplende una probabilità più verosimile, ma tuttavia soltanto poetica (cfr. § 533). Anche se bellamente e correttamente improbabile, non contiene la favola nulla di improbabile, se non nella misura e qualità richieste per illustrare la sentenza? Sembra che tale sia stata la causa per cui Longino attribuisce come difetto l’amore per le favole non all’Iliade, favola non meno poetica e a mio avviso anche più strettamente improbabile, ma all’Odissea1027 (cfr. § 311). § 605. La dodicesima domanda non consisterà principalmente nel sapere questo, se una favola poetica, una finzione favolosa, sia razionale più correttamente e con maggiore bellezza di un qualsiasi apologo inventato, soprattutto nella nostra epoca in cui anche agli altri animali, oltre che all’uomo, si attribuisce di nuovo, con una certa verità estetica, un qualche barlume di intelletto e di ragione; né consiste nel sapere se la favola meramente razionale sia più correttamente tale di quella mista (cfr. § 537). La domanda sarà piuttosto questa: l’ethos attribuito a personaggi inventati, anche a quelli che riteniamo esseri bruti, persino alle piante, conviene loro per analogia col mondo poetico, o per mancanza di notizie tratte dalla storia naturale, oppure per le credenze del pubblico per cui scriviamo? (cfr. § 495). § 606. In quella favola razionale che è l’Eneide, il pio Enea compare all’inizio in scena con il carattere del personaggio che gli ha imposto il poeta: Subito un Brivido agghiaccia le membra di Enea,/ per gemiti parla levando le supplici mani/ alle stelle: “O mille volte felici quei morti/ davanti agli occhi dei padri, sotto le mura/ alte di Troia! O tu dei Danai fortissimo/ Diomede! Oh non essere anch’io sopra i campi/ d’Ilio caduto”! Così conclude l’ultima scena, quando accenna un atteggiamento di clemenza nei confronti del nemico Turno: Quando su l’omero alto/ di Turno gli apparve quel balteo: fulgeva quel cinto/ del ragazzo Pallante, che Turno aveva prostrato/ vinto ed ucciso, ed ora portava di lui quella 1026 Verosimilmente Baumgarten poteva leggere Filostrato Flavio, Vita Apollonii, in Philostratorum quæ supersunt omnia, a cura di G. Olearius, Lipsiæ 1709. 1027 Pseudo Longino, Il Sublime, IX.

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spoglia/ fatale. Enea, dopo aver a lungo fissato la spoglia,/ ricordo d’un crudo dolore, infiammato dall’ira/ dice terribile: “Tu ricoperto di spoglie che furono/ d’uno a me caro, potresti sfuggirmi? Pallante/ ti dà questo colpo, Pallante ti uccide, si prende/ vendetta col sangue tuo scellerato”./ E il ferro gl’immerge furioso nel mezzo del petto./ Le membra di Turno si schiantano fredde/ e gemendo fuggì l’altero suo spirito all’ombre1028. I gemiti e le membra disfatte dal gelo sono all’inizio quelle di Enea, alla fine del nemico; in ogni caso però Enea, pio verso gli dei, la patria, i suoi, rimane sempre coerentemente unico e uguale a se stesso (cfr. § 605). § 607. La tredicesima domanda è la seguente: si osserva nelle favole aggrovigliate, che sembra di poter dire semplicemente ed eminentemente connesse a questo (cfr. § 535), quel famoso armonioso nesso, col quale, da lontano nello stesso legame degli eventi e da vicino nel loro trapassare, si prepara tutto per la catastrofe risolutiva, in modo tale che anche a chi non è capace di fare previsioni, questa risulti non inverosimile, inserendo il passato nel presente, in modo tale che anche il futuro più inaspettato sembri scaturire da ciò, e tutto questo mantenga quella piacevole unità, grazie alla quale sembra che vi siano tutti i pensieri e che non manchi più niente dopo che si è verificata la soluzione (cfr. §§ 437, 439)? Né deve esserci minore cura nei confronti della verosimiglianza morale (cfr. § 604) e di una certa analogia nell’imposizione stessa dei nomi (cfr. § 594). Che se poi non gli è concesso di usare gli stessi personaggi, come sarà possibile, a maggior ragione, portare in scena uno schiavo che corre, presentare delle matrone oneste, delle prostitute malvage, un parassita vorace, un soldato fanfarone, un bambino che viene sostituito, un vecchio imbrogliato dal servo, amori, odi e sospetti1029? Anzi, non solo è lecito ma spesso è anche necessario. § 608. La quattordicesima domanda è la seguente: la sentenza è così grande che esempi divini possano esservi introdotti senza quel grossolano antropomorfismo che apparirebbe tale anche all’analogo della ragione? Gli esempi divini sono tali che si possono, ricorrendo all’argomento “dal minore al maggiore”, cogliere le realtà divine con l’analogo della ragione? Se in entrambi i casi tutto avviene realmente, secondo il giudizio dell’analogo della ragione, convenientemente al divino1030 (cfr. §§ 435, 399)? Nella favola diciassettesima del III libro di Fedro si può innanzitutto chiedere se convenga mescolare divinità alle favole esopiche. Ma lasciamo perdere. Poi, a Minerva che si meraviglia perché gli dei si scegliessero alberi sterili, che volevano mettere sotto la loro protezione, Giove spiegò il motivo: “Perché non sembri che noi barattiamo l’onore con il frutto”. Minerva preferisce l’ulivo per il suo 1028 Virgilio Eneide, I, vv. 91-96 [B] e XII, vv. 941-952 fine. 1029 Terenzio, Eunuco, Prol. [B]. 1030 In greco: θεοπρεπῶς.

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frutto, e rivede la propria opinione e alla fine così sentenzia il padre degli dei e creatore degli uomini: “Se non è utile quello che facciamo, è sciocco gloriarsene”1031. § 609. La sentenza della suddetta favola recita: La favoletta esorta a non fare nulla che non sia utile1032. Ci si chiede dunque se con quest’esempio fittizio si dichiari, piuttosto che supporlo, che la gloria di Giove fosse stolta, a causa delle stesse cure, quando la quercia piacque a Giove e il mirto a Venere, a Febo l’alloro, il pino a Cibele, l’alto pioppo a Ercole1033 e inoltre che fosse un vano colore quella causa eziologica che Giove aveva in precedenza addotta. Quella era una spiegazione così vana, che molti interpreti nemmeno l’hanno seguita e si sono invano sforzati di cambiare la lezione: “Per questa ragione proteggiamo le piante sterili, lasciando quelle fruttifere ai mortali, per non dare l’impressione che vendiamo loro frutti in cambio del culto”. Intanto si racconta di piante protette dagli dei, le quali vengono ricordate, attraverso il mondo poetico, ancora ai nostri giorni. Di quanti elementi di verosimiglianza si osserva contemporaneamente l’assenza? (cfr. § 608). Ma dove non si trovano turpitudini siffatte non appena ti allontani dalla vera religione? § 610. La quindicesima domanda è se oltre agli elementi di verosimiglianza comuni con le altre favole, la favola milesia di argomento amoroso – d’amore ora cieco ora davvero perspicace – mantenga sempre la verità e la verosimiglianza, soprattutto quella morale, in senso lato (cfr. §§ 433, 495); e se la favola milesia, parlando di cose degne di lode, riesca sufficientemente a differenziare, anche abbastanza implicitamente – con lo svolgimento di una narrazione fittizia – i fatti stessi e i caratteri delle persone che si avvalgono di quelli come di principi pratici (cfr. § 540), le sentenze che va a illustrare e che parlano di fatto solo di ciò che suole accadere a chi teme l’amore pur dolce, o amaro lo prova1034. § 611. Le sentenze delle favole milesie graziosamente pratiche (cfr. § 610), cioè quelle che costituiscono il fine e lo scopo ultimo dell’intera opera, si riducono a queste due formule massimamente generali: quella di Venere: Ami domani chi mai amò e chi amò ami domani1035; oppure l’altra non meno vera, anche esteticamente, riguardo a molti amori: “Non ami chi non ha ancora amato, e chi ha amato non ami”. L’autore, quindi, in quanto abbia assunto la prima sentenza con valore esortativo o confutatorio (cfr. § 576), deve osservare religiosamente la verosimiglianza morale in senso stretto (cfr. § 435), al fine di non raccomandare 1031 Fedro, Favole, III, 17, passim. 1032 Ibid., v. 13. 1033 Ibid., vv. 2-4. 1034 Virgilio, Bucoliche, III, v. 110. 1035 Anonimo, Pervigilium Veneris (è il ritornello di questo componimento anonimo in tetrametri trocaici, forse del III secolo).

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qualcosa che contraddice i buoni costumi, di non sconsigliare qualcosa che insegni attraverso esempi la virtù (considerata nei §§ 211 e 214), di richiedere in generale, o almeno certo di non criticare, qualcosa che non sia fastidioso (cfr. §§ 467, 470). § 612. La schiera delle domande è chiusa dalla sedicesima: la favola eroica, oltre alla verosimiglianza che ha in comune con le altre, conserva fino all’ultimo la sua, in virtù della quale il personaggio dell’eroe rimane sempre costante, unitario e, pur se talvolta ha sopportato qualche allentamento1036 e abbassamento di tono, sublime almeno nel raccogliersi ed elevarsi nuovamente all’antico ed eccelso decoro? (cfr. sezioni XXI, XXVI e §§ 433, 538). Enea, che indugiava a Cartagine, sembrava allo stesso Giove quello che nessuna gloria di grandi imprese accende, né vuol per sua lode piegarsi a tanta fatica1037. Tuttavia, non molto tempo dopo, aveva scosso il sopore dai suoi occhi, al punto da esortare Ascanio a sua volta magnificamente e senza essere accusabile di magniloquenza: Apprendi, fanciullo, il valore da me e la vera costanza,/ la fortuna dagli altri… Ti sproni l’esempio di Enea, di tuo padre,/ e di Ettore ch’è stato tuo zio1038. § 613. Poniamo il caso di uno che distingua la verità (cfr. sezione XXVII) dalla falsità estetica (cfr. sezione XXVIII), che mostri con grazia fatti verosimili (cfr. sezione XXIX), che costruisca le sue narrazioni mediante finzioni diverse (cfr. sezione XXX) e talvolta poetiche (cfr. sezione XXXI), non senza favole (cfr. sezione XXXII), che anzi si ritiene le inventi di sana pianta; se dimostra bene pur in assenza di elementi di prova (cfr. sezione XXXIII), secondo il suo costante amore della verità (cfr. sezione XXXIV), in ogni caso, qualunque sia la specie di verosimiglianza da lui seguita (cfr. sezione XXXV), e anche quando è poeta (XXXVI), si manifesta in modo aggraziato: allora sarà a mio giudizio un indagatore degno della natura e del vero1039 (cfr. § 104).

1036 1037 1038 1039

In greco: ἄνεσις. Virgilio, Eneide, IV, v. 233. Ibid., XII, vv. 435-336 e 440 [B]. Orazio, Carmi, I, 28, vv. 14-15.

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Parte seconda

Prefazione Con l’intenzione di mantenere la parola data in occasione della prefazione alla prima parte dell’Estetica, non molto tempo dopo la sua pubblicazione mi dedicavo nei momenti liberi a una più accurata tessitura della tela che, come brevemente indica l’indice allora premesso, avevo intrapreso. Il tipografo mi seguiva rapido mentre procedevo nella stesura, ed eravamo abbastanza presto giunti al termine di quanto si vuol presentare ai lettori, quando mi costrinse a letto una malattia così grave e ostinata che, in più occasioni, non solo a me stesso e ai miei parenti ma anche agli stessi medici di maggior vaglia, sembrò che fossi spacciato. Abbastanza a lungo, a mio avviso, l’opuscolo è rimasto sospeso, e lo sarebbe rimasto ancora, se mi fosse sembrato giusto resistere all’editore, il quale finora ha sopportato pazientemente il ritardo; e tanto meno adesso lo si può persuadere a stampare più tardi quello che ha già cominciato a stampare, dal momento che lo stato della mia salute non è ancora tale da promettere, piuttosto che la morte, energie idonee a scrivere libri di tal genere. So bene che sono odiosi gli autori che raccontano lungamente le loro vicende a che la gente ne abbia interesse. Ho voluto, però, spiegare in poche parole perché, senza neppure aver esaurito la materia riguardante la certezza estetica, non ho messo mano alla vita, dolcissima leggiadria della conoscenza bella, né al lucente metodo, né a quell’elegante semiotica che, nell’ambito dei bei discorsi, si suole chiamare elocuzione e azione. Né vi è speranza di intraprendere la parte pratica dell’Estetica, da me chiamata “seconda”, né di passare ai singoli punti (da me) abbozzati dettandoli nel corso delle lezioni, che mi offrivano una occasione più adatta a queste riflessioni. Se tuttavia, amico lettore, sei rimasto a curarti di me, a conoscermi, ad amarmi infine, impara la fortuna dagli altri, e da me, che da ormai otto anni vago in un labirinto di malattie da cui non sembra ci sia uscita, [impara] quanto sia necessario abituarsi per tempo a pensare bene le cose migliori. Che cosa farei nelle mie condizioni, infatti, se fossi per parte mia incapace di fare questo, di certo non lo so. Francoforte sull’Oder, 30 marzo 17581040. 1040 Segue, nell’originale, la Synopsis del secondo volume, in cui questa volta Baumgarten rinuncia del tutto a indicare gli sviluppi originariamente previsti.

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XXXVII – La luce estetica § 614. Chi nel pensare (cfr. § 18) aspiri alla vera bellezza (cfr. § 17), all’eleganza, in quarto luogo (cfr. §§ 115, 177, 423) segua di ogni pensiero la luce, la chiarezza, la perspicuità1041, purché sia estetica e consenta sufficientemente all’analogo della ragione di percepire le differenze fra le cose1042 (cfr. § 22). Quintiliano, raccomandando la perspicuità come una delle prime virtù dell’eloquenza1043, distingue molto correttamente la perspicuità nelle parole, non pertinente a questo luogo (cfr. § 13), e la perspicuità delle cose, in virtù della quale gli oggetti della bella riflessione siano ben chiari e comprensibili anche agli ascoltatori disattenti. § 615. Qui ci par bene accettare l’espressione e chiamare ascoltatore disattento colui che nel percepire le cose in questione non tende, per così dire, piuttosto inflessibilmente le forze e i nervi del suo intelletto e della sua ragione; dunque mi attengo volentieri al parere di Quintiliano. A stento, però, potrei persuadermi che l’idea di questo eccezionale retore fosse questa, giacché egli a motivazione della sua affermazione aggiunge che non sempre l’attenzione del giudice (lo spettatore, il lettore, l’ascoltatore) è acuta al punto che egli stesso dissipi da sé l’oscurità e apporti alle tenebre del discorso un qualche lume della sua intelligenza1044. Se invece vogliamo chiamare ascoltatore disattento colui il quale è richiamato da molti pensieri ed è completamente distratto, sia che mediti pensieri diversissimi dai tuoi, sia che sbadigli ebbro e si appropinqui ad addormentarsi – in breve, colui il quale non voglia o non possa volgere l’analogo della ragione verso i tuoi pensieri – non sarei ancora disposto a concedere che, benché a costui alcuni tuoi eleganti pensieri risultino meno comprensibili, essi siano perciò privi di bella luce. § 616. Negherei non senza ragione l’affermazione (cfr. § 615) che tutte le nostre riflessioni conformi alle regole dell’eleganza devono essere tanto chiare che il discorso giunga nell’animo di chi ascolta, come fa il sole negli occhi, anche se quello non vi pone attentamente lo sguardo1045. Chi fa l’avvocato di una causa deve badare non a che il giudice possa comprendere, ma a che assolutamente non possa non comprendere1046. Ma non tutti quelli che intendono pensare elegantemente sono avvocati, né tutti quelli che lui considera come suoi principali destinatari sono giudici quali erano soliti essere i giudici subalterni a Roma1047. 1041 A. G Baumgarten, Metaphysica, § 531 [B]. Cfr. nota 23. 1042 Ibid., § 531 [B]. Cfr. nota 23. 1043 Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 2, 23 [B]. 1044 Ibid. 1045 Ibid. 1046 Ibid., 22-24. 1047 “Pedanei” nel testo, probabile riferimento alla figura del senator pedarius, dai poteri giudicativi estremamente limitati.

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§ 617. La stessa verità impone di distinguere la luce e la perspicuità estetica in assoluta, necessaria a tutto ciò che deve essere pensato in modo bello (cfr. § 614), e relativa, quel grado dell’assoluta in precedenza esemplificata (cfr. § 616), da infondere solo in alcune riflessioni dotate di una certa eleganza. L’intensificazione della chiarezza, che avviene per distinzione, adeguamento, profondità e, per così dire, purezza dell’intelligenza1048, non è certo luce estetica (cfr. § 614), né quindi assoluta o relativa, ma logica. A questa, perciò, non tende direttamente, come al fine principale, colui che si propone di pensare in modo bello (cfr. § 14), sebbene talvolta, se la assume nel tema (cfr. § 551), possa giovargli mentre pensa elegantemente, e sebbene, per via indiretta, quando le parti del tema in buon numero rifulgano di luce sensibile, si ottenga per il bell’intelletto1049 un concetto estensivamente distinto dell’intero oggetto1050. § 618. Dunque, ogni luce estetica che tu ti proponga di conseguire direttamente nelle cose, sarà la perspicuità sensibile nelle cose. C’è quella assoluta, in quanto estensione della chiarezza per mezzo di una molteplicità di note caratteristiche (cfr. § 617); e c’è quella relativa, in quanto splendido nitore dei pensieri vividi e della materia1051. Tacito attribuisce a Nerone un animo vivido, egli che sin da bambino scolpiva, dipingeva, cantava ed andava a cavallo, e talvolta poetava1052 (che farragine di svariate occupazioni!). Plinio invece reputa che Spurinna avesse un corpo agile e vivace, perché non solo, finché si mantenne in servizio attivo, aveva esercitato i suoi uffici, aveva tenuto le magistrature, governato province, e meritato il riposo con tante fatiche, ma anche da vecchio passeggiava per tremila passi, esercitava l’animo non meno che il corpo, saliva in carrozza1053 ecc. Ecco che ulteriore straordinaria variazione di movimenti, e alternanza del modo di vita. § 619. Perciò mi sembra di poter dire a buon diritto, infine, che sono vividi quei pensieri in cui si scorge una certa peculiare varietà e, per così dire, una velocità di note caratteristiche che repentinamente si incalzano reciprocamente, dalla cui eccezionale diffusione sorga quello splendido nitore parziale del pensiero, la cui totalità deve comunque essere perspicua e assolutamente chiara. Così Quintiliano, sebbene chieda giustamente che lo stesso esordio sia chiarissimo (cfr. § 617), ammette tuttavia soltanto determinati luoghi per gli animi più 1048 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 637 [B]. Cfr. nota 55. 1049 Ibid., § 637 [B]. Cfr. nota 55. 1050 Ibid., § 634 [B]. La distinzione è la chiarezza della cosa e delle sue note, e si può dunque ottenere per via intensiva, grazie alla chiarezza intensiva delle note caratteristiche, o per via estensiva, grazie alla loro molteplicità e vividezza, dando luogo rispettivamente a percezioni più pure o estensivamente più distinte. 1051 Ibid., §531 [B]. Cfr. nota 23. 1052 Tacito, Annali, XIII, 3 [B]. 1053 Plinio, Lettere ai familiari, III, 1 [B].

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ben disposti e già infiammati, la cui naturale ricchezza non sopporta che talune licenze siano rilevate dal nitore che le circonda1054. Allo stesso modo in cui questi venera la naturale ricchezza quasi come se fosse la madre del nitore, così Cicerone attribuisce ad Iperide, Eschine ecc. questa abbondanza, quel succo e sangue incorrotto in cui si trovava un nitore naturale, non imbellettato1055 (cfr. §§ 104, 115). § 620. La nitida vividezza della riflessione elegante non deve esser confusa con il suo vitale ardore (cfr. § 22), del quale si dirà in seguito più accuratamente. Questi elementi saranno rettamente e bellamente congiunti, tutte le volte che sarà possibile, affinché i pensieri non solo splendano, ma ardano anche1056 (cfr. §§ 142, 143). Per loro natura essi sono due elementi di bellezza disgiunti nel pensiero e vanno valutati separatamente, con un accurato esame teorico: non di rado anche si coglie l’uno senza che vi sia l’altro. Seguendo questo principio Cicerone narra che Antipatro ebbe un po’ più di fiato dei suoi predecessori ed ebbe un rozzo ed ispido vigore (non privo di vita e di movimento) senza il nitore che viene dall’esercizio1057 (cfr. §§ 619, 256). § 621. Ancora Cicerone, a Catone, forse non per obiettargli che quest’ultimo era non tanto stimolato e incitato al servizio dello Stato dalla propria teoria politica, stoica, quanto, invece, egli lo era dalla sua teoria, accademica; a Catone, dicevo, obietta tuttavia con franchezza che il discorso stoico compie aridamente divisioni e partizioni dei fatti politici mentre sugli stessi argomenti il discorso degli accademici è splendido, poiché essi scrissero molto sullo Stato, molto sulle leggi, non solo nei loro trattati lasciarono molti precetti sull’eloquenza, ma nelle loro orazioni ne fornirono anche esempi1058. Da questo luogo mi basta adesso trarre la vera nozione di nitore senza peraltro fare mia l’obiezione di Cicerone (cfr. §§251, 252). Per i nostri scopi, infine, ricorriamo anche a un passo del medesimo autore, in cui descrive un’orazione davvero splendida ed una completamente trasandata1059, come se fossero in aperta contrapposizione. § 622. Abbiamo visto già due volte che si richiede un nitore naturale, non imbellettato (cfr. § 619). E, relativamente alle principali eleganze del pensiero, non sembra esserci altro ammonimento più necessario di quello relativo a codesto nitore della riflessione elegante (cfr. § 22). Poiché in nessun altro caso ci si può allontanare più facilmente da 1054 1055 1056 1057 una storia elegante. 1058 1059

Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 1 [B]. Cicerone, Bruto, 36 [B]. Cfr. Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 3 [B]. Cicerone, De legibus, 1, 6 [B]. L. Celio Antipatro (fine II-inizio I sec. a.C.) scrisse delle guerre annibaliche in sette libri, composti con uno stile particolarmente Cicerone, De finibus, 4, 5 [B]. Id., Bruto, 238 [B].

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una corretta imitazione della natura. E ancora, chi viene attratto dalle apparenze ritiene che in quelli che si depilano, si lisciano e si pettinano i capelli arricciandoli col ferro caldo e facendoli brillare di colori non loro, vi sia più bellezza di quanta possa darne la natura intatta, quasi che la bellezza fisica sembri venire da costumi corrotti1060. Nel pensiero, sarà naturale il nitore (1) per la cui percezione bastino le doti naturali dell’animo, senza che vengano distorte con violenza o sottoposte a un intenso sforzo, affinché la riflessione, fluendo secondo natura, sembri non aver nulla di costruito secondo l’ingegno (cfr. § 104). § 623. Nel pensiero, sarà naturale il nitore: (2) adatto, adeguato e quasi proprio alla materia e alle cose su cui pensi, a tal punto che lo si percepisca come nato necessariamente dal pensiero di queste, piuttosto che imposto e applicato a quest’ultimo per abbellirlo. Per cui, chi ama questa eleganza, se dispera che possa risplendere ciò che ha trattato con le sue capacità interne e connaturate, lo abbandona1061 piuttosto che costringerlo a risplendere di tinture estranee; (3) proporzionato alla capacità naturale, all’orizzonte, all’ingegno, al genio, all’indole, agli stessi, per così dire, occhi di coloro in vista dei quali principalmente si pensa, a tal punto che possa essere assunto da essi senza fatica, non abbagliandoli, ma saziandoli con la luce, illuminandoli amabilmente, senza infastidirli ardendoli. Quelli che non sono abbastanza attenti a questo terzo requisito del nitore naturale, dicono che esso non si coglie dappertutto, quando per esempio scelgono pensieri per nulla congruenti alla loro natura, al loro modo di pensare e sentire, al loro genio, ai loro studi principali; bisogna tuttavia concedere loro che non sono costoro i soggetti che l’autore aveva in prima istanza stabilito di informare e dilettare1062 (cfr. § 104). § 624. Nelle pitture ad alcuni piacciono quelle rozze, soltanto abbozzate, piene di ombre, ad altri invece quelle nitide, vivaci, luminose. Qual è il criterio per dare una norma o una formula, dal momento che ciascuna cosa può eccellere nel suo genere ed i generi sono molti? Ma un tale scrupolo non mi distoglie da questo tentativo: ho sempre ritenuto che in ogni ambito c’è un qualcosa di ottimo, (bellissimo) seppure nascosto (a molti), e che esso sia giudicabile da chi se ne intende1063. Se ad alcuni, nell’ambito dell’estetica, piacciono le cose completamente prive della luce della bellezza (cfr. § 617), completamente rozze, incolte, piene di ombre, costoro sbagliano e, almeno credo, abbracciano una nube credendola Giunone. In generale, a dire il vero, in ogni bellezza come in pittura purché tutto sia visibile per quella luce che abbiamo definito assoluta, non tutto, ma solo qualcosa, sia relativamente luminoso: E il 1060 1061 1062 1063

Quintiliano, Istituzione oratoria, II, 5, 12 [B]. Cfr. Orazio, Arte poetica, v. 150. Cfr. Cicerone, Dell’oratore, I, 81 [B]. Id., L’oratore, 36 [B].

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suo viso in fiore risplende/ bianco come una margherita,/ rosso come il papavero1064. Alcune parti sono veramente e bellamente perspicue, anche se, comparate con le altre nitide e decisamente illuminate, possono apparire opache, e alcune a un primo sguardo vengano giudicate rozze (cfr. § 621). Non tutte elegantemente ma: Molte sono le parti che splendono nel carme1065. § 625. Chiamando quello stile di pensiero dotato di luce estetica assoluta semplicemente lucente e (sensibilmente) perspicuo (cfr. § 617), così come nitido e splendido quello che brilla di luce relativa, seguiamo Quintiliano il quale dice: Di poca importanza è il premio di coloro che certamente parlano correttamente e chiaramente (cfr. § 619), sì che sembra che tu sia più privo di difetti che tu abbia conseguito una qualche grande virtù… Cicerone, col solo mettere al corrente il giudice e infine parlando con utilità, in latino e chiaramente, non avrebbe ottenuto ciò che gli abbiamo visto ottenere con il nitore delle armi fulgenti (cfr. § 282). Ma questo ornato (è concesso ripeterlo, e cfr. § 622), sia virile e forte e solenne e non ami una leggerezza effeminata ed un colorito falsato dal belletto, ma risplenda di sangue e forza (cfr. § 619). E questo è così vero che, essendo in questa parte massimamente i difetti vicino alle virtù (cfr. § 622), anche coloro che usano difetti impongono loro tuttavia il nome di virtù. Per tale motivo nessuno degli oratori decadenti dica che io sono nemico di coloro che parlano con raffinatezza. Non nego che questa sia una virtù, ma io non l’attribuisco a costoro1066. § 626. Orazio, servendosi di esempi, irride il belletto che scimmiotta lo splendore naturale: A propositi solenni, che annunziano cose grandi, si appiccicano spesso una o due pezze di porpora che mandino bagliori lontani: come quando descrivono il bosco sacro ed il tempio di Diana e il corso tortuoso di un rivo che s’affretta pe’ campi ameni o il fiume Reno o l’arco di Iride. Sì va bene, ma non c’entrava per niente1067. Ecco una espressione di scherno nei confronti di quei pittori malaugurati che si scelgono una materia piuttosto bella, dalla quale spereresti non solo singoli motivi di bellezza, ma anche nuove insigni bellezze, promesse dall’autore in misura maggiore alle tue speranze. Ma quando si giunge al fatto concreto, quel cieco gregge di imitatori non sa collocare in piena luce alcuna novità fornita nel modo più spedito dalla natura di cui si tratta; non sa illuminare quanto richiede uno splendore insigne e, trascurata ogni unità, distorce l’attenzione verso qualcosa di diverso o privo di connessione, e per questo semplicemente sovrapposto a un’opera incoerente; ne consegue che anche quanto è stato dipinto in precedenza da eccellenti ingegni, viene dipinto di nuovo, agli dei 1064 1065 1066 1067

Catullo, Le poesie, 61, vv. 193-195. Orazio, Arte poetica, v. 351. Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 3, 1-7 [B] ampiamente modificato. Orazio, Arte poetica, vv. 14-19.

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piacendo, più nitidamente, ma ricorrendo a non so quale oscuro e asiatico apparato (cfr. §§ 325, 623). Nessuno conosce così bene la sua casa, com’io conosco il bosco di Marte e l’antro di Vulcano, vicino alle rupi eolie. Che cosa facciano i venti, quali ombre tormenti Eaco, da dove quell’altro eroe porti via l’oro del vello e che frassini scagli Monico: tutto ciò, e notte e giorno, gridano i platani e i marmi rovinati di Frontone, e le colonne son crollate a furia di sentir versi. Declami un poeta grandissimo o uno da niente, dicon tutti le stesse cose1068. § 627. Alcuni pittori da nulla, citati da Giovenale, vengono ingannati dalle audaci parole di certi uomini di grande ingegno, come abbiamo notato al § 125, per esempio Cicerone nel proemio dei Paradossi: Non c’è niente di tanto orrido, tanto incolto da non risplendere nell’orazione e venire in un certo modo raffinato1069 (cfr. § 621). Essi non si accorgono che quegli eccelsi uomini, confidando nelle loro forze (se interpretiamo a fondo questo tipo di affermazioni) hanno stabilito il falso in merito al compito di pensare in maniera elegante, e che essi hanno esposto non ciò che può l’arte ma ciò che possono essi stessi1070. Da qui quegli scrittorucoli di cui abbiamo parlato (cfr. § 356), ritenendosi spesso in qualche misura degni di nota, inferiscono che sia loro compito compiere tali vaticini e osare, se non con l’aiuto di Minerva almeno con quello della Fortuna, quanto un Cicerone sonnecchiante ha talvolta detto possibile. E quindi vanno in cerca di una materia quanto più possibile possono trovarla refrattaria al minimo splendore e, pur contro il volere di tutti gli dei, la infiorettano tanto di ornamenti peregrini che offrono ai loro spettatori un tema non dissimile dalla cornacchia di Esopo, superba per le piume altrui. Tuttavia si rallegrano nell’intimo di aver tanto meglio pensato, quanto meno gli stessi spettatori ammettono di aver potuto fruire del piacere naturale del quadro loro proposto, come se fossero ignari dell’artificio (cfr. §§ 623, 119-121). § 628. Né soltanto i pigmei dell’Elicona saranno quasi, anzi del tutto, incapaci di discernere il belletto applicato ai bei pensieri dallo splendore veramente naturale (cfr. § 359). Ciò sarà difficilissimo anche per gli uomini di medio ingegno, quando abitudini distorte contratte nell’adolescenza simuleranno una natura veramente elegante (cfr. § 622) e l’ingiuriosa barbarie del tempo e del luogo in cui vissero oscurerà la straordinaria bellezza delle cose e li costringerà a non fare mai da sé1071, e costringerà inoltre il loro giudizio, depravatosi in mezzo a gente simile, a venerare solo le bellezze imbellettate, come se fossero figlie 1068 Giovenale, Satire, I, vv. 7-14 [B]. 1069 Cicerone, Paradossi, proemio, 3. 1070 Id., De inventione, 1, 8. 1071 L’espressione latina usata da Baumgarten, “hærere semper in cortice”, significa letteralmente “rimanere sempre attaccati al sughero” e si riferisce all’uso del sughero come galleggiante da parte di chi non sa nuotare (cfr. Orazio, Satire, I, 4, v. 120 «nare sine cortice»).

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della stessa natura (cfr. §§ 622, 623). Talvolta però l’ingegno dell’estetico dotato (cfr. sezioni II-VII), come Cesare in Cicerone, avvalendosi di un metodo razionale (cfr. § 38) corregge una consuetudine difettosa e corrotta con una consuetudine pura ed incorrotta, e allorché aggiunge ornamenti singolari alla sempre luminosa eleganza dei pensieri (cfr. § 625), sembra quasi collocare in buona luce ed in un certo splendore delle tavole ben dipinte e possiede uno stile di pensiero che non scade mai a mestiere1072. § 629. Dal momento che il nitore e lo splendore di pensieri è una specie, anzi un grado, della perspicuità sensibile, se lo stile di pensiero logico-dogmatico ne è privo, è come se l’estetico-dogmatico fosse privo dei gradi più intensi di perspicuità intellettuale (cfr. §§ 617, 567). Quanto più quello stile di pensiero sarà formalmente filosofico, scientifico, accessibile e chiaro a una ragione più salda, a un intelletto più puro, tanto meno nitore e tanto meno nitidissima perspicuità avrà anche per l’analogo della ragione (cfr. § 578). Quanto più lo stile di pensiero dogmatico avrà vivido splendore, tanto meno deve riferirsi alla logica e tanto più all’estetica (cfr. § 568). Quindi, lo stesso Cicerone, ribattendo a certi recensori dei suoi libri filosofici, giudica questi ultimi facente parte dello stile di pensiero estetico-dogmatico, quando dice: Che ragione hanno di anteporre i testi greci a quelli (i miei scritti filosofici) che presentano un’espressione brillante e per di più non tradotta dal greco1073? E ancora più apertamente esprime le sue idee nel proemio dei Paradossi degli Stoici laddove dice: E gusterai lo stile di queste mie esercitazioni, per me abitudinarie, che vengono svolte nelle scuole secondo una data tesi1074 e che io trasferisco al nostro stile di pensiero1075 (cfr. § 569). § 630. E ancora, dice Cicerone: Personalmente ritengo che se Demostene avesse osservato e avesse voluto esporre in pubblico quello che aveva imparato da Platone, lo avrebbe potuto fare in modo splendido ed ornato1076 (cfr. § 567). Ora, se Demostene lo avesse fatto ornatamente, splendidamente, se si fosse elevato nello stile della disputa filosofica, allora, a mio avviso, non avrebbe tanto provvisto, nei limiti del possibile, la ragione e l’intelletto della massima evidenza, quanto piuttosto illustrato l’analogo della ragione col considerevole lume della persuasione (cfr. §§ 629, 568).

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Cicerone, Bruto, 261 [B]. Ma la citazione non è precisa. Id., Definibus, I, 6 [B]. (trad. di F. Demolli, Milano, Bompiani 1992). In greco: θετικά. Cicerone, Paradossi, Proemio [B]. Id., I doveri, 1, 6 [B].

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XXXVIII – L’oscurità estetica § 631. Essendo l’oscurità la mancanza e l’opposto della luce e della chiarezza – ed esse possono essere o sensibili o intellettuali (cfr. sezione XXXVII) – gli antichi già molto correttamente distinsero l’oscurità secondo la sensazione dall’oscurità secondo l’intelletto1077. La cosa e il pensiero, da percepirsi in modo sensibile, che non hanno abbastanza chiarezza – s’intende estensiva – né abbastanza luce estetica, sono oscure secondo la sensazione1078. Quindi ciò che è più distinto, puro, profondo in virtù delle scienze, poiché non è accessibile per l’analogo della ragione, se lo si vuole considerare solo attraverso quest’ultimo, non solo ci lamenteremo del fatto che è oscuro, ma sentiremo ciò anche secondo la sensazione. § 632. La cosa e il pensiero che vanno afferrati per mezzo dell’intelletto e della ragione, e che non hanno tanta chiarezza – s’intende intensiva – distinzione, purezza e profondità quanta se ne richiede per distinguere sulla base di chiari segni e di ragioni attentamente esaminate, o per pronunciare in modo molto distinto, o per una completa dimostrazione, sono oscure secondo l’intelletto. Quindi se ci si sforza di concepire distintamente, di indagare a fondo, ciò che non solo è esteticamente trasparente, ma anche splendente di un bel nitore, per come ciò si offre soltanto all’analogo della ragione, non solo ci lamenteremo del fatto che è oscuro, come è secondo l’intelletto, ma lo sentiremo anche. § 633. Come lodiamo per prima cosa la perspicuità e la luce, così vituperiamo e riteniamo davvero turpe l’oscurità, opposta a questa lodevole chiarezza (cfr. § 23). Tale oscurità è propria delle cose e dei pensieri, oppure dei segni, dei vocaboli e delle frasi. Qui trattiamo solo la prima (cfr. § 614), e in particolare quella specie che un tempo fu definita secondo la sensazione (cfr. § 631). Poniamo il caso che per quanto concerne la riflessione aggraziata, vi siano secondo l’intelletto non pochi punti oscuri, dei quali sia difficile trovare un’accurata definizione, la cui origine sia profondamente nascosta e il cui nesso non possa essere colto dalla ragione con evidenza: l’ingegno veramente bello non si cura di questa oscurità, relativa quasi esclusivamente alle scienze pure (cfr. § 632), purché gli sia dato di fuggire l’oscurità estetica, ovvero la mancanza di luce estetica in ciò (cose e pensieri) la cui conformità alle leggi dell’eleganza egli esamina (cfr. §§ 632, 614). § 634. L’oscurità estetica potrà essere o mancanza di luce assoluta negli oggetti estetici (cfr. § 617), da noi chiamata caligine estetica e mera notte, o mancanza soltanto di luce relativa, di un certo eccezionale nitore e splendore, che a sua volta o è dovuta a una elegante 1077 In greco: κατὰ νοήσιν. 1078 In greco: κατ’αἰσθήσιν.

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eccezione (cfr. § 25), e allora avremo l’ombra estetica, oppure si tratterà di una vera e propria mancanza che consiste nella privazione della vividezza richiesta per la vera bellezza, e allora si tratterà di uno stile di pensiero completamente orrido, ricoperto di caligine estetica (cfr. § 621). E chi si propone di pensare in modo bello non si limiterà soltanto ad aborrire quella notte, ma costringerà quelli verso i quali si fa giudice severo a dare luce alle cose poco chiare1079, persino a quelle leggermente orride e comunque chiare, e tuttavia non prive relativamente di macchie. Le ombre poi, a seconda delle esigenze della forma, ora le seguirà, ora le eviterà (cfr. § 614). § 635. Sotto il nome di ombre comprendiamo tutti quegli artifici che imitano la natura, in virtù dei quali quelli che ignorano qualsiasi aggraziata parsimonia non pongono, tanto quanto sarebbe possibile nella riflessione elegante, certi oggetti in luce, né li estendono con chiarezza estensiva (cfr. § 164). Un esempio di questo fatto si ha quando ciò che non è connesso con il tema viene mostrato solo da lontano, come se avvolto in una nube decrescesse allo sguardo. Così è infatti nella realtà quando un portico, benché poggi su colonne equidistanti e di eguali dimensioni, tuttavia, se lo guardiamo da un estremo in tutta la sua lunghezza,/ a poco a poco si stringe nella sommità d’un cono sottile,/ unendo il tetto al suolo ed ogni sua parte sinistra alla parte/ corrispondente a destra, fino a contrarsi nella oscura punta d’un cono1080. Così attraverso l’oscurità delle prime luci del giorno a poco a poco si diffonde il breve meriggio, e tra questo e la piena notte si trova l’oscura luce del tramonto1081. § 636. Nei bei pensieri si creerà una turpe oscurità, tanta quanta ci si potrebbe aspettare, da parte dell’analogo della ragione, fra i tuoi destinatari quando c’è: (1) un’eccessiva intensità, ovvero quando simuli uno stile di pensiero sotto certi aspetti popolare, ma in realtà concepisci idee che sembrano di esclusivo dominio dell’orizzonte razionale e le comunichi loro secondo modalità tali che, per essere veramente capite, richiedono un’intelligenza molto preparata ed esercitata nell’uso della ragione (cfr. §§ 121, 615, 622). Quando (2) si tenta un’eccessiva estensione o (3) un’eccessiva protensione1082. Mentre, ai fini di una bellezza sufficiente, ciò che è chiaro e trasparente: o (1) viene circondato di un nuovo abbagliante splendore (cfr. § 633), di vividezza e di svariate note caratteristiche che distraggono l’animo dalla bella considerazione 1079 Nel testo: Aristarchus, studioso alessandrino (II sec. a. C.) della poesia greca, noto per la sua acribia (cfr. Orazio, Arte poetica, v. 450). 1080 Lucrezio, La natura delle cose, IV, vv. 428-431 [B]. 1081 Livio, Dalla fondazione di Roma, XXIV, 21. 1082 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 628 [B]. L’attitudine ad appercepire molte cose è l’estensione dell’attenzione, l’intensione dell’attenzione è invece l’attitudine ad appercepire qualcosa in modo particolarmente chiaro; la protensione dell’attenzione è l’attitudine a prolungare l’attenzione.

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dell’insieme del tema e delle sue parti principali (cfr. § 629)1083; oppure (2) con una ricca espansione (cfr. § 165) viene illustrato da sempre nuovi commenti, finché l’animo sfiancato dalla mole di cose e pensieri vacilli e venga travolto dalla materia piuttosto che ricreato da essa (cfr. § 623). § 637. Cicerone sembra toccare la seconda e la terza origine del difetto dell’oscurità: Non esiterei a sobbarcarmi la fatica di fornire un esempio per ciascuna costituzione della causa, se non mi rendessi conto che, come le cose oscure possono diventare più chiare parlandone, così le cose chiare possono diventare più oscure per la stessa ragione1084. E allora? Quegli esempi, detti altrimenti illustranti, egli, o esponendoli in breve li avrebbe ornati di fulgidi ornamenti, e avrebbero allora abbagliato gli occhi, oppure li avrebbe esposti trascinandoli in una lunga serie, e avrebbe allora stancato gli occhi degli spettatori (cfr. § 636). § 638. Una più turpe oscurità estetica nascerà se (4) si intraprende la spiegazione elegante di un tema assolutamente oscuro di per sé, una chimera, una cosa da nulla che sembri valere qualcosa, o di qualcosa che certamente, non solo per gli spettatori ma anche per l’autore stesso, risulti talmente oscura che questi non riesca ad arrivarci né con i sensi né con l’immaginazione e neppure coll’intelletto, anche se egli assicura di poterla spiegare ad altri. A tutto ciò è pertinente quella grande, non naturale (cfr. §§ 622, 623) ma artificiosa (cfr. § 110), interpretazione dei sogni di Antifonte. E di tal fatta sono le numerose menzogne degli oracoli e delle profezie, e le numerose spiegazioni della verità in cui si trovano molte oscurità ed ambiguità1085. § 639. Coloro che si sforzano invano di discutere su materie valide e in sé davvero perspicue, delle quali sono del tutto ignoranti, sono di due generi. Il primo è più sincero e semplice, per cui la sua bruttezza si può svelare più facilmente: si tratta di quelli che si persuadono fermamente di riuscire bene tutte le volte che su una materia che ignorano completamente incominciano a profondere fiumi di parole senza senso spalancando la bocca, a spiegare l’oscuro con il più oscuro, a illuminare il crepuscolo con tenebre che nessuno potrebbe comprendere perché essi stessi non le hanno comprese. Il secondo è più subdolo e raggiunge quasi la condizione di un mestiere: esso, nella stessa ignoranza di ciò che è meglio e con la medesima impudenza, intraprende una riflessione elegante su qualsiasi materia, riuscendo tuttavia a coprire la caligine della sua mente con furbizia, in modo da scaricare la colpa della sua ignoranza sulla materia stessa di cui tratta e concedendo ai destinatari, fra i quali non è difficile incontrare degli incompetenti, che la causa della loro incapacità di comprendere non risiede in loro, 1083 Ibid., § 638 [B]. Cfr. nota 126. 1084 Cicerone, De inventione, II, 156 [B]. 1085 Id., La divinazione, I, 116; cfr. II, 115 [B].

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ma è da ricercare nei concetti stessi. Così, mentre alimenta e scusa i difetti del suo pubblico, un siffatto autore non solo se ne potrà andare giustificato, ma spesso anche colmo di lodi, perché egli solo ha visto le tenebre che altri, che si presumevano più dotti, hanno paragonato, mentendo, al sole del mezzogiorno (cfr. § 638). § 640. Di questa oscurità (cfr. §§ 636-637) non un solo esempio ci è offerto dai libri di Cicerone sulla natura degli dei, in cui Cotta conclude dicendo: Questo era più o meno quello che avevo da dire sulla natura degli dei; non per negarla, ma perché comprendiate quanto fosse oscura, e quanto difficile spiegarla1086. Poiché infatti, per tutto il decorso del dialogo, questioni della più evidente religione naturale vengono confuse miseramente con superstizioni greco-romane, che gli Stoici accoglievano in gran parte con cattivi auspici sotto la tutela della filosofia (cfr. § 636), e gli Epicurei deridevano tutte quante, pur con le vere anticipazioni della vera religione (cfr. § 637). L’accademico Cotta, mentre attacca [tali questioni], ora irride con ironia, a buon diritto, l’oscurità del Portico – tutte le volte che quelli strillavano le loro interpretazioni di sogni (cfr. § 638) – ora irride le vane tortuosità degli Epicurei e mette bene alle corde la loro spregiudicatezza – quando costoro, noncuranti degli dei, andavano parlando a molti quasi della carne e del sangue degli dei e del loro ozio fra gli intermondi, e questo perché non sembri che abbiano taciuto sugli dei; altre volte invece, si scaglia con ancor più veemenza contro quella filosofia che si fonda sulla Provvidenza, ed ispirandosi ad essa nel modo più santo e provvidenziale1087, inventa astutamente molte oscurità che sono chiare a chiunque riconosca la vera religione (cfr. § 639). § 641. Dell’oscurità maggiormente turpe che abbiamo già notato (cfr. § 638) forniranno esempi molti chimici antichi, affetti ora da uno dei due, ora da entrambi i morbi di cui si è detto al § 639, e in ispecie gli alchimisti, per cui tutto, e in particolare la pietra filosofale, è arcano; e inoltre, molti mistici recenti tutte le volte che, non contenti dei misteri divini, ne escogitano di nuovi, ciascuno simulando una magia e rapporti notturni con i demoni se vi si mormora sopra nove volte per tre, una cantilena magica, groviglio oscuro di misteriose parole1088. § 642. Chi intende evitare la prima causa dell’oscurità estetica (cfr. § 636), si asterrà con cura dal distinguere all’interno di quelle singolarità che sono luminose e del tutto nitide (cfr. § 625) – fatta salva la bellezza dell’insieme al quale afferiscono – e che vengono confuse e mescolate spesso dall’analogo della ragione. In ogni bella pittura deve trovarsi un Gige Cnidio che, fatta salva la bellezza dell’insieme, se l’avessi spinto dentro un coro/ di fanciulle, per quel divario incerto/ del 1086 Id., La natura degli dei, 3, 94 [B], ma 3, 93, in fine, con modifiche. 1087 Ibid., 3, 94. 1088 Ovidio, Metamorfosi, XIV, vv. 57-58.

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volto ambiguo e dei capelli lunghi,/ sarebbe anche sfuggito ai forestieri/ del più meraviglioso accorgimento1089. Non agire dunque a tradimento, non turbare i circoli del piacere, e piuttosto nascondi con opportune ombre una superflua sagacità nel distinguere1090 (cfr. § 634). § 643. Imboccherà la seconda strada dell’oscurità che deturpa anche ciò che è ottimo (cfr. § 636): (1) colui il quale stima i suoi destinatari più del dovuto e attribuisce loro un maggiore acume e una più ricca capacità di applicazione e osservazione di quanto in realtà abbiano o esercitino, al punto che, ritenendo di non riuscire con il suo ingegno a soddisfare ingegni così elevati, ammassa e raduna quanto più nitore può e in questo modo spesso gli uomini modesti vengono considerati oscuri1091. § 644. Imboccherà la medesima strada verso le tenebre: (2) chi avrà di se stesso, della sua autorità e di quella dei suoi pensieri un’opinione più elevata del lecito, e pretenderà, di conseguenza, che le sue opere vengano lette e rilette come enigmi rilevanti sia nella forma verbale che nel contenuto, e che il destinatario rimanga di stucco davanti a ogni tratto della sua pittura, senza muoversi, senza volgere oltre lo sguardo, se non dopo aver riflettuto e ponderato a lungo su ciò che ha visto, per giungere a comprendere ciò che tali tratti significano. Forse anche per questo motivo Eraclito è completamente oscuro, mentre Democrito non lo è affatto1092. Il primo, con i suoi detti, si è meritato il nome di oscuro1093; il dettato del secondo invece è articolato e ricco di ornamenti, e ottiene con l’arte la comprensione dei lettori (cfr. § 643) e degli estimatori della sua autorità, e con una scrupolosa elaborazione formale l’apprezzamento di Cicerone e di lettori filosoficamente meno esperti di lui (cfr. § 251). § 645. L’estetica dinamica (cfr. § 60) eviterà quel bivio oscuro (cfr. §§ 643, 644) se terrà dovuto conto delle forze e della capacità di attenzione dei destinatari, in modo che, nel dubbio se il pubblico riesca a comprendere sufficientemente chi pensa in modo bello e, per così dire, a eguagliare il suo pensiero, costui preferisca sembrare troppo chiaro anziché avvolto nella caligine; e inoltre se soppeserà l’autorità di colui che pensa in modo bello, così che, nel dubbio se al pubblico debba rinovellarsi dieci volte la lettura o no, questi preferisca esser compreso alla prima lettura anziché all’ultima (cfr. § 636). Soprattutto avranno grandissima considerazione di questi calcoli gli avvocati dai quali deve 1089 Orazio, Carmi, II, 5, vv. 20-24. 1090 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 645 [B]. La ragione è solida se possiede l’attitudine a percepire un maggiore nesso fra le cose, la sagacità è invece l’attitudine a percepire il nesso fra molte cose. 1091 Orazio, Epistole, I, 18, vv. 94-95. 1092 Cicerone, De inventione, II, 133. 1093 In greco: σκοτεινός.

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esser spiegato ed illustrato nei tribunali il diritto oscuro e sconosciuto1094 (cfr. §§ 615, 616). Questi calcoli li trascuri pure l’autore, vuoi per modestia (cfr. § 643), vuoi per ostentazione e arroganza (cfr. § 644), ma gli converrà poi lamentarsi di costoro con le parole di Orazio: Mi studio di esser breve, divento oscuro1095. Bisogna guardarsi dall’oscurità, che spesso si accompagna a coloro che sono troppo brevi1096. § 646. Nemmeno Platone, con tutta la sua ampiezza, poté sfuggire ogni accusa di oscurità, neppure presso un giudice favorevole come Cicerone1097: tanto rilievo ha un’armoniosa brevità (cfr. § 166), ottimo antidoto contro la terza causa dell’oscurità (cfr. § 636). Dallo stesso Cicerone viene criticato Epicuro, il quale nemmeno se potesse vorrebbe essere chiaro e perspicuo nell’esposizione, e sì che parla, senza poter esser compreso, non di argomenti oscuri, come quelli della fisica (cfr. § 639), o che richiedono una tecnica specifica, come quelli dei matematici, ma di un argomento notissimo e facile, diffuso anche fra il popolino, ossia il piacere1098. Se del vero c’è nelle obiezioni di Cicerone, piuttosto sospette, poiché il vero piacere è ritenuto una cosa banale e volgarmente diffusa, il peccato estetico di Epicuro non è se non di essere stato un po’ troppo verboso nel fornire i suoi insegnamenti pratici attraverso testi scritti destinati a chiunque, e di aver trascurato di esser armoniosamente breve; da ciò conseguì che pochi attinsero con severa attenzione l’intera teoria del piacere direttamente da lui, mentre molti ne colsero una certa parte, come se fosse tutta, prendendo ora un brandello ora un altro dai numerosi scritti di Epicuro (cfr. § 636). § 647. Per occludere la quarta fonte di brutta oscurità (cfr. § 638): (1) non sognarti di decorare con bei pensieri qualcosa di esteticamente falso, neppure i deliri di chi ha la febbre (cfr. § 456). Da ciò, infatti, non solo l’amore del vero, ma anche la tendenza alla perspicuità ci distoglie, poiché a siffatte oscurità assolute mancherà sempre la vera luce estetica (cfr. § 614); (2) nelle finzioni del mondo poetico, non fare abitare l’utopia (cfr. § 514), attraverso la quale anche per il viandante la via è incerta, come la via delle selve lo è sotto la luna/ scarsa di luce quando nell’ombra/ il cielo è scomparso, quando la notte/ distesa di nero ha tolto i colori dall’aria1099. § 648. (3) Non ti devi preoccupare, riguardo a qualsiasi tema, di pensare in modo splendido prima che in modo chiaro (cfr. §§ 619, 625). (4) Non sperare mai di poter illuminare di splendore naturale quello che nemmeno sei in grado di esporre con chiarezza (cfr. §§ 622, 623), e 1094 1095 1096 1097 1098 1099

Cicerone, Dell’oratore, I, 177. Orazio, Arte poetica, vv. 26-27. Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 2, 44. Cicerone, Academica, 4 [= Luc.], 123 [B]. Id., De finibus, 2, 15 [B]. Virgilio, Eneide, VI, vv. 270-272.

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non tentare di truccarlo col belletto (cfr. §§ 626, 627). (5) Non credere che, se qualcosa ti sembra meno oscuro secondo l’intelletto, proprio per questo, finché l’avrai pensato secondo le regole estetiche (cfr. §§ 632, 633), avrai evitato ogni oscurità estetica. (6) Non concludere in modo azzardato – a partire dalla confusione della perspicuità dei tuoi concetti con quella dell’insieme che devi porre – che dalla prima scaturisca la seconda, peraltro assolutamente necessaria. (7) Non affannarti a imputare agli oggetti e alla materia la caligine che è del tuo ingegno (cfr. § 639). § 649. Ogni tentativo di conoscenza è ostacolato da molte difficoltà, e nella stessa realtà si annida l’oscurità (oggettiva) come nei nostri giudizi il difetto (l’oscurità soggettiva), sicché non senza motivo anche i più antichi e saggi filosofi disperarono di poter riuscire a trovare ciò che desideravano1100. Ma quando l’oscurità assoluta è nascosta nelle cose stesse, tanto che siano in sé e per sé inconcepibili, non bisogna toccarle oltre i limiti indicati al § 647. Se una materia sembra tale da non potere nemmeno, per sua natura, essere per noi trasparente, pur essendo in se stessa chiara e distinta, e ancor meno risplendere, a proposito di questa natura non discuterò se la caligine di cui è avvolta debba essere ascritta alla cosa stessa o piuttosto alla debolezza del nostro giudizio. Solo su questo punto insisto: non dobbiamo dire a tutti che la cosa stessa è oscura, quasi protestassimo contro i fatti; e non dobbiamo sforzarci di circondarla di ombre adeguate, più che spiegarla illustrandola invano con inutili tortuosità (cfr. §§ 634, 635). § 650. Chi si propone di evitare in generale l’oscurità estetica, non si cura delle sottigliezze accessorie secondo la sensazione; egli le lascia intatte a chi intende eliminare ogni oscurità secondo l’intelletto (cfr. §§ 631, 632); né teme di confondere ciò che, fatta salva la bellezza dell’insieme, non bisogna fare ulteriormente a pezzi (cfr. § 642); tuttavia evita lo stile di pensiero disordinato e confuso, privo di ogni elegante distinzione e analisi. Non appena infatti, dall’insieme di una certa materia, vedi che ci sono tante parti, tanti elementi vari percepibili necessariamente per via estetica che, confusi in unità e contemporaneamente ammassati davanti allo sguardo di uno stesso spettatore, abbaglierebbero i suoi occhi e gli seppellirebbero con la loro mole la capacità di attenzione (cfr. §§ 636, 637), bisogna richiedere l’intervento di una schiera distinta di argomenti, che disponga davanti al bell’intelletto l’insieme di parti in modo che risplendano una dopo l’altra1101 (cfr. §§ 428, 618). § 651. Così quindi, se è concesso prolungare la riflessione – per esempio in più interventi1102 – e se si chiede a buon diritto, come agli 1100 Cicerone, Academica, 4 [= Luc.], 7 [B]. 1101 Cfr. Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 2 [B]. 1102 L’espressione qui usata da Baumgarten, “plures ad clepsydras”, si riferisce all’uso nei tribunali romani (e greci) di misurare con la clessidra il tempo di ogni intervento degli oratori.

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avvocati (cfr. §§ 616, 645), una perspicuità fuori dal comune, l’intelletto bello viene nutrito con la luce della distinzione estensiva nella contemplazione della totalità, finché l’analogo della ragione non venga ristabilito dall’esposizione più chiara possibile delle parti ornate già di un certo nitore (cfr. § 617), più di quanto lo sarebbe se si seguisse lo stile di riflessione di un Furio o di un Pomponio, che Crasso nel De oratore di Cicerone dice di non capire, non appena incominciano a parlare, a meno che non presti una certa attenzione, e che il loro discorrere è tanto confuso e disordinato che non ha un prima o un poi (cfr. § 650), cosicché quell’orazione che dovrebbe illuminare i fatti, vi apporta oscurità e tenebre, e in un certo senso essi stessi, mentre parlano, sembrano strepitare1103. § 652. Così come la luce estetica non è quella di cui gode e da cui è illuminato lo stile di pensiero estetico-dogmatico (cfr. §§ 629, 630), così non è estetica, pur essendo un’oscurità secondo la sensazione (cfr. § 631), quella oscurità (cfr. § 633) di cui si lamentano i lettori dei trattati dei filosofi e degli scienziati – come se questi l’avessero connaturata – quando i lettori si sforzano con l’analogo della ragione di comprendere enunciati razionali non scritti per questa facoltà. Né la solida filosofia dei matematici conseguirà e manterrà l’evidenza prima che attribuiremo le oscurità di tal genere non alla colpa di chi scrive ma alla ignoranza o alla disattenzione di chi non capisce, con la medesima consapevolezza del vero e tranquillità d’animo con cui non tanto il Cecilio di Gellio considera la completa oscurità delle dodici tavole1104, ma i matematici quelle tenebre di cui il volgo considera colpevoli la sabbia e la bacchetta1105. § 653. Lo stesso Crasso, in Cicerone, ampliando al massimo i confini dell’oratore e quindi dell’ingegno bello, quando si immagina a disputare contro quelli che tengono l’oratore fuori da ogni dottrina e da ogni scienza superiore dice: Poiché la filosofia è divisa in tre parti, la prima che studia i segreti della natura (cfr. § 639), la seconda che studia le sottigliezze della dialettica e la terza che studia i costumi e la vita degli uomini, mettiamo da parte le prime due, facendo una concessione alla nostra pigrizia, ma se non manteniamo come nostra quella terza parte – della quale, del resto, si sono sempre interessati gli oratori – non lasceremo niente all’oratore che gli permetta di diventare veramente un grande oratore1106. Per quanto mi riguarda, da un lato non tralascio neppure le prime due parti, per negare all’oratore la salda conoscenza di quelle, conoscenza eccezionalmente utile a tutti quelli che pensano con 1103 1104 1105 le figure. 1106

Cfr. Cicerone, Dell’oratore, III, 50. Gellio, Notti attiche, 20, 1. Sabbia e bacchetta sono gli strumenti con cui nell’antichità i geometri tracciavano Cicerone, Dell’oratore, I, 68 [B].

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successo in modo elegante, ad alcuni addirittura necessaria; dall’altro lato, riguardo al terzo punto relativo alla condotta morale, ho idee tali da osare di farmi fautore, presso chi si propone di pensare in modo bello, dell’introduzione nella sua opera di nudi precetti morali così come vengono compresi dall’intelletto e dimostrati razionalmente, a meno che non vogliano il plauso di Antonio (cfr. § 121). E nemmeno, da filosofo, vorrei pensare continuamente a questioni morali al punto che, nell’ambito delle riflessioni volte alla stella polare dell’intelletto e della ragione, sembri che non rimanga nulla di oscuro da esaminare, a coloro che si interessano quasi esclusivamente dell’analogo della ragione (cfr. § 652).

XXXIX – L’ombra estetica § 654. La bruttezza della caligine estetica finora considerata produce questo effetto: che non riesce a ottenere il perdono colui il quale, anche per sconsideratezza, si è lasciato sfuggire qualcosa di oscuro, mentre si apprestava a pensare in modo bello, ricorrendo ai nascondigli dell’oscurità, come se, per esempio, i medesimi versi potessero essere usati in momenti diversi per situazioni differenti1107; per questa ragione, in seguito a una decisione, viene condannato all’unanimità. D’altra parte le ombre non nascono spontaneamente, né sono introdotte dall’artefice con risvolti sempre negativi (cfr. § 634). Si potrebbe diffondere una luce ancor maggiore (cfr. § 617) in ciò che si pensa chiaramente (cfr. § 625), in modo tale però che, in misura maggiore della crescita della bellezza complessiva, proveniente dal grado già presente di luce e nitore, risultino danneggiate tutte quelle qualità che si spera di trarre [da questa ulteriore illuminazione]: la brevità armoniosa (cfr. sezioni VIII-XIV); la dignità e la grandezza adeguate (cfr. sezioni XV-XXXVI); la verità amabile (cfr. sezioni XXVII-XXXVI); la chiarezza dell’intero pensiero elegante (cfr. sezione XXXVII); la persuasione della buona fede; l’eccitazione delle emozioni o molte altre grazie (cfr. § 22). Allora o manterrai la mancanza naturale di luce relativa o, con un lavoro di rifinitura (cfr. sezione VI), te ne occuperai senza esclusioni ricorrendo a una eccezione non inelegante (cfr. § 25). § 655. Prendiamo un esempio rilevante dai libri sulla divinazione di Cicerone. Ammettiamo che un autore moderno pensi, in modo bello, su questo argomento per un pubblico edotto nella religione cristiana e nei nostri costumi, e che a se stesso obietti, come Cicerone: Non riesco a trovare la causa1108. Forse giudicherà di aver risolto elegantemente il problema rispondendo: La causa forse è nascosta nell’oscurità della na1107 Id., La divinazione, II, 111. 1108 Ibid., I, 35 [B].

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tura (cfr. § 649)? Proprio questo fatto non indurrà a ritenere che egli abbia confessato l’esistenza di una qualche qualità scolastica occulta? O forse esporrà abilmente, per parecchie vie tortuose, i deliri etruschi relativi alle viscere? O si diffonderà, se ha senno, nelle spiegazioni dei fulmini e nelle ingannevolissime interpretazioni dei prodigi? Oppure darà definizioni adeguate delle rilevanti verità che alle comunità umane predicono fremiti, boati, terremoti? O piuttosto seguirà la luce della natura, lasciando ogni attività mantica degli antichi fra le ombre delle superstizioni (cfr. § 654)? § 656. Se vi sono dei critici (sui quali si veda il § 654) contro la cui autorità bisogna porsi (cfr. § 479), rileggano costoro il loro, anzi in questo caso il nostro, Cicerone, laddove racconta che Trebazio fu distolto dall’oscurità dal leggere i libri dei Topici di Aristotele, e afferma che a maggior ragione non bisogna perdonare i filosofi che non conoscono Aristotele, perché non solo avrebbero dovuto essere allettati dalle idee che egli ha escogitato ed esposto, ma anche tanto dalla ricchezza incredibile, quanto dalla piacevolezza del suo stile1109. C’è dunque una certa oscurità che allontana il pur dotto Trebazio dalla lettura, pur non escludendo un’incredibile piacevolezza. Questa non è certo caligine (cfr. § 614); sarà allora ombra estetica (cfr. § 634). § 657. (1) Ciò che la brevità armoniosa non permette di illuminare né di respingere del tutto, dovrà essere adombrato (cfr. § 654). Tant’è vero che non sto nemmeno a soffermarmi su ripetizioni, tautologie1110, ridondanze1111 che pure alcuni autori di trattati hanno consigliato di evitare nella narrazione, se sono veramente oziose; si tratta di difetti da fuggire, non solo nelle narrazioni ma in ogni caso, non solo in nome della brevità, ma anche perché a dire il vero si provoca noia, e di conseguenza si corre il pericolo di distogliere l’attenzione dell’uditorio anche da ciò che è necessario. Sarà meglio qui adoperare l’arte con cui facciamo in modo che la parte della riflessione bella non sia troppo lunga, rimandando quello che si può, non senza darne però menzione, per esempio dicendo: Quali motivi abbia avuto per uccidere, chi abbia preso come complici, come abbia teso l’insidia, lo dirò al momento dell’esposizione delle prove1112. § 658. (2) Bisogna adombrare (cfr. § 654) ciò che, se paragonato alle altre parti della riflessione elegante, non vale tanto da indugiare a illustrarlo con uno stile di pensiero uniforme (cfr. § 267), ma che tuttavia non può essere con dignità omesso insieme alle inezie (cfr. §§ 191, 193). Come il lume di una lucerna si oscura e si confonde nella luce del sole, e come si perde nella distesa dell’Egeo una goccia di miele, 1109 1110 1111 1112

Cfr. Id., Topici, 3 [B]. In greco: ταυτολογίαι. In greco: περισσολογίαι. Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 2, 43 e 44.

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e ancora nel tesoro di Creso un quattrino in più ed un passo nella lunghezza della strada che va da qui all’India, così, se il termine estremo del bene è quello che dicono gli Stoici, è inevitabile che tutto codesto valore degli agi corporei resti oscurato, annebbiato e spento dal fulgore e dalla grandezza della virtù1113. Per cui, nel caso della descrizione di una virtù eroica, se si deve fare menzione, oltre alle superiori virtù dell’ingegno, anche dell’aspetto corporeo, la bella dignità di quest’ultimo non potrà essere pensata uniformemente e senza ombre (cfr. §§ 186, 299). § 659. (3) Si adombra inoltre ciò che la verità esteticamente esatta impedisce di trascurare, e che la stessa (cfr. § 552) – in particolare in quanto morale (cfr. §§ 443-436) – proibisce però di illustrare (cfr. § 654). Rimaniamo in un esempio affine a quello precedente (cfr. § 658). Se dici che qualcosa se ne sta all’oscuro e non appare in ragione della sua minima importanza, al punto che sarebbe meglio ometterlo [del tutto] anziché adombrarlo, anche noi ammettiamo, per esempio, quanto sostiene Epicuro a proposito del piacere, che i piaceri più piccoli sono offuscati e annullati al punto che sarebbe bello tacerne del tutto. Ma non ricadono in questo genere vantaggi del corpo così grandi, prolungati e numerosi, che neppure i cantori delle virtù saprebbero rammentare in modo chiaro e lineare (cfr. § 625), contravvenendo all’esatta verosimiglianza, soprattutto estetica (cfr. §§ 211-215). Perciò, nelle cose oscurate per la loro esiguità, spesso accade che, e lo ammettiamo, non ci interessa nulla, se ci sono o no, e che non importa ai fini della bellezza complessiva se sono pensate o meno. In quelle cose invece che non vengono oscurate nella stessa misura, è possibile tuttavia che ci sia qualcosa di un certo interesse, ma che non sia di grande rilievo. Cose siffatte allora la verosimiglianza della bellezza ci impone di farle vedere quasi attraverso un’inferriata1114. I beni del corpo sono simili a queste cose che ho posto in second’ordine. Essi sono un’aggiunta che è degna, sebbene non degnissima, di impegno1115. § 660. (4) Adombreremo inoltre ciò che può contenere tanta luce da farci temere col suo pieno rifulgere che, finché la chiarezza non avrà preso il sopravvento, ne venga impedito quel massimo di perspicuità del tutto a cui si fa riferimento; il che è necessario all’oggetto della bella riflessione (cfr. § 654). Le cose più piccole devono essere oscurate da quelle più grandi1116. E d’altronde, dal momento che il tutto è superiore a ogni sua parte, lo splendore di una sola delle parti, anche se ottima, oscurando la chiarezza dell’insieme, deturperebbe la bella riflessione. Un esempio di ciò è quando prendi una materia esile, o anche di mediocre rilevanza, e trapassi da questa ai luoghi ben noti delle grandi 1113 1114 1115 1116

Cicerone, De finibus, III, 45 [B]. Cioè indirettamente. Cfr. Cicerone, De finibus, IV, 29-30 (passim). Ibid., V, 58 [B].

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imprese, dell’onesto concepito secondo la severa regola della natura, del governo degli Stati, della conoscenza delle cose celesti, rispetto alle quali si oscura in un lampo la fiamma del sole1117. Si tratta in quest’ultimo caso della contemplazione di cose occulte e nascoste che la ragione può indagare, ecc. (cfr. § 642). Evita di accumulare nei confronti di questi oggetti così tanto splendore, che in altri casi sarebbe abbastanza naturale (cfr. §§ 622, 623), altrimenti, a causa dell’indugiare della vista, il valido tema da te scelto si allontana dalla vista o svanisce (cfr. §§ 263, 279), come le tre caprette di Postumio (cfr. § 222), come in certi giorni dell’anno si nascondono gli astri,/ come per tenero amore la luna dall’orbita/ tra le rupi di Latmo furtiva s’allontana1118. § 661. (5) Nel caso in cui non puoi ometterlo, adombreremo quanto, se chiaramente esposto, può impedire la persuasione di colui che ti sforzi di persuadere (cfr. § 654). Così Cicerone afferma che gli argomenti di convalida [dell’accusa] vanno inficiati od oscurati oppure seppelliti dalle digressioni, e inoltre vuole che la narrazione dell’accusatore sia una spiegazione del fatto avvenuto piena di sospetti e dettagliata, provvista di argomenti di convalida sparsi qua e là e di confutazioni della difesa; e impone che dal canto suo il difensore narri gli eventi e le loro circostanze senza prendere in considerazione o mettendo in ombra quanto può rivelare sospetti di colpevolezza1119. Per questo forse la scuola di Teodoro negò che fosse sempre utile un’esposizione chiara (cfr. § 170); non ammetteva però che venisse trascurata ogni chiarezza estetica (cfr. § 618), piuttosto ammetteva che non si dovesse porre ogni punto in una luce relativamente uguale (cfr. § 617), e che questo giovasse a entrambi gli avversari in egual misura. Secondo la medesima regola, Quintiliano può giudicare che in certe cause è ridicolo dover oscurare la verità, perché, egli spiega, chi vuole oscurare il vero narra al suo posto il falso, e si sforza affinché ciò che narra sembri massimamente evidente1120. Poiché non sono affatto la stessa cosa adombrare una verità e narrare il falso al suo posto, spacciandolo per vero, o far passare subdolamente per vero quanto si osi dire; tutti questi casi non bisogna sforzarsi sempre abilmente di farli apparire quanto più evidenti possibile (cfr. § 659). § 662. (6) Adombreremo ciò che non può essere omesso del tutto e che, tuttavia, non produrrà l’emozione sperata alla quale si mira, o produrrà quella contraria (cfr. § 654). Virgilio prevede che il suo eroe otterrà poca o nessuna venerazione se entra con passo concitato e di soppiatto in una città straniera e in un tempio per lui sicuro, all’insaputa della regina e delle guardie. Ed ecco: Nascosto dentro la nuvola 1117 1118 1119 1120

Catullo, Le poesie, 66, v. 3. Ibid., vv. 4-6 [B]. Cicerone, Partizioni oratorie, 15 e 121. Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 2, 64-65.

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cammina, meraviglia a dirsi1121. O forse tutti riterranno eroico per Enea il fatto di vedere i suoi trascinati in giudizio, senza presentarsi allo scoperto e proferire parole di aiuto, provando timore piuttosto perché gli animi turba quel fatto inatteso? Ed ecco quindi Enea e Acate mentre nascondono l’ansia e spiano, avvolti nel cavo di nebbia1122. E dopo che, eccitati da queste parole (di una donna), furono gli animi, e il forte/ Acate e il padre Enea…/ Tutto è sicuro; la flotta, i compagni tornati. Vedremo apertamente quell’eroe che cercavamo e di cui alcuni sentivano la mancanza. E quindi, a un tratto la nube/ si rompe e svapora nell’etere aperto./ Enea restò fermo: al chiarore rifulse (cfr. § 619)/ nel volto e negli omeri: ché al figlio avea dato/ la stessa sua genitrice una chioma bellissima/ e diffuso una luce purpurea di giovinezza/ intorno a lui e una serena dignità dello sguardo (cfr. § 659):/ come l’artefice aggiunge ornamento all’avorio,/ come l’argento o marmo di Paro fulvo oro circonda1123. § 663. Abbiamo visto i casi in cui nel corso della bella riflessione c’è posto per molte ombre1124 (cfr. §§ 654-662). E inoltre, abbiamo visto che anche i migliori scrittori di trattati chiamano questi stili di pensiero – non ordinari ma eccezionali (cfr. § 654) – oscuramenti. Questi ultimi sono maldestramente ricercati, anche in quei pensieri per cui non sarebbe stato necessario ricorrere all’eccezione, da parte di ingegni da poco, che non sanno nemmeno accedervi, ma si imbattono nella pura caligine e nello stile di pensiero orrido (cfr. § 634). Altri, mentre rifuggono dal modo ordinario di parlare, anche quando la vera bellezza esigerebbe di mantenerlo, esprimono sotto forma di perifrasi con un’abbondante loquacità tutto ciò che vogliono dire; inoltre congiungono e mescolano quella stessa serie di parole con un’altra simile e la prolungano oltre il limite del respiro1125 (cfr. § 636). § 664. Altri, cercando con zelo di esser brevi, tolgono al discorso anche le parole necessarie, e come se fosse sufficiente che solo loro conoscano ciò che dicono, non hanno la minima considerazione di ciò che riguarda gli altri. Ma io chiamerei inutile il discorso che l’ascoltatore non comprende con la sua intelligenza1126. Per ascoltatore si intende l’ascoltatore attento e dotato di quelle caratteristiche proprie del pubblico che chi parla deve assumere come destinatario (cfr. §§ 615, 616). Ma questa persuasione ha convinto molti ormai a reputare che, quanto necessita di una interpretazione, sia stato detto con eleganza e ricercatezza. Ma ad alcuni ascoltatori è gradito ciò perché, una volta compreso, si allietano 1121 1122 1123 1124 1125 1126

Virgilio, Eneide, I, v. 439 [B]. Ibid., vv. 515-516. Ibid., vv. 579-593. Orazio, Epistole, I, 5, v. 28. Cfr. Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 2, 17. Cfr. Ibid., 19.

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della loro acutezza e ne gioiscono, come se anziché averlo ascoltato, lo avessero scoperto essi stessi1127 (cfr. §§ 643-645). Quindi per ottenere questo difetto alcuni si sforzano. E non si tratta di un difetto nuovo, dal momento che già in Tito Livio ho trovato un insegnante che imponeva ai suoi allievi di rendere oscuro ciò che dicevano, usando la parola greca σκότισον. Da qui nasce quell’espressione egregia di lode: “Bravo, non ti ho capito nemmeno io”1128. § 665. Nessun oblio oscurerà mai le lodi1129 miserevolissime di quell’arido maestro dei §§ 255 e 256, per tutto il tempo che rimarranno, venendo fuori dalla sua scuola come dal cavallo di Troia, coloro ai cui sforzi, ogni volta che si accingono a pensare elegantemente, si canterebbe come Caico in Virgilio: Quale massa, cittadini, turbina di nera caligine1130? E saranno di Proserpina, mai di Venere, le grasse torce che spargono una grossa caligine1131. Piuttosto quella prima Venere, celeste e non volgare, nata dal Cielo e da Diana1132, la nube che il viso mortale ti vela ora disciolga:/ e ti sia ai suoi comandi dolce ubbidire1133 (cfr. §§ 614, 662). Di queste citazioni nessuna può essere pensata come precedente, o più antica o più evidente dell’ultima, se non vogliamo, mentre libiamo alle Grazie, imitare Caco (cfr. § 633), quando vomita fumo/ denso; e d’oscuro accecante vapore e di fumida notte/ solcata di vampe ravvolge orribile l’antro1134.

XL – La giusta distribuzione della luce e dell’ombra § 666. Chi si propone di pensare in modo elegante, si attiene moltissimo alla perspicuità sensibile (cfr. § 665). Ma se vuole distinguersi per eleganza e raffinatezza deve impegnarsi in modo eccezionale affinché: (1) il nitore di ogni riflessione sia nell’insieme naturale, e né minore né maggiore di quanto la natura stessa permetterebbe (cfr. §§ 622, 623); (2) la luce estetica relativa, per raggiungere il primo scopo, venga divisa proporzionalmente in tutte le parti del pensiero elegante nel suo insieme, facendo in modo che a ciascuna ne tocchi una quota né più grande, né più piccola. E questo relativamente: (1) alle parti che precedono, perché non vengano oscurate dalla luce di quelle seguenti, ma ne vengano illuminate; (2) a quelle seguenti, perché non vengano 1127 1128 1129 1130 1131 1132 1133 1134

Ibid., 21. Ibid., 18 [B]. Cicerone, Pro Marcello, 9, 30. Virgilio, Eneide, IX, v. 36 [B]. Lucrezio, La natura delle cose, V, v. 296. Cicerone, La natura degli dei, 3, 59 [B]. Virgilio, Eneide, II, vv. 604-7, modificato. Ibid., VIII, vv. 252-255 [B].

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illuminate dalla luce delle parti precedenti, ma ne vengano adombrate (cfr. §§ 634, 658). Chiameremo entrambe le vie col nome di giusta e cauta distribuzione di luce ed ombra. § 667. Colui che distribuisce giustamente luce e ombra (I), cercando di procurare un naturale nitore e quel grado di nitore del § 666 all’intero oggetto del suo pensiero, misurerà come meglio si può (1) la natura del tema e della materia da lui scelti o ricevuti (cfr. § 623), fra i quali questo preferisce la penombra, questo vuole essere guardato in piena luce1135 (cfr. § 624). Consiglierei inoltre di considerare la natura della materia non solo in generale o come si dice, in astratto, ma dopo aver valutato, per quanto possibile, tutte le circostanze in cui quella materia verrà concepita, per esempio il luogo, il tempo entro i quali debba esser pensata, la durata da estendere o abbreviare a una riflessione sufficientemente completa di una data materia. Una riflessione troppo lunga, infatti, riceverà parecchie ombre, che sono da escludersi con una riflessione più breve (cfr. § 167). § 668. Inoltre la materia deve essere ponderata e deve esser indagato il livello di grandezza e di dignità che le si addice (cfr. §§ 178, 185). Non solo il trono, ma anche le città e le piazze per lo più ignorano un’ombra ideale per i pastori1136 (cfr. §§ 368-372). La descrizione di un medesimo eroe richiede una luce naturalmente non omogenea se: (1) dorme in una culla dove un’erba di amaraco molle/ di fiori odorosi e di soave ombra l’avvolge1137; (2) divenuto uomo, libera la patria dai nemici o dai mostri la terra dove brillano in alto (cfr. § 203) tremule selve, e un bosco di sacra ombra vi domina1138; (3) ormai vecchio e pacato si allieta di veder rivivere nel suo erede le sue virtù: L’alloro del Parnaso/ piccolo cresce al riparo dell’ampia ombra materna1139. § 669. Questo misurare la materia è tanto più necessario (cfr. § 668) perché non troverai una fonte più ricca di meteore e di bassezza della ricerca del nitore che scade in belletto e in trucchi vari (cfr. §§ 626, 627), soprattutto nel campo del sublime (cfr. sezione XXII). Non appena i poeti maldestri nelle misurazioni si imbattono in una selva abbastanza grande per innalzare una pira, quella selva è tale che rispetto a essa nessuna era, fra le valli dell’Argolide e del Licio, più ricca d’ombra, che avesse sollevato il capo al cielo1140 (cfr. § 322). E quando viene tagliata, il sacrilegio è così grande come quando, dopo la vittoria, un condottiero abbandona la città conquistata alla rapina degli avidi soldati, e si è appena udito il segnale, che la città non c’è più: trascina1135 1136 1137 1138 1139 1140

Orazio, Arte poetica, v. 363. Ovidio, Metamorfosi, I, v. 681. Virgilio, Eneide, I, vv. 693-694 [B]. Ibid., vv. 164-165 [B]. Id., Georgiche, II, v. 19. Stazio, Tebaide, VI, vv. 91-93.

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no, abbattono, sottraggono, portano via, senza ritegno, e fanno meno frastuono di quello che si fa in campo aperto1141. § 670. Longino è un più veritiero scienziato del nitore naturale (cfr. § 667) quando non consente di imbrogliare1142, per mezzo di figure volte a illuminare, a meno che quell’artificio non trovi riparo sotto la luce di un sublime più maestoso. Infatti, come le luci più deboli svaniscono se sono circondate e penetrate dai raggi del sole, così gli artifici retorici sono oscurati dal sublime. Né accade diversamente in pittura. Infatti quando l’ombra e la luce dei colori giacciono parallelamente su uno stesso piano, la luce colpisce gli occhi prima, ed è non solo più eminente, ma anche più vicina alla vista. Per cui, anche il pathos ed il sublime, essendo più prossimi alle nostre anime, per una naturale parentela e un certo splendore prevalgono e svettano sempre sulle figure unicamente descrittive (cfr. § 142) e ne adombrano e coprono l’arte1143. La figura volta soltanto a illustrare, tuttavia, deve essere modulata in modo che costituisca nient’altro che una sorta di ombra, sia delle figure che amplificano (cfr. § 329) sia di quelle che commuovono (cfr. § 666). § 671. Inoltre, colui che distribuisce cautamente ed equamente la luce e l’ombra, dopo avere valutato la natura della materia trattata, deve porre attenzione alla verità e al grado di verosimiglianza di questa (cfr. § 667). La luce relativa delle verità generali e singolari non è dappertutto adeguata, né sempre uniforme (cfr. §§ 440, 561). Lo stile di pensiero estetico-dogmatico, benché non possieda quella oscurità secondo la sensazione (cfr. § 631), per nulla temuta dallo stile logicodogmatico e da quello scientifico (cfr. §§ 652, 566), avvalendosi di una luce più temperata, si astiene da molti fattori di splendore propri dello stile estetico-storico e, soprattutto, dello stile poetico (cfr. § 566, 561). Abbiamo già visto che Cicerone, nei suoi scritti d’argomento filosofico, non seguì lo stile di pensiero acroamatico (cfr. § 629) e che, apprestandosi a filosofare in modo estetico-dogmatico, prevede di dover discutere anche contro gli Stoici nel modo più arguto ed oscuro possibile1144. § 672. Egli giunge al punto di ammettere che in due modi si può parlare senza esser criticati, quando si parla in modo da non esser capiti: se lo si fa apposta, come Eraclito, che ha trattato della natura in modo troppo oscuro; o se è l’oscurità dell’argomento, non quella delle parole, a far sì che il discorso non si capisca, come avviene nel Timeo di Platone1145. Ecco due dogmatici oscuri, ma scusabili. Se intendi per “oscuro di proposito” chi sia oscuro secondo la sensazione a causa dell’intenzione di evitare di esserlo secondo l’intelletto (cfr. §§ 631, 632) 1141 1142 1143 1144 1145

Ibid., vv. 114-117. In greco: πανουργεῖν. Pseudo Longino, Il Sublime, XVII, 1-3. Cicerone, Academica, 1 [= Varro], 7. Id., De finibus, I, 15.

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mentre svolge riflessioni scientifiche e acroamatiche: se stabilisci che tale fu Eraclito nei suoi scritti sulla natura, quello non merita di esser criticato. In questo caso, però, costui non ha scritto in modo da non essere capito, ma in modo da non essere capito da quei lettori che, rifiutandosi di tendere i nervi della ragione, rivolgono alla lettura quasi esclusivamente l’analogo della ragione (cfr. § 652). § 673. Se intendi per “oscuro di proposito” chi si è proposto fermamente di vendere fumo e diffondere le tenebre rivolgendosi ai suoi propri destinatari, i quali non stanno a bocca aperta ma anzi offrono la dovuta attenzione richiesta: se, almeno in qualche occasione, Eraclito è caduto in questo errore per gli influssi della bile nera e per il suo disprezzo verso i concittadini (cfr. § 644), allora non è immune da rimproveri (cfr. §§ 663-665). Se intendi per “oscurità delle cose” quella debolezza della maggior parte degli uomini, per cui essi non riescono ad afferrare neppure con la mente una cosa per natura alquanto lontana dai sensi, quando invece altri, aguzzando con applicazione la mente, riescono a capirla bene: chi si appresta a trattare quel medesimo argomento lo può vedere chiaramente e lucidamente; se dunque pensi che Platone nel Timeo parli di argomenti di una certa oscurità, per questa ragione egli è oscuro senza esser criticabile; non ha scritto, d’altronde, per non essere inteso, ma in modo da venir compreso solo da quelli che amano aguzzare la mente mentre contemplano, ora in modo più severo, ora in modo più disimpegnato e piacevole, oggetti per natura lontani dai sensi (cfr. § 671). § 674. Se intendi per “oscurità delle cose” quella propria solo alle chimere, ai sogni oggettivamente intesi, alle finzioni utopiche e alle loro interpretazioni, o alle cose che il dio chiude in una notte caliginosa1146 alla vista degli uomini, al punto che non possiamo indovinarne alcunché neppure secondo una ragione estetica probabile, e che neppure chi le vuole trattare le abbia comprese o, almeno, le abbia mai percepite chiaramente; se tu ammettessi che Platone nel Timeo, almeno in qualche occasione, si appresta a raffigurare cose simili o incorre in una oscurità degli argomenti altrimenti evitabile (cfr. § 646), per questa causa la sua oscurità non sarebbe esente da rimproveri (cfr. § 638) e invano l’oscurità delle cose lo scuserebbe (cfr. §§ 639, 647-649). Infatti la cosa peggiore sono gli inintellegibili1147, cioè quelle espressioni in cui parole chiare hanno un senso che è oscuro1148. § 675. Se infine dici che non è affatto comprensibile colui che alcuni, in tutto e per tutto ignoranti, persino della lingua, non capiscono mentre parla di argomenti pur difficili, e non lo capiscono al punto da giudicare che non abbia esaurito la materia in ogni suo punto, e che 1146 Orazio, Carmi, III, 29, v. 30. 1147 In greco: ἀδιανόητα. 1148 Cfr. Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 2, 20.

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abbia tralasciato qualche punto che si potrebbe voler conoscere ancora più chiaramente: allora per queste ragioni, parlare in modo da non esser compreso è comunque esente da rimproveri, e né soltanto in questi due modi, ma in molti di più: Io stesso domando e concedo questa libertà1149. Deve ancora nascere il cuoco che sa condire/ tutti i cibi in modo che risultino saporiti allo stesso modo per tutti1150. In questo senso, ogni dogmatico troverà molti che non lo capiranno (cfr. § 671), o perché legati ai soli enti singolari, come alla terra (cfr. § 404), o perché abituati a riflettere soltanto sull’eterocosmico, per non dire sull’utopico (cfr. §§ 441, 514). § 676. Colui che distribuisce equamente luce e ombra, dopo aver valutato la misura della materia (cfr. § 667), deve stare attento anche alla bruttezza e alla bellezza interne alla stessa materia (cfr. §§ 203, 204), nella misura in cui faccia differenza rispetto alla bellezza del pensiero, facendo pensare in modo brutto ciò che è bello e in modo bellissimo ciò che è brutto (cfr. § 18). Chi infatti dubiterebbe che una bella immagine della bruttezza debba mescolare ombra e luce diversamente, non solo da una turpe deformazione della bellezza ma anche da una bella immagine di Venere (cfr. § 666)? Ovidio, mostrando un’immagine formalmente bella di una donnetta orribile, fra gli altri tratti da mezzana: Sospetto che costei trasformata volteggi per le ombre notturne/ e ricopra di piume tutto il corpo senile;/ lo sospetto, ed è fama: anche negli occhi le lampeggia una doppia/ pupilla, e dal duplice cerchio s’irradia una luce1151. Forse che non avrebbe taciuto questa “luce”, questo “lampeggiare” in una qualsiasi matrona che si sarebbe accinto a lodare, anche se fossero stati più notevoli i suoi occhi e ancor più rossi di quanto non fossero quelli lacrimosi per il vino di questa vecchia? § 677. Infine, chi pondererà con prudenza la natura della materia da trattare, al fine di distribuire con accortezza luce e ombra (cfr. § 667), deve considerare attentamente (1) se la materia appaia già di per sé sufficientemente certa, oppure se debba sperare che tutta la sua evidenza provenga in ultima istanza da ragioni molto evidenti, oppure se sia teorica o pratica (cfr. § 576). Infatti, nel caso di materie teoriche e di cose di tal genere che sembra di non poter provare, e le cui ragioni sembra vano passare in rassegna, potranno splendere molti elementi che dovrebbero esser rigettati del tutto o soltanto adombrati. Questo può accadere laddove vi sia un conflitto su una verità suprema, o laddove si preveda l’eccitazione violenta degli animi (cfr. §§ 661, 662), oppure, quando si tratta di fare accuse gravissime in tribunale o di stornare da sé un pericolo incombente in mezzo ai banditi: Chi spargerebbe al suolo erbe e fiori, o porterebbe verde ombra sulle fonti1152? 1149 1150 1151 1152

Orazio, Arte poetica, v. 11 [B]. Anonimo, Baumgarten lo attribuisce però a Orazio senza ulteriori specificazioni. Ovidio, Gli amori, 1, vv. 8-11. (trad. L. Canali, Milano, Rizzoli 1985). Cfr. Virgilio, Bucoliche, V, v. 40.

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§ 678. Chi distribuirà accortamente luce e ombra valuterà, in base alle sue possibilità, (2) la sua stessa natura, come l’abbiamo già descritta (cfr. § 150), mediante una naturale ma severa dinamometria (cfr. § 457) e attraverso il confronto con la natura di una data materia (cfr. §§ 666, 622), considerata secondo i §§ 667-677. Se a malapena riconosce una materia, non appena le è dapresso,/ come chi vede o pensa di aver visto attraverso le nuvole/ la luna sorgere all’inizio del mese1153, egli non sceglierà né oserà mai adornare una materia alla quale può applicare soltanto belletto (cfr. §§ 626, 648). In particolare riterrà calzante al suo caso chi dall’ombra delle scuole di retorica muove alle battaglie oratorie1154. E confida nella sua arte, come in luoghi, argomenti, figure, infiorettature, sentenze brevi, frasette ecc., al punto da scadere, qualsiasi sia la materia che avventatamente si è scelto, in quello stile basso notato al § 6691155 o in umbratili imbellettature (cfr. § 109). § 679. Chi distribuisce equamente luce e ombra valuterà (3) la natura di coloro per i quali conviene e ci si preoccupa di pensare in modo bello (cfr. §§ 666, 623). Se anche l’ingegno più elevato in estetica si crede nato non per se stesso ma per l’intero mondo1156, tuttavia se ne trova a stento uno che, volendo pensare in modo bello, elegga a suo pubblico tutto il genere umano, senza scegliere e, a maggior ragione, senza tenere in considerazione destinatari privilegiati. Gli autori eleganti di prim’ordine, piuttosto, dedicarono i loro bei libri a determinati uomini, sulla base della cui condizione si potrebbe misurare quali e quanti lettori essi si erano prefissi, finché questa abitudine, senza dubbio bella, non degenerò in una banale, per non dire mercenaria, usanza di far dediche. Chi si propone di pensare in modo bello rifletta pure sulla natura dei destinatari ai quali ambisce particolarmente, sulla sua e su quella della materia, e le confronti l’una con l’altra sotto l’aspetto delle circostanze e degli stati più determinati possibili (cfr. §§ 667, 678). § 680. Colui che, pur ricercando l’eleganza nel pensiero, deve per sfortuna sforzarsi di raccogliere il plauso della folla, non potrà trascurare del tutto coloro per i quali egli è una sorta di fiume di chiarezza e non può trascurare il fatto che, qualsiasi cosa egli vada significando, riceverà costantemente l’appellativo di chiaro e limpido un parlare continuo fino all’ombra della tenbrosa notte,/ protratto poi dal sorgente chiarore dell’alba,/ specialmente se effuso con altissimo tono di voce1157. Egli, mentre soddisfa queste condizioni, nella misura in cui lo permetteranno l’abbondanza della materia (cfr. sezione IX), il fiume 1153 1154 1155 1156 1157

Cfr. Id., Eneide, VI, vv. 452-454 [B]. Giovenale, Satire, VII, v. 173. Nel testo, erroneamente, § 639. Lucano, Farsaglia, II, v. 383. Lucrezio, La natura delle cose, IV, vv. 537-539 [B].

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dell’ingegno (cfr. sezione XII), i suoi polmoni (cfr. § 678), tuttavia non farebbe bene se dimenticasse, nella massa, quelli a cui non piacciono le sciocchezze – magari bene intonate, anche se vuote vuote – ma piuttosto le cose ben sistemate e costumate, pur se, magari, prive di altre attrattive, di peso e di arte (cfr. § 226). Farà meglio se, in mezzo alla folla, sceglierà di occuparsi soprattutto di chi richiede almeno un po’ di tutto ciò (cfr. § 434). § 681. Colui al quale è dato di accontentarsi di pochi lettori, ma di gusto più raffinato (cfr. § 275), ne deve indagare la natura, la capacità di comprendere, il carattere personale, le abitudini, le anticipazioni con tanta più cura; questo perché, dal momento che una materia può essere esposta da chi la conosce bene da punti di vista e luci differenti, bisogna soprattutto orientare il suo aspetto verso quella luce che secondo le aspettative sarà più gradita ai destinatari. Così certe illustrazioni gradite ad alcuni, ad altri sembreranno banali e proletarie, oppure umbratili e scolastiche. Alcune, ricercatissime da costoro, andranno oltre la comprensione e minacceranno caligine anziché nitore, per esempio le illustrazioni tratte dall’antichità, da narrazioni storiche accertate, dalla contemplazione intima della natura (cfr. §§ 679, 666). § 682. Chi distribuisce equamente luce e ombra attraverso una bella riflessione (2) effonderà su ogni singola parte di essa tanta ombra o tanta luce quanta si richiede affinché le parti più importanti non vengano oscurate da quelle meno importanti, ma vengano messe in risalto dall’ombra di queste ultime (cfr. §§ 666, 667). Questa è una delle principali regole di un metodo lucente, che verranno esposte più diffusamente al momento della loro trattazione (cfr. § 13): adesso ci accontentiamo di averne un’idea generale, secondo la quale, per esempio, (1) se quell’equilibrato dispensatore, da noi richiesto, ha già immerso una delle parti principali della sua materia in una luce piuttosto bella, bisogna temere che l’occhio dello spettatore, ormai stanco, si offuschi e bisogna quindi trasferirlo a un’altra parte degna di uno splendore ancora maggiore. Chi imita la natura sappia, per la prima parte cercare nell’arso meriggio una valle ombreggiata/ dove grande la quercia dell’antico vigore distenda/ piangenti i suoi rami e dove una fitta foresta/ oscura di fitti lecci dorma nella sacra sua ombra1158, alla quale si ristori per poi ritornare insieme ai suoi a nuova luce (cfr. § 637). Questa è la causa per cui s’inserisce l’ombra del libro quinto dell’Eneide, fra il quarto e il sesto (cfr. §§634, 635). § 683. Quell’attento imitatore della natura di cui parliamo, (2) quanto più breve nella sua riflessione è la distanza dalla parte principale di essa che richiede il massimo di luce, tanto più egli accorcia le ombre1159, come fa il sole a mezzogiorno; (3) nel caso in cui pervenga a 1158 Virgilio, Georgiche, III, v. 330 [B]. 1159 Ovidio, L’arte di amare, III, v. 723.

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quelle parti in cui bisogna esprimere o con magnanimità un’eccezionale dignità, o con fermezza un’evidente persuasione, oppure con ardore un’emozione violenta, non sarà soltanto una perdita di tempo per il pittore coprire il suolo di foglie, stendere l’ombra sulle fontane1160 (cfr. §§ 670, 677) prima che si giunga a quei punti decisivi; oppure, quando l’esigenza di un ordine dotato di bellezza impone una pausa di silenzio alle voci più rilevanti (cfr. § 682), come accade nei concerti, allora si ricorda di Venere (cfr. § 665) che è sempre stata avvezza a starsene comodamente all’ombra, a curare la propria bellezza ed accrescerla ancora1161. § 684. Chi distribuisce equamente luce e ombra (4) non si atterrà, pur avendo intenti di chiarezza, a pensare avventatamente, in termini estremamente astratti e per nulla determinati, qualcosa suscettibile non solo di ricevere una forma interna determinata, ma anche di essere accompagnato da una certa ombra (cfr. § 440). Se bisogna introdurre in modo bello Mecenate, egli porterà con sé alcune ombre, come in Orazio: Vibidio con Servilio Balatrone1162. Se viene dipinta in modo bello la virtù, a essa deve seguire come un’ombra (cfr. § 212) la gloria, anche se in sé non ha nulla che la renda desiderabile. Tutto questo argomento, se deve essere disprezzato per quanto ci concerne, non deve essere trascurato per i nostri1163. Neppure la turpe Canidia, per Orazio, è priva di ombre che l’accompagnano in gran numero (cfr. § 676)1164. Perché dire ad uno ad uno/ i fatti? Come lugubri con Sagana sonavano, stridevano/ l’ombre1165? § 685. Questa giusta distribuzione di luce e ombra non è né un artificio da principianti, né una cosa facilissima, così come non lo fu in pittura, e che non lo sia tuttora vi sono prove ogni giorno (cfr. §§ 666, 682). La pittura primitiva non tracciava altro che i contorni delle ombre prodotte dai corpi al sole1166. Si afferma che si inventò in un secondo momento una pittura più elaborata, che usava singoli colori, detta monocromatica1167. Infine la stessa arte diventò più articolata al suo interno, e trovò la luce e le ombre, con le differenze proprie dei colori che si vivacizzavano gli uni con gli altri. Infine si aggiunse lo splendore, che è altra cosa dalla luce, chiamato chiaroscuro (tonon) dal momento che è collocato fra questa e l’ombra1168. § 686. La parte più chiara dell’immagine, e quella più scura, sono dette rispettivamente, a causa del loro rilievo, luce e ombra; dalla loro 1160 1161 1162 1163 1164 1165 1166 1167 1168

Virgilio, Bucoliche, V, v. 40, modificato. Ovidio, Metamorfosi, X, vv. 533-534 [B]. Orazio, Satire, II, 8, vv. 21-22. Cicerone, Tusculanæ, 1, 108-109 [B]. Virgilio, Eneide, I, v. 497. Orazio, Satire, I, 8, vv. 40-41 [B]. Quintiliano, Istituzione oratoria, X, 2, 7 [B]. Plinio, Storia naturale, 35, 3 [B] 15. Ibid., 35, 5 [B] 28.

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abile distribuzione, da noi finora raccomandata, nasce quello splendore detto tono (cfr. § 685). Così ciò che avviene in natura si può applicare anche alle arti, ad esempio la scultura, la pittura. E se questo fenomeno desta meraviglia nelle arti per così dire mute, tanto più suscita meraviglia nell’eloquenza e nel parlare1169. Questa ammirazione e questo plauso per il discorso hanno una zona d’ombra nascosta, affinché le parti illuminate risaltino ed appaiano più eminenti1170. § 687. L’arte di distribuire bene ombra e luce, quindi, solitamente non si raggiunge senza dottrina e, quando si ricorre a essa, riescono a osservarla soltanto coloro che sono competenti e sufficientemente forniti delle nozioni che le sono pertinenti (cfr. § 685). Quante cose vedono i pittori, sia in ombra che in piena evidenza, che noi non vediamo1171! Plinio, inviando a Voconio il Panegirico di Traiano, in una brevissima epistola fa menzione solo della seguente regola: In pittura nessun’altra cosa raccomanda la luce come l’ombra, allo stesso modo è conveniente tanto abbassare quanto elevare il tono dell’orazione1172. E non soltanto osservando la dignità, ma anche ricorrendo a varie figure (cfr. § 619). Da qui il suo desiderio: Magari il lettore vedesse l’ordine e i momenti di passaggio della figura (cfr. § 682). Infatti, a volte, anche i barbari sanno trovare egregiamente gli argomenti ed esporre in modo stupendo: ma solo alle persone dotate di cultura e preparazione è dato di disporre in modo adeguato e variare con le figure1173.

XLI – I colori estetici § 688. Come in fisica il colore è modificazione della luce visibile, così i colori estetici sono modificazioni della luce estetica (cfr. § 614). A questo genere di colori non pertiene quel tipo di colore trattato al § 545, benché talvolta quando si prova e si illustra qualcosa esso possa rientrare nei colori qui discussi (cfr. §§ 142, 143). Ma pertinente qui risulta essere il tono menzionato al § 685, senza che esaurisca tutti i colori estetici, come in fisica non si tenterebbe avventatamente di far derivare tutti i colori da una miscela di luce e ombra, di bianco e di nero, di materia e di assenza di materia. Ai colori estetici non è affatto pertinente il belletto estetico, la vividezza (cfr. §§ 626, 627) affettata (cfr. § 110). Appartiene alla bellezza di cui parliamo (cfr. § 665) un colore vero, un corpo solido e pieno di linfa vitale1174 (cfr. §§ 619, 622). 1169 1170 1171 1172 1173 1174

Cfr. Cicerone, Dell’oratore, III, 26. Ibid., III, 101. Id., Academica, 4 [= Varro] 20 [B]. Plinio, Lettere ai familiari, 3, 13 [B]. Ibid. Terenzio, Eunuco, v. 317 [B].

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§ 689. Tutti i colori estetici devono avere questo in comune, che quanto debba venir dipinto con essi sia almeno pensato chiaramente (cfr. §§ 648, 625): Quale colore, infatti, può esistere nelle cieche tenebre?/ E anzi nella luce stessa un colore muta a seconda/ che rifulga percosso da raggi diritti oppure obliqui1175 (di passaggio, mi chiedo qui se Lucrezio non abbia già visto la vera genesi dei colori nel diverso grado di rifrazione). Come le modificazioni sono qualitative o quantitative, oppure di entrambi i tipi, così anche i colori estetici sono in primo luogo differenti per qualità; in secondo luogo ogni genere di colore differente ha a sua volta una sua quantità, per così dire, specifica, variando la quale si produce un colore sempre in parte nuovo. E così potresti vedere in qualunque unico e puro splendore (cfr. § 619), colori vari e grandemente diversi fra loro (cfr. § 688) che, mostrando in questa unità una piacevole varietà delle loro parti, impediscono e vietano/ che l’intero oggetto possa apparire d’un solo colore1176 destinato a non piacere a causa della sua monotonia (cfr. § 688). § 690. Così come, d’altronde, la pittura monocromatica, avvalendosi di colori singoli, piacque all’inizio, nonostante la sua semplicità, e dura ancora oggi1177, e spesso è più apprezzata di quella che si avvale di molti, forse troppi, colori ed è lodata solo per la varietà di essi; allo stesso modo non bisogna, tutte le volte che si riflette in modo bello, ricercare colori estetici di qualità differente, o andare sempre assolutamente a caccia di una gran quantità di essi (cfr. § 685). Abbiano pure i bei pensieri un solo colore, riguardo alla qualità, ma che sia vero e naturale (cfr. § 688), che si diversifichi in quantità secondo una giusta distribuzione di luce e ombra (cfr. § 666) e sia uniformemente contemperato con la materia (cfr. § 267): allora l’intero svolgimento uniforme del pensiero può essere sufficientemente bello, essendo, per esempio, ora aspro, ora liscio, ora dimesso, ora elevato, ora triste, ora giocoso (cfr. § 688). § 691. Apelle, Echione, Melantio, Nicomaco, pittori celeberrimi, fecero con soli quattro colori delle opere immortali, quando un solo quadro di questi si vendeva al prezzo dei beni di una città intera. Mentre al tempo di Plinio, quando la porpora tappezzava i muri e l’India vi portava il limo dei suoi fiumi e i succhi di draghi ed elefanti, non c’era alcuna nobile pittura1178. Allo stesso modo in quella bella riflessione che unisce alcuni colori, anche quando sono di qualità differente, si chiede non tanto che siano prodigiosamente vari quanto che, anche se ne vengono utilizzati pochi, si vivacizzino reciprocamente e mantengano quel tono adeguato alle realtà che dipingono (cfr. § 685), e 1175 1176 1177 1178

Lucrezio, La natura delle cose, II, vv. 798-800 [B]. Ibid., vv. 782-783, 786-787. Si riferisce a Plinio, Storia naturale, 35, 15-6. Ibid., 7 [B].

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che non possiedano fusioni e sfumature di colori forzate o armonizzazioni1179 affettate1180 (cfr. § 688). § 692. Se si osservano attentamente le gradazioni dei colori esistenti in natura, non solo di quelli primari e semplici, ma anche di quelli secondari e di quelli composti, e soprattutto di quelli elementari e primari che si chiamano, per esempio, rosso, ocra, verde, azzurro, si vede che le loro classi sono indefinite. Per tutti, però, la variazione, ora estensiva ora intensiva (in forza e rapidità), della quantità di luce, costituisce la differenza di genere e di specie, o almeno vi contribuisce (cfr. § 689). Così anche nel caso dei colori estetici vi sono tanti gradi differenti di qualità (cfr. § 690), di luce e di tono quante sono le realtà naturali, i modi e i limiti al di sopra e al di sotto dei quali non può esserci vera luce né vero colore. Tuttavia, una certa quantità di luce estetica contribuisce a costituire le differenze di tutte queste modificazioni (cfr. § 688). § 693. Dal momento che nessuno intende compiere sconsideratamente un’enumerazione completa dei colori, soffermiamoci sulla divisione di Plinio: I colori possono esser o austeri o floridi1181. Immaginiamo allora una scala di toni che inizi dalle ombre più nere ammesse dalla luce estetica assoluta (cfr. § 617) e giunga, attraverso una ordinata gradazione di colori estetici, fino al più candido nitore estetico, più luminoso (cfr. § 619). In questa scala ci sarà un tono medio. Quelli che si trovano al di sotto del tono medio sono colori austeri, quelli che lo superano floridi. § 694. Benché abbiamo rifiutato lo stile di pensiero completamente orrido (cfr. § 634), nel corso delle stesse riflessioni belle, tuttavia può avere un suo spazio, se ben concepito, lo stile di pensiero leggermente orrido e austero in cui si trovano i colori austeri (cfr. §§ 690, 693). Esso deve essere paragonato a quelle pitture trasandate, rozze, solo abbozzate e piene di ombra, essendo nel suo genere di un certo valore (cfr. § 624) e gli si deve opporre lo stile di pensiero florido, in cui dominano i colori floridi, sia che siano preferibili ad altri, sia che siano unici. Esso si deve paragonare a quelle pitture nitide, vivaci, luminose, essendo nel suo genere di un certo valore1182 (cfr. § 624). § 695. Lo stile di pensiero leggermente orrido non esclude o evita la luce estetica e la chiarezza sensibile, anzi neppure ogni grado di nitore, ma solo quello più elevato (cfr. §§ 694, 693). Può accadere quello che Antonio dice a proposito del discorso oratorio di Crasso: Nitido in ciò che è orrido, pieno in ciò che è povero, nuovo in ciò che è

1179 1180 1181 1182

In greco e al singolare nel testo: ἀρμογή. Cfr. Plinio, Storia naturale, 35, 50 [B]. Ibid., 30 [B]. Cicerone, L’oratore, 36.

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ben noto1183. Il colore vero e naturale delle cose orride però è soltanto austero, e pensare floridamente cose orride produrrebbe soltanto belletto (cfr. § 688). Il discorso di Crasso risplende, certo, ma quanto potrebbe risplendere lo stile di pensiero estetico-dogmatico, il quale, se lo paragoniamo a quello estetico-storico o a quello poetico, risulta sempre leggermente orrido e austero (cfr. §§ 671, 566). § 696. Ecco un’austera descrizione in Virgilio: Atlante duro, che il cielo sorregge col capo,/ Atlante cinto di nubi, da vento e da pioggia/ battuto nel vertice folto di pini e coperto di neve,/ e fiumi dal mento del vecchio precipitano,/ diventa rigida al gelo l’ispida barba1184. Dopo si trova la descrizione florida di Enea (cfr. § 694): Aveva una spada fulgente di fulvo diaspro nell’elsa,/ e un manto giù dalle spalle ardente di porpora/ Tiria: doni della ricca Didone, che il drappo/ aveva trapunto di oro sottile1185. Ecco, come si vivacizzano reciprocamente i colori accostati delle immagini e quanto è naturale l’armonia1186 nella loro fusione e nel loro sfumare! (cfr. § 691). § 697. Aggiungiamo alla precedente la descrizione ovidiana di Borea che rapisce la moglie: Scosse le ali, e a quei battiti un soffio corse su tutta la terra ed il vasto mare s’increspò. Strascicando su per le cime dei monti il suo mantello di polvere, l’innamorato spazzò il suolo e nascosto dalla caligine avvolse Oritìa, tutta impaurita, tra le sue fulve ali1187. (Un’altra descrizione florida di Enea è al § 662). Entrambi i generi di colore sono mostrati da Tacito quasi in lontananza, con la brevità che gli è solita, quando narra di Farasmene che mostrava da una parte l’orrida schiera dei suoi, dall’altra le truppe dei Medi coperte d’oro: di qui uomini, di là preda1188. § 698. Entrambi i generi di colori estetici o vengono dipinti nelle cose naturali, fin quando si distinguono da quelle morali, oppure li si scorge nelle cose morali. Il colore vero e naturale fornirà la terza specie di ethos (cfr. §§ 195, 495), in virtù della quale il terzo stile di pensiero, quello ben costumato (cfr. § 226), non solo possa esprimere chiaramente il carattere morale delle persone, dei popoli ecc., ma sappia anche attribuire a ciascuno di questi il luogo, il tono, l’equilibrio di luce e ombra, il colore che gli si addice (cfr. § 193). Così all’apparenza di una persona virtuosa, si addicono colori austeri e uno stile di pensiero leggermente orrido, decoro vero e naturale di ogni virtù, mentre l’interiorità di una tale persona ammette colori e stile di pensiero floridi. All’apparenza dei vizi convengono i colori floridi e uno stile 1183 1184 1185 1186 1187 1188

Id., Dell’oratore, III, 51 [B]. Virgilio, Eneide, IV, vv. 247-251 [B]. Ibid., vv. 261-264 [B]. In greco: ἀρμογή. Ovidio, Metamorfosi, VI, vv. 703-707 [B]. Tacito, Annali, 6, 34 [B].

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di pensiero gioioso e lucente; alla turpitudine interiore di tutti i vizi, colori austeri e uno stile di pensiero piuttosto oscuro (cfr. §§ 676, 694). § 699. Vediamo un insigne esempio in Orazio, laddove egli (1) descrive con stile di pensiero florido le apparenze immediate della dissolutezza: Più ricco tu di chi possiede intatti/ i tesori dell’India e dell’Arabia,/ invadi pure tutto il mar Tirreno/ e tutto l’Adriatico macigni/ duri calando a sollevar palazzi. E poi descrive con uno stile alquanto austero lo stato interiore di questi vizi: Ma se nei sommi vertici i suoi chiodi/ adamantini fissa la funesta/ Necessità con imminente segno,/ non scioglierai dalla paura l’animo,/ non il capo dai lacci della morte1189. E con la medesima austerità continua a descrivere in modo orrido i costumi dei popoli stranieri più innocenti (vv. 8-28), e poi ritorna con uno stile leggermente orrido a porre sotto gli occhi la bruttezza interiore della dissolutezza (vv. 29-44). § 700. E ancora, per persuadere alla temperanza, conformemente alla natura di questa pur nascosta virtù, impone di rinunciare alle ricchezze con uno stile improvvisamente florido: Portiamo al Campidoglio tra il clamore/ e il plauso della folla o diamo al mare/ più vicino le gemme e l’oro inutile,/ rovinosi alimenti al vizio sommo1190. Egli prevede bene quanto questo consiglio, qualsiasi fosse stata l’intenzione, debba suonare male alla maggior parte dei potenti. Quindi, avvolgendosi di nuovo nella sua virtù, lo rende degno di approvazione con uno stile austero: Ove il rimorso dei delitti valga./ Si estirpi il germe della brama avara/ e i troppo molli animi si volgano/ a passioni severe1191. E poiché sembra disperare dell’esito dei suoi consigli, conclude con l’immagine severa e austera di vizi malsani interiormente ed esteriormente (cfr. § 698). § 701. Ovidio congiunge i colori naturali e quelli morali quando narra delle quattro età del mondo da lui inventate. Dopo aver descritto con lo stile di pensiero più florido possibile lo stato morale (cfr. § 594) dell’età aurea (vv. 90-100), passa a quello naturale cospargendolo degli stessi fiori: La terra produceva ogni cosa da sé… C’era una primavera eterna: con tiepidi soffi i placidi Zefiri accarezzavano i fiori nati senza seme… fiumi di latte, fiumi di nettare scorrevano, e dal verde lecco stillava biondo miele1192. § 702. In seguito, nel raffigurare l’età argentea abbassa il tono (vv. 112-124) e lo abbassa ancor di più nella breve descrizione dell’età bronzea; lo si avverte quando parla degli uomini di quella età più pronta ad usare le orribili armi1193. E come diventa orrido nella descrizione 1189 1190 1191 1192 1193

Orazio, Carmi, III, 24, vv. 1-8 [B]. Ibid., vv. 46-9. Ibid., vv. 50-54. Ovidio, Metamorfosi, I, vv. 102, 107-108, 111-112 (trad. nostra). Ibid., v. 126.

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dell’età del ferro (cfr. § 594)! Di rapina si vive: l’ospite non può fidarsi dell’ospite né il suocero del genero, e anche i fratelli di rado si risparmiano. Trama il marito la morte della moglie, lei quella del marito. Terribili matrigne mestano lividi veleni. Il figlio fa i conti sugli anni del padre, prima del tempo Vinta giace la bontà, e la vergine Astrèa lascia – ultima degli dei — la terra madida di sangue. Neppure le eterne altezze doveano restare più sicure della terra. Raccontano che i Giganti, aspirando al regno del cielo, ammassassero dei monti, su, fino alle stelle1194. § 703. A pochi o a nessuno si addice come ad Aristippo si addisse ogni apparenza e stato e condizione della vita1195, se Orazio anche qui non avesse splendidamente mentito1196. I principi di quella esperienza che viene negata, cioè somiglianza ed equivalenza totali, niente li conferma meglio della diversità dei caratteri e dei personaggi, dei costumi e dei modi di agire. Ma l’imitazione della natura particolare di ciascuno ha, nell’esprimere tutti questi elementi in modo tale che siano distinguibili, una così grande importanza che Orazio, a chi ignori anche uno solo di essi, nega di esser degno del nome di poeta, quando dice: Se non posso e non so conservare le funzioni assegnate ai diversi metri, né il tono né il colore dei vari generi letterari, perché lascio che mi dicano poeta? Perché con falso pudore preferisco ignorare piuttosto che apprendere? Non si può esprimere un argomento comico in versi tragici; così la cena di Tieste sdegna d’esser narrata in tono familiare e conveniente quasi alla commedia. Ogni cosa mantenga il posto che ha sortito opportunamente da natura1197. In ciò che è naturale e meccanico abbia il suo posto ciò che è più facile, mentre in ciò che riguarda la morale ciò che è più difficile (cfr. §§ 666, 691).

XLII – Il belletto estetico § 704. Abbiamo già visto la definizione del belletto estetico (cfr. § 688), e di alcuni generi di esso (cfr. §§ 626, 627). Ma la difficoltà e al contempo la necessità di distinguere il belletto dai colori veri sembra richiedere una trattazione separata (cfr. §§ 628, 625). Come infatti i veri colori sono austeri o floridi (cfr. § 693), così il belletto sarà troppo austero, non leggermente orrido ma orrido (cfr. § 634), o troppo florido e simile all’arcobaleno che fa uscire di fronte al sole mille colori1198. Suona leggermente orrido quel famoso verso di Virgilio: Canto le armi

1194 1195 1196 1197 1198

Ibid., vv. 144-154 [B]. Orazio, Epistole, I, 17, v. 23 [B]. Cfr. Id., Carmi, III, 11, v. 35. Id., Arte poetica, vv. 86-92 [B]. Virgilio, Eneide, V, v. 89.

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e l’eroe1199. E suona più austero quello a circa metà del poema: Vedo le guerre, le orribili guerre e il Tevere che ribolle di molto sangue1200. Qui il vero colore esprime secondo natura l’argomento in questione, e il diverso grado di austerità osserva le funzioni assegnate1201 trovando il luogo che gli conviene (cfr. § 703). § 705. A questo colore leggermente orrido paragona l’orrido belletto di Lucano: Guerre più atroci delle civili sui campi d’Emazia/ cantiamo e il crimine divenuto diritto, e un popolo potente/ voltosi con destra vittoriosa contro le sue stesse viscere,/ e schiere consanguinee, e infranta l’unità dell’impero,/ una lotta con tutte le forze del mondo sommosso/ per compier un comune misfatto, avverse a ostili insegne/ le insegne, e aquile contrapposte, e dardi minaccianti i dardi. Che follia, o poeti, perché tanta licenza poetica nel cominciare dall’uovo1202. Ma così comincerebbe uno scrittore che compone poemi ciclici1203! Il colore che non trova il luogo che gli si addice ed è più carico del giusto, è belletto (cfr. §§ 703, 688). § 706. Silio Italico comincia già in modo più austero di Virgilio (cfr. § 704): Comincerò a raccontare le guerre, per cui la gloria degli Eneadi si innalza al cielo, e Cartagine feroce si sottomette al diritto enotrio1204. È un inizio per il quale Orazio, già sazio, esclamerebbe: Oh, che ampollosità1205! E tuttavia gli attribuiresti un colore abbastanza naturale, se comparato con i versi iniziali de La guerra gotica di Claudiano, al cui esordio è applicato quel volgare belletto, oro di una pelle rubata1206 (cfr. § 626): Quando l’audace Argo, alla volta di Eta e della Colchide, irruppe in un mare intatto, chiuso e protetto da cozzanti scogli, e tutti erano attoniti dal pericolo imminente, si narra che il solo Tifi, dopo gli dei, salvò la nave, con poco danno, e che evitò la rovina duplice del monte e che, superato l’urto degli scogli mobili, condusse la nave vittoriosa in alto mare1207 (e così via fino al verso 35). § 707. Un orrido belletto di tal fatta (cfr. § 704) non può deturpare solo i particolari (cfr. §§ 708, 706) e lo stile di pensiero estetico-storico (cfr. § 566); bisogna ugualmente che se ne guardi chi pratica lo stile estetico-dogmatico e coloro che, in entrambi gli stili di pensiero, esprimono sia gli aspetti naturali (in quanto opposti a quelli morali) sia gli 1199 Ibid., I, v. 1. 1200 Ibid., VI, vv. 86-87. (trad. nostra). 1201 Cfr. Orazio, Arte poetica, v. 86, cit. al § 703. 1202 Lucano, Farsaglia, I, vv. 1-8. Con numerose modifiche di Baumgarten. Cfr. da ora in poi Lucano, Farsaglia, a cura di L. Canali, Milano 1981. 1203 Cfr. Orazio, Arte poetica, v. 9. 1204 Silio Italico, Le puniche, I, vv. 1-3. 1205 Cfr. Orazio, Arte poetica, v. 9. 1206 Cfr. Giovenale, Satire, I, vv. 10-11. 1207 Claudiano, La guerra dei Goti, vv. 1-8.

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aspetti morali (cfr. § 698). In questo belletto può scadere lo stile di pensiero estetico-dogmatico teorico, ma anche quello pratico, esortativo o confutatorio (cfr. § 576). Chi si dedica a questi stili dovrà a maggior ragione prestare cura a non trasgredire le funzioni assegnate e i limiti dei colori naturali e dei belletti, poiché ogni stile di pensiero dogmatico sembra avere un certo grado di stile orrido (cfr. § 695) ed è più facile sbagliare nell’ambito dei colori relativi agli aspetti morali. Su questi infatti si suole dare un giudizio duplice: ora esteriore e affrettato, ora interiore e frutto di una profonda indagine (cfr. §§ 698, 703). § 708. Non sconsiglieremo adesso quell’alquanto rozzo belletto estetico-pratico (cfr. § 707) contro il quale si scaglia Giovenale: Che voglia di fuggirsene oltre le terre dei Sarmati o al di là dell’Oceano glaciale, ogni volta che osano parlare di buoni costumi costoro che fingon d’essere dei Curi e vivono invece in un perpetuo baccanale1208. Qui bisogna biasimare anche il belletto sottile dei pensieri di quelli che, pur non avendo intelligenza o sentimenti malvagi, non sono consapevoli della vera beatitudine. Chiediamoci, per esempio, come l’estetico-dogmatico possa esporre in modo naturale e senza belletti il vero colore della felicità. Gli Stoici seguono in questo caso il loro modello di “sapiente” e le formule concettuali ed espressive che ne derivano: Essi mantengono la presa su di esse, e non vogliono farsele strappare dalla bocca o dall’animo, diventando più aspri, più duri nell’eloquio e nel comportamento e persino nello stile di pensiero1209. Nel ritratto da loro tracciato del bene, del male, della virtù, della beatitudine, della felicità, viene dunque applicato troppo belletto (cfr. § 704). § 709. Nella medesima ipotesi del § 708, l’epicureo seguirà un unico piacere; se egli se lo immaginerà come una cosa facile e del tutto triviale e se concepirà non il sistema della nostra bellezza celeste nel suo insieme, ma soltanto una sua particella (cfr. § 646), scadrà mollemente in una tale leggerezza da riuscire, forse, a imitare solo alcuni benevoli tratti della felicità; ma che essi vengano espressi in termini più gravi e austeri lo vuole la Virtù senza fronzoli, il cuore armato di lealtà, il desiderio di giustizia, col senso dell’asprezza1210; [l’epicureo] non vuole che questi tratti si mescolino ad altri più piacevoli: altrimenti tratteggerà l’intero oggetto con un pennellino, conferendogli un incongruo nitore fatto di luce spuria, e non saprà rappresentarlo senza ricorrere a un belletto troppo ricco (cfr. § 704). Chi, infine, segue la teoria peripatetica si discosterà dal vero colore della felicità con una distanza più breve (cfr. § 688). § 710. Chi si propone di pensare in modo bello è tenuto ad acquisire familiarità non soltanto con quei principi “cattolici”, cioè per dirla 1208 Giovenale, Satire, II, vv. 1-3. 1209 Cicerone, De finibus, IV, 78 [B]. 1210 Silio Italico, Le puniche, XI, vv. 202-204.

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come possiamo, universali ed eterni1211, riguardanti i costumi, le virtù e i vizi, che sono sufficientemente esatti secondo la verità del colore estetico (cfr. § 552) – quando ci si preoccupa di affrontare dogmaticamente argomenti pratici (cfr. § 707) – ma anche per il fatto che uno stile di pensiero affinatosi sulle singolarità, anche strettissimamente vere o eterocosmiche, si serve di quelle nozioni universali e generali come direttrici della formazione delle singole idee (cfr. §§ 653, 547). Se un Cinico cospargesse, secondo il suo orientamento dottrinale, i costumi virtuosi di un belletto austero, dovrebbe delineare anche la virtù singola di una data persona da lui immaginata o narrata, la quale sembri più amara dell’erba Sardonia,/ più spinosa del lauro silvestre, più vile dell’alga1212. § 711. Se qualcuno ha aderito ai precetti di Aristippo, e perciò esprime la virtù o l’istituzione di ogni costume con un belletto troppo florido (cfr. § 704), secondo la scuola di quello sarà difensore austero/ della vera virtù1213. Ma concretamente e singolarmente considerato (cfr. § 710), si presenterà azzimato, graziosetto, delicatino, vestito di porpora, coronato di rose, con l’alito profumato, mentre beve miele dell’Imetto diluito col falerno/ fra piatti e mense che rilucono,/ quando lo sguardo è colpito attonito dai fulgori/ e quando l’animo inclina al falso e rifiuta il vero1214 (cfr. § 712). § 712. Ogni vera cultura dottrinale, pratica o teorica, contribuisce molto all’applicazione di colori più veri negli oggetti a essa pertinenti e nelle singole parti che comprende (cfr. §§ 63-67); e tuttavia la mancanza di cultura dottrinale darà la possibilità di evitare il belletto a quell’ingegno che, per natura mediamente dotato, imiterà solo la natura più facilmente di quanto possa fare una cultura corrotta da pregiudizi che tingono tutto di un falso colore (cfr. §§ 707-711). Allo stesso modo, se da un lato è grande l’aiuto fornito dall’arte estetica vera al fine di ricercare colori veraci e di evitare belletti (cfr. §§ 68, 69), dall’altro i precetti di un’arte estetica falsa sono più nocivi dell’ignoranza completa di quell’arte (cfr. § 73). Se li segui, infatti, ti sembra di essere del tutto sicuro e abbandoni deliberatamente la natura per raccogliere trucchi e belletti (cfr. §§ 688, 110), nei quali forse non ti saresti imbattuto se avessi obbedito al semplice impulso naturale (cfr. § 52). § 713. Fra le regole ingannevoli delle arti estetiche, per esempio in retorica e in poetica, ve ne sono alcune del tutto false, le quali distolgono dai veri colori e spingono verso i belletti; esse sono false al punto che non presentano nemmeno una piccola parte di vero che 1211 1212 1213 1214

Quintiliano, Istituzione oratoria, II, 13, 14. Cfr. Virgilio, Bucoliche, VII, vv. 41-42 [B]. Orazio, Epistole, I, 1, v. 17. Cfr. Id., Satire, II, 2, vv. 15 e 4-6 [B] modificato.

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le salvaguardi. Tuttavia, esse non sono altrettanto pericolose quanto quelle regole che, certo, godono di difese molto autorevoli e talvolta vengono messe in atto opportunamente, ma che peccano, come dicono i logici, nella quantità e sono pensate in termini universali, mentre sono vere soltanto in particolare (cfr. § 73). Gli estetici devono quindi a maggior ragione distinguere le poche leggi della bellezza sottoposte a una necessità immutabile da quei pareri che talvolta sono buoni, ma che vengono seguiti da alcuni come se fossero ordini per i quali non c’è altro modo lecito di agire, non di rado maldestramente. Infatti il grosso delle regole muta con le cause, le circostanze, le necessità, le occasioni. Non vi sono precetti sanciti da rogazioni o da plebisciti. Conviene anzi, come vediamo nella pittura e nella scultura, che varino atteggiamenti, volti, emissioni vocali. Raramente si trova un genere di precetti universali, dei quali una parte non possa deperire e crollare1215. § 714. Coloro che regole troppo elastiche non riescono ad allontanare dal vero colore e volgere ai belletti, subiscono ciò a causa dell’imitazione cieca. Essi avvertono che le orazioni di un Catone sono amate e approvate per quanto un po’ orride1216; ed ecco, tutte le volte che vogliono piacere, diventano subito orridi. Se mai qualcuno per sembrar Catone/ facesse il viso truce e camminasse/ a piedi nudi e in toga da pezzente,/ forse riprodurrebbe la virtù,/ l’onestà di Catone?… /Un modello, imitabile nei vizi, inganna1217. Altri si accorgono che non pochi sono dilettati dalle infiorettature dei poeti e di Curzio1218. Allora ritengono di essere facondi quando, se gliene viene data l’occasione, si sbizzarriscono in infiorettature (cfr. § 254): O servo gregge degli imitatori,/ come spesso mi muovono la bile/ e come spesso il riso i vostri strepiti1219! § 715. Un tempo venivano lodate le belle personalità di ingegno dell’Attica di cui esistono molti generi, ma questi ciechi imitatori (cfr. § 714) non sanno immaginarsene che uno solo. Ritenevano infatti che fosse attica soltanto l’eloquenza trasandata e incolta, purché precisa e chiara. Si sbagliavano in quanto al “soltanto” (cfr. § 713), ma non in quanto all’“attico”1220 (cfr. § 694). Ma per quanto grande fosse il loro errore, non riuscì a raccomandare loro l’uso sporadico di belletti troppo orridi al posto dei colori veraci delle cose floride (cfr. §§ 704, 248, 260). Oggi si lodano gli autori greci e romani veramente classici, i quali si sono avvalsi nella maniera più vantaggiosa di colori austeri e di colori floridi. 1215 Quintiliano, Istituzione oratoria, II, 13, 1-4 [B]. 1216 Cicerone, L’oratore [B. scrive de or.] 152. 1217 Orazio, Epistole, I, 19, vv. 12-14, 17. 1218 Forse si tratta di Curzio Rufo (I sec. d. C.), autore di una Historia Alexandri Magni in dieci libri, pervenutaci mutila, nella quale narra, con gusto del meraviglioso e dell’esotico, le avventure del condottiero macedone. 1219 Orazio, Epistole, I, 19, vv. 19-20. 1220 Cicerone, L’oratore, 9, 28 [B].

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Quando li si imita, infatti, innanzitutto bisogna fare attenzione a non pensare in modo confuso e contorto1221. Ma gli imitatori ciechi, i quali si affannano a estrapolare dai classici anche la più piccola somiglianza coi loro scritti, che potrebbero fare se non mischiare i colori, come in un minestrone, e produrre belletto, dopo aver stravolto e deformato completamente gli stupendi colori dello stile di pensiero di Cicerone o di Demostene (cfr. § 688)? § 716. I colori floridi colpiscono i nostri sensi e più intensamente li scuotono al primo apparire. Spesso tuttavia sono anche quelli che ci fanno poi allontanare con disgusto e sazietà altrettanto rapidamente (cfr. § 693). Quanto più brillanti appaiono, per la bellezza e la varietà dei colori, le pitture nuove, rispetto a quelle antiche? E tuttavia, anche se ci hanno attirato al primo sguardo, non ci dilettano a lungo, mentre rimaniamo attratti dal colore rozzo ed antiquato delle pitture antiche. Quanto più delicati e voluttuosi sono, nel canto, i trilli e le voci in falsetto rispetto alle note esatte e gravi? E tuttavia, se essi sono ripetuti con eccessiva frequenza, protestano non solo le persone dai gusti sobri, ma anche il gran pubblico1222. Hai qui un ottimo antidoto contro il belletto troppo florido (cfr. § 704). § 717. Talvolta si sospetta che il belletto troppo florido sia più pericoloso di quello troppo austero. Il minio, il cinabro, l’indaco e il rosso acceso sono giudicati belletti più di quanto lo siano quelli che, pure imbellettati, stanno con le facce tutte impiastricciate di feccia1223. Chi prepara un’accusa austera, anche se oltrepassa i confini di ogni umanità, ritiene di dipingere non un belletto ma una verità che generi odio, e di somministrare una cura austera, non nero di seppia e semplice ruggine. Ovidio, per fuggire una triste austerità menziona, nell’atto stesso di rifiutarle, cose floride: Niente succo a tingere di porpora il tuo involucro (è un colore che non si addice al lutto); né titolo tracciato col minio, né papiro ripassato con olio di cedro, né corni che risaltano candidi sul bordo scuro: queste rifiniture devono abbellire i libri felici, a te si addice portare impresso il ricordo della mia sorte1224. § 718. In un’abilità artistica equivalente eccelse Apelle, nessuno poté imitarlo in questo. Egli spalmava l’opera finita con una tinta scura così leggera che suscitava per riflesso lo splendore dei colori, e li proteggeva dalla polvere e dal sudiciume, in modo che apparisse solo da vicino. Ma la ragione più importante era che la chiarezza dei colori non offendesse lo sguardo, come se uno strato di alabastro si ponesse davanti a chi osservava da una certa distanza, e la stessa cosa desse occultamente austerità

1221 1222 1223 1224

Id., De inventione, I, 29 [B]. Id., Dell’oratore, III, 98, e cfr. 99, 103 [B]. Orazio, Arte poetica, v. 277 (trad. nostra). Ovidio, Tristezze, I, 1, vv. 5-10.

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ai colori troppo floridi1225. Ecco quanto è importante per il poeta evitare con cura il belletto troppo austero e triste, per il pittore quello troppo florido (cfr. § 717). Temo, però, che quell’espressione divertente di Ovidio contenga qualcosa che sa di allettamento pieno di belletto: Se i carmi zoppicano ogni secondo verso, è per via del metro scelto o della lunghezza del percorso… Vedi che la carta è pallida ed ha perso ogni colore1226? Ma no, certo, le sue epistole non arrossiscono. § 7191227. Quintiliano dice che quello stile di pensiero difettoso e corrotto, da noi finora chiamato belletto brilla di fioriture destinate a cadere a una leggera scossa, cosicché gli altri stili di pensiero difettosi, se confrontati con qualcosa di meglio, come la lana tinta col fuco in mancanza di porpora, piace, ma se la confronti con un mantello di vera porpora1228 viene offuscata dalla vista di un colore migliore. Ma se si stabilisse un criterio di giudizio più severo per questi stili corrotti, come lo zolfo per i tessuti dipinti di fuco, già quel tessuto ingannevole perderebbe quel suo colore fasullo e sbiadirebbe con un effetto di bruttezza inenarrabile. Questi stili brillano quando non c’è sole, e sembrano brillare un po’ come certi animaletti nelle tenebre1229. Ma se trasporti una bellezza così imbellettata dagli angoli ombrosi al sole, di fronte a un pubblico più numeroso, né le croste dell’umido belletto/ a lei restano intatte né il colore/ della sua faccia, fatto con lo sterco/ di coccodrillo1230. § 720. I bei pensieri devono possedere come un colorito attraente, non creato da uno strato di belletto ma diffuso dal sangue1231, ovvero una modificazione determinata della luce estetica, diffusa attraverso la stessa natura della materia, di colui che pensa, e del pubblico (cfr. §§ 688, 622, 623). La stessa dignità dell’aspetto va salvaguardata con la bontà del colore1232 (cfr. § 188). Questo d’altronde è il colore della verità privo di fuchi (cfr. § 423), al cui disegno manca più di quanto abbondi il fiore dei pigmenti freschi1233 (cfr. § 691). E poi c’è la sua variazione secondo natura (cfr. § 689): il colore naturale, spinto e mantenuto costantemente oltre i limiti naturali, non risulta alla fine che essere belletto. Perciò capisco Quintiliano che attribuì a Cassio Severo un grandissimo talento, una mordacità straordinaria, una somma raffinatezza, ma in lui avverte che manca non solo la gravità ma anche 1225 Plinio, Storia naturale, 35, 97 [B]. 1226 Ovidio, Tristezze, III, 1, vv. 11-12, 55. 1227 Ma nel testo: § 717. 1228 II testo di Baumgarten ha lacerna (“mantello”), mentre altre edizioni più recenti presentano Lacæna (“spartana”, sott. porpora). 1229 Quintiliano, Istituzione oratoria, XII, 10, 73, 75, 76 [B]. 1230 Orazio, Epodi, 12, vv. 10-11. 1231 Cicerone, Dell’oratore, III, 199 [B]. 1232 Cfr. Id., I doveri, 1, 30 [B]. 1233 Cfr. Id., Bruto, 162 e 298 [B].

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il giusto colorito del discorso, poiché concesse di più ai toni arrabbiati ed acrimoniosi che alla riflessione1234. § 721. Veniamo, per fare qualche esempio, ad alcune specie di colori e di belletto che si oppone ai colori. (1) Cicerone avverte la mancanza negli oratori stranieri di un’eloquenza colorata da una certa raffinatezza urbana. Ma alla domanda: Cos’è allora questo colore di raffinatezza urbana? Risponde: Non lo so, ma so solo che esiste. Quando sarai in Gallia, Bruto, lo capirai. Nella voce dei nostri oratori riecheggia e risuona un che di più urbano; e ciò si manifesta non solo negli oratori, ma anche negli altri1235. Forse che questo colore è lo stesso non so che1236 che viene attribuito dai Francesi solo a se stessi e negato agli stranieri? Il Suffeno di Catullo ostenta un belletto simile: È un uomo esperto d’amore, è un buon parlatore, è civile/ poco prima faceva lo stracittadino/ se c’è qualcosa di più raffinato del cittadino. Catullo mostra una mirabile mescolanza di belletti e turpitudine, quando dice nei suoi versi: Quel Suffeno simpatico e civile/ ti sembra al contrario trasformato in pastore di capre/ o in contadino che zappa: tanto è diverso e s’è tramutato1237. § 722. (2) Adesso unirò, come secondo Cicerone1238 si trovava unito nello stile di Rutilio, il colore triste e severo con quello aspro e violento. Il primo colore si confà al lutto, non cosi gli altri, a meno che non si tratti di tragici. Esiste però un colore proprio della severità, non solo non odioso, ma anche popolare. Nel testo di Cicerone accolgo infatti la lezione “severità”, non “verità” della punizione, benissimo accetta sia agli uomini dabbene che a quelli di umile condizione1239. È vero il colore che dal pudore passa alla veemenza, il colore il cui genere nella sua interezza eccelle nelle cause (per esempio), nelle quali l’animo del giudice si può infiammare con stimoli accesi e veementi1240. Tuttavia non v’è dubbio che l’esordio dell’orazione non sempre deve essere veemente e pugnace1241. Tuttavia Cicerone, che si intendeva di colori, nelle sue opere ammette di parlare con veemenza ma non con iracondia1242. § 723. Questi colori sono contraffatti, per esempio, dai belletti di quelli che, con la fronte grave ed accigliata, difendono accanitamente i vantaggi del fisco e non mancheranno mai ai capi di Stato1243. Sono con1234 Quintiliano, Istituzione oratoria, X, 1, 116-117 [B]. 1235 Cicerone, Bruto, 170 [B]. 1236 Cfr. P. D’Angelo e S. Velotti (a cura), Il “non so che”. Storia di una idea estetica, Palermo 1997. 1237 Catullo, Le poesie, 22, vv. 2, 12-13, 9-11. 1238 Cicerone, Bruto, 113 [B]. 1239 Id., Familiares, 9, 14 [B]. 1240 Id., Dell’oratore, II, 183 [B]. 1241 Ibid., 317 [B]. 1242 Cfr. Cicerone, Filippiche, 8, 16 [B]. 1243 Plinio, Panegirico di Traiano, 41, 3.

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traffatti inoltre da ogni severità, nel pensiero e nel giudizio, contraria non solo allo scherzo e all’allegria, ma anche a un atteggiamento di umanità. Ad amare una severità così aspra sia solo la cruda turba delle Eumenidi nell’intento foro1244. Cicerone dipinge contemporaneamente sia la veemenza vera che quella imbellettata quando, tratteggiando i costumi di chi pensa in modo bello, dice: Queste sono di aiuto all’oratore: il tono pacato della voce, il volto atteggiato a modestia, il linguaggio affabile: se ti lasci prendere dalla foga (qui ci sarà il vero colore, cfr. § 722), deve sembrare che tu vi sia costretto tuo malgrado… tutte le doti proprie degli uomini onesti, modesti, non violenti, non ostinati, non litigiosi, non scostanti (qui ci sarà il belletto di chi è ostinato e aspro nella lite) conciliano bene la benevolenza1245. Allo stesso modo in cui Macrobio1246 dice che veemente significa propriamente provvisto di eccessiva impetuosità e di forza d’animo1247, lo stile di pensiero veemente ed aspro comporta più belletto che colore verace e degno di lode a meno che a esso non si mescoli quello stile pacato e mite1248. § 724. Si deve quindi ammorbidire per lo più con un colore diverso l’asprezza del discorso1249. Da ciò traiamo la conseguenza che costituisce un colore sia lo stile di pensiero aspro, che quello stile pacato e mansueto (cfr. § 723), grazie al quale uno esperto nell’arte di trattare l’animo umano sembra fare qualcosa a favore di coloro contro i quali si schiera. Aggiungiamo al colore che conviene al lutto il colore della preoccupazione (cfr. § 722), necessario a chi è in pericolo e, se chi ha commesso la colpa non ha scuse, quello che è solo del pentimento. Osserva quanto è bella la terra nei colori che ci dona1250. Ma bisogna stare attenti che non degenerino in belletto i colori di uno stile troppo truce e violento o effeminato e che non degenerino in una turpe paura propria di chi dispera oppure in vili e umili esecrazioni e ritrattazioni compiute prima che i fatti accadano. § 725. (3) Lo stile di pensiero modesto è quello di chi risparmia le forze e l’impeto a causa di un certo rispetto. Esso conserva il suo colore vero e naturale (cfr. §§ 622, 623) finché si trattiene dall’affettare abbondanza, dignità, ricerca esatta del vero, nitore, ornato, argomentazioni accompagnate da un tono veemente, nella misura in cui lo richiederà il rispetto dovuto a chi pensa (se del rispetto gli è dovuto) o quello dovuto alle cose e alle persone intorno e in contrasto alle 1244 Properzio, Elegie, IV, 11, v. 22 trad. modificata. 1245 Cicerone, Dell’oratore, II, 182 [B]. 1246 Macrobio, Saturnali, 6, 8 [B]. 1247 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 699 [B]. Chi pecca per eccesso nel tentare il giusto grado delle forze è veemente. 1248 Cicerone, Dell’oratore, II, 200 [B]. 1249 Quintiliano, Istituzione oratoria, XI, 1 [B]. Anche per il seguito. 1250 Properzio, Elegie, I, 2, v. 9 [B].

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quali pensa, o quello dovuto ai destinatari della sua riflessione secondo i caratteri morali1251 (cfr. § 698). Questo stile conforme ai caratteri (cfr. §§ 226, 227), costante (cfr. § 267) e strettamente moderato (cfr. § 270) non trascurerà quella regola di Cicerone: Mi sembra che diano un precetto giusto coloro i quali ammoniscono di comportarci tanto più modestamente, quanto più eccelliamo sugli altri1252. § 726. Non appena lo stile di pensiero modesto si abbassa al punto che l’autore di una bella riflessione dimentichi la sua dignità oppure –esibendo o simulando in modo strisciante un falso e superstizioso rispetto verso non so quali cose o persone – lasci che si allontanino l’abbondanza, la dignità, la verità conclamata, l’ornamento, il biasimo, lo spirito combattivo e l’impeto (tutte qualità che avrebbe potuto esibire con decoro ed eleganza), in quel momento questo stile risulta umile, dimesso, molle, effeminato, spezzato ed abietto, e risulta essere non solo bassezza (cfr. § 217), ma anche belletto (cfr. §§ 688, 725). § 727. Perciò Quintiliano1253 colloca fra i difetti lo stile di pensiero modesto nelle cause concitate, cioè quelle cause che – fatto salvo il rispetto di un vero decoro – non solo sarebbe opportuno ma anche necessario trattare con tutto l’impeto, l’accuratezza, l’abbondanza, la dignità, l’ornato e l’ardore a disposizione. E fra gli altri esempi particolarmente pertinenti adduce quello di Socrate il quale avrebbe potuto contribuire alla propria assoluzione, se con una orazione dal tono modesto (cfr. § 726) si fosse accattivato l’animo dei giudici; egli invece, poiché un tale comportamento non gli si addiceva, si comportò come se avesse dovuto attribuirsi come pena onori grandissimi. Inoltre Quintiliano aggiunge: E giacché non veniva compreso dai suoi contemporanei, si riservò per il giudizio dei posteri, e con breve danno per la vecchiaia che gli rimaneva da vivere ottenne l’immortalità1254. § 728. E continua Quintiliano ricordando Scipione Africano, il quale preferì abbandonare la patria piuttosto che dibattere sulla propria innocenza con un tribuno della plebe, uomo di umilissima condizione1255. Tanto importante fu, a giudizio di quell’eroe, guardarsi bene da uno stile di pensiero negativamente modesto (cfr. § 726). Le fonti di questo stile sono, secondo Quintiliano, quei difetti più abietti: l’adulazione servile, il ritegno meschino, l’inosservanza dell’autorità in ogni affare; tutte cose che capitano a chi vuol sembrare troppo lusinghiero1256. E tuttavia, pur avversando seriamente lo stile di pensiero modesto quando esso diviene belletto, chiede: Chi ignora che talvolta bisogna abbassare 1251 1252 1253 1254 1255 1256

In greco: κατ’ἤθη. Cicerone, I doveri, 1, 90 [B]. Quintiliano, Istituzione oratoria, XI, 1, 3. Ibid., 9-10. Ibid., 12. Ibid., 30.

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il livello del discorso ed abbreviare quest’ultimo affinché il giudice non possa comprenderlo o ritenerne il senso a mente1257? (cfr. § 725). E ancora1258, egli loda Cicerone che nella causa di Cluenzio, sebbene la madre di questi agisse contro la vita del figlio, non dimenticò il rispetto che si deve ai genitori, e prescrive, in questioni di minore importanza e meno pericolose, un discorso dal tono più leggero e modesto1259. § 729. (4) Lo stile di pensiero fiero ed audace è quello di chi protende per dignità l’impeto delle proprie forze. In virtù di esso si parla e si pensa in modo elevato, anche se non sempre in modo sublime (cfr. § 287). In questo stile bisogna guardarsi dal belletto dell’arroganza. (5) Lo stile di pensiero scherzoso e giocoso è quello in cui si evita la scurrilità affettata, soprattutto in argomenti poco verecondi ed impudichi e quando, in generale, non si vuol essere troppo buffi1260. (6) Lo stile grave è quello in cui non si scorge una prematura autorità senile. (7) Lo stile dolce è quello del quale Cicerone avversa la dolcezza stucchevole1261. Ma su questo tema basta (cfr. § 692).

XLIII – Gli argomenti che illustrano § 730. Gli argomenti la cui funzione (che sia l’unica o la principale o comunque quella da considerare ora con massima attenzione) consiste nel diffondere luce su una data percezione sono argomenti rischiaranti (esplicativi). Di questi vi sono dunque argomenti, detti risolventi (analitici), che forniranno chiarezza intellettuale, come la definizione che spiega il valore proprio di qualsiasi cosa1262, e argomenti, detti preferibilmente illustranti (descrittivi), che forniranno chiarezza sensibile (cfr. §§ 614, 618), ora mostrando assoluta certezza (cfr. §§ 617, 625), ora un certo nitore generale. Cicerone ritiene che spesso si debba non solo dire a più riprese e significare ciò che può risultare oscuro, ma anche rischiarare1263 ciò che desideri che il tuo destinatario veda chiaramente. § 731. Le precauzioni più opportune possibili per evitare il belletto (cfr. sezione XLII) spingeranno soprattutto, negli argomenti e nelle figure descrittive e illustranti (cfr. §§ 730, 26), a utilizzare solo quegli ornamenti utili per ottenere oltre che l’illustrazione dell’oggetto anche abbondanza, dignità, verosimiglianza, pensieri che siano dotati (tutti o 1257 1258 1259 1260 1261 1262 1263

Ibid., 45. Ibid., 62. Ibid., 64. Ibid., 30. Cfr. Cicerone, Dell’oratore, III, 103 [B]. Ibid., I, 190 [B]. Cfr. Id., Familiares, 5, 13 [B].

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almeno alcuni) di una certa grazia (cfr. § 142); mentre spingeranno a distribuire con parsimonia o a eliminare come ambiziosi (cfr. § 164) gli ornamenti fatti a scopo esclusivamente descrittivo, senza che sembrino conferire alcunché alla bellezza della totalità dell’oggetto. § 732. Le percezioni pregnanti1264 e complesse1265, a parità di condizioni, splendono di più di quelle meno complesse, e possono divenire argomenti illustranti della totalità della riflessione di cui vengono a far parte (cfr. § 730). Esse dunque vengono preferite alle percezioni meno pregnanti e complesse, specialmente se le percezioni a esse collegate forniscono un elemento di prova o suscitano una emozione (cfr. § 731). Da qui proviene quell’importante artificio che consiste nell’impiego di epiteti ben scelti. Tutte le opere belle sono piene di esempi simili. Prendiamo la prima ecloga di Virgilio. Lì egli non dice: Tu canti; ma: Insegni alle selve/ a ripetere il nome della bella Amarillide. Non dice: Questa città si eleva molto al di sopra delle altre città; ma: Tanto/ quanto i cipressi fra gli arbusti flessibili. Non dice che la libertà gli è sopraggiunta da vecchio; ma: Quando ormai la mia barba cadeva sempre più bianca/ sotto la forbice. Non scrive: non lo dimenticherò mai; ma: Pasceranno prima gli agili cervi nell’etere,/ lascerà su le spiagge in secco il mare i suoi pesci,/ andranno esuli prima fuor dei confini/ i Parti in riva dell’Arar e i Germani del Tigri/ che dal mio petto il volto di lui si cancelli. Non dice, infine, è ormai sera; ma: Già dei casolari lontani fumano i tetti/ e cade più scura dai monti alti la sera1266. § 733. L’ipotiposi, cioè la vivida descrizione di qualcosa, non solo illustra (cfr. § 618) ma prova anche (cfr. §§ 550, 551), e viene annoverata fra i migliori argomenti descrittivi (cfr. § 731). La diatiposi è una ipotiposi più vivace e dunque viene annoverata fra i migliori argomenti illustranti. Una specie di diatiposi è la caratterizzazione, una diatiposi concernente di più i costumi (cfr. § 226). Esempi di essa si troveranno in Luciano, Teofrasto e nel loro più importante imitatore francese1267. § 734. Considerate due percezioni connesse e congiunte, ossia associate: se rivolgiamo a entrambe una vivida attenzione1268 e le confrontiamo reciprocamente1269, l’una può rischiarare, anzi illustrare, l’altra 1264 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 517 [B]. Si definiscono percezioni pregnanti quelle che comprendono in sé molte note caratteristiche. Termini di significato pregnante si dicono enfatici. I nomi propri hanno grande forza. 1265 Ibid., § 530 [B]. Percezione complessa è quella che contiene, insieme alle note caratteristiche cui principalmente presto attenzione, anche altre note caratteristiche: in tal senso si può distinguere al suo interno fra percezione primaria e percezione aderente o secondaria. 1266 Virgilio, Bucoliche, I, vv. 5, 24-25, 28, 59-63, 82-83. 1267 Cfr. supra, nota 797. 1268 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 516 [B]. Percezioni associate sono quelle che fanno parte insieme di una percezione totale; fra di esse vi è una detta dominante, che è la più forte. 1269 Ibid., § 626 [B]. Riflessione è l’attenzione rivolta successivamente alle varie parti

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(cfr. § 730). La sostituzione o l’unione compiuta vividamente dell’una percezione con l’altra, fornirà l’argomento illustrante per paragone, da alcuni detto per riflessione (cfr. § 730), mentre noi chiameremo la figura (cfr. § 26) paragone e confronto in senso lato. Esso comprende la similitudine, ma si estende anche a molti altri generi di argomenti oltre a quelli ricavati per somiglianza. Per esempio il passo che dopo il verso: Un’ira sì grave nei petti celesti permane? illustra di Cartagine: (1) l’età, (2) gli abitanti, (3) il sito, (4) le ricchezze, (5) l’attitudine alla guerra, (6) il favore di Giunone (vv. 16-22) e poi, confrontate altre cause, l’odio contro Enea (vv. 23-36), per terminare con l’esclamazione finale: Da tanto affanno mortale nacque la gente Romana1270. § 735. Come nel caso degli argomenti volti ad amplificare esiste l’amplificazione (cfr. § 330), e in quello degli argomenti volti a provare esiste l’eziologia (cfr. § 545), vediamo che esistono figure che primeggiano e sembrano comprendere le altre: in questo caso, appunto, quelle volte ad amplificare e a provare. In questo modo, nel caso delle figure che illustrano, abbiamo come figura generale principale il paragone (cfr. § 734), senza il quale non potrebbe esserci nemmeno l’ipotiposi (cfr. § 733) e nel quale, se considerate con una certa profondità, convergono, come alla fonte, le restanti figure. Infatti da un elemento simile, equivalente, congruente, in generale notevolmente identico, può essere conosciuto e illustrato ancor più vividamente (cfr. § 730) un altro elemento simile, equivalente, congruente e notevolmente identico1271. Sicché il paragone comprende l’argomento illustrante, (1) tratto da ciò che è simile, equivalente, congruente, notevolmente identico, argomento detto figura della similitudine (cfr. § 734), quando vengano uniti elementi simili, equivalenti, congruenti, notevolmente identici. Ciascun elemento può essere sostituito, nel pensiero, con l’altro. § 736. Quanto più simili, equivalenti, congruenti e proporzionati –secondo la sottile valutazione dell’analogo della ragione – saranno gli oggetti della similitudine, tanto più essa sarà bella (cfr. § 735). I predicati comuni agli elementi assimilati e comparati sono detti tertium comparationis. Nel giudicare un tertium comparationis, si dà una qualche misurazione della quantità (cfr. §§ 314, 315). Un argomento che illustra per somiglianza non può essere addotto da un uomo dotato di senno come se i due elementi confrontati fossero totalmente identici1272. È sbagliato, tuttavia, vedendo una certa differenza fra i due termini di tutta la percezione. Paragone è l’attenzione rivolta a tutta la percezione, alla percezione in quanto complesso, dopo la riflessione. 1270 Virgilio, Eneide, I, vv. 11, 33. 1271 A. G. Baumgarten, Metaphysica, §§ 70, 572 [B]. § 70: cose identiche nella qualità sono simili, identiche nella quantità sono equivalenti, identiche sotto entrambi gli aspetti sono congruenti. Il § 572 definisce l’ingegno in senso stretto, cfr. nota 39. 1272 Ibid., § 269 [B]. Per il principio dell’identità degli indiscernibili è impossibile che siano totalmente identici due enti fra loro reciprocamente esterni, ossia diversi.

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del confronto, dire che ogni similitudine zoppica. Se nel pensiero A vogliamo illustrare C, si prenda un elemento B simile ad1273 A, in cui si possa bellamente e nitidamente osservare C. A, detto soggetto della similitudine, è illustrato per tramite di B, detto termine di similitudine, fattore non claudicante di similitudine, in rapporto a C, tertium comparationis. Ciò varrebbe anche se B avesse un predicato D, che non si trova in A. Se però C, stabilito come tertium comparationis, in vista del quale si compie ogni similitudine, soppesato dallo stesso analogo della ragione, rivela caratteristiche qualitative o quantitative, o di entrambi i generi, ben differenti da B e da A, bisogna ammettere che la bellezza della similitudine ne soffrirà (cfr. § 315). § 737. Quando fra gli elementi assimilati nel tertium comparationis si scopre una differenza quantitativa, si crea l’occasione per fornire scuse del tipo: Se è concesso paragonare le cose grandi alle piccole1274; o, come dice Ovidio quando confronta la devozione di sua moglie con quella matronale di Livia: Se è concesso somigliare il piccolo al grande1275. Un esempio di similitudine lo darà l’Ortensio di Cicerone: Come quelli che, volendo tingere la lana di porpora, la imbevono prima in certi composti, così l’animo deve essere coltivato nelle lettere e in tali dottrine e deve esservi preparato ed imbevuto per potere assimilare la sapienza. E ancora nell’orazione in difesa di Roscio: Come il fuoco si spegne immediatamente a contatto con l’acqua e perde il suo vigore, allo stesso modo ha davvero vita breve una bruciante calunnia scagliata contro una esistenza trascorsa in assoluta onestà. E ancora: Come non puoi ritrovare in ogni campo coltivato ogni tipo di frutto e di pianta, così non nasce in ogni vita ogni tipo di delitto1276. § 738. Quintiliano illustra con una similitudine la regola secondo la quale agli argomenti che illustrano soltanto vanno preferiti quelli che mostrano anche una certa utilità (cfr. § 731): Dovrei giudicare più curato un podere in cui mi si mostreranno gigli, viole, anemoni che crescono spontaneamente, di uno in cui ci saranno una messe abbondante o viti cariche di frutti? Dovrò preferire il platano infruttuoso e i mirti potati all’olmo maritato alla vite e agli olivi fecondi? I ricchi possiedano pure queste piante: ma cosa sarebbero se non avessero niente altro? Ed io disporrò i miei alberi in ordine e ad intervalli regolari. Che cosa è più bello della disposizione in quinconce, che presenta linee diritte da qualunque prospettiva la si guardi? Ma nello stesso tempo giova a far sì che le piante assorbano in parti uguali l’umidità della terra. Voterò le cime dell’olivo che si sviluppano verso l’alto; esso si stenderà più armoniosamente in forma circolare e nello stesso tempo porterà frutti 1273 1274 1275 1276

In greco: τῷ. Virgilio, Georgiche, IV, v. 176 (trad. nostra). Ovidio, Tristezze, 1, 6, v. 5 [B] (trad. nostra). Cicerone, Ortensio; In difesa dell’attore Roscio, 17; In difesa di Roscio Amerino, 75.

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su di un numero maggiore di rami. Un cavallo dai fianchi snelli è più bello ma anche più veloce. Un atleta, i cui muscoli sono stati sviluppati dall’esercizio, è più bello a vedersi ma anche più preparato alla gara. La vera bellezza non è mai disgiunta dall’utilità1277. § 739. In questo genere di similitudine (cfr. § 735) bisogna principalmente badare che ciò che abbiamo adottato come termine di paragone non sia oscuro o ignoto, perché un elemento che viene preso per illustrarne un altro deve essere esso stesso più chiaro di quello che illustra. Perciò lasciamo pure ai poeti esempi di questo tipo: come quando Apollo abbandona la Licia invernale e la corrente dello Xanto o torna a rivedere la materna Delo. All’oratore non si addice di utilizzare ciò che è oscuro per descrivere ciò che è chiaro1278. Traiamone una legge generale: ogni termine di paragone e di illustrazione, quindi anche di similitudine, deve essere per i nostri destinatari più noto e vivido del soggetto di paragone, di illustrazione e quindi anche di similitudine (cfr. § 736). Per questo un poeta come Virgilio, che era in grado di supporre nei lettori da lui immaginati una grande conoscenza del mondo poetico della mitologia greca, può anche stabilire una similitudine conforme alle idee di Quintiliano, per esempio quella di Didone che giunge al tempio: Come in riva all’Eurota o su per i gioghi/ del Cinto Diana guida i cori alla danza,/ e dietro a lei si radunano a mille le Oreadi,/ e la faretra porta e muove su l’omero/ e camminando tutte le sovrasta in altezza/ – ne gode Latona commossa nel tacito cuore –/ così Didone appariva, così passava tra i sudditi/ spronandoli all’opera, sollecita del regno futuro1279. § 740. L’oratore che si rivolge principalmente a un pubblico popolare, il quale non si intende a sufficienza né di mitologia né di geografia, si tiene lontano da tali similitudini, come il poeta che scrive per i Cristiani (cfr. § 600). Nella poesia bucolica, nonostante essa possa risultare alquanto oscura a un lettore inesperto di agricoltura o di botanica, dal momento che tale poesia non è fatta per esperti di tali cose, la seguente similitudine è bella: Cadono i bianchi ligustri, le viole/ brune si colgono1280. § 741. Quel genere di similitudine orna l’orazione e la rende sublime (cfr. § 363), florida (cfr. § 693), piacevole, straordinaria. Infatti, quanto più è stata ricercata da lontano, tanto più è apportatrice di novità ed è inaspettata. Quintiliano oppone la similitudine ricercata da lontano a quelle banali1281. Non c’è niente di più sgradevole che offrire illustrazioni trite e volgari a chi se le aspetta belle. E infatti, dal momento 1277 1278 1279 1280 1281

Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 3, 8-11 [B]. Ibid., 73-74. Virgilio, Eneide, I, vv. 498-504 [B]. Id., Bucoliche, II, v. 17. Cfr. Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 3, 74.

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che tali illustrazioni destano il disgusto e il fastidio di ascoltare, di guardare, in generale di stare attenti, come potrebbero intensificare la chiarezza che invece eliminano e soffocano? A questi paragoni triti e ripetuti che muovono da Febo, da Alessandro Magno, dal sole, ne opporrei di nuovi e insoliti piuttosto che andarli a cercare lontano. Un argomento remoto è quello in cui si compie un salto estetico illegittimo: la sua combinazione elegante con il suo oggetto di pensiero è difficilmente osservabile, o non lo è affatto, dall’analogo della ragione del pubblico, a causa della moltitudine di percezioni intermedie che vengono omesse. Gli argomenti, e dunque le figure, le illustrazioni, le comparazioni, le similitudini remote, poiché si perdono nella banalità1282 (cfr. § 138) sono nemiche dell’armonia e aprono fratture (cfr. § 166) a scapito dell’unità estetica (cfr. § 439). Il termine e il soggetto del paragone sono talmente distanti che non si può intravedere in loro alcunché di inseparabile; così, dunque, le similitudini distraggono, anziché favorire un’attenzione uniformemente distribuita e, inoltre, obbligano a soffermarsi, a rimanere senza speranza, anziché a proseguire fino al culmine1283. Esse, anche se spacciano un’apparenza di novità, sono da temere e da eliminare, e non da assumere per riscuotere ammirazione.

XLIV – Il paragone del maggiore e del minore § 742. Il paragone in senso lato, la più importante fra le figure che illustrano (cfr. § 735), comprende (2) il paragone: della parte con il tutto, del tutto con le parti, del superiore nel genere e nella specie coll’inferiore nel genere e nella specie, e fra gli individui, dell’inferiore fra gli individui nella specie e nel genere con il superiore nella specie e nel genere. Chi ignora, infatti, che si può conoscere, anche vividamente, e quindi illustrare il tutto dalla parte, il leone dall’unghia, gli individui e le specie dal genere, i Pelasgi da Sinone, gli uomini dai Greci (cfr. § 730)? Poiché allora il tutto è maggiore delle sue parti, il concetto superiore è maggiore e più esteso, più comprensivo dell’inferiore, possiamo chiamare questo paragone di siffatti concetti paragone del maggiore e del minore. Se il soggetto del paragone è minore, se è parte, se è un concetto inferiore, il paragone è ascendente. Se il soggetto del paragone è maggiore, se è un tutto, se è un concetto superiore, il paragone è discendente. § 743. Il paragone ascendente si ha quando: (a) la parte, il dettaglio di una determinata totalità, viene resa più chiara in base a quest’ultima. Virgilio, fra le prime regole dell’agricoltura, stabilisce che il contadino impari le patrie colture, la natura dei luoghi/ e che cosa una 1282 L’espressione è di Orazio, Arte poetica, v. 132. 1283 In greco: ἀκμή.

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terra produca e che cosa rifiuti1284. Poiché egli parla della coltivazione e del mantenimento di un luogo posseduto da un solo avido contadino, il soggetto del paragone è solo un minuscolo pezzo di terra; che cosa egli intenda per apprendimento della coltivazione dei padri e del mantenimento dei campi, lo illustra dopo assumendo come termine del paragone la totalità del campo coltivato, tutta la terra, nella quale ovunque qui meglio vengon le biade, là invece le uve,/ gli alberi altrove e l’erbe altrove spontanee/ verdeggiano./ Subito impose natura/ sue leggi a luoghi diversi, insieme con patti/ eterni, da quando gettò Deucalione nel mondo/ vuoto le pietre1285. §. 744. Il paragone ascendente si ha: (b) quando si illumina la percezione di ciò che è inferiore con la percezione di ciò che è superiore o meno determinato. Il paragone ascendente illustra dunque: (α) l’individuo per mezzo della sua specie o del suo genere che lo contengono. Lo stesso Mercurio, quando tenta di persuadere Enea ad aver timore di Didone, la paragona al suo sesso, come un genere: Varia e mutevole cosa/ è sempre la donna1286. (β) La specie per mezzo del genere. Quella specie dell’economia rustica che è l’agricoltura pungendo, i cuori mortali con gli affanni, viene illustrata in base ai suoi generi: Tutto vince il faticoso lavoro/ e il bisogno nelle avversità. (γ) Il genere per mezzo del genere a esso superiore. Il genere dei semi che vanno a male dopo qualche anno viene illustrato dal genere quasi più comprensivo di tutti: Così tutto fatalmente/ precipita nel peggio e ritorna indietro1287? § 745. Alcuni chiamano illustrazione basata su un luogo comune o una sentenza (cfr. § 526), questa comparazione che procede verso la specie e il genere. Essi consigliano di cercarla per mezzo degli scomparti costituiti dai 10 predicati, garantendo che la si scorgerà (cfr. §§ 133-134). Se a noi, che ci proponiamo di pensare in modo bello, si presenta naturalmente qualcuno di siffatti argomenti, lo identificheremo col termine superiore. Esso infatti illustra in modo tale che: (1) allo stesso tempo rende degno di approvazione (cfr. §§ 547-549) ciò che è elegante (cfr. § 731); (2) può costituire il termine medio utile a trovare un paragone elegante. Per esempio: ogni volta che sono pensati un individuo, una specie, un genere A, viene alla mente una sorta di genere primo B, il quale contiene A in quanto specie superiore o genere predominante del termine A. Questo stesso B, poi, secondo una naturale associazione di idee e di nozioni riproduce, oltre ad A, altre percezioni contenute in esso, C, D, E ecc. – siano esse percezioni di individui della medesima specie, o di specie che coappartengono al genere A, o di uno o più generi contenuti insieme ad A in un genere 1284 1285 1286 1287

Virgilio, Georgiche, I, vv. 52-53. Ibid., vv. 54-56, 60-62 [B]. Id., Eneide, IV, vv. 569-70 [B]. Id., Georgiche, I, vv. 123, 145-146, 199-200 (trad. nostra).

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superiore. Allora l’illustrazione del termine1288 A per mezzo di B sarà un paragone ascendente, dal quale ha origine l’illustrazione, divenuta similitudine con essi, del termine A per mezzo di uno o più termini C, D, E (cfr. § 735). § 746. Il paragone discendente (cfr. § 742) si avrà: (a) quando il tutto verrà illustrato (α) da una sua parte, (β) dall’enumerazione di un certo numero di sue parti o note caratteristiche, enumerazione che i logici chiamano partizione. Enea, per illustrare il cavallo simile a una montagna, affinché l’uditorio possa misurare in base alla grandezza di una parte la mole del complesso delle parti e del tutto, ricorre al paragone discendente verso una sola parte: Inseriscono fianchi di abete tagliato1289. § 747. La partizione (cfr. § 746) può essere occulta e trovarsi con le sue specie (cfr. § 733) in ogni definizione, descrizione, ipotiposi. Infatti, quando si definisce e descrive, si illustra l’oggetto da definire e descrivere passando in rassegna l’insieme delle sue parti e delle sue note caratteristiche, ottenendo così un argomento probante (cfr. §§ 550, 731). Oppure essa può essere palese; elaborata elegantemente, mantiene più strettamente il nome di una peculiare figura, finché non venga indicata con un nome comune a un altro paragone discendente che verrà esposto in seguito. Potrà essere avvolta da preterizioni e da sinatroismi, rivelando abbondanza (cfr. § 148). Potrà procurarsi la grandezza e la dignità richieste oltre che con l’illustrazione (cfr. § 731), con l’enumerazione1290 (cfr. §§ 298, 348) delle parti dotate di un certo rilievo. Quanta più è l’intensità della luce e la distinzione che viene a mancare all’analogo della ragione – sia rispetto alle note caratteristiche che alle parti di esso – tanto maggiore è la chiarezza estensiva di cui gode – sia rispetto al numero delle parti che a quello delle note caratteristiche (cfr. § 730). Perciò, se si vuole pensare in modo bello e non in modo improvvido, se l’oggetto (interamente considerato) di una bella riflessione è privo di una qualche illustrazione delle sue parti, deve essere abbandonato. Non consiglierei tuttavia di porre esplicitamente sotto gli occhi una tale illustrazione completa. È certo meglio continuarne una incominciata, ma non conviene completarla prima di aver messo in ombra alcune parti di essa, in modo che lo spettatore sembri avere ancora da comunicare a se stesso qualcosa di nascosto, che gli sembrerà forse più importante e più ricco di notizie di quanto non accadrebbe se si esaurisse con una partizione l’intero argomento (cfr. § 654). § 748. Abbiamo già visto Virgilio che percorreva le varie parti dello scudo donato dalla madre a Enea (cfr. § 459). Chi vuole, segua Catullo 1288 In greco: τοῦ. 1289 Virgilio, Eneide, II, vv. 15-16 [B] (trad. nostra). 1290 In greco: Ἀπαρίθμησις.

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laddove fa una partizione della veste che disegnata con le figure dei personaggi di un tempo/ con arte meravigliosa presenta le gesta di eroi1291. Là si può osservare che, continuando con l’espressione talibus anziché con his, egli indica di non aver completato ancora la partizione (cfr. § 747). Estraiamone, per usare un’espressione barbaramente scolastica, una sottopartizione: Ma dall’altro lato scende a volo il giovane Iacco/ con il suo seguito di Satiri e Sileni,/ cercando te, acceso d’amore per te, Arianna./ E con lui, in preda a pazzia, eccitate si agitano,/ dimenando la testa al grido evoé, le baccanti./ (Ecco il tutto!) Alcune scuotono i pampini in cima ai tirsi,/ altre spargono le membra d’un vitello squartato,/ si cingono la fronte di serpenti attorcigliati/ o celebrano con riti oscuri quel culto/ misterioso che i profani vorrebbero conoscere./ Battono a mani aperte i loro timpani,/ traggono squilli acuti dal bronzo dei cimbali/ o soffiano dai corni boati profondi1292 ecc. Si metta a confronto la descrizione che Ovidio fa della reggia del sole1293 con quel suo stesso verso rivolto a Corinna: Perché riferire ogni singola cosa1294? È una partizione appena iniziata piuttosto che completata fino in fondo. § 749. Si avrà il paragone discendente (cfr. § 742): quando (b) un termine superiore, sia un genere o una specie, viene illustrato per mezzo di uno o più termini inferiori in esso contenuti. Nel primo caso si tratterà di un esempio (cfr. § 526), nel secondo di una divisione. Se è esteticamente verosimile che questa sia stata portata almeno oltre la metà del suo compimento, allora si tratta di induzione estetica. La divisione e l’enumerazione delle percezioni accompagnate dalla partizione estetica, qualora vengano pensate in modo elegante come figure, siano esse complete o meno, ricevono il nome di distribuzione (cfr. § 747). Un tale paragone discendente illustrerà dunque: (α) un genere superiore per mezzo di uno o più generi, specie, individui inferiori in esso contenuti; (β) un genere di piccolissima estensione per mezzo di una o più specie, individui e percezioni in esso contenuti; (γ) una specie per mezzo di uno o più individui in essa contenuti. § 750. I più importanti esempi di cosa sia un esempio, siano innanzitutto tutte le favole (cfr. § 526). L’Eneide illustra splendidamente come quell’uomo di eccezionale pietà/ attraverso tante vicende, subì tanti travagli1295. L’Iliade illustra con molti esempi quel detto: Se i re impazziscono, gli Achei ne subiscono il colpo1296. Lucrezio illustra all’inizio del suo poema il dominio di Venere con esempi di tenore piuttosto generico: Poiché per tuo mezzo ogni specie vivente si forma,/ e una volta 1291 1292 1293 1294 1295 1296

Catullo, Le poesie, 64, vv. 50-51. Per la citazione seguente cfr. ibid. 265-66. Ibid., vv. 251-264. Ovidio, Metamorfosi, II [B]. Id., Gli amori, 5, v. 23. Virgilio, Eneide, I, vv. 9-10. (trad. nostra). Orazio, Epistole, I, 2, v. 14. (trad. nostra).

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sbocciata può vedere la luce del sole/… Per primi gli uccelli dell’aria annunziano te, nostra dea,/ e il tuo arrivo, turbati i cuori dalla tua forza vitale./ Poi anche le fiere e gli armenti balzano per i prati in rigoglio,/ e guardano i rapidi fiumi: così, prigioniero al tuo incanto,/ ognuno ti segue ovunque tu voglia condurlo. E tuttavia non gli sembra di aver concluso se prima non sia disceso, illustrando con esempi il dominio di Venere, fino al singolo soggetto della persona di Marte che spesso rovescia il capo nel tuo grembo,/ vinto dall’eterna ferita d’amore,/ e così mirandoti con il tornito collo reclino,/ in te, o dea, sazia anelante d’amore gli avidi occhi1297. § 751. E ancora in affermazioni generali come più spesso/ fu proprio la religione a produrre scellerati delitti, non inserisce infinite specie di superstizione religiosa a fini esemplificativi, ma un solo atroce fatto: Così in Aulide l’altare della vergine Trivia/ turpemente violarono col sangue d’Ifianassa gli scelti/ duci dei Danai, il fiore di tutti i guerrieri1298. Nemmeno Omero, nella descrizione di alcune specie di navi partite all’assalto di Troia, si trattenne dal discendere a enumerarle una per una. E Virgilio non si accontenta della seguente distribuzione generica degli schieramenti, pronti in Italia alla guerra contro Enea: L’Ausonia intanto non prima eccitata e tranquilla/ si turba e s’accende; di sue genti una parte/ a piedi s’appresta a discendere in campo/ un’altra s’aderge su alti cavalli ed infuria/ polverulenta: tutti prende la brama dell’armi:/ forbiscono scudi, dardi, ferri che brillano;/ affilan le scuri alla cote; ed è bello portare/ con fiera allegrezza le insegne, udire le trombe1299. Ma procede nei versi seguenti (vv. 630-817) giù verso i singoli protagonisti. § 752. Ci sia concesso di raccomandare nuovamente qui, nel luogo più adeguato, e di esporre in termini scolastici quella regola, il cui metodo abbiamo trattato prima (cfr. §§ 556-565) e da cui abbiamo ricavato i §§ 569 e 575, regola che in estetica viene soprattutto richiesta (cfr. § 625) da uno stile di pensiero talvolta semplicemente perspicuo, talvolta splendido: se lo stile di pensiero logico e scientifico considera i suoi oggetti – senza fare eccezione nemmeno per gli individui e a parità di condizioni – preferibilmente in astratto, allora chi si propone di pensare in modo bello non solo contemplerà più di ogni altra cosa la sua materia, per mezzo dell’analogo della ragione, e non solo in concreto ma anche, qualora ve ne fossero le condizioni, negli oggetti più determinati possibile, quindi anche negli enti singoli, sostanze, persone, fatti che di volta in volta si danno1300. 1297 Lucrezio, La natura delle cose, I, vv. 4-5, 12-16, 33-36. 1298 Ibid., vv. 82-83; 101; 84-86 [B]. 1299 Virgilio, Eneide, VII, vv. 623-628. 1300 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 149 [B]. Considerare in concreto significa considerare l’universale nel suo genere inferiore e l’ente singolare nei suoi predicati senza far riferimento all’universale. Considerare in astratto significa invece considerare l’universale solo in rapporto al suo genere superiore. L’universale in concreto è l’universale fisico (in re),

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§ 753. Il paragone ascendente, quindi, può penetrare a ragion veduta nella totalità dei generi più estesi ed elevati, quando il soggetto del paragone può ben essere, non solo illustrato, ma anche provato per mezzo del paragone con una totalità a esso vicina, per esempio un genere o una specie non lontani (cfr. §§ 575, 752). Infatti, se trascuri senza ragione queste indicazioni, potresti produrre argomenti remoti (cfr. § 741) e individuare per i tuoi spettatori un termine di comparazione forse meno noto del suo soggetto (cfr. §§ 736, 739). E inoltre, la conoscenza dei generi superiori e della totalità di quelli più estesi si acquisisce nelle scienze solo quando si considerano le cose astrattamente (cfr. § 567). Così, allora, nel paragone ascendente del § 743 Virgilio non richiama la necessaria diversità di tutte le cose1301, che nemmeno a quel tempo era sconosciuta, ma si sofferma sul terreno e sulla diversità dei suoi frutti. § 754. Di conseguenza, il paragone ascendente, una volta richiamata alla memoria la totalità superiore, coglie l’occasione per discendere nuovamente da quella totalità universale verso le parti del soggetto del paragone, e verso gli altri generi e le altre specie contenute in quella (cfr. § 745), perché in questo modo la totalità del genere viene posta maggiormente in concreto (cfr. § 752). Virgilio, nel luogo citato, conferisce ai termini un po’ astratti maggiori determinazioni, grazie alle quali, per così dire, tali termini possano svilupparsi nella mente del pubblico in qualcosa di più vivido: Non vedi? Il Tnolo ci manda/ l’odore del croco, l’India l’avorio, i molli Sabei/ gl’incensi; ma ferro i Callibi nudi,/ e il Ponto castori putenti, l’Epiro le palme/ di Eliadi cavalle1302? § 755. Per queste ragioni (cfr. § 752) a tutto quanto segue, ovvero alle parti distinguibili solo in astratto, per esempio mediante i contorni tracciati geometricamente, alle note caratteristiche pensabili solo attraverso l’intelletto, alle differenze di genere e anche a quelle specifiche che lasciano sempre qualcosa di indeterminato, il paragone discendente, a parità di condizioni, preferisce le parti osservabili in concreto mediante gli stessi sensi, per così dire considerati nei loro limiti naturali, e preferisce le note caratteristiche percepibili ugualmente bene con i sensi e l’immaginazione, le differenze del genere inferiore al posto di quelle del genere superiore, le differenze specifiche al posto di quelle di genere. A tutte queste differenze poi preferirà quelle numeriche, se vuole pensare in modo bello, dal momento che, per usare un linguaggio barbaro, desidera raggiungere soprattutto l’ecceità1303. l’universale in astratto è l’universale logico (post rem). 1301 Ibid., § 269-272 [B]. Sono i paragrafi dedicati al principio degli indiscernibili e al suo sviluppo, che nega la totale equivalenza di enti reciprocamente esterni, cioè diversi. Cfr. note 786 e 1272. 1302 Virgilio, Georgiche, I, vv. 55-59. 1303 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 517 [B]. Cfr. nota 1264.

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§ 756. Gli esempi, le induzioni, le divisioni, le distribuzioni (cfr. § 749) che illustrano il genere superiore con l’inferiore, sono buone; se sono condotte secondo la specie, sono migliori; se secondo gli individui, ottime (cfr. § 755). In Ovidio si trova: Mentre esita, lo videro i cani. Certo, esistono sia generi che specie di cani, ma i generi vengono trascurati, mentre le specie vengono determinate al massimo grado e sono enumerate con i nomi che gli sono propri: Per primi Melampo e Icnobate dal buon fiuto dettero il segnale con un latrato/ Icnobate di Cnosso, Melampo di stirpe spartana1304. A questi, dopo averne nominati altri trentacinque ricorrendo ad alcune differenze numeriche, ne aggiunge altri che ci vuol troppo a elencare1305 (cfr. § 747). § 757. Magari così tanti esempi tratti dagli autori antichi (e che a questi ultimi non siano capitati per caso, mentre erano disattenti, a chi oserà fare lo stesso lo insegnerà la difficoltà incontrata) potessero stimolare gli ingegni dotati, qualora non fossero già spinti dal ragionamento, a cercare di eccellere in questa arte (cfr. § 752). Noi adesso dobbiamo affrettarci a passare ad altre regole relative agli esempi e alle distribuzioni. Se è vero che si richiede che gli esempi, le divisioni, le induzioni e le distribuzioni siano più note del termine superiore che esse devono illustrare (cfr. § 739), noi ammettiamo questa legge solo se pensata in relazione al pubblico di chi pensa in modo bello (cfr. § 740). Ovidio al suo voto prego che non condividiate l’ira del grande Cesare, aggiunge bene un paragone ascendente che è anche un colore (cfr. §§ 745, 545): Spesso, per un dio che perseguita, ce n’è un altro che viene in soccorso. E ora illustra le sue parole con esempi che sono simili a una preghiera: Troia e i Teucri avevano Vulcano contro, e Apollo a favore, Pallade avversa, e Venere dalla loro parte. Giunone parteggiava per Turno e odiava Enea, che però era sotto la protezione di Venere. Più di una volta Nettuno assalì l’accorto Ulisse, e più di una volta Minerva lo salvò sottraendolo all’ira del proprio zio paterno: per quanto non ci sia confronto, chi vieta che un nume difenda anche me dalla collera di un dio1306? Per i principali destinatari di Ovidio, che cosa c’era di più noto dei fatti di Troia e del ruolo che in essi ebbero gli dei (cfr. § 740)? § 758. Giacché in generale si può supporre che siano più noti gli esempi recenti di quelli antichi, quelli vicini nello spazio di quelli remoti1307, a parità di condizioni, quelli recenti vanno preferiti a quelli antichi, quelli nazionali e di casa per gli spettatori prescelti a quelli stranieri (cfr. § 757). Nel Dialogo sugli oratori, da alcuni attribuito a Tacito, da altri a Quintiliano, si dice: Mi avvalgo più volentieri di

1304 1305 1306 1307

Ovidio, Metamorfosi, III, vv. 206-208 [B]. Ibid., v. 225 [B]. Id., Tristezze, I, 2, vv. 3-12. A. G Baumgarten, Metaphysica, § 512 [B]. Cfr. nota 112.

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esempi nuovi e recenti che di esempi remoti e obsoleti1308. Quanto è così antico da sembrare obsoleto, dimenticato, ripetitivo e antiquato per il lungo uso, viene bellamente posposto a quanto è così recente da poter suscitare e accrescere il giusto desiderio di novità (cfr. § 741). Virgilio non ricorre a esempi greci per illustrare con gli esempi e lodare la vita rustica, né consulta le antichità relative all’Asia o all’Egitto, ma, scrivendo per un pubblico romano, consulta quelle relative alla sua patria: Era questa la vita che amavano un tempo i Sabini/ antichi e Remo e il fratello, così divenne/ forte l’Etruria e nel mondo bellissima Roma/ che da sola poté con un muro sette colli comprendere./ E prima che Giove il regno occupasse, prima/ che, uccisi giovenchi, l’empia gente mangiasse/ era questa in terra la vita dell’aureo Saturno1309. § 759. In questa legge si deve porre bene attenzione all’espressione “a parità di condizioni” (cfr. § 758). Non di rado, infatti, possono esservi molte ragioni per cui l’autore saggio debba posporre gli esempi recenti a quelli più antichi. Per esempio: (1) quando gli esempi recenti non riescono a collocare quanto vi è di esimio in una luce pari a quella in cui lo collocherebbe l’antichità; oppure quando capita che, per malanimi ancora presenti e per le solite lodi del tempo passato si stabilisce, non in modo verosimile (almeno limitatamente alla verosimiglianza del § 486), che tali esempi eguaglino quelli più recenti. Per questo Virgilio nel luogo citato mantiene un profondo silenzio sulle condizioni dell’agricoltura italica del suo tempo, ma egli mantiene anche il proposito di preferire, se possibile, gli esempi domestici, anche antichi, a quelli contemporaneamente antichi e stranieri. Per fare esempi di vita rustica felice nella sua epoca egli, in preda a un’estasi filosofica e poetica1310, poiché non ne può scegliere di vicini alla corte augustea, ne sceglie alcuni meno remoti: Allora mi piacciano i campi, le acque/ che scorron le valli, mi tenga l’amore dei fiumi/ e dei boschi, ignoti. Oh le campagne e lo Spercheo,/ oh il Taigeto sonante di cori virginei che Bacco/ invocano! Oh fresche convalli dell’Emo, potere/ sostare tra voi, dell’ombra vostra tra i rami coprirsi1311! § 760. Gli esempi recenti sono (2) pericolosi quando la loro verità genera odio e viene pronunciata come una calunnia e una macchia falsissima di nomi eccezionalmente degni di nota, anziché come una loro illustrazione: Cervio, irato, minaccia leggi ed urne,/ Canidia, a tutti quelli cui è nemica,/ il veleno di Albucio, Turio grossi/ guai per coloro ch’abbiano una causa/ dove giudichi lui1312. Né qui è sempre concesso ricorrere a quell’espediente artistico virgiliano (cfr. § 759) e scrivere 1308 1309 1310 1311 1312

Tacito, Dialogo degli oratori, 8 [B]. Virgilio, Georgiche, II, vv. 532-538 [B]. Ibid., vv. 475-485 [B]. Ibid., vv. 485-489 [B]. Orazio, Satire, II, 1, vv. 47-49 [B].

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o prendersela, aspramente ma con eleganza, contro i concittadini e i vicini, anche da morti: Affinché nessun amico dei grandi ti colpisca con la sua freddezza1313. Per questo motivo i poeti satirici fuggono oltre il paese dei Sauromati1314, verso un mondo poetico (cfr. § 513) in cui le finzioni del tutto ignote (cfr. § 518) vengono ancora una volta posposte a quelle analogiche (cfr. § 516). § 761. Gli esempi recenti e domestici sono (3) talora abbastanza sconosciuti, anche relativamente (cfr. § 757), tutte le volte che la loro natura è tale che divengono noti agli occhi dei più solo dopo lungo tempo, per esempio le deliberazioni attuali dei governanti; oppure lo sono perché i nostri destinatari, amanti sfrenati di ciò che è straniero, sono soliti trascurare ciò che ha origini nazionali; oppure hanno a noia ciò che è sotto il loro naso e sono interamente presi dal disseppellire qualsiasi anticaglia remota. Benché, infatti, non sia un costume raffinato, tuttavia l’autore deve prestare attenzione ai suoi destinatari, non come dovrebbero essere, ma come sono in realtà, privi cioè delle precognizioni e della voglia di conoscere, qualora si offrisse loro una materia locale e non ancora ascoltata dagli antichi Ceteghi1315 (cfr. § 484). § 762. Gli esempi, le divisioni, le induzioni, le distribuzioni devono essere sufficientemente noti, senza peraltro diventare illustrazioni trite e banali (cfr. § 741) né, al contrario, essere così vividi da oscurare con una luce più intensa la percezione a essi sovraordinata, piuttosto che illustrarla, il che sarebbe contro la bella distribuzione della luce e dell’ombra (cfr. § 682). Soprattutto a proposito dell’ultima legge, bisogna stare attenti affinché la differenza, insieme a ciò che del concetto inferiore non è determinato in quello superiore, non riceva tanta luce da provocare questo, che cioè vengano adombrati il tertium comparationis e quegli aspetti del concetto superiore che si volevano descrivere nel concreto del concetto inferiore e che, quindi, l’esempio sia incongruo e in disaccordo con ciò che si presentava al fine di illustrarli (cfr. § 670). Non cerco di dissuadere dal trattare la differenza, ma dall’eventualità che essa possa fare ombra (cfr. § 684) all’esempio anziché luce (cfr. § 686). Gli esempi non devono trascendere, sotto l’aspetto di una seducente ricchezza di notizie, l’orizzonte estetico, e ancor meno devono farlo le induzioni e le distribuzioni (cfr. § 121); questo al fine di non provocare bassezza o gonfiore (cfr. §§ 329, 331). Esse devono piuttosto essere, per quanto è possibile, tali da far scaturire esempi strutturati secondo un ragionamento e induzioni persuasive, pratiche o pragmatiche, feconde di corollari che spingono all’azione (cfr. § 731).

1313 Ibid., vv. 61-62. 1314 Popolo convenzionalmente citato dagli autori latini per indicare un luogo sito agli estremi del mondo conosciuto, cfr. ad es. Giovenale, Satire, II, v. 1. 1315 Orazio, Arte poetica, v. 50 (trad. nostra).

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XLV – L’antitesi § 763. Il paragone in senso lato (cfr. § 735) comprende (3) il paragone fra opposti1316 che, in quanto figura (cfr. § 26), si chiamerà antitesi. Fra le antitesi enumero innanzitutto la dissimiglianza, la quale paragona ciò che deve essere illustrato con quanto è dissimile da esso, affinché la sua differenza da quello riluca maggiormente: I giorni che muoiono possono tornare/ ma se questa nostra breve luce muore/ noi dormiremo un’unica notte senza fine1317. Con un paragone del genere Orazio illustrò tutta la prima ode del libro I e l’inizio della settima dello stesso libro: Altri cantino Rodi luminosa/ o Mitilene o Efeso o di Corinto/ le mura o Tebe sacra a Bacco o Delfi/ a Febo o Tempe amena valle tessala1318. § 764. Di tutto questo fa parte, quindi, l’antisagoge, detta compensazione, un tipo speciale di concessione; essa, fra i predicati dell’oggetto da illustrare, ne pone in ombra alcuni che sembrano a prima vista contrari al predicato primario, e li pone accanto a questo. Così infatti le percezioni di tali predicati, eterogenee ma più deboli, precedono immediatamente quel predicato, eterogeneo ma anche maggiore e più illustre, e lo dipingono splendidamente circondandolo come di una luce di novità1319 (cfr. §§ 659, 683). In Virgilio, Iarba sembra prima descrivere in modo abbastanza rispettoso gli amori di Didone ed Enea, coprendo con un’ombra di onorevolezza ciò che in questi trova indegno e turpe: Didone/ accolse nel regno Enea per sovrano. In questo modo subito dopo, come se avesse raccolto le forze, può inveire più aspramente: E adesso quel Paride, con un gregge non maschio,/ con la tiara sul capo e i capelli stillanti d’unguento,/ si gode la preda1320. § 765. Continuando con l’antisagoge, ne verrà fuori bellamente il crama [mescolanza], nome con cui chiamano la lode mista al biasimo, ma che in realtà è una congerie di predicati, almeno in apparenza contrari, dei quali una classe è ritenuta cattiva, un’altra buona. Tali predicati, grazie a una sapiente distribuzione di luce e ombra (cfr. sezione XL), sono disposti in modo tale da mescolare accortamente e intenzionalmente quelli buoni a quelli cattivi: la bruttezza aumenta a causa della bellezza degli opposti; la bellezza invece a causa della bruttezza degli opposti, e così si ottiene un effetto di grande somiglianza all’autenticità e alla verità morale (cfr. §§ 731, 435). Per quanto 1316 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 549 [B]. Una percezione più forte, seguendo a una più debole, viene appercepita in modo particolarmente rilevante per la sua stessa novità. La giustapposizione di cose opposte le mette meglio in luce. 1317 Catullo, Le poesie, 5, vv. 4-6 [B]. 1318 Orazio, Carmi, I, 7, vv. 1-4 [B]. 1319 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 549 [B]. Cfr. nota 1316. 1320 Virgilio, Eneide, IV, vv. 214-217 [B].

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lo consenta la materia, tutto il secondo libro dei Tristia di Ovidio è volto a formare questa figura, ammettendo la colpa dell’autore per sollecitare con maggiore efficacia un più illustre perdono di Cesare: Perché torno a cercare le Muse condannate, il mio delitto? E troppo poco aver meritato una volta la pena?… Togliamo la mia attività letteraria e sarà tolto anche quello che nella mia vita c’è di criminoso: è per i versi che riconosco di essere colpevole… Quell’ira invero è giusta, e non dirò (non ho perso il ritegno fino a questo punto) di non averla meritata… ma un dio si lascia tuttavia piegare tanto dal sacrificio di cento tori quanto da un’insignificante offerta d’incenso… e ho sacrificato per te, e come singolo, unitamente a tutti, ho aggiunto la mia voce al coro delle pubbliche preghiere1321. § 766. Quando i termini antitetici sono messi a confronto elegantemente, non è per il fatto che volontariamente creiamo la distinzione fra l’antitesi e i termini antitetici, cosa che avviene per lo più non di proposito ma secondo una necessità per così dire naturale1322: e così accade per lo più. Altrimenti, se sono ricercati studiatamente e sanno di lucerna, si rivelano belletti, prodotti di vuote sottigliezze1323 (cfr. § 688). Contro chi fa così, Persio, dicendo il vero con una certa serietà, scrive: Non ti vergogni di non poter allontanare da una testa canuta il pericolo/ d’una condanna, a meno che tu non oda – lo desideri – un “Bravo”/ che ti rianimi? “Sei un ladro”, dicono a Pedio. E Pedio?/ Pesa le accuse in rigorose antitesi, si fa lodare/ per la dotta disposizione delle figure: “Bello questo”. Bello1324? (cfr. § 677). Gli antichi si dilettavano di questo genere di antitesi già prima di Isocrate, soprattutto Gorgia1325. Si compiacevano certo delle antitesi, ma di quelle non fuori luogo, non elaborate con affanno, stracotte centinaia di volte, quelle antitesi, cioè, imitate con cautela, non scimmiottate (cfr. § 714). § 767. E se un oratore utilizzerà questa strategia con moderazione e quando la circostanza lo richiederà, il suo linguaggio risulterà più gradevole, come se fosse stato cosparso di un condimento: ma chi ricercherà le figure in modo eccessivo, perderà quella stessa gradevolezza che è propria della varietà. Come tutte le figure che illustrano, così le antitesi recondite e che si collocano al di là dell’uso comune e sono per questo più appariscenti, come stimolano l’orecchio per il loro carattere di novità, così lo saziano se sono abbondanti, e mostrano chiaramente di non essersi presentate spontaneamente all’oratore, ma di esser state cercate e di essere state scovate da ogni nascondiglio ed ammassate1326. 1321 1322 1323 1324 1325 1326

Ovidio, Tristezze, II, vv. 3-4, 9-10, 29-30, 75-76, 59-60 [B] con modifiche. Cicerone, L’oratore, 166 [B]. A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 576 [B]. Cfr. nota 413. Persio, Le satire, I, vv. 83-87 [B]. Cicerone, L’oratore, 167. Cfr. Quintiliano, Istituzione oratoria, IX, 3, 4, 5 [B].

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In questo capitolo Quintiliano menziona il termine dell’antitesi che chiama contrapositum, mentre altri lo chiamano contentio. Su questo è particolarmente vero il suo giudizio che abbiamo appena letto, e soprattutto quando il termine dell’antitesi è accompagnato da una figura di parola, fondata o sulla similitudine o sulla ripetizione o sulla trasposizione (cfr. § 26). § 768. E anche qui valgono gli avvertimenti dati al § 145, che la disposizione, l’abito e la collocazione non ordinaria delle parole, quando si usino debitamente le figure, possono essere solo qualcosa di accessorio e casuale in esse. Ma tali figure non devono essere disprezzate per il fatto di essere figure di parola, anzi, poiché procurano agli stessi pensieri un’eleganza particolare, non dovrebbero essere considerate tali. L’antitesi è da alcuni considerata una figura di parola, come se essa riguardasse in modo peculiare le parole e non l’opposizione dei significati. Altri, dando una valutazione dell’eleganza non meno erronea, collocano alcune specie dell’antitesi nelle mere figure di parole (cfr. § 13). Di questo fornirò esempi. § 769. L’antimetabole, ovvero l’antitesi realizzata attraverso lo scambio delle percezioni presenti nei due opposti, non può certo essere esclusa dalle figure di pensiero (cfr. § 763) per il fatto che, mentre si tiene un discorso, può accadere che le parole con cui si esprimono entrambi i membri dell’opposizione subiscano a loro volta uno scambio. Fra le figure di parola, Quintiliano stesso annovera quella figura con cui si ripetono le parole in forme flesse: Non vivo per mangiare, ma mangio per vivere1327. È bella, senza dubbio, non tanto direi l’espressione ma il pensiero, che si potrebbe dire filosofico, di Epicuro: è meglio essere sfortunato da saggio, che fortunato da uomo privo di saggezza1328. Ed è pertinente a questo discorso il detto di Simonide attestato da Plutarco: La poesia è pittura parlante e la pittura è poesia muta1329. Nonché il detto di Salviano riguardo ai Bagoardi: Preferiscono esser liberi sotto un’apparenza di schiavitù, che schiavi sotto un’apparenza di libertà1330. Infine il detto di Catone, ripreso da Musonio: Se hai compiuto qualcosa a prezzo di sofferenza, la sofferenza andrà via, ciò che hai ben compiuto resta. Se hai fatto qualcosa di turpe ricavandone piacere, il fatto turpe rimane, il piacere scompare1331. § 770. La paradiastole, o contraddistinzione, è il confronto volto a illustrare la differenza fra un pensiero bello e altri che, pur essendo differenti, possono confondersi facilmente con esso. Tale antitesi 1327 Ibid., 85. 1328 Non sembra corrispondere ad alcun passo attestato; probabilmente Baumgarten rielabora liberamente, forse tramite Seneca, ad es. Epistole a Lucilio, II, 5 o IV, 10. 1329 Cfr. Plutarco, Sulla gloria degli Ateniesi, 346f, 347c. 1330 Salviano di Marsiglia, Il governo di Dio, 5, 22. 1331 Gellio, Notti attiche, 16, 1 [B].

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non riguarda solo vocaboli erroneamente ritenuti sinonimi, ma anche e soprattutto significati realmente differenti, la diversità (cfr. § 768) dei quali non viene solitamente considerata, e che talvolta, se è di un certo rilievo, viene elegantemente indicata. Alla contentio (cfr. § 767) si associa molto opportunamente anche quella specie che abbiamo chiamato distinctio1332. Ovidio dice, a proposito dell’editto che gli imponeva di andare a Tomi: Perché lì sono detto relegato, non esiliato/ e la mia sorte è racchiusa in poche parole1333. Non sempre i contrari vengono contrapposti1334. Per l’antitesi non c’è bisogno che ci sia quella vera opposizione, che i logici chiamano vera e propria contraddizione, ma che ci sia una contraddizione apparente, come una contrarietà o una subcontrarietà, o una qualche contrapposizione esteticamente verosimile, almeno a prima vista. Non è contraddizione ma, a condizione che venga ornata, potrebbe costituire un’antitesi (cfr. § 763) la frase: “L’uomo poté non morire, poté morire, ora non può non morire naturalmente, ma sta venendo il tempo in cui non potrà morire”. § 771. Sotto quale denominazione raccomanderei l’ossimoro? Per esempio, quello di Ennio: Menti dementi1335; o di Terenzio: A ragione diventar pazzo1336 e quel qualche cosa è un nulla1337; o di Cicerone: Mentre tacciono strepitano1338. O di Virgilio: Forse che furono presi da presa città1339? Di Orazio, il quale anche qui scherza: Seguivo errando una sapienza stolta1340. O di Ovidio: Giusta ingiusta1341; e anche: Con questi incitamenti, proprio le più affezionate sono le prime a diventare empie e, per non essere scellerate, a commettere l’atto scellerato1342, miserevolissima fine di una coscienza in errore: Pia nell’empietà1343. È diffuso quel detto: Quelli che son sempre profumati puzzano1344. Quante autorità proclamano la bellezza di questa figura! Ma voglio dirlo con sincerità: questa è la figura che mi piace meno di tutte. E la causa è l’abuso che se n’è fatto, gli esempi triti, le parodie del tutto prive di spirito di cui rimbombano quelli che non hanno neanche un briciolo di acume, se non per produrre paradossi di tal crusca. 1332 1333 1334 1335 1336 1337 1338 1339 1340 1341 1342 1343 1344

Quintiliano, Istituzione oratoria, IX, 3, 82. Ovidio, Tristezze, II, 1, vv. 137-138 (trad. nostra). Quintiliano, Istituzione oratoria, IX, 3, 82. Ennio, Annali, VI, vv. 202-203. Terenzio, Eunuco, v. 63. Id., L’Andria, v. 314. Cicerone, Catilinarie, I, 21. Virgilio, Eneide, VII, v. 295. Orazio, Carmi, I, 34, vv. 2-3. Cfr. Ovidio, Metamorfosi, II, v. 627. Ibid., VII, vv. 339-340. Ibid., VIII, v. 477. Ad es. Marziale, Epigrammi, II, 12.

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§ 772. Quell’antitesi che si è soliti far rientrare nell’ambito della dissimiglianza (cfr. § 763) ma che, in realtà, dovremmo chiamare ineguaglianza, si può ricondurre a un’antitesi più semplice. Ciò avviene quando due termini reciprocamente congrui, che convengono in un terzo, vengono paragonati in modo che se ne illustri l’ineguaglianza o che, una volta ammessa, si dichiari che quanto sembrava al tale pubblico più grande, è più piccolo e viceversa. Una tale antitesi è quella presente in Ovidio fra Romolo e Augusto a favore di quest’ultimo: Romolo, riconoscilo: questi rende forti le tue mura/ vegliando su di esse, tu le desti a Remo da saltare./ Sentirono la tua forza Tazio, Cenina, e la piccola Curi,/ ma sotto la sua guida il mondo è romano ad oriente e ad occidente:/ tu possedevi non so qual piccolo spazio di terra, Cesare/ ha in suo potere tutto ciò che è sotto l’alto Giove./ Tu rapisci le spose, questi le vuole nel suo regno pudiche;/ tu accogli il crimine nel bosco sacro, questi lo scaccia;/ tu porti il nome di signore, questi di principe;/ te Remo accusa, questi ha perdonato i nemici; te il padre/ rese divino, questi ha reso divino suo padre1345. Allo stesso modo Cicerone1346 confronta fra loro il giurista e l’esperto di armi, in modo da illustrare la superiorità del primo.

XLVI – Il paragone in senso stretto § 773. Il paragone in senso lato (cfr. § 734), quando confronta con ciò che deve essere illustrato una qualsiasi idea a esso associata, congiunta, connessa, che non sia né un oggetto simile (cfr. § 735), né una parte, né una totalità superiore o inferiore (cfr. sezione XLIV), né un opposto (cfr. sezione XLV), poiché non ha un nome particolare, mantiene la denominazione generale di (4) paragone in senso stretto. Qui è chiaro che non si può immettere tutta quella moltitudine di illustrazioni a esso pertinenti, né si possono impiegare le varie designazioni di queste. È meglio mantenere i recinti aperti in cui si possano includere tutte le materie capaci di innalzare il contenuto di una bella riflessione senza dover essere costrette in luoghi chiusi e circoscritti dai loro limiti. A tutto questo si riconducano i seguenti paragoni, per fare qualche esempio: (a) di ciò che è causato con le cause efficienti e finali, dette scolasticamente esterne. Per quanto riguarda le cause interne, cioè materia e forma, saranno appannaggio del paragone del più e del meno (cfr. § 742). § 774. Ecco allora un’illustrazione (α) dell’effetto a partire dalla causa efficiente: Coppe, lavoro a cesello d’Alcimedonte divino. (β) Della causa efficiente a partire dall’effetto: Conone e l’altro… chi fu/ che 1345 Ovidio, Fasti, II, vv. 133-144 [B]. 1346 Cicerone, I doveri, I, 77.

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il cielo descrisse alle genti col radio/ e il tempo fissò per arare e per mietere. (γ) Del mezzo a partire dal fine: Hai spezzato/ l’arco di Dafni e le frecce; che tu,/ perverso Menalca, guardando quei doni al ragazzo,/ t’affliggevi e quasi morivi a non farlo soffrire. (δ) Del fine a partire dal mezzo: Ho doni già pronti al mio amore: il luogo/ alto ho notato, dove fanno il nido i colombi./ Al ragazzo ho mandato quel che potevo: ho raccolto/ dieci mele dorate dai rami; e domani altre dieci1347. Eccoti i pastori felici che potevano conoscere le cause delle cose1348! § 775. Il paragone in senso stretto si dà (b) fra segno e designato (cfr. § 773); per cui abbiamo l’illustrazione (α) del segno e del designato. Virgilio aveva descritto i segni che presagivano la morte di Cesare e li illustra col designato secondo la verosimiglianza estetica: Ed ecco Filippi vide scontrarsi di nuovo con armi/ eguali romane schiere fra loro né parve/ indegno agli Dei che due volte nutriti di sangue/ nostro fossero i campi vasti dell’Emo e l’Eumatia1349. Subito il poeta aggiunge l’illustrazione di questo (β) designato mediante un segno che ha funzione di rammemorare o ricordare nel futuro: E tempo verrà che il villano smovendo/ col curvo aratro in quei campi la terra/ troverà di ruggine scabra i pili corrosi/ e coi rastrelli pesanti vuoti elmi urterà/ e grandi ossa stupito vedrà nei sepolcri sconvolti1350. § 776. (c) Il paragone in senso stretto, per esempio, fornisce a chi vuole illustrare emozioni o mutamenti dell’anima idee associate di parti del corpo. Infatti, poiché tali parti, se si danno certe emozioni, possono verosimilmente esser toccate da siffatti mutamenti, vengono considerate come sedi di questa varietà presente nell’anima. Così l’ingegno viene illustrato dalla testa e dal cervello, le sensazioni esterne dagli organi sensori, i desideri dal cuore, gli appetiti inferiori dal fegato, la vergogna dalla fronte e dal volto ecc. (cfr. §§ 773, 752). Costoro che intendono il linguaggio degli uccelli e traggono la loro sapienza più dal fegato degli animali che dal proprio, io ritengo che sia meglio starli a sentire che dar loro retta1351. Esprimiamo la vergogna/ col volto ferreo di un cane1352. Vedi con quante pene anima e corpo/ cercano di evitare ciò che pensi/ esser gran male: i pochi mezzi al censo/ e la turpe sconfitta elettorale1353? § 777. (d) Inoltre, il paragone in senso stretto illustra un evento, un fatto singolare ricorrendo al luogo e al tempo, grazie a idee associate a qualcosa di percepito in quel luogo e in quel tempo (cfr. §§ 773, 752). 1347 Cfr. Virgilio, Bucoliche, III, v. 37 (modificato), 40-42, 12-15, 68-71 [B]. 1348 Id., Georgiche, II, v. 490. 1349 Ibid., I, vv. 464-488 [B]. 1350 Ibid., vv. 489-497 [B]. 1351 Pacuvio, Fr. 83-85 Ribbeck, in Cicerone, La divinazione, 1, 131 (trad. di S. Timpanaro, Milano, Garzanti 1988). Nel testo citato da B.: “istis”, in quello di Ribbeck: “isti”. 1352 Catullo, Le poesie, 62, v. 17 [B] (trad. nostra). 1353 Orazio, Epistole, I, 1, vv. 42-44 [B].

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Prima di tutto/ bisogna far denari, o cittadini;/ la virtù viene dopo, dopo i soldi./ Questo vi insegna Giano dall’un capo/ del Foro all’altro, questo vecchi e giovani/ van cantando con borsa e tavoletta/ sospese al braccio manco1354./ L’inverno aspro dilegua, si annunzia/ la grata vicenda di Zefiro/ e scendono al porto le navi./ Il gregge più non gode all’ovile/ né il villano al focolare, e il campo/ ha perduto i canuti pallori delle brine./ Venere con le Ninfe e con le Grazie/ timide conduce cori di danze/ sotto la luna, mentre Vulcano incalza (vede)/ ardendo le fucine ferrigne dei Ciclopi./ Di verde mirto ora conviene/ ornare il capo, o di quei fiori/ che porge la zolla disciolta1355. § 778. (e) Il paragone in senso stretto confronta la cosa e la persona che si trovino sotto il dominio di qualcuno con il loro signore, condottiero, comandante, possessore. E quindi abbiamo (α) l’illustrazione della cosa per mezzo del suo possessore, signore, dio. Così Virgilio descrive l’isola di Eolo: Eolo vi regna/ in vasto antro domina l’impeto/ di tempeste sonore e i venti chiude e incatena; (β) l’illustrazione della persona per mezzo del suo superiore, comandante, principe, re che la domina. Virgilio aveva mutato i venti in persona, e quindi essi sono illustrati per mezzo del loro re: Eolo su alta roccia/ siede tenendo lo scettro e allenta l’urto dell’ira. Egli fu assegnato da Giove a stringere e allentare per stabili leggi le redini1356. § 779. Il paragone fra il possessore e il posseduto fornisce l’illustrazione (γ) del possessore per mezzo della cosa posseduta: Non lui ha ricevuto l’imperio del mare e il fiero/ tridente, ma io dalla sorte. Lui domina rocce,/ le vostre caverne, o Euro; si vanti di tale dominio/ Eolo e regni sul carcere chiuso dei venti1357; (δ) l’illustrazione del capo, del principe, del comandante, del dio per mezzo dei sudditi posti sotto il loro potere (cfr. § 778). Così Orazio ad Augusto: A te vivente concediamo onori/ anzi tempo e a giurare sul tuo Genio/ are innalziamo proclamando che/ nessuno nel futuro nascerà/ simile a te, come non nacque prima./ Ma il tuo popolo, saggio e giusto solo/ in una cosa, in questo preferirti/ ai nostri condottieri e ai Greci eroi,/ non considera il resto con eguale giudizio1358.

XLVII – I tropi § 780. Non rivolgo qui la mia attenzione al tropo solo in quanto è un mutamento positivamente condotto di una parola o di una espressione 1354 1355 1356 1357 1358

Ibid., vv. 53-56 [B]. Id., Carmi, I, 4, vv. 1-10 [B]. Virgilio, Eneide, I, vv. 53-54, 56-57, 62-63 [B]. Ibid., vv. 138-141 [B]. Orazio, Epistole, II, 1, vv. 15-21 [B].

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dal suo significato proprio ad un altro1359; ancor meno mi interessano i tropi dovuti alla necessità e alla povertà della lingua, tutte le volte che bisogna significare qualcosa per cui in una data lingua manca il vocabolo; non mi interessano affatto, infine, i tropi prodotti dalla mancanza di proprietà di linguaggio. Mi interessa invece ogni sostituzione elegante di una percezione con un’altra, che venga designata sia verbalmente (ed è il caso più noto), sia per mezzo di una sostituzione di suoni da parte di un musicista, sia per mezzo di colori da parte di un pittore, sia mediante qualunque altro genere di segni col quale si esprime elegantemente un pensiero al posto di un altro. § 781. Se osserviamo attentamente la bella origine dei tropi, vediamo che si può sedare senza troppi sforzi quella lotta senza soluzione, di cui parla Quintiliano, riguardante i generi, le specie, il numero e le classificazioni dei tropi, se essi siano figure ecc., lotta che ha luogo se non all’interno della categoria dei grammatici, certamente fra i filosofi1360. Se la vividezza richiede in un dato punto della riflessione bella un paragone (cfr. § 734), e se le esigenze di armoniosa brevità (cfr. § 166) non ammettono che il paragone – fatto da colui che ne pensa esplicitamente (1) il soggetto e (2) il termine di paragone (cfr. § 736) – sia esteso ampio e abbondante, allora si avrà l’occasione di fare un’eccezione (cfr. § 24). L’eccezione, con la quale si soddisferà l’esigenza di vividezza, dovrà essere minima (cfr. § 24) e certo elegante (cfr. § 25), per evitare che l’armoniosa brevità ne risenta. Se infatti ometti e non pensi esplicitamente, né indichi con un termine particolare il soggetto del paragone, e invece gli sostituisci, pensandolo e indicandolo, il solo termine del paragone, lasciando al lettore o allo spettatore la possibilità di rivelare in silenzio a se stesso il soggetto del paragone, allora, dal momento che non avrai accresciuto la serie dei pensieri espliciti neppure di un segno o di una parola, avrai soddisfatto quell’esigenza di vividezza che voleva il paragone senza aver danneggiato l’armoniosa brevità. Ne deriva quella non inelegante sostituzione del termine di paragone al suo soggetto, che è il tropo (cfr. § 780). § 782. Quali sono i generi di tropi? E le specie? Sono le medesime di quelle del paragone in senso lato (cfr. §§ 734-779). E il loro numero? Non si può contare. E la loro classificazione? Se il tropo non è metafora, ovvero una similitudine abbreviata (cfr. §§ 735-741), e neppure sineddoche, ovvero un paragone abbreviato fra il maggiore e il minore (cfr. sezione XLIV) e neppure ironia, ovvero un’antitesi abbreviata (cfr. sezione XLV), sarà certamente metonimia, ovvero un paragone in senso stretto abbreviato (cfr. sezione XLVI). Allo stesso modo in cui un uomo di cultura, che non sia né teologo, né giureconsulto, né medico, viene immediatamente classificato fra i filosofi che girano per le accademie. 1359 Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 6, 1 [B]. 1360 Ibid.

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§ 783. Le figure sono tropi? I tropi sono figure? Parecchi hanno pensato che esse fossero tropi. …L’uso è il medesimo, infatti conferiscono forza alle materie trattate1361 e danno loro grazia (cfr. §§ 780, 26). E non mancano quelli che danno ai tropi il nome di figure, e fra questi c’è C. Artorio Proculo. Anzi, la loro somiglianza è talmente manifesta che non è facile distinguerle. …So quanto sia differenziata e scrupolosa la discussione su questo punto. Queste cose di cui parliamo, sia che si chiamino tropi sia che si chiamino figure, ottengono il medesimo effetto… Bisogna notare che il tropo e la figura spesso si congiungono in identici pensieri. L’orazione viene ornata figurativamente tanto dai traslati quanto dalle parole di senso proprio. Tuttavia è un disaccordo non piccolo fra gli autori, quello del significato di tale termine e del numero delle sue specie e dei suoi generi1362. I filologi litigano e la lite è ancora in giudizio1363. § 784. Ma per il filosofo sarebbe come cercare il pelo nell’uovo1364 (cfr. § 781). Non tutte le figure sono tropi (cfr. §§ 26, 780). Era più nel giusto quel buon Proculo, se si prende la nozione di tropo secondo Quintiliano e la si estende un poco (cfr. § 780), e se non riferiamo alla categoria di tropo qualsiasi traslato prodotto dalla necessità o dalla ignoranza della lingua. Ogni tropo, per come l’ho definito, è una figura, ma nascosta, la cui forma vera non appare immediatamente, giacché si tratta di una figura abbreviata per sostituzione (cfr. § 782). § 785. I logici scolastici insegnano che la proposizione esponibile è quella composta in modo nascosto da un’affermativa e da una negativa; tali sono le proposizioni esclusive, eccettive, restrittive ecc. Se non temessi di dar fastidio a orecchie abituate al latino, chiamerei i tropi “figure esponibili”. Così come la scolastica chiamò in quel modo barbaro le proposizioni che, solo in virtù di una spiegazione, manifestano l’aspetto genuino delle due parti che vi si congiungono, il tropo abbisogna di una spiegazione per apparire come figura anche ai grammatici, che non sono filosofi. Se dal tropo, in cui si pensa esplicitamente solo il termine di paragone, il quale funge da significato proprio, si estrae il soggetto (che è stato omesso) del paragone, il quale funge da significato improprio, e, abbandonando l’amor di brevità, lo si pensa esplicitamente e manifestamente accanto al termine di paragone, e se si dichiara di pensarli entrambi nei termini e nei segni che sono loro peculiari, allora il tropo sarà esposto. § 786. Esponendo la metafora si avrà la similitudine manifesta (cfr. § 735). Esponendo la sineddoche si potrà vedere il paragone del maggiore e del minore. Avremo dunque una sineddoche ascendente e 1361 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 515 [B]. Cfr. nota 22. 1362 Per tutto il paragrafo cfr. Quintiliano, Istituzione oratoria, IX, 1, 1-3, 7, 8, 9-10 [B]. 1363 Orazio, Arte poetica, v. 78. 1364 L’espressione nodum in scirpo quærere significa letteralmente “cercare il nodo in un giunco” ed equivale per il senso a quella data nella nostra traduzione.

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una sineddoche discendente (cfr. § 742). Se si espone un’ironia avrai l’antitesi (cfr. § 763). La metonimia, infine, si risolve in un paragone in senso stretto (cfr. §§ 773, 782). Tutto quello che è stato detto sulle figure finora menzionate (cfr. §§ 730-779) non è necessario ripeterlo anche riguardo ai tropi e al loro nascondimento. § 787. La metafora è nel complesso più breve della similitudine (similitudine manifesta ed esplicita, § 735), cfr. §§ 781 e 782, poiché con essa si compara (esplicitamente) il concetto che vogliamo esprimere (il soggetto del paragone), mentre quella viene espressa al posto dello stesso concetto. Il paragone si ha quando dico (e qui ho la similitudine manifesta) che un uomo ha agito come un leone. Il traslato si ha quando dico che un uomo è un leone (e qui ho la metafora). Ma la metafora è anche più audace del paragone: gli uomini di gusto più raffinato, che osano paragonare un uomo a un leone, non osano dire avventatamente che un uomo è un leone (cfr. § 313). Non intendo toccare le specie della metafora, dal momento che non insegno ormai a bambini che non sono in grado, una volta afferrato il genere, di capire le specie. Bisogna evitare: (1) le metafore il cui uso frequente sia fonte di oscurità e riempia di fastidio (cfr. § 731); (2) quelle umili, volgari, brutte (cfr. §§ 736, 762); (3) quelle eccessive o, come più spesso accade, troppo deboli (cfr. § 737), le quali provocano gonfiore o bassezza; (4) quelle eterogenee, il cui tertium comparationis sia troppo differente rispetto al termine e al soggetto della similitudine (cfr. § 736); (5) quelle dure, cioè ricavate da somiglianze remote (cfr. § 741). Come ogni altro tropo (cfr. § 781), la metafora, se giunge in un luogo che non è il suo, deve avere un effetto più rilevante (cfr. § 26) dell’espressione che essa scaccia1365. § 788. Questi sono esempi utili all’esercizio dell’esporre (cfr. § 786) e del giudicare (cfr. § 787): L’uomo che sa il suo compito è un dio per il prossimo1366. Ho creduto di affidarmi/ ad una persona colta, ma si tratta di una gran testa di pietra1367. Perché ti deturpano le rughe e la neve del capo1368. O l’Umbro grasso come un porco o l’obeso Etrusco1369. Così veloce che mai nessun legno/ poté superarlo in gara, volando/ con le ali dei remi o delle vele./ Fu, prima d’essere battello,/ foresta oscura: sui monti Citoro/ la sua voce fischiava tra le foglie1370. § 789. La sineddoche ascendente (cfr. § 786) sarà una elegante sostituzione (1) della parte con il tutto (cfr. §§ 780, 743). Plauto chiama scherzosamente Acheronte degli olmi1371 un servo punito spesso con 1365 1366 1367 1368 1369 1370 1371

Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 6, 8-18 passim [B]. Cecilio [B], 16, 264 Ribbeck. Plauto, Il mercante, vv. 631-632 [B]. Orazio, Carmi, IV, 13, vv. 11-12 (trad. nostra). Catullo, Le poesie, 39, v. 11 (trad. nostra). Ibid., 4, vv. 3-5, 10-12. Cfr. Plauto, Anfitrione, v. 1029.

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colpi di verga d’olmo: Sarà sempre schiavo chi non sa servirsi del poco che ha1372. L’eviternità, è chiaro, è di per sé solo una parte dell’eternità. Virgilio a volte dice elefante, dal dente di questo, invece di dire avorio (cfr. § 753). [Poi la sineddoche sarà elegante sostituzione] (2) di ciò che è inferiore con ciò che è superiore (cfr. § 744). A questo caso appartengono gli eufemismi1373, coi quali parlava indirettamente della morte chi non amava pensarci, consolando così gli afflitti: Se gli capitasse qualcosa di grave ecc. Una parola, una parola qualunque/ più triste del pianto di Simonide1374. A questi si aggiungano gli eufemismi coi quali si soleva far velato riferimento alle gioie di Venere: Vengo spontaneamente da te a supplicarti di perdonare la mia stoltezza1375 (cioè la violenza esercitata sulla figlia). § 790. La sineddoche discendente (cfr. § 786) è una bella sostituzione: (1) del tutto con la parte (cfr. § 746): A Sinuessa ci si fanno/ incontro Plozio e Vario con Virgilio,/ anime che più candide la terra/ non produsse e alle quali più legato di me non è nessuno1376./ Così forse tre volte Catullo/ osò inviare il suo passero al grande Marone1377 (la poesia del passero al posto dell’intero libro che la contiene). (2) Della percezione superiore con quella inferiore (cfr. § 749): Non puoi scacciare il fato, in nessun luogo,/ quando giunge la morte, la Sardegna è in pieno Tivoli1378 (questo luogo è posto come un luogo molto salutare, quello come un luogo ritenuto pestilenziale). § 791. È considerata ironica quell’allusione di Cicerone: Verre pretore urbano, uomo santo e coscienzioso1379; e quell’altra nei confronti di Clodio: La tua integrità ti ha purificato, credimi, il tuo pudore salvato, la tua vita passata salvato1380. E non è priva d’irrisione, come correttamente nota Fabio [Quintiliano], l’inizio dell’orazione in difesa di Ligario: Un delitto inusitato, o Caio Cesare, e prima d’ora mai sentito1381. Innesta i peri, o Melibeo, disponi in fila le viti1382! Eh sì, proprio vero,/ lui [Enea] preoccupa i Numi! Lui li tiene agitati, li turba/ nella loro pace1383! § 792. La metonimia sarà una sostituzione fatta con grazia (cfr. § 782): (1) dell’effetto con la causa efficiente: Rare le mense senza le tazze 1372 1373 1374 1375 1376 1377 1378 1379 1380 1381 1382 1383

Orazio, Epistole, I, 10, v. 42 [B] (trad. nostra). In greco: εὐϕημίσμοι. Catullo, Le poesie, 38, vv. 7-8 [B]. Plauto, La commedia della pentola, v. 752 [B] (trad. nostra). Orazio, Satire, I, 5, vv. 40-43 [B]. Marziale, Epigrammi, IV, 14, vv. 13-14 [B]. Ibid., 60, vv. 5-6 [B]. Cicerone, Pro Cluentio, 91. Id., frg. B 13, 7, 1. Id., Pro Ligario, 1 [B]. Virgilio, Bucoliche, I, v. 73 [B]. Id., Eneide, IV, vv. 379-380 [B].

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di Mentore1384; (2) della causa con l’effetto: I pallidi Morbi vi stanno e l’afflitta Vecchiezza1385; finché la tarda canizie è lontana1386 (la canizie è l’effetto della vecchiaia); (3) del fine col mezzo: Mandami Fillide: è il mio giorno natale, Iolla1387; (4) del mezzo col fine (cfr. § 774): E su le are offerse vittime degne1388. § 793. (5) Del designato col segno: Mentre i genitori/ vivono in ansia pallidi per i figli1389 (il pallore è segno di timore); (6) del segno con il designato (cfr. § 775): Per ora ti ho fatto di marmo, ma se un figlio/ avrò da ogni pecora, ti faccio d’oro una statua1390; (7) degli accidenti che sono soliti prodursi nell’anima con le loro concomitanti manifestazioni nel corpo (cfr. § 776): Felice te, o Bolano, per la tua ira1391!/ Stupido io che ad ogni appressarsi di primavera mi purgo dalla bile1392; (8) dello stato corporeo con le corrispondenti emozioni dell’anima: S’io non avessi in mia mente già fisso il proposito/ e immoto, di più non legarmi per nozze a nessuno,/ poi che il primo mio amore perì e rimasi delusa,/ potrei forse soltanto per lui soggiacere alla colpa1393. § 794. (9) Della cosa o della persona contenuta in un luogo o in un tempo con il luogo, il periodo, il momento, l’ora in cui è contenuta (cfr. § 777): Inoltre risuonano cinque città ai colpi d’incudine,/ Atina possente, Tiburio superbo e Ardea/ e Crustumerio e Antemna turrita1394. Guarda come tutto è lieto per l’età che viene1395! (10) Del tempo e del luogo con il loro contenuto: Or anche le mandrie vanno verso l’ombra/ al fresco; or anche il pruneto nasconde i ramarri/ verdi. E Testili prepara erbe odorose:/ pesta l’aglio e il sepillo ai mietitori/ sfiniti dalla Canicola1396. T’ho cercato al piccolo Campo Marzio,/ al Circo, in tutti i libelli1397 (al posto delle botteghe di libri). § 795. (11) Della cosa o della persona con il dio, padrone, condottiero, comandante che la possiede: Senza Cerere e Bacco, Venere gela1398. 1384 Giovenale, Satire, VIII, v. 104 [B]. Nelle Riflessioni sulla Poesia, § 84, Baumgarten ricorda il nome di Mentore usato per sineddoche anche come “artefice di strumenti agricoli”. 1385 Virgilio, Eneide, VI, v. 275 [B]. 1386 Orazio, Carmi, I, 9, v. 17 [B]. 1387 Virgilio, Bucoliche, III, v. 76 [B]. 1388 Id., Eneide, III, v. 118 [B]. 1389 Orazio, Epistole, I, 7, v. 7 [B]. 1390 Virgilio, Bucoliche, VII, vv. 35-36 [B]. 1391 Orazio, Satire, I, 9, vv. 11-12 [B]. 1392 Id., Arte poetica, vv. 301-302 [B]. 1393 Virgilio, Eneide, IV, vv. 16-19 [B]. 1394 Ibid., VII, vv. 629-631 [B]. 1395 Id., Bucoliche, IV, v. 52 [B] (trad. nostra). 1396 Ibid., II, vv. 8-11 [B]. 1397 Catullo, Le poesie, 55, vv. 3-4 [B]. 1398 Terenzio, Eunuco, 4, 4, 8 [B], v. 732.

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Già brucia la casa di Ucalegone1399. E dov’è?/ Perché? Te lo vorresti divorare così a prima vista1400? Bisogna papparselo mentre è caldo caldo e a portata di mano1401 (confronta il luogo citato al § 141); (12) dell’uomo che possiede e comanda con la cosa o la persona che sono possedute o comandate (cfr. § 778): Le armi cedano il passo alla toga1402. Piangevan le vette del Rodope e gli alti Pangei,/ la terra marzia di Reso1403. Sia ch’egli i Parti minacciosi al Lazio per un trionfo giusto abbia vinto1404. § 796. La metonimia (cfr. §§ 782, 773) è quella che chiamano scambio (metalessi) dell’antecedente per il conseguente e del conseguente per l’antecedente, e che viene accompagnata a buon diritto dallo scambio (metalessi) degli elementi concomitanti, quando uno dei due elementi presenti simultaneamente è posto in vece dell’altro. Questo perché essa sostituisce percezioni reciprocamente associate, delle quali o sono entrambe in un dato momento sensazioni, oppure una è immaginazione e l’altra sensazione, o una sensazione e l’altra previsione1405. Così viene posto l’antecedente per il conseguente, nell’eufemismo di Catullo riguardo al pomo di Atalanta che le tolse l’impaccio della sua ritrosia1406. E in Virgilio, quando Sileno canta gli eventi più remoti, cinge con muschio d’amara corteccia/ le figlie del Sole e in pioppi le aderge dal suolo1407. Il conseguente al posto dell’antecedente: Il medico ridacchiando ti taglia natte grosse come fichi1408. Uno degli elementi concomitanti al posto dell’altro: Voi uomini invece cardate la lana e riempite cestelli coi vostri filati, voi torcete il fuso, gonfio di fili sottili, più abili di Penelope e più leggeri di Aracne1409. § 797. L’antonomasia sostituisce all’idea, al concetto particolarmente famoso e noto di singoli individui, e al suo segno, che nel discorso è solitamente un nome che ora si usa definire proprio, un altro concetto, oppure più concetti combinati in una perifrasi circonlocutoria. Questi concetti possono essere reciproci rispetto al primo, più estesi o meno estesi. L’antonomasia può essere una sineddoche ascendente (la specie o il genere per l’individuo, cfr. § 789), oppure discendente (gli individui per la specie o il genere, cfr. §§ 790, 786). Può anche essere 1399 Virgilio, Eneide, II, vv. 311-312 [B] (trad. nostra). 1400 Plauto, La commedia degli asini, v. 338 [B]. 1401 Id., Pseudolo, v. 1127 [B]. 1402 Cicerone, I doveri, 1, 77 [B]. 1403 Virgilio, Georgiche, IV, vv. 461-462 [B]. 1404 Orazio, Carmi, I, 12, vv. 53-54 [B]. 1405 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 576 [B]. Il riferimento è però al § 516, che riguarda le percezioni associate; cfr. nota 1268. 1406 Catullo, Le poesie, 2 b, v. 3. 1407 Virgilio, Bucoliche, VI, vv. 62-63 [B]. 1408 Giovenale, Satire, II, v. 13 [B]. 1409 Ibid., vv. 54-56 [B].

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una descrizione propria, che non è più estesa di ciò che è descritto; è più una figura manifesta (cfr. §§ 550, 733) che un tropo (cfr. § 780). Magnanimo figlio di Anchise1410 in Virgilio è un’antonomasia ascendente. Il patronimico, infatti, anche se si riferisce a un solo figlio o a un’unica figlia, è più esteso di costoro presi come individui nel regno dei possibili eterocosmici. I figli e le figlie potrebbero essere di più addirittura in questo mondo, considerato, infatti, che il patronimico si attaglia non solo ai figli e alle figlie ma anche ai posteri: E ai nati dei figli, ed a quelli che nasceranno in seguito da costoro1411. Un caso di antonomasia discendente si ha in Plauto: Vieni con me, così vediamo la tua rivale Alcmena, Giunone mia1412. Per un simile piatto ci vuole un grande Prometeo dalle mani veloci1413 (per indicare il vasaio). Nessuno degli dei è sordo, né cieco com’era Tiresia1414. § 798. Quest’antonomasia discendente piacque particolarmente a molti amanti della bellezza (cfr. §§ 797, 755). Cicerone chiama Clodio, amante delle proprie sorelle, Giove Romano (cfr. §§ 756, 754). Che imboscate sono queste? Quale Annibale naviga con noi1415? Tanaquilla consulta [l’astrologo] sulla morte troppo lenta della madre itterica; e prima ancora l’ha consultato sulla tua1416. In questo modo credo che si debbano spiegare l’intero mito platonico della successione ciclica1417 e il passo virgiliano: Un nuovo Tifi vedremo e nuovi Argonauti/ e ancora la guerra: a Troia mandato/ sarà nuovamente un Achille magnanimo1418. § 799. L’antonomasia, che è una figura piuttosto che un tropo, la trovi nella circonlocuzione propria di Socrate (cfr. § 797): E il celeste Platone, e chi lo aveva istruito e condannato, condannò più giustamente la sua Atene1419. Immagina che queste parole le dica il barbuto maestro che perì per una pozione di funesta cicuta1420. Faccio rientrare nell’antonomasia ascendente quella forma di comunicazione oratoria in cui chi vuole pensare in modo bello attribuisce ai suoi spettatori e uditori qualità positive, forse solo a lui stesso appropriate e a se stesso qualità negative, forse solo a quelli appropriate; e in cui si esprime in prima persona plurale, parlando dei presenti anziché in termini individuali, in termini di categorie. 1410 1411 1412 1413 1414 1415 1416 1417 1418 1419 1420

Virgilio, Eneide, V, v. 507 [B]. Cfr. Ibid., III, v. 98 [B]. Plauto, Il mercante, v. 690 [B]. Giovenale, Satire, IV, v. 133 [B]. Ibid., 13, v. 249 [B]. Petronio, Satyricon, 101, 4 [B]. Giovenale, Satire, VI, vv. 565-566 [B]. Riferimento al Timeo platonico, segnatamente 22c-23d. Virgilio, Bucoliche, IV, vv. 34-36 [B]. Manilio, Astronomica, 1, vv. 774-775 [B]. Persio, Le satire, 4, vv. 1-2 [B].

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§ 800. Gli eufemismi1421, che sono pensati secondo litote1422, non senza una qualche attenuazione (cfr. § 329), non sono tanto tropi particolari, quanto casi in cui le necessità dello stile di pensiero costumato (cfr. § 227) consigliano di rifugiarsi in una figura, per esempio una perifrasi, o in uno qualsiasi dei tropi menzionati, piuttosto che concepire o esprimere (cfr. §§ 789, 796) il concetto in modo inelegante, così nudo e crudo come viene subito in mente a chi pensa. Tale attenuazione si ottiene con la sineddoche della parte al posto del tutto, per non parlare a mo’ di un soldato vanaglorioso di materie in cui si è coinvolti. È una forma lodevole di attenuazione di ciò che vogliamo che venga attribuito a noi e ai nostri, quella che consiste nella negazione del suo opposto, anziché nella sua affermazione: Brutto non sono; mi vidi/ poco fa sulla spiaggia1423. Se qualche malanno mi fosse capitato1424 è una sineddoche ascendente (cfr. § 789). Aver vissuto è uno scambio del conseguente con l’antecedente (cfr. § 796) così come lo è il noto modo di dire “vivi e statti bene” che rivolgiamo a ciò che abbandoniamo e salutiamo una volta per tutte, essendo decisi a disprezzarlo in futuro: Or tutto per me sia mare profondo. Selve, addio1425. § 801. Anche il tropo, come ogni cosa umana, ammette una gradazione, un più e un meno, in quanto può crescere (1) estensivamente, quando un dato genere di tropi viene continuato per mezzo di numerosi pensieri da descrivere esplicitamente o per allusione: questa continuazione del tropo darà l’allegoria; (2) intensivamente, quando non solo viene omesso e occultato un solo immediato soggetto di paragone, essendo stato sostituito con un tropo il termine di paragone, ma quando viene posto quel termine di paragone dal quale bisogna trarre il primo determinato soggetto di paragone esponendo il tropo: tale soggetto, poi, non appena è stato ricavato, passa in un nuovo termine della relazione, sottaciuto, il quale allora, grazie a una nuova esposizione, rivela quel soggetto di paragone che bisognerebbe pensare per primo e che dovrebbe essere significato nei suoi propri termini indipendentemente dal tropo. Questa intensificazione del tropo, tale tropo per così dire internamente duplicato, o in generale moltiplicato, è la vera e propria metalessi, se chiamiamo lo scambio (metalessi) del § 796 piuttosto metonimia, qual essa è. § 802. Attribuiamo l’allegoria in senso lato non solo a ogni genere di tropi, ma anche all’ironia (cfr. § 801) che si svolge in modo uniforme. Potrebbe costituire allegoria un insieme di metafore in cui l’analogo della ragione deve mantenere un qualche nesso stretto, peraltro 1421 1422 1423 1424 1425

In greco: εὐϕημίσμοι. In greco: κατὰ λιτότητα. Virgilio, Bucoliche, II, v. 25. Cicerone, Filippiche, 1, 10. Virgilio, Bucoliche, VIII, v. 58.

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anche riguardo ai termini di paragone, o un insieme di metonimie ecc. Ma allegoria può essere anche un “crama” e ogni miscela di tropi di diverso genere che si svolgono continuamente uno dietro l’altro, così come gli allegorismi di senso mistico. È chiaro ormai quanto sia larga la porta che così si spalanca alla caligine estetica, quanta cura bisogna impiegare per evitare che sembri essere un argomento remoto e causa più di oscurità che di illustrazione (cfr. §§ 634, 741). Di conseguenza, coloro i quali preferiscono l’ombra alla notte, alle allegorie pure, i cui soggetti di paragone sono del tutto omessi, preferiscono le allegorie miste, in cui almeno tali soggetti talvolta, a mo’ di chiavi, compaiono e a volte sono anche pensati esplicitamente (cfr. § 736). § 803. È un’allegoria pura quella di Cicerone nell’Orazione in difesa di Quinzio: Avviene così che io, dovendo stornare i dardi e medicare le ferite, sia costretto a farlo quando ancora l’avversario non ha scagliato alcun dardo. A questi verrà dato il tempo d’impugnare i dardi, mentre a noi sarà impedita la possibilità di evitare il loro attacco e, se in qualche scontro, scaglieranno qualche dardo avvelenato, cosa che sono pronti a fare, non ci sarà tempo di preparare la medicina1426. È mista quella nell’Orazione in difesa di Milone: Io, per parte mia, credetti sempre che Milone dovesse affrontare le tempeste e le procelle solo in mezzo ai flutti delle assemblee1427. In questi casi rientrano le favole (cfr. § 526), gli apologhi (cfr. § 537) e gli enigmi, un insieme di predicati non ben accordati fra di loro e che con difficoltà riescono a sussistere in una stessa sede, in un soggetto, il quale, insieme alla loro chiave, viene taciuto o dissimulato. Quell’equo dispensatore di luce e ombra che è Virgilio, imitando gli oracoli (cfr. § 671), non si astenne dall’allegoria costituita da un’antonomasia discendente (cfr. §§ 798, 801): Né Simoenta né Xanto né doriche tende/ ti mancheranno; un altro Achille è nato nel Lazio/ anche lui da una dea1428. § 804. Se non si fa seriamente attenzione, la metalessi intensifica (cfr. § 801) – come l’allegoria estende – il tropo sino alla brutta oscurità. Ma vediamo i casi ben riusciti. Nel primo esempio del § 789 abbiamo una sineddoche duplicata: (1) ascendente, del tutto al posto della parte (gli olmi al posto delle verghe); e (2) discendente, dell’inferiore al posto del superiore (delle verghe di olmo al posto di quelle genericamente di legno). Nel luogo del passero di Catullo (cfr. § 790) si trova (1) una metonimia di ciò che è designato al posto del segno, o del contenuto al posto del contenente, e inoltre (2) una sineddoche della parte per il tutto. Nel passo: La tua integrità ti ha purificato (cfr. § 791), si trovano una metafora e una ironia intrecciate. Nel primo esempio del § 794 si trova una metalessi che stabilisce prima una me1426 Cicerone, In difesa dell’attore Roscio, 8. 1427 Id., Pro Milone, 5. 1428 Virgilio, Eneide, VI, vv. 88-89.

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tonimia di ciò che contiene con il contenuto di essa, e in seguito una sineddoche del tutto per la parte, a meno che non si considerino tutti i cittadini di quelle città fabbri ferrai, come i Ciclopi. Quando al posto di: “è mezzogiorno”, si dice or anche le mandrie vanno verso il freddo1429, si ha una metalessi della metonimia, con la quale si esprime: (1) il contenuto (un fenomeno della vita dei campi) al posto del tempo che lo contiene; (2) il freddo – contenuto – al posto della brezza e del vento che lo contengono. A meno che non si preferisca chiamare sineddoche della parte per il tutto l’ultimo tropo, nel quale rientra il tropo dell’astratto per il concreto (cfr. § 794): Giove freddo1430. § 805. Mentre continua l’allegoria (cfr. § 801), costituita da metonimie di fenomeni della vita dei campi al posto del tempo che li contiene (cfr. § 794), vi si aggiunge per metalessi l’antonomasia discendente, quando per esempio si dice Thestylis1431 al posto di una qualsiasi donna di campagna (cfr. § 798). Quando si stabilisce che un uomo deve esser divorato finché è caldo1432 si aggiunge per metalessi, alla metonimia del possessore per la cosa posseduta, un’altra metonimia con cui si suole sostituire i fenomeni corporei a quelli concomitanti dell’anima. Giove (cfr. § 141) per “vento” è una metalessi dovuta alla metonimia che sostituisce il dio alla cosa che egli governa, la quale a sua volta scaturisce da una sineddoche del genere superiore per l’inferiore. Giove, non Giunone, presiede infatti all’aria, ma il poeta non ha voluto indicare l’aria in generale, ma quella violentemente sconvolta. Allo stesso modo piede nel passo catulliano1433 è detto attraverso una metalessi che comprende una metafora e una sineddoche della parte per il tutto. § 806. Nella metalessi possono rientrare molte sillessi, nome dato ai casi in cui un segno può avere due significati, entrambi primari (cfr. § 801): Galatea che sembri una Ninfa, più dolce per me/ del timo Ibleo1434. Qui in dulcior si vede una sillessi, cioè una metalessi che si sviluppa da una metafora e dalla sineddoche della specie per il genere. Se chiamiamo il tropo che suona duro ed è preso da lontano catacresi o abuso, sbaglio o non ricordiamo bene cosa sia il tropo? (cfr. § 780). Si tratterà di una sostituzione dura, remota, di una percezione per un’altra, di un segno improprio per uno proprio, di un vocabolo traslato per uno proprio, ma appunto per questo fatto, benché talvolta la necessità ne costituisca una giustificazione, non si tratta certo di un tropo: la deformazione dei pensieri è spesso l’opposto dei tropi. Per i 1429 1430 1431 1432 1433 1434

Id., Bucoliche, II, v. 8. Orazio, Carmi, I, 1, v. 25. Virgilio, Bucoliche, II, v. 10. Plauto, Pseudolo, v. 1127. Citato da Baumgarten nello stesso § 141. Virgilio, Bucoliche, VII, v. 37 [B].

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tropi valgono le medesime osservazioni svolte sulle figure (cfr. § 339), dal momento che sono figure nascoste1435 (cfr. § 784). § 807. Anche l’iperbole, se nascosta nella sostituzione di una percezione minore alla maggiore o di una maggiore al posto della minore, può essere un tropo (cfr. §§ 339, 780). Tuttavia non ogni iperbole è un tropo, né costituisce un genere particolare di tropi, ma va piuttosto riferita a una sineddoche (cioè un paragone del maggiore e del minore, del tutto e della parte) nascosta (cfr. §§ 742, 782). E tanto meno potrei chiamare tropo ogni enfasi1436, e per nulla potrei immaginare che essa costituisca una classe peculiare di tropi. Senza dubbio ogni tropo, ma anche ogni figura, se ben collocata e ben significata, avrà con sé la sua enfasi (cfr. §§ 26, 783).

XLVIII – La taumaturgia estetica § 808. La luce della novità illustra egregiamente le percezioni1437. Guardare attentamente la novità, cioè l’ammirazione, suscita la curiosità1438, la curiosità l’attenzione1439, l’attenzione porta nuova luce alle cose che essa deve raffigurare vividamente1440. Gli oggetti da pensare in modo bello, quindi, quando bisogna illustrarli (cfr. § 730), con la novità destano l’ammirazione, con l’ammirazione il desiderio di conoscere più chiaramente, col desiderio di conoscere più chiaramente ciò che rende gradito l’oggetto, infine, destano l’attenzione. Chiameremo, per brevità, taumaturgia estetica questo procurare la novità, attraverso cui si traggono l’ammirazione, la curiosità, l’attenzione. § 809. In un passo riportato da Cicerone, Crasso inizia a parlare ritenendo opportuno scusarsi del fatto che non dirà niente di nuovo, e per questo tacitamente ammette la regola di cui abbiamo scritto (cfr. § 808). Una volta che avrai ascoltato le mie parole, dice, ritengo non tanto che rimarrai ammirato, quanto che penserai di non avere avuto motivo di ascoltare. Non dirò niente di recondito, niente che sia degno 1435 Nel testo, erroneamente, § 783. 1436 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 517 [B]. Cfr. nota 1264. 1437 Ibid., §§ 549, 550 [B]. Cfr. note 1316 e 70. 1438 Ibid., § 688 [B]. Guardare attentamente qualcosa considerandolo come nuovo, non riprodotto, è admiratio (Verwunderung). L’istinto relativo è la curiosità. Baumgarten, come è anche evidenziato dalla traduzione tedesca di “admiratio” che compare nell’edizione definitiva della Metaphysica, lascia sostanzialmente valere tanto il significato “ammirazione” quanto quello “meraviglia”, conformemente a usi linguistici diffusi nella Germania del primissimo Settecento, ma alla metà del secolo solitamente superati. Sulla storia poetologica del concetto cfr. K. H. Stahl, Das Wunderbare als Problem und Gegenstand der deutschen Poetik des 17. und 18. ]ahrhunderts, Frankfurt am Main 1975. 1439 A. G. Baumgarten, Metaphysica, §§ 625, 529 [B]. § 625: attenzione è la facoltà di prestare attenzione a qualcosa, astrazione quella di astrarre. Sul § 529 cfr. nota 147. 1440 Ibid., §§ 628, 531 [B]. § 628: cfr. nota 1082; § 531: cfr. nota 23.

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delle vostre attese, niente d’inaudito da voi, niente di nuovo1441. Gli stessi pastori diedero il loro plauso quando anche Pollione compone nuovi carmi1442. Se le novità portano una speranza che appaia come un frutto di piante non ingannevoli, non dobbiamo rifiutarle1443. E cos’altro dice Quintiliano, quando sconsiglia di non cogliere prima del tempo, all’inizio dell’orazione, tutta la gradevolezza restante della novità1444? Su questo è concorde Orazio nella citazione del § 294. Disprezzino pure i cittadini esemplari le novità, gli uomini nuovi, loro che non si sentono altro che Cecropidi1445. Noi giustamente per i pensieri ameremo nuova materia e novità piacevoli nella stessa eleganza (cfr. § 808). § 810. Quelli che ascoltano più volentieri, prestano maggiore attenzione e credono più facilmente, e spesso sono presi dal piacere e trasportati dalla meraviglia… Cicerone, in una sua lettera a Bruto, scrive con queste stesse parole: L’eloquenza infatti che non desta meraviglia a mio avviso non vale niente. Anche Aristotele pensa che la meraviglia debba essere un obiettivo importantissimo1446. Ma che meraviglia può esserci se non quella della novità (cfr. § 808)? Qualcuno potrebbe obiettare: È importante e divino quel detto di saggezza: non meravigliarsi di nulla1447. Non stupirsi di niente mai, Numicio,/ forse è l’unica via per poter essere/ e restare felici1448. Da ciò si può dedurre che la ricerca della meraviglia deve essere relegata a una questione di belletti (cfr. § 688) e di menzogne oscure (cfr. § 625), piuttosto che essere ascritta all’ornato naturale (cfr. §§ 622, 623). § 811. Non c’è pericolo, però. Era costume degli antichi, proprio quando dovevano preparare la ragione nel modo più distinto col loro insegnamento, andare in cerca di paradossi per mezzo di tropi, e far precipitare, per via di sentenze, negli enigmi lo spirito libero (cfr. § 803). Oppure, imponendo il non meravigliarsi di nulla, vogliono contrastare con le iperboli anche la sola eccessiva ammirazione ignorante e stupida delle cose quotidiane. Essi altrimenti cantarono, ricorrendo alla metonimia, del conseguente al posto dell’antecedente (cfr. § 796) e dimenticandosi delle cose umane e della cecità inevitabile per i mortali, cantarono la saggezza divina, immune da ogni ignoranza, che è madre dell’ammirazione. Oppure, infine, professarono una saggezza fallace e truccata anziché una saggezza vera e naturale per l’uomo, il quale, se è saggio, trascorrerà l’eternità ammirando la divinità somma. 1441 1442 1443 1444 1445 1446 1447 1448

Cicerone, Dell’oratore, I, 137 [B]. Virgilio, Bucoliche, III, v. 86 [B] (trad. nostra). Cicerone, L’amicizia, 68 [B]. Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 5 [B]. Cfr. Giovenale, Satire, VIII, v. 53. Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 3, 5-6 [B]. Cicerone, Tusculanæ, 3, 30 [B]. Orazio, Epistole, I, 6, vv. 1-2.

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§ 812. La saggezza non imbellettata, ma devota alle Grazie, può addolcire con la meraviglia l’animo di uomini né rozzi, né incolti (cfr. § 808). Tuttavia, per non essere trascinati troppo dalla ricerca della novità, prenderemo le seguenti cautele. (1) Non confonderemo la novità dell’oggetto e della materia con quella delle cose e dei pensieri (cfr. § 18). Quest’ultima si richiede innanzitutto, non quella (cfr. § 808). Non nego che su materie nuove si facciano più facilmente pensieri nuovi, né nego grazia o luce a esse. Talvolta non solo su ciò che è estremamente antico, ma anche su ciò che è già noto nell’animo, può sviluppare carmi non prima uditi, il sacerdote delle Muse1449, portato in volo da un’ala insolita e robusta1450. Mentre su fatti recentissimi, ancor caldi, può ignorante, nei trivii,/ diffondere un misero canto con lo stridulo zufolo1451. § 813. (2) Non assumeremo materie o pensieri del tutto nuovi, mai pensati, che ci farebbero esulare non solo da ciò che è strettissimamente vero (cfr. § 441), ma anche dalle finzioni poetiche del tutto ignote (cfr. § 518), e ci farebbero scadere infine in una utopia turpe (cfr. §§ 514, 469) priva di ogni verosimiglianza (cfr. § 483), ossia in una pura caligine1452 (cfr. § 638). Ricordiamoci di Fetonte. Suo padre Apollo, il padre di tutti gli ingegni dotati di eleganza (cfr. § 82), si rivolge a lui che ricerca la novità assoluta e l’ammirazione, ma che è spaventato per la relativa novità delle cose e lo ammonisce: Vuole il destino che tu sia un mortale, ne è da mortale ciò che desideri! Tu non sai, ma nemmeno un dio potrebbe ottenere quello a cui aspiri tu. Stai dunque attento figlio, finché siamo in tempo, cambia la tua richiesta! (cfr. § 812). Infine, guarda di quante cose è ricco il mondo intorno (cfr. § 513), e di tanti e così grandi beni del cielo e della terra e del mare (cfr. § 509), chiedi qualcosa, nulla ti rifiuterò! Questo solo ti scongiuro di non domandarmi, che veramente va chiamato una pena, non un onore (cfr. § 810): una pena, Fetonte, mi chiedi come favore1453 (cfr. § 808). § 814. (3) Nel caso di ciò che è relativamente nuovo per il tuo destinatario, anche se la novità, per quel che ti concerne, è soddisfacente (cfr. § 813), non basterà che in parte la materia da selezionare, in parte il significato che se ne deve trarre, siano stati fino a quel momento almeno parzialmente ignoti. Qui bisogna controllare con la massima cura se ciò che verrà reso noto con luce e grazia di novità e ammirazione non permanga ignoto, nonostante sia emerso dalla precedente semioscurità in cui si percepiva (cfr. § 808). Chi inventa non 1449 Id., Carmi, III, 1, v. 3 (trad. nostra). 1450 Cfr. Id., Carmi, II, 20, vv. 1-2 (trad. nostra). 1451 Cfr. Virgilio, Bucoliche, III, v. 27 (trad. nostra). 1452 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 889 [B]. Dio è onnisciente. Baumgarten qui cita il paragrafo per dire che invece l’uomo non lo è. 1453 Ovidio, Metamorfosi, II, vv. 56-58, 89, 95-99.

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vende cose ignote, ma è colui il quale rende noto l’ignoto. Colui che abbonda nel fornire elementi prima ignoti, riguardo ai quali riesce a provare solo la sua ignoranza, coprendoli di nuova caligine anziché portarli in nuova luce (cfr. § 627), non riuscirà a destare un desiderio elegante di conoscenza, e men che meno lo soddisferà. A malapena chiunque, gridando ciò che è ignoto e che non sa illustrare, inganna impunemente lo spettatore e lo inganna come un corvo a bocca aperta. E anzi, perché non gli si canta in faccia a questo miserabile taumaturgo: Sei forse pazzo? Oppure sei saggio e mi prendi in giro cantando oscurità1454? § 815. (4) Non sceglieremo da pensare qualcosa di relativamente nuovo che sia indegno conoscere o, almeno agli occhi dei nostri destinatari appaia indegno di attenzione e, valutando prudentemente le nostre forze prevederemo se non riusciremo a indirizzare su questi oggetti la curiosità dei nostri destinatari (cfr. § 808). Vi potrebbero essere spettatori sciaguratamente amanti delle minuzie, e magari a qualcuno sembreranno i più importanti, che si lasceranno solleticare le orecchie dalle vili lusinghe di un pensiero elegante (come quelle del § 184). Allora, la prima legge della dignità estetica, richiesta e messa in gioco dalla grandezza assoluta (cfr. §§ 185, 178), cederebbe in modo turpe alla regola inferiore di sottostare alla curiosità (cfr. § 808), che sì è subordinata alla legge della luce estetica (cfr. § 614), ma non necessariamente (cfr. §§ 617, 625). Sarà un’impresa maggiore, e quanto più rara tanto più nuova, curiosa, ammirevole e degna di attenzione, poter introdurre il destinatario – che dal canto suo si aspetta tutt’altro (cioè cose di poco conto) – a qualcosa di più grande, e allettare, condurre e radicare la sua mente distratta da altro nella contemplazione di ciò che è più rilevante. Questo artificio è tentato da Orazio: Rissare con le tazze, nate all’uso/ della gioia, è da Traci/ ma quella è una terribile Cariddi/ per cui soffri, tu degno di migliore passione1455! § 816. Poniamo che, riguardo ad argomenti assolutamente degni, anche nel caso di destinatari da noi privilegiati, essi amino un’osservazione meno rigida della dignità relativa a tali argomenti di rilievo, o che essi preferiscano cose del tutto leggere, almeno comparativamente (cfr. §§ 197-201): non concedere troppo al desiderio di esser gradito, perché alla fine la dignità ammirevole (cfr. § 187) che essi vogliono sia seguita è appunto quella relativa, non quella assoluta e universale (cfr. §§ 808-810). O forse avverrebbe solo nelle sedi dei beati quello che narra Orazio? Saffo mesta sulle corde/ d’Eolia cetra quando per le sue/ conterranee fanciulle s’addolora/ e te che canti, o Alceo, più vigoroso/ con la tua lira d’oro i duri casi/ del mare, dell’esilio e della guerra./ Di 1454 Orazio, Satire, II, 5, vv. 56-58 [B] (trad. nostra). 1455 Id., Carmi, I, 27, vv. 1-3; 18-20 [B].

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entrambi il suono nel silenzio sacro/ stupite ascoltan l’ombre, ma più fitta/ è la schiera che ode sitibonda/ le battaglie e i tiranni discacciati1456. § 817. Ma d’altra parte: (a) ciò che è degnissimo dell’attenzione degli uomini, in certi luoghi, circostanze e occasioni può risultare ad alcuni – e fra questi forse anche ai nostri destinatari – meno opportuno e meno pertinente rispetto alla rilevanza della cosa a cui ora volgono la mente; (b) oppure può sembrare tale ad altri, per i quali svolgi particolarmente il tuo pensiero, e questo è dovuto a un errore di costoro, sia pure, ma un errore insuperabile date le nostre forze e il momento. In entrambi i casi potresti anche presentare ai tuoi destinatari qualcosa d’inaudito, di forse ingiustamente ignoto, e tuttavia non desteresti ammirazione ma fastidio. Ti sforzeresti di presentare novità, ma ti allontaneresti dalla gradevolezza delle novità stesse (cfr. § 815). Quanto più rilevante è quello che ti preparavi a pensare, tanto più bisognerà prestare cura per non gettarlo improvvidamente sotto i piedi sprezzanti di chi, trovato buon cibo, qualsiasi cosa si faccia, preferisce nutrirsi di ghiande. § 818. (5) Non cercheremo cose talmente inaudite da trascendere non solo la fiducia dei saggi (cfr. § 424), ma che sembrino anche ai nostri destinatari (cfr. § 483) prive della verosimiglianza da loro richiesta, non solo quella logica ma anche quella estetica (cfr. §§ 431439), ora generale (cfr. § 440), ora strettissima, ora eterocosmica (cfr. § 441). E non cercheremo cose tali da non lasciare che si preveda, con la dinamometria estetica (cfr. § 60), l’impossibilità per le nostre forze di una loro resa adeguatamente verosimile dal punto di vista estetico (cfr. § 555), in un dato tempo e per dati destinatari. Altrimenti sembreremo preannunziare novità spacciando invece noci vuote, pezzi di vetro, interpretazioni di sogni1457, portenti tessali, favole da vecchiette, assurdità, senza peraltro infondere curiosità o meraviglia se non quella, davvero non cercata, che si accompagna all’irrisione (cfr. §§ 808-810). Immaginiamo che i nostri spettatori siano come quelli di Giovenale, e che non ci siano tempo né forze per mostrare loro con evidenza la più importante legge ebraica, di cui direi che niente v’è di più certo, e infine che si presenti loro, ciò che Mosè ha tramandato con quel misterioso libro1458. Diremo loro cose nuove, molte cose insolite per le leggi romane, ma essi non seguiranno né con la curiosità desiderata, né con meraviglia colui che si preoccupa del sabato, non adora altro che le nuvole e la potenza del cielo, non fa differenza fra la carne umana e quella di porco, che trascorre in ozio il settimo giorno e si circoncide1459. 1456 1457 1458 1459

Ibid., II, 13, vv. 24-32 [B]. Cfr. Petronio, Satyricon, I, 10. Giovenale, Satire, XIV, v. 102 [B]. Cfr. ibid. vv. 96-106.

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§ 819. (6) Non spereremo di pensare facilmente qualcosa in modo elegante per i destinatari, quando la totalità e le parti e persino le sottopartizioni della materia da trattare per loro sono così nuove da potersi illustrare solo con argomenti ricercati e forzati (cfr. § 741). La trattazione sembrerà quantomeno dura a loro (cfr. § 787), se non avverrà che essi, concedendo un’attenzione non abbastanza duratura e ferma, giungano a disperare di capirci, cosicché vadano perdute ogni curiosità e ogni ammirazione che riveste di luce e di grazia le belle riflessioni (cfr. § 808). Chi pensa in modo bello non comincia il catechismo dal Paradiso, né la guerra di Troia comincia dalla storia delle due uova. Anzi, per quanto gli è possibile, trasporta l’uditore nel mezzo degli eventi, come fossero noti1460. Sceglie materie di cui, pur essendo esse nuove nell’insieme, gli ascoltatori posseggano almeno parziali anticipazioni; se invece le parti sono nuove, bisogna che ci sia almeno un’immagine preconcetta del loro complesso (cfr. § 484). § 820. Non penso che vi siano materie assolutamente esaurite, sulle quali nessun uomo possa dire qualcosa di nuovo con eleganza, e che siano altrimenti pertinenti all’orizzonte estetico (cfr. § 119). Tuttavia possono esservi materie che possono apparire relativamente esaurite: su di esse non si riuscirebbe a esporre qualcosa di nuovo per i propri destinatari. Perciò, se dobbiamo scegliere la materia, (7) sconsiglierei di stabilire con leggerezza un tema che possa sembrare, commisurandolo alle proprie capacità, esaurito rispetto a noi e ai nostri spettatori. Se nondimeno tale tema viene assunto, si perderà senza speranza la possibilità di ricercare la verità (cfr. § 808), e ci affanneremo a ripetere cose trite e dette migliaia di volte, o continueremo a ricercare il nuovo con tenacia, rischiando di rivestire le nostre materie (cfr. §§ 706, 324) non di colore naturale (cfr. §§ 622, 623) ma di belletto (cfr. § 688). § 821. (8) Non accumuleremo nella riflessione tanta novità e inopinatezza al punto che lo stesso affollarsi e ammassarsi di nuovi pensieri e cose eliminino del tutto quel piacevole colore, rivestendosi del quale i pensieri eleganti sembrano scorrere con naturalezza piuttosto che venir tratti fuori dalla mente con molto sudore per via di perizia tecnica e lunghi travagli, come Minerva dalla testa di Giove. Allora sì che la novità diventa sospetta, perché eccessiva, e se questa o quell’espressione acuta piace perché nuova, dieci espressioni venute fuori d’un fiato solo le crediamo vecchie e preparate prima (cfr. § 788). Per lo più riesce gradito ciò che viene improvvisato e che sembra non portato da casa, ma nato dal discorso e dal fatto stesso. Ecco quindi quelle figure non sgradevoli: “Quasi mi dimenticavo…” e “Mi era sfuggito…”, e “Mi fai ricordare a proposito…”1461. In base a questi precetti, dunque, si giudichi il comportamento di chi pronuncia pubblicamente, in occasione 1460 Orazio, Arte poetica, vv. 147-49. 1461 Quintiliano, Istituzione oratoria, IV, 5, 4 [B].

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di un beneficio appena ottenuto, lodi e ringraziamenti, e non solo si è preparato a casa tutto, ma lo legge apertamente, perché nessuno ignori che già prima di aver ricevuto il beneficio, ringraziava. § 822. Chi intende procurare alla sua opera un carattere di amabile novità, in primo luogo deve evitare con ogni mezzo (9) di promettere che ogni cosa presentata sarà una novità: si tratta di promesse da lasciare all’eloquenza dei ciarlatani ambulanti. Dal momento che, infatti, per la verosimiglianza1462 è necessario mescolare ciò che è noto a ciò che è ignoto (cfr. § 819), si rischia, non senza dare l’idea di essere arroganti, di rimproverare apertamente il pubblico per essere stato fino a quel momento completamente all’oscuro di nozioni utili, e di erigere a propri giudici critici severi che, offesi, direbbero fra sé e sé: Che cosa mai produrrà questo borioso, degna di tanta apertura di bocca1463? E infine, a meno che non si sia trascurata del tutto la verosimiglianza, questi stessi, molto verosimilmente, potrebbero criticare il fatto che non ha mantenuto le promesse, chi alle sue novità ha mescolato molte nozioni già acquisite. Se poi fra i tuoi destinatari ve ne fossero alcuni da te meno conosciuti, cosa succederebbe se, o conformemente alla verità, o per punire l’arroganza manifestata nei loro confronti, anziché applaudire, obiettassero di saper già e meglio tutto quello che hai enunciato? Quanto meglio questi, che non fa niente a caso1464, cioè Crasso (cfr. § 809), che non promette nulla di inaudito ma, volendo soltanto dar l’idea di richiamare alla mente cose note, ci rapisce di nascosto col desiderio di novità. Egli, chiedendoci di prestare benignamente ascolto a quel che già sappiamo, promette cose che sappiamo di meno e non avevamo mai concepito nel modo in cui ora sono esposte: per questo adesso si ascolta con maggior piacere, perché apprendiamo inopinatamente cose nuove come se le avessimo dimenticate, e nello stesso tempo Crasso rivela vere novità, dissimulando con moderazione l’ignoranza dell’uditorio. § 823. La taumaturgia estetica, quella sobria, è d’accordo con quel verso: Non basta dire: io scrivo poemi meravigliosi1465 (cfr. § 822). Essa quindi non si sforza sempre e comunque di spingere il pubblico a quel grado di ammirazione per cui restai attonito, mi si rizzarono i capelli, la voce si fermò1466, oppure per cui un’estasi più blanda rapisce l’animo, così come abbiamo visto in Catullo (cfr. § 87). Per procurare al pubblico una sia pur piccola novità con l’intuizione a essa proporzionata, quel po’ di meraviglia che si potrebbe chiamare sollecitazione alla meraviglia: (1) gioverà richiamare talvolta alla mente cose remotis1462 1463 1464 1465 1466

In greco: εἰκός. Orazio, Arte poetica, v. 138. Ibid., v. 140. Ibid., v. 416, modificato. Virgilio, Eneide, II, v. 774 (trad. nostra).

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sime, spiegando che sono quasi dimenticate ingiustamente. Gli stessi arcaismi, se collocati al posto giusto, apportano novità, e lo stesso fa ciò che è noto, che doveva ritornare in mente quotidianamente, quando talvolta viene richiamato più chiaramente, come se avesse il diritto di rimpatrio. Il già noto colpisce, con la sua iterata novità, l’animo che si meraviglia di non essersi dimenticato solo di esso. (2) Se pensiamo – non neghiamolo – di dare nuova luce a ciò che nuovo non è, abbandonando e anzi negando espressamente la novità delle materie e degli oggetti (cfr. § 812), e se ci sforziamo di porre sotto gli occhi degli spettatori quelle cose che, pur sembrando obsolete, sono enucleate in un modo tale da suscitare in essi una pur piccola meraviglia per il fatto che una materia pensata talmente tanto e in tal maniera, con questi svolgimenti e collegamenti, sia passata sinora inosservata: quanto più allora la tua nuova maniera di pensare cose piuttosto note si avvicina alla natura, tanto più agevole, facile, alla portata di tutti sembrerà e tanto più potrai promettere maggiori meraviglie. § 824. (3) Chi si occupa di materie già note, fin dall’inizio della sua elegante riflessione, suggerirà prudentemente che esse meritano nuova luce; forse egli stesso si meraviglierà di come mai, in cose talmente note, sia tanto infrequente e inusitato quel modo di presentarle che, pur non essendo il migliore, non merita certo di essere del tutto disprezzato, e subito dopo ricorrerà a esso (cfr. § 823). (4) Conviene che le materie che appaiano poco verosimili siano riconosciute come tali, ma su questo conviene aggiungere – se c’è spazio per farlo – qualche dubbio, e così indurre l’uditorio piano piano alla speranza di vedere come verosimile, dopo la presente trattazione, ciò che ora non lo sembra, e di vederlo anche pienamente vero, e di liberare finalmente il proprio animo dai dubbi inveterati nei riguardi di una data materia. § 825. (5) Anche se le nostre percezioni parziali sono note, bisogna comporle adeguatamente in un nuovo insieme, senza perdere il merito della novità. Che cosa c’è di più noto dei colori, della maggior parte dei fiori? Eppure quanti nuovi modi di essere della bellezza, quante nuove ghirlande per le fanciulle che lottano aspramente contro i giovani con le unghie tagliate1467? (6) Ammettiamo che l’insieme sia noto, bisogna tuttavia controllare se una parte, un aspetto, un lato meno osservati e tuttavia degni di considerazione (cfr. § 815), si offrano a chi perlustra tutto con gli occhi; che tali parti, aspetti, lati vengano estratti dalle tenebre relative e che vengano messi bene in vista per gli spettatori, aggiungendo il resto, perché gli si congiunga correttamente, anche in modo remoto. Se ho visto tante volte una città da lontano, da nord, se me la si fa vedere per la prima volta da sud, stando su un punto di osservazione adeguato, mi sembrerà che si presenti un nuovo

1467 Orazio, Carmi, I, 16, v. 18.

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spettacolo, peraltro gradito1468 (cfr. § 823). Riconoscere allora le vecchie torri, i palazzi, le vie che conosco, ma che ora presentano alla vista un altro lato, un altro rapporto, accrescerà, invece di diminuirlo, il piacere. § 826. (7) È utile, se si può, mostrarsi senza ostentazione preoccupati, quando si devono ancora coltivare molti terreni, piuttosto di quanto scegliere in mezzo a tante novità, che non del luogo da cui raggranellare qualcosa di nuovo. Da qui si può dedurre quanto la cultura dottrinale sia necessaria agli ingegni eleganti (cfr. § 63). Per mezzo di essa conoscono nella repubblica delle lettere le terre conosciute e quelle sconosciute, e delle prime i confini reciproci, delle seconde i latifondi a poco a poco da coltivare. (8) Si stabilisca di scegliersi oggetti poco trattati – o almeno di non scrivere l’Iliade dopo Omero e l’Eneide dopo Virgilio – o si dichiari subito al pubblico che non è veramente esaurita la materia che adesso, con queste modalità e in queste circostanze sembra tale (cfr. § 820), e che c’è ancora, dopo il raccolto, una nuova e ricca spigolatura. § 827. Infine, volendo conseguire la novità, sarà ottimo proposito per chi potrà avvalersene (9) pensare, disporre, esprimere, dopo aver esaminato a fondo in prima persona la materia (cfr. § 639), quello che una ricca vena fece suo un tempo e meditò quasi preventivamente; ma farlo adesso, secondo le regole della bellezza naturale, piuttosto che seguire il modello come ciechi imitatori (cfr. §§ 714, 715). Allora tale vena, non inadeguata al punto da diventare un modello originale per alcuni ingegni meno dotati, seguirà il suo genio naturale, che obbedisce solo alle leggi eterne della bellezza ed è per il resto libero: L’imitatore non si caccerà in ristrettezze da cui lo scrupolo e le regole poetiche gli vietino poi di ritrarre il piede1469. Invece con ingegno non forzato né affettato ricercherà la novità (cfr. § 823) della natura che è diversa in tutti i soggetti e tutti gli oggetti, senza cura affannosa, e per quanto è sufficiente, senza troppe ansie. Non impongo di guardare le pitture che ritraggono la vita degli uomini già artisticamente prodotte, né gli esempi di un tempo antichissimo già espressi da non so quale pennello, ma la natura stessa e il tempo che si vive: Esigo che chi imita con perizia guardi alla vita e ai suoi costumi come modello e da qui tragga delle figure vive1470 (cfr. § 613), che non potranno non essere nuove, perché senza sosta lo scenario dei tempi muta, mentre non c’è nulla di nuovo sotto il sole1471 (cfr. § 813). § 828. Dopo aver dedicato attenzione alla novità, la taumaturgia si occupi di infondere curiosità negli spettatori o negli ascoltatori (cfr. § 1468 Ovvio, ma anche abbastanza generico, in quel che segue, il riferimento a un celebre passo della Monadologia leibniziana, § 57. 1469 Cfr. Orazio, Arte poetica, vv. 134-35, modificato. 1470 Ibid., vv. 317-318 (trad. nostra). 1471 Ecclesiaste, 1, 10.

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808). Ciò si otterrà con gli argomenti che la suscitano, dei quali si è detto (cfr. §§ 22, 26). Poste entrambe, sorgerà la meraviglia, non appena nella tua riflessione compaia una materia forse antica, ma non obsoleta, e non appena i tuoi destinatari non solo riconoscano e odano simbolicamente il nuovo come tale1472, ma lo intuiscano. Da qui concluderemo quanto sia utile per la bellezza naturale conoscere in profondità i propri destinatari. Infatti, ciò che per alcuni desta la più grande meraviglia, non la desta sempre e certamente per altri (cfr. §§ 679-681).

XLIX – La persuasione estetica § 829. Fra le bellezze principali dei pensieri (cfr. §§ 1151473, 177, 423, 614) enumeriamo ora la quinta (cfr. § 22), la certezza sensibile, quella coscienza e luce della verità e della verosimiglianza che può essere ottenuta anche dall’analogo della ragione, la persuasione, purché estetica (cfr. § 22)1474. Infatti, benché essa in qualche modo implichi una spinta e un impulso ad agire, ha tuttavia anche un ruolo teoretico, e chi riflette utilmente sui particolari, la distingue dalla vita della conoscenza di cui si dirà più oltre, della quale appu≤nto la persuasione, che spesso è vista come conseguente, è in realtà condizione antecedente (cfr. § 796). § 830. Platone poté tanto con la sua autorità e valse tanto con la sua eloquenza su Dionigi, da persuaderlo a porre fine alla tirannide e a rendere la libertà ai Siracusani. La persuasione aveva avuto effetto (cfr. § 829), sebbene poi Dionigi, distolto da questa volontà per consiglio di Filisto, divenne ancor più crudele1475. Adesso alcuni logici definiscono la persuasione un’erronea opinione di certezza, cioè quella condizione mentale in cui, erroneamente, ci riteniamo certi1476. Sulla base di questa ambiguità linguistica, c’è chi si crea un’opportunità per ornare con inganni e belletti (cfr. § 688), piuttosto che con vere bellezze, un discorso capace di persuadere. E non si può negare che spesso vengono detti “persuasi” quelli che sono afflitti dall’errore di cui si è detto. Così nel De natura deorum1477 di Cicerone, Cotta, lo stesso pontefice che decide di voler proteggere santamente la religione e le cerimonie pubbliche, in 1472 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 620 [B]. Cfr. nota 52. 1473 Per errore, nel testo, § 113. 1474 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 531 [B]. Cfr. nota 23. 1475 Cornelio Nepote, Vite di uomini illustri, Dionigi, 3, 3. 1476 Cfr. innanzitutto Chr. Wolff, Vernünftige Gedanken von den Kräfften des menschlichen Verstandes usw., 1a ed. Halle 1713, nuova ed., dalla ed. Halle 175414, Hildesheim 1978, pp. 235-236, cap. 13, § 13; mi permetto di rinviare a S. Tedesco, Il lessico della persuasione. Nota su “Überzeugen-Überreden”, in Id., Studi sull’estetica dell’Illuminismo tedesco, Palermo 1998, pp. 43-51. 1477 Cicerone, La natura degli dei, I, 61 [B].

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primo luogo si vuol persuadere dell’esistenza degli dei, non solo sulla base di opinioni, ma anche secondo verità. Allo stesso modo Virgilio: Nessuno per quanto prudente ti persuada a toccare/ la terra gelata dal vento di Bòrea1478. § 831. Se nella vita passata [di chi compare in tribunale] ci sono alcune brutture si dirà che a torto sono considerate così, o per invidia di qualcuno, o per calunnia, o per errata opinione, o che sono avvenute per imprudenza, necessità, persuasione adolescenziale, o le si attribuirà a qualche caratteristica comunque non malvagia dell’animo1479. Chi negherebbe che qui “persuasione” abbia un significato negativo (cfr. § 830)? Tuttavia lo stesso Cicerone chiama compito della facoltà oratoria il dire adeguato alla persuasione; ha il fine di persuadere con la parola1480 quella facoltà oratoria che dispone della sapienza capace di governare ogni cosa1481, e che dunque non ha certo lo scopo d’indurre altri in errore. E dunque chiunque vede che in quest’ultimo caso Cicerone intende la vera persuasione, quella stessa di cui dice Orazio: Tu sei ben persuaso che già prima/ del potere e del regno del plebeo/ Tullio, spesso molti uomini di bassa/ origine vivessero da probi/ e furono per questo a grandi onori/ elevati1482. § 832. Per quel che riguarda quella che Cicerone aveva chiamato persuasione adolescenziale nel primo passo citato al § 831, Quintiliano la esemplifica facendo derivare, da una estemporanea loquacità, un vano compiacimento di genitori ignoranti, mentre nei giovani il disprezzo per la pratica, la sfrontatezza, l’abitudine ad esprimersi malissimo, l’esercizio a far male, e, cosa che spesso ha rovinato anche i maggiori successi, un’arrogante persuasione di se stessi1483. Né migliore è la persuasione di cui dice: Nulla è peggiore di quelli che, progrediti un po’ oltre i primissimi rudimenti, si ammantano di una falsa persuasione di scienza1484. Abbiamo dunque una facile via per eliminare l’ambiguità. La coscienza distinta della verità è il convincimento, quella indistinta e sensibile è la persuasione1485. Questa coscienza indistinta della verità, come ogni conoscenza, può essere vera, e dà la vera persuasione (cfr. § 831), oppure falsa, e dà la falsa persuasione. § 833. La persuasione in generale è un fenomeno dell’anima per cui essa crede di appercepire la verità, come un viandante vede o crede di

1478 1479 1480 1481 1482 1483 1484 1485

Virgilio, Georgiche, II, vv. 315-316 [B] trad. modificata. Cicerone, De Inventione, II, 37 [B]. Ibid., I, 5 [B]. Ibid., I, 4 [B]. Orazio, Satire, I, 6, vv. 8-11 [B]. Quintiliano, Istituzione oratoria, II, 4 [B], 15-16. Ibid., I, 1 [B] 8. Cfr. A. G. Baumgarten, Acroasis logica, cit., §§ 491 e 402.

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aver visto attraverso le nubi la luna1486 nuova. Vi si riferisce Quintiliano, quando nega si possa nascondere che ci siano alcuni che, per privata persuasione, dissentono da questo quasi pubblico costume1487 (il ricorso a maestri pubblici). Qui, infatti, pone questa persuasione solo in quanto risultante per uso ed esperienza. Si dovrà in seguito esaminare se sia vera o falsa (cfr. § 832). Ma quando, esaminando la questione, asserisce che la mente (di chi evita le scuole pubbliche) languisce in solitudine o all’ombra prende un certo puzzo di muffa, o al contrario si gonfia di vuota persuasione1488, pensa non alla persuasione in quanto tale, ma in modo definito e preciso a quella vuota ossia falsa (cfr. § 832). § 834. A chi legge con attenzione Quintiliano1489 apparirà chiaro quante controversie e attacchi alla retorica potremmo evitare, schivandoli, richiedendo alla retorica anche forza, scienza, pratica o arte estetica, richiedendo a chi si propone di pensare in modo bello non la persuasione in generale (cfr. § 833), ma quella estetica (cfr. § 829), non considerandola soltanto come un fine della sola retorica, ma come uno dei fini principali di tutto ciò che deve essere pensato in modo bello (cfr. § 5). Né la retorica, né l’estetica, sua madre, sono una depravazione dell’arte, cioè un inganno1490, mentre entrambe sono artefici del persuadere1491 e, se è lecito dirla con il verso di Ennio, le viscere della persuasione1492. § 8351493. L’estetica – che in modo meno inadeguato di quanto faccia con la retorica Platone, che la definisce non arte, ma pratica, si può considerare tanto una pratica quanto un’arte della grazia e del piacere (cfr. § 1) – produce non una persuasione qualsiasi, ma una dignitosa, buona, realmente elegante, e non è arte di ingannare, come Ateneo definisce la retorica (cfr. § 830). E infatti la retorica non è, né l’estetica vuole che essa sia, (1) la capacità di dire e di pensare ciò che in ogni cosa possa risultare persuasivo, se, per questo, sembra che Aristotele sottomettesse tutto all’oratore (cfr. sezione IX). Piuttosto essa contrasta la vana iattanza di alcuni sofisti che, da veri ciarlatani, promettono di essere in grado di esporre il proprio parere in modo egualmente persuasivo per gli ascoltatori non solo su ogni cosa, ma anche, riguardo a ogni singola cosa, su entrambe le opinioni opposte (cfr. § 818). 1486 Virgilio, Eneide, VI, v. 454. 1487 Quintiliano, Istituzione oratoria, I, 2 [B] 2. 1488 Ibid., I, 2, 18. 1489 Ibid., II, 15 [B]. 1490 In greco: κακοτεχνία. 1491 Baumgarten dà di seguito l’equivalente greco: πειθοῦς δημιουργός. Cfr. Quintiliano, Istituzione oratoria, II, 15, 2 e 4. 1492 Ennio, Annali, IX, v. 308. Cit. in Quintiliano, Istituzione oratoria, II, 15, 4. 1493 Baumgarten continua a elaborare materiali dallo stesso cap. II, 15 dell’Istituzione oratoria, cfr. specie I, 15, 24, e I, 15, 16.

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§ 836. Inoltre né l’estetica persuade, né tollera che la retorica, fedele ai consigli della madre (cfr. § 835), persuada (2) al modo in cui persuadono o seducono a ciò che vogliono le meretrici, gli adulatori, i corruttori1494 (cfr. sezioni XV, XVI, XIII). Né l’estetica è poi soltanto –né tollera che lo sia la sua retorica – (3) ciò che Aristone, discepolo del peripatetico Critolao, afferma che sia: Una scienza del considerare e dell’agire nelle questioni civili, mediante un discorso capace di persuadere il popolo, se si vuol interpretare “capace di persuadere il popolo” in senso denigratorio, come un’arte che non sarebbe in grado di convincere di nulla la gente colta1495. L’estetica si leva più in alto, e trae con sé la sua retorica, al di là delle questioni civili verso cose più sublimi (cfr. sezione XXI) e verso una magnanimità nella persuasione (cfr. sezione XXVI) che supera l’arbitrio del favore popolare (cfr. § 397) e i ceti volgari (cfr. § 396). § 837. Né l’estetica stessa insegue la persuasione – né permette che la sua retorica la insegua – in modo tale (4) da preferire le cose credibili a quelle vere1496 (cfr. sezioni XXVII, XXXIV), benché talvolta, ad alcune cose vere (cfr. §§ 429, 430) ne preferisca altre, anch’esse vere, che insieme portino con sé quella verosimiglianza (cfr. § 484) grazie alla quale possano ottenere più facilmente fede. Né infatti l’estetico che si propone di persuadere, né, uscito dalla scuola di questi, l’oratore, secondo le parole di Cornelio Celso, ricerca solo il verosimile1497, ma piuttosto la verità stessa, e assai spesso persino quella strettissimamente intesa (cfr. § 566 e sezione XXXV) sebbene, con modestia, preferisca chiamare verosimili (cfr. § 483), piuttosto che vere, le cose che trova essendo fra mortali, dei quali pochissimi sanno quale e quanto complessa sia la verità, in sé sempre unica (cfr. sezione XXIX). [Né poi l’estetica fa] (5) come quei mercanti di schiavi che camuffano il colore col belletto e la vera forza con una vuota gonfiezza1498 (cfr. sezioni XLI, XLII). § 838. Fanno bene dunque i logici a respingere la persuasione falsa e del falso, ossia riguardante il falso (cfr. § 830). Giustamente tuttavia il bell’ingegno amerà la persuasione estetica (cfr. §§ 834-837) vera (cfr. § 831) e del vero o verosimile (cfr. § 837), e l’attitudine a essa, che fu personificata nella dea Suadela [forza di persuasione], non quella vagabonda (cfr. §§ 831-837) ma quella estetica (cfr. § 829). Non infatti quella Venere e Suadela che orna chi/ è pieno di quattrini1499, ma quella

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Cfr. ibid., II, 15, 11. Ibid., II, 15, 19-20. Ibid., II, 15, 31. Ibid., II, 15, 32. Ibid., II, 15, 25. Orazio, Epistole, I, 6, [B] v. 38, modificato.

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che secondo Eupoli sedette nelle labbra di Pericle1500. Forza di persuasione, ti rendiamo dea, e ti collochiamo in cielo1501. § 839. Chi si propone di persuadere in modo estetico, saprà dare ai suoi pensieri (I) verosimiglianza secondo i §§ 423-613, e a questa la luce necessaria (cfr. §§ 624-824). Dato ciò, infatti, si darà anche la persuasione richiesta (cfr. § 829). La verosimiglianza, grande quanto la richiede in genere la ricerca assoluta della verità (cfr. § 555), dotata almeno di luce assoluta (cfr. § 617) e traslucida (cfr. § 625), mostrerà una persuasione estetica assoluta, e una persuasione relativa se è grande quanto la richiede in una data riflessione (cfr. sezione XXXV) la ricerca relativa della verità e risplende in modo proporzionato (cfr. § 625). È esteticamente solido chi fornisce con attenzione l’una e l’altra nella misura in cui le richiede la bellezza dell’intero; è invece esteticamente superficiale chi la trascura o è colpevole di disprezzarla del tutto. § 840. C’è un popolo di pigmei (cfr. § 359), che ora si stima filosofo, ora matematico, per il quale tutte le proprie cose, e solo quelle, sono come la porta degli inferi in Virgilio cardini saldi/ infrangibili, cui non giova forza di uomini a rompere/ e neppure di Numi a battaglia. Tutta di ferro/ la torre si erge1502. Vivano essi del loro abbondante ingegno, ma per noi, che stimiamo immensamente a suo luogo la solidità logica, fioriscano ora i mirti Pàfii da solido ceppo1503. Ciò che segue le proprie leggi in modo piuttosto preciso è accurato, ed è solido chi prova in modo accurato. E dunque chi, come si addice all’estetico, mette in luce in modo accurato secondo le regole della verosimiglianza, la verità dovuta secondo quelle esatte regole della verosimiglianza, perché non dovrebbe essere definito solido nel suo genere, nella sua sfera e nel suo orizzonte? § 841. Non vorrei rispondere all’attacco di quei bei filosofi (o supposti tali) o di quei matematici ai quali solo le proprie affermazioni appaiono solide, come quell’epicureo nel De finibus di Cicerone che afferma di comprendere meglio e in modo più vero che non gli Stoici (che negherebbero vi sia alcun bene, se non una indefinita ombra che, con un nome non tanto solido quanto splendente, chiamano virtù) che nessuno stolto è felice e che nessun sapiente può non esserlo1504. Questo stesso Torquato nega ai poeti e ai matematici la solidità che aveva negato agli stoici: E forse che egli passerebbe il tempo, come su tua esortazione facciamo io e Triario, a leggere i poeti, in cui non c’è alcuna solida utilità, ma solo un diletto puerile? Oppure, come Platone, si consumerebbe studiando musica, geometria, aritmetica, astronomia? Scienze 1500 1501 1502 1503 1504

Cicerone, Bruto, 59 [B]. Modifica Giovenale, Satire, X, v. 366. Virgilio, Eneide, VI, vv. 552-554. Id., Georgiche, II, v. 64. Cicerone, De finibus, I, 61 [B].

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che, partite da falsi inizi, non possono essere vere e che, se lo fossero, non contribuirebbero affatto a farci vivere più felici, ossia meglio1505? § 842. Che dunque? Mentre dotti sofisti si rimproverano a vicenda che negli argomenti scelti dall’avversario non c’è nulla di solido, la verità ne soffre, e gli spettatori neutrali sono tirati dall’una e dall’altra parte in una incertezza realmente molesta fra argomenti non tutti veri, come un malato che muore mentre i medici discutono. I filosofi hanno una loro solidità, e i matematici ne hanno una loro; ma ne hanno anche, certo di altro genere, (cfr. § 829), in quanto verità da esporre, gli storici, gli oratori, i poeti (cfr. §§ 423-424), in quanto luce che deve circondare questa verità (cfr. §§ 614, 617). Lo stesso vale per la certezza che ne risulta, che dimostrerà la solidità logica e intellettuale di un autore quando produrrà il convincimento intellettuale, e ne dimostrerà invece la solidità estetica producendo la persuasione (cfr. § 839). § 843. La persuasione estetica (1) si occupa di ciò di cui si dà certezza completa e scientifica, di ciò di cui forse l’autore possiede utilmente anche convincimento intellettuale; anzi si occupa persino di quegli argomenti materiali che sono rigorosi e severamente dimostrativi in modo da essere – e in quanto lo sono – anche capaci di persuasione (cfr. §§ 425, 617, 829), comuni all’orizzonte logico e all’estetico (cfr. § 125) e in quanto non lo trascendano (cfr. §§ 121, 485). Si risolve benissimo, così, la questione tanto dibattuta se gli argomenti filosofici e le prove ricavate dalla natura stessa si addicono all’oratore (per esempio a quello sacro): non si può semplicisticamente negarlo né affermarlo, dal momento che nelle questioni e nelle argomentazioni filosofiche occorrono talvolta cose che consentono una persuasione abbastanza facile, mentre altre difficilmente si potrebbero inserire in ragionamenti adatti a persuadere; tutte, poi, si canterebbero inutilmente alla folla mista degli ascoltatori, se dette al modo e col procedimento razionale con cui si espongono nel caso in cui si mira al convincimento scientifico. § 844. La persuasione estetica, (2) rivolgendosi in modo diretto alla certezza sensibile di ciò che si vuol trattare, talvolta indirettamente, dal momento che persuade a proposito delle parti, mostrerà anche tutto l’insieme in modo certo all’intelletto bello e alla perspicacia razionale, non senza produrre convincimento intellettuale (cfr. §§ 428, 617). Allora un tale convincimento sarà talvolta estensivamente maggiore e, grazie al numero di note caratteristiche, potrà essere più forte di un altro convincimento più distinto dal punto di vista intensivo e più adatto alle scienze1506. Tuttavia l’estetico non cerca la persuasione principalmente in quanto convincimento, ma solo in quanto vi è condotto dal proposito, che è innanzitutto necessario, di esser persuasivo nelle 1505 Ibid., I, 71-72. 1506 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 532 [B]. Una percezione più vivida può essere più forte di una intensivamente più chiara, e persino di una distinta.

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singole parti. Secondo Orazio lo scrittore della guerra di Troia insegna meglio e più/ chiaramente di Crantore e Crisippo/ che cosa sia l’onesto, cosa il brutto,/ che cosa l’utile e il dannoso1507. Non ci fermeremo a far paragoni (cfr. § 842). Basta l’esempio che gli oggetti delle dimostrazioni morali sono anche oggetti del poeta; questi persuade di quelle stesse cose di cui quelle convincono, anzi infine convince l’intelletto bello e la perspicacia razionale, delle stesse cose di cui quelle avevano convinto l’intelletto puro e la solidità razionale1508. § 845. La persuasione estetica (3) si occupa delle cose esteticamente probabili, che lo siano insieme anche dal punto di vista logico o meno (cfr. § 485), purché l’improbabilità logica, presente anche alle menti di chi ti ascolta, non sia tanto grande che, distruggendo ogni probabilità estetica, non cancelli insieme ogni persuasione (cfr. § 486). Valgono da esempio gli argomenti persuasivi che Orazio usa rivolgendosi a una nave: Ti proteggano Venere, di Cipro/ regina sacra, i due fratelli d’Elena,/ chiare stelle, ti guidi il padre dei venti,/ liberando Iapige solamente1509. È logicamente improbabile che una nave sia mossa da preghiere e orazioni, che gli dei protettori governino la nave, che quei fuochi gemelli che sono considerati benauguranti dai naviganti siano insieme stelle e fratelli di Elena, che esista un padre dei venti. E tuttavia non sembravano esteticamente improbabili a Virgilio, poeta così esperto di mitologia da dare forma, facendole venire dalle navi, persino a delle ninfe1510; e a questo punto viene meno la persuasione sia attiva che passiva (cfr. § 836). § 8461511. Ben volentieri, ai fini della taumaturgia (cfr. § 824), la persuasione estetica si occupa (4) di ciò che era apparso al tuo pubblico esteticamente dubbio e improbabile, purché tu ti riconosca forze sufficienti a rendere ciononostante quel pubblico esteticamente certo di quelle cose (cfr. § 818). Siccome però per lo più i declamatori di orazioni intenzionati a persuadere trascurano questo presupposto, Giovenale si fa beffe del loro uso di seguire il paradosso: Io pure ho consigliato a Silla di ritirarsi a vita privata e dormire saporitamente1512. Ma poi la stessa satira risulta più persuasiva a proposito della corruzione dei costumi, esteticamente improbabile, che appare invincibile da giudizi e condanne: Quando costui, spogliatore di un pupillo ridotto a far mercato di sé, schiaccia la gente con le masnade dei suoi bravi e con lui quest’altro, condannato in processo senza risultato? Che cosa è mai l’infamia quando il denaro è al sicuro? Mario si ubriaca in esilio a 1507 1508 1509 1510 1511 1512

Orazio, Epistole, I, 2, vv. 3-4. A. G. Baumgarten, Metaphysica, §§ 637, 645 [B]. Cfr. note 55, 1090. Orazio, Carmi, I, 3 [B] vv. 1-4. Virgilio, Eneide, IX, vv. 77-122. Nel testo, per errore, § 864. Giovenale, Satire, I [B] vv. 15-17.

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cominciare dall’ora ottava e gode dell’ira divina: e tu Provincia, che in giudizio hai vinto, piangi1513.

L – L’evidenza estetica § 847. Quando la persuasione1514 estetica (cfr. § 838) circonda di perspicuità sensibile (cfr. § 618) le cose verosimili di cui si è detto (cfr. § 843-846), ne nasce l’evidenza1515 sensibile, che altri1516 direbbero dimostrazione rivolta agli occhi, ai sensi e palpabile, ossia l’analogo della dimostrazione intellettualmente convincente. Poiché moltissimi giudicano questa evidenza immediata, intuitiva e di per sé manifesta, non di rado la preferiscono nell’argomentare a quella da scoprire a fatica, specie se essa è infine in grado di convincere l’intelletto. [In tal senso] Cotta, nel De natura deorum ciceroniano, esprime il parere di tantissimi: Nel gestire le cause, se qualcosa è evidente (in modo sensibile) e tutti ne convengono (né infatti tutti concordano su tutto ciò che è evidente all’intelletto, né sono tutte cose intellettualmente evidenti quelle su cui tutti dicono di concordare) non sono solito argomentarlo. Infatti la perspicuità (sensibile) viene ridotta se si fanno argomentazioni (ricercando piuttosto quella intellettuale) e, se a tal proposito non argomento nelle cause forensi, non voglio nemmeno farlo in questo esame più sottile… Siccome però non credevi fosse tanto evidente quanto volevi che fosse, hai voluto argomentare diffusamente l’esistenza degli dei. A me infatti bastava solo il fatto che i nostri antenati ce ne abbiano tramandato la credenza. Ma tu disprezzi tutte le autorità e combatti con la ragione. Accetta dunque che la mia ragione si opponga alla tua. Ebbene, tu porti tanti argomenti per l’esistenza degli dei e proprio argomentando rendi dubbia una cosa che secondo me non lo era affatto1517. § 848. Anche Lucilio aveva iniziato il suo discorso esprimendo lo stesso parere: Cosa può essere tanto manifesto e perspicuo, quando guardiamo verso il cielo e contempliamo le cose celesti, che l’esistenza di un dio dalla mente potentissima? …Se qualcuno ne dubita, non capisco perché non dovrebbe dubitare anche dell’esistenza del sole. Cosa infatti è più evidente di esso1518? Essi concordano nel ritenere che l’esistenza di un dio sia evidente, anche in modo sensibile, agli uomini, mentre 1513 Ibid., vv. 46-50. Si riferisce a Mario Prisco, proconsole d’Africa, condannato per estorsione. 1514 Nel testo “suada”, la dea della persuasione, appunto in riferimento al § 838. 1515 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 531 [B]. Cfr. nota 23. 1516 Probabile riferimento a Quintiliano, Istituzione oratoria, VI, 2, 32 e a Cicerone, Partizioni oratorie, 6, 20. 1517 Cicerone, La natura degli dei, III, 9-10 [B]. 1518 Ibid., II, 4-5 [B].

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poi hanno opinioni discordanti in quanto Lucilio, giustamente, cerca di collegare questa evidenza con quella intellettuale, mentre, meno bene, Cotta respinge l’evidenza argomentativa (cfr. §§ 841, 847). § 849. A quel modo in cui alcuni si credono matematicamente convinti per evidenza intellettuale, ma in realtà sono falsamente persuasi, allo stesso modo occorre distinguere l’evidenza sensibile, che sia vera, da quella che invece è falsa (cfr. § 832). L’estetica ricerca la prima (cfr. §§ 835, 838), benché talvolta, per umano errore, possa condurre a una evidenza cui si mescoli non poca falsa persuasione (cfr. § 830). Livio, animo non incline alla superstizione1519, ne mostra un bell’esempio narrando che Decio, offrendosi per le legioni, cinta la toga all’uso dei Gabii, si lanciò fra i nemici. E infatti, riferite varie conseguenze della falsa persuasione degli spettatori, continua: Fu evidentissimo che, dovunque fosse condotto dal cavallo, essi si terrorizzavano, come colpiti da un astro maligno, ma da quando cadde, coperto dai colpi, senza dubbio le coorti latine, impaurite, fuggirono e si dispersero. § 850. Per questo Cicerone richiede che le narrazioni mirino ai propri scopi, che cioè siano chiare e brevi (cfr. § 170), evidenti, credibili, moderate, dignitose. Cose che devono esserci in tutto il discorso (in ogni bella riflessione), ma che tuttavia sono particolarmente peculiari della narrazione1520. Questa facile credibilità assolve molti dei requisiti dell’evidenza (cfr. § 847). [E si legga] ancora Cicerone, quando dice che l’amicizia sorge più per l’inclinazione dell’anima ad un sentimento d’amore che per una riflessione che miri ai vantaggi che ne verranno. E ciò, nel suo esprimersi, si può osservare anche in certi animali, e in modo assai più evidente nell’uomo1521. Nell’espressione “più evidente” Cicerone include anche “più vero”, “più chiaro”, nello stesso senso anche “più certo”. § 851. Procureremo dunque alle belle riflessioni quella bella evidenza di cui si è detto sinora, (1) dando al nostro vero (cfr. §§ 423-613) la sua luce (cfr. §§ 614-828), (2) togliendo l’apparenza di verità alle falsità e agli errori opposti a tale vero (cfr. § 763): Siccome due cose si oppongono alla perspicuità e all’evidenza, occorre munirsi di altrettanti rimedi. In primo luogo, si fa troppo poca attenzione a ciò che è perspicuo perché si riesca a conoscere di quanta luce sia circondato. Inoltre, circondati e persino ingannati da errori e questioni irrilevanti ed incapaci di risolverle, ci si allontana dalla verità. Occorre dunque anche aver pronte le risposte in favore della perspicuità ed essere armati, così da poter rispondere alle domande e respingere i discorsi capziosi1522. § 852. “Perspicuo” ed “evidente” sono spesso sinonimi in Cicerone. 1519 1520 1521 1522

In greco: Αδεισιδαίμων. Livio, Dalla fondazione di Roma, VIII, 9 [B]. Cicerone, Topici, 97 [B]. Id., De amicitia, 27 [B]. Id., Academica, IV, 46 [B] il passo si trova però in II, 46.

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Sicché, celato sotto un altro personaggio, dice che possiamo chiamare, se vogliamo, perspicuità o evidenza l’ἐνάργεια dei greci, e, al bisogno, ci creeremo altri termini adatti1523. Siccome però i filosofi non hanno bisogno di sinonimi, definiamo evidenza la perspicuità del vero, in modo tale da ammettere che tutto ciò che è evidente è anche perspicuo, siccome nulla è più chiaro dell’ἐνάργεια, né tuttavia ammettiamo che tutto ciò che è perspicuo sia per ciò stesso evidente (cfr. § 614). L’ἐνάργεια viene definita da Cicerone “illustratio” ed “evidentia”, e non sembra tanto dire, quanto piuttosto mostrare1524. Noi non negheremo che ogni evidenza sia capace d’illustrare (cfr. § 730), poiché noi stessi riteniamo che nulla illustri un discorso come l’evidenza1525, e tuttavia non ammettiamo che ogni illustrazione abbia in sé una forma di evidenza (cfr. § 731). L’evidenza o, come altri dicono, l’ἐνάργεια è più rappresentazione che perspicuità1526 e illustrazione. È grande virtù enunciare con chiarezza e così che sembri di poterle scorgere, con la certezza consueta dell’esperienza, le cose di cui parliamo1527. § 853. Con quanta maggior chiarezza (e tuttavia sempre in modo sensibile, cfr. § 614) e dunque con quanta maggior vividezza (cfr. § 619), e quanto più numerose e più grandi verità per mezzo della persuasione, sono poste sotto gli occhi della mente dei tuoi destinatari: tanto più grande sarà la persuasione e tanto più grande evidenza la accompagnerà1528. Quindi, al fine di ottenere la massima persuasione possibile, nasce per gli ingegni capaci di bellezza un nuovo obbligo, quello di scegliere temi quanto più veri possibile, poiché, a parità di altre condizioni, quanto più una cosa è vera, tanto più sarà capace di persuasione e tanto più la si potrà mostrare in modo maggiormente evidente (cfr. § 555). § 854. Anche la persuasione estetica, come quella logica, sarà diretta e ostensiva, e per mezzo di essa dichiareremo in modo evidente la verità o l’estrema verosimiglianza di ciò che si propone, curandoci poco del falso che a essa si oppone; oppure sarà “apogogica”1529, quando procede in modo indiretto; essa riconduce a ciò che è esteticamente falso e simile al falso o incongruo; per mezzo di essa ci è possibile avvolgere della luce della verità e della verosimiglianza le cose che noi proponiamo (cfr. § 851), una volta scoperta la falsità di ciò che a esse si opponeva. 1523 Ibid., II, 17. 1524 Quintiliano, Istituzione oratoria, VI, 2 [B] 32. 1525 Cicerone, Academica, II, 17. 1526 Quintiliano, Istituzione oratoria, VIII, 3, 61. 1527 Ibid., VIII, 3, 62. 1528 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 880 [B]. La certezza sarà tanto maggiore quanto più chiare, numerose e maggiori saranno le verità conosciute. 1529 “Che allontana”.

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LI – Il procedimento di conferma1530 § 855. La persuasione diretta e ostensiva è la conferma, così come quella “apogogica” – che persuade della falsità dell’opposto ed è l’analogo della refutazione logica – è la confutazione, che potresti anche definire “infirmazione del contrario”. Cicerone congiunge così questa duplice via del persuadere, dicendo: Tu non confermi i sacrifici con la somiglianza delle sorti, ma infirmi le sorti col paragone dei sacrifici1531. Anzi giudica che, al di qua dell’arte, le due facoltà siano congiunte per natura, poiché siamo fatti così da poter confermare ciò cui miriamo e respingere ciò che lo contraddice1532. Inoltre racconta che i retori, fra l’altro, ordinano di confermare le nostre posizioni con argomenti e ragioni e poi di confutare le posizioni contrarie1533. § 856. Persuadere è proprio dei poeti non meno che degli oratori (cfr. § 829). Per cui Lucrezio, che si propone, sebbene in modo infelice, di persuadere, confuta che a favore del genere umano tutto l’universo, gli dei abbiano ordinato/ in tutto ciò sembrano aberrare grandemente da un ragionamento corretto1534, e conferma: Infatti, anche se ignorassi gli elementi basilari delle cose,/ tuttavia dalle stesse vicende del cielo ardirei/ affermare e dagli altri fenomeni esprimere questo:/ che non per volere divino è stata per noi generata/ la natura del mondo, segnata da pecche sì gravi./ Ma questo, o Memmio, più tardi ti renderò manifesto1535./ …Ora è il momento, credo, di provare a questo proposito/ che nessuna cosa di natura corporea ha il potere/ di sollevarsi per propria forza e muovere verso l’alto;/ in ciò non ti traggano in inganno i corpi delle fiamme1536, e continua così confutando. § 857. E qui il primo postulato è che, se miri a confermare qualcosa senza lasciare alcun dubbio – benché non sempre si possa eliminare ogni incertezza, e talvolta manchi qualcosa alla piena persuasione o così possa ancora apparire all’analogo della ragione – quello stato, in cui le ragioni delle due parti opposte appaiano pari e uguali, deve essere del tutto sradicato in primo luogo dal tuo animo, e poi dagli animi dei tuoi destinatari, se non vuoi che si rida del tuo inutile sforzo di persuasione. Una qualche certezza può coesistere con una qualche incertezza, ma nessuna certezza, e dunque nessuna persuasione, nessu1530 Vedi in proposito Historisches Wörterbuch der Rhetorik, II, Tübingen 1994, rr. 352-555. Sulla confutazione rr. 355-357. Evidenti i referenti storici di Baumgarten: in primo luogo Melantone, via Vossius, inoltre, ed è, come d’uso, il referente più visibile, Cicerone, il De inventione. 1531 Cicerone, La divinazione, II, 38 [B]. 1532 Id., Dell’oratore, I, 90 [B] I, 20, 90. 1533 Ibid., II, 80 [B] II, 19, 80. 1534 Lucrezio, La natura delle cose, II, vv. 174 [B], 175-176. 1535 Ibid., II, vv. 177-182. 1536 Ibid., vv. 184-187.

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na evidenza, nessuna conferma, può coesistere con l’incertezza totale di chi dubita. Per cui, anche i sostenitori del dubbio universale, se vogliono bellamente indurre qualcuno in questo azzardo, sono soliti dimenticarsi delle proprie opinioni a tal punto che di nessuna cosa sembrano dubitare, meno che del fatto che si deve dubitare di tutto. § 858. Inoltre non cercare mai di confermare con ragioni e argomenti ciò di cui i tuoi destinatari si sono già persuasi di essere immediatamente certi (cfr. § 847). Con lo scopo di persuadere, Epicuro nega che occorrano ragioni o dispute per spiegare perché si debba cercare il piacere e fuggire il dolore. Ritiene che lo si senta, come si sente che il fuoco è caldo, la neve bianca, il miele dolce, cose che non sarebbe necessario confermare ricercandone le ragioni, ma che basta indicare. E infatti c’è differenza fra argomento e conclusione razionale da una parte, e il comune prender coscienza di qualcosa e indicare dall’altra. Nel primo caso si scoprono cose nascoste e per così dire inviluppate, nell’altro si indicano cose facili e aperte1537 (cfr. § 851). Così come chi dimostra non ricava le proposizioni identiche indimostrabili da alcun altro tipo di argomenti1538, così anche chi vuole confermare la persuasione si tiene a quei giudizi che ai sensi dei suoi destinatari o all’analogo della ragione appaiano di per sé abbastanza evidenti, senza curarsi di ulteriori procedimenti di prova. § 859. Inoltre, se occorre procurare ragioni di ciò che si vuol confermare, e se ti proponi di persuadere in modo elegante, agli argomenti ricavati a priori preferirai – o almeno aggiungerai ogni volta che sarà possibile – anche ragioni a posteriori. La divinazione può essere confermata a priori, tuttavia, in maniera più idonea a persuadere, a partire dagli esempi stessi di sogni e vaticini veri, Cratippo suole concludere così il suo ragionamento: se è vero che senza occhi non ci può essere l’ufficio e il dono proprio degli occhi, tuttavia a volte gli occhi possono non servirsi del loro dono; chi una volta si è servito degli occhi per vedere il vero, sa che gli occhi possono vederlo. E dunque, se senza la divinazione non ci può essere l’ufficio e il dono della divinazione, ma avendo la divinazione uno può talvolta errare e non vedere il vero, basta a confermare la divinazione il fatto che una volta si sia divinato in modo non casuale. E vi sono innumerevoli esempi di ciò. Occorre dunque ammettere che c’è la divinazione1539. § 860. Poniamo che nelle tue riflessioni (1) le cose generali e astrat1537 Cicerone, De finibus, I, 30 [B]. 1538 Si intende per proposizione indimostrabile quella che ci risulta certa non appena si siano compresi i termini da cui è espressa. Cfr. A. G. Baumgarten, Acroasis logica, cit., § 168. Baumgarten sottolinea come l’argomentazione debba sempre partire da elementi indubbi; il riferimento va ancora una volta a Quintiliano, che intende l’argomento come capace di confermare «ciò che è dubbio attraverso ciò che non è dubbio». Cfr. Quintiliano, Istituzione oratoria, V, 10, 11. 1539 Cicerone, La divinazione, I, 71 [B].

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te e (2) quelle più determinate, gli individui e gli enti singolari, ammettano anche una conferma per mezzo di argomenti, ma tuttavia il tempo e il luogo non lo permettano; sarà bene, piuttosto che fare il contrario, assumere semplicemente le prime, come se fossero dei lemmi già noti dalle discipline intellettuali, e sforzarsi invece di provare le seconde (cfr. §§ 677, 752). Plinio1540, assumendo nel proemio che le gemme tengono racchiusa la maestà della natura, conferma che al tempo di Ismenia si era soliti incidere gli smeraldi riferendosi all’editto con cui Alessandro Magno vieta che altri che Pirgotele, indubbiamente (cfr. § 857) maestro di quell’arte, vi incida il suo ritratto1541. § 861. Argomentazione necessaria è quella che esibisce una certezza completa, mentre è solo probabile quella che ne fornisce una incompleta, con alcuni punti un po’ incerti. Infatti abbiamo già visto (cfr. §§ 857, 485) che le argomentazioni dubbie, e a maggior ragione quelle improbabili, non portano con sé alcuna certezza, alcuna persuasione né alcuna conferma. Per cui giustamente Cicerone dice: Ogni argomentazione dovrà essere probabile o necessaria1542. E, se non sbaglia descrivendo quella necessaria: Si dimostrano in modo necessario quelle cose che non possono accadere né esser provate diversamente da come le si dice; si sbaglia tuttavia aggiungendo come esempio: Se ha partorito, giacque con un uomo1543. § 862. Se, al fine di persuadere in modo elegante, ti sei talvolta anche permesso di toccare un’argomentazione necessaria, che cioè, formalmente esatta secondo la formula della logica, al tempo stesso dimostri all’intelletto una completa certezza, non è bene che ti astenga dal nascondere elegantemente quella – intendo dire la sua esattezza formale – dal momento che ti può bastare dare all’argomento scientifico una verosimiglianza abbastanza evidente all’analogo della ragione (cfr. §§ 483, 829). Per questa, però, non si richiede il completo convincimento formale. Per cui Cicerone1544 persuade anche a trattare lo stile argomentativo che si ha nella dimostrazione (cfr. § 847) necessaria (cfr. § 861), soprattutto 1540 Plinio, Storia naturale, 37 [B]. 1541 Ibid. cap. I [B]. 1542 Cicerone, De inventione, I, 44. 1543 Riferimento pio di Baumgarten alla verginità della Madonna. 1544 Cicerone, De inventione, I, 44-45. È necessario chiarire un po’ l’intricatissima terminologia di cui si serve Baumgarten che, innanzitutto, ripetutamente sottolinea il carattere “entimematico-criptico” della trattazione estetica di un’argomentazione necessaria. Sarà cioè opportuno, per dare eleganza all’argomentazione, tacere in parte le premesse, e dare per così dire un’apparenza più aperta e attraente all’argomentazione. Inoltre, “complexio” è il tipo di argomentazione in cui entrambi i corni di un dilemma (cfr. A. G. Baumgarten, Acroasis Logica, cit., § 277) sono rifiutati; l’esempio ciceroniano, al § 44, è: «Se è malvagio, perché lo frequenti? Se non lo è, perché lo accusi?». Tramite l’enumerazione si enuncia invece una serie di ipotesi, al fine di scartarle tutte con l’eccezione di una, che varrà per dimostrata (cfr. anche A. G. Baumgarten, Acroasis Logica, cit., § 276, che con queste parole spiega appunto il sillogismo disgiuntivo del tipo “tollendo ponens”). La semplice conclusione si trae invece da una deduzione necessaria ma, osserva Baumgarten, è esemplificata con un sillogismo

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per complessione, che è un dilemma entimematico-criptico o per enumerazione, che è un sillogismo disgiuntivo del tipo “tollendo ponens”, esso stesso piuttosto criptico, o per semplice conclusione, a esempio della quale pone un sillogismo ipotetico entimematico del tipo “ponens”. § 863. Cicerone aggiunge: Sarà opportuno far bene attenzione, perché questo genere non possa essere confutato, che la conferma non abbia solo l’apparenza di un’argomentazione ed una qualche somiglianza con una conclusione necessaria, ma che l’argomentazione stessa sia fondata in un ragionamento necessario1545. E allora un giusto1546 interprete osserverà che: (1) si richiede nel foro estetico la dovuta diligenza, non l’accuratezza matematica dei logici; (2) siccome si mira alla sola conferma capace di persuadere, non occorre guardarsi dalla possibilità che la tua argomentazione sia confutata con le sottigliezze logiche e grazie alla forza più intensa della ragione più pura, ma occorrerà solo sincerarsi che non possa essere confutata [in senso estetico] (cfr. § 855), che non sia facile, e secondo il senso e innanzi al tribunale dell’analogo della ragione, scoprire in essa una qualche falsità estetica (cfr. sezione XXVIII); (3) si respingono comunque i paralogismi e i meri sofismi che non abbiano alcuna capacità persuasiva, ma solo una vuota apparenza di certezza (cfr. § 837), mentre tuttavia bastava a Cicerone che l’argomentazione si fondasse in un ragionamento necessario, ma non richiedeva che tutto questo ragionamento e la sua ragion sufficiente venissero sottoposti nel corso dell’argomentazione, per quel che possibile, alla più aperta indagine della ragione stessa (cfr. §§ 862, 843). § 864. Poniamo che tu, che ti proponi di riflettere in modo elegante, ti imbatta in uno di quei giudizi che noi logici chiamiamo dimostrativi e che abbia assolutamente bisogno di dimostrazione scientifica; sia però anche, per quel che ne sai, generalmente ammesso dai tuoi destinatari e condiviso da tutti; poniamo ancora che sia disponibile un’argomentazione necessaria, il cui intero ambito o una cui parte ineliminabile, però, prevedibilmente apparirebbe ai tuoi destinatari meno perspicua ed evidente di quanto già non sia la conclusione. In questo ipotetico entimematico del tipo “ponens” (cfr. A. G Baumgarten, Acroasis Logica, cit., § 271, e cfr. § 147): un sillogismo ipotetico, cioè, in cui l’ipotesi pone la premessa minore, e la tesi pone la conclusione. Ed ecco l’esempio ciceroniano, al § 45: «Se dite che ho fatto ciò in quel tempo, e se io in quel tempo ero oltremare, ne segue che non solo non ho fatto ciò che dite, ma che non avrei comunque potuto farlo». Cfr. Cicéron, De l’invention, a cura di A. Achard, Paris 1994, pp. 98-99. 1545 Cicerone, De inventione, I, 45. 1546 “Nel testo “æquus”. Quello dell’equità dell’interprete è uno dei principi di fondo dell’ermeneutica illuministica, quale sviluppata dallo stesso Baumgarten nel capitolo dodicesimo della Acroasis Logica, cit.; l’ermeneutica illuministica è oggi al centro di una vivace ripresa di interessi per cui cfr. ad es. A. Bühler, L. Cataldi Madonna (a cura), Unzeitgemässe Hermeneutik. Verstehen und Interpretation im Denken der Aufklärung, Frankfurt am Main 1994. In modo specifico sull’ermeneutica di Baumgarten cfr. P. Pimpinella, Hermeneutik und Ästhetik bei A. G. Baumgarten, in M. Beetz, G. Cacciatore (a cura), Hermeneutik im Zeitalter der Aufklärung, Köln/Weimar/Wien 2000, pp. 265-283.

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caso puoi volentieri omettere tutta quella tua argomentazione necessaria e i tuoi giudizi dimostrativi e accontentarti della comune presa di coscienza di ciò che è abbastanza evidente (cfr. §§ 858, 847). La stessa regola prescrive modo e limiti entro cui, nell’analisi degli argomenti attraverso prosillogismi1547, si può allontanare dalla cosa chi si propone di confermare in modo elegante. § 865. Poniamo, inoltre, che tu ti imbatta, nel corso delle riflessioni estetiche, in una proposizione dimostrativa che giustamente tu preveda necessiti di conferme argomentative e che tu effettivamente disponga di un’argomentazione necessaria e insieme anche di un’altra solo probabile. Poniamo che, per quanto riguarda la prima, tu presagisca che il tuo pubblico, i tuoi destinatari principali, si fermeranno proprio al cardine della dimostrazione, come dinnanzi a un nodo gordiano e che dunque a quel tuo argomento necessario verrà a mancare del tutto, o in gran parte, l’evidenza sensibile relativa [alle capacità di quel pubblico], superandone d’altra parte di certo l’orizzonte intellettuale. Poniamo d’altra parte che tu possa sperare che la seconda forma argomentativa, cioè quella probabile, risulti facile e perspicua ai tuoi destinatari e assai evidente allo stesso analogo della ragione. In questo caso dovrai preferire l’argomentazione probabile a quella necessaria. Preferire l’incerto al certo? Il credibile al certamente vero? (cfr. § 837). Senz’altro! Non perché si debba preferire l’incerto, ma perché per i tuoi destinatari è più certo dal punto di vista sensibile di ciò che è certo dal punto di vista intellettuale e che almeno ora essi non comprendono. Non perché il credibile non è certamente vero, ma perché tuttavia per i tuoi destinatari questo probabile è più credibile di quelle cose certamente vere, la cui evidenza [razionale] ora certamente li trascende (cfr. § 839). § 866. Quando Cicerone chiama probabile ciò che suole avvenire1548 (cfr. § 484), ci offre l’occasione di osservare la quarta specie di ethos (cfr. §§ 195, 495, 698) secondo lo stile di pensiero costumato (cfr. § 226). (1) Tacitamente, e quasi di passaggio, persuadere in modo sempre più intimo i propri destinatari dei buoni costumi dell’autore (cfr. § 227), cosicché essi infine credano di scoprire in modo evidente (cfr. § 213) e spontaneamente la persona di chi pensa e il suo carattere morale, in quanto assolutamente amabile, ora come semplicemente onesto, o nobile, o addirittura grande, in proporzione a come abbia voluto dipingersi a seconda della materia, degli oggetti e della loro dinamometria naturale (cfr. § 462). § 867. L’ethos persuasivo (cfr. § 866) (2) memore di quelli che non riterranno giusto nulla di ciò che non si accorda con i loro costumi1549 – e 1547 Cioè sillogismi che devono far da base ad altri sillogismi, dunque con un elevato livello di astrazione concettuale. 1548 Cicerone, De inventione, I, 46 [B]. 1549 Cornelio Nepote, De viris illustribus, Proemio [B] 2.

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sai che questi non sono pochissimi – se qualcosa di cui vuol persuadere si accorda con tali costumi, esso lo porterà in trionfo facendolo valere in base ai costumi dei padri, ai sacrosanti riti esistenti, alle consuetudini delle genti, alla lunga frequentazione da parte dei migliori; se invece qualcosa di cui l’ethos vuol persuadere sembra dissentire da quei costumi, esso non si occuperà di ciò, se non sotto la condizione del § 846. (3) Si sforza di persuadere intimamente i suoi destinatari della verissima bellezza dei costumi dei migliori, della vera bruttezza dei vizi, soprattutto servendosi dei loro colori naturali (cfr. § 574); (4) non si esprime in due parole sui costumi morali strettissimamente veri, ma li conferma anche, quando in modo bello è possibile togliere ai vizi l’aspetto gradevole e alle virtù quello sgradevole (cfr. § 580). § 868. L’ethos persuasivo (5) interpreta ora in bene e ora in male i costumi e i fatti di cui si può dubitare, e lo fa non senza riferimento alla probabilità, almeno quella estetica, secondo le regole della verità morale di cui ai §§ 435, 467. Secondo le stesse regole, (6) attribuisce questo tipo di probabilità ai costumi e ai fatti da inventare storicamente sicché, pur ignorando come siano andate le cose, non avremmo paura di giurare su di esse, persuasi che non siano potute andare diversamente (cfr. § 509). (7) Anche nelle finzioni poetiche relative al mondo morale, osserverà la certezza che risulta dall’analogia con il mondo poetico (cfr. §§ 511, 513) e dalla loro interna verosimiglianza (cfr. § 589), sicché il tuo spettatore si persuada non che si tratti di cose accadute, ma che siano narrate in modo assolutamente vero così come dovrebbero avvenire, in quanto finzioni eterocosmiche (cfr. § 586). (8) Nel dipingere la nuda verità relativa al mondo morale, combinerà ovunque la luce e l’ombra (cfr. § 666) in modo tale che questa verità risplenda talvolta in piena luce (cfr. § 625), ora invece sia solo accennata, lasciando il più da pensare allo spettatore (cfr. §§ 654-662), ora ancora le cose vere in senso strettissimo si mostrino in tutta chiarezza all’analogo della ragione e alla fede storica (cfr. § 441), e ora infine che lo spettatore, accorgendosi in modo vivido che persino nelle favole domina la verità (cfr. § 556), sia rapito in ammirazione per quelle splendide menzogne1550 (cfr. § 477) per mezzo di una ben collocata taumaturgia (cfr. § 808). § 869. Inoltre per Cicerone è probabile ciò che rientra nell’opinione1551. Noi abbiamo ammesso che ciò è verosimile (cfr. § 484), ma tuttavia non possiamo in generale attribuirgli sempre la probabilità, nemmeno quella estetica (cfr. § 485). Gli esempi di Cicerone sono: Per gli empi sono preparati dei castighi nell’inferno; chi si occupa di filosofia non crede nell’esistenza degli dei. Il primo è anche oggi opinione di moltissimi, e tuttavia non potrei ottenere neanche la probabilità este1550 Cfr. Orazio, Carmi, III, 11, v. 35. 1551 Cicerone, De inventione, I, 46 [B].

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tica presso alcuni uditori servendomi di argomenti tratti dall’inferno, intendo dire non l’otterrei presso quelli che ritengono erroneamente sia gran cosa negare tutto ciò che ci sarà dopo questa vita. Né otterrei di più, presso altri, in sede di conferma, minacciando i supplizi di Sisifo e di Tantalo, dal momento che non credono più a queste, come pene infernali. Il secondo è opinione verissima, se parli di dei [al plurale] e, in modo più esatto, di filosofanti; se invece accusi di ateismo i filosofi, troverai ormai molti ascoltatori cui simili accuse non fanno più impressione1552. § 870. Il nostro assenso dato a ciò che è per noi incerto è la nostra opinione. Inutilmente uno sbandiererebbe le proprie opinioni a scopo di conferma riguardo agli argomenti su cui persuadere, se quelle non fossero contemporaneamente anche le opinioni di quelli cui principalmente ci si rivolge nel pensare. Per cui, nel servirsi delle opinioni, innanzitutto occorre vedere se si tratti delle opinioni dei tuoi principali destinatari, o invece solo di quelle di altri. Opiniamo sulla base di ragionamenti non ponderati all’assenso, cioè con opinione preconcetta, ovvero con opinione probabile in senso logico, o almeno in senso estetico, o ancora diamo l’assenso a un’opinione per noi stessi dubbia, o addirittura improbabile, ritenendo che sia lecito, o moralmente necessario – oppure, per così dire ad interim e provvisoriamente – assumere come verosimile un’opinione, in attesa che divenga chiaro se sia probabile o meno. Siccome però raramente e con difficoltà potrai conoscere con certezza a quale di queste classi un’opinione appartenga nella mente dei tuoi destinatari, dopo aver verificato se ciò che si potrebbe portare al fine di confermare rientra o meno nell’opinione dei tuoi destinatari, sarà tua cura di maggior valore sincerarti se, secondo la tua coscienza, l’opinione dei tuoi destinatari sia o meno un errore, perché tu possa agire secondo il § 574. § 871. Quando infine Cicerone definisce probabili tutte quelle cose che hanno una certa somiglianza con i costumi morali e le opinioni, per opposizione, per analogia o identità di ragione1553 temo che, a seguirlo, spesso si finisca col confondere verosimile e probabile, perspicuo ed evidente (cfr. § 852). E quanto agli stessi esempi scelti da quell’uomo eloquentissimo, mi sbaglio, o vi si trova poca capacità persuasiva per l’analogo della ragione, quando si sia imparato a distinguere ciò che splende e abbacina di primo acchito da ciò che è evidente? A ogni modo i luoghi citati al § 132 daranno, anche se non sempre, una conferma probabile. § 872. Hanno ugual valore i luoghi del probabile che seguono: Il segno, il credibile, il giudicato, il paragonabile. Definisce segno ciò che 1552 Riferimento implicito alle vicende legate alla polemica sul preteso ateismo di Wolff. 1553 Cicerone, De inventione, I, 46 [B].

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significa qualcosa1554 ecc. E sin qui chi si opporrebbe? Ma quando, a proposito dei segni in generale, aggiunge: Essi hanno bisogno di testimonio e di conferma più autorevole, ciò non lo ammetterei a proposito di tutti i segni, perché (1) non tutti i segni sono solo probabili, poiché da alcuni deriva persuasione completa; per esempio: dalla putrefazione di tutto il corpo la certezza della morte; (2) né tantomeno i segni probabili, se corrispondono a ciò che si dice, necessitano sempre di conferma più autorevole (cfr. §§ 861, 865). Poveri medici se, raccolti tutti i sintomi delle malattie, per la loro diagnosi probabile, avessero sempre bisogno di testimoni o di conferma più autorevole! § 873. Ciò che è credibile, non tanto è confermato dall’opinione dell’ascoltatore senza bisogno di testimone1555 (cfr. §§ 869, 870), quanto piuttosto, per la sua interna probabilità, persuade anche quando si sia indagata poco l’autorevolezza dei testimoni. Giudicato è per Cicerone una cosa comprovata dall’assenso, dall’autorità, dal giudizio di qualcuno o di molti, e fa riferimento alla religione, alla condivisione comune, all’essere accettato. Divide poi ciò che è paragonabile in immagine, confronto, esempio (cfr. § 871). § 874. Cicerone, esposte queste cose (cfr. §§ 861-873) e altre a esse simili, conclude così: La fonte della conferma è stata mostrata per quanto possibile e dimostrata con la chiarezza permessa dalla natura della cosa1556 (cfr. § 639). Ma tuttavia non sembra contento di sé, se subito aggiunge: Per il momento abbiamo parlato disordinatamente delle divisioni, dei modi e delle parti dell’argomentazione1557. Diciamo dunque come sta realmente la cosa. La fonte di un qualsiasi procedimento di conferma non sarà aperta dai topici generali, ma dalla più profonda conoscenza della natura del tema e dalla chiarissima visione della verità di ciò che deve essere confermato. Persino il convincimento scientifico di chi si propone di riflettere in modo bello e la sua attitudine a dimostrare in modo rigoroso gli gioverà molto, qualora sappia moderare la forza del ragionamento e potenziare quella d’illustrare in modo splendido gli argomenti. Né però alcun retore o alcun estetico mostreranno queste così varie fonti, lo faranno piuttosto la bella cultura dottrinale (cfr. § 63) e l’esperienza che offrirà la consuetudine a esporre effettivamente ciò che esiste per mezzo di segni altamente probabili. Forse alcune topiche daranno talvolta un appiglio a chi vorrà bere alle fonti già descritte, altre, però, saranno sabbia piuttosto che fondamenta, per solide conferme che avvengono per via estetica (cfr. § 839). 1554 Ibid., I, 48. 1555 Qui e di seguito cfr. ibid., I, 48. 1556 Ibid. I, 49 [B]. 1557 Le divisioni (numeri) costituiscono l’enumerazione delle categorie di attributi, argomenti e così via; i modi sono i tipi di ragionamento, necessario, probabile ecc., cui – si è visto – Baumgarten in particolare si dedica, le parti sono i “luoghi” cit. al § 872. Anche per questi chiarimenti cfr. Cicéron, De l’invention, a cura di A. Achard, cit., p. 101.

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§ 875. Cicerone, dopo aver trattato il reperimento dell’argomento, spiega lo svolgimento dell’argomentazione, e ritiene che essa avvenga per induzione o per ragionamento1558. Ora, anche chi studia logica da un solo semestre sa che l’induzione è una specie del ragionamento1559. La stessa cosa si può del resto evincere prendendo la stessa descrizione ciceroniana del ragionamento: È un discorso che sceglie dalla cosa stessa qualcosa di probabile che, esposto e reso noto di per sé, si conferma per la propria stessa forza e ragione1560. È però un antico errore quello di separare l’induzione dal ragionamento, come da qualcosa di opposto e del tutto diverso, dal momento che quasi sino a oggi si è confuso il ragionamento e quel genere di ragionamento che si avvicina di più ai sillogismi ordinari. Noi adesso non parleremo molto della forma delle argomentazioni belle, dal momento che in estetica c’è un luogo più adatto per occuparsene. § 876. A quella parte dell’estetica che si occuperà del formare correttamente i bei ragionamenti, rinviamo anche la trattazione delle specie d’induzione svolta da Cicerone, come anche la trattazione dei bei ragionamenti, sia semplici che concatenati, da cui apparirà chiaro che essi possono e sono soliti essere tripartiti, ma che non lo sono sempre né necessariamente: possono essere di tre sole parti, ma anche di quattro o cinque, pur non rigettando del tutto la possibilità di un numero ancor maggiore di parti. Da ciò si potrà giudicare anche la controversia sviluppata da Cicerone1561. Per il momento noteremo solo il suo giudizio, secondo il quale ritiene che sia contrario alla consuetudine oratoria (quindi a maggior ragione a quella poetica e in generale estetica), far riferimento a ragionamenti troppo numerosi e oscuri (secondo la sensazione, cfr. § 631) per i quali esiste del resto uno strumento costituito (di tipo logico), ovvero quei procedimenti di ragionamento con cui le argomentazioni sono trattate in filosofia1562. § 877. Si offre quindi l’occasione di congiungere, alla libertà concessa ai §§ 862-863, un consiglio espressamente dissuasorio, ovvero 1558 Cicerone, De inventione, I, 50 [B]. 1559 Cfr. A. G. Baumgarten, Acroasis Logica, cit., § 267. Baumgarten dedica il capitolo quarto della Acroasis Logica ai ragionamenti, e si occupa in primo luogo dei ragionamenti semplici ordinari, ovvero dei sillogismi ordinari; quindi passa a trattare, sotto la grande categoria dell’entimema, di alcune forme di ragionamenti straordinari, fra cui l’esempio e appunto l’induzione. Diversa la costruzione cui si riferisce Cicerone: il traduttore francese sopra citato (cfr. Cicéron, De l’invention, a cura di A. Achard, cit, pp. 102-3) rende “ratiocinatio” con “déduction” e “inductio” con “induction”, e spiega che con “deduzione” va qui intesa una sorta di adattamento retorico del sillogismo, che verrà fondato su proposizioni probabili; “inductio” non sarà poi tanto l’induzione in senso logico (come invece per Baumgarten), ma una sorta di ragionamento per analogia. Baumgarten, probabilmente per il tramite di Zabarella, è più prossimo alla tradizione aristotelica. 1560 Cicerone, De inventione, I, 57 [B]. 1561 Ibid., I, 51-56, e 57-76 [B]. 1562 Ibid., I, 77.

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quello di non impiegare, nelle belle conferme, quei ragionamenti la cui forma, secondo la strumentazione logica, appaia subito legittima a chi conosce la logica, priva di procedimenti nascosti, di salti, aggiunte e variazioni; quei ragionamenti, in altre parole, che i logici definiscono formali. Che, infatti, tali sillogismi formali producano in chi è inesperto di logica una qualunque certezza che sia maggiore di quella di altri ragionamenti, è cosa che non ho mai sperimentato e di cui non sono convinto a priori, nel caso in cui, come è giusto fare, li si paragoni a quelli realmente persuasivi. Quelli invece che sono esperti di logica potranno o giudicare che valga la pena di considerare qualcuno dei tuoi ragionamenti, anche secondo la superiore certezza formale della ragione e potranno allora assumere la stessa forma logica dei tuoi ragionamenti, oppure potranno, in questa particolare occasione, non sentire di certo bisogno di un tale genere di certezza; in tal caso non gioveresti né piaceresti particolarmente nemmeno a questi. Nel frattempo, dal momento che trascendi il tuo orizzonte (cfr. § 121), dunque pensi cose manchevoli (cfr. § 159) trascurando l’ethos estetico (cfr. §§ 193-194), pensi cose che sono erroneamente tenui (cfr. § 232), secche, esili, aride, esangui, smagrite (cfr. § 246); preferisci una mal posta ricerca del vero a quella, che ti sarebbe ora propria, della verosimiglianza estetica (cfr. §§ 555, 561), affaticandoti a provare senza riuscire persuasivo (cfr. § 541), e infine pensi cose esteticamente oscure (cfr. §§ 633, 636) e non sarai nemmeno giudicato esteticamente solido (cfr. §§ 840, 842). § 878. Chi si propone di confermare curando piuttosto la materia delle sue prove, in base alla sezione XII, potrà a volte scoprire una massa di materiali e quasi una selva di ragioni: (1) molteplici e coordinate fra loro che, legandosi a una a una in modo bello con ciò che si vuol confermare, sembrino tuttavia reciprocamente piuttosto indipendenti; (2) subordinate fra loro, sicché tutte le serie complete e integre di ragioni portate a scopo di conferma non risultino troppo numerose, ma concorrano a ognuna di queste come altrettante ulteriori prove, così da svilupparsi come una lunga e ben organizzata concatenazione di parecchi rami probatori. Se la brevità impone di sacrificarne qualcuno, sarà più elegante reciderne qualcuno del secondo gruppo, piuttosto che del primo. Infatti il numero e, per così dire, il sinatroismo di sempre nuovi argomenti sarà più bello e più vivido del protrarsi di un solo argomento, che forse supererà la pazienza dell’analogo della ragione. Quest’ultimo procedimento, lo ammetto, procurerebbe una maggiore coscienza intensiva del vero e una certezza amabile per la perspicacia razionale, ma il primo, che appare fornire prove in modo più abbondante all’analogo della ragione, prometterà quella maggiore coscienza estensiva del vero che ora si cerca, ovvero l’evidenza sensibile (cfr. § 847). § 879. E tuttavia, chi si propone di confermare, non enumeri soltanto gli argomenti (cfr. § 878), ma li pesi anche (cfr. § 177), giu344

dicando1563 quanta verità e verosimiglianza si possa trarre da ognuno di essi a scopo di conferma, per poter poi impiegare quelli degni di menzione disponendoli uno a uno secondo la giusta distribuzione di luce e ombra (cfr. § 666), rigettati del tutto quelli frivoli, la cui capacità di provare in modo chiaro è nulla o infinitamente piccola (cfr. §§ 839, 191). E non sperare inutilmente che questi possano accompagnare, magari come ombre, quelli più rilevanti (cfr. § 661). E che accadrà infatti, qualora dall’ombra venisse innanzi la straordinaria debolezza anche di una sola di queste prove, e fosse mostrato in tutta evidenza quanto essa sia incapace di persuadere? Allora potrà solo spargere sugli altri argomenti, anche ottimi, mere ombre di disprezzo, facendoli dimenticare (cfr. § 665). È preferibile astenersi da ogni attacco alla vita passata, piuttosto che muovere al reo accuse di poco conto o inconsistenti, o chiaramente false, perché viene tolta credibilità alle altre accuse, e si può sempre pensare che colui che non porta accuse, abbia omesso come superflue quelle colpe passate, mentre quell’avvocato, che accumula varie offese, ammette di avere un’unica prova nella passata vita dell’accusato, quando, su questo punto, preferisce esser vinto anziché tacere1564. § 880. Chi si propone di confermare ha compiuto, ritengo, il proprio compito (cfr. §§ 839, 855) se, nella scelta degli argomenti, si accontenta di quelli che illustrano (cfr. § 730) la sola verosimiglianza (cfr. § 483). Siccome però la natura stessa (cfr. § 104) gli impone di illustrare esattamente quel grado o specie di verosimiglianza che aveva promesso, o che la materia o i suoi principali destinatari richiedevano di raggiungere, allora egli ometterà del tutto quegli argomenti che illustrano solo una verosimiglianza differente da quella richiesta o a essa inferiore per grado, o almeno li porrà in ombra, riservando alla luce unicamente quelli che mostrano quel genere e quella quantità di verosimiglianza che era stata richiesta (cfr. sezione XXXV). Gli esempi, in funzione di regole più determinate, chiariranno la legge generale (cfr. § 730). § 8811565. Quando si ricerca la possibilità naturale (cfr. § 432) o quella morale in senso lato (cfr. § 433) di un qualche oggetto, non vi è spazio, se non in modo marginale (cfr. §§ 431, 880), per gli argomenti destinati a confermarne semplicemente la possibilità assoluta. Lo stesso vale (cfr. § 880) per gli argomenti destinati a confermare semplicemente la possibilità morale in senso lato (cfr. § 433), quando si ricerca la verità morale di un qualche oggetto (cfr. § 435). Lo stesso, ancora (cfr. § 880), vale per gli argomenti destinati a confermare l’unità generale assoluta, quando si ricerca l’unità ipotetica di tempo, luogo, azione (cfr. § 439). E lo stesso vale (cfr. §§ 440, 880) anche per 1563 A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 697 [B]. Cfr. nota 94. 1564 Quintiliano, Istituzione oratoria, VII, 2, de coniectura [B] cfr. VII, 2, 34. 1565 Nel testo, erroneamente, 887.

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gli argomenti destinati a confermare unicamente la verità degli enti generali in cui è contenuto il determinato oggetto, quando si ricerca la verità dell’oggetto singolare, ossia la sua esistenza. Lo stesso, infine (cfr. §§ 441, 880), vale quando si ricerca se qualcosa sia strettissimamente vero, e vale per gli argomenti che ne dichiarano soltanto la possibilità assoluta o la verità eterocosmica. § 882. Chi si propone di confermare finzioni strettissimamente vere (cfr. § 506) sarà a buon diritto accusato di coprire le menzogne con altre menzogne (cfr. § 881) se arreca, a scopo di persuasione, finzioni che siano solo strettamente storiche (cfr. § 509), o addirittura poetiche (cfr. § 511), quand’anche quelle non sembrino stare in contrasto con il nostro mondo, né queste contraddire il mondo dei poeti (cfr. § 513), e se pur non hanno sapore di utopia (cfr. § 514), o se sono analogiche (cfr. § 576) pur non essendo ignote (cfr. § 518) né finzioni anomale (cfr. § 520), e persino se riuscirà a dar luce a simili finzioni. § 883. Quando si ricerca la verosimiglianza strettissimamente intesa di un dato oggetto (cfr. § 530), colui che si propone di confermare ometta le favole (cfr. § 526), anche quelle storiche e a maggior ragione quelle poetiche (cfr. § 527), o almeno non vi si soffermi troppo (cfr. § 881), a meno che forse talvolta si soffermi su quelle strettamente probabili (cfr. § 532) o su quelle narrazioni che, contenendo cose strettissimamente vere mischiate ad altre favolose (cfr. §§ 526-527), egli possa rendere esteticamente probabili (cfr. § 533). In quest’ultimo caso, chi si propone di confermare, dal momento che richiama a ciò che egli stesso, nelle narrazioni favolose, mostra essere vero (cfr. §§ 485, 847), non ha in generale motivo per tacere o mettere in ombra tali argomenti (cfr. § 880). § 884. Non c’è in generale motivo per cui chi si propone di confermare in stile estetico-dogmatico – se adempie al suo compito e anche se non va oltre la verosimiglianza dogmatica (cfr. § 577) da esporre con chiarezza (cfr. § 839) – si dovrebbe astenere dal menzionare o anche dal porre in una certa luce quegli argomenti persuasivi che sono forse logicamente dubbi o improbabili, ma che sono tuttavia esteticamente probabili, o che con facilità egli sia in grado di elevare alla probabilità estetica (cfr. § 486). Lo stile di pensiero strettamente estetico-storico, che ricerca il vero e il solido, non sopporterà che colui che si propone di confermare si fermi al di sotto delle ragioni delle possibilità assolute (cfr. § 881), né al di sotto di una qualche verosimiglianza poetica da dipingere in modo nitido (cfr. § 880), né di elevarsi a calcoli ed esami razionali riguardo alla credibilità e autorevolezza dei testimoni, all’interpretazione dei luoghi ambigui, al giudizio delle contraddizioni apparenti, alla geografia, cronologia, genealogia ecc. (cfr. §§ 580, 583). Da qui vengono quei preamboli, note, osservazioni a margine, appendici ecc. (cfr. §§ 584, 847) di quegli storici che vogliono insieme ingraziarsi l’elegante solidità (cfr. § 839) e l’accuratezza logica dei critici. 346

§ 885. Chi si propone di confermare abbia sufficienti argomenti persuasivi: non basta sottrarre da essi quelli frivoli, che non promettono la verosimiglianza che si richiede; occorre anche diffondere esplicitamente su ogni pensiero, a seconda della sua dignità, una sufficiente quantità di luce, vividezza, chiarezza estensiva (cfr. § 618), con cui si illustrino le cose stesse che si destinano allo scopo di persuadere, soprattutto da quella loro parte, lato o aspetto, che contiene il nerbo del procedimento di prova e implica la necessità di ammettere anche la verità di quel che si intendeva confermare (cfr. §§ 835, 839). Per cui, se nella selva degli argomenti persuasivi restano ancora ragionamenti coordinati (cfr. § 878) che non siano inutili in base ai §§ 879-884 e che siano più numerosi di quel che ancora sarebbe possibile mettere singolarmente in luce nel rispetto dell’armoniosa brevità, è bene mettere in mostra, in tutto il loro naturale splendore, solo alcuni di quelli esteticamente più solidi (cfr. §§ 625, 622), senza dimenticare i colori veri (cfr. § 688) e quelli più floridi (cfr. § 693), spingendosi, se possibile, sino a una non mediocre taumaturgia (cfr. § 808). È meglio far così, piuttosto che cercare di conquistare e ottundere, anziché realmente persuadere (cfr. §§ 839, 634), i propri principali lettori ecc., avendo accumulato tutto in modo troppo fitto, e comunque avendo esposto le singole cose in modo puntuale e conciso, ma pur sempre più breve del giusto.

LII – La riprensione1566 § 886. Sebbene talvolta si possa tentare la riprensione solo per confermare nell’animo una tesi per mezzo di una prova indiretta (cfr. § 854), tuttavia noi la considereremo qui in relazione a quei casi più rilevanti in cui ai nostri principali destinatari potrebbe sembrare che il contrario di ciò che noi ci proponiamo di confermare – il suo opposto, l’antitesi della nostra tesi – contenga in sé una qualche verità, o addirittura molta (cfr. § 855). E infatti, esteticamente confutare o riprendere chi dissente, per chi si propone di pensare in modo bello, è più necessario di quanto sia, per chi vuol dimostrare secondo logica, il confutare quelli che contraddicono le sue conclusioni rigorosamente dimostrate, poiché (1) rientra nell’opinione di molti, benché sia un pregiudizio, il fatto che non appaiono certe quelle cose contro cui si possono fare molte obiezioni, quali e quanto trascurabili che siano (cfr. § 870). 1566 Cfr. supra, nota 1530. Occorre inoltre qui osservare che Baumgarten, dicendo reprehensio, gioca continuamente sull’ambivalenza fra valore tecnico, cioè confutazione in senso retorico e “logico in senso lato”, e valore etico, cioè riprensione di una colpa. Alla confutazione della logica intellettuale si affianca così, con termine preso in prestito dall’etica, la riprensione estetica, l’origine è dunque la stessa di “sensitivus”.

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§ 887. (2) Inoltre, in realtà, ogni probabilità, tanto logica quanto estetica, cresce e diventa più forte non solo quando aumentano le ragioni che le stanno a favore, ma anche quando diminuiscono e si dissolvono le ragioni contrapposte (cfr. § 485). Quindi, anche nel caso di ciò che è logicamente probabile, indebolire le ragioni del dubbio o esporre all’intelletto la falsità delle contraddizioni, è più necessario di quanto lo sia per le dimostrazioni che si definiscono complete e matematiche. (3) Non è così facile che la bilancia della probabilità estetica, come di quella logica, si sposti dalla tua parte, né poi (vuoi in modo sensibile o invece intellettualmente) percepiamo in maniera talmente sottile quale parte abbia il sopravvento. Quindi si decide in favore della persuasione estetica, non solo aggiungendo pesi alla parte che deve prevalere, ma anche togliendone all’altra parte: quanto più questa sembrerà simile al falso, tanto più quella sembrerà verosimile in modo sensibile (cfr. §§ 483, 489). § 888. Benché Columella abbia detto: Non basta aver ripreso chi sbaglia, se non gli insegni anche la retta via1567 e benché giustamente chi si propone di pensare in modo bello congiunga l’una e l’altra cosa (cfr. §§ 854-855), tuttavia ci sembra di aver mostrato (cfr. §§ 886-887) le ragioni per cui in parte sia possibile capire perché, nella sfera della conoscenza sensibile, è più facile trovare pedagoghi che padri; piuttosto quelli che tentino, se possono, riafferrarli dalla loro corsa al disastro1568 che non quelli che conducono direttamente all’amore di ciò che è ottimo chi non è ancora caduto in errore: è più facile trovare poeti satirici che parenetici. Ottimo è ciò che Cicerone attribuisce alla virtù: se la voluttà di Aristippo blandisce i nostri sensi, in casi simili, sia pratici che teorici, la persuasione richiama i buoni, o meglio li riprende per mano. Dice che quei moti sono propri delle bestie. E ricongiunge l’uomo al dio1569 (cfr. §§ 829, 838). § 889. È ancor meno necessario mostrare le fonti della riprensione, se a ragione Sallustio disse a Cesare: L’animo di tutti è pronto a riprendere le cose fatte o dette da altri. Ma difficilmente c’è una bocca abbastanza aperta o una lingua abbastanza pronta, da dire ciò che si pensa nel proprio cuore1570. E tuttavia Cicerone l’aveva appena definita come quella per cui, argomentando, la conferma degli avversari (cfr. §§ 886, 855) viene diluita, indebolita o svuotata1571 (cfr. §§ 887, 854), attribuendole la stessa fonte di cui si serve la conferma1572 (su cui cfr. §§ 861-873 e soprattutto § 874 dove sono dette cose verissime, che 1567 1568 1569 1570 1571 1572

Columella, De re rustica, 11, 1, 9. Cfr. Lucrezio, La natura delle cose, VI, v. 569. Cicerone, Academica, I, 139 [B]; il passo si trova in II, 139. Sallustio, Epistole a Cesare, 1, 8, 9. Cicerone, De inventione, I, 61 [B]. Ibid., I, 62 [B].

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allo stesso tempo vanno bene per qualsiasi fonte della riprensione, cfr. § 65). § 890. Ecco intanto dei consigli per chi vuol riprendere: (1) si dipinga la falsità non solo degli argomenti e delle premesse, ma anche della conclusione che si vuole in primo luogo impugnare (cfr. § 839). Questo, che è utile persino nelle confutazioni logiche, credo sia qui ancor più necessario (cfr. § 887), perché in molti siamo fatti così da decidere tacitamente che una conclusione, benché sinora provata o erroneamente o a partire da premesse sbagliate, non sia perciò essa stessa falsa, ma anzi possa essere vera ed esser stata correttamente provata per mezzo di una ragione che ci è ancora ignota, o possa presto esser provata da qualcuno più colto di noi. Per cui si ridà sangue all’opinione non falsa di molti, se non ci fermiamo a distruggere gli argomenti della tesi opposta, ma dichiariamo che anche la conclusione è esteticamente falsa (cfr. sezione XXVIII), cosicché il nostro principale avversario disperi di poterla sostenere non solo sulla base degli argomenti dati, ma forse anche su quella di qualsiasi altro puntello che possa esser trovato (cfr. § 455). § 891. A questo consiglio (cfr. § 890) soddisfa già in parte il procedimento di conferma, e in parte l’artificio di unire, al nostro diretto procedimento di prova, il ribaltamento delle premesse della tesi opposta o della forma del procedimento di prova, o di entrambi, deducendoli dalla stessa conclusione e dalla tesi opposta, deducendoli in modo chiaro o anche splendido, così da porre infine e per così dire all’improvviso, sotto gli occhi all’analogo della ragione, la grande falsità e incongruenza di quella tesi (cfr. §§ 853, 884). Si confuta ogni argomentazione se non si concede una o più delle cose che sono presupposte (negando le premesse) o se, concesse queste, si nega che se ne tragga una conclusione, oppure se si mostra che è vizioso il tipo stesso di argomentazione (negando del tutto che la forma sia certa o legittima) o se si contrappongono ad una solida argomentazione altre cose altrettanto o più solide1573. § 892. Nel corso della stessa riprensione si possono tentare successivamente molti membri della disgiunzione posta da Cicerone (cfr. § 891), purché (2) si producano sempre armi che siano contrarie a quelle dell’avversario e che appaiano diffondere una maggiore luce di verità, sicché la luce delle nostre tesi oscuri quelle avversarie (cfr. sezione XL). Non piacciono tanto le argomentazioni altrettanto solide, quanto piuttosto quelle più solide (cfr. § 891). Per questo occorre scoprire i pregiudizi nascosti nelle tesi che si vogliono riprendere (cfr. § 870), farli a pezzi, insieme con le altre false premesse, per mezzo di istanze più evidenti (cfr. sezione L), farsi gioco, per mezzo di paragoni, dei paralogismi delle tesi che si vogliono riprendere, così che le loro premesse evidenti sfocino in 1573 Ibid., I, 63 [B]; ma I, 79.

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una conclusione apertamente falsa (cfr. sezione XXVIII), porre sotto gli occhi i salti illegittimi e l’impossibilità di porvi rimedio e così via, cioè eseguire in modo elegante, e secondo i moduli dell’analogo della ragione, ciò che i logici insegnano (cfr. § 844). § 893. In primo luogo (3) si useranno utilmente gli argomenti detti ad hominem, attaccando con le sue stesse armi colui che vuoi riprendere, perché è difficile che qualcuno possa persuadersi a seguire come autore di una verità un uomo che si contraddice da solo; in questo modo si indebolisce senz’altro quel pregiudizio d’autorità1574 che potrebbe stare a favore di chi sostiene la tesi opposta facendolo apparire esteticamente solido (cfr. § 839). È proprio dell’esperto trovare nel discorso dell’avversario cose che si contraddicono, o che sembrino contraddirsi, dice Quintiliano in un capitolo che meriterebbe di esser letto qui per intero1575. (4) Nel riprendere un avversario, sarai tanto più attento a mantenere uno stile di pensiero dignitoso (cfr. § 223), quanto meno l’estetico ha la possibilità, con il logico, di persuadere ad astenersi da tutto ciò che muove le passioni (cfr. § 22) e quanto più risulta difficile trattare a volte i temi in modo veemente e tuttavia non iracondo (cfr. §§ 722-725). § 894. Vorrei che l’ultimo consiglio riguardante la dignità (cfr. § 182) fosse qui considerato anche in quanto derivante dalle fonti stesse del pensiero elegante (cfr. § 866), e non solo in quanto lo richiedono la virtù e la devozione (cfr. § 183). Quanto alle oscenità che non pochi degli antichi si permisero (cfr. § 184), sono quasi di più quelli che si sono presi una simile licenza nel campo della riprensione, sicché sembra tanto più necessario opporsi con ragionamenti a questo antico ma cattivo costume, in quanto i suoi odierni imitatori lo vorrebbero mantenere sulla base di molti, e talvolta insigni, esempi. Chi ignora come, in Omero, un eroe riprende l’altro? Ma in questo, quanto non è già più costumata l’Eneide di Virgilio? In questi (Demostene) che pure esamina con diligenza e pesa tutte le parole, Eschine riprende e attacca alcuni passi, e facendosene gioco, dice che sono duri, odiosi, intollerabili. Ed anzi chiede, chiamandolo bestia, se quelle sono parole o mostri, sicché ad Eschine sembra che Demostene non parli nemmeno in lingua attica1576. A chi tocca arrossire, davanti a questa riprensione (la parola bestia)? A Demostene, o piuttosto a Eschine? § 895. Quanto meglio fa colui che non fa nulla1577 di male. Intendo dire Cassio contro Plancio e contro il suo avvocato Cicerone: a Cicerone 1574 Per Baumgarten, che riformula la critica illuministica del pregiudizio, tanto significativa nella tradizione da Thomasius a Wolff, il pregiudizio deriva dalla eccessiva fretta nel giudicare e si esprime come pregiudizio a favore o contro l’autorità. Cfr. A. G. Baumgarten, Acroasis logica, cit., §§ 383-4 e 504. 1575 Quintiliano, Istituzione oratoria, V, 13 [B], 30. 1576 Cicerone, L’oratore, 26. 1577 Cfr. Orazio, Arte poetica, v. 140.

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sembra cosa seria e grande che Cassio voglia ora quasi riprendere e nascostamente accusare il ritiro di Cicerone, di cui spesso si era lamentato, dicendo che non era venuto a mancare aiuto a Cicerone, ma l’aiuto di Cicerone1578? Chi ignora che Cassio avrebbe potuto, non solo riprendere, ma anche attaccare il suo ritiro con parole dure, odiose che sarebbero apparse a Cicerone intollerabili, facendosi gioco di ciò che aveva e non aveva fatto, se, in modo bello (cfr. § 893), l’avvocato di Plancio non avesse preferito uno stile di discorso sommesso (cfr. § 725)? Magari Cicerone, nell’attaccare Pisone, un ex censore, o Antonio, avesse temperato la veemenza con elegante modestia (cfr. §§ 722-724)! § 896. Non indugio sui giambi di Archiloco, né sugli endecasillabi di Catullo, né sull’Ibis di Ovidio o altre opere, per il resto belle, perché, dimentichi dello stile di pensiero costumato, hanno ripreso i loro avversari in modo volgare, dardi tinti del sangue di Licambe1579 (cfr. §§ 893, 186). Se non si va dove si dovrebbe, nemmeno la gravità estetica deve andare là dove si va (cfr. § 189). Non intendo prescrivere in generale, a chi si propone di riprendere in modo bello, di astenersi totalmente dai riferimenti personali o come si suol dire da quelli alla “personalità”, da tutto ciò che tocca da vicino quel singolo uomo che vuoi contraddire e la sua patria, stirpe, ingegno, costumi, vita, adolescenza e così via (cfr. §§ 752-757); però certo prescrivo che, se si vogliono seguire le grazie, ci si astenga dal cercare negli avversari stessi oggetti troppo umili e abietti (cfr. § 195), perché non è assolutamente possibile esporli (cfr. §§ 224, 225) nel rispetto dello stile di pensiero costumato in senso stretto (cfr. § 227) o in senso assoluto (cfr. § 228). § 897. Per non peccare, facendo io stesso ciò che sconsiglio, non intendo presentare cose che appaiano anche solo a prima vista abiette. Basti la sola Apokolokyntosis di Seneca contro Claudio, con cui quello stoico ha impresso alla propria virtù una macchia meno nota, ma forse meno cancellabile dell’avarizia. Chi lo crederebbe? Un filosofo grande, come Seneca appare essere, esule in Sardegna, si era abbassato sino alle lacrime e alle suppliche dinnanzi a Polibio, liberto di Claudio, adulandone oltre ogni limite la sapienza; richiamato da Claudio, non tanto malvagio quanto sciocco, e da questi colmato di beni (nella misura in cui realmente proveniva da lui ciò che avveniva in suo nome), alla morte del suo imperatore, ne loda per bocca di Nerone la sapienza al punto da muovere al riso gli ascoltatori. In quello stesso tempo, senza alcuna ragione politica impellente, irride in modo così aspro un uomo ucciso dal veleno da non riuscire a trattenersi da questo volgare scherno, che non ho mai letto senza indignarmi: Queste furono le sue ultime parole udite fra gli uomini, dopo che ebbe emesso un gran rumore da

1578 Cicerone, Pro Plancio, 86. 1579 Ovidio, Ibis, v. 54.

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quella parte da cui più spesso parlava: Ahimè, mi sono cacato addosso1580! Ci si vergogna quasi a trascrivere cose simili da Seneca. § 898. Le ingiurie verbali, anche quelle che ledono solo l’onore, sono bruttissime nelle riprensioni che vogliano raggiungere la maestà del sublime (cfr. § 317); sono piuttosto brutte anche nello stile di pensiero medio, che richiede civiltà e costumi già abbastanza onorevoli (cfr. § 278), e non mancano di bruttezza nemmeno nello stile di pensiero tenue (cfr. § 262). Anche se attaccato per primo da un simile fango, e anche se non devi astenerti dalle ritorsioni per rispetto dell’avversario, devi però farlo per rispetto a te stesso, ai tuoi spettatori, alla stessa magnanimità estetica (cfr. §§ 189, 275 e sezioni XXIV-XXVI). Secondo questa pietra di paragone esamineremo l’argomento che deriva da invidia – i sinatroismi di conseguenze, le irrisioni non meritate o smodate – ricordandoci del tempo e del luogo in cui viviamo (cfr. § 867), perché ciò che per uno è sopportabile, apparirà invece all’altro totalmente lesivo dell’ethos (cfr. §§ 213, 212). § 899. Obbedirai più facilmente ai buoni costumi ed eviterai spesso di assumerti un lavoro vano se osserverai questi precetti: (5) non dovrai mai riprendere tutto ciò che è stato o può esser detto contro le tue opinioni, ma solo ciò che ritieni verosimile da parte del tuo principale destinatario, a meno che tu non voglia riprendere cose che, dopo la tua riprensione, speri appaiano esteticamente false ai tuoi destinatari (cfr. § 887). Lo stesso vale per le risposte dirette da dare alle altrui riprensioni contro di noi e i nostri discorsi (cfr. §§ 886, 898). Allo stesso modo in cui si dà quello sbagliatissimo precetto di passare sotto silenzio ciò che non si può difendere, se invero è proprio ciò su cui il giudice dovrà pronunciarsi1581, così altri, perdendosi per eccesso di diligenza, ritengono che si debba rispondere a ogni parola e opinioncella, che ritengono possa esser detta in contrario, il che è cosa interminabile e superflua (cfr. § 171). Esista realmente qualcuno a cui rispondere. Guardati dal vizio di affannarti troppo e di faticare ad ogni momento. A quanti altri scritti l’importante prologo che Cicerone ha ben premesso al primo libro del De finibus si potrebbe, meno elegantemente, adattare?

LIII – Gli argomenti che persuadono § 900. Sono argomenti persuasivi quelli la cui forza (unica, o maggiore, o comunque da considerare qui in primo luogo) consiste nel fornire a una data percezione la certezza sensibile (cfr. § 829). Saranno quindi persuasivi tutti quegli argomenti e figure (cfr. § 26) che provano in modo 1580 Seneca, Apocolokyntosis, IV, 2, 3. 1581 Quintiliano, Istituzione oratoria, V, 13 [B] 9. Nel seguito citazioni tratte da V, 13, 37, e V, 13, 50, 51.

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vivido (cfr. sezione XXXIII) e che illustrano la bella verosimiglianza (cfr. sezione XLIII1582). Hai dunque modo di acuire elegantemente l’efficacia dei tuoi argomenti (cfr. § 142) se illustri principalmente quelli che provano e consacri alla verità estetica quelli descrittivi, perché allora quelli non proveranno soltanto, questi non aggiungeranno solo splendore, ma gli uni e gli altri insieme persuaderanno (cfr. § 143). Sicché un apparente pleonasmo, che è ozioso porre in funzione di ipotesi e di determinazione di qualche altra cosa o addirittura di termine medio, diventa invece utile, capace di confermare (cfr. §§ 145, 855 ecc.). L’ho visto coi miei occhi. E di contro: L’abbiamo visto, o forse chi ama sogna anche desto1583? § 901. Con simile artificio si possono congiungere quelle che sembrano sinonimie o exergasie, considerandole equivalenti, ma delle quali tuttavia un lettore o ascoltatore piuttosto acuto veda che l’una funge da elegante ragion sufficiente dell’altra (cfr. §§ 900, 146). Chi si propone di confermare soddisfacendo ai §§ 878-885 e riprendendo secondo il § 899, proponendosi di mettere in ombra alcuni argomenti probanti o confutatori, ricorrerà talvolta elegantemente alla preterizione (cfr. § 148). E non è male richiamare qui l’interrogazione (cfr. § 332), che si ha quando optiamo per la dichiarazione nascosta, cosicché qualcuno esprima o pensi la propria opinione sulla verità di una data cosa. Se soltanto, infatti, ti guarderai prudentemente dall’interrogare senza prima aggiungere motivi ulteriori di persuasione, nel caso in cui si possa prevedere che i tuoi principali destinatari esiteranno o dissentiranno del tutto, otterrai molto con una sola domanda ben azzeccata, ovvero che l’uditore si raccolga in sé e richiami nuovamente alla mente tutte le ragioni a lui già note in favore di ciò che tu asserisci e al tempo stesso consenta interiormente con te, accorgendosi con piacere che confidi non poco nelle sue conoscenze (cfr. § 840); così chi tu inviti a scendere dentro di sé, per scrutare i sentimenti intimi del proprio animo, verrà mosso in modo piuttosto sensibile, considerando ormai come giudizi assodati quelle cose che in quel momento si definiscono buone o cattive (cfr. § 142). § 902. Si ripeta anche qui la ripetizione con le sue molte specie, per il fatto che essa non solo persuade (cfr. § 333), ma ha talvolta grande forza di persuasione, e non inutile o basata sulla mera tautologia, ma quella propria delle più significative eziologie contratte in una brevità armoniosa (cfr. § 545). Infatti, dal momento che ogni eziologia che viene pensata in modo vivido è un argomento persuasivo (cfr. § 839), potremmo definire con gli antichi ragione per eccellenza quella, fra di esse, senza la quale non sembra assolutamente possibile condurre la persuasione e definire rafforzamento la principale delle eziologie e delle

1582 Nel testo, erroneamente, XXXIII. 1583 Virgilio, Bucoliche, VIII, v. 108, modificato.

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ragioni1584. Consolidare la ragione e il sostegno che si vuol pensare per mezzo dell’iterazione con espressioni uguali o solo lievemente alterate, ha anche questa efficacia persuasiva, che si imprime più saldamente negli animi dei destinatari per cui principalmente approfondisci l’argomento (cfr. §§ 342-345). Non senza una nascosta volontà di persuasione il Pervigilium Veneris ripete tante volte: Ami domani chi mai amò e chi amò ami domani1585. § 903. Si può raccomandare, per questi argomenti, la climax delle prove e quella gradazione (cfr. § 334) grazie alla quale l’insieme, se esaminato non col bilancino dell’orefice, ma da una comune stadera1586, sembri essere reso più certo da quella sua parte assolutamente certa (cfr. §§ 250, 879). Se temi anche solo l’ombra dell’anticlimax, nel procedimento di prova non ti lascerai persuadere facilmente dai consigli di quelli che dicono di inserire fra quelli più forti un argomento più debole che non oseresti mettere fra le premesse (cfr. § 879). E infatti, fu mai bello il passaggio dal più certo al più incerto, se non forse nei passatempi degli scettici? Fra le iperboli per confermare (per esempio è più chiaro del sole a mezzogiorno) o per riprendere (per esempio ha parlato contro il sole) si preferiranno quelle nascoste, che solo in modo impercettibile superino i confini che occorre stabilire tra ciò che è certo e ciò che è improbabile (cfr. § 339). § 904. Non nego la regola di Quintiliano: L’oratore (chiunque si proponga di persuadere in modo bello) sia sempre fiducioso e parli (pensi le cose da esprimere) sempre mostrandosi convinto della sua causa (ben persuaso della persuasione dei destinatari)1587. Metto solo sull’avviso che, chi ostenta troppa sicurezza, non finisca col perdere la fiducia. Per questo riconosco che vi sono casi in cui, allo scopo di confermare e riprendere, si può far bene uso del dubbio, ovvero narrare o simulare uno stato d’animo in cui le ragioni pro e quelle contro una data opinione appaiano uguali a chi le calcola, soprattutto se passerai in modo elegante dal dubbio alla bella libertà di parola dell’evidenza (cfr. § 349 e sezione L).

1584 1585 1586 1587

Cfr. Cicerone, De inventione, I, 18, 19 [B]. Anonimo, Pervigilium Veneris, cfr. supra, nota 1035. Cfr. Cicerone, Dell’oratore, II, 159. Quintiliano, Istituzione oratoria, V, 13 [B] 51.

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Glossario

Abbondanza Copia Acume Acumen Allegoria Allegoria Amplificazione Auxesis Anafora Anaphora Antimetabole Antisagoge Antitesi Antithesis Antonomasia Antonomasia Apologo Apologus Argomentazione necessaria Argumentatio necessaria Argomenti che amplificano Argumenta augentia Argomenti che arricchiscono Argumenta locupletantia Argomenti che illustrano Argumenta illustrantia Argomenti persuasivi Argumenta persuasoria Argomenti probanti Argumenta probantia Argomento Argumentum Armoniosa brevità Rotunda brevitas Ars inveniendi Arte analogica Ars analogica Arte Ars Arte estetica Ars æsthetica Azione Actio Bassezza Βάθος Bella cultura dottrinale Pulcra eruditio Belletto Fucus Bellezza Pulcritudo Bellezza dell’ordine Pulcritudo ordinis Bellezza della designazione Pulcritudo significationis Bellezza della ragione Pulcritudo rationis Bellezza delle cose e dei pensieri Pulcritudo rerum et cogitationum Bellezza universale Pulcritudo universalis Brevità assoluta Brevitas absoluta Brevità relativa Brevitas relativa Bruttezza Deformitas Caratterizzazione Characterismus Catacresi Catachresis Certezza sensibile Certitudo sensitiva Climax

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§ 115 § 32 § 801 § 330 § 343 § 769 § 764 § 763 § 797 § 537 § 861 § 329 § 142 § 733 § 900 § 539 § 26 § 166 § 130 § 129 § 68 § 68 § 20 § 217 § 63 § 688 § 14 § 19 § 20 § 38 § 18 § 17 § 160 § 167 § 14 § 733 § 806 § 829 § 346

Colore Color Colori Colores Conferma Confirmatio Conoscenza sensibile Cognitio sensitiva Convincimento Convictio Correzione Correctio Crama Curiosità Curiositas Definizione Definitio Definizione vera Definitio vera Diatiposi Diatyposis Dignità estetica Dignitas æsthetica Dignità estetica assoluta Dignitas æsthetica absoluta Dignità estetica negativa Dignitas æsthetica negativa Dignità estetica oggettiva Dignitas æsthetica obiectiva Dignità estetica positiva Dignitas æsthetica positiva Dignità estetica relativa Dignitas æsthetica relativa Dignità estetica soggettiva Dignitas æsthetica subiectiva Dinamometria naturale Dynamometria naturalis Disciplina Disciplina Disposizione a esprimere tramite designazione Dispositio ad significandum Disposizione a presagire Dispositio ad præsagiendum Disposizione a prevedere Dispositio ad prævidendum Disposizione poetica Dispositio poëtica Distribuzione di luce e ombra Lucis et umbræ dispensatio Distribuzione Distributio Dogma Dogma Dubbio Dubitatio Eccezione Exceptio Eleganza Elegantia Elocuzione Eloquutio Enigma Ænigma Epistrofe Epistrophe Esclamazione Exclamatio Esempio Exemplum Esercizio Exercitatio Estetica Æsthetica Estetica artificiale Æsthetica artificialis Estetica dinamica Æsthetica dynamica Estetica naturale Æsthetica naturalis Estetica naturale innata Æsthetica naturalis connata Esteticamente solido Æsthetice solidus Estetico dotato Æstheticus felix Ethos estetico ῟Εθος æstheticum Ethos estetico negativo ῟Εθος æstheticum negativum Ethos estetico positivo ῟Εθος æstheticum positivum Evidenza Evidentia Eziologia Ætiologia

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§ 545 § 688 § 855 § 17 § 832 § 97 § 765 § 808 § 75 § 550 § 732 § 182 § 185 § 192 § 189 § 192 § 185 § 189 § 457 § 62 § 37 § 36 § 36 § 34 § 666 § 749 § 526 § 904 § 25 § 25 § 20 § 803 § 344 § 351 § 526 § 47 §1 §3 § 60 §2 § 28 § 839 § 27 § 193 § 194 § 194 § 847 § 545

Facoltà di sentire Facultas sentiendi § 30 Falsità estetica Falsitas æsthetica § 445 Falso nel senso più ampio Falsum latissime dictum § 471 Favole Fabulæ § 526 Favole improbabili Fabulæ improbabiles § 532 Favole poetiche Fabulæ poeticæ § 527 Favole probabili Fabulæ probabiles § 532 Favole razionali Fabulæ rationales § 537 Favole storiche Fabulæ historicæ § 527 Figura Figura § 26 Finzione anomala Figmentum anomalon § 520 Finzioni Fictiones § 505 Finzioni eterocosmiche Fictiones heterocosmicæ § 511 Finzioni euristiche Fictiones heuristicæ § 574 Finzioni in senso lato Fictiones latius dictæ § 505 Finzioni poetiche Fictiones poeticæ § 511 Finzioni storiche Fictiones historicæ § 507 Gonfiore Tumor § 217 Grandezza d’animo Magnitudo pectoris § 45 Grandezza d’animo relativamente minima Magnitudo animi relative minima § 375 Grandezza estetica assoluta Magnitudo æsthetica absoluta § 178 Grandezza estetica Magnitudo æsthetica § 177 Grandezza estetica morale Magnitudo æsthetica moralis § 181 Grandezza estetica naturale Magnitudo æsthetica naturalis § 181 Grandezza estetica oggettiva Magnitudo æsthetica obiectiva § 189 Grandezza estetica relativa Magnitudo æsthetica relativa § 178 Grandezza estetica soggettiva Magnitudo æsthetica subiectiva § 189 Gravità estetica assoluta Gravitas æsthetica absoluta § 352 Gusto Sapor § 35 Immaginazione Imaginatio § 31 Impeto lmpetus § 78 Improbabili Improbabilia § 485 Indole Indoles § 44 Induzione estetica Inductio æsthetica § 749 Ingegno Ingenium § 32 Ingegno bello ed elegante innato Ingenium venustum et elegans connatum § 29 Intelletto Intellectus § 38 Interrogazione Interrogatio § 901 Invenzione Inventio § 484 Iperbato Hyperbaton § 334 Iperbole Hyperbole § 339 Ipotiposi Hypotyposis § 732 Leggeri esperti di cose da poco Leviculi micrologi § 356 Luce Lux § 618 Luce estetica assoluta Lux æsthetica absoluta § 617 Luce estetica comparativa Lux æsthetica comparativa § 617 Luogo Locus § 132

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Magnanimità estetica Magnanimitas æsthetica Magnificenza Magnificentia Materie grandi, elevate e sublimi Materiæ magnæ, grandes atque sublimes Materie mediocri Materiæ mediocres Materie tenui Materiæ tenues Memoria Memoria Meraviglia Admiratio Metafora Metaphora Metonimia Metonymia Mondo dei poeti Mundus poetarum Nerbo del procedimento di prova Nervus probandi Nitore Nitor Nobiltà d’animo estetica Nobilitas animi æsthetica Nobiltà d’animo Nobilitas animi Norma di vita di straordinaria Vivendi ratio singularis cum grandezza maiestate coniunctam Norma di vita nobile Vivendi ratio nobilis Norma di vita semplicemente onesta Simpliciter honesta vivendi ratio Novità Novitas Oggetto fenomenico Phænomenon Ombra Umbra Opinione Opinio Orizzonte Horizon Oscurità Obscuritas Oscurità secondo l’intelletto Obscuritas κατὰ νοήσιν Oscurità secondo la sensazione Obscuritas κατὰ αἰσθήσιν Ossimoro Oxymoron Paradiastole Paragone Comparatio Paragone del maggiore e del minore Comparatio maioris ac minoris Paragone in senso stretto Comparatio strictius dicta Paregmenon Parresia Parrhesia Parsimonia estetica Parsimonia æsthetica Partizione Partitio Pensiero difettoso Cogitatio manca Percezioni complesse Perceptiones complexæ Percezioni pregnanti Perceptiones prægnantes Perspicacia Perspicacia Persuasione assoluta Persuasio absoluta Persuasione estetica Persuasio æsthetica Persuasione relativa Persuasio comparativa Pigmei dell’Elicona Pygmæi Eliconis Probabili Probabilia Probabilità Probabilitas Probabilità estetica Probabilitas æsthetica

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§ 394 § 284 § 203 § 208 § 202 § 33 § 808 § 787 § 792 § 513 § 885 § 619 § 384 § 393 § 213 § 213 § 213 § 808 § 18 § 654 § 870 § 119 § 631 § 631 § 631 § 771 § 770 § 735 § 742 § 773 § 543 § 349 § 164 § 747 § 159 § 732 § 732 § 32 § 839 § 829 § 839 § 359 § 485 § 484 § 485

Proposizione esposta Exponibilis propositio Ragione Ratio Regole ingannevoli Deceptrices regulæ Relativo ozio Otium comparativum Ricchezza Ubertas Ricchezza oggettiva Ubertas obiectiva Ricchezza soggettiva Ubertas subiectiva Rilevanza Gravitas Ripetizione Repetitio Ripetizione elegante Venusta repetitio Riprensione Reprehensio Rusticità ’Αγροιχία Sarcasmo Diasyrmus Semplice onestà propria dell’estetico Simplex æstheticorum honestas Senso comune Sensus communis Sentenza Sententia Sillessi Syllepsis Similitudine Assimilatio Sinatroismo Synathroismus Sineddoche Syneddoche Spirito arguto Εὐτραπελία Stile di pensiero abietto rivolto a materie medie Abiecta de mediis cogitandi ratio Stile di pensiero affettato Affectatum cogitandi genus Stile di pensiero alto Altum cogitandi genus Stile di pensiero arido Aridum cogitandi genus Stile di pensiero costumato in senso lato Moratum cogitandi genus latius Stile di pensiero costumato in senso stretto Moratum cogitandi genus strictius Stile di pensiero disordinato Perturbatum cogitandi genus Stile di pensiero dogmatico Dogmaticum cogitandi genus Stile di pensiero esangue Exangue cogitandi genus Stile di pensiero Æstheticodogmaticum cogitandi estetico-dogmatico genus Stile di pensiero fiero e audac Erectum et audax cogitandi genus Stile di pensiero frivolo Frivolum cogitandi genus Stile di pensiero futile Nugigerum cogitandi genus Stile di pensiero ignorante Inscitum cogitandi genus Stile di pensiero inerte Iners cogitandi genus Stile di pensiero languido Languidum cogitandi genus Stile di pensiero leggermente orrido Horridulum cogitandi genus Stile di pensiero limato Limatum cogitandi genus Stile di pensiero logico-dogmatico Logicodogmaticum cogitandi genus Stile di pensiero lucente Dilucidum cogitandi genus Stile di pensiero lussureggiante Luxurians cogitandi genus Stile di pensiero medio Medium cogitandi genus

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§ 785 § 38 § 713 § 84 § 115 § 118 § 118 § 556 § 333 § 342 § 855 § 375 § 339 § 384 § 481 § 526 § 802 § 734 § 348 § 789 § 375 § 278 § 110 § 287 § 255 § 226 § 227 § 650 § 629 § 258 § 566 § 729 § 261 § 222 § 107 § 108 § 111 § 694 § 113 § 568 § 625 § 165 § 266

Stile di pensiero modesto Submissum cogitandi genus Stile di pensiero naturale Naturale cogitandi genus Stile di pensiero ornato Ornatum cogitandi genus Stile di pensiero orrido Horridum cogitandi genus Stile di pensiero pieno Plenum cogitandi genus Stile di pensiero poetico Poeticum cogitandi genus Stile di pensiero potente Grave (deinon) cogitandi genus Stile di pensiero rotto Hiulca cogitandi genus Stile di pensiero rozzo Rude cogitandi genus Stile di pensiero scarno Ieiunum cogitandi genus Stile di pensiero scomposto Incompositum cogitandi genus Stile di pensiero secco Siccum cogitandi genus Stile di pensiero sfrenato Effræne cogitandi genus Stile di pensiero sublime Sublime cogitandi genus Stile di pensiero temperato Temperatum cogitandi genus Stile di pensiero tenue Tenue cogitandi genus Stile di pensiero troppo alto Nimis altum cogitandi genus Stile di pensiero umbratile Umbratile cogitandi genus Stile di pensiero uniforme Æquabile cogitandi genus Stile di pensiero vile su cose sublimi Vile de sublimibus cogitandi genus Stile di pensiero vile su cose tenui Vile de tenuis cogitandi genus Suadela, forza di persuasione Suadela Temperamento Temperamentum Tono Tonon Topica Ars topica Tropi Tropi Unità estetica Unitas æsthetica Utopia del mondo dei poeti Utopia mundi poetarum Verità Veritas Verità dogmatica Veritas dogmatica Verità estetica Veritas æsthetica Verità esteticologica generale Veritas æstheticologica generalis Verità esteticologica singolare Veritas æstheticologica singularis Verità esteticologica Veritas æstheticologica Verità eterocosmica Veritas heterocosmica Verità in senso strettissimo Veritas strictissime dicta Verità logica Veritas logica Verità metafisica Veritas metaphysica Verità morale Veritas moralis Verità soggettiva Veritas subiectiva Verosimiglianza Verisimilitudo Verosimile Verisimilis

360

§ 725 § 104 § 296 § 634 § 158 § 566 § 296 § 159 § 106 § 259 § 113 § 246 § 112 § 281 § 270 § 230 § 287 § 109 § 267 § 317 § 262 § 838 § 44 § 686 § 130 § 783 § 439 § 514 § 423 § 603 § 423 § 440 § 440 § 427 § 441 § 441 § 423 § 423 § 435 § 424 § 483 § 483

Postfazione. L’“Aesthetica” oggi di Alessandro Nannini

Negli ultimi decenni, l’estetica di Baumgarten ha vissuto una stagione di grande fermento. A partire dalla prima traduzione integrale dell’Aesthetica nel 1987 (in giapponese, a testimonianza degli orizzonti ampi della ricezione di quest’opera), una pletora crescente di saggi, convegni e monografie ha trasformato l’interesse per le origini di una disciplina dall’epocale successo in un’indagine articolata sullo specifico progetto che ne ha per la prima volta rivendicato lo statuto scientifico. Le ragioni di un tale fervore sono senz’altro molteplici. Dal punto di vista storiografico, l’epoca tra Wolff e Kant, che ancora pochi lustri orsono aveva fama di essere una “terra incognita”, è stata cartografata attraverso una serie di rilievi sempre più precisi negli ultimi decenni, con particolare riguardo per l’opera dello stesso Baumgarten. L’Italia può vantare senz’altro un ruolo di primo piano in questa reviviscenza sulla scorta del magistero di Croce, il quale si era prodigato a suo tempo nel diffondere il verbo dell’Aesthetica di Baumgarten (“il mio vecchio maestro”), non ultimo con il tentativo, poi realizzato su impulso di alcuni amici per il suo settantesimo compleanno (1936), di ristamparne suis impensis il testo dopo il rifiuto di vari editori tedeschi. L’invito crociano a proseguire le ricerche in questa direzione, tuttavia, verrà raccolto in modo non rapsodico solo a partire dalla metà degli anni Ottanta. Cruciale in tal senso è stato l’intenso lavoro del Centro Internazionale Studi di Estetica di Palermo diretto da Luigi Russo, che ha promosso la riflessione collegiale su Baumgarten (Aa. Vv. 1986; Aa. Vv. 1998) e la traduzione delle sue tre opere estetiche (le Meditationes a cura di Francesco Piselli, ed. 1985, e di Pietro Pimpinella e Salvatore Tedesco, ed. 1999; le Lezioni di estetica, a cura di Salvatore Tedesco, con presentazione di Leonardo Amoroso, 1998; e l’Aesthetica, a cura di Salvatore Tedesco, 2000), ma anche l’analisi computerizzata della terminologia estetica di Baumgarten nell’ambito del Lessico Intellettuale Europeo diretto da Tullio Gregory. Su queste basi, Baumgarten è stato valorizzato in relazione a certe aperture prospettiche, ad esempio per aver abbozzato l’idea di un “primato dell’estetico” che tornerà sotto altri auspici fino all’idealismo romantico (Amoroso 2014), così come per la complessa eredità di cui si fa portatore il suo pensiero, che 361

si tratti della cornice ontologico-cosmologica in cui l’estetica si inserisce (Piselli 1989) o dei suoi legami con il dibattito poetico e retorico coevo (si vedano in particolare i lavori di Tedesco e di Pimpinella), o ancora dei suoi rapporti con la tradizione aristotelica e con la metodizzazione settecentesca dei saperi (Ferraris 1994; Kobau 1994). Anche sul piano internazionale, il paradigma teleologico che spesso liquidava l’estetica di Baumgarten come una tappa intermedia e tutto sommato secondaria nella progressione provvidenziale verso la terza Critica kantiana ha ceduto il passo a un’analisi più puntuale delle domande cui la fondazione della disciplina estetica ha cercato di dare risposta. In tal senso, si sono interrogati sotto nuova luce ambiti di consolidata rilevanza teorica come la tradizione logica dell’ars inveniendi (Buchenau 2013), e si sono aperte vie ancora poco battute per la comprensione della genesi dell’Aesthetica, come l’esame dei rapporti con le influenze teologiche, in particolare pietiste (Schwaiger 2011; Borchers 2011; Grote 2017; Grote 2021). L’aspetto più sorprendente di questa Baumgarten-Renaissance è lo spessore che il pensiero di Baumgarten ha assunto nel dibattito estetico contemporaneo, dopo un lungo periodo in cui il suo contributo era ritenuto più nominale che sostanziale. Se la Deutsche Zeitschrift für Philosophie intitola un focus tematico alla “Aktualität der Ästhetik von Alexander G. Baumgarten” nel 2001, già qualche tempo prima Wolfgang Welsch aveva organizzato un importante congresso dedicato al tema “Aktualität des Ästhetischen” in occasione dei 250 anni dalle prime lezioni di estetica di Baumgarten (1742-1992), quasi a suggerire un qualche legame tra l’attualità dell’estetico e l’attualità di Baumgarten. Beninteso, non si tratta di resuscitare il retroterra metafisico del razionalismo tedesco, un retroterra che a diversi autori (da René Wellek a Reinhard Brandt) sembrava essere un impedimento sufficiente per qualunque ripresa di Baumgarten in chiave sistematica, ma di confrontarsi nuovamente con alcune direttrici che ne animavano l’orizzonte problematico. Non si tratta insomma di affermare un’attualità di Baumgarten in senso stretto quanto piuttosto di verificarne l’“attualizzabilità” giocoforza selettiva nelle temperie intellettuale odierna (Spree 2000). Come noto, a incentivare il recupero della tradizione estetica prehegeliana è stata innanzitutto la presa di coscienza della crisi dell’estetica come filosofia dell’arte, che diventa ineludibile tra gli anni Sessanta e Settanta del Novecento. Di fronte all’alternativa tra una Darstellungsästhetik come teoria della crisi delle arti e della società nel presente e un’estetica ridotta a emozionalismo positivistico (Scheer 1976), da più parti si avvertì la necessità di rideterminare il plesso teorico della disciplina in direzione di una nuova centralità del sensibile, come evidenziava già il titolo della pionieristica miscellanea a cura di Karlheinz Barck, Aisthesis. Wahrnehmung heute oder Perspektiven einer 362

anderen Ästhetik (1990). Se ciò portò innanzitutto a una riconcettualizzazione dell’eredità kantiana tanto nella forma di un’esperienza estetica mirante a una de-automatizzazione della percezione ordinaria come in Jauss quanto nelle riletture dell’estetica trascendentale come in Derrida e in Deleuze, il confronto con Baumgarten sembrava offrire la possibilità di rilanciare la disciplina a partire da un modello di sensibilità pensante e giudicante che rimetteva in comunicazione l’estetica ormai esangue con la sorgività della sua fonte etimologica. In tal senso, Hans Rudolf Schweizer iniziò a perorare la necessità di tornare a misurarsi con l’onomaturgo dell’estetica per riappropriarsi di un’immagine ampia della disciplina, capace di superare la dicotomia tra la dimensione soggettiva dell’Erleben e l’assolutizzazione del fenomeno “arte” come dominio separato della realtà. Proprio Baumgarten avrebbe infatti fornito importanti sollecitazioni per ripensare il problema della sensibilità prima di ogni differenziazione tra conoscenza scientifica e configurazione artistica, restaurando così in certo modo il valore strumentale o organico del sapere estetico (Schweizer 1973). Sulla scia di queste riflessioni, l’estetica, in particolare l’estetica continentale, ha preso a interrogarsi sulla sua componente “aistetica”, sollevando la cosiddetta “questione dello iota” (Adler 2002), che aveva già alimentato un’epocale polemica ai tempi del primo concilio di Nicea tra i sostenitori della consustanzialità tra Padre e Figlio (homoousios) e i difensori della loro somiglianza sostanziale (homoiousios). Lo iota dell’aistetica, che affonda in realtà le sue radici nel sigma dell’“estesica” e dell’“estesiologia” (e dunque in autori come Plessner, Valéry e Merleau-Ponty), incarna il tentativo di ridare verginità a un’estetica che aveva manifestamente tralignato dal suo significato originario. Dietro l’infedeltà terminologica al neologismo baumgarteniano si nasconde dunque la ricerca di una più alta fedeltà al suo fondamento concettuale. Nel variegato spettro di posizioni che promuovono l’indagine sull’aisthesis, dal postmodernismo (Welsch) al nuovo realismo (Ferraris), Baumgarten è ormai indicato unanimemente come un antecedente imprescindibile, all’interno di una tradizione che mette capo al De Anima di Aristotele e che apre a una diversa prospettiva da cui osservare la stessa storia della disciplina (Welsch 1987; Ferraris, Kobau 2001). Se Ferraris rintraccia nell’estetica in senso baumgarteniano una configurazione epistemica che risponde a interrogativi di carattere ontologico (che cosa c’è?) piuttosto che poetologico, stante l’impossibilità di risolvere ermeneuticamente il mondo sensibile in linguaggio (Ferraris 1997), Welsch individua nell’Aesthetica un controprogramma alla filosofia cartesiana, capace di correggere il logocentrismo della modernità mettendo in questione le ambizioni unilaterali della ragione illuministica (Welsch 1996). Welsch propone così un progetto estetologico il cui oggetto si estende alle percezioni di tutti i tipi, sensibili come mentali, sublimi come quotidiane, attingendo ai contributi di discipline molto 363

diverse tra loro, dalla filosofia alla storia dell’arte fino alle neuroscienze (Welsch 1999). Un simile ampliamento radicale nel perimetro dell’estetica ha, come prevedibile, attirato numerose critiche da parte degli stessi teorici dell’aisthesis. Mentre Gernot Böhme, che pure riconosce una comune ascendenza baumgarteniana, rivendica la necessità di sviluppare la conoscenza estetica come una conoscenza particolare e irriducibile ad altre forme epistemiche (2001), Martin Seel ha accusato Welsch di “fondamentalismo estetico” (1997). Ferma restando la legittimità di un’aistetica come dottrina generale della percezione, Seel argomenta che l’estetica può svolgere efficacemente il proprio compito solo se è in grado di determinare in modo univoco la differenza tra la percezione estetica e la percezione non estetica. Un’estetica che voglia andare non solo al di là dei confini della filosofia dell’arte, ma al di là di sé stessa, abdica ipso facto al proprio statuto e diventa qualcosa di diverso, che sia critica culturale o percettologia. Diversi sono stati i modi di cogliere l’irriducibilità dell’estetico, dal ciò-che-appare della percezione (Seel 2003) all’aspetto evenemenziale e incomunicabile della reazione estetica (Bohrer 1981) fino all’ammissione di una razionalità peculiare e distinta dalla conoscenza scientifica (Stierle 1997). Il punto di queste posizioni resta in ogni caso quello di non dissolvere l’estetica in aistetica, preservandone al contempo la distinzione da ogni forma di ragione strumentale. Alla luce di tale duplicità, ci si potrebbe forse domandare se l’Aesthetica propenda più verso un’“aistetica” o se si inquadri meglio in un’“estetica”. Il fatto è che in Baumgarten ci sono le basi per entrambe queste declinazioni. Da un lato, Baumgarten riconosce certamente la distinzione tra una percezione aistetica più generale, in cui rientrano anche le “sensate esperienze” dei filosofi naturali, e un ambito più ristretto, che ha come focus la perfezione di tale percezione, ovvero la bellezza. Dall’altro, però, Baumgarten sussume entrambe le prospettive sotto il medesimo arco concettuale, nella misura in cui l’aesthetica mira a incrementare il differenziale di valore dell’aisthesis in quanto tale secondo diversi gradienti di intensità scanditi dalla successione delle sei categorie (§ 22). L’aesthetica dovrà dunque occuparsi anche dell’affinamento della sensibilità negli esperimenti scientifici e del corretto uso degli strumenti necessari (le cosiddette “armi dei sensi”), sistematizzando così quelle preoccupazioni sulla profilassi della percezione che erano a più riprese emerse nel corso della rivoluzione scientifica. Basti pensare al ramo dell’estetica votato alle prestazioni dei sensi, l’“estetica empirica”, che Baumgarten considerava come una propedeutica per la fisica sperimentale e che oggi, certo sotto altri auspici, costituisce una fiorente direzione d’indagine (Kater 2017) a cui sono ormai consacrati interi centri di ricerca interdisciplinare, come il Max-Planck-Institut für empirische Ästhetik di Francoforte sul Meno. 364

Il raccordo con un approccio scientifico è alla base anche di altre prospettive che l’estetica sta sviluppando negli ultimi anni. Si pensi all’estetica forense, che intende indagare la costituzione dei fatti di rilevanza giuridica, ponendo al centro la correlazione tra il sito di investigazione (la scena del crimine) e il sito in cui i risultati sono presentati e contestati, in primo luogo le aule di giustizia. In una tale prospettiva, inaugurata da Thomas Keenan e Eyal Weizmann (2012), l’estetica è cruciale non solo come “giudizio dei sensi” nel suo inscindibile rapporto con le tecnologie che influenzano la registrazione e la valutazione percettiva delle prove, ma anche per il modo in cui l’aisthesis diventa l’oggetto di un logos retorico nella determinazione dell’evidenza dei fatti, rilanciando quel sinolo di conoscenza ed esposizione sensibile da cui era partito lo stesso Baumgarten. L’attenzione per la dimensione comunicativa, d’altra parte, costituisce un carattere costante dell’Aesthetica, come dimostra anche la teorizzazione di uno stile di pensiero estetico-dogmatico (§§ 567-579) volto a fondare l’esposizione saggistico-letteraria di tutti quegli argomenti che popolano l’interregno tra l’individuale e i generi sommi, offrendo un significativo modello per ciò che oggi chiameremmo alta divulgazione scientifica. In effetti, la retorica sembra essere uno dei domini in cui la riflessione baumgarteniana è al momento maggiormente operante. Il superamento di una visione troppo schematica – la supposta sostituzione della retorica da parte dell’estetica nella modernità (Todorov) – ha portato a rintracciare un più sfumato punto di flesso tra le due discipline nell’opera di Baumgarten, il cui serrato dialogo con la tradizione oratoria non appare più come una zavorra antiquaria che ne stempera il vigore teoretico, ma come l’indice di una ristrutturazione più ampia all’interno dell’enciclopedia dei saperi (Kobau 1996). Parafrasando Campe, qualora si voglia parlare di superamento della retorica in Baumgarten, ciò sarà solo nel senso della sua universalizzazione (Campe 2006). Se prendiamo come esempio la questione delle figure, rilette in senso epistemico come quegli elementi della conoscenza che rivelano una particolare eleganza (§ 26), Baumgarten ci appare forse come il primo autore a proporre su basi sistematiche l’estensione del loro ambito a medium non verbali. In tal modo, Baumgarten può introdurre la questione delle figure visuali (Ioku 2018; Huss 2019) – la sinonimia tra i colori o l’ellissi in un dipinto – ponendo le basi remote per quella “retorica dell’immagine” (Barthes) che a partire dagli anni Settanta e Ottanta del Novecento riscuoterà notevole successo nelle analisi filmiche e pubblicitarie. La dottrina baumgarteniana delle figure ha recentemente attirato l’attenzione anche in ambito più strettamente speculativo, nel senso della figura come effetto espressivo della forza (Menke 2013), o nel senso di una figura che innerva in maniera latente le concrezioni 365

dell’aisthesis (Haverkamp 2002). Tali impulsi interpretativi corroborano l’idea che la retorica in Baumgarten non sia solo un mero ricettacolo di nozioni da risignificare in chiave filosofica, ma una vera e propria grammatica per pensare la logicità del sensibile. Se la percezione in quanto ragione è argomento (§ 26), infatti, il dominio dell’aisthesis sarà irriducibile all’insularità di un percetto irrelato, e si articolerà piuttosto secondo linee di forza che ne incurvano la puntualità in una direzionalità incoativa, lasciando emergere sin da subito l’intreccio aurorale di sensibile e sensato. In tale intreccio è cruciale il tema della pregnanza, la notevole ricchezza di note caratteristiche tipica della percezione sensibile di contro all’astrazione della noesis. Al di là dell’influenza nel pensiero del secondo Settecento, dal concetto di bellezza in Herder all’idea estetica di Kant, la questione godrà di duratura fortuna, reincarnandosi sotto diverse forme per tutto il Novecento fino ai dibattiti più recenti. È il caso della nozione di “pregnanza simbolica”, con la quale Cassirer evidenzia il modo in cui ogni vissuto di percezione racchiude in sé e porta a concreta e immediata espressione un determinato senso non intuitivo, rimarcando così il fondamento aistetico del pensiero (Gross 2001; Spree 2003). È il caso, sotto altri auspici, di Deleuze, in particolare per il ruolo formativo dei concetti e della filosofia in generale nei confronti del caos originario da cui provengono e che in parte conservano (Haferkamp 2010; Kaiser 2011). Il problema della pregnanza della percezione estetica, in ogni caso, non è rimasto prerogativa della sola filosofia continentale, giungendo a mostrare i propri riflessi anche in opere come Aesthetics (1958) di Monroe Beardsley e The Languages of Art (1968) di Nelson Goodman. Beardsley ha applicato il “principio di pienezza” alla filosofia della critica, attribuendo alla poesia ogni connotazione che si dimostra possibile, così da schiudere all’interpretazione tutta la sua ricchezza semantica, per quanto sottile o recondita. Goodman, dal canto suo, ha sviluppato una teoria generale dei simboli che condivide con il progetto baumgarteniano la possibilità di interrogare il potenziale cognitivo di quegli ambiti di esperienza che vengono abitualmente designati come estetici (Ortland 1999; Gabriel 2000; Peres 2000). Traducendo la domanda su tale potenziale nei termini del funzionamento semiotico di un testo, Goodman individua notoriamente una serie di sintomi dell’estetico (densità sintattica; densità semantica; saturazione sintattica relativa; esemplificazione; riferimento multiplo e complesso). Pur nelle loro differenze tecniche, i suddetti indizi suggeriscono la comune idea di una specifica densità nella prensione del senso dei fatti estetici, fornendo gli strumenti analitici per ripensare il dominio problematico della pregnanza alla stregua di strutture sintattiche e semantiche di sistemi simbolici non notazionali. Su queste basi, Gethmann-Siefert (1995) ipotizza addirittura che Goodman abbia por366

tato a termine quell’emancipazione della conoscenza sensibile-intuitiva che era iniziata proprio con Baumgarten. Senza cedere a eccessive assimilazioni, è un fatto che l’estetica di Baumgarten ha incoraggiato diverse forme di cognitivismo estetico negli ultimi anni, le quali trovano un banco di prova essenziale proprio nella riflessione sull’arte. Come noto, la mancanza di un chiaro sistema delle belle arti aveva tradizionalmente condannato l’estetica di Baumgarten a essere liquidata come difettosa o immatura (ciò ancora in Kristeller). Di fatto, pur nella sua preferenza per la poesia, Baumgarten non ignora affatto il problema delle arti, considerandole come espressioni semiotiche del bel pensiero, e dunque come dei veri e propri vettori di conoscenza. Su questo aspetto in particolare si è concentrata l’attenzione di alcuni filosofi contemporanei, che hanno visto in Baumgarten un paladino della non proposizionalità della conoscenza estetica (Franke 2018). In un lungo percorso di analisi, culminato nel recente Präzision und Prägnanz (2019), Gottfried Gabriel ha ad esempio caratterizzato il valore cognitivo dell’arte come presentificazione del particolare, nella sua capacità di veicolare quella pregnanza che emerge soprattutto nella forma dell’indeterminatezza e dell’ineffabilità concettuale dell’opera d’arte. Tale apertura semantica ritorna anche nelle Epistemologien des Ästhetischen (2015) di Dieter Mersch, il quale riconduce il tratto distintivo della conoscenza estetica alla sua capacità di illustrare (anziché di spiegare) attraverso l’istanziazione di differenze, dissonanze, chiasmi, i quali pongono il fruitore in uno stato di disagio riflessivo dove possono coesistere molteplici linee di pensiero. A seguito di queste sollecitazioni, ma anche alla luce di studi ormai classici come quello di Ursula Franke (1972), l’estetica di Baumgarten è stata recentemente considerata come una risorsa preziosa in seno al filone d’indagine dell’“arte come ricerca”, della Kunst als Forschung (Siegmund 2016). Una delle ragioni che depone a favore dell’ampliamento del discorso sulla conoscenza e sulla ricerca al dominio dell’arte, argomenta ad esempio Reinold Schmücker, è il fatto che un’episteme tesa unicamente alla ricostruzione di nessi causali non riesce a rappresentare adeguatamente la conoscenza dell’individuale come individuale. Proprio in questo senso è utile rivolgersi a Baumgarten, il quale ha mostrato che la verità dell’individuale, manifestantesi nei mondi possibili aperti dall’arte, può essere colta attraverso la conoscenza sensibile – una forma di conoscenza certamente diversa da quella che si orienta al sapere scientifico, ma nondimeno in grado di fornire un apporto gnoseologico. Si tratta insomma per Schmücker di vedere l’arte (o almeno certa arte) alla stregua di un esperimento, capace di far emergere qualcosa che non era manifesto nel contesto quotidiano attraverso la variazione di determinate circostanze (Schmücker 2016). Una simile proposta, sia detto tra parentesi, potrebbe trovare nel testo dell’Aesthetica un puntello ancora più forte di quanto ipotizzato, se si tiene conto 367

del fatto che Baumgarten mette esplicitamente in relazione gli esercizi da compiere per verificare la propria attitudine alla bellezza con gli esperimenti dello scienziato (tentamen; periculum; specimen, §§ 60-61), ponendo così il metodo sperimentale al cuore della ricerca estetica. Accanto all’aspetto genuinamente cognitivo, l’interesse per la dimensione non concettuale della conoscenza ha influenzato anche la ricezione antropologica dell’Aesthetica. Pensare in modo bello, infatti, non è mai per Baumgarten un’attività disgiunta dalla persona che si accinge a tale impresa. Se già Cassirer e Marcuse avevano evidenziato in modi diversi l’umanesimo estetico di Baumgarten, è con la “svolta antropologica” nella storiografia illuministica dell’ultimo Novecento che tale dimensione torna ad assumere una flagrante attualità (Zelle 2001; Stöckmann 2009). Il felix aestheticus, l’estetico dotato, non è infatti da intendersi come il prototipo del poeta o dell’artista in senso stretto, ma come l’emblema dell’“uomo intero”, capace di tenere assieme sapere estetico e sapere scientifico, sensibilità e ragione (Gross 2001; Amoroso 2017; Franke 2018). Da una simile tensione, ad un tempo teoretica ed etica, scaturisce la produttività estetica e la capacità di configurazione poietica che gettano un ponte tra il felix aestheticus e l’animal symbolicum, e dunque anche tra estetica e studi umanistici (Franke 2018), così come tra estetica e management aziendale, dove è essenziale una progettualità creativa nel contesto di situazioni spesso ambigue e complesse (Bathurst 2009). Se il felix aestheticus prepara in questo modo il terreno per una teoria dell’esistenza culturale dell’uomo, tale ampliamento non potrà tralasciare una riflessione sulla necessità di un’equilibrata educazione estetica a cui lo stesso Baumgarten allude nelle prime sezioni dell’Aesthetica e che si dimostra feconda non solo in campo filosofico ma anche in pedagogia dell’arte (Stokas 2016), tanto da essere indicata come un possibile Bildungsideal per il ventunesimo secolo (Gross 2001). Proprio l’istanza migliorativa che innerva il pensiero di Baumgarten, d’altra parte, è stata riconosciuta da Richard Shusterman come uno dei pilastri della sua somaestetica, la quale si riappropria della vocazione pratica dell’estetico che Baumgarten aveva esposto nella proposta di un’ars pulchre cogitandi, allargandone ulteriormente il perimetro alla coltivazione del corpo. L’intero progetto dell’Aesthetica, in effetti, ruota attorno all’idea di un affinamento continuativo della sensibilità, dove l’apprendimento teorico non è mai separato dallo svolgimento di esercizi pratici, votati a favorire l’assimilazione di un habitus al bel pensiero. Associando la bellezza non tanto a un oggetto da contemplare, quanto piuttosto al percorso esistenziale che porta all’acquisizione di una corretta pratica dello sguardo, l’estetica baumgarteniana rilancia nei propri termini quella trasformazione del soggetto in vista di una 368

vita buona che era in fondo lo scopo originario della filosofia. Non è un caso che uno degli ambiti più fecondi in cui Baumgarten vedeva l’applicazione della sua disciplina era la vita comune (§ 3) – un’indicazione di cui proprio l’estetica degli ultimi anni ha iniziato a sondare le molteplici potenzialità teoriche. “Vivere la bellezza”, per citare il sottotitolo dell’Estetica pragmatista (1992; 20002) di Shusterman, è dunque un appello a restaurare l’estetica nel suo statuto originario di arte di vivere. L’espressione Living Beauty, ad ogni modo, consente di leggere il primo termine non solo come un verbo, ma anche come un aggettivo, suggerendo forse involontariamente un ulteriore legame con il progetto di Baumgarten. La bellezza vivente o viva è infatti il più alto livello della conoscenza sensibile per Baumgarten – una conoscenza capace di attivare la compagine emotiva dell’uomo. In tal senso anche il corpo è sin da subito coinvolto nella dimensione estetica, non solo perché Baumgarten evidenzia una serie di condizioni corporee favorevoli all’impeto estetico che attualizza il bel pensare (sezione V), ma anche perché la bellezza viva si accompagnerà a una serie di modifiche a livello respiratorio e circolatorio, transitando ben presto nella terza Critica kantiana, dove riemergerà, previa l’epurazione dal retroterra epistemico, sotto forma di un accrescimento del sentimento vitale. Per quanto i riferimenti di Baumgarten fossero innanzitutto retorici (l’energeia) e teologici (la “fede viva” che porta frutto), il tema della “vita aesthetica” ha stimolato negli ultimi anni un acceso dibattito intorno ai rapporti tra estetica e biologia alla luce della loro coeva nascita disciplinare nel corso del Settecento (Avanessian, Menninghaus, Völker 2009). Se il rapporto tra bellezza e vita rimane cruciale nelle prospettive evoluzionistiche e neurologiche, che riqualificano quella che Baumgarten chiamava “estetica naturale” in modi inattesi, la riflessione di Baumgarten su tale nesso si intreccia anche alla questione del potere. Ciò si declina innanzitutto nel senso della biopolitica, come emerge nell’analisi di Christoph Menke (2003), che ha riletto gli esercizi estetici di Baumgarten alla luce delle categorie foucaultiane, giungendo alla provocatoria conclusione per cui l’Aesthetica sarebbe il modello secondo il quale Foucault ha pensato l’istanza disciplinare in Sorvegliare e punire. La questione della vita, in ogni caso, non è disgiunta dal potere neppure nella sua manifestazione fantasmatica, la vividezza (vividitas), che, nel suo apporto alla persuasione, prepara all’evidenza come perspicuità del vero (§ 852) (Finsen 1999, Campe 2001). Particolarmente interessante in tale rispetto è il legame con la parresia (Berndt 2011; Fuchs 2018), la parola con cui Baumgarten prende forzato congedo dai lettori dell’Aesthetica (§ 904). Se con parresia si intende tradizionalmente il parlar franco in nome della verità, la sua ripresa sub specie aesthetica, esemplificata da Sinone che persuade con l’inganno i 369

Troiani ad accettare dentro le mura il cavallo di legno (§ 349), rivela l’imperspicuità dell’atto allocutivo della veridizione. Da questo punto di vista, l’ambigua evidenza di cui la parresia estetica si fa portatrice è un presupposto cruciale non solo per la riflessione sull’opacità del soggetto morale, sviluppato ad esempio da Judith Butler nella Critica della violenza etica (2003), ma anche per la stessa riflessione sullo statuto della visibilità che accomuna l’estetico e il politico, tanto nel suo diaframma mediale quanto, più in generale, nella costituzione di uno spazio sensibile comune (si pensi all’inscenamento del dissenso in Jacques Rancière o al rapporto tra estetizzazione e democrazia in Juliane Rebentisch). Volendo trarre qualche conclusione da questa ricognizione parziale, potremmo senz’altro affermare che Baumgarten si dimostra un interlocutore privilegiato nell’incerto passaggio tra l’“addio all’estetica” (Schaeffer) e l’avvento di quell’assetto più nebuloso e polimorfico della disciplina che Luigi Russo ha indicato con il termine di “neoestetica”. Spesso invocato per richiamare l’estetica al nucleo kerigmatico dell’aisthesis, Baumgarten non si limita però a una mera funzione araldica nel pensiero contemporaneo, ma continua a sollecitare una valorizzazione dell’estetico nella sua dimensione cognitiva e nella sua valenza pratica – in quegli aspetti, cioè, a lungo stigmatizzati come ingombranti intralci nella marcia trionfale verso l’autonomia dell’arte. Proprio la rinnovata attenzione per tali costellazioni teoriche nella ricerca contestuale sul progetto baumgarteniano così come nella risignificazione sistematica del suo pensiero consente di vedere nell’invenzione dell’“aesthetica” un riferimento inaggirabile per le sue attuali reinvenzioni. Le origini come futuro, potremmo dire parafrasando Rosario Assunto, o, per citare l’icastica diagnosi di Shusterman sull’estetica del presente: Back to the Future.

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Appendice biobibliografica di Salvatore Tedesco e Alessandro Nannini

Cenni biografici Alexander Gottlieb Baumgarten nasce il 17 giugno 1714 a Berlino, figlio di Jacob, pastore protestante, e di Rosina Elisabeth Weidemann. Quinto di sette fratelli, il maggiore dei quali, Siegmund Jacob, è fra i protagonisti dell’ermeneutica a Halle, ha un altro fratello, Nathanael, come respondens per la dissertazione del 1735. Perde a tre anni la madre; la nonna Anna Barbara Weidemann si assume allora l’educazione dei nipoti. Il padre, che educava i figli, dice Meier, secondo le regole di Locke, affidando il minore al fratello immediatamente maggiore, e tutti i figli al maggiore, muore egli stesso quando Alexander ha appena compiuto otto anni. Per testamento il padre, oltre che trasmetter loro le sue poche sostanze, destina tutti i figli allo studio della teologia, vietando loro di usufruire delle offerte di beneficenza destinate ai ragazzi poveri. Dopo aver ricevuto la prima istruzione in casa, nel 1727 frequenta per alcuni mesi le lezioni di Martin Christgau, fondamentali per l’incontro con la poetica e per l’approfondimento degli studi linguistici. Nell’autunno dello stesso anno si reca a Halle, dove dal 1730 inizia lo studio della teologia e prosegue gli studi linguistici. Fondamentali, per l’incontro con la filosofia, sembrano i contatti con studenti di Jena, l’università di un wolffiano come Reusch, e le lezioni del fratello maggiore. In breve tempo matura l’incontro con il pensiero di Wolff, inizialmente tramite la Ausführliche Nachricht von seinen eigenen Schriften (Franckfurt am Main 1726, 17332, rist. an. Hildesheim 1973). Nel febbraio del 1735 è Magister, mentre nel settembre, con le Meditationes, ottiene l’abilitazione all’insegnamento. Nel 1736 è colpito da una prima grave avvisaglia di malattia. Dal 1737 è professore straordinario di filosofia e tiene, con grande successo, corsi di teologia naturale, cui presto seguono corsi sulla logica wolffiana (mentre non è ancora permesso insegnare metafisica wolffiana), corsi di metafisica, diritto naturale, etica filosofica, storia della filosofia, enciclopedia filosofica. Nel 1739 esce la prima edizione della Metaphysica. Nel 1740 si trasferisce a Francoforte sull’Oder. Nello stesso anno pubblica l’Ethica philosophica. Nel 1741 pubblica la rivista Philosophische Brieffe von Aletheophilus, che sarà sospesa già nello stesso anno per poi riprendere per tre nume371

ri nel 1744; sempre nel 1741 si sposa con Luisa Wilhelmina Alemann. Nel semestre invernale 1742-1743 tiene i primi corsi di estetica. Rimasto vedovo nel 1745, si risposa nel 1748 con Justina Elisabeth Albinus da cui ha Eleonora Justina nel 1751, Carl Gottlieb nel 1759, mentre poco dopo la morte di Alexander nasce ancora un figlio, destinato a morire poco dopo. Frattanto, sempre nel 1748, a Gottinga un allievo di Meier, Christian Ernst von Windheim, tiene corsi di Aisthetic, ossia i principi primi della poesia e dell’eloquenza. Sempre nello stesso anno Meier pubblica a Halle il primo volume degli Anfangsgründe. Nel 1750 Baumgarten pubblica il primo volume dell’Æsthetica. Il lavoro da allora procede lentamente per le sempre peggiori condizioni di salute. Nel 1752 è rettore dell’università di Francoforte sull’Oder, e lo rimane sino al 1753. Nel 1758 pubblica il secondo volume dell’Æsthetica, che peraltro resta ben lontano dal portare a termine il progetto complessivo. Nel 1760 pubblica gli Initia philosophiæ practicæ primæ, e l’anno dopo l’Acroasis logica. Nel 1762 le condizioni di salute si aggravano definitivamente, all’inizio di maggio tiene le ultime lezioni, muore il 27 maggio. Le sue ultime ore sono descritte lungamente e pietosamente nella biografia scritta da Meier nel 1763, che resta la biografia fondamentale di Baumgarten ed è sostanzialmente seguita da Abbt e Förster; fra gli studi moderni, la monografia di Casula ricostruisce in modo particolarmente vivo l’ambiente e la formazione culturale di Baumgarten. Cenni e profili biografici si trovano poi in edizioni moderne delle opere di Baumgarten e in primo luogo in quelle di Piselli e Paetzold.

Bibliografia Opere di Baumgarten Meditationes philosophicae de nonnullis ad Poema pertinentibus, Halle 1735; trad. it. di F. Piselli, con pres. di R. Assunto, Riflessioni sul testo poetico, Palermo 1985; n. ed. col titolo Riflessioni sulla Poesia, a cura di P. Pimpinella e S. Tedesco, Palermo 1999. Metaphysica, (1739), Halle 17797, rist. an. Hildesheim 1982. Ethica philosophica, (1740), Halle 17633, rist. an. Hildesheim 1963. Philosophische Brieffe von Aletheophilus, Frankfurt und Leipzig 1741, trad. della seconda lettera in appendice a A. G. Baumgarten, Riflessioni sulla Poesia, cit. Æsthetica, Frankfurt a. d. Oder 1750-1758, rist. an. Hildesheim 1986; trad. it. di F. Piselli, Estetica, Milano 1992; trad. it. di F. Piselli, postf. di F. Solitario, Estetica, Bornato in Franciacorta 2017. Kollegium über die Ästhetik, in B. Poppe, A. G. Baumgarten, BornaLeipzig 1907; trad. it. di S. Tedesco, con pres. di L. Amoroso, Lezioni di Estetica, Palermo 1998. Initia philosophiæ practicæ primæ, Halle 1760. 372

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402

Indice dei nomi

Abbt, Th., 8, 372-373. Achard, A., 338, 342-343. Acrone, 97. Adler, H., 48, 363, 374. Agostino, sant’, 180, 209-210. Åhlberg, L.-O., 375. Ahn, J., 375. Aichele, A., 375. Albinus, J. E., 372. Alceo, 174, 319. Alcibiade, 230. Alemann, L. W., 372. Alessandro Magno, 49, 130, 137, 207, 290, 337. Allerkamp, A., 375. Amoroso, L., 361, 368, 372, 375, Anacreonte, 88, 174. Annibale, 312. Antipatro, 244. Antonio, 60, 110, 145, 183, 257, 272, 351. Apelle, 54, 186, 271, 280. Archiloco, 51, 351, 403. Aristarco, 55. Aristippo, 275, 278, 348. Aristofane, 51, 125. Aristone, 328. Aristotele, 28, 37, 61, 64, 77, 95, 155, 196, 230, 234, 258, 317, 327, 363. Aschenbrenner, K., 375. Asinio Pollione, 128. Asmus, V. F., 375. Assunto, R., 370, 372. Ateio, 208. Ateneo, 146, 327. Attico, 119. Audisio, F., 375. Augello, G., 105. Augusto, 49, 132, 136, 165, 187, 303, 305. Aulo Gellio, 105, 256, 301. Ausonio, 99, 167, 208-209. Avanessian, A., 369, 376. Baeumler, A., 8, 14, 376. Bahr, P., 376.

Balzac, J.-L. Guez de, 126. Barck, K., 362, 376 Barnouw, J., 376. Bartsch, A.-M. C., 376. Bathurst, R., 368, 376. Beardsley, M., 366. Beiser, F. C., 376. Bencard, A., 376. Bender, W., 376. Bennett, B., 376. Bentley, R., 130,132, 207. Bergmann, E., 376. Bernardini Marzolla, P., 87. Berndt, F., 369, 377. Bianchi, M. L., 33, 394. Bianco, O., 309. Bilfinger, G B., 28, 44. Böckmann, P., 377. Böhme, G., 364, 377. Bohrer, K. H., 364, 377. Bojanowski, M., 354. Borchers, S., 362, 377. Bornscheuer, L., 377. Bouchat, G., 378. Bouhours, D., 126, 402. Braitmaier, F., 377. Brandt, R., 362. Breitinger, J. J., 28, 188, 373. Brown, C, 377. Brucker, J., 65. Buchenau, S., 362, 378. Bühler, A., 338. Butler, J., 370. Calvié, A., 378. Calvo, 144. Cambise, 137. Campe, R., 365, 369, 378. Canali, L., 43, 48, 266, 276. Caparrotta, Fr., 19. Carisio, 208. Caro, A., 102, 379. Cartesio, R., 9, 37. Cassio Severo, 281. Cassirer, E., 366, 368, 378.

403

Casula, M., 372, 378. Cataldi Madonna, L., 194, 338, 378. Catilina, 89, 118. Catone,149, 158, 179, 244, 279, 301. Catullo, 50, 55-56, 68, 82, 85, 88, 97, 117, 128, 143, 146, 154, 159, 190, 231, 246, 260, 282, 292-293, 299, 304, 308, 309, 310-311, 314, 322, 351. Caygill, H., 378. Cecilio, 308. Cecim, A. M., 379. Cereceda, M., 379. Cervantes, M., 155. Cesare, 71, 115, 126, 128, 136, 165, 216, 248, 296, 300, 303-304, 309, 348. Cetrangolo, E., 28, 41. Chiuminatto, P., 379. Christgau, M., 371. Cicerone, 15, 28, 42, 51, 54, 56, 58-66, 71, 74-79, 83, 85-87, 89-91, 95, 98102, 104-107, 110, 113-116, 119121, 123-124, 126, 129, 141, 143, 145, 147, 149-151, 157-161, 166167, 169, 175, 178-179, 182-183, 194, 196-197, 210, 215-216, 226, 228, 244-248, 251-260, 262, 264, 269, 270, 272, 277, 279, 280-285, 288, 300, 302-304, 309, 311-314, 316-317, 325-326, 329, 332-343, 348-352, 354. Claudiano, 75, 189, 194, 276. Claudio, 351. Colorni, E., 379. Columella, 348. Cometa, M., 373-374. Cornelio Celso, 328. Cornelio Nepote, 83, 88, 93, 119, 325, 339. Corrêa Carvalho, M. V., 379. Costazza, A., 379. Crantore, 331. Crasso, 75, 107, 110, 120, 124, 183, 256, 272-273, 316, 322. Cratippo, 336. Crisippo, 107, 331. Critolao, 328. Croce, B., 8, 14, 18, 361, 379. Cunha Blanco, D., 379. Curzio Rufo, 279. D’Angelo, P., 282. Danzel, T. W., 379. Davey, N., 379. De Caro, E., 379. Del Valle, J., 379. Deleuze, J., 363, 366.

Della Casa, A., 108. Della Corte, F., 54. Demetrio, 88, 99, 124. Democrito, 36, 85, 107, 194, 197, 253. Demolli, F., 248. Demostene, 51, 90, 123-124, 150, 248, 280, 350. Derrida, J., 363. Dèttore, U., 76. Di Salvo, L., 51. Dionigi, 325. Dixon, R., 380. Dolezel, L., 380. Domizio Marso, 79. Donato, 102. Dorschel, A., 380. Dumouchel, D., 380. Dürbeck, G., 380. Dutens, L., 40. Dyck, J., 380. Eagleton, T., 380. Echione, 271. Ehrenspeck, Y., 380. Emmel, A., 380. Emt, E. J., 380. Ennio, 149, 302, 327. Enrico il Grande, 324. Epaminonda, 87-88, 137. Epicarmo, 146. Epicuro, 84, 126, 254, 259, 301, 336. Epitteto, 94. Eraclito, 253, 264-265. Erodoto, 143. Ertürk, N., 380. Eschilo, 209. Eschine, 244, 350. Esiodo, 76, 132. Esopo, 103, 231, 247. Euripide, 216. Färber, S., 380. Fasce, S., 54. Fattori, M., 394. Favorino, 105. Fazio, D. M., 380. Federlin, W. L., 380. Fedro, 156, 173, 212, 235, 237-238, 379. Ferraris, M., 362-363, 381. Ferry, L., 381. Filisto, 79, 325. Filostrato, 236. Finsen, C. H., 369, 381. Flögel, C. F., 373. Floro, 134. Folkierski, W., 381. Fontius, M., 381. Förster, J. Ch., 372-373.

404

Foucault, M., 369. Franke, U., 367, 368, 381. Franzini, E., 381. Frassinetti, P., 51. Frilli, O., 57. Fritz, M., 381. Fromm, W., 382. Fuchs, F., 369, 382. Fugate, C. D., 382. Gabler, H. J., 382. Gabriel, G., 366, 382. Gaede, F., 382. Gaier, U., 373. Gasché, R., 382. Gauro, 81. Gawlick, G., 382. Gerdenitsch, C., 382. Gerhardt, C., 32. Gesner, J. M., 26. Gethmann-Siefert, A., 366, 382. Giovenale, 87, 97-98, 121, 132, 134, 144, 151, 160-162, 206, 210, 216, 227, 247, 267, 276-277, 298, 310312, 317, 320, 329, 331. Giulio Capitolino, 145. Giustino, 208. Goldenbaum, U., 382. Gonzalez Stokas, A., 368, 383. Goodman, N., 366. Gorgia, 300. Gottsched, J. Chr., 188. Goubet, J.-F., 383. Gregor, M. J., 383. Gregory, T., 361. Grimminger, R., 398. Gross, S., 368, 383. Grote, S., 362, 383. Grozio, U., 37. Grubor, N., 383. Guerrero, O., 379. Güsken, J., 383. Guthke, K. S., 383. Gutiérrez Pozo, A., 384. Guyer, P., 384. Haferkamp, L., 366, 384. Hafner, B. J., 384. Hammermeister, K., 384. Hauskeller, M., 384. Haverkamp, A., 366, 378, 384. Heininger, J., 376. Henckmann, W., 384. Henrich, D. M., 384. Herder, J. G., 8, 366, 373. Hernández Marcos, M., 384. Herrmann, H. P., 384. Herz, M., 50, 373.

Hilliard, K., 384. Hißmann, M., 373. Hlobil, T., 384. Hogrebe, W., 384. Huss, T. J., 385. Hymers, J., 382. Ioku, Y., 385. Iperide, 244. Iseo, 59. Isocrate, 77, 130, 143-144, 300. Jacob, J., 385. Jäger, M., 385. Jauss, H. R., 363. Jørgensen, D., 385. Jürgensen, A., 385. Kaiser, B., 366, 385. Kant, I., 8, 361, 366, 375, 392. Kater, T., 364, 386. Keenan, T., 365, 386. Keskin, G., 386. Kiesler, B., 386. Kim, J.-Y., 386. Kim, M., 386. Kim, N., 386. Kimpel, D., 386. Kirchof, E. R. 386. Kjørup, S., 386. Kliche, D., 376, 386. Klopstock, G. F., 8, 383, 385. Knabe, P.-E., 387. Knebel, S. K., 182. Knops, S., 387. Knörer, E., 387. Kobau, P., 362-363, 365, 381, 387. Koller, J., 373. Kolomiets, G. G., 387. Kozak, P., 387. Kreimendahl, L., 382. Kristeller, P. O., 367, 387. Krueger, J., 387. Krupp, A., 387. Kuwahara, S., 387. La Bruyère, J. de, 178. La Rocca, C., 387. Largier N., 387. Lasius, H. J., 373. Lattanzio, 144. Lechi, F., 40, 228. Leibniz, G. W., 9, 11, 32, 37, 40, 45, 46, 153, 174, 183, 218. Leland, P., 388. Lenaz, L., 48. Leonardo da Vinci, 20. Leto, G., 72, 96.

405

Leucippo, 197. Li Vigni, A., 19. Linn, M. L., 388. Lisia, 103. Livio, 38, 63, 135, 179, 201-202, 204205, 208, 250, 262, 333. Lizarraga Gutiérrez, P., 388. Locke, J., 371. Lombardo, G., 43, 99. Longino, 15, 43, 57, 80, 91-92, 124, 126, 130, 132, 135-144, 146, 156, 165-166, 169-173, 236, 264, 405. Lorini, G., 388. Lucano, 135-136, 267, 276, 405. Luciano, 51, 286. Lucilio, 54, 72, 88, 144-145, 149, 160, 332-333. Lucrezio, 48, 88, 90, 150, 176, 184, 214, 227, 250, 262, 267, 271, 293294, 335, 348. Luigi XIV, 49. Luigi, san, 234. Lullo, R., 64, 66. Macrobio, 105, 283. Mahlow, D., 388. Makkreel, R. A., 388. Malinowski-Charles, S., 388. Manilio, 312. Manso, J. K. F., 388. Marchese, R., 145. Marcuse, H., 368. Mario Prisco, 332. Markwardt, B., 388. Marziale, 51, 65, 81, 82, 85, 88, 96, 131, 209, 302, 309. Marziano Capella, 169. Massimino, 145. Matsuo, H., 389. Mattioli, E., 389. McQuillan, C. J., 389. Mecenate, 121, 269. Mehtonen, P., 389. Meier, G. F., 8, 25, 371-373, 379, 385. Melantio, 271. Melantone, 335. Menandro, 63. Menarco, 107. Mendelssohn, M., 8, 374. Menke, C., 365, 369, 378, 389. Menninghaus, W., 369, 376. Menzel, N., 389. Menzer, P., 389. Merker, N., 389. Merleau-Ponty, M., 363. Mersch, D., 389. Meyer, H. G., 389. Milton, J., 235.

Mirbach, D., 375, 390. Möller, U., 390. Morel, C., 390. Mortano, G., 390. Mühlpfordt, G., 390. Müller, E., 391. Musonio, 301. Nakamura, T., 391. Nakazawa, T., 391. Nannini, A., 361, 371, 374, 391. Narsky, I. S., 392. Nerone, 243, 351. Nicomaco, 271. Niggli, U., 392. Niklas, S., 392. Nivelle, A., 392. Nuzzo, A., 392. Oberhausen, M., 392. Olearius, G., 236 Omero, 40, 63, 130-131, 133, 168, 174, 186-188, 209, 294, 324, 350. Onorio, 189, 194. Orazio, 28, 36-38, 40, 42, 46, 48, 5058, 60, 62-63, 66-67, 70-73, 75-77, 79-82, 84-85, 87-89, 95-98, 100102, 109-110, 112-113, 116, 118119, 121, 124, 129, 130, 131-134, 142, 149-151, 156-159, 164, 165167, 169-170, 173, 175-178, 180, 183, 187, 189-191, 193, 197-198, 201-203, 206-207, 209, 219, 223, 228, 233-234, 239, 245-247, 250, 253-254, 261, 263, 265-266, 269, 270, 274-276, 278-279, 280-281, 290, 293, 297-299, 302, 304, 305, 307-311, 314-315, 317, 319, 321324, 326, 328, 331, 340, 350. Orbilio, 38. Ortiz-Ibarz, J. M., 392. Ortland, E., 366, 392. Ostermann, E., 393. Otabe, T., 393. Ovidio, 40, 42, 48, 51, 54-55, 69, 72, 74, 79, 87, 95, 108, 118-119, 133, 135, 145, 149, 160, 167-168, 192193, 209, 211, 215, 228, 232-233, 252, 263, 266, 268-269, 273, 274, 280-281, 288, 293, 296, 300, 302303, 318, 351. Pacuvio, 210, 304. Paetzold, H., 372, 393. Panezio, 108. Paolo, giurista, 185. Paolo, san, 126, 157. Papirio Peto, 103.

406

Pappalardo, R., 393. Parra, L., 393. Parret, H., 393. Pasitschnyk, I., 393. Pelletier, A., 393. Peres, C., 366, 393. Pericle, 103, 329. Persio, 43, 72, 82, 85, 175, 198, 233, 300, 312. Peters, H. G., 394. Petronio, 76, 80, 90, 112, 120, 134-135, 137-138, 213, 220, 234, 312, 320. Pietro di Pettau, 64. Pimpinella, P., 33, 338, 361-362, 372, 394. Pindaro, 40, 174. Piselli, F., 361-362, 372, 395. Pisone, 126, 351. Pitagora, 192. Platone, 37, 107, 127, 132, 142, 209, 227, 248, 254, 264-265, 312, 325, 327, 329. Plauto, 96, 105, 111-112, 117, 125, 145, 158, 182, 190, 192, 202, 308, 309, 311-312, 315. Plessner, H., 363. Plinio il Giovane, 48-49, 59, 73, 76-77, 80, 94, 106, 121, 164, 217, 228, 243, 270, 282. Plinio il Vecchio, 17, 47, 54, 269, 271, 272, 281, 337. Plutarco, 126, 301. Polibio, 351. Pompeo, 126, 147. Popović, U., 395. Poppe, B., 372, 396. Poser, H., 45. Poulakos, J., 396. Pranchère, J. Y., 396-397. Prieger, E., 396. Prisciano, 102. Proculo, 307. Properzio, 96, 100, 104, 185, 283. Prozersky, V. V., 396. Prudenzio, 94, 186. Pseudo Longino, vedi Longino. Quintiliano, 15, 17, 57, 61, 72-75, 7779, 86, 90, 98, 100-103, 105, 108110, 112, 119, 132, 143, 151-152, 154, 210-211, 214, 216, 231, 242246, 254-255, 258, 260-261, 265, 269, 278-279, 281-284, 288-289, 296, 300-302, 306-309, 317, 321, 326-327, 332, 334, 336, 345, 350, 352, 354. Raabe, K., 396. Ramo, P., 65.

Rancière, J., 370. Raulet, G., 383. Rebentisch, J., 370. Reiss, H., 396. Reusch, J. P., 371. Riemann, A., 396. Ritter, J., 396. Robert, G., 396. Romano, E., 19. Rosenbrück, J., 396. Russo, L., 361, 370, 391, 396. Rutilio, 107, 282. Rydberg, A., 396. Saccon, A., 397. Saffo, 319. Sallustio, 78, 89, 216, 348. Salviano di Marsiglia, 301. Sánchez Rodríguez, M., 397. Sauvanet, P., 397. Scaligero, G. C., 115, 126, 188. Scàndola, M., 65. Schaeffer, J.-M., 370. Schanze, H., 380, 388. Scheer, B., 362, 397. Scheible, J., 397. Schenk, G., 397 Scherr, D., 397. Schmidt, H. M., 397. Schmidt, J., 397. Schmitt, A., 397. Schmücker, R., 367, 397. Schneiders, W., 386. Schubart, Ch. Fr. Dan., 374. Schümmer, F., 397. Schwaiger, C., 362, 398. Schwarte, L., 398. Schweizer, H. R., 363, 398. Schwitzke, H., 398. Scipione Africano, 284. Sedulio, 132, 169. Seel, M., 364, 398. Seneca, 75, 87, 89, 91, 146, 301, 351352. Senofonte, 132. Serrao, A. V., 398. Serse, 137. Servio, 48, 102, 154, 155, Shaftesbury (A. A. Cooper, conte di), 220. Shusterman, R., 368-370, 398. Siegmund, J., 367, 398. Siegrist, Ch., 398. Siemens, H., 399. Silio Italico, 208, 276-277. Silva, F. M. F., 399. Simon, R., 399. Simonide, 174, 301, 309. Sinone, 147, 290, 369.

407

Socrate, 37, 71, 90, 132, 284, 312. Solimano, G., 70. Solitario, F., 372. Solms, F., 399. Sommer, H., 399. Sommer, R., 399. Soto Bruna, J., 399. Spinoza, B., 212. Spree, A., 362, 366, 399. Spurinna, 243. Stahl, K. H., 316. Stazio, 263. Stesicoro, 174. Stierle, K., 364, 399. Stöckmann, E., 368, 399. Strube, W., 399. Sulzer, J. G., 374, 388, 392. Svetonio, 128-129. Swift, J., 139. Tacito, 79, 135, 164, 190, 192, 228, 243, 273, 296-297. Tatarkiewicz, W., 400. Tedesco, S., 7, 19, 28, 325, 361-362, 371-372, 400. Teocrito, 63, 154, 155. Teodoro, 77, 137, 260. Teofrasto, 178, 286. Teopompo, 79, 141. Terenzio, 10, 27, 63, 73, 91, 96, 99, 112, 117, 119, 148, 155, 175, 211, 213, 237, 270, 302, 310. Tertulliano, 169. Tescari, O., 50. Theis, R., 400. Thomasius, Chr., 350. Thorsen, B. J., 400. Thüne, E.-M., 400. Tibullo, 50, 119, 183. Timpanaro, S., 304. Tito, 136, 262. Todorov, T., 18, 365. Tolle, O., 400. Tonelli, G., 400. Torquato, 329. Torra-Mattenklott, C., 400. Traiano, 270. Trebazio, 258. Trevisan, D. K., 400. Troncon, R., 379. Trop, G., 400. Trummer, T., 400. Tucidide, 79. Ulpiano, 83. Valerio Massimo, 160-161. Valerio Publicola, 202.

Valéry, P., 363. Van Laak, L., 400. Varrone, 127. Vaskinevich, A. I., 400. Vavasseur, Fr., 154. Vavassore, vedi Vavasseur. Vázquez Lobeiras, M. J., 401. Velotti, S., 282. Verre, 309. Verweyen, Th., 399, 401. Virgilio, 41, 49-50, 54, 59-60, 62-63, 67, 70-71, 74-75, 81, 85, 87, 93-94, 100, 102, 104, 111, 115, 122, 127, 129, 131, 135-136, 140, 142, 146147, 149, 150, 154-155, 159, 164, 167-168, 172, 177, 186-187, 192, 194, 198-200, 203-206, 208-209, 216-217, 228, 233, 235, 237-239, 254, 260, 261-263, 266, 268-269, 273, 275, 276, 278, 286, 287-295, 297, 299, 302, 304-305, 309, 310315, 317, 318, 322, 324, 326-327, 329, 331, 350, 353. Voconio, 270. Völker, J., 369, 376. Voltaire (F.-M. Arouet, detto), 234. Von Schönaich, Ch. O., 374. Von Stein, K. H., 401. Voss, G. J., vedi Vossius. Vossius, G. J., 25, 94, 134, 144, 146, 335. Wagner, A., 401. Wallenstein, S.-O., 401. Weidemann, A. B., 371. Weidemann, R. E., 371. Weimar, K., 401. Weizmann, E., 365, 386. Wellbery, D., 401. Wellek, R., 362. Wels, V., 401. Welsch, W., 362-364, 401. Werenfels, S., 25, 138. Wessel, L. P. Jr., 401. Wessels, M., 402. Will, G. A., 374. Winkelmann, G. C., 374. Witte, E., 402. Witting, G., 399, 401. Wolff, Chr., 9, 11, 12, 17, 18, 29, 33, 43, 45, 194, 217, 325, 341, 350, 361, 371. Wolff, L. L., 375. Wundt, M., 402. Zabarella, G., 218, 343. Zanatta, M., 64. Zanzotto, A., 102.

408

Zelle, C., 368, 402. Zenone Stoico, 61, 108, 158. Zimmermann, R., 402. Ziolkowski, E. J., 402. Zirfas, J., 402.

409

Classici

1. Edmund Burke, Inchiesta sul Bello e il Sublime, a cura di Giuseppe Sertoli e Goffredo Miglietta 2. Karl Rosenkranz, Estetica del Brutto, a cura di Sandro Barbera, presentazione di Elio Franzini, appendice biobibliografica di Piero Giordanetti 3. Władysław Tatarkiewicz, Storia di sei idee. L’arte, il bello, la forma, la creatività, l’imitazione, l’esperienza estetica, presentazione e cura di Krystyna Jaworska 4. Friedrich Schiller, L’educazione estetica, a cura di Giovanna Pinna 5. John Dewey, Arte come esperienza, a cura di Giovanni Matteucci 6. Gotthold Ephraim Lessing, Laocoonte, a cura di Michele Cometa, consulenza per le fonti classiche di Giuseppe Spatafora 7. Baltasar Gracián, L’acutezza e l’arte dell’ingegno, traduzione di Giulia Poggi, consulenza scientifica e coordinamento di Blanca Periñán 8. Charles Batteux, Le Belle Arti ricondotte a unico principio, a cura di Ermanno Migliorini 9. Friedrich Creuzer, Simbolica e mitologia. Un’introduzione, a cura di Giampiero Moretti 10. Filostrato Maggiore, La Pinacoteca, a cura di Giuseppe Pucci, traduzione di Giovanni Lombardo 11. Hans Sedlmayr, La luce nelle sue manifestazioni artistiche, a cura di Andrea Pinotti 12. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Le arti figurative e la natura, a cura di Tonino Griffero e Giampiero Moretti, traduzioni di Tonino Griffero, Integrazioni bibliografiche di Francesca Ferrara

Finito di stampare nel mese di ottobre 2020 da Digital Team - Fano (Pu)