Entre el Renacimiento y el Nuevo Mundo: vida y obras de Hernán Pérez de Oliva (¿1494?-1531) 9783954872510

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Entre el Renacimiento y el Nuevo Mundo: vida y obras de Hernán Pérez de Oliva ELENA PELLÚS PÉREZ

Iberoamericana • Vervuert • 2015

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PARECOS Y AUSTRALES Ensayos de cultura de la Colonia «Parecos de nosotros los españoles son los de la Nueva España, que viven en Síbola y por aquellas partes» dice Francisco López de Gómara, porque «no moramos en contraria como antípodas», sino en el mismo hemisferio. «Austral» es el término que adoptaron los habitantes del virreinato del Perú para publicarse. Bajo esas dos nomenclaturas con las que las gentes de indias son llamadas en la época, la colección de «Ensayos de cultura de la colonia» acogerá ediciones cuidadas de textos coloniales que deben recuperarse, así como estudios que, desde una intención interdisciplinar, desde perspectivas abiertas, desde un diálogo intergenérico e intercultural traen de la América descubierta y de su proyección en los virreinatos.

Consejo editorial de la colección ROLENA ADORNO Yale University MARGO GLANTZ Universidad Nacional Autónoma de México ROBERTO GONZÁLEZ-ECHEVARRÍA Yale University ESPERANZA LÓPEZ PARADA Universidad Complutense de Madrid JOSÉ ANTONIO MAZZOTTI Tufts University LUIS MILLONES Colby College CARMEN DE MORA Universidad de Sevilla ALBERTO PÉREZ-AMADOR ADAM Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa MARÍA JOSÉ RODILLA LEÓN Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa

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Entre el Renacimiento y el Nuevo Mundo: vida y obras de Hernán Pérez de Oliva

ELENA PELLÚS PÉREZ

IBEROAMERICANA • VERVUERT • 2015

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Esta obra ha recibido una ayuda a la edición del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro idioma. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47) © Iberoamericana, 2015 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 - Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2015 Elisabethenstr. 3-9 - D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 - Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-837-5 (Iberoamericana) ISBN 978-3-95487-382-1 (Vervuert) E-ISBN 978-3-95487-251-0

Diseño de cubierta: Carlos Zamora Foto de la cubierta: Cátedra de la antigua aula de teología (Patio de Escuelas de la Universidad de Salamanca). © Elena Pellús Pérez

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Para Mario

“Las memorias de los grandes hombres troyanos y griegos, con la antigüedad, están así corrompidos que ya por sus nombres no conocemos los que fueron, sino otros hombres fingidos que han hecho en su lugar, con fábulas, los poetas y los historiadores, con gana de hacer más admirables las cosas. Y aunque digan la verdad, no escriben en el cielo incorruptible, ni con letras inmudables, sino que escriben en papel, con letras, que aunque en él fueran durables, con mudanza de los tiempos, a la fin se desconocen…” (Pérez de Oliva, Diálogo de la dignidad del hombre, ed. Morales, 1586, f13r).

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Índice

Agradecimientos ...........................................................................................................

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Introducción .....................................................................................................................

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Cronología de Hernán Pérez de Oliva ...........................................................

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Obras de Hernán Pérez de Oliva ......................................................................

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Primera parte El teatro como renovación: filosofía moral y fundación literaria Capítulo 1. “Para deziros cosas maiores que vistas tengo y entendidas”: primeros pasos hacia el compromiso ético y la elocuencia ................................................................................................................. 1. “Usar bien de la lengua en que naciste”: primeros años y estudios ................................................................................................................ 2. La lengua, el rasgo más humano y la base de la educación ........ 2.1. Pérez de Oliva, heredero de su tiempo ........................................ 3. El teatro de Pérez de Oliva y la crítica .................................................... 3.1. Filosofía moral en la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrion ............................................................ 4. Análisis de la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrion ................................................................................................ 4.1. Gravedad del género cómico ............................................................... 4.2. Muestra de la lengua castellana de Pérez de Oliva vs. Amphitrion de Plauto .................................................................

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Capítulo 2. El teatro y los orígenes de la educación: La venganza de Agamenón y Hécuba triste ............................................... 1. Filosofía moral en La venganza de Agamenón y Hécuba triste ................................................................................................. 2. Análisis de La venganza de Agamenón ................................................. 2.1. Diferencias entre Electra y La venganza de Agamenón.. 3. Análisis de Hécuba triste..................................................................................... 3.1. Diferencias entre Hécuba de Eurípides y Hécuba triste de Pérez de Oliva .................................................................................. 4. La mujer como protagonista: Alcumena, Electra, y Hécuba ... 5. Conclusiones a la primera parte ....................................................................

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Segunda parte La consolidación del compromiso ético y la elocuencia: las obras filosóficas Capítulo 3. Roma, París, Salamanca: la obra filosófica escrita y esculpida.......................................................................................................................... 1. París, Roma (1512-1524): la formación de Hernán Pérez de Oliva ............................................................................................................... 2. 1524: regreso a Salamanca y redacción de las primeras obras ....................................................................................................................... 3. Pérez de Oliva y la educación en Salamanca ........................................ 4. Redacción de las obras principales (1524-1531): el Diálogo de la dignidad del hombre y su lugar en la tradición intelectual hispánica.................................................................................... 5. El Diálogo de la dignidad del hombre y su relación con la arquitectura ....................................................................................... 6. El edificio de la Universidad de Salamanca y el Diálogo de la dignidad del hombre: un mismo programa para dos obras.... 6.1. La portada de la Universidad de Salamanca ............................ 6.2. El claustro salmantino ............................................................................. 6.3. La enigmática escalera del Patio de Escuelas ......................... 6.4. Un mismo programa filosófico para la obra de arte esculpida y la impresa ........................................................................

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Capítulo 4. El Diálogo de la dignidad del hombre: génesis y recepción ........................................................................................................................ 1. La primera publicación del Diálogo de la dignidad del hombre y sus implicaciones ideológicas ................................. 1.1. 1530-1546: cambios sociales e ideológicos ............................. 1.2. La edición del Diálogo de la dignidad del hombre de Francisco Cervantes de Salazar............................................ 2. Divergencias entre la edición de Cervantes de Salazar y la versión de Pérez de Oliva .............................................................. 2.1. La incómoda imparcialidad de Pérez de Oliva ...................... 2.2. La inmortalidad del alma en la versión de Cervantes de Salazar .................................................................... 3. El Discurso de las potencias del alma, antecedente del Diálogo de la dignidad del hombre .................................................... 4. Conclusiones a la segunda parte ...................................................................

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Tercera parte La puesta en práctica: hacia el Nuevo Mundo Capítulo 5 En el medio del mundo............................................................................................. 1. 1524, Córdoba: “falta gente y sobra tierra” ........................................ 2. Razonamiento sobre la navegación del Guadalquivir .................... 2.1. Argumento del Razonamiento sobre la navegación del Guadalquivir.................................................................................... 2.2. Características ............................................................................................... 3. 1524-1528: truncada admiración por el héroe ................................. 3.1. Algunas cosas de Hernán Cortés y México: manuscritos y ediciones ................................................................................................. 3. 2. Argumento de Algunas cosas de Hernán Cortés y México ...................................................................................................... 3.3. Algunas cosas de Hernán Cortés y México en relación con la Segunda carta de relación de Hernán Cortés y la Historia de la invención de las Indias ......................... 3.4. Características ............................................................................................. Capítulo 6. A mezclar el mundo: la Historia de la invención de las Indias...................................................................................................................... 1. 1529, Universidad Pontificia de Salamanca ....................................... 2. Sevilla, 1528: la Historia de la invención de las Indias ..............

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2.1. Argumento de la Historia de la invención de las Indias 2.2. La Historia de la invención de las Indias en relación con otras obras (De Orbe Novo Decades; Relación acerca de las antigüedades de los indios)............................... 3. Características de la Historia de la invención de las Indias ..... 3.1. Brevedad ........................................................................................................... 3.2. La codicia como argumento estructural ..................................... 3.3. Estructura de la Historia de la invención de las Indias .. 3.4. Imágenes de mansedumbre y de crueldad humanas ........... 3.5. Excelencia y miseria humana en la Historia de la invención de las Indias ..................................................................... 3.6. La lengua .......................................................................................................... 4. “A mezclar el mundo” ......................................................................................... 5. Conclusiones a la tercera parte ......................................................................

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Epílogo ................................................................................................................................. 1. Salamanca, 11 de noviembre de 1529-3 de agosto de 1531 ......................................................................................................................

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Bibliografía ........................................................................................................................

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Índice onomástico ........................................................................................................

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Ilustraciones .....................................................................................................................

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Agradecimientos

Este libro es el resultado de la tesis doctoral que realicé para completar el programa de doctorado en el Departamento de Español y Portugués de la Universidad de Yale, gracias a una estupenda beca de doctorado que me permitió, entre otras muchas cosas, dedicarme por entero durante un año a desarrollar mi investigación, valiéndome de sus (literalmente) maravillosas bibliotecas. Otra beca de investigación, de la Biblioteca de Libros Raros y Manuscritos de la misma universidad, prolongó el ya lujoso baño intelectual durante un semestre más, y me posibilitó zambullirme en la lectura de primeras ediciones, manuscritos y otros libros inusuales. Durante todo este proceso estuve siempre bajo la tutela, tan exigente como generosa, de la profesora Rolena Adorno, directora del mencionado departamento. Sin ella, este libro (y mi doctorado) nunca habría sido posible. Su guía y ejemplo me acompañan desde entonces, recordándome que un buen estudio requiere siempre de toda la dedicación, y del máximo respeto y cariño al acercarse a los textos. A todo el personal de la Biblioteca Beinecke de Libros Raros y Manuscritos, y sobre todo a los trabajadores de Public Services, a Kathryn James (conservadora de la “Modern & Osborn Collections”) a George Miles (conservador de la “Western Americana Collection”) y al mejor equipo administrativo y de seguridad que he conocido nunca, por la amabilidad con la que acompañan un trabajo ya de por sí riguroso. Del Departamento de Español y Portugués de la Universidad de Yale debo agradecer especialmente al profesor Roberto González Echevarría, a quien debo mucho. Fue él quien me sugirió la línea adecuada de este libro (trazar una biografía de Hernán Pérez de Oliva), y quien me recomendó leer la obra que la profesora Adorno y Charles Pautz publicaron sobre Álvar Núñez Cabeza de Vaca. El primer volumen fue uno de los estudios que me sirvió de inspiración, junto con el

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de William Atkinson, para redactar este trabajo. La profesora Susan Byrne me ayudó generosamente con sugerencias, consejos y referencias, y se lo agradezco mucho. Siento muchísimo no poder entregar ya un ejemplar de este libro a la profesora María Rosa Menocal: la excelencia de su trabajo y su carisma me inspiraron durante mis años de estudio. A los demás profesores y miembros del departamento, Noël Valis, Aníbal González Pérez, y Paulo Moreira, les agradezco su dedicación y amabilidad durante esos años. Siento asimismo que el profesor Isaías Lerner, de la City University of New York, tampoco esté ya entre nosotros. A él debo los comentarios lingüísticos y las sabias recomendaciones bibliográficas que con generosidad compartió conmigo. Mi amigo Antoni Biosca i Bas, profesor de lenguas clásicas en la Universidad de Alicante, atendió con paciencia mis preguntas, y revisó mis —a menudo ya oxidadas— traducciones latinas. La que fue mi profesora en la Arizona State University, Asunción Lavrin, me anima siempre con su interés y sus consejos; y Richard Kagan, con su libro Students and Society in Early Modern Spain, me proporcionó información muy valiosa para mi estudio y me inspiró como modelo de trabajo. Mi sincero agradecimiento va asimismo para la National Gallery of Art, en Washington D.C., y al Musée de l’Œuvre Notre-Dame de Estrasburgo, por cederme amablemente las imágenes que necesitaba. En lo personal debo a mi madre Henriette, además de su apoyo incondicional diario, el espíritu científico, pues con su paciencia y ejemplo supo transmitírmelo. A mis hermanos, por ocuparse durante mis años en EE. UU. de frecuentes quehaceres para que yo pudiera centrarme en mis estudios, y les agradezco igualmente que algunas veces me hayan obligado a salir de ellos. A Raúl le agradezco muchísimo su apoyo moral, su compañía y la ayuda generosa durante los años que compartimos juntos. Mi hijo Mario, a quien dedico este libro (con la esperanza de que algún día quiera leerlo), ha retrasado unos meses su publicación pero le ha dado un nuevo sentido. Por último, al director de esta editorial, Klaus Vervuert, y a su ayudante Anne Wigger, les agradezco su apuesta por este libro, así como su disponibilidad, dedicación y paciencia durante todo el proceso de publicación. A todos, muchísimas gracias por hacer posible de una u otra manera este libro.

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Introducción

La portada de la Universidad de Salamanca, una de las obras arquitectónicas más bellas del Renacimiento español, es sin duda la más visible y admirada de todas las que ideó Hernán Pérez de Oliva (1494?-1531). Se empezó a construir en la primera década del siglo xvi bajo el gobierno de los reyes de Castilla y Aragón, Isabel y Fernando, a quienes el papa Alejandro VI había nombrado Reyes Católicos, y se terminó, probablemente, alrededor de 1529. A la sazón, la puerta marcaba la entrada a la institución representativa del saber y de la enseñanza: la universidad. Desde finales del siglo xv, los Reyes Católicos habían puesto en práctica un programa de renovación y normalización nacional en el que el conocimiento constituía una de sus bases más firmes, y con ese fin atrajeron a la corte intelectuales y humanistas, como Pedro Mártir de Anglería (1457-1526)1, para educar a la nobleza española (y a los mismos reyes) según las nuevas corrientes de pensamiento europeas. Integrado en este programa regulador, los reyes ejercieron cada vez más un control directo y cercano de la universidad, en sustitución del poder que el papa tenía desde principios del siglo xv. La remodelación de la fachada salmantina, tal y como la vemos hoy, es producto y reflejo de este impulso educativo; por eso la figura de los Reyes Católicos ocupa el medallón central del tramo inferior de la portada, y en la inscripción griega que allí aparece se puede leer: “Los reyes a la universidad y ésta, a los reyes”. La portada funciona por tanto como un símbolo ejemplar del Renacimiento porque, además de representar la entrada a esa sabiduría que supone la universidad, sintetiza la enigmática belleza artística propia de la época y la nueva forma de pensamiento 1. Castellanizo aquí el nombre de Pietro Martire d’Anghiera.

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que se inaugura con ella, en una cohesión perfecta entre forma y contenido. La crítica está de acuerdo en señalar a Hernán Pérez de Oliva como autor del programa iconográfico de la fachada, y uno de los objetivos de este libro es apoyar y reforzar esta idea. La mayor parte de la vida de Hernán Pérez de Oliva que conocemos se debe a su discurso de oposición a la Cátedra de Filosofía Moral que defendió en 1529 y donde relata brevemente parte de su recorrido académico. Aparte de ese texto, apenas tenemos noticias de su familia y orígenes, y hoy en día existen pocos datos tanto de la educación primaria y secundaria en España como de la Universidad de Salamanca, donde impartió clases, y de la que fue rector. No obstante, la calidad de sus obras, el momento en el que vive, la censura por el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de sus Obras completas publicadas póstumamente por su sobrino Ambrosio de Morales, y la desaparición, durante siglos, de la más singular de todas ellas, la Historia de la invención de las Indias, suponen motivación suficiente para tratar de contar quién fue este humanista español que vivió en las primeras décadas del siglo xvi. La belleza de la prosa de Pérez de Oliva ha eclipsado en más de una ocasión el contenido de sus obras. Sin embargo, una cuidada expresión retórica no obsta para que el autor quiera corroborar sus ideas, y destacarlas es el propósito general de este trabajo2. Su producción es, como la fachada que diseñó para la Universidad de Salamanca, la expresión de una belleza renacentista, de una nueva forma de pensamiento, y la entrada a un conocimiento institucional medieval y humanista. En definitiva, el autor y su obra constituyen un ejemplo de la renovación cultural que tuvo lugar en España durante las primeras décadas del siglo xvi, y que no se ha vuelto a repetir hasta finales del siglo xix. En la Salamanca de finales del xv y principios del xvi coincidía la tradición medieval y renacentista. Ésta daba renombre institucional a su universidad por la excelencia de su estudio, pero también a través de la tradición oral popular. Carmen Bernard y Serge Gruzinski (131-132) explican que por entonces se creía que bajo 2. Kristeller y Cassirer (217) sostienen el mismo argumento sobre la producción humanista en general: el cuidado formal no implica que el contenido no sea importante.

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la capilla consagrada a San Cipriano había una bóveda subterránea donde los magos cultivaban las ciencias ocultas, y el rumor daba a la universidad una fama complementaria a la que proporcionaban las aulas. Antes de ser canonizado, Cipriano había sido un hechicero que practicaba ligaduras a la manera de la Antigüedad clásica, de ahí que después se le entendiera defensor de las víctimas de maleficios y guía de quienes echaban las suertes, práctica que, por cierto, perduraría en España hasta el siglo xviii. La herencia medieval procedía de la escuela de traductores de Toledo, que gracias a la labor de Alfonso el Sabio a mediados del siglo xiii había permitido a los cristianos acceder al conocimiento filosófico, matemático, medicinal, literario, y astronómico árabe (y griego, a través del árabe), determinando la historia posterior de toda Europa. Así, cuando en 1521 el teólogo (y matemático) de la Universidad de Alcalá Pedro Sánchez Ciruelo (1470-1548) publicaba su Apotelesmata Astrologiae christianae, donde defendía el conocimiento astrológico frente a las Disputationes adversus Astrologiam divinatricem de Pico della Mirandola, estaba defendiendo y continuando siglos de tradición científica. Del mismo modo era perfectamente lícito para el que fue obispo de Salamanca de 1447 a 1480, Gonzalo de Vivero, hacerse fabricar un anillo astrológico con fines médicos. Fue, de hecho, este obispo quien protegió bajo su tutela al judío salmantino Abraham Zacut (1452?-1515), figura que representa la unión astronómica tardomedieval y renacentista en Salamanca a finales del siglo xv. Según Cirilo Flórez (409-410), a causa de su judaísmo Zacut no llegó a ocupar la Cátedra de Astrología que en 1467 se había creado en la universidad salmantina, pero algunos respetaron y admiraron su sabiduría, y, por ejemplo, el maestre de Alcántara don Juan de Zúñiga lo acogió durante un tiempo bajo su tutela, junto a otros sabios y humanistas como Antonio de Nebrija (1444?-1522). La obra de Zacut, Compilación magna (1478), que el catedrático de Astrología en la Universidad de Salamanca Juan de Salaya tradujo del hebreo al castellano, y más tarde José Vizinho al latín (publicada en 1496 como Almanach perpetuum celestium motuum), fue, por ejemplo, decisiva para que Cristóbal Colón navegara el Atlántico (Flórez, 410). La corriente renacentista había entrado en Salamanca con las Constituciones de 1422 del papa Martín V, que, siguiendo el im-

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pulso reformador de las de Benedicto XIII (de 1411) y sus bulas posteriores (de 1413 y 1416), convertían a la universidad en una institución autónoma y regulada (Fuertes Herreros, “Lógica y Filosofía”, 493). Empezado el siglo xvi, con la influencia del Renacimiento italiano, y motivada por la competencia de la Universidad de Alcalá que Francisco Jiménez de Cisneros había fundado en 1508, Salamanca incorporó otras tradiciones de conocimiento a sus cinco facultades, esfuerzo que se manifestó en la creación de nuevas cátedras y en la incorporación de la filosofía como materia menor en su triple división estoica: Filosofía natural, Filosofía moral y Lógica. De acuerdo con Carmen Codoñer (727), entonces las especialidades superiores que se enseñaban en las Escuelas Mayores eran Derecho (Cánones y Leyes), Teología y Medicina, a las que se unían en un plano más básico las Artes. Éstas integraban la filosofía en las tres ramas mencionadas y, como eran una especialidad menor dentro de las demás, las Artes servían para pasar a otras especialidades más importantes. Aparte de estas cuatro ramas (Derecho, Teología, Medicina y Artes) estaban las materias del quadrivium, que con el tiempo darían lugar a las ciencias; o sea, a la Mathematica en su contenido cuádruple: aritmética, música, geometría, y sphaerica. Y a estas materias se añadían otras cátedras de lenguas: griego, latín, hebreo, árabe y caldeo, puesto que con la nueva forma de pensamiento que inaugura el humanismo se entendió que para estudiar las Letras Sagradas había que conocer las lenguas originales. La gramática se sitúa en la base del conocimiento porque se entiende sobre todo como un instrumento al servicio de otras especialidades, de ahí que en los estatutos de 1529, en los que Pérez de Oliva participó activamente, se obligara al estudiante de Medicina a tener un previo bachiller en Artes (Codoñer, 727; Carreras Panchón, 304). La confluencia de las tradiciones medieval y renacentista en Salamanca en el siglo xvi provocó, a juicio de Bécares Botas (763), una pugna entre el programa filológico crítico propio de Nebrija, Valla y Erasmo, y el escolasticismo teológico de los maestros salmantinos. Esta lucha supuso, por ejemplo, que el inquisidor fray Diego de Deza censurara la obra de exégesis bíblica de Nebrija. Antonio de Nebrija, Lorenzo Valla, Erasmo y los demás humanistas —como Hernán Pérez de Oliva— perseguían un conocimiento universal que alcanzara todo el espacio geográfico y todas las dis-

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ciplinas relativas al ser humano, porque entendían que a través del saber se accedía al conocimiento de lo divino. Como arguye Cirilo Flórez (409-413), el descubrimiento de la geografía de Ptolomeo, que Pérez de Oliva explicaba en sus clases en Salamanca, fue decisivo. Se trataba —continúa Flórez— de la confluencia entre la teoría científica de la perspectiva y la práctica de los pintores; esto es, de la geometrización del espacio que tuvo lugar en Europa desde finales del xv. La universidad funcionaba como lugar de comunicación política e intelectual internacional comparable a la corte. Fue el catedrático de Prima de Teología de la Universidad de Salamanca y maestro del príncipe don Juan (hijo de Fernando e Isabel), el ya mencionado fray Diego de Deza, uno de los primeros con quienes Cristóbal Colón (1452-1506) se relacionó en la corte, y uno de los que apoyó a Colón en su empresa, de ahí que Hernán Pérez de Oliva lo mencione en su Historia de la invención de las Indias3. La presencia del italiano Lucio Marineo Sículo (1444?-1533), que enseñó en la universidad de 1484 a 1496, al igual que la de españoles formados en Italia como Arias Barbosa (1456/70-1540) y Antonio de Nebrija, hicieron, de acuerdo con Carmen Codoñer (727), que la influencia italiana en Salamanca desde finales del xv fuera poderosa. La universidad y la corte compartían influencias y sabiduría. Por ejemplo, en 1503 Elio Antonio de Nebrija dejaba la Cátedra de Prima de Gramática en Salamanca para trasladarse a la corte tras haber sido nombrado cronista real4. De modo diferente, el futuro cronista de Indias Gonzalo Fernández de Oviedo fue mozo de cámara del príncipe don Juan, y los hijos de Cristóbal Colón fueron, después de que los reyes nombraran a su padre Almirante de la Mar Océana, pajes del mismo príncipe don Juan. El humanismo recién llegado de Italia 3. Dice Pérez de Oliva sobre la manera en que Colón se ganó el favor de los Reyes Católicos (ed. Arrom, 43): “Y auidos para su demanda fauores del arçobispo de Seuilla, don Diego de Deça, y de Hernando de Zafra, secretario del Rey, y de otros algunos grandes, como por grados subiendo, alcançó la voluntad de los Reyes”. 4. Como explica José Luis Fuertes Herreros (Historia de la Universidad de Salamanca, 530), dos años más tarde, en 1505, volvía a ocupar la Cátedra de Gramática, y en 1508 pasó a la de Retórica, justo cuando Pérez de Oliva asistió a sus clases. En 1513, después de perder la oposición a la Cátedra de Gramática, que ganó el maestro García de Diego, Nebrija se marcharía despechado (con razón) a la Universidad de Alcalá, donde permanecería hasta su muerte.

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y las Antillas recién descubiertas pertenecían a un mismo mundo, protagonizado por los mismos individuos y las mismas ideas. El movimiento que hoy llamamos humanismo es uno de los protagonistas de este entorno de gran actividad cultural. Según lo definen Paul Oskar Kristeller y Francisco Rico (The Classics, 9-10; “Ética”, 507), el término “humanismo” procede de la antigua expresión studia humanitatis, con la que, desde mediados del siglo xv y hasta después del xvi, se aludía a un círculo de disciplinas académicas (gramática, retórica, historia, poesía, y filosofía moral) cuyo estudio incluía la lectura e interpretación de los escritores clásicos en latín y, en menor medida, el griego5. Aclara Carmen Codoñer (723) que los studia humanitatis agrupaban los conocimientos necesarios para comprender y analizar los textos de época clásica, porque el humanista entendía que dichos textos eran el punto de partida para tener una visión del mundo. Así que —prosigue Codoñer (735)— el humanista, que ante todo era un intérprete de los textos, precisaba de la lengua para acceder a ese universo escrito que dependía del hombre, de tal manera que sus creaciones son siempre consecuencia de sus lecturas previas, como comprobaremos con Pérez de Oliva. Más que un sistema filosófico, de acuerdo con Kristeller (The Classics, 10-17), el humanismo consistió en un programa cultural y educativo, que incluía tanto el saber humanístico como el científico. Su afán educador yace en la esencia misma del término, dado que, desde sus orígenes, el humanismo estuvo tan ligado al avance del conocimiento como a su enseñanza. La mayoría de los humanistas eran, como sucede con Pérez de Oliva, profesores en escuelas secundarias o universidades, cuando no secretarios de príncipes o funcionarios de municipios. Sus escritos —continúa Kristeller— compuestos de oraciones, cartas, poemas, e historiografía, evidencian una intensa preocupación literaria, si bien la expresión de este pensamiento la encontramos sobre todo en el corpus de tratados y diálogos que versan sobre diversas cuestiones de filosofía moral, como problemas educativos, religiosos y políticos de la época. Además, los humanistas fueron editores, copistas y traductores de textos clásicos y, 5. La definición de humanismo que ofrece The Cambridge History of Renaissance Philosophy (134) se basa en la de Kristeller.

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ayudados por la difusión que posibilitaba la imprenta, permitieron conocer la literatura latina y buena parte de la griega de un modo que sólo se ha igualado en la actualidad. Se trataba de una renovación ideológica y cultural motivada por la aplicación de un nuevo método de estudio. Francisco Rico (Nebrija, 14-24) explica que Francesco Petrarca y Leonardo Bruni rechazaron las viejas técnicas de la escolástica porque desconfiaban de los autores que citaban a Platón y Aristóteles sin haber leído los originales, porque no leían latín ni griego. Así que despreciaron las antiguas autoridades y la idea de que un discurso debía estar basado en ellas, con el objetivo de restaurar las disciplinas del saber y hacer de la elocuencia (o sea, la gramática, la retórica, la filología) el núcleo de la cultura. El propósito educador del humanismo es, pues, inherente a su objetivo de formar al ser humano de acuerdo con el ideal de la Roma y Grecia clásicas, la paideia griega que en la Atenas del siglo v a. C. crea la educación tal y como la entendemos hoy. Hernán Pérez de Oliva pertenece a este ambiente cultural. Se formó en los principales centros culturales de Europa de su tiempo y, dado que acumuló un conocimiento vasto y diverso (en sus disciplinas y en sus tradiciones), pudo sintetizar el saber anterior y separarse de las corrientes prevalecientes, mostrando así su independencia intelectual. Fue discípulo —ya lo hemos mencionado— de Antonio de Nebrija en la Universidad de Salamanca, estudió un año en Alcalá de Henares, tres en la Sorbona, y en Roma estuvo cinco en la corte del papa León X (Giovanni di Medici) cuando estaban allí, entre otros, Leonardo da Vinci y Rafael. Dedicado al estudio, aprendió matemáticas, cosmografía, arquitectura, latín, griego, historia, literatura y filosofía, en su tradición parisina y en la italiana. La multiplicidad de disciplinas sobre las que escribió en apenas veinte años, y de las que hablamos aquí, demuestran su amplia formación académica. Quizá gracias a ella Pérez de Oliva escribió, con distancia intelectual e ideológica, una obra en castellano sobre América: la Historia de la invención de las Indias. Lo esperable de un hombre con su formación habría sido escribir un tratado en latín sobre la dignidad humana en la línea de Giovani Pico della Mirandola, o sobre la geografía conocida del entonces Nuevo Mundo, a la manera que Nebrija había hecho con In Cos-

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mographiae libros introductorium6 (o, si se prefiere, sobre la conversión religiosa de los nativos antillanos a la manera de Juan López Palacios Rubios)7. Pero Oliva, interesado en la conducta humana y en el desarrollo de la lengua vernácula, no escribió sobre la geografía transatlántica ni sobre la conversión religiosa de los antillanos al cristianismo, sino que se centró en el comportamiento de quienes participaron en las expediciones colombinas y, en ese retrato, condenó la avaricia de los españoles y elogió la rectitud moral de los caciques de La Española, reproduciendo asimismo la información que tenía sobre la religión taína. Pérez de Oliva toma parte en esas áreas de expresión del pensamiento humanista que acabamos de mencionar porque en su teatro recupera textos clásicos, y además elabora diálogos y escribe obras históricas8. Asimismo, coincide con el afán educador humanista en que persigue la eudaimonía griega (aquello que nos permite alcanzar la plenitud humana) en las dos maneras que plantea la filosofía moral, como búsqueda de la virtud y como persecución del bienestar, tal y como reflejan los protagonistas que aparecen en sus obras. Por esta razón este libro se divide en tres partes o bloques temáticos que se corresponden con los géneros literarios de las obras de Pérez de Oliva: la primera parte trata sobre el teatro, la segunda de los diálogos, y la tercera y última parte atiende a las obras sobre América. La división tripartita ayuda a distinguir los diferentes temas de los que se ocupó Oliva, que van desde el Renacimiento hasta el Nuevo Mundo, y a entender mejor la que considero más importante de todas, la Historia de la invención de las Indias. 6. El dato procede de Bernard y Gruzinski, 130. 7. Palacios Rubios (1450-1524) fue catedrático de Cánones en la Universidad de Salamanca y en la de Valladolid, además de consejero de la Corona. Su De insulis maris Oceani (1512), de la que Agustín Millares Carlo y Silvio Zavala prepararon una excelente edición en castellano, es uno de los ejemplos a los que me refiero. 8. La razón por la que no analizo la poesía de Pérez de Oliva es que, en la edición de 1586, sólo aparece un poema completo de Oliva (los demás son de Morales), compuesto de trece estrofas de ocho versos endecasílabos. Aparte de este poema, Morales incluye las dos primeras estrofas de un segundo, pero nada más. Tampoco incluyo aquí las obras científicas (entre las que se encuentra una interesantísima Cosmografía) por la disparidad temática con las humanísticas, pero qué duda cabe de que Oliva manejaba las dos áreas de conocimiento sin las actuales separaciones entre disciplinas. Para el humanista, el saber no cabía en compartimentos estancos; por eso se dedicaba tanto a las letras como a las ciencias.

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Estetrabajo pretende reconstruir la vida de Pérez de Oliva y analizar el sistema ideológico que subyace a su producción y la cohesiona, para evidenciar desde una perspectiva literaria las relaciones que existen entre las obras. Hasta ahora, el teatro, los diálogos y las obras históricas de Pérez de Oliva se han estudiado de forma independiente y, casi siempre, inconexa. En concreto, el Diálogo de la dignidad del hombre y la Historia de la invención de las Indias, que constituyen las dos obras más sólidas de Oliva, no se han puesto nunca en relación. La crítica literaria tampoco ha estudiado su obra artística, del mismo modo que la crítica de arte no se ha detenido en las obras escritas de Pérez de Oliva. Este trabajo persigue subsanar esas lagunas interdisciplinarias, además de reconstruir, en la medida de lo posible, la vida de Pérez de Oliva. Para ello me ha servido, sobre todo, el excelente estudio biográfico que William Atkinson publicó en 1927, y no sólo como fuente de inspiración, sino también bibliográfica. Aunque lo cito a lo largo del libro, su aportación rebasa con mucho las menciones que aquí aparecen. El trabajo documental de Ricardo Espinosa Maeso, en el que también se basa Atkinson, ha supuesto una labor fundamental para recomponer los años de Pérez de Oliva en Salamanca, y lo mismo sucede con Francisco García Villoslada y los años de Oliva en París. Nunca habría podido recrear la infancia de Oliva ni el ambiente universitario español sin el pormenorizado estudio de Richard Kagan sobre la educación española en el siglo xvi. Para la parte renacentista me han servido en especial Paul Oskar Kristeller, Francisco Rico y Eugenio Garin, aunque hay otros, como Jiménez Patón y Hovingh, que me han ayudado indirectamente. Para la americana los trabajos de Rolena Adorno, Demetrio Ramos Pérez, Edmundo O’Gorman, Carmen Bernard y Serge Gruzinski, José Luis Martínez e Irene Wright han resultado especialmente valiosos. Asimismo, el programa iconográfico de la portada de la Universidad de Salamanca, así como el claustro y su escalera, sólo tuvieron sentido después de leer a Luis Cortés, Santiago Sebastián, Felipe Pereda, Cirilo Flórez, Juan Francisco Esteban Lorente y Paulette Gabaudan. Y los editores de las obras de Pérez de Oliva en el siglo xx, José Juan Arrom, María Luisa Cerrón Puga, George Peale y Pedro Ruiz Pérez, además de permitirme leer a Oliva con comodidad, me han sido imprescindibles por los estudios con los que han acompañado las obras publicadas.

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Cuando se analiza la producción de Pérez de Oliva como un corpus cohesionado y lógico se aprecian sus constantes temáticas, y en el caso de Oliva éstas coinciden plenamente con las preocupaciones del humanismo. Además, al contemplarlas en conjunto, unas obras se explican a partir de otras y se comprenden mejor. Por ejemplo, sólo cuando atendemos a la obra de Oliva en su conjunto se vuelve aparente que el Diálogo de la dignidad del hombre y Hécuba triste son semejantes en la ambigüedad de su final, y que la preocupación ética por la conducta humana y la consideración del castellano como lengua culta están presentes, en diferente forma y estado, en todas las obras de Pérez de Oliva analizadas. Sólo así se ve también que la preocupación por el ser humano es una prioridad constante, y que no se trata de un escenario o pretexto para desarrollar las habilidades de la lengua, sino de una preocupación moral profunda que constituye un compromiso vital de primer orden. Cuando hablo de filosofía moral me refiero a la rama del pensamiento que hoy denominamos ética, y que atiende específicamente al comportamiento del ser humano. En el Renacimiento, esta filosofía constituye una de las cinco disciplinas principales de estudio (junto con la gramática, la retórica, la poética y la historia), pero hay que buscarla en las obras de los humanistas y en los programas académicos de las universidades europeas, puesto que entonces no se discutía abiertamente sobre el tema. Kristeller (The Classics, 2021) demuestra que, aunque la producción literaria de los humanistas pone en evidencia que su interés en filosofía era secundario y que se limitaba a la ética, la literatura del 1500 se ocupa de problemas morales de todo tipo, como bien prueban las obras de Pérez de Oliva. Así lo manifestaba Marco Antonio Mureto en la charla sobre filosofía moral que impartió en Roma en 1563, donde —como cuenta Garin (Italian Humanism, 176)— sostenía que la verdadera filosofía es la que trata de la moral y de la teoría política. Dicho interés era —sigue Kristeller (29-30)— una manifestación (más) de la tendencia antropocéntrica del Renacimiento, que se explica además como reacción lógica contra el interés científico9 que había surgido del siglo xi al xiii, gracias a la traducción del griego y el árabe de un gran corpus de textos filosóficos, científicos y pseudo-científicos. 9. Entiéndase este término en un sentido laxo, previo al siglo xviii.

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De la misma manera que el vigor de Platón en el Renacimiento —añade Kristeller (11)— surgió como reacción contra Aristóteles (aún con sus propias raíces y precedentes medievales), y al igual el anticlericalismo motivó la defensa de un Evangelio libre y modernizador, los humanistas se volvieron hacia la naturaleza humana y los aspectos morales del hombre, en oposición a la tendencia cientificista y colectiva prevaleciente, y reivindicaron, junto con el hombre, su dignidad y su valía en el cosmos. Así que, aunque en el Renacimiento se desafió de distintas maneras y por diferentes motivos a Aristóteles como autoridad moral, a pesar de ello se mantuvo fuerte, porque durante esta época se continuó la tradición medieval al mismo tiempo que se amplió y se modificó con la incorporación de nuevas ideas (Kristeller, 47-48; Garin, Cultura, 60-61, 66). La tendencia moral que desde mediados del siglo xiv cunde en las universidades europeas se explica asimismo, según Ricardo García Villoslada (123), por la evolución política de los estados y el estudio del Derecho, la transformación económica de Europa y los problemas morales que conllevó, y la corriente filosófica del nominalismo que, en su negación objetiva de los universales, prestó particular atención a los valores individuales y psicológicos del ser humano. La preocupación moral que encontramos en Pérez de Oliva estaba por tanto muy presente en la época. Como dice Kristeller (21), todo intelectual del siglo xvi empleaba los textos tradicionales de Aristóteles, Cicerón y Boecio, además de las obras recientemente adquiridas de Platón, los neoplatonistas, Plutarco, Luciano, Diógenes Laercio, Sexto y Epicteto, los trabajos apócrifos atribuidos a los pitagóricos, a Orfeo, a Zoroastro y a Hermes Trimegisto. Isaías Lerner (14) agrega que estos textos tradicionales a menudo circulaban en forma de misceláneas y enciclopedias, y constituían un material importante de información para los lectores de la época, en ocasiones siendo la única autoridad que tenían, aparte de la teología y del saber experimental. Se imprimió abundante literatura moral, ética y política, suministrada —según García Villoslada (123)— por las prensas universitarias: en 1513 se publicaron las Cuestiones de Buridano a la ética de Aristóteles, las Regulae morales de Gerzón (1510); el escotista Tateret reimprimió en 1513 el Comentario a la Ética de

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Aristóteles que había publicado en 1493, y sacó una segunda edición de sus Cuestiones morales de 1509. Los libros morales de Aristóteles —prosigue García Villoslada (123-124)— gozaron de gran difusión gracias a la triple traducción que se publicó en 1497, 1505, 1510, 1516, y en años posteriores, preparadas para la imprenta por Jacob Lefèvre d’Étaples, profesor del Colegio del Cardenal Lemoine en la Sorbona10. El mismo Lefèvre había publicado en 1496 una Artificialis introductio in x libros morales Aristotelis que tuvo un éxito rotundo, como demuestran las reimpresiones de 1502, 1506, 1511, 1512, 1528, etc. Asimismo, Lefèvre imprimió una introducción a la Política de Aristóteles (1508, 1512, 1516) y ocho libros de política y economía (1506, 1511, 1526). En 1509 salía De virtutibus de Alejandro de Hales y De regimine principum de Santo Tomás, y se publicaron, en París, obras de Plutarco (1514) y el De oficiis de Cicerón (1507). En la Sorbona, donde Pérez de Oliva hizo su bachiller en Artes, el ardor por la ética y la teología práctica era compartido tanto por los escolásticos como por los humanistas, puesto que, como asevera García Villoslada (125), todos los simpatizantes de Erasmo buscaban la piedad primitiva exenta de especulaciones sutiles y adherencias formalistas. Los humanistas que integraban la ética en su estudio y que ocupaban una Cátedra de Filosofía Moral —como a la que Pérez de Oliva aspiró en Salamanca— utilizaban principalmente la Ética a Nicómaco y la Política, de modo que su visión de la moral, la educación y la política estaba determinada por la visión aristotélica. De la misma manera, explica Kristeller (40-41) que la Retórica (de Aristóteles), que durante la Edad Media se había tratado como un texto minoritario y apéndice de las otras obras del areopagita, en el siglo xvi se convirtió en un texto fundamental para los retóricos humanistas. Lo mismo sucedió con la Poética (de la

10. Las de Lefèvre d’Étaples y su círculo, por ejemplo, tuvieron bastante protagonismo. Explica Eugene F. Rice (163, 167) que en su investigación de la antigüedad cristiana, además de editar múltiples textos (como los de Ramón Llull, por ejemplo), cultivaron la filosofía natural y moral, esta última en una versión depurada de Aristóteles y su Metafísica. Aunque muchos de los textos que estudiaban ya estaban presentes en la escolástica, el círculo de Lefèvre estaba convencido de que la patrística sólo se conoció de modo adecuado después de esa purificación textual.

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que hablaremos en el primer capítulo), que circuló ampliamente en el siglo xvi y dio lugar a un amplio corpus de crítica y literatura11. Eugenio Garin (73-75) señala que la reivindicación de los studia humanitatis frente a los estudios naturalistas en el fondo es una reivindicación del ser humano, y más concretamente de su educación, sólo posible mediante una conciencia de sí mismo y de su libertad. Es aquí donde se sitúa la producción de Pérez de Oliva. Al igual que Petrarca, Oliva entendía que el verdadero maestro no es el que enseña conceptos morales, sino el que despierta en el alumno el deseo del bien y el desprecio del mal: se trata de formar al alumno como persona capaz, por eso la atención se dirige al hombre y a lo humano. En las obras de Pérez de Oliva (en la comedia romana, el drama griego, el diálogo filosófico de inspiración clásica, en la crónica sobre América) se desprende esta constante, derivada del humanismo. Los temas y las preocupaciones son los propios de la época; la innovación está en cómo se aplican. Asimismo, la consideración del castellano como lengua culta es parte del contexto ideológico en el que se integra el pensamiento de Pérez de Oliva. Ya en el siglo xiii Gonzalo de Berceo (¿1195?-¿12531260?) escribía en su Vida de Santo Domingo de Silos aquello de “quiero fer una prosa en román paladino, en el cual suele el pueblo fablar con so vecino”, añadiendo que “non so tan letrado por fer otro latino”, y a principios del siglo xiv el infante don Juan Manuel (12821348) (sobrino de Alfonso el Sabio) había dejado claro que escribía su obra en romance para aquellos “que no fuessen muy letrados ni muy sabidores”; esto es, los que no sabían latín ni ninguna otra lengua clásica (12-13). Pero por entonces el que hablaba romance era el lego, el inculto. Con la purificación del latín y el griego a finales del siglo xv el estado rudo del castellano quedó en evidencia, y algunos intelectuales trataron de sistematizarlo, como es el caso de la Gramática de la lengua castellana (1492) de Antonio de Nebrija. 11. Aclara Kristeller (41) que no se trata del Aristóteles de tradición musulmana, heredado de la tradición platónica de la antigüedad tardía y traducido por Maimónides, sino del Aristóteles de Bizancio, que estaba unido a Platón y a una parte integral de la herencia clásica. Es éste el que algunos de los profesores griegos del siglo xv llevaron en su exilio hasta Italia, y el que se mezcló con ideas tanto clásicas como contemporáneas de origen diverso y no aristotélico que más tarde llegarían a las universidades europeas en forma de filosofía moral.

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Ahora bien, aunque hoy en día se reconoce la importancia que tuvo la obra en el establecimiento del romance como lengua oficial, la famosa Gramática no vio una segunda edición en vida de Nebrija12, y el propio Nebrija no escribió otras obras en castellano aparte de aquellas que trataban de enseñar las normas del romance. Su razón para escribir en latín era muy sencilla: el que no lo hacía, se cerraba las posibilidades de gloria más allá de su provincia, porque la lengua de comunicación culta que permitía la difusión de una obra era el latín. Si bien no se suele reconocer, lo cierto es que en la consolidación del castellano como lengua de comunicación general tuvieron más importancia los escritores y su literatura que la publicación de gramáticas y reglas ortográficas. Como decía Alfonso de Cartagena, traduciendo por cierto a Cicerón, “ca una cosa es fablar de segunt la arte, e otra es fablar de la arte” (f2v, 8-9). Una cosa era teorizar sobre la importancia del romance, como haría Erasmo, y otra muy distinta escribir obras en romance y publicarlas. Ningún humanista de la generación de Nebrija escribe en castellano o sobre el castellano. Es la generación posterior la que hace suyo el problema planteado por Nebrija, unos atacándole, otros siguiendo fielmente su doctrina. Aunque poco después se publicarían las obras de Garcilaso de la Vega, en 1535 todavía tenía sentido que uno de los personajes del Diálogo de la lengua, de Juan de Valdés, se quejara de la lengua vulgar (con una gracia muy propia del autor) diciendo sin rodeos a sus interlocutores: “que queráis vosotros ahora que perdamos nuestro tiempo hablando en una cosa tan baja y plebeya como es punticos y primorcicos de lengua vulgar...” (2001, 101). Es en este contexto donde está el Pérez de Oliva impulsor de un proceso que asentará el castellano como lengua de comunicación oficial y culta. Cuando, ya entrado el siglo xvii, Don Quijote de la Mancha defiende ante el caballero del Verde Gabán la poesía como la más virtuosa de todas las ciencias, y afirma que “la pluma es lengua del alma”, estamos ante una idea que tiene su origen en las reivindicaciones del humanismo de un siglo atrás (Segunda parte, cap. xvi, ed. RAE, 667). 12. La crítica piensa que puede haber sido por causa de las críticas que recibió la Gramática o debido a las gramáticas que se publicaron en los siglos xvi y xvii a semejanza de la de Nebrija.

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Las obras de Pérez de Oliva se sitúan en este contexto, entre el Renacimiento y el Nuevo Mundo. Su producción conecta dos espacios que, con diferente denominación, se refieren a una misma realidad. A través de varios géneros literarios, Oliva explora el significado profundo del obrar humano y la capacidad del castellano y, al darles una forma nueva, reanuda la literatura anterior. Quizá hoy en día esta visión resulte obvia, pero si nos situamos en la España del xvi, la aportación de Pérez de Oliva adquiere toda su dimensión y nos permite ver la importancia de este renovador del pensamiento, que no obstante ha permanecido en relativo silencio. Las razones de su desconocimiento son varias. Algunas de sus obras quedaron inconclusas y, aquellas que pudo terminar, y que su sobrino Ambrosio de Morales publicó póstumamente en 1586, fueron censuradas por el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en 163213. La prohibición no se levantó hasta 1789, de modo que las obras de Pérez de Oliva que se habían publicado permanecieron en silencio —al menos oficialmente— durante más de ciento cincuenta años. Las que nunca se habían publicado se quedaron esperando en los estantes de las bibliotecas a que alguien las rescatara del olvido, con la excepción de la Historia de la invención de las Indias, que se perdió durante más de cuatro siglos hasta aparecer, en 1943, en una subasta que tuvo lugar en Londres. Aparte de los avatares históricos, algunos de los que se han acercado a las obras de Pérez de Oliva las han juzgado sin tener en cuenta que las obras de los humanistas son siempre interpretaciones de lecturas previas, atribuyendo a una falta de creatividad lo que en realidad es (porque debería ser) una interpretación particular de una obra anterior (o de varias). Aparte de recuperar la vida de Pérez de Oliva a partir de los pocos datos con que contamos, en este libro intento subrayar el compromiso ético y educador de Oliva más allá del interés retórico y literario que 13. Como explica Cerrón Puga (1982, 45-51), las Obras completas que Ambrosio de Morales publicó en 1586 se incluyeron en el Index Vniversalis tam pleniories Catalogui, publicado entre 1629 y 1632, datado en 1532, pero en realidad de 1531, sin ninguna aclaración sobre los motivos de la censura y sin indicación de las partes que debían expurgarse. La anotación “Fernán Pérez de Oliva, hasta que se enmiende” se repite en los catálogos posteriores hasta 1787, cuando se revisa la obra y, tras eliminar un breve pasaje, se levanta la censura en 1789. Sin embargo, debido a lecturas de catálogos anteriores, todavía en 1863 se prohibían ediciones de Pérez de Oliva.

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hasta ahora se ha destacado de sus obras. Trato de mostrar dicho compromiso en una preocupación por el ser humano y sus acciones que se reitera en todas las obras aquí estudiadas, y que se manifiesta de manera única en la Historia de la invención de las Indias. Así, el orden temático que siguen las tres partes, además de obedecer a la tipología de las obras, tiene una obvia razón argumental. La primera parte cubre los capítulos 1 y 2 y se ocupa del teatro de Pérez de Oliva, que considero la fundación literaria del autor por tratarse de una tríada donde practica sus habilidades como escritor. En este primer bloque temático trato de complementar el análisis retórico que George Peale llevó a cabo de las tres obras dramáticas de Oliva y las estudio en su contenido, a la vez que reconstruyo los primeros años en la vida de Pérez de Oliva y su educación en España. En el capítulo 1 analizo la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Anfitrión, obra basada en la comedia romana Amphitrion de Plauto. Después de reconstruir los primeros años de la vida del autor, sitúo la obra en su contexto ideológico y temporal para que se comprenda la dimensión pedagógica de la comedia, analizo las diferencias de la Muestra con el original latino con el fin de evidenciar las aportaciones de Pérez de Oliva, y señalo las posibilidades que el Amphitrion de Plauto ofrecía a Pérez de Oliva en su doble propósito moral y retórico. En síntesis, trato de demostrar que la comedia plautina permite a Oliva: (1) emular al autor romano en tanto que adapta obras anteriores y renueva el lenguaje vulgar, (2) dotar al género cómico de una gravedad que no tiene en la época, y (3) renovar las posibilidades retóricas del castellano. En el capítulo 2 estudio otras obras dramáticas de Pérez de Oliva: dos tragedias. Comento primero La venganza de Agamenón, basada en la Electra de Sófocles, y después Hécuba triste, basada en la Hécuba de Eurípides. Empiezo situando los originales griegos en su contexto ideológico, la Atenas del siglo v a. C. donde se origina la educación como disciplina, a la vez que menciono las características principales de las obras con el propósito de explicar los motivos por los que Oliva las eligió. Después, estudio los elementos que distinguen las obras de Pérez de Oliva de sus originales, para demostrar que en todos los casos el efecto que consigue Oliva es destacar el comportamiento del hombre ante las vicisitudes vitales, y subrayar la vulnerabilidad humana, sobre todo, la femenina. A lo

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largo del comentario de cada una de las obras teatrales comparo su contenido moral con el de una de las obras más filosóficas y mejor formuladas de Pérez de Oliva, el Diálogo de la dignidad del hombre, de la que hablo en la segunda parte. Asimismo, relaciono el teatro de Oliva con El Scholástico (1528-1537), obra escrita por Cristóbal de Villalón, puesto que al ser una muestra significativa sobre la educación en Castilla en la primera mitad del siglo xvi, permite entender el pensamiento de Pérez de Oliva en su contexto. La relación que establezco aquí entre estas obras nos ayudará, posteriormente, a comprender con mayor profundidad la que considero gran obra de la producción de Pérez de Oliva, la Historia de la invención de las Indias. En la segunda parte estudio lo que considero la consolidación de ese compromiso ético que, según intento demostrar, cohesiona la producción literaria de Pérez de Oliva: me refiero a los diálogos y a la obra artística, elaboración teórica de esa preocupación moral de la que hablo. Este bloque gira, sobre todo, en torno al Diálogo de la dignidad del hombre, sus conexiones con las obras artísticas de la universidad y las dos ediciones de la obra en el siglo xvi, aunque también comento el Discurso de las potencias del alma. Empiezo el capítulo 3 reconstruyendo el ambiente intelectual en París y Roma, donde Pérez de Oliva pasa doce años, para situar después al autor en Salamanca, lugar en que elabora sus obras principales. Analizo entonces el Diálogo de la dignidad del hombre para demostrar, además del dominio retórico de Pérez de Oliva, su capacidad de sintetizar en un diálogo simétrico de inspiración clásica las dos tradiciones filosóficas anteriores. A continuación, relaciono la obra escrita con el programa visual (iconográfico) que Pérez de Oliva diseñó para la portada, la escalera y el claustro de la Universidad de Salamanca, con el objetivo de probar que se trata de un mismo programa ideológico de naturaleza moral para todas ellas, heredero del humanismo, pero con elementos medievales y cristianos. La formación italiana y parisina afianza a Pérez de Oliva como maestro en la obra escrita y en la visual; las similitudes entre una y otra advierten al estudiante universitario de los dos posibles caminos de acuerdo con su comportamiento moral: la entrega a los sentidos, o el ascenso a Dios a través del conocimiento. Se trata, de nuevo, de una visión ética del ser humano.

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El capítulo 4 se dedica a comentar de manera comparativa la edición del Diálogo de la dignidad del hombre que Francisco Cervantes de Salazar publicó en 1546, que presenta modificaciones importantes que a menudo se han obviado14. El propósito aquí es demostrar que se trata de dos obras claramente distintas, y explicar las posibles causas de las alteraciones que Cervantes de Salazar hizo del diálogo original de Pérez de Oliva. En la segunda parte del capítulo estudio el Discurso de las potencias del alma como antecedente del Diálogo de la dignidad del hombre, puesto que trata el mismo tema pero de modo embrionario. La tercera y última parte de este trabajo trata de la puesta en práctica de ese compromiso educador y ético de Pérez de Oliva, que he situado en el Nuevo Mundo por la temática de las obras. En este último apartado cubro los años de Oliva en la Universidad de Salamanca a su regreso del periplo europeo, primero como profesor sustituto, y después como rector y opositor a la Cátedra de Filosofía Moral. En el capítulo 5 me ocupo del Razonamiento sobre la navegación del Guadalquivir, discurso que confirma las dotes de Pérez de Oliva como orador experimentado. Pérez de Oliva leyó el Razonamiento ante el Cabildo y los representantes civiles de su natal Córdoba durante unos años de optimismo histórico por los sucesivos acontecimientos bélicos y marítimos que posicionaron a Castilla en un lugar privilegiado. A continuación, comento lo que nos ha llegado de la obra Algunas cosas de Hernán Cortés y México, basada en la Segunda carta de relación de Hernán Cortés. Al comparar la obra con la Historia de la invención de las Indias, deduzco, por su estado incompleto y por las características que reúne, que consiste más en un borrador conscientemente interrumpido por causas ideológicas relacionadas con la prohibición de la Segunda carta de relación de Hernán Cortés, que la continuación (y segunda parte) de la Historia de la invención de las Indias, como la considera el editor moderno de ambas, Pedro Ruiz Pérez. El capítulo 6 está dedicado por completo a la Historia de la invención de las Indias, obra que estudio con más detenimiento por las razones que ya he explicado. Tras contar las vicisitudes del manuscrito y mencionar la singularidad del tema dada la formación de 14. El artículo de Consolación Baranda constituye una excepción.

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Pérez de Oliva, intento explicar por qué se basa en la primera década de Pedro Mártir de Anglería para redactar su propia narración de las tres primeras expediciones colombinas. Con este objetivo y el de subrayar la aportación propia de Pérez de Oliva, analizo (como en el caso del teatro) los elementos distintos de la Historia con respecto al original en el que se basa, enfatizando la profunda cohesión entre forma y contenido que presenta la obra. Según trato de demostrar, la crítica a la avaricia española que estructura toda la obra, al igual que las imágenes de mansedumbre y crueldad que elabora con los personajes, prueban que Pérez de Oliva dirige su atención, una vez más, hacia la conducta humana. Termino con un análisis del lenguaje de la Historia de la invención de las Indias, que complementa la dimensión moral y refuerza la singularidad de la obra, destacando (aún más) la capacidad de Pérez de Oliva como autor consciente. En conclusión, el programa ideológico que Pérez de Oliva ensaya, desarrolla y pone en práctica a través de sus obras nos transmite, de modo similar a la portada de la Universidad de Salamanca, una belleza abrumadora tras la cual reside una preocupación moral y ética profunda que va más allá de la temática de sus obras. Es a través de esas obras que Oliva comunica su idea del saber y la prudencia como las mejores ganancias del hombre, precisamente porque son un bien moral y por tanto no perecen. He intentado ofrecer una imagen de un hombre para quien, en la España de principios del xvi, el conocimiento y la razón fueron una prioridad vital. Queda ahora al lector decidir si lo he conseguido.

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Cronología de Hernán Pérez de Oliva

1494?: Nace Hernán Pérez de Oliva en Córdoba. 1508-1511: Estudia en la Universidad de Salamanca. 1511-1512: Estudia en la Universidad de Alcalá de Henares. 1512-1514: Se marcha a París, a estudiar en la Sorbona (quizá se aloje en el Colegio de Beauvois). 1514-1517: Está en Roma, amparado por su tío, que está al servicio del papa León X. 1517-1519: Al fallecer su tío, Pérez de Oliva pasa al servicio directo de León X. 1520: Se marcha a la Sorbona para continuar estudiando, financiado por el papa Adriano VI. 1522: Se gradúa como bachiller en Artes en la Universidad de la Sorbona; empieza a impartir clases allí. 1523 (finales)-1524: Regresa a España; pasa unos meses en Córdoba y Sevilla. 1526: Desde la Universidad de Salamanca lo llaman para sustituir a Pedro Margallo y a Juan Martínez de Silíceo en sus cátedras; se ocupa de la reforma del edificio del Colegio Mayor del Arzobispo Fonseca. 1527: Se gradúa como bachiller en Teología por la Universidad de Salamanca. Es posible que empiece a ocuparse del programa

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iconográfico de la portada, las escaleras y el claustro de la universidad. 1528: Entre octubre y diciembre Pérez de Oliva está en Sevilla; visita a Hernando Colón. 1529: Del 12 de mayo al 11 de noviembre Pérez de Oliva ocupa el cargo de rector de la Universidad de Salamanca. 1530: El 23 de marzo lee el discurso de oposición a la Cátedra de Filosofía Moral, que pierde (y gana Alfonso de Córdoba). El 27 de junio está en la cárcel algunos días y sale, como muy tarde, el 3 de julio. Desde julio hasta septiembre frecuenta mucho Valladolid, aunque el 27 de agosto está en Salamanca, de nuevo en la cárcel, de la que sale antes del 4 de septiembre. Desde el 7 de noviembre de 1530 Pérez de Oliva ocupa el cargo de rector del Colegio Mayor del Arzobispo Fonseca. 1531: el 3 de agosto muere Pérez de Oliva, en Salamanca.

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Obras de Hernán Pérez de Oliva

Ediciones previas al siglo XX Algunas cosas de Hernán Cortés y México (inacabada), ¿15251527? Dialogus inter Siliceum arithmeticam et famam Hispana lingua eademque Castellana, a Fernando Oliva, eiusdem Silicer discipulo compositus, qui parum aut nih[i]li a sermone Latino dissenti[t]: eo nempe facillime concluditur, sermonem Castellanum caeteros anteire Graeco et Latino extra aleam datis [Diálogo entre Silíceo, la Aritmética y la Fama en lengua hispana y castellana, compuesto por Fernando Oliva, discípulo de Silíceo, el cual poco o nada disiente del discurso latino: con éste sin duda facilísimamente termina, un sermón castellano...], publicada en París en 1514, posteriormente en la edición de Ambrosio de Morales de 1586. Discurso de las potencias del alma, ¿1522-1524?, publicada en 1586. Diálogo de la dignidad del hombre, 1527-1530?, publicada en Córdoba en 1586. Francisco Cervantes de Salazar publica una versión espuria en 1546. Hécuba triste, ¿1519/1524-1528?, publicada en 1586 por Ambrosio de Morales. Historia de la invención de las Indias, ¿1525?-1528, sin publicar. La venganza de Agamenón, ¿1524?-1528, publicada en Burgos en 1528, Sevilla en 1541 y Córdoba en 1586.

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Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrion, ¿1524?1525, publicada en una edición, antes de 1555, sin fecha ni lugar conocidos; en Córdoba en 1586, edición reimpresa por Valero Chicarro en Madrid en 1787. Reinhardstoettner publicó una edición crítica en Múnich en 1886. Portada, escaleras y claustro de la Universidad de Salamanca, ¿1527?-1528/1530. Razonamiento sobre la navegación del Guadalquivir, 1524, publicado en Córdoba 1685.

Otras obras de Hernán Pérez de Oliva1 Cosmografia, ¿1526-1527?, publicada en español en 1985. De magnete, 152?, publicada en 1927. De operatione intellectus, inacabada, sin publicar. Perspectiva, ¿1526-1527?, sin publicar, que contendría la Disputatio de natura lucis et luminis, publicada en 1983 y De lumine et specie (sin publicar).

1. Todas estas obras están, según Pablo García Castillo (ed. Cosmografía, 6971), en la biblioteca de El Escorial (Madrid). La Cosmografía está en el códice d.II.5 (fs72-80 y 82-97), junto con la Perspectiva (fs98-111v) y el De operatione intellectus (f112r-v); en el códice &.III.8 está De magnete (fs297-300). Según García Castillo, que sigue un índice de la Perspectiva, esta obra contendría la Disputatio de natura lucis et luminis (esta está en el códice e.II.15, fs59r-73v) y el de De lumine et specie.

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PRIMERA PARTE

El teatro como renovación: filosofía moral y fundación literaria

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Capítulo 1 “Para deziros cosas maiores que vistas tengo y entendidas”: primeros pasos hacia el compromiso ético y la elocuencia

“El principio de aqueste mi propósito he querido tomar de lo que tú me paresce que has primero menester, digo usar bien de la lengua en que naciste...” (Hernán Pérez de Oliva, prólogo al Amphitrion, ed. Atkinson, 526).

1. “Usar bien de la lengua en que naciste”: primeros años y estudios Córdoba, España, 1502. Día y mes sin especificar. Hernán Pérez de Oliva probablemente acaba de cumplir seis años. En algún momento de aquí a los ocho tomará el sacramento de la comunión, con el que pasará a pertenecer a la congregación eclesiástica y, a partir de entonces, recibirá una educación formal en letras y religión hasta que sea mayor de edad, con catorce años. Hernán vive en una casa acomodada. Su familia, establecida en la ciudad desde hace más de doscientos años, es una de las más distinguidas y adineradas de la zona. Hernán ha heredado el nombre de su padre, un médico bastante culto que está escribiendo una obra titulada Imago mundi (La imagen del mundo) y quien, para entretenerse, se cartea en verso con un maestro llamado Diego López. Don Fernán tiene heredades, una de ellas en el pago Madre de Dios —hoy en día una calle de la

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ciudad— a la que llaman la huerta del Moro. Desde 1490 la tiene alquilada a un hortelano, y las ganancias que obtiene del arrendamiento acrecientan una ya generosa hacienda, de la que, sin duda, invertirá parte en la educación de sus hijos. Hernán tiene un hermano: dentro de casi veinte años le dedicará su versión de una comedia plautina, titulada Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrión. Desconocemos el nombre del hermano, pero es posible que fuera el primogénito. La independencia y libertad para escoger su propia carrera de la que Hernán pareció gozar desde pequeño sugieren que él era el hermano menor; su persistente dedicación al estudio, que tuvo un acceso temprano a los libros. No era infrecuente en las altas clases sociales dejar que los niños desarrollaran sus propias ideas y cultivaran sus intereses, y es posible que el padre don Fernán dejara a su hijo pasar bastante tiempo en la biblioteca familiar, estimulando el desarrollo de una inclinación natural (Atkinson, “Pérez de Oliva”, 311; Kagan, 6-7). También tiene dos hermanas, no sabemos de qué edades. Una de ellas, llamada Mencía, se casará años después con Antonio de Morales, médico y profesor en Alcalá de Henares. El hijo del matrimonio, Ambrosio, pasará buena parte de su infancia con su tío Hernán Pérez de Oliva, quien tutelará a su sobrino tras la muerte de su padre. Será entonces, al fallecer Antonio de Morales, cuando Mencía, junto con la hija de ambos y su hermana María, se vaya a vivir al antiguo convento cordobés de Santa Clara. Los monasterios ofrecen la protección y tranquilidad que una casa no puede asegurar a aquellas mujeres sin un esposo o pariente varón, y mantienen a salvo la honra femenina, de la que depende buena parte de la reputación familiar. El de Santa Clara se había fundado siglos atrás gracias a una donación del rey Alfonso XI y, sin duda, parece el lugar más apropiado para alojar a las hermanas Pérez de Oliva. El hijo de Mencía, Ambrosio de Morales, siempre le estará agradecido a su tío Hernán por encargarse de su educación, y por eso, ya adulto, pero todavía lleno de admiración hacia su tío, publicará las Obras completas de Hernán Pérez de Oliva. Será también entonces cuando, siendo cronista real de Castilla, utilice la obra de su tío abuelo Fernán, Imago mundi, como fuente para redactar sus Antigüedades de España. Para entonces Carlos I habrá muerto y, con Felipe II, los tiempos serán otros.

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Apenas tenemos datos de la vida de Hernán Pérez de Oliva (1494?-1531). La mayoría proceden de su razonamiento de oposición a la Cátedra de Filosofía Moral que defendió en la Universidad de Salamanca en 1530, un año antes de su muerte, pero aparte de los datos que él mismo ofreció en su discurso, casi no existe información sobre sus treinta y cinco años de vida, de tal manera que hay que inferirla de sus obras y del contexto histórico, del que a menudo también falta documentación. Sin embargo, la calidad de sus obras, unida al interés del momento histórico, sirve de motivación suficiente para bosquejar, aun con limitaciones, la vida de este extraordinario humanista. Aunque, como explica Kagan (5-15)1, la educación primaria en la España del siglo xvi en algunos casos tenía lugar en el hogar familiar, donde era posible la atención particular de un tutor privado alojado en la casa —y por tanto el control paterno del maestro y del hijo—, sólo unas pocas familias de la aristocracia castellana podían permitirse este costoso lujo. Así que lo más habitual entre los nobles era enviar a sus hijos a pequeñas escuelas privadas, donde podían adquirir una buena formación. Quizá este fuera el caso de Pérez de Oliva, quien, según dirá años más tarde en la defensa a la Cátedra de Filosofía Moral, “desde mi niñez he sido siempre ocupado en letras (...) y primero oý la gramática de buenos preceptores que me la enseñaron” (ed. Morales, f142v)2. En las escuelas, continúa Kagan, los alumnos aprendían a leer y escribir en la lengua vernácula, a realizar cálculos muy sencillos de aritmética y a recitar algunas partes del catecismo y algunas oraciones, pues, hasta donde se sabe, en eso consistían principalmente los primeros años de formación. Dado que la educación española —la primaria, la secundaria y la superior— sólo empezó a regularse en las primeras décadas del siglo xvi, las instituciones que se fueron creando desde finales del xv no

1. Aclara Kagan (5-6) que, debido a la falta de estudios sobre la educación familiar en Castilla, los datos que ofrece proceden de la escasa información que las fuentes literarias y los estudios en otros países europeos pueden aportar. 2. María Luisa Cerrón Puga (Introducción, 46-52) explica que la edición de Córdoba presenta un traslado de impresión, de Salamanca a Córdoba, y, con él, de paginación. Cerrón Puga, respondiendo a los comentarios de José Juan Arrom sobre las posibles causas que provocaron ese traslado de impresión de la obra, aclara que no se debió a motivos inquisitoriales, sino circunstanciales.

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empezaron a guardar registro hasta casi mediados de la centuria, de modo que apenas existen datos acerca de la enseñanza en esta época. No es hasta la aparición de la imprenta, en 1472 que tanto la Iglesia como la Corona recelan de que cada lector interprete las escrituras a su manera y, ante el lógico temor a que las herejías importadas del extranjero se extiendan por el país, empieza a sistematizarse la enseñanza de las letras primarias. Para una sociedad que considera la educación primaria determinante para la formación del adulto, y con una Castilla preocupada por el mantenimiento de la ortodoxia como la de estos años, la correcta educación elemental se considera imprescindible, así que con el cambio de siglo el Consejo Real, las autoridades municipales, el clero y la Corona se encargan de regular el correcto adoctrinamiento del estudiantado, limitando la independencia de los maestros. Sin embargo, la regulación educativa no aseguraría su efectividad, y un siglo más tarde, a mediados del xvii, hubo un intento de reforma que evidenciaba el mal estado que la instrucción tenía desde hacía décadas. No sólo por esto sabemos del mal estado de las letras y de la enseñanza ya a principios del siglo xvi. En sus obras, Hernán Pérez de Oliva expresa una crítica sutil y contundente de la mala educación que por lo general recibe la nobleza. También encontramos esta crítica en una de las obras más reveladoras acerca de la educación en Castilla de la primera mitad del siglo xvi, El Scholástico (1528-1537) de Cristóbal de Villalón, donde por cierto el personaje principal se llama Hernán Pérez de Oliva, y pretende ser un retrato y homenaje del Oliva real. La obra guarda memoria de un señalado episodio histórico mayoritariamente ignorado, pues recoge las discusiones que once hombres cultos mantuvieron cuando, a petición del entonces rector de la Universidad de Salamanca3, se reunieron en la ciudad del Tormes para definir al “scholástico” o estudiante universitario, y determinar qué era necesario para que un joven pudiera estudiar en la universidad. Los personajes —entre ellos el de Hernán Pérez de Oliva— afirman, por ejemplo, que los nobles se preocupan más por escoger un buen caballo que de en3. Aunque en la obra no se menciona su nombre en ningún momento, Carlos Arellano y Avellaneda fue el rector de la Universidad de Salamanca de 1527 a 1528. Véase la mención a Avellaneda en el cap. 6, al principio del epígrafe 1.

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contrar un buen maestro para sus hijos, insinuación, cuando menos, de la decadencia que la instrucción estaba alcanzando durante los años en que Villalón escribe (Villalón, 64-65; Kagan, 10). Aun así, como sostiene Kagan (25-28), la posibilidad de ejercer una crítica contundente era síntoma de que la actitud general aceptaba las innovaciones. Gracias al humanismo, las primeras tres décadas del siglo experimentaron un florecimiento y una apertura cultural que permitió a los hombres y las mujeres de ese tiempo gozar de una libertad e independencia que en España no se repetirían hasta casi el siglo xx. Hernán Pérez de Oliva pertenece a este tiempo y ambiente de apertura que desaparecerá con los Habsburgo. Para entonces, sería de nuevo impensable que una mujer impartiera clases en la universidad, como había sucedido alrededor de 1500 con la hija de Antonio de Nebrija en la de Salamanca. No sabemos si fue gracias al espíritu igualitario promovido por los estudios renacentistas, o a la influencia de Isabel la Católica, pero el hecho es que, tanto uno como otra, serían reemplazados a mediados de la centuria por una actitud y un monarca muy diferentes. El origen acomodado de Hernán Pérez de Oliva y su compromiso con el conocimiento son signo de que la educación que recibió, ya fuera en casa o en una escuela, fue excelente. En los primeros años de estudio de Hernán, la idea de una educación óptima se derivaba del tratado Sobre la educación de los niños (De educatione puerorum) del filósofo griego Plutarco, que (gracias a la traducción del griego al latín de Guarino Veronese en 1471) tuvo una gran influencia en el programa educativo del humanismo. En esa obra, Plutarco considera el entendimiento y la disciplina capaces de superar las faltas de naturaleza y cualquier dificultad externa. Además, elogia la filosofía por encima de las demás disciplinas, desdeña la fortuna y la guerra y alaba la vida honesta que se acompaña de suficiente erudición, porque —afirma el filósofo— ésta conduce a la virtud. Recomienda ejercitar la memoria, pensar antes de hablar y hablar comedidamente, e insiste en la importancia de decir sólo aquello que es verdad. Se opone al castigo, a las recriminaciones, y a la corrección de todas las faltas, pero también al cariño excesivo de los padres. Aunque es obvio que, en muchos casos, la enseñanza práctica discrepaba de sus presupuestos teóricos, y a pesar de que es imposible saber en qué grado la educación que recibió Hernán se ajustaba

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al ideal deseado por los humanistas y definido por Plutarco, lo cierto es que el ideario educativo presente en las obras de Pérez de Oliva coincide con las premisas del filósofo griego. Es indudable que los humanistas integraron las ideas de Plutarco en su programa educativo. Como Plutarco, Oliva aconseja al joven emplear una expresión sabia y mesurada, entrenar la memoria y ejercitar el pensamiento, cultivar la disciplina y la sencillez, perseguir la verdad ante todas las cosas y rodearse de buena compañía. El alma es, para Pérez de Oliva, lo que el entendimiento es para Plutarco, la capacidad de vencer cualquier obstáculo terrenal (fortuna, enfermedad, calumnia, edad), del mismo modo que la virtud es, para los dos, un bien indestructible e insuperable. Tras los primeros años de formación, Hernán Pérez de Oliva estudia en la universidad, que en esos años es la única vía de acceso a puestos públicos o al clero. De 1508 a 1511 estudia artes liberales en la de Salamanca, de modo que asiste a cursos de Filosofía (natural y moral) y de Lógica (vieja y nueva), esta última con Alfonso de Córdoba (14??-1542?), que había llegado de París hacía pocos años y que impartía clases en Salamanca desde 1509. Es presumible que siguiera la clase de Súmulas con el sustituto de Martín Vázquez de Oropesa, jubilado de la Cátedra desde 1504, y de Filosofía Moral con el maestro Juan de Ortega (Espinosa Maeso, 438). Sabemos que también cursa Gramática, requisito para acceder al grado de bachiller, con Antonio de Nebrija (Fuertes Herreros, 43-44). Años más tarde anotará, en una edición preparada por Giovanni Giocondo de Verona del tratado romano De architectura (Sobre arquitectura), de Vitruvio, junto a la mención de dos obras de Antonio de Nebrija (De mensuris y De ponderibus), que él había oído esas lecciones en “el curso de Salamanca” (Pereda, 129)4. Para entonces, Hernán Pérez de Oliva se habría convertido en uno de los más cultos profesores de la reconocida institución, después de muchos años de continuado estudio. No obstante, en estos años Pérez de Oliva apenas empieza a cultivar la vocación que lo guiará y acompañará a lo largo de su vida.

4. La anotación dice exactamente “quam recitavit in salmanticensi gymnasio”. Se trata de las anotaciones de Pérez de Oliva a la edición del De architectura de Vitruvio que Fra Giocondo, como se le conoce generalmente, prepara en Roma, y de las que hablamos más tarde (véase cap. 3, epígrafes 1 y 5).

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En 1511, después de tres años en Salamanca, el joven Hernán marcha a la Universidad de Alcalá, donde permanece durante un año. Las clases de Gramática en Salamanca propiciaban el estudio de las lenguas y culturas clásicas, y quizá la motivación de mejorar el latín y el griego es la que mueve a Pérez de Oliva a trasladarse a la universidad fundada apenas tres años antes por Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517), que compite con la salmantina en lenguas clásicas y sigue el modo de enseñanza nominalista de París. Hernán tiene ahora diecisiete años, y en Alcalá probablemente comparte aula con Alfonso Valdés (1490-1532), futuro consejero de Carlos I, y su hermano Juan (d. 1541), autor del conocido Diálogo de la lengua. Es muy probable que también conozca a Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1572), cordobés como Hernán y quien, más adelante, también se convertirá en un renombrado humanista. Eran años prolíficos para la educación en la Corona de Castilla; estudiantes de todas las regiones acudían a sus universidades, en especial a la de Salamanca, que gozaba de un prestigio con el que era difícil competir. Hernán empieza su formación en este ambiente exquisito, que no hace sino afianzar su carácter, siempre observador y aplicado. En 1512, cuando cuenta con dieciocho años, decide marcharse a la Universidad de París para continuar estudiando: “creciéndome el amor de las letras, con el gusto de ellas me fui a París”, según dirá casi veinte años después, ante el auditorio que atiende su defensa a la Cátedra de Filosofía Moral en la Universidad de Salamanca. Por su discurso de oposición sabemos que estuvo dos años “oyendo”, es decir, asistiendo a clase, en la Sorbona, y que era entonces bien estimado por sus compañeros y profesores (Atkinson, 315). Según Fuertes Herreros (49), el programa para bachiller en Artes duraba tres años y medio (los dos primeros dedicados a Lógica, y el resto a Filosofía Natural y Moral), pero es muy posible que a Pérez de Oliva se le reconocieran los dos primeros cursos de Salamanca y Alcalá, y sólo tuviera que seguir Filosofía Natural y Moral, pudiendo graduarse como bachiller en Artes entre 1513 y 1514. En esos años, de 1512 a 1514, Juan Martínez Silíceo (1486-1557) imparte clases en la Universidad de París; Domingo de San Juan de Pie del Puerto (d. 1540), al igual que Juan Luis Vives (1493-1540) y Francisco de Vitoria (1486?-1546), coinciden con Pérez de Oliva

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como estudiantes5. Será tiempo después, de vuelta en Salamanca en 1530, cuando Pérez de Oliva se enfrente a su ahora compañero de estudios, Domingo de San Juan de Pie del Puerto, y a su antiguo profesor de Lógica en Salamanca, Alfonso de Córdoba (14??1542?), para la Cátedra de Filosofía Moral. En 1517 la Universidad de Salamanca llamaría a Juan Martínez Silíceo y Domingo de San Juan de Pie del Puerto para impartir filosofía según el modo parisino, que en esos años gozaba de muy buena aceptación (Villoslada, 396-397; Fuertes Herreros, 44-49). Hacía ya tiempo que la corriente filosófica del nominalismo, heredada de Oxford, gozaba de éxito en París. En un momento previo a Copérnico, que desconoce una concepción unitaria de la ciencia, el nominalismo niega la existencia objetiva de los universales y centra su atención en el análisis del discurso científico. Tal y como lo describe Cirilo Flórez Miguel, el nominalismo no está interesado en la verificación empírica de las leyes de la naturaleza porque no entiende la ciencia como un sistema dogmático, sino hipotético y conjetural, de modo que, en lugar de verificar esas leyes, persigue construir una teoría especulativa que las analice de manera lógica (13-14). Entre los nominales parisienses, desde mediados del siglo xiv ocupan un puesto de honor los estudios de Teología práctica, junto con los de Ética, Política y Moral, basados en los libros de Aristóteles; desde principios del xvi, los colegios con cierta importancia cuentan con un maestro de Ética, Política y Moral. Cinco años antes de pronunciar el mencionado discurso de oposición, es decir, en 1525, casi recién llegado de su periplo europeo, ya adulto, Hernán le entrega un ejemplar de su Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrión al culto hijo de Cristóbal Colón, Fernando, un excelente bibliófilo bien conocido en la corte, cuya colección sería, siglos después, origen de la prestigiosa biblioteca Colombina de Sevilla. Aunque no podemos cerciorarnos del grado de amistad que mantuvieron el hijo del Almirante y Pérez de Oliva, está claro que los dos compartían algunos intereses y que,

5. Martínez Silíceo impartía clases en el colegio de Monteagudo, donde estudiaban Luis Vives y Francisco de Vitoria, y, muy posiblemente también, Domingo de San Juan de Pie del Puerto y Hernán Pérez de Oliva. Véanse cap. 1, epígrafe 1, cap. 3, epígrafe 1, y capítulo 4, epígrafe 1.2.

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perteneciendo al pequeño círculo de la nobleza culta de Córdoba —y sabiendo que Hernán le entregó una copia de su Muestra en 1525, y una de su Historia de la invención de las Indias en 1528— tenían una relación cordial y amistosa. Ignoramos también si Hernán conoció alguna vez a Andrés Bernáldez, párroco del curato de los Palacios en Sevilla, y autor de la Historia de los Reyes Católicos don Fernando y doña Isabel, en cuya casa se alojó Cristóbal Colón después de regresar de América. Es posible que así fuera; Pérez de Oliva era asimismo un hombre conocido y apreciado en la corte, y la imagen favorable del Almirante que se presenta en la Historia sugiere algún tipo de información directa sobre Colón. De lo que no hay duda es de que el 27 de noviembre de 1525 Hernán Pérez de Oliva está en Sevilla visitando a Hernando Colón, y de que le entrega una copia de la Muestra de la lengua castellana en el nacimiento de Hércules o Comedia del Amphitrión, pues de ella guarda don Hernando, como de costumbre, cuidadoso registro en su catálogo.6 No mucho antes, la obra se había publicado en una edición que nos ha llegado sin fecha ni lugar, pero con seguridad anterior a 1555, puesto que en ese año una edición de dos comedias de Plauto impresa en Amberes alude a la obra de Oliva7. Después de 1555, sólo conocemos la edición de las Obras completas que en 1586 preparó Ambrosio de Morales, sobrino del autor (y que Valero Chicarro reimprimió en Madrid en 1787) y una edición crítica de Reinhardstoettner publicada en Múnich, en 1886. La Muestra, normalmente entendida como una comedia por basarse en la plautina Amphitrion, es una de las pocas obras de teatro que tenemos de Pérez de Oliva. Las otras dos son dramas: La venganza de Agame6. “Muestra de la lengua castellana en el nacimiento de Hércules o comedia de Amphitrion en español compuesta por Hernán Pérez de Oliva. Al principio está una muestra del autor. Suelen los hombres. Prologus. Gran plazer se me representa. Comedia. Considerando su fortuna de donde tantos me oyen. es en 4º y diómelo el mismo autor en Sevilla a 27 de noviembre de 1525” (Huntington, Catalogue, entrada 4.148). 7. Menéndez Pelayo (“El maestro...”, 57-58) informa de que la edición salió de las prensas de Martín Nuncio, y contenía dos comedias de Plauto, el Milite glorioso y los Menechmos. El traductor de las dos comedias “cita en su prólogo la traducción que del Anfitrión había hecho el maestro Fernán Pérez de Oliva”, lo que concuerda con la afirmación de Ambrosio de Morales de que antes de 1585 ya se habían impreso el Amphitrion y La venganza de Agamenón.

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nón, publicada en Burgos en 1528 y 1531, Sevilla en 1541, y Córdoba en 1586, y Hécuba triste, de la que no conocemos otra edición que la incluida en la publicación de 1586 de las obras completas. La Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrión es una adaptación libre de la comedia Amphitrion, del comediógrafo romano Plauto (250-184 a. C.). En el prólogo de la obra de Pérez de Oliva, el personaje de Mercurio se dirige a los espectadores y les anuncia que, si la obra obtiene una buena recepción del público, habrá otras de “hábito y estilo” diferentes, que enseñarán cosas de mayor gravedad: “Si fueren agradables a vuestros oídos, el hábito y estilo quiero mudar, para deziros cosas maiores que vistas tengo y entendidas”, dice el personaje (527-528)8. Desconocemos si la obra se representó alguna vez, o si fue siquiera concebida para representarse, pero sí nos consta que Pérez de Oliva escribió al menos otras dos piezas teatrales —pues son las que nos han llegado hasta hoy— y que las dos continúan el propósito ético presente en la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrión; es decir, el cultivo de esas “cosas maiores” a las que el autor alude en el prólogo. La filosofía moral ocupa, en el teatro de Pérez de Oliva, un lugar primordial: sus obras revelan una profunda preocupación por el ser humano, su naturaleza, sus acciones y caracteres, expresada siempre desde la bondad o la malicia, y que va más allá de su interés por la lengua castellana y la elaboración retórica9. El programa retórico que Pérez de Oliva elabora en sus tres obras dramáticas y que afirma el castellano como lengua culta por encima del latín forma parte de un sistema ideológico mayor, de carácter moral, que está presente asimismo en sus ensayos y en su historiografía: se trata de un compromiso ético y educador que cohesiona su producción, y que concluye, como veremos más adelante, con la Historia de la invención de las Indias.

8. El prólogo de Mercurio no aparece en la edición de la obra incluida en las Obras completas de 1586, pero sí en la de William Atkinson y en la de George Peale, que sigue la de Atkinson. A excepción de las citas de este prólogo, incluyo, siempre que sea posible, el número de página de la edición de Atkinson seguido del número de folio de la edición de Morales; por ejemplo: 516, f38v. 9. La primera acepción de “moral” en el Diccionario de la Real Academia Española define el término como: “Perteneciente o relativo a las acciones o caracteres de las personas, desde el punto de vista de la bondad o malicia”.

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2. La lengua, el rasgo más humano y la base de la educación En el prólogo a la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrión, dedicado a Agustín, hermano de Ambrosio —y que no hay que confundir con el prólogo de Mercurio antes citado, que forma parte de la obra— Pérez de Oliva sitúa el conocimiento de la lengua materna en la base de la educación: “El principio de aqueste mi propósito he querido tomar de lo que tú me paresce que has primero menester, digo usar bien de la lengua en que naciste” (ed. Atkinson, 526)10. Si la prioridad del ser humano es la educación, la base de la educación es la lengua, de manera que la lengua es la base del pensamiento, puesto que con ella formulamos las ideas. Como con cualquier humanista, lengua e idea están estrechamente relacionadas en el teatro de Pérez de Oliva. En el prólogo de Mercurio con el que empieza la obra, el personaje confiesa que le produce “gran plazer” pronunciarse en castellano ante el público, porque lo hace “para toda una lengua y toda una región” (ed. Atkinson, 527). Como el propio Oliva da a conocer en el exordio a la obra que dedica a su sobrino Agustín, la lengua es la base de la educación del hombre y el espejo de su discreción, entendiendo por hombre discreto, según Covarrubias (2006), “el hombre cuerdo y de buen seso, que sabe ponderar las cosas y dar a cada una su lugar”. El primer paso hacia esa discreción, hacia la adquisición de sensatez para enjuiciar y de tacto para hablar y obrar, es, continúa Oliva, “usar bien de la lengua en que naciste” (526, f39r). La lengua, como base de la educación, es el primer paso hacia la prudencia, que es, a

10. Para la Muestra de la lengua castellana y La venganza de Agamenón, manejo siempre la edición de William Aktinson (Revue Hispanique 69, 521-659) que es la más completa y la que emplea fuentes más fiables. Su edición de la Muestra de la lengua castellana se basa en una edición anterior a 1525 sin fecha ni lugar, fuente que él llama “A”. Aunque da preferencia a esta versión, Atkinson recoge todas las variantes entre esta edición y la que Ambrosio de Morales publicó en 1586, nombrada “B” en su estudio. Para La venganza de Agamenón, Atkinson coteja las ediciones de Burgos de 1528 (A) y 1531 (B), la de Sevilla de 1541 (C) y la de Morales de 1586 (D). Puesto que la edición de Morales sigue la de Sevilla, que al parecer tiene muchas erratas, Atkinson presenta la lectura más fiable del cotejo de las ediciones de Burgos (A y B), que además fueron publicadas en vida del autor, y por ello probablemente contaron con su revisión. De Hécuba triste, la única edición que se conoce es la de Morales, de 1586, que sigo aquí.

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su vez, la característica del hombre educado y sensato (“discreto”). La prudencia, rasgo principal del hombre discreto —o sea, del que hoy llamaríamos el adulto hecho y derecho— se adquiere a través del estudio de las artes, y tiene su base en el aprendizaje de la lengua materna. Las tres, lengua, prudencia y discreción, “fundamento son de vida illustre” (526, f38v), digna de vivirse. Se trata de una concepción heredada de la tradición filosófica y recuperada en el Renacimiento, que entiende la virtud, o sea, la virtus romana y areté griega, como el fin máximo al que debe aspirar el individuo, y que se alcanza mediante la educación. En otra obra de Pérez de Oliva, un tratado titulado Diálogo de la dignidad del hombre, del que nos ocuparemos después, se establece un debate filosófico entre dos protagonistas. El personaje de Antonio, respondiendo a Aurelio, califica el conocimiento como la mejor cualidad del hombre, y asevera, empleando las palabras de Salomón, que es “bienauenturado el que halló sabiduría y abunda de prudencia”, porque “mejor es su ganancia que la de oro y plata, y todas las cosas excede que se pueden dessear” (ed. Morales, fs24v-25r). La sabiduría tiene para Pérez de Oliva y para los demás humanistas el máximo valor precisamente porque es el rasgo que lo distingue de los otros seres, y por tanto, supone el fundamento del individuo, que se contempla como ser racional y pensante. En la obra ya mencionada El Scholástico, Cristóbal de Villalón refleja estas mismas ideas al poner en boca del personaje de Pérez de Oliva la defensa del ser humano a partir de su capacidad racional, que le permite acceder al saber y, con él, adquirir la virtud, aun sin el conocimiento de Dios. Es ésta una idea, como decimos, ya presente desde Cicerón, que recupera San Agustín al distinguir entre los bienes naturales y la virtud adquirida a través del dominio de las pasiones, la disciplina y la sabiduría, y que el humanismo después adopta en su programa educativo (Ciudad de Dios, 828, n10). El acceso al saber es para Pérez de Oliva la máxima aspiración del ser humano por el beneficio y el placer que produce: no hay nada tan agradable como “oýr el sabio”, ni nada es tan provechoso “como es el virtuoso para todo el pueblo”, afirma en el exordio a la Muestra (525, f38r). Pérez de Oliva considera la lengua como “atadura de las amistades, testigo del saber y señal de la virtud” (526, f38v), y al ser empujado por el empeño de “adornar” a su sobrino “de letras

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y virtudes” (526, f38r), elabora la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrión, tal y como explica en las páginas prologales. Consciente de la temprana edad de su sobrino, quiere mostrarle al joven un ejemplo de lo que puede alcanzarse a través del estudio: “Y aquesto haré no en cosas muy graues, que tu ingenio sobrepugen o fatiguen, sino en cosas claras de entender, aunque no sean tan fáciles de imitar; las quales te serán suaves leyendo, y notando provechosas” (526, f38v). El propósito es enseñar deleitando la base del aprendizaje de las letras, que no es sino el manejo de la lengua “en que naciste”; esto es, el castellano. Una misma consideración de la literatura como fundamento de la sabiduría humana la encontramos de manera unánime en el mencionado Diálogo de la dignidad del hombre. Los dos interlocutores que arguyen en contra y en defensa de la dignidad humana, Aurelio y Antonio, ubican “el gran milagro de las letras” (ed. Morales, f22v) en el principio del conocimiento humano, y definen el entendimiento como “sol del alma” que “da lumbre” a todas las acciones (f8r), que dota al hombre de la capacidad del lenguaje. De la misma manera, Cristóbal de Villalón, en El Scholástico, sitúa la formación de la juventud como prioridad de los gobernadores para con sus repúblicas y define las letras como el ejercicio más bienaventurado, porque “inclina el ánimo a las buenas costumbres, aviva el natural, engrandece el espíritu, levanta el juicio a comprehender cosas altas, aumenta la memoria, [y] encumbra el pensamiento a volar las cosas celestiales” (III, 2, 120-121). 2.1. Pérez de Oliva, heredero de su tiempo Esta idea de la educación sustentada en el aprendizaje de la lengua materna, y la consideración del lenguaje como rasgo propiamente humano, está presente —ya lo hemos dicho— en el contexto de Pérez de Oliva, de comienzos del xvi, integrada en el impulso de renovación y dignidad del ser humano que tiene lugar en las artes y las ciencias, y que renueva la lengua porque la entiende como la capacidad propiamente humana. A este respecto, Francisco Rico (El sueño, 170), al estudiar las prolusiones (o preludios pronunciados en las aperturas de curso) y las praelectiones (o discursos previos

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a la explicación de una asignatura o texto) de finales del siglo xv y principios del xvi para ver los rasgos que comparten con los ensayos sobre la dignidad del hombre escritos en la misma época, observa un esquema ideológico común: la separación del hombre y los animales a partir de la palabra. La lengua es la cualidad que diferencia y dignifica al hombre frente a los animales. Es, además, el vehículo que permite el acceso a las letras y las “bonae artes”, que son a su vez esencia de la humanitas, la cual constituye no una cualidad, sino una doctrina que debe conquistarse mediante las disciplinas, pues gracias a ellas puede el hombre dominar el mundo, crear la sociedad, y consolidarse en un microcosmos a semejanza de Dios. El propósito de Pérez de Oliva por ennoblecer la lengua materna está presente en toda su producción literaria de una u otra manera, y su prosa refleja las diferentes tendencias lingüísticas del castellano en las primeras décadas del siglo xvi. La imitación latinista y ampulosidad que aparecían en su primera obra, el Dialogus inter Siliceum, Arithmeticam et Famam (1518) (Diálogo entre Silíceo, la Aritmética y la Fama)11 dejan paso en el teatro a una prosa más intensa y honda, reflejo de una asimilación completa del castellano. Como señala Lapesa, el Diálogo de vita beata de Juan de Lucena (1463) manifiesta una clara tendencia latinizante en la sintaxis y el léxico, pero, con el cambio de siglo, el romance empieza a liberarse lentamente de la extrema latinización a la que había llegado años antes. La Gramática de la lengua castellana (1492) de Antonio de Nebrija y, sobre todo, la publicación de sus Reglas de Ortographía de la lengua castellana (1517), demuestran que el romance se utiliza y se perfecciona cada vez más (Quilis, 24). Algunos autores, aun conscientes de la categoría inferior que ocupa el castellano con respecto al latín (pues así lo expresan en sus prólogos), traducen al castellano obras clásicas: Juan del Encina las Bucólicas (1496), y Enrique de Villena la Eneida (1428)12. Sin embargo, la mayoría de 11. En esta obra, que estudiamos en el primer capítulo, se establece un diálogo entre Silíceo, profesor de Oliva en la Sorbona, la Aritmética y la Fama, sobre la similitud entre el castellano y el latín. Ambrosio de Morales cambió el título en su edición de las obras completas, por “Discurso en castellano y en latín” (fs3r-4v). 12. Enrique de Villena (ed. Lacuesta, 1979, 33), en la carta a Juan II de Navarra previa a su traducción de la Eneida, confiesa las limitaciones de la lengua vulgar al admitir que no fue tarea fácil encontrar “uocablos en la romançial texedura para

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los escritores —Nebrija el primero— sigue escribiendo sus obras en latín, sobre todo aquellas concernientes a la sabiduría, o sea, las pertenecientes a los géneros graves13. En la dedicatoria a la primera edición de sus Introducciones latinas, de 1481, génesis de su gramática castellana, Nebrija señala la importancia del “conocimiento de la lengua en que está no solamente fundada nuestra religión, y república cristiana, mas aún el derecho civil, y canónico, por el qual los hombres viven igualmente en esta gran compañía que llamamos ciudad” (Génesis de gramática vulgar, f V). Se refiere, claro está, al latín. Aunque poco después reconocería la importancia del romance, los esfuerzos de Nebrija por regularizarlo no eximieron al castellano de una condición de lengua menor: su interés se dirigía a regular y establecer unas normas prescriptivas del buen uso de la lengua, y no a elevarla a la misma categoría de la latina, que entonces ostentaba el lugar de lengua intelectual y culta. La consideración del latín como lengua institucional queda patente en las Constituciones de la Universidad de Salamanca (1422), que obliga a emplear la lengua latina en todos sus ámbitos. El precepto se repite en los estatutos de la misma universidad, aprobados en 1531-1532 —y en los que Oliva colaboró activamente— que ordenaban las lecturas y conversaciones en las cátedras en dicha lengua. Se mantiene asimismo en la reimpresión de 1561, y en las ediciones de 1595 y 1625, donde se insiste en mantener el uso de la lengua latina en las cátedras de estudio14. Aunque en la práctica las normas no se cumplían (la mera existencia de ellas lo prueba), sí expremjr aquellos angelicos conçebimientos virgilianos”, porque “por mengua de vocablos non se puede tan propria mente significar los conçebimjentos mentales segund la en la lengua latyna se fazer puede”. 13. En el “Arte de poesía castellana” (ed. Pérez Priego, 1996, 8) que dedica al príncipe don Juan, Juan del Encina asevera que el arte de trovar en castellano “es muy gentil exercicio”, si bien “en el tiempo de ociosidad”. Todavía faltan varias generaciones para que se acepte el castellano en todas sus dimensiones y en todos sus géneros. 14. Atkinson (328-329) comenta los avatares de Pérez de Oliva como rector en la renovación de los estatutos de la universidad, en los que formaron parte Silíceo y Antonio de Fonseca, sobrino del arzobispo Alfonso de Fonseca. González de la Calle (796-797) nos proporciona los datos sobre el empleo del latín; Atkinson (332) menciona que era obligatorio hablar latín dentro y fuera de los colegios universitarios.

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expresan la ideología establecida por la universidad más antigua y entonces más prestigiosa de los reinos de España. En 1527, cuando Pérez de Oliva ocupaba la Cátedra de Teología, el claustro de diputados dejaba clara su disconformidad con el empleo generalizado del romance dentro y fuera de las aulas (González de la Calle, 814)15. Pero el latín era, además, la lengua de comunicación europea: si un autor quería que sus obras gozaran de difusión más allá de las regiones españolas, debía escribir en lengua latina, porque ésa era la forma de comunicación con Europa. El castellano limitaba la difusión de los libros más allá de las fronteras españolas, y, aunque está claro que en el siglo xv se imprimían obras en castellano, y que en el xvi aparecieron otras como La Celestina y autores de la calidad de Fernando de Herrera y Jorge de Montemayor, a mediados del siglo xvii el prejuicio contra el castellano como lengua culta seguía vigente, hasta el punto de que la gran Historia general de España de Juan de Mariana se escribió primero en latín (1592) y, sólo después de algunos años, su autor la tradujo al castellano (1601)16. Como contrapartida a esta tendencia institucional, Erasmo de Rotterdam pone en evidencia la relevancia de las lenguas romances. En su Paráfrasis del Evangelio según San Mateo (1522), dedicada a Carlos I, defiende que para promover la lectura del Evangelio son necesarias las traducciones, pues sólo cuando se lea en la lengua materna de cada individuo el mensaje de Cristo alcanzará a todos: “A mí me parece mucho más reprobable, o por mejor decir ridículo, que los ignorantes y las mujeres mascullen en latín sus salmos y su oración dominical como loros, sin entender lo que dicen...” (Allen,

15. Gil recoge la información de González de la Calle (29-31). 16. La alusión a Mariana la tomamos de Atkinson (“Biographical Study”, 431). En el prólogo a Felipe III de la edición castellana, aclara Mariana (Madrid, 1617, fs2r-2v) los motivos que lo llevaron a publicarla en castellano: “Bolvíla en romance, muy fuera de lo que al principio pensé, por la instancia continua que de diversas partes me hizieron sobre ello”, y añade, más abajo, “además del rezelo que tenía no la traduxesse alguno poco acertadamente: cosa que me lastimara forçosamente y de que muchos me amenazauan”. Se queja Mariana del “poco conocimiento que de ordinario oy tienen en España de la lengua latina aún los que en otras ciencias y profesiones se aventajan”, y asegura que “ninguno por este camino se adelanta”. Ya entrado el siglo xvii, el desconocimiento del latín en la península era motivo de preocupación: “¿ningún premio ay en el Reino para estas letras [las latinas], ninguna honra?”.

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313)17. La Paráfrasis, no obstante, está escrita en latín, un latín accesible que cualquier persona medianamente culta podría leer en ese momento (no olvidemos que iba dirigida al emperador), pero demuestra que el único medio de acceder a un público culto internacional era escribir en la lengua franca: el latín. La empresa de vulgarización evangélica de Erasmo no sólo iba escrita en la lengua de prestigio, sino que además tenía el respaldo de los soberanos ortodoxos a quienes iban dedicadas los comentarios de los cuatro Evangelios (Bataillon, 141). El hecho es que, como sostiene Rico (El sueño, 75),18 la defensa de una nueva forma de pensamiento (pues es lo que en última instancia se renueva en el Renacimiento) y el empleo de nuevos métodos, es decir, la depuración de la lengua mediante el estudio de la gramática, la imitación de los clásicos, y la elocuencia o “arte de persuasión, manera de diálogo y presencia en la polis” como objetivo, se pone en práctica en latín. La originalidad de Pérez de Oliva reside en que, coincidiendo intelectual y cronológicamente con el humanismo —pues participa en él—, utiliza en la renovación del castellano los mismos recursos que se aplican a la lengua latina19. En el Razonamiento de oposición a la Cátedra de Filosofía Moral en la Universidad de Salamanca, Pérez de Oliva explicita su consideración del castellano cuando afirma ante el tribunal que “Vuestras mercedes han visto si sé hablar romance, que no estimo yo por pequeña parte, en el que ha de hazer en el pueblo fruto de sus disciplinas”. En su discurso queda claro que el latín ocupa el lugar de lengua institucional cuando añade: “y también si sé hablar latín, para las escuelas, do las ciencias se discuten” (ed. 17. “Nec mihi puto sumendam operam vt placem istos qui nobus occinere solent recte proditam a doctissimis viris sententiam, in muneribus dandis illud imprimis esse spectandum, vt apta sint quae donamus”. La traducción que ofrezco es de Marcel Bataillon (134), de quien tomo la referencia. 18. Es la misma idea que Ynduráin expone, con más palabras, en Humanismo y Renacimiento en España (146-160). Por su parte, Menéndez Pidal afirma (“El lenguaje...”, 17) que “por entonces la gente de letras no escribía sino en latín”; sin embargo añade que “la literatura poética o de creación era romance, y ella bastaba para dirigir la evolución lingüística”. 19. La misma consideración del lenguaje como base de la sabiduría la encontramos en De ratione dicendi de Luis Vives unos años más tarde, cuando afirma (“Epístola nuncupatoria”, 4-5) que “no hay cosa más propia del hombre prudente que usar de forma adecuada y hábil el lenguaje, según sea preciso” (“Non enim est aliud tantopere hominis prudentis, ac sermoni apte uti, et dextre ut quemadmodum”).

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Morales, f143v). Como señala Willliam Atkinson (“Pérez de Oliva”, 430), la importancia que tiene que las obras de Oliva estén escritas en castellano sólo se entiende cuando se conoce el estado de las letras en las primeras décadas del xvi, “y más particularmente de las letras cultas, en ese período renacentista que anunciaba el culmen de la civilización española”20. Nebrija, Antonio Llull, Sebastián Fox Morcillo, Arias Montano, Francisco Sánchez de las Brozas, Luis Vives, “todos ellos, con muchos otros, fracasaron a la hora de considerar que la elocuencia, el estilo literario, la filosofía, podían tratarse en cualquier lengua que no fuera el latín”21. Un coetáneo de Pérez de Oliva, Francisco López de Villalobos, asegura al principio de su Diálogo sobre las fiebres interpoladas (1515) que la norma lingüística del castellano no debe darla la corte en Toledo, sino el habla del arte22. Al igual que Villalobos, Pérez de Oliva es consciente de que para adquirir el rango de cultura, una lengua debe contar sobre todo con escritores de mérito, y su producción literaria es testimonio de ello. Sus obras no constituyen una reflexión acerca de los medios para acceder al conocimiento a la manera de Juan Luis Vives (1492-1540) en De disciplinis (1531); tampoco es un análisis de las posibilidades del castellano como hace Juan de Valdés en el Diálogo de la lengua (1532). La prosa de Pérez de Oliva representa el modelo lingüístico de concisión y precisión que define Valdés: “el bien hablar castellano consiste en que digáis lo que queréis con las menos palabras que pudiéredes” de tal manera que, “explicando bien el conceto de vuestro ánimo y dando a entender lo que queréis dezir, de las palabras que pusiéredes en una cláusula o razón no se pueda quitar sin ofender a la sentencia della o al encarecimiento o a la elegantia” (2008, 195). Sus trabajos son praxis literaria, la puesta en práctica de una reflexión ejercida previamente, que no se manifiesta de manera prescriptiva, sino realizada en su prosa y en el cultivo de diferentes formas literarias en una misma lengua. De entre todas (tratados, historiografía, poesía,

20. “more paticularly of learned letters, in that Renaissance period which preluded the culminating age of Spanish civilization” (426). 21. “all these, with many others, failed to conceive that eloquence, literary style, philosophy, could be treated in any tongue but Latin” (430). 22. Menéndez Pidal (16-17) cita la obra de Villalobos en “El lenguaje...”.

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teatro, diálogos) sus obras teatrales son, por varias razones, las que más explicitan su compromiso con la lengua castellana23. 3. El teatro de Pérez de Oliva y la crítica En el título compuesto de la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrión Pérez de Oliva sintetiza el propósito de la obra y su objetivo. En efecto, se trata de una muestra de la retórica castellana elaborada a partir de la comedia Amphitrion de Tittus Maccius Plautus (250-184 a. C.). Aunque el original latino es una comedia creada para ser representada, parece que el objetivo de Oliva no era la puesta en escena de su obra, sino, como indica la primera parte de su título, la elaboración de una muestra o ejemplo de la capacidad de la lengua castellana. Para ello, según especifica su sobrino Ambrosio de Morales en la edición que preparó de las Obras completas, tomó “el argumento de la latina de Plauto” (ed. Morales, f38r), entendiendo el término “argumento” como “el tema y el propósito de algún discurso” (Covarrubias 2006, 207). Así, la obra de Pérez de Oliva expone el tema de la obra de Plauto, pero sin constituir una traducción. La mayoría de los críticos, no obstante, ha interpretado la pieza de Pérez de Oliva como una traducción libre de la latina, si bien algunos intuyeron que las diferencias que separaban a Pérez de Oliva de la obra de Plauto iban dirigidas sobre todo a demostrar las posibilidades del castellano en el terreno retórico. Atkinson comprendió 23. A partir del siglo xv, debido sobre todo al descubrimiento de Aristóteles y a su integración en el platonismo ya existente, la filosofía relativa a la naturaleza constituye una de las vías para adquirir prudencia y virtud, puesto que es a partir de la observación de la naturaleza como el ser humano deduce tanto su racionalidad como la existencia de Dios. Oliva menciona, en su discurso de oposición a la Cátedra de Filosofía Moral en Salamanca (Razonamiento, ed. Morales, fs143v-144r), algunos tratados sobre filosofía natural que había compuesto en latín: De Generatione, De Anima, De opere intellectus, De lumine et specie, De magnete, “y otros...”, si bien especifica que los “he dado a mis oyentes escritos”. Es muy posible, por tanto, que no se concibieran para ser publicados, sino para sus sesiones de clase. De acuerdo con su sobrino y editor de sus obras Ambrosio de Morales, Oliva empezó practicando el castellano con el género dramático, y sólo cuando tuvo un mejor dominio de la lengua pasó a redactar los tratados filosóficos y la historiografía (Sobre la lengua castellana, ed. Morales, f24r). Véase cap. 3, epígrafe 3, y cap. 4, epígrafes 2.2 y 3.

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perfectamente el interés de Oliva al reconocer que las deficiencias dramáticas de sus obras se compensan con una excelente calidad retórica y lingüística, y afirmó que su propósito principal era, sobre todo, demostrar que el castellano merecía mucha mayor estima que la que le otorgaban los latinizantes de su época24. James P. W. Crawford contestó las críticas al teatro de Pérez de Oliva arguyendo que su retórica reemplaza el dramatismo plautino (Spanish Drama, 125); Henríquez Ureña sostuvo que la Muestra podría considerarse una obra independiente si no subsistieran el argumento y las peripecias de su versión original, y señaló que el objeto de Pérez de Oliva era probar que el género dramático “podía vivir sin perder dignidad en castellano” (Plenitud, 69, 74). Aun así, la Muestra no se estudió como una creación independiente de la de Plauto hasta que George Peale expuso su hipótesis principal con respecto a la obra en un artículo publicado en 1975. De acuerdo con Peale, las obras dramáticas de Pérez de Oliva son, ante todo, ejercicios de retórica en castellano, demostraciones de las posibilidades de la lengua; el hecho de que sean obras dramáticas es secundario. Peale desarrolló sus ideas con rigor y detalle en 1976, cuando se publicó su edición de las tres obras teatrales de Pérez de Oliva (Teatro). Allí, siguiendo las pistas de Atkinson, el profesor explica el manejo retórico de la lengua en cada una de las obras de teatro de Oliva: la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrión (1525), La venganza de Agamenón (1528) y Hécuba triste (¿1519/1524-1528?)25. Peale concluye (Teatro, xix), 24. Atkinson (“Biographical Study”, 443-444) subraya en la biografía de Pérez de Oliva que “es, ante todo, un escritor, y si la situación dramática o las exigencias de la forma dialogada interfieren con el desarrollo de la prosa, entonces la situación dramática debe sufrir” (“is above all a prose writer, and if the dramatic situation or the exigencies of the dialogue form interfere with the prose development, then the dramatic situation must suffer”). En su edición de las obras de teatro de Oliva afirma que su propósito como escritor era ante todo demostrar que, en su flexibilidad y en los recursos expresivos, el español merecía muchísima más estima que la acordada por los latinizantes de la época (“his aim as a writer was first and foremost to prove demonstrably that, in its flexibility and resources of expression, Spanish was deserving of infinitely higher esteem than that accorded to it by the latinizantes of the time”, Teatro, 521). 25. No existe unanimidad con respecto a la fecha de composición de esta última obra. Atkinson (“Biographical Study”, 410-411), siguiendo al Abate Lampillas en su Ensayo histórico-apologético de la literatura española y el comentario de Ambrosio

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a mi parecer con exactitud, que las obras dramáticas de Pérez de Oliva constituyen el primer manual de retórica en lengua castellana. Aunque no hay una identificación absoluta de la obra con su modelo retórico, se puede decir que La venganza de Agamenón pone en práctica el género deliberativo y Hécuba triste el forense, y que el ejercicio es plenamente consciente, puesto que las variaciones hechas de los originales griegos agudizan la dicotomía entre estos dos géneros. Por su parte, la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrion funciona, en palabras de Peale, como “una antología del decoro lingüístico” al presentar situaciones y tipos diversos que se adecuan a las exigencias narrativas; es decir, como una aplicación con tono didáctico del buen uso del romance. 3.1. Filosofía moral en la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrion Con todo, me parece que las finalidades retóricas de Pérez de Oliva, o sea, la demostración de las posibilidades que tenía el castellano, tanto en el drama como en la comedia, van muy unidas a su contenido moral, y éste merece una atención que hasta ahora se ha ignorado. Atkinson notó en el teatro de Pérez de Oliva cierta atracción por los razonamientos metafísicos y las sutilidades morales (“Pérez de Oliva”, 403); Quintero observó que las variaciones de Oliva de los originales griegos tienen un afán didáctico propio del seguidor de Quintiliano; y Leandro Fernández de Moratín y Adolfo Bonilla y San Martín vieron en las desviaciones de Pérez de Oliva un deterioro del original griego. Está claro, como apuntó Atkinson y demostró Peale, que Pérez de Oliva modifica la estructura y la forma de los originales para acomodarse a unas necesidades retóricas obvias. No obstante, aparte de un objetivo retórico, existe un prode Morales en la edición de sus Obras completas (1586), sostiene que Pérez de Oliva pudo componer sus tragedias durante su estancia en Italia, antes de escribir sus tratados filosóficos. Oliva habría escrito Hécuba triste alrededor de 1519. Sin embargo, admite que los testimonios que tenemos de las fechas no son fiables. Peale (Teatro, xxiv-xxv) opina que la obra pertenece a un período posterior, de mayor madurez, que coincide con la composición de las tragedias y que probablemente antecede a la Historia de la invención de las Indias.

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pósito moral no menos decisivo y que tiene que ver con la elección de estas obras. Las tres, Amphitrion de Plauto, Hécuba de Eurípides y Electra de Sófocles, plantean dilemas morales profundos, y a través de temas diferentes manifiestan la mutabilidad de la vida y cuestionan los principios que deben gobernar las acciones y metas del ser humano. Junto con el interés por la lengua castellana, el teatro de Pérez de Oliva refleja la que parece ser una de las grandes preocupaciones de su autor: el significado profundo del obrar humano. Con la elección de una comedia plautina, Pérez de Oliva emula no sólo el compromiso moral de la obra, sino también al propio dramaturgo. Titus Maccius Plautus (254-284 a. C.) cultivó el género conocido con el nombre de comœdia palliata, que se basaba en la adaptación de comedias de renombrados autores griegos al gusto del público romano. Al escoger y adaptar el Amphitrion a sus propósitos, Oliva recrea una de las comedias más conocidas de su época, pero además actúa como el propio comediógrafo, que también adaptaba comedias ya existentes. El empleo de una lengua popular para un género culto también guarda conexiones con las comedias plautinas. La retórica que Plauto emplea en sus comedias está más cerca del habla común que de la (retórica) formal heredada de Grecia y, de hecho, hay quien defiende que existe una correspondencia entre esta retórica y el lenguaje latino arcaico (Barsby, 38)26. El hecho indiscutible es que Plauto, junto con Terencio, participa en el desarrollo de una retórica romana propia, de la misma manera que Pérez de Oliva lo hace con la castellana. La vulnerabilidad humana y la verdad plautinas no sólo sedujeron a Pérez de Oliva: John Dryden y Molière, entre otros, también compusieron obras un siglo más tarde —seguramente desconociendo el trabajo de Pérez de Oliva— a partir del Amphitrion27. 26. Barsby (38) sostiene que el lenguaje de las obras de Plauto es muy retórico, en el sentido de que emplea muchas palabras exuberantes junto con lo que puede identificarse como figuras retóricas, lo que seguramente representa una retórica latina no aprendida que deriva de los usos del latín arcaico (“It is true that the language of his plays is highly rhetorical, in the sense that it is constantly heightened by an exuberant choice of words and the employment (whether conscious or not) of what can be recognized as rhetorical figures. But this must largely represent an untutored native Latin rhetoric, which can be shown to derive from the practices of the early Latin language”). 27. En 1670 Molière publicó su Amphitryon en París (Chez Iean Ribou, au Palais vis à vis la Porte de l’Église de la Sainte Chapelle, à l’image S. Louis). La obra

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4. Análisis de la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrion La Muestra, dividida en diez escenas, cuenta cómo Júpiter se las ingenia para concebir un hijo en la esposa de Anfitrión, capitán de los tebanos. Mientras Anfitrión está de regreso tras haber vencido al rey de los teleboas, su esposa Alcumena, embarazada, lo espera en casa. Aprovechando la ausencia del marido, Júpiter, que quiere concebir un hijo en Alcumena, se transmuta en la figura del esposo y, con la ayuda de Mercurio, que a su vez ha tomado forma del criado de Anfitrión, yace con ella. El regreso del auténtico esposo da lugar a un serio malentendido entre la pareja, hasta que, finalmente, Júpiter interviene para permitir el nacimiento de su hijo, que será el futuro Hércules. La obra, dedicada al joven Agustín de Morales, sobrino de Hernán Pérez de Oliva, parece la elección apropiada para quien quiere iniciarse en la lectura de los clásicos: el humorismo de algunas escenas se combina perfectamente con las enseñanzas morales de la historia. Por eso el personaje del dios Mercurio, al presentar la acción de la obra, afirma que ésta es la “más agradable” de las fábulas clásicas, que ahora se presenta en forma de comedia (528). Además del catálogo retórico que señalaba Peale, la comedia de Pérez de Oliva es una relación del buen comportamiento, donde se expone la importancia de la virtud y la razón aun cuando la verdad no se muestra claramente. Se corresponde así con la opinión agustiniana sobre las comedias (y las tragedias), acorde con Cicerón, de que el teatro es edificante cuando no se aprovecha de la procacidad verbal. Al mismo tiempo, el énfasis de Oliva en la elocuencia, además de constituir un rasgo propio de los humanistas, reafirma la idea agustiniana del teatro como reformador de las costumbres28. de John Dryden, Amphitryon or The Two Socias, se representó en Londres en 1690 (Printed for F. Tonson, at the Judges Head in Chancery Lane near Fleet Street, and Ms. Tonson at Gray’s Inn Gate in Gray’s-Inn-Lane). C. D. N. Costa (87-120) estudia precisamente la influencia que el tema de la comedia plautina ha tenido en cuatro autores posteriores: Molière, Dryden, Kleist y Giradoux. 28. En La ciudad de Dios (Libro II, 8, 3, p. 79 de Ziegler) San Agustín afirma que lo más tolerable de los juegos escénicos (scænicorum ludorum) son las comedias y las tragedias, porque al menos están compuestas sin procacidad verbal.

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La presencia en el teatro de Pérez de Oliva de una comedia y dos tragedias se comprende por un lado porque, como afirma María José Vega, uno de los fines de la comedia es la edificación de los jóvenes (El arte de la comedia, 85) y, por otro, porque Oliva otorga al género cómico un valor que sólo será ampliamente compartido en Europa en las generaciones posteriores. En el prólogo a la Muestra, Pérez de Oliva le indica a su sobrino Agustín que la lea “con diligencia, porque las comedias antes escritas fueron fuentes de la eloquencia de Marco Tulio” (526, f39r). Al igual que Erasmo, Pérez de Oliva entiende la elocuencia como modelo de la instrucción, ya sea teológica o moral, y otorga a la utilidad de su aprendizaje, la transmisión de su conocimiento, un lugar principal. Como el mencionado Erasmo de Rotterdam, Juan Luis Vives y Guillaume Budé, Pérez de Oliva tuvo plena confianza en las capacidades de la elocuencia, porque el camino hacia la sabiduría era una combinación entre “verba, res y mores, entre lenguaje, realidad y formas de vida” (Rico, El sueño, 103). 4.1. Gravedad del género cómico Al señalar la comedia como fuente de la elocuencia ciceroniana, Pérez de Oliva está situando el género en la base del buen lenguaje, que es, como decíamos antes, el primer paso hacia la formación del hombre discreto. La comedia contiene todos los estilos retóricos. Su discurso es “tan diverso como son los movimientos de los hombres”, así que “a vezes va tibio, y a vezes con hervor; vnas con odio, y otras con amor; graue algunas vezes, y otras vezes gracioso; vnas vezes como historia, otras como razonamiento, y otras vezes es habla familiar” (526, f39r). Como género aglutinador de estilos diversos, Pérez de Oliva incluye en la obra los tres tipos narrativos que, según Peale, distingue la retórica al tratar de cosas y sucesos. Dependiendo del grado de historicidad de los hechos narrados, que se define por los rasgos verdaderos y verosímiles del relato, la narración puede ser una fábula, que no es verdadera ni verosímil; una historia, que es verdadera; o un argumento, que es verosímil, pero no verdadero. En la Muestra de Pérez de Oliva aparecen estos tres tipos narrativos: la fábula es la narración de hechos maravillo-

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sos que Naucrates le comunica a Anfitrión y con los que concluye la obra (escena X); la historia es la que Sosia ensaya para contarle a Alcumena la batalla contra el rey Pterela (escena II); y el argumento es la “hablilla” que Sosia le cuenta a Anfitrión en la escena V, mientras Alcumena va a buscar la taza del rey Pterela (Teatro, xi-xiv). De esta manera, la obra de Pérez de Oliva es un ejemplo de esa facultad de escribir eficazmente para deleitar, persuadir y conmover, adaptado a la forma de la comedia clásica y tomando como modelo el Amphitrion de Plauto, tal y como Pérez de Oliva le explicaba a su sobrino. Según las palabras de Mercurio al principio de la obra, una fábula agradable que provoque “al amor de las letras” (527). Esto es, un género fundacional edificatorio dirigido a deleitar sin corromper el espíritu. Es ésta una concepción pedagógica de la comedia, comparable a la que ofrecen Luis Vives y Nebrija, donde el teatro se contempla como un medio de educación de masas que debe evitar la corrupción y los malos ejemplos, visión que predomina en la España del xvi29. Se trata de una valoración seria de la comedia en un momento (los primeros años del siglo xvi) en que el teatro ocupa un lugar secundario, y cuando está todavía lejos de ser un fenómeno de masas30. La Poética de Aristóteles no tiene una presencia amplia en Europa hasta que, a mediados de siglo, la obra se asimila y, unida a otras

29. Newels (61, ns. 8 y 9) nos da el dato de Nebrija y Vives. Nebrija afirma en el Artis rhetoricae compendiosa coaptatio ex Aristotele, Cicerone et Quintiliano (1515) que “y con términos muy viles todavía alcanzan algunos oídos, pues ninguno de éstos está en las bibliotecas, aún es frecuente en los teatros...” (“et vilissimis etiam quibusdam impetrent aures: ut quibus nullus est in bibliothecis locus: sit etiam frequens in theatris...”). En el De arte dicendi (lib. III, cap. VII, 267) Luis Vives afirma que “las representaciones teatrales se han de proponer como meta la recomendación de la virtud y la persecución de los vicios” (“scenicae fabulae proponant sibi tanquam album, commendationem virtutis, insectationem vitiorum”). 30. María Jesús Vega (85-87) analiza la unión, en los tratados del quinientos, de la tradición aristotélica y la de los praenotamenta. La comedia de Pérez de Oliva contiene, de acuerdo con ese análisis, elementos del modelo terenciano y donatiano: representa la vida civil y la privada, cotidiana y doméstica, de personajes medios o modestos; cada personaje está representado según su condición, la acción tiene un principio turbado y un final alegre, el estilo es medio y el lenguaje cotidiano. Con estos elementos del modelo aristotélico, en el que la acción es una y entera y se desarrolla en una revolución solar, la fábula tiene una grandeza y un tono apropiados, y produce una forma específica de catarsis.

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tradiciones anteriores, se conforma la teoría moderna de la comedia a partir de la corriente neo-aristotélica31. Según asevera Vega (Comedia, 64-70), en el contexto ideológico de Pérez de Oliva, es decir, en los últimos años del siglo xv y principios del xvi, el tratado aristotélico no se conoce ampliamente, y tampoco existen estudios específicos sobre el género cómico. Los únicos discursos que circulan sobre la comedia están incluidos preliminarmente en las ediciones de teatro clásico; el más conocido es el comentario de Elio Donato a las obras de Terencio, titulado De Comœdia, o De Comœdia et Tragœdia (1470), obra bastante difundida a partir de 1476. En el xvi, esos materiales liminares en los que se incluían los tratados fueron aumentando. Por ejemplo, la edición lionesa de las obras de Terencio (1502), que gozó de gran difusión y fue principal en el siglo, incluye los Prænotamenta de Iodoco Badio Ascensio, una suerte de compendio de obras clásicas sobre el género que tendrá una gran influencia en los años posteriores32. Pérez de Oliva leyó con seguridad estos tratados, si no durante su estancia en la Universidad de la Sorbona (1512-1514), en Italia, donde residió cinco años, primero con un tío que el papa León X tenía a su cargo (1514-1517), y luego al servicio del propio León X (1517-1519). Su visión de la comedia como género grave coincide con la de los Prænotamenta que después continúa Escalígero, y que sitúa el género por encima de los otros por su capacidad de enseñar.

31. Como explica Garin (History, 1225), Giorgio Valla publicó la traducción al latín de la Poética en 1498; Aldo Manucio, el texto griego en 1508. Sólo a partir de 1497 se enseñaron en las aulas Aristóteles y Platón en su lengua original y sin la mediación de Averroes, cuando Leonicus Thomaeus ocupó la primera cátedra en la Universidad de Padua. Aunque, según Vega (64, 69-72), Policiano había utilizado previamente el texto griego en sus clases de la Andría de Terencio, en su estudio de Florencia, la tradición de escritos prologales de Terencio, cuyo principal portavoz es Donato, fue preeminente en la primera mitad del siglo xvi y compendia la tradición latina clásica, tardía y medieval. La tradición de los escoliastas de Aristófanes, cuyo representante principal es el De Comœdia Libellus de Victor Faustus (1511) integra parte de la poética de Aristóteles y fue paralela a la donatiana, pero tuvo menor éxito (72-74). El primer comentarista de la Poética, Francesco Robortello, publica su Explicatio en 1548 (57). 32. Como explica Vega (Comedia, 70, n. 26) siguiendo a Lawton, de 1470 a 1600 se publicaron más de cuatrocientas ediciones de las comedias terencianas en Europa; la mayoría eran francesas e italianas.

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Aun teniendo en cuenta la circulación de estos tratados, la consideración de la comedia como género literario grave es inusual en el siglo xvi, y ésta es otra de las aportaciones principales de Pérez de Oliva. Más aún, no obstante, es el hecho de que Pérez de Oliva escriba su teatro en prosa. Los originales de los que parte su trabajo están en verso, pues en verso se entiende el teatro clásico y la mayor parte del renacentista, en su época y en los siglos siguientes. En cuanto a las teorías dramáticas, tanto la de Badio Ascensio y Elio Donato conocidas en la época de Pérez de Oliva, como la de Aristóteles, que se difundirá en las generaciones siguientes, están concebidas desde y para la poesía. Así, la única manera de explicar la prosificación de Oliva es relacionándola con sus pretensiones retóricas. En sus estancias en París e Italia, Pérez de Oliva tenía fácil acceso a los tratados de retórica clásicos y modernos. De acuerdo con James J. Murphy (xiv 7-8, xix 447), antes de 1500 ya se habían impreso los siete ensayos de Cicerón sobre el arte de hablar33; la Rhetorica ad Herennium, entonces atribuida también a Cicerón (Venecia, 1470); el agustiniano De doctrina christiana de arte praedicandi (Estrasburgo, 1465-1466); la Institutio oratoria de Quintiliano, la Retórica de Aristóteles, que Pérez de Oliva seguramente leyó en griego de la edición que Aldo Manuzio había preparado de su Opera omnia (Venecia, 1495-1498); así como la Opera latina (Florencia, ¿1484-1485?) y el Gorgias (Bolonia, 1475), de Platón (xiv 3-4). Junto a estos tratados clásicos, sin embargo, estaban las múltiples publicaciones sobre retórica en lenguas vernáculas que se imprimieron en Europa antes de 1500. Aunque la mayoría son ediciones francesas y alemanas, en español contamos, entre otras, con las Introductiones latinas (1481), ya mencionada, y el Artis rhetoricae compendiosa coaptatio ex Aristotele, Cicerone et Quintiliano de Antonio de Nebrija (1515). El afán de desarrollar la retórica castellana como medio para elevar la lengua al rango de cultura sólo podía hacerse en prosa: era la mejor manera de demostrar las posibilidades del castellano como lengua culta, elaborar una argumentación deliberativa y forense en 33. De acuerdo con Murphy (XIV, 3-4), el De oratore fue el primero, impreso en la italiana ciudad de Subiaco en 1465, y el último fue De optimo genere oratorum, impreso en 1485.

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las tragedias, y desarrollar los tres tipos narrativos retóricos para tratar cosas y sucesos en la comedia34. Ahora bien, era asimismo una manera de acercar su contenido a los tratados filosóficos, dado que al afianzar la capacidad del romance en el plano semántico y como lengua de comunicación de un contenido moral, Pérez de Oliva determina la profundidad del género cómico en una dimensión grave. Por otra parte, el abandono del verso en el teatro, que se generalizará un siglo más tarde, supone un cambio decisivo en el drama occidental. 4.2. Muestra de la lengua castellana de Pérez de Oliva vs. Amphitrion de Plauto Un análisis comparativo entre la Muestra de Pérez de Oliva y el Amphitrion latino de Plauto con respecto al contenido moral, o sea, en lo relativo al carácter y las acciones de los personajes desde la bondad o malicia, determina las aportaciones propias de Pérez de Oliva a la literatura, y además pone de manifiesto que esas aportaciones se elaboran igualmente, a modo de ensayo, en el Diálogo de la dignidad del hombre mencionado páginas atrás, estableciendo así una constante ideológica en la producción del autor. Me referiré por tanto al Diálogo siempre que las declaraciones sean eco de lo que Pérez de Oliva propone en la Muestra. Si atendemos a los aspectos morales, la Muestra se distingue del original de Plauto en dos elementos principales: primero, en el cristianismo absoluto que se reafirma de principio a fin en contra del paganismo romano; segundo, en la consideración del entendimiento como arma principal del ser humano porque discierne la verdad, la cual se muestra tarde o temprano, a pesar de las apariencias y los engaños. Pérez de Oliva introduce a lo largo de la comedia, y a través de diferentes personajes, sentencias y comentarios más o menos breves sobre la dignidad humana, sobre la importancia de la virtud 34. Atkinson (“Biographical Study”, 411) ya señaló que la prosificación es una prueba más de la creencia del autor en la lengua que utiliza, puesto que evitó las limitaciones de la rima y del metro, sin perder nada de la grandeza emocional y la majestuosidad que hacen del poema trágico uno de las más bellas formas de la literatura griega.

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y de la lengua, sobre la lucha entre la razón y el apetito natural, la voluntad y los vicios, que no aparecen en el original latino. También encontramos una reflexión sobre la utilidad del ejército y una crítica a la clase noble que tampoco constan en la obra de Plauto. 4.2.1. La religiosidad Con respecto a la religiosidad, la Muestra empieza y termina con una condena de la “tiranía” del paganismo frente a la era cristiana, en la que el género humano conoce a Dios. En la intervención previa a la primera escena de la comedia, Mercurio afirma que los honores de los dioses duraron “quanto pudo permanecer la ceguedad de los hombres, do(nde) tenían fundamento”, porque ahora, “después que fue alumbrada con la verdadera sabiduría de Dios”, viven en la más extrema pobreza y se ven obligados a actuar como juglares en las fiestas, “contando por fábulas lo que por verdad de nosotros se creía” (528). La victoria de Dios sobre los infieles permite que ahora los hechos de la comedia se representen de manera puramente ficticia: “como si presente y verdadero fuesse” (529). Al incorporar un hecho histórico dentro del plano literario, Pérez de Oliva se separa del original plautino en el que, con un tono claramente cómico, Mercurio pide al público que guarde silencio durante la representación, anuncia la participación del propio Júpiter, y presenta la obra como tragicomedia (“sit tragicomedia”, v. 59). Pero además, Oliva aprovecha ese plano literario para empezar la obra condenando el paganismo y reafirmando la fe cristiana. La Muestra termina en un tono semejante. Después de condenar abiertamente el culto romano como tiranía y ejemplo de vicios: “Ciertamente, Naucrates, yo creo que aquellos hombres adoraron a Iúpiter (por)que quisieron tener en los dioses ejemplo de sus vicios con que se escusassen; que entre los buenos con tales hechos por tirano será auido (tenido), pues vsa de su poderío para seruir asus viles deleytes” (582, fs74r-74v). Anfitrión vaticina la caída de sus dioses: “algún dios santo y bueno destos malos nos dará vengança” (582, f74r) y anuncia, de modo latente, la llegada de la fe cristiana. Es decir, que la religiosidad no sólo da una estructura circular a la obra, sino también le otorga una profundidad filosófica indudable.

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Aparte de la afirmación religiosa en el principio y el final de la Muestra, Pérez de Oliva incluye una breve justificación de los amoríos de Júpiter, claramente inmorales desde una perspectiva cristiana. Cuando Mercurio afirma que “ciertamente el género humano es el mejor ornamento del mundo” y que por esa razón se le debe al amor “mucho honor y reuerencia”, está justificando el comportamiento de Júpiter, que “siempre tuuo a quien amasse” (escena II, 532, f43r), a pesar de la declaración al comienzo de la obra de que las acciones representadas son puramente fingidas. Además, se está repitiendo, en un contexto muy diferente (pues aquí está intentando justificar las tretas amorosas de Júpiter) la misma idea con la que Antonio empieza su discurso en el Diálogo para exaltar el género humano, calificándolo como “la más admirable obra de quantas Dios ha hecho”, un “menor mundo cumplido de la perfición (perfección) de todas las cosas” (ed. Morales, f14r, f15v)35. El tono cristiano de la obra de Pérez de Oliva se aprecia asimismo en la repetida mención de Dios en los comentarios y exclamaciones de los personajes36, así como en los ecos bíblicos que aparecen en el saludo de Anfitrión a Alcumena, y que aluden al que el arcángel Gabriel da a María: “huélgome muncho de ver lleno tu vientre de nuestra esperança” (escena V, 551, f55v). Por otra parte, la honestidad de Alcumena se destaca en la Muestra de una manera que no vemos en el Amphitrion plautino, subrayando los valores morales y acentuando el carácter religioso de la obra. El efecto se logra de diversas maneras. La obra de Pérez de Oliva empieza con las quejas de Alcumena por la ausencia de su esposo Anfitrión. Con un discurso más propio de un filósofo que de un ama de casa, Alcumena reflexiona sobre el buen matrimonio y afirma que “vn mismo acontecimiento no haze en todos los hombres ygual fortuna”, de modo que ella sufre la falta del marido mientras otras la disfrutan (529, f41v). Más tarde, el propio Mer35. Rico (El sueño, 168-173) explica la idea del hombre como un microcosmos en el contexto de los studia humanitatis, que amplía Cerrón Puga (142, n. 39) en su edición al Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva. 36. En la despedida de Alcumena y Júpiter leemos: “Dios te guíe...” (f52v); en la exclamación de Blefarón, “Válame Dios del cielo” (f70r); en el consejo de Naucrates, “Dios te dé sosiego, Amphritrion” (f72r), en la petición de Anfitrión, “pluguiera a Dios” (f73v).

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curio defiende la honradez de la joven cuando, burlándose de Sosia, le impide entrar en la casa y darle las noticias que el criado le lleva de Anfitrión: “Tú deues ser alcahuete de algún loco que piensa que Alcumena es muger destos mensajes, y por esso vienes de noche y traes nombre fingido” (escena II, 538, f47r). En la Muestra, además, Alcumena pone más resistencia a perdonar las explicaciones de su supuesto esposo (aquí en realidad es Júpiter transfigurado en Anfitrión) para convencerla de que su acusación de adulterio era una broma. En el original de Plauto, basta que Júpiter jure cómicamente por él mismo, por Júpiter, que ella en efecto es honesta (pudicam) para que Alcumena lo perdone, mientras que en la versión de Pérez de Oliva es necesario que el falso Anfitrión prefiera morir a soportar el despecho de su esposa. Al final de la Muestra es el verdadero Anfitrión quien, después de preguntarse “qué fuerça nos haze la natura a aborrecer lo que por qualquier manera conocemos ensuziado” (581, f73v), confiesa que tiene la honestidad de Alcumena “por engañada, mas no por corrompida”, aclarando así cualquier duda que el lector pudiera tener sobre la honradez de la joven (escena X, 581-582, f74v). La religiosidad que encontramos en la obra de Pérez de Oliva transmite la de una sociedad donde la fe cristiana está siempre presente, pero, además, tiene tonos marcadamente erasmistas. Como en el caso del de Rotterdam, en las obras de Pérez de Oliva las discusiones teológicas se dan en todos los escenarios posibles y se insiste en la limpieza de espíritu. Para Erasmo, el teólogo es el hombre común que con corazón limpio decide poner en práctica una vida angelical, moralmente ejemplar. Las obras de Pérez de Oliva, y principalmente el teatro, son una expresión de esta filosofía erasmiana, no sólo en esta idea de fondo, sino también en que no se elabora de manera preceptiva, de la misma manera que la philosophia Christi está concebida para vivirse, y no para argumentarse37. No sorprende encontrar ideas erasmistas en Pérez de Oliva. Es precisamente durante los años en que nuestro autor está en Italia y España cuando Erasmo se consolida como figura intelectual europea 37. Bataillon (75) explica la Philosophia Christi que Erasmo desarrolló en la Exhortación al estudio de la filosofía cristiana, que se publicó con su obra Novum Instrumentum, en 1516.

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y su pensamiento empieza a difundirse en España con gran influencia. Entre 1522 y 1525, mientras Oliva está primero en París, enseñando artes al servicio de León X, y después en Córdoba y Sevilla, Carlos I pasa su temporada más larga en la península. En estos años, el erasmismo empieza a tener presencia en suelo español y, gracias al entusiasmo que la clase más ilustrada tenía por Erasmo, sus ideas se difunden muy rápidamente. Entre los clérigos más selectos, y en particular en las universidades, el erasmismo establece sus núcleos, sobre todo en la Universidad de Alcalá, pero también fuera de ella. Humanistas como Mercurino Gattinara, canciller de Carlos I; Alfonso de Valdés (que entonces trabajaba en las cartas de Pedro Mártir de Anglería bajo la dirección del asistente del rey, Maximiliano Transilvano); Juan de Vergara, desde 1523 secretario del arzobispo de Toledo Alfonso de Fonseca y uno de los editores principales de la Biblia políglota de Alcalá38 (Bataillon, 84-85, 128). Hombre cercano a Carlos I, Juan de Vergara actuó como contacto entre la corte del emperador y la universidad, y sólo en 1525 —mientras Pérez de Oliva estaba entre Córdoba y Sevilla— el impresor de la Universidad de Alcalá imprimió, con el beneplácito de Alfonso de Fonseca, la mayoría de las obras erasmianas. Entre junio y noviembre se publicaron las Paráfrasis del Nuevo Testamento y las de las Epístolas, que tuvieron un gran éxito en esos años y los siguientes39. Se habían publicado ya el Enchiridion, la Paraclesis y el Christiani hominis institutum, el De copia, De ratione studii y De componendis epistolis. Después, se aprovechó la visita del arzobispo de Toledo a Alcalá para dedicarle una edición de la Praecatio dominica, seguida de la Paraphrasis in tertium Psalmum40. 38. Informa Rico (El sueño, 132) que “El primer volumen de la Complutense, con la edición príncipe del Nuevo Testamento griego, se imprimió en 1514, pero no circuló hasta 1520”. Fue a partir de entonces cuando Erasmo pudo utilizarlo para revisar su Novum Instrumentum. En su labor filológica de la Escritura, Erasmo aprovechó “más de una aportación de Elio Antonio sobre la fonética y la sintaxis clásicas”. 39. Aunque Bataillon (155-160, 164) nos dice que el volumen tuvo tanto éxito “que todos sus ejemplares han perecido por el uso”, todavía se conservan algunos. En la Biblioteca Beinecke de Libros Raros y Manuscritos de la Universidad de Yale se encuentra una segunda edición de las Paráfrasis (1525) dedicada al Arzobispo Fonseca, censurada en 1585. El segundo volumen fue, al igual que la Historia de la invención de las Indias, donado a la biblioteca por Frank Altschul. Cada una de las paráfrasis está impresa (y catalogada) por separado. 40. De acuerdo con Bataillon (717-720), no fue hasta mediados del siglo, cuando el panorama español cambió drásticamente bajo el reinado de Felipe II y se

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El ardor erasmista de esta década, sin embargo, no perdurará. Como afirma John E. Longhurst (135-140), a partir de 1530 el miedo a la herejía inundará el ambiente político de tal manera que, en 1533, el propio Juan de Vergara, hombre muy influyente y conocido en la corte, será condenado por el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición a un año de aislamiento con el cargo de luterano, erasmista e iluminista, poniendo de manifiesto que no se distinguía entre una y otra doctrina. Aunque Vergara no era ni luterano ni iluminista, sí era partidario —como también parece deducirse de las obras de Pérez de Oliva— de una reforma católica defensora del cultivo del saber y de las convicciones morales por encima de la observancia externa. Es posible que, de no haber muerto en 1531, a Hernán Pérez de Oliva también le hubiera afectado el cambio ideológico. La condena de Vergara demostró públicamente la postura que la ortodoxia católica pensaba adoptar con respecto a los partidarios de Erasmo y, por tanto, de una reforma eclesiástica: las críticas internas era un riesgo que la Iglesia no podía permitirse con la amenaza de Lutero. Es tras el periplo europeo y a su regreso a España, en 1526, que el joven Hernán vuelve a la universidad donde años atrás había estudiado con Antonio de Nebrija, hombre admirado por Erasmo. Pérez de Oliva va a sustituir en la Universidad de Salamanca al Maestro Margallo en la Cátedra de Filosofía Moral, y a Juan Martínez Silíceo, su antiguo profesor en la Sorbona, en la de Filosofía Natural. Pérez de Oliva debió de sentirse en casa a su regreso después de tantos años. Conocía bien el ambiente salmantino, tenía estrecha amistad con Alfonso de Fonseca y Juan de Vergara, con quienes compartía ideas y programas, y es casi seguro que conocía también a Diego López de Zúñiga, colaborador de Cisneros en la preparación de la Biblia políglota y declarado adversario ideológico del de Rotterdam41. identificó el iluminismo con el impulso reformador del catolicismo, que se aplicó la censura cada vez con más rigor. Aunque las obras de Erasmo la sufrieron relativamente en comparación con otros autores, en su caso se prohibieron principalmente las obras que se habían traducido al castellano. Habían pasado ya más de dos décadas desde la muerte de un jovencísimo Pérez de Oliva. 41. En 1520 (Bataillon, 115-132; Hovingh, 19-22; Jonge, 14-34) Diego López de Zúñiga publicó sus Anotaciones contra Erasmo de Rotterdam en la defensa de

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Nada más llegar, el arzobispo de Toledo le encarga la reforma del edificio universitario que lleva su nombre, el Colegio Mayor del Arzobispo Fonseca, institución que tendrá gran protagonismo en otras universidades españolas. Junto con Diego de Siloé, encargado de la parte técnica, Pérez de Oliva —responsable del contenido humanista— diseña las trazas de la fachada y del patio del edificio. El propio Pérez de Oliva será uno de los fundadores del colegio, y en unos años, Fonseca, admirador de su diligencia, lo nombrará rector de su institución (Sendín Calabuig, 54-56). Al parecer, la devoción de Pérez de Oliva por el cargo era tanta como la que Fonseca tenía por Pérez de Oliva, porque al ser elegido rector de la Universidad de Salamanca en 1529 tendrá que renunciar, bajo juramento, a sus actividades en el colegio arzobispal por incompatibilidades legales; pero nada más terminar su candidatura reanudará su participación en el colegio de Fonseca (Atkinson, “Pérez de Oliva”, 330-331, 333). Precisamente algunas de las decisiones que Pérez de Oliva toma siendo rector nos desvelan parte de su ideario educativo, que coincide con las preferencias que encontramos en sus obras. A los pocos días de ser nombrado (su candidatura duró del 12 de mayo al 11 noviembre 1529), Oliva propone al claustro la creación de —nada menos que— seis cursos de gramática. De acuerdo con los Estatutos de 1530, el Copia Verborum de Erasmo se leía en Salamanca en el curso de medianos, después de haber leído a Ovidio, Virgilio, Cicerón y Salustio y tras representar una comedia de Terencio y otra de Plauto (Espinosa Maeso, 457). La amplia recepción que Erasmo tuvo en España se explica en parte por la coincidencia de su pensamiento con algunas reivindicaciones propias del pueblo castellano, como la voluntad de una la traducción del Nuevo Testamento (Annotationes contra Erasmum Rotedoramum in defensionem tralationis Novi Testamenti, Alcalá, Arnao Guillén de Brocar) y, en 1522, las Blasfemias e impiedades de Erasmo de Rotterdam (Erasmi Rotedorami blasphemiae e impietates, Roma, Antonium Bladum de Asula), a las que Erasmo contestó con su apología en contra del libro de Zúñiga, cuyo título era las Blasfemias e impiedades de Erasmo (Apologia adversus libellum Stunicae cui titulum fecit Blasphemiae et impietates Erasmi, y que publicó junto con su De esu carnium (Basilea). Cuando la respuesta de Erasmo estaba en prensa, recibió otra obra escrita por Zúñiga en su contra; el Librito precursor de los tres volúmenes con los cuales contradice las impiedades y blasfemias erasmianas (Libellus trium illorum voluminum praecursor quibus Erasmicas impietates ac blasphemias redarguit, Roma, Antonium Bladum de Asula), así que añadió un proscriptum a su Apología.

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paz entre los príncipes cristianos y una armonía en contra del infiel, aunque probablemente el factor decisivo se deba a la similitud de las ideas erasmianas con el humanismo: el afán de recuperación de un espíritu común y la consideración del lenguaje como núcleo de renovación filosófica es lo que Pérez de Oliva comparte plenamente con Erasmo (Bataillon, 115-119). El planteamiento y las circunstancias que el biblismo erasmiano tuvo en España exigió que esa tendencia saliera de la propia dinámica interna de los studia humanitatis: “en ambientes distintos, con talantes y materiales propios, se llegaba, no obstante, a métodos, actitudes y resultados convergentes, y en fechas cercanas” (Rico, El sueño, 133). Así lo vemos reflejado en El Scholástico. En la obra de Cristóbal de Villalón, el personaje de Pérez de Oliva especifica las materias que deben enseñarse en la “scholástica república” para asegurar la formación idónea del estudiante, y dice que “Leerse ha gramática, latinidad, lógica philosophía, matemáticas y astrología: cánones, theología, leyes y medeçina: las lenguas griega y hebrea, música y cosmographía”, todo ello provisto por los mejores profesores. En una línea de pensamiento humanista acorde, como decimos, con el erasmiano, Villalón defiende la lectura de los clásicos y critica a quienes promulgan que sólo deben leerse libros religiosos: “Con estas razones y finamente (sentencia el personaje de Oliva que aparece en la obra) procuran los bárbaros idiotas apartar de nuestra conuersaçión y lectura los libros de los sabios antiguos”, que, no obstante, agrega, “están preñados de muy altas sentençias para regla de nuestra vida y costumbres”. El motivo de este rechazo es, según el protagonista de Villalón, la incomprensión de las enseñanzas que contienen: “Quieren los tales vedarlas porque sus juizios groseros no alcanzan a specular el meollo de la alta philosophía que debajo de aquella gentílica traça y corteça está encerrada”. Si hicieran un esfuerzo por leerlas, termina diciendo, “hallarían el verdadero néctar y ambrosía manjar de dioses” (III, 8, 146). 4.2.2. La razón En cuanto a la superioridad de la razón por encima de las demás capacidades del hombre, en la Muestra se aprovechan las posibilidades que ofrece el desdoblamiento de los personajes para poner de

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manifiesto que la verdad siempre sale victoriosa a pesar de las apariencias. En la quinta escena se intercala un relato que no aparece en el original latino. Después de regresar a su casa tras la guerra, el verdadero Anfitrión se encuentra con una esposa que asegura haber pasado la noche anterior con él. Ante la negativa de Anfitrión de aceptar los hechos, Alcumena decide mostrarle la taza del rey Pterela vencido en la batalla, que supuestamente él le regaló antes de marcharse esa noche. Mientras esperan que Alcumena regrese con la taza, Sosia le cuenta a su amo un relato edificante. Se trata de la historia de un noble que, creyéndose muerto, se niega a comer y pide a sus parientes que lo lloren y entierren. Uno de los familiares tiene una idea para que el noble coma y no muera realmente: vestido de luto, va a visitarlo, lo reconoce como muerto y acuerda con él que lo enterrarán con uno de sus sobrinos que también acaba de morir. Entran al sobrino en la habitación del noble, y, una vez solos, empieza a comer ante la sorpresa de su tío, quien lo reprende por atender a las materialidades vitales después de muerto. Su sobrino le explica entonces que “El no comer en la vida tiene por remedio la muerte; mas quien no come después de muerto no tiene otro remedio que sufrir la hambre”, y así salva a su tío de la muerte, animándolo a participar de “los vsos de la vida” (556, fs56v-58v). Esta “hablilla”, como Anfitrión denomina la historia, además de cumplir en un plano retórico la función concreta de argumento o narración verosímil que mencionábamos páginas atrás, satisface un objetivo determinado en cuanto al contenido, puesto que demuestra el triunfo de la razón ante los engaños del mundo42 —o sea, los sentidos— de la misma manera que Antonio le explica a Aurelio en el Diálogo que el hombre “lumbre tiene natural” para “ver las cosas de nuestra vida” (ed. Morales, f23r). Es decir, que el entendimiento discierne la verdad de entre las mentiras del mundo, y de ahí la importancia de apoyarnos en su capacidad para observar la verdad. La dificultad que la verdad tiene para mostrarse claramente es una constante en la obra de Pérez de Oliva, presente en todas las es-

42. Para entender el significado de “virtud” en Pérez de Oliva, véanse cap. 1, epígrafes 4.2.2 y 4.2.3, cap. 2, ep. 1, final del ep. 2 y ep. 4, y cap. 3, epígrafes 6.1, 6.3 y 6.4.

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cenas donde hay un desdoblamiento de personajes43. Cuando Sosia admite que “el miedo y la ymaginación me engañan los ojos de tal manera que las piedras y las paredes me parecen monstros” (escena II, 533, f43v), está evocando el engaño al que el alma somete a la mente a través de la imaginación, tal y como lo expone Aurelio en el Diálogo de la dignidad del hombre. En el mismo sentido, Blefarón le asegura a su amigo Anfitrión que “la razón te alumbrará do te ha cegado la yra” (574, fs69v-70r). Para Sosia, la batalla más temerosa es “aquélla en que al ánimo se faze guerra” (escena II, 533, f43v), así como para Aurelio la lucha de la voluntad entre la razón y los sentidos es una de las constantes pruebas de la miseria humana. Alcumena opina, como Aurelio en el Diálogo (ed. Morales, f10r), que “breue es qualquier deleyte, y luengo el pesar que de auerlo perdido se sigue” (escena V, 529, f54v), y antepone, al igual que el Antonio del Diálogo (f24r), la virtud a cualquier desahogo, puesto que “es menester que nuestro descanso y nuestro contentamiento den ventaja a la virtud” (escena V, 550, f54v). La virtus latina es para Pérez de Oliva la “integridad de ánimo y bondad de vida”44, tal y como la describe Cicerón en De inventione, al relacionarla con la honestidad: “uirtus est animi habitus naturae modo atque rationi consentaneus”: la virtud es un hábito del ánimo concordante con la medida y la razón de ser de la naturaleza45. Así 43. Nixon (105) informa de que en el original de Plauto hay una laguna (acto IV, escena II) donde apenas se leen algunas líneas sueltas. Se trata de un pasaje (vv. 1030 y ss.) donde Anfitrión no puede entrar en su casa porque Mercurio, transfigurado en Sosia, se lo impide. La narración se renueva en la escena III con el personaje de Blefarón a punto de abandonar la casa de Anfitrión tras encontrarse con dos dobles: el verdadero Anfitrión, y Júpiter transfigurado. No tenemos ningún dato sobre el texto latino que manejó Pérez de Oliva, pero lo que sí sabemos es que en la Muestra los personajes aparecen en unas circunstancias parecidas. En la escena VII tenemos, como en el original, a Anfitrión en la puerta de su casa discutiendo con Mercurio, quien, transfigurado en Sosia, le impide entrar (fs64v-67r). En la escena siguiente (fs67r-70r) Sosia y Blefarón van de camino a casa de Anfitrión, pasaje que no aparece en el original de Plauto y que es, aparentemente, una elaboración creada por Oliva. 44. Así define el término el Diccionario de la Real Academia en su quinta acepción. 45. De inventione 2, 159. Aunque los autores clásicos generalmente emplean el término en este sentido de valentía o fuerza física, virtus también se utilizó con un sentido abstracto relativo a características (masculinas) superiores de excelencia moral. Tomo la referencia y la explicación del término de Biosca, 6.

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emplea el término Alcumena cuando, quejándose de la ausencia de su marido, compensa su soledad con el reconocimiento de la virtud de Anfitrión: “Ciertamente todos los bienes acompañan la virtud, y el virtuoso los meresce todos” (escena V, 550, f55r)46. 4.2.3. La lengua La importancia de la lengua como reflejo de esa virtud humana y del pensamiento que, según Antonio argumenta en el Diálogo, es causa de “grandes milagros” porque “despierta la ignorancia, enmienda la maldad, amansa las iras, concierta los enemigos y da paz a las cosas” (ed. Morales, fs18r-18v); aparece también en la Muestra cuando Blefarón —personaje que no aparece en Plauto— le advierte a Sosia que piense y cuide su discurso antes de hablar, porque de ello depende su credibilidad: “no pierdas la fe de tus palabras; que sin ella ni tenrás honrra ni amigos; porque la honrra sigue siempre la verdad” (escena VIII, 570, f67v). Ese interés está igualmente presente en la respuesta de Sosia a su consejo: “la lengua es imagen do el ánimo se representa, y puerta de sus secretos, que ha de estar siempre cerrada a lo que bien pensado no fuere, y abierta a sólo aquello [a] que la virtud y discreción dieren salida” (escena VIII, 571, f68r). La lengua, puesto que es reflejo de nuestros pensamientos, es fuente de sabiduría, bondad, y paz, y como tal, cualquier empleo del habla exige reflexión antes de pronunciarse, de la misma manera que aconsejaba Plutarco en De educatione puerorum (Sobre la educación de los niños). Naucrates, en una conversación sobre la verdad y las apariencias —que tampoco aparece en el original de Plauto— le insiste a Anfitrión que tenga cuidado con lo que dice, “porque no tiene otra apariencia de verdad sino dezirlo tú” (escena IX, 579, f72v). En el teatro de Pérez de Oliva, incluso el esclavo tiene suficiente conocimiento para poder argumentar acerca de la moral humana, y es que la carga moral y religiosa se integra en los discursos de los

46. Plauto afirma (ed. Nixon, 66) que la virtud es el máximo premio, que antecede a todas las cosas (“virtus praemium est optimum, virtus omnibus rebus anteit profecto”) y que las contiene todas (“virtus omnia in sese habet”).

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personajes de un modo sutil, pero constante. El trasfondo ideológico que subyace a las obras de Pérez de Oliva hay que buscarlo en la visión de la dignidad humana compartida por los humanistas y que se expresa no sólo en las letras, sino también “en el púlpito, en el derecho de gentes, en los comentarios de Aristóteles” y “en los debates teológicos” (Rico, El sueño, 170-171). 4.2.4. La milicia y la república La visión de la milicia en la Muestra, que tampoco encontramos en el original plautino, arranca asimismo de la contemplación del hombre, expresada en todos los ámbitos. Sosia reflexiona acerca de la guerra como una actividad supuestamente inferior al hombre: “Pero conmigo pienso, pues las bestias tanto por más aborrescibles y fieras las tenemos quanto son más deseosas de la sangre humana, ¿por qué son loados los hombres que (se) les parescen, digo estos guerreros, cuya gloria consiste en la muerte y miseria de otros?” (escena II, 535, f45r). Este pasaje anticipa la conversación que después Júpiter, transmudado en Anfitrión y antes de que llegue el verdadero esposo, mantiene con Alcumena sobre la milicia. Peale lo identifica como una “opinio”, continuador de la historia verdadera que el personaje acaba de relatar47. Se trata de una exposición sobre el gobierno de la milicia y la filosofía de la guerra que, si bien desde un punto de vista dramático está completamente fuera de lugar, cumple una función retórica concreta, la de comunicar detalladamente los hechos sucedidos o su causa.48 Pero esta exposición representa además una reflexión moral con respecto a la guerra, relacionada con la crítica a la clase noble que aparece a continuación. Júpiter le explica a Alcumena que la obediencia en la milicia procede de la constante disciplina y la falta de libertad, las cuales, 47. “Sigue a la letra el patrón prescrito por la retórica: una narración concisa y afectiva, seguida de una opinión redondeada por un resonante período ciceroniano (‘Y con esto ando más seguro que no esos imprudentes que, proveyendo con armas y amenazas a su seguridad, buscan su peligro’) que evoque una decisión o juicio en favor del hablante” (xii-xiii). 48. Lausberg, §§289-347 (260-297). Peale (Teatro, xi) también observó la particularidad de esta escena: “sería de esperar que fuese ocasión de tiernos coloquios. Pero no, se cae en puro ensayo acerca de la milicia y la filosofía de las armas”.

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mediante la costumbre, les resulta inevitable a los soldados. Seguidamente, Alcumena lo provoca con preguntas: “Dime, por tu fe, ¿con qué engaño se congrega tanta gente a su trabajo y su peligro? Porque engaño deue ser” (Muestra, 544, f50v). Entonces Júpiter le explica que la guerra se instituyó para limpiar la república de los hombres dañosos, puesto que “no es otra cosa sino justicia vniuersal que dellos se faze” (escena III, 544, f51r). A partir de esta premisa, Júpiter explica cómo se engaña a los hombres indignos para que vayan a luchar, y cómo, una vez vencidos (“ganados”), se les premia para asegurar su obediencia: “con nueuos trages, con el resplandor de las armas y son de trompas y atambores, y con promesas que les hazemos” (544, f51r). Según el personaje, la guerra constituye una forma de justicia universal en tanto que ocupa a los hombres ociosos en una tarea útil para la república. De esta manera, añade Júpiter, “si los hombres no pudiessen ser engañados no auría quien fuesse a la guerra. Digo a aquella que los príncipes fazen por su ambición” (545, f51r). La exposición de estas ideas se había anunciado anteriormente durante el diálogo entre Mercurio y Sosia, cuando, siguiendo el mismo argumento que Aurelio en el Diálogo de la dignidad del hombre, en su reflexión sobre la milicia, se pregunta por qué se glorifica a los soldados si, al igual que los animales, son fieros y se alimentan de la sangre ajena. De acuerdo con Júpiter, el ejército, puesto que lo conforman “hombres dañosos”, debe estar dirigido por alguien con mayor capacidad racional; aquél que, movido por el amor a su tierra y “por limpiarla de gente perdida, se pone en gran trabajo y peligro” (escena III, 546, f52r)49. La milicia depende del buen gobierno de sus líderes. Por eso Júpiter, transmudado en Anfitrión, al marcharse con sus tropas el día después de su llegada a casa, le dice a Alcumena que, como capitán de los tebanos, debe irse: “Porque do el gouierno y el temor del superior falta todos se acostumbran a su libertad y su deleyte, do nasce después la desobediencia” (escena III, 543, f50r). La misma idea aparece en el Diálogo, aquí elaborada como discusión filosófica, como aparecerá también en la Historia 49. Son aquellos “en quien ay amor para los buenos, afabilidad para los prudentes, sufrimiento para los ignorantes, ayuda para los pobres, castigo para los malos” (f52r).

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de la invención de las Indias. En el Diálogo, Antonio, uno de los interlocutores, asevera que no sólo el buen gobierno de la milicia, sino toda la república depende de quienes lideran el ejército, porque “ellos son la causa de la seguridad del pueblo, por los quales no osan, los que mal nos quieren, venir a perturbarnos. Ellos visten hierro, sufren hambre, sufren cansancio por no sufrir el yugo de los enemigos”. Son ellos quienes padecen todas las durezas por hacer “lo que la virtud les amonesta” (Diálogo, ed. Morales, f28r). Encontramos, por tanto, una consideración de la milicia como un cuerpo formado por hombres que van a la guerra engañados por un individuo más capaz, y a quienes por su servicio se les premia con honores y promesas. Se trata, sin embargo, de un engaño necesario para el buen funcionamiento de la república porque permite la expansión de los reinos y la seguridad de sus súbditos, y por tanto, la permanencia de las naciones. En la Muestra, Júpiter relaciona el funcionamiento de la milicia con la república, y recurre a la imagen de la nación como un cuerpo sano en el que todos los miembros cumplen su tarea: “la república bien instituýda ha de ser como el cuerpo sano, do todos los miembros siruen cada vno en su officio” (escena III, 545, f51v), procedente de Aristóteles (Política, libro I, 5)50 y San Agustín (Civitas Dei, libro XXII, cap. 18)51. Se trata, en última instancia, del gobierno de los racionalmente más capaces (los prudentes) sobre los menos capaces, concepción también aristotélica que está muy presente en el contexto del siglo xvi, y que constituirá una de las claves de la contienda entre Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda, realizada en el famoso debate que mantuvieron en Valladolid en 1550-155152. 50. En su Política (lib. I, cap. 5, l. 6, p. 57, n. 8) Aristóteles establece el dominio por naturaleza del alma sobre el cuerpo humano: “el alma ejerce sobre el cuerpo un dominio señorial, y la inteligencia sobre el apetito un dominio político y regio. En ellos resulta evidente que es conforme a la naturaleza y conveniente para el cuerpo ser regido por el alma, y la para la parte afectiva ser gobernada por la inteligencia y la parte dotada de razón, mientras que su igualdad o la inversión de su relación es perjudicial para todos”. La interpretación de este capítulo será la clave de uno de los debates principales del siglo. 51. Pp. 1036-1037 de la edición de 2009. 52. Como explica Adorno (Polemics, 120-121; Guancane, 37-44), en un principio el tema del debate de Valladolid era si los indios eran y podían ser obligados

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De nuevo, el mismo argumento lo encontramos en el Diálogo, donde Antonio afirma que quienes gobiernan la república “libran los buenos de las injurias de los malos, amparan las biudas, sostienen los huérfanos, y dan libertad a los pobres, y ponen freno a los poderosos, procuran la paz, y áuida la guardan, dan a todos sossiego y segura possessión de sus bienes” (Diálogo, ed. Morales, fs26v-27r), actuando por tanto como el “ánima del pueblo”, puesto que su capacidad para gobernar procede de Dios. La imagen de la república como cuerpo se aplica en el Diálogo de la misma manera que en la Muestra, al afirmar que si los gobernadores faltasen, “toda la república desaparecería, como desaparece el cuerpo quando el ánima la desampara” (Diálogo, f27r). En la Muestra, después de su explicación, Júpiter pasa, motivado por otra pregunta de Alcumena, a relatar la progresiva corrupción de la república a partir de la confusión entre la libertad y el ocio, que terminó en la formación de la nobleza: “después, aqueste vicio entró en los mayores, los quales no queriendo guardar la ley común de todos pusieron nombre de nobleza ala esención (excepción)” (Muestra, escena III, 545, f51v). La crítica a la clase noble corrupta, y no ya “de todos los nobles, porque los buenos son padres y defensores de todos, dignos del gouierno y el amor de la república” (546, f52r), aclara Júpiter, adquiere importancia al proceder del personaje que representa la máxima autoridad entre los dioses. La nobleza corrupta es despreciable porque impide el funcionamiento de la república: “¿No los vees, estos nuestros nobles [...] vertiendo siempre por la boca las vanidades que en la cabeça tienen, burlando de los que en a obedecer y someterse a la Corona española en el orden ético, judicial y político, mediante la fuerza o sólo por su propia voluntad. La clave de la discrepancia entre Las Casas y Sepúlveda residía, en última instancia, en la interpretación del capítulo V del libro I de la Política de Aristóteles, y más concretamente, en el principio de separación vs. unidad en la relación entre siervo y amo. Sepúlveda argumentaba que el ser más perfecto gobierna siempre por naturaleza sobre el más imperfecto, y, a partir de este principio, los españoles debían gobernar sobre los indios, aun por la fuerza. Las Casas defendía, por un lado, la capacidad racional de los indios para gobernarse a sí mismos; por otro, sostenía que la relación natural de servidumbre es válida cuando tiene lugar en un solo ente, tal y como sucede con el gobierno del alma sobre el cuerpo o de la materia sobre la forma. Pero si la relación se establecía entre dos sujetos diferentes, como era el caso de los españoles y los indios, entonces la servidumbre por naturaleza no era válida, puesto que no estaban unidas ‘in actu primo’. Véanse cap. 4, epígrafe 1.1, y cap. 6, epígrafe 3.2.1.

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buen exercicio veen, loando el arreo y locuras de mugeres perdidas y palabras de truhanes, comemorando aquellos hechos de sus antecessores, do muestran quán malos successores ellos son?” (Muestra, escena III, 545-546, fs51v- 52r). La crítica de Júpiter a la progresiva corrupción de la república tiene algunos ecos de la que San Agustín hace sobre la caída de Roma, quizá como prevención de los posibles males que acechan a la nación española. En La ciudad de Dios, San Agustín recuerda cómo el vicio de los mayores depravó a la juventud y convirtió la que era “hermosísima y virtuosísima” (“pulcherrima atque optima”) en una nación “pésima y disolutísima” (“pessima et flagitiossissima”) (libro II, 19, 1, p. 95). Por otra parte, de acuerdo con las ideas expresadas por Cristóbal de Villalón, a través del personaje de Pérez de Oliva, sobre la depravación general del género humano, es lícito inferir que el estado de corrupción de la nobleza que Oliva denuncia en la Muestra no es sino una expresión parcial de la que Villalón ataca en El Scholástico. Según el personaje de Oliva en la obra de Villalón, la maldad humana ha llegado en la época contemporánea (entiéndase, el siglo xvi) a tal punto que “Ya todo va al revés [...] al religioso y devoto llaman hipócrita, al que dispende su hacienda en banquetes y truhanes llaman liberal, al que así no lo disipa llaman avariento [...] y así, de esta manera, en todos los estados y condiçiones de los hombres está corrompido nuestro buen natural” (I, 9, 30)53. La verdadera nobleza, según arguye el personaje derector de la Universidad de Salamanca unas páginas después, no procede del linaje, sino que se alcanza por los méritos propios, al “auerse entre todos señalado en alguna doctrina y sciençia” (III, 1, 118). Villalón ve en la corrupción de la nobleza una consecuencia de la despreocupación de los nobles por la educación y un rechazo por la 53. Empleo la edición de Richard J. A. Kerr (Madrid, CSIC, 1967) realizada a partir del manuscrito N-1974 de la Biblioteca del Palacio de Oriente de Madrid (Real Biblioteca). Este códice es, según explica Kerr en la Nota preliminar, una refundición del que se encuentra en la Academia de la Historia de Madrid, y constituye la versión definitiva y autógrafa de Villalón. Menéndez Pelayo había publicado, basándose en el manuscrito de la Academia de la Historia, pues era el único que se conocía entonces, la primera edición del primer tomo de la obra, en 1911. Su fallecimiento impidió que se publicara la última parte del trabajo. La referencia que doy alude a la parte (I), capítulo (9), y página de la edición de Kerr (35). Más adelante me referiré a ese “buen natural” humano que, según Oliva, está corrupto.

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sabiduría. Lo que más lamenta es “que ay muchos poderosos varones los quales tienen muchas posesiones [...] y tienen vn hijo que las ha de heredar” y, si bien “muestran amarle mucho en no le quebrantar en el exerçiçio de las letras, ni ponerle en las disciplinas y castigos del maestro”, por otra parte críanle en todo regalo y deleyte, procurándole todo contento sin que alguno le contradiga su voluntad”. De esta manera, continúa Villalón (en boca del personaje de Oliva), si algún sabio le aconseja al padre que le dé educación al hijo, éste le responde que tiene rentas suficientes y su hijo no necesita sujetarse a las miserias del letrado, y le replica: “quiero que ande polido, caualgue caballos, juste, juegue cañas, sirua damas: sepa jugar dados y naipes, blasfemar y renegar, sea hombre y sepa de todo”. Y así, “como si el estudio de las buenas lettras hiziesse los hombres viles, y embotasse la lanza para qualquiera noble y heorico exerçiçio”, a muchos les parece que de esta manera sus hijos serán más hombres y más nobles, concluye el Oliva literario de Villalón (123). La utilidad social de la guerra reside precisamente, según el personaje de Júpiter en la Muestra, en entretener a aquellos que entorpecen el buen funcionamiento de la república: “los sacamos de entre la gente que merescen paz, y los lleuamos do hagan la guerra” (546, f52r). Esta misma concepción está expresada en El Scholástico, cuando, en la discusión sobre los deleites viciosos, de nuevo el personaje de Pérez de Oliva se refiere a la medida preventiva que los romanos empleaban para evitar las prácticas viciosas y las disputas civiles; esto es, la guerra54. La crítica a los corruptos está igualmente presente, enunciada también como excepción, en el Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva. Después de enumerar todas las virtudes que poseen los líderes del ejército, Antonio añade: “algunos ay que carecen destas excelencias, mas es por sus vicios, no por culpa del estado” (ed. Morales, f28r). La libre elección de cada individuo es la causa de la corrupción humana, puesto que la voluntad determina la bondad o maldad de sus acciones. Para Antonio, en el Diálogo, las armas son útiles en

54. “vsauan los romanos como más propria medeçina contra las çeuiles discordias y viçios embiar grandes exérçitos de çiudadanos oçiosos a la guerra: porque conuertiessen aquellos males contra los enemigos y dexassen sosegada a Roma de viçios” (I, 9, 35).

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tanto que permiten defendernos de los malos hombres, pero admite, rebatiendo el anterior argumento de Aurelio en contra de ellas, que “no ay cosa tan buena que el uso no pueda hazerla mala” (f23r). Es el uso que se hace de las cosas y la intención de las acciones humanas lo que determina la bondad o maldad de los hechos, de tal modo que “todos son tales como es la intención de quien los sigue: no ay ninguno dellos malo para los buenos, ni bueno para los malos” continúa Antonio (f28r). Igualmente, Pérez de Oliva asevera en el prólogo a la Muestra que “no ay vicio en el hombre que no sea con su consentimiento” (527, f39v). Es decir, que la voluntad escoge entre la razón y el apetito natural, ya sea ésta entendida en constante tensión entre la razón y ese apetito natural, como hace Aurelio en el Diálogo de la dignidad del hombre, o como un templo donde cumplir los mandatos de Dios, según aparece en la Muestra de la lengua castellana. Esta visión que encontramos en estas dos obras de Pérez de Oliva está también presente en la Historia de la invención de las Indias, como se verá en los capítulos 5 y 6. Se trata de una concepción preeminentemente moral y constituye una de las más importantes de la producción literaria de Pérez de Oliva; a saber, la concepción de todos los individuos pertenecientes a un único género humano, dentro del cual cada individuo es libre de sus acciones y, por tanto, responsable de sus actos. La voluntad es, de acuerdo con esta óptica, la máxima responsable de las acciones de los hombres. Tal y como el personaje de Oliva afirma en El Scholástico de Villalón, “gran falta nuestra es que lo que aberiguadamente está a nuestra culpa echemos a cargo ajeno: y que aquello que naturaleza encomendó a nuestro cuidado, nos queramos escusar diziendo vernirnos el estoruo de naturaleza que nos crió” (II, 2, 64). El ejercicio retórico que Pérez de Oliva elabora en su teatro no sólo le sirve para demostrar las posibilidades del castellano como lengua culta, sino también para expresar una filosofía moral muy consciente de la función social del ser humano55. Hemos visto que Pérez de Oliva emplea los mismos recursos que los otros humanistas 55. Garin (Italian Humanism, 170-175) explica que la vertiente social del individuo se definía a partir de su comportamiento y en su dimensión comunicativa con los demás.

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aplicaron al latín para exaltar la lengua castellana, y lo hace uniendo el ejercicio retórico y el propósito educador. Al escoger la comedia para exaltar el castellano y demostrar sus posibilidades retóricas, Pérez de Oliva emplea la prosa, y así otorga al género una gravedad que entonces no tenía, reforzando además el valor del castellano como lengua culta. Por otro lado, el carácter formativo de la comedia le sirve como pretexto para introducir un contenido ético propio, que es fundamental en su producción literaria. Las diferencias entre el Amphitrion plautino y la Muestra demuestran que Pérez de Oliva no adapta únicamente la comedia al contexto de la España del xvi, sino que elabora una obra que contiene su propio ideario filosófico con respecto a la naturaleza humana y el comportamiento del individuo. Este ideario, como se ha visto, está integrado sutilmente en el discurso y unido a la materia dramática, pero constituye una aportación de Pérez de Oliva, que aparece en su producción restante y la cohesiona. Sólo después de redactar la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphtitrion, Pérez de Oliva redacta sus otras dos obras teatrales, La venganza de Agamenón y Hécuba triste. En ellas incluye y desarrolla esas “cosas maiores” que el personaje de Mercurio nos anunciaba al principio de la Muestra. Se trata de los primeros pasos hacia un compromiso ético.

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Capítulo 2 El teatro y los orígenes de la educación: La venganza de Agamenón y Hécuba triste

“... porque en aquello que es lei consentida por todos es cosa dura hazer novedad” (Elio Antonio de Nebrija, Reglas de ortographía en la lengua castellana, ed. Antonio Quilis, 1517, cap. II, f6r, 113).

1. Filosofía moral en La venganza de Agamenón y Hécuba triste Decíamos que el teatro de Pérez de Oliva propone dilemas morales profundos porque cuestiona los valores que dan sentido a la existencia humana. Después de analizar las aportaciones principales de la comedia de Pérez de Oliva en relación con el Diálogo de la dignidad del hombre, las ideas morales en Hécuba triste y La venganza de Agamenón ocupan nuestro análisis. En primer lugar, la elección por Pérez de Oliva de dos obras de Sófocles y Eurípides sólo adquiere sentido cuando la contemplamos de manera conjunta. De acuerdo con el estudio de Jaeger sobre la cultura griega, aunque veinte años separan el nacimiento de los dos autores, ambos pertenecen a una misma generación ideológica y sus obras reflejan, aun de modo dispar, el sentir de una misma época (347). Se trata de una de las más fecundas de la historia del pensamiento occidental, donde se origina la idea de cultura que tenemos en la actualidad. Sófocles y Eurípides representan las dos caras de la sofística, el

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gran movimiento que tiene lugar en la Grecia del siglo v a. C. y con el que nace la historia de la educación. Es lo que Jaeger denomina la “paideia griega”, o sea, “el origen de la educación en el sentido estricto de la palabra” (303). En el siglo v a. C., mediante la formación de un nuevo espíritu, los sofistas intentaron superar los privilegios que la antigua educación guardaba para la aristocracia griega; en ese esfuerzo surgió la necesidad de educar al hombre más allá del oficio heredado de los padres y se quiso educar también el alma y el cuerpo, para que el individuo satisficiera los ideales de la polis. Así, a partir de una motivación político-pedagógica se quiso comprender el universo humano, y la areté, el ideal educador al que aspiraban los filósofos, pasó a considerarse una aptitud intelectual y oratoria. Suponía un arma política para los caudillos o nobles, que se hizo más necesaria “desde la entrada de Atenas en el mundo internacional con la economía, el comercio y la política” (304-307). La convicción de que la capacidad para pronunciar discursos convincentes y oportunos podía aprenderse llevó la atención de los sofistas hacia el cultivo de la oratoria, que durante el siglo v a. C. y el siguiente se situó en el lugar más elevado del conocimiento, “en el mismo plano que la inspiración de las Musas a los poetas” (307). De esta manera, surgió una clase entera de educadores que ofrecía públicamente enseñar la virtud. Se entendía ésta en su sentido de formación espiritual, del mismo modo que la entiende Pérez de Oliva, según explica en el prólogo a su Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrión1. En la sociedad griega se generalizó la estimación del saber y la inteligencia, especialmente en la vida social y política; por primera vez, el aspecto intelectual del hombre, el ideal de esa areté que acogía todos los valores éticos, se situó en el centro de la sociedad (308). El hecho de que la educación política de los caudillos de la Grecia del siglo v a. C. se fundara en la elocuencia era objeto de alabanza en la Castilla educada del xvi, tal y como se evidencia, por ejemplo, en el debate sobre la educación de la juventud castellana en El Scholástico. Según señala uno de los interlocutores: “entre las nasciones heroycas [...] sobre todas es loada aquella Greçia de más eloquentes oradores que otra alguna: por que 1. Véase cap. 1, final del epígrafe 1 y epígrafe 2.

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en verdad todo el común de hombres y mugeres lo tenían por estudio prinçipal” (III, 11, 202). Pérez de Oliva, que conocía aquella Grecia y comprendía bien que la característica principal de los sofistas era la aspiración a la perfección política a través de la formación espiritual, y no un interés gratuito por la oratoria, escogió una tragedia de cada representante de la sofística, consciente de la relevancia de ese momento en la historia de la educación y de la filosofía (310). Como para los griegos, la originalidad, para Pérez de Oliva, no consistía en lo que se hace por primera vez, sino en la perfecta elaboración de un arte; por ello consideró Electra y Hécuba modelos para sus tragedias. Al hacerlo, estaba emulando a dos grandes dramaturgos y, como ellos, estaba empleando una nueva forma de literatura. Rememoraba así el nacimiento de la educación y la cultura, en el que una Atenas que empezaba a expandirse internacionalmente debía adaptarse a unas nuevas necesidades políticas, económicas y sociales. La clase gobernante requería una formación adecuada a las circunstancias, y ésta debía proceder de la instrucción del espíritu. En el momento en que Pérez de Oliva escribe sus tragedias, España y los nobles del reino de Castilla se encuentran en unas circunstancias fácilmente comparables a las de Atenas después de la guerra contra los persas, puesto que es un momento de apertura internacional; la clase gobernante debe estar preparada para las nuevas relaciones interoceánicas, y precisa igualmente de una instrucción basada en la elocuencia y la adquisición de la virtud. Tanto Electra de Sófocles como Hécuba de Eurípides se ocupan de la codicia y la justicia, aunque la primera va unida a la idea de venganza. La generación de Eurípides planteaba los mismos problemas que ya aparecían en los dramas de Esquilo, pero desde un punto de vista completamente distinto a como lo habían hecho dramaturgos consolidados como Sófocles. Con esa nueva generación, que surge con la llegada de los filósofos a la capital cultural, la racionalidad invadió la sociedad y el pensamiento, la filosofía se convirtió en la guía cultural y educacional, y los poetas empezaron a aplicar nuevos métodos para los antiguos problemas. Al hacerlo, se vieron obligados a “reelaborar cuanto había sido escrito hasta entonces” (Jaeger, 353-356; Medina González y López Férez, 34). En la España del xvi, Pérez de Oliva cumple una función compara-

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ble a la de los poetas y filósofos en la Atenas del siglo v a. C. porque, al tratar temas tradicionales y universales con una forma nueva, se ve forzado a reelaborar la literatura anterior. A causa de su espíritu renovador, Eurípides tardó en obtener el apoyo de un público que, durante años, criticó escandalizado las adaptaciones de los mitos fundacionales griegos a la realidad coetánea (Jaeger, 357). Ignoramos las reacciones del público a las obras de Pérez de Oliva, pero es evidente que su espíritu fue también de renovación. Lo prueba el hecho de que aquellas de sus obras que se publicaron (en vida y de manera póstuma) fueron censuradas por el Index Universalis de 1632 y no fueron libres de publicación hasta 17892. La Historia de la invención de las Indias nunca se publicó en todo el siglo xvi, y no saldría a la luz hasta casi cuatrocientos cincuenta años después, en 1965, después de que su manuscrito se perdiera durante muchos años. En efecto, ya había advertido el antiguo profesor de Pérez de Oliva en Salamanca, Elio Antonio de Nebrija, que “en aquello que es lei consentida por todos es cosa dura hazer novedad” (1517, f6r), palabras con las que encabezábamos este capítulo. Veremos más adelante que el contenido moral no es único del teatro de Pérez de Oliva, sino que está presente en toda su producción literaria. De hecho, su amor por la educación y la ética parecen motivar tanto sus obras como las decisiones que tomó en su corta vida. El discurso de oposición a la Cátedra de Filosofía Moral que leyó en Salamanca el 23 de marzo de 1530 demuestra su compromiso teórico y práctico con la ética, con el obrar recto y la honradez, junto con una fe en el poder de la elocuencia que el joven Oliva basaba en la filosofía de Aristóteles3. Precisamente en ese Razonamiento nuestro autor puso a prueba su propia elocuencia y virtud, que sin embargo no se mostraron suficientes para vencer las influencias de sus contrincantes en el claustro universitario. Pérez 2. Cerrón Puga (Introducción, 43) y Ruiz Pérez (ed. Historia, 25-26). 3. Me refiero al Razonamiento que hizo en Salamanca el día de la lición de oposición de la Cáthedra de Filosofía Moral (Pérez de Oliva, ed. Morales, fs140v150v). Espinosa Maeso (458-459, n. 5) nos provee con el documento de aceptación de su oposición a la cátedra es del 24 de febrero de 1530: “Este día antel señor Rector paresçió presente el señor maestro hernan pérez de oliva e dixo que, por quanto, a su notiçia era venido en como por su merced era mandada vacar la cátedra de philosophia moral, que por tanto, él se oponía a élla e juró en forma el juramento contenido en la constitución: el maestro ortiz e diego de lugones”.

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de Oliva se enfrentaba a dos profesores con amplia experiencia en la enseñanza, Alfonso de Córdoba4, que había sido su profesor de Lógica en Salamanca, y fray Domingo de San Juan de Pie del Puerto, compañero de estudios de Pérez de Oliva durante sus años en París. Aunque probablemente ganó a sus adversarios en el terreno dialéctico, el voto de los estudiantes finalmente escogió a Alfonso de Córdoba (Espinosa Maeso, 458-466; Atkinson, “Hernán Pérez de Oliva”, 340)5. Pérez de Oliva era bien consciente de que la Castilla del xvi difería en gran manera de la Atenas del siglo v a. C., especialmente cuando se trataba de defender una virtud basada en la educación del espíritu. Aun así, no cesó en su afán educador y, guiado por él, escribió otras dos obras teatrales que tituló La venganza de Agamenón y Hécuba triste.

4. Véase cap. 1, epígrafe 1, y cap. 6, epígrafe 1. 5. Como explica Fernández Álvarez (“Proceso de Fray Luis”, 196-198), hasta el reinado de Felipe IV, el voto de los alumnos determinaba las plazas del profesorado universitario. Aunque el sistema quería ser democrático y permitir que los alumnos escogieran los mejores candidatos, en la práctica se elegía, en más de una ocasión, al profesor más blando y manejable, en lugar de al más competente. Fray Luis de León no guardaba buen recuerdo de las sesiones que se llevaban a cabo después de las clases, conocidas como “ponerse al poste”, en las que el profesor, apoyado en una de las columnas del patio, debía responder a todas las preguntas que los alumnos le hicieran, sobre cualquier tema. Cristóbal de Villalón (III, 2, 122) también recoge en El Scholástico la rotunda oposición del personaje de Villalón a esta práctica: “Y no estoy bien en que se ponga la eleçión de los maestros en el boto de vnos mochachos que nunca supieron ser discípulos: y avn puede ser que nunca oyeron de aquella sciençia en que han de votar. Porque acontesce que se andan muchos tiempos distraídos en jugar y pasear, y quando vaca la cátedra venden su voto a quien más les da”. El personaje de Pérez de Oliva prefería “que fuessen probeýdos los maestros por voto del Rector y consiliarios, o varones deputados de la vniuersidad: y después conforme al trabajo y prouecho sean pribados, o retenidos en su visitaçión”, porque así “ellos trabajarían con estudiar por su mejoría y por aprouechar en los discípulos con buenas lettras y costumbres: por que [sic] temerían ser pribados del magisterio en la visita con afrenta de sus honras: y seríamos çiertos que vn mal maestro solamente duraría hasta ser requerido en el tiempo de su visitador [...] y así no yría el daño de los discípulos adelante ”.

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2. Análisis de La venganza de Agamenón La venganza de Agamenón6 de Pérez de Oliva está basada, ya lo hemos dicho, en Electra de Sófocles. En esta obra, Clitemnestra, mujer del rey Agamenón, en venganza por haber entregado a su hija en sacrificio a Diana, mata a su esposo y gobierna Grecia desde Micenas en adulterio con Egisto. De los hijos de Clitemnestra, Electra se rebela y, antes de ser encarcelada por su madre, entrega a su hermano Orestes a un hombre principal para que lo críe, escondido, a salvo de Clitemnestra y Egisto. El drama empieza con Orestes, ya crecido, de viaje a Micenas. Una vez en la ciudad, hace creer a todos que está muerto, se adentra en palacio y mata a su madre y a Egisto, liberando a Electra de su encierro. Antes del comienzo de la tragedia hay dos prefacios que anuncian su contenido: primero una explicación histórica de la muerte de Agamenón, y después el argumento de la obra. Como hace con Hécuba triste, Pérez de Oliva reconcentra, en palabras de Peale, “los modos, figuras y tropos de la retórica deliberativa, creando así una manera de exposición antológica de ese género” (xx). Es decir, que adapta la acción del drama a distintos estados de tensión para destacar la intervención de los personajes, subrayando además el plano retórico y moral de la obra. Como señalábamos antes, la elección de una obra de Sófocles por parte de Pérez de Oliva no es en absoluto casual. Sófocles es uno de los máximos representantes de la educación humana, un “escultor de hombres”, en palabras de Jaeger (290). Sófocles representa en sus tragedias la educación, entendida ésta en su sentido griego de formación humana plena de pureza, máximo ideal del individuo: “la experiencia originaria de una formación consciente en el hombre” (Jaeger, 291). Los personajes de sus tragedias encarnan por tanto al hombre “tal como debe ser” y, mediante la representación, Sófocles se dirige al ser humano y proclama sus normas. Al integrar lo cotidiano en sus tragedias, Sófocles retrata sólo lo que es justo y apropiado y abandona lo superfluo y aparente, de tal manera que la

6. Manejo la edición de Atkinson, basada en un cotejo de las ediciones de Burgos de 1528 y 1531, que probablemente fueron revisadas por el autor al haberse publicado antes de su muerte. Como en el caso de la comedia, al citar la obra indico también el folio de la edición de Morales.

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mesura ocupa un lugar primordial. No hay nada exorbitante, artificioso o afectado, todo está equilibrado y guarda proporciones naturales. La moderación, entendida como el principio del ser, justicia que existe en las cosas, y fuerza que gobierna el mundo, adquiere forma en las obras de Sófocles con sus discursos y sus personajes, experimentada en el acorde y en el ritmo (Jaeger, 293). No se trata de una concepción del mundo; en Sófocles, el lenguaje es el medio para alcanzar lo transcendental. Acorde con este sistema, la lengua de Sófocles representa, como la define Bergua Cavero, el “ideal clásico de equilibrio y perfección formal”, aparentemente sencillo, pero certero y preciso, “una mezcla prodigiosa de naturalidad y dignidad literaria” (xviii-xix). Aunque de aquí a la teoría de la educación (que Protágoras elaborará más adelante) hay un gran paso, con el nuevo ideal de areté que propone Sófocles, el mundo griego descubre lo espiritual y entra en la idea de la estructura del alma. Con Sófocles accedemos al nacimiento de la humanidad entendida como conocimiento de la forma esencial humana. Se trata de una concepción a la manera que siglos más tarde desarrollará Giambattista Vico, derivada de una imagen poética, hasta el punto de que “no es fácil decidir dónde se halla la prioridad, si en la poesía o en el ideal educador” (Jaeger, 295). Por vez primera, los personajes de la tragedia pertenecen al subconsciente imaginario del ser humano y adquieren una importancia desconocida hasta entonces, por eso Sófocles representa el ideal clásico de la tragedia griega (290-291). Con él, el género literario se desarrolla hasta la perfección; la forma y la norma se complementan, y lo humano se une con lo estético, lo ético y lo religioso. Tanto en el contenido como en la forma, el drama de Sófocles reúne todas las características del modelo que Pérez de Oliva persigue: concibe la educación entendida como máximo ideal del individuo, la justicia universal reside en la mesura, y el lenguaje constituye el medio para alcanzar la divinidad; por eso probablemente lo escogió. Además, el drama griego provee a Pérez de Oliva el terreno literario necesario para adecuar la materia trágica a sus propios intereses. La obra le permite contraponer las dos visiones de la ética, la que persigue la virtud, y la que tiene como objetivo el bienestar. Al prescindir de la esencia poética —que es lo que hace Oliva empleando la prosa— queda sólo el afán educador. Este aspecto do-

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mina con claridad las obras de Pérez de Oliva y ha sido objeto de crítica en más de una ocasión, como comentábamos en el primer capítulo. Pero nuestro humanista está más interesado en adoctrinar moralmente al lector que en captar la esencia poética del ser humano, y por eso no duda en relegarla en favor de contenidos morales. En Electra, Sófocles retrata las limitaciones humanas ante los avatares de la vida, al mismo tiempo que asume la existencia de un orden preestablecido y superior. Con esta doble tendencia, el peso dramático de la obra recae en la protagonista, que en el caso de Electra es todo un ejemplo de conducta, porque representa la nobleza de sentimientos y la constancia en el compromiso moral a pesar de las adversidades. Tanto el personaje como las características del drama permiten a Pérez de Oliva, por tanto, explotar unos recursos didácticos que, en sus obras, están al servicio de la filosofía moral. En consecuencia, La venganza de Agamenón plantea el mismo dilema moral del original griego, la justificación de la muerte de Clitemnestra y Egisto por los crímenes que han cometido. Sin embargo, en la obra de Pérez de Oliva este dilema se cuestiona, cosa que no sucede en Electra. En la obra de Sófocles, Clitemnestra, madre de Electra, ha matado a su esposo Agamenón porque éste, a su vez, había matado a la hija de ambos. De acuerdo con el planteamiento de la tragedia, Agamenón había actuado, como un segundo Abraham, obligado por la divinidad y para salvar al pueblo griego, de manera que para sus hijos, principalmente para Electra, es lícito y justo vengar a su padre. Mientras que el acometimiento de la venganza y, con ella, el restablecimiento de la justicia es el motor de la obra de Sófocles, en la de Pérez de Oliva este castigo deja de ser un asunto político y dinástico para convertirse en una cuestión puramente moral. La venganza de Agamenón persigue la eudaimonía griega (aquello que nos ayuda a alcanzar la plenitud humana) de las dos maneras que plantea la filosofía moral; o sea, como búsqueda de la virtud, y como persecución del bienestar. La primera postura coincide, de manera genérica, con las corrientes perfeccionista y estoica, y en la tragedia está representada por el personaje de Electra, que se ve privada de comodidades por permanecer fiel a la virtud y condenar abiertamente a su madre. La segunda es más cercana al epicureísmo y al hedonismo, y está representada por el personaje de Crisotemis, que antepone los placeres y lujos de palacio a su rectitud moral.

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Esta contraposición de visiones entre las dos ramas de la ética, que aquí vemos planteada muy sutilmente a través de los personajes, la desarrolla posteriormente Pérez de Oliva en el Diálogo de la dignidad del hombre. Allí, Oliva resume las dos posturas sobre el ser humano y demuestra que ambas ópticas no son opuestas sino complementarias, puesto que su diferencia es de carácter filosófico, y no prescriptiva. 2.1. Diferencias entre Electra y La venganza de Agamenón Al analizar La venganza de Agamenón junto con las otras obras teatrales de Pérez de Oliva, y teniendo en cuenta el contexto ideológico que engendró las tragedias originales, se comprende que la diferencia principal de esta obra con Electra no se reduce a las modificaciones estructurales que obligaban las pretensiones retóricas de su autor, ni reside en el reemplazo de las referencias mitológicas por alusiones cristianas, como la crítica había señalado7. La obra de Pérez de Oliva subraya, sobre todo, los valores filosóficos morales esenciales al individuo: la venganza, la culpa, el amor, la mutabilidad de la vida; todo se cuestionan en la obra, desde diferentes perspectivas. Para ello, se sirve de la obra de Sófocles que mejor le permite adaptar sus propósitos al terreno retórico y dramático: Electra. Pérez de Oliva acentúa el dramatismo de algunas escenas y lo reduce en otras. En la primera escena, por ejemplo, Orestes, hermano de Electra, y el ayo que ha cuidado de él desde su infancia, contemplan Micenas antes de entrar en la ciudad. El ayo insiste en el drama del pasado de Orestes, y, para animarlo a acometer su venganza, alude a la integridad de su padre Agamenón y a la injusticia en la que se encuentran él y sus hermanas: “Agora oyes ensalça tu ánimo, pensando a quánto te obliga la virtud de tu padre. Acuérdate 7. En su análisis de las obras de Pérez de Oliva, Atkinson (“Biographical Study”, 411-419) subraya las diferencias lingüísticas que La venganza de Agamenón tiene con respecto al original, y señala que las alusiones mitológicas se han adaptado ortodoxamente para el público cristiano del xvi, en detrimento de la materia dramática, pero en favor de la lingüística (413-414). Sin menoscabar otras aportaciones, estas dos ideas se han repetido, con mayor o menor énfasis, en trabajos posteriores (Cerrón Puga, Introducción, 24; Peale, Teatro, XVII; Quintero, 101-103).

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de sus heridas y contempla la gloria de los tiranos sus enemigos, que por ellas ganaron, y tenrás bastante atreuimiento para cumplir la empresa que tomaste” (ed. Atkinson, 586; ed. Morales, f77r). La carga emocional y el compromiso moral que en la obra de Pérez de Oliva obliga a Orestes no aparecen en Sófocles, donde el ayo se limita a enunciar los hechos sucedidos: “te saqué después del asesinato de tu padre, habiéndote recibido de manos de tu hermana, la que lleva tu misma sangre, y poniéndote a salvo, te alimenté hasta tanto llegaras a la edad de ser vengador de la muerte de tu padre” (ed. Bergua Cavero, 266). Para Pérez de Oliva, la obligación moral que mueve a la venganza es prioritaria, y por eso el ayo insiste en la justificación de su empresa. Una diferencia importante relacionada con el contenido moral que separa las dos obras se refiere a la identificación política y la conservación dinástica. En Electra, el asesinato del rey de Micenas es un ultraje no tanto por el dolor causado a sus hijos, sino porque supone una usurpación de la verdadera dinastía real, la de Agamenón. En Pérez de Oliva, todas las alusiones a la infamia que el asesinato de Agamenón supone para Micenas y su dinastía real desaparecen, y el único motivante para la venganza de Orestes es la transgresión moral y la injusticia que supone el asesinato de su padre en manos de su propia esposa. Por otra parte, el ayo que ha tutelado a Orestes desde la niñez desempeña, en Oliva, el papel de padre, y supone un modelo de comportamiento para el joven: “O mi ayo, por cuya doctrina yo espero parecer a mis mayores, con razón te amo como a padre, pues tú me amas como a hijo: según que muestras en la amonestación que me hazes, tan necessaria a mi honra y contentamiento. Para lo qual yo te prometo que más he menester consejo que ossadía” (586, f77r). Acorde con la labor tutelar del anciano, aquí es él quien ha planeado la venganza de Agamenón, y no el propio Orestes, como en el original. En el drama de Sófocles, el pedagogo es estrictamente “el más querido de los servidores”, es decir, un criado culto, fiel a los griegos y a la familia real, pero no tutela a Orestes como un padre. Aparte de estas diferencias, la violación de la justicia se refuerza en la obra de Pérez de Oliva sobre todo a través del personaje de Electra. En un monólogo lleno de dramatismo, la protagonista se lamenta de su situación, puesto que, después de que Egisto matara a Agame-

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nón con el consentimiento de Clitemnestra, hubo de ejercer primero como madre para su hermano Orestes, y ahora, apta para casarse y tener hijos, ha de soportar las vejaciones de su propia madre: “¿Cómo podré yo hablar de otra cosa sino de mis males, viendo que es mi señor quien mató a mi padre, viendo que se assienta en la silla real donde él se assentava, viendo que mi madre me aborresce por ser yo piadosa...?” (592, f80v). Electra subraya la maldad de su madre Clitemnestra, esposa y responsable de la muerte de Agamenón, por haber engañado y asesinado a su propio esposo. Insiste en su crueldad mediante una serie de preguntas retóricas: “¿No miraste el infierno lleno de penas...? ¿No miraste el merecimiento de Agamenón? ¿No nuestra orfandad? ¿No las leyes que naturaleza acata?...” (587, f78v). Esta idea se enfatiza cuando Electra concluye, nada menos, que “todo el género humano devría tomar vengança” por la ofensa que su madre le hizo a Agamenón, precisamente por “corromper tan fieramente las santas leyes del ayuntamiento” (587, f78v). La usurpación de la dinastía de Agamenón y las consecuencias que el asesinato tiene para el pueblo griego no se mencionan en absoluto en la obra de Pérez de Oliva. Tampoco encontramos las alusiones a la versión homérica de la muerte de Agamenón, que daban a la tragedia griega la sensación de veracidad histórica. Lo que interesa en la obra de Oliva es la carga moral de los acontecimientos y la justificación ética de la venganza que se anticipa. De ahí la necesidad de ahondar en el dramatismo de los hechos, que se expresan además con una retórica tan artificiosa; de ahí también la elaboración de la culpabilidad de Clitemnestra. Por la misma razón el coro le desea a Electra que se restaure la justicia, anticipándole al lector que esto sucederá cuando se cumpla la venganza: “Y los crueles tyranos que, matando a él [a Agamenón], tan duramente hirieron tu pecho no fueron tan crueles en matar tu padre quanto lo fueron en dar a ti tal vida. Plega a Dios que tal sea su fortuna qual su merescimiento, por (para) que hartes tu coraçón algún día de vengança” (590, fs79r-79v). Aunque en Electra de Sófocles encontramos la confianza en la divinidad, la única alusión a la venganza que hay en el original griego la expresa Electra con las siguientes palabras: “a ellos el gran dios del Olimpo quiera procurarles el padecimiento de penas vengadoras, y ojalá no disfruten del triunfo tras haber cometido tales actos”

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(ed. Bergua Cavero, 272). En el drama griego, Electra no ahonda en sus quejas, sino que se disculpa por ellas, y considera su estado en palacio y los abusos de su madre y Egisto motivos suficientes para vengarse: “En semejante situación, amigas, no es posible ni ser sensata ni piadosa; antes bien, en las desgracias es forzoso, incluso, practicar el mal” (ed. Bergua Cavero, 274-275). Cuando se analizan se ve que entre una y otra existen diferencias considerables no sólo en los aspectos formales (que ya estudió Peale), sino también en el contenido. Pérez de Oliva emplea todos los recursos a su alcance para dotar de gravedad a su obra, y buena parte de ellos pertenecen al plano de la ética, en línea con esa idea humanista de que la elocuencia es el modelo de la instrucción. Por ejemplo, tanto en la obra de Sófocles como en la de Pérez de Oliva, Electra alude a la corrupción de Crisótemis por vivir en palacio con su madre, pero lo que en Sófocles es una escueta referencia a esta situación, en Pérez de Oliva se desarrolla detalladamente, entrando en valoraciones morales y aludiendo a privilegios concretos que añaden dramatismo a la escena: “Tú así haziendo como me aconsejas biuirás en estos palacios reales acatada y seruida en las mesas do siruen con oro, dormirás en ricas camas, vestirás ropas preciosas [...] Entre tanto yo sola sentada en aquella triste prisión que dizes, me manterné de mis lágrimas, y el reposo del sueño tomaré acostada en la tierra dura...” (ed. Atkinson, 594-595, f82r). La Electra de Sófocles, más escueta y concisa con su hermana, expresa poco más que su opinión sobre el comportamiento de Crisótemis: “Yo, por mi parte, nunca condescendería con ellos, ni aunque alguien me fuera a traer los privilegios por los que ahora te envaneces. [...] No deseo alcanzar tus privilegios, ni tú los desearías si fueras juiciosa” (ed. Bergua Cavero, 276-277). La inclusión de detalles y el tono autocompasivo de Electra que aparecen en la obra de Pérez de Oliva apoya la idea de que su situación es injusta e inmerecida. Mediante diferentes vías, Oliva construye progresivamente su argumento para justificarla venganza de Electra. Con ese propósito enfatiza, por una parte, la inocencia de Electra y su horrible situación, y por otro, la crueldad de su madre Clitemnestra. Una de las modificaciones más obvias en esta dirección está en el sueño que tiene Clitemnestra sobre la venganza de Agamenón. En Electra, Clitemnestra sueña que Agamenón se presenta en su casa

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y clava un cetro del que crece un tallo florecido, ensombreciendo la tierra de Micenas. Acorde con el tono de la obra, la amenaza se dirige a la conquista de la tierra, en una premonición de que Micenas será gobernada por los descendientes de Agamenón. En la obra de Pérez de Oliva, sin embargo, el rey de Micenas bebe, herido, de una fuente de sangre: desaparece aquí la premonición dinástica, y se acentúa el dramatismo al reflejar sólo la culpa por haber asesinado al esposo. Además, lo que en Sófocles era un sueño puntual, se convierte en uno recurrente en Pérez de Oliva. En La venganza de Agamenón, Agamenón se aparece “muchas vezes, y “en horribles figuras”, de manera que Clitemnestra, “espantada con tales visiones ninguna hora reposa, mas antes le paresce que tiene siempre arrebatado su espíritu con espantos del infierno que ningún plazer desta vida le dexan seruir” (ed. Atkinson, 595; ed. Morales, f82v). A continuación, y por si no hubiera quedado claro, Electra explica la enseñanza moral de este hecho: “Las grandes maldades, Chrisotemis, ellas son vengadoras de sí mesmas, que continamente representándose delante el pensamiento de quien las cometió lo atormentan sin poderse defender” (595-596, fs82v-83r). En Pérez de Oliva, la doctrina moral determina la retórica de la obra, a menudo en detrimento de las exigencias dramáticas. La pauta constante y prioritaria es el mensaje ético; es decir, indicar, en este caso, que “es propiedad de la culpa traer consigo siempre el temor por compañero” (596, f83r), tal y como afirma la Electra de Pérez de Oliva8. Al aumentar los remordimientos de Clitemnestra se acentúa su culpabilidad, apoyando la justicia de la venganza por parte de Orestes. Una de las diferencias que más se ha comentado entre las dos obras, por ser una de las más evidentes, es la que hay en el ambiente religioso. Si el Orestes de Sófocles actuaba empujado por los dioses, al de Pérez de Oliva lo mueve Dios y, guiado por un propósito ético, va a la iglesia antes de vengarse, “porque no parezca que yo 8. Por eso Atkinson, al comentar esta escena (“Biographical Study”, 413) asevera que la fuerza dramática que había en Sófocles desaparece en Pérez de Oliva, y que en lugar de anticipar el castigo de los culpables y la liberación de los oprimidos, como sucede en el original griego, nos encontramos con “una especie de perogrullesca disquisición sobre la preocupación de la consciencia” (“a somewhat platitudinous disquisition on the uneasy conscience”).

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mato a mi padre en offensa suya” (587, f77v). Las alusiones a otras historias de la tradición griega que tratan sobre la venganza y sirven de refuerzo a las acciones de Electra, como la alusión al mito de Procne, al de Níobe, o a la historia de Anfiarao, en La venganza de Agamenón se eliminan, dado que ya tenemos la justificación ética de la venganza. Ahora bien, la adaptación de la materia dramática a las nuevas necesidades no está determinada sólo por el contexto cristiano del siglo xvi y por la formación de Pérez de Oliva (no me refiero a las necesidades del público, dado que no está claro que la obra se escribiera para ser representada). Está también al servicio de la filosofía moral. En algunos casos los cambios realizados son meros ajustes ideológicos, como en la ofrenda que Crisótemis va a hacer en la tumba de su padre: en lugar de entregar un cabello de Electra y un ceñidor y pedir al muerto que regrese para llevar a cabo la venganza, perfuma el sepulcro del padre con incienso. En otras ocasiones, el cariz religioso está más relacionado con la psicología y la rectitud de los personajes, tal y como Electra se pregunta acerca del comportamiento censurable de su madre: “¿Cómo crees que podría ella mirar la tierra donde sabe que metió con sus maldades el cuerpo de su marido? ¿Cómo será osada de alçar los ojos al cielo donde sabe que está Dios, que juzga los hechos de los hombres?” (ed. Atkinson, 596). Más importante es la diferencia desde el punto de vista moral en la reacción de los personajes en los pasajes principales de la obra, que está relacionada con esa doble representación de las ramas de la ética que hemos mencionado anteriormente. Cuando el ayo, como parte del plan de venganza, le comunica falsamente a Clitemnestra que su hijo Orestes ha muerto, la madre responde de diferente manera en Pérez de Oliva con respecto al original griego. En Electra, Clitemnestra al principio no identifica claramente sus sentimientos: “O Zeus, ¿qué es esto? ¿Acaso debo decir que son acontecimientos afortunados, o terribles aunque provechosos?” (ed. Bergua Cavero, 291). Sin embargo, rápidamente se da cuenta de que, aunque la muerte de su hijo la apena y “no se consigue odiar a los que has engendrado, ni aun sufriendo males por ellos” (291), el hecho pone fin a sus constantes temores y supone un descanso: “Ahora, por lo que se refiere a sus amenazas, podré vivir tranquila” (292).

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En La venganza de Agamenón, Clitemnestra, sólo después de conocer la muerte de su hijo descubre el amor que realmente sentía por él, y sus sentimientos, aun cargados de retórica, se expresan con claridad: “Agora se despierta en mí vn amor que primero estaua ascondido [...]. En este punto combaten en mi coraçón la seguridad de mi vida y la muerte de mi hijo; mi seguridad demanda alegría, y su muerte no me la consiente” (ed. Atkinson, 597-598; ed. Morales, f84r). La reacción de Clitemnestra a la muerte de su hijo parece subrayar, en la obra de Pérez de Oliva, más profundidad en la virtud (en contraposición con la seguridad económica y social). No obstante, Clitemnestra se consuela con la idea de que es mejor que su hijo haya muerto ahora, librándola así de la culpa de otra muerte más: “Mejor es que muera temprano que después más tarde culpado con mi sangre” (598, f84r). Seguidamente, a modo de conclusión, reflexiona sobre la mutabilidad de la vida y adoctrina de nuevo a los lectores con el ejemplo que su hijo ha sentado para la posteridad, afirmando: “Orestes mi hijo auía crescido en virtud y fama para que en él se mostrase quán poca firmeza ay en las cosas humanas. Ya él es muerto, y salió de la vida, según me cuentas, por la puerta menos triste que della se puede salir” (599, f85r). Pérez de Oliva, en definitiva, insiste en la poca firmeza que hay en las cosas humanas, es decir, en la mutabilidad de los seres humanos, dejando al lector que reflexione sobre sus consecuencias. La quinta escena de La venganza de Agamenón es la más evidente de la tendencia filosófica de Pérez de Oliva y de este giro para justificar moralmente el desenlace de la obra. Se trata de un diálogo entre el ayo, Orestes, y su amigo Pílades, que no aparece en el original de Sófocles. En la obra de Oliva la escena no aporta nada a la acción de la obra o su argumento, sino que funciona como un pretexto para reflexionar sobre la intervención que Orestes está a punto de llevar a cabo. Pílades le pregunta a Orestes si está preparado para vengar a su padre, a lo que el joven responde con una justificación moral de los hechos que va a emprender. Cuando Pílades cuestiona la fuerza de su amigo para matar a su madre, Orestes le recuerda la injusticia de su situación: “quando yo miro estos pueblos, que a mí esperauan tener por señor, agora puestos en mano agena me paresce que sería mayor hecho sufrir la yra que buscar la vengança”. La indignación lo empuja a cometer un acto extremo, y por eso defiende

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la licitud de su empresa. A su determinación lo mueven nada menos que “honrra, amor y señorío y deseo de vengança” (ed. Atkinson, 600; ed. Morales, f80v). Orestes legitima sus acciones con un manejo retórico propio del orador más experimentado y en un tono plenamente dramático: “Y tú, piedad, que sueles atar las manos en la vengança, suelta agora las mías, que si te parescieren crueles quando las vieres bañadas en la sangre de mi madre, mirando quánto más deuo a mi padre, te parescerán piadosas” (601, f86v). El adoctrinamiento moral no termina con la explicación de Orestes. Una vez justificada moralmente su empresa, el tema de la conversación pasa a la amistad. Después de explicitar los parámetros de una amistad verdadera, tanto Pílades como Orestes se consideran modelos morales para las generaciones futuras, por eso Pílades afirma que “haré que paresca quanto puede la verdadera amistad, de tal manera que las gentes que serán después de nosotros nos tomen por exemplo” (601, fs81r-f81v). Esta enseñanza moral está presente de principio a fin en la obra. Antes del cierre, Electra tiene tiempo para reflexionar sobre la mutabilidad de la vida incluso cuando Egisto está a punto de morir, y le pide a su verdugo Orestes que lo mate con rapidez: “Nunca Egisto demandó cosa con tanta razón como la muerte, no se la niegues, mas antes cumple esta su voluntad quan presto pudieres, pues que presto la fortuna suele quitar sus buenas ocasiones” (623, f100r). De la misma manera, después de haber matado a Clitemnestra, Electra llora, pero no porque su madre haya muerto, sino porque merecía la muerte. De nuevo, se insiste en la culpabilidad de la mujer que ha sido castigada y en la justicia del castigo: “Quisiera yo que ella ouiera sido tal que sus hijos deseáramos su vida con aquel ansia que procuráuamos su muerte. Pero añade, para quedar libre de cualquier imputación moral, que “pues ella tuuo la causa, nosotros no tenemos la culpa” (620, f98v)9.

9. En los manuscritos que se conocen de Electra de Sófocles (ed. Bergua Cavero, 316) hay una laguna en este pasaje, de manera que no podemos comparar las dos ediciones en este punto (ed. Atkinson, 620, para ver la escena que se corresponde con la laguna del original). Aun así, es obvio que el tono difiere del original. Como no se trata de una traducción, mucho menos de una literal, no podemos saber si Pérez de Oliva pudo leer los versos que hoy día faltan.

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3. Análisis de Hécuba triste La segunda tragedia escrita por Pérez de Oliva es Hécuba triste10. En esta obra tenemos una historia sobre la codicia del ser humano. El alma de Aquiles se presenta ante los griegos, que en la isla de Tracia esperan vientos favorables para navegar de camino a casa. Hasta que no le entreguen a Policena, hija del fallecido rey de Troya Príamo, quien se la había prometido como esposa, los griegos no podrán hacerse a la mar. Después de renunciar a su única hija viva, Hécuba, viuda de Príamo y madre de Policena, averigua que Polimnéstor, movido por la codicia, ha matado a su hijo Polidoro, a quien tenía bajo su tutela, con el propósito de quedarse con el tesoro que Príamo le había entregado para educarlo. Hécuba decide entonces vengar a su hijo Polidoro cegando a Polimnéstor y matando a sus dos hijos. Polimnéstor pide justicia ante Agamenón, rey de los griegos, quien finalmente perdona a Hécuba, movido por el dolor y la causa que la llevaron a cometer su crimen. La obra de Pérez de Oliva está basada, el lector ya lo sabe, en Hécuba de Eurípides. Para comprender la función que cumple esta obra como fuente literaria en el repertorio de Pérez de Oliva tenemos que conocer primero algunos aspectos relativos a la producción de Eurípides. En primer lugar, en las obras del dramaturgo griego el contenido y la forma están tan ligados entre sí, que el primero modifica a la última. Al cambiar la expresión del mito en el que se basa la obra, se transforman también los demás elementos: el lenguaje poético, la estructura oracional y el género literario, con lo que Eurípides renueva por completo la historia tradicional. El contexto histórico en el que vivió y escribió Eurípides explica en parte la posibilidad de estas innovaciones en la tragedia; en concreto, tres circunstancias histórico-sociales que, según Jaeger, influyen en la creación del drama de Eurípides. La primera es la aparición de un realismo burgués, entendido como lo que hoy llamamos proletarización. Esta tendencia social se refleja en sus tragedias mediante la integración de personajes y temas de todas las clases y, de hecho, le supuso la acusación, por parte de sus adversarios, de 10. Puesto que no se conoce otra edición, manejo en este caso la de Morales, 1586.

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degradar la poesía culta. La segunda influencia consiste en la incorporación de la retórica a la tragedia, y está en la misma línea que la anterior: en tiempo de Eurípides, la retórica empieza a aplicarse a la prosa artística de tal manera que aparece una nueva capacidad de argumentación lógica en los diálogos y los discursos11. La tercera se refiere a la presencia de la filosofía en las tragedias. Si bien todos los poetas griegos eran filósofos en el sentido de que pensamiento, mito y religión están unidos en sus obras, en Eurípides esta relación se muestra abiertamente, y el pensamiento racional penetra en todos los círculos de la existencia (360-362). La presencia de personajes y temas procedentes de todas las clases sociales, así como la incorporación de la retórica y de un pensamiento racional visible, son aspectos de los que Pérez de Oliva se sirve para la elaboración de su Hécuba triste. Muchos siglos después que Eurípides, y de un modo muy distinto pero llevado por un mismo espíritu, Pérez de Oliva pone al servicio de un público mayoritario tres obras dramáticas inspiradas en temas clásicos, incorpora la retórica a un terreno tan innovador como el de la lengua castellana y le agrega un contenido filosófico de evidente carácter moral. Tiene razón Jaeger cuando afirma que el legado de Eurípides es para la posteridad: tanto en su tragedia como en la obra de Pérez de Oliva se nos muestran las consecuencias del dolor excesivo, que el poeta griego ya había expresado en otras de sus obras, pero que aquí lleva a la perfección, “como un último intento de ofrecer una explicación coherente de la complejidad de la vida humana” (Medina González y López Férez, 40). Al igual que Eurípides, Pérez de Oliva ejerce su consciencia ética a través de la participación de sus personajes en problemas humanos, políticos, espirituales; critica su época contemporánea y revela sus problemas, y sus personajes no encuentran en este mundo satisfacción del ansia de felicidad y justicia (Jaeger, 366-369). Ahora bien, en la Hécuba de Eurípides la escisión entre el mundo humano y el divino se manifiesta mediante el contraste entre la justicia divina y la negación de la libertad humana, tal y como Hécuba exclama ante Agamenón: “Ningún mortal es libre; o es esclavo del 11. Jaeger (360) explica que la elocuencia poética de Eurípides está, de hecho, vinculada al origen de la retórica.

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dinero o de su destino, o la masa que gobierna el estado o las limitaciones de la ley le impiden vivir de acuerdo con su albedrío” (Medina González y López Pérez, 367). En la obra de Pérez de Oliva, en cambio, el énfasis se pone en la afirmación de una justicia universal, y así, Hécuba sostiene que “aunque la fortuna quita los bienes, no quita el derecho ni la justicia a los miserables” (ed. Atkinson, 657; ed. Morales, f125r). La creencia en un más allá cristiano elimina la ruptura insalvable que existía en la tragedia griega; de ahí que Pérez de Oliva sustituya las referencias mitológicas por alusiones cristianas. La adaptación ideológica y religiosa de la obra original no se debe sólo a una circunstancia histórica, sino también, y sobre todo, a que Oliva comprendió la ruptura que en la tragedia de Eurípides existe entre este mundo y el divino, y la adaptó al pensamiento de su tiempo, donde dicha discontinuidad no tenía cabida. Como sostiene Peale, Pérez de Oliva suprimió algunos pasajes que en el original daban mayor dramatismo (y belleza, según los críticos) a cada escena, para acentuar la progresión ascendente de la acción general, que desemboca en el enfrentamiento entre Hécuba y Polimnéstor ante Agamenón, y en el discurso de la protagonista en defensa propia. El prólogo y el resumen de la obra colaboran a este efecto, anticipando el contenido y disminuyendo la carga dramática para el lector12. La dimensión retórica y moral adquiere mayor importancia con la disposición narrativa, que enfatiza la última escena, la más grave de la obra, y que constituye además un modelo de retórica judicial13. Dicho de otra manera, en la tragedia de Oliva el peso no recae en los elementos dramáticos de la pieza, sino en el discurso de los personajes y en su compromiso humano, lo cual otorga mayor importancia al comportamiento moral de los personajes. Asimismo, en Hécuba triste encontramos los argumentos epicúreos que Aurelio elabora en el Diálogo de la dignidad del hombre, 12. Según Peale (xix), el prólogo y el resumen anticipan el contenido y trasladan el énfasis del lector al terreno retórico y expresivo: “Se disuelven así la disposición expectativa del lector hacia la acción y toda cuestión de verosimilitud extenuada, lo que permite al lector anticipar las situaciones y concentrar su atención en cómo los personajes se expresan en éstas”. 13. Desde un punto de vista retórico, Peale (Teatro, xxii-xxiii) considera la obra perteneciente al género judicial, precisamente por la importancia de la escena final y la escena II, en la que Hécuba suplica a Ulises que perdone la muerte de su hija Polixena (Policena, en el texto de Pérez de Oliva).

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expresados a través de los personajes. En primer lugar, la futilidad de la vida —que ya veíamos en La venganza de Agamenón— y la pequeñez del ser humano que Aurelio señala en el Diálogo se ponen de manifiesto al comienzo de Hécuba triste. El drama empieza con un monólogo del alma de Polidoro, hijo de Hécuba. Éste, después de haber descendido a los infiernos, vaga escondido por el mundo para “ver la fortuna de los hombres y sus vanos cuydados” (f103r). Polidoro relata su propia muerte a manos de Polimnéstor y observa a una Hécuba vencida, asombrado de los avatares de la vida. Señala entonces lo fútil de la existencia humana: el poder del que su madre gozaba durante la prosperidad de Troya, el dinero, la fama, las comodidades... Todo ha perecido. Exclama entonces Polidoro: “¿éste era el fin de tu prosperidad? ¿Éste era el pago de tus merecimientos? ¿A esto vinieron a parar las honras, las pompas, los altos plazeres que en Troya tenías?” (ed. Atkinson, 628; ed. Morales, f104r). Una reacción semejante tiene Polimnéstor cuando, llamado por Hécuba, va a visitarla. Al verla desmejorada después de varios años, el rey de Tracia exclama que en Hécuba “se ve cómo en las cosas humanas no ay firmeza ninguna”. Se insiste aquí en la misma opinión anterior que expresaba el alma de Polidoro: “No ay cosa rezia contra la fortuna; ni bastan riquezas, ni estado, ni merecimientos, pues todo eso tú lo tenías y todo lo tienes perdido” (646, fs117r177v). La idea de que los avatares de la vida son impredecibles está estrechamente relacionada con la que encontrábamos en el prólogo de Pérez de Oliva a la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrion. Allí, como señalábamos páginas atrás, el autor considera el estudio de las artes el único camino existente hacia la adquisición de prudencia, que constituye la virtud principal del hombre adulto (discreto)14. El conocimiento constituye la más estimable de las ganancias del individuo precisamente porque no está sujeta a la futilidad de la vida y no constituye un bien material, sino moral. La mutabilidad de la vida, la idea de que todo se transforma, es una de las principales en Hécuba triste y está presente en la obra de principio a fin: en las palabras que Hécuba le dirige a Ulises cuando éste acude a casa para llevarse a su hija Policena (634, fs108v-109r), en el dolor de Hécuba cuando contempla al hijo asesinado (63914. Véase cap. 1, epígrafe 2.

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640, f112v), en las quejas del coro sobre las desgracias que la guerra ha tenido para todos (643, f115r), en las palabras que Polimnéstor le dirige a Hécuba cuando la ve (646, f117r), en los comentarios del coro sobre Troya destruida (649, f119v) y, finalmente, en la defensa de Hécuba ante Agamenón (657, f125r). La idea que subyace, no obstante, es la facilidad que tiene el ser humano de engañarse con las futilidades. Así nos lo advierte Hécuba en la primera escena: “O ciegos mortales, engañados con los vanos prometimientos que os haze la vida, no conocéys quán engañados os lleua a ver vuestros males” (629, f104v). Después nos lo recuerda cuando, tras ver el cadáver de su hijo Polidoro, se lamenta de que éste adquiera en la muerte la fama que ella esperaba consiguiera en vida (645, f116v). Esta misma visión, como decimos, la encontramos también en el Diálogo de la dignidad del hombre, aquí expresada de manera diferente y más sintética. Cuando Aurelio se pregunta “¿Qué aprouecha a los huessos sepultados la gran fama de los hechos?” (f12v), su respuesta es la futilidad de todas las cosas: “todo va en olvido”, “el tiempo lo borra todo”15. La esperanza de fama, continúa Aurelio, es una muestra de la vanidad de los hombres, puesto que “esperan el bien para quando no han de tener sentido” (f12v). 3.1. Diferencias entre Hécuba de Eurípides y Hécuba triste de Pérez de Oliva Al igual que con La venganza de Agamenón, lo que separa Hécuba triste de la tragedia griega consiste en la afirmación de los valores morales que modifican el sentido ético de la historia. En la obra de Pérez de Oliva se insiste en que la avaricia es la causa que lleva a Polimnéstor a matar a Polidoro, y se condena el deseo desmedido de adquirir riquezas porque, siendo las posesiones inconstantes 15. Expresada por Hécuba en la escena I (ed. Peale, 83): “O ciegos mortales, engañados con los vanos prometimientos que os haze la vida, no conocéys quán engañados o lleva a ver vuestros males”; por Polimnéstor (96), dirigiéndose a Hécuba, en la escena VI: “en ti se ve cómo en las cosas humanas no ay firmeza ninguna...”; por el Coro (98) hablando de la ciudad de Troya, en la escena VII: “Tus torres muy altas de que estauas cercada, los muros, los templos, la casa real y los otros sus edificios muy grandes, en tierra están todos, humillados a la fortuna”.

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y superfluas, el afán por obtenerlas mueve al ser humano a cometer acciones tan horribles como la que lleva a cabo Polimnéstor. Mientras que en la tragedia griega el motivo del asesinato sólo se explica al final, cuando Hécuba y Polimnéstor presentan sus causas ante Agamenón, en la obra de Pérez de Oliva se menciona repetidamente, en el monólogo del alma de Polidoro (626, fs102r-102v), en la conversación entre Hécuba y Polimnéstor cuando se encuentran (647-648, f117r), después de cometer su venganza (651-652, f119v), y en la defensa de ambos ante Agamenón (656, f124r). La diferencia principal entre las dos, en este respecto, es que en (de Eurípides) hay un elemento cultural que convierte el asesinato de Polidoro Hécuba en algo socialmente vergonzoso: el respeto de los helenos hacia sus huéspedes. Al matar a Polidoro, que se alojaba en casa de Polimnéstor, el asesinato es condenable para la moral griega. Sin embargo, en Pérez de Oliva nada de esto se menciona y el peso absoluto de la culpa recae sobre la codicia que empuja a Polimnéstor a matar al hijo de Hécuba. En consonancia, en la obra de Pérez de Oliva las alusiones a la muerte de Polidoro adquieren mayor dramatismo que en el original griego. En el prólogo de la obra de Eurípides, el alma de Polimnéstor revela al público que “el huésped de mi padre me asesinó a mí, ¡desdichado!, por causa del oro”, y confiesa que después echó su cuerpo “a las olas del mar, para retener el áureo botín en su palacio” (Medina González y López Férez, 448). El mismo personaje en Pérez de Oliva insiste en esa avaricia que llevó a su tutora cometer el crimen, y describe con pertubador detalle los hechos ocurridos: “Yo entonces, inclinado delante dél, le rogaua se acordasse del amistad de mis padres [...] Mas el ciego amor del thesoro no le dexando sentir mis lástimas, tomó mi cabello con su mano yzquierda, y con el puñal que en la derecha tenía, rompió mi garganta” (ed. Atkinson, 626; ed. Morales, f102v). La rotunda condena de la codicia que en Hécuba triste lleva a Polimnéstor a matar a Polidoro aparece también en el Diálogo de la dignidad del hombre. En el tratado, Aurelio sostiene que todo ser humano “aborrece su estado con codicia de los otros” (f11v), y Antonio admite que, si la fuente del entendimiento humano a veces parece turbia, “esto es en las cosas que no son necessarias, en que por ambición se ocupan algunos hombres” (fs22v-23r)”. La ambición de

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lo ajeno —continúa Antonio en el Diálogo— es insaciable porque se alimenta a sí misma y ciega a los hombres para obrar rectamente. Sin embargo, de la misma manera que Hécuba permanece indefensa ante las acciones de los griegos, el hombre “ninguna defensa tienen contra sus daños” (ed. Morales, f6r). Como veremos más adelante, la crítica a la codicia está presente, de nuevo, en otra de las obras de Pérez de Oliva, la Historia de la invención de las Indias. La tendencia hacia lo moral en Hécuba triste se refleja también con la presentación de determinados hechos de manera puramente filosófica, eliminando cualquier connotación de carácter político que tuviera en la tragedia euripidea. Por ejemplo, mientras que en la tragedia griega el sacrificio de Policena supone una mera ofrenda para los griegos, aparte de un agravio personal para Hécuba, en la obra de Pérez de Oliva éste se plantea como dilema estrictamente moral. En el original griego, Ulises arguye en favor del sacrificio de Policena aportando buenas razones que lo justifican. Hécuba entonces lo acusa de frívolo y perverso por aceptar la decisión de sacrificar a su hija y lo identifica con los hipócritas que anteponen el halago del público al perjuicio de otra persona: “Ojalá no me fuerais conocidos vosotros, los que no os preocupáis de causar daños a los amigos, cuando decís algo por halago a los más” (Medina González y López Pérez, 454-455). En Hécuba triste, Ulises enmudece ante las palabras de Hécuba (634, f109r), y ésta no lo critica, sino que condena a todos los griegos por las muertes que provoca la guerra: “O Griegos, crueles vertedores de la sangre troyana, quándo, dezidme, acabará la rauia que tuuisteis de destruyr la gente de Asia? Bastaros deuiera la muerte de tantos excelentes varones como han perecido con vuestras armas...” (633, f108r). Además aquí, cuando Hécuba le pide a Ulises que en lugar de a su hija se sacrifique a Helena, causa de la guerra de Troya, el personaje añade que se haga para la honra futura de todos, y en especial de las mujeres: “sería exemplo a las mugeres de altos linajes de lo que con sus maridos deurían hazer” (633, f108r). La Hécuba de Eurípides exige que la ejecución de su hija sea justa y prudente, y que tenga en cuenta un posible cambio de escenario ante los avatares de la vida: “Preciso es que los que mandan no manden lo que no se debe, y que cuando son afortunados, no crean que siempre lo han de pasar bien” (Medina González y López Pérez,

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455-456). En cambio, en la obra de Pérez de Oliva la protagonista se ofrece a cambio de su hija en un intento de salvarla, y el sacrificio se plantea en términos éticos absolutos: “es más la deuda que a Achiles tenemos que lo que deuemos mirar el bien de Policena”, afirma Ulises (634, f108v). La protesta se dirige ahora a todo el género humano y se relaciona, además, con el tema de la codicia, que tanta importancia adquiere en esta obra: “Ya lo sabía, Ulises, que los hombres no guardan fe con los que carecen de prosperidad” (ed. Atkinson, 635; ed. Morales, 109v). Con todo, una de las pruebas más evidentes del giro hacia lo moral que la obra de Eurípides toma en manos de Pérez de Oliva la encontramos en un cambio sustancial del argumento. En la tragedia griega, Hécuba conversa con Agamenón antes de vengarse en Polimnéstor por el asesinato de su hijo, mientras que en la obra de Oliva este diálogo no aparece, y la protagonista sólo habla con el rey aqueo en la conmovedora escena final. La conversación entre los dos personajes es sustancial para el desenlace de la tragedia: la venganza que Hécuba toma en Polimnéstor por haber matado a su hijo está, en Eurípides, previamente pactada por ambos personajes. O sea, Agamenón es en la tragedia griega cómplice del castigo porque, aunque no quiere intervenir directamente, desea ver el crimen de Polimnéstor castigado y permite que Hécuba lo lleve a cabo. La máxima preocupación del rey aqueo concierne a la estabilidad política de su pueblo: su ejército considera amigo a Polimnéstor, rey de Tracia, y al hijo de Hécuba un enemigo, cuando la realidad es exactamente la contraria. Es decir, que la traición tiene, en la tragedia de Eurípides, un carácter preeminentemente político (Medina González y López Pérez, 476)16. Con la supresión de este diálogo, Pérez de Oliva elimina el pacto entre Agamenón y Hécuba para castigar a Polimnéstor, y con ello hace que el lector no sepa hasta el final de la obra si la protagonista será castigada o no por acometer su venganza. Sin la complicidad de Agamenón, Hécuba actúa ahora con absoluta independencia,

16. En la obra de Eurípides (476, y n. 7 en 450), Agamenón teme que, si él castiga a Polimnéstor, parecerá que lo empuja su relación con Casandra, mujer troyana que fue asignada como cautiva a Agamenón en el reparto de esclavas tras la guerra de Troya.

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al mismo tiempo que aparece más vulnerable a las posibles consecuencias de su venganza. De esta manera, la protagonista cobra más fuerza y existe una mayor tensión en los acontecimientos. Lo que Pérez de Oliva está haciendo mediante estos recursos es adaptar y desarrollar la fuerza que empuja a la protagonista de Eurípides; o sea, la convicción profunda de que existen ciertas causas por las que merece la pena esforzarse: “es necesario atreverse, tanto si lo consigo como si no lo consigo”, afirma con rotundidad la Hécuba griega (Medina González y López Pérez, 472). Del mismo modo, el asesinato de Polidoro se plantea ahora como una cuestión puramente filosófica y sin implicación política alguna para los aqueos, de manera que el dilema moral es lo que más se destaca. Al igual que el cariz político que había en Electra de Sófocles desaparece en La venganza de Agamenón, aquí Pérez de Oliva dispone la materia dramática en favor del contenido filosófico. Si en la tragedia de Eurípides se enfatiza el cumplimiento de la justicia a través de la aplicación de unas leyes que existen para todos (Medina González y López Pérez, 474), en la obra de Pérez de Oliva esta justicia constituye una categoría filosófica innata al ser humano. En este sentido se explica la diferencia que existe en el mensaje enviado por Aquiles a su pueblo. El héroe griego les pide que sacrifiquen a Policena, la única hija que a Hécuba le queda con vida. En la tragedia griega es una esclava quien le transmite el mensaje a Hécuba, y el hecho de que Aquiles, con poder sobrenatural, detuviera las naves y se mostrara ante su tumba no merece ningún comentario (450). En Hécuba triste, acorde con la importancia que adquiere la protagonista en esta versión, es el mismo Ulises quien le comunica que los griegos han decidido ofrendar a Aquiles con su hija. A diferencia de la obra griega, aquí el alma de Aquiles demanda mediante un “milagro muy grande” que le envíen el alma de Policena, “de cuyo amor”, afirma, “la muerte no pudo apartarme” (631-632, fs106v-107r). La ofrenda griega, por tanto, se convierte con Pérez de Oliva en persecución del amor más allá de la muerte. Si Pérez de Oliva alguna vez pretendió traducir algo, no fue la tragedia de Eurípides, sino acaso el efecto que ésta produce en el lector y, más en concreto, la conmoción que provoca un dilema moral como es el sacrificio de una vida por un propósito justo. Lo que se cuestiona en Hécuba triste, en última instancia, es el valor de

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la vida humana, y el sacrificio supone un buen caso para plantear un dilema semejante. Su justificación moral reside, según arguye Aquiles, en el sacrificio que él ha realizado al morir por la honra de su pueblo, equivalente al que va a realizar Policena: “No os doláys della [de Policena] más que por mí, por cuyo esfuerço desta tierra lleuáys honra para todos los siglos” (632, 107r). El efecto deseado en el lector se logra incluyendo detalles en las escenas más conmovedoras de la obra. Por ejemplo, el momento en que Hécuba le reprocha a Ulises que se lleve a su hija cuando ella le salvó la vida en el pasado: “¿Para esto te di de mis joyas, y te puse en libertad, para que agora viniesses aser el verdugo de vna sola vida que tengo?...” (ed. Atkinson, 634; ed. Morales, f109r); o cuando Hécuba, que ignora que Polidoro ha muerto, se consuela de la muerte de Policena pensando en la felicidad de su hijo (638, f112v). Al contrario que en la tragedia de Eurípides, en la obra de Oliva, Polidoro simboliza la felicidad pasada y la esperanza de un futuro: “oh hijo mío, quando de ti me acuerdo conozco quánta fue mi prosperidad...” (638, f112r), de modo que la anagnórisis de Hécuba es más dramática. Por otra parte, Pérez de Oliva termina su obra con un final inconcluso que no aparece en el original, y que dejó descontentos a sus lectores contemporáneos. La pieza se cierra con unas breves y rotundas palabras de Agamenón tras el discurso en el que Hécuba ha defendido su crimen, cometido en venganza por la muerte de su hijo. Dice Agamenón: “La sentencia está dada con auerse el hecho entendido, pues se deue auer (tener) por justa la vengança que se toma de quien no guarda fe” (f127r). Este cierre, original de Pérez de Oliva, donde Agamenón se demora en otorgar el perdón a Hécuba y condenar a Polimnéstor, no convenció a más de un lector. Por ello, en la edición de sus obras completas (1586) se incluye al final de la obra una nota de su editor, Ambrosio de Morales, en la que reconoce que, a pesar de que algunas tragedias de Séneca terminan de manera inesperada, “todavía parece faltar aquí algo, pues Agamenón, en un hecho tan grande, debía dezir y proveer más” (f127r). Y así, aunque, según Morales, “parece más pronunciada en juicio que fin de tragedia”, incluye la conclusión que su hermano, Gerónimo de Morales, había preparado para el drama de su tío Hernán. La adición de Gerónimo de Morales autorizada por su hermano Ambrosio, ambos sobrinos de Pérez de Oliva, revela que el lector

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del siglo xvi espera el veredicto del juez sobre la causa honesta de la protagonista. El descontento de los hermanos Morales refuerza la tesis de Peale de que en Hécuba triste Pérez de Oliva desarrolla el género retórico judicial. En mi opinión, demuestra además y, sobre todo, la dificultad que tenía el lector contemporáneo a Pérez de Oliva de aceptar una obra con un final abierto. Lo mismo había sucedido con el Diálogo de la dignidad del hombre, que Cervantes de Salazar amplió y modificó en su edición del texto de 1546, y que sólo en 1586 se publicó en su forma original, si creemos el comentario de Ambrosio de Morales. No me parece que el final abierto de Pérez de Oliva sea síntoma de una obra incompleta, sino un acto consciente del autor. Al hacerlo, conecta con las obras fundacionales del castellano, que se tradujeron desde el árabe bajo la tutela de Alfonso el Sabio: me refiero a los relatos conocidos como Sendebar y Calila e Dimna. Sabemos que Pérez de Oliva conocía, al menos, las Tablas astronómicas de Alfonso X. Un ejemplar de la edición que Giovanni Giocondo de Verona preparó, en 1511, del tratado romano De Architectura de Vitruvio, y que se encuentra hoy en la biblioteca de la Universidad de Salamanca, contiene las anotaciones de la mano Pérez de Oliva. Una de ellas, como ha identificado Felipe Pereda, se refiere a la obra del monarca castellano (128)17. Lo más probable es que, además de la obra sobre astronomía, conociera los cuentos árabes que se tradujeron en la corte de la familia real. Hasta donde sabemos, desde el siglo xv el interés por las traducciones del árabe había desaparecido en favor de las traducciones del griego y el latín, pero también es cierto que los dos códices escurialenses completos de la versión castellana conservada hoy (procedente de la árabe de Abdallah ben al-Muqaffa’) son de finales del siglo xiv y de principios del xv18, y el códice del Sendebar data de finales del siglo xv. Habría poco interés en las traducciones árabes, pero todavía

17. En la nota 32 (138), Pereda aporta el dato y la referencia exactos: “in tabulis Alfonso regis astronomicis”, en II, 1, f23. 18. Como explican Cacho Blecua y Lacarra en su introducción a la edición del Calila e Dimna (51-52), no hay acuerdo sobre la fecha exacta del códice A; el códice B es de 1467. Por su parte, Keller y White Linker (34-37) en el prefacio a la suya dejan claro también este hecho. Con respecto al Sendebar, Lacarra (ed. Sendedar, 49) informa de que el ms. 15 de la Biblioteca de la Academia Española data de principios del siglo xv y tiene anotaciones de principios del siglo xvi.

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había alguno. Pérez de Oliva podría haberlos conocido, si no directamente, incluidos en la Disciplina Clericalis de Petrus Alfonsi, que tuvo una amplia difusión en Europa, sobre todo en Italia y Francia, donde Pérez de Oliva vivió algunos años19. De acuerdo con el consenso de la crítica, este tipo de relatos pretenden enseñar deleitando y contienen una carga moral, si bien ésta no se expresa explícitamente al final del relato, sino que, como hemos visto, se encuentra contenida en la historia, con un claro propósito de recreo, además del doctrinal. El carácter filosófico de estos relatos, la manera en que presentan el contenido moral, y la ambigüedad que muestran ante el lector se ajusta a las preferencias de Pérez de Oliva; por eso es lógico pensar que conocía estos textos. Asimismo, el elogio de la sabiduría, el empleo digno de la inteligencia y la comunicación de ideas, aspectos todos ellos procedentes de la tradición del Panchatranta (Keller y White Linker, xvi-xvii) y que la cultura europea hereda a través de la influencia islámica, están igualmente presentes en la actitud hacia el estudio que adopta el hombre del Renacimiento. Después de analizar La venganza de Agamenón y Hécuba triste conjuntamente y en relación con las tragedias en las que se inspiran, es evidente que la labor creadora de Pérez de Oliva obedece a un acto de reflexión que supedita todos los elementos en favor del contenido filosófico moral. En síntesis, podemos decir que las obras de Oliva se separan de la Electra y Hécuba griegas de tres maneras principales. En primer lugar, el argumento original se modifica para adaptarse a los nuevos propósitos literarios y filosóficos, y así en La venganza de Agamenón los cambios justifican la venganza de Electra desde un punto de vista moral, mientras que en Hécuba triste condenan la avaricia como causa de grandes males. En segundo lugar, encontramos que todas las connotaciones políticas que había en las tragedias griegas desaparecen, y los hechos se presentan como puros dilemas morales, lo cual subraya el dramatismo y la gravedad de la obra. Por último, el comportamiento de los personajes se contempla siempre como un ejemplo para las generaciones futuras,

19. “Conocen cinco manuscritos en bibliotecas italianas, trece en bibliotecas francesas, dos en bibliotecas suizas, seis en bibliotecas austríacas, dieciséis en bibliotecas alemanas, cuatro en bibliotecas belgas, uno en bibliotecas holandesas, catorce en bibliotecas inglesas y uno en bibliotecas suecas” (González Palencia, xvi-xvii).

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de tal manera que sus acciones son una enseñanza moral para los lectores. En el caso de las protagonistas esta diferencia tiene una importancia añadida, porque en ellas recae el peso de la obra y, por esa razón, merece comentario aparte. 4. La mujer como protagonista: Alcumena, Electra y Hécuba Tanto en La venganza de Agamenón como en Hécuba triste la víctima de los avatares vitales es femenina, y en la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrion, el personaje de Alcumena es el que sufre las consecuencias del engaño de Júpiter. No me parece casual que en los tres casos sea la mujer la que soporta las adversidades del destino en un intento de llevar a cabo su voluntad. Para empezar, las tres protagonistas representan la misma miseria del ser humano que Aurelio defiende en el Diálogo de la dignidad del hombre. Alcumena, y sobre todo Electra y Hécuba, se encuentran sujetas a la mutabilidad del tiempo, sufren peligros y crueldades y son conscientes de la brevedad de la vida, de las miserias a las que deben enfrentarse, y de las vanas consolaciones de que disponen. No obstante, las tres protagonistas mantienen una moral incorrupta y prueban el argumento de Antonio en el Diálogo en defensa de la dignidad del hombre; esto es, la idea de que el entendimiento humano es el que rige los demás sentidos y el que gobierna en las acciones. Probablemente uno de los aspectos más atractivos hoy en día de La venganza de Agamenón lo constituya el papel de la mujer. En esta obra, Electra es un personaje activo, cargado de iniciativa, con una moral incorruptible, que se rebela ante la injusticia y es castigada por ello. Cuando piensa, engañada, que su hermano Orestes ha muerto, intenta convencer a su hermana para que, entre las dos, maten a su madre y su amante, y reestablecer así la tan esperada justicia. En la tragedia de Sófocles, Electra le enumera a su hermana las ventajas que pueden obtener matando a su madre: reputación por parte de los fallecidos Agamenón y Orestes, libertad y posibilidad de matrimonio, celebridad entre los suyos por guardar la casa paterna y continuar la dinastía, y recuperación de la honra, propia de la nobleza que ellas representan. En Pérez de Oliva no aparece ninguna de estas ventajas, sino que Electra presenta la venganza como una

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demostración de la capacidad femenina, que sirve de fama y ejemplo para las generaciones venideras: “dexaremos a las gentes después de nuestros días memoria grande de nuestro esfuerço femenil, y desta manera esclareceremos nuestros nombres y seremos auidas por excelentes”. Si no actúan, prosigue la protagonista, “seremos siempre viles mugeres, tratadas como sieruas y ala fin muertas en oluido” (ed. Atkinson, 605-606; ed. Morales, fs89r-f89v). Tanto en la obra griega como en la española, Crisótemis, además de intentar calmar a su hermana, persuade a Electra de que su condición natural de mujeres no les permite llevar a cabo la venganza de la manera propuesta. En ambos casos, el personaje de Crisótemis actúa de forma similar, pues trata de convencer a su hermana de que la paciencia y la prudencia son, en ocasiones, la mejor opción. La negativa de la hermana es necesaria en la historia porque sin ella la independencia de carácter de Electra no tiene sentido. El personaje de Electra desempeña un papel similar al de Hécuba en varios aspectos. Las dos mantienen viva una última esperanza (la vida de su hijo Orestes en el caso de Electra; la vida de Polidoro, en el de Hécuba) que, llegado un momento, se desvanece, y ambas asumen la adversidad de sus circunstancias sin comprometer sus principios. Electra acepta con resignación un largo encierro por rebelarse ante su madre y por no ceder a las comodidades que le ofrecería una vida moralmente corrupta. Cuando le llega la noticia de que Orestes ha muerto, no duda en proponerle a su hermana Crisotemis que asuman la tarea de su hermano y maten a Clitemnestra entre las dos. Hécuba es consciente de que con la victoria de los griegos sobre Troya no tiene ninguna posibilidad de escapatoria o rebelión y, aun así, es capaz de reconocer la valentía de los enemigos y el sinsentido de una guerra que provoca tantas muertes. No duda tampoco en apelar a la justicia cuando Ulises requiere a su hija Policena, al averiguar que Polimnéstor ha matado a su hijo Polidoro, o cuando Agamenón le pide explicaciones por el crimen cometido. De modo equiparable se comporta Alcumena en la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrion. Ante las acusaciones de su esposo, y a pesar de que las evidencias demuestran lo contrario, ella defiende su inocencia de principio a fin y se mantiene firme en sus sentimientos hacia Anfitrión. Aquí se ponen en evidencia las repercusiones morales que una serie de acontecimientos tienen para

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la mujer, hasta el punto de que es seguramente el planteamiento de este dilema moral lo que ha atraído la atención de otros autores hacia esta obra (Costa, 88). De acuerdo con Costa, el personaje de Alcumena es central en la comedia plautina, puesto que son su belleza y la atracción que Júpiter siente por ella las que desencadenan la acción. La suerte de los imitadores de Plauto depende, de hecho, del tratamiento que hagan de la reacción de Alcumena, porque su dilema tiene una seriedad propia de las tragedias griegas. Por muy grotesca que sea la situación retratada en la comedia, su parecido con el entorno humano universal despierta el interés de todos los públicos, y es probablemente esta profundidad filosófica la que atrajo también a Pérez de Oliva (91). En las tres obras de Pérez de Oliva la mujer representa, de manera diferente, la resistencia vital, y su sufrimiento se plantea como algo innato a la naturaleza femenina. Así, el dolor de la mujer en el parto se reproduce con la muerte del hijo, tal y como Hécuba confiesa a sus compañeras después de ver el cadáver de Polidoro: “O mugeres, agora siento que los dolores de nuestros partos son dolores que parimos, que nos quedan guardados para quando los graues casos de nuestros hijos sabemos” (ed. Atkinson, 646; ed. Morales, f112v). El dolor que las mujeres soportan durante la guerra de Troya supera al de los soldados que participan en el combate, pues ellas se ven obligadas a vivir sin ellos y como esclavas de los griegos: “Agora conozco que mejor es la crueldad de los enemigos, que mata y acaba, que la piedad que de nosotras, por ser mugeres, tuuieron, con que nuestra vida alongaron para solos tormentos”, sostiene Hécuba. Por eso la protagonista defiende la vida de su hija Policena condenando a Helena, “que os hizo la injuria por do auéys vosotros estado tantos años en destierro, y como biudas vuestras mugeres, con sus hijos huérfanos” (633, f108r), y llama “bienauenturados” a los soldados muertos en la guerra, porque la vida no duró “más de quanto duró su buena fortuna” (643, f115r). En Hécuba triste encontramos una defensa de la mujer, aunque no se discute su capacidad física para castigar a un hombre, algo que sí sucede en el original griego. En la obra de Pérez de Oliva no aparecen, por ejemplo, las críticas de Polimnéstor al sexo femenino, ni la defensa del Corifeo (ed. Medina González y López Pérez, 487). Tampoco duda Agamenón de la capacidad de Hécuba para aco-

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meter sus acciones, ni Hécuba se ve obligada a defenderla, como sí hace la protagonista griega: “¿No se apoderaron unas mujeres de los hijos de Egipto y despoblaron por completo a Lemnos de varones?” (477). Acorde con las características que la protagonista adquiere con Pérez de Oliva, Hécuba se enfrenta directamente a Polimnéstor, mientras que en el original de Eurípides no es capaz de mirarlo directamente, y se escuda en la costumbre de que las mujeres no miran a la cara a los hombres (480). En las obras de Eurípides la mujer ocupa un papel fundamental; ella representa la naturaleza primordial del ser humano, libre de las limitaciones de la moral griega. El mito contado según la tradición no refleja el destino deplorable de la mujer, porque se centra sólo en la representación del héroe masculino. Eurípides, sin embargo, quiere hacer de su prototipo de mujer una suerte de Medea, la heroína de la tragedia matrimonial burguesa. En consonancia, sus personajes saben desenvolverse en situaciones comunes, son astutos y contestatarios y, además, tienen un afán de explicar, dudar y moralizar (Jaeger, 359-360). Todas estas características que eran nuevas para el público ateniense lo son otra vez para el lector de Pérez de Oliva. La mujer simboliza la pureza humana, el individuo libre de normas y prejuicios, precisamente porque no existe una tradición anterior en la que se asocian estos valores. Aun así, la protagonista de Oliva tiene mayor resonancia social que en la obra griega, pues es el propio Ulises quien le lleva la noticia sobre el sacrificio de su hija, él también quien confiesa que “espantado me tiene la hermosura y el ánimo grande desta donzella”, y quien ordena a sus soldados que se lleven rápidamente el cuerpo de la joven hasta su madre, porque “con esta tardança atormentamos [a] estas mugeres echadas por tierra y hechas en ella fuentes de lágrimas” (636, f110r). En síntesis, en el teatro de Pérez de Oliva se realza la importancia que la mujer tiene dentro de la obra, probablemente porque ella es la mejor representante de los profundos dilemas morales del ser humano que tanto preocuparon a su autor. Sus obras renuevan la tradición dramática hispánica por estar escritas en prosa y en castellano, pero también —y éste es el aspecto que no se le ha valorado— por integrar un contenido filosófico que demuestra el

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compromiso ético del autor con su época. El teatro de Pérez de Oliva es un acto de renovación, que constituye, asimismo, la fundación literaria de su producción posterior. 5. Conclusiones a la primera parte Empezábamos estas páginas con las palabras que Pérez de Oliva le escribe a su sobrino en el prólogo a la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrión, donde Oliva afirma que su propósito es educarlo en aquello que “me paresce que has primero menester”, que consiste, añade enseguida, en enseñarle a “usar bien de la lengua en que naciste”. Acorde con el ideario humanista, para Pérez de Oliva el ser humano es ante todo un individuo racional y pensante. En consecuencia, otorga el máximo valor al conocimiento y a la educación, cuya base consiste en la adquisición de la elocuencia a la manera ciceroniana, puesto que la lengua se concibe estrechamente ligada al pensamiento, a la realidad y a las formas de vida. Pérez de Oliva forma parte del impulso de renovación intelectual que, en las primeras décadas del siglo xvi, emplea nuevos métodos educativos y propone la depuración lingüística mediante el estudio de la gramática y la imitación de los clásicos. Por esta razón sus obras son la puesta en práctica de una reflexión a priori que se manifiesta en el cultivo de diferentes géneros literarios. La diferencia de Pérez de Oliva estriba en que él no aplica el ideario humanista a la lengua culta, institucional y aceptada por la mayoría —como hicieron Erasmo, Nebrija y Luis Vives, entre muchos otros—, sino a una lengua que (aún) se consideraba limitada e impropia más allá del habla común y de algunos géneros literarios menores. Cuando Pérez de Oliva escribe sus obras, el castellano está ampliamente aceptado en su dimensión oral e informal, y hay algunos impulsos cultos e institucionales de sistematizarlo que prueban una reflexión sincera de las posibilidades de dicha lengua, como sucede por ejemplo con la Gramática de la lengua castellana de Elio Antonio de Nebrija (1492). No obstante, dichos intentos de aceptación y regularización del castellano —y de otras lenguas romances—son principalmente teóricos, y no implican la producción de una literatura grave en dicha lengua. Aquí está la principal y más obvia

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aportación de Pérez de Oliva: la elaboración de un corpus literario de carácter grave y erudito que demuestra no sólo la capacidad del castellano en diferentes géneros (como veremos en los capítulos siguientes), sino también que el compromiso ético del humanismo era susceptible de ponerse en práctica en lengua romance. Con respecto a las obras teatrales de Pérez de Oliva, George Peale demostró que, más que dramáticas, son ejercicios de retórica que pretenden demostrar las capacidades del castellano en los géneros graves. Así, la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrión constituiría una antología del decoro lingüístico, de la misma manera que La venganza de Agamenón pone en práctica el género deliberativo y Hécuba triste, el forense. No obstante, el cuidado de la prosa de Oliva y su dominio retórico han desviado la atención de su contenido, sin el cual no se comprende la verdadera aportación del autor a la historia de la literatura española e hispanoamericana. De la misma manera que la Muestra incluye una fábula, un argumento y una historia para mostrar (como el título indica) a su sobrino Agustín de Morales —a quien la obra va dedicada— un manual sobre el decoro, la obra constituye también una relación sobre el buen comportamiento que prueba la importancia de la virtud para el hombre prudente, y de la razón para dilucidar la verdad a pesar de las apariencias. Pérez de Oliva opta por el teatro edificante aprobado por Cicerón y por San Agustín, que huye de la procacidad verbal y que persigue, sobre todo, educar a los jóvenes. Asimismo, le otorga a la comedia una gravedad que todavía no tiene, y que sólo alcanzará décadas después. Cuando Pérez de Oliva escribe no se conoce la Poética de Aristóteles y los únicos estudios que existen sobre el género son los comentarios liminares que se publican en las ediciones de obras dramáticas, como el de Elio Donato o Badio Ascensio a las de Terencio. Con la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrión, Pérez de Oliva no sólo anticipa una consideración grave del género cómico. El empleo de la prosa le permite, por un lado, demostrar las posibilidades del castellano como lengua culta y desarrollar los tres tipos narrativos retóricos. Por otro, al evitar el verso puede acercar el contenido educador de la obra a los tratados filosóficos, afianzando así la capacidad del castellano en el plano semántico. Con ello, Pérez de Oliva se adelanta a una tendencia que sólo se generalizará en el siglo xvii.

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Cuando Pérez de Oliva elige una comedia de Plauto para elaborar la suya, actúa como el propio dramaturgo, que adaptaba obras griegas al gusto del público romano, y que empleaba el lenguaje popular para un género culto. Pérez de Oliva renueva así el castellano del mismo modo que Plauto pretendía hacer con el latín. En relación con el Amphitrion de Plauto, la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrión de Pérez de Oliva se caracteriza, en primer término, por una dimensión religiosa que estructura la obra y la dota de profundidad filosófica. La ejemplaridad de algunos personajes, las discusiones morales presentes en distintos escenarios y la insistencia en la limpieza de espíritu parecen insistir en la misma Philosophia Christi que defendía Erasmo en la misma época en que Pérez de Oliva redacta sus obras. Igualmente, los comentarios que no aparecen en el original latino sobre el valor del ser humano, la importancia de la virtud y la lengua, la lucha entre la razón y el apetito natural, entre la voluntad y los vicios, se integran en una consideración general que enfatiza la dificultad de la verdad para mostrarse sin engaño y, por tanto, en la necesidad del entendimiento (la razón) para discernir la verdad. Se trata de una concepción moral plenamente consciente de la función social del ser humano, por eso Pérez de Oliva incluye su consideración del ejército relacionada con la crítica a la clase noble. Si, como para la antigua Roma, la guerra es necesaria en la medida que evita las disputas civiles y el vicio social, entonces el ejército mantiene la república y permite su expansión mediante el gobierno de los más capaces sobre aquellos que van a luchar engañados por la promesa de un premio. Es precisamente ese estado de excepción que pretende evitar la guerra el que conduce a la corrupción de la clase noble, que, al contrario que el ejército, obstaculiza el funcionamiento de la república por su negligencia social y educativa. En la Muestra, Pérez de Oliva transmite la idea de que la libertad humana es la que permite los vicios, porque la voluntad es la responsable de las acciones: las cosas son buenas o malas conforme el uso que hacemos de ellas, de ahí la importancia de un buen discernimiento. Con La venganza de Agamenón y Hécuba triste, ambas inspiradas en dos tragedias griegas herederas de un mismo pensamiento, Pérez de Oliva alude a un momento de florecimiento cultural donde se genera la idea de educación. Se trata, como la denominó Jaeger,

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de la paideia griega, que trató de perfeccionar conjuntamente el alma y el cuerpo de sus ciudadanos para que satisficieran los ideales de la polis, y que se basó justamente en la capacidad intelectual y oratoria como base de ese ideal educador. Del mismo modo que con Plauto, Pérez de Oliva cumple una función similar a la de los (poetas y) filósofos de la Atenas del siglo v a. C., porque toma temas conocidos y les da una forma nueva, renovando de ese modo la tradición anterior. Como para los griegos, para Pérez de Oliva la originalidad no es aquello que se hace por primera vez, sino lo que se hace con perfección. La fuente de inspiración que Pérez de Oliva escoge para elaborar La venganza de Agamenón es Sófocles, el representante del ideal clásico de la tragedia griega, porque retrata al ser humano tal y como debe ser. Una perfecta correspondencia entre forma y norma; la mesura, el equilibrio y la moderación caracterizan sus obras, en las que lo humano se une con lo estético, lo ético y lo religioso, y donde el lenguaje abandona cualquier elemento superfluo para alcanzar lo trascendental. Prescindiendo de la esencia poética de la tragedia, Pérez de Oliva se sirve de la materia literaria y filosófica que le ofrece Electra y la adapta por necesidades retóricas, pero también para que en La venganza de Agamenón tenga prioridad la doctrina moral, aun en detrimento de las exigencias dramáticas. Lo que le interesa a Oliva es subrayar la necesidad de justicia y justificar moralmente la venganza, por eso en su obra cuestiona el dilema moral que en Electra se plantea como motor argumental. Se destacan de esta manera los valores esenciales del individuo: el amor, la culpa, la justicia y la venganza. Para conseguir su propósito, Pérez de Oliva realiza cambios estructurales y prescinde de todas las connotaciones políticas de los asesinatos cometidos por Clitemnestra y Egisto, de tal modo que los hechos aparecen únicamente como dilemas morales. Además, Pérez de Oliva contrapone a través de los personajes principales las dos ramas principales de la ética, mostrando la doble opción del individuo de perseguir la virtud o la seguridad como posibles formas de vida. El otro modelo clásico que Pérez de Oliva elige, esta vez para elaborar Hécuba triste, es Eurípides, el renovador de los mitos poéticos y su expresión literaria, el dramaturgo que incluye temas y personajes de todas clases sociales, que incorpora la retórica a la tra-

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gedia y la filosofía en el pensamiento racional. Pérez de Oliva, como Eurípides, ejerce su conciencia ética mediante la participación de los personajes en problemas comunes, que utiliza para criticar su época y revelar sus problemas. Como él, la resolución del argumento no asegura la felicidad o la justicia que los personajes (y el público, o el lector) desean. Sin embargo, con Pérez de Oliva sí tenemos una dimensión cristiana evidente que admite la continuación entre el mundo humano del divino, y por tanto la existencia de una justicia universal. Con el propósito de aumentar la dimensión retórica y moral de la obra, Pérez de Oliva suprime algunos pasajes del original griego y pone el peso dramático en el compromiso humano de los personajes, acentuando de este modo la progresión ascendente de la acción. Como veremos en otras obras de nuestro autor, en Hécuba triste la virtud y la prudencia se definen como las mejores armas para hacer frente a las adversidades vitales. Pérez de Oliva se separa del drama original griego porque insiste en el origen y en las consecuencias de los vicios humanos y, concretamente, en la avaricia. Al igual que en La venganza de Agamenón, aquí también se eliminan las connotaciones políticas y dinásticas que contiene el argumento original, quedando expuesta solamente la carga moral de cada acontecimiento. Con el fin de subrayar la idea de justicia, Pérez de Oliva modifica la historia original e incluso la sucesión de los hechos, y otorga más independencia a la protagonista. Lo que Oliva transmite, en última instancia, es el efecto que un dilema moral produce en el lector, en este caso, el sacrificio de una vida por un propósito justo. Mediante el final abierto de la obra —que no gustó a sus contemporáneos— Pérez de Oliva obliga al lector a sopesar las connotaciones de los hechos narrados y a concluir, por tanto, como considere más apropiado. El último aspecto que distancia a Pérez de Oliva de los originales clásicos en los que se basa para escribir sus obras es que sus personajes femeninos, protagonistas en los tres casos, son moralmente más incorruptos. Tanto en la Muestra, como en La venganza de Agamenón y en Hécuba triste, las tres protagonistas son víctimas de las inclemencias y mutabilidades de la vida, pero bajo la pluma de Pérez de Oliva se muestran aún más activas, más resistentes, y más sufridoras que en las obras originales. La Alcumena de Pérez de Oliva resulta ser más fiel que la de Plauto, Electra más inocente

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y Hécuba más independiente. La consideración de la mujer como un ser más vulnerable, unida a la ausencia de tradición adscrita a la figura femenina, le permiten a Oliva mostrar la naturaleza humana libre de prejuicios y exenta de connotaciones, de tal modo que la dimensión filosófica y didáctica resulte más evidente. En conjunto, las obras teatrales de Pérez de Oliva demuestran los primeros pasos hacia un compromiso ético, que se caracteriza por un afán educativo propio del humanismo, pero que se distingue de éste en las formas en que se pone en práctica. Es ahí, en la aplicación del programa humanista, donde Pérez de Oliva innova, según reconocía Nebrija en las palabras de Reglas de ortografía de la lengua castellana con las que abríamos el segundo capítulo. Será en sus obras posteriores cuando se desarrollen y afiancen esas “cosas maiores que vistas tengo y entendidas”, que en el prólogo a la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrión el propio Pérez de Oliva le anunciaba a su sobrino que le enseñaría, una vez el joven afianzara sus conocimientos en la lengua materna. Es sólo después de haber adquirido esa base del aprendizaje retórico y moral que sus obras teatrales pretenden cubrir que, como Agustín de Morales, estamos preparados para profundizar en ese programa ético comprometido con el hombre y la lengua que nos lleva hacia la virtud.

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La consolidación del compromiso ético y la elocuencia: las obras filosóficas

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Capítulo 3 Roma, París, Salamanca: la obra filosófica escrita y esculpida

“He took the whole world as his school, and all known learning as his province” (Atkinson, “Pérez de Oliva”, 318)

1. París, Roma (1512-1524): la formación de Hernán Pérez de Oliva Después de estudiar dos años en la Sorbona, en 1514 el joven Pérez de Oliva se muda a Roma. Durante tres años va a vivir con un tío suyo que está al servicio de Giovanni de Medici, recién nombrado papa León X. Aunque sólo tenemos una breve alusión de Pérez de Oliva a este período de su vida, no es difícil reconstruir el entorno cultural que lo rodea en los años siguientes. Se trata de un ambiente como pocos en la historia, preocupado por la educación y por el cultivo de un conocimiento basado en el estudio de los autores clásicos griegos y latinos. Cuando Pérez de Oliva llega al Vaticano, Leonardo da Vinci está todavía en la corte papal; poco después se marchará al servicio del rey Francisco I, para morir en Francia. Miguel Ángel también está en el Vaticano, ocupado estos años en pintar la Capilla Sixtina. El joven Rafael, que de 1514 a 1520 es el nuevo gran artista de Roma (sobre todo después de que en 1515 Miguel Ángel se marche a Florencia), tras la muerte de Bramante es nombrado arquitecto del Vaticano, junto con Giovanni Giocondo de Verona, más conocido como Fra Giocondo. Ellos dos, Rafael y Fra Giocondo, supervisan el progreso de la Basílica de San Pedro

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del Vaticano, que en este momento no es más que una estructura a medio construir. Pietro Bembo ha terminado su Prose della volgar lengua (Prosa de la lengua vulgar) y, aunque la obra no se imprime hasta 1525, circula ya, con probabilidad, en manuscrito1. Es Bembo quien ha obtenido el poderoso cargo de secretario papal, y desde el Vaticano se encarga de promover las nuevas directrices culturales. Al otro lado del océano, los españoles asentados en Cuba estudian las posibilidades de explorar la zona al norte de la isla, en busca de tierra firme. Sabemos, gracias al trabajo de Irene Wright sobre la historia temprana de Cuba (17-37), que a principios de 1514 una expedición enviada por Diego de Velázquez y liderada por su lugarteniente, Pánfilo de Narváez, ha terminado con la exploración y conquista de la isla que la tripulación colombina había avistado por primera vez en 1492. En los primeros meses de 1511, cuando todavía se discutía si Cuba era una isla o tierra firme2, el rey Fernando el Católico había ordenado a los gobernadores Diego de Colón y Bartolomé Colón y al tesorero Miguel de Pasamonte, que estaban en La Española, averiguar si había oro en Cuba. Desde entonces, varias expediciones dirigidas por Diego Velázquez han recorrido toda la isla, de este a oeste, de sur a norte, estableciendo asentamientos en Baracoa, Casaharta3, y La 1. La circulación de obras en manuscritos continuó siendo habitual después de la creación de la imprenta, a lo largo de los siglos xvi y xvii. H. R. Wagner y H. R. Parish demostraron (Life and Writings of Bartolomé de las Las Casas, 1967) que la Apologética historia sumaria de Bartolomé de Las Casas circulaba en manuscrito, pues fray Jerónimo Román y Zamora (1536-1597) manejó la obra del dominico. Rolena Adorno (“Sobre la censura y su evasión”, 16-18, 26-27, 34-39) define, revisa, y amplía esta influencia del pensamiento de Las Casas, confirmando que Román y Zamora se sirvió de la Apologética al redactar su propia obra, Repúblicas del mundo (pub. 1575) para las descripciones de las sociedades nativas de México, Guatemala, Honduras, La Española, y para las descripciones del Perú antiguo, el incaico y sus predecesores. 2. Según explica Wright (21-22), aunque el mapa de Juan de la Cosa (1500?) representaba Cuba como una isla, y aun con la afirmación de Pedro Mártir de Anglería de que algunos declaraban haberla circunnavegado, todavía existían dudas acerca de si Cuba era una isla o tierra firme. Las Casas, continúa Wright, comenta en su historia que Sebastián de Ocampo, comisionado por el comendador Nicolás de Ovando (que habría desobedecido las órdenes del rey), volvió a Santo Domingo en otoño de 1508 después de haber circunnavegado Cuba, informando del carácter amistoso de sus nativos. 3. Wright (34-35) aclara que se trata de la localidad llamada hoy, en una probable deformación del nombre nativo, Carahatas, en la provincia de Santa Clara.

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Habana: las pequeñas cantidades que han encontrado bastan para persuadirlos de que en la isla hay más. Un joven clérigo llamado Bartolomé acompaña una de esas excursiones, la que sale desde Bayamo, liderada por Pánfilo de Narváez. Tal y como declara Helen Rand Parish en su estudio biográfico sobre Las Casas (11-15), Bartolomé cuenta ahora veintiocho años; hace siete que terminó sus estudios de Leyes en Salamanca y fue ordenado sacerdote, y diez desde que llegó a la capital de La Española por vez primera. En Santo Domingo, Bartolomé ayuda a su padre, el mercader Pedro de Las Casas, a cultivar las plantaciones de tierra que Cristóbal Colón le entregó, y con el negocio familiar de suministros para las expediciones a tierra firme que van y vienen de la ciudad. Bartolomé conoce bien a Diego Velázquez: son amigos desde 1503, cuando, tras el levantamiento indígena que provocó la masacre de la reina Anacaona y los principales reyes de la isla, se envió una expedición punitiva liderada por Velázquez, en la que participó Bartolomé. Sin embargo, y pese a la complejidad de las circunstancias —continúa Rand Parish— Bartolomé tiene amistad con los jefes indios, y lleva años denunciando las matanzas y las terribles condiciones en las que hombres y mujeres soportan los trabajos forzados en las minas y en los campos. Uno de los mejores amigos del clérigo se llama Juanico, el esclavo taíno que su padre había llevado consigo a España al regreso de segundo viaje liderado por Cristóbal Colón, cuando Bartolomé tenía sólo trece años. Como explica Wright (30-33), sabemos que durante la expedición de Pánfilo de Narváez, en la población de Caonao, Las Casas presencia una terrible matanza de nativos que describirá años después en su Historia de la Indias: es el comienzo de lo que será una vida dedicada a promover la evangelización pacífica y defender los derechos de los amerindios. Aclara Wright (22-28, 37) que, desde 1511, Diego Velázquez tiene órdenes precisas de explorar el territorio, informar a los nativos de que deben lealtad a la Corona española, y convertirlos al cristianismo mediante una vía pacífica. Las expediciones anteriores demuestran el error que la violencia supone tanto para la empresa espiritual como para la económica, y Fernando el Católico persigue, ante todo, la rentabilidad que la nueva región pueda proveer a la Corona, sobre todo desde la muerte de la reina Isabel. Las órdenes, no obstante, no se cumplen, y si Pánfilo de

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Narváez, lugarteniente de Diego Velázquez, consiente la violencia de algunos de sus hombres y participa de ella en más de una ocasión, las amonestaciones de Diego Velázquez carecen de la vehemencia necesaria para frenarlas (37). En el mes de junio del mismo año de 1514, la expedición de Pedrarias Dávila llega al puerto de Santa Marta en la Gobernación de Castilla del Oro. Gonzalo Fernández de Oviedo participa en ella como veedor y escribano de las fundiciones de oro en Tierra Firme. A sus treinta y seis años, es un hombre bien conocido en la corte, puesto que ha sido mozo de cámara del príncipe don Juan, junto con Diego y Fernando, los dos hijos de Cristóbal Colón. En 1515 volverá a España y no regresará a las Indias hasta seis años más tarde, en 1520, una vez que Carlos haya sido coronado rey I de España y V de Alemania, tras la muerte de Fernando el Católico, en 1516 (O’Gorman, 71-73). Al igual que Bartolomé de Las Casas, Gonzalo Fernández Oviedo había estado presente cuando Cristóbal Colón había vuelto de su primer viaje a las Indias, y Granada se había vestido de fiesta para celebrar la llegada de la expedición colombina el mismo Domingo de Ramos. También como el dominico, Fernández de Oviedo pondrá por escrito sus experiencias en el Nuevo Mundo, dejando así una fuente imponderable de información que permanecerá intacta durante siglos. Aunque dada la trayectoria vital de cada uno es difícil que Hernán Pérez de Oliva coincidiera con Gonzalo Fernández de Oviedo, es casi seguro que su nombre le era familiar. Fernández de Oviedo era conocido tanto en la corte española como en las Indias, y además en 1526 había publicado el Sumario de la natural historia de las Indias, que un año antes había presentado ante Carlos I, anticipando con ella su próxima Historia general y natural de las Indias (1535). Es bastante más probable que Hernán Pérez de Oliva coincidiera en algún momento de su vida con Bartolomé de Las Casas, aunque no se conocen pruebas que atestigüen el encuentro. No obstante, los dos pertenecían al pequeño círculo de la corte real, los dos eran cercanos a la familia Colón y ambos compartían, además de algunas opiniones, un mismo ambiente cultural, así que es dudoso que el joven Oliva no conociera a Las Casas, ya fuera de oídas o en persona, a través de Hernando Colón.

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Cuando Pérez de Oliva llega a la capital italiana, tiene sólo dieciocho años. El nuevo papa apenas cuenta con treinta y siete. Durante tres años, Pérez de Oliva estudia filosofía, letras humanas “y otras disciplinas que allí se ejercitaban en el estudio público, que entonces florecía más en Roma que en otra parte de Italia” (Obras, f43r)4. El empeño de León X en promover y difundir la cultura pronto le gana el apodo de “papa intelectual”. Se rodea de una nueva generación de artistas e intelectuales y habilita los canales institucionales y educativos necesarios para que sus ideas tengan efecto. No en vano circulan versos que comparan al nuevo pontífice con la diosa Palas Atenea, sucesora del reinado de Marte y el de Venus, identificando así, mediante un juego poético, a León X con la actividad intelectual, a su predecesor Julio II con la bélica, y a (su sucesor) Alejandro VI con la sensual (Rowland, 212). Durante su papado, León X da un gran impulso a la impresión de libros, que sobrepasa a la oratoria como medio informativo de la época (217). Una de las grandes labores del humanismo es, de hecho, la copia, reedición y traducción de casi todo el corpus latino y griego clásico conocido hasta entonces. Este corpus permite la difusión de muchas ideas y nociones que se pondrán a prueba en las generaciones posteriores y que alimentarán nuevas corrientes de pensamiento hasta entrado el siglo xix (Kristeller, The Classics, 13-14). La principal preocupación del programa humanista es la educación y la cultura, basadas, una y otra, en el estudio de los autores griegos y latinos clásicos como la mejor vía posible para adquirir la elegancia literaria y el dominio de la elocuencia hablada y escrita. Los humanistas tienen el convencimiento de que para escribir y hablar bien hay que estudiar los clásicos, y por eso no separan su estudio del objetivo literario y práctico (Cassirer y Kristeller, 3).

4. La edición de las Obras completas de Pérez de Oliva presenta un traslado en la paginación porque empezó a imprimirse en Salamanca y se terminó de imprimir en Córdoba. Los cinco primeros folios están numerados en la parte inferior derecha, después la numeración desaparece del f6r al f24r, y del f25r en adelante aparece una nueva numeración, en la parte superior derecha. Indico siempre la numeración que aparece impresa en la edición que manejo; cuando la cita procede de los primeros veinticinco folios, la señalo con números romanos. Cerrón Puga (Introducción, 4552) informa del proceso de impresión y comenta las diferentes ediciones de la obra.

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Así, el cultivo y la imitación de la prosa ciceroniana se convierten en el objetivo estético de la curia papal. Tal y como Pietro Bembo (1470-1547) le escribe a Pico della Mirandola (1470-1533) en las primeras décadas del xvi, la mejor manera de adquirir la elocuencia es imitar a su mejor maestro, Cicerón: éste ha de ser el método para alcanzar la pericia, dejando a un lado el debate de si es posible o no sobrepasarlo (Rowland, 212-213). El aprendizaje del griego también está en la agenda cultural de León X y, como buen conocedor de la lengua que es (había estudiado con el conocido maestro Angelo Poliziano), crea una escuela de griego clásico para instruir a los jóvenes. Se hace así realidad una idea que estaba presente desde el pontificado de Julio II, cuando Rafael pintó su “Escuela de Atenas” y el “Parnaso”. Gracias a este gymnasium, Roma por fin produce una generación de alumnos que podrán utilizar las mismas ediciones griegas que el propio papa está adquiriendo y reeditando, y que circularán, más regularmente, en los próximos años (220-221). El deseo de convertir Roma en una nueva Atenas estaba presente en el Vaticano desde antes de 1514; había quienes consideraban la biblioteca vaticana la mejor cruzada posible que podía llevarse a cabo5. La elocuencia era la finalidad de la prosa humanista, pero la sabiduría era la meta de su estudio: los mejores humanistas fueron quienes supieron aunar una y otra, para ponerlas al servicio público, de la nación, de Dios o del rey. Por eso, la producción renacentista no sólo nos transmite la belleza de su época, sino también la ideología y las preocupaciones de ese momento: el propósito de los humanistas es social, no de recogimiento; la idea es formar ciudadanos útiles para el estado, no educar clérigos (Kristeller, 20; Kagan, 20)6. Entre los libros que guarda la biblioteca vaticana hay una copia del De architectura (hoy conocido como Los diez libros de 5. Así lo expresó, según Rowland (157), Battista Casali (1473-1525), profesor en el Studium Urbis y predicador para Julio II y León X, en la oración que leyó en la Capilla Sixtina el 1 de enero de 1508 como celebración de la fiesta de la Circuncisión. 6. De acuerdo con Avelina de la Red (El problema de la lengua en el humanismo español, 57), la diferencia entre los humanistas italianos y los españoles estriba en que, para los primeros, la defensa de la dignidad humana coincide con la defensa de la cultura apoyada en las letras clásicas, mientras que, entre los españoles, ambas cosas caminan por separado. De acuerdo con esta visión, Pérez de Oliva supone, como vemos más adelante, una excepción.

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arquitectura) de Vitruvio. Pertenece a la familia de los Médici, y el viejo amigo de la familia, Giovanni Giocondo, ahora arquitecto papal, decide revisar el manuscrito. Fra Giocondo prepara su edición de la obra y reconstruye los pasajes griegos que faltan en el original. Con su edición, publicada en 1511 en Venecia, Fra Giocondo pone al alcance de los arquitectos del xvi toda la sabiduría de la máxima autoridad clásica en materia de arquitectura, donde reside la clave para conseguir la calidad y el aspecto que caracteriza los edificios romanos, y que tanto persiguen los humanistas (Rowland, 223224). Hernán Pérez de Oliva, quien sin duda sabe aprovecharse de las posibilidades que le brinda la biblioteca vaticana —esa nueva Atenas que tan sutil y certeramente evoca en sus obras teatrales— consulta y estudia atentamente esta edición. Un ejemplar de su primera publicación, que se encuentra todavía hoy en la biblioteca de la Universidad de Salamanca (1/12868), contiene las anotaciones de Pérez de Oliva a esta edición de Vitruvio preparada por Fra Giocondo. Estas notas están escritas en latín, probablemente porque la obra está escrita en esa lengua, y lo mismo sucede con los ejercicios que Pérez de Oliva preparaba para sus clases en la universidad. No obstante, a la hora de redactar sus obras emplea el castellano. Pérez de Oliva se integra con éxito en el círculo papal, puesto que al fallecer su tío, en 1517, pasa al servicio directo de León X durante dos años más: “muerto mi tío, el Papa León me recibió en su lugar, y me dio sus beneficios, y estaba tan bien colocado que cualquier cosa que yo con modestia pudiera querer, la podía esperar” (“Razonamiento oposición”, Obras, f143r). Sin embargo, en 1519 decide regresar a París, con la impresión de que, si no lo hace, no podrá dedicar su vida al estudio: “me parecía que sería aquella vida ocasión de dejar las letras, que yo más amaba” (f143r). En una época en la que el Estado y la Iglesia son los principales empleadores de hombres con formación educativa, la permanencia a largo plazo en la capital romana probablemente habría supuesto, más tarde o más temprano, un puesto administrativo cercano al pontífice. Pérez de Oliva, consciente de que sus inquietudes intelectuales no se adaptarían a las limitaciones que imponía un trabajo de esta índole, con veintitrés años se marcha a la Sorbona: “Me volví a París, do leí tres años diversas lecciones, entre ellas las ‘Éticas’ de Aristóteles, y otras muchas partes de su disciplina y de otros autores graves y ex-

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celentes”. Al final del curso académico 1519-1520, Pérez de Oliva obtiene el grado de licenciado en Artes; dos años después alcanza el de maestro y empieza a enseñar en la misma institución7. A principios del xvi, la Sorbona dista de ser la enorme y múltiple institución universitaria que constituye hoy en día. Entonces integraban la universidad varios colegios, y el de la Sorbona era uno de ellos. Constituía en aquellos años una casa de estudios donde vivían maestros y estudiantes de la ciencia divina. La Facultad de Teología era, a su vez, la más importante de las cuatro que constituían la universidad; por eso desde 1516 el colegio de la Sorbona empezó a confundirse con la Facultad de Teología, organismo con el que estaba relacionado, pero del que era independiente. A partir de 1554, la mencionada facultad se reunió de manera ordinaria en los locales de la Sorbona y, al cabo de un tiempo, el colegio terminó uniéndose con ella. Las otras facultades eran la de Decretos (Derecho), la de Medicina y, la más numerosa de todas con diferencia, la Facultad de Artes y Filosofía, donde estudió Hernán Pérez de Oliva. Al parecer ésta era la más alegre, ruidosa y menos disciplinada de las cuatro (Villoslada, 246-247). Es probable que Pérez de Oliva se alojara en el colegio de Beauvois, donde enseñaba Juan Martínez Silíceo. En su discurso de oposición a la Cátedra de Filosofía Moral, Pérez de Oliva admite haber asistido a sus clases durante su estancia en París, y en el éxplicit del

7. Pérez de Oliva, Razonamiento oposición, Obras, f43r. Como explican Atkinson (Pérez de Oliva, 317) y Cerrón Puga (Diálogo, 176, n. 12) “leer” se entendía entonces como docencia, puesto que la enseñanza era en latín y, por tanto, el profesor tenía que leer las lecciones. Atkinson sugiere que Oliva podría haber asistido a la Sorbona como estudiante, y no en calidad de profesor; Cerrón Puga opina que se trataba de sustituciones y ejercicios de formación para una futura labor como profesor. Villoslada (378 y 401) aclara las dudas al encontrar el nombre de Pérez de Oliva en el “Acta Rectoria Universitatis” (Bibliothèque National de París, Departament des manuscrits, Ms. 9951-9953), donde se confirma que prestó juramento universitario en 1520, y que empezó a leer Artes como Maestro en 1522. Explica además Villoslada (184) la costumbre de que los estudiantes que deseaban continuar su carrera solicitasen una cátedra o “Regencia” en alguno de los colegios que integraban la universidad, siendo “Maestros regentes en la Facultad de Artes, mientras eran discípulos y seguían como tales los cursos en la Facultad de Teología o de Derecho”, de modo que pudieran continuar la carrera sin grandes dispendios. Esto explicaría que Atkinson no encontrara el nombre de Hernán Pérez de Oliva en el registro de profesores de la Sorbona entre 1518 y 1525.

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Dialogus inter Siliceum, Arithmeticam et Famam se especifica que Silíceo pertenecía al colegio de Beauvois (Fuertes Herreros, 39)8. Tiene sentido que así fuera, porque años más tarde Pérez de Oliva será, junto con Juan Martínez de Silíceo y Pedro Margallo, uno de los profesores que lleven a la Universidad de Salamanca el método de enseñanza parisino que se pone de moda en la segunda década del xvi y, con él, la filosofía que se enseñaba en Beauvois. No obstante, puesto que no tenemos datos que lo cercioren, no se puede asegurar dónde estudió Pérez de Oliva. Además, existía comunicación entre los colegios, y el intercambio de personas e ideas era habitual (Villoslada, 38, 106-123, 216-236)9. En 1521 Adriano de Utrech, antiguo preceptor de Carlos I y regente de Castilla desde 1520, es nombrado papa sucesor de León X, con el nombre de Adriano VI. Cuando el nuevo pontífice sabe que Pérez de Oliva está en París, le concede una pensión de cien ducados, con la intención, nos dice el propio Oliva, “de conmutarlos en otra merced de más calidad” (“Razonamiento oposición”, Obras, f143r-v). Sin embargo, las intenciones del papa nunca se hacen realidad: en septiembre de 1523 Adriano muere, y Pérez de Oliva, motivado quizá por la ausencia de recursos económicos y por la guerra que acaba de estallar entre Francia y Venecia contra España, Inglaterra y el mismo Vaticano, decide volver a su tierra. Con veintisiete años, Pérez de Oliva ha pasado doce fuera de ella. Conoce de cerca la corte española, la de Francia y la papal en Roma y, según contará el propio Oliva años después, en su discurso de oposición a la Cátedra de Filosofía Moral en Salamanca, ha viajado por la mayor parte de estos tres países: “he visto casi toda España, y 8. Según informa Fuertes Herreros (n. 56), el explicit dice: “Explicit Arithmetica Joannis Martini Silicei in theoricem et praxim scissa in honestissima Belaucorum palestra composita anno domini 1514”. Villoslada (191-192), que ha consultado más información que el explicit de la obra, igualmente ubica a Juan Martínez Silíceo en el colegio de Beauvois. 9. Por ejemplo, las del círculo de Lefèvre d’Étaples tuvieron bastante protagonismo. Explica Eugene F. Rice (163, 167) que en su investigación dela antigüedad cristiana, además de editar multiples textos medievales, cultivaron la filosofía natural y moral, esta última en una versión depurada de Aristóteles y su Metafísica. Aunque muchas de las obras que estudiaban ya estaban presentes en la escolástica, el círculo de Lefèvre estaba convencido de que sólo desde entonces la patrística se conocía de manera apropiada.

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he visto la mayor parte de Francia, y anduve de propósito a ver toda Italia, y no cierto a mirar los dijes, sino a considerar las costumbres y las industrias y las disciplinas” (f145r). Su trayecto va marcado por el ritmo del caballo y las pausas son habituales; el descanso en las posadas supone conocer “muy diversos estados de gente”, para quienes las comodidades de la corte quedan muy lejanas. Además de haberse educado en las mejores universidades del momento, Pérez de Oliva es, en fin, un hombre de mundo (f145v). Así, como demostrará en una producción literaria propia de un humanista consolidado, cultiva la comedia y el drama clásicos, el diálogo filosófico, el discurso, el tratado de cosmografía, la poesía, e incluso —algo inusual para un hombre de su época y con su formación— la crónica histórica sobre el Nuevo Mundo. Pérez de Oliva, hombre educado en la cultura clásica, la escolástica y el Renacimiento, de acuerdo con los principales centros culturales europeos del momento (Alcalá, Salamanca, París y Roma), tiene la particularidad de que, en una época tan temprana como son las primeras décadas del siglo xvi, se interesa por los hechos que acontecen al otro lado del océano. En las dos breves obras de tema americano que nos han llegado, y a pesar de que quedaron inacabadas a causa de su temprana muerte, Pérez de Oliva fue capaz de capturar una realidad (que no había visto) con una claridad y objetividad atípicas para el individuo de su tiempo. Y ésta es, hoy en día, una de sus principales aportaciones a la historia de la literatura y de las ideas, tanto de Europa como de América. 2. 1524: regreso a Salamanca y redacción de las primeras obras Es posible que antes de viajar a España en el otoño de 1523 Pérez de Oliva pasara a Italia y, de allí, fuera por mar hasta la costa española, quizá con el propósito de visitar al sucesor del papa Adriano VI. Su sobrino Ambrosio de Morales afirma que su tío conoció “bien” a Clemente IV, y el prefacio a un poema que Pérez de Oliva dedicó al propio pontífice sugiere lo mismo (f5r-f6r). En cualquier caso, es un hecho que a principios de 1524 Pérez de Oliva está en Córdoba. La ciudad se encuentra en un estado decadente desde la recuperación por los Reyes Católicos del reino nazarí de Grana-

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da, en 1492. No podemos determinar con exactitud cuánto tiempo pasa Oliva en su ciudad natal, pero sí que está allí unos meses. Como especifica él mismo en una carta al arcediano de Córdoba, tiene prestameras eclesiásticas (estipendios o préstamos procedentes de rentas eclesiásticas, que se daban temporalmente a los estudiantes para sacerdotes, o a los que militaban por la Iglesia) en las localidades de Montemayor, Belmonte, El Cañaveral, Chillón y Santa María de Córdoba. En 1524 Pérez de Oliva redacta su Razonamiento para la navegación del Guadalquivir, que pronuncia ante el Ayuntamiento de Córdoba a principios de ese año y en el que, motivado por las peticiones de algunos oriundos, defiende la posibilidad de hacer navegable el río Guadalquivir hasta Córdoba para promover el comercio con el Nuevo Mundo (Atkinson, “Pérez de Oliva”, 320-321). En 1525 termina otra de sus obras, la reelaboración en castellano de una comedia de Plauto que Pérez de Oliva titula Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrión. Lo sabemos porque le regala un ejemplar de esta obra a Hernando Colón, el bibliófilo y culto hijo de Cristóbal Colón, a quien Pérez de Oliva visita en Sevilla el 17 de noviembre. Unos años después, en 1528, hará lo mismo con la Historia de la invención de las Indias, pero eso será cuando ya esté asentado en Salamanca. En 1526, la Universidad de Salamanca nombra a Pérez de Oliva sustituto de dos cátedras, la de Filosofía Moral que ocupa el maestro Pedro Margallo, y la de Filosofía Natural, en manos de su antiguo profesor de matemáticas en la Sorbona, Juan Martínez Silíceo. De este modo, Pérez de Oliva se marcha a la ciudad “madre de las artes liberales” y de todas las virtudes, además de un modelo para todas las ciudades de España, según Lucio Marineo Sículo, también profesor en la universidad salmantina y cronista de los Reyes Católicos (f11r). Las sustituciones en verano —el contrato de Pérez de Oliva era del 24 de junio al 8 de septiembre— eran bastante comunes en las universidades españolas. En este caso, nos consta que Pedro Margallo y Juan Martínez Silíceo participaban en el escrutinio de las obras de Erasmo de Rotterdam que tenía lugar el 15 de junio en Valladolid, y es posible que esta circunstancia, añadida a otras motivaciones, obligara a ambos profesores a ausentarse de sus cátedras durante más de dos meses.

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Aunque al llegar a Salamanca Pérez de Oliva tenía ya el título de maestro en Artes, equivalente al actual de doctor, decidió continuar sus estudios y, a finales de agosto de 1527, se graduaba como bachiller en Teología (título similar al del actual licenciado), obteniendo el título de manos de su estimado Martínez de Silíceo (Atkinson, “Pérez de Oliva”, 322)10. A él había dedicado su primera obra, el Dialogus inter Siliceum, Arithmeticam et famam (Diálogo entre Silíceo, la Aritmética y la Fama), escrita en Francia y publicada en 1514, que ya anunciaba la preferencia de nuestro autor por el castellano como lengua literaria y predecía su dedicación al cultivo de la elocuencia ciceroniana (tan admirada en la corte papal) aplicada a su lengua materna. Según la nota que Morales, sobrino de Pérez de Oliva y editor de sus obras completas, añade previa a este Diálogo, Oliva lo escribió llevado por su amor al idioma materno: “El grande amor que el Maestro mi señor tenía a la lengua castellana le hizo mostrar su excelencia por la gran similitud que tiene con la latina”. Y añade Morales que Pérez de Oliva los compuso “en loor del[a] Aritmética, para ponerlo, como se puso, en la obra d[e] ese insigne arte, que entonces imprimió el Maestro Silíceo, que después fue Maestro del Rey nuestro señor, y Arzobispo de Toledo, y Cardenal, y entonces era Maestro en las Artes del Maestro Oliva” (Obras, fiiv). El título completo de la obra, en castellano, es “Diálogo entre Silíceo, la Aritmética y la Fama, compuesto en lengua hispánica castellana por Fernando Oliva, discípulo del mismo Silíceo, el cual poco o nada disiente del discurso latino, [y] de esta forma se concluye con total certeza que el discurso castellano sobrepasa a los otros, dejados, fuera de toda duda,  el latín y el griego”11. La extensión del título, al 10. Según explica Fuertes Herreros (“Lógica y Filosofía”, 496), para ser bachiller en Teología, cualquier seglar o no mendicante debía contar con el título de bachiller en Artes, o haber cursado todos los estudios y actos para que se le pudiera conceder dicho grado. Además, tenía que haber oído Los libros de las sentencias durante cinco años o la mayor parte de ellos, y dos años la Biblia, además de haber leído públicamente diez lecciones y sustentado un principio, respondiendo a los bachilleres, oyentes y arguyentes. 11. Dialogus inter Siliceum, Arithmeticam et Famam, Hispana lingua eademque Castellana a Fernando Oliva, eiusdem Silicer discipulo, compositus, qui parum aut nih[i]li a sermone Latino dissenti[t]: eo nempe facillime concluditur sermonem Castellanum caeteros anteire, Graeco et Latino extra aleam datis. Obras,

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igual que la brevedad de la obra, que ocupa apenas cinco folios en cuarto, es afín a la tendencia cultista que se da en España a principios del siglo xvi. La Aritmética se emplea aquí en su acepción filosófica, como razón aritmética; es decir, como la diferencia constante entre dos términos consecutivos en una progresión. De esta manera, cuando el personaje de Silíceo increpa a la Aritmética cansado de la “escandalosa” discordia y contrariedad que existe en el mundo, la Aritmética le contesta, acorde con su naturaleza, que cada quien obtiene aquello que cultiva, y “si ambiciones humanas (amas), caducas glorias (procuras)”. No obstante, añade el personaje, “si científicas intelecciones (amas)”, te esperan “memorias inmortales, eternas recordaciones, (y) gloriosos fines” (f4v). El Dialogus inter Siliceum, Arithmeticam et Famam de Pérez de Oliva parece ser uno de los primeros tratados en lo que podemos llamar hispano-latino. La dignificación de las lenguas vulgares que tiene lugar en el Renacimiento, y que se manifiesta en la publicación de gramáticas y libros dedicados a las lenguas emergentes (la Gramática de la lengua castellana de Nebrija de 1492, la Prosa della volgar lingua de Pietro Bembo de 1525, la Gramatica da lingua portuguesa de João de Barros en 1540, la Défense et illustration de la langue française en 1549, por citar algunas), se mezcla en España con el prestigio del latín. En esta época se pone de moda la tendencia de escribir discursos y poemas en un artificioso estado intermedio entre el castellano y el latín, que pretende demostrar la elegancia de ambas. Esta creación intermedia, que tanto el hablante de castellano como el conocedor del latín comprenden sin dificultad, tiene un afán competitivo de probar la superioridad del castellano frente a las otras lenguas romances (en particular el italiano, lengua del Renacimiento), basándose en su similitud con el latín. Al resultado lingüístico de este intento es a lo que llamo hispano-latino, siguiendo el término empleado por Erasmo Buceta. El Dialogus inter Siliceum, Arithmeticam et Famam de Pérez de Oliva es uno de los primeros ejemplos españoles de este juego de ingenio de tendencia preciosista, que tiene como antecedente, en la tradición literaria his-

ff3r-5r). Morales (Pérez de Oliva, ed. Morales, fs3r-5r) da, erróneamente, la fecha de publicación de 1518.

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pánica, a Alfonso de Cartagena, al igual que anuncia el cultismo que Luis de Góngora desarrollará un siglo después (Buceta, 86-88)12. El tono moral siempre está presente en las obras de Pérez de Oliva. En esta obra temprana se evidencia el compromiso que Pérez de Oliva adquiere, además de con la lengua castellana, con un programa ético que desarrolla en sus obras posteriores, sobre todo en las obras dramáticas, las filosóficas y las historiográficas. Como buen humanista, Oliva no separa el interés por las lenguas de su objetivo práctico (pedagógico) y literario. 3. Pérez de Oliva y la educación en Salamanca Seguramente, después de doce años de ausencia, Pérez de Oliva nota algunos cambios en la Universidad de Salamanca. Como explica Richard Kagan (19), nuevas cátedras de griego y latín sustituyen ahora las del tradicional estudio escolástico, y ese afán humanista —que Pérez de Oliva había vivido en Italia— que subrayaba la importancia del aprendizaje y la cultura para los ciudadanos, ha llegado a España y se respira en las aulas. Los curricula universitarios incluyen las áreas de estudio promovidas por los humanistas, y los intelectuales y las instituciones apoyan la educación del ciudadano basada en el estudio de los clásicos. Por un lado, los Habsburgo, ocupados en asuntos diplomáticos y dinásticos, dirigen las preocupaciones universitarias hacia las necesidades sociales. Por otro —continúa Kagan— la Iglesia, que sabe ver en la educación una manera de mantener a la población fuera del alcance de la herejía, financia la institucionalización de la educación primaria, y las catedrales y escuelas dan clases privadas a la población urbana gracias a los subsidios que obtienen, dando un impulso a la educación.

12. Kenneth R. Scholberg (“Alfonso de Cartagena: sus observaciones sobre la lengua”), NRFH (1954) VIII, pp. 414-419, se refiere a la preocupación de Cartagena por la lengua como antecedente de Nebrija y Valdés: “el obispo de Burgos merece ser estudiado como precursor de los filólogos del Renacimiento” (414). Es cierto que hay una preocupación y un cuidado consciente del uso del castellano. De la misma manera que con los renacentistas, Sholberg afirma (414), “las notas de Cartagena sobre la lengua se deben a su deseo de claridad. La busca de la precisión lo llevó a cierta verbosidad, que se nos antoja más divertida que pesada”.

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Se entiende hoy que el verdadero encargado de la reforma de la enseñanza superior en España fue el clero, y que ésta se desarrolló de acuerdo con los intereses eclesiásticos y estuvo siempre marcada por el desarrollo local y el orgullo regional. La preocupación eclesiástica por la ortodoxia era constante y, de hecho, se debatió la terminología adecuada para la traducción de conceptos éticos de la Antigüedad que, por primera vez, se presentaban en el terreno filosófico. Con todo, las humanidades nunca dominaron el programa universitario, porque nunca se rechazó la educación escolástica de la Edad Media. Al contrario, la formación de profesionales en jurisprudencia, teología y derecho experimentó un auge durante el siglo xvi. Se trataba de la aceptación de nuevas áreas de estudio y nuevos modelos de conocimiento acordes con el pensamiento y los intereses del momento, pero no de un rechazo a toda la tradición anterior (Kagan, 19, 67; Di Camillo, “Ética”, 72-73). Después de haber probado la tradición disciplinada que —en comparación con la castellana— caracterizaba la Universidad de la Sorbona, el espíritu laxo y democrático que se respiraba en Salamanca debió producir cierta incomodidad a Pérez de Oliva, riguroso y entregado al estudio como él era. El intento de regular los vestidos y las costumbres “relajadas” que los estudiantes universitarios mostraban con sus mancebas y con respecto al juego consta en los estatutos de la universidad salmantina. Aparece también en las quejas que en El Scholástico Cristóbal de Villalón expresa en su conversación sobre el atuendo más apropiado del universitario (Fuertes Herreros, 73; El Scholástico, 168-169), además de estar atestiguado en la pluma de Vicente Espinel y, años más tarde, en la de Miguel de Cervantes13. Pérez de Oliva se había formado en un momento de desarrollo educativo y esplendor en las universidades de Castilla, remanente de la reforma llevada a cabo por los Reyes Católicos y previo a las suspicacias gubernamentales sobre heterodoxia que invadirían la península en muy poco tiempo. La actitud de apertura y 13. Vicente de la Fuente (418-424) comenta las costumbres licenciosas de los estudiantes de Salamanca basándose en las fuentes literarias de la época, como las Relaciones de la Vida del Escudero Marcos de Obregón, del mencionado Vicente Espinel, y posteriormente las obras de Cervantes. La Fuente (424-427) se refiere también a la vida en Alcalá, sobre la que Mateo Alemán escribió en su Guzmán de Alfarache.

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libertad que caracteriza el pensamiento de Pérez de Oliva es propia de la generación que vive en las primeras décadas del siglo xvi, y cuyo deterioro ideológico, a principios de 1530, se extiende unos años más, para desaparecer por completo a mediados de siglo. Quizá esto explica, en parte, la rigurosidad de las críticas de Pérez de Oliva hacia el corrupto, el irresponsable y el perezoso, sin que le importe su estamento y rango social. Por otra parte, al haber estudiado en Salamanca, Alcalá, Roma y París, conocía diferentes tradiciones, y lo hacía más capaz de discernir los métodos y fuentes más útiles y eficaces. Oliva tiene una convicción moral tan profunda, que aprovecha sus obras para denunciar las actitudes morales que no acepta: en sus obras teatrales es la laxitud de costumbres de la clase noble, en la Historia de la invención de las Indias, como veremos, la corrupción de algunos a causa de la codicia. Las declaraciones y el tono que Pérez de Oliva muestra en su discurso de oposición a la Cátedra de Filosofía Moral coinciden con el retrato que Cristóbal de Villalón ofrece en la discusión sobre el mal estado de la educación. En la obra de Villalón (El Scholástico, 64-66), el personaje protagonista, llamado Pérez de Oliva (que intenta ser un retrato del Oliva real), no tiene reparo en responsabilizar por esa decadencia a los rectores y gobernantes, que permiten que “ignorantes e imbéciles estén enseñando en las aulas”, al igual que aquellos padres “que se cuidan más de buscar un buen domador para su caballo que de asignar un buen profesor a sus hijos”. La solución, opina Cristóbal de Villalón a través del personaje de Pérez de Oliva, está en inhabilitar a esos “bárbaros idiotas” que “se entremeten sin saber, ni ser examinados, a enseñar, haciendo gran profesión de letras”, pues son estos “varones de Arcadia”, además de unos “verdaderos asnos”, “veneno y pestilencia para los juicios e ingenios de la juventud”. El personaje no soporta que estos mal llamados maestros pretendan enseñar la gramática con “un santoral y latín de himnos”, rechazando las buenas letras de sabios como Horacio, Persio, Juvenal, Marcial, Ovidio, Terencio, Lucano, Virgilio, Salustio y Tito Livio sólo por desconocer a Dios, pensando que por ello corrompen a los jóvenes (El Scholástico, 64-66)14. 14. Continúa Villalón (66) su crítica a estos maestros, afirmando que si los tuviera delante: “los persuadiría de su hierro e inocencia, y cuando con su pertinacia

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Aunque en las obras de Pérez de Oliva su crítica está más elaborada y se expresa con sutileza, no está exenta de la misma rotundidad que Cristóbal de Villalón pone en boca de nuestro autor. La aceptación de las enseñanzas de las ciencias profanas estaba no sólo justificada y apoyada por San Agustín, que aceptaba el empleo de todo lo cierto y útil que las ciencias pudieran aportar al pensamiento, sino también estaba probada en la influencia que el pensamiento aristotélico y estoico había ejercicio en la teología moral medieval y, más concretamente, en el propio San Agustín (Mahoney, 74-75). Las disciplinas de Filosofía Natural y Moral que Pérez de Oliva imparte en el verano de 1526 llevan tiempo instituidas en la Universidad de Salamanca, pero en estos años se discute qué fuentes deben emplearse en la enseñanza. Según Ottavio di Camilo (“Ética”, 7172), el estudio directo de los clásicos que habían puesto en marcha los humanistas había permitido revisar las interpretaciones medievales de las escuelas filosóficas, así como revalorar la ética (pagana) de la antigüedad y sus escuelas. Esto había posibilitado, también, identificar sus diferencias con los valores de la moral cristiana. Al ponerse de manifiesto que la filosofía moral no siempre había estado ligada a la religión, se cuestionan las tradiciones, y mientras unos rechazan la ética cristiana, otros hacen lo propio con la pagana y censuran los textos clásicos por considerar que inducen a la herejía. Para Pérez de Oliva, conocedor de primera mano de las fuentes bíblicas y paganas, la aceptación de una no exige el rechazo de la otra, ya que la correcta búsqueda del conocimiento no implica corrupción ideológica. La virtud se antepone a la adscripción religiosa. Por eso, Cristóbal de Villalón pone en boca del personaje Pérez de Oliva la duda de que los filósofos antiguos y paganos se condenaran, pues, según afirma el personaje literario, la “perfección de sus ánimas” y el vivir de acuerdo con las leyes de la naturaleza le sugieren exactamente lo contrario (Villalón, El Scholástico, 32). Al mismo tiempo, como señala Francisco Rico (Sueño, 125-151), en esa comparación no me quisiesen creer, yo les desmenuzaría con este puño los dientes y muelas por satisfacerme a mí. Y no deseo en esta vida cosa más que tener poder para darles leyes sobre obligación, que las hubiesen de obedecer, porque yo los industriaría cómo habrían de enseñar, y si no obrasen bien, los sacaría la lengua, por que con su locuacidad no corrompiesen a la juventud, y con el maestro que yo industriase haría un tan perfecto discípulo escolástico que en breve tiempo fuese otro tal como él...”.

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de la tradición pagana y cristiana se ponen de manifiesto, de modo complementario, las similitudes entre el pensamiento filosófico y el religioso, de modo que se enfatiza la dimensión interna del hombre y los comportamientos éticos, en oposición con las manifestaciones externas del hombre, las instituciones y los legalismos. La convicción de que existe una sabiduría impresa en el ser humano que le inclina a amar la bondad y la hermosura de modo natural es una idea filosófica presente en el pensamiento de la época (que, de hecho, ha llegado hasta hoy día)15. Está presente, por ejemplo, en El Scholástico de Villalón (escrita entre 1528 y 1537), donde precisamente el personaje literario de Pérez de Oliva afirma la buena inclinación del alma humana a amar el bien, como una guía natural para el individuo que no conoce a Dios. Esa “lumbre de la razón”, como la llamará años después fray Luis de Granada, se identifica, según el pensamiento inevitablemente religioso de la época, con la divinidad; por tanto, se le otorga al individuo desconocedor de Dios la capacidad de conocer el bien y de obrar acorde a la virtud (El Scholástico, 28-29; Granada, Pte. III, Tr. I, cap. 1, f11). En Salamanca, las clases se imparten en latín y los alumnos escuchan las lecciones que el profesor lee desde la cátedra. Los Estatutos de la Universidad de Salamanca (1529), en los que Pérez de Oliva participa muy directamente, obligan a los profesores a hablar latín en las aulas. Del mismo modo que Luis Vives aconseja, hablando sobre la educación, que las explicaciones se hagan en romance por razones pedagógicas (De tradendis disciplinis o Sobre la educación, Libro III, cap. 1), los estatutos salmantinos permiten al profesor que “declare los preceptos en romance”. Ahora bien, el latín debe ser la lengua institucional y principal, y se le exige al profesor “que jure que hará lo posible en hablarlo”, imponiendo una multa de cuatro maravedís si no lo cumple (Fuertes Herreros, 72, 169). Al parecer, la norma de hablar en latín se incumplía con más frecuencia de la deseada, pues los estatutos insisten, año tras año, en que se emplee el latín, poniendo así en evidencia el común incumplimiento

15. En “La Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual” (Apartado 16 del Concilio del Vaticano II, del 7 de diciembre de 1965) se alude a la misma idea a propósito de la dignidad del hombre y de la conciencia moral, sobre todo en el primer capítulo de la Parte I, nn. 12-22 (Noticias Diocesanas, 2).

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de las normas, por un lado, y, por otro, la convicción del gobierno universitario de aplicar una ortodoxia que estima necesaria. En ese tiempo, buena parte del conocimiento circula en forma de misceláneas, obras compilatorias de materias y autores diversos que ofrecen la autoridad de los textos clásicos. Hoy en día suponen una fuente importante de información; las más utilizadas son la de Aulo Gelio (1462), la Saturnalia de Macrobio (1472), la Historia natural de Plinio el Viejo (1492) y las Moralia o ensayos y cartas misceláneas de Plutarco (Lerner, 13-14). Es posible que para impartir sus clases Pérez de Oliva hiciera uso de algunas de estas misceláneas, si bien, por lo que él mismo afirma en la defensa a la cátedra de oposición en 1528, parece que empleaba sus propias reflexiones y las distribuía por escrito a sus alumnos: “He mostrado aquí el largo estudio que yo tuve en Filosofía natural, así leyendo (o sea, impartiendo) partes de ella, cuales son los libros De Generatione y De Anima, como filosofando cosas muy nuevas y de grandísima dificultad, cuales han sido los tratados que yo he dado a mis oyentes, escritos, De opere intellectus, De lumine et specie, De Magnete y otros” (Obras, f144r). Para las clases de Filosofía Moral se emplea, en esos años, “los cuatro libros de Sentencias” de Aristóteles. Las de Pérez de Oliva debían de tener bastante éxito, pues nos dice que leía “siempre con grande auditorio”, y que “si se perdieron los oyentes que me han oído, vuestras mercedes lo saben” (Obras, f144r; Espinosa Maeso, 440-441). Tenemos, por tanto, a nuestro recién estrenado profesor de Filosofía en la Universidad de Salamanca que imparte con éxito sus primeras clases, encaminado a convertirse en uno de los máximos protagonistas en la vida salmantina de los próximos años. 4. Redacción de las obras principales (1524-1531): el Diálogo de la dignidad del hombre y su lugar en la tradición intelectual hispánica Es entre los años 1524 y 1531, y en España, cuando Pérez de Oliva redacta sus obras principales. Probablemente después de su visita a Sevilla en 1525, poco más tarde de regresar al país, redactó Hécuba triste y La venganza de Agamenón, obras que, como antes

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hemos visto, están relacionadas entre sí16. En 1528, ya asentado en Salamanca, Oliva entrega de nuevo al culto hijo bibliófilo de Cristóbal Colón una copia manuscrita de la Historia de la invención de las Indias, de la que nos ocuparemos más adelante. No sabemos con exactitud cuándo redactó el Diálogo de la dignidad del hombre, dado que no se publicó hasta 1546, quince años después de su muerte, y no hay datos sobre la fecha exacta del manuscrito que se conserva hasta el día de hoy en El Escorial (Ms &II.15). De acuerdo con el manuscrito autógrafo de Pérez de Oliva, y de acuerdo también con la edición de 1586 que publicó su sobrino Ambrosio de Morales en las Obras completas de su tío, el Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva concluye de una manera imparcial y abierta, dejando al lector la libertad de interpretar y juzgar como considere oportuno las dos intervenciones. No obstante, en la edición que preparó Francisco Cervantes de Salazar junto con otras dos obras más y que se imprimió en 154617, el Diálogo de la dignidad del hombre se publica con el final modificado y con una ampliación más extensa que la propia obra de Pérez de Oliva: se añaden sesenta y cuatro folios a los treinta que ocupaban el manuscrito autógrafo (fs45r-171r). Esta versión alterada del Diálogo de Pérez de Oliva fue la que Alfonso de Ulloa tradujo al italiano y publicó en 1563, y que Hièrosme d’Avost trasladó del italiano al francés y publicó en París, en

16. Véanse cap. 1, epígrafe 3.1, y cap. 2, epígrafe 1. 17. Estas dos obras son el Apólogo de la ociosidad y el trabajo intitulado Fabricio Portundo, de Francisco Cervantes de Salazar, y la Introducción y camino para la sabiduría de Juan Luis Vives. El libro se imprimió en Alcalá de Henares a cargo de Juan de Brocar (Cervantes de Salazar, 1772) (Cerrón Puga, Introducción, 4445). Manejo la reimpresión de la edición de 1546, que realizó Francisco Cerdá y Rico en 1772. Antes del “Diálogo” aparece la dedicatoria de Cervantes de Salazar a Hernán Cortés, un índice, las advertencias de Cerdá y Rico sobre la impresión, y el “Discurso de Ambrosio de Morales sobre la lengua Castellana, con Notas del Editor”. Esta reimpresión presenta algunas diferencias de formato con respecto a la edición de Ambrosio de Morales de 1586: se modifican la puntuación y la disposición de los párrafos, se resaltan en cursiva algunas frases bíblicas, y hay marginalia que comentan el texto. Cerdá y Rico (1739-1800) fue jurisconsulto, oficial de la Secretaría de Indias, de la Biblioteca Real de Madrid, paleógrafo y miembro de la Real Academia de la Lengua. Reeditó algunos clásicos españoles y reimprimió obras latinas y castellanas, y era muy cercano al gran erudito valenciano Gregorio Mayáns y Siscar (1699-1781).

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158618. La original, que Ambrosio de Morales imprimió en 1586, junto con las demás obras de Pérez de Oliva que él había considerado oportunas, fue censurada en 1632 sin que sepamos las causas. Así, la versión más difundida del Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva es una versión espuria, más acorde con la ideología de mediados del xvi que con el pensamiento originario de Oliva19, como veremos más adelante. Es probable que Pérez de Oliva redactara la obra entre 1527 y 1530. El programa teórico elaborado en la obra se complementa a la perfección con el arquitectónico que él mismo prepara para ornamentar la portada y la escalera principal del Patio de Escuelas. En 1973, como parte de un pormenorizado y excelente análisis del programa humanístico de la Universidad de Salamanca, Luis Cortés Vázquez y Santiago Sebastián observaron la similitud que existe entre los diseños de la universidad salmantina y el contenido filosófico del Diálogo de la dignidad del hombre de Hernán Pérez de Oliva. Sin embargo, dado que su propósito al establecer dicha relación era apoyar la autoría de Pérez de Oliva del proyecto arquitectónico, no pasa de ser un breve comentario (76-79). Al analizar esa relación en detalle se hace evidente la coincidencia entre el contenido ético del texto y el edificio salmantino, lo cual no sólo respalda la firma de Pérez de Oliva, sino que además ayuda a datar la redacción del Diálogo de la dignidad del hombre. Tiene sentido que Pérez de Oliva elaborara un programa teórico complementario para dos medios diferentes en una misma época, y por esta razón es verosímil que Diálogo de la dignidad del hombre y las obras arquitectónicas de Salamanca sean coetáneas. El Diálogo de la dignidad del hombre consiste en el debate que dos amigos, Aurelio y Antonio, mantienen en un entorno bucólico, moderados por un amigo común y mentor, Dinarco, que actúa 18. Como explica Cerrón Puga (Introducción, 56-57, 82-89) la traducción de Ulloa se imprimió dos veces más, de modo que hay tres ediciones venecianas del Diálogo de la dignidad del hombre (Nicolò Beuilacqua, 1563; Francesco Rampazetto, 1564; Li Turín, 1642) y una parisina, de Robert Colombel en 1583. 19. Ignoro si, influido por la edición de 1546, Solana Marcial (60) interpreta el final del Diálogo de la dignidad del hombre de acuerdo con la ampliación de Cervantes de Salazar, esto es, dando como vencedor del debate a Antonio, si bien lo que Solana ha debido leer, por sus indicaciones, es la versión originaria de Pérez de Oliva.

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como juez imparcial. Los protagonistas discuten sobre el valor del ser humano como creación divina. El primer participante defiende su pequeñez (“miseria” es el término empleado) con respecto a su entendimiento, el lugar que ocupa en el cosmos, y su vulnerabilidad física y moral. A continuación, Antonio responde cada uno de los argumentos de Aurelio, y sostiene la excelencia humana (así debe entenderse el término “dignidad”) como máxima creación de Dios. Al terminar, el juez Dinarco alaba las dos intervenciones y, sin decantarse por ninguna de ellas, termina el diálogo. El Diálogo de la dignidad del hombre discute el valor del ser humano, y lo hace en los términos del xvi de “miseria” y “dignidad” ya mencionados, cuyas connotaciones merecen una breve explicación. El debate sobre la dignidad humana es una de las discusiones morales más significativas y útiles que caracteriza al Renacimiento: se remonta a los siglos xii y xiii, con la literatura de consolación (contemptores mundi) y penitencial cristiana que rechaza la vida terrenal en favor de la divina. Como apunta M.a José Vega, el tratado De miseria humanae conditionis (Sobre la miseria de la condición humana) (ca. 1195) del papa Inocencio III (1160/61?-1216) establece un punto de partida en esta discusión. Aunque el mensaje del papa a menudo se ha interpretado como un desprecio del mundo, Vega (7) aclara que la obra, más bien, “invita al conocimiento de la naturaleza humana y a la reflexión sobre su vileza como medio para reformar las costumbres del cristiano y, sobre todo, como instrumento contra la soberbia del hombre, que es la raíz de todos los pecados”. De modo que el propósito del tratado no sería ya un rechazo de la vida terrenal, sino un recuerdo de la humildad humana para prevenir su soberbia, en línea con San Agustín, cuando éste afirma que “el camino de la religión tiene su origen en la humildad” (“viam pietatis ab humilitate”) (La ciudad de Dios, I, 10, 2; II, 7 2). Los tratados sobre la “miseria” del hombre de los siglos posteriores están influidos por la obra de Inocencio III; también lo están los que, refutando sus ideas, se escriben en defensa de la dignidad humana. Vega (7-8) señala el diálogo De tristia et miseria (Sobre la tristeza y la miseria), que Petrarca incluye en su De remediis utriusque fortunæ (Sobre los remedios para una y otra fortuna), como un ejemplo significativo de tratado que se separa del terreno religioso y se acerca al filosófico, y el De dignitate et excelentia hominis (Sobre

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la dignidad y excelencia del hombre) de Gianozzo Manetti (1452) como el primero que contradice abiertamente los términos del tratado de Inocencio III, considerando miseria y dignidad como términos contrapuestos. Según Vega (8), Manetti contesta la tradición cristiana valiéndose de la autoridad de los Hexamerones de la patrística, de Lactancio y de Cicerón para argüir en defensa del elogio humano. Es en el Renacimiento cuando la discusión filosófica sobre la miseria y la dignidad humanas se retoma y sistematiza. Unos años más tarde, Pico della Mirandola y Marsilio Ficino desarrollarán un programa más sistemático y especulativo para una idea que, durante décadas, había dominado el pensamiento y las aspiraciones de humanistas anteriores a ellos (Cassirer, 219-221). El Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva se integra en este amplio contexto que reflexiona sobre la naturaleza humana, y que discute si el hombre es el ser más ínfimo o el más excelente de la Creación. Como en el caso de Manetti, la obra de Oliva contrapone dos visiones equivalentes, pero en Pérez de Oliva, una de ellas implica la ausencia de Dios (como señala Vega, no se menciona a Dios en ningún momento), mientras que la otra asume el origen divino del hombre. En cada una de las exposiciones del Diálogo de la dignidad del hombre, en palabras de Vega (8), “reúne Oliva, con singular economía, los argumentos epicúreos sobre la miseria humana frente a los cristianos y estoicos sobre la dignidad, y los reúne dialécticamente, como una disputa entre dos visiones irreductibles e irreconciliables de la naturaleza humana”. De esta manera Pérez de Oliva, prosigue Vega (8), se separa de las tendencias que dominan las obras sobre la dignidad humana en el ámbito italiano, puesto que no se vincula ni con el discurso moral cristiano, como sucede en Antonio da Barga o en (Bartolomeo) Fazio, ni con el discurso consolatorio, como en Petrarca, ni con el ideal místico, como en Pico della Mirandola. Consolación Baranda (22) se dio cuenta asimismo de que en el Diálogo de la dignidad del hombre Pérez de Oliva sigue el modelo ciceroniano del diálogo, en el que se establece un debate entre iguales y sin llegar a un acuerdo final. Como afirma Baranda, esta variedad fue la preferida por los humanistas italianos del siglo xv, pero a diferencia de Cicerón siempre proporcionan un consenso final, dado que delegan la última palabra a un juez que se inclina por una u otra intervención. En el Diálogo de Pérez de Oliva tene-

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mos a dos interlocutores, jerárquicamente iguales, que contrastan de modo simétrico su idea del hombre y de los dioses, a la manera que el estoico y el epicúreo lo hacen en el De natura deorum de Cicerón. Y Oliva lo hace —y de nuevo aquí reside su originalidad— no en latín, sino en su lengua vernácula, el castellano20. El asentamiento de las lenguas vernáculas hasta que se aceptan institucionalmente es un proceso lento y progresivo, de más de cincuenta años, y Pérez de Oliva es uno de sus impulsores. En 1551, Alessandro Piccolomini (que no hay que confundir con el Eneas Silvio), en la dedicatoria al papa Giulio III que precede La prima parte della filosofia naturale (La primera parte de la filosofía natural), responde, a quienes se oponen a que materias graves como la filosofía se expresen en lengua vulgar, que la lengua no hace al sabio, pues muchos conocedores de latín, griego, y hebreo no saben nada de ciencias, y otros que sólo hablan italiano son agudos e ingeniosos (Piccolomini, f4r). Los defensores de las lenguas vernáculas, como el citado Piccolomini, y antes otros en España, como Pérez de Oliva, Pero Mexía y Juan Valdés, por citar algunos, son partidarios de un lenguaje sencillo y directo, sin presunción ni arrogancia, y conocedor del uso (Piccolomini, f4-f6, Lerner, 18; Valdés, 195). Los argumentos que se exponen en el Diálogo de Pérez de Oliva atañen a los diferentes aspectos de la naturaleza humana. Aurelio asevera que el hombre ocupa un espacio muy pequeño en el mundo, sujeto a la mutabilidad del tiempo; de ahí, pasa a comentar su desprotección, su desventaja con respecto a otros animales, la violencia que requiere para sobrevivir (puesto que ha de matar otros seres vivos) y su vulnerabilidad física ante el mundo. El alma, corruptible por la engañosa percepción de los sentidos exteriores, cuando no por la imaginación (uno de los sentidos interiores), se encuentra en peligro constante. El entendimiento, que no hace sino mostrar al

20. Me parece que el artículo de María José Vega es, con su brevedad, el que mejor entiende y sitúa el Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva, aunque la ponencia de Joseph Moureau sobre el humanismo cristiano de Oliva también aporta datos interesantes. Aunque estoy de acuerdo en que la valoración del castellano es una de las originalidades de Oliva en esta obra (y en otras), no comparto la visión de Victoria Pineda (25-44) de que el escenario y el contenido del Diálogo de la dignidad del hombre de Oliva funcionen como un mero pretexto para demostrar los recursos retóricos del castellano.

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hombre las dificultades a las que debe enfrentarse y le da la capacidad para construir armas, anda siempre medio errado e incierto. La voluntad, continúa Aurelio, lucha constantemente entre la razón y el apetito natural, tratando de no caer en los vicios. Todo es trabajo y vanidad para el hombre, tanto para los labradores, como para los artesanos o para los gobernantes. La fortuna los confunde a todos, y les hace ansiar lo que no tienen. La presencia constante de la muerte nos recuerda la brevedad de la vida, y la fama —la única consolación que encontramos— es perecedera y se corrompe con el paso del tiempo. En conclusión, el tiempo lo borra todo. De modo paralelo al de Aurelio, Antonio expone sus argumentos con respecto al ser humano, pero ahora desde el terreno del cristianismo y el estoicismo. De manera simétrica, Antonio refuta los argumentos que ha expuesto Aurelio, y describe al ser humano como la obra más perfecta de Dios, con alma divina y cuerpo terrenal, hecho a su imagen y semejanza y centro de su creación. La libertad del alma, dice Aurelio, permite al hombre elegir lo que quiere hacer: si elige lo terreno se pierde para siempre, pero si la razón lo ensalza a las cosas divinas, la recompensa es el cielo. De ahí procede su constante incertidumbre, pero el entendimiento llega a todas partes y manda sobre la voluntad: es la guía para el ser humano. La lucha constante con los vicios demuestra la valía de su victoria; la dificultad es el camino adecuado para obtener cualquier retribución. El gran cuidado con que está hecho el cuerpo humano prueba el amor de Dios; el tiempo que tarda en aprender y crecer confirma su complejidad y excelencia. El principal adorno del cuerpo es el entendimiento, pero, además, el hombre posee la lengua y las manos, con las que gobierna el mundo y vive en comunidad, estableciendo amistades, transmitiendo enseñanzas y procurándose cuidado. Los artesanos, labradores y quienes se entregan a la sabiduría son felices; los gobernantes representan el alma del pueblo porque favorecen a todos, las armas que emplean permiten la protección de la república. El fin del hombre no es la fama, sino la unión con Dios, de modo que la muerte es sólo un paso hacia una vida más excelente. Los tópicos que se tratan en la obra no tienen nada de novedoso. Pérez de Oliva toma del tratado ciceroniano De natura deorum (Sobre la naturaleza de los dioses) buena parte de los argumentos que emplea Antonio para defender el valor del hombre. Así sucede con

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la complejidad del cuerpo humano, su capacidad de razonamiento, de habla, y la utilidad de las manos (Libro II, secciones 58-61). Del mismo modo, adopta la relación de gobierno que el hombre mantiene con respecto a los animales (II, 63), dado que el mundo se creó para él (II, 53, 133). Emplea asimismo la idea de virtud como herencia de la divinidad (III, 36, 87); la concepción de la amistad (presente ya en las Éticas de Aristóteles) (I, 44, 122); la visión del ser humano como un microcosmos, “una especie de porción de lo perfecto” (II, 14); la concepción de que el hombre tiene forma divina porque está creado por Dios (I, 32, 90) y la idea de que el lugar natural del hombre no es la tierra, sino el cielo (II, 56, 140)21. Lo mismo sucede con otros conceptos que Aristóteles había empleado en la Ética a Eudemo, y que Cicerón recoge en Sobre la naturaleza de los dioses: la opinión de que los hombres se distinguen por sus acciones, la convicción de que la felicidad reside en la función social del ser humano (II, I, 1, 8-11), la división bipartita del espíritu (II, 1, 11-15), la idea de bondad moral o virtud como fin último (II, 1, 20-25), la concepción de la amistad (VII, II, 9-49), y la de nobleza de carácter basada en la bondad (VIII, III, 1-10). Del mismo modo encontramos el antropocentrismo de la creación universal en uno de los antecedentes de Pérez de Oliva, la Historia natural de Plinio el Viejo, donde aparecen también las ideas de superioridad racional del hombre frente a las demás especies (Libro VII, cap. 1, epígrafes 1-2), así como su torpeza y vulnerabilidad física en comparación con las demás criaturas (VII, 1, 2-3). Otros aspectos de la Historia natural que también aparecen en el Diálogo de Pérez de Oliva son la necesidad de instrucción y la lentitud para aprender (VII, 1, 4); la presencia de dolor, ambición, codicia, deseo, superstición y preocupación, que lo convierten en un ser único pero frágil que encuentra la mayor parte de los males en sí mismo (VII, 1, 5). Todas estas ideas que están presentes en los clásicos aparecen en el Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva, pero además se encuentran y exponen codificadas, como veremos, en la fachada

21. Sigo la edición latina más coetánea que puedo consultar de la obra (De natura deorum, París, 1533), y que es fiel al texto base establecido por W. Ax (Stuttgart, Teubner, 1933), que sigue Ángel Escobar para su traducción al castellano (275-281, 158-162, 283-285, 267, 355, 159, 190, 137, y 272).

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de la Universidad de Salamanca, así como en la escalera principal de la misma universidad. La aportación de Pérez de Oliva no reside en la novedad de los tópoi, o sea, de los temas expuestos en la obra, pues son herencia conocida y presente en la época22. La novedad radica en la capacidad de sintetizarlos y en el modo de hacerlo, tanto en el plano estilístico como en el contenido. Para condensar las dos tradiciones que hemos mencionado anteriormente en apenas los treinta folios que ocupa el Diálogo de la dignidad del hombre hay que dominar la elocuencia, ese objetivo al que aspiraba todo humanista, y que consiste en emplear eficazmente la palabra, ya sea para persuadir, conmover o deleitar. Con el fin de lograr esos efectos, Oliva prescinde de todo artificio y de cualquier palabra secundaria, emplea términos exactos, los adjetivos estrictamente necesarios, y es constante al formular sus ideas con claridad, sencillez y precisión. El resultado que obtiene es un discurso natural y entretenido, en el que las ideas se condensan de modo paralelo en las dos intervenciones que estructuran la obra. La brevedad de Pérez de Oliva es tan eficaz como la hondura de sus argumentos, y su destreza discursiva prueba un dominio de la prosa castellana tan atípico para las primeras décadas del xvi como intelectualmente brillante para cualquier época. Del mismo modo que —como veíamos en los dos primeros capítulos— las obras dramáticas de Pérez de Oliva constituyen un ejemplo de las posibilidades retóricas del castellano, el Diálogo de la dignidad del hombre representa un modelo humanista de elocuencia. La intervención de Aurelio reúne los argumentos epicúreos sobre la naturaleza humana, los mismos que llevaban exponiéndose de forma más o menos directa desde el tratado de Inocencio III, y que, como se mencionaba antes, cobran protagonismo en estos años. El orden de sus argumentos es el mismo que después seguirá Antonio en su exposición: el lugar que el hombre ocupa en la creación, sus habilidades físicas en comparación con los animales, la mente y el alma, su capacidad para servirse de otras especies, la constante lucha 22. La idea de que “la tierra ocupa el lugar más bajo” del universo está también presente en la Historia natural de Plinio (Parte II, secciones 5 y 11) y en el De natura deorum de Cicerón (Libro I, secciones 37, 103; Libro II, secciones 6 y 17; pp. 45, 116, 147 y 178 de la versión castellana). Francisco Rico (“Punto”, 20-21) traza y explica en detalle la tradición de este tópico.

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entre el apetito y la voluntad para vencer los vicios y seguir el camino de la virtud, las profesiones del hombre en la república, el papel de la fortuna en la vida de todo hombre, la brevedad de la vida, la presencia permanente de la muerte, y el poder absoluto del tiempo. Al mismo tiempo, el Diálogo de la dignidad del hombre es la más filosófica de las obras sobre la dignidad humana escritas hasta entonces, y demuestra un conocimiento profundo y extenso, tanto de los clásicos como de las obras recientes. Pérez de Oliva toma el De natura deorum (Sobre la naturaleza de los dioses), que la escolástica medieval había empleado para materias exegéticas, teológicas y morales, y lo traslada al terreno de la antropología teológica, separándolo así del discurso cristiano consolatorio y místico, tratándolo de manera puramente filosófica (Vega, 9; Cerrón Puga, Introducción, 36). Oliva establece una contienda verbal con la que demuestra las posibilidades del castellano en un asunto filosófico grave, pero también pone en evidencia las del género tan cultivado entre los humanistas, el diálogo, que le permite, a su vez, disponer de un final abierto y emular a Cicerón como modelo clásico de elocuencia. En relación con sus obras contemporáneas, Pérez de Oliva está en la misma línea de pensamiento que Erasmo de Rotterdam al elogiar la ignorancia de las cosas humanas. Asimismo, el Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva coincide con la Oratio dignitate hominis (Discurso sobre la dignidad del hombre) de Giovanni Pico della Mirandola en cuanto a la libertad del ser humano para escoger su propio destino. No obstante, se distancia de él en que, mientras Pico, de manera novedosa, basa esa dignidad en la capacidad de juicio y de acción del individuo para formarse como quiera, Pérez de Oliva, manifiestamente ortodoxo en este particular, continúa la visión tradicional que asigna la valía humana al lugar central que el hombre ocupa en el universo, así como en su carácter de microcosmos. Aunque el título de la obra de Pico della Mirandola parece sugerir que la de Pérez de Oliva es una traducción del tratado italiano, no podrían ser más diferentes. Para empezar, el título original de la obra de Pico es Oratio (Discurso), y así se publicó en las primeras ediciones (póstumas todas) autorizadas por su sobrino: sólo cuando la primera parte de la obra había alcanzado fama, algunas ediciones extendieron el título al ahora tan conocido Oración de la dignidad del hombre (Cassirer, 218). Además, Pico escribió la Oratio sólo

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como prefacio para su Apología, obra que pensaba escribir tras su disputa con el papa Inocencio VIII por la publicación de sus novecientas tesis23. El contenido, la estructura y el tono de la obra difieren por completo del Diálogo de Pérez de Oliva, que escribió con un propósito muy diferente y que, además, presenta una forma dialogada. En la Oración de Pico se acepta y defiende la grandeza humana, mientras que el Diálogo ofrece dos visiones contrapuestas del ser humano de modo paralelo y sin que se decida por ninguna de ellas, como queda claro por su final abierto. 5. El Diálogo de la dignidad del hombre y su relación con la arquitectura Además de a la filosofía, Pérez de Oliva recurre a las artes plásticas y a la arquitectura para elaborar concienzudamente la materia de su obra. Así, la definición y descripción del ser humano como creación a imagen y semejanza de Dios se explica en el Diálogo de la dignidad del hombre a través de ejemplos procedentes de la escultura o del arte. Por ejemplo, Antonio arguye que los príncipes, cuando se hacen esculpir una estatua, hacen uso de las materias más excelentes como representación de su dignidad, de la misma manera que el ser humano, al ser imagen esculpida de Dios, está hecha del mejor material posible: “la más admirable obra de quantas Dios ha hecho”; esto es, el milagro que refleja, como “en espejo claro, el mismo ser de Dios” (Obras, f14r). Al igual que los antiguos fundadores de grandes pueblos mandaban poner su estatua en medio de la ciudad para conocimiento público de su fundador, el ser humano es el centro de la creación de Dios y la imagen pública de su arte, por eso al hombre lo “puso Dios enhiesto sobre los pies y piernas de hechura hermosa y conveniente” (Obras, fs15v-16r, f17v). Las medidas del cuerpo humano que Pérez de Oliva propone en su Diálogo también se derivan del ámbito arquitectónico. Cuando redacta su obra, existen, según nos informa Felipe Pereda (132), 23. Como explica Cassirer (217), la disputa nunca tuvo lugar, y la Oración permaneció como modelo de elocuencia académica de acuerdo con la tradición medieval y renacentista para las aperturas del curso académico universitario o de un curso en particular.

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dos modelos de proporciones corporales: el de Vitruvio, difundido gracias a la edición que Fra Giocondo había preparado de su obra, que sigue una escala 1:10, y el módulo del pseudo-Varrón, de origen medieval, que sigue una escala 1:9, y que en esta época sufre varias adaptaciones. No sabemos por qué razón, Pérez de Oliva sigue el módulo de Vitruvio (1:10) en todas las partes del cuerpo humano excepto para la cabeza, donde emplea una escala 1:9, que se corresponde con el módulo del pseudo-Varrón. Así, cuando en el Diálogo de la dignidad del hombre se describe físicamente al ser humano, la cara es igual a la palma de la mano, la palma de la mano equivale a un noveno de la estatura, el pie representa su sexta parte, el codo equivale a una cuarta, y el ombligo es el centro de un círculo que rodea el cuerpo humano, pasando por las manos y los pies24. Los conocimientos de arquitectura que aparecen en el Diálogo de la dignidad del hombre los profundiza Pérez de Oliva, si es que no los adquiere, durante su estancia en Roma. Su sólida preparación en arquitectura la demuestran las anotaciones eruditas al De architectura de Vitruvio, concretamente la primera publicación de 1511 de la edición que Fra Giocondo había preparado de la obra, que en algún momento adquirió la Universidad de Salamanca, y la cual todavía descansa en las estanterías de su biblioteca. Pereda (138, nn. 21-34), que ha estudiado estas anotaciones con detenimiento, ha identificado un conocimiento extenso por parte de Pérez de Oliva de las principales obras que recogían el conocimiento de la época, no sólo de arquitectura, sino también sobre filosofía, matemáticas, astronomía, y gramática. Como Pereda ha demostrado (127-128), Pérez de Oliva conoce a fondo el primer y más influyente tratado de arquitectura del Renacimiento, De re ædificatoria (Sobre arquitectura) (Florencia, 1485) de Leon Battista Alberti, que ampliaba y renovaba el De architectura de Vitruvio. Conoce también la traducción de Cesare Cesariano al italiano de la obra que está leyendo y comentando, el De architectura de Vitruvio, además del tratado sobre la milicia de Roberto Valturio (De re militari, 1460, pub. Venecia, 1472) y el 24. Afirma Pereda (132) que Oliva probablemente había tenido acceso al modelo del pseudo-Varrón a través del Sobre la escultura de Pomponio Guarico (Florencia, 1504).

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Margarita Philosophica (La perla de la sabiduría) de Gregor Reisch (Estrasburgo, 1508), compendio de conocimiento variado correspondiente con las disciplinas educativas del trivium y el quadrivium. En opinión de Pereda (128), la extensa preparación de Oliva prueba, además, “una inquietud que sobrepasa la erudición por un texto antiguo”25. El vasto conocimiento en la materia de nuestro cordobés se confirma en el hecho de que el claustro acepta, de forma unánime, el proyecto que Pérez de Oliva presenta el 17 de mayo de 1528 para reconstruir la librería y la bóveda del estudio de la universidad, cuando amenazaba ruina (Espinosa Maeso, 442). Acorde con estas pruebas, Cristóbal de Villalón nos presenta en el ya mencionado El Scholástico a un Pérez de Oliva literario que concibe la arquitectura como una de las disciplinas requeridas para la correcta formación del estudiante modélico, tan apta como cualquier otra para despertar en el joven “el somnoliento juicio de la consideración de las cosas altas” (Villalón, 213). Siguiendo los consejos que Cicerón le da a su hijo Brutus para que consiga una buena educación, el personaje de Pérez de Oliva estima necesario el estudio de letras, derecho civil, filosofía natural y moral, geometría, música, aritmética, astrología, mágica, pintura, y cosmografía. No basta con tener pericia en una sola disciplina, porque si Dios ha dado al hombre la capacidad de entendimiento, es para que lo emplee en el estudio de todo el conocimiento posible. De acuerdo con la concepción de los humanistas que comentábamos antes, el objetivo es convertirse en el perfecto orador, capaz de discutir y persuadir a los oyentes sobre cualquier tema que se le proponga, “unas veces haciendo llorar y otras reír, para lo cual cumple que sea ejercitado en todo” (Villalón, 92). Contentarse con poco indica, en opinión de Villalón (a través del personaje Pérez 25. No hay datación de los libros adquiridos por la biblioteca hasta más tarde. Pereda (125, 138, nn. 21-28) ha identificado entre las anotaciones las referencias de Pérez de Oliva también a la Res Rusticae de L. J. M. Columella (1472, publicada en múltiples ocasiones), el Di Lucio Vitruvio Pollione de Architectura Libri Decem de C. Cesariano (1521), y, posiblemente, pero sin poder cerciorarlo, los ‘Problemas’ de Aristóteles, el De artificiali perspectiva de J. Pélerin Le Viateur (1505, 1509, 1521), la Épistre exhortative touchant la perfection et commodité des arts libéraulx mathématiques (1531), de Fineo, que seguramente conoció en manuscrito, dado que Oliva se movía en un círculo cercano a Fineo. El matemático y astrólogo revisó e introdujo la edición de la Aritmética de Juan Martínez de Silíceo de 1519, para la que Pérez de Oliva había escrito la introducción en 1514. Véase el cap. 3, epígrafe 2.

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de Oliva) bajeza moral: “Lo demás es de cobardes de espíritu, [y de] perezosos negligentes, los cuales por no trabajar en el continuo estudio se hacen inhábiles para las letras” (94). 6. El edificio de la Universidad de Salamanca y el Diálogo de la dignidad del hombre: un mismo programa para dos obras Ese afán de aprendizaje universal que guía a los humanistas es el que encontramos en toda la producción de Pérez de Oliva: su compromiso moral con el ser humano se manifiesta en sus obras impresas y arquitectónicas. Dicha cohesión ideológica se muestra de modo especialmente evidente en el programa teórico que hay detrás del Diálogo de la dignidad del hombre, al igual que en el diseño de la portada y la escalera del Patio de Escuelas de la Universidad de Salamanca, y que convierten el edificio en una de las más bellas muestras del arte renacentista. De acuerdo con el estudio que Luis Cortés Vázquez publicó en 1973, donde explica el entramado diseño de la escalera universitaria que conduce a su actual biblioteca, así como con el trabajo que publicó en 1984 con Santiago Sebastián y el análisis que Paulette Gabaudan publicó en 2012, Pérez de Oliva es probablemente el autor de los programas de la portada de la Universidad de Salamanca, de su claustro y de la escalera, puesto que los tres son coetáneos y denuncian a un mismo autor, conocedor de los clásicos y de las obras recientes del Renacimiento (1973, 76-79; 1984, 85-88; 2012, 143-145). Estos datos, junto con otros tres factores, a saber: la aprobación en 1528 del programa de Pérez de Oliva para restaurar la biblioteca, el estudio de Pereda, que demuestra que las anotaciones a la edición de Vitruvio hecha por Fra Giocondo son también de Oliva (1993), y la información inferida por los pocos datos biográficos que tenemos de nuestro protagonista, señalan a Pérez de Oliva como el gran arquitecto del programa iconográfico de la Universidad de Salamanca. Este hecho, como sus restantes obras, ha permanecido desconocido durante siglos. No obstante, la coincidencia de este programa ideológico con el contenido del Diálogo de la dignidad del hombre parece confirmar lo que no puede probarse de otro modo.

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6.1. La portada de la Universidad de Salamanca De acuerdo con Cirilo Flórez, el aspecto actual de la fachada de la Universidad de Salamanca se debe a una reforma que se hizo, como parte de un mismo programa, del claustro, la escalera y la portada, entre 1520 y 1528. Desde entonces se puede observar, situado en la línea que se corresponde con la calle Libreros, el relieve del escudo de la universidad, ubicado en el lugar más alto de los tres pisos. Cuando se construyó la portada, la plaza que hoy se encuentra delante no existía, de modo que hubo que hacerla de tal manera que pudiera verse en perspectiva, y de ahí que el escudo universitario sea una de las figuras que mejor se vean desde la calle. Hoy en día —continúa Flórez—, ese tipo de construcción (en perspectiva) es un rasgo característico de las obras arquitectónicas renacentistas, que consideran al ser humano —el espectador— como punto de partida, tanto en el plano filosófico como el espacial. La obra de arte se construye para y desde el punto de vista del espectador, de tal manera que él delimita la realidad representada en la obra de arte, al mismo tiempo que participa de ella. Según Flórez, la posición idónea para contemplar la fachada tal y como fue concebida es a una distancia de unos seis metros (19-23). La crítica parece estar de acuerdo en que la fachada se construyó en algún momento entre 1513 y 1530, más probablemente hacia finales de la década de 1520. Si bien no existe un consenso total, la mayoría también considera la posibilidad de que el autor de su programa iconográfico sea Hernán Pérez de Oliva, cuando no lo considera su autor más probable26. La complejidad de la iconografía de la portada ha dado lugar a diferentes interpretaciones, algunas de ellas complementarias y otras opuestas. Lo que está claro es que la componen tres cuerpos horizontales, en los que el relieve y la decoración aumentan conforme se asciende, y dos partes verticales principales divididas por un eje central. En 1973, Luis Cortés y Santiago Sebastián publicaron un análisis de la iconografía de la portada a partir del esquema de la “Casa de la Virtud y el Vicio”, basado en el libro XVIII del Libro architectonico (ca. 1464) de Antonio de Pietro Averlino (ca. 1400-ca. 26. No hay que confundirlo con su arquitecto, que fue, como es sabido, Juan de Álava.

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1469), un arquitecto, escultor y teórico italiano, más conocido por el sobrenombre de Filarete, y por ser el primero en pintar la ciudad ideal del Renacimiento, Sforzinda. Según Cortés y Sebastián, el sentido del tramo inferior de la portada tiene su contrapunto en las composiciones laterales de la parte superior. Éstas constituyen la clave del código neoplatónico que subyace a la configuración conjunta, de tal manera que la portada funcionaría como un cuadro dialéctico, es decir, una representación de dos figuras alegóricas que simbolizan y defienden dos principios morales y teológicos contrapuestos; en este caso, la virtud y el vicio (38-55). A pesar de que el estudio de Cortés y Sebastián es exhaustivo, su lectura a partir del tratado de Filarete no ha convencido a la crítica posterior, que prefiere interpretarla, bien como un anuncio de la propia universidad, integradora de sus protectores, promotores, enseñanzas y advertencias (Santiago Sebastián, Cirilo Flórez, y Esteban Lorente), bien como un programa integrador en el que la fachada, la escalera y el claustro contendrían un mismo mensaje imperial en defensa de Carlos I (Paulette Gabaudan, 2012)27. Aunque la fachada dista de tener una sola interpretación válida, nuestro análisis pretende establecer una relación directa y lo más clara posible entre el contenido moral e ideológico de la fachada y el Diálogo de la dignidad del hombre, con el propósito de apoyar la autoría de Hernán Pérez de Oliva de su iconografía. Para ello intentaremos que nuestra argumentación se complemente con las líneas principales de dicha interpretación y, por tanto, con la intención de no desviarnos de nuestro objetivo, nos referiremos sobre todo a aquellos aspectos acerca de los que existe consenso, mencionando apenas a aquellos aún hoy discutidos. En el tramo inferior de la fachada vemos un escudo central que representa a los Reyes Católicos (ilustración 4). Sánchez Reyes explicó que la inscripción en griego que rodea el escudo dice “Los reyes a la universidad y la universidad a los reyes”, anunciando la relación de mutua protección y servicio entre la institución y la monarquía. Esteban Lorente (81, 85) aclaró después que, aunque la inscripción tiene el yugo y las flechas intercambiados para destacar 27. El análisis de la fachada de Paulette Gabaudan (2012) es útil por ser profuso y resumir las aportaciones anteriores.

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el “Tanto monta, monta tanto” de Isabel y Fernando, aquí es el rey quien sujeta el cetro por la parte superior, al mismo tiempo que ofrece la mano abierta, en símbolo de poder y liberalidad: la universidad devuelve a los monarcas sus favores mediante el servicio de sus intelectuales28. La centralidad del escudo sirve como referente para dividir la fachada en dos partes, izquierda y derecha, que a partir del segundo tramo están más claramente delimitados. En la parte central del segundo nivel de la fachada aparece el escudo de Carlos I (ilustración 6). Como señala Flórez (39), la corona que lo adorna no es la típica de doble arco, sino que está adornada con serpientes enroscadas en forma de ‘S’ que aluden a la Edad de Oro representada por Saturno, y que preside el monarca en continuación de los Reyes Católicos. Añade Gabaudan que rodea el escudo el collar de la Orden del Toisón, que acompañó siempre a Carlos I, fiel a sus ideales (2012, 39). El globo terráqueo sobre la corona sin las columnas de Hércules y el collar del toisón en el escudo aluden, de acuerdo con Flórez, al vasto imperio que se extiende más allá del Mediterráneo y a la unión de la cristiandad bajo su corona. A su izquierda aparece el águila imperial de Carlos I (ilustración 5) y, a la derecha, el águila real hispánica de San Juan (ilustración 7). Opina Gabaudan que las coronas que adornan la doble cabeza del águila de Carlos I son coronas abiertas y, por tanto, reales, lo cual señala que en el momento de programar la fachada Carlos I era seguramente emperador electo, pero aún no coronado (2012, 40). En los laterales aparecen dos medallones (ilustraciones 8 y 9). La figura de la izquierda representa a un monarca español; posiblemente se trate de Carlos I, aunque podría ser un rey anterior. La identidad de la figura femenina de la derecha varía de acuerdo con la masculina de la izquierda, pues toda la crítica asume, como parece lógico, que se trata de una pareja y deben interpretarse de manera conjunta. No existe consenso sobre la identidad de las cuatro cabezas que asoman desde las conchas en la parte superior del tramo (pueden verse dos de ellas en las ilustraciones 8 y 9). Si seguimos a Esteban Lorente (86), se trata, de izquierda a derecha, de Minerva, Hércules, Esci28. Recogemos aquí las aportaciones críticas anteriores a 1985 con respecto a la portada de la universidad, que Esteban Lorente (77-94) resume en su artículo “La fachada de la Universidad de Salamanca: crítica e interpretación”.

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pión el Africano y Aníbal; aunque Gabaudan opina que representan a —en el mismo orden— Sibila, Trajano, Escipión y Marco Aurelio (2012, 73-91)29. Sobre las figuras encuadradas que aparecen en el tramo superior de la portada parece haber un acuerdo común (ilustraciones 10 y 11). La imagen de la izquierda se ha identificado tanto con Adán como con Hércules, y la de la derecha, con Eva y Venus. Lo que está claro es que la figura masculina representa la virtud, y que, al estar opuesto a la figura femenina —que en cualquiera de los dos casos sería hermana o esposa— representa un matrimonio. Si seguimos a Cortés y Sebastián (42,48, 52) esta pareja, de acuerdo con Pérez de Moya en su Filosofía secreta (1673), simboliza la unión de las fuerzas del alma y el cuerpo, capaces de vencer todos los vicios. Si la figura masculina fuera Hércules, tendríamos además una identificación con el patrón de los Reyes de España, y con Cristo, por ser el protector del mal. Complementando esta interpretación, Cirilo Flórez (46) sostiene que la pareja que forman Hércules y Venus simbolizan la protección del imperio de Carlos I, que, según él y Paulette Gabaudan (2012, 33, 39-44) es quien está representado en el segundo cuerpo de la portada. Cortés y Sebastián (42, 48, 52) apuntaron que Hércules (o Adán) representa la virtud y el vigor físico con que vencer los “apetitos desordenados” que perturban y fatigan al hombre, mientras que Venus (o Eva) representa el vicio y los deseos vanos e ilegítimos. A partir de estas figuras entendieron que el eje temático de la portada consiste en la doble vertiente del amor, a la manera que lo interpreta Marsilio Ficino en su De amore (Sobre el amor, comentario a El Banquete, de Platón), como deseo del goce de la belleza (Ficino, 113-151). No obstante, Paulette Gabaudan opina que Venus no representa el vicio sino la diosa imperial, siendo así un símbolo político no exento de su significado primigenio de fecundidad (2012, 48-49). Además de este programa dialéctico, en la parte superior de la portada también está presente —para algunos críticos es el único— el tema de la monarquía española y los personajes ejemplares, que aparecen representados en los tramos inferiores (ilustración 2) (Cor29. El estudio de Paulette Gabaudan (2012) es el más pormenorizado y extenso de la fachada que he manejado, si bien, al no haber manejado toda la crítica al respecto, no tengo capacidad para situarlo con respecto al resto de estudios sobre la fachada.

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tés y Sebastián, 52-54; Flórez, 42-54; Gabaudan 2012, 51-59). En el centro aparece un papa sentando cátedra a lo que parece ser un grupo de cardenales. Según Esteban Lorente (87), esta imagen representaría una doble alusión a los favores papales hacia el estudio que la universidad promueve, además de una clara referencia al cultivo de la teología, por el que precisamente se destacó Salamanca. Con respecto a quiénes aluden las cabezas que aparecen en los medallones laterales a Hércules y Venus (ilustraciones 10 y 11), existen discrepancias30. Cortés y Sebastián (54) habían visto en la fachada una representación del tema propiamente palaciego, que considera la casa docente como templo de la fama, merecedora como ninguna de la virtud y el vicio. Gabaudan (2012, 31-32) por su parte, ve en una interpretación posterior de la fachada —sin duda más convincente— la representación política imperial de Carlos I. Se trataría de un programa dedicado al emperador que, junto con el claustro y la escalera, resumen su ideario: la escalera muestra el programa moral y religioso, y el claustro completa el programa con la alusión a las virtudes representadas en los siete emblemas. No obstante —y puesto que no hay consenso crítico—, dejando aparte las motivaciones del programa, está claro que, ya sea con la casa docente, mediante las figuras de monarcas y emperadores, o con un ideario programático dedicado a la política imperial, la portada alude al cultivo de la sabiduría a través del estudio que la universidad provee y que posibilita el acceso a la virtud, en contraposición al camino del vicio, gobernado por la ignorancia. 6.2. El claustro salmantino Con respecto al claustro, Diego Angulo averiguó que está basado principalmente en la enigmática Hypnerotomachia Poliphili, también conocida como El sueño de Poliphilo (1499), una de las obras más eruditas y crípticas del Renacimiento. La obra, tradicio30. De acuerdo con Flórez (51-54) representan a cuatro emperadores. Flórez y Pereda ven a Trajano a la derecha de Venus, aunque Gabaudan (57) opina que es Baco. Parece haber consenso en que a su izquierda está Julio César. A la derecha de Hércules estaría Augusto, y en el medallón de la derecha, Alejandro.

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nalmente atribuida a Francesco Colonna —aunque probablemente de Leon Battista Alberti31— relata la búsqueda del amor a través del sueño del protagonista, Polifilo. Está escrita principalmente en toscano y latín, pero incluye fragmentos en árabe, hebreo, y griego. La comprensión de la obra es casi imposible por la obscura codificación con la que está elaborada; parece que su propósito es precisamente reflexionar sobre la inaccesibilidad hermenéutica, o sea, poner de manifiesto la imposibilidad de alcanzar la correcta interpretación de una expresión artística. Los grabados que adornan el techo del claustro salmantino están tomados de los numerosos que contiene esta obra, y que la convierten en una de las impresiones más hermosas y originales de finales del siglo xv, pues una de las características de esta obra es que se apoya tanto en el texto como en la imagen. Los dos primeros grabados aparecen con las correspondientes inscripciones que acompañan los originales de la Hypnerotomachia32. En uno de los templetes hay un medallón con dos ángeles, de medio cuerpo y sobre una superficie líquida, que sujetan conjuntamente una bola en medio. La inscripción “Medium tenuere beati” (“Dichosos los que mantienen el justo medio”), que corresponde a este grabado, se encuentra junto al otro grabado, porque el cantero del claustro las confundió de lugar, poniendo a la izquierda la que corresponde en el lado derecho, y viceversa. En el otro edículo aparece una mujer semisentada, con la pierna izquierda levantada, que sostiene una tortuga en su mano izquierda y un par de alas en la derecha. El significado de la figura lo aclara la inscripción “Velocitatem sedendo tarditatem tempera surgendo” (“Atempera la velocidad sentándote, la tardanza levantándote”). Tenemos pues en los dos grabados el tema de la aura mediocritas, la dorada medianía que huye de los extremos (Cortés y Sebastián, 60-61; Gabaudan 2012, 133-134).

31. Aunque la Hypnerotomachia Poliphilii se ha atribuido tradicionalmente a Francesco Colonna, el estudio de Liane Lefaivre (80-90, 98-181) es bastante convincente al defender que el verdadero autor de dicha obra es Leon Battista Alberti. 32. Puesto que no fue posible acceder al claustro, ofrecemos las imágenes de los originales procedentes de la Hypnerotomachia Poliphilii que se han podido recopilar.

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Los grabados tercero y cuarto —de los que mostramos la fuente, tomada de Hypnerotomachia Poliphilii (ilustración 12)— representan, de acuerdo con Cortés, una escena del carro alegórico sobre el Triunfo del Amor. En los dos grabados se pone de manifiesto que nadie (“nemo”, “nadie”, como se ve en la imagen de la derecha) ni siquiera el dios Marte, puede escapar de las flechas de Cupido. Seguidamente, encontramos un enigma —del que no podemos aportar imagen— que presenta, mediante una figura antropomorfa con pezuñas y triple cabeza animal, al Tiempo como el gran destructor y triunfador, y otro que, mediante una sutil y compleja alusión codificada, propone el regreso a la contemplación religiosa y filosófica (Gabaudan 2012, 135-136). A los grabados anteriores les sigue un jeroglífico (ilustración 15) que representa las diferentes profesiones del hombre (el agricultor, el sacerdote, el artesano, el comerciante, el pescador, el cazador, el marinero y el militar) dando gracias a Dios, y acompañado de la inscripción: “Ex labore Deo naturae sacrifica liberaliter; paulatim reduces animum deo subiectum. Firmam custodiam vita tuae misericorditer gobernando tenebit, incolumemque servabit” (“Ofrece con liberalidad al Señor los dones de naturaleza extraídos de tu trabajo, poco a poco conformarás tu voluntad con la de Dios. Él, gobernando misericordioso, tendrá firme custodia de tu vida y te mantendrá incólume”) (Cortés y Sebastián, 60-66)33. En los dos últimos grabados el espectador contempla, de modo conjunto, los temas del amor triunfante y el paso del tiempo, junto con una invitación al conocimiento y la profesión realizadas en servicio a Dios. El quinto relieve contiene dos medallones con imágenes de política moral, tal y como muestran las ilustraciones 16 y 17. El primero, una balanza dentro de un círculo y un pilar, apuntan a la idea de la justicia que, al margen de la amistad y el odio, debe apoyarse en una liberalidad pura y prudente para gobernar un estado. El segundo medallón (ilustración 18), que contiene la imagen donde aparecen las figuras de hormigas y elefantes, resume una fábula que ilustra una conocida sentencia de Salustio, y que expresa la idea de que la 33. En la interpretación del claustro Cortés y Sebastián siguen a Sánchez Reyes en La lección humana de la Universidad de Salamanca (1967). Sigo en su mayoría las traducciones al castellano de Cortés y Sebastián.

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paz y la concordia hacen crecer las cosas más pequeñas, mientras que la discordia destruye las más grandes. O sea, este grabado representa la justicia imparcial basada en la prudencia, y la concordia o amistad como fuerza generadora. Los dos últimos relieves apuntan, de diferentes maneras, a la brevedad de la vida. El primero recuerda el precepto clásico de “Semper festina lente” (“Apresúrate siempre despacio”), según se muestra en la ilustración 13. Del séptimo se desconoce la fuente: contiene dos grupos de cuatro serpientes entrelazadas que se muerden la cola, y va acompañado de la inscripción “Sic in se sua per vestigia volvitur agnus” (“Así, unos tras otros, siguiendo las mismas huellas, se van sucediendo los años”). La inscripción está basada, según Cortés y Sebastián (69-70) y Gabaudan (2012, 140), en un verso de las Geórgicas de Virgilio que evoca la misma idea que los reptiles, la recurrencia y, por consiguiente, la tradición histórica. En conjunto, los adornos del claustro preconizan los siguientes temas: el justo medio que huye de las actitudes extremas, el amor triunfante que todo lo vence, el paso inevitable del tiempo, la dedicación al conocimiento en servicio a Dios (independientemente de la profesión de cada individuo), la imparcialidad de la justicia y la importancia de que ésta se base en la prudencia, la amistad como fuerza generadora y, por último, el tema del recuerdo de la brevedad de la vida y la repetición de la historia a través del tiempo. Todos estos temas están presentes asimismo, y de manera explícita, como veremos a continuación, en las obras de Pérez de Oliva, sobre todo en el Diálogo de la dignidad del hombre, pero también en las obras de teatro que conforman y reflejan el pensamiento moral de su autor. La dorada medianía —el justo medio— que encomian los grabados del claustro es la misma que, en el Diálogo de la dignidad del hombre, Aurelio sostiene es tan difícil alcanzar, y que Antonio afirma merece la pena perseguir no obstante sus dificultades (fs4r6v, fs8v-112r, fs16r-17r, fs22v-24r, f28v). El poderoso amor que se representa en el tercer grabado es el que, según explica Antonio, genera el alma cuando se contempla en su correspondiente cuerpo, del mismo modo que Dios se contempló en Jesucristo (f15r, f16v, f17r, f30r). Tanto Aurelio como Antonio recuerdan una y otra vez el triunfo del paso del tiempo (fs4r-4v, fs11v-12v, f29r), de la misma manera que lo hace el enigma del tercer grabado del claustro,

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y al igual que lo hacían los personajes en la obra dramática Hécuba triste, adaptación que Pérez de Oliva hizo de la Hécuba de Eurípides entre 1519 y 1528 y de la que hemos hablado en el capítulo 2 (f104r-v, f111v, fs117r-117v, fs119v-120r, f125v)34. La contemplación filosófica y religiosa, o sea, el cultivo del conocimiento (que se proponía en el segundo enigma del tercer grabado) es, de acuerdo con el Antonio del Diálogo de la dignidad del hombre, la vía que “nos lleva a ver a Dios” (fs24v-26r). Las diferentes profesiones del hombre para servir a Dios son, como veíamos antes, el tema del jeroglífico que adorna el cuarto grabado del claustro. De igual modo, en el Diálogo, aquellos que sirven a Dios en cada uno de los oficios del hombre son quienes “nos mantienen” y sustentan la sociedad (fs26r-27r). Es una visión idéntica del servicio que ofrecen las ocupaciones representadas en el grabado (ilustración 15). La importancia de la justicia imparcial promulgada en el quinto grabado se manifiesta, en el Diálogo de la dignidad del hombre, en el juicio que emite Dinarco, aunque en Hécuba triste y en La venganza de Agamenón la justicia también constituye, más que una ley externa, una categoría innata del ser humano35. Si bien en el Diálogo de la dignidad del hombre no se menciona la prudencia de forma explícita, está presente en la idea del justo medio que Antonio defiende. La prudencia aparece de modo evidente, como vimos en el capítulo 2, en la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrion, y en el prólogo que Pérez de Oliva escribió para su sobrino, del mismo modo que la amistad, sólo mencionada en el Diálogo (f20v), está más claramente expresada en la quinta escena de La venganza de Agamenón, cuando Orestes y Pílades reflexionan sobre la amistad entre los hombres36. Por el contrario, el tema del tiempo destructor representado en el claustro se recoge en Hécuba triste y en La venganza de Agamenón, pero se manifiesta de manera principal en el Diálogo de la dignidad del hombre (f19r, fs29r-29v). Aunque Antonio admite que las letras “nos extienden la vida a largos siglos” (f22v), 34. Véase cap. 2, epígrafe 3.1. 35. Véase cap. 2, epígrafes 2 y 3.1. 36. Véase cap. 2, epígrafe 2.1.

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reconoce que “las memorias de los grandes hombres troyanos y griegos” están corruptas por su antigüedad, de tal modo que “por sus nombres no conocemos los que fueron, sino otros hombres fingidos que han hecho en su lugar con fábulas los poetas y los historiadores, con gana de hacer más admirables las cosas” (f13r). El paso del tiempo deforma las huellas de la historia y condiciona lo que podemos averiguar de ella en el presente, porque, continúa Antonio, “aunque digan la verdad, no escriben en el cielo incorruptible, ni con letras inmudables, sino escriben en papel, con letras, que aunque en él fueran durables, con mudanza de los tiempos al fin se desconocen” (f13r). En el Diálogo concluye, por tanto, tal y como veíamos en el tercer grabado del claustro que representaba el tiempo destructor triunfante, que “el tiempo lo borra todo” (f13v). 6.3. La enigmática escalera del Patio de Escuelas La escalera de la Universidad de Salamanca (ilustración 18) representa per se, como hilera de escalones, el ascenso al conocimiento y la transfiguración, así como el descenso al inconsciente. Es aquí, al igual que lo han sido en otras ocasiones, una muestra de los pasos hacia la purificación del alma. La bella y misteriosa escalera salmantina se divide en tres tramos, acordes, de abajo a arriba, con el infierno, la tierra y el cielo, o también con el pecado, la virtud, y la pasividad, que a su vez se corresponden con las tres etapas de conocimiento místico: purgatio, illuminatio y unio, y con el tiempo pasado, el presente y el futuro (Cortés, 15; Gabaudan 2012, 97-98). Esta escalera conduce, además, a la biblioteca —hoy en día capilla— que desde finales del siglo xv (es decir, desde unos años atrás para el individuo que vive en las primeras décadas del xvi) tenía una bóveda celeste adornando su techo, según sabemos por un trozo que queda visible. Hoy en día sólo se ve un tramo de esta bóveda, restaurado en 1951, pues la que había se cubrió con otra inferior en 1767 (Cortés, 13). Tal y como revela Cortés (15) en su detallado estudio, y según confirma Gabaudan en su revisión (2012, 98) el hermoso grabado de la escalera guarda un mensaje codificado de carácter moral para el estudiante salmantino

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que la emplea a diario, el cual debe resistir las tentaciones de la carne y guiarse con prudencia para alcanzar la virtud (15). La escalera arranca en su parte interior con un peregrino que sale de una flor (ilustración 22), como símbolo del peregrinaje vital y de los buenos augurios, y por su parte exterior, con un tañedor de cornamusa (también llamada gaita gallega), asociada a la música profana y la prostitución, que algunos artistas contemporáneos, como por ejemplo El Bosco en El jardín de las delicias, emplearon, haciendo uso de la forma fálica del instrumento. Después del arranque, el primer tramo de la escalera está basado, por la parte interior y exterior, en la Danza morisca de Israel Van Meckenem (ilustración 21), un grabado muy popular a finales del siglo xv y principios del xvi, si bien su versión en la escalera tiene variantes y constituye una obra independiente. En todo el primer tramo de la escalera aparecen muchos juglares bailando, con cintas y con cascabeles en las muñecas y los tobillos, pero los protagonistas son una prostituta y un bufón (o “fou”, como prefiere Cortés), asociados tradicionalmente con el mal y el vicio (ilustración 23). El tramo termina con una sirena, símbolo de lujuria y perdición para los hombres, que se mira al espejo, y a la que un diablo tira de la cola, subrayando así la idea de lujuria y de pecado. En síntesis, los adornos de este primer tramo funcionan como una advertencia a la juventud de los peligros de la danza y la prostitución, en una alusión a la primera etapa de la vida (Cortés, 27-39; Gabaudan 2012, 98-104). Esta primera parte de la escalera está separada de la segunda por una pilastra con dos caras, una que mira hacia el primer tramo (el pasado), y otra que mira hacia la siguiente etapa (el presente). En la primera cara hay una figura tricéfala, con la cabeza de un joven, otra de un adulto, y una tercera de un hombre maduro (ilustración 24). De acuerdo con algunos relieves del xv y el xvi, así como en el famoso cuadro de Tiziano Alegoría de la prudencia (1560-1570), en esta época es común representar la prudencia mediante tres cabezas que simbolizan, a su vez, las tres edades del hombre (Gabaudan 2012, 100). Aquí funcionan como guía para que el joven se dirija por el buen camino hacia la edad adulta y alcance su madurez. Esta idea se completa con las imágenes inferiores de la pilastra (ilustración 25): dos niños que llevan al hombro un cordero y un cabrito respectivamente, y que aluden al bien y el

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mal a partir del pasaje de San Mateo sobre el juicio final, en el que se dice que Dios separará a los hombres buenos de los malos, como separa las ovejas de los cabritos. Como se observa en la ilustración 25, dos anfisbenas que se encuentran a los pies de los zagalillos subrayan la dualidad moral, y dos nuevas parejas, de un niño y un bucráneo en la parte inferior, confirman de nuevo la evocación a la vida y la muerte (Cortés, 42-46). La cara de la pilastra orientada al segundo tramo de la escalera (ilustración 26) es menos explícita y se limita a representar, a partir de un eje central de simetría, una geminación consistente en unas garras que se aferran a la tierra en la parte inferior, y dos grifos alados en la parte superior. De acuerdo con Cortés (47-48) y Gabaudan (2012, 98-104), toda esta pilastra ofrece las diferentes posibilidades de la prudencia para elegir entre el bien y el mal. El segundo tramo de la escalera, cuya lectura correcta se hace por su parte interna (la más visible cuando se sube o se baja), alude al tiempo de las decisiones: el presente, y probablemente por ello el dibujo tiene la mayor carga simbólica de toda la escalera. Está basado también en el grabado —ya mencionado— de Israel van Meckenem, y representa un conjunto de figuras desnudas, enmarcadas por dos racimos laterales, como se puede observar en la ilustración 28. En el centro del tramo aparece, a la izquierda, un hombre cabalgando sobre una mujer, que en la mano sujeta una filacteria. En la escalera, ninguna de las leyendas conserva la inscripción, bien porque —según Cortés— el paso del tiempo las ha borrado, bien porque —sostiene Gabaudan— no eran necesarias, dado que tanto las imágenes como sus mensajes eran entonces conocidas por todos. No obstante, si acudimos al grabado de Van Meckenem, sabemos que en ella se lee: “Flore pulchro nobili [sic] apes mella colligunt” (“En la bella flor, las nobles abejas extraen las mieles”). Encima de la pareja se ve una abeja; debajo, un arquero dispara su arma contra un hombre que, llevando una maza, huye. A la derecha hay otra pareja, pero aquí la mujer es quien monta al varón, y tiene en la mano otra cinta. De acuerdo con el grabado de Van Meckenem —y siguiendo la opinión de Cortés y el estudio de Gabaudan— en ella aparecía escrita la frase: “Ex hoc vermes frivoli virus forte hauriunt” (“De ella, los perecederos gusanos extraen abundante veneno”). Sobre ellos hay una araña, y debajo, un hombre desnudo atizando un garrotazo

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a otro, que se esconde entre las hojas (Cortés, 48-51). Los textos de las filacterias forman, conjuntos, cuatro versos de origen desconocido para Cortés, pero que gozaron de gran éxito en la Europa renacentista según parece atestiguarlo su recepción en la literatura hispánica y francesa37. De acuerdo con Cortés (54-59) y Gabaudan (2012, 106), una y otra pareja simbolizan las dos opciones del hombre ante las pasiones. De la misma manera que en la portada estaban representadas por la figura de Venus-Eva, aquí el apetito sensual y la perturbación del ánimo están representados por la figura de la mujer. La primera opción que tiene el joven es dominarlas, como el hombre hace con la mujer en la figura de la izquierda, que las vence con la ayuda del arco, símbolo de la victoria. La segunda opción es que las pasiones dominen al individuo, como le sucede al hombre que aparece en la parte derecha. Por dejarse vencer recibe un merecido garrotazo. Para resumirlo en una frase, el tramo central de la escalera le muestra al estudiante —y al emperador, si consideramos la interpretación de Gabaudan— que puede seguir el camino del ignorante (o el bruto) hasta la perdición, o ir por el camino de la sabiduría y alcanzar así las mieles del premio. Se desarrolla aquí de manera alegórica —como en toda la escalera— la idea que aparecía sintetizada en la primera pilastra, y que vemos de nuevo en la segunda pilastra, a modo de una última advertencia para el espectador sobre las dos posibilidades morales que tiene en su proceso de aprendizaje. La pilastra que une el segundo y tercer tramo de la escalera alude, como la primera, a la elección entre el bien y el mal, pero aquí se centra más en la idea de la ambivalencia (ilustración 33). En la cara que mira al segundo tramo de la escalera, en la parte superior, se ve una triple cabeza, no está claro si es humana o animal. En el primer caso representaría, de nuevo, la prudencia, si fueran animales simbolizarían el buen consejo. Cortés propone que el perro que aparece debajo de las tres cabezas es el cancerbero, imagen de la ambivalencia. Más abajo (ilustración 33) hay una sirena de doble cola, en representación

37. Cortés (56-57) encuentra versiones de estos versos en fray Antonio de Guevara, Agustín Moreto, y Pedro Calderón de la Barca. Paulette Gabaudan (“Un refrán en la escalera noble” 39-47) demuestra que los textos de las filacterias eran bien conocidos en la literatura hispánica popular y culta del xvi.

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de los dos tipos de conocimiento (intuitivo y racional); animal que fue, de hecho, marca de algunos impresores humanistas. No obstante, como el resto de la pilastra, la figura es ambivalente y puede interpretarse también como un ángel alado, porque tiene pies humanos, símbolo de la fuerza del alma, y alas angelicales. La figura empuña en la mano derecha una espada ardiente y unas disciplinas, emblema de energía y vigor (espiritual y carnal), y en la izquierda lleva una flecha que apunta hacia la tierra, representación del castigo divino. Bajo esta figura hay tres parejas de animales: dos aves, dos grifos y dos leones, como imágenes gemelas de la elección. Toda la decoración de esta pilastra indica que es el momento crucial para elegir, o una vida de ascensión (por la escalera) hacia Dios a través del conocimiento, o dejar que las pasiones nos dominen definitivamente: es una última oportunidad de elección. Quien decide seguir subiendo encuentra, al girar a la derecha, y coincidente con el primer peldaño del tercer tramo de la escalera, una imagen de Eros cautivo en una red (ilustración 37). En ella, Cupido no puede servirse de sus flechas y su arco, sus alas caídas están a sus pies, y sobre la cabeza tiene las ramas de un árbol al que se encuentra atado. Estamos ante el primer paso hacia la ascensión del alma, o sea, el camino de la victoria sobre el amor sensual (Cortés, 59-63). La fuente del tercer tramo de la escalera es desconocida (ilustración 38). En cuanto a su interpretación, Cortés (65-71) vio una escena de caza, mientras que Pereda y Gabaudan (2012, 108) opinan que se trata de una de rejoneo. Está protagonizada por cinco caballeros, uno alanceando un toro (ilustración 40), y otros cuatro cabalgando delante de él, con tres peones auxiliares armados con picas (ilustración 39). El caballo simboliza los instintos pasionales, y el caballero, por lógica, representa quien los domina y conduce a su voluntad (ilustraciones 41 y 42). Desde mediados del siglo xv hay ejemplos de arte que asocian al caballero con la idea de un individuo superior que combate, espiritual o físicamente, por una causa superior y moralmente justa. Es una suerte de santo; de hecho, el patrón de los caballeros es el arcángel San Miguel, prueba de la unión entre el ideal caballeresco y el afán religioso. Los jinetes van de caza, todos en una misma dirección —que por cierto es hacia arriba (no se olvide que estamos subiendo las escaleras)—, y van protegidos sólo con escudos, símbolo múltiple de virtud, fuerza, victoria y castidad.

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El toro funciona aquí como doble del caballo, o sea, imagen de la pasión; la caza y muerte próxima del animal representa la destrucción de la ignorancia y del mal impetuoso, a la vez que la persecución de la carne o cuerpo de Cristo, o sea, la búsqueda del alma por su objetivo. Mediante esta escena, la crítica coincide en que el tercer tramo de escalas sintetiza el dominio de la pasión y la ascensión hacia el amor puro, ya sea para el estudiante anónimo o para el príncipe: estamos en la etapa del hombre maduro, ya formado. La última pilastra (ilustración 43), que coincide con el último peldaño de la escalera representa, en su cara interna, a un joven descalzo que muestra su corazón desnudo, símbolo con que los romanos representaban el amor puro o verdadera amistad (vera amicitia). El joven porta una filacteria en la cabeza y otra en la parte inferior del vestido, donde no aparece nada escrito. Se trata, según aclara Gabaudan (2012, 112), de Amicitia o el amor puro, que alude al amor incondicional, que se mantiene en las adversidades, en la ausencia, y más allá de la muerte. En la cara externa vemos a un trompetero a punto de hacer sonar el pregón triunfal, en contraposición, recuérdese, con el tañedor de cornamusa que veíamos en el arranque de la escalera. Es la cumbre del proceso de aprendizaje del estudiante que ha escogido el buen camino, y a quien le espera el premio divino (72-78). 6.4. Un mismo programa filosófico para la obra de arte esculpida y la impresa Gracias a los estudios críticos podemos hoy entender los significados que se contienen en la portada de la Universidad de Salamanca, en los edículos del techo del claustro y en la piedra tallada que adorna la escalera del Patio de Escuelas, y entender que todos ellos obedecen a un elaborado plan, cargado de una clara intención moralizante. La portada anuncia la importante función que la universidad desempeña en la formación del individuo —sea príncipe o no— para alcanzarla virtud, y que le permite cumplir con la función social en servicio de la nación y de Dios. El techo del claustro proclama que la virtud reside en el justo medio, es decir, en el equilibrio de esos dos contrarios anunciados en la portada. Los grabados del

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claustro recuerdan al visitante que el amor y la inteligencia resisten la brevedad de la vida, y que la virtud es la única que garantiza la justicia y concordia entre los hombres, así que por ella debemos dar gracias a Dios, cualquiera que sea nuestra vocación. El sentido de este complejo programa se completa con el triple mensaje que contiene la escalera, advirtiéndonos de los peligros de la vida y guiándonos por el camino de la rectitud en los dos primeros tramos, celebrando el ascenso a través del conocimiento en el tercero. La belleza renacentista de la entrada al Patio de Escuelas de la Universidad de Salamanca contiene un mensaje tan propio del templo de la sabiduría como de la educación de un príncipe: se trata de un mensaje cifrado en las representaciones de símbolos desconocidos para la mayoría. Acorde con el espíritu renacentista que lo diseñó —el de Pérez de Oliva— se dirige sólo a aquellos que pueden entenderlo, puesto que sólo los capaces obtienen el premio de la sabiduría, que nos da acceso a la virtud y a Dios. Estamos ante una de las más hermosas manifestaciones filosóficas en la obra de arte; ésta nos transmite el espíritu renacentista español de las primeras décadas del xvi. La misma representación será imposible a mediados de siglo. Antes de la Contrarreforma, la dificultad para acceder al significado de la obra de arte constituye una de sus características, porque el conocimiento, entendido como la ascensión más apropiada del hombre hacia la virtud, marca también el acceso hacia Dios. No obstante, unas décadas más tarde, cuando el miedo a la herejía se haya extendido por toda la Europa cristiana, el propósito del arte y la literatura será muy distinto, porque la falta de claridad se entenderá como una posible amenaza religiosa. Las imágenes que entonces acompañen a las empresas literarias y artísticas deberán comunicar su contenido a todos, incluidos los analfabetos, cumpliendo así con un doble objetivo de instruir y propagar la doctrina ortodoxa a todos los individuos. El Diálogo de la dignidad del hombre sintetiza, también con la belleza propia de la obra artística, esa misma filosofía moral, pero aquí la encontramos en palabra impresa. La necesidad de la razón para alcanzar la virtud, que encontramos en la portada al igual que en las advertencias del primer tramo de la escalera universitaria, constituye el repetido argumento que, en el Diálogo, tanto Aurelio como Antonio emplean para defender sus visiones del

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ser humano. Aurelio confiesa admirarse de la limitación humana “porque, teniendo nosotros en sola la verdad el socorro de la vida, tenemos para buscarla tan flaco entendimiento que, si por ventura puede el hombre alguna vez alcançar vna verdad, mientras la procura, se le ofrece necessidad de otras mil, que no puede seguir” (f8v). Precisamente en la lucha constante para vencer el vicio justifica Aurelio la dificultad del hombre para alcanzar la virtud, por eso insiste en el obstáculo que la tentación de la sensualidad, la gula, la pereza, y la lujuria suponen en el camino hacia el bien moral (f8v, fs9v-10r). El personaje afirma que “está la voluntad, como bien sabéis, entre dos contrarios enemigos que siempre pelean por ganarla, éstos son la razón y el apetito natural” (f9v). El cerebro, continúa diciendo, es “blando y fácil de corromper”, porque “los sentidos de mil maneras se perescen”, y cuando no son ellos, “otras causas tenemos dentro que nos ciegan y nos privan de razón”, así que “no podemos meter nuestra alma en hondos pensamientos sin peligro de su perdición” (fs7v-8r). Por el contrario, Antonio encuentra el sentido del bien en la propia dificultad que requiere alcanzarlo, porque sólo aquello que exige un esfuerzo es merecedor de un premio. Defiende así la dignidad del hombre basándose en su virtud, y por esa razón no quiere que Aurelio la defienda, porque “no quisiera que aprobara al hombre quien a la virtud condena” (f14v). Es la libertad del ser humano para “ser lo que quisiere” lo que le otorga una capacidad incomparable a la de los demás seres, y por eso los supera. De la misma manera que recordaban los adornos del primer tramo de la escalera, el hombre “puesto en ocio” es comparable a una planta o una piedra, “y si se da al deleite corporal es animal bruto”, pero —como veíamos al llegar al final del tercer tramo de la escalera salmantina— “si quisiere, es ángel, hecho para contemplar la cara del padre”. El camino escogido depende de cada uno, porque sólo “en su mano tiene hacerse tan excelente” (fs16r-16v). En un símil que evoca la figura del tañedor de cornamusa que abría la escalera, Antonio afirma que el hombre es como una vihuela, que templada “hace dulce armonía”, y destemplada “ofende los oídos” (f24r). La idea de la libertad humana, inaugurada por Marsilio Ficino y Pico della Mirandola, la incorpora Pérez de Oliva en el programa ideológico que vemos tanto en el diseño de la universidad como en

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el Diálogo de la dignidad del hombre, si bien Oliva la integra con la visión tradicional de que el hombre debe su dignidad a su carácter central en la creación y a su condición de microcosmos. En el Diálogo, Antonio defiende el valor del ser humano por estar hecho a imagen y semejanza de Dios y por ser un “menor mundo cumplido de la perfición de todas las cosas” (fs14r-15v). Pero arguye asimismo que, con voluntad y a través del conocimiento, puede acceder al cielo, que es su verdadera morada. Concuerda aquí con la visión que Ficino había elaborado de la teoría platónica del amor, donde el verdadero filósofo es el amante perfecto porque ha sabido vencer con la razón las tentaciones carnales, permitiendo al alma elevarse hacia la sabiduría divina y la bondad, adonde realmente pertenece (Comentarios de Platón, 113-151). En el Diálogo, Pérez de Oliva sintetiza los argumentos epicúreos en el discurso de Aurelio, y los cristianos (el hombre como centro de la creación, la libertad de elección humana) y estoicos (en el medio está la virtud) en la intervención de Antonio, participando, de este modo, en el intento de los neo-platonistas por aunar la filosofía platónica y la tradición cristiana (Cassirer y Kristeller, 219-222). La visión del intelecto como vía para acceder a Dios que veíamos en la portada y en la escalera de la universidad está también presente en el Diálogo de la dignidad del hombre. La opinión de que el hombre puede acercarse a Dios mediante la sabiduría es antigua y está presente en el siglo xvi. Desde Macrobio (s. ii a. C), se entiende que el alma ha descendido al mundo terrenal. Al bajar desde las esferas más altas del universo a las regiones inferiores y terrenales, el alma se degenera, porque los cuerpos mortales no soportan la divinidad pura de la mente, de modo que cuando más puros son los pensamientos del hombre, más cerca están de la divinidad, que es el origen del alma38. Se comprende así que, mientras para Aurelio el entendimiento evidencia nuestras miserias porque “nos pone delante los trabajos por do avemos pasado”, además de que “muestra los males presentes y nos amenaza con los venideros” (f8r), para el 38. En su Comentario al Sueño de Escipión (Libro I, apartado “Naturaleza del alma” o “Quinta cita del Sueño”, epígrafes 8-10, pp. 238-239), Macrobio recoge esta idea de que lo elevado se identifica con Dios. Aquí lo hace en un sentido tanto intelectual como físico, por eso sostiene que los hombres están erguidos y miran al cielo, al contrario que los seres irracionales, que miran hacia el suelo.

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Antonio del Diálogo es, a un tiempo, vía de acceso a Dios y prueba de la existencia del alma, pues el hombre “entiende como ángel” (f15v). En la escalera veíamos que el ascenso del alma hasta Dios, su verdadera morada, reside principalmente en el intelecto; en el Diálogo de la dignidad del hombre encontramos un idéntico mensaje, aquí expresado en las palabras que Antonio le dirige a su oponente dialéctico para explicar la posible tristeza del ser humano: “El hombre es del cielo natural, por eso no te maravilles si lo ves llorar, estando fuera de él” (f19v). Asimismo, el premio del conocimiento sólo merece la pena si conlleva un esfuerzo, por eso “púsonos Dios acá en el profundo, para que se vea primero si somos merecedores de ella”, afirma Antonio (f16r, f21v). De modo diferente, pero con idéntico mensaje, la compleja codificación de los grabados del claustro y la escalera insisten en la necesidad del esfuerzo para alcanzar el bien supremo. Opina Antonio en el Diálogo que, si el hombre no tuviera que esforzarse, no se juntaría en comunidad, ni tendría en qué ocupar el entendimiento, así que, concluye el personaje, “lo que nos parece falta de naturaleza, no es sino guía que nos lleva a hallar nuestra perfección” (fs20v-21r). Para conducirse correctamente hacia el conocimiento es necesaria la prudencia, pues ella constituye la clave de la virtud. Así se anuncia en los símbolos que adornan el segundo tramo de la escalera salmantina, y en esta misma idea se basan las imágenes del tramo superior de la portada universitaria. Sabiduría y prudencia son, según nos dice Antonio en el Diálogo, la mejor ganancia posible del hombre, pues de acuerdo con Salomón, “el que halló sabiduría y abunda de prudencia” tiene mejor ganancia “que la de oro y plata” (fs24v-25r). Es la misma visión que veíamos, páginas atrás, en el prólogo del Amphitrion que Pérez de Oliva había escrito años antes a su sobrino. Otro tanto sucede con la insistencia en la mudanza y brevedad de la vida y en la gratitud debida a Dios, presente, de modo constante, en el Diálogo de la dignidad del hombre y en el edificio de la universidad. Sin duda estos conceptos forman parte de la sociedad contemporánea a Pérez de Oliva, pues pertenecen a la tradición filosófica y cristiana desde la Antigüedad y están presentes en el ideario contemporáneo. Una vez más, la particularidad de este programa no viene determinada por la originalidad de sus ideas, sino por el hecho de

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que sintetizan, en palabra e imagen, las dos tradiciones principales del pensamiento humano, y porque en ellas subyace un afán didáctico que pretende educar, sin imponer ni mostrar abiertamente lo que, de acuerdo con una visión humanista, constituye la conducta moral apropiada para el individuo de principios del xvi. Es posible que ese afán didáctico fuera dirigido, de acuerdo con la interpretación de Gabaudan de la fachada, la escalera y el claustro, a la educación del príncipe, y que el programa ideográfico de las tres obedeciera a un programa conjunto para ensalzar la figura del emperador39. De lo que no cabe duda es de que existe una coincidencia programática entre los grabados de la Universidad de Salamanca y los argumentos que se exponen en el Diálogo de la dignidad del hombre. Se ha mencionado antes el empleo, en el Diálogo, de términos arquitectónicos para describir al ser humano, en su dimensión física, y para explicar el lugar central que ocupa en la Creación. Las evocaciones, no obstante, van más allá del empleo de un determinado módulo de arquitectura y de un símil literario recurrente. Aquí, el hombre se concibe del todo como una proyección artística de Dios. Dice Antonio que la belleza humana se muestra plenamente en su desnudez, pues así muestra Dios “su excelente obra sin cobertura” (f19v). Por eso también compara a los hombres con los grandes edificios, que “en unos siglos comienzan y en otros se acaban, pues así Dios da perfección al hombre en tan largos días” (f21v). La misma razón le lleva a Antonio a describir el placer que le produce al artífice (o sea, Dios) la contemplación de su propia obra artística (f24v), que lo conduce a explayarse en la capacidad creativa y constructora de las manos humanas, las cuales, a su vez, “hacen cualquier obra que el entendimiento les muestra en imagen fabricada” (f19r). Esas manos, dice Antonio, “traen los toros robustos a servir al hombre abajados sus cuellos debajo del yugo” y “hacen a los caballos furiosos sufrir ellos los trabajos de nosotros” (f19r). Se trata de una alusión casi paralela a las imágenes que veíamos en el tercer tramo de la escalera, donde los cinco caballeros conducían al toro después del

39. Aunque es tentador aceptar que Pérez de Oliva ideó su programa iconográfico para Carlos I, la hipótesis de Paulette Gabaudan no pasa de ser eso, una hipótesis, y puesto que no podemos ni siquiera determinar el grado de implicación de Pérez de Oliva dentro de la corte, no argumento sobre ella.

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rejoneo, en representación del control de las pasiones como requisito para alcanzar la virtud. Tanto en el Diálogo como en la escalera, el hombre, mediante el control racional de sus emociones (recordemos que el jinete era su símbolo), es capaz de doblegar la fuerza bruta del toro y ponerla a su servicio. De la misma manera que en los grabados de la universidad encontramos evocaciones literarias, en el Diálogo, el ser humano se describe en dimensiones arquitectónicas. El intercambio de disciplinas es lógico, además de lícito, para quien las domina con la maestría propia de Pérez de Oliva. Desde la primera obra que publica Pérez de Oliva, el Dialogus inter Siliceum, Aritmeticam et Famam, pasando por su teatro hasta llegar a los tratados filosóficos, queda claro que el interés del autor por la lengua se lleva a cabo en castellano, y que dicho interés está estrechamente unido a un objetivo práctico, de contenido ético y propósito pedagógico. Con el Diálogo de la dignidad del hombre, una de sus obras principales, escrita posiblemente entre 1527 y 1530, Pérez de Oliva demuestra su madurez como escritor en el dominio de la elocuencia que había desarrollado en sus obras dramáticas. En el Diálogo, Pérez de Oliva trata un tema muy común en las primeras décadas del xvi, pero lo hace de una manera atípica: en apenas treinta folios sintetiza, en forma de debate simétrico, y desde el terreno antropológico, toda la tradición anterior (cristiana, estoica y epicúrea) con respecto al valor del ser humano dentro de la Creación. La obra demuestra asimismo la formación multidisciplinar de su autor en el empleo de elementos arquitectónicos que van más allá de la mera cita ornamental. La visión que Pérez de Oliva tiene del ser humano es global, y por eso es capaz de elaborarla mediante la palabra y a través de la iconografía alegórica de la portada, la escalera y el claustro de la Universidad de Salamanca, como se ha intentado demostrar en las páginas anteriores. Los temas y argumentos que aparecen en la obra escrita y la esculpida son los mismos, y tienen una misma naturaleza filosófica de carácter moral. Son, además, recurrentes en su producción literaria, porque están presentes de principio a fin. Para Oliva, la educación es la única vía para alcanzar la virtud y acceder a Dios, y por eso nos advierte de los peligros presentes en el camino hacia esa virtud, y nos recuerda la necesidad de razón y prudencia para alcanzarla. El carácter pedagógico de sus

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obras y su compromiso con la formación intelectual del individuo es prueba de que era un humanista consolidado, que vivió en una época de esplendor educativo y apertura ideológica previa a las suspicacias gubernamentales y religiosas que invadirían la península hispánica en las décadas siguientes.

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Capítulo 4 El Diálogo de la dignidad del hombre: génesis y recepción

1. La primera publicación del Diálogo de la dignidad del hombre y sus implicaciones ideológicas En la fachada de la Universidad de Salamanca, en la puerta de la derecha, cuando la contemplamos de frente, aparece una rana sobre una calavera. La figura es bastante conocida y su significado ha provocado múltiples hipótesis entre los turistas que visitan la ciudad salmantina, siendo la más común de ellas que se trata de la broma que uno de los canteros dejó como firma. No obstante, como ya vimos, Cortés y Sebastián analizaron con detalle el significado de toda la portada, y ofrecen una explicación más convincente de la presencia del batracio. De acuerdo con ellos, la rana y la calavera representan, juntas, el pecado de la lujuria castigado. La rana, que desde el Apocalipsis (xvi, 13) se identifica con el diablo, se asocia durante la Edad Media con el pecado de la lujuria, tal y como lo muestran la portada de la catedral de París (ilustración 42), la de Bourges o la de León (que no mostramos aquí). En el siglo xv, su imagen se une a la idea de la muerte, como aparece, por ejemplo, en el cuadro de Matías Grünewald Los amantes muertos (ilustración 43) o en el tríptico de Hans Memling La vanidad terrenal y la salvación divina (que no mostramos).

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De ahí —continúan Cortés y Sebastián (40)— cuando aparece con la calavera, la rana simboliza el pecado de la lujuria castigado, del mismo modo que lo encontramos en la portada de la Universidad de Salamanca. La imagen de la rana sobre la calavera (ilustración 44) no hace sino subrayar el significado de la puerta izquierda —la programática, y no la izquierda del espectador que la contempla desde enfrente— que advierte del peligro de los placeres sensuales y el vicio, y cuyo significado se supedita a la puerta derecha. En su interpretación de la fachada, Cortés y Sebastián concluyeron que la rana debería aparecer en la puerta contraria, y vieron en la ubicación del batracio un error, que atribuyeron a los canteros encargados de las obras después de la muerte de su programador, Pérez de Oliva, en 1531. Aunque, como comentábamos en el capítulo anterior, en uno de los grabados del claustro también parece haber otro error y se ha invertido la izquierda por la derecha1, Esteban Lorente (83) discrepa de la opinión de Cortés y Sebastián y rechaza la opinión de que la rana esté mal ubicada. Probablemente nunca sabremos con certeza si la portada de la universidad se terminó de reformar después de la muerte de Pérez de Oliva o no2. Lo que sí sabemos es que, antes de su muerte en 1531, Pérez de Oliva ya había terminado el Diálogo de la dignidad del hombre, si bien no se publicó por primera vez hasta quince años después. En 1546, año de la primera edición de la obra, el panorama histórico y social ha cambiado bastante en relación con la década de 1530. Juan de Boscán acaba de publicar, apenas tres años antes de que se imprima el Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva, sus obras, junto con las de Garcilaso de la Vega, publicación que cambiará para siempre la poesía española. En febrero de ese mismo año, 1542, muere Martín Lutero, dejando como legado una profunda Reforma religiosa y una Contrarreforma católica que trata de igualar sus fuerzas. Europa conoce ya los pormenores de la conquista de Tenochtitlan, gracias a la Segunda carta de relación que Hernán Cortés escribe a Carlos I (1522), y que se publica rápidamente, traducida a 1. Véase capítulo 3, epígrafe 6.2. 2. Paulette Gabaudan (2012, 143) sitúa la construcción de la fachada en torno a 1529.

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diferentes idiomas, en Amberes, Milán y Nuremberg, y gracias también a la tercera (1523) y la cuarta (1525), que comparten el mismo éxito editorial que la segunda3. 1.1. 1530-1546: cambios sociales e ideológicos Desde que Pérez de Oliva terminara el Diálogo de la dignidad del hombre (1527-1530) hasta su primera publicación (1546), Álvar Núñez Cabeza de Vaca, superviviente de la expedición de Pánfilo de Narváez, ha vagado durante nueve años (1527-1536), desde La Florida hasta México, y en 1542 ha dedicado, también al rey, la relación de su jornada americana, titulada Naufragios y comentarios (Adorno y Pautz, vol. 2). En ese mismo año de 1542, Las Casas lee ante el Consejo de Castilla una versión de su futura Brevísima relación de la destrucción de las Indias, pidiendo una reforma de leyes, citando probanzas, cartas, entrevistas y relaciones de testigos que confirman los abusos, para que los indios pasen del control privado de los encomenderos a la jurisdicción directa de la Corona (Adorno, 74). De acuerdo con Rolena Adorno (75-76), como resultado a las peticiones de Las Casas, se promulgan las Leyes Nuevas de 1542, que prohíben la esclavitud de los indios, revocan las encomiendas de oficiales públicos, abolen la perpetuidad de las encomiendas privadas, promulgan nuevas normas para las expediciones y para el tributo indígena y eximen de servicio real y personal a las poblaciones de las islas de La Española, Cuba y Puerto Rico. Pero en 1546, el mismo año en que se publica del Diálogo de la dignidad del hombre, las leyes se revocan. Aun a riesgo de ser acusado de alta traición y con la intención de forzar la promulgación de la nueva normativa mediante el sacramento de la confesión, Las Casas escribe doce reglas para los confesores declarando ilegales las conquistas, denegando la absolución de los pecados hasta que el penitente restituya a los indios y desafiando la autoridad real (Adorno, 75-76)4. 3. Como documenta Ángel Delgado en su edición de las Cartas de relación (74-80), las relaciones tercera y cuarta de Cortés también fueron ampliamente difundidas por toda Europa hasta mediados del siglo xvi. 4. Explica Adorno (Polemics, 75-76) que, después de que Las Casas imprimiera las doce reglas para confesores en 1552 y las enviara a las zonas misioneras,

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1.2. La edición del Diálogo de la dignidad del hombre de Francisco Cervantes de Salazar El Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva aparece en este complejo contexto ideológico y social. La edición en la que se publica, preparada por un joven Francisco Cervantes de Salazar (1515?-1574), incluye otras dos obras, el Apólogo de la ociosidad y el trabajo, de Luis Mexía, y una traducción del latín al castellano de la Introducción y camino para la sabiduría, de Juan Luis Vives. Las tres forman parte de un solo volumen que parece dedicado, acorde con el ambiente ideológico de 1546, a la educación ortodoxa del buen cristiano. Se trata de la primera publicación de un antiguo alumno de la Universidad de Salamanca, que será futuro rector de la primera universidad americana, la Universidad de México. Cervantes de Salazar mantiene, ya en su juventud, buenas relaciones con la corte de Castilla, probablemente por haber estado en los últimos años al servicio del confesor de Carlos I, Juan García de Loaisa y Mendoza. Éste es un hombre poderoso e influyente en la política española, pues, aparte de confesor del rey, desde 1524 es presidente del Consejo de Indias, cardenal desde que Clemente VII lo nombrara en 1530, y arzobispo de Sevilla en el mismo año de su muerte, 1546, que coincide con la publicación preparada por Cervantes de Salazar. De las tres obras que se publican en el volumen preparado por Cervantes de Salazar, la primera, de Luis Mexía, está dedicada a Juan Martínez Silíceo, a la sazón tutor del príncipe Felipe (el futuro Felipe II). Curiosamente, ese cargo se había destinado, en un principio, a Hernán Pérez de Oliva, pero la prematura muerte de nuestro protagonista provocó que su antiguo maestro y amigo, Juan Martínez de Silíceo, fuera finalmente el que instruyera al joven príncipe. La segunda obra incluida en la edición de Cervantes de Salazar, Introducción y camino para la sabiduría, de Juan Luis Vives, está dedicada a la hermana del futuro rey, la infanta de Castilla doña éstas fueron prohibidas por el rey y quemadas en público por el virrey de México, Antonio de Mendoza. La publicación por Las Casas de sus “Avisos para confesores” fue una de las razones por las que Ginés de Sepúlveda denunció a Las Casas a la Inquisición, en 1547, con el cargo de herejía y alta tradición, por negar los derechos del papa en la donación de Indias de 1493.

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María; y el Diálogo de la dignidad del hombre, de Pérez de Oliva, va dirigida a Hernán Cortés, marqués del Valle, precedida con un “Discurso de la lengua castellana” de Ambrosio de Morales, sobrino de Pérez de Oliva y futuro cronista de la Corona. Se trata de una publicación cuidada y bien apadrinada. El Diálogo de la dignidad del hombre aparece en la edición con doble autoría: la del maestro Oliva y la de Cervantes de Salazar. El motivo de que éste se incluya como autor de la obra no es fundado, puesto que esta versión difiere de modo considerable del original que Pérez de Oliva había escrito años atrás. Cervantes de Salazar, considerando que la obra de Oliva no está terminada (f2v), la “concluye”; no obstante, su “final” es más extenso que el propio Diálogo de Pérez de Oliva y, como él mismo reconoce, es tanto lo que ha añadido “que por sí solo pudiera hacer libro” (f3r)5. El editor y autor explica en la dedicatoria cómo, pensando escribir sobre las miserias y maravillas del hombre, cayó en sus manos la obra de Pérez de Oliva y, “viendo lo mucho que descubre” y que se acomodaba a su propósito, decidió mejor “proseguirlo (pues el maestro Oliva no lo había acabado)”, de modo que “mudando el estilo, me pudiera aprovechar de todo lo que él trabajó” (f2v). Para ello, Salazar suprime el final de la intervención de uno de los protagonistas del debate, Antonio, e incluye un largo discurso del juez moderador, en el que el personaje, Dinarco, explica las razones por las que Antonio es el vencedor del debate acerca del valor real del ser humano. La dedicatoria tiene el tono laudatorio acostumbrado en estos textos. Rolena Adorno (“The Warrior”, 234) ya comentó que Cervantes de Salazar describe a Cortés como un héroe comparándolo con Alejandro Magno y César, retratándolo como una figura religiosa emuladora de San Pablo, porque gracias a él las Indias eran ahora tan católicas como España. Con todo, llama la atención el protagonismo que Cervantes de Salazar le adscribe al marqués del Valle de Oaxaca cuando repasa sus hazañas en la Nueva España, pues son dignas de sobrepujar a cualquier monarca. Afirma Cervantes de Salazar que le dedica a Hernán Cortés una obra sobre la miseria y la dignidad humana: 5. Como señalo en la nota 17 del capítulo 3, utilizo la reimpresión de Francisco y Rico de 1772.

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para que se vea que sus hazañas manaron de solo V. S. [vuestra señoría], y que a él solo [a Hernán Cortés] se debe dar la gloria, pues está cierto que sin ayuda de rey alguno, V. S., como magnánimo capitán, tomó la empresa de las Indias.

Los hechos de Cortés, prosigue Cervantes de Salazar, superan los de los más grandes reyes de la Antigüedad, pues “Alejandro con los macedonios, siendo rey, y Julio César con los romanos, siendo emperador, conquistaron las provincias que leemos”. En cambio él, “acompañado de solo su virtud” los igualó, si no llegó, “más bien, a ser mejor” (f4v-f5r) (la cursiva es mía). Al especificar, primero, que Hernán Cortés logró su empresa en las Indias “sin ayuda de rey alguno”, y al comparar, después, a Cortés con el rey Alejandro (Magno) y con el emperador Julio César, Cervantes de Salazar no sólo iguala las hazañas de Hernán Cortés con aquéllas de los reyes de la Antigüedad, sino que las sitúa por encima de ellas6. Pero la dedicatoria encierra también una crítica velada —por indirecta— a la Corona, puesto que al comparar las hazañas del “magnánimo capitán” con las de los antepasados, las sitúa también por encima de las de sus contemporáneos, y en particular, del rey. Quizá la crítica se deba a la aprobación de las Leyes Nuevas de 1542 que mencionábamos antes, y por la abolición (luego revocada) de las encomiendas que tan directamente afectaban al bienestar económico de los conquistadores. El volumen de Cervantes de Salazar se imprime, además, durante el segundo proceso judicial contra Hernán Cortés. Los primeros intentos de juzgar al marqués del Valle por abusos, irregularidades y crímenes cometidos habían tenido lugar en 1526, si bien el juicio de residencia, al que tenía que someterse cualquier gobernante en las Indias al terminar su cargo, no había empezado hasta 1528. En 1534, cuando el caso estaba ya sobreseído y los papeles en el Consejo de Indias, el propio Cortés reabrió el caso aportando testigos en su defensa, probablemente con intención de borrar de la memoria los cargos presentados contra él. Sin embargo, en 1544, apenas dos años antes de que se imprimiera la edición preparada por Cervantes 6. En un profuso análisis del empleo de fuentes clásicas en las crónicas del Nuevo Mundo, David Lupher (11-12) también recoge, entre otras, esta comparación.

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de Salazar, el marqués pedía en Valladolid al Consejo de Indias que desistiera de su juicio como compensación por los servicios que él había prestado a la Corona. Un año después, en 1545, Cortés recusaba, por considerarlo incompleto, al tribunal que el Consejo le había asignado, y más tarde pedía la nulidad del proceso (Martínez, 497-610). Cuando Cervantes de Salazar imprime su volumen, el veredicto del Consejo con respecto a la causa abierta contra Hernán Cortés está pendiente de emisión, y por tanto es un asunto de máxima actualidad, aunque el Consejo de Indias nunca llegó a pronunciarse con respecto a la residencia del marqués del Valle. Cortés, que al parecer entonces estaba en Sevilla con intención de volver a la Nueva España, murió en diciembre de 1547 (Delgado, 20). La dedicatoria de Cervantes de Salazar es, además de un prefacio a la obra que se publica, un claro apoyo en favor del marqués, pues insiste en los mismos argumentos que Cortés emplea para que se desestime su causa: los servicios prestados a la Corona. Al dedicar a Hernán Cortés una obra titulada Diálogo de la dignidad del hombre, donde se reafirma el valor del ser humano (así es en la versión de Cervantes de Salazar), parece subrayarse la valía del propio marqués del Valle. Ahora bien, Cervantes de Salazar también se sirve de la fama y el nombre del conquistador para dar publicidad a su propia obra. Para Cervantes de Salazar, el Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva es una de esas obras que han permanecido en tinieblas cuando son “dignas de ser vistas”, y la excelencia de la obra per se, unida aquí al patrocinio de Hernán Cortés, proporcionan la autoridad y la defensa que necesita una obra para publicarse (f2v-f3r). Casi con seguridad que Hernán Pérez de Oliva nunca habría imaginado que su obra serviría a estos propósitos políticos, pero, como veremos a continuación, la versión de Cervantes de Salazar presenta algunas modificaciones que la convierten en una obra diferente: su interpretación obedece a unas intenciones y unas circunstancias que difieren mucho de las que habían motivado a Pérez de Oliva más de dos décadas atrás a escribir su Diálogo. Cervantes de Salazar no sólo se explaya afianzando los argumentos del personaje de Antonio en defensa de la dignidad humana, sino que le añade un contenido religioso, partidario de la ortodoxia, que no aparecía en la obra de Pérez de Oliva. La extensión que Cervantes de Salazar añade empieza, de hecho, contradiciendo el Diálogo

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de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva, dado que prosigue el discurso de Antonio defendiendo una fama que el personaje de Oliva rechazaba. En su Diálogo, Pérez de Oliva desprecia la fama, en línea con la opinión de Macrobio de que el hombre sabio obtiene la recompensa de su virtud en su propia conciencia, y el menos virtuoso la obtiene en la fama (Macrobio, 386). Sin embargo, con Cervantes de Salazar el personaje arguye sobre sus bondades, porque asevera que “aunque los buenos derechamente enderezan sus obras a Dios, con la salsa de la fama [éstos] se hacen más diligentes” (f45r) (la cursiva es mía). O sea, que la fama motiva al individuo a hacer el bien. La perdurabilidad del nombre y el reconocimiento público del individuo ha pasado de ser una forma de vanagloria a ser una forma de presión para obrar según la ortodoxia. Ahora el bien no lo dicta la propia conciencia, sino el aparato institucional y la voz pública. En la obra de Cervantes de Salazar se emplean los mismos argumentos que Pérez de Oliva había utilizado en el Diálogo de la dignidad del hombre para defender la dignidad humana, o sea, el antropocentrismo de la Creación de Dios y el libre albedrío, pero en esta versión los comentarios del juez Dinarco confirman y alaban el discurso de Antonio, sin rastro de la imparcialidad y concisión que encontrábamos en la obra de Pérez de Oliva7. Aquí, la capacidad del ser humano de lograr su dignidad humana se plantea sólo de modo retórico; por eso Dinarco le confiesa a Aurelio al final de la obra que, al defender las miserias del hombre, “claramente mostraste sus excelencias” (f51r). El juez repasa con prolijidad las miserias humanas desde su nacimiento hasta la muerte, pasando por las tres edades (infancia, juventud, madurez) y los tres estados (casado, clérigo, o sacerdote) de acuerdo con el pensamiento del siglo xvi. La edición de Cervantes de Salazar del Diálogo de la dignidad del hombre constituye, en definitiva, una obra independiente de la que escribió Hernán Pérez de Oliva casi veinte años antes. 7. La edición de Ambrosio de Morales, de 1586 (Córdoba, Gabriel Ramos Bejarano) que manejo, a pesar de que presenta una alteración en la paginación, pues empezó a imprimirse en Córdoba y se terminó de imprimir en Salamanca, no incluye el argumento de Francisco Cervantes de Salazar, ni ningún comentario de Ambrosio de Morales antes o después de la obra. La edición que maneja Consolación Baranda (22), que no he visto pero que por los datos es la misma que la que manejo, sí presenta el argumento de Cervantes de Salazar, aunque “con alguna modificación al final”.

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2. Divergencias entre la edición de Cervantes de Salazar y la versión de Pérez de Oliva En su artículo sobre la edición de Cervantes de Salazar al Diálogo de Pérez de Oliva, Consolación Baranda (22) sostiene —a mi parecer, con razón— que los elementos enmendados por Cervantes de Salazar en su adaptación de la obra de Oliva son aquellos aspectos que resultaban más incómodos para el editor, Cervantes de Salazar. Como afirma Baranda, las modificaciones de Cervantes de Salazar “afectan a todos los niveles del texto”, de tal manera que la caracterización de los personajes, el tipo de diálogo y las argumentaciones que allí se exponen varían. En efecto, Cervantes de Salazar añade información sobre los personajes, y en su versión se rompe el tono de mutuo respeto que dominaba el discurso de Pérez de Oliva (22-23). En palabras de Baranda (23), ahora “se rompe la atmósfera de ‘tolerancia’” y la “asepsia inicial se sustituye por el desasosiego”, de tal modo que lo que era polémica se convierte en didacticismo, y “la suspensión de juicio” se vuelve dogmatismo. Es el excesivo escepticismo, que permite defender tanto un argumento como su contrario, opina Baranda, el que incomodó a los lectores de las generaciones posteriores a la redacción del Diálogo de la dignidad del hombre: los ejercicios retóricos de esta clase implicaban la negación de una verdad o la ausencia de compromiso con cualquiera de las dos posturas defendidas. La diferencia principal del texto de Cervantes de Salazar con el Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva estriba, en mi opinión, en el cambio de contexto ideológico al que pertenece la obra. Está claro que en la versión de 1546 no estamos en un terreno filosófico y teórico, sino religioso y práctico, donde la dignidad del hombre consiste en probar la inmortalidad del alma y defender esta visión como la correcta: por eso, en la versión de Cervantes de Salazar, Dinarco concluye afirmando que sólo el hombre es perpetuo, porque “muere para vivir” (f166v). Se alecciona al lector y se opina sobre las pequeñeces de la vida diaria, concebida solo en términos cristianos. En consecuencia, se habla del pecado original (f107r), de la Virgen (f106v), de la santidad del matrimonio (f124r) y de los “siete compañeros” que tiene el hombre para defenderse de los vicios (fs146v-155r). Se mencionan refranes, dichos y proverbios,

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abundan los ejemplos bíblicos y las frecuentes preguntas retóricas se siguen una a otra, en alguna ocasión extendiéndose más de un folio. En el discurso de Cervantes de Salazar prima la religión, y no la ética, como sucede en el Diálogo de Pérez de Oliva. En la versión de aquél, la idea de que “la sabiduría de Dios es Cristo, y así Cristo es la virtud de Dios y la sabiduría de Dios” (“Dei sapientia Christus est, Christus enim dei virtus et dei sapientia [f4v]), generada y difundida por el espíritu renacentista que impulsó la edición de la Biblia Políglota, parece dominar la obra, si bien impregnada de un tono religioso más acorde con la actitud contrarreformista de mediados del xvi que con el humanismo de unas décadas atrás. La diferente actitud se refleja, sobre todo, en ese cambio del plano ético al teológico, si bien las fuentes literarias también difieren de una a otra versión del Diálogo. Las fuentes principales que habían servido a Pérez de Oliva en su redacción del Diálogo de la dignidad del hombre; a saber, Cicerón (Sueño de Escipión), las Éticas de Aristóteles, y la Historia natural de Plinio el Viejo, quedan, en la extensión de Cervantes de Salazar, eclipsadas por las Sagradas Escrituras, que parecen constituir la fuente más importante. Aunque el libro del Génesis ocupa un lugar principal, también tienen su presencia los Salmos, el libro de Job, el de Eclesiastés, Jeremías y Ezequiel, así como el Éxodo, el Apocalipsis, y el Evangelio de Mateo. En la ampliación a la obra de Pérez de Oliva son numerosos los ejemplos tomados de otras autoridades, a menudo explícitas: se menciona a Homero, Heródoto, Hesíodo, Sócrates, Píndaro, Zenón, Aristóteles, Demócrito, Virgilio, Cicerón, Plauto, Terencio, Lactancio, Menandro, Plinio, Quintiliano, Enio, Salustio, Plutarco, Catón, Séneca, Simónides, Petrarca, Píndaro, Cleantes, Valerio, Alexio Cómico, Posidipo, San Bernardo, y San Crisóstomo. Para Cervantes de Salazar, la erudición parece más una cuestión de volumen que de capacidad de síntesis, precisamente la virtud que caracteriza el tratamiento de Pérez de Oliva. En la descripción de las medidas del cuerpo humano se demuestra con claridad que las fuentes que emplean uno y otro son distintas. Veíamos en el capítulo anterior que, para la descripción del cuerpo humano, Pérez de Oliva sigue el modelo vitruviano en todo, excepto en la relación entre la cabeza y el cuerpo (1:9), donde parece seguir el del pseudo-Varrón. En la extensión que añade al Diálogo

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de la dignidad del hombre, Cervantes de Salazar vuelve a describir el cuerpo humano en sus proporciones, pero esta vez sigue el módulo que Diego de Sagredo había propuesto en Las medidas del romano (Toledo, 1526), donde adaptaba y modernizaba el sistema tradicional del pseudo-Varrón con una escala de 1:9 y un tercio (Pereda, 132, 139). El hecho de que Cervantes de Salazar vuelva sobre un tema que Pérez de Oliva ya había tratado anteriormente revela que el nuevo autor no sólo amplía el contenido de la obra, sino que también lo revisa y corrige, adaptándolo a su propio ideario conforme con la ortodoxia católica imperante. Nos encontramos en un terreno narrativo del todo ajeno a Pérez de Oliva, que huye de redundancias y se caracteriza por su brevedad, concisión y puntualidad. Desde un punto de vista retórico, el Diálogo de Pérez de Oliva y el de Cervantes de Salazar también son dispares. A partir de la relación que un orador quiere establecer entre el asunto de una exposición y su oyente, Heinrich Lausberg (106-127) distingue dos tipos de discurso. En el primero, llamado dubium (dudoso), el orador considera al oyente como árbitro de la decisión; para activar su participación construye un discurso parcial en el que trata de ganar para su causa al árbitro de la decisión, que es el oyente. En el certum (cierto), el orador considera al oyente como un mero espectador que disfruta con la estética y la formación del discurso, de modo que, en lugar de convencerlo, se recrea en su alabanza o vituperio. Mientras el Diálogo de Oliva pertenece al primer tipo de discurso —en concreto, al género judicial, dado que se pronuncia ante un juez para que se emita un juicio— la versión de Cervantes de Salazar entra en el segundo tipo, pues se trata de un discurso deliberativo, pronunciado en alabanza a una persona o una cosa. Es decir, que el Diálogo de Pérez de Oliva obliga al lector a reflexionar sobre cada parte implicada y a decidir quién gana el debate, mientras que Cervantes de Salazar ya ha tomado esa decisión a priori y se limita a presentarla para regodeo del lector. Con Pérez de Oliva se trata de convencer al lector, con Cervantes de Salazar, de entretener a uno ya convencido. Esta modificación del objetivo de la obra adquiere sentido a la luz de los cambios ideológicos que comentamos: en 1542, el espíritu de la Contrarreforma ha invadido todas las esferas sociales y persigue reafirmar las ideas y creencias del individuo, evitando a toda costa cualquier cuestionamiento.

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2.1. La incómoda imparcialidad de Pérez de Oliva El propósito del Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva nos lleva a hablar de la diferencia más aparente entre las dos obras, que se encuentra en la conclusión de cada una de ellas. Consolación Baranda (22) ya notó que la falta de una sentencia final por parte de Pérez de Oliva “rompe las reglas del debate establecidas en el marco inicial y deja al arbitrio de los lectores la decisión entre la miseria y la dignidad”, causando así la disconformidad de Francisco Cervantes de Salazar en su edición de 1546, y la de Ambrosio de Morales en la de 1586. Los dos, explica Baranda, tratan de dar continuidad a la obra, apoyando la victoria de Antonio (defensor de la dignidad del hombre) frente a Aurelio (que argumentaba en contra de ella, en defensa de su miseria). En el Diálogo de Pérez de Oliva, el juez se muestra imparcial hacia los dos interlocutores, y deja al oyente —en este caso, lector— decidir quién es el vencedor del debate. Dinarco se limita a decir, por un lado: “Yo no tengo más que juzgar, de tenerte Antonio por bien agradecido en conocer y representar lo que Dios ha hecho por el hombre”, y por otro, “preciar también mucho tu ingenio, Aurelio, pues en causa tan manifiesta hallaste con tu agudeza tantas razones, para defenderla” (f30v). En la versión de Cervantes de Salazar, sin embargo, la imparcialidad del juez moderador desaparece por completo, y al lector no le queda ninguna duda de que los argumentos de Antonio en favor de la dignidad del hombre (su valía) aventajan a los de Aurelio, que arguye lo contrario. Al final de su intervención, Antonio anima a su oponente, Aurelio, a alegrarse “de ser vencido” y desengañarse de sus falsas creencias, y le pide al juez Dinarco que intervenga, para “que Aurelio no se parta de aquí con tan mal error, volviendo tan triste como vino por haber nacido” (f50-f51rv). Es más, en la conclusión de Cervantes de Salazar no sólo queda claro quién gana el debate, sino que Aurelio, perdedor, se alegra de ser vencido (f168v), y el juez propone a los dos participantes, Antonio y Aurelio, que compongan, como práctica constructiva, un libro de apotegmas para provecho general de la vida (f170v). La obra Pérez de Oliva tiene un final abierto porque no se decanta por ninguna de las dos argumentaciones, dado que ésa es la

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tarea del lector. Por eso los argumentos se presentan de manera simétrica y equilibrada, para no favorecer a ninguno de los participantes. En la obra de Cervantes de Salazar, en cambio, ya se ha elegido un ganador, y son sus argumentaciones las que el juez, que aquí tiene una voz principal, dilata y explica con detalle, insistiendo en su validez frente a las de su opositor, Aurelio. En este caso, el final no puede ser abierto por la sencilla razón de que nada se pone en duda, y el lector no tiene más participación que la de contemplar el discurso y, en todo caso, admirar su estética y su forma. Es a causa de esta diferencia que, en la versión de Cervantes de Salazar, los participantes del debate se alegran tanto de haber ganado como de haber perdido, y el perdedor incluso celebra su propio desengaño. La obra de Pérez de Oliva se funda sobre la filosofía y la oratoria, la de Cervantes de Salazar lo hace sobre la teología y la retórica. 2.1.1. El final del Diálogo de la dignidad del hombre El contexto ideológico de mediados del siglo xvi no puede estar más alejado del final abierto que encontramos en la versión de Pérez de Oliva, que constituye, de hecho, una de las características más singulares de la obra. La ambigüedad con que concluye el Diálogo de la dignidad del hombre es atípica en una época en la que la carga moral suele presentarse de manera obvia y casi siempre con prolijidad, pero se corresponde con la labor sintetizadora que la obra de Oliva ejerce con respecto a la tradición anterior: posicionarse de una u otra parte supondría anular el objetivo que la obra persigue de presentar simétricamente dos opiniones opuestas. Es un final que nos recuerda el de la tragedia de Pérez de Oliva Hécuba triste, que comentábamos atrás8. Es decir, en la obra teatral, Agamenón, que actúa como juez imparcial ante el crimen de Hécuba y la consecuente acusación de Polimnéstor, se pronuncia con breves palabras y, si bien le perdona la muerte a la protagonista, no aporta ninguna explicación que justifique su sentencia. En el Diálogo de la dignidad del hombre de Pérez de Oliva, que desde un punto de vista retórico constituye asimismo un discurso de carácter judicial, el papel de 8. Véase cap. 2, epígrafe 3.1.

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juez imparcial en realidad lo interpreta el lector. Él es quien tiene que decidir, al terminar su lectura, cuál de las dos intervenciones es la ganadora. Cervantes de Salazar, que suprime el final de la intervención de Antonio y amplía el juicio de Dinarco extendiendo en ciento veinticinco la obra de Pérez de Oliva (que ocupaba treinta), modifica la naturaleza retórica del texto, y el lector no actúa ya como juez, sino como un mero espectador. La concisión y ambigüedad de un final como el Diálogo de la dignidad del hombre no contentó a los contemporáneos de Pérez de Oliva, del mismo modo que el de la tragedia tampoco lo hizo: parecía necesario aclarar las posturas, para que no hubiera duda de qué interpretación era la adecuada. Probablemente por la misma razón, cuando Francisco Cerdá y Rico reimprime la edición de Cervantes de Salazar, en 1772, se lamenta, más de dos siglos después de que Pérez de Oliva escribiera su obra, de que Ambrosio de Morales no incluyera la ampliación de Cervantes de Salazar en la versión del Diálogo de la dignidad del hombre que incluyó al publicar las obras de su tío, Hernán Pérez de Oliva (1586). Aunque en el prefacio Cerdá y Rico afirma que la versión del maestro Oliva está mejor organizada y es más moderada que la de Cervantes de Salazar, al imprimir la versión de Cervantes de Salazar en vez de la de Pérez de Oliva, Cerdá y Rico demuestra su preferencia por la versión modificada y extendida (f7r). El Diálogo de la dignidad del hombre de Cervantes de Salazar difiere tanto de la relación original de Pérez de Oliva que, en lugar de un debate simétrico entre dos oponentes donde se sintetizan la tradición cristiana (estoicismo) y la filosófica (epicureísmo), tenemos más bien un libro de pasatiempo, acorde con la mentalidad ortodoxa de mediados del xvi, en el que se aprovecha una dialéctica sobre el ser humano para instruir al lector en la buena doctrina. El marcado tono moralizante y el hincapié en la ortodoxia católica de la obra de Cervantes de Salazar se comprenden al tener en cuenta la preocupación religiosa por la amenaza de la reforma luterana, que desde el principio se había asociado con nuevas corrientes de pensamiento, el humanismo entre ellas (Lindberg, 56). La identificación del luteranismo con el humanismo, común desde la década de 1520, explica que, en la de 1540, cuando el programa reformista estaba prácticamente asentado en los territorios alemanes, y apenas

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unos años después de la separación de la Iglesia anglicana, la postura contra-reformista huyera de cualquier actitud ambigua en el terreno moral, incluso si ello suponía renunciar a la erudición y distanciarse ideológicamente de la apertura intelectual que había caracterizado a Castilla en las primeras décadas del siglo. Los tiempos ahora eran otros, y cualquier atisbo de sospecha debía aclararse. 2.2. La inmortalidad del alma en la versión de Cervantes de Salazar Quizá esto explique que Cervantes de Salazar considere el Diálogo de la dignidad del hombre un trabajo incompleto y de conclusión ambigua. Ahora bien, el hecho de que Cervantes de Salazar afiance los argumentos en defensa de la dignidad humana a partir, sobre todo, de la idea de la inmortalidad del alma, no se explica tanto por el cambio en las circunstancias históricas —la escisión eclesiástica, el miedo a la apostasía— como por la diferencia en el pensamiento filosófico con respecto a Pérez de Oliva. El contraste es llamativo, porque en Pérez de Oliva la idea de la inmortalidad del alma no se explicita en absoluto, y el término no se menciona ni una sola vez en toda la obra. Para Oliva, el valor del hombre reside en estar creado a imagen y semejanza de Dios, y la virtud constituye el medio más apto para alcanzarlo; de ahí los argumentos que emplean los dos protagonistas del Diálogo en defender sus tesis, y de ahí también el programa de la virtud y el vicio y el guía moral que encontramos en la portada, el claustro y la escalera de la Universidad de Salamanca. En el Renacimiento, según explica Oskar Kristeller, la idea de la inmortalidad del alma adquiere protagonismo, por un lado, porque se entiende como una proyección de la vida y de la experiencia individual que se había convertido en el centro de atención para escritores y pensadores de la época. Por otro lado, el pensamiento cristiano, heredero de la doctrina platónica, reacciona de modo consciente contra el pensamiento medieval tardío, como una lucha en nombre de Platón contra Aristóteles y sus comentaristas (Renaissance, 27-31). La tradición filosófica procedente de Aristóteles es, cuando menos, ambigua con respecto a la inmortalidad del alma, pues en sus obras, Aristóteles no menciona en ningún momento que

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el alma sea inmortal, y cuando afirma que el intelecto es incorruptible, no explicita que éste sea parte del alma humana (27). La doctrina cristiana de la inmortalidad del alma, procedente de los padres de la Iglesia, es heredera de Platón y el neoplatonismo y, gracias a San Agustín —que define el alma como incorpórea, inmortal y afín a Dios—, es la principal hasta el siglo xiii. A partir del siglo xiii, Aristóteles sustituye a Platón como autoridad filosófica y, con él, la idea de la inmortalidad del alma no gana protagonismo. Cuando se difunde la doctrina que Averroes había desarrollado en su interpretación del De anima de Aristóteles —que defiende la unidad del intelecto y su existencia fuera del alma humana—, el pensamiento cristiano, que había integrado la doctrina platónica en cuanto a la inmortalidad del alma, ve amenazado sus postulados, formulados por San Agustín siglos atrás (Renaissance, 28-30, 36). En 1512, por ejemplo, el Concilio de Letrán condena la unidad del intelecto y establece la inmortalidad del alma como dogma eclesiástico; en 1574, Huarte de San Juan arguye en su Examen de ingenios para las ciencias (pub. 1575) que la inmortalidad del alma escapa a la comprensión del intelecto humano (378). Uno y otro hecho son reacciones, más o menos conscientes, en contra de un pensamiento aristotélico que se identifica con el medieval, pero que se rechaza, en buena medida, por su ambigüedad con respecto a la inmortalidad del alma. La publicación del Diálogo de la dignidad el hombre de Cervantes de Salazar, de 1546, coincide con la ortodoxia cristiana con respecto a este concepto, y se aleja de los argumentos defendidos por Pérez de Oliva, que, si bien sintetizan el pensamiento cristiano anterior, lo hacen desde un terreno estrictamente filosófico, y desde una postura imparcial. Como vemos, la edición de Cervantes de Salazar del Diálogo de la dignidad del hombre modifica la obra de Pérez de Oliva en un grado sustancial, al mismo tiempo que la desarrolla, adaptándola a unos parámetros ideológicos diferentes. Sus modificaciones nos ofrecen información valiosa sobre la recepción de la obra de Pérez de Oliva a mediados del xvi, y nos ayuda a comprender cómo se interpreta el Diálogo en un contexto diferente de aquel en el que se escribió. En este sentido, la versión de Cervantes de Salazar ejemplifica cómo un tratamiento distinto de una misma materia —filosófica o literaria— puede modificar por completo su significado, convirtiéndola por tanto en una obra independiente.

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Esa materia filosófica y literaria que Pérez de Oliva organiza de modo dialéctico en el Diálogo de la dignidad del hombre aparece también en otra de sus obras, que precisamente por ello podemos situar como su antecedente. Publicado por primera vez en la edición de 1586 que Ambrosio de Morales preparó de las obras de Pérez de Oliva (Obras, fs31r-37r), el Discurso de las potencias del alma y del buen uso de ellas presenta un contenido similar al desarrollado en el Diálogo, pero aquí se exhibe de un modo más conciso y con un marcado tono pedagógico. 3. El Discurso de las potencias del alma, antecedente del Diálogo de la dignidad del hombre El Discurso de las potencias del alma es una obra que explica la naturaleza, la disposición, el funcionamiento y la relación de las tres potencias que conforman el alma, a saber: el intelecto, la voluntad y la memoria. Tal y como especifica la nota de Morales que precede la obra, el pensamiento de Aristóteles le sirve de base a Pérez de Oliva: “él lo tomó, como es notorio, del libro sexto de las Éticas de Aristóteles en los postreros capítulos”, si bien Morales aclara que su tío la combina con su aportación propia: “allí acabado esto, comienza nueva materia” (f31r). Es cierto que la obra está inspirada en las Éticas, si bien en los dos primeros libros, además del sexto. En esta obra, Aristóteles se ocupa, primero, de las partes que conforman el alma, y después, del intelecto y el conocimiento filosófico en exclusiva9. La brevedad y sencillez del Discurso de las potencias del alma sugieren que se trata de un ejercicio pedagógico del autor, equiparable a las obras sobre filosofía natural que él mismo —en su discurso de oposición para la Cátedra de Filosofía Moral en Salamanca— reconoce haber compuesto en latín y asegura haber dado por escrito a sus alumnos. La temática de estos ensayos apoya esta idea: los títulos que Pérez de Oliva menciona en su defensa de oposición son: De generatione (So-

9. Dado que el libro VI (de la Ética general de Aristóteles) es idéntico al que aparece en la Ética a Nicómaco, en la mayoría de las ediciones está incluido en la Ética a Nicómaco y no en las Éticas generales.

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bre la generación; entiéndase como ‘acto de engendrar’), De anima (Sobre el alma), De opere intellectus (Sobre el esfuerzo del intelecto), De lumine et specie (Sobre la luz y la apariencia), y De magnete (Sobre el imán) (Razonamiento, ed. Morales, fs143v-144r). La existencia, como señala María Luisa Cerrón Puga, de unos apuntes fragmentarios en latín sobre el mismo asunto que el Discurso conservados en El Escorial, apuntan a que puede tratarse de un ejercicio de enseñanza que Pérez de Oliva habría podido elaborar durante sus años en París, aunque se publicó por primera vez en la edición de Ambrosio de Morales de 1586. Es posible, por tanto, que el Discurso de las potencias del alma se derive de estas obras concebidas para sus sesiones de clase (y que por eso están escritas en latín), pero es probable que una y otras estén relacionadas entre sí, incluso que Oliva las redactara en un mismo período, previo a 152710. También es verosímil que Pérez de Oliva escribiera el Discurso de las potencias del alma en una primera etapa como autor, quizá durante sus años en París, donde, para prepararse como maestro en Artes leyó buena parte de las obras de Aristóteles, incluyendo las Éticas. Es por esta razón que resulta lógico considerarla un antecedente del Diálogo de la dignidad del hombre, obra sin duda de madurez, y más extensa, donde Pérez de Oliva desarrolla algunos de los temas y técnicas empleados en obras anteriores. El Discurso de las potencias del alma plantea los argumentos filosóficos de Aristóteles de acuerdo con los temas principales del humanismo; esto es, la capacidad racional del ser humano, que lo distingue de las demás especies animales y le permite gobernarlas, y la humildad y dignidad humanas. No obstante, Pérez de Oliva adapta estas ideas al programa humanístico del que forma parte, por lo que en algunos aspectos no sigue las premisas aristotélicas. Además, al exponer sus argumentos Oliva adopta un carácter pedagógico que lo separa del modelo que lo inspira. Una vez más, escribe en 10. Cerrón Puga (ed. Diálogo, 207, n. 1) especifica que esos apuntes en latín ocupan el fol. 150r-v del manuscrito &.II.15 de El Escorial, y sugiere asimismo que el Discurso podría ser una reelaboración de esos apuntes. De acuerdo con Ambrosio de Morales, y como recordábamos antes, Oliva empezó practicando el castellano con el género dramático, y sólo cuando tuvo un mejor dominio de la lengua pasó a redactar tratados filosóficos y sobre historiografía (Sobre la lengua castellana, ed. Morales, f24r). Véase cap. 1, epígrafe 3.

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castellano y, acorde con la concisión que caracteriza su estilo discursivo, explica dicha materia valiéndose de comparaciones tomadas de otras disciplinas, y empleando, sobre todo, la imagen como un recurso oratorio al servicio de la pedagogía, tal y como hace en el Diálogo de la dignidad del hombre. Por ejemplo, si Aristóteles sostiene que el conocimiento filosófico produce felicidad en la medida que pertenece a la virtud (Ética a Eudemo, Libro II, epígrafes I, 21-25; V, ll. 10-11), Pérez de Oliva expresa esta misma idea con una imagen abarcadora, describiéndola como una proyección de luz que el intelecto genera y que permite ver todo el universo: “los elementos, y el ayuntamiento de ellos y su partición; allí el cielo, y sus números y movimientos, allí los tiempos pasados muy claros, y los venideros en alguna manera” (f32v). El afán de concisión justifica asimismo que Pérez de Oliva emplee símiles para explicar la relación entre las potencias del alma y sus funciones. El intelecto se compara con el piloto que conduce la nave —identificado con el cuerpo— que navega “por las tempestades de este mundo” (f31v), en alusión a la relación entre la mente y el cuerpo de San Pablo, la misma que Aristóteles utiliza en la Política aplicada a la república, y que San Agustín recoge después en La ciudad de Dios (Civitas Dei, libro XXII, cap. 18)11. A partir de este símil, en el Discurso de las potencias del alma Pérez de Oliva se refiere a las dos partes del ser humano según las concibe Aristóteles: una de ellas es mortal (el cuerpo), y la otra, semejante a Dios (el alma), es inmortal y gobierna sobre la primera, decidiendo el destino del individuo de acuerdo con sus acciones, el ejercicio, la habilidad y la costumbre. Estas dos partes, al ser una terrenal y perecedera y la otra etérea e inmortal, convierten al ser humano en “ayuntamiento hecho de lo más alto y lo más bajo que en el mundo hay” (fs31r-31v), tal y como lo describen los dos protagonistas del Diálogo de la dignidad del hombre, y del mismo modo que se sintetizan allí las dos tradiciones (estoica y epicúrea) contrapuestas, a la par que complementarias.

11. Véase cap. 1, epígrafe 2, para el comentario de esta misma idea empleada en la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Anfitrión de Pérez de Oliva. Rolena Adorno (Guancane, 28-37) resume la idea de la inferioridad natural en el siglo xvi con respecto al indio.

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Al igual que sucede en el Diálogo de la dignidad del hombre, Pérez de Oliva recurre a la imagen para explicar sus argumentos, en este caso filosóficos, y se vale de sus conocimientos en materia de arte y música para adoctrinar de un modo breve y armónico. Acorde con este método, la capacidad del entendimiento de esclarecer todas las cosas se presenta, en el Discurso de las potencias del alma, en términos artísticos. Pérez de Oliva compara el entendimiento con los pintores que se paran a contemplar su obra a medio hacer, para motivarse a terminarla: “por deleite de ver lo hecho, cobran gana para lo que queda” (f33r), de la misma manera que el entendimiento se sirve de la memoria cuando se detiene, porque contemplándola —dice el autor— se motiva para continuar su actividad. Para declarar las facultades del alma, Oliva recurre a la música, y alude a la figura del tañedor de cuerdas, que también encontramos en el Diálogo de la dignidad del hombre y en la escalera de la Universidad de Salamanca. El poder de las tres potencias del alma (entendimiento, memoria, y voluntad) se relaciona con el músico que hace sonar las cuerdas, “que cuando primero pone las manos en ellas, las hiere sin distinción [...] y cesa fatigado o perdido antes del fin”, pero —prosigue Oliva— mediante el ejercicio y la disciplina adquiere la destreza necesaria, hasta que, “con mucha ligereza, hiere la cuerda cuando es menester su voz” (f35v), logrando por fin la armonía musical. Conforme con el programa humanista, Pérez de Oliva considera el intelecto humano una prueba de la presencia del alma y, por tanto, de Dios, puesto que el hombre es el único con dicha capacidad: “con su memoria, con que hace la imagen, y con el entendimiento, que es el que usa de ella, y con la voluntad adonde mana el amor, representa a Dios, no sólo en esencia, sino también en trinidad” (f15r). Ahora bien, aunque Pérez de Oliva sigue los argumentos de Aristóteles, se distancia de él al plantear la aptitud del libre albedrío para elegir entre el bien y el mal, acercándose, en este punto, a los planteamientos que Pico della Mirandola había subrayado y sistematizado en su Oratio años atrás. Si la sensualidad, “raíz de la más que civil batalla” (f34v), a menudo entorpece la labor del entendimiento, el libre albedrío decide el camino a elegir. Aristóteles lo llama la correcta discriminación de lo equitativo (VI, II, 152), pero, después de que Pico della Mirandola sistematice las aportaciones anteriores, la libertad humana se define como la cualidad por

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la que “es el género humano señor de sí mismo y cada hombre tal cual él quisiere hacerse” (f35r), como afirma Pérez de Oliva en el Discurso de las potencias del alma. Se asume así, según veíamos en el Diálogo de la dignidad del hombre, al igual que en la portada de la Universidad de Salamanca y en la escalera, que el ser humano goza de libertad para encaminarse hacia el vicio o la virtud. En concordancia con su interés pedagógico, para Pérez de Oliva el elemento complementario del libre albedrío es la disciplina. Ésta, nos dice en el Discurso de las potencias del alma, facilita el uso de cualquier habilidad que en un principio le resulta difícil al principiante, de tal modo que “la costumbre es facilidad”. Por ello, arguye, ninguna de las potencias del alma debería prescindir de la disciplina, porque ésta ayuda a escoger lo que más conviene (f36r). El premio obtenido compensa el esfuerzo, y por ello Oliva compara al estudiante disciplinado (que obtiene la recompensa del conocimiento) con el soldado que ha ganado una batalla, y añade: “como suele acontecer a los que en guerra ganan lugares fuertes, que dan por bien empleado el trabajo del combate por el bien de la victoria” (f37r). El símil de la milicia que Pérez de Oliva emplea en este ejemplo evoca la escena de rejoneo que veíamos en el tercer tramo de la escalera, y que es también comparable con los grabados que aparecían en el claustro de la universidad. Se trata de la misma retribución a la que alude Antonio en el Diálogo de la dignidad del hombre, y la misma que luce en el claustro de la Universidad de Salamanca, codificada, eso sí, porque sólo merece entenderse mediante el esfuerzo intelectual. Asimismo, al reproducir la opinión aristotélica de que las habilidades no son las mismas para todos (VI, 13, 158), en el Discurso de las potencias del alma Pérez de Oliva emite, probablemente empujado por su interés moral, un juicio de valor contra aquellos que no aprovechan sus capacidades innatas, y a favor de los que se aplican en cultivar aquéllas que no tienen de modo natural: “bien merece vituperio el hombre hábil, que su rico don desampara y menosprecia: y el inhábil alabanza, si por su trabajo gana lo que naturaleza le negó” (f36v). Las similitudes que el Discurso de las potencias del alma comparte con el Diálogo de la dignidad del hombre, tanto temáticas como de exposición, sugieren que ambos discursos proceden de un mismo sustrato ideológico, que se identifica, a su vez, con un programa ético más amplio abarcador de la producción general de Pérez de Oliva.

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4. Conclusiones a la segunda parte El pensamiento de Pérez de Oliva es heredero de su época y, en este sentido, la inclinación por los temas clásicos y filosóficos, el interés pedagógico y el compromiso retórico coinciden con el programa renacentista. Sin embargo, su constante preferencia por el castellano, el interés ético presente en todas sus obras y la formulación de sus ideas lo separan de los demás autores de su tiempo. Por un lado, el programa moral que encontramos en el Diálogo de la dignidad del hombre así como en la portada, el claustro y la escalera de la Universidad de Salamanca —y del que se ha procurado demostrar su autoría— pertenece al humanismo, no ya por las referencias que lo inspiran, sino porque defiende la idea de una sabiduría inclinada al bien, al mismo tiempo que declara un afán educador y de renovación. Al educarse en universidades de tradiciones diferentes como lo son París, Roma y Salamanca a principios del xvi, Pérez de Oliva dispone de un bagaje intelectual amplio y diverso que le proporciona una independencia ideológica no compartida por otros autores. Es esta capacidad la que le permite elaborar un mismo programa ideológico para la Universidad de Salamanca y para el Diálogo de la dignidad del hombre. En él, Pérez de Oliva muestra una profunda preocupación por el comportamiento humano y la ética, pero también una crítica más o menos explícita a la corrupción moral, la misma que encontramos en sus obras teatrales y que aparece, como veremos, en la Historia de la invención de las Indias. El programa filosófico alegórico en la portada de la Universidad de Salamanca y los crípticos mensajes del claustro universitario que, como hemos visto, se complementan con las dos intervenciones de Aurelio y Antonio en el Diálogo de la dignidad del hombre, nos advierte de los peligros posibles en el camino hacia la virtud y, unos y otros, nos avisan de la brevedad de la vida y del poder destructor del tiempo, a la vez que defienden el justo medio o aura mediocritas como la opción más adecuada para el individuo: todos proclaman el triunfo del amor y defienden una justicia basada en una liberalidad prudente. Se trata, en definitiva, de la consideración de la sabiduría como vía de acceso a Dios y, por ende, una amonestación de la ignorancia como causante del vicio.

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Con el Dialogus inter Siliceum, Aritmeticam et Famam (1514) tenemos una prueba más del compromiso temprano que Pérez de Oliva adquiere con la lengua castellana, en una época en que el latín es la tendencia imperante, por ortodoxa, además de lengua culta. Además, al componer el Diálogo de la dignidad del hombre en un momento en que la discusión filosófica sobre la miseria y la dignidad humanas se retoma y sistematiza, discutiendo si el ser humano es la más grande o más pequeña obra divina, Pérez de Oliva demuestra su sensibilidad hacia los temas que más preocupan en su época. Pero además —como ya apuntó Vega— en el Diálogo Oliva sintetiza las tradiciones filosóficas anteriores relativas al ser humano, y lo hace distanciándose de las tendencias que dominan las obras sobre este tema en el ámbito italiano (el discurso moral cristiano, el discurso consolatorio, y el ideal místico) y que otros autores han asentado. Cuando Pérez de Oliva contrapone de manera simétrica los argumentos epicúreos de la miseria humana frente a los cristianos y estoicos sobre la dignidad, sigue más el modelo ciceroniano que el de los autores contemporáneos que han escrito sobre la dignidad humana, aplicando así el propósito humanista que el secretario papal, Pietro Bembo, le expresaba por carta a Pico della Mirandola12. A la capacidad de Pérez de Oliva de elaborar una obra de tema vigente con independencia de las autoridades y modelos contemporáneos, se une su destreza para integrar la dimensión arquitectónica y artística en la obra literaria. Del mismo modo quedan patentes en los diseños de la Universidad de Salamanca sus habilidades arquitectónicas, que integran el mismo contenido filosófico presente en el Diálogo de la dignidad del hombre. Aun con un significado filosófico tan profundo y complejo como el que explica la crítica, la fachada de la Universidad de Salamanca es una de las obras de arte principales del Renacimiento español, mundialmente conocida por su belleza. Pérez de Oliva demuestra que la dedicación y el cuidado que ponía en sus obras atienden tanto a la forma como al contenido. Así, el dominio retórico que veíamos en las obras teatrales se presenta, en los tratados filosóficos —sobre todo en el Diálogo de la dignidad del hombre— en una capacidad de síntesis y de precisión admirable, que Oliva obtiene prescindiendo de cualquier término 12. Véase cap. 3, epígrafe 1.

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superfluo y, en particular, del empleo que hace de la imagen como recurso múltiple, versátil y ejemplar. El ingenio y la elocuencia de Pérez de Oliva se delimitan aún con mayor claridad cuando contrastamos la edición del Diálogo de la dignidad del hombre que preparó Francisco Cervantes de Salazar (1545) con la que incluyó Ambrosio de Morales en la publicación de las obras de su tío (1586). Aunque Cervantes de Salazar emplea los mismos argumentos que Pérez de Oliva había utilizado en su Diálogo de la dignidad del hombre para defender la dignidad humana (es decir, el valor del hombre), la imparcialidad y simetría que caracterizaban el debate con Pérez de Oliva desaparecen, y la pluma de Cervantes de Salazar se empeña en defender el valor del ser humano. Con respecto a los elementos formales y narrativos, lo que con Pérez de Oliva era debate filosófico concebido dentro de un contexto humanista se convierte, con Cervantes de Salazar, en un discurso teológico heredero del espíritu contrarreformista, de tal manera que la actitud hacia el lector, las fuentes literarias empleadas, el tratamiento retórico, la estructura y el tono de la obra varían. En relación con el contenido, la defensa de la dignidad humana a partir de la inmortalidad del alma constituye la diferencia principal entre las dos obras, motivadora, a mi modo de ver, de todas las demás modificaciones. En su Diálogo de la dignidad del hombre, Pérez de Oliva trata el tema del valor humano desde una óptica puramente filosófica e imparcial. No menciona la inmortalidad del alma porque, para él, la dignidad del hombre descansa en su similitud con Dios, de ahí su insistencia en la virtud como la vía más apropiada para alcanzarlo. La postura de Cervantes de Salazar, por su parte, refleja la reacción del pensamiento cristiano ante la ambigüedad de Aristóteles con respecto a la inmortalidad del alma, posterior a la difusión de la interpretación de Averroes del De anima aristotélico. Al comparar la edición de Ambrosio de Morales y la de Cervantes de Salazar del Diálogo de la dignidad del hombre se hace patente la independencia de las dos obras, y se subraya la maestría de Pérez de Oliva para condensar sus argumentos y exponerlos de manera neutral y objetiva. Al igual que había sucedido con Hécuba triste, el final abierto que Pérez de Oliva escogió para su Diálogo resultaba incómodo para la mentalidad contrarreformista de mediados del siglo xvi, que huía de cualquier ambigüedad ideológica, y por eso se

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entiende la extensión que le añade Cervantes de Salazar. Quizá por las mismas razones la Inquisición censuró la edición de Ambrosio de Morales en 1632: no cabe duda de que el Diálogo de la dignidad del hombre era una obra incómoda para la ortodoxia religiosa, como es posible que también lo fueran las piezas dramáticas. Por último, al relacionar el Discurso de las potencias del alma con el Diálogo de la dignidad del hombre se comprende mejor la continuidad y la evolución del pensamiento de Pérez de Oliva conforme se afianza como escritor. Probablemente un ejercicio pedagógico de Oliva, el Discurso de las potencias del alma toma en su mayor parte los argumentos filosóficos que Aristóteles había propuesto en su Ética a Eudemo, y los adapta de acuerdo con la temática imperante entre los humanistas. La capacidad racional del ser humano y su valía ocupan de nuevo a Pérez de Oliva, que emplea recursos narrativos similares a los que desarrolla en el Diálogo de la dignidad del hombre, pero aquí de manera discursiva y didáctica. En una y otra obra encontramos, al igual que en el teatro de Pérez de Oliva, una preocupación constante y equivalente sobre la naturaleza del ser humano y su comportamiento, que se expresa en géneros distintos y de formas diversas, pero que responde a un mismo programa ideológico de carácter moral. Este interés es el que veíamos en las obras dramáticas de Pérez de Oliva, y el que vemos asimismo en sus obras sobre América: el Razonamiento para la navegación del Guadalquivir, la Historia de la invención de las Indias y el fragmento de la obra intitulada Algunas cosas de Hernán Cortés y México dirigen la atención hacia el comportamiento del ser humano, en estos tres casos, relacionado con las implicaciones que el encuentro de nuevas civilizaciones antillanas tiene para Europa y, más concretamente, para España. Como se explicará a continuación, no se trata de una mera consideración de las posibilidades comerciales que ofrecen las islas recién descubiertas, sino sobre todo de sus aspectos filosóficos, y más concretamente morales, que el hecho histórico implican para el ser humano concebido de manera universal.

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TERCERA PARTE

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Capítulo 5 En el medio del mundo

“porque antes ocupáuamos el fin del mundo, y ahora estamos en el medio” (Hernán Pérez de Oliva, “Razonamiento sobre la navegación del Guadalquivir”, Obras completas, f133v).

1. 1524, Córdoba: “falta gente y sobra tierra” A principios de 1524, después de doce años entre Francia e Italia, Hernán Pérez de Oliva regresa a España. Todavía no lo han llamado desde la Universidad de Salamanca para sustituir a Pedro Margallo y Juan Martínez Silíceo, y faltan algunos años para que ejerza de rector de la institución y oposite, después, a la Cátedra de Filosofía Moral, en 1530. Ahora es un hombre adulto, afianzado en sus conocimientos, seguramente orgulloso de la experiencia adquirida en el extranjero. Tras dos años estudiando en la Sorbona, ha pasado otros cinco en Roma, amparado por Giovanni Lorenzo de Medici, el papa León X, y luego tres más de nuevo en la Sorbona como maestro regente1, protegido por otro papa, el Borgia Adriano VI. Antes de volver a España ha conocido, y según Ambrosio de Morales, “mucho”, a un tercer papa, Clemente VI (Pérez de Oliva, ed. Morales, f155r-v). A él le dedicará un poema después de que las tropas de Carlos I saqueen la ciudad que Pérez de Oliva había conocido tan de cerca; pero eso será en 1527. Ahora, en 1524, Oliva es sin duda un hombre conocido en la corte española, muy 1. Véase cap. 3, epígrafe 1, nota 8.

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bien relacionado; un firme humanista cercano, quizá, al círculo del emperador. Nada más llegar, Pérez de Oliva va a su Córdoba natal durante unos meses, una ciudad que trata de superar la decadencia en la que se encontraba desde hacía varias décadas. Córdoba había vivido tiempos mejores. Según cuenta Ambrosio de Morales en la edición de las obras de su tío, desde que se había conquistado el reino de Granada más de treinta años atrás, la ciudad estaba medio despoblada, debido a la falta de campañas militares y de “los ordinarios concursos de la Corte” (f129v; ed. Peale, 27)2. Como explica Peale (ed. Razonamiento, 18-19), Córdoba había sido la capital hasta 1492, cuando los Reyes Católicos se habían trasladado con la corte real a Granada, convertida en su sede desde entonces, atrayendo con la actividad política, cultural y comercial que promocionaban a la población de otras provincias. Además, estaba Sevilla, cuyo puerto se había convertido desde 1493 en el canal de comunicación principal entre España y el Nuevo Mundo, con lo que el grueso de la geografía en Andalucía se condensaba ahora en estas dos ciudades. Por si no fuera suficiente, en 1521 una sequía general en toda la península ibérica había mermado los campos, provocando una hambruna que, en palabras de Ambrosio de Morales, “también ayudó a asolar su parte” (f130r, 27). En Córdoba, sostiene Peale (ed. Peale, 44-46, n. 3), la situación se agravó por la dureza de ese invierno, hasta el punto de que en las actas del Cabildo (del 28 de febrero de 1522) se describe cómo los hidalgos, pobres, viudas y doncellas soportaban una hambruna que llevó a algunos hasta la muerte. Las mujeres solas, que no salían de sus casas a recibir limosna “por su honestidad y estado”, se veían obligadas a prostituirse, lo cual, dicen las actas, “no harían sy fuezen proveídas las tales personas de limosnas”. Para colmo, el Obispado se encargó de hacer el resto, llevándose, además del diezmo del cereal, el rediezmo, es decir, un segundo pago extraído legítimamente del acervo (o sea, los productos ya diezmados). Como los molinos pertenecían a la Iglesia, ésta todavía sacaba otra parte en forma de 2. Para el Razonamiento del Guadalquivir cito siempre el folio en la edición de Ambrosio de Morales y la página de la edición de George Peale, por parecerme la mejor documentada de todas.

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alquiler de esos molinos, con independencia del tamaño de la cosecha. La falta de generosidad del obispo de Córdoba, que al parecer no perdonaba ningún pago a pesar del hambre generalizada, provocó algunos pleitos, y el Cabildo pidió al rey que intercediese entre las partes, rogándole, entre otras cosas, que los liberase de pagar el almojarifazgo, impuesto obligado a la salida y entrada de géneros y mercaderías, aún vigentes después de la conquista cristiana en ciudades como Córdoba y Granada. Con semejante situación en la ciudad, no es de extrañar que el embajador veneciano ante la corte de Carlos I, Andrea Navagero, en su Viaje por España entre 1524 y 1526, se detenga en la descripción de Sevilla y sus gentes (52-59) y, sobre todo, en la de Granada (62-78), mientras que de Córdoba sólo mencione el nombre (79). No obstante, parece que cuando Pérez de Oliva llega a la ciudad en 1524 la situación había mejorado, pues, según Peale (19), en el Cabildo se discutía cómo transportar cereales desde Córdoba hasta Sevilla, lo cual era síntoma de que ya se producía cantidad suficiente3. Entonces había un gran interés en navegar el río Guadalquivir, tal y como, según se creía entonces basándose en la Geografía de Estrabón, se había navegado antes de los romanos (Pérez de Oliva, ed. Morales, f129v). En la ciudad ya debían de conocer las habilidades diplomáticas de Pérez de Oliva, porque Ambrosio de Morales afirma que los caballeros principales de Córdoba “que más calor ponían en el negocio y lo trataban con más vehemencia” pidieron a Oliva que hablase en el Cabildo dando su parecer sobre este asunto, “teniendo por cierto que valdría mucho para persuadirlo a todos” (f129v). No les faltaba razón para depositar su confianza en las habilidades oratorias de Pérez de Oliva; y él, conforme con su petición, accedió, y escribió el Razonamiento sobre la navegación del Guadalquivir.

3. Parece que siguió mejorando. Según Joseph Pérez (Revolución, 14), seis años más tarde Córdoba figura entre las ciudades más pobladas de Castilla.

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2. Razonamiento sobre la navegación del Guadalquivir Explica Rand Parish (9-11) que todos los grupos europeos implicados en el Nuevo Mundo —los soldados, los primeros exploradores, los misioneros franciscanos, todos, en suma— vieron a los amerindios con un filtro mental heredado de las guerras musulmanas y del síndrome africano. Se trataba de una compleja mezcla entre religión, oro, descubrimiento heroico y la autojustificada conquista de los infieles, a la manera de una jihad o guerra santa, e iba unida a una idea del africano como mano de obra barata o gratuita que a menudo justificaba su esclavitud4. Asimismo, todos vieron a los amerindios por el partido que podían sacar de ellos. Puesto que la reina Isabel había prohibido su esclavitud, la única vía que quedaba para enriquecerse era hacerles trabajar en las minas y en los campos de españoles: de alguna manera había que pagar a los conquistadores. Además, las conquistas eran tan frecuentes que todos las aceptaban como un hecho dado, de modo que la idea general del Nuevo Mundo y de sus gentes estuvo, durante mucho tiempo, condicionada por factores muy concretos. La concepción lucrativa del Nuevo Mundo que Pérez de Oliva pone de manifiesto en el Razonamiento de la navegación del Guadalquivir responde a este pensamiento particular del europeo del xv y el xvi. Esperar otra cosa es pretender un imposible. Cuando Pérez de Oliva lee su Razonamiento, Córdoba gozaba ya de cierta salud económica, pero era necesario impulsar la actividad comercial para aumentar la población. Y qué mejor forma de hacerlo que haciendo navegable el Guadalquivir para comerciar con el Nuevo Mundo. Como el mismo Oliva afirma en su Razonamiento, “falta gente, y sobra tierra”.

4. Por ejemplo, a propósito de la Segunda carta de relación que comentaremos a continuación, Hernán Cortés (ed. Delgado, 185, 195) compara la ciudad de México-Tenochtitlan con las de África con frases como: “tal que lo mejor de África no se le iguala”, y a sus habitantes, al decir que los mexicas “son diferenciados de los de África porque tienen maneras”.

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2.1. Argumento del Razonamiento sobre la navegación del Guadalquivir En síntesis, la obra consiste en un discurso sobre los beneficios que traería a Córdoba hacer el río navegable. Tras una profesión de modestia y de alabanza a sus oyentes y a la ciudad, Pérez de Oliva empieza su argumentación refiriéndose a las excelencias de Córdoba, entre las que destaca la naturaleza de su tierra y, en concreto, de su río. Comenta entonces las ventajas de los ríos y del mar para la productividad de las ciudades, las posibilidades de navegar el Guadalquivir a pesar de que Córdoba esté en el interior, y los beneficios que ello traería para la ciudad y sus gentes, incluidos (sobre todo) sus oyentes. Prosigue con las ventajas económicas y sociales del intercambio comercial, citando el ejemplo de otras ciudades y, después de aludir a la época antigua, cuando según Estrabón se circulaba por el río con fines comerciales, menciona las consideraciones prácticas sobre los modos de hacerlo navegable. Para terminar, vuelve sobre las posibles ventajas del proyecto, exhorta a su público y, finalmente, concluye con unas palabras a Córdoba. Ambrosio de Morales incluyó el Razonamiento en la edición de 1586 que preparó de las Obras completas de su tío, de modo que la obra circuló desde esa fecha hasta 1632, cuando la Inquisición prohibió publicar la obra. El Razonamiento, que casi con seguridad no fue causa de la censura (no era incómoda para la ideología del momento, ni iba en contra de los intereses cristianos de España), pagó por tanto el veto que otra de las obras contenidas en la edición causaría5. Aunque la prohibición terminó en 1789, habría que esperar hasta 1987 para una segunda edición moderna del Razonamiento, cuando George Peale publicó en Córdoba una muy bien documentada de la obra. Unos años más tarde, en 1995, María Luisa Cerrón Puga incluyó el Razonamiento en su edición del Diálogo de la dignidad del hombre, que acompañó con otros textos menores del autor, conservados en El Escorial. En 1586, año en que Ambrosio de Morales publicó el Razonamiento, la navegación del Guadalquivir era un tema afortunado, 5. Las obras Hécuba triste y el Diálogo de la dignidad del hombre resultaban más incómodas para el lector del siglo xvii. Véase cap. 4, epígrafe 2.1.

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puesto que, como afirma el propio Morales en el prefacio, Felipe II consideró seriamente la navegabilidad de los ríos españoles, y tenía previsto, con la ayuda del ingeniero Juan Bautista Antonelli, empezar con el Guadalquivir una vez se hubiera terminado con el Tajo6. 2.2. Características Pérez de Oliva escribió el Razonamiento para leerlo y convencer a un público determinado. Por esta razón la retórica cumple aquí, si no una función más importante que en sus otras obras, sí más evidente. Con el dominio retórico de Pérez de Oliva, no sorprende que desde el punto de vista de la retórica clásica el discurso reúna todas las características que debe tener el género deliberativo, cuyo modelo, según Heinrich Lausberg (203), es el discurso político pronunciado ante una asamblea popular. Siguiendo la clasificación de Lausberg (203-215), el Razonamiento cumple todos los requisitos que la retórica clásica exige para un discurso de este género. Es, como sucede con las argumentaciones en el Diálogo de la dignidad del hombre7, una exposición de tipo dudoso (dubium), donde el oyente ejerce de árbitro de la decisión y, por tanto, el orador trata de convencerlo para su causa. En relación con el asunto tratado, el orador defiende una acción “honesta”, así que la función del discurso es de alabanza, y los asuntos que trata se refieren al futuro, lo que no obsta para que el orador trate —y Pérez de Oliva lo hace— asuntos del pasado y del presente. La acción futura que se defiende en este tipo de discurso puede ser la legislación, o —como en el caso de Oliva— una acción externa que influye de modo efectivo en el curso de la historia. Esta acción, a su vez, se recomienda por su utilidad (utile), que debe estar orientada por su uniformidad (æquitas) (204205), y puede tratarse como un asunto concreto (quaestio finita) 6. Como cuenta Diego Angulo Íñiguez (4-5, 16), Antonelli era el mayor de una familia de ingenieros militares y civiles procedentes de Rumanía, que, al servicio de Felipe II, diseñó (y dirigió) muchas de las fortalezas que el rey construyó durante su reinado en el Caribe, con el objetivo de protegerse de los continuos ataques de piratas franceses, ingleses y holandeses. Por ejemplo, suyas son la fortaleza del Morro en La Habana, la de Cartagena de Indias, la de San Juan de Ulúa en Veracruz y la de San Juan de Puerto Rico. 7. Véase cap. 1, epígrafes 1 y 4.2.4.

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mediante la indicación concreta de las personas, o como un tema abstracto, si se abstrae a dichas personas (quæstio infinita). Asimismo, los afectos principales de este género son la esperanza (spes) y el miedo (metus) (205), y el orador emplea tanto recursos suasorios como disuasorios (officia suadendi et officia dissuadendi) (206). 2.2.1. Córdoba fiel al emperador Tras ganarse el favor del público (captatio benevolentiae), Pérez de Oliva empieza a elaborar su alabanza de la ciudad con el tópico literario de la urbe. Arguye primero que, al contrario que otras ciudades afamadas, Córdoba merece sólo elogios y está exenta de vituperio (f131r). Nada se le puede reprochar, puesto que siempre ha permanecido fiel a su rey: “siempre fiel, siempre guerrera, siempre aparejada al servicio de su rey”, dice Pérez de Oliva en su Razonamiento (f131v), y no sin razón. Cuando Oliva lee su discurso hace apenas un par de años que han cesado las revueltas de los comuneros, un episodio relativamente breve —desde 1520 hasta 1522—, pero que tendrá una importancia definitiva en la historia de España. Como explica Joseph Pérez, las revueltas, protagonizadas por las clases medias, habían comenzado tras la llegada al trono de emperador de Carlos I, e iban en contra del poder real y de la nobleza. Estaban motivadas por factores políticos y económicos relacionados con la industria textil, en crisis durante las primeras décadas del xvi, y más en concreto por la oposición entre los exportadores de lana y grandes comerciantes frente a los productores. Durante las revueltas, que en algunos casos supusieron casi una guerra civil, Córdoba había permanecido fiel al rey, e incluso había dado asilo al cardenal Adriano (de Utrecht, futuro papa Adriano VI) y al Consejo Real cuando los comuneros habían incendiado Medina del Campo, ciudad (real) donde residían, y uno de los centros financieros principales del país y de Europa. Tiene sentido por tanto que Pérez de Oliva afirme que, si las demás ciudades de España se parecieran a Córdoba, no habría habido tantas injusticias, guerras y levantamientos, porque Córdoba obedeció al rey cuando las demás no lo hacían. La ciudad, dice Oliva, al parecer en referencia a Medina del Campo,

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“dio desconfiança a todos los malos pensamientos, y echó agua en los fuegos que se encendían, y puso freno a los comarcanos” (f132r). En octubre de 1520, según documenta Peale (49, n. 10), Carlos I había prometido al Cabildo y justicias de Córdoba que recompensaría la fidelidad cordobesa a su causa pero, como en otras ocasiones, la voluntad real no pasó de varias cartas escritas desde las lejanas Bruselas, Maastricht y Worms. Pérez de Oliva, conocedor de las vicisitudes políticas de su ciudad, alude al incumplimiento del emperador con su pericia habitual y, sin salirse de los preceptos clásicos, menciona con un cinismo impudoroso que “Todas estas cosas... de los príncipes no avían de ser tan bien galardonadas como merescidas...” (f132r). Sin embargo, Dios, “que del pago de todas las buenas obras se encarga”, continúa Pérez de Oliva, provee lo que el rey no dispone, y por eso Córdoba cuenta con la riqueza de la tierra, que (al contrario que los favores del rey, parece sugerir la comparación) es un “don perpetuo” (f132r). 2.2.2. La “holganza” de la tierra En su alabanza de la urbe, Pérez de Oliva menciona primero asuntos del pasado y del presente, identificando en la riqueza de la tierra su mejor recurso. La prosperidad del terreno, que en la Historia (68) Oliva denomina “holganza de la tierra”; o sea, su producción abundante y ociosa, ha llevado al Cabildo y a los demás representantes de la ciudad a olvidarse de los beneficios que podría traer la explotación del río, por eso el orador sostiene que “la abuundancia [sic] os truxo en oluido la nauegación” (f132v). No obstante, sigue Pérez de Oliva, el mar es la mayor fuente de ingresos que puede tener un reino: un bien que Dios puso al servicio del hombre “no para cumplimiento de sus bienes, sino por necesidad de vida” (fs132v133r). Mediante una anáfora, Pérez de Oliva elogia los múltiples beneficios que provee el mar: “de aquí viene que los bienes de los hombres se comuniquen y se repartan, de aquí nasce que las disciplinas se publiquen”, y “de aquí procede que las industrias halladas en diversas naciones, para hazer más fácil la vida de los hombres, se ayunten todas en una región” (f133r). El comercio entre naciones

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beneficia a todos porque garantiza el progreso común y ayuda a que “los hombres se comuniquen y se repartan” (f133r), posibilitando que otros participen “de la fuente de los bienes do biuís” (f132v). De entre los asuntos del pasado, Pérez de Oliva menciona otros reyes que a lo largo de la historia supieron aprovecharse de los beneficios del mar, equiparando así a sus oyentes con “otros príncipes”, puesto que de ellos depende aprobar y poner en práctica la causa que Oliva defiende. Parte de su estrategia retórica consiste en seducirlos con la esperanza de progreso, por eso les dice que: “hallaréys en el mar más prouechos que arenas” (f133r) y, sin olvidarse del beneficio económico, cita la expedición de Magallanes como ejemplo de las posibles hazañas marítimas que ellos podrían llevar a cabo, y agrega que “así vernía a ser que vuestras rentas se doblasen” (f135r). 2.2.3. “En el medio del mundo” De acuerdo con el proceso de persuasión que Lausberg llama officium suadendi (203), Pérez de Oliva continúa su discurso arguyendo que todo son ventajas. Para ello, vuelve al presente, y sostiene que para navegar el Guadalquivir no hay mejor momento que ese mismo: “Muncho más lo debéis hazer en estos tiempos que en los pasados” y agrega, con la hondura y belleza que caracterizan su concisión, “porque antes ocupábamos el fin del mundo, y agora estamos en el medio” (f133v). Como había hecho Pedro Mártir de Anglería unos años atrás, Pérez de Oliva demuestra plena consciencia de las implicaciones de un nuevo espacio entre Europa y Asia. Ahora sí, España ya no termina en Gibraltar, sino que está “en el medio del mundo”, ocupando una posición privilegiada con respecto a las demás geografías, porque “el peso del mundo y la conversación de las gentes a esta tierra acuesta” (f134r). Eran tiempos favorables para la Corona de Castilla. En 1524, para Pérez de Oliva y sus oyentes la realidad geográfica estaba plenamente asumida, pero los hechos asombrosos y la fascinación que provocaban parecían no tener fin. En 1522 la expedición de Magallanes había vuelto, tras haber navegado por primera vez alrededor del mundo, con los que quedaban de la expedición de Juan Sebas-

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tián Elcano8. Pérez de Oliva no pierde ocasión de mencionar el acontecimiento, que además le sirve a sus propósitos retóricos de promocionar la navegabilidad del Guadalquivir. La expedición de Magallanes, el “portugués, sabio y valiente capitán”, había regresado después de tres años de navegación (de 1519 a 1522), “haziendo la mayor buelta que jamás se hizo y que a este a do bivimos se puede dar”, añade Oliva (f133v). Era sin duda alguna la mayor proeza marítima del momento. Además, el mismo año, 1522, se había publicado la segunda carta de Hernán Cortés (luego primer gobernador de la Nueva España), que contaba los pormenores de una conquista por hacer: escribe la segunda carta después de la Noche Triste, cuando él, su ejército y sus aliados nativos fueron violentamente expulsados de la ciudad. Sin embargo, asegura al emperador que él y sus hombres acometerán esa conquista con el favor de Dios, porque ya habían visto las maravillas de una sociedad, aunque bárbara, ilustrada, ingeniosa y hábil. Todo sucedía bajo el imperio del emperador Carlos I, que parecía no tener límites. Las revueltas de los comuneros habían terminado dos años antes, las ciudades se recuperaban de los estragos que la sequía y la peste habían causado, y las tensiones políticas con Francia y el papado quedaban, por ahora, en la corte. En 1523 habían llegado a Valladolid las pocas cosas que se habían podido recuperar del asalto del pirata Juan Florín a las carabelas que portaban el segundo envío de tesoros de Cortés, tras la rendición de México-Tenochtitlan en 1524. Lo que había quedado, de admirable belleza y valor, daba una idea de cómo sería lo que se había perdido. Estos objetos evidenciaban una humanidad muy diferente a la que Ramón Pané había descrito en su relación, y abrían la puerta a más asombro y más preguntas (Ramos Pérez, “Variaciones”, 57). De ahí que Pérez de Oliva afirme en su Razonamiento (f133v) que “ya pasó sus columnas el gran poder de nuestros príncipes, y manifestó tierras y gentes sin fin”, y que afirme sin vacilar que esos nuevos pueblos “de nosotros tomarán religión, leyes y lengua”. Y no sólo eso, sino también, que “éstas serán siempre obedientes a España, que por madre tenrán [sic] todo el bien que de aquí en adelante tuvieren” (fs133v-134r). 8. Magallanes no llegaría, puesto que en 1521 murió en la batalla de Mactan, en lo que hoy es Filipinas.

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El entusiasmo se había apoderado del momento, y Pérez de Oliva, junto con d’Anghiera y otros hombres letrados de su tiempo, se dejaron llevar por un profundo optimismo. De todos modos, no hubo de ser fácil aceptar todos esos cambios. En sus tragedias, Oliva ya había sabido ver las similitudes que existían entre Castilla y la Atenas del siglo v a. C.: se trataba de una gran apertura internacional que exigía la mejor preparación e instrucción a sus gobernantes (el rey y la nobleza). Como reconoce Ramos Pérez (“Variaciones”, 5-7), para el individuo de finales del xv, sobre todo para el erudito empapado de letras, hubo de ser realmente impactante averiguar que las nociones geográficas de los sabios de la Antigüedad eran erróneas y, más todavía, asumir, unos años después, que el ámbito descubierto era más que un residuo de medievalidad, como suponían algunos que eran las islas Antilia representadas en los mapas. Y se trataba de todo un Nuevo Mundo. 2.2.4. La nobleza De aquí, desde el presente, Pérez de Oliva pasa a defender la acción futura que, acorde con la disposición retórica, influye de manera efectiva en el curso de la historia. Puesto que se recomienda por su utilidad, Oliva exhorta a sus oyentes para que formen parte de esta fortuna: “aparejaos ya la gran fortuna de España que viene” (f134r), y enumera las ventajas que tendría Córdoba de hacer navegable el Guadalquivir. La ubicación al interior supondría (incluso) una ventaja: las ganancias serían superiores a los costes de envío a otros lugares, y los mercaderes acudirían a la ciudad por ser una vía interior menos transitada. Esto es, Córdoba competiría con Sevilla como puerto de acceso al Occidente. Además, el comercio supondría un provecho mutuo, puesto que se basa en intercambiar productos para compensar excedentes y necesidades. Se trata, en síntesis, de explotar la tierra cordobesa para producir cereales y vino que puedan exportarse al Nuevo Mundo, a cambio del oro que allí sobra: “No da aquella tierra pan, no da vino; mas oro da muncho” y, consciente de que sus oyentes son nobles, añade “en que el señorío consiste” (f135v).

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En efecto, afirma Pérez de Oliva que el negocio daría trabajo a muchos ociosos, pero no ya “de los nobles”, puntualiza, “cuyos ánimos para maiores cosas nacieron”, sino a aquellos que, “según su estado, deuen seruidumbre a la República y quieren semejança de señorío” (f134v). Aun sin especificar cuáles son esos asuntos para los que nacieron los ánimos de los nobles, con su afirmación Pérez de Oliva insinúa que la nobleza no está al servicio de la república, sino de esas “cosas mayores”. La posibilidad de poder hacer este comentario ante un auditorio compuesto principalmente por nobles demuestra, por un lado, la capacidad de ejercer libertad de expresión en la España de 1524 y, por otro, el compromiso de Pérez de Oliva con un ideario ético que sólo se adscribe a una constante valoración moral. La crítica aguda y sutil de Pérez de Oliva, ya lo hemos visto, está presente tanto en sus discursos como en sus obras y, con independencia del origen o el rango social de su objetivo, atiende sobre todo a razones morales. Por eso en el Razonamiento afirma que las ocupaciones honestas, como lo es la mercaduría, refrenan los vicios de los hombres; y añade, sentenciando, que “tales son los comunes pensamientos de los hombres cuales las ocupaciones, y tales los hechos de los hombres cuales sus comunes pensamientos” (f135r). La misma censura a la ociosidad de la clase noble la encontrábamos en la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Amphitrion, cuando Júpiter le explica a Alcumena que fue la confusión entre la libertad y el ocio lo que dio origen a la nobleza9. Más que la nobleza per se, de hecho, es su estado de exención laboral el que critica Pérez de Oliva: desde su perspectiva de humanismo civil, inspirado en el movimiento educativo de la Grecia clásica (la paideia que emula en sus tragedias)10, no servir a la nación se considera ignominioso. Lo veíamos también en el Diálogo de la dignidad del hombre, cuando Antonio arguye que el individuo ocioso se asemeja a una planta o una piedra; asimismo en la iconografía de la portada y en las escaleras de la Universidad de Salamanca, que anuncian la condena o el premio para el estudiante, dependiendo de

9. Véanse cap. 1, epígrafe 4, y cap. 2, epígrafe 1. 10. Véase cap. 3, epígrafe 6.3.

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sus acciones11. Aparece, por último, en la Historia de la invención de las Indias, con la clara denuncia a la corrupción moral ante la falta de orden y la ociosidad absoluta. Para Pérez de Oliva, la capacidad racional de la que goza el ser humano le otorga libertad de elección y lo hace responsable de sus acciones, de ahí su condena a la inacción social y la corrupción moral. Al elogio del discurso le sigue el vituperio. Una vez la utilidad de navegar el Guadalquivir ha quedado patente a través de la esperanza, uno de los afectos principales del discurso deliberativo, Oliva continúa con el otro afecto, el miedo, y menciona todo aquello que Córdoba no tiene: “No tenéis Estudio, do los grandes ingenios de vuestros naturales tomaran fuerças; no Cancillería, no Moneda, no impresión, no mercaduría, no grandes edificios ni otras cosas señaladas” (fs135v136r). Y de ahí, al vituperio: la negligencia de no navegar el río, le dice a su auditorio, ha provocado la despoblación de Córdoba, porque para ser ciudad principal es necesario un paso al mar. Pérez de Oliva refuerza su razonamiento con más alusiones al pasado, siempre para reforzar la necesidad de navegar el río en el presente. 2.2.5. Aspectos prácticos sobre la navegabilidad de los ríos La última parte del discurso consiste en los aspectos prácticos de la navegabilidad del Guadalquivir. En primer lugar, Pérez de Oliva opina que es preciso eliminar los atajos del río, esto es, las presas de los molinos, “estorbos de vuestra prosperidad”, porque, según dice, “no solamente sin ellas, mas sin pan estaríades mejor” (f137r). La afirmación manifiesta, de nuevo, la libertad de expresión de la época, y quizá también la independencia de pensamiento del orador. Pérez de Oliva tenía —lo mencionábamos páginas atrás12— prestameras eclesiásticas en varias localidades: Montemayor, Belmonte, El Cañaveral, Chillón, y Santa María de Córdoba13, o sea que él mismo 11. Véase cap. 3, epígrafe 2. 12. Véase cap. 3, epígrafe 2. 13. Montemayor se ubica al sur de Córdoba. En cuanto a Belmonte, dado que no se especifica de cuál se trata, podría ser Belmonte del Tajo, situado al sur de Alcalá de Henares, cerca de Aranjuez, o quizá el que está al sureste de Oviedo. En cuanto a El Cañaveral, hay un Cañaveral de León en Huelva, y otra localidad

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era beneficiario de esas rentas que la Iglesia concedía durante un tiempo a los estudiantes para sacerdotes o militantes eclesiásticos. Aunque él no se abastecía de las ganancias que generaban esos molinos situados en el Guadalquivir, y que como mencionábamos antes pertenecían a la Iglesia, sorprende la rotundidad con la que Pérez de Oliva expresa su inconveniencia, puesto que la rivalidad entre el Cabildo y el obispo de Córdoba era patente. El hecho de que Oliva accediera a pronunciar el Razonamiento ante los representantes civiles, así como sus argumentos en la defensa de la navegación del Guadalquivir, ponen en evidencia su postura al menos en este asunto en concreto: los molinos estorbaban, aunque fueran de la Iglesia. Con el propósito de disuadir a su audiencia de la dificultad del proyecto, Pérez de Oliva cita otras ciudades (Venecia, Padua, Brujas) que con dificultades semejantes o mayores han hecho sus ríos navegables, y así, se detiene en algunos pormenores prácticos que evidencian diferentes posibilidades de llevarlo a cabo14. El optimismo de Pérez de Oliva es evidente, y si admite que “cuesta menos el hablar que el hazer”, también opina que en este asunto “el hazer es poco más” (f137v)15. Según su planteamiento, si otras ciudades demuestran que es factible, en Córdoba también puede hacerse, con lo que cual concluye que “acometiendo las dificultades se hallan los remedios” (f138r). A fin de cuentas, ¿qué era la navegabilidad del Guadalquivir comparada con las hazañas de las que habían sido testigos? 2.2.6. Cierre A punto de concluir su discurso, Pérez de Oliva regresa al elogio y recuerda a sus oyentes que suya es la decisión de hacer navegable el llamada Cañaveral en Cáceres. Chillón está en la actual provincia de Ciudad Real, justo al norte de Córdoba. Sobre Santa María de Córdoba, puede ser Santa María de Trassierra, al noreste de Córdoba, o la de Baena, al sureste de la ciudad. 14. En su edición de la obra, Peale (55-79) incluye varias ilustraciones de la época que representan obras hidráulicas, esclusas y molinos sobre barcos y, con gran acierto, las acompaña con los pasajes del Razonamiento pertinentes para cada figura. 15. Peale (17) reconoce que Pérez de Oliva puede excederse en su optimismo, como ya sugirieron Atkinson y Henríquez Ureña. No obstante creo que ese optimismo, que quizá sea un arma retórica para convencer a su auditorio, es perfectamente comprensible.

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Guadalquivir, y de hacerse, con ello, tan poderosos como merecen: “como sois en merecimiento grandes, lo queráis ser en poderío” (f139r). Los incita a un progreso mutuo de ellos y la ciudad, diciéndoles: “Abrid las puertas al poderío, a la grandeza, a la prosperidad de vuestra tierra que con estas mis voces llaman” “Abrildes”, repite, “que no hay cerradura tan difícil que buena industria y diligencia no la suelten” (f139v). Sin duda para Pérez de Oliva, renovador en tantos sentidos, el Guadalquivir era sinónimo de avance, por eso afirma que su navegación “ha de ser el camino” (f139r). El Razonamiento sobre la navegación del Guadalquivir confirma, una vez más, las dotes oratorias de Pérez de Oliva y su pericia en disciplinas tan diversas como sus obras. En el empleo y dominio de todos los recursos retóricos a su alcance Pérez de Oliva demuestra ser un gran orador. Su brillante capacidad persuasoria explica esas dotes diplomáticas que emplearía años más tarde en Salamanca, como rector de la universidad. Sin duda debía de ser un verdadero reto oponerse dialécticamente a Pérez de Oliva, de ahí que, como cuenta Morales, los caballeros principales de Córdoba se dirigieran a él para empujar la navegabilidad del Guadalquivir. En este caso, el convencimiento de Oliva iba unido a la presencia de un Nuevo Mundo, que abría todo un horizonte de posibilidades. Ahora que España estaba “en medio del mundo” había que aprovechar las circunstancias. 3. 1524-1528: truncada admiración por el héroe En muy poco tiempo, Magallanes y Cortés habían ampliado en buena medida las posibilidades comerciales de la Corona con el resto del mundo. El primero lo había hecho demostrando la capacidad marítima del hombre; el segundo, la de conquista (México, 1524). La Segunda carta de relación aseguraba que la perseverancia y la firmeza de carácter prometían el logro de grandes metas, y Cortés representaría su modelo. Nadie, por el momento, había refutado la narración de Cortés. Habría que esperar hasta mediados de siglo para que uno de los soldados de Cortés, llamado Bernal Díaz del Castillo, empezara a escribir su propia versión de los hechos (15511584), para que Francisco López de Gómara publicara su Historia

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general de las Indias y conquista de México (1552) apoyando al marqués del Valle, y para que saliera a la luz la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, de Bartolomé de Las Casas, que tanto furor causaría en Europa a partir de 1578, cuando se publicó en el extranjero, traducida, doce años después de la muerte del dominico. En 1524 es temprano para que las crónicas incluyan la discusión sobre la licitud de los métodos empleados. También lo es para que la admiración por el héroe contemporáneo hecho a sí mismo, de la que Hernán Cortés supone el ejemplo más evidente, profundice en la sociedad y se desarrolle en obras como Elogia virorum bellica virtute illustrium (Elogios de hombres ilustres en la guerra) de Paulo Giovio (1551), o la anónima De rebus gestis Ferdinandi Cortesii (Sobre las hazañas de Hernán Cortés, 1548-1560). En la década del 20 estamos en el momento de la admiración y la sorpresa, expresadas en la descripción de una naturaleza (natural y humana) nunca antes conocida, como había hecho Pedro Mártir de Anglería en sus De Orbe Novo Decades (a partir de 1504), a la manera de Gonzalo Fernández de Oviedo en el Sumario de la natural historia de las Indias (1526), o como haría el propio Pérez de Oliva en su Historia de la invención de las Indias (1525?-1528). Mientras tanto, en la corte se discute para definir esos métodos y para que se ajusten a la legalidad, pero se trata de una definición in fieri, en transcurso, porque —como demuestra Adorno (Polemics, 4, 12; “Warrior”, 227)— se sustenta sobre hechos concretos, y se modifica según se emprenden las expediciones, se establecen los debates, y se elaboran las crónicas. Pérez de Oliva participa de este momento y, probablemente, comparte el mismo entusiasmo que debía de sentir cualquier europeo de su tiempo. Consciente, antes que muchos, de la significación histórica que la crónica de Cortés tenía para el futuro de Castilla, la elige como punto de partida. Sin embargo, nunca la termina. Aunque es posible que quedara incompleta por su muerte16, es dudoso que entre 1530 y 1531 Pérez de Oliva estuviera escribiendo un relato elogioso sobre las hazañas de Hernán Cortés como segunda parte de la Historia de la invención de las Indias. Justo después de haber cumplido su cargo de rector de la Universidad de Salamanca, 16. Así lo sugiere Ruiz Pérez (“Texto y género”, 505).

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después de opositar a la Cátedra de Filosofía Moral y de haber ganado, con su pérdida, un desengaño; mientras impartía cursos de Teología que no parecían interesarle demasiado, y a la vez que se ocupaba del programa iconográfico de la portada de su institución salmantina, es poco probable que reescribiera la relación de Cortés, más aún cuando una cédula real había prohibido la circulación de la segunda carta tres o cuatro años antes. Como cuenta Martínez (71-72), en marzo de 1527, un año después de suspender a Hernán Cortés de su cargo de Gobernador de la Nueva España, se habían prohibido las Cartas de relación y, de modo ejemplar, las primeras ediciones de la obra se habían quemado en las plazas públicas de Sevilla, Toledo, y Granada17. A juzgar por el contexto, parece más creíble que Pérez de Oliva abandonara su redacción de Algunas cosas de Hernán Cortés y México entre 1526 y 1527, y por causas ideológicas. Además, el estado incipiente en que nos ha llegado el manuscrito autógrafo, que, si bien muestra una prosa cuidada, está lejos de reunir las mismas características lingüísticas, literarias y morales que la Historia de la invención de las Indias, sugieren que quizá se trate, incluso, de un proyecto previo a la Historia, y no posterior, truncado al mismo tiempo que la admiración por el héroe. Menos meditada que sus otras obras, Algunas cosas de Hernán Cortés y México parece más el producto de un momento optimista que de la creación reflexiva y exigente que caracteriza las demás obras de Pérez de Oliva. A partir de 1527 se cuestionaría el protagonismo de Hernán Cortés y la legalidad de su conquista. Según explica Martínez (142143), cuando Diego Velázquez lo nombró capitán de la tercera expedición a Tierra Firme, el gobernador de Cuba no sospechaba que aquel hombre sin experiencia militar iba a desobedecer sus órdenes de averiguar qué había pasado con la expedición de Juan de Grijalba, tratar a los indios con prudencia, obtener el oro posible sin riesgo, y tratar de averiguar “el secreto de la tierra” de Culúa (o Ulúa). Se trataba de un viaje de exploración, no de conquista. No 17. Como afirma Martínez (71-72), a quien sigo aquí, desde entonces las cartas de Cortés sólo volverían a reimprimirse, dentro de España, en el siglo xviii. Martínez toma el dato de la Cédula de Carlos V a Pánfilo de Narváez, del 1 de junio de 1527, que incluye, como explica Martínez en nota a pie (22), en la sección III de sus Documentos cortesianos.

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obstante, por lo que cuenta Las Casas18, Velázquez esperaba que se le desobedeciera con respecto a la intención de conquistar y poblar, y que se hicieran una y otra, pero ambas bajo su mando. Y Cortés, como demostraría después, tenía pocas intenciones de contar con él para su empresa de adentrarse en la tierra de Culúa. Pérez de Oliva lo entendía muy bien, y por eso empieza su obra incompleta diciendo que “La gran fama de la provincia de Culúa encendía el corazón de Hernán Cortés en voluntad de cosas mayores...” (Ruiz Pérez, ed. Historia, 193). Para justificar la legalidad de su proyecto, en su Segunda carta de relación Cortés empleó, tal y como expone Martínez (191-192), varias argumentaciones, todas con el propósito de probar que su objetivo era el de servir al rey y predicar la fe católica. Por eso cuando Cortés asegura en sus cartas a Carlos I que sólo peleó contra los indios después de “requerirlos” tres veces y ante escribano, tras pedirles amistad y tratar de convencerlos para que se sometieran a la Corona de Castilla, está afirmando la base legal de su conquista, motivada por la causa lícita de la predicación de la fe. La astucia de Cortés con la espada y con la pluma fue una de sus mejores armas, y en sus relaciones se evidencia el dominio de la materia narrativa y su capacidad suasoria. Hábil orador, en sus relaciones no cuenta todo lo que sucedió, pero, a excepción de las conversaciones que podrían mantener unos pocos, eso sólo se sabría más tarde, gracias al testimonio de otros cronistas que escribieron y publicaron su versión de la historia. Hasta donde sabemos, y hasta donde revela Algunas cosas de Hernán Cortés y México, Pérez de Oliva leyó la versión de Cortés en su Segunda carta de relación, y ninguna otra; y posiblemente por esta razón creyó la versión del conquistador, ya que no tenía motivos para hacer lo contrario.

18. Martínez (142, n. 39) nos procura el dato de Las Casas (Historia de las Indias, libro III, cap. cxiv), basado en el testimonio del propio Juan de Grijalba a la vuelta de su expedición.

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3.1. Algunas cosas de Hernán Cortés y México: manuscritos y ediciones Algunas cosas de Hernán Cortés y México recibiría su título muchos años después de que Pérez de Oliva la redactara. Su autor nunca le puso ninguno, y hoy es imposible saber por qué no desarrolló más los fragmentos que nos han llegado de ella. Como explica José Juan Arrom (ed. Historia, 17, n. 14) existen dos manuscritos: uno de ellos es autógrafo, esto es, de su mano, y lleva el título Algunas cosas de Hernán Cortés y México, escrito por una mano diferente —y posterior, como es lógico— de la de Pérez de Oliva. Este ejemplar está en la Biblioteca de El Escorial, ocupando, según Ruiz Pérez (“Texto y género”, 505) los folios 331r a 342v del códice &-II-7. Del segundo manuscrito de la obra tenemos noticia por José Juan Arrom, quien, a su vez, sigue el Catálogo de la Librería Babra de Barcelona. De acuerdo con él, este ejemplar lleva el título El principio de la Conquista de la Nueva España, es una copia no autógrafa del original, y se encuentra en paradero desconocido. Al final tiene una nota donde se indica una aprobación, de junio de 1583, para que el texto se imprima. Puesto que el año de esa aprobación, 1583, coincide con el año del único manuscrito conservado de la Historia de la invención de las Indias, es lícito pensar que se trata de dos copias realizadas a la vez; esto es, la Historia de la invención de las Indias y El principio de la Conquista de la Nueva España19. A juzgar por la información de Arrom, las dos obras se sacaron a subasta conjuntamente en la sala de Sotheby’s, en Londres, el 3 de mayo de 1928, y también en 1933, en el catálogo de la librería Babra20. Por ser el único que se conoce, el manuscrito que se ha estudiado y publicado hasta la fecha es el escrito por la mano de Oliva, titulado Algunas cosas de Hernán Cortés y México. Según éste, no cabe duda de que la obra está incompleta: empieza de modo relativamente brusco, deja el relato inconcluso y, aunque la prosa es cuidada, no tiene transiciones ni más marcas de separación narrativa que espacios entre

19. Arrom (ed. Historia, 17, n. 14) y Ruiz Pérez (“Texto y género”, 505) así lo sugieren, y estoy de acuerdo. 20. De todos modos, no sería hasta 1943 cuando Frank Altschul la comprara. Véase cap. 6, epígrafe 2.

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cada fragmento escrito. Estos fragmentos son cuatro, y funcionan como una suerte de capítulos. A pesar de las limitaciones que presenta la obra, se ha publicado en tres ocasiones. William Atkinson la dio a conocer por primera vez en 1927. En 1940 se publicó, de nuevo, en un volumen sobre la conquista de México, en una edición preparada por Joaquín Ramírez Cabañas que agrupaba tres obras: la Conquista de México de Bartolomé Leonardo de Argensola, un capítulo sobre el mismo tema de Gonzalo de Illescas, y Algunas cosas de Hernán Cortés y México, de Pérez de Oliva. En la portada de esta edición sólo se mencionan los dos primeros autores y sus títulos, sin anuncio de Pérez de Oliva o de su obra, probablemente porque Ramírez Cabañas considera, con razón, Algunas cosas de Hernán Cortés y México un mero borrador, cuyo interés reside sobre todo en su precocidad temática con respecto al contexto histórico. En 1993 se publicó por tercera vez, en la edición que Pedro Ruiz Pérez preparó conjuntamente con la Historia de la invención de las Indias. Allí, Ruiz Pérez le cambia el título a la obra por Historia de la Conquista de México, siguiendo, en parte, el título del manuscrito de la Historia de la invención de las Indias. En la primera página del manuscrito de la Historia (de 1583) aparece escrito: “Historia de la invención de las Indias y de la conquista de la Nueva España, que escreuía el maestro Fernán Pérez de Oliva, natural de Córdoua” (f1r)21. Ruiz Pérez saca de ahí el título Historia de la Conquista de México (no ya de la Nueva España) al considerarla una continuación o segunda parte de la Historia de la invención de las Indias, por eso las estudia y comenta de modo conjunto (ed. Historia, 70 y ss.). Tenemos, pues, dos manuscritos de Algunas cosas de Hernán Cortés y México22, los dos con títulos diferentes (aunque ninguno de 21. Ruiz Pérez (ed. Historia, 191, n. 1) le da este título a la obra porque opina que Ambrosio de Morales es el mejor cualificado para nombrar la obra de Pérez de Oliva, dada “su calidad de albacea y editor de las obras de su tío y su posición crítica ante la producción del humanista”. Si lo entiendo bien, Ruiz Pérez asume que las copias de 1583 pertenecieron a Ambrosio de Morales en algún momento, lo cual considero arriesgado por no tener más base que la pura sospecha de que las dos copias de 1583 pertenecieron al editor de las obras de Oliva, que decidió no incluirlas en su publicación de 1586. 22. Por tratarse de la copia autógrafa y la que conocemos, mantengo el título que allí aparece a pesar de no ser el del autor.

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ellos se lo dio Pérez de Oliva): uno autógrafo y el otro, sin localizar, es una copia de 1583. La obra se ha publicado en tres ocasiones, todas durante el siglo xx: la primera como un apéndice al excelente estudio monográfico que William Atkinson hizo sobre Pérez de Oliva, una segunda vez escondida en un volumen sobre la conquista de México, y por último, bajo el título de Historia de la Conquista de México en una edición conjunta con la Historia de la invención de las Indias. 3. 2. Argumento de Algunas cosas de Hernán Cortés y México A pesar de las vicisitudes de los manuscritos y las ediciones de la obra, Algunas cosas de Hernán Cortés y México tiene un argumento muy sencillo. Empieza con la llegada de Hernán Cortés a la costa de México. Aunque sabemos que se trata de Veracruz y que estamos en 1520, nada dice Oliva sobre la fecha o el lugar donde se encuentra. El relato se divide en cuatro partes que funcionan, como hemos dicho, a modo de capítulos, y que coinciden con la estructura temática de la Segunda carta de relación de Cortés. La primera parte del texto de Pérez de Oliva narra la expedición de Cortés hasta Temistitán (Tenochtitlan) y sus vicisitudes en el camino con los embajadores que les envía Muteczuma (Moctezuma), con los habitantes de Tascaltecal (Tlaxcala), y con los de Churutelcal (Cholula)23. En la segunda parte, Pérez de Oliva describe brevemente la ciudad de México y continúa el relato en la tercera parte con la estancia de Cortés y los suyos en la capital. En el cuarto y último capítulo cuenta el enfrentamiento entre Cortés y Pánfilo de Narváez en Cempoalc y el regreso de Cortés a la capital, donde continúa la guerra con los de Muteczuma. La narración termina bruscamente después de la matanza del Templo Mayor (en 1520)24, cuando Cortés y sus

23. Como afirma José Luis Martínez (152), sin duda Cortés tenía un pésimo oído para los nombres indígenas, que él registró antes de que se adoptaran las nominaciones convencionales. Pérez de Oliva, que en esto sigue en detalle a Cortés, reproduce los mismos errores. A pesar de ellos, mantengo siempre las versiones de Oliva porque lo que importa aquí es su versión, y no la fidelidad histórica de la misma. 24. No se especifica, pero es junio de 1520, según documenta Martínez (249256).

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hombres tratan de bloquear el último acceso a la ciudad, antes del episodio de la Noche Triste. 3.3. Algunas cosas de Hernán Cortés y México en relación con la Segunda carta de relación de Hernán Cortés y la Historia de la invención de las Indias De la misma manera que para sus obras dramáticas Pérez de Oliva se había basado en originales de Plauto, Sófocles y Eurípides, y que para escribir la Historia de la invención de las Indias se había servido de la primera de las De Orbe Novo Decades de d’Anghiera, para Algunas cosas de Hernán Cortés y México Pérez de Oliva escoge la Segunda carta de relación de Hernán Cortés. Una vez más, se trata de una obra que marca un punto de partida (ideológico y literario) con respecto al tema que a Oliva le interesa. Ahora es la narración de un intento de conquista y colonización en tierra firme, escrita por su protagonista y dirigida a Carlos I, con todos sus pormenores. Es el héroe contemporáneo que cuenta la promesa de una gran hazaña aún no lograda, después del asentamiento en Veracruz y la toma de Tenochtitlan, seguido por la toma y la pérdida de México-Tenochtitlan. Pérez de Oliva, buen conocedor de los hechos de las (ahora) llamadas Indias, y consciente del significado que esa conquista tenía para el reino de Castilla a mediados y finales de la década de 1520, la eligió para escribir su propio relato. La Segunda carta de relación de Cortés (con ese título se publicó por primera vez) fue, además, un éxito editorial. Después de que Jacobo Cromberger la imprimiera por primera vez en Sevilla el 8 de octubre de 1522, una versión francesa abreviada se publicaba ese mismo año en Amberes, y otra, italiana, en Milán; o sea, que en menos de dos meses salían dos versiones extranjeras de la obra. Dos años más tarde, en 1524, la obra salía en Nuremberg traducida al latín, en una cuidada publicación que incluía el plano de México-Tenochtitlan de la edición príncipe de Sevilla. Esa misma edición se reimprimió en Venecia el mismo año (Delgado, 71-78). La conquista de Hernán Cortés era el gran acontecimiento del momento, y su éxito fue tan rotundo que continuó en toda Europa durante todo el siglo xvi y no dejó de publicarse y

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reimprimirse en los siguientes. Como afirma Ángel Delgado (73), alrededor de 1550 ya existían ediciones de una o varias relaciones (o de sus versiones abreviadas) en castellano, latín, italiano, alemán, francés y flamenco. No obstante, la exaltación inicial no duró mucho tiempo. Si el 15 de octubre de 1522, apenas una semana después de que se publicara la Segunda carta de relación, Cortés era nombrado primer gobernador de la Nueva España, cuatro años más tarde, en 1526, se le suspendía de sus funciones y se le abría en España el juicio de residencia, es decir, una investigación por parte del Consejo Real de las Indias de su conducta como gobernador. Y en 1527 se publicaba esa cédula real (perdida desde hace siglos), prohibiendo la futura impresión y venta de las cartas de relación de Cortés y retirando de circulación las ya impresas. Delgado (siguiendo a Bataillon) (73), arguye que la censura posiblemente se debió al recelo de la Corona por la popularidad de Cortés, más aún después de haberlo suspendido de su cargo de gobernador25. Sin embargo, Adorno y Pautz (Álvar Núñez Cabeza de Vaca 2, 6-9) han demostrado que no fue la Corona, sino el enemigo personal de Cortés, Pánfilo de Narváez, quien consiguió la prohibición. Francisco Núñez, uno de los abogados de Cortés a partir de diciembre de 1519, aparentemente logró hacer revocar la cédula menos de un mes después de ser promulgada, pero la prohibición parece haber permanecido, olvidada, en los índices hasta el siglo xviii. Así, la censura fue un acontecimiento de mínimo impacto visto en yuxtaposición con la fama de la que gozaba Cortés. Con respecto a la Segunda carta de relación de Cortés, Pérez de Oliva prescinde —como es de esperar— de las motivaciones que mueven a Cortés a probar su liderazgo y la justicia de sus acciones. Así, en Algunas cosas de Hernán Cortés y México desaparecen las cuestiones relativas a la legalidad, al igual que la constante justificación de la empresa, la repetición del vasallaje de Cortés ante el enorme poder de la Corona, y la consciente ambigüedad narrativa

25. Según Delgado (17-18), tras su regreso a España, el emperador otorgó a Cortés el título de marqués del Valle de Oaxaca en 1529, con grandes dominios y encomiendas: era una forma aguda de recompensarlo y, al mismo tiempo, de limitar su poder.

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cortesiana. Una vez más, los encuentros y enfrentamientos entre españoles y amerindios (ahora mexicas y tlascaltecas) captan el interés de Pérez de Oliva, pero esta vez el tema estructural de la obra lo constituye la perseverancia y firmeza de ánimo del que, ante los infortunios, se motiva con las dificultades para conseguir su meta. De la misma manera que en sus otras obras, Pérez de Oliva modifica el original según sus propósitos y elimina, transforma y reordena los datos para ofrecer su propia interpretación, con la diferencia de que aquí, al seguir la versión de Cortés, Pérez de Oliva aprobaba la versión que Cortés trataba de probar, posicionándose con ello políticamente en torno a una cuestión que muy pronto sería cuestionada y objeto de debate. Esta es una de las razones por las que creo posible que Pérez de Oliva abandonara la obra por razones ideológicas, si bien nada podemos probar. Aunque la obra está incompleta, es evidente que Pérez de Oliva se inspira en la Segunda carta de relación para narrar el alcance que la perseverancia y el valor prometían tener para lograr una ganancia, si bien, como sucede con la Historia, hay algún indicio de que no fue su única fuente de inspiración. Para empezar, en Algunas cosas de Hernán Cortés y México Pérez de Oliva apoya la idea de que las tierras descubiertas pertenecen por derecho a la Corona de Castilla. Después de que Cortés se haya apoderado de Cacamazín, Muteczuma le dice a sus principales que los españoles “son vuestros señores naturales” (ed. Ruiz Pérez, 213)26, reforzando así el derecho de conquista y población de la tierra. Ya antes Pérez de Oliva había mencionado la disposición de los ciudadanos de Temistitán “a oír y cumplir” la religión cristiana que Cortés estaba predicando en la ciudad. Es dudoso, por esta razón, que Pérez de Oliva le entregara Algunas cosas de Hernán Cortés y México a Hernando Colón27. Mal le habría sentado al hijo del 26. Para Algunas cosas de Hernán Cortés y México empleo siempre la edición de Ruiz Pérez. Sobre el manejo de Cortés en la Segunda carta de relación del concepto “señor natural”, véase Adorno (Polemics, 291). 27. Ruiz Pérez, “Imagen humanista” (25, n. 26), sugiere que cuando Pérez de Oliva entregó a Hernando Colón el manuscrito de la Historia de la invención de las Indias en 1528, le dio, además, el de Algunas cosas de Hernán Cortés y México. Para afirmarlo, Ruiz Pérez se basa en la existencia del único manuscrito de la Historia, de 1583, y de otro manuscrito (hoy en día sin localizar) de Algunas cosas de Hernán Cortés y México que tendría la misma fecha de 1583. Además de esta coincidencia, Ruiz Pérez se apoya en las similitudes entre las dos obras. Sin embargo, la anotación de Hernando Colón coincide sólo con el texto de la Historia de la

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Almirante que su amigo le regalara una obra que negaba los derechos de posesión de su padre sobre el territorio descubierto: Colón llevaba años pleiteando con la Corona para defender los privilegios que los Reyes Católicos le habían prometido al Almirante antes de su segunda expedición (Iglesia, 10-13). En Algunas cosas de Hernán Cortés y México encontramos una imagen del Nuevo Mundo muy distinta de la que Pérez de Oliva elabora en su Historia de la invención de las Indias. El tema y el enfoque son dispares: aquí no queda rastro de la distancia y hondura con las que el autor contempla los acontecimientos en la Historia, ni existe el interés ético que vemos allí. En Algunas cosas de Hernán Cortés y México el interés moral se reduce a defender una conquista que se aprueba por derecho, en sus métodos, y en el móvil de la evangelización. No hay rastro de unos naturales que defienden sus tierras frente a unos españoles que los invaden y destruyen con su codicia desenfrenada. Ahora bien, el método aplicado es el mismo, y Pérez de Oliva sí prescinde, como hace en la Historia, de los aspectos geográficos, y enfatiza las intervenciones directas de los personajes, que se multiplican con respecto al original, reforzando la verosimilitud narrativa, al igual que introduce apostillas para expresar su opinión a lo largo de la obra. Aunque una y otra obra demuestran un mismo estilo literario, la diferencia de planteamiento y de argumentos con la Historia llevan a pensar que aquí estamos ante una creación más inmadura, por ser menos reflexiva y minuciosa, pero sobre todo, por ser abiertamente política. Al fin y al cabo, se trata de un borrador, y es posible que Pérez de Oliva se percatara de las implicaciones de su ejercicio después de haberlo empezado. 3.4. Características Puesto que en Algunas cosas de Hernán Cortés y México Pérez de Oliva asume los argumentos que Cortés trataba de probar en sus cartas de relación, Oliva retrata a Cortés como el hombre militar invención de las Indias tal y como nos ha llegado, sin mención alguna a una segunda parte, ni a Hernán Cortés, así que nada más que la existencia de la copia de 1583 indica que podría haber una segunda parte (que, por otro lado, no tiene por qué ser Algunas cosas de Hernán Cortés y México).

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modélico que lidera a sus soldados y se arriesga por expandir su reino, en una visión que coincide con las otras obras de Pérez de Oliva aquí estudiadas. En la Muestra de la lengua castellana ya se manifestaba la utilidad de la guerra a través de la opinión de Mercurio y Sosia (primero) y de Júpiter (después), empleando los mismos argumentos que Aurelio expone en el Diálogo de la dignidad del hombre cuando habla de la milicia. De acuerdo con estos personajes, el líder militar, más capaz que sus soldados, se pone en peligro en su propia tierra por amor a ella y para liberarla del mal, en esa imagen de la república comparable al cuerpo sano heredada de Aristóteles y San Agustín28. De hecho, el protagonista y sus acciones estructuran la obra de principio a fin, respaldados por una narración elogiosa y bastante cuidada para tratarse de un borrador. A excepción del segundo fragmento o capítulo, que constituye una breve pausa para describir la ciudad de Temistitán, y mostrar —según afirma Oliva— las victorias y el premio de Cortés, el personaje cohesiona toda la narración. Las acciones que Cortés había tratado de justificar en su Segunda carta de relación son justas para Pérez de Oliva y las muestra de ese modo, reforzando por un lado la licitud legal y moral de la empresa cortesiana (y castellana), y por otro la crueldad de Muteczuma y los suyos. De acuerdo con esto, los métodos que Cortés emplea son apropiados por ajustarse a la ley, del mismo modo que arguye el capitán. Desde el principio, Muteczuma le ofrece a Cortés “servicio para tu señor y amistad para ti”, reconociendo, como le dicen sus mensajeros al capitán, “el gran poder” que debe tener su gente (198). Más tarde, Sintengal (Xicoténcatl) hace lo mismo al admitir, mediante un breve discurso en primera persona, que los españoles son los primeros a quienes no pueden vencer, ni en la guerra, ni en argumentos: “ni tus armas ni tu consejo podemos vencer” (201). El detalle es significativo, dado que alude a las dos formas de victoria: la militar y la ideológica. Cuando, en la capital mexica, Cacamazín (Cacamatzin) se rebela ante lo que considera un encarcelamiento injusto de Moteczuma, Cortés lo lleva ante el consejo de su propio reino, Tezcuco (Texcoco), para que ellos mismos lo juzguen y lo apresen, a pesar de que podía haberlo combatido porque había sido 28. Véase cap. 1, epígrafe 4.2.4.

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“rogado y amonestado, mas nunca con palabras vencido” (212). Así, asegura Pérez de Oliva, la guerra es justa porque se aplica como último recurso para convertir en súbditos los miembros del pueblo invadido. La obediencia a la Corona queda, pues, patente desde el principio, al mismo tiempo que subraya el buen hacer de Cortés. Aquí, sin embargo, esa obediencia y ese buen hacer del protagonista no se presentan a través de la persuasión, como sucede en la Segunda carta de relación de Cortés, sino con el convencimiento de lo que se cree conforme a las reglas. Obediente al emperador y seducido por los regalos que le traen, Cortés decide continuar avanzando para cerciorarse del sometimiento de Muteczuma a la Corona, a pesar de que “su propósito veía bien combatido de amigos y enemigos” (199). Cortés aplaca la oposición de algunos arengando a su ejército, a imitación del mejor líder romano, y con una retórica digna —como el resto de los personajes de Pérez de Oliva— del orador más diestro. Cortés apela al valor y a la honra para proseguir la empresa, y para persuadir a los soldados recurre, primero, al elogio (y a la anáfora): “Acordaos, valientes hombres, acordaos que los semejantes a vosotros nunca sanos y enteros desamparan sus empresas” (200). Después, recurre a la fe: “el propósito os es fuerza, si miráis que queremos dar entrada a la santa fe católica”; entonces, a la patria: “veis que gran parte de la honra de España, que en nuestros tiempos es más que todas celebrada, está agora en nuestras manos”; y, por fin, menciona la prosperidad “de nuestro príncipe”. Las intervenciones de los personajes, frecuentes a lo largo de la obra, evidencian una y otra vez el dominio que Pérez de Oliva tiene del discurso directo, cuyo modelo es la no menos eficaz retórica del propio Cortés en su Segunda carta de relación. Así, en Oliva, Cortés se dirige a sus tropas con la vehemencia que exige el momento (por eso emplea el polisíndeton) y les dice que, a cambio de su esfuerzo, la recompensa de la victoria traerá: “libertad y riquezas y honra y señorío”; sin olvidar, por otro lado, lo que les lleva hasta allí: el “triunfo de nuestra religión” (200). La muestra más clara de que Pérez de Oliva apoya la causa de Cortés está, precisamente, en uno de los elementos que distancian Algunas cosas de Hernán Cortés y México de la relación de Cortés. Pérez de Oliva modifica parte del relato original y retrata a Muteczuma como un traidor. En la tercera parte de su relato, mientras están en

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Temistitán, Muteczuma acoge a Cortés y sus hombres, y los obsequia con mujeres. Cortés pide entonces que, en presencia de su anfitrión, se traduzca una carta que le ha llegado del capitán que había dejado en Veracruz29. La carta pone en evidencia la deslealtad de Muteczuma, que ha ordenado a Qualpopoca (Quetzalpopoca) atacar a los españoles que están en esa ciudad. Cortés, hombre leal y de palabra, le promete a Muteczuma antes de retirarse que “muy entero le guardaría su poderío” (209), y así lo mantiene, hasta que más adelante Muteczuma muere por una pedrada de uno de los suyos. La versión de Pérez de Oliva, por tanto, no sólo exime a Cortés de cualquier responsabilidad sobre la muerte de su supuesto adversario, sino que, además, la justifica por ser un traidor. De hecho, después de que Muteczuma muera, Pérez de Oliva comenta, en una de sus frecuentes intervenciones: “Así el miserable Muteczuma, que ni en paz ni en guerra halló remedio, juntamente salió de la vida y la prisión, desposeído y lastimado en su presencia con la sangre de los suyos y a la fin muerto por aquellas manos que antes le servían” (218). Acorde con este planteamiento, Pérez de Oliva apoya los argumentos que Muteczuma expone a sus súbditos en un discurso que sigue muy de cerca el (único) de Cortés que aparece en la Segunda carta de relación, donde, una vez más, la retórica es la disciplina que el personaje domina. En una alusión directa al tema de la posesión de la tierra, el Muteczuma de Pérez de Oliva les reitera a los suyos que la tierra pertenecía a los españoles desde tiempo atrás, y que por tanto ellos son sus señores naturales, y él, un mero regente: “Yo occupé su silla en esta tierra no como debida, sino como vacía”. Acepta, “commo buen vasallo”, concederles “el derecho de su señorío” y, para aclarar cualquier duda sobre el vasallaje, les pide “que a este señor que con justicia os demanda paguéis con servicios y lealtad el desacatamiento de vuestros mayores”, porque, concluye moralizante, “mayor bien es ser leal que ningún señorío” (213).

29. En realidad, la carta consiste en una pintura que habían elaborado los mensajeros de Moctezuma con las noticias, de ahí la necesidad de que se traduzca. En cuanto al capitán, ni Pérez de Oliva ni Hernán Cortés especifican quién es, pero se trata del llamado Cacique Gordo de Cempoala, con quien Cortés se había aliado antes de partir, y quien, ahora, había decidido unirse a Pánfilo de Narváez en contra de Cortés. Véase Martínez, 259.

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Pérez de Oliva refuerza asimismo la legalidad de la conquista durante la descripción de los ritos y sacrificios de los de Temistitán. Si bien esta parte es breve, Pérez de Oliva la adorna con largos períodos sonoros que ahondan en la sordidez de los cultos que retrata. Así, por ejemplo, menciona los ídolos “amasados de harina de sus simientes con sangre de corazones humanos que de sus cuerpos viviendo sacaban” y, a continuación, recrea con gran dramatismo los sacrificios que allí tenían lugar, diciendo que “Unos (sos)tenían el miserable cuerpo, y otros le abrían el pecho de un golpe y por la herida sacaban el corazón y” —añade— “asido en sus raíces, lo punzaban y comprimían la sangre contra la cara del ídolo, afirmando entretanto con fuerza los otros miembros, que hacían crueles denuedos de muerte” (207). El ímpetu y la fogosidad del relato reflejan la sorpresa que la materia narrada debía de provocar en cualquier mente europea de principios del xvi, como la de Pérez de Oliva, pero también responden a un Oliva sin duda menos sosegado y reflexivo que el que escribe la Historia de la invención de las Indias. 3.4.1. El conquistador perseverante Dado que toda la obra gira en torno a Cortés, la imagen que Pérez de Oliva elabora del conquistador es la del líder militar modélico: fuerte, honesto, constante, justo, fiel y prudente; se crece ante las dificultades y no se da por vencido ante la derrota. Consciente de las dificultades a las que se enfrenta, Cortés empieza sacando las naves del agua al llegar a Veracruz, para que, “ayuntados ánimo y fortuna iguales”, nadie huya ni lo traicione, “sino que, todos puestos en una fortuna, se ayuntasen en una voluntad y una defensa y en solas las armas pusiesen su esperanza” (194). Cortés compensa sus debilidades con “más industria y más ánimo”. Si no puede utilizar la mano izquierda a causa de una herida, sigue adelante sólo con la derecha, demostrando que “do munchas manos eran menester, una le ha bastado” (217). Y si se encuentra amenazado y en desventaja en la batalla, emplea “las mismas palabras con que lo enemigos le querían dar desmayo”, para encender él “su mucho esfuerzo y gana” (220). El héroe avanza en el relato empujado por su determinación, “teniendo de la vida poco cuidado, y de la honra mucho” (220).

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Hombre virtuoso y justo, no se aprovecha de las ventajas que le brinda la fortuna, y por eso se muestra benévolo con los vencidos, y decide no “tomar tanta venganza de los enemigos como la fortuna le ofrecía” (199). Sin embargo, se muestra firme cuando es necesario, y así, “considerando que a los traidores no hay crueles”, no titubea al castigar con dureza a quienes tratan de engañarlo (197). Después de que Cortés queme a Qualpopoca con su hijo y quince principales más, Pérez de Oliva dice que muchos vituperaron su decisión, “mas” —agrega— “no quien miraba que castigando una traición refrenaban munchas” (211), porque la minoría numérica de los españoles, dice Oliva (que no cuenta los miles de nativos guerreros aliados), los obligaba a “poner más fuerza contra aquellas armas que más guerra le hacían” (211)30. La minoría numérica de los españoles (puesto que Pérez de Oliva no tiene en cuenta esos miles de aliados nativos) es una de sus desventajas, pero la perseverancia es su mejor arma. Ella los conduce hasta la capital mexicana a pesar de los numerosos obstáculos y les permite vencer también a Pánfilo de Narváez, enviado por el gobernador de Cuba Diego de Velázquez para capturar al rebelde Cortés, que creía “que Cortés se daría por vencido de tantas adversidades” (215). Así lo admiten, además, los mismos habitantes de Temistitán durante el combate, cuando mencionan que “este vuestro esfuerzo maravilloso que así os defiende” (219). De nuevo, la perseverancia es el motor de todas las victorias sobre los mexicanos. Exento de las mismas motivaciones políticas y legales que motivan la carta de Cortés, Pérez de Oliva sustituye la persuasión y sutilidad del capitán con la obviedad de sus intenciones —tal y como él las interpreta— condensadas en una prosa aún más ágil y breve que la del propio Cortés. Para Pérez de Oliva está claro que el móvil es conquistar sacando el mayor partido posible, como están también claras las habilidades estratégicas de un Cortés que sabe aprovecharse de las enemistades entre unos y otros. De ahí que, en ocasiones, se distancie de la relación de Cortés para exponer los hechos de acuerdo

30. De nuevo, al prescindir del apoyo de los miles de aliados con que contaba Hernán Cortés, Pérez de Oliva sigue aquí de cerca la Segunda carta de relación, que en su argumentación para defender su empresa de conquista omite aquellos elementos que no le convienen para convencer a su receptor, Carlos I.

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con su visión. Así, cuando los de Catalmi, partidarios de Moteczuma, le aconsejan a Cortés lo contrario que los de Tascaltecal, opuestos al régimen, Pérez de Oliva se olvida de la estima (“concebto”) que Cortés afirmaba tener por los de Tascaltecal, y dice, sin rodeos, que Cortés fue a Tascaltecal porque su gente era “menos rica y menos poderosa” que los de Moteczuma, pues “había de tomar enemistad con aquéllos en cuyo despojo habría mayor provecho” (195). Por la misma razón, Oliva reconoce que a Cortés le mueve la esperanza de riquezas, y que los regalos que le traen los mensajeros de Moteczuma con la intención de que no siga hasta la capital, más que aplacar su codicia, la encienden: “no entendiendo que con tales presentes le encendían su voluntad de no tornar atrás” (204). Así, en contraste con la Historia de la invención de las Indias, en Algunas cosas de Hernán Cortés y México, Cortés no está motivado por conseguir riquezas, sino por probar su valentía personal y valor como líder de hombres. 3.4.2. Características lingüísticas y literarias Parte de esa inmediatez con la que Pérez de Oliva elabora su relato lo constituyen las apostillas que va introduciendo mientras avanza la narración. Las veremos en la Historia de la invención de las Indias, pero en Algunas cosas de Hernán Cortés y México son mucho más numerosas; tanto, que en determinados pasajes cubre la prosa con sentencias. La mayoría las introduce Pérez de Oliva sin pausa alguna, mediante subordinadas (completivas o adverbiales) dependientes de la oración principal que describe las acciones. De hecho, en ocasiones detrás de una sigue otra, como sucede cuando los de Tascaltecal ruegan a Cortés que entre en sus tierras. Pérez de Oliva comenta entonces: “do en sus obras conoscería su voluntad”, para agregar, en seguida, que el capitán, “que temía más traiciones que confiaba en palabras”, desconfió de los consejos (196). Asimismo, con su resistencia en la batalla, los españoles “mostraron bien que vale más la fortaleza que la muchedumbre” (196), y tras el combate, Cortés, “por mostrar a los enemigos más deseo de la guerra que temor”, continúa atacando aldeas, de tal manera que sus (ahora) enemigos, “viendo que no debían dar descanso a gente que tanta

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priesa se daba a hacer mal” deciden atacar en respuesta, “peleando con la osadía que antes contra ellos habían ganado” (196-197). La desmesura indica que, en efecto, estamos ante un borrador al que le falta revisión. La perfección retórica y la hondura filosófica que Pérez de Oliva demuestra en su teatro y, sobre todo, en el Diálogo de la dignidad del hombre (y en la Historia de la invención de las Indias, como veremos) no aparecen en esta obra, que, aun con una prosa elaborada, transmite cierta celeridad y fervor narrativos, sin la minuciosidad que el autor demuestra en otras ocasiones31. El método creativo sí es idéntico: Pérez de Oliva aplica a la materia narrativa el mismo proceso de síntesis que aplica en el Diálogo de la dignidad del hombre, al igual que en la Historia de la invención de las Indias. Prescinde de algunos fragmentos, y los que escoge, los condensa y transforma de tal modo que ofrezcan su propia versión: con las intervenciones directas de los personajes añade verosimilitud a la narración; a través de las apostillas introduce su opinión en el relato y emplea contraposiciones y antítesis (al igual que en la Historia); si bien, como decimos, no tan elaboradas por tratarse de un borrador. Probablemente por este motivo, el castellano de Algunas cosas de Hernán Cortés y México presenta las características propias de la época32, pero aquí no hay una tendencia latinizante, ni una preocupación por afianzar el castellano que caracteriza su otra obra sobre América. Con respecto al léxico merece mención, por ejemplo, la palabra “acales” (206), que (de 1490 a 1535) el Corpus diacrónico del español sólo documenta en la obra de Pérez de Oliva y en la relación de Cortés. El caso más llamativo, no obstante, en lo que nos ha llegado de la obra, es el de “indice” (203), empleado en la acepción de “india”, sin duda un latinismo que Oliva trata de adaptar al castellano del modo más lógico posible. Sorprende que Pérez de Oliva recoja,

31. Así es, aun cuando un par de apostillas de Algunas cosas de Hernán Cortés y México recuerdan a otras dos de la Historia de la invención de las Indias, que son, respectivamente: “do en sus obras conoscería su voluntad” (ed. Ruiz Pérez, 196) vs. “en cuyas costumbres conocerían el valor de sus palabras” (ed. Arrom, 106), y “allí decían que había abundancia de oro, si abundancia puede haber para tanta sed” (212) vs. “aquellas simples gentes mostraron abundancia de oro tanta, que la sed de la avaricia tornaron en ravia que después los destruyó” (ed. Arrom, 47). 32. Véase el final de la sección 3.6.2. del capítulo 6.

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en los pocos folios que escribió de Algunas cosas de Hernán Cortés y México, la única mención de Cortés a la intérprete Malitzin (doña Marina, la Malinche, que el capitán ni siquiera nombra)33, pero, después de ver el protagonismo que los personajes femeninos tienen en las obras teatrales de Pérez de Oliva, se comprende que mencione a la única mujer presente en Algunas cosas de Hernán Cortés y México. De ella hablaría con más detalle Bernal Díaz del Castillo, pero eso será años más tarde34. Por entonces, Pérez de Oliva probablemente no tenía más noticias de ella que por la relación de Cortés.

33. Véase Adorno (Polemics, 367, n. 17) para las menciones de doña Marina por Cortés en sus Cartas de relación. 34. De nuevo, véase Adorno (Polemics, 227, n. 17).

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Capítulo 6 A mezclar el mundo: la Historia de la invención de las Indias

“...  a mezclar el mundo, y a dar a aquellas tierras estrañas forma de la nuestra” (Pérez de Oliva, Historia de la invención de las Indias, f6r)

1. 1529, Universidad Pontificia de Salamanca 12 de mayo, 1529. Universidad Pontificia de Salamanca. El claustro de la universidad elige, en una última votación, a Hernán Pérez de Oliva como rector de la institución. Han sido más de seis meses de complejas negociaciones, que dan cuenta de los enredos de la política universitaria castellana en las primeras décadas del xvi. Todo empezó, tal y como explica Ricardo Espinosa Maeso (443), con Carlos Arellano y Avellaneda, rector durante la candidatura de 1527 a 1528 y miembro del Colegio Mayor de San Bartolomé. En aquella época, los colegios mayores eran instituciones dependientes de la universidad que, según apunta Kagan (109, 129, 138-140), se habían creado bien a mediados o finales del siglo xv, bien a principios del xvi, con la intención de crear una elite académica a partir de estudiantes sin medios económicos. No obstante, no tardaron mucho en convertirse en corporaciones cerradas, a menudo endogámicas. Con la intención de perpetuar a los miembros del propio colegio en las cátedras y en cargos de poder, afianzando así el prestigio de la propia corporación sobre las demás, los colegios imitaron las tácticas ilícitas que estudiantes, profesores y cargos administrativos

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empleaban en las votaciones generales para escoger al profesorado universitario, y estas tácticas llegaron a ser tan frecuentes, y tantos los candidatos de cada colegio ávidos de ganar plazas a través de las oposiciones, que los colegios tuvieron que crear un sistema para regular la prioridad de sus propios candidatos. Acorde con esta tendencia general, Carlos Arellano quería asegurar que su sucesor como rector sería un miembro de su mismo colegio. Cuenta La Fuente (I, 276) que las candidaturas a rector duraban de mayo a noviembre. El primero de mayo de cada año, el rector convocaba a todos los doctores y lectores que recibían sueldo y les tomaba juramento de que cumplirían su trabajo con fidelidad, desde el día después de San Lucas (18 de octubre) hasta la Natividad de la Virgen (8 de septiembre). Doctores, maestros, licenciados, bachilleres, estudiantes, conservadores, notarios, bedeles, estacionarios, oficiales universitarios y el síndico universitario, todos los cargos de la universidad debían prestar juramento al rector anualmente, ante el secretario o el notario de la universidad. El 11 de noviembre, día de San Martín, terminaba la candidatura. Seis días antes, el 5 del mismo mes, el rector debía reunirse con los consejeros para elegir a un sucesor. Los consejeros eran ocho estudiantes que representaban —al menos, en teoría— lo mejor y más exquisito de la universidad. El rector representaba al cuerpo discente de la universidad, es decir, al estudiantado, de modo que el puesto lo ocupaba alguien joven y representativo de dicho colectivo. Los consejeros nominaban y elegían al rector por voto democrático. De los ocho, dos representaban a cada una de las cuatro regiones que conformaban Castilla y León1; todos debían tener veinticinco años de edad, y ser clérigos no casados: cuando se elaboraron los estatutos, la mayoría de los estudiantes eran clérigos. Con espíritu previsor, Carlos Arellano empezó a hacer sus gestiones a finales de octubre. Según La Fuente (I, 275), ningún profesor con salario fijo, ningún oriundo salmantino o antiguo residente 1. De acuerdo con Espinosa Maeso (276-277) la primera reunía los obispados de León, Oviedo, Salamanca, Zamora, Coria, Badajoz y Ciudad Rodrigo; a la segunda región pertenecían Santiago, Asturias, Orense, Mondoñedo, Luego, Tuy y Portugal; la tercera incluía Toledo, Sevilla, Cartagena, Córdoba, Jaén, Cádiz, Plasencia y Cuenca, y en la cuarta región estaban los obispados de Burgos, Calahorra, Osma, Sigüenza, Palencia, Ávila y Segovia, y se añadían los aragoneses y navarros.

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en la ciudad, podía ser elegido rector o consiliario de la institución: así lo estipulaban las constituciones universitarias latinas que el papa Marino V había elaborado en 1421, hacía ya más de un siglo. El candidato al puesto, eso sí, debía proceder de Castilla y León. De acuerdo con Espinosa Maeso (443-446), cuando Arellano vio que no conseguía el apoyo unánime de los ocho consejeros, aprovechó la ausencia de uno de ellos —que había superado los seis meses y por tanto era contraria a los estatutos— para sustituir a este miembro por otro que le era favorable. A su vez, obligó a un segundo miembro contrario a su causa a resignar por enfermedad, y respondió a las protestas con amenazas e incluso con violencia física, dispuesto por cualquier medio a que el siguiente rector fuera miembro del Colegio Mayor de San Bartolomé. A la petición del síndico universitario de cumplir los estatutos, Arellano contestó amenazando de nuevo a los tres miembros desafectos, esta vez con quitarles el puesto si se reunían entre ellos. Tal era el empeño de Arellano, que hizo caso omiso de las réplicas de los tres consejeros advirtiéndoles de que la autoridad de rector no le otorgaba dicha potestad. Las desavenencias llegaron hasta el punto de que el corregidor universitario recibió quejas por no mantener el orden, junto con un aviso de que se le demandaría a la corte, en Valladolid, si no obligaba a cumplir la constitución universitaria a todos sus miembros. En diciembre de 1528 se celebró un claustro de diputados presidido por el nuevo rector, Pedro González de la Gasca, miembro del Colegio San Bartolomé, lo que dejaba claro que Carlos Arellano finalmente había conseguido su objetivo. Pero el escándalo —continúa Espinosa Maeso (446-447)— había llegado hasta el Consejo Real, de manera que el deán de Santiago, don Pedro Pacheco, y el canónigo de Toledo, Alonso Mexía, acudieron a la Universidad de Salamanca en calidad de visitadores nombrados por el rey para aclarar el asunto, y el 15 de enero de 1529 se presentaron ante el claustro para dar cuenta de su autoridad. Aunque su primera decisión fue la de rescindir a Pedro González de la Gasca, la universidad aconsejó en contra de esta decisión, y hasta el 6 de abril aparece presidiendo las reuniones universitarias (Atkinson, 325-326). El 25 de abril, el claustro se reunió de nuevo con los visitadores para elegir a un nuevo rector y a ocho nuevos consejeros, quedando descalificados todos los que hubieran ocupado dichos puestos en los ocho

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años anteriores. Francisco Zapata salió electo y al día siguiente juró su cargo; pero el 29 de abril de 1529 —apenas cuatro días más tarde—, y con Pérez de Oliva de vicerrector, se obligó al claustro a repetir la elección hasta que los veedores aprobaran al candidato elegido. Al parecer, tras los abusos de Arellano, los estatutos de la universidad se habían modificado en enero, de tal modo que ahora el rector no podía pertenecer a un colegio mayor. Francisco Zapata era uno de los miembros fundadores del Colegio Mayor del Arzobispo Fonseca, lo cual era incompatible con las nuevas modificaciones de los estatutos (326). El 11 de mayo de 1529 los consejeros se reunieron de nuevo, pero uno de ellos abandonó la sala en gesto de rechazo a la nueva normativa. Los que se quedaron pidieron a los visitadores que les señalaran aquellos miembros que les serían favorables. De los cinco que se nombraron, uno de ellos era Hernán Pérez de Oliva. La votación por fin tuvo lugar (tras obligar al consejero ausente a que entrara en la sala), pero, cuando salió elegido el licenciado Montalvo, los veedores, de nuevo, pusieron reparos por ser Montalvo catedrático. Todo apunta, como sugiere Atkinson (326), a que el nombre de Hernán Pérez de Oliva había sido previamente pactado, y a que los visitadores no pensaban cejar en su intento hasta obtener el candidato que deseaban. Aunque no tenemos ninguna información sobre quién respaldaba a Pérez de Oliva, está claro que debía tener un fuerte apoyo desde el Consejo Real, órgano que sugería al rey, y asimismo desde la Corona, que aprobaba en último término las decisiones del Consejo2. La votación tuvo lugar otra vez, y, como es de esperar, los veedores no pusieron ningún problema a la candidatura de Hernán Pérez de Oliva cuando por fin éste salió electo, a pesar de que, como Montalvo, él también podía opositar a cátedras, además de ser director del Colegio Mayor del Arzobispo, cargo al que habría de renunciar durante el tiempo de su candidatura (Espinosa Maeso, 448). El rector se encargaba de todos los asuntos relativos al estudiantado. Tenía asimismo potestad sobre el claustro de profesores 2. Según informan Ramos Pérez (“Variaciones”, 56) y O’Gorman (42), cuando se formó el Consejo en 1523, Pedro Mártir de Anglería era uno de sus miembros, aunque murió en 1526, antes de que tuviera lugar el episodio que contamos.

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dotados y se reunía con la Junta de Consejeros para tratar los asuntos urgentes y que no fueran de interés general. La figura del rector se repartía las competencias universitarias con el primicerio, presidente del claustro general de doctores (collegio) y representante del cuerpo docente, y con el cancelario, que velaba por el interés de la universidad frente al corregidor, los vecinos de la ciudad y el obispo. Si el cargo de rector era secular, temporal, y movible, el del cancelario era eclesiástico, permanente e inamovible, dado que representaba al cuerpo docente frente al de los estudiantes, que estaba siempre en transición. El primicerio, por su parte, tenía financiación independiente, de donde se pagaban los gastos del culto, las limosnas y propinas, y donde entraban las multas por falta de asistencia de maestros y doctores (La Fuente, I, 275-277). Aun siendo más limitado que su correspondiente actual, el puesto de rector de la Universidad de Salamanca era ciertamente un puesto de responsabilidad, sobre todo en una época en la que la institución constituía, junto con las de Bolonia, París y Oxford, el conocimiento europeo por excelencia, y un órgano que a menudo aconsejaba al monarca en materias graves. Quizá el respaldo con que contaba desde el Consejo Real le dio a Pérez de Oliva la seguridad necesaria para imponerse y aplacar las protestas que —sin gran sorpresa— habían provocado su elección. Según relata Espinosa Maeso (448-449), cuando el licenciado Vaguer conminó a los otros miembros del claustro para que no se juntaran bajo el mando de Pérez de Oliva, éste le pidió, primero sin titubeo alguno, sus títulos, y a continuación le ordenó que no se entrometiera en impedir lo que el rector demandaba a diputados y consiliarios. Seguidamente, se dirigió a los demás miembros del claustro, y les mandó que juraran obediencia al rector si no querían perder sus cátedras los catedráticos, y sufrir “todas las graves penas” posibles aquellos que aún no tenían cátedra. Qué duda cabe de que así lo hicieron todos, de tal manera que Pérez de Oliva fue, final y oficialmente, nombrado rector de la Universidad de Salamanca el 12 de mayo de 1529. La elección se hizo pública ese mismo día en la capilla de Santa Bárbara de la iglesia mayor, según la costumbre, y estando presentes, entre otros, “los señores vesytadores don pedro pacheco y el liçenciado mexía, y el maestro fray francisco de vitoria” (473).

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A juzgar por las decisiones que tomó durante su candidatura, Pérez de Oliva fue un rector activo y ejemplar. Entre sus acciones principales está, como destaca Espinosa Maeso (450-453), la reforma de los estatutos de la universidad, a petición de los inspectores Pedro Pacheco y Alonso Mexía. Estas regulaciones universitarias, que databan de 1512, no se ajustaban ya a la realidad salmantina, de manera que se creó una comisión, en la que participó Pérez de Oliva, para adaptarlas a las nuevas necesidades institucionales. En septiembre de 1529, sin haberse terminado de revisar los estatutos, el visitador Pedro Pacheco volvía a la corte en Valladolid tras ocho meses de estancia en Salamanca. Pocos días más tarde, Pérez de Oliva urgía al claustro, reunido en la universidad, a que algún representante acudiera a la corte para que el Consejo Real no modificara ni sometiera los estatutos sin que la universidad los consultara previamente. Gracias a la diligencia de Pérez de Oliva, no obstante, cuya preocupación lo movió a ocuparse del caso personalmente y por correo, no fue necesario enviar a nadie, y los estatutos se revisaron y aprobaron, por fin, entre 1530 y 1531. Durante el rectorado de Pérez de Oliva se llevó a cabo también la compra de la escribanía de la universidad, es decir, una oficina autorizada por oficio público para dar fe de las escrituras y de todos los actos que tuvieran lugar en la institución. Al carecer de escribanía propia —sigue Espinosa Maeso (454-456)— la Universidad de Salamanca no podía nombrar notarios, por tanto no tenía potestad para decidir sobre el cargo de secretario del claustro, ni disponía de los libros de matrículas, los libros de claustros, y otra documentación diversa e importante relativa al funcionamiento de la institución. El asunto estaba pendiente desde 1464, y durante la candidatura de Pérez de Oliva se volvió a plantear. Todo parecía miel sobre hojuelas cuando el doctor Montemayor acordaba en la corte el precio de tres mil ducados para comprar la escribanía, pero, al zarpar el rey desde Barcelona antes de que Montemayor llegara con el pago, se vio obligado a tramitarlo a través del tesorero de la emperatriz, Isabel de Portugal (esposa de Carlos I y madre de Felipe II). Tal desacuerdo hubo entre ambas partes, que el negocio terminó en una desaforada discusión entre el obispo de Zamora, a cargo del Consejo de Hacienda en palacio, y Montemayor, que dejó a su interlocutor plantado y se volvió a Salamanca. Por fortuna, la

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habilidad diplomática de Pérez de Oliva se mostró fructífera una vez más, y en el claustro del 6 de octubre de 1530, pasado poco más de un mes, se aprobaba la compra de una escribanía propia para la Universidad de Salamanca. Gracias a ello, hoy existe registro de las actividades universitarias que tuvieron lugar desde esa fecha en adelante. No obstante las habilidades diplomáticas de Pérez de Oliva, ante todo él era educador: por eso la decisión más apremiante para el joven rector fue la aprobación de varios cursos de gramática. Así lo demuestran las actas del pleno del 17 de mayo de 1529, en el que, apenas cinco días después de haber jurado su cargo, Oliva exhortaba al claustro para que aumentara la instrucción de gramática en Salamanca. Se crearon así dos cursos de menores (iniciales), dos de medianos (intermedios), y dos de mayores (avanzados), donde los versos de Ovidio y Virgilio, la prosa de Cicerón y la retórica ocupaban buena parte de la enseñanza. El requisito en los cursos de medianos de representar dos comedias (una de Plauto y otra de Terencio) y la lectura de Erasmo para escribir en romance evidencian, una vez más, que el interés pedagógico que encontramos en las obras de Pérez de Oliva es acorde con las tendencias educativas del momento (Espinosa Maeso, 456-458). El afán pedagógico está presente del mismo modo en el discurso que Pérez de Oliva leyó en su oposición a la Cátedra de Filosofía Moral de la Universidad de Salamanca, que quedó vacante el 9 de febrero de 1530 debido a las repetidas ausencias del profesor Pedro Margallo. Los oponentes de Pérez de Oliva eran catedráticos desde hacía tiempo. Su antiguo profesor de Lógica en Salamanca, Alfonso de Córdoba, ocupaba desde hacía años la Cátedra de Teología Nominal y, durante su rectorado, Pérez de Oliva había acordado subirle el sueldo diez mil maravedís. Por otra parte, fray Domingo de San Juan de Pie del Puerto llevaba tiempo ocupando la Cátedra de Lógica Magna en la misma universidad. A pesar de su experiencia en la enseñanza, ninguno aventajaba o igualaba a nuestro protagonista en el terreno académico, pues, según el Libro de Claustros de 1527 a 1530 (Esperabé y Arteaga, 341-342; Espinosa Maeso, 460), fray Domingo de San Juan y Alfonso de Córdoba basaban toda su doctrina en la escolástica, sobre todo en Jacobo Almain (1480-1525), uno de los representantes de esta escuela (fue alumno de Juan Mair),

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que trató de lógica, moral, teología y política (escolástica). Quizá por eso, en su defensa, Alfonso de Córdoba trató de mover a compasión al tribunal aduciendo su vejez, su servicio de veinte años, e incluso la pena con que quedaría si no le daban la cátedra, pidiéndoles, sin rodeos, que tuvieran lástima de él y se movieran a compasión: “que miren sus canas, que miren su vejez, que miren el servicio de veynte años, que miren la necesidad de su casa, que miren la angustia con que lo demanda, y la pena con que quedaría si esta cátedra se perdiesse, y que no sería buen pago de sus trabajos...” (Espinosa Maeso, 463). La soltura que sus oponentes no tenían en el aula, no obstante, parece que la compensaban fuera de ella. En su discurso de oposición, Pérez de Oliva admite haber recibido advertencias de que, para ganar la cátedra, contaba más tener otra “cáthedra que dejar” que los conocimientos del candidato. Tener ya el puesto de catedrático proveía de muchas amistades sinceras, y de otras movidas “por otras obligaciones, y por otras esperanças” (Pérez de Oliva, ed. Morales, f141r). De esta manera, las circunstancias cubrían lo que su ignorancia no alcanzaba. Además, le decían a Pérez de Oliva, tampoco era lógico que consiguiera cátedra al primer intento: “Suelen decir algunos que no es razón que yo aya de alcançar vna cáthedra del primer acometimiento” (Pérez de Oliva, ed. Morales, f146v). Según afirma Espinosa Maeso (461), había que pertenecer a una suerte de lista de aspirantes no escrita, pero conocida por todos, por la que los candidatos ascendían, a través de varias oposiciones, hasta conseguir su ansiada cátedra. Para ello era común recurrir a corruptelas y sobornos, sobre todo gastronómicos. Hasta tal punto llegaban los abusos, que los libros de claustros recogen las quejas y los intentos de evitar la provisión de opíparos banquetes para los partidarios del candidato y sus posibles votantes los días previos a las oposiciones. A la luz de estos datos, no sorprende que Pérez de Oliva empezara su discurso de oposición refiriéndose a las amenazas que había recibido por presentarse a dicha cátedra: “Si tan ligeramente oviese yo, señores, creído las amenazas que algunos me han hecho como se han ellos movido a dezirlas, yo me avría apartado desde propósito, y no avría oy venido a poner mi persona en este riesgo...” (Pérez de Oliva, ed. Morales, f140r). Pero Oliva no se dejaba intimidar

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fácilmente y, después de reconocer que algunos le habían advertido que tenía a muchos en su contra “por ciertas amistades y intereses humanos”, apela a la virtud y la religiosidad de éstos, a la gravedad del caso y a la justicia que persiguen en sus profesiones, y sostiene su confianza en “que estos tales no han de querer por ligeras causas ofender la salud de sus almas que tanto trabajo en este mundo les cuesta” (f141v). Si no se puede confiar en aquellos que se han criado “en exercicios y preceptos de virtud”, ¿en quiénes, entonces?, se pregunta Pérez de Oliva. Y añade —no sabemos bien si con ingenuidad o ironía— que confía en que “mirarán la justicia”, porque todos “tienen sus almas y sus consciencias a recaudo” (fs140r-141v). Ignoramos si los votantes tenían en efecto sus conciencias custodiadas, pero lo cierto es que la plaza de Filosofía Moral se le otorgó a Alfonso de Córdoba. Todo apunta a que pesaba más llevar más de dos décadas enseñando en Salamanca, como era el caso del ganador3, que tener “lición de muchas cosas, y experiencia, y lengua, y vso de virtud”, requisitos necesarios para enseñar la Filosofía Moral, según asevera Pérez de Oliva en el discurso de oposición a la Cátedra de Filosofía Moral, que nunca ganó. Es necesario primero, nos dice, conocera los autores sabios donde están las reglas de la filosofía, y a los historiadores, “donde están los exemplos ella”. En segundo término hace falta experiencia, porque ya avisó Aristóteles de “que no eran los mancebos conuenientes para esta Philosophía”. En tercer lugar se requiere lengua, “no solamente para explicar las cosas difíciles, sino también para mouer e incitar a los oyentes a que sigan la virtud”, que debe ser objetivo principal del docente. Y por último, termina Oliva, hay que hacer “vso de virtud”, puesto que no hay mejor motivación para el oyente que ver cómo su preceptor da ejemplo (ed. Morales, fs141v-142r). La filosofía, el ejemplo que de ella dan los historiadores, la experiencia, la lengua y la virtud que Pérez de Oliva defendía quedarían, sin embargo, para otras aulas y, quizá, otros tiempos. Pérez de Oliva interpreta las burlas y amenazas que ha recibido como una nueva forma de criticar a los doctos, pues todas ellas están dirigidas a su ingenio o a sus conocimientos: “suelen pues dezir aquestos [los calumniadores] una principal objeción contra 3. Véanse cap. 2, epígrafe 1, y cap. 6, epígrafe 1.

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mí, partida en muchas partes, y de vn nueuo género de reprouar los doctos”. Y continúa: “Unos dizen que soy gramático, y otros que soy retórico, y otros que soy geómetra, y otros que soy astrólogo: y vno dixo en un conciliábulo que me hauía hallado otra tacha más, que sabía architectura” (Pérez de Oliva, ed. Morales, f146r). Y sin dar rodeos, les responde que “entre los hombres sabios con quien yo he conversado, nunca vi que a nadie vituperasen de docto, sino de ignorante” (f146r). Después de doce años fuera de España, lo más probable es que Pérez de Oliva no se adscribiera a los métodos legal y moralmente ilícitos de la universidad castellana, a pesar de estar aceptados por una gran mayoría. A él lo movía el objetivo de aprender: por eso se había ido de España, y por eso también había dejado Roma por París después de tres años. De ahí que en su discurso afirme que anduvo más de tres mil leguas, “más a propósito de tener experiencia, que no tres mil canas nacidas en casa” (f145v). En su defensa, Oliva no alega amistades, ni cátedra que dejar, aunque haya “a muchos ayudado a lleuar las suyas”, ni canas, ni vejez, ni compasiones; sólo trae a su favor “que leyendo a Aristóteles henchía el auditorio, y le hazía cada día crecer más, assí de Theólogos como de otras personas graues, y doctas, y generosos principales” (f144v). De vuelta en suelo patrio, se encontraba con que las motivaciones políticas obstaculizaban el ejercicio de esa libertad intelectual que tanto perseguía, y quizá por eso en su discurso de oposición se expresa sin reparos ni empacho. Al otorgar la Cátedra de Filosofía Moral a Alfonso de Córdoba, la de Teología Nominal (o de Gregorio), que éste había ocupado hasta entonces, quedó vacante. Quién sabe si más por necesidad que por vocación, Pérez de Oliva se registró como opositor al puesto apenas un día después de que se publicara la plaza el 30 de marzo de 1530, y tres días más tarde (el 2 de abril), dado que no se había presentado nadie más, se le concedió sin mayor trámite que presentar la información requerida. La vida compensaba la pérdida de la Cátedra de Filosofía Moral con la de Teología Nominal, dotada nada menos que por cuatro años, y con un sueldo de 30.000 maravedís anuales. No obstante, es posible que desmotivado y, sin duda, ocupado con otros asuntos, Pérez de Oliva desatendería sus clases con cierta frecuencia. Lejos debía quedarle 1524, cuando había vuelto a

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España con la satisfacción de saberse seguro y con experiencia, desconocedor entonces de los entresijos universitarios que le deparaban en su institución más admirada, la Universidad de Salamanca. 2. Sevilla, 1528: la Historia de la invención de las Indias Unos meses antes de ser nombrado rector, entre octubre y diciembre de 1528, Hernán Pérez de Oliva está en Sevilla. Allí, entre otras cosas, ha visitado a Hernando Colón (1488-1539) y le ha entregado al culto hijo del Almirante y Beatriz Enríquez de Arana un ejemplar de su Historia de la invención de las Indias. Así lo anotó Hernando Colón en su catálogo bibliográfico, con su acostumbrada meticulosidad: “Tratado escrito de la mano de Hernán Pérez de Oliva, en español, sobre la vida y hazañas de Don Cristóbal Colón, primer Almirante de las Indias y señor del mar Océano. Dividido en nueve narraciones o capítulos, de los cuales el primero empieza ‘Cristóbal Colón genovés’, y el noveno y último termina ‘los otros estos las oían. Deo gratias’. Está en cuarto”4. Por la descripción de don Hernando parece que se trata de una biografía de su padre el Almirante, pero la aclaración de las “nueve narraciones”, así como la especificación del principio y del final del manuscrito, nos revelan que se trata de la mencionada Historia. Desde 1528, este ejemplar —autógrafo con seguridad— se perdió para siempre, y la obra permaneció incógnita durante siglos, dando lugar a diferentes hipótesis y confundiendo a los críticos sobre su autoría e incluso su verdadera existencia. Habría que esperar cuatrocientos quince años para que se encontrara una copia tardía de ese original. En 1943, una copia no autógrafa de 1583 de lo que parecía ser la Historia de la invención de las Indias salió a subasta en Londres. El financiero y filántropo de Stamford, Connecticut, Frank Altschul (1887-1981), compró el ejemplar y, a su regreso a los Estados Unidos, se lo entregó a su 4. “Ferdinandi Perez de Oliva tractatus manu et hispano sermone scriptus de vita et gestis D. Chrystophori Coloni primi Indiarum Almirantis et maris Occeani dominatoris. Dividitur in 9 enarrationes sive capitula quorum primum incipit ‘Christoval Colon ginovez’, nonum et ultimum [explicit] ‘los otros estos las oyan. Deo gratias’. Esta en 4o” (Huntington, Catalogue, entrada 4.180).

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amigo Samuel E. Morison, historiador y profesor de la Universidad de Harvard y experto en Cristóbal Colón. Morison, a su vez, le pidió a Leonardo Olschki (1910-1987), filólogo en lenguas romances y profesor en la Universidad de California en Berkeley, que estudiara el manuscrito5. Olschki llevó a cabo una detallada descripción del texto, aclaró las dudas sobre su autoría y describió las particularidades del ejemplar, y lo publicó todo en un artículo en The Hispanic American Historical Review. Después de eso, el 18 de enero de 1944, Frank Altschul donó el manuscrito a la Biblioteca de la Universidad de Yale, su alma mater6. Allí sigue todavía hoy, catalogado como MS 128 de la Colección de Manuscritos Medievales y Renacentistas, en la Biblioteca Beinecke. Pasarían algunos años hasta que, en 1965, el profesor de la Universidad de Yale José Juan Arrom emprendiera un estudio pormenorizado de la obra. El resultado fue una pulida edición crítica que publicó en Bogotá el Instituto Caro y Cuervo: la Historia de la invención de las Indias se editaba por primera vez. Unas décadas más tarde, en 1993, el profesor Pedro Ruiz Pérez de la Universidad de Córdoba llevó a cabo otra edición excelente de la obra, que publicó su universidad en la ciudad natal de Hernán Pérez de Oliva. Entre la copia conservada de 1583 y el manuscrito original que Pérez de Oliva le entregó al hijo del Almirante en 1528 hay diferencias: el título y el colofón presentan variantes. Lo que Hernando Colón anotó como “Tratado [...] sobre la vida y hazañas de Don Cristóbal Colón”, el manuscrito conservado presenta bajo el título “Historia de la ynuención de las Indias”. Si bien la primera narración empieza de la misma manera en ambas versiones: “Cristóbal Colón, genoués”, la última termina, en el original de 1528: “los otros estos las oían. Deo gratias”, y en la copia conservada de 1583: “y destos las oýan los otros”. Estas diferencias han llevado a Ruiz Pérez (“Texto y género”, 506-507) a sugerir que la versión no autógrafa de 1583 procede de un autógrafo posterior a 1528, estilísticamente 5. De origen germano-italiano, Leonardo Olschki era especialista en textos medievales y renacentistas, además de orientalista. De acuerdo con el Archivo de California, enseñó en la Universidad de Heidelberg hasta 1932 y después, en la Universidad de California en Berkeley. 6. Lo hizo en memoria del profesor de literatura inglesa, también de Yale, William L. Phelps.

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más avanzado que el original que Oliva entregó a Hernando Colón, si bien la escasa información sobre el original no nos permite sacar ninguna conclusión al respecto. Sí hay indicios, no obstante, de que la obra pueda estar incompleta. Además de terminar de un modo parcialmente abrupto —la octava narración concluye después de que Colón llegue a La Española en su tercer viaje, y la novena narración está temáticamente desligada de las otras—, el título completo de la copia conservada de la obra, Historia de la ynvención de las Indias y de la conquista de la nueva España, apunta a una posible segunda parte sobre México. Dado que existe una segunda obra de Pérez de Oliva intitulada Algunas cosas de Hernán Cortés y México, por seguro incompleta y de la que nos han llegado sólo fragmentos, es posible que Pérez de Oliva pensara escribir una sola obra de tema americano, y que la Historia de la invención de las Indias fuera sólo una primera parte de dicho proyecto. De hecho, Ruiz Pérez (“Texto y género”, 508-509; ed. Historia, 38-41, 56-73) sostiene que Algunas cosas de Hernán Cortés y México (que él titula “Historia de la Conquista de México”), como decíamos antes7, es la segunda parte de la Historia de la invención de las Indias, aseverando en apoyo de esta hipótesis las similitudes que existen entre ellas. Además, menciona la existencia de una copia manuscrita de Algunas cosas de Hernán Cortés y México —cuyo paradero se desconoce— datada en 1583, la misma fecha de la copia conservada de la Historia de la invención de las Indias, arguyendo que se trata, en efecto, de una obra conjunta. No obstante, la Historia de la invención de las Indias y Algunas cosas de Hernán Cortés y México difieren en el planteamiento y en el tono, como veremos más adelante, y, en cualquier caso, la falta de datos nos impide pasar de la mera conjetura y de afirmar, por ahora, que la Historia parece ser una obra incompleta, y que Algunas cosas de Hernán Cortés y México podría ser esa supuesta segunda parte de la Historia de la invención de las Indias. Más fácil de explicar, sin embargo, es por qué Ambrosio de Morales no incluyó la Historia de la invención de las Indias en su edición de las Obras completas de Pérez de Oliva, de 1586. Si no 7. Véanse cap. 5, epígrafe 3.1, y cap. 6, epígrafe 2.

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fue porque, en efecto, su tío no la había terminado, desde luego sí era una obra incómoda para el público de 1586, exactamente de la misma manera que el Diálogo de la dignidad del hombre lo era para el de 1546, como vimos antes8. La imparcialidad y ecuanimidad con que Pérez de Oliva trata sus temas resultaban inoportunas en una época que no admitía ninguna muestra de heterodoxia, siquiera de moderación religiosa, más aún cuando los aspectos morales de la conquista ocupaban, desde décadas atrás, buena parte del debate político castellano. 2.1. Argumento de la Historia de la invención de las Indias La Historia de la invención de las Indias es un relato en tercera persona sobre la exploración y conquista de las Antillas bajo el mando de Cristóbal Colón durante sus tres primeros viajes, de 1492 a 1496. Está dividido en nueve narraciones o capítulos. En las primeras narraciones se cuenta el primer viaje del Almirante, la exploración de las islas antillanas y el asentamiento de los expedicionarios, así como la comunicación con los pueblos nativos de éstas, siboney en La Española, Cuba y las Lucayas, y taínos en la costa sur de Cuba. A partir de la cuarta narración, se narran las rebeliones indígenas y españolas, así como otras dificultades que los hermanos Colón afrontan en su gobierno, los intercambios dialogados con los caciques taínos y la descripción de sus culturas siboney y taína. Al final de la octava narración, dedicada a los acontecimientos en La Española durante la ausencia del Almirante, el relato termina. La novena y última narración consiste en una descripción de la religión y costumbres de los taínos. El interés de la Historia de la invención de las Indias de Pérez de Oliva es que está escrita en la primera época de la conquista y colonización española en las Indias, y también en la de expansión del castellano como lengua literaria. El contexto histórico inmediato constituye un momento decisivo en Occidente: los años que transcurren desde los cuatro viajes de Cristóbal Colón (1494-1504) hasta las primeras exploraciones al sur de Panamá, que concluyen 8. Véase cap. 4.

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con la conquista del Perú. En estas cuatro décadas, la Corona española, primero con los Reyes Católicos (1469-1516) y después con Carlos I (1516-1556), asiste al establecimiento de la gobernación y población castellana en La Española (1493-1494), la conquista de Cuba (1511-1514), la expedición de Pánfilo de Narváez a La Florida (1528), la conquista de México (1519-1525) y la del Perú (1524-1532). Además del interés que la obra tiene por el momento histórico en que fue escrito, la Historia es importante para el lector actual por la visión que Pérez de Oliva ofrece de las expediciones castellanas en las Antillas. Como señala Adorno (VSI, 17), Pérez de Oliva no escribe para comunicar las noticias sobre los hechos en América mientras ocurrían, como hace Pedro Mártir de Anglería, ni por experiencia propia o por interés ideológico, como es el caso, por ejemplo, de Gonzalo Fernández de Oviedo o Bartolomé Las Casas. La particularidad de Oliva es que fue uno de los primeros en reflexionar desde la distancia y con desapego sobre el significado y las consecuencias que tenía la llegada de la Corona de Castilla a las Indias. Su interés, además de retórico, es de naturaleza moral: el comportamiento humano libre de represión y coacción social. Por eso pone en tela de juicio los hechos acometidos y se centra en el encuentro diplomático y violento entre los caciques amerindios y los invasores europeos, así como en las dimensiones éticas de dicho encuentro. Asimismo, la Historia de la invención de las Indias es uno de los primeros intentos de describir la nueva realidad americana como parte de un proyecto más amplio de emancipación del castellano. Una materia novedosa como lo era América en ese momento demandaba unos moldes formales y estilísticos también nuevos (Ruiz Pérez, “Realidad americana”, 198)9. En la Historia de la invención de las Indias Pérez de Oliva pone en práctica, en palabras de George Peale (Teatro, xxxv), “las metas teóricas que ensayaba en sus dramas”, y lo hace contemplando la realidad nueva de América. Poco

9. Aunque sigo su razonamiento, invierto los términos enunciativos de Ruiz Pérez. A mi parecer, no son las necesidades estilísticas y formales las que exigían a Pérez de Oliva una materia novedosa (esto es, América), sino la novedad temática la que lo obligaba a utilizar unos moldes estilísticos y formales también nuevos.

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importa que no sea testigo de los hechos que describe. Más que la fidelidad histórica, a Pérez de Oliva le interesa poner en práctica un ejercicio de reflexión filosófica, lingüística, y literaria; esto es, narrar unos hechos completamente nuevos con un lenguaje también innovador, armonizando forma y contenido de tal modo que se demuestren, a un tiempo, la gravedad y el potencial del asunto americano y las posibilidades del castellano como lengua culta. Pérez de Oliva anuncia su doble objetivo en el propio título de la obra: Historia de la invención de las Indias. Con el término “invención”, el autor alude, de un modo muy propio, al descubrimiento europeo de las Indias, al mismo tiempo que se refiere al proceso creativo implícito en cualquier ejercicio retórico, esto es, a la selección de las ideas y los argumentos necesarios para desarrollar un asunto escogido. La elección del término obedece a una selección consciente y sopesada, procedente del término latino “inventio”, que contiene ambos significados de ‘invención’ y ‘descubrimiento’. Experto conocedor de la retórica, Pérez de Oliva utiliza una de sus partes para aplicarlo en un contexto literario nuevo, tal y como hace en su obra. La invención es, desde antes de Aristóteles, la parte primera y principal de la retórica, puesto que las demás dependen de ésta. Esto es, la ‘inventio’ es una de las funciones (officia) del orador, que Quintiliano consideró después elementos del arte retórico (partes rhetorices) más que funciones. Buena parte de los sistemas retóricos siguen el esquema de Diógenes Laercio, que considera las funciones Invención, Estilo, Disposición y Declamación10. De ellas, la Invención se emplea para las seis partes de un discurso: introducción, presentación de los hechos, división, prueba, refutación y conclusión (Cicerón, Ad Herennium, 7-9). Así que cuando Pérez de Oliva emplea el término “invención” para su Historia, está refiriéndose, en concreto, al proceso de definición y desarrollo de esas Indias que se anuncian en el título11. 10. La Rhetorica ad Herennium (Libro I, cap. 2, parte 3, p. 7 de Loeb Classical Library, 1954) define la inventio como “la imaginación de cosas verdaderas, o semejantes a la verdad, que convierten en probable una causa”: “inventio est excogitatio rerum verarum, aut veri similium, quae causam probabilem reddant”, subrayando el carácter verosímil de la narración. 11. Para una definición profusa del término, puede consultarse la definición del término que Thomas O. Sloane ofrece en la Encyclopedia of Rhetoric.

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Por estas razones considero la Historia de la invención de las Indias la obra principal de la producción de Pérez de Oliva. Aun con la posibilidad de que esté inconclusa, el autor, consciente de la carga moral del tema que trata, elabora una meditada reflexión de la empresa española en el Nuevo Mundo y sus implicaciones, y lo hace en un castellano plenamente consciente de su potencial expresivo, porque Oliva moldea la novedad y gravedad del asunto en una prosa cuidada, consciente de sus neologismos e innovaciones. 2.2. La Historia de la invención de las Indias en relación con otras obras (De Orbe Novo Decades; Relación acerca de las antigüedades de los indios) La Historia de la invención de las Indias está relacionada de manera clara y directa con otras dos crónicas. La década primera de las De Orbe Novo Decades (Décadas del Nuevo Mundo) de Pedro Mártir de Anglería (1494-1501, pub. en 1504) es la más destacada, puesto que Pérez de Oliva se basa en ella como fuente principal para escribir su obra. El de Anglería toma algunos datos de Cristóbal Colón, y Pérez de Oliva incorpora información del Diario de Cristóbal Colón a través de Anglería, aunque también parece emplear el Diario de manera independiente en alguna ocasión, separándose de Anglería. Esto sugiere que Oliva empleó también datos del Diario colombino de modo directo, aunque no sabemos si poseyó el texto o tomó información del Diario o a través de otra persona12.

12. El Diario de Colón sólo se conservó en la traducción al italiano que hizo de la obra Alfonso de Ulloa (pub. 1571), y hoy podemos leerla en castellano gracias, por ejemplo, a la traducción al castellano que Andrés González de Barcia publicó en 1749 (Historiadores primitivos de Indias, tomo I, Madrid, 1749: “Historia del Almirante D. Cristóbal Colón, que compuso en castellano D. Hernando Colón, su hijo, y tradujo en Toscano Alfonso de Ulloa, vuelta a traducir en castellano, por no parecer el original”), a la que Manuel Serrano y Sanz publicó en Colección de libros raros y curiosos que tratan de América, Madrid, 1932 (“Historia del Almirante Don Cristóbal Colón por su hijo Don Hernando, traducida nuevamente del italiano”); y a la nueva edición con notas, mapas y apéndices que José Juan Arrom publicó en México en 1974 (Relación acerca de las antigüedades de los indios. El primer tratado escrito en América. 1493-1498). Ramón Iglesia (Vida del almirante, 334-335) incluye las dos primeras en la bibliografía comentada que incluye al final de su edición.

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Por otro lado, para la novena narración de la Historia de la invención de las Indias Pérez de Oliva se basa en la relación que el fraile jerónimo Ramón Pané puso por escrito sobre la religión y las costumbres taínas, de nuevo siguiendo a Mártir de Anglería. Éste había conocido la relación de Pané tanto de las noticias que le había dado Cristóbal Colón en persona, como del propio manuscrito de Pané, y la incluyó en los capítulos 4-7 del libro IX de su primera década (Ramos Pérez, “Variaciones”, 45-46). Aparte del resumen en latín que recoge Pedro Mártir en su década, también conocemos hoy la relación de fray Ramón Pané por un extracto en castellano que Las Casas incluye en la Apologética historia sumaria (capítulos 120, 166, 167 y 168), que nunca se publicó en el siglo xvi, y por la Vida del almirante don Cristóbal Colón de Hernando Colón (capítulo LXI)13. El hecho de que el relato de fray Ramón Pané se haya conservado a través de las lecturas de otros cronistas pone en evidencia las relaciones, a menudo, complejas —como puede inferirse del caso particular de Pérez de Oliva— que existen entre las crónicas. Estas influencias forman, como señala Adorno (VSI, 17; Polemics, 6-7), series de lectura que crean su propia tradición literaria de textos autorizados. La Historia de la invención de las Indias está por tanto muy relacionada con la obra del de Anglería, en alguna medida también con el Diario de Colón, y con la relación de fray Ramón Pané14 mediante la de Pedro Mártir. Ramón Pané era, según él mismo afirma, un ermitaño de la orden de San Jerónimo que viajó con Colón en su segundo viaje en 14931494. Un año después de estar en La Española, en 1495, Pané fue a vivir, por mandato del Almirante, al pueblo de Guarionex, donde estuvo dos años. Como al principio Pané no hablaba la lengua taína de Guarionex (sino la de una pequeña provincia llamada Macorix), se fue acompañado del “mejor de los indios”, según el propio Pané, un Nuhuirey llamado Guaicabanú. Pané seguramente redactó su relación 13. Roberto González Echevarría (Relecturas, 22-23) comenta esta transmisión de la relación a través de otros autores, así como sus conexiones con la literatura anterior y posterior. 14. Hasta el día de hoy, la relación de Pané nos ha llegado sólo a través de cuatro obras: la de Anglería, la de Hernando Colón, la de Las Casas, y la de Pérez de Oliva.

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en 1496. Hoy en día es la única fuente que tenemos sobre los mitos y ceremonias de los antiguos moradores de las Antillas, de la que tenemos noticia gracias a las lecturas que otros escritores hicieron de ella (Arrom, 3-8; Ramos Pérez, “Variaciones”, 41-46). La Historia de la invención de las Indias se basa principalmente, como decimos, en la lectura que Pérez de Oliva hizo de la primera década de las De Orbe Novo Decades de Mártir de Anglería. Por esta causa, es decir, al considerarla una traducción o interpretación de la obra de otro autor, la aportación de Pérez de Oliva hasta ahora se ha valorado en términos netamente literarios15. No obstante, como sucede con sus obras teatrales, la crítica no se ha preguntado por qué Pérez de Oliva escogió como punto de partida para su Historia de la invención de las Indias la obra de Pedro Mártir, y no otra. Y una vez más, parece que la elección de Oliva obedece, como sucede con sus obras teatrales, a un propósito concreto. Al igual que para su teatro había elegido a dos autores principales que planteaban dilemas morales profundos durante la paideia griega, el momento de nacimiento de la educación y la cultura, ahora Pérez de Oliva opta por el primer autor que recoge de manera sistemática, y en la época en que sucede, uno de los acontecimientos más relevantes de la historia occidental. Como señala Demetrio Ramos Pérez (“Variaciones”, 9-13, 3133), el milanés De Anglería, que llevaba tiempo afincado en España, se dio cuenta muy pronto de la magnitud de los hechos que estaban sucediendo y, consciente de ella, empezó antes que nadie 15. Tanto José Juan Arrom como Ruiz Pérez, que conocen muy bien la obra, subrayan la aportación lingüística y literaria de la Historia de la invención de las Indias. Por su parte, Raúl Marrero Fente (“Lengua, imitación y diálogo”, 1-15) ve en la obra de Pérez de Oliva una estilización de la primera década de Pedro Mártir de Anglería valiéndose de la tradición de la imitatio procedente de Pico della Mirandola y Pietro Bembo. Ramón Iglesia, en la introducción a la Vida del almirante Cristóbal Colón de Hernando Colón, afirma que la obra de Pérez de Oliva “es un simple extracto de la primera Década de Pedro Mártir”, y añade que “nada tiene de extraño, pues lo mismo había hecho el erudito andaluz en un relato de la conquista de México, en el que se limitó a resumir las cartas de relación de Hernán Cortés” (17-18). Con mejor conocimiento de la historiografía de Pérez de Oliva, Cerrón Puga ve en la Historia una “traducción libre y concisa de la primera de las De Orbe Novo Decades” con propósito de defender “de nuevo el castellano ante el latín” (“Pérez de Oliva traductor”, 34-37), aunque interpreta la obra como una visión imperialista de las expediciones castellanas en las Antillas.

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a poner por escrito el nuevo y decisivo capítulo histórico. En eso precisamente reside su valor, en que supo tener conciencia histórica y distinguir los acontecimientos diarios de los realmente decisivos, y que supo hacerlo sólo unos años después de que sucedieran. El encuentro con otro mundo debió de ser, para él y para todos los de su época, un acontecimiento sin parangón, porque, de hecho, no tenía referente previo. Se trataba de un territorio oculto hasta entonces, que contradecía y desafiaba el conocimiento defendido por las autoridades durante siglos, y que traía consigo la asunción de nuevos paisajes, de una nueva naturaleza; un territorio, además, que estaba habitado, y por gente desconocida y distinta, con otras costumbres y creencias. Como es lógico, no fue fácil aceptar que buena parte del conocimiento anterior estaba equivocado, ni fue fácil corregirlo. El descubrimiento (el ideológico, sobre todo) no se aceptó sin más, sino que conllevó un proceso de comprobación e identificación recurrente: se puso en duda, se cotejó con el saber anterior, se debatió, e incluso se rechazó, antes de aceptar que, en efecto, se trataba de un nuevo orbe16. La obra de Anglería tuvo pronto buena recepción en los círculos cultos europeos. En 1515 —cuando Pérez de Oliva llevaba un año en Roma—, en la fiesta que dio León X por el día de San Miguel, el propio papa leyó fragmentos de las De Orbe Novo Decades que Juan Cromberger había publicado en Sevilla cuatro años antes, en 1511. Como hombre culto y profesor de la nobleza española, Pedro Mártir era consciente de las repercusiones que su obra podía tener, y en este sentido las De Orbe Novo Decades son un ejercicio consciente de escribir una historia nueva, que inaugura un horizonte de expectativas. Ya había anticipado él mismo la utilidad futura de su historia: “al menos para los doctos que intenten escribir cosas grandes, será el libro como un nuevo e inmenso piélago de materias” (“prebebo saltem viris doctis, magna scribere aggredientibus, ingens ac novum

16. Al llamar la atención sobre este proceso de asimilación ideológica en la literaria, y más concretamente en la crónica de Pedro Mártir de Anglería, Roberto González Echevarría (43-44) afirma que “el descubrimiento y conquista fueron un desgarrón tal en el tejido de la historia que sólo podían concebirse como un acontecimiento completo en sí, como una totalidad en el tiempo y el espacio cuyos protagonistas representaban pautas repetibles de conducta”.

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materie pelagus” carta 142, p. 261)17. Parece que Pérez de Oliva entendió su obra exactamente así, como un inmenso mar de materia novedosa, sin duda la mejor para poner en práctica la capacidad del castellano en un terreno aún no conquistado: la historia. Así, además de un interés literario que se ha estudiado con profundidad (ed. Arrom, ed. Ruiz Pérez)18, en su Historia Pérez de Oliva tiene un objetivo de carácter moral. Por eso escoge la obra del de Anglería y no otra, y por eso selecciona e interpreta los datos de Pedro Mártir acorde con unos propósitos retóricos y filosóficos concretos. 3. Características de la Historia de la invención de las Indias La Historia de la invención de las Indias, como decimos, es un relato en tercera persona sobre las tres primeras expediciones de Colón, dividido en nueve narraciones o capítulos, y basado principalmente en la primera década de Pedro Mártir de Anglería, que además recoge, a través de la obra del milanés, la relación de Ramón Pané. En la Historia, Pérez de Oliva se estrena en ese género en el que la filosofía predica sus ejemplos, como él mismo afirmaba en su discurso de defensa a la Cátedra de Filosofía Moral. Lo hace, sin duda, con uno de los asuntos éticos y morales más importantes en ese momento: el que se llamará “las Indias”. 3.1. Brevedad Refiriéndose a la Historia de la invención de las Indias y Algunas cosas de Hernán Cortés, Ruiz Pérez (62-65) habla de un proceso de reducción y ampliación que Pérez de Oliva aplica a las obras originales en las que se basa para elaborar sus obras, con el objetivo 17. La cita y la traducción son de Ramos Pérez, “Variaciones”, 10. 18. Las dos ediciones que se han publicado de la Historia de la invención de las Indias ofrecen análisis complementarios acerca de la obra. El estudio introductorio de Ruiz Pérez a su edición (45-112) analiza con rigor y profundidad los aspectos retóricos y literarios de esta obra, junto con los de Algunas cosas de Hernán Cortés y México.

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de obtener brevedad, elegancia y naturalidad. Con ese objetivo, explica Ruiz Pérez, Oliva prescinde de todos los elementos superfluos e innecesarios que encuentra en los originales en cuya lectura se basa, al mismo tiempo que amplifica la materia narrativa con comentarios, aforismos, y apostillas, e intercala diálogos que dotan de mayor gravedad al relato. Este mismo procedimiento de modificación narrativa es el que Pérez de Oliva emplea —ya lo vimos— en sus tres obras teatrales, así como en el Diálogo de la dignidad del hombre. En efecto, Pérez de Oliva modifica la forma de los originales en los que se inspira de tal modo que obtiene una obra independiente, y a su vez la dota de una preocupación moral que le otorga esa profundidad reflexiva que cohesiona su producción. La brevedad le sirve a Pérez de Oliva para explorar la capacidad oratoria del castellano en distintos géneros literarios y para ofrecer conductas morales ejemplares a un lector al que pretende instruir con lo que se debe o no se debe hacer, emulando a Sófocles de modo parejo a como había hecho en sus tragedias19. Si en el Diálogo de la dignidad del hombre Pérez de Oliva reunía en una visión simétrica las tradiciones filosóficas anteriores con respecto al valor del ser humano, en la Historia de la invención de las Indias presenta, con la misma capacidad de síntesis y elocuencia, ejemplos de esas dos consideraciones filosóficas que constituyen el debate entre Aurelio y Antonio. En la Historia vemos a los protagonistas en acción, esto es, a los sujetos y su comportamiento en circunstancias extremas, de ahí la violencia de los españoles ante la ausencia de la autoridad y las denuncias de los caciques Guarionexio y Mayobanexio. Pérez de Oliva muestra, en última instancia, la naturaleza humana en movimiento y, una vez más, la opinión sobre cada protagonista la tiene el lector. Para argumentar contra la codicia de los invasores europeos que se reitera a lo largo de la obra se sirve del armazón retórico que le proporciona la estructura formal, elaborando una cuidada simetría entre el plano literario y en la carga moral asociada con cada parte implicada. Pérez de Oliva selecciona los pasajes del de Anglería que considera importantes para defender su argumentación, y los destaca creando escenas en las que los personajes intervienen de manera directa. Así sucede, por ejemplo, con el 19. Véanse cap. 1, epígrafe 3, y cap. 2, epígrafes 3 y 5.

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relato de algunas curiosidades del nuevo territorio, pero sobre todo, con el diálogo entre los dos jefes de La Española, en el que, en un lamento patético de gran fuerza poética, Guarionexio pide asilo a Mayobanexio. Pérez de Oliva selecciona, reordena e interpreta los hechos narrados por el de Anglería reelaborándolos con la sutileza y concisión que caracterizan su prosa. Si, por ejemplo, Pedro Mártir emplea introductores narrativos como “cuéntase” (dicitur), o “es fama” (famam est), Pérez de Oliva introduce directamente la información, de tal modo que, al prescindir de esas intercesiones, libera el relato de los filtros de mediación y potencia la verosimilitud narrativa. En los encuentros entre los expedicionarios europeos y los taínos en la costa de La Española, Oliva prescinde de las interpretaciones que daba el de Anglería de las acciones de los isleños, de tal modo que estos últimos no huyen pensando que los recién llegados vienen “del cielo”, sino que van “a contratar con los nuestros, y les hazer parte de sus bienes”, “maravillados de gente tan estraña, y muy alegres de hallarlos aparejados para su amistad” (ed. Arrom,44, 47, 76)20. Ya aclaró Adorno (Representations, 197, n. 57), no obstante, que la idea de que los españoles vinieran del cielo no tenía una connotación divina, sino puramente geográfica. Para los taínos, que situaban la vida anterior y la futura en su propio territorio, el cielo no se identificaba con el lugar del origen del mundo o con la vida trascendental, así que en la relación de fray Ramón Pané (que Pérez de Oliva reproduce en la novena narración de la Historia de la invención de las Indias) los extranjeros barbudos no se identifican con el más allá, sino con el origen de la destrucción de los taínos. 3.2. La codicia como argumento estructural La codicia actúa como hilo conductor narrativo de la obra. Pérez de Oliva subraya, por un lado, la natural mansedumbre de los taínos y su necesidad de amparo ante la amenaza de los caribes. Sobre este punto, acepta la ferocidad de los caribes, que incluye la 20. Para la Historia de la invención de las Indias cito siempre de la edición de Arrom de José Caro y Cuervo (1965) a menos que indique lo contrario.

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antropofagia, de ahí que en la segunda narración afirme que “assí todas aquellas gentes de Occidente, o por hambre, o por venganza, no aborrecen la carne humana” (50). Por otro lado, retrata a los soldados y marineros que viajan con Cristóbal Colón entregándose a la avaricia insaciable. Su crítica va desde la alusión sutil y soslayada hasta la condena explícita y directa, pero siempre se dirige hacia el retrato filosófico moral de los españoles. Por eso no se detiene en los aspectos geográficos del terreno explorado, no muestra interés en ubicar el territorio en el mapa oceánico, en la distancia que lo separa de la India, o en las particularidades astronómicas de la zona; no participa en el debate sobre si la nueva tierra descubierta es o no tierra firme, y pasa por alto interpretaciones sobre la reacción y conversión de los taínos. Para Pérez de Oliva, la codicia es la causa que mueve a los españoles a arriesgar sus vidas, a cometer todo tipo de actos de violencia y a entregarse a sus vicios, y, en esta crítica constante que estructura el hilo narrativo de la Historia, se distancia de De Anglería. Mediante el mismo proceso que emplea en las obras dramáticas, Oliva modifica sus fuentes para adaptarlas a sus propios propósitos, sólo que aquí se trata de condenar la avaricia insaciable de sus compatriotas. Así, lo que era un intercambio de objetos entre marineros y taínos —esto es, trozos de vasija o vidrio, cascabeles o pedazos de espejo por trozos de oro— Pérez de Oliva lo transforma en una valoración del proceso de descubrimiento del oro, en un anuncio de la crueldad que se manifiesta más adelante: “los nuestros, mostrando pobres mercancías de bien parecer, descubrían el oro que en la ysla había” (47). Tras estos intercambios, los siboney de Cibao intentarán echar a los españoles que han acudido a la isla en busca de oro, “por el cual veýan que los nuestros [los españoles] avían tanta codicia de estar en la ysla” (82). En el proceso de alteración de la obra del de Anglería, Pérez de Oliva unas veces extiende el comentario de los personajes sobre el ávido deseo de los españoles por el oro, como el de Becquio Anacaucoa, rey de Xaraguá, que “oýdo avía cómo en la ysla andavan gentes nuevas, amadoras del oro, con cuya codicia ponían a los otros y a sí mesmos en muchos trabajos” (92)21. Otras veces simplemente 21. En la obra del de Anglería (ed. O’Gorman, 153) encontramos el comentario, pero sin el énfasis que le da Pérez de Oliva: “tenía la noticia de la llegada a la

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lo modifica, como cuando Luján, al volver de explorar el interior de la isla por orden de Cristóbal Colón, no refiere ya cosas notables, sino que “otra cosa no supo decir sino que de las muestras de riqueza que allí veýa, no hallaua fin” (70). Además de modificar las intervenciones de los personajes que aparecían en el texto de Pedro Mártir, Pérez de Oliva introduce apostillas con reflexiones y valoraciones morales a lo largo de la obra para insistir de modo concreto y visible en la idea de la codicia de los españoles, manifiesta a través de su crueldad22. Por ejemplo, después de que la tripulación encontrara oro en La Española, el autor asevera, mediante un juego semántico que equipara la “sed” del oro con la “rabia” destructora —juego señalado por Ruiz Pérez (83)— que “Desta manera aquellas simples gentes mostraron abundancia de oro tanta, que la sed de la avaricia tornaron en ravia que después los destruyó” (47). Asimismo, Oliva reinterpreta la mayoría de las alusiones del de Anglería a la productividad y rentabilidad de los nuevos territorios, cargándolas de crítica a la avaricia de los españoles. La riqueza de la tierra es fuente constante de productividad, pero también de codicia: “si en ella el oro algún tiempo oviesse fin” (53), dice refiriéndose a La Española. Cuando los caribes huyen ante la presencia de los españoles, Pérez de Oliva (56) comenta con sarcasmo que, “si abundancia tenían de oro, todas sus culpas pudieran redimir”. Más adelante, después de que los españoles encuentren oro en los ríos de Cibao, Oliva condena el afán materialista de la tripulación, que los anima a seguir inquiriendo las tierras a pesar de los obstáculos: “Assí crecía en todos la codicia de manifestar aquellas tierras, cual era menester para que menospreciasen los muchos trabajos que en tal empresa avían de padecer” (66). Y con una retórica no exenta de cinismo, pregunta: “Pero ¿qué montes avrá que estorven a los que van a buscar oro?”, para responder a continuación, en una clara referencia a sus compatriotas, que “A lo menos no a aquéllos, que los nuestros fácilmente passaron” (69). isla de unos extranjeros que buscaban ávidamente el oro, y no podía imaginar que deseasen otra cosa distinta”. 22. Con una visión diferente del amerindio y de la conquista, González Fernández de Oviedo (Historia general y natural de las Indias, libro II, cap. VI, libro 35, caps. 1-6) también criticó la codicia que movió a muchos soldados a viajar al Nuevo Mundo.

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3.2.1. La visión de la conquista en la Historia de la invención de las Indias La crítica a la avaricia de los españoles se compensa al final de la Historia con la defensa de un proyecto que no se cuestiona en ningún momento. Queda claro en las palabras que Pérez de Oliva pone en boca de Colón al concluir, con la octava narración, el relato de la conquista. Se dirige el Almirante a los caciques de La Española, quienes, después de tres meses de guerra, habían llegado a Concepción a “demandar misericordia y los otros a ofrecerse”. Les dice Colón: “Justa cosa será que fenezca nuestra enemistad, pues son ya acabadas las batallas en las cuales merecimos la vitoria”, porque, afirma el ahora Almirante, “pues avéys visto qué tales enemigos somos, devéys provarnos por amigos. En lo qual”, prosigue, “hallaréys mudamiento grande de fortuna”. Y concluye, mediante una triple antonimia más propia de un humanista experimentado que de un experto marinero: “se hos tornará el cautiverio en libertad, el sobresalto en sossiego y la pobreza en abundancia” (110). Pérez de Oliva no pone en tela de juicio la misión evangelizadora de las conquistas. Lo evidencia cuando, nada más empezar la Historia, y tras presentarnos a Cristóbal Colón, nos dice que éste fue escogido por Dios para trasladar la religión cristiana “por el mar Océano” a otras gentes “que nunca la conocieron o la tenían ya oluidada” (41). Colón, “con espíritu de Dios que ya lo regía”, dice Oliva, perseguía la financiación de su empresa ultramarina: “puesto en el fin del mundo que entonces era, cobró desseo de ver qué auía en el Ocdiente [sic] y esperança de descubrir cosas nueuas, si fuesse allá” (41-42). Mediante una alusión tan breve como explícita, “que nunca la conocieron (la religión cristiana) o la tenían oluidada”, Pérez de Oliva menciona el asunto de la posesión de tierras, que ocupó las mentes de los letrados, teólogos y canonistas de la época (Ramos Pérez, “Ética”, 25; ver Adorno, Polemics, caps. 3 y 4). En los primeros años de exploraciones se discutió si el nuevo espacio al que Cristóbal Colón había llegado —todavía no definido— había pertenecido a la Corona española en tiempos remotos, o si el genovés era el primero en alcanzarlo. La aceptación de una u otra hipótesis suponía aprobar (o rechazar) el pleno derecho que la Corona de Castilla tenía sobre

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las tierras descubiertas. El asunto estaba íntimamente relacionado con la autoridad papal y las bulas de 1493 y con las Capitulaciones de Santa Fe que los Reyes Católicos habían firmado con Cristóbal Colón, otorgándole al Almirante el pleno derecho a gobernar sobre las tierras conquistadas (Iglesia, 11-12). Según explica Adorno (Polemics, 73), en la primera mitad del xvi las bulas papales de 1493 se interpretaron como una de las tradicionales prerrogativas del papa, que otorgaba a las comunidades cristianas (ya fueran reinos u órdenes religiosas) el derecho y el deber exclusivo para evangelizar con el propósito de expandir la fe. Ese derecho y deber se extendió, permitiendo que se distribuyeran de manera legítima entre príncipes cristianos las tierras y posesiones temporales de gobernantes paganos. Dicha doctrina, conocida como la ostiense por asociarse con Enrique de Susa, arzobispo de Ostia, era la que Bartolomé de Las Casas rechazaba, puesto que él entendía que las bulas de 1493 constituían sólo un permiso general para predicar el Evangelio. Es decir, que Las Casas negaba el poder temporal del papa en las Indias, y entendía que, en su segunda expedición, Cristóbal Colón no había llevado un título de donación para las Indias, sino la carta de un emisario papal, como la que Marco Polo había llevado a China. Hernando Colón, en la Vida del almirante Cristóbal Colón, contesta la crónica de Fernández de Oviedo con respecto a esta compleja cuestión, y defiende que su padre fue el primero que llegó a las Indias. Para él, el tema de la posesión de la tierra era una cuestión personal y de enorme importancia, pues de ella dependía el mantenimiento de los privilegios del almirantazgo. La alusión, al principio de la Historia, a las dos teorías vigentes sobre el conocimiento de las Indias no me parece un mero recurso de cohesión textual23. Pérez de Oliva era un hombre muy bien informado, y por entonces las comunicaciones eran frecuentes y estables entre gentes y países24. Adriano de Utrecht, siendo ya el papa 23. Así lo afirma Ruiz Pérez (Historia, 141, n. 2). 24. Como explican Carmen Bernard y Serge Gruzinski (184-186), fue, por ejemplo, el inglés John Day, de Bristol, quien le transmitió a Cristóbal Colón (y con un croquis) los descubrimientos de Giovani Caboto. Bristol era tan común para el público español que aparece en las novelas de caballerías con el nombre de “Bristoya”. La asiduidad y los efectos de estos contactos, que eran comunes desde el siglo xiii por tierra y por mar, permitían el intercambio de ideas: el cuadro de la iglesia

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Adriano VI, había financiado con una pensión de cien ducados la estancia de Pérez de Oliva en París, y antes de eso, Oliva había pasado cinco años en Roma al servicio de León X25. Tanto Adriano VI como León X estaban al tanto de los asuntos en la Indias: el primero, gracias, en parte, a las noticias que le daba fray Bartolomé de Las Casas26; el segundo gracias, también en parte, a la obra de Pedro Mártir de Anglería. Además, lo más probable es que conociera a Juan Ginés de Sepúlveda, ya que ambos eran humanistas cordobeses de la misma generación y los dos habían estudiado en Alcalá de Henares. Es lógico que un hombre tan bien posicionado como Pérez de Oliva, cercano a los dos papas y cercano asimismo al círculo de Carlos I —por algo el emperador lo nombró tutor de su hijo el príncipe, futuro Felipe II— conociera bien los debates que existían en torno al descubrimiento de nuevas tierras. Cuando el de Anglería termina de reelaborar la primera de sus décadas en 1510, el derecho de la empresa castellana en las Antillas todavía no se cuestiona: el asunto de debate es el derecho a esclavizar a los antillanos a través de guerras que se aceptaban como justas27. Ahora bien, en 1528, cuando Pérez de Oliva le entrega el manuscrito de su Historia de la invención de las Indias a Hernando Colón, la política de conquista y colonización en las Antillas, justificada por de Saint Jacques, La leyenda de santa Lucía de Siracusa muestra un panorama de la ciudad tal y como era en 1480, donde se pueden ver las naranjas de Granada y las limas de Castilla, que llegaban a Brujas gracias a los mercaderes. Más aún se producía este intercambio entre España y los Países Bajos, que con Carlos I pasarían a pertenecer al mismo imperio. Aunque no existen testimonios, es muy posible que Pérez de Oliva conociera a Juan Ginés de Sepúlveda y a Bartolomé de Las Casas personalmente; el mundo de la nobleza castellana era pequeño. 25. Es posible que Adriano de Utrecht, siendo aún cardenal y regente de Castilla, supiera que Pérez de Oliva estaba en París cuando el cardenal y el Consejo Real hubo de refugiarse en Córdoba después del incendio de Medina del Campo, en agosto de 1520 (Pérez, 176-179). 26. Rand Parish (25), de quien tomo el dato, añade que era defensor de la conversión pacífica, y contrario a la conquista mediante la guerra y la servidumbre. 27. Según explica Adorno (Polemics, 101) en 1500 los Reyes Católicos habían ordenado la captura y esclavitud de los caribes que practicaran la antropofagia, y la misma autorización se repitió en 1505. El mismo año en que se publica la primera década del de Anglería, 1511, una provisión real firmada por doña Juana autorizaba a hacer guerra justa a los isleños antropófagos para esclavizarlos, el mismo año en que los sermones de fray Antonio de Montesinos en La Española denunciaban el maltrato a los isleños.

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la misión de la propagación del cristianismo, hace años que constituye una cuestión principal para la Corona española. Como explica Adorno (Polemics, 103), en 1520 el cardenal Adrián Florencia había convencido a una asamblea reunida en La Coruña de que los indios debían ser tratados como seres libres y así se les debía enseñar la fe cristiana, pero sus argumentos nunca se llevaron a la práctica. Dos años más tarde, en 1522, se publicaba en Sevilla la Segunda carta de relación de Hernán Cortés, que daba a conocer el testimonio de primera mano del protagonista de la conquista de MéxicoTenochtitlan, y que intentaba convencer al emperador no sólo de la ventaja que dicha conquista suponía para la Corona, sino también del derecho de acometerla. En 1523 se instituyó la encomienda28 en el Valle de México y provincias adyacentes, desobedeciendo así la orden real que Carlos I había emitido ese mismo año prohibiendo explícitamente su dotación. En 1525, cuando Pérez de Oliva está en Córdoba y Sevilla, y cuando es posible que esté escribiendo su Historia de la invención de las Indias (o Algunas cosas de Hernán Cortés y México), fray Tomás Ortiz declaraba ante el Consejo de Indias en contra de la libertad de los amerindios, mencionando sus “costumbres bestiales”. Pérez de Oliva, que seguiría de cerca los avatares de la discusión sobre el derecho a las conquistas españolas en América y consideraría sus implicaciones morales, introduce en su Historia de la invención de las Indias un argumento estructural que se hace eco de este debate, y que, a su vez, separa su obra de las Decades de Pedro Mártir de Anglería29. En la Historia encontramos una crítica interna, 28. Como explica Adorno (100-103) siguiendo a Gibson (Aztecs, 58-61), el sistema de la encomienda tenía sus orígenes en España y se impuso en el siglo xvi como el principal sistema de control privado en las Indias. La encomienda consistía legalmente en la atribución de un grupo de indios para que se aprovechase su trabajo y tributo a cambio de su instrucción religiosa por parte del encomendero o español dotado de privilegios por su servicio a la Corona. Aun así, la encomienda era ya una institución de terror en las primeras colonias españolas, y en la década de 1530 había ya treinta encomiendas asentadas en el Valle de México, con unos 180.000 indígenas tributarios. Las restricciones al sistema de encomiendas sólo tendrán lugar a mediados de siglo. 29. La crítica ha estudiado ya las similitudes entre ambas obras. En el estudio preliminar a su edición de la Historia de la invención de las Indias de Fernán Pérez de Oliva (Arrom, en Pérez de Oliva, Historia, ed. Arrom 1965, 20-34), José Juan Arrom determina que la Historia de la invención de las Indias se distancia de las De

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bastante temprana y de alguien relativamente cercano al rey, de las acciones de los expedicionarios españoles en las Antillas. Aunque conoce bien las circunstancias, Pérez de Oliva no cuestiona la presencia institucional española en América porque su interés es moral, educativo, y literario. El hecho de que, por ejemplo, no emplee el genérico “indio” ni una sola vez en la Historia de la invención de las Indias, y que se refiera a los nativos como “gentes”, “mujeres”, “varones”, “muchachos”, “rey”, “caribes”, cuando no por sus nombres propios, es prueba de que comprendía, porque le importaba, esa realidad. Es muy probable que su objetivo fuera esa dicotomía, esto es, presentar un dilema moral como el que aparece en sus otras obras, y hacerlo de manera equilibrada, sintética, elocuente y elegante, de tal modo que la materia filosófica se complementara a la perfección con la literaria, en una unión perfecta entre contenido y forma. 3.3. Estructura de la Historia de la invención de las Indias Aun siendo posible que la Historia esté, si no incompleta, pendiente de revisión, parece haber cierta simetría en la disposición de los temas con respecto a la codicia como argumento estructurador de la obra30. Si prescindimos de la novena narración —que en cuanto al tema es del todo independiente del resto— las ocho primeras narraciones están, al menos en parte, relacionadas temáticamente de dos en dos en tanto en cuanto presentan cuestiones similares o complementarias, de tal modo que la crítica a la codicia cobra una presencia gradual en la Historia, condensada en las narraciones centrales. Como veremos, la primera narración y la octava estarían relacionadas entre sí, la segunda narración lo estaría con la séptima, Orbe Novo Decades de Pedro Mártir de Anglería en la ambición y preocupación por los aspectos estructurales, lingüísticos y estilísticos. Señala asimismo la importancia de la obra como expresión de las ideas de Oliva dentro de las polémicas de su tiempo y su existencia como resultado de su convicción moral. 30. Ruiz Pérez ya vio cierto paralelismo en la obra y se dio cuenta, como otros críticos, de que la codicia tiene una presencia constante en la obra. De hecho, en el estudio preliminar a su edición de la Historia (81-82) propone una estructura de la obra diferente de la que desarrollo aquí porque, para empezar, lo hace desde un plano estrictamente literario e incluye la narración novena.

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la tercera con la sexta, y por último, la cuarta y la quinta narración estarían relacionadas una con otra, constituyendo el centro narrativo y de la censura del autor. En la primera narración, Pérez de Oliva da a conocer a Cristóbal Colón como el hombre destinado para la empresa, no sólo porque era “escogido de Dios para que diesse passada a su santa ley” y porque iba conducido “por espíritu de Dios” (41), sino también porque Colón no cejaba a pesar de los obstáculos, y “más ahincaua cuanto tenía más estoruos, menospreciando las couardías de viles ombres que le amenazauan con peligro” (43). Oliva relata con brevedad los antecedentes del viaje y la llegada a las islas antillanas, da una rápida descripción del territorio, y describe algunas de las costumbres que observan: “poca corrección y disciplina y mucha mansedumbre”; “todos a ocio acostumbrados y a deleytes de la vida”; “cuya religión entonces Colón no pudo conocer”; “letras ningunas tenían, y por leyes guardauan sola la costumbre”; “el oro entr’ellos era de poca estima” (47-48). Pérez de Oliva menciona aquí a los caribes, refiriéndose a ellos como “otras gentes comarcanas que los matan y los comen” (46). Por otra parte, en la octava narración cuenta los enfrentamientos entre Guarionexio y Mayobanexio (reyes de la zona de Ciguabo) con el Adelantado Bartolomé Colón, y los de Jiménez Roldán con el Adelantado. En este capítulo Pérez de Oliva critica con vehemencia el comportamiento de Roldán, “en el número de los más viles ombres”, a través de comentarios propios, como cuando afirma que “fatigaua principalmente el señorío de Guarionexio, que para sus vicios y tiranía hallaua más aparejado” (103). Los otros españoles que lo acompañan no quedan exentos de crítica. Al describir su crueldad, Oliva los compara con “los leones que de prisión sueltan”, que “emplean la rauia que atados cobraron”, y añade que “assí ellos mostrauan cuánto poderío tiene la maldad de los ombres suelta de las leyes” (105). La claridad de las apostillas de Pérez de Oliva se complementa con las intervenciones directas de los caciques taínos Guarionexio y Mayobanexio. Por ejemplo, cuando Guarionexio admite ante Mayobanexio que no cree que los caribes son más crueles que de los españoles, “pues la muerte que dellos tememos en estotros la desseamos” (104). Al final de la narración se confirma lo que anunciaba la primera, puesto que la octava termina con las

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palabras de Cristóbal Colón que establecen la paz y la sumisión de los caciques de La Española a la Corona de Castilla: “Justa cosa será que fenezca nuestra enemistad”, dice el Almirante, “pues auéys visto que tales enemigos somos, deuéys prouarnos por amigos”. Y anuncia que “en lo qual hallaréys mudamiento grande de fortuna”, porque “se hos tornará el cautiverio en libertad, el sobresalto en sossiego y la pobreza en abundancia”. “Por lo qual”, concluye, “hos amonesto que tales nos hallaréys siempre bien aparejados cuales nos quisiéredes tener” (110). La primera narración se relaciona con la octava en la medida que anuncia lo que se cumple después, confirmando la capacidad de Cristóbal Colón de cumplir sus propósitos. En el mismo sentido, la inocencia del principio contrasta (y se complementa) con los enfrentamientos posteriores, al igual que la narración indirecta en tercera persona se opone a los parlamentos directos de los taínos y Colón, y la incertidumbre originaria se equilibra con el afianzamiento de la derrota de los nativos y su sometimiento. La segunda narración se abre con la segunda expedición colombina, que ahora va reforzada con ayuda de los reyes y que tiene previsto poblar: “quisieron que fuesse almirante de toda su nauegación, y mandaron adornalle tres naues y quinze carauelas, y en ellas mil y dozientos peones armados y algunos de a cauallo, y con ellos todos los artífices que para el edificio y vso de vna ciudad es menester” (53). Pérez de Oliva cuenta cómo el Almirante, queriendo visitar tierras de caribes antes de llegar a La Española, pasa por la Dominica, Guadalupe y otras islas. En Santa Cruz apresan algunos caribes y, pasando por San Juan, vuelven a La Española para encontrarse con los españoles que habían quedado allí: “passando por otras muchas yslas, do no decendió por o alongar el desseo de sus compañeros” (56). De manera similar a la segunda narración, la séptima empieza con una expedición, ahora la tercera de Cristóbal Colón desde España y, de nuevo, acompañado de los refuerzos otorgados por los Reyes Católicos. Este capítulo también trata sobre exploraciones, pero ahora se centra en las de Colón por las Antillas menores, desde Trinidad hacia La Española. Al igual que en la segunda narración, se menciona la presencia de perlas y de oro, pero aquí la premura de los hombres que —también, como en el segundo capítulo— les

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están esperando en La Española, puede más: “aunque la mucha riqueza combidaua al Almirante con tardança el amor de sus hermanos y compañeros, para quien lleuaua prouisión, pudo más” (101). En las narraciones tercera y sexta se incrementan la acción, la presencia de oro, y la codicia que conlleva. El tercer capítulo empieza con la llegada de Cristóbal Colón y sus hombres a Samaná, reino de Guacanarilo, donde averiguan que los españoles que habían quedado en la isla han muerto. Al llegar a la isla, dice Pérez de Oliva que “decendió el Almirante de las naues a hartar su desseo que de ver a los compañeros tenía, mas llegado al lugar do los dexó, no halló sino ceniza de la madera do los auía hecho fuertes (donde había hecho los fuertes)” (62). Se inauguran así los enfrentamientos entre Colón y los caciques de la isla, al igual que empiezan las primeras denuncias por los abusos de los expedicionarios. Cuando Colón investiga la causa por la que han matado a los españoles, los naturales aseveran que “aquellos ombres [los españoles], con la libertad en que los dexaron y menosprecio de aquellas gentes, se auían corrompido de cuantos vicios allí podían vsar” y les contaban “que robauan las casas, que les forçauan en su presencia las mujeres, que les dezían siempre palabras feas y, con amenazas de muerte, les mandauan cosas que eran duras de obedecer” (64). Al mismo tiempo, se confirma la productividad de la tierra y, después de las exploraciones por el interior de la isla, también la riqueza de Cibaui (Cibao), gobernada por el Señor de la Casa del Oro, Caonabó, lugar en que los hombres de Colón construyen el fuerte de Santo Tomás. En la narración sexta, dado que Colón está ausente (en España), el Adelantado Bartolomé Colón va a las minas de oro, donde —irónicamente, con gran hambruna— fundan el Castillo del Oro: “Allí mandó el Adelantado hazer un castillo que nombró del oro, do tres meses estuuo adereçando instrumentos para abrir la tierra y manifestar el metal. Al fin de los cuales”, agrega, el “hambre de viandas les hizo perder la que de oro tenían, y assí dexó el Adelantado diez ombres en guarda de aquel castillo” (89). Llegan tres carabelas con provisiones e instrucciones desde España y, después de dejar a los enfermos en la Isabela, el Adelantado marcha hacia el sur, construye el fuerte de Santo Domingo y reprime algunas revueltas de los comarcanos, que “no pudiendo sufrir las injurias que de los nuestros recebían, otra vez querían prouar su fortuna en guerra” (93).

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El Adelantado, “lleno de congoxa” al ver “los de la ysla en mouimientos de guerra, y los nuestros quebrantados de hambre, y todos conformes en quexar dél las culpas de la fortuna” (95), continúa la expedición hacia el oeste en busca de oro. Al adentrarse en la isla conoce a Becquio Anacaucoa, señor de Xaraguá, y manda construir cinco castillos desde Isabela hasta Santo Domingo. Es allí, tras varios enfrentamientos, donde apresan a algunos caciques de la zona. Guarionexio, uno de ellos, admite que, con los españoles, lo mejor es rendirse: “Agora que experimentado auéys el grande poderío de los cristianos, con que ya me puedo escusar si otra vez me demandáys guerra y defensión, quiero deziros que de aquí adelante es mejor obedecer a nuestra fortuna que resistir sin fuerças, pues buscando nuestra antigua prosperidad crece nuestra miseria” (94). Una y otra narración tienen, según decimos, el oro como protagonista: el Señor de la Casa del Oro y la búsqueda de su reino por los españoles en la tercera; la fundación del Castillo del Oro por los expedicionarios en la sexta. Si en la tercera narración asciende la codicia de los soldados y marineros, en la sexta aumenta el hambre —de viandas— que pone en peligro sus vidas. Al mismo tiempo, las guerras entre los isleños y españoles, y las denuncias por los abusos de estos últimos en la tercera narración, se comparan por oposición con las palabras de Guarionexio a favor de una rendición ante los españoles; palabras que, por otro lado, anuncian los hechos posteriores. Tras presentar en los capítulos dos y tres los temas de los caribes, el oro y la codicia, Pérez de Oliva los desarrolla en las narraciones cuarta y quinta. En la cuarta narración presenta a un Colón que, decidido a morir en su tarea, explora el sur de Cuba y sus poblados: “Empero”, dice Pérez de Oliva ante los “estrechos vadosos y peligrosos” que sorprenden a la expedición, “estos peligros y otros muchos en el mar menospreció el Almirante, que nadie osó después menospreciar, auiendo ya ofrecido su vida al cumplimiento de la empresa que auía tomado” (77). Colón rechaza la riqueza “por la gloria de mostrarla a otros”. En la costa norte de Cuba, antes de ir a Jamaica y volver a la Isabela, se encuentra con un viejo sabio antillano con el que dialoga sobre la misión colombina, el alma humana y la necesidad del buen comportamiento. Cuando el viejo le transmite a Colón que a pesar del miedo que su atrevimiento ha provocado en

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los habitantes al “venir de tierras de do nunca otros hemos visto”, él espera que su bondad les quitará, Colón le responde que él trae en sus naves “peligro para los malos y reposo para los buenos” (78-79). En la quinta narración, Pérez de Oliva insiste en censurar la crueldad de los expedicionarios que no están sujetos a las leyes y a la autoridad. Aquí repite la idea en varias ocasiones: queda claro al principio del capítulo, cuando dice que “Alguna gente que el Almirante de España lleuó, viéndose sueltos del temor de las leyes [...] empleauan su poderío todo en cumplimiento de sus vicios, matando, robando y forçando por toda la tierra” (81). Manifiesta la misma idea en las protestas de los caciques de la zona de Cibaui, que le dicen a Colón que los españoles iban “acusando muchos robos y fuerças que hazían andando por la tierra, so color de cumplir su mandado” (85). También critica la violencia en la hambruna generalizada en la isla durante los enfrentamientos entre Colón y Caonabó, Señor de la Casa del Oro: “la hambre que tanto enflaqueció y empobreció la gente de la tierra” (85), hambre que por cierto ya habían denunciado los comarcanos cibauenses: “le dixeron que por la destruyción que aquellas gentes auían hecho en los mantenimientos, toda aquella tierra padecía hambre” (83). Pérez de Oliva termina esta narración contando los efectos de un torbellino y el envío a España de dos carabelas. En estas dos narraciones, es decir, la cuarta y la quinta —junto con la octava—, Pérez de Oliva condensa el contenido moral de la Historia. Se explicita en la parte central de la Historia el peligro del comportamiento humano cuando no está restringido por la autoridad, “las leyes”, como llama Pérez de Oliva a los agentes de la coacción. En la quinta narración, Oliva retrata el comportamiento humano cuando no está sujeto a las leyes de una manera semejante a la que describe Aurelio en el Diálogo, y la conversación de Colón con el viejo sabio cubano tiene claros ecos religiosos, además de una similitud evidente con el contenido del Diálogo de la dignidad del hombre. Si bien la octava narración supone la culminación del relato y la reprobación a la avaricia por el discurso de Guarionexio, además de por ser, hasta cierto punto, el capítulo que concluye los hechos, la cuarta y la quinta concentran la carga moral de la Historia de la invención de las Indias antes de que nada se resuelva. Como en cualquier otra obra, las narraciones mantienen una relación cronológica

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con los hechos, pero con esta disposición temática se interrelacionan en parejas, y se compensan con bastante simetría. Con esta estructura a modo de espejo, Pérez de Oliva parece colaborar a un equilibrio de manera comparable al Diálogo de la dignidad del hombre, aunque elaborado de diferente manera. 3.4. Imágenes de mansedumbre y de crueldad humanas Tanto la crítica a la codicia como la estructura de la obra se refuerzan con la oposición de la mansedumbre y la crueldad humanas que Pérez de Oliva elabora en la Historia de la invención de las Indias. Parte de la imagen general del primer contacto entre antillanos y europeos reside en la de mansedumbre, inocencia y benignidad que ofrece del taíno y el siboney, frente a la crueldad de los caribes (recordemos que Oliva acepta la idea que circulaba en su tiempo sobre su antropofagia), y de los expedicionarios españoles, que ejercen la violencia. Este contraste evidencia, por un lado, la representación de la Corona como protectora de los inocentes, a la vez que refuerza la reiteración crítica. Pérez de Oliva construye esta contraposición de tres maneras: en la narración de los hechos, con apostillas en las que expresa su opinión sobre los mismos, y a través de las intervenciones directas de los personajes. Por ejemplo, reprueba sin reparos la antropofagia de los caribes cuando dice que “Assí que en los cuerpos de los ombres han mantenimiento y armas aquellas gentes, que se apacientan en la representación de su muerte”, y, a la manera de Aurelio en el Diálogo, los compara con los animales, a los que superan en crueldad: “diferentes de las bestias solamente en ser a los de su naturaleza más crueles” (55). Mediante la aseveración de la antropofagia de los caribes, Pérez de Oliva insiste en la necesidad de amparo de los otros taínos y siboney que habitan La Española y Cuba, indefensos ante una crueldad que, no obstante, prefieren a la de los españoles. Además, Pérez de Oliva evita el término ‘caníbal’ aplicado a los caribes, que no aparece en la Historia. El detalle es notable porque el de Anglería, a quien Oliva sigue, sí lo utiliza: “caníbales” (46, 54, 56, 58, 60, 62, 64, 68, 70, 76, etc). El término ‘caníbal’ lo había empleado por primera vez Cristóbal Colón en su “Diario del Primer

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Viaje” como derivado de “Caniba”, cuando él, pensando estar en tierras asiáticas, lo identificó como la gente del Gran Can, asociándolo poco más tarde con el término “Carib” (158)31. Mientras que Pedro Mártir emplea los dos términos como sinónimos, Pérez de Oliva se refiere a la antropofagia de los caribes como el “vicio”, la “codicia de comer hombres” o “la sed de sangre humana” (49-50, 54, 55). Además, Pérez de Oliva explica la antropofagia —algo que el de Anglería tampoco hace— por la ausencia de carne en la dieta de los caribes: “carne poca, la cual falta hizo caer a mucha de aquella gente en vicio de comer hombres”, concluyendo que “assí todas aquellas gentes de Occidente, o por hambre, o por venganza, no aborrecen la carne humana” (50). En este sentido, la condena de Pérez de Oliva está en la misma línea de la que Las Casas expresará más tarde en la Apologética historia sumaria (caps. 205-210): los caribes son los únicos que provocan guerra y los únicos que son antropófagos, una práctica a la que es posible que hayan llegado por costumbre, o por hambre, como les sucedió —dice Las Casas— a los españoles después del naufragio de la expedición de Pánfilo de Narváez32. Para lograr el efecto retórico deseado en el lector, Pérez de Oliva combina las acotaciones con breves diálogos y con el discurso directo de los protagonistas. Si la condena de los caribes es directa, en otras ocasiones Pérez de Oliva se muestra irónico. Así ocurre cuando, después de que Cristóbal Colón deje a diez hombres en el Castillo del Oro con un perro de caza, el autor explica la inquietud de aquellos soldados y marineros admitiendo que “vida de diez hombres dexaban a beneficio de un perro” (89). Un caso similar lo tenemos cuando Colón, al regresar a La Española en su segundo viaje y no encontrar rastro de los españoles que había dejado en Samaná antes de partir a España, ordena a sus hombres disparar la artillería, para que la oigan en caso de quedar alguien vivo. En ese punto, Pérez de Oliva opina: “mas como quiera que los muertos no 31. El domingo 4 de noviembre (de 1492) Colón menciona la presencia de antropófagos; el martes 11 de diciembre alude explícitamente a “Caniba”. Más tarde, el 13 de enero de 1493, identifica a la gente “Caniba” de Cuba con lo que en La Española llaman “Carib”, generando así el sinónimo que perdurará hasta hoy día (ed. Varela, 130-131, 158 y 195-196). 32. Como sostiene Adorno (Polemics, 96-98) Las Casas sigue, en este punto, los Naufragios de Álvar Núñez Cabeza de Vaca (1542).

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han oýdos, esta piadosa diligencia aprovechó poco” (62). La conducta de Colón, como muestran estos ejemplos, no escapa tampoco la censura de Oliva. La protección de los inocentes, además de justificar la guerra, tiene en la Historia un inherente sentido evangelizador. Es la capacidad de amparar a los inocentes la que lleva a Colón a decirle al sabio anciano que encuentran en la costa de Cuba que “si alguna gente hos haze injuria”, cumplirá la orden de los reyes, añadiendo que “yo luego hos haré vengança” (79). En esa escena Cristóbal Colón deja claro que él es “embiado de los Reyes de España”, y añade, insistiendo en esta idea de protección de los inocentes, que su misión consiste en “destruýr los caribes y los otros ombres dañosos que estas tierras perturban”. Apropiándose de ese sentido evangelizador del que hace como Cristo, en la Historia —desde 1501 el propio Colón firmaría sus documentos como Christo ferens33—, en una clara evocación del Evangelio, el Almirante le dice al anciano, que “Lo que tú me dizes de dos caminos que ay después desta vida, vengo yo a enseñar” (79). La crueldad de los caribes no obsta para que la superen algunos españoles. Según cuenta Pérez de Oliva, poco después de que Colón y sus hombres rescaten a ocho isleños prisioneros de los caribes en Santa Cruz, algunos de ellos huyen (58)34. Oliva despeja cualquier duda sobre la mayor amenazapara los taínos, al anotar que “huyeron de las naves y se fueron a su tierra, con amor de la cual quisieron más otra vez entrar en el peligro de ser presos y comidos, que con los nuestros tener seguridad” (60). El pasaje revela la imagen que Pérez de Oliva construye de los taínos, como una gente que por amor a su patria prefiere arriesgar sus vidas ante los enemigos que con los españoles. Con todo, el mejor ejemplo de la crueldad de los expedicionarios de Colón está en la intervención de Guarionexio, uno de los jefes en la zona de la Concepción que protagoniza la última declaración de la inhumanidad de los invasores. Después de haber tratado con

33. Margarita Zamora (95-151) interpreta y explica, entre otros, la expedición colombina desde este sentido evangelizador. 34. El pasaje aparece asimismo en la obra de De Anglería (ed. O’Gorman, 117), de donde lo toma Pérez de Oliva.

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ellos de todas las maneras posibles, huye consternado en busca de protección a la región de Ciguabi (Ciguabo), gobernada por Mayobanexio. En uno de los discursos más conmovedores de la Historia, Pérez de Oliva manifiesta la dificultad de los isleños para soportar la presencia de los españoles35. Dice Guarionexio a su compañero: Forçado de las injurias intolerables con que nuestra ysla destruyen estas gentes nueuas, he escogido por mejor fortuna ser pobre en tu reyno que rico en el mío. Yo con ellos he probado guerra y paz, rigor y mansedumbre, ruegos y amenazas, consentimiento y defensa, y en ninguna cosa hallé manera de poder perseuerar. Ven mi reyno lleno de gemidos y lágrimas, ven ensuziada la onestidad de las mujeres y vertida la sangre de los ynocentes, ven los niños perecer de hambre y, siendo ellos la causa, de ninguna cosa tienen arrepentimiento ni compasión. No creo que son más crueles los caribes, pues la muerte que dellos tenemos en estotros la desseamos. (104)36

Aplicando a Guarionexio esa elocuencia que ya hemos mencionado, Pérez de Oliva consigue un efecto dramático evidente, afianzado, en primer lugar, por el discurso directo y en presente que le permite dar mayor impacto retórico a los hechos que se exponen y provocando mayor conmoción en el lector37. Y como de costumbre, 35. No sin razón Ruiz Pérez (ed. Historia, 70) ha visto en los diálogos recreados por Pérez de Oliva un “proceso de conversión de los personajes históricos en protagonistas de una gesta épica, y en ocasiones trágica”. Otra cosa, no obstante, es afirmar que por estos motivos la Historia no pertenezca al género histórico. 36. Pedro Mártir de Anglería (106) se muestra mucho más conciso: “Así pues, al refugiarse Guarionex junto al rey montaraz le hizo entrega, según su costumbre, de muchas cosas nuestras, de que aquella gente carece, y le contó cómo había sido tratado por los españoles con crueldad, afrenta y violencia; quejóse de que ni la humildad ni la soberbia le habían sido de ningún provecho, por lo cual acudía a él suplicante, en busca de protección y defensa contra las injurias de unos criminales”. De la misma manera Oliva discrimina los pasajes que no le interesan. Por ejemplo, en la Historia, la octava narración empieza de manera indirecta (mediante el narrador) lo que el de Anglería incluye al final del Libro V de la primera década como un diálogo entre Roldán y el Adelantado. 37. El empleo del presente es recurrente en la Historia en aquellos puntos que Pérez de Oliva quiere enfatizar; así, por ejemplo: “con triste semblantes dize más palabras que para saludar eran menester” (61-62); “Ancaucoa, que oýdo auía cómo en la ysla andauan gentes nueuas, amadoras del oro, con cuya codicia ponían a los otros y a sí mesmos en muchos trabajos, dixo que demandaua lo que él no podría pagar, porque no nace oro en su región. El Adelantado responde que oro no demandaua...” (92).

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para obtener el dominio retórico condensa en pocas palabras —sumamente elocuentes— todo el significado posible. La alocución se abre con una subordinada causal, derivada del ablativo absoluto latino: “forçado de las injurias intolerables con que nuestra ysla destruyen estas gentes nueuas”. Esta subordinada abre el discurso con rima interna (forzádo de las injúrias intolerábles)38 y expresa con claridad el punto de vista del personaje mediante la idea de invasión en sus propiedades: “gentes nuevas”, “nuestra isla”. A la oración dependiente le sigue la principal: “he escogido pr mejor fortuna...”, en la que Guarionexio afirma que prefiere abandonar su reinado y someterse a su vecino, que sufrir a los extraños destructores. Esto es, Guarionexio opta —“he escogido”, afirma— “por la paz y el bienestar frente a la guerra; por eso elige ser pobre en el reino de Mayobanexio a reinar en el suyo”39. Continúa Pérez de Oliva con las razones que le han llevado a tomar esa decisión, y lo hace —otro recurso común40— con una antítesis de cuatro parejas, compensadas en una doble pareja semánticamente complementaria: guerra-paz, rigor-mansedumbre (1.ª doble pareja), ruegos-amenazas, consentimiento-defensa (2.ª doble pareja). Mediante esta elaborada combinación, Oliva cubre todas las posibles actitudes hacia el invasor: “Yo con ellos he probado guerra y paz, rigor y mansedumbre, ruegos y amenazas, consentimiento y defensa”, para concluir, al final, que “en ninguna cosa hallé manera de poder perseuerar”. La segunda parte del discurso subraya la indefensión de Guarionexio frente a la crueldad de los invasores, ahora mediante la anáfora verbal “ven” que introduce cuatro imágenes representativas de la inocencia, truncadas por la crueldad de los europeos: el reino (lleno 38. En la Historia aparecen más casos de rima interna y antítesis, como por ejemplo: “después de veynte dos días con próspero viento que siempre tenían, vieron una isla poblada de árboles y desierta de gente” (6r). 39. Los ecos erasmistas; esto es, la limpieza de espíritu, el comportamiento moralmente ejemplar, así como la defensa de la paz que comentábamos páginas atrás son, de nuevo, evidentes. Véase el cap.4, epígrafes 2.1. y 2.2. 40. La contraposición y antítesis es un recurso habitual en la prosa de Pérez de Oliva. En la Historia aparecen más casos, como estos dos: “Los de aquella prouincia, considerando tan fáciles y tan diversos mouimientos” (96); “A éste (el mensajero) el Adelantado en paz prometió muchos bienes y en guerra amenazó con muchos daños, rogándole que él aconsejasse a Mayobanexio que diesse a Guarionexio y que echasse aquel peligro de su reyno” (108).

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de dolor), las mujeres (violadas), los inocentes (heridos o muertos), y los niños (hambrientos): “Ven mi reyno lleno de gemidos y lágrimas, ven ensuziada la onestidad de las mujeres y vertida la sangre de los ynocentes, ven los niños perecer de hambre”. Después de exponer sus razones, Guarionexio concluye, con una sentencia cargada de culpa moral: “y, siendo ellos la causa, de ninguna cosa tienen arrepentimiento ni compasión”. 3.5. Excelencia y miseria humana en la Historia de la invención de las Indias Si bien el discurso directo es un recurso frecuente en la historiografía clásica, la misma tendencia retórica y moralizante la encontramos en las otras obras de Pérez de Oliva estudiadas hasta ahora. Oliva prescinde de los aspectos que no le preocupan —como la geografía— y recrea los encuentros y los enfrentamientos entre pueblos y personajes para destacar la naturaleza humana ante dilemas morales profundos. Así, el contenido ético que encontramos en las adaptaciones teatrales de Pérez de Oliva, y que demuestra la capacidad de la lengua castellana para expresar una filosofía consciente de la función social del individuo, está, de igual forma, presente en el Diálogo de la dignidad del hombre y en la Historia de la invención de las Indias. La visión de Pérez de Oliva sobre la excelencia y la humildad del ser humano, que veíamos en el Diálogo de la dignidad del hombre, está también presente en la Historia de la invención de las Indias, sólo que aquí no trata los temas de manera explícita, sino que los incorpora en las palabras y acciones de los personajes. En el teatro, Pérez de Oliva presenta la vulnerabilidad humana mediante situaciones familiares complejas, en las que las protagonistas se ven obligadas a luchar ante la adversidad, del mismo modo que lo hacen los caciques Guarionexio y Mayobanexio en la Historia de la invención de las Indias. La confusión entre la verdad y la apariencia que retrata en su Muestra de la lengua castellana, así como la codicia que conduce a la muerte de Polidoro en Hécuba triste, establecen el modelo de comportamiento que, en la Historia de la invención de las Indias, empuja a unos expedicionarios a rebelarse contra Colón

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y a maltratar a la gente de Ciguabi en La Española, y que Oliva condena de manera ostensible en las palabras de Guarionexio. El libre albedrío elogiado en su teatro y en el Diálogo es el que permite a Colón llevar a cabo su empresa, pero también el que permite que la codicia prevalezca sobre la justicia. Los dilemas morales que Pérez de Oliva presenta en sus obras son los mismos, esto es, la imposibilidad de ejercer la justicia y la codicia que siempre provoca una ganancia. Aunque de un modo muy diferente, porque en la Historia de la invención de las Indias se presenta al individuo libre de autoridad, la conducta humana se cuestiona de la misma manera que en su teatro y que en el Diálogo de la dignidad del hombre. Mientras que, en el teatro, Oliva prescinde de las connotaciones políticas de los originales (probablemente por quedar muy lejanas), en la Historia, la política del Estado sí está presente, pero Pérez de Oliva no participa de modo directo, sino que nos presenta sus principios en la práctica, ejemplificado en el comportamiento de sus protagonistas, de ahí su énfasis en los aspectos morales y retóricos. Actúa de un modo similar en el Diálogo de la dignidad del hombre cuando elabora un debate perfectamente simétrico, centrándose una vez más en esos aspectos retóricos y morales que, en el Diálogo, elabora de modo teórico. En la Historia de la invención de las Indias, no obstante, la preocupación moral se integra en la narración: mientras cuenta las exploraciones y la conquista de las Antillas bajo el mando de Cristóbal Colón, Pérez de Oliva describe el comportamiento de sus expedicionarios, a la vez que nos ofrece, aunque en menor medida, información sobre las culturas caribeña, siboney y taína. El viejo sabio cubano con quien Colón se encuentra en la costa de Cuba se dirige al Almirante en unos términos que recuerdan a los de Antonio en el Diálogo de la dignidad del hombre y a los expuestos en el programa iconográfico de la Universidad de Salamanca. Dice el sabio del miedo sembrado por Colón y sus hombres en los pueblos costeros: “espero yo que tu bondad les quitará” y, como el mejor de los filósofos, añade: “si has sabido cómo tienen dos caminos las ánimas de los ombres después que de los cuerpos se apartan, el vno deleytable, por do aquéllas van que ayuntadas con sus cuerpos amaron la paz y bien de la gentes, el otro escuro y terrible, por donde van los malos a pagar el deleyte que en hazer mal, biuiendo, recibieren”

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(78-79). De modo similar al sabio de Cuba, Aurelio explica en el Diálogo que el hombre tiene la opción de elegir lo terreno y perderse para siempre, o guiarse por la razón y ensalzarse hacia lo divino, con la recompensa del cielo (fs4v-5r, f8v, f9r-v). Precisamente es la libertad del alma la que permite a cada individuo escoger entre estas dos vías41. En la Historia, el viejo termina de adoctrinar al Almirante sobre lo que debe hacer, diciéndole: “Assí que, si es tu desseo de hauer la mayor gloria que pudieres, deues emplear el poderío en ganar merecimiento para la otra vida a ningunas gentes negando paz y amistad”, y concluye, despejando cualquier duda sobre el establecimiento de una relación basada en su sometimiento pacífico, y no en la destrucción de los isleños: “principalmente a nosotros, que con ella te rogamos agora” (79). Si en el Diálogo de la dignidad del hombre la dignidad humana se basa en las acciones del individuo al igual que en el lugar central que ocupa en el universo, en la Historia, dado que estamos en terreno narrativo e histórico, la excelencia sólo se basa en las acciones. A la hora de presentar los hechos, Pérez de Oliva mantiene la misma distancia que caracteriza el Diálogo de la dignidad del hombre, a la vez que enfatiza las implicaciones éticas del encuentro entre los europeos invasores y los pueblos antillanos. Así, presenta al lector una reflexión dinámica sobre las implicaciones morales de las expediciones colombinas y sobre la dignidad de todos los hombres basada en sus acciones, y no en su origen o religión. 3.5.1. Comportamiento moral de los personajes Ya hemos dicho que Pérez de Oliva utiliza la crítica a la codicia para denunciar la corrupción moral del ser humano cuando está exento de leyes y de autoridad, denuncia que vemos asimismo en la temática de Hécuba triste y de La venganza de Agamenón, en el Diálogo de la dignidad del hombre y, ahora, en la Historia de la invención de las Indias. En todas sus obras, Oliva parece advertirnos de que la ambición por lo ajeno, insaciable e inagotable, ciega a los hombres y les impide obrar rectamente y defenderse contra sus 41. Véase cap. 1, epígrafe 1.

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males. A partir de esta corrupción moral explica Pérez de Oliva en la Historia las causas de los enfrentamientos, tanto de los españoles entre sí, como entre los españoles y los isleños. La libertad con la que Colón dejó a los soldados y marineros, sumada al “menosprecio” que estos tenían hacia los habitantes de Samaná —dice Oliva— los había corrompido de tal manera que saqueaban las casas, violaban a las mujeres, insultaban y maltrataban a los isleños, dando rienda suelta a “cuantos vicios allí podían vsar” (64). Por eso —prosigue— los de Samaná les dieron muerte, “queriendo más ponerse al peligro de la vengança, que a la costumbre de sus injurias” (64). Más adelante, cuenta Pérez de Oliva cómo algunos españoles en la zona de Ciguabi de la misma isla, “viéndose sueltos del temor de las leyes”, aclara, “empleauan su poderío todo en cumplimiento de sus vicios, matando, robando y forçando por toda la tierra”, y lo hacían de modo tan perseverante, que “los moradores de la ysla, desesperados ya de todos los plazeres de la vida, otro desseo no tenían sino de morir vengados” (81). Hasta tal punto llega la desesperación de los caciques de La Española que, después de quejarse a Cristóbal Colón de esos españoles capaces de cualquier cosa para conseguir oro, ofrecen al Almirante subir el pago del tributo a condición de que no vayan a sus casas (85). El ejemplo de corrupción lo representa en la Historia de la invención de las Indias Roldán Jiménez, líder de las revueltas contra el gobierno de Cristóbal Colón y “en el número de los más viles ombres” (103). Éste, afirma Pérez de Oliva, secundado por otros hombres, “hazía penar al Adelantado el pecado que en darle autoridad él y su hermano hauían hecho” en el territorio de Guarionexio (103). Roldán representa a esos “hombres dañosos” de los que Júpiter le hablaba a Alcumena en la Muestra de la lengua castellana, aquellos que van engañados a la guerra para que la república se libere de ellos dándoles una ocupación útil. O sea, Roldán es el soldado indisciplinado con el que el ejército no puede desempeñar su función42. Además, en la Historia Jiménez Roldán y sus hombres son la imagen del “animal bruto” que describía Aurelio en el Diálogo de la dignidad del hombre y que advertía la iconografía del primer tramo de la escalera salmantina. Se trata del individuo libre de las leyes —como dice Aurelio, 42. Véase cap. 1, pp. 37-38.

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“puesto en ocio”— entregado a los sentidos y al deleite corporal, comparable, por su irracionalidad, a una planta o una piedra43. Por eso Pérez de Oliva en la Historia los compara retóricamente con los leones que, “exentos y libres de miedo”, dice, “emplean la rauia que atados cobraron” (105). Como contrapunto a la impiedad de los españoles, y obedeciendo a un propósito de simetría similar al que vemos en el Diálogo de la dignidad del hombre, Pérez de Oliva presenta por un lado el comportamiento virtuoso y ejemplar de Cristóbal Colón y, por otro (y sobre todo) el de Mayobanexio. En la Historia, Cristóbal Colón es, frente al afán de riquezas de algunos de los hombres a su cargo, un líder de moral intachable, cuyo protagonismo le sirve a Pérez de Oliva para apoyar la reprobación de la avaricia a lo largo de la obra44. Cuando no lo ensalza sobre de los demás, individualiza a todos los españoles en su persona, pero siempre lo presenta como un hombre sin el que la empresa no habría sido posible. El Almirante es valiente, prudente y honesto, mantiene la calma en los momentos de dificultad, tranquiliza y reconforta a sus compañeros, los antepone al rescate del oro y menosprecia las dificultades “que nadie osó después menospreciar” (77) por el cumplimiento de su empresa. Por eso decide volver a La Española a socorrer a sus hombres antes que perseguir el oro: “aunque la mucha riqueza combidaua al Almirante con tardança, el amor de sus hermanos y compañeros, para quien llevaua prouisión, pudo más” (101)45. Aun con esta imagen del Almirante, Pérez de Oliva no lo exime de su crítica. La apreciamos en la apostilla ocasional cargada de cinismo, como vimos antes, y en la responsabilidad que, como auto43. Véase cap. 3, epígrafes 4 y 6.4. 44. En su Historia general y natural de las Indias (1525-1548) (tomo I, libro III, cap. iv, p. 61), Gonzalo Fernández de Oviedo comparte la visión de Pérez de Oliva sobre el comportamiento de algunos hombres a cargo del Almirante, arguyendo la dificultad de contentar a todos pero señalando su responsabilidad, y comentando la necesidad de que quien gobierna sea, al menos, “reto en las cosas de justicia, liberal, e sin codicia”. 45. El mismo personaje, por el contrario, se muestra mucho más práctico de la mano del de Anglería (167). En este caso Colón no se detiene por sus compañeros, sino para que no se corrompan las provisiones de todos: “mas como el trigo que llevaua a La Española estaua ya casi corrompido por la acción del mar, decidió el Almirante diferir aquel negocio para momento más oportuno”.

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ridad que representa, tiene Colón con respecto al comportamiento violento de sus hombres. Su negligencia, aunque no explícita, se sugiere al insistir constantemente en esa falta de autoridad que es necesaria para mantener el orden (y más aún en el ejército, como decía Júpiter en la Muestra de la lengua castellana). Al principio de la quinta narración, Pérez de Oliva afirma que algunos de los hombres que Colón había traído de España, al verse “sueltos del temor de las leyes, que por diuisión de los principales no se podían guardar”, añade, abusaban de su poder comportándose de modo violento (81). Al condenar, a lo largo de la Historia, el comportamiento de los españoles cuando no se somete a la autoridad (o a la razón), Oliva denuncia también la negligencia de Cristóbal Colón y su hermano el Adelantado para imponer su gobierno, ya sea por la dificultad de las circunstancias, o por la vileza de hombres como Roldán. Por la parte de los isleños, el rey de Ciguabi representa asimismo la incorrupción moral, de una manera semejante a la que veíamos en las protagonistas femeninas (Alcumena, Hécuba y Electra) de las tres obras teatrales de Pérez de Oliva46. El personaje de Mayobanexio representa en la Historia la actitud virtuosa ponderada por Antonio en el Diálogo. Personifica la fuerza moral ante las adversidades vitales: resiste las amenazas y los ataques del Almirante, ofrece a su vecino Guarionexio “su casa y todo su poderío” cuando éste huye de los abusos de Jiménez Roldán y sus hombres (104-105) y, determinado a morir con él si es necesario, lo protege. Tras su decisión, Mayobanexio decide dirigirse a su pueblo y comunicárselo, mostrando ser, además de un amigo fiel, un buen rey: “Después que yo recebí en mi amparo a Guarionexio”, dice a los de Ciguabi, “he determinado de fenecer con él, porque para darlo no hay otra causa sino cobardía, y para defenderlo”, añade, “me obliga su virtud” (108). Las razones que lo impelen son la virtud propia y la vergüenza ajena. A cambio de los ornamentos reales que Guarionexio le había entregado al pedirle asilo, Mayobanexio quiere mostrarle “que no los tiene ombre desagradecido” (108). La misma virtud que describe el propio Pérez de Oliva a su sobrino en el prólogo a la Muestra de la lengua castellana, y la que describe Antonio en el Diálogo de la dignidad del hombre, es la que 46. Véase cap. 2, epígrafe 4.

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en la Historia de la invención de las Indias obliga a Mayobanexio a no traicionar su fe y su lealtad. Con una elocuencia propia de un humanista y un retoricismo que recuerda al de Electra en La venganza de Agamenón, el rey de Ciguabi se pregunta qué otra posibilidad existe sino la de defender a su amigo: “¿qué dirán de mí?, ¿que en mi confianza se pierden mis amigos, y en mi casa no hay fe ni lealtad, do los huéspedes que bien recebimos despedimos entregados a sus enemigos?” (109). Y, comparable a un filósofo, termina apelando a la rectitud moral de sus súbditos, refiriéndose primero a la gravedad del caso: “no penséis que demandan a Guarionexio, sino la honra de vuestro rey” (109) y dejando después, una vez más, la responsabilidad moral para el oyente: “os dexo pensar lo que deuéys” (109). La elocuencia de Mayobanexio, similar a la de un europeo culto, se equipara con los demás personajes que hablan en la Historia, cumpliendo con ello las normas del género historiográfico clásico que, como explica Auerbach (39), requiere de discursos grandilocuentes para dramatizar sucesos puntuales o representar ideas políticas y morales47. No obstante, esta elocuencia aparece también en los personajes de las obras dramáticas y filosóficas de Pérez de Oliva: Alcumena y Anfitrión, Electra, Orestes y el ayo, Hécuba y Agamenón en las obras teatrales; Aurelio, Antonio y Dinarco en el Diálogo de la dignidad del hombre; todos se expresan con una locuacidad, elegancia y sabiduría más acordes con los propósitos literarios y morales del autor, que con una voluntad específica de ofrecer su opinión sobre los antillanos en el caso concreto de la Historia de la invención de las Indias. Pérez de Oliva dota a todos sus personajes de la misma capacidad expresiva porque su objetivo es el 47. Ruiz Pérez ha interpretado la elocuencia de Mayobanexio y Guarionexio como un intento de dotar de ‘dignidad’, es decir, de valor, a los personajes antillanos (“Realidad americana”, 212); Cerrón Puga (“Historiografía”, 25-26), por su parte, lo entiende como una manera, a imitación de Tito Livio, de enaltecer la conquista española mediante la admiración del enemigo. Sin negar ninguna de las dos, Pérez de Oliva sigue las normas de la historiografía clásica que, como he indicado, describió Auerbach en su excelente Mimesis (39-46): el propósito de aplicar un lenguaje grandilocuente a los personajes no es otro que el de enfatizar el impacto retórico y ético. De ahí la licencia del autor para penetrar en el pensamiento de los personajes históricos. Además, como decimos, los demás personajes de la Historia (y de las demás obras de Pérez de Oliva) se expresan con la misma elocuencia, incluyendo a Cristóbal Colón, aunque sus intervenciones directas sean más breves.

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de explorar la capacidad oratoria del castellano en distintos géneros literarios, y el de ofrecer siempre conductas morales ejemplares (de aprobación o reprobación) para un lector al que pretende instruir. A pesar de que pueda estar inacabada48, la Historia es la obra en la que Pérez de Oliva consigue aunar forma y contenido con mayor éxito. En primer lugar, escribe en castellano en el momento de emancipación de las lenguas vernáculas en Europa, y demuestra un manejo consciente de la materia narrativa (e histórica) del de Anglería, a la que Oliva añade una carga filosófica. En segundo lugar, la estructuración en nueve narraciones y el meticuloso cuidado de la prosa la aproximan al terreno literario, al mismo tiempo que la intercalación de diálogos y la creación de escenas dramáticas, además de seguir un modelo clásico, toma prestado del género dramático. Además de múltiples posibilidades retóricas, el terreno americano brinda a Pérez de Oliva unas circunstancias perfectas para presentar, a través de varios modelos de comportamiento, la conducta humana en diferentes situaciones. La forma narrativa le permite a Pérez de Oliva recrear de forma dinámica, más que una veracidad histórica que parece interesarle sólo en parte, una preocupación ética constante en su producción literaria, porque está presente en sus 48. La Historia presenta algunas imprecisiones históricas, y un par de ellas han provocado algunos comentarios. Me refiero a un error en la fecha y el lugar de la primera partida de Colón hacia América, que en el manuscrito aparece como Cádiz en 1493 en lugar de Palos, 1492 (es decir, confunde la salida del segundo viaje colombino con el primero), y el de Fernando VI por Fernando el Católico (42-43). Cerrón Puga (“Pérez de Oliva, traductor”, 41, n. 41) piensa que los errores son intencionados. Ruiz Pérez (Historia, 59-60) no rechaza esta hipótesis, aunque considera que se deben a una absoluta falta de interés histórico por parte del autor, que aplica sobre todo una voluntad literaria en su Historia de la invención de las Indias. Dejando claro que en la Historia hay algunas imprecisiones históricas más (si no contamos los errores en nombres propios y topónimos, ni las recreaciones propias de Oliva, el autor confunde el cabo de San Nicolás con el de San Miguel [ed. Arrom, 73]; la causa de la muerte de Mayobanex y su hermano de camino a España [86]; el traslado de esclavos dentro de La Española [90]; y la descripción física de algunos isleños [98]). Estos errores no me parecen importantes por ser, primero, habituales entre los cronistas, que a menudo escribían de memoria sobre hechos sucedidos décadas atrás. Siendo posible, asimismo, que la obra esté inacabada, me parece muy arriesgado adjudicar, por estos errores, una falta de rigor histórico a Pérez de Oliva, ni creo apropiado sacar conclusiones de ellos. Más aún, si cabe, con las circunstancias que tenemos del manuscrito, que no es autógrafo de Pérez de Oliva, ni de 1528, sino de otra mano, y de 1583, y cuando ignoramos la fuente de donde lo copió y sin saber nada de ella.

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obras dramáticas, en su tratado principal, el Diálogo de la dignidad del hombre, y en el programa iconográfico que diseña para la Universidad de Salamanca. 3.6. La lengua La maestría de Pérez de Oliva para aunar la expresión literaria y el contenido moral se evidencia más en la Historia de la invención de las Indias que en otras obras, en parte por las posibilidades que le brinda la materia americana. La novedad del tema, aún vigente en la década del 20, le aporta, de una vez, dilemas morales, lingüísticos y retóricos idóneos para sus intereses. Aunque la apuesta de Pérez de Oliva por el castellano como lengua capaz para tratar temas graves está clara en todas sus obras (al igual que lo está su dominio retórico), la Historia, en la medida que le obliga a adaptar términos extranjeros y a describir un espacio desconocido, supone un verdadero reto para un autor que desea probar el potencial expresivo del castellano y su propia habilidad para tratar cuestiones morales contemporáneas. 3.6.1. Tendencia latinizante En la Historia de la invención de las Indias Pérez de Oliva demuestra plena consciencia del material que maneja. La prosa reúne, en general, los rasgos típicos del castellano del siglo xvi, no obstante tiene una tendencia latinizante en el léxico y en la sintaxis propia de los humanistas, que se complementa con un esfuerzo por adaptar los términos extranjeros al castellano. La emulación del latín mediante estructuras y apropiaciones semánticas ennoblece un romance que no disfruta del status de lengua culta y propia del género grave. Al mismo tiempo, adaptando palabras foráneas Pérez de Oliva amplía y enriquece la lengua, participando en el proceso de dignificación y consolidación del castellano que tiene lugar en estas décadas. Por un lado, Oliva emplea latinismos de sentido, esto es, términos castellanos con su significado latino, a veces incluso por primera vez. Así sucede, por ejemplo, con “adornar” (53), del latín

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ornare (‘preparar’, ‘aderezar’, ‘adornar’), un cultismo popularizado y común, sobre todo, a partir de la segunda mitad del siglo xv. El Tesoro de la lengua castellana o española de Covarrubias define “adornar” como: “ataviar, enriquecer con joyas, engalanar alguna cosa para que tenga ostentación y buen parecer”. Sin embargo, Pérez de Oliva no sólo utiliza la palabra en la Historia de la invención de las Indias cuando su uso no está todavía tan difundido, sino que además lo hace con la acepción latina de ‘preparar, aprestar, aviar, o armar’49, y no con el significado común en castellano. Otro caso es el de “congeturar” (70), que Covarrubias define como “discurso con fin de acertar alguna cosa incierta”, en su acepción de ‘deducir’. El término se deriva del latín coniectura y éste, a su vez, de coniicere, que significa ‘echar en un montón’. Los dos casos en que Pérez de Oliva los emplea en la Historia de la invención de las Indias son los dos únicos que aparecen registrados de 1450 a 1600 en el Corpus diacrónico del español de la Real Academia Española. Este empleo de palabras ya incorporadas al castellano, pero con su significado latino, es un recurso de ennoblecimiento del discurso, frecuente en la prosa de los humanistas españoles. Pérez de Oliva escoge adjetivos poco (o nada) corrientes en la lengua, y los ya existentes los emplea a menudo de forma inusual. Es el caso de “lora” (45) para describir, comparándolo con el color oscuro del laurel, la piel más oscura de algunos isleños, o “conmovido” (59) para definir el mar agitado, o “discrimen” (59), que utiliza en su sentido latino de línea diferenciadora. En la Muestra de la lengua castellana o Comedia de Amphitrion ya había empleado “discrimen”, pero allí lo hacía en la segunda acepción del término, como situación crítica o peligrosa. Encontramos asimismo vacilación entre “mármor” (114, 123) y “mármol” (117); cultismos como “sugo” (107) o “sarcillos” (49), de circellus (‘pendiente o arete’), “montuosa” (69) en lugar de montañosa; semicultismos como “emendar” (51), “fama” (74), “aflicción” (89, 95) y “par” (78) en lugar del más común “parejo”. Ante la posibilidad de emplear uno u otro término, Pérez de Oliva suele elegir el menos corriente, posiblemente con la intención 49. Según Arrom (53, n. 1), esta acepción no aparece en el Glosario de voces comentadas en ediciones de textos clásicos, de Fontecha, ni en el Registro de lexicografía hispánica, Madrid, 1951, de Miguel Romera-Navarro.

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de afianzar el estilo. Así sucede con “henchir” (85), que escoge en vez de “llenar”50, el cual era más frecuente y estaba más cerca del “plenam” (f43) que el de Anglería utiliza en su original latino. Otro caso es el de “alumbrar” con el significado de dar lumbre. Ya anotó Arrom (62, n. 2) que el uso es del todo atípico, y no parece estar registrado: “mandó entonces que en las naues alumbrasen el artillería” (62), dice Pérez de Oliva51. Aparte del léxico, algunas particularidades sintácticas revelan una estructura latinizante, localizada sobre todo en la elipsis de algunos elementos oracionales, en el empleo del participio y en el del ablativo absoluto. Aunque el orden lógico de la oración en castellano suele ser sujeto-verbo-objeto, la flexibilidad y los recursos lingüísticos permiten alternar los elementos sin afectar al significado, y lo mismo sucede en el siglo xvi, donde el orden de las palabras en la oración depende, la mayoría de las veces, de cada autor. La prosa de Pérez de Oliva sigue casi siempre la secuencia lógica, sin embargo hay algún caso que se presta a confusión debido a la proximidad del sujeto y el objeto directo y ausencia de marca (preposición) que distinga el objeto. Así, por ejemplo, Oliva escribe: “Era el mantenimiento de aquellas gentes raýces en forma de nuestros nabos” (49). En un par de casos el auxiliar aparece, en una forma verbal compuesta, después del participio, y no antes, como es el uso común en la prosa castellana: “Agora que esperimentado auéys el grande poderío de los cristianos” (94), le dice Guarionexio a su pueblo. El mismo orden de palabras se repite unas páginas más adelante: “los señores visto ouieron nuestras naues y con los nuestros trataron amistad...” (101). Esta disposición, sin duda más latina que castellana, parece ser otro intento por parte 50. Según Corominas, “las numerosas formas que este verbo tiene en común con hinchar fueron causa de que se creara llenar como neologismo inequívoco y de que ‘henchir’ entrara en decadencia, como ya anota Juan de Valdés”. 51. Un poco más adelante (96) lo emplea de nuevo: “Mandó el Adelantado alumbrar el artillería”. No aparece “alumbrar” en esta acepción ni en latín ni en castellano. Covarrubias tampoco recoge esta acepción, pero define “lumbre” como “fuego”. En Hécuba triste (ed. Peale, 106), Oliva emplea la palabra “luz” como sinónimo de vida o existencia. Peale (106, n. 5) cita otros dos casos en este sentido: “Cf. el Prólogo, ‘agora vengo de las hondas cavernas del infierno, llenas de espanto y tinieblas, a ver otra vez esta lumbre del cielo...’ (114); ‘y yo, aborreciendo esta lumbre que da lugar a tantas maldades, decendí al infierno. Y andando por sus sombras tristes errado, con la luz temerosa do penan las malos...’” (115).

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de Pérez de Oliva de, siguiendo la tendencia humanista, ilustrar el castellano acercándolo al latín. Asimismo, hay alternancia en la presencia de la -a- personal con el complemento directo de persona que lo distingue del sujeto de la oración. De acuerdo con Penny (116), esta -a-, que acompaña al objeto directo, sólo se instala por completo a finales del Siglo de Oro, pero antes aparecía normalmente cuando la distinción entre el sujeto y el objeto no era clara, sobre todo con objetos directos de persona. En la Historia de la invención de las Indias hay un caso en el que se omite la preposición de dirección -a- en lo que parece un acusativo de dirección (latino): “partieron [a la] batalla” (93). Sin embargo, la omisión de la preposición –a- en este caso, o sea, “partir batalla” sería una hipercorrección, puesto que en latín sí llevaría la preposición52. Lo mismo sucede con el empleo de los participios perfectos. En la Historia de la invención de las Indias es más propio del latín clásico que del castellano del xvi, donde la ausencia de casos exige una mayor especificidad en las referencias dentro de la oración. En una ocasión, Pérez de Oliva emplea un participio cuyo antecedente aparecía varias líneas atrás: “Éstos [los taínos] probaron muchas vezes a defender la decendida” (80), afirma. La “decendida” alude a la costa de Jamaica, lugar donde los españoles habían descendido desde los barcos. Pérez de Oliva se refiere a la costa mediante el participio femenino, como si se tratara de una oración latina. La estructura de ablativo absoluto, también propia del latín, es otro recurso que Pérez de Oliva utiliza en la Historia para culturizar el romance. Todavía común a principios del xvi, la manera en que Oliva emplea el ablativo absoluto no es la más habitual (Keniston, 38.57, 559). En todos los casos localizados, el sujeto antecede al participio, lo cual no constituye una anomalía, pero no es lo corriente, por estar más cerca de la estructura latina que de la castellana: “y assí, bueltas las espaldas, desampararon su capitán, que fue allí preso” (86)53. Lo mismo sucede con la elipsis del verbo ser, estar o 52. Parece que la expresión se utiliza actualmente en América Latina. 53. Cito un ejemplo, pero hay más casos: “estas cosas así consideradas” (50), “El Almirante en España, auidos del Rey ocho nauíos, embió...” (97); “El Almirante se escusó de la demanda y, los mensageros tornados, vinieron los señores a las naues” (100); “Esta ynformación auida, aunque la mucha riqueza combidaua al Almirante

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haber en algunas oraciones (Keniston 6.7-6.91, 61-62, 44.1 689): “Todos a ocio acostumbrados y a deleytes de la vida” (48); “Por pan y panizo alguno, pescado en abundancia, y carne poca, la cual falta hizo caer a mucha de aquella gente” (49-50). 3.6.2. Castellanización Si con la tendencia latinizante Pérez de Oliva busca ennoblecer la lengua, la castellanización afianza y amplía un romance todavía en proceso de fijación. Pérez de Oliva adapta al castellano todos los términos extranjeros, ya sean taínos, siboney, boricua o de otro origen. Cuando Pedro Mártir habla de los tifones, explica que los indígenas llaman a este fenómeno meteorológico “huracanes” (huracani), pero aquí, Pérez de Olivano recoge ni el término taíno ni el latino, y emplea, en cambio, “torbellino” (87), término también de origen latino, pero presente en el castellano desde principios del siglo xv (Covarrubias). De la misma manera, tampoco adapta el “cercopithecus” (del griego κερκοπίθηκος, compuesto de κέρκος [rabo] y πίτεκος [mono]) de Anglería, en “cercopiteco”54, ni lo traduce como “mono con cola”, que sería lo más sencillo. Escoge, en cambio, “gatos paúses” (99), versión muy cercana a la de “gatos paúles” que emplea Colón en su Diario de a bordo. El detalle es indicativo de que aunque sigue a Pedro Mártir en su mayor parte, Oliva también se apoya en otras fuentes para redactar su Historia55, y por otra con tardança...” (101); “El mensagero tornado, Mayobanexio mandó ayuntar el pueblo...” (108); “Después, vencido de sus enemigos Guamareto y encendida su casa, Corocoto huyó del fuego” (116). 54. Según Joan Corominas (ed. 1954, vol. I, 772) la primera documentación del término castellanizado “cercopiteco” aparece en un texto de Lope de Vega. El término cercopithecus aparece recogido en Plinio (Nat., 8.72): “cercopithecos nigris capitibus, pilo asini”; también en Lucilio, Varrón, Marcial y Juvenal. Dice Arrom (99-100, n. 10) que Juan Ignacio de Armas (Zoología de Colón, Habana, 1888, 15) identifica este animal con el Mycetes seniculus o mono capuchino. 55. Como explica Arrom (ed. Historia), “los traductores los han llamado por distintos nombres; Colón [en la carta a los Reyes donde relata el tercer viaje] empero, los llamó gatos paúles: ‘Fallaron todo el monte cubierto de gatos paúles.’ La forma paúses, en vez de paúles”. Aunque no la registra el diccionario actual de la Real Academia Española, Arrom (ed. Historia, 99) anota que la forma “paúses” —no “paúles”— la emplea hacia 1573 el madrileño Eugenio de Salazar, y Francisco Rodríguez Marín

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parte, del esfuerzo por innovar a partir de elementos ya existentes en la lengua. Pérez de Oliva imita el latín cuando dispone de recursos suficientes en el castellano, pero sin renunciar a las raíces propias, que antepone en la integración de neologismos. Así, el cannabum del de Anglería lo traduce como “cáñamo” (92), las cubitales cannas (f25), que Covarrubias recoge como “casia fistula”, las adapta en “cañafístola” (67), y las casulas, o casitas de Anglería (f30), Pérez de Oliva traduce, valiéndose de un término ya existente en castellano, como “choças” (73). Lo mismo sucede con buena parte de los nombres propios: el “Guacanarillus” de Pedro Mártir pasa a ser “Guacanarilo”, y Oliva traduce “Guarionexius” en “Guarionexio”, mientras que todos los demás cronistas recogen “Guarionex”. Eso sí, cuando no existen recursos léxicos en la propia lengua, Pérez de Oliva los adopta; así sucede por ejemplo con el arahuaco “zeme” (113), la “guamiaba” (118) y el taíno “cooba” (119). Ya observó Arrom que Pérez de Oliva tiende a nombrar con voces latinas las nuevas realidades americanas, y decir “reyes” en lugar de “caciques”, “calabazas” en vez de “jigüeras”, llamar “conejos” a los “cuyes”, “serpientes” a las “iguanas”, describir las “hamacas” como “camas de algodón”, y referirse al cazabe como “pan del que ellos comen”. La tendencia, compartida entre otros cronistas, obedece no sólo a un afán de castellanizar voces foráneas. También forma parte del proceso generalizado de describir e identificar una realidad desconocida con términos propios, que aluden a referentes parecidos a los nuevos pero no idénticos, confundiendo así esa nueva realidad a partir de sus términos. Por lo demás, la lengua de Pérez de Oliva se ajusta a las características comunes del castellano en el siglo xvi56: empleo del

(282-283) también documenta el uso de esta forma por Barahona de Soto, Juan de Salinas y otros. 56. Con respecto a las grafías, la Historia presenta -ss- intervocálica; alternancia en la -h- inicial y vacilaciones gráficas normales en la época: v/u; b/v; c/z/ç; i/y; i/j; x/j; x/s; j/g; -y-/-j-; e/i; e/o; –pt->-t; -sc>-c-; -gn->-n-; p/b. Asimismo, hay simplificación de diptongos (“catiuerio” por cautiverio [82], “compañas” por compañías [82], “especería” por especiería [85], “pedrezillas” por piedrecillas [123]), empleo de la conjunción –y- incluso precedida de vocal, formas verbales alternativas (truxeron por traxeron [66, 85, 90]).

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participio de presente y de oraciones de infinitivo57, posposición del pronombre directo enclítico58, alternancia en las desinencias de imperfecto59, comienzo de una oración con un pronombre relativo60, empleo del imperfecto de subjuntivo para expresar el condicional pasado61, utilización del verbo “haber” con el significado de “tener”62, empleo de “ser” por “estar”63, formas apocopadas64, empleo del artículo masculino seguido de átona65, y vacilaciones en los reflexivos66.

57. “Después, entrando en la mar, sin turbarse las aguas, anegó tres naues que estauan en áncoras” (87); “Los nuestros preguntando del nacimiento destas riquezas, respondieron que...” (100). 58. “y nombrólo la Concepción” (84); subiéronse (86). 59. Los dos ejemplos aparecen en las palabras que Cristóbal Colón dirige a todos los jefes de La Española (exceptuando a Guarionexio y Mayobaniexo, prisioneros): “porque vosotros queríades nuestra muerte y nosotros vuestra amistad” (110), y “nos hallaréys siempre bien aparejados cuales nos quisiéredes tener” (110). 60. “Cuya religión entonces Colón no pudo conocer” (48). Como afirma Keniston (15.27, 175), el pronombre relativo puede aparecer al principio de una oración con una fuerza semejante a una conjunción, seguida de un pronombre demostrativo. 61. “muy presto murieron cuatro y vuo otros muchos heridos, y murieran muchos más si por ruego de los nuestros Anacaucoa no les diera licencia de acabar” (93). Explica Keniston que el condicional pasado se expresa en el xvi con el imperfecto en -ra. 62. Aunque hay más casos, menciono algunos: “auer certidumbre dello” (73); “Ambas partes ouieron este concierto por rato” (85); “ni auían prouisión ni nueuas, por lo cual todos los nuestros auían todas las cosas menester” (95); “Y assí, auidas algunas sartas de perlas” (101). 63. “los otros eran ya muertos” (61); “fueron todos muertos” (62); “mientras fuesse él ausente” (71); “y siendo cerca” (65); “que ya eran fuera del señorío de Guacanarilo” (69); “mientras fuesse él ausente” (71); “que eran ya muertos” (83); “era muerta” (88). Otras veces emplea haber para formar el auxiliar: “auían muerto” (90). Según Keniston (33. 821, 450-451), en el siglo xvi todavía persiste la formación de los tiempos compuestos de verbos intransitivos con el auxiliar ser en lugar de haber. De hecho, ofrece un ejemplo del “Teatro” de Pérez de Oliva para este caso (del artículo de Atkinson): “desparecida es la taça”. 64. “entr’ellos” (49); “entr’ellas” (49); “entrellos” (58); “dellos”; “destas” (63); “deste” (86); “del” (95). 65. el aguja (50), el altura (50), el abundancia (48), el artillería (62). 66. Así sucede con “quexar” (85) en lugar de “quejarse”, que aparece ya en la Celestina (223): “Véote, señora, por una parte quejar el dolor, por otra temer la melecina”, al igual que aparece en la Historia general y natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo: “No he visto quejar a ninguno de su bocado” (cap. II, vol. II, p. 80). Más infrecuente es “impedirse” (78, 84) como reflexivo.

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4. “A mezclar el mundo” Con todo, la maestría retórica y el significado moral de la Historia de la invención de las Indias están, posiblemente, condensados en una breve alusión a la primera expedición colombina con la que encabezábamos este capítulo. Afirma Pérez de Oliva que Cristóbal Colón salió de España “a mezclar el mundo, y a dar a aquellas tierras estrañas forma de la nuestra” (53-54). “Mezclar”, verbo relacionado semánticamente con “enredar”, “agitar”, y “desorden”, tiene el sentido de juntar cosas diversas y de distinta calidad (Covarrubias); por eso afirma García de Diego (752) que “decimos que está una cosa sin mezcla cuando está pura”. La expresión “a mezclar el mundo”, por tanto, tiene el significado de juntar unas gentes con otras y unas cosas con otras, pero también, de modo implícito, el de confundir y desordenarlo todo. Al añadir después “y a dar a aquellas tierras extrañas forma de la nuestra”, Pérez de Oliva deja clara la intención de moldear y plasmar ese espacio desconocido conforme a la tradición cristiana y castellana, primero por parte de Colón, y después de la Corona de Castilla. Sintetiza así, en una frase, el significado de la Historia de la invención de las Indias, en tanto que refleja la dicotomía formal y de contenido que elabora en su obra, y lo hace con la brevedad, precisión y elegancia que siempre caracterizan su prosa. Pérez de Oliva, según vemos, demuestra tanta pericia en la lengua y en sus recursos retóricos como en los aspectos morales que atañen a la naturaleza humana y a su comportamiento. En la Historia, la novedad y extrañeza del espacio americano le proporcionan las circunstancias idóneas para probar el potencial lingüístico y retórico del castellano, al igual que la singularidad del hecho histórico le permite reflexionar sobre las connotaciones morales de las interacciones entre europeos y amerindios. La perfecta combinación de una y otra, forma y contenido, es la que sitúa a la Historia de la invención de las Indias en un lugar privilegiado dentro de la producción literaria de Pérez de Oliva, y la que explica por qué es lícito considerarla su obra más significativa. En esta obra Oliva integra esa “lección de muchas cosas” de la que hablaba en su discurso de oposición a la Cátedra de Filosofía Moral que nunca ganó, y aunando filosofía, lengua, experiencia y “uso de virtud” da el ejemplo que él reconocía en los mejores historiadores y trataba de emular. Era, sin duda, otra manera de mezclar el mundo.

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5. Conclusiones a la tercera parte La primera preocupación de Pérez de Oliva era la conducta moral del hombre. Y con el hombre, la lengua: en sus intereses coincide plenamente con el humanismo. Ante todo, a Oliva lo movía el afán de conocer, y probablemente el convencimiento de que la virtud era la vía para acceder a Dios se encargaba del resto. En su discurso de oposición, Pérez de Oliva demostraba que basaba su confianza en la sabiduría adquirida a lo largo de años de estudio. Con la aprobación de seis cursos de gramática nada más ser nombrado rector de la Universidad de Salamanca, probaba el compromiso con el aprendizaje de una disciplina que (como todo humanista) consideraba la base del conocimiento. Ya había manifestado esa preocupación en el prólogo a su Muestra de la lengua castellana, que muy a propósito había dedicado a su sobrino Agustín para ayudarlo en su formación. Con esa obra le ofrecía al joven una antología del decoro lingüístico, y un ejemplo, en castellano, de comedia edificante (re)formadora de las costumbres, según Cicerón y San Agustín la habían entendido. Esa doble preocupación de Pérez Oliva por la conducta moral del hombre (la idea) y la lengua de la razón que la verbaliza está presente en todas las obras que hemos estudiado aquí. El hombre y su comportamiento, sus limitaciones, sus capacidades; y la lengua y también su empleo, sus limitaciones y sus capacidades: hombre y lengua van estrechamente unidos porque así los concibió, en el teatro, en los ensayos, en el arte. En las obras de tema americano vemos la dimensión de Pérez de Oliva como orador eficaz, la descripción de líder ejemplar en la milicia y una crónica moral sobre los enfrentamientos entre españoles y antillanos. La Historia de la invención de las Indias, el Razonamiento sobre la navegación del Guadalquivir, y Algunas cosas de Hernán Cortés y México muestran, respectivamente, la óptica lucrativa de las conquistas de ultramar, el valor de la perseverancia para acometer una empresa militar y el comportamiento humano en las circunstancias de la invasión castellana en las Antillas. Son tres perspectivas muy diferentes que un individuo europeo (letrado, eso sí) podía tener del Nuevo Mundo en las primeras décadas del siglo xvi. En el Razonamiento para la navegación del Guadalquivir, discurso que escribió a petición de los nobles cordobeses para que

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se aprovecharan las posibilidades comerciales que el río ofrecía a Córdoba, Oliva pone de manifiesto el lado lucrativo que, sin duda alguna, tenía la conquista para cualquier europeo de entonces. Pero también demuestra, y de modo evidente, la capacidad retórica y persuasiva de Oliva, al igual que sus conocimientos técnicos sobre asuntos prácticos alejados de la filosofía. El Razonamiento que Pérez de Oliva leyó ante los representantes civiles de su ciudad natal pertenece a una etapa de optimismo histórico generalizado para los letrados castellanos. Es un momento de grandes navegaciones y exploraciones, de expansión del poder de España al este y al oeste de la península, durante el cual, Pérez de Oliva, como los demás, tenía motivos lógicos para sentir entusiasmo. De manera comparable, aunque no igual, Algunas cosas de Hernán Cortés y México parece proceder de un mismo espíritu de exaltación patriótica. Basándose en la Segunda carta de relación de Hernán Cortés, la primera crónica de una conquista en el Nuevo Mundo, Oliva aplica un procedimiento de creación similar al que emplea en la Historia de la invención de las Indias con respecto al original en el que se inspira, sólo que en este caso tenemos, en primer lugar, un manuscrito incompleto que no pasa de ser un borrador, al que Pérez de Oliva ni siquiera puso título; y, en segundo lugar, una narración incompleta y bastante menos reflexiva que la Historia, con la que tanto se la ha relacionado. Algunas cosas de Hernán Cortés y México se distingue de la Historia, sobre todo, por su planteamiento y sus intereses. En ella, Pérez de Oliva de nuevo elimina, cambia, y amplía según considera oportuno, de tal modo que asume las motivaciones políticas y legales que Cortés trataba de justificar en su relación, para construir la narración en torno a un protagonista que representa el líder militar modélico. Con ello, se posiciona abiertamente en favor de la causa de Cortés, apoyando la conquista, sus métodos y sus fines. Es precisamente por este motivo que considero posible que Algunas cosas de Hernán Cortés y México sea una obra anterior a la Historia, y que Pérez de Oliva pueda haberla dejado sin terminar entre 1526 y 1527 por razones ideológicas relacionadas con la orden que prohibía la circulación de la Segunda carta de relación de Hernán Cortés, y con el cuestionamiento de la legalidad de la conquista de MéxicoTenochtitlan. Además, aunque la prosa revela el dominio retórico y

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creativo de Cortés incluso en sus borradores, la obra adolece de la hondura, el sosiego y el equilibrio ideológico (y formal) que vemos en la Historia de la invención de las Indias, en el Diálogo de la dignidad del hombre, en las obras de la Universidad de Salamanca y en sus obras teatrales. Pérez de Oliva fue uno de los pocos que miró hacia el Nuevo Mundo y se esforzó para entender cómo ese nuevo espacio habitado que se iba definiendo mientras él estudiaba en Salamanca, Alcalá, París y Roma, esa realidad sorprendente, encajaba en su concepción del orbe y del hombre. Sin duda alguna, Oliva conocía bien la obra de Pedro Mártir de Anglería y es muy probable que la leyera durante sus años en Roma. Ese (otro) humanista había sabido captar el alcance de las primeras expediciones transatlánticas castellanas y, entendiendo su importancia, había tratado de explicarlo, casi de inmediato. No sabemos si Pérez de Oliva y el de Anglería se conocieron alguna vez. Es posible, ya que Pedro Mártir llevaba muchos años en la corte española y se trataba con la nobleza castellana. Lo que sí sabemos es que Pérez de Oliva comprendió muy bien el significado y el propósito de las De Orbe Novo Decades, y que tomó la primera de ellas y la elaboró de la misma manera que lo había hecho antes, con la comedia de Plauto, y con las tragedias de Sófocles y Eurípides. Así que eliminó lo que no le interesaba, reordenó los hechos a su modo, y desarrolló los aspectos para él más importantes, añadiendo comentarios, aforismos, apostillas, diálogos, y discursos, cambiando por completo el contenido y la forma de la obra. Su interés era otro, y esta vez —la última— era el Nuevo Mundo. La Historia de la invención de las Indias es el producto de este ejercicio consciente, sopesado y minucioso, que Pérez de Oliva llevó a cabo en sus años de madurez intelectual, y lo es, a pesar de hay razones para pensar que está incompleta. Como la vida de Pérez de Oliva, su Historia de la invención de las Indias está llena avatares. Nos consta, gracias a la meticulosidad del bibliógrafo, que en 1528 Oliva le entregó a Hernando Colón un manuscrito autógrafo de la obra, tres años después de haberle regalado un ejemplar de la Muestra de la lengua castellana o Comedia del Anfitrión. Por esta razón situamos la cronología de la Historia entre 1525 y 1528, aunque es posible que la empezara más tarde (o antes). El manuscrito de la obra se perdería para siempre, hasta que

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en 1965 José Juan Arrom publicó la primera edición de la obra a partir de otro manuscrito, una copia tardía del original que se había subastado en Londres más de veinte años atrás. Por fin, el esfuerzo de Arrom ponía en evidencia la Historia y, con ella, su interés histórico y literario. Aparte de haberse escrito en una primera etapa de contacto entre Europa y América en que las crónicas eran minoritarias, de la Historia se destaca, además del momento en que fue escrita y el período histórico que cubre, su interés moral por el Nuevo Mundo. La visión que Pérez de Oliva elabora de las expediciones de Colón se integra, ya lo hemos dicho, en un proceso de emancipación del castellano como lengua culta. Pero además, y quizá aún más importante, es una de las primeras en considerar las consecuencias que tenía el contacto (sobre todo el bélico) entre europeos e isleños, y en interesarse por las diferentes culturas antillanas. De ahí, entre otras cosas, que incluya la relación de fray Ramón Pané. El interés retórico de Oliva, como el de cualquier otro humanista, no era vacuo, sino que iba unido a una preocupación por el hombre y su comportamiento, y por los temas de la época que más les importaban. De ahí que Pérez de Oliva se detenga en las relaciones entre amerindios y europeos, supeditando los demás elementos o prescindiendo de ellos sin dilación. Pérez de Oliva se separa del de Anglería al estructurar su Historia en torno a la codicia de algunos expedicionarios, que vitupera a lo largo de la obra, bien con la apostilla y el comentario, bien a través de los personajes y sus intervenciones directas. Al hacerlo, Oliva consigue un doble efecto. Por un lado, incorpora de modo sutil el debate sobre la licitud de la conquista que tiene lugar en el momento en que la redacta. No se trata de un desinterés ideológico sino, más bien, de un interés sopesado en no implicarse más allá de lo estrictamente moral. De hecho, todos los elementos se compensan en la Historia con un equilibrio que demuestra ser consciente precisamente por su precisión. La crítica a la avaricia se iguala con la asunción de la presencia institucional española en el Nuevo Mundo; la mansedumbre de los taínos se contrapone a la crueldad de los caribes y los temas presentados parecen compensarse de modo equitativo, condensando la crítica de la empresa española en las narraciones centrales, y graduando el argumento hasta el desenlace.

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A Pérez de Oliva no le preocupa la precisión del hecho histórico; lo que le importa es reflexionar acerca de un acontecimiento reciente que repercute en su presente y darle forma narrada. Es consciente de que los primeros viajes de Colón le ofrecen una novedad que se presenta idónea para su objetivo de renovación, por eso aclara que su “Historia” trata de “la invención de las Indias”, para dejar constancia del ejercicio de definición y desarrollo que pone en práctica. El proceso consiste así en definir las Indias narrándolas, esto es, describirlas y moldearlas con el lenguaje, y hacerlo (qué mejor modo) con la lengua que también representa la novedad y la renovación del momento: el interés es la conducta del hombre y el ejercicio de la lengua vernácula. El resultado es una visión honda, condensada, y equilibrada como la que elabora en el Diálogo de la dignidad del hombre, pero aquí lo es de las tres primeras expediciones colombinas y de la cultura taína, siboney y caribe que se conocieron durante esos viajes. Así, a la pericia filosófica y retórica de Oliva se une la novedad temática y lingüística que le brinda un hecho sin precedentes. En la Historia de la invención de las Indias Pérez de Oliva demuestra un dominio absoluto de su capacidad creativa. Aun pudiendo tratarse de una obra inacabada, reúne, de una vez, profundidad filosófica, destreza retórica y novedad temática, consolidándose así como la obra más valiosa de toda su producción. Con la crítica a la avaricia de los invasores europeos indaga en los límites del comportamiento humano cuando el individuo no está sujeto a las leyes y a la autoridad. En la Historia plantea los mismos dilemas morales que aparecen en sus obras teatrales, en el Diálogo de la dignidad del hombre, y en los programas iconográficos que diseñó para la Universidad de Salamanca, sólo que en la Historia los aplica de manera práctica en tanto que los integra en la narración. Pero, en síntesis, consiste en exponer los obstáculos que encuentra el ejercicio de la justicia en su mundo (poblado de pueblos desconocidos, cuando no de acontecimientos insólitos) y la insaciable codicia humana que cualquier idea de ganancia despierta. En resumen: la doctrina moral es, en último término, la que determina la retórica del relato.

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1. Salamanca, 11 de noviembre de 1529-3 de agosto de 1531 El 11 de noviembre de 1529 Pérez de Oliva terminaba sus labores de rector de la Universidad de Salamanca. Habían sido cinco meses de gran actividad política y administrativa, y Oliva, diestro en lides diplomáticas, había sabido desempeñar el cargo de modo ejemplar. Durante su candidatura había tenido que renunciar al puesto de colegial por ser incompatible con el de rector de acuerdo con la nueva normativa, así que ahora volvía a su antiguo puesto e ingresaba de nuevo en el Colegio del Arzobispo Fonseca. Seguramente el propio Alonso Fonseca celebró su regreso, a juzgar por la carta que, meses antes, tras ser Pérez de Oliva nombrado rector, le había escrito al arcediano Juan de Cañizares. En ella, aunque se alegraba por el “acrecentamiento de honrra” que el nuevo cargo le hacía a Pérez de Oliva, se lamentaba de que durante su candidatura no pudiera ocuparse de los asuntos del colegio: “nos ha pesado mucho”, decía el arzobispo, porque “ya veis la falta que haze para las cosas del Collegio” y “aunque él [Oliva] escrive que la Rectoría no le será impedimento para dexar de entender en ellas como si estouiera en la casa, yo”, añadía, “le quisiera más dentro en ella que con esotros embaraços, o a lo menos que aunque sea Rector no dexe de estar con esotros collegiales”. Precisamente con ese objetivo el arzobispo le había escrito ya a Pedro Pacheco, uno de los visitadores de Valladolid que habían ido a poner orden con el asunto de Carlos Arellano. En esta carta le pedía al arcediano que le hablara de su parte también “al canónigo Mexía” (el otro visitador) y agregaba,

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además, que se lo pidiera “a ambos con mucha instancia, porque a[l] hacerse, yo recibiría dello plazer y lo ternía [tendría] en mucho” (Espinosa Maeso, 469; Atkinson, “Pérez de Oliva”, 331). No es de extrañar, por tanto, que el 7 de noviembre de 1530, un año después de incorporarse ala institución, nombraran a Pérez de Oliva rector del Colegio del Arzobispo Fonseca, cargo que ocuparía, para regocijo del arzobispo, hasta su muerte. No sabemos si por estas ocupaciones, por el pleito que en unos meses lo llevaría a la cárcel, o por alguna otra razón añadida, lo cierto es que durante su primer año académico en la Cátedra de Teología Nominal, Pérez de Oliva estuvo lejos de ser un profesor ejemplar. Como apunta Espinosa Maeso (464), de noventa lecciones que tenía que dar, Oliva recibió media multa por ausentarse en (nada menos que) setenta de ellas. A ésas hay que restarle, de todos modos, los días de junio de 1530 que estuvo en la cárcel a causa de un pleito, por una herencia de la que Pérez de Olivase había encargado, como en seguida veremos. En 1528, un tal Cristóbal de Santo Domingo había instituido, antes de morir, a Pérez de Oliva como uno de sus testamentarios, probablemente por amistad. Según cuentan Narciso Alonso Cortés (779-781) y Espinosa Maeso (464-465), este Cristóbal, que había vuelto enriquecido de las Indias, con intención de conseguir hidalguía se había declarado hijo adúltero de Álvaro Páez Maldonado y Catarina Teresana, y así había cambiado el apellido, pasando a llamarse desde entonces Cristóbal Maldonado. Pérez de Oliva, que a la muerte del Cristóbal de Santo Domingo había repartido la herencia como mejor había dispuesto, no se había acordado (como tampoco lo había hecho el difunto) de los de Santo Domingo, así que un sobrino de Cristóbal llamado Antonio de Espinosa puso una demanda contra Oliva, reclamando la parte de la herencia que le correspondía. En 1529, mientras Pérez de Oliva ocupaba el cargo de rector de la Universidad de Salamanca, el juez falló a favor del sobrino y Pérez de Oliva apeló a la Chancillería (Audiencia) de Valladolid, que también falló en su contra. Para complicar más las cosas, el 27 de junio de 1530, Pérez de Oliva estaba en la cárcel. A través de su notario le entregó al tribunal vallisoletano un escrito donde explicaba que el corregidor de Salamanca, Valencia Venavedis (Benavides) y su teniente, con el fin

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de llevarse el diezmo sin hacer ninguna averiguación sobre su caso particular, lo habían apresado y no le dejaban salir (Alonso Cortés, 782). Parece que el asunto se resolvió pronto, y que el 4 de julio Pérez de Oliva estaba fuera de prisión. Los disgustos que le estaba acarreando el pleito no obstaban para que Oliva insistiera en una causa que creía injusta, más aún cuando afectaba a su nombre y al de su amigo. Así que en el claustro de la universidad de ese 4 de julio pidió que le concedieran un mes de licencia, “más de lo que él tiene conforme a los estatutos”, para ocuparse del caso personalmente en Valladolid, donde estaría, al menos, hasta el 8 de septiembre, día en el que lo encontramos en Salamanca participando en otro claustro universitario (Espinosa Maeso, 464; Atkinson, 348). A pesar de su persistencia, parece que el 27 de agosto de 1530 Pérez de Oliva estaba en prisión una vez más, no sabemos si por la misma causa, pero sí por el mismo corregidor. Ese día, el claustro de la universidad acordaba por unanimidad que el doctor Collado, que residía en la corte, se reuniese con los regidores de Salamanca y se quejara ante el rey, el presidente y los oidores de los “agravios” que el corregidor de Salamanca “aze a esta çibdad, eglesia y estudio” y, en concreto, “representando la presyón del maestro oliva tan enjustamente”, que se sumaba a su “maltratamiento” y abusos; porque, según se dijo en el claustro, “no quiere guardar ni guarda los previllexos y ensençiones deste estudio” (Espinosa Maeso, 464-465, n. 8). Lo único que sabemos al respecto es que pocos días después, el 5 de septiembre de 1530, Pérez de Oliva estaba presente en otra junta de la universidad, probablemente aliviado (y agotado) después de tantos contratiempos. En cuanto al pleito sobre la herencia de Cristóbal Maldonado, de acuerdo con Atkinson (349), además del sobrino Antonio de Espinosa, se disputaban sus bienes un tío de Antonio, llamado Pedro de Espinosa, la hermana de Cristóbal Maldonado, Isabel de Morales, la viuda del difunto, Ana de Contreras, y el padre de ésta, Gaspar de Rosinolis. Los gastos y las molestias del caso, según se desprende del interrogatorio que le hicieron a Pérez de Oliva en Valladolid, fueron considerables, hasta el punto de que el acusado (Oliva) tuvo que “tomar e tener letrados e procuradores” en Salamanca y en Valladolid, e invirtió más de seis mil maravedís en “enviar mensajeros e facer probanças a cibdad real, e a toledo, e a texedo, e a burgos, e a

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otras partes” (Alonso Cortés, 782-783). Al final, y por acuerdo de ambas partes, el caso pasó al doctor Montemayor, catedrático de la Universidad de Salamanca, quien resolvió que Pérez de Oliva pagara al sobrino setenta y cuatro mil maravedís y que, para asegurar que el acusado había cumplido por completo con su parte, hubiera registro de la sentencia en la Chancillería de Valladolid (Espinosa Maeso, 467). El 27 de junio de 1531, Pérez de Oliva dejaba el pago en el monasterio de San Francisco en Salamanca, a la espera de que lo recogieran desde la Audiencia de Valladolid (Espinosa Maeso, 467; Atkinson, 350). El asunto no se resolvería hasta 1532, después de la muerte de Pérez de Oliva. Qué duda cabe de que las contiendas judiciales absorbieron buena parte de las energías de Pérez de Oliva durante esos tres años (1528-1531), en los que, además de ser rector del Colegio del Arzobispo, impartía sus clases de Teología, si bien no con la diligencia (o motivación) deseada. No sorprende por tanto que en el curso académico de 1530-1531 Oliva, aunque más constante que el año anterior, recibiera otra multa por faltar a veinticinco lecciones, y por llegar tarde al aula y salir temprano en otras cinco. De hecho, resulta admirable que aún le quedara tiempo para escribir, aunque cabe preguntarse si no habría terminado algunas de sus obras de haber podido dedicarles el tiempo que invirtió en trámites legales. La última mención que hay a Pérez de Oliva en los registros de la Universidad de Salamanca es del 4 de febrero de 1531, cuando le concedieron un mes de licencia por una razón que desconocemos. El 3 de agosto del mismo año, 1531, poco más de un mes después de haber dejado el pago para Antonio de Espinosa, y terminando así con un asunto que le habría pesado a diario, murió Hernán Pérez de Oliva, no sabemos dónde, ni por qué causa. Tenía, probablemente (tampoco sabemos con seguridad su fecha de nacimiento), treinta siete años de edad, no estaba casado y no tenía hijos. Había dedicado su vida al estudio. De él nos quedan tres obras teatrales, un tratado literario, dos discursos o razonamientos, una obra de cosmografía, tres sermones, un poema y el comienzo de otro, fragmentos sobre temas diversos, el principio de una obra acerca de Hernán Cortés y una historia sobre las Indias, además de los programas iconográficos de la fachada, el claustro y la escalera de la Universidad de Salamanca y los títulos de las aulas que él redactó. Aparte de sus

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obras, nos quedan los registros de dicha universidad, que gracias a Oliva pudieron conservarse en una escribanía propia, y los pocos datos que podemos obtener por el contexto histórico. La mayor parte de la vida de Pérez de Oliva sigue siendo una incógnita. No obstante, su aportación a la historia de la literatura hispánica es ahora más clara. Sabemos que Oliva formó parte de un momento de renovación intelectual propio de las primeras décadas del siglo xvi que entendía la purificación de la lengua como punto de partida para renovar la educación y el estudio. El valor de Pérez de Oliva es que destinó ese ideario humanista a un romance considerado impropio para los géneros graves, a la obra impresa y a la visual, y a las tierras habitadas más allá del Atlántico. En sus obras vemos la aplicación práctica de una reflexión apriorística que se manifiesta en diferentes géneros literarios y en el tratamiento particular de todos ellos. Sus obras dramáticas son, en realidad, ejercicios de retórica y ejemplos del comportamiento humano que prueban la importancia de la virtud para el hombre prudente, y de la razón para dilucidar la verdad entre las apariencias. Su Diálogo de la dignidad del hombre sintetiza la tradición filosófica anterior en el pensamiento pagano y cristiano sobre la dignidad y miseria humanas, definiendo de modo teórico esos modelos de comportamiento humano y siguiendo, como sus obras artísticas, las fuentes clásicas de manera directa. Su Historia de la invención de las Indias es una narración de las tres expediciones colombinas en la que retrata los modelos de comportamiento que aparecen en su teatro y en su diálogo, que incluye una descripción de las culturas antillanas. Su producción, en conjunto, es una reflexión sobre el comportamiento humano y un ejercicio de retórica castellana en diferentes géneros literarios; esto es, la expresión de una preocupación por el hombre y la lengua propia de un humanista que Pérez de Oliva elabora y expresa de una forma única. Plenamente consciente de la función social del ser humano, en sus obras teatrales Pérez de Oliva emula a los dramaturgos en los que se inspira al mismo tiempo que se sirve de ellos: la originalidad no es lo que se hace por primera vez, sino lo que se hace con perfección. Así que modifica los originales y destaca los valores esenciales del individuo (amor, culpa, justicia, venganza, codicia) planteando, sobre todo, disyuntivas morales. Toma de Plauto la renovación lingüística y del género cómico, así como su adaptación al

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contexto contemporáneo. De Sófocles imita la perfecta correspondencia entre forma y norma, donde lo humano se une con lo estético, lo ético y lo religioso, y donde el lenguaje abandona cualquier elemento superfluo para alcanzar lo trascendental. De Eurípides emula la integración de temas y personajes de todas clases sociales, que emplea para criticar su época y revelar sus problemas, así como la incorporación de la retórica y la filosofía en la tragedia. En suma, Pérez de Oliva dota a sus obras teatrales de una dimensión religiosa y filosófica que no estaba en los originales, otorgando de este modo a la comedia una gravedad que no tenía en las primeras décadas del xvi, y renovando asimismo el género de la tragedia. De entre los personajes de los tres dramaturgos, Oliva escoge los femeninos, y los afianza y destaca, presentándolos como moralmente incorruptos y subrayando con ellos la dimensión filosófica y didáctica de sus obras. Son los primeros pasos del autor hacia un compromiso ético que se identifica con el humanismo en el afán educativo, pero que se distancia de éste en su aplicación literaria. En el programa ideológico que elabora en el Diálogo de la dignidad del hombre y en la Universidad de Salamanca, que promulga una sabiduría inclinada al bien y un propósito educador y de renovación, Pérez de Oliva afianza este compromiso ético humanista y su independencia de pensamiento. Con un dominio impecable del medio impreso y el visual nos recuerda la brevedad de la vida y el paso inexorable del tiempo, y nos advierte de los obstáculos presentes en el camino hacia la virtud, que se sustenta en la sabiduría. Si el Dialogus inter Siliceum, Aritmeticam et Famam (1514) prueba el compromiso temprano de Pérez de Oliva con la lengua castellana, el Diálogo de la dignidad del hombre lo hace con los temas contemporáneos, y —de nuevo— desde la tradición clásica que le sirve de punto de partida y de guía, independientemente de los modelos italianos. Logra su perfección artística, en cuanto a la forma, por una capacidad de síntesis y de precisión que obtiene prescindiendo de cualquier término superfluo y con un empleo de la imagen como recurso múltiple, versátil y ejemplar. En el contenido, esa perfección la consigue en la simetría y neutralidad con las que elabora el debate filosófico. Todos estos elementos que definen la aportación de Pérez de Oliva se aprecian con mayor claridad cuando contrastamos la edición

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del Diálogo de la dignidad del hombre que preparó Francisco Cervantes de Salazar (1545) con la que incluyó Ambrosio de Morales en las Obras completas de Pérez de Oliva (1586). La versión de Cervantes de Salazar, diferente en las fuentes literarias, el tratamiento retórico, la estructura y el tono, por concebir la dignidad humana desde unos parámetros diferentes a los de Oliva (y, sobre todo, posteriores a la difusión de la interpretación de Averroes del De anima aristotélico), consiste en un discurso teológico heredero del espíritu contrarreformista, mientras que el Diálogo de Pérez de Oliva es un discurso filosófico sucesor del humanismo. Cada uno cumple una función ideológica, literaria y filosófica diferente. Por otra parte, el Discurso de las potencias del alma permite comprender la continuidad ideológica y creativa de Pérez de Oliva, así como su versatilidad para plantear temas similares de modo didáctico y discurrido. Lo mismo sucede con el Razonamiento para la navegación del Guadalquivir con respecto a la Historia de la invención de las Indias y el fragmento de la obra intitulada Algunas cosas de Hernán Cortés y México. El Razonamiento evidencia el lado lucrativo de la conquista para el europeo del siglo xvi, así como la amplitud de conocimientos y la maestría retórica del autor, y en este sentido completa la visión que Pérez de Oliva elabora en Algunas cosas de Hernán Cortés y México y en la Historia de la invención de las Indias. Por una parte, parece heredera de una misma etapa de entusiasmo histórico que Algunas cosas de Hernán Cortés y México, donde Pérez de Oliva muestra una visión favorable de la conquista de México-Tenochtitlan y sus propósitos. Aunque esta última obra nos ha llegado como un borrador incompleto, es evidente que para escribirla Oliva se basa en la Segunda carta de relación de Hernán Cortés. Puesto que la novedad del acontecimiento eliminaba la posibilidad de una tradición y de modelos clásicos, Pérez de Oliva acude a la crónica de la primera conquista americana en tierra firme para elaborar la suya propia. Con un planteamiento y unos intereses muy distintos a los que emplea en la Historia de la invención de las Indias, aplica no obstante un mismo procedimiento creativo en las dos obras, y, aún sin el equilibrio ideológico y formal que su autor muestra en otras ocasiones, Algunas cosas de Hernán Cortés y México constituye un contrapunto (probablemente anterior) de la Historia.

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Es claro que una de las aportaciones más importantes de Pérez de Oliva es que supo mirar hacia los pueblos indígenas de Occidente y que trató de comprenderlos. Para su Historia de la invención de las Indias, sin duda la más meditada de sus tres obras sobre América, se basa en la primera década de Pedro Mártir de Anglería. De él Oliva toma, ante todo, la consciencia histórica de unos hechos sin precedentes y que cambiarían para siempre el futuro de España. Si el valor del de Anglería reside en que supo identificar los acontecimientos realmente importantes casi de manera simultánea, el de Pérez de Oliva consiste en que supo contemplarlos con distancia reflexiva. En esta obra, resultado de una labor ponderada y minuciosa en las primeras etapas de contacto entre Europa y América, Pérez de Oliva elabora de forma narrada su interés por el mundo antillano en contacto con español. Una vez más, lo importante es subrayar la dimensión moral, ahora de los acontecimientos contemporáneos sin precedente alguno. La abrumadora novedad del encuentro entre europeos e isleños se adapta a la perfección con su objetivo de renovación lingüística y de definición del comportamiento humano, produciendo una visión profunda, consciente, y equilibrada de las tres primeras expediciones colombinas y de la cultura taína, siboney y caribe. Por un lado, con el dominio de la palabra y de los recursos narrativos Oliva consigue una profundidad moral consciente del debate en torno a la conquista que tiene lugar cuando redacta la Historia de la invención de las Indias. Por otro lado, al presentar modelos de comportamiento aprobatorios y reprobatorios, Pérez de Oliva indaga en los límites del comportamiento humano, y propone los mismos dilemas morales que en el teatro y los diálogos, sólo que aquí lo hace de manera narrada, y no teóricamente explícita, en ese teatro que constituye la conquista española de las Indias. En la medida que combina la novedad temática con maestría reflexiva y retórica, la Historia de la invención de las Indias representa la obra más valiosa de toda la producción de Pérez de Oliva porque ejemplifica como ninguna otra su afán de renovación dentro del programa humanista, porque integra la reflexión filosófica presente en sus diálogos y escenas dramáticas propias de su teatro, y porque, como en otros casos, obliga al lector a sopesar las connotaciones de los hechos narrados.

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La Historia de la invención de la Indias parece quedar pendiente de una continuación. Ambrosio de Morales nunca la incluyó en la edición de las Obras completas de su tío quizá porque en efecto no estaba concluida, o quizá porque su visión de las primeras conquistas se consideraba inapropiada después de décadas de debate, y cuando desde la Corona se había impuesto un silencio al respecto. En esa edición de 1586, no obstante, había al menos otras dos obras que más adelante resultarían incómodas. El laicismo filosófico y la ambigüedad del Diálogo de la dignidad del hombre habían molestado a la mentalidad contrarreformista de mediados del siglo xvi, como hemos visto con la edición de Cervantes de Salazar. El final de Hécuba triste tampoco se correspondía con la ortodoxia católica, y es posible que por estas razones la Inquisición censurara en 1632 la edición preparada por Ambrosio de Morales. El caso es que nunca sabremos si la Historia de la invención de las Indias fue realmente un proyecto truncado o si se trataba de otro ejercicio retórico y moral del autor para probar la capacidad del castellano y la suya como escritor, en un género diferente y sobre un asunto de máxima actualidad y gravedad filosófica. Nos queda la duda, pero de la misma manera nos quedan sus obras. Gracias a ellas podemos hoy acceder al pensamiento de una de las mentes más lúcidas de la primera mitad del siglo xvi: la de Hernán Pérez de Oliva, que se preocupó, ante todo, por la conducta ética y moral del hombre y por el desarrollo de la lengua castellana. El 7 de agosto de 1531 se declaraba vacante la Cátedra de Teología de la Universidad de Salamanca. Treinta años después la ocuparía otro gran pensador de las letras hispánicas, fray Luis de León. Su estatua preside hoy la plaza del Patio de Escuelas, frente a la portada que Hernán Pérez de Oliva había diseñado unas décadas atrás. Gracias a esta coincidencia, don fray Luis se deleita hoy viendo a la piedra promulgar la sabiduría adquirida mediante el estudio para obtener la virtud, y una de las obras de don Hernán tiene el placer de contar, entre su público fiel, a un espectador tan distinguido que sin duda supo alcanzar esa virtud.

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Índice onomástico

Adorno, Rolena 21, 181, 183, 222, 229, 255, 258, 263, 266, 267, 269 Adriano VI, papa 133, 134, 207, 213, 267, 268 Alejandro VI, papa 13, 129 Alfonso X, el Sabio 15, 25, 111 Alfonso XI, rey 40 Alberti, Leon Battista 154, 162 Allen, H. M. 54 Allen, P. S. 54 Alonso Cortés, Narciso 304, 305, 306 Aristóteles 19, 23, 24, 46, 63, 65, 77, 79, 88, 118, 131, 143, 150, 188, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 202, 203, 232, 249, 250, 256 Arrom, José Juan 21, 225, 252, 259, 261, 263, 291, 294, 300 Ascensio, Iodoco 64, 65, 118 Atkinson, William 21, 40, 45, 49, 56-59, 72, 89, 94, 96, 97, 98100, 103, 104, 106, 108, 110, 114, 115, 135, 136, 226, 227, 243, 244, 304, 305, 306 Auerbach, Erich 287 Baranda, Consolación 147, 187, 190 Barbosa, Arias 17 Barsby, John 60 Bataillon, Marcel 55, 70, 73, 143 Bécares Botas, Vicente 16

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Bembo, Pietro 126, 130, 137, 201 Benedicto XIII, papa 16 Berceo, Gonzalo de 25 Bernard, Carmen 14, 21 Bergua Cavero, J. 91, 94, 96, 98 Boecio (Anicio Manlio Torcuato Severino Boecio) 23 Bonilla, Adolfo 59 Bruni, Leonardo 19 Buceta, Erasmo 137, 138 Budé, Guillaume 62 Cardenal Lemoine 24 Carlos I, rey 40, 45, 54, 70, 128, 133, 158, 159-161, 180, 182, 207, 209, 213, 214, 216, 224, 228, 246, 255, 268, 269, 341, 343 Carreras Panchón, Antonio 16 Cartagena, Alfonso de 26, 138 Cassirer, Ernst 129, 147, 152, 174 Celio (Farmiano Lactancio) 147, 188 Cerrón Puga, María Luisa 21, 152, 196, 211 Cervantes de Salazar, Francisco 30, 111, 144, 182-194, 202, 203, 309, 311 Cesariano, Cesare 154 Chicarro, Valero 47 Cicerón, Marco Tulio 23, 24, 26, 50, 61, 62, 65, 72, 75, 117, 118, 130, 136, 147, 148, 149, 150, 152, 155, 188, 201, 247, 256, 297

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Clemente IV, papa 134, 182, 207 Codoñer, Carmen 16-18 Colón, Bartolomé 126, 271, 273 Colón, Cristóbal 15, 17, 46, 47, 127, 128, 135 144, 231, 251, 252, 253, 254, 257, 258, 261, 264, 265, 266, 267, 271, 272, 273, 274, 275, 276, 277, 278, 281, 282, 284, 285, 286, 293, 296, 300, 301 Colón, Diego de 126 Colón, Hernando 34, 47, 128, 135, 230, 251, 252, 253, 258, 267, 268, 299 Colonna, Francesco 162 Cortés, Hernán 30, 180, 183, 184, 185, 216, 221-224, 227-239, 269, 298, 299, 306, 309 Cortés, Luis 21, 145, 156, 157, 158, 160, 161, 162, 163, 164, 166170, 179, 180, 363 Covarrubias Horozco, Sebastián de 49, 57, 290, 293, 294, 296 Da Barga, Antonio 147 Da Vinci, Leonardo 19, 125 Dávila, Pedrarias 128 d’Avost, Hièrome 144 Deza, Diego de 16, 17 Diógenes Laercio 23, 256 Di Camillo, Ottavio 141 Don Juan Manuel 25 Don Quijote de la Mancha 26 Donato, Elio 64, 65, 118 Dryden, John 60 Encina, Juan del 52 Enrique de Aragón (marqués de Villena) 52 Epicteto 23 Erasmo de Rotterdam, Desiderio 54, 62, 69, 71, 135, 152 Escalígero, Julio César 64 Escipión (Publio Cornelio Escipión el Africano) 160

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Espinosa Maeso, Ricardo 21, 44, 72, 89, 143, 155, 241, 243-248, 304, 305, 306 Eurípides 28, 60, 85, 87, 88, 101, 102, 103, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 116, 120, 121, 165, 228, 299, 308 Fazio, Bartolomeo 147 Felipe II, rey 40, 182, 212, 246, 268 Fernández de Moratín, Leandro 59 Fernández de Oviedo, Gonzalo 17, 128, 222, 255, 267, Ficino, Marsilio 147, 160, 173, 174 Filarete (Pietro Averlino) 158 Flórez, Cirilo Miguel 15, 17, 21, 46, 157, 158, 159, 160, 161, 345 Fonseca, Alfonso de (arzobispo de Toledo) 70, 71, 72, 244, 303, 304 Fox Morcillo, Sebastián 56 Fra Giocondo (Giovanni Giocondo de Verona) 44, 111, 125, 131 Fuertes Herreros, José Luis 16, 44, 45, 46, 133, 139, 142 Gabaudan, Paulette 21, 156, 158, 159, 160, 162, 163, 164, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 176, 363 García de Diego, Vicente 296 García Villoslada, Francisco 21, 23, 24, 46, 132, 133 Garin, Eugenio 21, 22, 23, 25 Gattinara, Mercurino 70 Gelio, Aulo 143 Giulio III, papa 148 Góngora, Luis de 138 González de la Calle, Pedro Urbano 54 Granada, fray Luis de 142 Gruzinski, Serge 14, 21 Hales, Alejandro de 24 Henríquez Ureña, Pedro 58

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Índice onomástico Herrera, Fernando de 54 Horacio (Quinto Horacio Flaco) 140 Hovingh, P. F. 21 Inocencio III, papa 146, 147, 151 Inocencio VIII, papa 153 Jaeger, Werner Wilhelm 85-88, 90, 91, 101, 102, 116, 119 Jiménez Cisneros, Francisco 16, 45, 71 Jiménez Patón, Bartolomé 21 Juan Manuel, infante de Castilla 17, 128 Juvenal (Décimo Junio Juvenal) 140 Kagan, Richard 21, 40, 41, 43, 130, 138, 139, 241 Keller, John E. 112 Keniston, Hayward 292, 293 Kristeller, Paul Oskar 18, 21, 22-24, 129, 130, 174, 193 Lactancio vea Cecilio Lapesa, Rafael 52 Las Casas, Pedro 127 Las Casas, Bartolomé de 79, 127, 128, 181, 222, 224, 255, 258, 267, 268, 277 Lausberg, Heinrich 189, 212, 215 Lefèvre d’Étaples, Jacob 24 León X, papa (Giovanni di Medici) 19, 33, 64, 70, 125, 129, 130, 131, 133, 207, 260, 268 Leonardo de Argensola, Bartolomé 226 Lerner, Isaías 23, 143, 148 Lindberg, Carter 192 Livio (Tito Livio Patavino) 140 Llull, Antonio 56 Longhurst, John E. 71 López de Villalobos, Francisco 56 López de Zúñiga, Diego 71 López Férez, Juan Antonio 87, 102, 106

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Lorente, Juan Francisco Esteban 21, 158, 159, 161, 180 Lucano (Marco Anneo Lucano) 140 Lucena, Juan de 52 Lutero, Martín 71, 180 Macrobio (Ambrosius Aurelius Theodosius) 143, 174, 186 Manetti, Ginanozzo 147 Manuzio, Aldo 65 Marcial (Marco Valerio Marcial) 140 Marco Aurelio 160 Margallo, Pedro 71, 133, 135, 207, 247 Mariana, Juan de 54 Martín V, papa 15 Martínez, José Luis 21, 185, 223, 224 Martínez Silíceo, Juan 45, 46, 52, 71, 132, 133, 135, 136, 137, 182, 207 Mártir de Anglería, Pedro 13, 31, 70, 215, 222, 255, 257, 258, 259, 261, 268, 269, 299, 310 Medina González, Alberto 87, 102, 103, 106-109, 115 Mexía, Pero 148 Molière 60 Montano, Arias 56 Montemayor, Jorge de 54 Morales, Agustín de 61, 118, 122 Morales, Ambrosio de 14, 27, 35, 40, 47, 49, 57, 110, 111, 134, 144, 145, 183, 190, 192, 195, 196, 202, 203, 207, 208, 209, 211, 253, 309, 311 Morales, Antonio de 40 Morales, Gerónimo de 110 Morison, Samuel Elliot 252 Mureto, Marco Antonio 22 Murphy, James J. 65

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Narváez, Pánfilo de 126, 127, 128, 181, 227, 229, 236, 255, 277 Nebrija, Antonio de 15-17, 19, 25, 26, 43, 44, 52, 53, 56, 63, 65, 71, 88, 117, 122, 137 O’Gorman, Edmundo 21, 128 Olschki, Leonardo 252 Ovidio (Publio Ovidio Nasón) 72, 140, 247 Pasamonte, Miguel de 126 Peale, George 21, 28, 58, 59, 61, 62, 77, 90, 96, 103, 111, 118, 208, 209, 211, 214, 255 Pané, Ramón 216, 258, 261, 263, 300 Pedro Alfonsi, Moses Sefardí (Petrus Alfonsi) 112 Pereda, Felipe 21, 44, 111, 153, 154, 155, 156, 170, 189 Pérez, Joseph 213 Pérez de Moya, Juan 160 Persio (Aulo Persio Flaco) 140 Petrarca, Francesco 19, 25, 146, 147, 188 Pico Della Mirandola, Giovanni 15, 19, 130, 147, 152, 153, 173, 198, 201 Piccolomini, Alessandro 148 Pietro Averlino, Antonio de 157 Platón 19, 23, 65, 160, 174, 193, 194 Plauto (Tittus Maccius Plautus) 28, 47, 48, 57, 58, 60, 63, 66, 67, 69, 72, 76, 115, 119, 120, 121, 135, 188, 228, 247, 299, 307 Plinio, el Viejo 143, 150, 188 Plutarco 23, 24, 43, 44, 76, 143,188 Ptolomeo, Claudio 17 Quilis, Antonio 52 Quintero, María Cristina 59 Quintiliano 59, 65, 188, 256

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Rafael (Rafaello Sanzio) 19, 125, 130 Reisch, Gregor 155 Rico, Francisco 18, 19, 21, 51, 55, 62, 73, 77, 141 Ramos Pérez, Demetrio 21, 216, 217, 258, 259, 266 Rand Parish, Helen 127, 210 Reinhardstoettner, Karl von 47 Rowland, Ingrid 129, 130, 131 Ruiz Pérez, Pedro 21, 30, 224, 225, 226, 230, 252, 253, 255, 261, 262, 265 Salaya, Juan de 15 Salustio (Gayo Salustio Crispo) 72, 140, 163, 188, 349 Samosata, Luciano de 23, 256 San Agustín 50, 79, 81, 118, 141, 146, 194, 197, 232, 297 San Cipriano (Tascio Cecilio Cipriano) 15 San Juan de Pie del Puerto, Domingo de 45, 46, 89, 247 Sánchez Ciruelo, Pedro 15 Sánchez de las Brozas, Francisco 56 Sebastián, Santiago 21, 145, 156, 157, 158, 160, 161, 162, 163, 164, 179, 180 Sendín Calabuig, Manuel 72 Sepúlveda, Juan Ginés de 45, 79, 268 Sículo, Lucio Marineo 17, 135 Sófocles 28, 60, 76, 85, 87, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 99, 109, 113, 120, 228, 262, 299, 308 Terencio (Publio Terencio Africano) 60, 64, 72, 118, 140, 188, 247 Trajano (Marco Ulpio Trajano) 160 Transilvano, Maximiliano 70 Trimegisto, Hermes 23 Ulloa, Alfonso de 144

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Índice onomástico Valdés, Alfonso de 70 Valdés, Juan de 26, 56 Valla, Lorenzo 16 Valturio, Roberto 154 Vázquez de Oropesa, Martín 44 Vega, Garcilaso de la 26, 180 Vega, María José 62, 64, 146, 147, 152, 180, 201 Velázquez, Diego de 126, 236 Vergara, Juan de 70, 71 Veronese, Guarino 43 Vico, Giambattista 91 Villalón, Cristóbal de 29, 42, 43, 50, 51, 73, 81, 82, 83, 89, 139, 140, 141, 142, 155 Vitoria, Francisco de 45, 245 Vitruvio (Marco Vitruvio Polión) 44, 111, 130, 131, 154, 156

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Virgilio (Publio Virgilio Marón) 72, 140, 164, 188, 247 Vivero, Gonzalo de 15 Vives, Juan Luis 45, 56, 62, 63, 117, 142, 182 Vizinho, José 15 White, Robert 112 Wickersham Crawford, James Pyle 58 Wright, Irene 21, 126, 127 Zacut, Abraham 15 Zoroastro (Zaratrustra) 23 Zúñiga, Juan de 15

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Ilustración 1. Vista general de la portada de la Universidad de Salamanca. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 2. Vista del tramo superior de la fachada. La enigmática portada ha dado lugar a varias interpretaciones que, pese a sus discrepancias, han ayudado a elucidar su significado. © Elena Pellús Pérez

Ilustración 3. Vista del tramo medio de la fachada. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 4. Vista del tramo inferior de la fachada. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 5. Escudo del segundo tramo de la portada: el escudo imperial. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 6. Escudo del segundo tramo de la portada: el de Carlos I. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 7. Escudo del segundo tramo de la portada: el de San Juan. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 8. Medallón lateral del segundo tramo de la fachada. Aunque no hay consenso crítico, parece representar a un rey, quizá Carlos I, puesto que se entiende en relación con el otro medallón, que representa una figura femenina. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 9. Medallón lateral del segundo tramo de la fachada. Interpretado junto con el otro medallón, que representa la figura masculina. Quizá se trate de Isabel de Portugal, o de Juana la Loca. Una vez más, no hay consenso crítico al respecto. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 10. Detalle de la figura de Venus que aparece en el cuerpo superior de la portada, y que forma una pareja con la imagen de Hércules que aparece en la ilustración 11. Según Cirilo Flórez, la pareja simboliza la protección del imperio. El medallón que aparece a la izquierda de Venus es el dios Baco. A la derecha está Julio César, y el cetro con cabeza adornado con flores simboliza la templanza. Aunque esta lectura resulta convincente, la complejidad iconográfica de la portada es tal que todavía hoy no existe consenso con respecto a la interpretación de todos sus elementos. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 11. Detalle de la figura de Hércules que aparece en el cuerpo superior de la portada y que forma pareja con la imagen de Venus, en la ilustración anterior. A la izquierda de Hércules está el medallón de Augusto, con la calavera y las serpientes debajo que, siguiendo a Flórez, simbolizan la prudencia. El medallón de la derecha representaría a Alejandro, y el escudo con la cabeza y las armas, la fortaleza. © Elena Pellús Pérez

Ilustración 12. Imágenes de la Hypnerotomachia Poliphilii reproducidas en el claustro. © Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University

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Ilustración 13. Grabado de la Hypneromotachia Polophilii. En la imagen superior, y de izquierda a derecha y de arriba abajo, vemos un bucráneo con una azada y un rastrillo colgando, que aluden al agricultor. El altar, con el plato y el aguamanil son los símbolos del sacerdote, así como el ovillo y el recipiente lo son del artesano. En el tramo de abajo tenemos, primero, una alusión al zapatero con la suela de calzado y el ojo y al comerciante en las ramas de palmera y olivo. A su derecha vemos el áncora de navío propia de los pescadores, y el ave con lazo, que alude a los cazadores. La lucerna y el timón de nave representan a los marineros, y los elementos de abordaje, que aparecen en la fila inferior, a la clase militar. © Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University

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Ilustraciones 14, y 15. Las imágenes muestran una balanza y un pilar. En la Hypnerotomachia Poliphilii estas dos aparecen en un mismo folio, y en el claustro, dentro de un solo medallón. Representan, conjuntamente, la justicia, que debe estar al margen de la amistad y el odio y basarse en una liberalidad pura y prudente para gobernar una nación. © Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University

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Ilustración 16. Las figuras de elefantes y hormigas sintetizan una conocida fábula de Salustio, en la que la paz y la unión promueven el crecimiento y el avance, mientras que la oposición destruye la naturaleza. © Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University

Ilustración 17. Arpón con el pez entrelazado, según aparece en la Hypnerotomachia Poliphilii. © Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University

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Ilustración 18. Escalera de la Universidad de Salamanca, cuya iconografía diseñó Hernán Pérez de Oliva. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 19. Danza morisca, de Israel van Meckenem (1445-1503), fuente iconográfica en la que se inspira el primer tramo de la escalera. © National Gallery of Art, Washington

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Ilustración 20. Reproducción del peregrino con el que empieza el mensaje iconográfico en la parte interior del primer tramo de la escalera. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 21. Imagen de la danza morisca que ocupa todo el primer tramo de la escalera. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 22. Detalle de la primera pilastra de la escalera, por la cara que mira al primer tramo. Se pueden ver las tres diminutas cabezas, inspiradas en la misma idea presente en la época. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 23. Vista completa de la primera pilastra por la cara que da al primer tramo de la escalera. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 24. Primera pilastra, ahora por la cara que da al segundo tramo de la escalera. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 25. Vista general del segundo tramo de la escalera. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 26. Ornamento de Israel van Meckenem sobre el que se basa el de la escalera. © National Gallery of Art, Washington

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Ilustración 27. Detalle de la iconografía central del segundo tramo de la escalera: la mujer montando al hombre, en representación del gobierno de las emociones sobre la razón. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 28. Otro detalle de la iconografía central del segundo tramo de la escalera; ahora el hombre es quien monta a la mujer, como imagen del control de la razón sobre las pasiones. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 29. Detalle de la abeja y la araña, que aparecen en la parte superior del segundo tramo de la escalera. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 30. Detalle de los relieves del tramo externo de la escalera, que representan, como aparecía en la fachada de la Universidad de Salamanca, el tema de la virtud y el vicio. Aquí vemos a una figura masculina sujetando una maza, a punto de golpear a otra figura, que huye de los golpes. © Elena Pellús Pérez

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Ilustraciones 31 y 32. Detalles de las dos filatelias que aparecen en el segundo tramo de la escalera, cuya inscripción, bien se ha borrado (según Luis Cortés) o no era necesaria por ser ampliamente conocida (de acuerdo con Paulette Gabaudan). © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 33. Vista de la segunda pilastra por la cara que da al segundo tramo, en la parte superior. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 34. Segunda pilastra por la parte que da al segundo tramo de la escalera, en su parte inferior. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 35. Segunda pilastra por la parte que da al tercer tramo, donde Eros aparece atrapado en una red. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 36. Vista del tercer tramo de la escalera por la parte exterior, idéntica a la interior. © Elena Pellús Pérez

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Ilustraciones 37 y 38. Los peones y el buey que aparecen en el tercer tramo de la escalera. © Elena Pellús Pérez

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Ilustraciones 39 y 40. Detalles del tercer tramo de la escalera. Los caballeros conducen el buey, en una alegoría del ascenso moral hacia el conocimiento mediante el control de las pasiones. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 41. Vista de la tercera pilastra en la que aparece el joven de corazón puro, con la filatelia en la parte superior. © Elena Pellús Pérez

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Ilustración 42. Detalle de la catedral de Notre Dame, en París. En la columna izquierda pueden verse varios batracios en el caldero que cocina el diablillo. © Perseomedusa/123rf.com

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Ilustración 43. Los amantes muertos de Matías Grünewald, ubicada en el Musée de l’Oeuvre a Notre Dame (Estrasburgo). © Photo Musées de Strasbourg, M. Bertola

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Ilustración 44. Detalle de la portada de la Universidad de Salamanca. © Elena Pellús Pérez

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Parecos y Australes Ensayos de Cultura de la Colonia Últimos volúmenes de la colección

Carneiro, Sarissa: Retórica del infortunio. Persuasión, deleite y ejemplaridad en el siglo XVI. 2015, 236 p. tapa dura (Parecos y Australes. Ensayos de Cultura de la Colonia, 13) ISBN 9788484899129 Rodilla, María José: “Aquestas son de México las señas”. La capital de la Nueva España según los cronistas, poetas y viajeros (siglos XVI al XVIII). 2014, 408 p.; tapa dura (Parecos y Australes. Ensayos de Cultura de la Colonia, 12) ISBN 9788484898047 Pérez-Amador Adam, Alberto: El precipicio de Faetón. Edición y comento de Primero sueño de Sor Juana Inés de la Cruz. (Nueva edición.) 2015, 487 p.; tapa dura (Parecos y Australes. Ensayos de Cultura de la Colonia, 11) ISBN 9788484897767 López-Baralt, Mercedes: El Inca Garcilaso, traductor de culturas. 2011, 336 p.; tapa dura (Parecos y Australes. Ensayos de Cultura de la Colonia, 10) ISBN 9788484895848 Cárdenas Bunsen, José Alejandro: Escritura y Derecho Canónico en la obra de fray Bartolomé de las Casas. 2011, 440 p.; tapa dura (Parecos y Australes. Ensayos de Cultura de la Colonia, 9) ISBN 9788484895770 Mora, Carmen de; Serés, Guillermo; Serna, Mercedes (eds.): Humanismo, mestizaje y escritura en los Comentarios reales. 2010, 392 p., tapa dura (Parecos y Australes. Ensayos de Cultura de la Colonia, 8) ISBN 9788484895664

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