El estado del arte de la ciencia política

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© Thalía M. Fung Riverón(coordinadora), 2005 © Sobre la presente edición: Editorial Félix Varela, 2005

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Edición y corrección: Lic. Niurka Casanovas Herrero Diseño interior y de cubierta: Frank Herrera García Diagramación: Yohanka Morejón Rivero

ISBN 959-258-878-3

Editorial Félix Varela San Miguel No. 1111, e/ Mazón y Basarrate, Vedado, Ciudad de La Habana.

ÍNDICE

A modo de presentación / V

Primera Parte. La ciencia política en boga 1. Talcott parsons y la complejidad del sistema social JOSÉ LUIS MÉNDEZ MÉNDEZ / 3

2. El pensamiento político de Mancur Olson a través de La lógica de la acción colectiva RAFAEL GARCÍA GUILARTE / 24

3. La “teoría de la acción” de Hannah Arendt MARTHA M. PÉREZ GÓMEZ / 35

4. Michel Foucault: la inquietud del poder HIRAM HERNÁNDEZ CASTRO / 69

5. Karl Deutsch y su concepción del poder OLGA DOTRES ROMAY / 93

6. Reflexiones de Robert Dahl en torno a los sistemas políticos JUAN SIMÓN ROJAS / 100

7. Norberto Bobbio: una concepción dinámica de la política MAURA SALABARRÍA ROIG / 110

8. Arend Lijphart: su nuevo institucionalismo ANA KARELIA GONZÁLEZ ROSELLÓ / 142

9. Acerca de la teoría neocontractual de John Rawls: una valoración ALICIA MORFFI GARCÍA / 152

III

10. La concepción del sistema político en David Easton JOSÉ FERNÁNDEZ OLIVERA / 185

11. Una vez más acerca del liberalismo político MANUEL QUINTANA PÉREZ / 194

12. Daniel Bell y la sociedad posindustrial MARÍA ANTONIA ROMÁN MOTAS / 204

13. La teoría de las olas civilizatorias: Alvin Toffler ALBERTO GONZÁLEZ TEJEDA / 220

Segunda Parte. Una ciencia política alternativa 1. Globalización y hegemonía. Fundamentos teóricos y prácticos de la filosofía política actual JUAN FRANCISCO FUENTES PEDROSO / 245

2. La epistemología y la ciencia política: una aproximación en la primera década del siglo XXI CARLOS JESÚS DELGADO DÍAZ / 255

3. La cultura política y su dimensión actual: una mirada desde el sur ELSIE PLAIN RAD-CLIFF / 276

4. Una ciencia política desde el sur THALÍA M. FUNG RIVERÓN / 286

De los autores / 360

IV

A MODO DE PRESENTACIÓN

Para el Grupo de Ciencia Política de la Facultad de Filosofía e Historia de la Universidad de la Habana y para la Sección de Ciencia Política de la Sociedad Cubana de Investigaciones Filosóficas es una satisfacción introducir el libro El estado del arte de la ciencia política, estructurado en dos partes: La ciencia política en boga y Una ciencia política alternativa. En esta obra se presentan diversos enfoques de estudiosos cubanos de la ciencia política que, a la asunción crítica de la teoría política occidental, unen sus experiencias teóricas y prácticas en las reflexiones y metarreflexiones de los postulados de dicha disciplina, en busca de salidas a la complejidad del mundo político de hoy. Cada ciencia posee su propia historia epistemológica, de la que no se excluye la ciencia política sistematizada a partir de Maquiavelo en una línea euronorteamericana que lejos de complejizarse con el devenir, se hace cada día más unicentrista. En este libro no se pretende instrumentar salidas a la emergente complejidad del mundo de hoy, aunque constituye en sí la búsqueda de una alternativa; más bien es un camino que se sabe lleno de vueltas, retrocesos, así como de las espinas que enfrenta todo lo que se opone al pensamiento consensuado; pero, como decía Marx, a la ciencia no se transita por una calzada real, y ese desafío lo han asumido los autores, que presentan su visión en lucha, precisamente, contra paradigmas al parecer intocables. Comparta, lector, nuestras inquietudes. Sus críticas ayudarán a nuestro trabajo, es más, usted, con ellas, devendrá también un constructor de lo que resultaría una ciencia política alternativa. V

PRIMERA PARTE

LA CIENCIA POLÍTICA EN BOGA

1 TALCOTT PARSONS1 Y LA COMPLEJIDAD DEL SISTEMA SOCIAL JOSÉ LUIS MÉNDEZ MÉNDEZ

Sociólogo estadounidense, fundador de la escuela del funcionalismo en sociología y considerado un clásico de la ciencia social contemporánea. Una aproximación a Talcott Parsons nos revela que su trabajo se centró en formular un sistema teórico general para analizar a la sociedad, cuya idea principal era la visión de esta como un organismo, en contraste con la escuela del estructuralismo2 que veía a la sociedad como una estructura en la cual cada parte tenía un papel que desempeñar en la preservación de un equilibrio dinámico vital, punto de vista expuesto en su libro The Social System (El sistema político, 1951). En esta obra, Parsons argumenta de forma esencial que la característica fundamental de las sociedades, al igual que en organismos biológicos, es la homeostasis, es decir, el mantenimiento de un estado estable y que sus partes pueden ser interpretadas solamente en los términos de su totalidad. Comenzó su carrera como biólogo y más tarde se interesó en la economía y en la sociología. Enseñó economía en la Universidad de Harvard, desde 1931, hasta su retiro; dirigió allí el Departamento de Relaciones Sociales. Publicó más de 150 libros y artículos. Fue titular de la cátedra de Sociología de esa universidad. Se distinguió por Nació en Colorado, Springs; graduado de Amherts College, bachiller en artes en 1924, de la Escuela de Economía de Londres, Inglaterra, y de la Universidad de Heidelberg, Alemania, donde se doctoró en 1927; estuvo en Harvard desde 1927 hasta su retiro entre 1973 y 1974. Talcott dirigió en la Universidad de Harvard la revista The American Sociologist. 2 Se convirtió al funcionalismo bajo la influencia del antropologista Bronislav Malinowski.

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sus aportes a la teoría sociológica desde el punto de vista estructuralista-funcionalista que tiende a privilegiar los aspectos estáticos de la realidad social respecto a los de cambio y conflicto. En su mundo intelectual coincidió en Harvard con el sociólogo ruso nacionalizado estadounidense Pitirim Alexandrovich Sorokin, quien desde 1930 dirigió el Departamento de Sociología en esa universidad y se especializó en trabajos sobre la sociología rural y del conocimiento. También con David Reisman, quien impartió clases de ciencias sociales en Harvard entre 1958 y 1981, y cuya obra más relevante es Abundance por What?, una aguda crítica a la sociedad de consumo; y con Robert King Merton,3 sociólogo estadounidense, egresado, y profesor en Harvard y director de su Departamento de Investigación Social Aplicada desde 1942. Como se sabe, Merton dio grandes aportes a la teoría sociológica, a la sociología del conocimiento y, al igual que Parsons, al análisis funcional-estructural de la sociedad estadounidense, que lo convirtieron en una de las figuras máximas de la sociología anglosajona. Después de obtener su doctorado, Parsons regresó a Estados Unidos para dedicarse a la enseñanza de la economía. En 1954, asumió un puesto como profesor de Sociología en la Universidad de Harvard. Traía en su currículum una obra de envergadura como lo fue The Structure of Social Action (La estructura de acción social), publicada en 1937,4 en la cual pasó revista a lo que él llamó “sociología positivista” y realizó críticas a la obra de Alfred Marshall, Vilfredo Pareto,5 Émile Durkheim, y la del alemán Max Weber, que él tradujo al inglés.

Nació en 1910, sus principales obras son: Social Theory and Social Structure, 1949; Sociology of Science, 1973. 4 También Free Press publicó, en 1964, The Social System. 5 Pareto (1873-1960), economista y sociólogo italiano, fue conocido por su teoría sobre la interacción de las masas y elites, y por la aplicación de la matemática al análisis económico. Escribió en 1916 su obra sociológica de mayor envergadura, La mente y la sociedad, donde trató de dar solución a los problemas que él aseguraba que la economía no podía resolver. Bajo la opinión de que había problemas que la economía no podía resolver, Pareto se volcó hacia la sociología. En La mente y la sociedad, postuló que las clases sociales emergen de las personas de habilidades superiores que buscan siempre mejorar y confirmar su posición social. Aquellos de las clases bajas intentan siempre utilizar sus habilidades y con ello mejorar, mientras que entre las elites el proceso es inverso. De esta manera las personas mejor equipadas de las clases bajas ascienden a retar a los de las clases altas por su posición 3

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Como este último, Parsons quiso describir de manera convincente los tipos lógicos de relación social que se pueden aplicar a todos los grupos, sean pequeños o grandes. Su logro más importante consistió en construir un sistema o teoría general de acción social para incluir todos sus aspectos, basándose en diferentes disciplinas y reinterpretando teorías previas. Su primer intento con relación a esta sistematización apareció publicado en la obra La estructura de acción social, en 1937, seguida de Ensayos sobre teoría sociológica, pura y aplicada, de 1942.6 El sociólogo-politólogo Gabriel Almond y sus seguidores, bajo la influencia de Talcott Parsons, definieron el desarrollo político en términos de la secularización de la cultura política y del desarrollo organizacional, también llamada diferenciación estructural. Obviamente los dos mencionados síndromes definen el bajo desarrollo de la secularización cultural y organizacional.7 Parsons intentó también integrar todas las ciencias sociales dentro de la ciencia de la acción humana. Para entender todo el movimiento intelectual creativo que lo rodeó, es necesario consultar obras como: Foundations of Social Theory, de James Coleman, publicada en Cambrige, MA: Belknap Press of Harvard University Press; Philosophy of Social Science, de Alexander Rosemberg, Boulder, CO., Westview Press; Max Weber: Essays in Sociology, de Hans H. Gerth y Wright C. Mills, New York, Oxford University Press; y de Robert K. Merton, Social Theory and Social Structure, 3rd edition, New York, Free Press. En todos ellos abundan las formulaciones que Parsons expresó en su obra. Esta también fue criticada por otros sociólogos, como el estadounidense Charles Wright Mills8 de ideas progresistas, el cual

social, produciendo de esta manera una continua “circulación de elites”. Debido a esta teoría sobre la superioridad de aquellos que pertenecen a la elite, a Pareto a veces se le asocia al fascismo. 6 Véase Talcott Parsons: Politics and Social Structure, New York, Free Press. 7 Véase “Political Culture and Democracy in Cuba: Comparative Reflections” de Mauricio Salaún, Statement for Conferencie of the Association for the Study of the Cuban Economy (ASCE), august 1998, tomado de Internet. 8 Vivió entre 1916 y 1962, fue un profundo analista de la alienación del hombre, en la doble esfera del consumo y el ocio, dentro de las sociedades capitalistas contemporáneas. Sus obras principales son: The New Men of Power, 1948; White Collar, 1953; The Elite, 1956; The Sociological Imagination, 1959, y The Marxists, 1962, que es una antología crítica de los textos marxistas fundamentales.

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cultivó una sociología crítica que opuso a la sociología tradicional de su país, y de manera especial a la de Parsons. Frente a los excesos de la teoría abstracta y a los de un empirismo reducido a los fenómenos microsociológicos, reivindicó la necesidad de la “imaginación sociológica”. Cuando se estudia la sociología clásica, es imprescindible conocer los planteamientos fundamentales clásicos de la teoría sociológica de Max Weber y Talcott Parsons, considerando sus presupuestos ontológicos y epistemológicos, sus formulaciones teóricas y metodológicas, y las condiciones histórico-sociales que contribuyeron a la constitución de las tradiciones sociológicas, así como evaluar la vigencia de las propuestas de estos autores. Cuando Parsons profundizó en los valores del sistema social, fue el primero que dio a los valores un lugar preciso en una estructura de la acción humana. Para él, el sistema social tenía dos aspectos básicos: 1. La orientación motivacional o “expectativa estructurada”, compuesta de elementos para analizar problemas que tienen interés para el actor social. Esta orientación incluye, entre otras cosas, el conocimiento y la evaluación de lo que los actores sociales pueden obtener al emprender una acción determinada, y cuáles “costos” habrán de pagar al participar en ella. 2. La orientación de valor. Es la que “da los criterios que son las soluciones satisfactorias a los problemas planteados en la orientación motivacional”, incluidos los criterios morales, que son particularmente importantes. El valor, según Parsons, es “un elemento de un sistema simbólico compartido que puede servir de criterio para la selección entre las alternativas de orientación que se presentan intrínsecamente abiertas en una situación”.9 La orientación motivacional formula los problemas a los que cualquier actor social se enfrentaría al participar en una acción concreta; la orientación de valor propone los criterios que deben ser considerados para solucionar los problemas por la orientación motivacional. Ambas orientaciones son momentos diferentes y complementarios en el proceso de la toma de decisiones. Las dos llevan al actor social al límite donde la acción debe 9

Parsons, Talcott (1966): “El sistema social”, en Revista de Occidente, Madrid, p. 33.

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comenzar, pero ninguna de ambas orientaciones constituye la acción social. La integración de estos dos componentes del sistema social constituye un núcleo central en la obra de Parsons. Ambos son los componentes esenciales del célebre “teorema dinámico funda-mental de la sociedad”, que se enuncia así: “La estabilidad de cualquier sistema social... depende, hasta cierto punto, de (la) interacción... de una serie de pautas de valores comunes con la estructura de la disposición de necesidad internalizada (de los actores)”. Parsons considera que este teorema es “el punto principal de referencia de todo análisis que pretenda ser un análisis dinámico del proceso social”.10 Cuando se analiza la obra de este científico a la luz del marxismo, hallamos diversos análisis de su obra, entre los que se encuentran el trabajo de Manuel Guerrero Antequera, titulado “Estratificación social en Talcott Parsons y lucha de clases en Carlos Marx”.11 Parsons ve la necesidad de actualizar el concepto de clase social, debido a los cambios estructurales ocurridos en la forma de complejización de la ocupación; complejización del mercado y complejización de las formas de propiedad. Estos cambios estructurales han afectado a la distribución de los intereses. Como novedad, Parsons integra al análisis de las clases sociales las relaciones de la estructura del parentesco. La clase social puede ser considerada una pluralidad de unidades de parentesco. Lo que habría, entonces, es un sistema de clases con aspectos de parentesco, de “status de clases”. De esta manera, Parsons ve como rasgo distintivo de la “estratificación social”, el hecho de que esta estructura ubica a los individuos en una jerarquía social general y no en un contexto específico. Así, Parsons ve dos contextos específicos de la sociedad industrial moderna, desde el cual surge esta estratificación: la estructura que se organiza en torno al trabajo realizado por los hombres y la del parentesco. El sistema ocupacional forma parte de lo que Parsons llamó “el complejo industrial”, que estaría compuesto, además de la ocupa-

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Ibídem. Fuente: “A 150 años del Manifiesto: las críticas de Talcott Parsons a Marx”, en revista Pluma y Pincel, Santiago de Chile, 1998.

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ción, por el intercambio y la propiedad. Estos tres elementos son interdependientes, pero el sistema ocupacional tiene la característica de que, a un alto nivel de diferenciación estructural de un sistema social, es el menos variable y, por tanto, estructu-ralmente el más importante. Esto debido a que un sistema de roles ocupacionales muy desarrollado y dominado por consideraciones funcionales, tiende a poseer algunos rasgos de constancia relativa. Por ejemplo, el carácter individualista. Así, señala Parsons, el status del individuo se determina en función de sus propias cualidades personales, su competencia técnica y sus decisiones individuales respecto de su carrera profesional, decisiones en las cuales no se identifica con ningún grupo solidario. De esta manera, Parsons puede argumentar que la distribución de status y de rol, y los procesos de movilización de status a status, no se constituye en términos de grupos solidarios, sino en términos del individuo como unidad. Por estas mismas razones, dicho sistema social es intrínsecamente jerárquico, es decir, el carácter de diferenciación interna del sistema es intrínseco. Así, los individuos se diferencian bien sea por cualidades originales que posean (destreza técnica, por ejemplo), o bien por la centralización y diferenciación de liderazgo y autoridad. El sistema es, como vemos, altamente individualista y competitivo, y tiende a diferenciar, según los grados de responsabilidad y mando, a los individuos entre sí. El segundo contexto mencionado es el del parentesco. La diferencia con el sistema ocupacional es que en las relaciones de parentesco sí prima solidaridad de grupo entre los miembros de la unidad del parentesco. El status es compartido más allá de si todos los miembros de la familia tienen habilidades peculiares o no. Parsons entiende, por tanto, por clases sociales la articulación del complejo instrumental y el parentesco. El status de clase de un individuo es el compartido con los otros miembros de una unidad de parentesco efectiva. Así, Parsons señala que: “Tenemos un sistema de clases sólo en la medida en que las diferenciaciones inherentes a nuestra estructura ocupacional, con sus relaciones diferenciales con el sistema de intercambio y propiedad y remuneración, etc., se han ramificado para constituir un sistema de estratos que implican diferenciaciones de modos de vida familiar, basados en parte por los ingresos, el nivel y el estilo 8

de vida, y [...] en el diferente acceso que tiene la generación más joven a las oportunidades...”.12 ¿Cuáles son los elementos que dan pie, por tanto, a una teoría de la estratificación social, y que expliquen de una manera actualizada el conflicto social?  El carácter individualista del sistema ocupacional que establece una competencia injusta.  La racionalidad interna del sistema de producción implica disciplina y autoridad.  La relación desigual entre patrones y trabajadores, relación que no se reduce al de la explotación.  La existencia de subculturas, es decir, la internalización de pautas de valoración diferenciadas.  La relación entre el parentesco y la orientación del actor en el sistema laboral.  El predominio de la estructura del parentesco por sobre la medición estandarizada del desempeño y logro. El mayor desacierto de Marx, según Parsons, es el de haber quedado atrapado en su concepto de clase en la teoría de la explotación, lo que lo llevó inevitablemente a la idea de que el único conflicto social por excelencia es el del conflicto de clases. Ello debido a su tendencia, en palabras de Parsons, a tratar la estructura socioeconómica de la empresa capitalista como una única entidad indivisible. Por esto, Marx habría pensado en la inevitabilidad del conflicto de clases. Frente a esta percepción que pudiera ser totalizadora de Marx, Parsons propone la fragmentación analítica. Y es respecto a este punto donde existen opiniones diferentes que han suscitado constantes discusiones, el problema de la “universalización” del conflicto de clases y de la “estructura socioeconómica de la empresa capitalista” y sus efectos sobre la estructura social. Lo que más critica Parsons de la teoría de Marx, es la vinculación de este último a criterios “extrasociológicos”, en el fondo, “extracientíficos”. Es posible que esta misma opinión, pero a la inversa, hubiese tenido Marx sobre las posiciones de Parsons, quien todo lo explicaba, no obstante ser economista, por medio de 12

Tomado de: Guerrero Antequera, Manuel: “A 150 años del Manifiesto: las críticas de Talcott Parsons a Marx”, en revista Pluma y Pincel, Santiago de Chile, 1998.

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la sociología. Parsons interpretó lo estudiado por Marx, de acuerdo con las condiciones concretas que vivió en su medio, económico, político y social. De ahí que le resulte difícil distinguir un Marx importante para el desarrollo de la ciencia social, y un Marx fundador ideológico del “socialismo científico”; una perspectiva del conflicto de clases importante para la sociología moderna, “un primer paso fundamental más allá del punto alcanzado por los utilitaristas”, y una perspectiva del conflicto de clases que lleva a la utópica sociedad sin clases que “puede cuestionarse muy seriamente”. También Parsons cuestiona con fuerza la teoría de Marx sobre el proletariado y la vinculación de esta teoría con la lucha por el comunismo. ¿Cómo pudo unir Marx ambas cosas?, se preguntó este. Según Parsons, en primer lugar, lo que Marx postula es que la teoría de las clases sociales, y de modo más específico, la teoría del proletariado y su vinculación con la lucha por el comunismo, no es posible desligarla de las dinámicas de los conflictos y contradicciones sociales entre los segmentos de la sociedad realmente existentes. Marx ve en el proletariado, tanto teórica como empíricamente, o sea, en la praxis, como una fuerza social real, que crece en el capitalismo, y cuyo enfrentamiento con la burguesía podrá dar lugar a una sociedad nueva. Es decir, la perspectiva revolucionaria se asocia a unas fuerzas sociales presentes en la sociedad, y encuentra así una base social “realista”. ¿Qué es el comunismo?, se pregunta Parsons: es el movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual, movimiento que se nutre de premisas actuales, existentes. En el siglo XIX, Marx identificó a este movimiento comunista con el movimiento de los proletarios en lucha contra la burguesía, y está condicionado por la explotación a que son sometidos, por la forma en que se insertan en el modo de producción capitalista; pero, por sobre todo, por el grado de universalización de estas relaciones. El efecto universalizante de este modo de producción es analizado por Marx en el contexto concreto que le tocó vivir, en dos sentidos: el “intercambio universal” en las condiciones materiales que genera el capitalismo, de las cuales una de ellas es la explotación y el sojuzgamiento universal; y, en el sentido de la superación de estas condiciones, con el derrocamiento del orden social existente por obra de la revolución comunista. 10

Es el proceso mismo de producción material capitalista el que genera los efectos universalizantes, que permite a su vez que la historia, por medio de la revolución, se convierta en historia universal. Es decir, lo universal no es entendido como manifestación de un espíritu en la historia, ni como un ente trascendental del cual somos un momento y actualización constante, ni como el cierre categorial sistemático de un mundo cibernético, sino como el conjunto de relaciones —un modo de producción— que en cada época concreta implica a todos los hombres. Dado que tiene un carácter concreto, material, es inútil buscar el proletariado descrito por Marx en nuestro momento concreto. Pero sí es posible, por sobre todo, captar el efecto totalizante, universalizante que tiene el modo de producción que nos constituye, ordena, asimila, organiza. Sus claves y estrategias son las que debemos abordar. No es novedad, por tanto, que hayan cambiado los referentes empíricos en las condiciones actuales, que hayan habido cambios estructurales que requieren actualización. Si esto corre para las ciencias sociales es porque también corre para la política. Parsons critica a Marx, por cuanto este privilegia en exceso la división clasista en su análisis de lo social. Así también se expresa Daniel Bell: “La sociología marxista probablemente puede ser resumida en una sola frase: toda estructura social es, fundamentalmente, una estructura de clases. Esta es la fuerza del marxismo, pero también es su problema. Decir que todas las divisiones de la sociedad derivan de las clases es brindar un poderoso prisma para examinar la conducta social. Postula un solo eje que divide intereses básicos, identifica diferentes concepciones del mundo (y hasta verdades) y diferentes estilos de vida en términos de clase. La dificultad es que el enunciado es más metafórico que demostrativo. Empieza a derrumbarse cuando se pregunta: ¿qué significa clase?”. Y claro, Marx nunca habló de las clases como si fueran el reflejo de la verdad en sí, tal como lo intentan las ciencias sociales. Marx nunca creyó en la verdad “objetiva”, si de ello se deriva la unidad del objeto con la exclusión del sujeto. La concepción de clases y lucha de clases que en su estructura económica en última instancia o filosófica en su contradictorio devenir responde de modo principal a la política, a la práctica política que establece una necesidad política de unas sociedades y unas circunstancias históricas, materiales, concretas. 11

Así, Marx no solo habló del proletariado y de la burguesía, también habló de los terratenientes, los agricultores, los pequeños burgueses, en fin, el término “Clase” es utilizado con interés político para indicar, definir, desnudar los conflictos relacionados con los procesos de explotación, de lucha, visto como lucha entre polos, condicionados por los modos de producción concretos, con los mecanismos económicos, y con las relaciones de apropiación. Con el concepto de clases se puede aludir, por tanto, a categorías heterogéneas. Por ejemplo, en su trabajo Las luchas de clase en Francia de 1848 a 1850, Marx habla de la aristocracia financiera, la burguesía industrial, los pequeños burgueses, los campesinos, los obreros, los domésticos, los empleados, etcétera. En El Capital Marx habla de profesiones ideológicas como fuerzas sociales extremas del cuadro clasista, como el gobierno, el clero, las gentes de leyes, los militares, etcétera. En este sentido, la enorme brecha que separa a Marx de Parsons, es que este último escribe como si lo hiciera describiendo la sociedad de modo contemplativo, mientras que Marx lo hace en forma activa en un movimiento de ruptura: con antropología y la política tradicionales. Si los análisis del momento posmoderno en la antropología debieron empezar por hacernos observar que la construcción de la antropología moderna se debía a un doble juego de ausencia y presencia, como lo expresara Malinowski, al parecer Parsons consigue resumir toda la antigua querella posmoderna contra Malinowski, en su ensayo Malinowski y la teoría de los sistemas sociales, donde en una de sus partes expresa: “Era tan realista y racional como cualquier europeo moderno, poseía un conocimiento empírico considerable del mundo en que vivía y lo aplicaba de un modo enteramente racional para satisfacer sus necesidades. Pero, al mismo tiempo, la autenticidad y la seriedad de su creencia en la eficacia del ritual, en la necesidad de realizar ritos mágicos en determinadas ocasiones y en la verdad de los rituales religiosos con la inclusión de los mitos expresados en ellos [...] esto era para Malinowski13 un dogma central [...] el problema de Malinowski fue el de hacer ambos tipos de conducta humanamente comprensibles a los europeos contemporáneos, usando para ello una determina-

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Véase a Talcott Parsons: Malinowski y la teoría de los sistemas sociales.

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da teoría de función”.14 La cita explica cómo Parsons establece justamente las estrategias de representación de Bronislav Malinowski, que ha sido criticado con profusión al considerarse que lo que él denomina teoría, no lo es en absoluto, sino una guía para la recolección y la ordenación de datos, una especie de vademécum para el investigador de campo, como dijera Evans-Pritchard (1987:254).15 Mientras Parsons con su teoría sistemática hace el recorrido lógico desde lo abstracto a lo concreto, el marco de referencia dentro de las cuales se lee a los datos empíricos, Marx no es que oponga la infantil “primero actúo, luego pienso”. Marx tiene otro concepto de la actividad humana, de la cual su propio pensamiento y escritos son muestra: es crítico-práctico en un mismo movimiento. Es decir, es una práctica orientada por una teoría abiertamente crítica a “lo real”, es una crítica orientada hacia una práctica; y es una práctica que critica (niega) el estado de cosas existente. Su pensamiento se inserta en lo que él llamó la “praxis revolucionaria”, o sea, aquella práctica que transforma al mismo tiempo las circunstancias y al hombre.

Talcott Parsons y la familia Sobre este tema es muy atendible el análisis de Familia, cultura de paz y valores democráticos, de José Tuvilla Rayo, quien señala que tanto desde el punto de vista sociológico como desde el jurídico, la familia es una de las instituciones que posee una existencia más dilatada en el tiempo, pero también la que está sufriendo profundos cambios. Se ha repetido con mucha frecuencia que como representante más destacado del funcionalismo sociológico, Talcott Parsons consideraba que el equilibrio era la característica fundamental de la familia, cuyo papel esencial era la estabilización y entre cuyas funciones socializantes la transmisión de valores, normas y modelos de comportamiento establecidos constituían un importante elemento hacia la autorregulación y la autosuficiencia de la sociedad, manteniendo determinadas necesidades humanas, entre las que se incluían la preservación del orden social, el abastecimiento de Parsons, T. (1997): “Malinowski y la teoría...”, tomado de: Tani, Rubén y Nicolás Guigou (2001): Por una antropología del “Entre”, pp. 64-65. 15 Ibídem. 14

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bienes y servicios, y la protección de la infancia. Sin embargo, en un mundo que experimenta una evolución tan rápida como el de hoy, es difícil mantener esta teoría.

Parsons y la modernización y el desarrollo Estos dos términos aparecen con fuerza como una pareja de la posguerra. El término “modernización” se institucionaliza en la sociología académica durante los años cincuenta en los ámbitos anglosajones, para referirse a las consecuencias sociales y políticas generadas por el crecimiento económico que por entonces se estaba produciendo en los países llamados en “vías de desarrollo” y de aquellos descolonizados tras la Segunda Guerra Mundial, los cuales se suponían que debía transitar el mismo camino de los países desarrollados, de desarrollo autosostenido. La modernización se marcó sobre la base del modelo occidental y específicamente anglosajón: británico primero y norteamericano después. Al partir del enfoque estructural-funcionalista de Talcott Parsons, se desarrolló entonces la llamada Escuela de Modernización, que sostenía la existencia de un proceso de modernización único, con un carácter fuertemente normativo. Se introdujo el término de diferenciación institucional, que fue acuñado por Parsons y hace referencia a la subdivisión, diversificación y especialización de las formas organizativas de la sociedad. Este es un concepto clave en la Escuela de Modernización16 de la cual se derivó la Escuela de Desarrollo Político, también enmarcada en el modelo teórico estructural-funcionalista de Parsons, que postulaba una especie de determinismo socioeconómico según el cual, conforme se desarrolla el proceso de industrialización, sus efectos se trasladarían espontáneamente al subsistema político.

La jurisprudencia en la obra de Talcott Parsons La obra y el aporte de Parsons a la ciencia social es amplio y vigente. Cuando se evalúa el estudio de la justicia se ha llegado a la

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Para profundizar sobre este aspecto recomendamos leer las obras de: Rostow, Smelser, Macllelland y en América Latina a Gino Germani.

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conclusión de que es necesario conjugarla con las actividades descriptivas de la jurisprudencia sociológica. En las ciencias sociales se ha tomado una mayor conciencia de que las cuestiones de política y de justicia aún deben ser precisadas después de que la ciencia social se ha desarrollado. Disciplinas como la economía, muchas veces se someten a las directrices de la política y la justicia. En el libro de Parsons, The Structure of Social Action, esbozó un amplio enfoque sobre el conocimiento social, que respetaba la diferencia entre hechos y valores, dando un lugar a cada uno. Después en su obra The Social System,17 continuó este impulso, que fue llevado a un programa especializado de investigación sobre Social Values and Public Policy, por el Departamento de Ciencia Política de la Universidad de Pennsylvania, el cual comenzó en 1960 e integró en su diseño la totalidad de problemas, entonces en estudio, sobre este tema y su ubicación en las ciencias sociales. La década de los sesenta significó un incremento en el desarrollo de todas las esferas de las ciencias, en particular de las ciencias sociales, incluso se incursionó en la teoría de la necesidad de sistematizar su estudio y llegar hasta los esfuerzos de su precursor más activo en ese momento que fue Parsons con su “sistema social”. El pensamiento sociológico contemporáneo desarrollado por algunos de los resultados de Parsons, busca un marco capaz de entendimiento de los datos provenientes de la sociedad, que permitan ver el “sistema social” como un equilibrio integrado de decenas de sistemas operativos de valores e instituciones incluidos dentro de él. Parsons influyó de forma decisiva en los cambios de horizontes en la jurisprudencia sociológica, aunque debió transitar y vencer obstáculos que mantenían “congelados” los conceptos, que la vida misma hizo obsoletos por el desarrollo propio de la sociedad y de sus instituciones. Hasta su muerte en 1979 dejó un reto para los juristas sociológicos del futuro, cuando las investigaciones afines se encontraban en pleno apogeo. En esos momentos, ya entonces se había 17

Entre las obras de Parsons se destacan: The Structure of Social Action, 1937; The Social System, 1951; Structure and Process in Modern Societies, 1960; Social Structure and Personality, 1964; Societies, 1965; Sociological Theory and Modern Society, 1967, y Politics and Social Structure, 1969, que aunque son eminentemente sociológicas posibilitan derivarse al contexto y la acción política.

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generalizado lo necesario de un enfoque de los problemas jurídicos comunes a través de un análisis amplio del contexto social, orientados a buscar respuesta desde el conocimiento social más diverso.

La muerte en la obra de Parsons Las contribuciones tanatológicas de Talcott Parsons a la sociología médica y a la medicina, desempeñaron un destacado papel, junto a las de Foucault, que hizo mucho por la estética de la vida al estudiar las formas manifiestas y ocultas del poder, o a Comte, que fundó una suerte de religión científica, en la cual la muerte tiene su papel. La mayoría de los antropólogos y de los científicos sociales han aceptado en la actualidad la teoría del desempeño de las funciones sociales de los miembros de la sociedad, después de que las funciones han sido distribuidas entre ellos. Esta teoría es importante en la sociología de Parsons. La noción de función, como apuntaba Nadel, descansa en el hecho de que provee un concepto intermedio entre “sociedad” e “individuo”, lo cual facilita el entendimiento de cómo el comportamiento individual puede convertirse en conducta social y cómo se transforman en normas sociales. El análisis realizado sobre el funcionalismo, neofuncionalismo y teoría crítica, por los profesores Horacio Conrado y Karina Kalpschtrej, es interesante, pues permite contribuir a la actualización en la teoría sociológica de enfoques que, por distintos motivos, quedan relegados e imposibilitados de profundizar, y que mediante su problematización, pueden contribuir a desarrollar un debate entre los estudiosos de las ciencias sociales. Al mismo tiempo, la crítica a estos enfoques como el funcionalismo, el neofuncionalismo, la teoría crítica y otras escuelas que dieron lugar a la crisis del paradigma dominante que supo llamarse “consenso ortodoxo”, tuvo gran influencia en la reestructuración de la teoría social contemporánea. A la luz de estos cambios, la teoría social presenta una nueva situación que pone en acto la posibilidad de revisar los fundamentos de la disolución del “consenso ortodoxo” y de contrastar las características de la nueva configuración de la teoría sociológica. Dentro de estos enfoques se destacan los de Talcott Parsons, Jeffrey Alexander y Niklas Luhmann, principales representantes en ese orden del funcionalismo, del neofuncionalismo y del funcionalismo radical. 16

En el estudio de la sociología de la educación, la obra de Parsons también es utilizada con frecuencia, de él se recomienda Hacia una teoría general de la acción, y “La clase como sistema social: algunas de sus funciones en la sociedad americana”, en Alain Grass. En la teoría social contemporánea se consideran los aportes de los autores más destacados e influyentes de nuestro tiempo, entre los que se consideran a los pensadores clásicos del siglo XIX: Marx, Durkheim y Weber, eran algunos de cuyos aspectos han sido retomados por los pensadores contemporáneos, como Habermas, Giddens, Talcott Parsons, Foucault y Bourdieu. Asimismo, muchos documentos elaborados por científicos sociales, coinciden en que cuando se estudien las teorías sistémicas, en el entendido de la definición y el enfoque de la teoría de los sistemas, su interdependencia y el sistema de interdependencia en cascada se consulten las obras de: Kenneth Boulding y Talcott Parsons, y cuando se aborden los subsistemas se incluya a: David Easton y Morton Kaplan. En resumen el aporte de Talcott Parsons para la ciencia política occidental se expresa en muy diversas aplicaciones. Fue un sociólogo encasillado en la corriente del “funcionalismo normativista”, además de una variedad de apelativos, tal el caso: imperativismo funcional, teoría general de la acción, teoría de la acción social, pero se puede afirmar con justeza que el primero es el más adecuado. Esta afirmación se sustenta por el predominio explicativo del normativismo-valorativo, lo que no se debe entender como un determinismo culturalista, sino que a pesar de que los límites posibles de acción son establecidos por las condiciones materiales, estas no le otorgan dirección, sino que viene a través de los valores culturales. Esto es, que un conjunto de condiciones materiales dejen entrever una variedad de cauces de acción; cuál de estas será elegida, vendrá orientada por el techo normativo valorativo. Por otro lado, concibe como un sistema de acción el adoptar, con perspectiva funcionalista, el análisis de la estructura social. Parsons parece entender el funcionalismo como la resultante de dos vertientes intelectuales, Malinowski y Pareto. Podríamos caracterizar a la obra de Parsons como difícil, extensa, cuestionable en su interior, afianzada en una particular concepción del quehacer teórico en sociología, que le dan un perfil distintivo y peculiar a su visión. 17

Como resultado de la difícil conceptualidad y lo denso de su trabajo, muchas veces se ha adjudicado cierto grado de inteligibilidad a la traducción del inglés, así se explican ciertas afirmaciones erróneas de su obra; en ese sentido podemos decir que la obra parsoniana no es un dechado de claridad y sencillez, mucho menos podemos estereotipar al “funcionalismo normativista” con un enfoque conservador. Fue un científico prolijo en su obra con más de un centenar de artículos, traducciones y quince libros; su interpretación global se ve afectada por una suerte de modismo en lo que se refiere al ataque a sus obras, con lo que podemos afirmar que se puede estar o no de acuerdo con Talcott Parsons, pero nunca ignorarlo. Hay quienes lo han bautizado como el último clásico de la sociología. Tanto es así que se discute la existencia de más de un Parsons, a pesar de sus esfuerzos por demostrar que cada obra suya suma al desarrollo progresivo y sistemático de ideas larvadas en teorías anteriores, lo que hace que diste mucho en ser reconocida con unanimidad la continuidad y unidad interna de sus obras. Incluso según algunos detractores, el “sistema social” supone una ruptura en la línea de pensamiento, percibiéndose dos esquemas de acción diferentes, tanto en sus premisas fundamentales como en las perspectivas motivacionales, además del tipo de datos abarcativos, hipótesis que subsumen, carácter y alcance de la teoría sustentiva de inspiración. El cúmulo de argumentaciones alienta esta dualidad parsoniana, que tiene punto de inflexión en un antes y un después de The Social System, señalando el abandono del esquema voluntarista de la acción y una poco fiable adopción del modelo freudiano, dando más importancia a la estructura que a la acción. Desde otro ángulo, se resalta la básica unidad a lo largo del tiempo, al afirmar conceptualidad y argumentabilidad al desarrollo de ideas implícitas en los puntos fundamentales, lo que otorga entonces cierta coherencia interna a pesar de los defectos que se le señalan a su obra. Como ocurre con frecuencia, no existe una única y exclusiva lectura tanto de la obra de Parsons como de ningún otro autor, en particular con una obra tan amplia, que incluso intenta aportar su integración con un solo enfoque de la realidad desde un sitio de observación ubicado en la acción social y estructura social. O sea, conciliar en un único esquema la micro y macrosociología. 18

Al estudiar su peculiar concepción de la naturaleza del análisis teórico, teniendo en cuenta la coherencia lógica, encontramos un contraste neto con una concepción lógica experimental, poniendo énfasis en el aspecto sistémico de coherencia interna, enviando a segundo plano los aspectos epistémicos. Es decir, sugiere concentrarse en aspectos sistémicos de las categorías analíticas, dejando en plano secundario la operativización y contrastación empírica. Este “realismo analítico”, que lo seguirá de por vida, se ve fuertemente influido por su formación científica como biólogo, aunque nutrida por cursos de economía, literatura, filosofía; en síntesis, una educación heterodoxa, pero con un marcado sesgo a las ciencias naturales que lo llevó a realizar esquemas clasificatorios reflejando sistemática y ordenadamente la realidad mediante hipótesis causales experimentales verificables; a lo que podemos decir que el significado de teoría está más cerca de la clasificación que de la explicación causal. Parsons entiende a la actividad teórica como reproducción, en el ámbito analítico, de la realidad social; con la meta de elaborar un aprendizaje completo en lo conceptual que sea capaz de reflejar la realidad en forma sistemática, antes que elaborar teorías explicativas directas sobre esta. Para ello ha formado un programa para la construcción de teorías, o aporta una serie temporal e histórica de contribuciones para desarrollar determinados sistemas. En The Structure of Social Action (1937) deja ver su voluntarismo sociológico, donde analiza a Durkheim, Weber, Pareto y Marshall, al utilizarlos para desmenuzar las relaciones entre el individuo y la sociedad; intentando conceptualizar cómo existe la sociedad y qué la hace posible, y cómo conciliar a sus distintos individuos miembros. Logra demostrar el error intelectual del positivismo al negar la independencia de valores, y del idealismo al negar la importancia de las condiciones ambientales. Resulta sorprendente que, a pesar de las grandes diferencias de estos cuatro pensadores, presenten premisas básicas en común, tal el caso de superación de las aporías del individualismo y el idealismo por medio de esquemas explicativos que llevan a Parsons a definir estas similitudes de “convergencias”, lo que le trajo más de una crítica, burla y dolor de cabeza. 19

Fiel a su visión particular, lo lleva a concluir que teorías correctamente elaboradas en forma coherente y sistemática, poseen forzosamente puntos de coincidencia y todas han de reflejar la realidad, acercándose a una concepción unificada; que hace fácilmente pensable elaborar un método explicativo mínimo, el cual sirva como referencia o común denominador para superar la barrera casi infranqueable del problema hobbesiano del orden. Desde su estrategia analítica, Parsons concibe al actor social como un individuo atrapado por su herencia y entorno, y en medida mínima racional, libre y calculador. Así podemos decir que está condicionado por su entorno físico y cultural además del componente biológico con cierto margen de autonomía decisoria. Es aquí donde afirma que la mínima expresión del tejido no es el actor sino sus acciones, denominado por Parsons acto-unidad. Este acto-unidad consta de un actor social, perseguidor de los fines que posee los medios para alcanzarlos en medio de diferentes condiciones, tal el caso de la herencia biológica, limitaciones ecológicas, etcétera, siendo el mismo regido por normas, ideas y valores. Se puede señalar cierto grado de componente de “interaccionismo simbólico” en la concepción que la estructura teórica es inseparable de su origen; ese lazo de acto-unidad entre los enfoques macro y microsociológicos es definido por un significado colectivo y observable como conducta, esto cobra sentido al apreciar que este acto actúa como bisagra articulada para compatibilizar los enfoques institucionales y subinstitucionales; y dejan en claro que el voluntarismo parsoniano no se mimetiza con el libre albedrío, sino que es el hombre el encargado de dar el impulso. Vemos que para la óptica parsoniana, el actor social es una equilibrada sumatoria del hombre racional, libre y calculador, con el hombre producto de su carga hereditaria y su entorno; esto hace una delicada relación entre la individualidad y el condicionamiento; la racionalidad con la irracionalidad. Podremos observar con detenimiento que entre ambos polos extremos, vale destacar que es ficticio e irreal, una variación de menor a mayor conflictividad y que en su extensión se ubican las sociedades históricas concretas. Parafraseando a nuestros abuelos, encontraremos en la obra de Parsons, entre lo blanco y lo negro, la zona de los grises que son indicativos en todos los ámbitos de la vida. 20

Contribución e impacto de la obra de Parsons a la ciencia política contemporánea La ciencia política cuyo objetivo es el estudio sistemático del gobierno en su sentido más amplio; el origen de los regímenes políticos; sus estructuras, funciones e instituciones, y las interacciones entre grupos e individuos en el establecimiento, mantenimiento y cambio de los gobiernos. La ciencia política se considera parte de las ciencias sociales que incluyen la antropología, la psicología y la sociología. Los precursores de las ciencias políticas se ocupaban de la forma de alcanzar y mantener objetivos ideales. A lo largo de los siglos aparecieron obras clásicas, casi todos estos autores se ocupan de la forma en que una sociedad puede generar las condiciones necesarias para el bienestar de todos sus ciudadanos. Los éxitos que se habían conseguido en el campo de las ciencias naturales llevaron a muchos investigadores políticos a la creencia de que, con el tiempo, empleando el análisis sistemático y la metodología de la física, la química y la biología, podrían desarrollar teorías explicativas. En sus intentos por conseguir credibilidad, estos estudiosos se unieron con investigadores en los campos de la sociología y la psicología. De los sociólogos tomaron el método estadístico para recoger y analizar el comportamiento colectivo. De los psicólogos tomaron las definiciones, propuestas y conceptos que les ayudaran a entender por qué los seres humanos actúan de ciertas maneras. Como resultado de estos préstamos de otras ciencias sociales, la ciencia política se convirtió en un campo independiente. A pesar de este llamamiento por una disciplina realista y concreta, basada en la objetividad y las herramientas científicas, el estudio más antiguo, especulativo y normativo, siguió siendo lo más común hasta la mitad del siglo XX, momento en que el punto de vista científico empezó a dominar el campo. Este movimiento fue llamado conductismo porque sus defensores sostenían que la medición y la observación objetivas se aplicaran a todas las conductas humanas tal y como se manifiestan en el mundo real. Parsons, como sociólogo, se centró en formular un sistema teórico para analizar a la sociedad, así sustentaba el carácter estable y que sus partes pueden ser interpretadas solamente en los términos de su totalidad. Parsons comenzó como biólogo y redondeó 21

sus conocimientos en la economía, de manera que con suficiente erudición analizó la primacía de la conducta, concibió a la política como una variable pero condicionada por lo social y lo cultural, resaltó la importancia del consenso. La obra de Parsons contribuye ideológicamente a legitimar las necesidades de estabilidad y preservación del capitalismo como sistema, consolidó el enfoque de la sociología y la ciencia política burguesa basado en el estudio del equilibrio, la integración y la funcionalidad de las estructuras políticas de dicho sistema. Como padre de la corriente estructural-funcionalista norteamericana, Parsons se concentra en el análisis de estructura y funciones, deja a un lado los procesos de desarrollo. Al mismo tiempo favorece un punto de vista subjetivista, al sobrevalorar la importancia del “sentido” o “significado” de las acciones y situaciones sociales. Intenta ofrecer una visión compleja de la sociedad, al entenderla como un sistema social conformado por varios subsistemas, aunque subestima el papel de los factores económicos. Su obra constituyó un importante punto de referencia con impacto para la sociología y la ciencia política norteamericana, que encontró seguidores destacados en autores como Robert K. Merton. La obra de Parsons es criticada por sociólogos críticos de Estados Unidos como Charles Wright Mills en la Imaginación Sociológica, y Alvin Goulder en La crisis de la sociología occidental; no obstante, la balanza de aportes se inclina a su favor.

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2 EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE MANCUR OLSON A TRAVÉS DE LA LÓGICA DE LA ACCIÓN COLECTIVA RAFAEL GARCÍA GUILARTE

Este politólogo norteamericano se inscribe dentro de la tendencia de la elección racional que toma referentes metodológicos de la economía. En el ámbito de la ciencia política, la corriente de la elección racional surge en la década de los setenta del siglo XX. La irrupción de la teoría de la elección racional en la ciencia política supuso la superación del paradigma sociológico que limitaba el enfoque al análisis empírico de los comportamientos políticos de los individuos y de los grupos: la aplicación de algunos de los principios metodológicos propios de la economía a los análisis de la realidad política permitió el desarrollo de un enfoque alternativo frente a la escuela conductista y también abrió un nuevo punto de vista sobre temas y aspectos relevantes para la ciencia política. De la teoría de la elección racional surge un conjunto de proposiciones explicativas (y contrastables empíricamente) mediante el desarrollo de un discurso axiomático y deductivo que puede llegar a recibir un tratamiento formal o matemático bastante sofisticado. Con la aceptación de unos pocos axiomas o principios metodológicos muy restrictivos (al mismo tiempo que intuitivamente aceptables), y la aplicación de unos criterios de carácter económico al análisis de las más diversas situaciones políticas reales o hipotéticas, ha sido posible la elaboración de nuevos modelos explicativos en ciencia política. Estos principios metodológicos se reducen básicamente al individualismo metodológico y al supuesto de racionalidad individual. El individualismo metodológico pretende explicar, a partir de las acciones individuales, los fenómenos de carácter colectivo; a 24

diferencia del enfoque sociológico predominante, destacó la importancia de las acciones o elecciones individuales huyendo de cualquier determinismo de tipo estructural. En general, se supone que estas acciones individuales responden al clásico criterio económico de la maximización de la utilidad: los individuos disponen de un conjunto finito de alternativas entre las cuales elegir y, de manera coherente con sus fines, escogen aquella que esperan que les proporcione el mayor grado de satisfacción o utilidad (un concepto que puede ser definido de muchas maneras, pero que siempre responderá a una valoración subjetiva). Uno de los primeros pensadores políticos de la teoría de la elección racional es el politólogo Anthony Downs que en su artículo “Teoría de la democracia: una aproximación económica”, introduce un nuevo tipo de modelos explicativos en ciencia política que derivan directamente de un enfoque económico: los modelos espaciales. En este tipo de modelos se supone que cada ciudadano realiza una elección racional del partido en el que va a votar, estableciendo una clara analogía con los mecanismos que operan en el mercado. Los partidos políticos ofrecen diferentes “productos” —o programas—, y los electores se comportan como consumidores. Anthony Downs sugiere que cada ciudadano votará en función de la distancia que haga entre sus preferencias políticas y las políticas o programas de los partidos que concurren a las elecciones (partidos que en su análisis estarán dispuestos en un eje unidimensional). El modelo espacial iniciado por Downs ha sido posteriormente desarrollado con la elaboración de modelos que consideran la existencia de espacios multidimensionales. Este autor expone una de las paradojas más relevantes de la democracia: “... si supusiéramos que los votantes se comportan como si realizaran un simple cálculo de los costos y beneficios derivados del acto de votar (como hace un consumidor a la hora de escoger un determinado producto), cabría esperar que la inmensa mayoría de los ciudadanos racionales se abstuvieran dada su escasísima capacidad para influir en el resultado final de las elecciones”.1 Esta paradoja derivada de un uso puramente “instrumental” del voto, ha sido contestada mediante los conceptos de la “persuasión” del

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Downs, Anthony (1973): “Teoría económica de la acción política en una democracia”, en Diez textos básicos de ciencia política, Editorial Ariel S.A., Barcelona, 1992, p. 10.

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voto como “consumo” (entendiendo que el simple acto de votar ya aporta beneficios subjetivos al votante) o del voto inducido por las instituciones. Cabe destacar que la racionalidad individual no implica de manera alguna la existencia de una “racionalidad colectiva”; precisamente gran parte de las paradojas analizadas por este nuevo enfoque residen en la incoherencia existente entre las preferencias individuales y los resultados colectivos. Así, la economía ha inspirado o inducido algunos de los principios fundamentales en los que se basa el nuevo enfoque metodológico que ha permitido los más recientes desarrollos a la ciencia política occidental contemporánea. Este nuevo enfoque también supone una nueva perspectiva sobre los temas y preguntas que son considerados relevantes para la ciencia política. Bajo los parámetros de la teoría de la elección racional, se han elaborado nuevos modelos explicativos que se refieren al objeto que fuera “clásico” de la disciplina de la ciencia política: las instituciones políticas. El énfasis en el estudio de los “comportamientos” está siendo actualmente sustituido por un retorno al análisis de las instituciones políticas que de ninguna manera supone una vuelta al enfoque jurídico de antaño, sino que precisamente responde al enfoque “económico”, derivado de la teoría de la elección racional: “un nuevo institucionalismo”. La obra de Mancur Olson es una de las de mayor influencia en el enfoque “económico” de la política. Analiza la capacidad de un grupo de individuos para promover la consecución de bienes públicos que sean de interés común a todos los miembros. El principal interés de M. Olson reside en el tamaño del grupo: “... de manera contraria a lo que comúnmente pudiera pensarse, cuanto mayor sea el grupo, menos incentivos tendrán los individuos que lo componen para asumir los costos en tiempo, esfuerzo y dinero de participar en una acción que les permitiría la obtención del bien público deseado, dicho en otras palabras, cuanto mayor sea el grupo, cabrá esperar una mayor pasividad entre sus miembros que los que se producirían en grupos reducidos [...] La solución de esta paradoja reside en los ‘incentivos selectivos’ (ya sean de carácter negativo o positivo), unos incentivos que favorecen la acción colectiva y que no dependen de los bienes públicos hacia los que se orienta la misma”.2

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Olson, Mancur (1965): “La lógica de la acción colectiva”, en Diez textos..., p. 97.

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Uno de los descubrimientos de Olson en su obra La lógica de la acción colectiva es que los servicios que prestan colectivos como los sindicatos, las asociaciones profesionales, las organizaciones agrarias, los carteles y los grupos de presión, se parecen a los servicios básicos del Estado, desde un punto de vista claramente decisivo. Los servicios de dichas asociaciones, al igual que los servicios básicos o “bienes públicos” brindados por los gobiernos, si son proporcionados a alguien llegan a todos los miembros de una determinada categoría o grupo. Del mismo modo que la ley y el orden, la defensa o la lucha contra la contaminación, tal como los ponga en práctica el gobierno, favorecen a todos los habitantes de un país o de un área geográfica; la tarifa obtenida gracias al esfuerzo de una organización agraria sirve para que suban los precios en beneficio de todos los productores del artículo que se trate. Igualmente el aumento salarial conseguido por un sindicato se aplica a todos los trabajadores de la categoría correspondiente. Este mismo razonamiento aplicado de forma más general a cada grupo de presión que obtiene un cambio global de la legislación o de las reglamentaciones, consigue con ello un bien público o colectivo para todos los que se ven beneficiados por ese cambio, cualquier combinación —es decir, cualquier “cartel”— que utilice la acción en el mercado o en la industria para lograr un precio o un salario más elevado, cuando restringe la cantidad suministrada eleva el precio para cada vendedor, creando así un bien colectivo para todos los vendedores. El principal argumento de M. Olson defendido en La lógica de la acción colectiva, comienza con una paradoja que se manifiesta en la conducta de los grupos: “A menudo se da por supuesto que si todos los miembros de un grupo de individuos o de empresas tienen determinado interés en común, el grupo manifestará una tendencia a satisfacerlo. Así muchos estudiosos de las ciencias políticas en los Estados Unidos han supuesto durante mucho tiempo que los ciudadanos que tienen un interés político común se organizarán y lucharán a favor del mismo. Cada individuo de la población estaría en uno o en varios grupos y el vector de las presiones de estos grupos en competencia explicaría los resultados del proceso político. De igual modo a menudo se ha supuesto que si los trabajadores, los productores agrícolas o los consumidores tuviesen que enfrentarse con monopolios perjudiciales para sus intereses acabarían por obtener un poder compensado a través de organizaciones como los sindicatos laborales 27

o las organizaciones agrícolas, que han conseguido determinado poder dentro del mercado y una acción protectora por parte del gobierno. ”A mayor escala, las clases sociales dan pie a pensar con frecuencia que van a actuar en interés de sus miembros. La forma más típica de esta creencia está enmarcada, por supuesto, en la afirmación marxista según la cual en las sociedades capitalistas la clase burguesa hace que el gobierno sirva a sus propios intereses. Una vez que la explotación del proletariado ha llegado a determinado nivel, y ha desaparecido la ‘falsa conciencia’, la clase obrera se revelará en su propio beneficio y establecerá una dictadura del proletariado. De modo general si los individuos de determinada categoría o clase social tuviesen un grado suficiente de interés propio, y si toda ella coincidiese en un interés compartido, el grupo actuaría también a favor de sus propios intereses”.3 “Si examinamos con cuidado la lógica de la frecuente suposición que se recoge en el párrafo anterior, cabe apreciar que es básica e indiscutiblemente errónea. Imaginémonos qué tendría que hacer un trabajador que pensase que una amenaza de huelga o una ley de salario mínimo elevaría su jornal, si el consumidor o el trabajador dedicó unos cuantos días y un poco de dinero a organizar un boicot o un sindicato, o a ejercer presiones para lograr una legislación que proteja sus intereses, habrá sacrificado tiempo y dinero. ¿Qué obtendría con este sacrificio? En el mejor de los casos, el individuo logrará que la causa avance algo (a veces imperceptiblemente). Sea como fuere habrá conseguido una minúscula participación en la ganancia que obtenga de la acción. El hecho mismo de que el objetivo o el interés sea algo común al grupo y compartido por éste, lleva a que las ganancias conseguidas mediante el sacrificio que realice un individuo para servir a esta meta común sean compartidas por todos los miembros del grupo. Si el boicot, la huelga o las presiones tienen éxito, mejorarán los precios o los salarios para todos los miembros de la categoría correspondiente de manera que al individuo que forma parte de un gran grupo con un interés común sólo le tocará una participación diminuta en los beneficios logrados a través de los sacrificios que lleve a cabo el individuo con objeto de lograr este interés común”.4

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Olson, M.: Ob. cit., p. 98. Ibídem, p. 99.

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El argumento empleado por M. Olson en este razonamiento para demostrar su “lógica de acción colectiva” revela el comportamiento de los individuos que pertenecen a un grupo con interés común sobre la base de la empiria. Al aplicar los principios metodológicos que se reducen al individualismo y al supuesto de racionalidad individual derivados de las relaciones económicas de la sociedad burguesa, en realidad fundamentan la razón instrumental que se traduce en la reducción que hace el capitalismo de los logros de la razón humana —la ciencia, tecnología y cultura— para obtener la máxima ganancia económica para los grandes monopolios. Esta razón instrumental de la sociedad burguesa expresa el desquiciamiento de la razón humana al ser apropiados los bienes producidos por la burguesía para resolver sus necesidades económicas egoístas a expensas de la explotación de las grandes masas de trabajadores de todo el mundo, lo cual genera una sociedad que funciona de una manera irracional, que expresa una paradoja mayor por cuanto mayor desarrollo de la ciencia y la tecnología originan una mayor pobreza y explotación general para la humanidad. Esta paradoja se hace contrastable de forma empírica y teórica con la aplicación de la ideología del neoliberalismo a las relaciones económicas y políticas internacionales por la cumbre de poder de Estados Unidos y sus aliados y organizaciones económicas internacionales. La teoría de la elección racional constituye una forma de reduccionismo economicista de toda acción política individual y de grupo, centrada en la lógica de la economía burguesa, que se expresa en el supuesto de que las acciones humanas individuales —consideradas las más importantes— están fundamentadas en interés de buscar la máxima utilidad económica, argumentando así que las actividades y relaciones entre las personas en la sociedad están mediadas por esta razón instrumental que sirve de fundamento a la “lógica de la acción colectiva”. Esta lógica es expresión de la propia situación del individuo “atomizado” en la sociedad capitalista, que obliga a los ciudadanos a luchar solo para alcanzar los medios necesarios para la vida, condicionado por las relaciones monetario-mercantiles y el mercado, donde la ley del valor y el dinero constituyen la fuente de todo valor. La “lógica de la acción colectiva” encuentra su referente en la propia realidad de la sociedad burguesa, por cuanto la explicación que da del comportamiento y acción de los individuos, grupos e instituciones en las relaciones políticas posee 29

determinado grado de objetividad, sobre todo, en el escenario político de la sociedad norteamericana, donde el autor hizo todos sus estudios. Aunque como señaló el propio autor, “... los datos dispersos que poseía de otros países, eran coherentes con los que poseía sobre los Estados Unidos...”.5 La paradoja que resulta de la acción de los grupos numerosos —sindicatos, asociaciones de agricultores— y la acción del gobierno, con respecto a los mínimos beneficios colectivos obtenidos para cada miembro del grupo, se explica por el autor, por los llamados incentivos selectivos. En el caso de los gobiernos, la respuesta se fundamentó en que los gobiernos están respaldados por la obligatoriedad de los impuestos. A veces la oposición a dicha obligatoriedad es escasa, acaso porque mucha gente comprende de manera intuitiva que los bienes públicos no podrían venderse en el mercado, ni financiarse por un mecanismo voluntario. Como se ha señalado anteriormente, cada individuo obtiene solo una mínima participación en los servicios gubernamentales que ha pagado y, en cualquier caso, conseguirá el nivel de servicio que haya sido proporcionado por los demás. En el caso de las organizaciones que brindan bienes colectivos a sus grupos a través de una acción política o comercial, la respuesta no ha sido obvia, pero no es menos tajante. Las organizaciones de este tipo —por lo menos cuando representan grandes grupos— tampoco reciben apoyo debido a los bienes colectivos que proveen, sino porque han tenido la suerte en encontrar lo que Olson denomina: “incentivos selectivos”. Un incentivo selectivo es el que se aplica de forma selectiva a los individuos según contribuyan o no a procurar el bien colectivo. Los incentivos selectivos los clasifica en negativos y positivos. Puede tratarse, por ejemplo, de una pérdida o de castigo impuesto únicamente a quienes no ayudan a proporcionar el bien colectivo. Como es natural, el pago de los impuestos se consigue con la ayuda de incentivos selectivos negativos dado que quienes no pagan sus impuestos deben someterse, al mismo tiempo, a la exacción fiscal y a una penalización. El tipo de grupo organizado de interés mejor conocido en las sociedades burguesas —según Olson—, el sindicato, también suele ser respaldado, en parte, a través de incentivos selectivos negativos. La mayoría de las cuotas que perci-

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Olson, M.: Ob. cit., p. 99.

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ben los sindicatos más fuertes se obtienen a través de convenios de sindicación obligatoria, que convierten el pago de cuotas en algo más o menos coactivo y automático. También se aplica una técnica que se denomina como piquete de cuotas que funcionaba con gran sencillez, donde un grupo de miembros que pagaban la cuota seleccionados por el director del distrito (generalmente más por su corpulencia que por su tacto) se colocaban a la puerta de la fábrica con una palanca de hierro o un bate de béisbol en las manos, y se encaraban con cada trabajador que se incorporaba a su turno. La fase inicial de la sindicalización supone, a menudo, el empleo de la violencia por parte de los sindicatos y de los patronos, y de trabajadores que se oponen a la sindicalización. Los incentivos selectivos positivos también son frecuentes, como lo muestran diversos ejemplos que aparecen en La lógica de la acción colectiva. Las organizaciones agrarias norteamericanas brindan ejemplos elocuentes, muchos de los miembros de las organizaciones agrarias más poderosas forman parte de ellos porque su cuota se deduce automáticamente de los dividendos de patronatos de las cooperativas rurales o están incluidos en las primas que pagan a las campañas de seguros mutuos vinculados a sus organizaciones. Existen muchas asociaciones con clientes urbanos que brindan incentivos selectivos del mismo tipo en forma de políticas de seguros, publicaciones, tarifas, áreas para viajes en grupo y otros bienes privados que solo están a disposición de sus miembros. Las reivindicaciones sindicales suelen ofrecer también incentivos selectivos dado que las peticiones planteadas por los miembros activos son las que a menudo atraen el máximo de atención. Estos ejemplos que aparecen en La lógica de la acción colectiva son tomados de situaciones reales del escenario político de Estados Unidos del tercer tercio del siglo XX. La principal limitación de esta teoría es que toma el interés económico individual como fuente o causa del comportamiento o acción de los individuos aislados o formando parte de una organización, cuando encuentra incentivos selectivos positivos o negativos. Los argumentos que se emplean para contradecir la posición marxista acerca de la actuación de un grupo tan numeroso a escala social como la clase de los trabajadores cuando tienen conciencia de su situación y los intereses comunes, movidos más por intereses políticos y sociales que expresan la necesidad de su emancipación a través de la revolución social, solo recogen la situación específica del escenario político de Estados Unidos, donde la sociedad 31

burguesa ha tratado por todos los medios de asimilar al movimiento obrero a través del modo de vivir y pensar a la manera capitalista, creando la ilusión de que todos pueden llegar a escalar el status de burgués, comprando acciones en la bolsa, eliminando así la resistencia de los trabajadores y su capacidad organizativa, al reducirlos al egoísmo extremo y al individualismo. En su obra, Olson no refleja la situación y el comportamiento de los trabajadores en otras partes del mundo y con sentido histórico, donde sobran ejemplos de la capacidad del movimiento obrero para organizarse y luchar para alcanzar, no solo los bienes colectivos de carácter material, sino para alcanzar el poder político y poder realizar su plena emancipación. En la propia sociedad norteamericana, también existen comportamientos individuales y colectivos de carácter político que están fundamentados en motivaciones e intereses humanistas, que buscan el bien común, y no solo intereses egoístas, reducido a la máxima utilidad económica; ejemplos de grupos que luchan por intereses políticos y sociales comunes se pueden identificar con los grupos pacifistas, ecologistas, los cuales buscan la igualdad racial; religiosos y los millones de inmigrantes indocumentados que viven en Estados Unidos. Otros de los incentivos que se analizan en la obra son la censura, o incluso el ostracismo, aplicados a quienes no comparten las obligaciones de la acción colectiva, ya que en la sociedad moderna, el confinamiento en soledad es, después de la infrecuente pena de muerte, el castigo legal más grave. Uno de los razonamientos que se realizan en el trabajo de Olson acerca de los incentivos selectivos y su limitación cuando se quieran aplicar a los grupos o categorías que se beneficiarán de un bien colectivo, es el relativo a cuando el grupo es heterogéneo. La observación cotidiana reveló que la mayoría de los grupos socialmente interactivos son bastante homogéneos, y que muchas personas rehúsan entablar una interacción social amplia con los sujetos a quienes atribuyen un status inferior o unos gustos muy diferentes. Otro problema que se plantea para organizar y mantener grupos socialmente heterogéneos es que parece menos probable que estos se pongan de acuerdo acerca de la naturaleza exacta del bien colectivo del cual se trate, o sobre qué cantidad vale la pena adquirir. En otra parte del análisis que hace Olson en su obra, este señala las razones que hacen que los ciudadanos norteamericanos convertidos en votantes típicos, cada día presten menos interés por 32

conocer los asuntos públicos y se conviertan en “racionalmente ignorantes”, por cuanto la lógica de la probabilidad hace que el votante típico considere que su peso en que se produzca un cambio en el resultado de la elección es pequeño. Con frecuencia la información acerca de los asuntos públicos resulta tan interesante o entretenida que vale la pena recibirla únicamente por eso. Esto parece ser la fuente más importante de excepciones a la generalización según la cual los ciudadanos típicos son racionalmente ignorantes de los asuntos públicos. Por otra parte, los individuos que ejercen ciertas actividades específicas pueden recibir una recompensa muy considerable en bienes privados, si adquieren un reconocimiento excepcional de los bienes públicos. Los políticos, los integrantes de los grupos de presión, los periodistas y científicos sociales, por ejemplo, pueden ganar más dinero, poder o prestigio gracias a su conocimiento de tal o cual asunto público. En alguna ocasión, un conocimiento excepcional de la política de la administración pública genera cuantiosos beneficios a través de la bolsa de valores o de otros mercados. Al mismo tiempo el ciudadano típico se encuentra con que su renta y sus posibilidades vitales no mejorarán debido a un meticuloso estudio de las cuestiones públicas o de algún bien colectivo en particular. A su vez, el limitado conocimiento de los asuntos públicos es un factor necesario para explicar la eficacia de los grupos de presión. Si todos los ciudadanos hubiesen obtenido y asimilado la información pertinente, no los influiría la publicidad u otros medios de persuasión. Con ciudadanos perfectamente informados, los cargos gubernamentales electivos no estarían sometidos a los halagos de los integrantes de los grupos de presión, ya que los votantes sabrían cuándo se traicionan sus intereses, y en la elección siguiente, el representante infiel resultará derrotado. En su razonamiento, Olson realiza una crítica a los medios de difusión masiva por tergiversar la realidad política de Estados Unidos, y los hace responsables de una buena parte de la ignorancia de los ciudadanos en cuanto a los asuntos públicos y la gestión de los gobernantes influida por los grupos de presión. Uno de los elementos esenciales que incorpora a las ciencias políticas la teoría de la elección racional es el “individualismo metodológico” que pretende explicar, a partir de acciones y motivaciones individuales, los fenómenos de carácter colectivo y destaca la importancia de las acciones o elecciones individuales 33

huyendo de cualquier determinismo de tipo estructural que predomina en el enfoque sociológico (propio de la teoría conductista). Trata de explicar, de manera general, que las acciones individuales responden al clásico criterio económico de la maximización de la utilidad. Sus supuestos metodológicos son importados de la economía a los cuales se adicionan los principales componentes de la teoría política de la elección racional. Destaca los elementos como los “incentivos selectivos” que explican la acción de los grupos de forma paradójica con respecto a los intereses y motivaciones de los individuos pertenecientes a dichos grupos. Esta teoría es de las más actuales en ciencia política y coexiste con la teoría de enfoque sociológico en el pensamiento occidental.

Bibliografía CHAMBERLIN, J. (1974): “Lectura de teoría política positiva”, en American Political Science Review, vol. 68. DOWNS, ANTHONY (1973): Teoría económica de la acción política en una democracia, Hooper Raw, New York, 1957 (traducido al español, Editorial Aguilar, Madrid, 1973). HARDIN, R. (1982): Collective Action, The Johns Hopkins University Press. OLSON, MANCUR (1965): La lógica de la acción colectiva, Harvard University Press. ––––––– (1986): Auge y declive de las naciones, Editorial Ariel S.A., Barcelona. ––––––– (1992): Diez textos básicos de ciencia política, Editorial Ariel S.A., Barcelona. SCHELLING, T.C. (1991): Micromotives and Macrobehavior, W:W: Norton, New York-London, 1978 (traducido al español en Fondo de Cultura Económica, México, 1991). TAYLOR, M. (1978): The Possibility of Cooperation, Cambridge University Press.

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3 LA “TEORÍA DE LA ACCIÓN” DE HANNAH ARENDT MARTHA M. PÉREZ GÓMEZ

Nació en Hannover en 1906 del seno de una familia judía de clase media, ilustrados, partidarios de la asimilación y próximos a posiciones socialistas. Estudió en las universidades de Marburgo (donde recibe influencia de su profesor Martin Heidegger), de Friburgo y de Heidelberg (aquí conoce a Karl Jasper, profesor que también ejercería gran influencia en su desarrollo teórico). Son dos los acontecimientos que en los años veinte marcaron su pensamiento político y nos permiten comprender ¿por qué y cuáles son sus preocupaciones? Al primer acontecimiento se le denomina “Shock filosófico” y no es otro que la filosofía del existencialismo de Martin Heidegger y de Karl Jasper. Con ambos mantuvo una larga e intensa amistad, aunque con Heidegger esta se vio salpicada de silencios e incomunicación debido a sus diferentes posiciones políticas. Con Jasper mantuvo una activa correspondencia, confiándole ideas que incluso no había madurado: “... sospecho que la filosofía no es totalmente inocente en este lío. Naturalmente no en el sentido de que Hitler tenga que ver con Platón. Más diría en el sentido de que la filosofía occidental no ha tenido nunca un concepto claro de la realidad política, y no podía tener uno, ya que, por necesidad, ha hablado del hombre y sólo tangencialmente se ha ocupado de la pluralidad. Pero no debería haber escrito todo esto, se trata de ideas todavía sin madurar”.1

Arendt, Hannah: ¿Qué es la política?, p. 13.

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En su obra se ve la huella de Heidegger en: la relación de los conceptos con la experiencia, la importancia del lenguaje, su interpretación de la acción como revelación del sujeto y la historicidad del ser; y la huella de Jasper en: la temporalidad, la ruptura entre la existencia y el pensamiento, y las consecuencias negativas del desarrollo de la técnica para el hombre. Al segundo acontecimiento se le nombra “Shock de la realidad”, el cual constituye la consolidación del movimiento nacional-socialista y el surgimiento del totalitarismo que merced al terror y la ideología hacen cristalizar una nueva forma de gobierno y dominación como un hecho establecido que no se puede aprehender mediante las categorías habituales del pensamiento político, rompiendo la continuidad de la historia de Occidente. No podemos olvidar que ella misma fue víctima de esta forma de dominación, teniendo que emigrar por su origen judío. En 1933, al conocer que su nombre y el de su primer esposo estaban en manos de la GESTAPO, emigra a París donde están hasta la caída de la ciudad en manos del nazismo alemán, reemprendiendo el camino del exilio, ahora hacia New York, en Estados Unidos, donde se radicó definitivamente, aunque en años posteriores viajó en varias ocasiones a Europa. Es en Estados Unidos donde desarrolla una intensa actividad pública y teórica manifestándose en: – Dirigió la Conferencia sobre Relaciones Judías (1944-46). – Dirigió la Jewisch Cultural Reconstrucción Inc. – Fue catedrática de la Universidad de Chicago, impartió conferencias en las universidades de Columbia, Princeton y Berkeley. – Algunos de sus libros provocaron polémicas. La década del cincuenta es la más fructífera, en ella escribe sus obras más importantes: – Los orígenes del totalitarismo (1951). – La condición humana (1958). – Entre el pasado y el futuro (1961). También podemos citar: – Eichman en Jerusalén (1963). – Sobre la revolución (1963). – Crisis de la República (1973). – La vida del Espíritu (1978) fue publicada póstumamente. – ¿Qué es la política?, recopilación de artículos (1997). 36

Se le considera como la primera pensadora política, en el mundo anglosajón, en aplicar el método fenomenológico a la comprensión de la política. Al tratar de clasificar su obra resulta difícil, pues “... en el fondo de la mayoría de sus reflexiones lo que descubrimos son sucesivos intentos por repensar la tensión entre el pensamiento y la acción, sin recaer en la dialéctica ni precipitarse hacia un fácil pragmatismo... cosa que convierte su obra en un lugar verdaderamente incómodo...”2 al moverse entre lo reaccionario y lo revolucionario, entre el neoaristotelismo y el kantismo, o entre lo conservador y lo radical. De hecho su obra está marcada por su condición de exiliada, su pensamiento carece también de una tierra fácilmente reconocible. Es criticada y cuestionada por muchos teóricos políticos sobre todo por su análisis histórico del fenómeno del totalitarismo, específicamente por su ecuación entre nazismo y estalinismo, por su tesis (1963) de “la trivialidad del mal” en nuestro siglo y el análisis del lugar que ocuparía Marx en la tradición de la filosofía política. Muere en Estados Unidos en 1975. En su obra madura se da a la tarea de tratar de solucionar los problemas no resueltos de la edad moderna y del mundo moderno; la primera va desde el siglo XVII hasta la primera década del siglo XX y la segunda comienza con las primeras explosiones atómicas hasta nuestros días. Dicha división “... surge con las ciencias naturales en el siglo XVII, llega a su clímax político en las revoluciones del siglo XVIII y despliega sus repercusiones generales después de la Revolución Industrial del siglo XIX —y el mundo del siglo XX, que llegó a la existencia a través de la cadena de catástrofes por la primera Guerra Mundial”.3 Según ella estos problemas surgen cuando los pensadores perciben un mundo invadido por hechos e incertidumbres que su tradición de pensamiento político era incapaz de enfrentar. “Vivimos en un mundo en que el propio cambio se ha convertido en algo tan obvio que corremos el riesgo de olvidar incluso qué es lo que ha cambiado...”.4 Su propia experiencia en el enfrentamiento a lo nuevo la lleva a un constante intento de traducir en el lenguaje de la experiencia Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 38. Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 33. 4 Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 37. 2 3

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el brutal choque del hombre moderno con los hechos, ante su necesidad “... de evitar que la realidad devenga opaca al pensamiento...”5 no hace más que “... sucesivos intentos por repensar la tensión entre el pensamiento y la acción, sin recaer en la dialéctica ni precipitarse hacia un fácil pragmatismo...”.6 “... con sus experimentos de pensamiento, realizados a menudo en registros diversos y no siempre exitosos, ofrece redes conceptuales que le permiten retornar a las preguntas y tratar de decir y de comprender el mundo moderno, un mundo en el que las ideas más comúnmente aceptadas se han visto ‘atacadas, refutadas, sorprendidas y disueltas por los hechos’.”7

Teoría de la acción La acción es el centro de su pensamiento político, pero para comprenderla es necesario conocer previamente algunos de los conceptos que conforman dicha teoría. Conceptos como: labor, trabajo, esfera privada y esfera pública, mundo, natalidad y pluralidad, entre otros. Comenzaremos explicando que para H. Arendt la vida activa tiene tres actividades centrales: la labor, el trabajo y la acción, que se diferencian entre sí, caracterizando la labor y el trabajo de la siguiente forma: La labor: está ligada a la necesidad, al ciclo de repetición de la naturaleza, donde se produce lo necesario para mantener vivo al organismo humano y a la especie; sus productos están destinados a ser del Animal laborans, de la condición humana la vida misma. El trabajo: la fabricación multiplica algo que ya tiene existencia; produce la variedad inagotable de cosas que forman el mundo en que vivimos; sus resultados son para ser usados, no consumidos; son estables y duraderos, lo que hace posible la objetividad; la cosa fabricada es un producto final, es solo un medio para producir tal fin; la fabricación y el uso son dos procesos diferentes. La fabricación tiene un comienzo definido y un fin determinado predecible; es proyectable, productiva; hay siempre

Ibídem, p. 15. Ibídem, p. 38. 7 Ibídem, p. 39. 5 6

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elementos de violencia, actividad utilitaria por su naturaleza; se desarrolla en la esfera privada, propia del Homo faber, de la condición humana, la mundanidad. Su diferenciación entre labor y trabajo es el núcleo de la crítica que hace a Marx, la de no diferenciar ambas actividades, pues este, según Arendt, considera toda labor como trabajo, elevándola a la más alta actividad humana; lo que según ella lo lleva a entender la política como dominación y violencia igual que el trabajo domina la naturaleza. Aunque esta crítica donde más la desarrolla es en su libro La condición humana, en otros como Entre el pasado y el futuro hace referencia también a este asunto. “...‘El trabajo creó al hombre’ significa, primero, que el trabajo y no Dios creó al hombre; segundo, significa que el hombre, en la medida en que es humano, se crea a sí mismo, que su humanidad es el resultado de su propia actividad; tercero, significa que lo que distingue al hombre del animal, su diferencia específica, no es la razón sino el trabajo, que no es un animal rationale sino un animal laborans; cuarto, significa que no es la razón, hasta entonces el atributo máximo del hombre, sino el trabajo, la actividad humana tradicionalmente más despreciada, lo que contiene la humanidad del hombre. De modo que Marx desafía al dios tradicional, la tradicional apreciación del trabajo y la glorificación tradicional de la razón”.8 Es cierto que el postulado marxista “El trabajo creó al hombre” es un desafío al dios tradicional, a la apreciación del trabajo y a la glorificación tradicional de la razón porque rompe con todo el pensamiento filosófico anterior al demostrar que el trabajo productivo del hombre no es solo un acto de mediación entre el hombre y la naturaleza, desempeña también una función de mediación social. Como explicara el mismo Carlos Marx: “... el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que empieza a producir sus medios de vida [...] Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material”.9 “... La organización social y el estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no como puedan presentarse ante la imaginación propia o ajena, sino tal y como realmente son; es decir, tal como actúan y

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Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 27. Marx, Carlos: La ideología alemana, p. 19.

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como producen materialmente y por tanto, tal como desarrollan su actividad bajo determinados límites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad”.10 Y si aún queda duda de que la humanidad es el resultado de su propia actividad, debe recordar otro fragmento de su obra La ideología alemana: “Las relaciones entre unas naciones y otras dependen de la extensión en que cada una de ellas haya desarrollado sus fuerzas productivas, la división del trabajo y el intercambio interior [...] también toda la estructura interna de cada nación depende del grado de desarrollo de su producción y de su intercambio interior y exterior...”.11 Con esto no niega que el atributo máximo del hombre sea la razón (entendida como conciencia), sino, al contrario, que esta surge en el trabajo, al producir su propia vida material. “No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”.12 Según Arendt la labor, el trabajo y la acción tienen una jerarquía ascendente en un proceso de culturización y de emancipación respecto a la naturaleza donde la verdadera antítesis se da entre labor y acción por ser la primera la más antipolítica de las actividades al no requerir de la presencia de otros hombres. Para ella la labor pertenece a la esfera privada donde las relaciones están regidas por la necesidad y la violencia, mientras que la acción pertenece a la esfera pública donde las relaciones son de igualdad, garantizándose la pluralidad. Cuando se refiere a la esfera privada y la pública establece una rígida separación en la cual cada una tiene sus propias actividades. Siempre que alude al espacio público lo hace contraponiéndolo y diferenciándolo del privado. Esfera privada: “... lugar en que los hombres estaban dominados por la necesidad y la coacción, sino también, y en estrecha conexión con ello, el lugar donde la vida era garantizada, donde todo estaba listo para rendir satisfacción a las necesidades vitales...”.13 Por tanto, la identifica con el hogar, la familia, con el espacio donde se desarrolla la labor y encontramos los sentimientos. Ibídem, p. 25. Ibídem, p. 19. 12 Ídem. 13 Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 73. 10 11

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Esfera pública: “... el ámbito público implica el contraste más agudo posible respecto a nuestro ámbito privado, donde, en la protección de la familia y del hogar, todo se remite a asegurar el proceso vital y debe servir para ese...”.14 “... Contrariamente a lo que sucede en la privacidad y en la familia, en el recogimiento de las propias cuatro paredes, aquí todo aparece a aquella luz que únicamente puede generar la publicidad, es decir, la presencia de los demás [...] Este espacio público sólo llega a ser político cuando se establece en una ciudad, cuando se llega a un sitio concreto que sobreviva tanto a las gestas memorables como a los nombres de sus autores [...] Esta ciudad es la polis”.15 Las polis son el ámbito de hablar y actuar en común, en ellas los ciudadanos se reconocen como iguales en un espacio de apariencia. A pesar de la rígida separación entre ambas esferas reconoce que en la sociedad moderna existe cierta conexión: “Normalmente, el niño entra en el mundo cuando empieza a ir a la escuela. Pero la escuela no es el mundo ni debe pretender serlo, ya que es la institución que interponemos entre el campo privado del hogar y el mundo [...] Quien exige la asistencia a la escuela no es la familia sino el Estado, es decir, el mundo público...”. 16 Ese espacio de conexión lo identifica con la esfera social característica de la época moderna, donde lo público irrumpe en lo privado y viceversa. Percibe la existencia de un mundo necesario para la vida humana. En su libro Entre el pasado y el futuro escribe: “... la vida humana en sí misma requiere un mundo, porque necesita un espacio sobre la tierra mientras dure su estancia en ella. Cualquier cosa que hagan los hombres para darse cobijo y poner un techo sobre sus cabezas —incluso las tiendas de las tribus nómadas— puede servir como un hogar sobre la tierra para que vivan en esos momentos; pero esto no implica que esos actos den origen al mundo, y mucho menos a la cultura. En el sentido propio de la palabra, ese hogar mundano se convierte en mundo sólo cuando la totalidad de las cosas fabricadas se organiza de modo que pueda existir el proceso consumidor de la vida de las personas que habitan en él y, de esa manera, sobrevivirlas...”,17 Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 168. Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 74. 16 Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 200. 17 Ibídem, p. 221. 14

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pero no cualquier espacio, sino aquel organizado de una manera específica, resultado del trabajo, se compone de objetos construidos y por las instituciones políticas creadas a través de la acción y el discurso, proporcionando estabilidad y durabilidad. En su libro ¿Qué es la política? identifica el mundo con la esfera pública al entenderlo “... como comunidad de cosas, que nos une, agrupa, a través de relaciones que no supongan fusión...”.18 “Si es aniquilado un pueblo o un Estado o incluso un determinado grupo de gente, que —por el hecho de ocupar una posición cualquiera en el mundo que nadie puede duplicar más— presentan una visión del mismo que sólo ellos pueden hacer realidad, no muere únicamente un pueblo o un Estado o mucha gente, sino una parte del mundo...”.19 Para ella el mundo no es más que espacio de aparición: “... Dondequiera que los hombres coincidan se abre paso entre ellos un mundo y es en este ‘espacio entre’ donde tienen lugar todos los asuntos humanos. El espacio entre los hombres que es el mundo, no puede existir sin ellos, por lo que un mundo sin hombres, a diferencia de un universo sin hombres o una naturaleza sin hombres, sería en sí mismo una contradicción. Pero esto no significa que el mundo y las catástrofes que tienen lugar en él sean diluibles en puros sucesos humanos, ni mucho menos que se deban a algo que sucede a ‘el hombre’ o la esencia de los hombres. Pues el mundo y las cosas del mundo, en cuyo centro suceden los asuntos humanos, no son la expresión o, como quien dice, la reproducción impuesta al exterior de la esencia humana, sino [...] al contrario el resultado de que los hombres son capaces de producir algo que no son ellos mismos, a saber, cosas [...] Este mundo de cosas en que los hombres actúan les condiciona y por este motivo cada catástrofe que sufre repercute sobre ellos y los afecta [...] Pero siempre será [...] el curso del mundo el que causará la destrucción de los hombres y no ellos mismos...” (por eso afirma) “... de la misma manera que no se cambia un mundo cambiando a los hombres [...] tampoco se cambia una organización o una asociación empezando a influir sobre sus miembros. Si se quiere cambiar una institución, una organización, cualquier corporación pública mundana, sólo puede renovar su institución, sus leyes,

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Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 21 Ibídem, p. 117.

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sus estatutos y esperar que todo lo demás se dé por sí mismo. Que esto sea así tiene relación con el hecho de que siempre que se juntan hombres —sea privada, social, pública— políticamente surge entre ellos un espacio que los reúne y a la vez los separa. Cada uno de estos espacios tiene su propia estructura, que cambia con el cambio de los tiempos y se da a conocer en lo privado en los usos, en lo social en las convenciones y en lo público en leyes, constituciones, estatutos y similares...”.20 Es cierto que no se puede cambiar un mundo cambiando a los hombres, pero son precisamente quienes cambian las leyes, constituciones y estatutos, mas no podemos olvidar que “... las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace las circunstancias...”, 21 es decir, el hombre transforma el mundo en la medida que las condiciones materiales se lo permiten, no es a su libre arbitrio. El mundo no es un espacio donde los hombres se relacionan, sino las relaciones mismas y el resultado de ellas “... los hombres son productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres son reales y actuantes tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de las fuerzas productivas...”.22 Cuando hablamos de mundo no solo nos referimos a las cosas construidas por los hombres, sino también a las relaciones sociales que se establecen en esta producción. Arendt no puede llegar a esta sencilla conclusión, pues en todo momento mantiene separadas la economía de la política. Según Arendt: “Frente a la creación, propia del trabajo, la acción como natalidad apunta exclusivamente al hecho del inicio [...] Nacer es entrar a formar parte de un mundo que ya existía antes, nacer es aparecer, hacerse visible, por primera vez, ante los otros; entrar a formar parte de un mundo común, no sólo estamos en el mundo, sino que formamos parte de él”. Y ello a raíz de que, en tanto que agentes, somos al mismo tiempo sujetos perceptores y objetos percibidos, formamos parte de un contexto. “Estar vivo significa vivir en un mundo que ya existía antes, es la intersubjetividad del mundo lo que nos asegura el pertenecer a la misma especie”.23 Ibídem, p. 57. Marx, C.: Ob. cit., p. 39. 22 Ibídem, p. 25. 23 Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 18. 20 21

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La natalidad política es el momento de aparición y revelación del sujeto en la esfera pública por medio de la acción. Una condición indispensable para la acción política es la pluralidad —continúa planteando— “... que queda expresada en el hecho de que somos alguien y no algo ...”;24 pues esta es una característica de la condición humana, que implica una diferencia básica de la acción respecto a la labor y el trabajo, pues estos pueden hacerse en solitario mientras que la acción requiere de la presencia de los otros “... tiene que ver con distinción, tiene que ver con lo que se muestra a través de la acción y del discurso [...] En la medida que pluralidad significa distinción, es posible la revelación —en el medio público— de la individualidad de cada uno, de la identidad...”.25 Sin la distinción no es posible el discurso y mucho menos la acción, pues es la diferencia entre los hombres lo que hace necesaria la creación de instituciones políticas para llegar a ser iguales sin reducir lo diverso a lo idéntico e invariable y esto solo se logra en el acto político al autorizar la posibilidad de las palabras y las acciones; por tanto, preservar la distinción en el curso de la acción implica rechazar el establecimiento de identidades colectivas que para Arendt son apolíticas Actuar para los griegos es “... realizar y llevar a fin lo empezado [...] (y para San Agustín) [...] el hombre mismo es un comienzo, un inicio...”.26 La acción es un don particular de los hombres y estos “... en la medida en que pueden actuar, son capaces de llevar a cabo lo improbable e imprevisible y de llevarlo a cabo continuamente, lo sepan o no...”.27 “La acción humana, como todos los fenómenos estrictamente políticos, está ligada a la pluralidad humana, que es una de las condiciones fundamentales de la vida de los hombres, hasta el punto en que descansa sobre el hecho del nacimiento, por el que el mundo humano se ve invadido sin cesar por extraños, recién llegados cuyas acciones y reacciones no pueden prever los que están en él y van a dejarlo al cabo de poco tiempo...”.28 Además de la natalidad y la pluralidad, también es importante la acción y la palabra, porque es gracias a estas que el mundo se revela como un espacio habitable donde es posible la vida en su Ibídem, p. 21. Ibídem, p. 20. 26 Ibídem, p. 77. 27 Ibídem, p. 66. 28 Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 69. 24 25

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sentido no biológico; con ella nos insertamos en un mundo donde ya están otros, por lo que es importante la categoría natalidad; cada acción debe contener la respuesta a la pregunta hecha a todo recién llegado: ¿quién eres tú? La acción se transforma en política cuando va acompañada de la palabra, del discurso, solo hablando se puede comprender desde todas las posiciones cómo es el mundo en realidad; “... la acción sin discurso ya no sería acción porque ya no habría actor, y este, el agente de los hechos, sólo es posible si al mismo tiempo pronuncia palabras”.29 A pesar de que acción y palabra están muy relacionadas no son lo mismo; la primera tiene afinidad con natalidad y el segundo con distinción, revela la singularidad del sujeto, su identidad, lo que implica que dicha identidad solo tiene lugar en la esfera pública, es decir, en un espacio de apariencia. Coincide con Heidegger en que ser y apariencia son coincidentes, pues aparecen en público en la realidad misma. En estas no tienen cabida los elementos instrumentales, pues su uso implicaría convertirlos en violencia, ni los elementos sociales y morales que destruirían la misma naturaleza de la acción. “... A la acción le es peculiar poner en marcha procesos cuyo automatismo parece muy similar al de los procesos naturales, y le es peculiar sentar un nuevo comienzo, empezar algo nuevo, tomar la iniciativa o, hablando kantianamente, comenzar por sí mismo una cadena. El milagro de la libertad yace en este poder comenzar [...] que a su vez estriba en el factum de que todo hombre en cuanto por nacimiento viene al mundo —que ya estaba antes y continuará después— es él mismo un nuevo comienzo”.30 “La libertad de expresar las opiniones, el derecho a escuchar las opiniones de los demás y ser así mismo escuchado [...] desbancó muy pronto a una libertad que, sin ser contradictoria con esta, es completamente de otra índole, a saber, la que es propia de la acción y del hablar en tanto de acción [...] Esta libertad consiste en lo que nosotros llamamos espontaneidad, que desde Kant se basa en que cualquiera es capaz de comenzar por sí mismo una nueva serie. Que la libertad de acción signifique lo mismo que sentar un comienzo y empezar algo...”.31 Ídem. Ibídem, p. 35. 31 Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 76. 29 30

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Aunque la acción tiene un comienzo definido, su fin es impredecible, porque: “... Toda acción cae en una red de relaciones y referencias ya existentes, de modo que siempre alcanza más lejos y pone en relación y movimiento más de lo que el agente podía prever. Así la acción se caracterizará por ser impredecible en sus consecuencias, ilimitada en sus resultados y, también a diferencia de los productos del trabajo, irreversible...”.32 “... la acción, como los griegos la descubrieran, es en sí y por sí misma absolutamente fútil: jamás deja detrás un producto final. Si tiene alguna consecuencia, en principio será una nueva cadena interminable de acontecimientos cuya consecuencia eventual, el agente, es totalmente incapaz de conocer o controlar con anticipación. Lo máximo que puede es hacer que las cosas vayan en determinada dirección, e incluso nunca está seguro de ello...”33 porque los asuntos humanos son procesos de naturaleza histórica, “... de procesos que no transcurren en forma de desarrollos naturales, sino en las cadenas de acontecimientos en cuyos engarces este milagro de ‘improbabilidades infinitas’ acontece con tanta frecuencia que nos parece extraño hablar de milagros...”.34 Ya a principios del siglo XX con los descubrimientos nucleares somos capaces de iniciar procesos naturales que jamás habrían existido sin la acción directa del hombre, “... el mundo al que hemos venido a vivir está determinado por las acciones del hombre sobre la naturaleza, por las que se crean procesos naturales y se los dirige hacia lo artificial...”.35 “La tecnología, el terreno sobre el que los dos reinos, historia y naturaleza, se han encontrado e interpenetrado en nuestro tiempo, vuelve a señalar la conexión entre los conceptos de naturaleza e historia tal como aparecieron con el surgimiento de la época moderna en los siglos XVI y XVII. La conexión descansa en el concepto de proceso: ambas implican que pensamos y consideramos todo en términos de procesos, y no nos preocupan las entidades singulares o los acontecimientos individuales y sus causas separadas especiales...”.36

Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 32. Ibídem, p. 68. 34 Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 65. 35 Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 68. 36 Ibídem, p. 70. 32 33

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“La idea de proceso no denota una cualidad objetiva de la historia o de la naturaleza: es el resultado inevitable de la acción humana”.37 Hannah Arendt ve que con los descubrimientos nucleares se abre para el hombre la posibilidad de iniciar procesos naturales que jamás abrían existido sin su acción directa, alerta sobre la peligrosidad que adquiere el carácter impredecible de las consecuencias de la acción en la naturaleza, en un campo donde existen fuerzas que tal vez jamás podremos controlar. Esta alerta mantiene su vigencia en la actualidad, cuando la acción indiscriminada del hombre sobre la naturaleza pone en peligro la supervivencia de este. “Es bastante peligroso actuar en la naturaleza, llevar la humana índole impredecible a un campo en que nos enfrentamos con las fuerzas elementales que, tal vez, jamás podremos controlar con seguridad. Aún más peligroso sería ignorar que, por primera vez en la historia, la capacidad humana para la acción ha comenzado a dominar a todas las otras, a la capacidad de asombro y pensamiento en la contemplación, no menos que a las capacidades del homo faber y del animal laborans humano...”.38 Aquí encontramos, aunque muy modesta, una llamada de alerta ante el peligro de la intervención indiscriminada del hombre en la naturaleza. Es en el campo político donde siempre se conoció la libertad porque “... la acción y la política, entre todas las capacidades y posibilidades de la vida humana, son las únicas cosas en las que podemos pensar sin asumir al menos que la libertad existe [...] Sin ella, la vida política como tal no tendría sentido. La raison d´être de la política es la libertad, y el campo en que se aplica es la acción”.39 La libertad se entendió “... como la condición del hombre libre, la que le permitía marcharse de su casa, salir al mundo y conocer a otras personas de palabra y de obra [...] para ser libre el hombre tiene que haberse liberado de las necesidades de la vida. Pero la condición de libre no sigue automáticamente del acto de liberación [...] necesitaba, además, de la mera liberación, de la compañía de otros hombres que estuvieran en la misma situación y de

Ibídem, p. 71. Ídem. 39 Ibídem, p. 158. 37 38

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un espacio público común en el que se pudiera tratarlos, en otras palabras un mundo organizado políticamente en el que cada hombre libre pudiera insertarse de palabra y de obra [...] Sin un ámbito público políticamente garantizado, la libertad carece de un espacio mundano en el que pueda hacer su aparición...”.40 Esta idea la volvemos a encontrar en su libro ¿Qué es la política? “... Ser libre significaba originariamente poder ir a donde se quisiera, pero este significado tenía un contenido mayor [...] quedaba a la voluntad del hombre libre abandonar el hogar, que era no sólo el lugar en que los hombres estaban dominados por la necesidad y la coacción, sino también [...] el lugar donde la vida era garantizada, donde todo estaba listo para rendir satisfacción a las necesidades vitales. Por tanto sólo era libre quien estaba dispuesto a arriesgar su vida”.41 “... Este espacio público sólo llega a ser político cuando se establece en una ciudad, cuando se liga a un sitio concreto que sobreviva tanto a las gestas memorables como a los nombres de sus autores”.42 “... para la libertad no es necesaria una democracia igualitaria en el sentido moderno sino una esfera restringida, delimitada oligárquica o aristocráticamente, en que al menos unos pocos o los mejores traten los unos con los otros como iguales entre iguales [...] Lo decisivo de esta libertad es su vínculo a un espacio...”.43

Relación entre libertad y política “... La libertad como hecho demostrable y la política coinciden y se relacionan entre sí como las dos caras de una misma moneda...”.44 “... política y libertad son idénticas y donde no hay esta última tampoco hay espacio propiamente político. Por otro lado los medios con que se funda este espacio político y se protege su existencia no son siempre ni necesariamente medios políticos. Lo importante para nosotros es que entendamos la libertad misma como algo político y no como el fin supremo de los medios políticos y que

Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 160. Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 73. 42 Ibídem, p. 74. 43 Ibídem, p. 70. 44 Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 161.

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comprendamos que coacción y violencia eran ciertamente medios para proteger o fundar o ampliar el espacio político pero como tales no eran precisamente políticos ellos mismos. Se trata de fenómenos que pertenecen sólo marginalmente a lo político”.45 La libertad relacionada con la política no es un fenómeno de voluntad sino la de dar existencia a algo que no existía. “... La acción para estar libre, ha de estar libre de motivaciones, por una parte, y de su presunta finalidad como efecto predecible [...] Esto no significa que motivos y finalidades no sean factores importantes en cada acción independiente, sino que son sus factores determinantes y que la acción es libre en la medida que es capaz de trascenderlos...”.46 La ecuación de libertad y capacidad humana de voluntad trajo consecuencias fatales para la teoría política, pues fue una de las causas por las que en la actualidad identificamos el poder con la opresión. Cuando habla de la política destaca cómo en todos los grandes pensadores, incluido Platón, es llamativa la diferencia entre su filosofía política y el resto de su obra. Para ella casi todas las determinaciones o definiciones de lo político son justificaciones, “... en general todas estas justificaciones o definiciones vienen a designar la política como un medio para un fin más elevado, fin último, por cierto, cuya determinación ha sido muy diversa a través de los siglos. Aun así, toda esta diversidad se puede resumir en unos pocos términos fundamentales...”.47 Pero cuando es la autora la que define política dice: “... La política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos...”.48 – “... lo político [...] sólo empieza donde acaba el reino de las necesidades materiales y la violencia física...”.49 – “... es una necesidad ineludible para la vida humana, tanto individual como social. Puesto que el hombre no es autárquico, sino que depende en su existencia de otros, el cuidado de ésta debe concernir a todos, sin lo cual la convivencia sería

Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 79. Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 163. 47 Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 67. 48 Ibídem, p. 45. 49 Ibídem, p. 71. 45 46

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imposible. Misión y fin de la política es asegurar la vida en el sentido más amplio...”.50 – “... el hombre es apolítico. La política nace en el Entre-los-hombres, por lo tanto completamente fuera del hombre. La política surge en el Entre y se establece como relación...”.51 – “... la política organiza de antemano a los absolutamente diversos en consideración a una igualdad relativa para diferenciarlos de los relativamente diversos”.52 – “... el punto central de la política es siempre la preocupación por el mundo y no por el hombre...”.53 Si nos fijamos en las citas, podemos concluir que ella también padece del mismo problema que critica a los que la precedieron, con la diferencia de que no la ve como un fin último, sino como condición de existencia del hombre. En su teoría excluye de la esfera política sentimientos y valores tales como la compasión y la piedad, pues para ella son propias de la esfera privada, no de la pública, y su accionar en esta última pudiera traer graves consecuencias como es la inclusión de la violencia en la política. “La compasión es, desde un punto de vista político, irrelevante e intrascendente, debido a que anula la distancia, el espacio mundano interhumano donde están localizados los asuntos políticos [...] no se propone transformar las condiciones del mundo a fin de aliviar el sufrimiento humano, pero, si lo hace, evitará el largo y fatigoso proceso de persuasión, negociación y compromiso en que consiste el procedimiento legal y político y prestará su voz al propio ser que sufre, que debe reivindicar una acción expeditiva y directa, esto es, una acción con los instrumentos de la violencia”.54 “La piedad, en cuanto resorte de la virtud, ha probado tener una mayor capacidad para la crueldad que la crueldad misma...”.55 Para Arendt la piedad es la perversión de la compasión, mientras que la solidaridad es su alternativa, “... esta solidaridad pese a que puede ser promovida por el padecimiento, no es guiada por él y abarca tanto a los ricos y poderosos como a los débiles y poIbídem, p. 67. Ibídem, p. 46. 52 Ibídem, p. 47. 53 Ibídem, p. 57. 54 Arendt, H.: Sobre la revolución, p. 87. 55 Ibídem, p. 90. 50 51

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bres [...] En términos estrictos, la solidaridad es un principio que puede inspirar y guiar la acción, la compasión es una pasión y la piedad es un sentimiento...”.56 Sin embargo, el valor es una virtud política cardinal porque: “... Se necesita valor incluso para abandonar la seguridad protectora de nuestras cuatro paredes y entrar en el campo público [...] porque hemos llegado a un campo en el que la preocupación por la vida ha perdido su validez. El valor libera a los hombres de sus preocupaciones por la vida y la reemplaza por la de la libertad del mundo. El valor es indispensable porque en política lo que se juega no es la vida sino el mundo”.57 Aunque para ella la veracidad no es una virtud política, la verdad la encontramos en una relación conflictiva con la política; establece diferentes tipos de verdad: la factual y la racional. La factual: sus posibilidades de sobrevivir ante el ataque del poder son muy escasas, su opuesto es la falsedad deliberada o la mentira, es política por naturaleza, “... siempre está relacionada con otras personas: se refiere a acontecimientos y circunstancias en que son muchos los implicados; se establece por testimonio directo y depende de declaraciones; sólo existe cuando se habla de ella, aunque se produzca en el campo privado...”.58 La racional: sus posibilidades de sobrevivencia son mayores, producidas por la mente humana son matemáticas, científicas y filosóficas. “... el conflicto entre verdad y política surgió de dos modos de vida diametralmente opuestos: la vida del filósofo [...] y la vida de los ciudadanos. A las siempre cambiantes opiniones ciudadanas acerca de los asuntos humanos, que a su vez estaban en un estado de flujo constante, el filósofo opuso la verdad acerca de las cosas que, por su propia naturaleza, eran permanentes [...] la antítesis de la verdad sea la opinión...”.59 En la actualidad, a pesar de que encontramos mucha más tolerancia respecto a opiniones diversas, si estas se oponen al provecho de un grupo determinado se enfrentan a una mayor hostilidad, y si las verdades factuales son incómodas, se transforman en opiniones, por ejemplo: “... el apoyo que tuvo Hitler, la caída de Francia Ibídem, p. 89. Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 168. 58 Ibídem, p. 250. 59 Ibídem, p. 245. 56 57

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ante el ejército alemán en 1940 o la política del Vaticano durante la II Guerra Mundial no fueron hechos históricos sino una cuestión de opiniones...”.60 Esta tendencia de transformar las verdades factuales incómodas en opiniones pone en peligro la realidad común y objetiva, y este es un problema político, según Arendt. Aunque los hechos y las opiniones no son la misma cosa pertenecen al mismo campo: “... Los hechos dan origen a las opiniones, y las opiniones inspiradas por pasiones e intereses diversos, pueden diferenciarse ampliamente y ser legítimos mientras respeten la verdad factual. La libertad de opinión es una falsa, a menos que se garantice la información objetiva y que no estén en discusión los hechos mismos. En otras palabras, la verdad factual configura el pensamiento político tal como la verdad razón configura a la especulación filosófica”.61 “Vista con perspectiva de la política. La verdad tiene un carácter despótico. Por consiguiente, los tiranos la odian, porque con razón temen la competencia de una fuerza coactiva que no pueden monopolizar, y no le otorgan demasiada estima los gobiernos que se basan en el consenso y rechazan la coacción [...] El problema es que la verdad de hecho, como cualquier otra verdad, exige un reconocimiento perentorio y evita el debate, y el debate es la esencia misma de la vida política...”.62 “En otras palabras, la verdad de hecho no es más evidente que la opinión, y esto ha de estar entre las razones por las que quienes sustentan opiniones encuentran relativamente fácil desacreditar esta verdad como si se tratara de una opinión más...”.63 “... La atenuación de la línea divisoria entre la verdad de hecho y la opinión es una de las muchas formas que puede asumir la mentira, todas ellas formas de acción... ”Mientras el embustero es un hombre de acción, el veraz, ya diga verdades de razón o de hecho, no lo es de ningún modo... (el embustero) [...] dice lo que no es porque quiere que las cosas sean distintas de lo que son, es decir, quiere cambiar el mundo. Toma ventaja de innegable afinidad de nuestra capacidad para la acción, para cambiar la realidad [...] nuestra habilidad para mentir —pero no necesariamente nuestra habilidad para ser veraces— es uno de Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 249. Ibídem, p. 258. 62 Ibídem, p. 253. 63 Ibídem, p. 256. 60 61

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los pocos datos evidentes y demostrables que confirman la libertad humana. Podemos cambiar las circunstancias en que vivimos porque tenemos una relativa libertad respecto a ella...”.64 Reconoce como virtud de los políticos la valentía, niega la de ser veraz, dándole más crédito a la mentira que sí la reconoce como una virtud política, pues con ella el hombre aspira a cambiar el mundo.

Prejuicios contra la política Todos, según H. Arendt, albergamos prejuicios contra la política. “Estos prejuicios, que nos son comunes a todos, representan por sí mismo algo político en el sentido más amplio de la palabra [...] No podemos ignorarlos porque forman parte de nosotros mismos y no podemos acallarlos porque apelan a realidades innegables y reflejan fielmente la situación afectiva en la actualidad y sus aspectos políticos. Pero estos prejuicios no son juicios. Muestran que hemos ido a parar a una situación en que políticamente no sabemos —o todavía no sabemos— cómo movernos. El peligro es que lo político desaparezca absolutamente. Pero los prejuicios se anticipan, van demasiado lejos, confunden con político aquello que acabaría con la política...”.65 “... representan algo político en el sentido más amplio de la palabra, es decir, algo, que constituye un componente integral de los asuntos humanos entre los que nos movemos todos los días [...] el hombre no puede vivir sin prejuicios y sólo porque su buen sentido o discernimiento no serían suficientes para juzgar de nuevo todo aquello sobre lo que se le pidiera algún juicio a lo largo de su vida sino porque una ausencia tal de prejuicios exigiría una alerta sobrehumana. Por eso la política siempre ha tenido que ver con la aclaración y disipación de prejuicios”.66 Ejemplo: “... el temor de que la humanidad provoque su desaparición a causa de la política y de los medios de violencia puesto a su disposición”.67 “Sin embargo, los prejuicios contra la política, la idea de que la política interior es una sarta fraudulenta y engañosa de intereses Ibídem, p. 263. Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 49. 66 Ibídem, p. 52. 67 Ibídem, p. 49.

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e ideologías mezquinos, mientras que la exterior fluctúa entre la propaganda vacía y la violencia son considerablemente más antiguos que la invención de instrumentos con los que poder destruir toda la vida orgánica...”.68 El prejuicio como criterio para juzgar en la vida cotidiana solo es válido cuando estos son auténticos prejuicios. “... Uno puede reconocer los prejuicios auténticos en el hecho de que apelan con toda naturalidad a un ‘se dice’, ‘se opina’, sin que, por supuesto, dicha apelación deba constar explícitamente. Los prejuicios no son idiosincrasias personales, las cuales, si bien nunca pueden probarse, siempre remiten a una experiencia personal en la que tienen la evidencia de percepciones sensibles. Los prejuicios no tienen una evidencia tal, tampoco para aquel que les está sometido, ya que no son fruto de la experiencia. Por eso, porque no dependen de un vínculo personal, cuentan fácilmente con el asentimiento de los demás, sin que haya que tomarse el esfuerzo de persuadirles. Ahí es donde se diferencia el prejuicio del juicio, con el que por otra parte tiene en común que a través suyo la gente se reconoce y se siente afín, de manera que quien esté preso en los prejuicios siempre puede estar cierto de algún resultado, mientras que lo idiosincrásico apenas puede imponerse en el espacio público-político y sólo tiene validez en lo privado e íntimo. Consiguientemente el prejuicio representa un gran papel en lo puramente social”.69 “Uno de los motivos de la eficacia y peligrosidad de los prejuicios es que siempre ocultan un pedazo del pasado. Bien mirado, un prejuicio auténtico se reconoce además en que encierra un juicio que en un día tuvo un fundamento legítimo en la experiencia; sólo se convirtió en prejuicio al ser arrastrado sin el menos reparo ni revisión a través de los tiempos [...] El peligro del prejuicio reside precisamente en que siempre está anclado en el pasado y por eso se avanza al juicio y lo impide, imposibilitando con ello tener una verdadera experiencia del presente. Si queremos disolver los prejuicios primero debemos redescubrir los juicios pretéritos que contienen, es decir, mostrar su contenido de verdad...”.70 Esto hace que sea limitada su legitimidad a épocas his-

Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 51. Ibídem, p. 52. 70 Ibídem, p. 53.

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tóricas donde lo nuevo es raro en las estructuras políticas y sociales predominando lo viejo. “En toda crisis histórica los prejuicios se tambalean, ya no se confían en ellos y justamente porque ya no pueden contar con el reconocimiento en esos ‘se dice’, ‘se piensa’ no vinculantes, en ese terreno delimitado en que se justificaban y usaban...”.71

Juicios políticos “... la capacidad de juicio consiste y debe consistir en juzgar directamente y sin criterios, [...] al juzgar en general le sea propio algo irrefutable es ello un prejuicio...”72 su poder “... descansa en un acuerdo potencial con los demás, y el proceso del pensamiento que se activa al juzgar algo, no es, como el meditado proceso de la razón pura, un diálogo entre el sujeto y su yo, sino que se encuentra siempre y en primer lugar, aun cuando el sujeto esté aislado mientras organiza sus ideas, en una comunicación anticipada con otros, con los que sabe que por fin llegará a un acuerdo. De este acuerdo potencial obtiene el juicio su validez potencial [...] (para que sea válido) [...] depende de la presencia del otro; es decir, que está dotado de cierta validez específica que jamás es universal. Sus alegatos de validez nunca pueden extenderse más allá de los otros en cuyo lugar se ha puesto la persona que juzga para plantear sus consideraciones”.73 “La capacidad del juicio es una habilidad política específica en el propio sentido denotado por Kant, es decir, como habilidad para ver cosas no sólo desde el punto de vista personal sino también desde la perspectiva de todos los que estén presentes; incluso ese juicio puede ser una de las habilidades fundamentales del hombre como ser político, en la medida en que le permite orientarse en el ámbito público, en el mundo común [...] La del juicio es una actividad importante, si no la más importante, en la que se produce este compartir-el-mundo-con-los-demás”.74

Ibídem, p. 54. Ibídem, p. 55. 73 Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 232. 74 Ibídem, p. 233. 71 72

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La autoridad y las diferentes formas de gobiernos “La autoridad siempre demanda obediencia y por este motivo es corriente que se la confunda con cierta forma del poder o de violencia. No obstante, excluye el uso de medios externos de coacción: se usa la fuerza cuando la autoridad fracasa. Por otra parte, autoridad y persuasión son incompatibles, porque la segunda presupone la igualdad y opera a través de un proceso de argumentación. Cuando se utiliza argumentos, la autoridad permanece en situación latente. Ante el orden igualitario de la persuasión se alza el orden autoritario, que siempre es jerárquico. Si hay que definirla, la autoridad se diferencia tanto de la coacción por la fuerza como de la persuasión por argumentos...”.75 La autora al referirse al vocablo y concepto autoridad reconoce su origen romano, este se diferencia tanto de la coacción por la fuerza como de la persuasión por argumentos; según Platón ha de ser aquello que comprometa sin usar la violencia, es decir, el mito de recompensas y castigos en el más allá. Aristóteles realiza el segundo intento estableciendo la autoridad en términos de gobernantes y gobernados siendo “... el primero que estableció la diferencia [...] entre el viejo y el joven, destinó a los unos a ser gobernados y a los otros a gobernar”;76 pero esta relación es en esencia educativa. “En términos políticos la autoridad puede adquirir un carácter educacional sólo si presumimos con los romanos que, en todas las circunstancias, nuestros antepasados representan un ejemplo de grandeza para toda generación posterior...”.77 Los esfuerzos de la filosofía griega en la búsqueda de un concepto de autoridad —continúa exponiendo la autora— fueron infructuosos, pues “... en el campo de la vida política griega no había conciencia de una autoridad basada en la experiencia política inmediata [...] (por tanto) [...] la pauta para comprender el contenido de la autoridad salieron de experiencias no políticas, surgieron de la esfera del ‘hacer’ y de las artes...”.78 Para la política romana, el compromiso político significa la custodia de la fundación de la ciudad de Roma echando raíces verdaderas, donde la palabra patria deriva todo significado. Para ellos la Arendt, H.: Entre el pasado..., p. 102. Ibídem, p. 127. 77 Ibídem, p. 130. 78 Ídem.

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religión implicaba estar unido al pasado, al legendario esfuerzo de poner cimientos, de fundar para la eternidad; por lo que la actividad religiosa y la política podían considerarse casi idénticas. Es en este contexto que aparece el concepto de autoridad. “El sustantivo auctoritas deriva del verbo augere, ‘aumentar’, y lo que la autoridad o los que tienen autoridad aumentan constantemente es la fundación. Los provistos de autoridad eran los ancianos, el Senado o los partes, que la habían obtenido por su ascendencia y por transmisión (tradición) de quienes habían fundado todas las cosas posteriores [...] La autoridad a diferencia del poder, tenía sus raíces en el pasado...”.79 Los que tienen autoridad no tienen poder. “... La autoridad que sirve de base al ‘aumento’ brindado por los ancianos reside en que se trata de una simple opinión, que no necesita ni la forma de una orden ni el apremio exterior para hacerse oír...”.80 La fuerza vinculante de la autoridad está conectada con la fuerza religiosa. “... También los dioses tienen autoridad entre los hombres, más que poder sobre ellos; las divinidades ‘aumentan’ y confirman las acciones humanas, pero no las guían...”.81 La trinidad romana de religión, autoridad y tradición pasó una prueba decisiva cuando “... la Iglesia se convirtió en romana y se adaptó de una manera tan completa al pensamiento romano en asuntos de política que hizo de la muerte y resurrección de Cristo la piedra fundamental de una nueva fundación...” 82 politizándose la Iglesia. Es en la Edad Moderna —continúa planteando Arendt— que desaparece esta trinidad, primero fue la pérdida de la tradición y el debilitamiento de las creencias religiosas institucionalizadas “la decadencia de la autoridad tradicional y religiosa minó la autoridad política y ciertamente anticipó su ruina...”.83 “Vivir en un campo político sin autoridad y sin la conciencia paralela de que la fuente de autoridad trasciende al poder y los que están en el poder, significa verse enfrentado de nuevo [...] con los problemas elementales de la convivencia humana”.84 Ibídem, p. 133. Ibídem, p. 134. 81 Ídem. 82 Ibídem, p. 136. 83 Arendt, H.: Sobre la revolución, p. 117. 84 Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 153. 79 80

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La pérdida de la autoridad política resulta fatal para las instituciones políticas, pues debilita a los gobiernos facilitando su caída, la ruina de la autoridad política, según la autora, es la causa no la consecuencia de las revoluciones. No obstante, reconoce que no es la única causa: “... Aunque sea patente la pérdida de la autoridad, las revoluciones sólo pueden estallar y alcanzar la victoria cuando existe un número suficiente de hombres que están preparados en el momento en que se produce el colapso y, al mismo tiempo, ansían asumir el poder, estando prestos para organizarse y actuar unidos para la consecución de un objetivo común...”.85 En su análisis de la autoridad precisa las diferencias estructurales entre: gobiernos autoritarios, tiránicos y totalitarios. “... Para la imagen de un gobierno autoritario, propongo la forma de una pirámide, bien conocida en el pensamiento político tradicional. La pirámide es, sin duda, una figura muy adecuada para una estructura gubernamental cuya fuente de autoridad está fuera de sí misma, pero cuya sede de poder se sitúa en la cúspide, desde la cual la autoridad y el poder descienden hacia la base, de un modo tal que cada una de las capas sucesivas tiene cierta autoridad, pero siempre menos que la superior, y donde, precisamente por este cuidadoso proceso de filtro, todas las capas desde el vértice hasta la base están no sólo integradas en el conjunto con firmeza, sino que además se correlacionan como rayos convergentes, cuyo punto focal común es la cima de la pirámide y también la fuente trascendente de un poder supremo...”.86 “Todas las teorías políticas referidas a la tiranía admiten su estricta pertenencia a las formas igualitarias de gobierno, el tirano es el señor que gobierna como uno contra todos, y los ‘todos’ a los que se oprime son todos iguales, es decir, todos carecen de poder. Si nos ceñimos a la imagen de la pirámide, es como si se destruyeran todas las capas que están entre la base y el vértice de modo que este último queda en el aire, apoyado sólo por las bayonetas proverbiales, por encima de una masa de individuos a los que se mantiene en cuidadoso aislamiento, total desintegración y absoluta igualdad...”.87 Arendt, H.: Entre el pasado..., p. 116. Ibídem, p. 108. 87 Ibídem, p. 109. 85 86

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“... la imagen adecuada del gobierno y la organización totalitarios es la estructura en capas concéntricas, o de cebolla, en cuyo centro, en algo así como un espacio vacío está el jefe; haga lo que haga este conductor [...] lo hace desde dentro y no desde fuera ni desde arriba...”.88

La historia y la política en época moderna En la historiografía griega existe una estrecha conexión entre los conceptos de naturaleza e historia que no es de oposición, cuyo denominador común es la inmortalidad que la naturaleza la posee sin esfuerzo ni asistencia de nadie y que los mortales deben tratar de lograr. “... La historia recibe en su recuerdo a los mortales que a través de hechos y palabras se han mostrado dignos de la naturaleza, y su forma imperecedera significa que a pesar de su carácter mortal, pueden seguir en compañía de las cosas perdurables”.89 Homero (padre de la historia) era imparcial cuando contaba a la vez las gestas de troyanos y aqueos para que no quedaran sin gloria las proezas de ambos. “La historia recibe en su recuerdo a los mortales que a través de hechos y palabras se han mostrado dignos de la naturaleza, y su fama imperecedera significa que a pesar de su carácter mortal, pueden seguir en la compañía de las cosas perdurables”.90 También eran objetivos cuando “... aprendieron a comprender, no a comprenderse como individuos sino a mirar al mismo mundo desde la posición del otro, a ver lo mismo bajo aspectos muy distintos y a menudo opuestos...”.91 En el moderno concepto de la historia se mantiene la estrecha conexión con el moderno concepto de la naturaleza al surgir en los siglos XVI y XVII, siglos donde se da un gran desarrollo de las ciencias naturales. “La época moderna empezó cuando el hombre, con la ayuda del telescopio, volvió sus ojos corporales hacia el universo, [...] y supo que sus sentidos no eran adecuados para captar el universo [...] Pero su consecuencia más inmediata fue el ascenso espectacular de las ciencias naturales, que por largo tiempo se mostraron Ídem. Ibídem, p. 56. 90 Ídem. 91 Ibídem, p. 60. 88 89

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liberadas [...] de aquí en adelante, segura de la falta de fiabilidad de las sensaciones y de la consiguiente insuficiencia de la mera observación, las ciencias naturales se volvieron hacia la experimentación...”92 y con esta se introduce un factor subjetivo en el proceso objetivo de la naturaleza quedando atrás la antigua disputa entre la subjetividad de la historia y la objetividad de la física. Al cambiar la época desaparecen las condiciones que sustentaban la imparcialidad homérica y la objetividad de Tucídides “... en el cristianismo, ni el mundo ni el ciclo recurrente de la vida es inmortal, sólo el ser vivo aislado; el mundo es el que pasa, los hombres vivirán eternamente...;93 a esto se agrega el énfasis que ponen a la importancia del desinterés personal: “... El desinterés todavía puede ser una virtud religiosa o moral; pero apenas si podía ser una virtud política...”.94 “... la historia emergía como algo distinto de lo que antes había sido. Ya no se componía de las proezas y sufrimientos de los hombres y ya no narraba los hechos que afectaban a las vidas humanas, sino que se convirtió en un proceso realizado por los hombres, el único proceso envolvente de la totalidad que debía su existencia exclusivamente a la raza humana”.95 Es decir, la atención se desplazó de las acciones y proezas a los procesos convirtiéndose los primeros en subproductos casi accidentales confiriéndose a la secuencia temporal una importancia que jamás tuvo. Este concepto moderno de proceso separa la época moderna del pasado: “... Los procesos invisibles han invadido todas las cosas concretas [...] El proceso de por sí solo da sentido a lo que lo lleva adelante, ha adquirido un monopolio de universalidad y significado”.96 Separa los conceptos modernos y antiguos de historia. Según Arendt este concepto nuevo aparece con la Revolución Francesa al surgir una poderosa fuerza “... capaz de constreñir a su capricho a los hombres y frente a la cual no había reposo, ni rebelión, ni escape: la fuerza de la historia y de la necesidad histórica”,97 de ahí que todos aquellos que siguieron la huella de esta revolución se consideraron agentes de la historia y no como simArendt, H.: Entre el pasado..., p. 63. Ibídem, p. 60. 94 Ibídem, p. 61. 95 Ibídem, p. 66. 96 Ibídem, p. 73. 97 Arendt, H.: Sobre la revolución, p. 53. 92 93

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ples sucesores de los hombres de acción, trayendo como resultado la sustitución del concepto de libertad por el de necesidad como categoría principal del pensamiento político y revolucionario. “El encanto mágico que la necesidad histórica ha vertido sobre los espíritus de los hombres desde el comienzo del siglo XIX se hizo más poderoso con la Revolución de Octubre [...] quienes iban a la escuela de la revolución aprendían y sabían de antemano el curso que debe tomar una revolución. Imitaban el curso de los acontecimientos, no a los hombres de la Revolución...”.98 “Hay una grandiosa ridiculez en el espectáculo de estos hombres —que habían osado desafiar a todos los poderes existentes y retar a todas las autoridades de la tierra y cuyo valor estaba fuera de toda duda— capaces de someterse de la noche a la mañana, con toda humildad y sin un grito de protesta, a la llamada de la necesidad histórica...”.99 Reconoce que el moderno concepto de la historia como proceso tiene orígenes diversos, ya en el siglo XX la tecnología se convierte en el campo de encuentro entre la naturaleza y la historia. “La tecnología, el terreno sobre el que los dos reinos, historia y naturaleza, se han encontrado e interpenetrado en nuestro tiempo, vuelve a señalar la conexión entre los conceptos de naturaleza e historia tal como aparecieron en el surgimiento de la época moderna de los siglos XVI y XVII. La conexión descansa en el concepto de proceso. Ambas implicaban que pensamos y consideramos todo en términos de procesos, y no nos preocupan las entidades o acontecimientos individuales y sus causas separadas especiales”.100 Este concepto moderno de historia trae consecuencias negativas para el concepto de política pues lo ha desplazado “... los acontecimientos políticos y la acción política se desenvuelven en el devenir histórico y la historia se entiende en sentido literal como un río...”.101 “La época moderna no sólo produjo en su comienzo mismo una filosofía política nueva y radical [...] sino también y por primera vez, filósofos que deseaban orientarse según los requisitos de un ámbito político, y esta nueva orientación política está presente en Ibídem, p. 58. Ibídem, p. 59. 100 Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 70. 101 Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 72. 98 99

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Hobbes [...] en Locke y Hume...”,102 provocando el ascenso repentino de la historia y la disminución del interés por el pensamiento político, quienes aún siguieron interesados en este, afirma Arendt, terminaron “... En la confusión de la política con la historia...”,103 como le critica a Marx por identificar la acción con elaboración de la historia. “... Lo decisivo es que la filosofía política de Marx no se basaba en un análisis de la acción y de los hombres de acción sino, por el contrario, en el interés hegeliano en la historia. Por el mismo motivo, la antigua identificación de la acción con la producción y fabricación se suplementó y perfeccionó, por decirlo así, identificando la mirada contemplativa del historiador con la contemplación del modelo [...] que guía a los artesanos y precede toda producción. El peligro de estas combinaciones no está en que lo que antes fuera trascendente se vuelva inmanente, cosa que se aduce a menudo, como si Marx intentara establecer sobre la tierra un paraíso localizado antes en el más allá. El peligro de transformar los ‘objetivos elevados’ desconocidos e incognoscibles en intenciones planeadas y deliberadas estaban [sic] en el significado y la falta de significado se convertían [sic] en fines, que fue lo que sucedió cuando Marx adoptó la significación hegeliana de toda la historia —el despliegue y actualización progresivo de la idea de Libertad— como una meta de la acción humana y cuando él, además, según cuenta la tradición, vió este ‘objetivo’ último como el producto final de un proceso de manufacturación...”.104 “... La lucha de clases: para Marx esta fórmula parecía develar todos los secretos de la historia, tal como la ley de gravedad pareció descubrir todos los secretos de la naturaleza [...] no fue sino el primero, y por cierto el más grande entre los historiadores, que confundió un esquema con un significado...”.105 Además le critica su tesis de que la pobreza también puede constituir una fuerza política de primer orden, transformación que está contenida en su término explotación, pues para ella la conclusión de que la pobreza es el resultado de la explotación operada por una clase gobernante que posee los instrumentos de la violencia, carece de valor para las ciencias históricas porque Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 85. Ibídem, p. 86. 104 Ibídem, p. 87. 105 Ibídem, p. 90. 102 103

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“... se inspira en una economía de esclavos, en la que una clase de señores domina sobre un sustrato de trabajadores, pero sólo es válida aplicada a las primeras etapas del capitalismo, cuando la pobreza a una escala sin precedentes fue resultado de la expropiación por la fuerza...”.106 Para ella su principal dificultad está al identificar la necesidad con las urgencias perentorias del proceso vital, llevándolo a “... la idea de que la vida constituye el bien más alto y que el proceso vital de la sociedad constituye la trama de la actividad humana. De esta forma, el objetivo de la revolución cesó de ser la liberación de los hombres de sus semejantes y mucho menos la fundación de la libertad, para convertirse en la liberación del proceso vital de la sociedad de las cadenas de la escasez...”.107 Con esto, Marx da una connotación política a las condiciones sociales y económicas, es decir, introduce un elemento político en la nueva ciencia de la economía con fines revolucionarios, convirtiendo a esta en una economía que dependía del poder político. No obstante reconoce en él al teórico más importante de todas las revoluciones, “... él es el último de esos pensadores que están en la frontera entre el interés en la política más antiguo de la era moderna y su posterior preocupación por la historia...”.108 Volvemos al mismo punto, Arendt critica a Marx justo aquellas tesis que remueven la vieja filosofía porque no solo plantea dichas tesis, sino las demuestra. Ante semejante crítica nos limitaremos a citar algunos fragmentos de La ideología alemana escrita por Marx y Engels: “... la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para ‘hacer historia’, en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la vida material misma...”.109 “... la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la ‘historia de la humanidad’ Arendt, H.: Sobre la revolución, p. 63. Ibídem, p. 65. 108 Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 91. 109 Marx, C.: Ob. cit., p. 27. 106 107

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debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y del intercambio”.110 “... todas las luchas que se liberan dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la monarquía, la lucha por el derecho del sufragio, etc. [...] no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases [...] toda clase que aspire a implantar su dominación [...] tiene que empezar conquistando el poder político...”.111 En el Manifiesto Comunista plantea: “La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases. ”Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad...”.112 Además Arendt plantea: “Marx al saltar de la filosofía a la política, llevó las teorías de la dialéctica a la acción, con lo que hizo que, mucho más que antes, la acción política fuera más teórica, más dependiente de lo que hoy llamaríamos ideología...”.113 Este planteamiento puede ser contestado con las Tesis sobre Feuerbach del propio Carlos Marx. “Tesis 8 – Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría al misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica. .............................................................................................................. ”Tesis 11 – Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos, de lo que se trata es de transformarlo”. 114

Sistemas totalitarios Su teoría sobre los sistemas totalitarios llevó a un amplio debate en los años cincuenta del siglo XX. Debate que llevó a muchos Ibídem, p. 34. Ídem. 112 Marx, C.: “El Manifiesto Comunista”, Obras Escogidas en 2 tomos, tomo I, p. 111. 113 Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 36. 114 Marx, C.: “Tesis sobre Feuerbach”, p. 36. 110 111

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politólogos a dar criterios sobre esta teoría, e, incluso, a identificar a todo régimen que se autodenominara comunista como totalitario, tendencia con la cual Arendt no estaba de acuerdo, pues solo reconocía como regímenes autoritarios a: el nazismo alemán en su última etapa y al estalinismo, aunque reconocía la posibilidad de su reaparición por el simple hecho de que ya estaba inscripta en la historia. “... el gobierno totalitario, sino se identifica en forma directa con la democracia, al menos se ve como resultado casi inevitable de ella, es decir, la consecuencia de la desaparición de todas las autoridades tradicionales reconocidas...”.115 “... la total eliminación de la espontaneidad misma que, de entre las manifestaciones más generales y elementales de la libertad humana, es la única a la que apuntan los regímenes autoritarios con sus diversos métodos de condicionamiento...”.116 Sin embargo, en su libro ¿Qué es la política? afirma: “... lo propiamente nuevo y espantoso de ello no es la negación de la libertad o la afirmación de que la libertad no es buena ni necesaria para el hombre; es más bien la convicción de que la libertad del hombre debe ser sacrificada al desarrollo histórico cuyo proceso puede ser obstaculizado por el hombre, únicamente si éste actúa y se mueve en libertad...”.117 Y en su artículo “Responsabilidad colectiva” plantea: “... la libertad de verse libre de la política. Esta libertad era desconocida a la Antigüedad y ha sido abolida así mismo, con notable efectividad, en un buen número de dictaduras del siglo XX; en especial, por supuesto, en las de corte totalitario. En estas últimas, en contraste con el absolutismo y con otras formas de tiranía en que la participación iba de suyo y no era objeto de elección, nos encontramos con una situación en que la participación va de suyo (y puede llegar a significar complicidad en actividades criminales, como sabemos), mientras que la no participación es objeto de decisión”.118 Respecto a su imagen de gobierno la identifica con “... la estructura en capas concéntricas, o de cebolla, en cuyo centro, en algo así como un espacio vacío está el jefe; haga lo que haga este Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 108. Ibídem, p. 106. 117 Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 72. 118 Arendt, H.: “Nazismo y responsabilidad colectiva”, Revista Claves de la Razón, No. 95, sept. de 1999, p. 10.

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conductor —integre los poderes políticos, como en la jerarquía autoritaria, o bien oprima a los gobernados, como un tirano— lo hace desde dentro y no desde fuera ni desde arriba. Todas las muy diversas partes del movimiento —las organizaciones de primera línea, las distintas agrupaciones profesionales, los miembros y la burocracia de los partidos, las formaciones de élite y los grupos de policía— están relacionados de tal modo que cada uno forma la fachada en una dirección y el centro en otra, es decir, desempeña el papel del mundo exterior normal para una capa y el papel de extremismo radical para otra. La gran ventaja de este sistema es que, aun en condiciones de gobierno autoritario, el movimiento da a cada una de sus capas la ficción de un mundo normal, a la vez que la conciencia de ser distinto de él y más radical. De este modo, los simpatizantes de las organizaciones de primera línea [...] rodean todo el movimiento y forman una fachada engañosa de normalidad ante el mundo exterior por su carencia de fanatismo y extremismo, mientras que a la vez, representan el mundo normal del movimiento autoritario, cuyos miembros llegan a creer que sus convicciones difieren de las de los demás sólo por su grado, de modo que no necesitan tener conciencia del abismo que separa su propio mundo del mundo real que los rodea. La estructura de capas concéntricas hace que organizativamente el sistema esté a pruebas de golpes ante la factualidad del mundo real”.119 Estos gobiernos “... han descubierto los medios políticos para sumergir al hombre en la corriente de la historia, de modo que quedara atrapado tan exclusivamente por la ‘libertad’ de ésta, que ya no pudiera frenar su ‘libre’ fluir sino, al contrario, convertirse él mismo en un momento de su aceleración. Los medios por lo que esto sucede son la coacción del terror, recibida del exterior, y la coacción, ejercida desde el interior, del pensamiento ideológico, esto es, un pensamiento que en cierta medida también internamente sigue la corriente del río de la historia...”.120 “... Lo propiamente apolítico [...] de esta forma de dominación es la dinámica que ha desencadenado y que le es peculiar: todo y todos los que hasta ayer pasaban por ‘grandes’ hoy pueden —e incluso deben— ser abandonados al olvido si el movimiento quiere conservar su ímpetu...”.121 Institucionalizaron el terror sobre la base de la necesidad históriArendt, H.: Entre el pasado y el futuro, p. 109. Arendt, H.: ¿Qué es la política?, p. 72. 121 Ibídem, p. 50. 119

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ca “... cuyo curso estaba determinado por el movimiento y el contramovimiento, por la revolución y la contrarrevolución, de tal forma que ciertos ‘crímenes’ contra la revolución tenían que ser descubiertos...”.122 La tesis fundamental de su teoría es la esencia del sistema: la ambición del dominio mundial y total bajo el terror, una concepción del poder enteramente nueva y sin precedentes: la del poder por el poder sin intereses utilitarios negando así la existencia de intereses de clases y en específico los intereses de la burguesía. “... lo que respecta a la política interior, no se conforma con amedrentar a los individuos sino que aniquila mediante el terror sistemático todas las relaciones interhumanas. A él corresponde la guerra total, que no se contenta con la destrucción de unos cuantos puntos concretos militarmente importantes sino que persigue —y la técnica ahora ya le permite perseguirlo— aniquilar el mundo surgido entre los humanos”.123 “Sabido es que esta hoy denominada guerra total tiene su origen en los totalitarismos, con los que está indefectiblemente unida; la de aniquilación es la única guerra adecuada al sistema totalitario. Fueron países gobernados totalitariamente los que proclamaron la guerra total y, al hacerlo, impusieron necesariamente su ley al mundo no totalitario...”.124 Aunque tiene que reconocer que la primera bomba atómica no fue lanzada por un gobierno totalitario ni a un gobierno totalitario. “... Lo indignante del caso es, entre otras cosas, que Japón era ciertamente una potencia imperialista pero no totalitaria”.125 Viéndose en la necesidad de justificar el hecho: “... ninguno de los científicos habría pensado en construir la bomba atómica si no hubiera temido que la Alemania de Hitler lo hiciera y la utilizara...”.126

Conclusiones Aunque culpa a la filosofía de las indeterminaciones de la política, su teoría política está marcada por la filosofía no solo aristotélica y kantiana, sino también por la filosofía existencialista de M. Heidegger y K. Jasper. Arendt, H.: Sobre la revolución, p. 101. Ibídem, p. 106. 124 Ibídem, p. 104. 125 Ibídem, p. 105. 126 Ídem. 122

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Toda su teoría es un intento de explicar el enfrentamiento del hombre con el mundo moderno, rescatando los conceptos tradicionales del pensamiento político occidental. En realidad la mayoría de sus reflexiones huyen de la dialéctica al no buscar las causas internas de los nuevos fenómenos, quedándose en la descripción de estos, aunque se ve obligada al reconocimiento de los continuos cambios y la participación del hombre en estos. En su teoría excluye las relaciones sociales como condicionante del mundo y la política, sin embargo, cuando explica sus conceptos de natalidad, pluralidad y acción no puede menos que reconocer la existencia de dichas relaciones. No ve el nexo entre la política y la economía al considerar esta última un eslabón inferior a la acción política. No obstante, se le considera como la primera pensadora política en el mundo anglosajón en aplicar el método fenomenológico a la comprensión de la política; reconoce la existencia de una esfera social en el mundo moderno y, muy importante, alerta sobre el peligro de la intervención indiscriminada por parte del hombre en la naturaleza, peligro que en la actualidad llega hasta la supervivencia o no de la especie humana; también alerta sobre la posibilidad de que vuelvan a aparecer en el mundo sistemas totalitarios.

Bibliografía ARENDT, HANNAH (1988): Sobre la revolución, Editorial Alianza, Madrid. ––––––– (1996): Entre el pasado y el futuro, Ediciones Península, Barcelona. ––––––– (1997): ¿Qué es la política?, Ediciones Paidós, Barcelona. TOUCHARD, JEAN (1981): Historia de las ideas políticas, Editorial Tecnos, Madrid. MARX, CARLOS (1973): “El Manifiesto Comunista”, en Marx, C. y F. Engels: Obras Escogidas en 2 tomos, tomo I, Editorial Progreso, Moscú. ––––––– (1979): “Tesis sobre Feuerbach”, Apéndice de La ideología alemana, Editora Política, La Habana. ––––––– (1979): La ideología alemana, Editora Política, La Habana. VALLESPÍN, FERNANDO (1997): Historia de la teoría política, 6, Editorial Alianza, Madrid. 68

4 MICHEL FOUCAULT: LA INQUIETUD DEL PODER HIRAM HERNÁNDEZ CASTRO

Comienza a despejarse el cruento debate que en las tres últimas décadas del pasado siglo protagonizaron firmes seguidores y molestos detractores de las irreverentes tesis foucaultianas. Si bien ese debate continúa, ahora se hace dominante la idea de auscultar cuál ha sido la contribución o impacto de su empresa intelectual en los distintos campos de las ciencias sociales y humanas. En Cuba, en cambio, aún sentimos una ausencia relativa de la obra en tinta de su autor, llenando el vacío con críticas y comentarios de terceros; que, por supuesto, no importa cuán buenos puedan ser, no podrán satisfacer del todo nuestras necesidades. No obstante, estos acercamientos nos han sido útiles y permitirán conocer a Foucault, aunque sea de forma polémica y desordenada, quizás como a él mismo no le hubiera molestado. A Foucault se le presenta ya como historiador o como filósofo del estructuralismo francés, aunque constantemente él reniega de ambos títulos, autodefiniéndose solo como un “genealogista”. En realidad son sintomáticas las dificultades que ejerce su obra a ser enmarcada en una disciplina o paradigma específico. Original y contradictorio su pensamiento es de ruptura con la tradición filosófica occidental, pero no lo hace de manera compulsiva, sino metódica y detectivesca. En sus posturas desafiantes se le conecta directamente con Nietzche, lo cual no ha sido negado por Foucault. De hecho una lectura de su obra desde una interpretación no obtusa de Nietzche nos abre un imaginario antiascético que seduce y nos revela un pensamiento maldito, fruto de un carácter profundamente revolucionario. 69

Michel Foucault nace en 1926 en Portiers y estudia Filosofía en la Escuela Normal Superior de París, donde fue discípulo de Althusser; se graduó en 1950 presentando una tesis sobre la historia de la locura en la época clásica, que fue publicada en 1962. Como profesor del College de Francia sorprendió tanto por su vastísima cultura como por sus incendiarias disertaciones, donde mezclaba con genialidad la literatura con el análisis filosófico y político. Al morir de SIDA en 1984 ya era un verdadero símbolo de intelectual y docente. Su quehacer teórico y acción militante contra muchas de las arbitrariedades políticas de su tiempo, en las cuales se manifestó junto al estudiantado francés, le concedieron en vida fama singular en medios académicos y públicos. Como parte de una excelente generación de cientistas sociales (Pierre Bourdieu, Roland Barthes, Paul Veyne y Guilles Deleuze), supo destacarse y ganar un respeto que ha trascendido fronteras. Un hecho que sin dudas marcó su evolución teórica y política fue mayo de 1968, a este momento se refiere recurrentemente en sus disertaciones. La rebelión del 68, como gran ensayo revolucionario, intentó ante todo subvertir el sentido común burgués, marcado por una racionalidad ilustrada en el molde de las relaciones de poder. Es decir, el discurso que santifica que los atributos del saber generan una asimetría de los roles sociales, donde los “iluminados” tienen el deber de conducir a los Otros a una tierra prometida sin que medien resistencias ni actitudes subversivas; aquel movimiento “juvenil” con epicentro en las universidades hacía blanco de su lucha al conservadurismo moralizante, al orden capitalista y al autoritarismo político de aquella sociedad. Una característica importante de aquella “nueva izquierda” sería su rechazo por igual al régimen del capital y al modelo burocrático instalado en Europa del Este, como deudor de una lógica relacional de dominación similar a la de sus enemigos occidentales. Así gritaba un grafitis parisino: “La humanidad sólo será feliz el día en que el último burócrata sea colgado con las tripas del último capitalista”. Foucault, representativo de aquel ambiente contestatario y anarquizante, constituye un típico ejemplo intelectual de la fuerza y lucidez, así como de las contradicciones y limitaciones de aquel temblor revolucionario en busca de emancipaciones sociales. Fue un momento de crisis para el “marxismo”. Aquellos jóvenes subversivos prefirieron llamarse radicales de izquierda antes que marxistas o comunistas. El marxismo de cátedra y de partido, dirigido desde el Kremlin, no constituyó una alternativa váli70

da a la altura de aquel contexto. Esmerados en justificar al modelo eurosoviético y sus prácticas de poder, los “marxistas blandos”, como Foucault los clasificara, se alejaron por completo del estudiante que lanzaba un adoquín contra los muros del orden imperante. Así Foucault devino de militante a agudo crítico del Partido Comunista Francés. Él debe gran parte de su formación e información teórica al marxismo y hasta podría decirse que parte de sus intenciones intelectuales e intereses políticos se dirigen precisamente a la controversia con las posturas marxianas. Esto no lo convierte en un autor antimarxista como en ocasiones malsanamente se ha observado, incluso podría decirse que su obra nos complementa a Marx o “la imprescindibilidad de una apropiación del legado foucaultiano desde las posiciones del marxismo revolucionario”.1 “... Marx permitió pensar, ya que él estableció un determinado número de planos, un determinado número de mecanismos y modos de funcionamientos. Si podemos hacer todos estos análisis se lo debemos a Marx. Y esto es algo absolutamente claro. Pero, después de todo, incluso si Marx no hubiese llegado a decir absolutamente todo lo que es necesario pensar actualmente sobre el Estado, con los instrumentos que nos proporcionó podríamos reflexionar sobre una realidad histórica y hacer avanzar el análisis, y ello no sólo en lo que se refiere al contenido sino también en las formas, los instrumentos, y esto ya me parecería suficiente”.2 No obstante, el autor no se conforma con el tratamiento que se le ha dado a Marx por sus disciplinados seguidores y en su siempre indócil crítica afirma: “Los marxistas, algunos marxistas que consideran el marxismo como una ciencia, deben saber, en nombre de esa ciencia y a partir de ella, en qué se equivocó Marx. Cuando un marxista me dice que el marxismo es una ciencia yo le respondo: creeré que usted practica el marxismo como una ciencia el día en que me muestre en nombre de esa ciencia, en qué se equivocó Marx”.3

Acanda, Jorge Luis: “De Marx a Foucault: poder y revolución”, en Inicios de partida, p. 77. 2 Foucault, Michel: “En qué se equivocó Marx”, en http://www.galeon.vblbook.com 3 Ídem. 1

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Además del reproche político y el reproche de academicismo y falta de inventiva que el autor hace a marxistas ortodoxos, hay en él una controvertida disposición de rechazo a toda teoría globalizadora y a toda pretensión de autodefinirse ciencia. “Las ‘ciencias del hombre’ forman parte de la episteme moderna como la química, la medicina o cualquier otra ciencia; o también como la gramática y la historia natural formaban parte de la episteme clásica. Pero decir que forman parte del campo epistemológico significa tan sólo que su positividad está enraizada en él, que allí encuentran su condición de existencia, que, por tanto, no son únicamente ilusiones, quimeras seudocientíficas, motivadas en el nivel de las opiniones, de los intereses, de las creencias, que no son lo que otros llaman, usando un nombre caprichoso, ‘ideología’. Pero, a pesar de todo, esto no quiere decir que sean ciencias”.4 “Cuando os veo esforzaros en establecer que el marxismo es una ciencia no pienso de hecho que estáis demostrando de una vez por todas que el marxismo tiene una estructura racional y que, por consiguiente, sus proposiciones son el resultado de un proceso de verificación; para mí estáis haciendo ante todo otra cosa, estáis atribuyendo, al discurso marxista y a todos aquellos que tienen estos discursos, los efectos de poder que el Occidente, al final de la Edad Media, ha asignado a la ciencia, ha reservado a los que hacen un discurso científico”.5 En su rechazo a lo totalizador, su propuesta es tomar las teorías solo como “caja de herramientas” para el análisis local y específico. “... se trata de construir no un sistema sino un instrumento: una lógica propia a las relaciones de poder y de las luchas que se establecen alrededor de ellas”.6. Esto se suma a la oposición de la racionalidad científica dirigida a la síntesis y al orden en detrimento de la diferencia y la multiplicidad. Es la genealogía, en resistencia a los proyectos de una inscripción de los saberes en las jerarquías propias de la ciencia, el método que el autor llama a fundar un “saber histórico de lucha” que articula conocimientos eruditos y memorias locales, cuestionando los caminos trillados por el discurso científico que, en condición de tal, margina y somete otros saberes. Foucault, M.: Las palabras y las cosas, p. 354. Foucault, M.: Microfísica del poder, p. 131. 6 Ibídem, pp. 7-29.

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“En realidad se trata de hacer entrar en juego los saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretende filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre del conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que está detentada por unos pocos. Las genealogías no son, pues, retornos positivistas en una forma de ciencia meticulosa o más exacta; las genealogías son precisamente anticiencias”.7 Quizá se contradice el autor cuando constantemente nos va ordenando su propuesta, donde señala tres líneas o propósitos fundamentales. La primera, considerada su etapa arqueológica, se caracteriza por el análisis de enunciados y las prácticas discursivas a través de las cuales nos convertimos en objetos del conocimiento. ¿Qué tipo de saber, por ejemplo, constituyen las ciencias que nos investigan como sujetos hablantes en la lingüística o seres que viven en la biología o seres que producen y se relacionan en la economía y la sociología? Referencia fundamental en Las palabras y las cosas (1966) y La arqueología del saber (1969). La que se considera su etapa genealógica, donde hace una historia de las “prácticas divisorias” de los sujetos (locos, cuerdos, enfermos, sanos y criminales) y de las respectivas prácticas de poder (encierro, disciplina, adoctrinamiento y confesión); formas de entender la historia no como discurso de verdad, sino como historia del poder en su relación con los roles del sujeto. Es el caso de un grupo importante de obras como: El orden del discurso y Vigilar y castigar (1975). Finalmente la llamada “etapa de gobernabilidad” donde nos propone un análisis de “los modos en que los seres humanos se transforman a sí mismos en sujetos”8 y se elige la sexualidad como el campo donde el sujeto despliega las técnicas del yo; se puede mencionar en este sentido los últimos dos volúmenes de La historia de la sexualidad, El uso de los placeres y La inquietud de sí (1982). No obstante, es significativo que al seguir sus tesis sea necesario tener en cuenta no una obra o etapa específica, sino el conjunto de su producción teórica, incluyendo muchas entrevistas y conferencias donde arrastrado por la pasión del debate dejaba de ser

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Ibídem, p. 130. Foucault, M. (1984): “Por qué estudiar el poder: la cuestión del sujeto”, en Rev. Liberación, No. 6, p. 3.

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riguroso en los términos. Observamos así una constante evolución de conceptos e ideas originalmente encadenadas en una empresa intelectual que asume el reto de ofrecer una historia de las objetivaciones que ha sufrido el sujeto a partir de los discursos de la ciencia, el poder y el sexo. Es evidente que Foucault insiste en escoger y poner a prueba los temas más dolorosos para el hombre moderno. En ese rastreo de los discursos y sus prácticas se busca el proceso de formación del sujeto a través de las formas del saber que lo dominan y la tecnología de poder que lo constituye. En la historia de la locura, la sexualidad y las prisiones asume la crítica del sujeto modelado por una realidad instalada en la episteme. De esta manera se desnudan los mecanismos de sometimiento de los cuerpos y la función fundacional que tiene y ha tenido el poder en la estructura social, en tanto que es régimen y política de la verdad. A la pregunta ¿qué tipo de poder produce los discursos a que estamos sometidos?, él nos propone primero la observación de poderes periféricos, redes capilares donde el poder circula saltando por encima de las reglas de derecho que lo organizan y delimitan. Nos propone invertir el camino clásico fundado por El Leviatán para situarnos en un análisis ascendente que parte de los “mecanismos infinitesimales” del poder, donde este se ejerce de manera efectiva, a través de escuelas, manicomios, prisiones y sobre nuestro propio cuerpo. Asistimos a la ampliación de los reductos donde se hallan relaciones de poder y, por tanto, políticas sin la exclusiva referencia al gubernativo, sino que contiene la multiplicidad de poderes que se ejercen en la esfera social. En esta noción el poder es, ante todo, un fenómeno relacional que circula por una red de individuos que lo comunican y reproducen, una red donde todos participamos. “El individuo es un efecto del poder, y al mismo tiempo, o justamente en la medida en que es un efecto, es el elemento de conexión. El poder circula a través del individuo que ha constituido”.9 Otra preocupación de método se refiere a la ideología, a la que define como constructo político y no como dato social, por lo cual su propuesta se dirige hacia instrumentos que no generan una ideología de clase pero sí un discurso de saber y, por tanto, una relación de dominación.

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Foucault, M.: Microfísica..., p. 142.

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“No soy de los que intentan estudiar los efectos de poder al nivel de ideología. Me pregunto, en efecto, si antes de plantear la cuestión de la ideología, no fuese más materialista estudiando la cuestión del cuerpo y los efectos de poder sobre él”.10

Foucault: “El subversivo” Junto a un grupo importante de intelectuales, Foucault participó activamente en el llamado Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP), convencido de la efectividad de acciones militantes puntuales. El GIP manifestaba así su desprecio hacia los aparatos de represión y dominación ideológica franceses, los tribunales, escuelas, manicomios, el servicio militar, la prensa, la televisión y sobre todo la prisión eran los culpables de reproducir el autoritarismo y el conservadurismo moral dominante. “¡Intolerable!” fue el nombre del manifiesto que aquel grupo de intelectuales lanzara contra lo que percibía como una derechización del sistema político y social. “Hoy más que nunca el control policial de nuestras vidas diarias se hace más estrecho: en las calles y en las carreteras, sobre los extranjeros y los jóvenes, una vez más es un delito expresar una opinión; las medidas antidrogas están llevando a un incremento de las detenciones arbitrarias. Vivimos el signo de la garde à rue (detención por averiguación de antecedentes). Nos dicen que los tribunales están empantanados. Podemos verlo, pero ¿y si fuera la población la que estuviera siendo sobreencarcelada?”11 La acción puntual o micropolítica es en teoría y praxis la respuesta válida de Foucault. Fundar múltiples frentes de batallas, atacar al sistema punitivo y tocar las fibras más íntimas de la sociedad son los objetivos de las micropolíticas. “Mientras las macropolíticas aspiran a transformar el mundo, las micropolíticas apuntan a conseguir transformaciones a nivel molecular: Instituciones, relaciones personales, prácticas grupales, no piramidales. Se trata de lograr aplicaciones no coercitivas del poder, resistencias creativas, acciones liberadoras mínimas, cotidianas, constantes, personales y sociales”.12 Ibídem, p. 106. Declaración fundacional del GIP. 12 Díaz, Esther (1993): “Prólogo a Michel Foucault”, en Las redes del poder, Editorial Almagesto, Buenos Aires, p. 2. 10 11

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En la entrevista que se le hiciera, junto a G. Deleuze, él señala su recusar al intelectual como consejero y guía, erguido en conciencia suprauniversal y dueño de la verdad. El intelectual, para Foucault, lo que puede hacer es aportar su “caja de herramientas” para una comprensión de la realidad en su campo específico. “... es que las masas no tienen necesidad de ellos para saber, saben claramente, perfectamente mucho mejor que ellos; y lo afirman extremadamente bien. Pero existe un sistema de poder que obstaculiza, que prohíbe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está solamente en las instancias superiores de la censura, sino que se hunde más perfectamente, más sutilmente en toda la maya de la sociedad”.13 El papel del intelectual no es situarse —explica— frente a las masas, sino en luchar contra las formas de poder allí, donde realiza su labor, en el terreno del “saber” y de la verdad, el intelectual debe elaborar su croquis del terreno de lucha, pero abstenerse de pretender dirigir la batalla a nombre de la representación. “A mi juicio —dice G. Deleuze— usted (Foucault) ha sido el primero en enseñarnos algo fundamental, a la vez en los libros y en un terreno práctico: La indignidad de hablar por los otros”.14 ¿Cómo luchar contra los mecanismos de represión sin redundar en denuncias reformistas? Es otra de las preguntas a que se somete Foucault a propósito de uno de sus más controvertidos libros: Vigilar y castigar. El libro de la prisión supuso un tremendísimo debate en los medios jurídicos. El poder visto en su multidimensión relacional y tecnológica en los predios carcelarios conmovió las bases del discurso humanista que propone reformar el sistema ideológico sin cambiar la institución, o la pura caridad discursiva que propone mejorar las condiciones penales sin cambiar su lógica. Vigilar y castigar penetra en las instituciones penales para analizar los orígenes de las formas de disciplina o “tecnología política” que producen una determinada subjetividad. Para Foucault el poder disciplinario lejos de reprimir o anular la individualidad, la produce dentro de una determinada estrategia de normalización. “La prisión es el único lugar en que el poder puede manifestarse de forma desnuda, en sus dimensiones más excesivas, y justifi-

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Foucault, M.: Microfísica..., p. 79. Ibídem, p. 80.

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carse como poder moral. Tengo razón para castigar puesto que sabéis que es mezquino robar, matar [...] Es esto lo que es, no se enmascara, se muestra como tiranía llevada hasta los más ínfimos detalles, poder cínico y al mismo tiempo puro, enteramente ‘justificado’ ya que puede justificarse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su tiranía salvaje aparece entonces como dominación serena del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden”.15 El autor cuestiona el discurso que se justifica en el supuesto fin de reeducar cuando es sabido que en ese sentido son muy escasos los éxitos de las prisiones. Se propone así desentrañar el sistema de racionalidad de la práctica punitiva y los principios teóricos del sistema penal con el objetivo de lograr cambios reales en su lógica. “Yo no he dicho que sea forzosamente necesario librarse de él, pero creo que es muy importante saber cuando se quiere llevar a cabo una transformación y una renovación, no sólo qué son las instituciones y cuáles sus efectos reales, sino también cuál es el tipo de pensamiento que lo sustenta: qué es lo que se puede admitir todavía de ese sistema y cuáles son, por el contrario, las dimensiones que deben ser relegadas, abandonadas, transformadas”.16 El fracaso de la prisión en términos normativos es absuelto por su eficiencia como medio de identificación del cuerpo social en delincuentes vs honrados o culpables vs los inocentes que protagonizan una cruzada por la justicia. Es el discurso que se ampara en un infalible derecho a castigar donde el poder se justifica constantemente, y es ahí donde la existencia del delincuente se convierte en la necesidad de mecanismos y aparatos “panópticos” de vigilancia, delación y disciplina, como mal menor ante los peligros que corre la sociedad frente al delito. “Sin delincuencia no hay policías. ¿Qué es lo que hace tolerable la presencia de la policía, el control policial a una población si no es el miedo al delincuente?”17 Ese es el carácter inconfundible de Michel Foucault, siempre forzándonos a dejar a un lado nuestras certezas y situaciones acríticas, pensar lo no pensado o lo impensable en nuestra concepción moderna, dejar a un lado todo dogmatismo y entrar en un Ibídem, p. 81. Foucault, M.: Las redes del poder, p. 84. 17 Foucault, M.: Microfísica..., p. 96.

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escenario de combate donde todo discurso, práctica y regla es asumida como estrategia diseñada desde el poder que detenta la verdad. Es, sin duda, un pensamiento violento que se ejerce contra la racionalidad de toda ley, un pensamiento que podemos calificar de paranoico si olvidamos el contexto de su origen. Hay además en su estilo un movimiento lúdico e, incluso, poético de las ideas, de hecho pudiera decirse que es uno de los filósofos de su generación que más se acercó a la literatura para reñir con el sentido común hegemónico y sus aberraciones. “Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad, de inducir efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite ‘fabrique’ algo que no existe todavía, es decir, ficcione. Se ficciona historia a partir de una realidad política que la hace verdadera, se ficciona una política que no existe todavía a partir de una realidad histórica”.18 ¿Cómo lo que era irracional llegó a convertirse en aceptable? Pudiera considerarse la pregunta central de su empresa filosófica adscripta, según la mayoría de sus críticos, al capo del estructuralista.

Foucault: ¿Estructuralista? El estructuralismo como método de investigación y tendencia filosófica contemporánea se desarrolló principalmente en la Francia de los sesenta. Se le ha definido como “un estilo de pensar” que unió bajo un signo común a diferentes autores y a diferentes disciplinas sociales, como el psicoanálisis de J. Lacan, la antropología de Lévi-Strauss, la crítica literaria de R. Barthes y la filosofía marxista de Althusser. En Foucault, muy a pesar de sus renuncias: “No veo quién puede ser más antiestructuralista que yo”.19 Existen elementos para acercarlo a esta corriente. Los estructuralistas de manera general rechazan las ideas del subjetivismo, el historicismo y el humanismo, estudiando al hombre como un fenómeno natural cualquiera. Quizá su característica fundamental sea investigar “sistemas,” o sea, relaciones recípro-

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Ibídem, p. 162. Ibídem, p. 179.

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cas entre distintos hechos, sin detenerse en casos concretos aislados o superficiales. Su objetivo es indagar las relaciones sistemáticas y constantes que existen en el comportamiento humano, individual y colectivo. Relaciones que no son evidentes, sino que deben ser explicadas, ya que no se perciben conscientemente por el individuo. El estructuralismo hace énfasis en los distintos condicionamientos y límites de la conciencia, la libertad y la acción humana. En primer lugar es evidente que en Foucault aparece la idea de una estructura real tras las apariencias: el llamado estructuralismo epistémico foucaultiano, que identifica la episteme como un dispositivo de poder discursivo. En Las palabras y las cosas intenta demostrar cómo el orden epistémico que determinó o hizo posible la exaltación del hombre como sujeto se encuentra en crisis, una vez que el hombre no puede pretender ser sujeto absoluto, ya que de hecho se encuentra atrapado en estructuras que lo desbordan. Así mismo rechaza el mito del progreso, como discurso occidental que pretende representar una continuidad heroica inexistente. La historia es para él carente de continuidad, sentido y fines últimos. La genealogía es la arqueología que estudia la historia en tanto discontinuidad, que si bien toma los datos históricos para expresar sus ideas, no es —según M. Foucault— ni aun función de un ser humano que sería sujeto de la historia. Se reconoce aquí cierto antihumanismo estructuralista que afirma la prioridad de la estructura sobre lo individual sea este sujeto u objeto real. Se anuncia la crisis del humanismo moderno o la muerte de un hombre dotado de conciencia trascendental. En ese sentido se plantea que Foucault lleva el estructuralismo hasta sus máximas consecuencias. Sin embargo, no encontramos en Foucault señales del observador frío estructuralista, sino al nietzscheano sanguíneo. El estructuralismo, o quizás más justo, el medio camino hacia el posestructuralismo foucaultiano, se identifica por su aparato conceptual: redes de poder, objetivación, mecanismos de dominación, disciplinarización, normalización y prácticas de sujeción. Las prácticas de sujeción se corresponden tanto al significado de estar sometido a otro, mediante la práctica efectiva del poder, como a la sujeción a nuestra propia conciencia o al conocimiento de sí mismo. Las distintas relaciones sistémicas del poder con el saber, con el placer, con la cultura, con el cuerpo, con la ética, con los discursos y, en fin, con todos los dispositivos que conforman la 79

red social donde los individuos somos estructurados y sometidos. Sin duda, el autor asume la inmortalidad del poder, lo que no quiere decir que no apruebe la resistencia o el proyecto contrapoder, incluso su objetivo declarado es la libertad del hombre y su empresa desarticular teóricamente las redes de dominación; pero la lucha es infinita a la vez que múltiple. “Porque somos más libres de lo que creemos, y no porque estemos menos determinados, sino porque hay muchas cosas con las que aún podemos romper —para hacer de la libertad un problema estratégico, para crear libertad, para liberarnos de nosotros mismos”.20 Citar a Foucault entre los estructuralistas nos recuerda aquella frase de M. Proust al decir que las escuelas y las teorías, como glóbulos y microbios, se devoran entre sí para asegurar la continuidad de la vida.

Foucault: ¿Historiador? “Mis libros no son tratados de filosofía ni estudios históricos; a lo sumo, fragmentos filosóficos en canteras históricas”.21 Toda su obra constituye un desafío a las formas tradicionales de construir la historia. En primer lugar, Foucault se une al ya amplio coro de intelectuales que rechazaban el mito del progreso como patrón de unidad entre la filosofía y la historia. Él encuentra en Kant el camino para abrir una “historia crítica contemporánea” tanto en el sentido de análisis de los conocimientos verdaderos como de los contextos racionales en que esos conocimientos se han creado, lo que conlleva a una profunda indagación de las relaciones entre la producción de la “verdad” y todo el sistema de poder que se despliega a su alrededor. Sus investigaciones resaltan las condiciones que han hecho funcionar determinados tipos de valor o creencias como modelos racionales infalibles. Intenta deshacer la división que se ha construido entre historia de los hechos e historia de las ideas o entre positivismo e idealismo, a la vez que rechaza ese continuo cronológico que el historicismo pretende imponer.

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Foucault, M.: Tecnología del yo, p. 45. Foucault, M. (1993): “Debate con los historiadores”, en Michel Foucault: El discurso del poder. Selección de Oscar Terán.

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“Para Foucault la historia debe abandonar las nociones clásicas de totalidad, continuidad y causalidad, y producir así una ‘genealogía’ que permita comprender y precisar las rupturas”.22 No existe para él ese acumulado racional de la experiencia, sino un constante conflicto de racionalidades que se superponen constantemente en los discursos verdaderos. De lo que se trata es de operar con un proceso de eventualización que permitiría reconocer el azar de la lucha como la verdadera fuerza que mueve la historia. “Creemos que nuestro presente se apoya sobre intenciones profundas, necesidades estables; pedimos a los historiadores que nos convenzan de ello. Pero el verdadero sentido histórico reconoce que vivimos, sin referencias ni coordenadas originarias, en miríadas de sucesos perdidos”.23 En virtud del uso que el autor hace de la crítica kantiana y de la genealogía nietzscheana llega a la pregunta sobre la noción del sujeto de la historia y los límites de sus múltiples formas de racionalidad. Se abre así una crítica al antropocentrismo sobre la que se apoya la teleología de la historia moderna, cimentada sobre un supuesto sujeto soberano concebido como fundamento trascendental del pensamiento y la acción. Por eso se afirma que Foucault anunció, sin más, la muerte del hombre como sujeto de la historia. Algunos de sus críticos, por ejemplo, Habermas, han interpretado esta postura como deudora de una lógica conservadora que desprecia las energías utópicas del hombre encadenándolo al eterno retorno del poder. Los estudios de Foucault se articulan siempre a partir de problemas e interrogantes que lo urgen en el presente. Sin pretensiones de neutralidad su análisis es conducido con evidente parcialidad hacia la definición de problemas contemporáneos. Cambiar las preguntas que se le hacen a los hechos es su estrategia para crear el campo de tensión que supone su crítica histórico-política de la verdad. Según Foucault lo que él hace es sustituir la historia totalizante por un análisis diferenciado de los discursos, describir los diferentes tipos de historia y sus combinaciones, permanencias y

Díaz, María del Pilar (2000): “Foucault la quimera del origen”, en Inicios de partida, p. 22. 23 Foucault, M.: Microfísica..., p. 21. 22

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transformaciones. “Yo pienso que lo que hago es historia del discurso. Una arqueología del conjunto de reglas que en una sociedad determinada definen: ¿Qué temas se pueden hablar? ¿Cuáles serán los enunciados olvidados y cuáles serán los conservados? ¿Cómo se determina la apropiación de los discursos por los diferentes individuos, grupos y clases? ¿Cómo se desenvuelve la lucha por la apropiación de los discursos? Consideren mi trabajo como una tentativa para introducir la diversidad de los sistemas y el juego de las discontinuidades en la historia de los discursos”.24 Por supuesto, estas impugnaciones a las tradicionales formas del quehacer de los historiadores no fueron bien recibidas por todos en el gremio, se plantea, entre otras razones, que Foucault cae en teoricismos exagerados, sus fuentes no son confiables y que subordina los hechos a un esquema de análisis del discurso que suele ser forzado. Otros como Erik Midelfort consideran que las hipótesis foucaultianas son puramente filosóficas y que, por tanto, no poseen valor como historia. La respuesta de Foucault estuvo cargada de toda la ironía que lo caracteriza: “Es cierto que no soy un historiador, [...] pero bueno, nadie es perfecto”.25 No obstante, hoy son evidentes sus aportes en la “nueva historiografía.” Su presencia como aval conceptual tanto en instrumentos y estilo como su fundamental ampliación del conocimiento aparece con fuerza en la microhistoria, la nueva historia cultural y la sociología histórica.

El poder Porque sus intenciones son evidentemente comprometidas y sus métodos son confesamente sesgados hacia determinadas posturas políticas, él necesita transgredir el régimen de saber. El saber se sostiene por ciertos dispositivos de poder y se reproduce en un complejo reticulado de relaciones y luchas políticas. Cada dispositivo: sea gobierno, escuela, clínica o iglesia, defiende un determinado saber como forma de ejercer su poder. Por supuesto, quien

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Foucault, M. (1970): “Saber y verdad”, en Revista ESPRIT, No. 371, p. 850. Iglesias Utset, M. (2000): “Foucault, la genealogía y la nueva historia”, en Inicios de partida, p. 32.

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ejerza el poder puede imponer lo que considera verdadero y ningún saber podrá ser verdadero si carece absolutamente de poder. Es decir, la verdad nunca estará al margen del poder y sus efectos, sino en estrecha dependencia. “No hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de los discursos de verdad que funcionan en, y a partir de esta pareja. Estamos sometidos a la producción de verdad desde el poder y no podemos ejercitar el poder más que a través de la producción de la verdad”.26 Se apunta que el poder ha sido históricamente analizado en esquemas jurídicos como el de la soberanía, concentrando así su observación en su legitimidad o ilegitimidad. Sin embargo, la ley y el Estado no pueden ser los puntos de partida para la exploración del poder sino, en todo caso, sus puntos de llegada. El poder no es algo que se impone a la sociedad después de formada, sino que es una de las fuerzas que construye a la sociedad a su imagen y semejanza. “Que los juristas hayan sido servidores del rey o hayan sido sus adversarios, de todas maneras es siempre del poder real de lo que se habla en esos grandes edificios del pensamiento y del saber jurídico”.27 Como su objetivo es indagar las formas de subjetivación del ser humano, la cuestión que le interesa no es el poder en sí, sino cómo se ejerce, es decir, sus tácticas y estrategias, sus mecanismos de disciplina, control y normalización. Apartándose de los enfoques tradicionales, sus tesis reconocen el entramado de poderes microscópicos que se deslizan por la red social, donde el poder no es un atributo específico del Estado o la clase dominante; sino que existen relaciones de autoridad entre hombre y mujer, alumno y profesor, médico y paciente, que posibilitan la existencia de zonas especiales como las instituciones políticas y públicas. Por tanto, no hay un poder en la sociedad, sino una multiplicidad de relaciones de poder que se apoyan mutuamente y se manifiestan de manera sutil creando el sustrato donde el poder circula y se afianza. El poder, para Foucault, merece ser analizado como fuerza que funciona en cadena, donde no existe una instancia específica en

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Foucault, M.: Microfísica..., p. 56. Ibídem, p. 149.

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la cual ubicarlo, pues se trata de una verdadera red de relaciones donde todos participamos. Si bien —aclara— no significa que este sea distribuido ni de forma anárquica ni democrática, ya que existe cierta organización, jerarquía y coordinación del reticulado social por donde el poder circula transversalmente. Él reconoce las dificultades que entraña separar el poder de la prohibición. Al hablar de poder —explica— inmediatamente lo identificamos con la ley, con el Estado o con los hombres que militar y económicamente están investidos con los atributos de fuerza. “Occidente nunca tuvo otro sistema de representación, de formulación o de análisis que no fuera el sistema de derecho, el sistema de la ley. Y yo creo que es la razón por la cual, a fin de cuentas, no tuvimos hasta recientemente otras posibilidades de analizar el poder excepto nociones elementales [...] de las que es necesario ahora liberarse si queremos proceder a un análisis del poder, no desde su representación sino desde su funcionamiento”.28 Foucault penetra en lo que algunos han llamado su ontología del poder. Comienza por definir el “cómo del poder”, es decir, “por qué medios es ejercido”, apuntando que el poder es un modo de acción que actúa sobre otras acciones. El poder reside en la capacidad de lograr que otros actúen conforme a los fines y deseos de quien lo ejerce. En ese sentido hace notar la comunicación como acción paradigmática que exhibe variadas formas de articular relaciones de obediencia, disciplina y normalización. “Aquello que debe ser entendido por disciplinamiento de las sociedades europeas desde el siglo XVIII, no es, por supuesto, que los individuos que forman parte de ella se hayan vuelto cada vez más obedientes, o que ellos comenzaran a juntarse en barracas, escuelas o prisiones; sino que un incontrolado proceso de ajustes crecientemente mejorado ha sido buscado —cada vez más racional y económico— entre las actividades productivas, los recursos de comunicación y el papel de las relaciones de poder”.29 Cuando Foucault habla de relaciones de poder no excluye ni la violencia ni el consenso, pero estos suelen ser más bien sus resultados o instrumentos, no los principios básicos como de hecho sería la acción de “conducir” o “liderar” a otros. Otros que para ser conducidos o gobernados deben ser, como precondición fun-

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Foucault, M.: Las redes..., p. 56. Foucault, M.: La verdad y las formas jurídicas, p. 16.

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damental, libres; no tiene sentido hablar de relaciones de poder si no hay libertad, es decir, si no existe la posibilidad de actuar de otra manera. “Cuando los factores determinantes saturan la totalidad, no hay relacionamiento de poder, la esclavitud no es una relación de poder en tanto los hombres están encadenados. (En este caso se trata de una cuestión de relaciones de constreñimiento físico.)”30 Todo poder implica, entonces, la posibilidad de resistencia, ya que él presupone la existencia de libertad, la resistencia es un fenómeno agónico entre libertad y obediencia. “Que no existen relaciones de poder sin resistencias; que éstas son más reales y más eficaces cuando se forman allí mismo donde se ejercen las relaciones de poder; la resistencia al poder no tiene que venir de fuera para ser real, pero tampoco está atrapada por ser la compatriota del poder. Existe porque está allí donde el poder está: es como él, múltiple e integrable en estrategias globales”.31 Para focalizar las relaciones de poder se puede acudir a las instituciones, que si bien no son los únicos dispositivos de la red, es donde el poder se concentra de manera aguda; siendo su característica la eficiencia en la regulación social. Una gran familia de formas de institucionalización: clínicas, escuelas, ejército, cárcel, la academia científica, la familia, han sido analizadas por Foucault para concluir que todas y entre todas se sustenta, reproduce y comunica una malla de relaciones societales investidas de poder. Para el análisis foucaultiano de esas relaciones se establece un determinado número de planos que se deben observar: 1. La diferenciación que permite actuar sobre las acciones de los otros, diferencias que pueden estar fundamentadas en la tradición, la riqueza, el conocimiento, etcétera. La diferenciación actúa en tales casos como condición y como resultado. 2. Objetivos que persiguen y definen las acciones de unos sobre otros; ejemplo: mantener privilegios, acumular beneficios, el ejercicio de una determinada función, etcétera. 3. Medios por los cuales se ejerce el poder; ejemplo: por las armas, por amenaza, por el saber, por la economía o por sistemas de vigilancia y control. 4. Especificidad de la institución analizada: su historia, estructura, discurso, dependencia dentro del sistema y distribución real de las relaciones de poder en su seno. 30 31

Ibídem, p. 18. Foucault, M.: Microfísica..., p. 171.

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5. Grado de racionalidad, es decir, el nivel de elaboración alcanzado por los instrumentos, su efectividad, su costo económico o político, sus necesidades de ajustes y cambios de acuerdo con la situación concreta que se presenta. Las estrategias del poder es otro de los temas que aborda recurrentemente en su obra, asumidas como totalidad de medios, modelo de acción o elección de la fórmula ganadora. Las estrategias en tanto mecanismos de las relaciones de poder dependen en gran medida de las resistencias constantes al poder, provistas estas también de estrategias de lucha, o sea, que existen permanentemente estrategias en confrontación que de hecho dan sentido a la existencia del poder. “En efecto, entre una relación de poder y una estrategia de lucha hay una atracción recíproca, una unión perpetua y un perpetuo revés. En cada momento una relación de poder puede transformarse en una confrontación entre adversarios. Igualmente la relación entre adversarios en una sociedad puede, en cada momento, dar lugar a la puesta en funcionamiento de mecanismos de poder”.32 Foucault avanza hacia una nueva economía de las relaciones de poder tomando las estrategias de lucha y las resistencias como puntos neurálgicos que nos ubican y ayudan a comprender de qué se tratan esas relaciones, sus características, sus métodos y aplicaciones. Las dicotomías que se expresan en las diferentes oposiciones que existen en el cuerpo social: “la oposición del poder del hombre sobre la mujer, la de los padres sobre los niños, la de la psiquiatría sobre la enfermedad mental, la de la medicina sobre la población, la de la administración sobre la forma de vivir de la gente”. 33 Estas luchas tienen en común que no se limitan a un Estado determinado, su objetivo radica en el efecto del poder en sí; son luchas inmediatas; subrayan el derecho a la diferencia; combaten el régimen de saber y atacan directamente a las técnicas del poder. Foucault prefiere estas microluchas o micropolíticas que buscan transformaciones a nivel molecular fundando un nuevo esquema de politización. Para el autor esa teoría política está por inventar, ya que la política ha estado siempre subyugada al esquema jurídico por la derecha o pensada como macropolítica utópica desde la izquierda. 32 33

Foucault, M.: La verdad..., p. 23. Ibídem, p. 5.

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“Hoy en día, la lucha contra las formas de sujeción —contra la sumisión de la subjetividad— se está volviendo cada vez más importante, incluso cuando las luchas contra las formas de dominación y explotación no han desaparecido, más bien lo contrario”.34 Explica Foucault que el Estado —como forma de poder determinante desde el siglo XVI— ha ido combinando su dominación de totalidad con la individual desplegando una tecnología que va desde mecanismos de control social hasta el control del cuerpo humano. El poder pastoral, que tuvo su origen en la institución eclesiástica, pasó al Estado como forma especial de poder político, que atiende no solo a la comunidad en tanto “rebaño”, sino al individuo como “oveja” que puede y debe ser salvada “en el reino de este mundo”, esto significa garantizar su seguridad y nivel de vida. Así mismo se multiplicarían las instituciones y todo un ejército de profesiones que en ejercicio policial garantizan la disciplina desde el cuerpo social hasta sus átomos individuales. La disciplina como proceso que ordena toda acción sea individual o colectiva dentro de determinados parámetros de normalidad necesita de una tecnología política a la vez que global también individualizadora. Una gran familia de técnicas disciplinarias son puestas en funcionamiento para el control del cuerpo. Se trata tanto de vigilar y controlar conductas como de multiplicar su rendimiento y eficiencia económica. La anatomo-política reflejada en el ejército, los colegios, hospitales, etcétera, donde se vigila y se atomiza al individuo. “Actualmente ustedes son ubicados en fila, los ojos del profesor pueden individualizar a cada uno, pueden nombrarlos para saber si están presentes, qué hacen, si divagan, si bostezan, etc. Todo esto, todas estas futilidades, en realidad son futilidades pero son futilidades muy importantes, porque finalmente, al nivel de toda una serie de ejercicios de poder, en esas pequeñas técnicas que estos nuevos mecanismos pudieran investir, pudieran operar. Lo que pasó en el ejército y en los colegios puede ser visto igualmente en las oficinas a lo largo del siglo XIX. Y es lo que llamaré tecnología individualizante de poder, y es tecnología que enfoca a los individuos hasta en sus cuerpos, en sus comportamientos; se trata a grosso modo, de una especie de anatomo-política, una política que hace blanco en los individuos hasta atomizarlos”.35 34 35

Ibídem, p. 7. Foucault, M.: Las redes..., pp. 60-61.

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Así surge también la biopolítica, que hace su blanco no en el individuo específico, sino en la masa, en la población. Técnicas como la estadística, la arquitectura, los controles de migración, natalidad, productividad y eficiencia, permiten administrar bienes societales e individuos, a la vez que se vigila el comportamiento a nivel macrosocial. En ese sentido —afirma— el sexo se tornará, entre otros, un instrumento importante de normalización y disciplinarización del cuerpo social, funcionando como bisagra entre la anatomo-política y la biopolítica. “Ahora existen cuerpos y poblaciones. El poder se hace materialista. Deja de ser esencialmente jurídico. Ahora debe lidiar con esas cosas reales que son el cuerpo, la vida. La vida entra en el dominio del poder, mutación capital, una de las más importantes sin duda, en la historia, y, es evidente, que se puede percibir cómo el sexo se vuelve a partir de ese momento, el siglo XVIII, una pieza absolutamente capital, porque en el fondo, el sexo está exactamente ubicado en el lugar de la articulación entre las disciplinas individuales del cuerpo y las regulaciones de la población”.36 El aparato estatal moderno asumió comportamientos pastorales como forma de dominación que se sirve de todo un mecanismo de saber sujetante que inserta en el individuo la necesidad de confesar sus pecados para ser purificado, creándose una conveniente relación entre el cuerpo y la ley, entre el cuerpo y los mecanismos de control y vigilancia social. Así el poder puede ser visto como un ojo central circulante, que vigila, sigue y persigue desde adentro y desde afuera al individuo, el poder panóptico. El Estado panóptico capaz de observar desde arriba sin ser observado, capaz de controlar y ejercer el poder disciplinario sobre el todo social, llegando hasta sus propios átomos, hasta el cuerpo individual que siente sobre él las sanciones normalizadoras de la moral y el control permanente de las instituciones punitivas. “A través del panoptismo apunto a un conjunto de mecanismos que operan en el interior de todas las redes de procedimientos de los que se sirve el poder. El panoptismo ha sido una invención tecnológica en el orden del poder, como la máquina de vapor en el orden de la producción”.37

36 37

Ibídem, pp. 62-63. Foucault, M.: Microfísica..., p. 118.

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De esta manera Foucault teje su red, donde localiza efectos y funcionamientos de las relaciones sociales atravesadas por vectores de fuerza y luchas del y por el poder. Mecanismos de sujeción y control ramificados en la sociedad a través de la sexualidad y el despliegue de una amplia tecnología reguladora de la conducta humana que termina con la “creación” de la subjetividad desde el poder; al punto de que nuestras acciones respondan primero a los fines del poder antes que al propio sujeto. Quizás advertido de algunas debilidades de sus formulaciones más generales sobre el poder, Foucault insistió en que sus objetivos no estaban en la línea de análisis y fundamento del poder, sino en la historia de los diferentes discursos que desde el poder hacen del ser humano un sujeto o el problema de la formación de ciertos determinados dominios del saber a partir de relaciones de fuerza y relaciones políticas en la sociedad. “Mi propósito es demostrar en estas conferencias cómo, de hecho, las condiciones políticas y económicas de existencia no son un velo o un obstáculo para el sujeto de conocimiento sino aquello a través de lo cual se forman los sujetos de conocimiento y, en consecuencia, las relaciones de verdad. Sólo puede haber ciertos tipos de sujetos de conocimiento, órdenes de verdad, dominios de saber, a partir de condiciones políticas, que son como el suelo en que se forma el sujeto, los dominios de saber y las relaciones con la verdad”.38 Así en La verdad y las formas jurídicas —por ejemplo— el autor pone énfasis en las prácticas judiciales que, apoyadas en los saberes normativos de la justicia, la moral y la ética, despliegan un sistema de relaciones que identifica y separa los sujetos que son aceptados por el poder de los que se consideran inadaptados o asociales. De hecho Foucault ha logrado desentrañar el entramado que produce y reproduce los discursos de poder que conforman nuestra subjetividad a partir de la capacidad de estos de regular nuestras relaciones con la verdad. Importancia capital adquiere esta tesis cuando su autor nos propone no mirar estos fenómenos como filósofos, sino como militantes políticos, comprender que la lucha revolucionaria consiste, ante todo, en lograr desarticular los discursos del derecho burgués constitutivo, en última instancia, de los mecanismos más generales del poder en la red social. 38

Foucault, M.: La verdad..., p. 59.

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“A diferencia de la revolución burguesa, que simplemente readecua los mecanismos de dominación, la revolución desenajenante no puede menos que implicar una subversión de la lógica de funcionamiento de las estructuras de poder”. 39 Para sabernos capaz de tal empresa es necesario tener en cuenta que el poder es, ante todo, una relación, como nos recuerda P. Veyne: el poder no es el rey, ni el alfil, ni las torres; el poder es lo que en cada momento del juego su posición en el tablero haga de ellas. De hecho el famoso secreto del poder es que no está en la cúspide, sino en la asimetría de los roles sociales que constituyen la base de la sociedad.

Conclusiones ¿Quién es Michel Foucault? ¿Un historiador, un docente subversivo, un filósofo, un anarquista? Nos queda claro que como pensador pertenece a la estirpe de los inquietos. Como Marx, como Nietzsche, como Bakunin, asume el estilo de quien encaja su puñal en las mentalidades más poderosas de su tiempo. Foucault sabe del alto nivel de complejidad alcanzado por la sociedad y de la incapacidad de la visión y el entendimiento moderno para dar respuesta efectiva a los conflictos y tensiones que enfrenta. El sujeto moderno —afirma— no es más que un ente enjaulado entre los metarrelatos y los discursos que desde el poder lo enajenan e instrumentalizan. Se necesita expropiar al poder de ese dominio exclusivo del saber, se necesita fundar un saber histórico de lucha como contenido de un poder personal y social no coercitivo y sujetador. ¿Cuál es el aporte de Foucault a las ciencias sociales? Al parecer sus intenciones en un principio no fueron fundacionales, sino básicamente polemizar con potentes paradigmas y ciertos saberes infalibles de su tiempo; pero para esto tuvo que atacar los poderes que lo sustentaban, es decir, subvertir ciertos regímenes de verdad garantes de la reproducción de la sociedad tal cual la conocemos. Pero si el poder en verdad es indestructible como contenido esencial de las relaciones sociales, solo nos es posible cambiarlo o transformarlo de manera creadora. Para desarticular el poder pastoral, el poder conquistador, el poder dominador

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Acanda, J.L.: “De Marx a Foucault...”, p. 94.

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se necesita aprehender su funcionamiento y sus estrategias. Es aquí donde Foucault encuentra el nudo de la tradición filosófica occidental, y desentrañarlo se nos presenta como su proyecto más general. Una nueva concepción del poder y la denuncia de sus múltiples mecanismos de objetivación, disciplina y placer lo convierten en el autor imprescindible que, sin duda, es. Si al prologar la edición norteamericana de El Anti-Edipo de G. Deleuze, Foucault la denominara “introducción a la vida no fascista”, la obra de Foucault en su conjunto es quizás la articulación más original que se ha escrito sobre los diversos modos en que “los fascismos que residen en cada uno de nosotros” penetran en nuestras cabezas, guían nuestras conductas, asumen nuestra cotidianidad acrítica, se apropian de nuestras verdades y nuestros cuerpos. Nunca faltará quien vea en Foucault solo al intelectual que polemizó con los marxistas o al político que criticó duramente al socialismo eurosoviético y al Partido Comunista Francés. Otros verán un anarquista, para quien el poder es esencialmente negativo, pervertido y corruptor, o simplemente un homosexual resentido y un académico egocéntrico. No faltarán tampoco los que, haciendo uso indiscriminado de sus tesis, las pongan al servicio de intereses políticos conservadores sin tener en cuenta el contexto especial en que fueron planteadas y “olvidando” su diario de vida. “¿Desde dónde habla usted?” es la pregunta que este pensador aconseja, en cada rincón de su obra, para alertarnos sobre la necesidad de mantener una actitud insumisa ante los saberes. Hoy es necesario hacer la pregunta a todos los que utilizamos el saber sísmico foucaultiano parapetados en el poder de su nombre. En palabras de Marx: “Un ser no se considera a sí mismo independiente si no es su propio amo, y es su propio amo sólo cuando debe su existencia a sí mismo”,40 Foucault es continuador de ese legado cuando nos seduce con la idea de que nuestro poder liberador espera por nuestra acción, espera porque nuestro carácter revolucionario lo ejerza desde y hacia nosotros mismos. Michel Foucault como maestro enseñó que el pensamiento crítico cumple su función solo cuando se vuelve pensamiento criticado. Reimaginar, repensar, resistir, es el ejercicio coherente con el mejor anhelo del hombre: la emancipación personal y social.

40

Marx, Carlos (1977): Manuscritos económicos y filosóficos, Ed. Tauros, p. 138.

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Bibliografía ACANDA, JORGE LUIS (2000): “De Marx a Foucault: poder y revolución”, en Inicios de partida, Ediciones Juan Marinello, La Habana. ––––––– (2003): “Amor y poder o la relación imposible”, en Temas, No. 35, oct.-dic., La Habana. DÍAZ, ESTHER (1993): Michel Foucault. Los modos de subjetivación, Editorial Almagesto, Buenos Aires. FOUCAULT, MICHEL (1978): Las palabras y las cosas, Editorial Siglo XXI, Madrid. ––––––– (1983): El discurso del poder, Folios Ediciones, México. ––––––– (1984): La verdad y las formas jurídicas, Editorial Gedisa, Barcelona. ––––––– (1990): Tecnología del yo, Editorial Paidós, Barcelona. ––––––– (1992): Microfísica del poder, Editorial La Piqueta, Madrid.

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5 KARL DEUTSCH Y SU CONCEPCIÓN DEL PODER OLGA DOTRES ROMAY

Su condición del primero que introdujo la noción de sistema en el análisis de las relaciones internacionales, no hizo ajeno a Karl W. Deutsch de la comprensión de los problemas de la supervivencia de la humanidad y el análisis de la imbricación de lo interno y exterior en relación con el poder. Según Deutsch nos encontramos en condiciones de afrontar el hambre..., pero todavía los Estados y los individuos no son capaces de manejar el poder de las armas y menos aún los comportamientos como Estados-nación.1 Es revelador el tratamiento que hace Deutsch de las minorías en todas las esferas, los asuntos globales pasan por un número absoluto de minorías, políticas, económicas, poblacionales, étnicas, culturales, religiosas. Cuando analizamos la política, a través del concepto de poder, se da por sentado que las relaciones de poder figuran entre los aspectos más significativos de la política. El análisis del poder aflora desde cualquier nivel del sistema político internacional, nacional o local. Estos criterios de Deutsch han permeado a los cientistas políticos, quienes consideran que la configuración y el reparto del poder constituyen elementos fundamentales de la ciencia política. La distribución del poder entre los distintos grupos, clases, individuos, tiene una constante común que es el papel de las elites y su interidentificación.

1

Deutsch, Karl W.: Análisis de las relaciones internacionales, pp. 1-4.

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Para Deutsch, la política “consiste en el control más o menos incompleto del comportamiento humano, por medio de hábitos voluntarios de acatamiento combinados con amenazas de una coacción probable. En esencia, la política está basada en la interacción de los hábitos de cooperación según se vean modificados por amenazas”.2 Dicho acatamiento constituye la base invisible, en palabras del propio Deutsch, pero “enteramente real del poder de todo gobierno”.3 Es muy importante conocer que, en la concepción de Deutsch, la relación entre el acatamiento y la coacción radica en una fórmula que expresa dimensiones de frecuencia. A un mayor nivel de acatamiento, la coacción tiende a disminuir y viceversa. Dos conceptos: gobierno o dominio se relacionan de forma estrecha con la política. Para Deutsch es impensable que sin aceptar su concepción de la política pueda evaluarse certeramente lo que entiende por gobierno o dominio. Debido a lo que considera su doble naturaleza, la política puede ser un “área de tensión recurrente entre la centralización y la descentralización”.4 Esta última parte, donde expresa el concepto dual que asume la política, es lo que le permite manejar con habilidad y destreza los términos de centralización, donde prevalece el temor, la dominación, la obediencia y el acatamiento. Por otro lado, cuando emplea la descentralización, donde se conjugan ambos términos en política, muestra la importancia que tiene la ciencia y el arte de gobernar. En este problema de la centralización y la descentralización, hay que tomar en cuenta la idea que tiene Deutsch sobre la determinación que ejerce sobre la política, la dimensión de una nación. “El tamaño de las naciones, de los estados y de otras unidades políticas y de la migración del poder entre los distintos niveles del gobierno local, nacional [...] En este lugar, sólo es preciso notar que por sus vastas consecuencias y ‘raíces’ tienen la doble naturaleza de la política”.5 En nuestro criterio, Deutsch fundamenta, con datos estadísticos, dos cuestiones: a) que el poder es relativo, b) que el poder cambia conforme a factores externos e internos. Deutsch, Karl W.: Ob. cit., p. 23. Ibídem, p. 24. 4 Ibídem, p. 27. 5 Ídem. 2 3

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Entre sus resultados, contenidos en tablas, se extrae que para Deutsch, el poder depende de factores, momentos, actores y de su interacción. El concepto de dominio no es exclusivo del poder político, se extiende a dominios del conocimiento, la tecnología y los sistemas de armamentos, e incluso del PIB. En relación con Estados Unidos, es interesante hacer notar que un elemento central del concepto nación constituido por su población, hace que este país pueda calificarse como una nación compuesta por extranjeros, los cuales han tributado al desarrollo de dicho Estado, aunque esa heterogeneidad no le permite asumir a Deutsch criterio de identidad y comportamiento respecto a tal país ante conflictos mundiales. No obstante, la inmensa mayoría de dichos inmigrantes eligieron ese sistema político para desarrollar su vida, aunque no sientan identificación ideológica y patriótica con la nación norteamericana. En relación con el poder político, discrepa de los que se han dedicado al estudio de este concepto como centro, sin tomar en consideración el carácter dual de la política. Contradice, pues, las posiciones que mantuvieron Maquiavelo, Hobbes, así como Morgenthau y Schuman, los cuales basaron sus teorías sobre la política, fundamentadas en la noción de poder. Deutsch se pregunta cuál es el elemento de verdad que contiene ese concepto y cuáles son sus límites. Al partir de esta pregunta, expone su estructura del poder y del Estado-nación, en la cual pretende analizar el poder de los gobiernos, los grupos de interés y las elites. Retomo la definición que expresa Deutsch sobre el poder: “Es la capacidad de prevalecer en los conflictos y superar los obstáculos”.6 De entre los elementos que constituyen el poder del Estadonación enfatiza el poder potencial, de cuyos elementos destaca los pertrechos de guerra7 y, por esa vía, demuestra la relatividad del poder, ya que grandes potencias como Estados Unidos y la Unión Soviética, detentoras de gran poder, pueden, no obstante, en un momento dado, colapsar. La historia le ha dado la razón en relación con la debacle que se produjo en la ex Unión Soviética, 6 7

Ibídem, p. 29. Además, otros elementos del poder potencial lo constituyen, según Deutsch, los recursos, territorio, población, desarrollo tecnológico, niveles culturales, científicos; pero a nivel de las relaciones mundiales, un Estado-nación, por poderoso que sea, siempre sus potenciales son menores que el resto del sistema mundial.

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de la cual Rusia ha tratado de rescatar algunos despojos para permanecer entre las potencias mundiales, aunque ahora conforme a la concepción de Deutsch y el tratado firmado por Putin, ello parece haber decaído notablemente. Al seguir el análisis del “poder potencial”, señala que la “base del poder” que fomentan las grandes potencias al apoyar el desarrollo de los países pequeños se retribuye en esferas de influencia de aquellos sobre los cuales se encuentran en vías de desarrollo o profundamente subdesarrollados. Esa base del poder la denomina “valor de base” para obtener influencias sobre el comportamiento de los países que reciben la ayuda y que condicionan lo que llama “valor de proyección”. Ello se constata claramente en la forma en que se expresan políticamente dichos países en las organizaciones mundiales y en las comisiones de Naciones Unidas, incluso en la Asamblea General. La conceptualización de Deutsch refleja de modo certero la realidad del mundo de hoy, y puede extrapolarse de las relaciones internacionales a las relaciones al interior de los países en el ejercicio del poder. En la Antigüedad, había un poder más absoluto que en lo contemporáneo, donde las relaciones internacionales se han complejizado extraordinariamente. En nuestra opinión, dicha complejidad muestra, a su vez, la debilitación del Estado-nación, lo cual se manifiesta en las pocas posibilidades de desarrollarse como tal, por su imbricación con grandes potencias y una sociedad civil internacional de progresiva dimensión condicionante. Los términos de dominio, nivel y alcance, ínsitos a su concepción del poder8 toma en cuenta, en relación con el dominio, el conjunto de personas cuyo comportamiento probable cambia significativamente con su afiliación. Dicho dominio se refiere a las personas, a los recursos de que disponen, y puede poseer una gobernabilidad adecuada o controvertida. El dominio no se circunscribe al comportamiento político o económico, también incluye la dominación económica, poblacional, étnica, ideológica, psicológica, religiosa, filosófica y no es permanente, sino está en constante cambio. El nivel y el alcance son manifestaciones del dominio y de sus grados respectivos que poseen la misma relatividad que acusa el poder. 8

Deutsch, Karl W.: Ob. cit., p. 43.

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En el escenario hipotético de la primera década del siglo XXI, los principales centros del poder mundial continuarán siendo los Estados-nación. Ahora bien, de acuerdo con las clasificaciones que expone, no aparece ningún Estado-nación del Tercer Mundo, solo de modo ocasional cita a Chile, a Argentina y a Brasil. Si analizamos la obra de Deutsch, nos parece evidente su concepción primermundista de las relaciones internacionales y, por ende, de la ciencia política. Los pequeños Estados, e incluso continentes como África, no son objeto de sus proyecciones, ni de los escenarios de poder internacional, aunque en su pensamiento son dichos Estados los que deben acercarse a los modelos europeo y norteamericano. Otra definición aportada por Deutsch sobre el poder, lo cualifica como la capacidad de prevalecer en el conflicto, lo cual es válido tanto para lo internacional como para lo interno. Con esta determinación Deutsch presupone la conflictualidad de las relaciones de poder, y, si tomamos en cuenta su jerarquización de los recursos en armamentos, es obvio la preeminencia de dominio de las grandes potencias y de los Estados en relación con los pequeños Estados y con las sociedades civiles internas a los Estados-nación. El concepto de interdependencia entre los distintos países es un factor que se debe considerar priorizadamente en las relaciones de poder, ya que “ningún pueblo o país podría haber llegado a su nivel actual de tecnología, prosperidad y salud, ni podría sostener su índice actual de progreso, sin la ayuda decisiva de los descubrimientos y contribuciones del exterior”.9 El incremento del poder de los países altamente industrializados se debe a una concentración de la que carecen los países que se encuentran en una primera etapa de desarrollo. En estos últimos, el peso del poder interno varía considerablemente. Desde la teoría de sistemas, Deutsch con Easton son los autores más significativos en relación con el modelo cibernético —su concepción de la estructura y funcionamiento del sistema es análogo a los servomecanismos— como un sistema abierto, pero además dotado de mecanismos de retroalimentación “que le permiten un comportamiento intencional”.10 9 10

Ibídem, p. 4. Véase: “El poder y los sistemas políticos”, en Caminal Badía, Miguel (ed.): Manual de Ciencia Política, p. 61.

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No considera Deutsch a las elites políticas como las únicas, más bien se inclina por la interrelación de elites diversas en los diferentes sistemas políticos. En ello difiere de Apter (1971) que define a las elites políticas por su acceso al gobierno, mediante su ocupación, o su influencia o control sobre el mismo.11 En su análisis del poder, Deutsch expresa que el poder es el símbolo de “la capacidad para alterar la distribución de resultados y, en particular, los resultados del comportamiento humano”.12 También plantea Deutsch que el “poder puede ser pensado como el valor corriente de la política. En este sentido, el poder es el valor corriente o el medio que facilita el intercambio de decisiones más o menos aplicable por su apoyo, más o menos confiable”.13 Destaca Deutsch que la ciencia política no puede convertirse “ni se convertirá” sencillamente en la economía del poder; pero puede beneficiarse de las limitadas similitudes entre el dinero y el poder, utilizando como vía para llegar a las similitudes y diferencias, que aunque escasas, no son triviales en absoluto. “De igual modo, el prestigio es para el poder lo que el crédito es para el dinero”.14 Por último, en relación con el poder como medio para obtener otras cosas que los hombres valoran, “el concepto de poder parece implicarse a sí mismo o ser tautológico, esperar a una utilidad, riqueza, bienestar, respeto, afecto o cualquier otra cosa, necesariamente implica aspirar al poder de conseguirla”.15

Conclusiones Karl W. Deutsch intenta describir objetivamente la realidad política actual sobre la base de la teoría de los sistemas y la interdependencia. Su utilización de las categorías de la ciencia política y las relaciones internacionales es descriptiva y explicativa, e, inclusive, se propone devenir pronosticadora. Destaca adecuadamente el carácter conflictual de las relaciones políticas y es válida, aunque parcial, su aproximación a la conceptuación de poder.

Ibídem, p. 65. Deutsch, Karl W.: Ob. cit., p. 62. 13 Ídem. 14 Ibídem, p. 63. 15 Ibídem, pp. 63-64. 11 12

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No obstante, su mundo que pretende ser global queda en los marcos de Europa y Estados Unidos.

Bibliografía DEUTSCH, KARL W. (1990): Análisis de las relaciones internacionales, 3ra edición, Editorial Gernika, Méjico. CAMINAL BADÍA, MIGUEL (1999) (ed.): Manual de Ciencia Política, 2da edición, Editorial Tecnos, Madrid.

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6 REFLEXIONES DE ROBERT DAHL EN TORNO A LOS SISTEMAS POLÍTICOS JUAN SIMÓN ROJAS

Introducción Robert A. Dahl es un conocido exponente de la ciencia política contemporánea y, en particular, de la escuela anglonorteamericana. Se desempeña como investigador y profesor en la Universidad de Yale. Es uno de los representantes más importantes del “elitismo pluralista”, a partir del cual analiza los procesos de toma de decisiones para el trazado de las políticas públicas en general y en Estados Unidos en particular, concediéndole, a diferencia de las concepciones neocorporativistas, un papel decisorio a los “grupos” como “motores” de la sociedad al establecer las demandas al sistema y que al gobierno solo le queda solucionar esas demandas. Es continuador de las concepciones teóricas de Harold Lasswell, Raymond Aron y de P. Bachrach. Desde el punto de vista teórico no coincide con los criterios de otro de los más destacados teóricos del elitismo político, Wright Mills, el cual sostiene un enfoque monista en el análisis de las elites, conocido como la concepción de las “elites cerradas”. Dentro de sus detractores se puede resaltar a Floyd Hunter, partidario y defensor de la teoría de las elites cerradas. Entre sus obras más conocidas se encuentran: A Critique of the Ruling Elite Model (1958), Who Governs? Democracy and Power in an American City (1961), La poliarquía y Análisis político moderno. 100

Concepciones de Robert A. Dahl sobre los sistemas políticos y las relaciones políticas Para Dahl las relaciones políticas y los sistemas políticos están estrechamente vinculados, se condicionan mutuamente. “Probablemente nadie discutiría la idea de que un sistema político es un modelo de relaciones políticas”,1 con lo cual le otorga al sistema político la sustantividad de ser el marco donde se desempeñan las relaciones políticas, el entramado resultante del conjunto de relaciones políticas societales. Ahora bien, ¿qué entiende Dahl por “relaciones políticas”? Parece ser que este cientista político asume la concepción de Max Weber acerca de que la dimensión política de determinadas relaciones sociales está caracterizada por la determinación territorial y por el uso de la fuerza como elemento coercitivo por parte del Estado; resaltando en torno a las relaciones políticas que “... aunque Weber puso énfasis en el reparto territorial de toda asociación política, al igual que Aristóteles, especificó que la relación de autoridad o mando era una de sus características esenciales”.2 Asimismo, Dahl coincide con el politólogo norteamericano Harold Lasswell en lo concerniente a la definición de la ciencia política “como una disciplina empírica encargada del estudio de la formación y distribución del poder”.3 “Está claro que todo lo que Aristóteles y Weber llamen político, Lasswell también. Pero Lasswell considerará políticas algunas cosas que Weber y Aristóteles quizás no considerarían como tales; por ejemplo una empresa o un sindicato tendrán aspectos políticos. Los estudiosos contemporáneos de la política estudian en realidad los aspectos políticos de las empresas, de los sindicatos y de otras ‘asociaciones privadas’, y el análisis político contemporáneo tiene tendencia a aceptar una definición de lo político más amplia que la de Aristóteles. Por lo tanto, vamos a definir audazmente un sistema político de la manera siguiente: Un sistema político es cualquier modelo persistente de

Dahl, Robert A.: Análisis político moderno, p. 32. Ibídem, p. 37. 3 Dahl, Robert A.: “Análisis político moderno”, tomado de: Rajland, Beatriz y Daniel Campione: Estado, política e ideología, p. 56. 1 2

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relaciones humanas que implique, en una extensión significativa, poder, mando o autoridad”.4 Pero Dahl no diluye lo político en lo social en general, ni en lo económico en particular, aunque reconoce las relaciones concomitantes existentes entre estos elementos. “El análisis político trata de poder, de mando o autoridad. La economía se interesa por los recursos escasos o por la producción y distribución de bienes y servicios. La política es un aspecto de una gran variedad de instituciones humanas: la economía es otro aspecto. Por lo tanto, un economista y un politólogo pueden ambos estar estudiando la misma institución en concreto, por ejemplo, el sistema federal de reserva o el presupuesto, pero donde el economista se interesaría básicamente por los problemas relacionados con la escasez y con el uso de los recursos escasos, el politólogo trataría principalmente de los problemas que implican relaciones de poder, mando o autoridad. ”Sin embargo, al igual que la mayoría de las distinciones entre objetos de investigación intelectual, la división entre política y economía no está perfectamente delimitada”.5 Por otra parte Dahl profundiza, a partir de una óptica categorial-conceptual, en las diferencias existentes entre un sistema político y un sistema económico, otorgándole una especificidad necesaria al primero. “Muchas personas aplican indiscriminadamente los términos ‘democracia’, ‘dictadura’, ‘capitalismo’ y ‘socialismo’, tanto a los sistemas políticos como económicos. Esta tendencia a confundir los sistemas políticos con los económicos proviene de la falta de un conjunto estandarizado de definiciones, de la ignorancia de los orígenes históricos de tales términos y, probablemente, en algunos casos, de un deseo de explotar términos políticos muy favorables o desfavorables, como son democracia o dictadura, a fin de influenciar [sic] en la actitud respecto a los sistemas económicos”. Sin embargo, se deduce de lo que se acaba de decir, que los aspectos políticos de una institución no son lo mismo que sus aspectos económicos. Históricamente, los vocablos “democracia” y “dictadura” se han usado normalmente al referirse a sistemas políticos, mientras que “capitalismo” y “socialismo” se refieren a

4 5

Dahl, R.A.: “Análisis político moderno”, p. 56. Ibídem, p. 58.

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instituciones económicas. Dada la manera como se han usado estos términos en la historia, las definiciones siguientes pueden ser apropiadas: 1. Una democracia es un sistema político en el cual la oportunidad de participar en las decisiones es ampliamente compartida por todos los ciudadanos adultos. 2. Una dictadura es un sistema político en el cual la oportunidad de participar en las decisiones está limitada a unos pocos. 3. Capitalismo es un sistema económico en el cual la mayoría de las actividades económicas importantes son realizadas por empresas de propiedad y control privados. 4. Socialismo es un sistema económico en el cual la mayoría de las actividades económicas importantes son realizadas por agencias de propiedad del gobierno y controladas por el mismo. Cada par de palabras implica una dicotomía y las dicotomías son, a menudo, poco satisfactorias. En realidad, muchos sistemas políticos no son ni totalmente democráticos ni totalmente dictatoriales; y, en muchos países, las operaciones privadas y gubernamentales están mezcladas en todo género de formas complejas. Estas mezclas no solo demuestran los defectos de la dicotomía “capitalismo-socialismo”, sino que también subrayan el hecho de que algunas instituciones y procesos pueden ser considerados parte del sistema económico para ciertos propósitos y parte del sistema político para otros. El punto que uno ha de recordar es que, a pesar de esta mezcla o incluso a causa de ella, se ha comprobado que era intelectualmente fructífero el distinguir algunos aspectos de la vida como “económicos” y otros aspectos como “políticos”.6 En lo referente a la concepción de Dahl respecto a qué es un “sistema”, merece señalarse que le otorga un carácter relativo a la delimitación de un sistema determinado, así como una necesaria interrelación entre los elementos estructurales del mismo. “Cualquier colección de elementos que de algún modo actúan interdependientemente entre sí puede ser considerada un sistema: una galaxia, un equipo de fútbol, una legislatura, un partido político”.7 “Un sistema puede ser un elemento, un subsistema, de otro. La tierra es un subsistema de nuestro sistema solar, el cual, a su vez, 6 7

Ibídem, p. 59. Ibídem, p. 61.

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es un subsistema de nuestra galaxia, que es un subsistema del universo. El Comité de Relaciones Exteriores es un subsistema del Senado de los Estados Unidos, el cual es un subsistema del Congreso, etcétera”.8 A partir de esta visión de lo que constituye un sistema, Dahl plantea que un sistema social está conformado por varios subsistemas, incluyendo entre estos al sistema político. ¿Qué es una sociedad democrática? ¿Una sociedad libre? ¿Una sociedad socialista? ¿Una sociedad autoritaria? ¿Una sociedad internacional? ¿En qué se diferencia un sistema social de un sistema político? Las preguntas como estas son especialmente difíciles de contestar, porque los términos “sociedad” y “sistema social” son usados libremente, incluso, por los expertos en ciencias sociales. Sin embargo, en general se pretende que la palabra “social” tenga una cierta extensión; las relaciones económicas y políticas son tipos específicos de relaciones sociales. Aunque “sistema social” es un término al cual se da un sentido más específico, también es un concepto amplio. Por todo ello, Talcott Parsons, uno de los principales sociólogos americanos, define al sistema social por tres características: 1. Dos o más personas actúan entre sí. 2. En sus acciones tienen en consideración cómo es probable que las otras actúen. 3. A veces actúan conjuntamente para conseguir objetivos comunes. Por tanto, es evidente que un sistema social es un tipo de orden muy amplio. Según la definición de Parsons, un “sistema político o un sistema económico serían partes, aspectos o subsistemas de un sistema social”.9 Es importante resaltar que dentro de los elementos estructurales y funcionales de los sistemas políticos, Robert A. Dahl le depara un papel preponderante al gobierno, al Estado y a los hombres que realizan la política. “En todas las sociedades, la gente tiende a desarrollar suposiciones más o menos estandarizadas de cómo se comportarán ellos y otras personas en diversas situaciones. Uno aprende a comporDahl, R.A.: “Análisis político moderno”, p. 62. Ibídem, p. 56.

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tarse como un anfitrión o como un invitado, un padre o un abuelo, un buen perdedor, un soldado, un empleado de banco, un fiscal, un juez, etcétera. Modelos como estos, en los que un cierto número de personas comparten expectativas bastantes similares sobre su forma de comportamiento en situaciones determinadas, se denominan ‘roles’. Todos nosotros tenemos varios ‘roles’ y muchas veces cambiamos rápidamente de uno a otro. Un jugador de fútbol que va a clases antes de un partido importante y que después sale con una amiga, tiene que cambiar de un ‘rol’ a otro, estudiante, atleta y pretendiente, casi tan de prisa como cuando avanza en el campo”. Cuando un sistema político es complejo y estable, los “roles” políticos se desarrollan. Quizás los “roles” políticos más obvios son representados por personas que crean, interpretan e imponen leyes que obligan a los miembros de un sistema político. Estos “roles” son cargos, y el conjunto de cargos de un sistema político es lo que constituye el gobierno de este sistema. En cualquier momento dado, estos cargos o “roles” (aparte de los vacantes) son ejercidos por individuos determinados, personas concretas: el senador Forghorn, el juez Cranky, el Mayor Twimbly. Pero en muchos sistemas los “roles” se mantienen igual, incluso cuando son ejercidos por una sucesión de individuos. Seguramente diferentes actores pueden interpretar, y normalmente lo hacen, el “rol” de Hamlet u Otelo de diferentes maneras, a veces de formas totalmente distintas. Lo mismo sucede con los “roles” políticos. Por ejemplo, Jefferson, Jackson, Lincoln, Theodore Roosevelt, Wilson y Franklin Roosevelt. Cada uno de ellos amplió el “rol” de presidente yendo más allá de los límites de lo que había heredado de sus predecesores, creando nuevas expectativas en el concepto que la gente tiene sobre lo que un presidente debe o legítimamente puede hacer al ejercer su cargo. Nelson Polsby dice que hay tantas formas distintas de ser presidente como hombres deseando ejercer el cargo. Sin embargo, las expectativas sobre cuál es el “rol” adecuado de un presidente, limitan el campo dentro del cual Él puede hacer lo que quiera, hecho dramatizado por la decisión del presidente Johnson, en 1968, de no presentarse a reelección porque ya no podía ejercer el papel presidencial de la forma que el creía que su cargo requería. Pero el lector se preguntará: al definir “gobierno” tal como acabamos de hacerlo ¿no nos creamos un nuevo problema? Si hay una gran variedad de sistemas políticos, desde los sindicatos y universidades hasta los países y organizaciones internacionales, 105

¿qué pasa con el gobierno? Después de todo, en Estados Unidos, como en la mayoría de los países, cuando se habla de gobierno parece que todos saben a qué se refiere. De todos los gobiernos de todas las diferentes asociaciones de un territorio en particular, por regla general uno es reconocido de alguna manera como el gobierno. ¿En qué se diferencia el gobierno de otros gobiernos? Consideramos tres respuestas posibles: 1. El gobierno persigue fines “más altos” y “nobles” que otros gobiernos. Al menos hay tres dificultades en esta proposición. Primero, porque la gente no está de acuerdo en que los objetivos más elevados y nobles sean los que persigue el gobierno, ni incluso en si un objetivo particular es perseguido o no en un momento dado; por lo tanto, este criterio puede que no sea de mucha ayuda, al intentar decidir si este o aquel gobierno es el gobierno. Segundo, a pesar de que muchas veces la gente no está de acuerdo en la manera de clasificar objetivos o valores y quizás incluso sostengan que el gobierno está persiguiendo fines perjudiciales, todos continúan estando de acuerdo en lo que es y lo que no es el gobierno. Un anarquista no duda que Él está oprimido por el gobierno. En tercer lugar, ¿qué sucede con los gobiernos malos?; por ejemplo, ¿persiguen tanto los gobiernos democráticos como los totalitarios fines nobles? Este punto parece lógicamente absurdo. Luego nuestra primera respuesta propuesta confunde el problema de definir gobierno con la tarea más difícil e importante de decidir cuáles son los criterios para un gobierno “bueno” o “justo”. Antes de que alguien pueda decidir cuál es el gobierno mejor, primero ha de saber qué es el gobierno. 2. Aristóteles proponía otra posibilidad: el gobierno se diferencia (de los otros gobiernos) por el carácter de la asociación a la cual pertenece; esto es, una asociación política que se abastece a sí misma, en el sentido que posee todas las cualidades y recursos necesarios para una vida próspera. Esta definición adolece de algunas de las mismas dificultades que la primera. Además, si la aplicáramos estrictamente, tendríamos que llegar a la conclusión de que no existe ningún gobierno. La idealizada interpretación de Aristóteles acerca de la ciudad-Estado estaba muy lejos de la realidad, incluso en su tiempo. Atenas no se satisfacía cultural, ni económica, ni militarmente. En realidad era bastante incapaz de garantizarse su propia paz o independencia. Sin aliados, no podía mantener la libertad de sus propios 106

ciudadanos. Lo que era cierto para las ciudades-Estados griegas es igualmente válido hoy en día. 3. El gobierno es cualquier gobierno que define con éxito su derecho a la regulación exclusiva del uso legítimo de la fuerza física para imponer sus normas dentro de un área territorial dada. El sistema político formado por los residentes de esta área territorial y el gobierno de esta área es un Estado.10

Conclusiones Robert A. Dahl es uno de los representantes del “elitismo pluralista” en la ciencia política; al centrarse en el estudio de los procesos de toma de decisiones políticas en los sistemas políticos en general, y en el norteamericano en particular, arriba a la conclusión de que no es una sola elite la que dispone de todo el poder para adoptar las decisiones vinculantes y realizar el trazado de las políticas públicas, sino que ese poder global está dominado por varias elites, que son las que toman decisiones en el marco de la esfera de ejercicio de su autoridad; de ahí su teoría de la “poliarquía”. La práctica política actual ha demostrado que esas “elites abiertas” se han impuesto en diversos sistemas políticos, debido a que estos no administran directamente el poder, sino que disponen de todo un conjunto de mecanismos (legales, gubernamentales) para que sean ellos los que instrumenten el poder. Plantea también que el poder económico y el político pueden coincidir en determinadas elites, pero que no siempre (ni tampoco necesariamente) las elites económicas son las que ostentan el poder político; llegando incluso a otorgarle una mayor cuota de poder a las elites políticas que a las económicas en lo concerniente a la toma de decisiones políticas, con lo que hace una marcada distinción entre unas y otras. Dahl es partidario también del enfoque psicologista, otorgándole un papel decisivo a las personalidades políticas (y a sus cualidades) en todo el proceso decisional en la esfera del poder político societal. Por otra parte, no se identifica con las tendencias del determinismo sociológico, sosteniendo que el poder político debe ser 10

Dahl, R.A.: “Análisis político...”, p. 66.

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analizado con sus especificidades, sobre todo en lo referente a las decisiones vinculantes que emanan del Estado como única y legítima fuente de autoridad societal; Estado este conformado por varias elites que se reparten el poder. Robert A. Dahl considera a un sistema político como el conjunto, el entramado resultante de las relaciones políticas, en el marco del cual se adoptan las diferentes decisiones vinculantes por las elites que disponen del poder societal. Otorgándole a las relaciones políticas la especificidad de ser las referidas, precisamente, a los aspectos concernientes al poder en la sociedad, poder que ejerce en primer lugar el Estado. Por tanto, para Dahl, el Estado, las elites políticas y los líderes políticos, así como las relaciones que se establecen entre estos sujetos en el proceso de toma de decisiones políticas, son los elementos esenciales del sistema político. De estos planteamientos se puede inferir que Dahl es un teórico estatista, potenciando al Estado del modelo keynesiano. Evidentemente aquí Robert Dahl cae en contradicciones teóricas: por un lado es partidario de las elites abiertas, plurales, y, por otro, es monista en relación con el Estado, considerándolo como el centro único de poder legítimo societal. A su vez, el panorama político actual que se observa tanto en el sistema internacional como en el interior de los sistemas políticos nacionales, pone de manifiesto cierta idealización y distanciamiento entre las concepciones teóricas de Dahl y el referente real, donde el pensamiento y la práctica neoliberales han erosionado, redimensionado y debilitado el papel del Estado en la vida social. Asimismo, merece resaltar que sus concepciones teóricas en torno al sistema democrático, donde existan —idealmente— las oportunidades y posibilidades iguales de participación política de todos los ciudadanos son, en nuestro criterio, acertadas. El lado débil de estas teorías acerca de la democracia de Dahl estriba en que se abstrae de todo el conglomerado de contradicciones sociales que, de facto, las hacen inviables y muy poco realistas.

Bibliografía AGUILAR VILLANUEVA, LUIS F. (1992): El estudio de las políticas públicas, Colección Antologías de Política Pública, Grupo Editorial Miguel Ángel Porrúa, México. 108

D AHL , R OBERT A. (1956): A Preface to Democratic Theory, University of Chicago Press. ––––––– (1961): Who Governs? Democracy and Power in an American City, New Haven CT, Yale University Press. ––––––– (1967): Pluralist Democracy in the United States, Rand McNally and Co., Chicago. ––––––– (1972): Democracy in the United States: Promises and Performance, Rand McNally and Co., Chicago. ––––––– (1976): Análisis político moderno, Editorial Fontanella, Buenos Aires. ––––––– (1988): Un prefacio de la teoría democrática, Fondo Editorial Cerec, Bogotá, Colombia. RAJLAND, BEATRIZ Y DANIEL CAMPIONE (1992): Estado, política e ideología, Editorial Letra Buena, Buenos Aires.

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7 NORBERTO BOBBIO: UNA CONCEPCIÓN DINÁMICA DE LA POLÍTICA1 MAURA SALABARRÍA ROIG

Sistema político En la concepción política de Bobbio se presentan tres ejes fundamentales: – El problema de la paz y la guerra. – Los derechos humanos. – La democracia. Los tres aparecen estrechamente vinculados en su obra, pues la preocupación fundamental del autor gira alrededor de la eficacia de la democracia. El presente trabajo parte de sus criterios sobre la teoría de las formas de gobierno en algunos momentos destacados de la historia del pensamiento político, donde pretende encontrar temas recurrentes para el análisis politológico, tarea en la que formula su concepción de sistema político, a pesar de que sigue con mucha fidelidad lo planteado por los diferentes pensadores a los que analiza. Para el autor, las formas de gobierno no son más que formas diferentes de dar organización al sistema político en cuya definición se refleja un rasgo inherente a todas las épocas: que es 1

Destacado filósofo político italiano. Nació en Turín en 1909, procedente de una familia de la clase media, se formó en Filosofía y Derecho, fue miembro de la resistencia antifascista y arrestado en 1935. Se hizo profesor de Derecho en la Universidad de Siena y posteriormente en la de Padua, allí se alió al socialismo liberal y militó en el Comité Nacional de Liberación de la región. Fue arrestado por segunda vez por el régimen de Mussolini en 1943; en otoño de ese mismo año participó en la formación del Partido de Acción.

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“la forma más intensa y vinculadora de organización de la vida colectiva”.2 Del análisis de las clasificaciones de constituciones deriva los momentos estructural y funcional del sistema político: quién gobierna y cómo gobierna, y a ellos se atiene en la determinación del buen o del mal gobierno, siguiendo a los autores clásicos antiguos3 que a partir de estos dos momentos elaboran criterios para distinguir las formas buenas de las malas y en los que Bobbio redescubre categorías inherentes al sistema político: “Debemos resaltar otro aspecto, [...] se trata del criterio o los criterios con base en los cuales Platón distingue las formas buenas de las malas [...] los criterios sustancialmente son dos: violencia y consenso, legalidad e ilegalidad. Las formas buenas son aquellas en las que el gobierno no está fundamentado en la violencia y por ende lo está en el consenso, en la voluntad de los súbditos; o son aquellos que actúan de acuerdo con leyes establecidas y por tanto no de manera arbitraria”.4 “El criterio de Aristóteles es diferente: no es el consenso o la fuerza, la legalidad o la ilegalidad, sino principalmente el interés común o el individual. Las formas buenas son aquellas en las cuales los gobernantes ejercen el poder teniendo presente el interés público, en los malos los gobernantes ejercen el poder de acuerdo con el interés individual”.5 Bobbio asume estos criterios estructural y funcional, y los busca en la filosofía política subsiguiente otorgándole un papel relevante en la determinación de la estabilidad del sistema político y el gobierno mixto; el autor se refiere también a la forma en que se constituyen ambos momentos del sistema político: “... reglas del juego actores y movimientos hacen un todo [...] En la teoría de las reglas se distinguen las reglas constitutivas de las reglas regulativas: mientras las segundas se limitan a regular comportamientos que los hombres realizan, [...] las primeras constituyen en sí mismas los comportamientos previstos [...] Muchas de las reglas del juego político son constitutivas: el comportamiento electoral no existe fuera de las leyes que instituyen y regulan las elecciones [...] reglas del juego, actores y movimientos están vinculados Bobbio, Norberto: La teoría de las formas de gobierno en la historia del pensamiento político, p. 7. 3 Se refiere a las concepciones políticas de Heródoto, Platón y Aristóteles. 4 Bobbio, N.: Ob. cit., p. 32. 5 Ibídem, p. 37. 2

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entre sí porque actores y movimientos le deben su existencia a las reglas”.6 Esta característica le resulta muy peculiar, a la hora de definir las formas de gobierno se apoya fundamentalmente en elementos formales. Alrededor del tema de la estabilidad del sistema político el autor encuentra argumentos de todo tenor en las obras de Aristóteles, Polibio, Maquiavelo, Bodino; al respecto aduce: “... la capacidad de una constitución de durar, de no corromperse fácilmente, de no degradarse, de no convertirse en una constitución opuesta, es uno de los más importantes —si no el principal— criterio que se emplea para distinguir las constituciones buenas de las malas”.7 Como vemos, Bobbio se adhiere al criterio aristotélico de constitución = gobierno congruente con su formación como abogado, al igual que en la referencia anterior donde buen gobierno está asociado al respeto a las leyes establecidas. Este tema (el de la estabilidad como condición necesaria para la durabilidad del sistema político) absorbe, a nuestro juicio, la atención de Bobbio en su recorrido desde el pensamiento más antiguo: “Llamo la atención sobre este tema: la estabilidad. Asunto verdaderamente central en la historia de las reflexiones sobre el buen gobierno porque uno de los criterios fundamentales con base en los cuales se acostumbra a distinguir el buen gobierno del malo es si este es y en qué medida, estable”.8 De las clasificaciones de los diferentes tipos de constituciones de Platón y Aristóteles,9 de la teoría de los ciclos de Polibio10 deviene la conclusión de que todas las formas de gobierno son inestables por naturaleza, por lo que la más apreciada debe ser la que tienda más a la estabilidad. Es nuestra opinión que Bobbio se identifica con el criterio del punto medio que permea toda la ética aristotélica que, aplicada a las clases que componen la sociedad, deriva hacia el “elogio de la

Bobbio, N.: El futuro de la democracia, p. 54. Bobbio, N.: La teoría de las formas..., p. 20. 8 Ibídem, p. 43. 9 Platón y Aristóteles señalan que las diferentes formas de gobierno se van sucediendo unas a otras, como resultado de la degradación de la forma anterior surge una nueva. 10 Polibio considera la existencia de seis formas de gobierno fundamentales, las cuales se suceden unas a otras según cierto ritmo, constituyendo un proceso cíclico que se repite en el tiempo. 6

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clase media” (Bobbio, 1976:43) cuyo predominio determina el predominio de la estabilidad. En aras de aceptar argumentos para fundamentar la recurrencia del tema acude a las teorías de diferentes pensadores, Maquiavelo, por ejemplo: “... el éxito para el príncipe nuevo se mide por su capacidad de conservar el Estado: La utilización del criterio del éxito como única medida del juicio político permite a Maquiavelo distinguir también, dentro de la categoría del tirano malvado, al buen tirano, del malo [...] la crueldad [...] fue usada para los fines del resultado, que es lo único que cuenta en política, bien, de manera útil para la conservación del Estado”.11 El tema de la estabilidad del sistema político aparece asociado a otro que para el clásico italiano también es recurrente en la filosofía política: “Sobre el tema del gobierno mixto todo gran escritor político tendrá algo que decir”.12 A través de este tema Bobbio desarrolla el aspecto estructural del sistema político, en la búsqueda de la imprescindible estabilidad. Ya en Aristóteles, Bobbio valora la racionalidad de la idea del punto medio como solución al problema de la búsqueda del buen gobierno, el cual resulta de una combinación de formas diferentes (Bobbio, 1976:43); no obstante, donde encuentra más desarrollada esta tesis es en Polibio, donde la combinación de las tres formas clásicas impide el desarrollo de una y la consiguiente degeneración de la forma simple: “El arreglo de las tres formas de gobierno consiste en que el rey es frenado por el pueblo que tiene una adecuada participación en el gobierno, y el pueblo a su vez lo es por el senado”.13 El gobierno mixto es definido como: “una constitución no simple ni homogénea que juntó [...] las peculiaridades de las constituciones mejores” (Bobbio citando a Polibio, p. 50, ob. cit.); su excelencia está en el equilibrio de poderes que se asienta en su control recíproco (Bobbio aclara que no se trata de la teoría de los tres poderes de Montesquieu, pero que ambas caminan paralelamente), poderes que son distribuidos entre las diferentes clases de la sociedad.14 Para Polibio el equilibrio se encuentra en el nivel institucional (constitución mixta), para Aristóteles

Bobbio, N.: La teoría de las formas..., p. 71. Ibídem, p. 43. 13 Ibídem, pp. 50-51. 14 Se refiere a la distribución de las funciones legislativa, ejecutiva y judicial, en un sistema político mixto entre cada una de las tres partes de la sociedad.

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en el nivel social (clase media). El gobierno mixto, aunque es más estable que las constituciones simples, también está sujeto a cambios que, sin embargo, se efectúan a un ritmo más lento y por una razón diferente debido a la contemporización de las tres partes que integran la sociedad, por lo cual los conflictos son resueltos dentro del propio sistema político, no producen desequilibrio intempestivo sino un reasentamiento del mismo equilibrio en grado diferente. En diversos momentos aparece esta concepción sobre el cambio del sistema político, como algo que no debe ocurrir o al menos de modo tan frecuente,15 pero no queda preciso a qué se debe ese cambio, a menos que se refiera a la propia degeneración del gobierno mixto que, cuando se inclina hacia una de las tres partes, degenera. El propio Bobbio dice que el tema del equilibrio aparece junto con el miedo al cambio, especialmente cuando este lleva al pueblo al poder: “cuando el gobierno está compuesto y cada parte cumple su función dentro del todo, [...] no hay una razón por la cual el gobierno degenere y de la degeneración nazca una forma de gobierno completamente nueva [...] el elogio de la estabilidad corre paralelamente con el miedo al cambio, especialmente cuando este lleva a la turba et confusio del gobierno popular”.16 Bobbio dedica atención al tema de la representatividad en su análisis de la necesidad de mayor democracia; en principio, no acepta que ese reclamo pueda ser resuelto con el paso a la democracia directa, esta no es posible debido al volumen elevado de ciudadanos que deberían participar en las decisiones y las veces que deberían ser convocados para ello, dada la cantidad de veces que se requeriría su concurso, dada la creciente complejidad que alcanza la sociedad, no obstante, señala que el hombre revolucionario quizás pueda responder a esa demanda constante de total movilización, sin embargo: “las revoluciones no se hacen aplicando las reglas del juego democrático”.17 (Tener presente la definición de democracia como reglas formales.) Parte de que no se debe reducir el carácter representativo al gobierno central, la representatividad significa que: “... las deliberaciones colectivas [...] no son tomadas directamente por quie-

Bobbio, N.: La teoría de las formas..., p. 49. Ibídem, p. 56. 17 Bobbio, N.: El futuro de la democracia, p. 33. 15 16

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nes forman parte de ella, sino por personas elegidas para este fin; eso es todo. El Estado parlamentario es una aplicación importantísima desde el punto de vista histórico, del principio de representación...” y esto se ha extendido a muchas otras instancias donde se efectúan deliberaciones colectivas. El complejo problema es objeto de un agudo debate: “La complicación deriva del hecho de que cuando digo que entre dos personas o entre una persona y un grupo de personas existe una relación de representación, esta expresión puede ser entendida de muchas maneras [...] el debate secular sobre la representación política está dominado al menos por dos temas que dividen los ánimos y llevan a propuestas políticas contradictorias. El primer tema se refiere a los poderes del representante, el segundo al contenido de la representación. En términos simples se acostumbra a decir que el problema de la representación puede tener diversas soluciones de acuerdo con las diversas respuestas que, una vez que nos hemos puesto de acuerdo que A debe representar a B, se den las preguntas: ¿cómo lo representa? y ¿qué cosa representa? Son conocidas las respuestas más comunes a estas dos preguntas. A la primera: A puede representar a B como delegado o como fiduciario. Si A es un delegado, es simple y sencillamente un portavoz [...] un medio de sus representados, y por tanto su mandato es extremadamente limitado y revocable [...] Si en cambio A es un fiduciario, tiene el poder de actuar con cierta libertad en nombre y por cuenta de los representados, en cuanto goza de su confianza, y puede interpretar a discreción los intereses de ellos [...] Para la segunda pregunta (‘qué cosa’) también se pueden dar dos respuestas: A representa a B con respecto a sus intereses generales como ciudadano, o bien respecto a sus intereses particulares, por ejemplo, como obrero, como comerciante, como profesionista, etc. [...] la diferencia sobre el ‘qué cosa’ repercute también en la diferencia sobre el ‘quién’ [...] lo que caracteriza a una democracia representativa es que el representante sea un fiduciario y no un delegado; con respecto al ‘qué cosa’, que dicho fiduciario representará los intereses generales y no los intereses particulares (precisamente porque representa intereses generales y no intereses particulares de sus electores, rige el principio del mandato imperativo) [...] las democracias representativas que nosotros conocemos son democracias en las que por representante se entiende una persona que tiene las siguientes características: a) en cuanto goza de la confianza del cuerpo electoral, una vez elegido ya no es 115

responsable frente a sus electores y en consecuencia no es revocable; b) no es responsable directamente frente a sus electores, precisamente porque él está llamado a tutelar los intereses generales de la sociedad civil y no los intereses particulares de esta o aquella profesión”.18 El término intereses particulares se usa de forma reduccionista, solo lo refiere a los de una profesión, pero hay otras esferas a las que puede y debería aplicarse para dar mayor claridad a los análisis de los usos de la representatividad. Respecto a la cuestión a), Bobbio reconoce que ha sido una demanda del pensamiento socialista en la elaboración de una concepción de democracia opuesta a la ideología de la burguesía; esta innovación de hecho lograría que la mayoría —que según Bobbio debe participar en las decisiones tratándose de un gobierno democrático— pudiera expresar su criterio sobre la calidad del desempeño de su elegido para la representación de sus intereses, ya sea de los intereses generales de la comunidad o particulares de un grupo, esto contribuiría a hacer el sistema más democrático, sin ser directa la democracia. Bobbio no entra al análisis de esta cuestión, acepta que el instituto de la representación revocable está más cerca de la democracia directa, pues no rompe del todo el “cordón umbilical que une al delegado con el cuerpo electoral”,19 sin embargo, insiste en que sigue siendo un intermediario y que debe contar con cierta libertad de movimiento para llegar a una deliberación colectiva, así como en el hecho de que no se puede efectuar la revocación, ya que al hacerlo se corre el riesgo de paralizar la negociación. Bobbio tiende a la superficialidad en el tratamiento del tema, pues, a nuestro juicio, es preferible detener una negociación en pro de su mejoría, que dejarla avanzar por derroteros alejados de los intereses de los representados; de la misma forma, la llamada libertad de movimiento de representante debe ajustarse a los límites que establecen lesos intereses, si no, pierde sentido el propio hecho de la representación. La desviación del representante respecto a los intereses que debe defender, se puede deber a diversas causas: a) Ineptitud técnica. b) Se están representando realmente otros intereses.

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Bobbio, N.: El futuro de..., p. 49. Ibídem, p. 56.

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c) Necesidad de que la estructura representativa deba ser removida por la gran pluralidad de intereses de la comunidad y esta necesite más de un representante. En los tres casos la solución tiene que ver con la revocación o, al menos, con el cambio de la estructura del sistema político, como en otras ocasiones Bobbio elude este análisis que es el que, a nuestro juicio, arrojaría claridad sobre el tema. Al final Bobbio considera la representación revocable como un punto intermedio entre la democracia representativa y la democracia directa, y debido a esto llega a la conclusión de que ambas pueden constituir un “sistema de democracia integral” que “puede abarcar a las dos, a cada una de acuerdo con las diversas situaciones y las diferentes necesidades, porque son, en cuanto adaptables a diversas situaciones y a diferentes necesidades, perfectamente compatibles entre ellas. De hecho eso implica que la democracia representativa y la democracia directa no sean dos sistemas alternativos, en el sentido de que allí donde existe uno no puede existir el otro, sino que son dos sistemas que pueden integrarse recíprocamente [...] en un sistema de democracia integral las dos formas de democracia son necesarias, pero no son, consideradas en sí mismas, suficientes”.20 Aunque puede considerarse como algo aceptable la presencia de formas diferentes de desenvolverse la democracia, Bobbio no renuncia a la democracia representativa, eso es lo que nos llama la atención en la idea anterior dado su reconocimiento de que pueden existir procedimientos directos de acercar el representante al representado, a pesar de lo cual niega la sustitución por estas formas, de la democracia representativa, lo que de todos modos es muy difícil en las sociedades complejas. El tema de la representación de los intereses es para el autor italiano un obstáculo para que la representatividad sea efectiva, pues cuando se refiere a los intereses particulares tiene en cuenta a grupos económicos y profesionales. Este tipo de representación tiene sentido en un ámbito determinado, sin embargo, cuando se trata de los intereses de los ciudadanos, el representante debe dirigir su atención a los intereses más generales de la comunidad, para lo cual debe caracterizarlo una visión más global de los problemas, la que se ostenta “no por la pertenencia a esta o aquella profesión, sino por la identificación con este o aquel movimiento 20

Ibídem, p. 33.

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político”.21 Nos preguntamos si el hombre cualquiera que sea, que representa los intereses ciudadanos, puede ser en algún momento neutro, si tendrá o no una orientación hacia un grupo profesional o de otro tipo, incluso ese hombre en el orden personal, será pobre, rico, joven o no; no obstante, debe afiliarse a determinados intereses que debe defender, a mi juicio el problema reside en la congruencia entre ambos tipos de intereses, en hallar la correspondencia entre lo grupal y lo comunitario, ¿cómo logra eso el representante?, es necesaria una ecuación que priorice lo más esencial para la comunidad y no dañe la capacidad de realización del grupo, así como su contribución a aquella. Aquí desempeña un papel la posición socioeconómica del hombre en la sociedad —el propio Bobbio reconoce que a medida que aumenta la influencia de lo económico en las decisiones políticas, aumentan las demandas de participación en la esfera económica— de gran incidencia en la capacidad del representante para abstraerse de lo particular y dar preeminencia a los intereses más generales de la comunidad. En el tratamiento del tema de la legitimidad del sistema político, Bobbio deja ver su doble condición de jurista y politólogo, pues opera inicialmente con dos criterios: la legitimidad en la legalidad y la legitimidad en el consenso, ambos son tratados conjuntamente, desde Platón hasta Polibio (en la obra de referencia); el primero califica mal gobierno a aquel que funciona arbitrariamente, desconociendo las leyes o la voluntad de los súbditos (ver referencia 4), lo mismo se observa como resultado del análisis del pensamiento polibiano, que sigue a Platón con algunas diferencias (Bobbio, 1976:44-54) y maneja estos dos criterios en su clasificación de las constituciones. Incluso encuentra en Aristóteles argumentos para fundamentar el papel del consenso, pues aquel valora que no hay verdadera tiranía cuando el poder despótico se ejerce sobre pueblos como los bárbaros que lo aceptan sin dificultad, de ahí que adquiere legitimidad por su aceptación (Bobbio, 1976). Está presente, además, otro criterio, sobre el cual considero que aparece una cierta contradicción, pero que puede ser también una muestra de una evolución de pensamiento. En el análisis de la concepción platoniana señala a la discordia como causa de la corrupción del Estado: “El tema de la discordia como causa de la disolución del Estado es uno de los grandes temas de la filo21

Bobbio, N.: El futuro de..., pp. 34-36.

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sofía política de todos los tiempos”,22 sin embargo, más adelante valora positivamente el papel de los choques de intereses sociales en el logro de la estabilidad y aceptación del sistema político, o sea, hurgando junto a Maquiavelo en la sociedad civil aparece otro criterio para fundamentar la legitimidad: “los tumultos [...] no produjeron destierro o violencia en perjuicio del bien común, sino leyes y reglamentos en beneficio de la libertad pública” (Bobbio citando a Maquiavelo); sobre esto dice Bobbio: “La importancia de una observación de este tipo [...] jamás será exaltada lo suficiente, tal aseveración expresa claramente una nueva visión de la historia que podríamos llamar justamente moderna, de acuerdo con la cual el desorden, no el orden, el conflicto entre las partes contrapuestas, no la paz social impuesta desde arriba, la desarmonía, no la armonía, los tumultos, no la tranquilidad derivada de un dominio insustituible, son el precio que se debe pagar por el mantenimiento de la libertad. Además mediante esta visión benéfica del contraste entre las dos partes opuestas [...] de los dos humores presentes en toda república, la concepción del gobierno mixto, es decir, del gobierno en el cual las diversas partes conviven aunque en una situación de antagonismo permanente, adquiere una profundidad que la teoría meramente constitucional del gobierno mixto no había tenido hasta entonces. El gobierno mixto no es solamente un mecanismo institucional, es el reflejo (¡La superestructura!) de una sociedad determinada: es la solución política de un problema —el del conflicto entre las partes antagónicas que nace en la sociedad civil”.23 Como vemos, Bobbio afirma como contenido de la sociedad civil la esfera de los choques de intereses donde conviven en pugna constante diferentes partes de la sociedad, pugna que a su vez constituye fuente de la estabilidad del gobierno, en ella sigue a Hegel en la Filosofía del Derecho: “... la sociedad civil es el lugar donde surgen y se desarrollan los conflictos económicos, sociales, religiosos, que las instituciones estatales tienen la misión de resolver mediándolos, previniéndolos o reprimiéndolos. Los sujetos de estos conflictos y por tanto de la sociedad civil, precisamente en cuanto contrapuesta al Estado, son las clases, o más ampliamente los grupos, los movimientos, las asociaciones, las

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Ibídem, p. 39. Ibídem, pp. 78-79.

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organizaciones que las representan o se declaran sus representantes; al lado de las organizaciones de clase, los grupos de interés, las asociaciones de diverso tipo con fines sociales e indirectamente políticos, los movimientos de emancipación de grupos étnicos, de defensa de derechos civiles, de liberación de la mujer, los movimientos juveniles, etcétera”.24 En este caso él la ve asociada a la concepción del gobierno mixto que aquí adquiere un nuevo carácter, un nuevo realce, y es para nosotros la muestra de su identificación con estas tesis extraídas de la filosofía política. El propio autor valora esta como una concepción moderna del sistema político al cual la sociedad civil está integrada, y esta como esfera de conflictos, nacimiento de alternativas, desde la cual se dirigen demandas al Estado y desde donde precisamente: “... el contraste entre sociedad civil y Estado se presenta como el contraste entre cantidad y calidad de las demandas y capacidad de las instituciones de dar respuestas adecuadas y rápidas”; 25 una sociedad civil opuesta a la esfera de las elites políticas y en tanto tal, fuente de equilibrio, donde tienen su sede los poderes que atentan contra la legitimidad conseguida y pretenden representar una alternativa. Bobbio opera con la idea de que la sociedad genera al Estado y por eso es que puede considerarla fuente de legitimidad para aquel, de ahí su acuerdo con que: “... hoy no estamos igualmente dispuestos a considerar que la primera causa del éxito o fracaso de un pueblo sea su constitución, ahora tendemos a trasladar el análisis del sistema político al sistema social subyacente, de la anatomía de las instituciones políticas a la anatomía, como diría Marx, de la sociedad civil, de las relaciones de poder a las relaciones de producción...”26 tendencia a la que, a nuestro juicio, contribuye el análisis marxista de la economía, aunque Bobbio no encuentra la conexión entre “la anatomía de la sociedad civil y la anatomía de las instituciones políticas”, como la encuentra Marx en la preeminencia de una clase social en el poder como resultado histórico de los antagonismos de clase, clase dominante que impone su voluntad a otra, precisamente mediante las instituciones. Por eso Bobbio acusa a Marx de ofrecer una concepción negativa del Es-

Bobbio, N.: Estado, gobierno y sociedad, p. 43. Ibídem, p. 44. 26 Bobbio, N.: La teoría de las formas..., p. 52. 24

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tado: “Para encontrar en la historia otra concepción negativa del Estado [...] es necesario llegar a Marx [...] que parte de una concepción negativa de la historia; por lo menos hasta el momento de la resurrección mediante la revolución [...] inicia desde una concepción de la historia de acuerdo con la cual todas las sociedades que han existido hasta ahora (salvo las primitivas) están divididas en clases antagónicas y afirma que la clase dominante tiene necesidad de una fuerza represiva [...] para mantener el dominio”.27 De este análisis concluye que a partir de Marx pierde validez la clasificación en uno u otro tipo de Estado, ya que si todos los Estados por el hecho de serlo tienen carácter represivo, cualquier Estado vale por otro. Bobbio no se percata de que reconocer en la concepción marxista del Estado el predominio de una clase determinada, significa llenar de contenido cualitativamente diferente a otro el tipo de Estado de que se trate en un determinado momento histórico; de ahí la necesidad metodológica del análisis clasista para comprender la concepción marxista del Estado. Por otro lado, Bobbio critica a Marx porque designa el Estado con una forma que siempre ha indicado un poder exclusivo y absoluto; olvidando su preferencia por la concepción de soberanía de Bodin y Hobbes28 que califican de igual forma el poder del Estado. Un aparte merece su afirmación sobre el carácter contestatario de la sociedad civil; él mismo asocia la noción de sociedad civil al nacimiento del mundo burgués; momento que se identifica con la aceptación de una esfera de relaciones interindividuales que no requieren la presencia de un poder coactivo para su regulación, la cual se verifica a partir de los propios intereses de los individuos, los que se contraponen a los de la clase política; considero que este elemento es esencial en esa característica que le 27 28

Ibídem, p. 60. Jean Bodin (1530-1596), magistrado, filósofo y economista francés, de origen judío; profesor de Derecho. En su concepción de la soberanía afirma que esta se asienta en el poder de un órgano, a diferencia de los teóricos del gobierno mixto que conciben la soberanía a partir de la distribución de poderes, reconoce un solo poder sobresaliente que en definitiva es el verdadero poder soberano y varios otros poderes subordinados que no constituyen el régimen, sino el gobierno. Por su parte Hobbes señala que el poder soberano no puede ser dividido, ya que se corre el riesgo de destruirlo. Bobbio afirma que ese razonamiento es de una simplicidad ejemplar, pues si se divide el poder soberano deja de ser tal (La teoría de las formas..., p. 102).

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adjudica el autor, pues el advenimiento del capitalismo estuvo signado por la diversificación y complejización de los estratos que componen la sociedad, así como por la multiplicación de sus conflictos. Bobbio añade algo más a la noción de sociedad civil opuesta que contribuye a la crítica a lo que él considera una definición negativa de la misma: “... pero incluso en una noción tan vaga se pueden distinguir diferentes acepciones según si predomine la identificación de lo no estatal con lo pre-estatal, con lo antiestatal o con lo post-estatal [...] bajo la primera de estas acepciones se quiere decir [...] que antes del Estado hay diversas formas de asociación que los individuos forman entre sí para satisfacer sus más diversos intereses y sobre los cuales el Estado se sobrepone para regularlas, pero sin obstaculizar su desarrollo e impedir su renovación continua [...] Bajo la segunda acepción la sociedad civil adquiere una connotación axiológicamente positiva e indica el lugar donde se manifiestan todas las instancias de cambio de las relaciones de dominio, donde se forman los grupos que luchan por la emancipación del poder político, donde adquieren fuerza los llamados contrapoderes. Además de esta acepción también se puede dar una connotación axiológicamente negativa, cuando se toma en cuenta el punto de vista del Estado y se consideran los fermentos de renovación que porta la sociedad civil como gérmenes de disgregación. Bajo la tercera acepción, sociedad civil tiene al mismo tiempo un significado cronológico como la primera y un significado axiológico, como la segunda: representa el ideal de una sociedad sin Estado destinada a surgir de la disolución del poder político”.29 Otro aspecto al cual se refiere dentro de su concepción de sociedad civil es el lugar que se le otorga a los diferentes movimientos sociales en el mismo; como una nueva forma de hacer política, mediante la unión de intereses parciales: “Cuando la unión de intereses es la expresión de una vasta categoría, como la de los obreros, la organización y las organizaciones que los reúnen tienen una influencia política mayor que la ejercida por asociaciones de oficios menores [...] Si observamos con atención todas estas diversas formas de unión de intereses constituyen una forma indirecta de hacer política en el ámbito del sistema”.30 (Obsérvese

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Bobbio, N.: Estado, gobierno..., p. 42. Bobbio, N.: El futuro de..., p. 56.

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la referencia a clases condicionadas económicamente que en otros momentos de su análisis no se menciona.) “Estos movimientos son reconocidos, y hasta un cierto límite, variables de país a país, tolerados, en un sistema democrático con base en los dos principios fundamentales de la libertad de asociación y libertad de opinión” que “... esta forma de hacer política mediante movimientos sociales o movimientos de opinión, precisamente en cuanto es conocido y tolerado por el sistema e incluso forma parte constitutiva de las reglas del juego no puede tener como efecto la transformación del sistema”.31 Aquí aparece la idea de la sociedad civil como algo que puede no contraponerse directamente al sistema político que le pone determinados límites, lo cual contradice lo que el propio autor plantea antes sobre el carácter de la misma; yo le preguntaría: ¿es esto válido solo para la sociedad capitalista?

Sobre la democracia Parto de la hipótesis de que en su concepción de la democracia se adscribe básicamente a la corriente liberal burguesa a pesar de lo cual la considera la existencia de sistemas políticos democráticos como vía para la solución de problemas socioeconómicos y culturales de la actual sociedad (lo cual no está implícito en la práctica de los países que ostentan esta forma de gobierno, pero sí en su discurso político). Su posición actual respecto a la democracia podría resumirse en lo siguiente: “La democracia, sí ha vencido, pero su victoria no es definitiva [...] ¿va hacia una mayor expansión o hacia una gradual extinción?”. Considera que la democracia actual lo es, pero le plantea problemas que ella no ha sido capaz de resolver;32 dice estar desilusionado a pesar de que la democracia formal parece haberse impuesto en todas partes y que una coalición de centro izquierda gobierna su país. “Está naciendo un nuevo sujeto: el siervo contento. Esto puede incluso parecer una solución. Pero no es ciertamente aquello a lo que aspirábamos durante toda nuestra vida los que creímos en el avance de la democracia en el mundo”.33 Ibídem, p. 57. Bobbio, N.: “Democracia y progreso”, en La Jornada Semanal, 27-9-98, Internet. 33 Bobbio, N.: De Senectude, p. 58.

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Para Bobbio la existencia de un gobierno democrático exige la presencia de ciertos prerrequisitos entre los que se destaca: la existencia del Estado liberal como presupuesto histórico y jurídico del Estado democrático y a partir del cual se ha constituido el estado de derecho: “Las normas constitucionales que atribuyen estos derechos no son propiamente reglas del juego: son reglas preliminares que permiten el desarrollo del juego”. “De ahí que el Estado liberal no solamente es el supuesto histórico sino también jurídico del Estado democrático. El Estado liberal y el Estado democrático son interdependientes en dos formas: 1) en la línea que va del liberalismo a la democracia, en el sentido de que son necesarias ciertas libertades para el correcto ejercicio del poder democrático; 2) en la línea opuesta, la que va de la democracia al liberalismo, en el sentido de que es indispensable el poder democrático para garantizar la existencia y la persistencia de las libertades fundamentales [...] es improbable que un Estado no liberal pueda asegurar un correcto funcionamiento de la democracia, y por otra parte es poco probable que un Estado no democrático sea capaz de garantizar las libertades fundamentales. La prueba histórica de esta interdependencia está en el hecho de que el Estado liberal y el Estado democrático cuando caen, caen juntos”.34 Si nos remontamos al origen del liberalismo y su significación histórica podemos colegir que Bobbio asocia la democracia al Estado liberal burgués y esa toma de posición que lo caracteriza matiza toda su concepción. Al definir la democracia Bobbio se atiene, como él mismo lo plantea, a una definición mínima, la cual se inserta en los marcos del Derecho: “... la única forma de entenderse cuando se habla de democracia, en cuanto contrapuesta a todas las formas de gobierno autocrático, es considerarla caracterizada por un conjunto de reglas (primarias o fundamentales) que establecen quién está autorizado para tomar las decisiones colectivas y bajo qué procedimientos [...] por lo que respecta a los sujetos llamados a tomar (o a colaborar en la toma de) decisiones colectivas, un régimen democrático se caracteriza por la atribución de ese poder [...] a un número muy elevado de miembros del grupo [...] en una sociedad, en la que quienes tienen derecho al voto son los ciudadanos

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Bobbio, N.: El futuro de..., pp. 15-16.

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varones mayores de edad, es más democrática que aquella en la que solamente votan los propietarios y, a su vez, es menos democrática que aquella en la que tienen derecho al voto también las mujeres. Cuando se dice que en el siglo pasado en algunos países se dio un proceso continuo de democratización se quiere decir que el número de quienes tienen derecho al voto aumentó progresivamente [...] la regla fundamental de la democracia es la regla de la mayoría, [...] con base en la cual se consideran decisiones colectivas y, por tanto, obligatorias para todo el grupo, las decisiones aprobadas al menos por la mayoría de quienes deben tomar la decisión [...] también para una definición mínima de democracia [...] es indispensable que aquellos que están llamados a decidir o a elegir a quienes deberán decidir, se planteen alternativas reales y estén en condiciones de seleccionar entre una u otra”.35 En esta definición se refleja la concepción bobbiana de sistema político, o sea, la alusión a los momentos estructural y funcional cuando recaba la necesidad de un aparato o estructura compuesta por los individuos que deciden y las reglas que establecen la forma en que se toma la decisión. Aquí se trata de una definición en el plano formal concebida como forma de gobernar, desde arriba, desde la clase política, sin embargo, en su análisis concebido integralmente Bobbio traspasa estos límites formales, dando vida a una contradicción importante en su teoría. Aunque para el autor no es concebible un gobierno democrático que no admita la posibilidad de cambio en sus reglas, esa posibilidad no existe para el autor cuando se refiere a la regla de la mayoría a la cual se le otorga especial preeminencia: “... al estar de acuerdo con la tesis de que las reglas del juego pueden ser cambiadas, no hace avanzar un milímetro la solución del problema más difícil de resolver; si pueden ser cambiadas todas, cuáles pueden ser y cuáles no [...] no se vuelve todavía más abiertamente otra cosa si ciertas reglas como la de la mayoría, son puestas en discusión”.36 Aunque él refiere que esta es solo una definición mínima, en el ámbito conceptual se aprecia su adhesión a esos elementos básicos a partir de los cuales la democracia se concibe exclusivamente como forma de gobernar, no como elemento consustancial a la

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Ibídem, pp. 14-15. Ibídem, pp. 52-53.

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vida de las personas que integran la comunidad. Bobbio se resiste a extender su concepto a otras áreas de la sociedad. Para Bobbio la democracia se puso en marcha a partir de la noción de individuo que defiende el liberalismo y con la que él se identifica desde donde se afirma la preeminencia del individuo respecto al Estado y la sociedad en general: “... me mantengo en la interpretación individualista según la cual la democracia liberal se apoya en la prevalencia del individuo. El único avance real que puedo observar en todo este siglo, el reconocimiento universal de los derechos del hombre se refiere a los derechos del individuo [...] El valor que hace frente al Estado, que quiere serlo todo, es el individuo. Y ese derecho irrenunciable del individuo frente a cualquier tipo de multitud, masa o comunidad pertenece desde el final del fascismo a mis categorías éticas y políticas fundamentales”.37 En la base de la democracia se encuentra la noción de individuo libre e igual, depositario de los considerados derechos humanos universales y a quien no cabe asignarle deberes solo en tanto es centro de imputación de los derechos fundamentales. Está en desacuerdo con la expresión “defensa de los derechos del pueblo”, ya que para él no existe un pueblo cuya existencia sea prioritaria frente a los individuos, no es de interés para él la correlación masa-individuo. El pueblo es una abstracción a la que solo se puede enfrentar el individuo como ente individual. Partiendo de esta concepción el filósofo italiano inicia su crítica a la democracia actual pues, a su juicio, esta no ha cumplido con el ideal de “un Estado sin cuerpos intermedios, [...] una sociedad política en la que entre el pueblo soberano, compuesto por muchos individuos [...] y sus representantes, no existiesen las sociedades particulares [...] Lo que ha sucedido en los Estados democráticos es exactamente lo opuesto: los grupos se han vuelto cada vez más los sujetos políticamente pertinentes, las grandes organizaciones, las asociaciones de la más diferente naturaleza, los sindicatos de las más diversas actividades, los partidos de las más diferentes ideologías y, cada vez menos, los individuos. No son los individuos sino los grupos los protagonistas de la vida política en una sociedad democrática, en la que ya no hay un solo soberano, ni el pueblo, o la nación, compuesto por individuos que

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Bobbio, N.: “Fascismo y comunismo siempre fueron reaccionarios”, en periódico El País.

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adquirieron el Derecho de participar directa o indirectamente en el gobierno, el pueblo como unidad ideal (o mística), sino el pueblo dividido objetivamente en grupos contrapuestos, en competencia entre ellos, con su autonomía relativa respecto al gobierno central (autonomía que los individuos específicos perdieron y que jamás han recuperado más que en un modelo ideal de gobierno democrático que siempre ha sido refutado por los hechos)”.38 Estos conceptos le vienen a Bobbio de la época del predominio del fascismo en Italia, cuando la masa era seguidora de una ideología capaz de destruir y aniquilar la más mínima oposición individual. Asociado al tema del individuo aparece el tema de los derechos y su papel en la conservación de lo democrático en el Estado, aunque él parte de libertades preexistentes, la igualdad y la libertad son concebidos no como existencia, sino como deber ser: “los derechos humanos son cosas deseables, es decir, fines que merecen ser perseguidos y que, pese a su deseabilidad, no han sido aun reconocidos todos en todas partes y en igual medida, y nos vemos impulsados por la convicción de que encontrar su fundamento, o sea, aducir motivos para justificar la elección que hemos hecho y que quisiéramos fuese hecha por otros, es un medio adecuado para obtener su más amplio reconocimiento. (‘El hombre ha nacido libre y se halla encadenado en todas partes’, Bobbio citando a Rousseau.) La Declaración conserva un eco de todo eso porque los hombres, de hecho, no nacen ni libres ni iguales [...] El problema al que nos enfrentamos, en efecto, no es filosófico sino jurídico y, en sentido más amplio, político. No se trata tanto de saber cuáles y cuántos son esos derechos, cuál es su naturaleza y su fundamento, si son derechos naturales o históricos, absolutos o relativos, sino cuál es el modo más seguro para garantizarlos, para impedir que pese a las declaraciones solemnes resulten continuamente violados”.39 Este reconocimiento de que a pesar de que los derechos son reconocidos y dan lugar a una concepción del Estado, donde este ya no es absoluto, sino limitado, es un medio para alcanzar fines que se conciben fuera de él, punto de partida para

38 39

Bobbio, N.: El futuro de..., pp. 17-18. Sobre el fundamento de los derechos del hombre. Estos criterios son desplegados alrededor de la idea del papel desempeñado por la Declaración Universal de los Derechos del Hombre (ONU).

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la institución de un verdadero sistema de derechos positivos y efectivos; implica que aunque mejoraron las condiciones para que los derechos sean más protegidos, estos valen solo en el ámbito del Estado que los reconoce. Desentrañar este problema requiere el empleo de un argumento dentro de lo socioclasista que Bobbio se resiste a utilizar e, incluso, forma parte de su crítica al marxismo. Esto resulta aún más incongruente si tenemos presente su reconocimiento de la necesidad de ciertas condiciones económicas y políticas para la protección de los derechos; Bobbio reconoce que hay un número de países que no reúnen estas condiciones y se da cuenta, incluso, que son subdesarrollados. ¿Por qué no continúa el análisis?, ¿por qué no va a las causas?, ¿por qué no examina el problema de los intereses y a qué responden?, ciertamente este es un problema recurrente en la evolución de la concepción política de este pensador, toca el problema, pero no lo analiza. “Para la realización de los derechos del hombre son necesarias a menudo condiciones objetivas que no dependen de la buena voluntad de los que los proclaman ni de las buenas disposiciones de quienes tienen a su cargo los medios para protegerlos. Es sabido que el tremendo problema ante el cual se encuentran hoy los países en vías de desarrollo en encontrarse en condiciones económicas tales que no permiten, pese a los programas ideales, desarrollar la protección de la mayor parte de los derechos sociales. El derecho al trabajo nació con la revolución industrial y se encuentra estrechamente vinculado a su cumplimiento. No basta con fundamentar o proclamar tal derecho. Ni siquiera basta con protegerlo. El problema de su realización no es un problema filosófico ni moral. Ni siquiera es un problema jurídico. Es un problema cuya solución depende de un cierto desarrollo de la sociedad, y como tal desafía incluso a la constitución más progresista y hace entrar en crisis hasta el más perfecto mecanismo de garantía jurídica”.40 Otro momento de esta concepción radica en la contraposición que el autor plantea entre libertades y poderes; para él las primeras tienen que ver con los derechos garantizados cuando el Estado no interviene, llama poderes a los que requieren la intervención del Estado. Según su criterio ambos son incompatibles (ejemplo: posibilidad de elegir el tipo de escuela/derecho social de asistir a la misma/derecho a la vida/derecho de la colectividad a defen-

40

Bobbio, N.: El futuro de..., p. 13.

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derse de la agresión externa), uno crece en detrimento del otro y en su relación se expresa la contraposición entre la concepción liberal y socialista, las cuales pueden llegar a lo sumo a un compromiso: “La diferencia entre ambas concepciones consiste justamente en la convicción de las dos de que entre los dos tipos de derechos es necesario hacer una elección o al menos establecer un orden de prioridad, y por lo tanto en el distinto criterio de la elección y del orden de prioridad. Aunque cada una de las dos pretende lograr la síntesis, la historia ha sometido a dura prueba a los regímenes que las representan. Lo que podemos esperar del desarrollo de los dos tipos de regímenes no es una síntesis definitiva sino, a lo sumo, un compromiso (es decir, una síntesis, sí, pero provisoria). Pero, una vez más, ¿cuáles serán los criterios de valoración sobre cuya base se intentará el compromiso? Tampoco existe nadie que pueda dar a esta pregunta una respuesta que evite a la humanidad el peligro de incurrir en trágicos errores. Por medio de la proclamación de los derechos del hombre hemos hecho surgir los valores fundamentales de la cavilación humana hasta el momento presente. Ciertamente, pero los valores últimos son antinómicos: ese es el problema”.41 La respuesta que el autor no puede dar se refiere al criterio según el cual se contraerá el compromiso; qué predominará y no lo logra, porque desde el inicio de esta tesis que fundamenta la democracia en el individuo, en los derechos del mismo, se obvia la correlación entre este momento y el momento social, lo social se considera no real y a pesar de que al Estado se responsabiliza con la realización de los derechos, la comunidad se considera como una suma mecánica de cada individuo, no como un sujeto integrado, capaz de actuar políticamente y de garantizar como conjunto los intereses de sus miembros: “... sobre la base de ¿qué criterio de valor puede resolverse una cuestión semejante. Mi conciencia, el sistema de valores del grupo a que pertenezco, la conciencia moral de la humanidad en un determinado momento histórico?”.42 A pesar de lo anterior se acerca al enfoque histórico clasista al abordar la evolución de los derechos del hombre y reconoce la necesidad de la evolución de estos derechos a tenor del cambio socioeconómico y tecnológico que ha experimentado la sociedad

41 42

Ídem. Ibídem, p. 12

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donde al incrementarse la importancia de la influencia del poder económico en las decisiones políticas, aumentan las exigencias de los hombres respecto de su participación en la vida económica cuando ya está reconocido su derecho a participar en las decisiones políticas: “el desarrollo de la técnica, la transformación de condiciones económicas y sociales, la ampliación de conocimientos y la intensificación de los medios de comunicación podrán producir tales cambios en el orden de la vida humana que crearán ocasiones favorables al nacimiento de nuevas necesidades y por tanto a nuevas exigencias de libertades y poderes” [...] “La expresión ‘derechos del hombre’, que es ciertamente enfática, aunque oportunamente enfática, puede inducir a error, porque hace pensar en la existencia de derechos pertenecientes a un hombre abstracto y como tal substraído al flujo de la historia, a un hombre esencial y eterno de cuya contemplación derivamos el conocimiento infalible de sus derechos y deberes. Hoy sabemos que también los derechos denominados humanos son el producto, no de la naturaleza, sino de la civilización humana; en cuanto derechos históricos son cambiantes, o sea, susceptibles de transformación y expansión” —actualmente— “se han proclamado los derechos sociales que expresan la maduración de nuevas exigencias, digamos incluso de nuevos valores, como los del bienestar y la igualdad no sólo formal, y que podrían denominarse libertades a través de o por medio del Estado. Si a Locke, campeón de los derechos de libertad, alguien le hubiera dicho que todos los ciudadanos habrían debido participar en el poder político y peor aún obtener un trabajo remunerado, habría respondido que eran locuras. Y sin embargo Locke había escrutado a fondo la naturaleza humana; pero la naturaleza humana que él había observado era la del burgués o la del comerciante del siglo XVIII y no había leído en ella, porque no podía leerla desde ese punto de vista, las exigencias y reclamos de quien tenía otra naturaleza o más precisamente no tenía ninguna naturaleza humana (puesto que la naturaleza humana se identificaba con la de quienes pertenecían a una determinada clase)”.43 Como puede apreciarse, dicho enfoque no le es ajeno y lo asume en determinados momentos, sobre todo en etapas más recientes donde, con su posición social como politólogo ya consolidada,

43

Bobbio, N.: El futuro de..., p. 8.

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no le crea problemas de congruencia con el sistema político, la evolución de su pensamiento tiende a la admisión de la necesidad de prestar atención a los problemas más acuciantes de nuestro tiempo para que la democracia sea un hecho real y para que lo proclamado universalmente sobre los derechos del hombre pueda convertirse en realidad: “La realización de una mayor protección de los derechos del hombre se vincula con el desarrollo global de la civilización humana [...] no puede ser aislado so pena (no de no resolverlo, sino de no comprenderlo en toda su magnitud)[...] No se puede plantear el problema de los derechos del hombre haciendo abstracción de los dos grandes problemas de nuestro tiempo, que son el problema de la guerra y el de la miseria del absurdo contraste entre el exceso de potencia que ha creado las condiciones para una guerra de exterminio y el exceso de impotencia que condena al hambre a grandes masas. Sólo en este contexto podemos aproximarnos al problema [...] con sentido realista”.44 Nuevamente se pone de manifiesto un cuestionamiento a las problemáticas socioeconómicas del mundo moderno que inciden en el no cumplimiento de las promesas que la democracia le hizo a la humanidad, sin embargo, llama la atención que un analista capaz de llegar a esas conclusiones no se pregunte los motivos de tales situaciones o al menos no intente asomarse a las conexiones entre ellos y la imposibilidad de la democracia; incluso habiendo analizado anteriormente el problema de la gobernabilidad, Bobbio parece que dejara pasar conclusiones a las que ya había llegado con anterioridad.45 Pudiéramos comparar este análisis con el realizado por el norteamericano Noam Chomsky: “En general el mundo está siendo 44 45

Ibídem, p. 14. En su obra El futuro de la democracia se plantea el problema que él mismo llama de la “ingobernabilidad de la democracia”, pues el liberalismo y la democracia han emancipado la sociedad e incrementado el número de sus demandas y presenta esto como un obstáculo para la realización de las expectativas de la democracia. Si Bobbio admite como lógico que al ampliar el derecho al sufragio, o sea, el número de personas que participan en la toma de decisiones, implica el incremento de las demandas que las personas le plantean al Estado y que reducir estas demandas, es decir, atentar contra el Estado benefactor ha sido el objetivo del incremento del aparato burocrático que se opera en la actualidad, solo sería necesario preguntarse a quién beneficia este Estado mínimo (forma que reviste en nuestros días el Estado neoliberal) para saber por qué la democracia está dejando de serlo y a qué sectores perjudica eso realmente.

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movido hacia un tipo de modelo del Tercer Mundo, por una política deliberada de Estado y de las corporaciones, con sectores de gran riqueza, una gran masa de miseria y una gran población superflua, desprovista de todo derecho, porque no contribuye en nada a la generación de ganancias, el único valor humano”.46 Para mantener a esta población controlada y en la ignorancia se emplean mecanismos favorecidos que incluyen el terror a gran escala, escuadrones de la muerte, la limpieza social, etcétera. Desde este ángulo qué derechos puede defender ese Estado si parte de una proyección que anula a las mayorías, las que en la definición mínima de democracia deben tomar las decisiones; nos damos cuenta de que Bobbio padece de una limitación que, a nuestro juicio, es incluso para él evidente, no tiene en cuenta el papel de los intereses que tienen condicionamiento económico. El autor italiano nos propone analizar el contraste entre las expectativas que el ideal democrático sembró en la humanidad y lo que realmente se ha logrado, a su juicio, equilibrio, participación, gobernabilidad y un sujeto políticamente activo debieran ser los productos de su puesta en práctica; el resultado ha sido muy diferente: “Me parece más útil para nuestro objetivo concentrar nuestra reflexión en la diferencia entre los ideales democráticos y la democracia real [...] Lo que fue concebido como noble se ha vuelto una cruda realidad [...] debemos hablar del contraste entre lo que había sido prometido y lo que se realizó efectivamente”.47 En este análisis, Bobbio expresa su concepción sobre los principios de control de la democracia, o sea, plantea como tales los pilares de la democracia liberal burguesa y a pesar de que se da cuenta de que el funcionamiento de esos pilares ha sido trastornado por las desviaciones implícitas en su propio contenido se mantiene en su aseveración de que deben servir de base a un régimen democrático. Critica a los grupos, a los diversos centros de poder económico que se han convertido en los verdaderos sujetos políticos, centros que ostentan diferentes intereses económicos, tienen autonomía relativa con respecto al gobierno central y están en competencia entre ellos.48 Estos grupos no permiten que los individuos defiendan en mayoría los intereses del pueblo y la nación pero opta porChomsky, Noam y Dieterich, Heinz: La sociedad global, pp. 45-46. Bobbio, N.: El futuro de..., p. 16. 48 Ibídem, p. 45. 46

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que: “... en el juego político democrático —donde se entiende justamente por sistema democrático un sistema cuya legitimidad depende del consenso que se verifica periódicamente por medio de elecciones libres por sufragio universal— los actores principales son los partidos [...] y la manera principal de hacer política para la inmensa mayoría de los miembros de la comunidad nacional son las elecciones”.49 Sabemos a quién representan los partidos, precisamente a los grupos con intereses diferentes, pero Bobbio no se pregunta por este nexo aún cuando otro momento de su crítica está asociado al hecho de que los Estados democráticos no han logrado eliminar el poder de las elites políticas, de las oligarquías; sin embargo, está de acuerdo con Schumpeter en cuanto a que: “... la característica del gobierno democrático no es la ausencia de elites, sino la presencia de muchas elites que compiten entre ellas por la conquista del voto popular”.50 En este sentido su valoración se completa con la crítica al poder invisible que se conserva en los Estados democráticos: “Es bien conocido que la democracia nació bajo la perspectiva de erradicar para siempre de la sociedad humana el poder invisible, para dar vida a un gobierno cuyas acciones deberían haber sido realizadas en público [...] El modelo de la democracia moderna fue la democracia de los antiguos, especialmente la de la pequeña ciudad de Atenas, los momentos felices en los que el pueblo se reunía en el Ágora y tomaba libremente, a la luz del sol, sus propias decisiones después de haber escuchado los diversos puntos de vista de los oradores [...] Una de las razones de la superioridad de la democracia con respecto a los Estados absolutos [...] está basada en la convicción de que el gobierno democrático pudiese finalmente dar vida a la transparencia del poder, al poder sin máscaras [...] ¿qué Estado podría declarar públicamente en el mismo momento en que estipula un tratado internacional, que no lo respetará?, ¿qué funcionario puede declarar en público que utilizará el dinero del pueblo para intereses privados? [...] la obligación de la publicidad de los actos gubernamentales es importante no sólo, como se dice, para permitir al ciudadano conocer las acciones de quien detenta el poder y en consecuencia de controlarlos, sino también porque la publicidad es en sí misma una forma de control, es un expediente

49 50

Ibídem, p. 53. Ibídem, p. 21.

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que permite distinguir lo que es lícito de lo que es ilícito) [...] el control público del poder es más necesario por cuanto estamos en una época en la que los instrumentos técnicos de los que puede disponer quien detenta el poder, para conocer con precisión todo lo que hacen los ciudadanos, ha aumentado enormemente, de hecho es prácticamente ilimitado [...] La vieja pregunta que recorre toda la historia del pensamiento político: ¿quién cuida a los cuidadores? Hoy se puede repetir con la siguiente interrogante ¿quién controla a los controladores? Si no se logra encontrar una respuesta adecuada a esta pregunta, la democracia como advenimiento del gobierno visible, está perdida”.51 Considero que un pensador tan agudo como Norberto Bobbio debía conectar los intereses ocultos que se oponen a los ciudadanos comunes con los centros de poder que los sustentan e impiden el adecuado desenvolvimiento de la democracia, así como que la conservación del poder central deviene de su identificación con esos intereses, del hecho de que los partidos que se alternan en el poder son en gran medida los vehículos de aquellos; sin embargo, el tema es soslayado: “La democracia se puede definir de muchas maneras, pero no hay definición que pueda excluir de sus connotados la visibilidad o transparencia del poder [...] Es indiscutible que la permanencia de las oligarquías, o de las élites en el poder, se opone a los ideales democráticos. Esto no evita que siempre exista una diferencia sustancial entre un sistema político, en el que hay muchas élites en competencia en la arena electoral, y un sistema en el que existe un solo grupo de poder que se renueva por cooptación. Mientras la presencia de un poder invisible corrompe la democracia, la existencia de grupos de poder que se alternan mediante elecciones libres permanece, por lo menos hasta ahora, como la única forma en la que la democracia ha encontrado su realización concreta”.52 Desde otro ángulo la crítica de Bobbio se dirige a la falta de amplitud de los espacios democráticos, este problema que pudiéramos llamar el de la extensión de la democracia a la sociedad civil: “... la esfera política está comprendida a su vez en una esfera mucho más amplia que es la esfera de la sociedad en su conjunto, y que no hay decisión política que no esté condicionada o

51 52

Bobbio, N.: El futuro de..., pp. 23-24. Ibídem, p. 8.

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incluso determinada por lo que sucede en la sociedad civil [...] una cosa es la democratización del Estado, lo que sucedió generalmente con la institución de los parlamentos, y otra cosa es la democratización de la sociedad, por ello puede darse perfectamente un Estado democrático en una sociedad en la cual la mayor parte de sus instituciones, la familia, la escuela, la empresa, la administración de servicios, no sean gobernadas democráticamente [...] Es posible la sobrevivencia de un Estado democrático en una sociedad no democrática? Esta pregunta también puede ser formulada de la siguiente manera: la democracia política ha sido y es necesaria, con el objeto de que un pueblo no caiga bajo un régimen despótico pero, ¿es suficiente? [...] hasta hace poco, cuando se quería dar una prueba del desarrollo de la democracia en un determinado país, se tomaba como indicador la amplitud de los derechos políticos, desde el sufragio restringido hasta el sufragio universal. Se consideraba como indicador principal la amplitud del derecho de participar, aunque fuese indirectamente, en la formación de los órganos en los cuales se toman las decisiones políticas. Si sólo tomamos en cuenta este aspecto ya no hay posibilidades de un mayor desarrollo, ya que el sufragio se ha ampliado también a las mujeres y el límite para la edad ha sido disminuido a los dieciocho años [...] Si hoy se quiere tomar un indicador del desarrollo democrático, este ya no puede ser el número de personas que tienen derecho a votar, sino el número de las sedes, diferentes de las sedes políticas, en las cuales se ejerce el derecho de voto. Para dar un juicio sintético pero eficaz del grado de democratización de un determinado país, el criterio ya no debe ser el de ‘quién’ vota, sino el de ‘dónde’ vota (y que quede claro que aquí entiendo ‘votar’ como el acto típico y más común de participar, pero de ninguna manera pretendo limitar la participación al voto [...] De cualquier manera, una cosa es cierta: los dos grandes bloques de poder descendente y jerárquico en toda sociedad compleja, la gran empresa y la administración pública, hasta ahora no han sido afectados por el proceso de democratización; y hasta que estos dos bloques resistan la presión de las fuerzas que vienen de abajo, no se puede decir que la transformación democrática de la sociedad se haya realizado. Ni siquiera podemos decir que esta transformación de hecho sea posible; solamente podemos decir que de ahora en adelante el avance de la democracia se medirá por la conquista de los espacios que hasta ahora están ocupados por los centros de poder no democráticos. Son 135

tales y de tanta importancia estos espacios que la democracia integral, en el supuesto de que sea no solamente una meta no deseable sino también posible, todavía es lejana e incierta”.53 Aquí el análisis resulta un poco más profundo, la democracia política está vacía si no hay democracia social, se lo plantea como meta, como imperativo y la evalúa como lejana e incierta. ¿Qué hace falta para que una sociedad pueda llegar a ese nivel de participación que rebase incluso el voto (esencial forma de participación política para el autor)? ¿Cómo pueden “las fuerzas que vienen de abajo” quebrar la resistencia de esos grandes bloques de poder descendente y jerárquico? En un régimen donde las leyes (“las reglas del juego”) “refrendan y formulan”54 esos poderes. El italiano se asoma al problema de la propiedad en tanto pretende abordar la democratización en otras esferas, al por qué ese poder es fuerte, más que los que tratan de quebrarlo. Cuando el derecho al voto era reducido al círculo de personas que ostentan la propiedad, era natural que el Estado pidiese al poder público el ejercicio de una sola función: la protección de aquella, pero cuando este derecho fue ampliado a otras capas y clases sociales desposeídas “a aquellos que no tenían otra propiedad más que su fuerza de trabajo” se convirtió también en algo natural que estos pidieran al Estado protección contra el desempleo, seguridad contra las enfermedades, vejez, maternidad, vivienda barata, etcétera; dando lugar al Estado social, que ha sido un producto de la aplicación de las reglas del juego democrático.55 Estamos en presencia de uno de los momentos más avanzados e integrales de los autos; por un lado el cuestionamiento de los problemas sociales más agudos, asociados a la carencia de propiedad, planteados por las masas, las cuales disponen, en el ámbito del sistema político democrático, de la vía para hacer efectivas sus demandas; por el otro se reconoce que estas demandas no pueden quebrar la resistencia de los que tienen el poder en aquellas esferas donde dichos problemas debían ser resueltos. De aquí deriva entonces una crítica al burocratismo, a la complejidad y lentitud de los mecanismos que impiden que las demandas, las cuales son cada vez mayores y se plantean en rápida secuencia, Bobbio, N.: El futuro de..., pp. 43-45. Lenin, V.I. (1919): “Una gran iniciativa”, en Obras Escogidas en 3 tomos, tomo 3, Editorial Progreso, Moscú. 55 Bobbio, N.: El futuro de..., pp. 27-28. 53 54

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lleguen a ser respondidas. Para Bobbio este proceso es un resultado de la emancipación de la sociedad civil a partir de la propia democracia política,56 no obstante el análisis iniciado por el autor, pero no completado, de la naturaleza de las fuerzas que se enfrentan en el juego de demandas y respuestas, arrojaría a mi modo de ver, más luz sobre las causas de esas incapacidades del proceso. Sin embargo, al apreciar la relación entre democracia y socialismo él condena la eliminación de la propiedad privada por constituir una de las principales libertades que implica un régimen democrático 57 y expresa que el socialismo ha prometido una transformación de la sociedad, pero no la ha logrado, aunque reconoce que el pensamiento socialista proclama la democracia social como una premisa de esa transformación y no se atreve a negar las expectativas de equidad que el socialismo plantea (año 1989): “Se volvió una opinión común que el socialismo, que era considerado incompatible con el liberalismo, de ninguna manera resultaba ser incompatible con la democracia...”.58 Esto ha sido fundamentado por dos tesis: “... el proceso de democratización habría favorecido el advenimiento de una sociedad socialista, basada en la transformación del instituto de la propiedad y en la colectivización, al menos de los principales medios de producción; en segundo lugar, sólo la llegada de la sociedad socialista habría reforzado y ampliado la participación política y por tanto hecho posible la realización plena de la democracia, entre cuyas promesas, que la democracia solamente liberal, jamás habría podido mantener, estaba también la de una distribución equitativa, o por lo menos más igualitaria, del poder económico además del poder político”.59 “... ¿era posible, deseable y lícito, comenzar inmediatamente la transformación socialista de la propiedad con un salto cualitativo revolucionario, y en consecuencia renunciando, al menos provisionalmente, al método democrático?60 (Téngase en cuenta que las transformaciones económicas socialistas parten de la liquidación de la propiedad privada.) Ibídem, p. 28. Bobbio, N.: Liberalismo y democracia, p. 90. 58 Ídem. 59 Ibídem, pp. 90-91. 60 Ibídem, p. 91.

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Reconoce que en la literatura del siglo XX aparecen tres argumentos: a) La democracia socialista sería democracia de todo el pueblo, directa, sin representantes.61 b) La democracia burguesa solo permite la participación mediante el sufragio, en la socialista participación popular directa en toma de decisiones económicas “gracias a la apertura de nuevos espacios para el ejercicio de la soberanía popular en lo que reside la esencia de la democracia”. c) En la democracia socialista es más equitativa la distribución, lo cual es uno de los objetivos fundamentales del cambio de régimen económico. “La democracia social pretende ser respecto a la democracia liberal, una fase superior en cuanto incluyó en su declaración de derechos los derechos sociales además de los de libertad; en cambio, con respecto a la democracia socialista solo pretende ser una primera fase”.62 Obsérvese que se las arregla para no establecer la relación ascendente que él mismo planteó en 1984, no reconoce que el cambio social que propone el socialismo puede generar presupuestos favorables para la democracia política, lo critica por ser una transformación con carácter de premisa, no de contenido pleno; sin embargo, en enero del 2001 expresa una opinión que esclarece sus vacilaciones anteriores respecto a la relación socialismo-democracia, así como las causas de su contradicción: “Nosotros que hemos combatido el nazismo como aliados de los comunistas (y afortunadamente ha existido esa alianza, que ha determinado la victoria de la democracia), siempre hemos intentado legitimar y justificar en cierto modo a los comunistas [...] porque respecto a la libertad de la democracia liberal y burguesa, nazismo y comunismo son hermanos, tienen el mismo enemigo [...] contrariamente a la opinión común según la cual son ideologías opuestas tienen matrices comunes: los dos combaten el libre mundo burgués del mercado y de los Estados parlamentarios [...] los dos se oponen al individualismo y son partidarios del organicismo social [...] la historia del siglo XX se caracteriza por tres protagonistas: fascismo, comunismo y democracia [...] También he mantenido siempre que la victoria habría correspondido a los 61 62

Ibídem, p. 92. Ibídem, p. 94.

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dos de los tres que se hubieran aliado. La Segunda Guerra Mundial fue vencida por la alianza entre democracia y comunismo [...] en cuanto se derrotó el nazismo, comenzó la guerra fría entre los dos vencedores, una guerra que acabó sin necesidad de disparar, porque con Gorbachov los comunistas tiraron la toalla”.63 En este artículo Bobbio responde algunos de los porqués que anteriormente le hemos dirigido, no puede dar respuestas incongruentes con su filiación clasista y al hecho de que a pesar de tener inquietudes que, a nuestro juicio, lo definen como un politólogo progresista, él mismo le pone, o mejor, le tiene que poner frenos. El análisis sería incompleto si no tenemos en cuenta uno de los principales resultados de todo este proceso de democratización de las sociedades: la apatía política. En la historia de la filosofía política se encuentra la idea de que la democracia necesita y debe fomentar “el amor a la cosa pública”,64 sin embargo: “En las democracias más consolidadas se asiste impotentes al fenómeno de la apatía política, que frecuentemente involucra a cerca de la mitad de quienes tienen derecho al voto [...] también se pueden dar interpretaciones benévolas de la apatía política, pero incluso las interpretaciones más moderadas no me pueden quitar de la cabeza que los grandes escritores democráticos sufrirían al reconocer en la renuncia a usar el propio derecho un buen fruto de la educación de la ciudadanía [...] existen buenas razones para creer que esté disminuyendo el voto de opinión y esté aumentando el voto de intercambio, el voto de clientela basado frecuentemente en la ilusión del [...] (apoyo político a cambio de favores personales)”.65 Su crítica va dirigida hacia la degeneración de las costumbres públicas provocada por la propia práctica del juego democrático, a la pregunta de cómo es posible la indiferencia de las mayorías respecto al ejercicio político que le permitiría hacer prevalecer sus intereses como pueblo o nación. Resulta interesante la explicación del problema en boca del propio Bobbio: “el sistema democrático [...] resiste cada vez peor, pero ha resistido, [...] quiero decir que sus principales actores, los partidos tradicionales, continúan sobreviviendo y recogiendo a su alrededor, a pesar de las imprecaciones, las lamentaciones y las protestas, la inmensa mayoría de los consensos; los ritos electorales continúan Bobbio, N.: Entrevista al periódico El País, lunes 29 de enero del 2001, p. 24. Bobbio, N.: El futuro de..., p. 24. 65 Ibídem, pp. 25-26. 63 64

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realizándose con regularidad [...] la apatía política de ninguna manera es un síntoma de crisis de un sistema democrático sino, como habitualmente se observa, un signo de su perfecta salud: es suficiente interpretar la apatía política no como un rechazo al sistema, sino como benevolente indiferencia [...] a los partidos que viven y prosperan en un sistema democrático caracterizado por la gran abstención, como los partidos norteamericanos, el hecho de que la gente no vaya a votar no les da ni frío ni calor; incluso, mientras menos gente vote, menos presiones reciben. Nuestros partidos políticos fingen estar preocupados por el creciente abstencionismo” pero en realidad es por “... el hecho de que las abstenciones favorezcan al partido contrario. En sustancia les preocupa que los electores del propio partido sean más abstencionistas que los de los demás [...] Aquellos que en un cierto punto han querido hacer política fuera del sistema de partidos y de los partidos del sistema, han dado vida, [...] a un partido nuevo que a pesar de su novedad es un partido como todos los demás”.66 ¿Se muestra resignado ante la imposibilidad de una real apertura de la democracia?

Conclusiones En Norberto Bobbio resulta significativo el planteamiento de problemas cruciales de la política en la divisoria de los siglos XX y XXI, en su argumentación se destacan: – Lo político como esfera particular, específica de la sociedad que se genera a partir del establecimiento de ciertas reglas que la constituyen. El sistema político es una producción de la propia sociedad que genera dentro de ellas mecanismos de legitimación y estabilidad para el mismo. – El tratamiento a las complejidades del problema de la representatividad, en el cual revela las contradicciones de la propia democracia representativa, a la que no puede renunciar. – La caracterización de la sociedad civil como un entorno dinámico en relación con la esfera política, así como sus relaciones, en cuyo análisis revela la flexibilidad que lo caracteriza. – La precisión en la definición de democracia donde esclarece sus premisas y contenidos fundamentales, así como el proble66

Ibídem, p. 55.

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ma de su apertura hacia nuevos contenidos donde se plantean problemas sociales importantes de la contemporaneidad. – Su filiación clasista y posición social no le permite profundizar más en las causas de los problemas que él mismo plantea y acercarse a soluciones congruentes con la calidad de las valoraciones que realiza.

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8 AREND LIJPHART: SU NUEVO INSTITUCIONALISMO ANA KARELIA GONZÁLEZ ROSELLÓ

Una aproximación al pensamiento de Arend Lijphart obliga a comenzar por la obra Democracia en las sociedades plurales, cuya primera edición data de 1977 de la Universidad de Yale y que obtuvo el premio de Pluralismo Étnico y Cultural 1979 de la Convención Americana de Ciencia Política.1 Arend Lijphart es considerado exponente principal de una tendencia importante del nuevo pensamiento institucionalista como él mismo se ha catalogado.2 Sus postulados son seguidos por los alumnos de su Escuela de Michigan de Investigación e Inspección. Esta escuela tiene siete enfoques comunes: 1. El enfoque del análisis nacional y el énfasis en las comparaciones. 2. Preocupación por la conceptualización taxonómica (aplicación nacional y temporal poder explicativo, en lo cual coincide con otras tendencias mejor conocidas del nuevo institucionalismo)3 y por la medida que permita operar con los datos conocidos. Arend Lijphart es profesor de investigación de Ciencias Políticas en la Universidad de California, San Diego. Ha fungido como presidente de la Asociación Americana de Ciencias Políticas y vicepresidente de la Asociación de Estudios Internacionales. Es miembro de la Academia Americana de Artes y Ciencias, la Academia Inglesa y la Academia de Ciencias de Holanda. Sus libros incluyen Democracia en las sociedades plurales (1977), Democracia (1984), Compartir el poder en Sudáfrica (1985), entre otros. 2 Ver Arend Lijphart (1984): Democracies: Patterns of Mayoritarian and Consensus Government in Twenty One Countries, p. 2. 3 El autor constantemente hace referencia a varios representantes de esta tendencia y propone un modelo matemático para el análisis de los cuatro modelos 1

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3. Énfasis en la necesidad de identificar las variables. 4. Hay una ausencia de dogmatismo y una fuerte creencia de que las instituciones son importantes, sin que sean de ningún modo el panorama total. 5. Visión de que un ingrediente necesario en una investigación son las preguntas importantes. 6. Creencia de que las instituciones no solo son restricciones de las relaciones de poder existente, sino que, de modo general, también son soluciones a problemas importantes de la sociedad, por ejemplo, el de crear una estabilidad política en una sociedad étnicamente dividida al interior de un entorno democrático. 7. Existe el deseo de mantener las cosas tan simples tanto como la realidad lo permita y, por tanto, con la posibilidad de ser comprendido. En sus primeros trabajos, el autor se identifica con el enfoque consociacionalista,4 cuando cita a Holanda y establece la polaridad existente entre las formas mayoritarias de gobierno Wetminter y la forma consensual de las democracias. Trata a las instituciones como soluciones a los problemas, ejemplifica con el problema de los conflictos de religión o etnias en una sociedad dividida donde las instituciones pueden estar unidas a la naturaleza e importancia de la toma de decisión respecto a la cuestión en disputa, manteniéndose como tal o no; por otra parte, dichas instituciones pueden convertirse en restricciones de los resultados en dependencia del modelo empírico que se siga.5 “Al igual que las montañas, aun las instituciones más fuertes pueden caerse con el tiempo o desmoronarse”.6

de democracias plurales: Bélgica, Austria, Holanda y Suiza, que más adelante abordaremos como ejemplo de cómo una democracia puede ser un sistema estable de gobierno y efectivo en las sociedades plurales a través del unificacionalismo como norma. Ver Arend Lijphart (1984): Nuevo Institucionalismo, p. 5. 4 El término consociacionalismo (consociational) se deriva del concepto de Johannes Althusius de consociatio en su Política Methodice Digesta, 1603. Aunque esta idea no fue nueva de Lijphart, brindó cuatro criterios: 1. Estabilidad política. 2. Bajo nivel de violencia. 3. Grado de legitimidad del que disfruta el régimen. 4. La efectividad en la toma de decisiones en un régimen unido e interdependiente. 5 Lijphart, A. (1977): Democracia en las sociedades plurales, p. 89. 6 Ibídem, p. 14.

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Su principal aporte es el análisis de las democracias en las sociedades que él denomina como plurales, o sea, sociedades divididas en sectores que pueden ser de naturaleza religiosa, ideológica, lingüística, regional, cultural, racial o étnica. Estos sectores son los partidos políticos, grupos de interés, medios de comunicación, escuelas, asociaciones voluntarias. El concepto de democracia lo utiliza como Dalh, quien la llama poliarquía, siendo un sistema de gobierno que no incluye completamente todos los ideales democráticos, sino uno que lo aproxima a un grado razonable, es decir, ya que no es realizable completamente la democracia dentro del sistema político porque el proceso de decisiones políticas tendría que ser patrimonio de todos. No obstante, se hace necesario lograr la estabilidad política que para él es un concepto multidimensional que combina ideas como mantenimiento del sistema, orden civil, legitimidad y efectividad, y que solo es posible si se tienen en cuenta: 1. La probabilidad de permanecer democrático. 2. Tener un bajo nivel de violencia civil tanto actual como potencial. Esta última es un prerrequisito e indicador de la primera para garantizar la estabilidad democrática, la democracia unificadora entendida como la cooperación política entre las elites sectoriales (por tanto, aplicable solo a las sociedades plurales), distinguiéndose del análisis comparativo del unificacionismo de Gerhard Lehmbrach a través de la democracia concordante.7 Considera, por tanto, que la estabilidad política de las democracias unidas se debe explicar en términos de un factor adicional: cooperación de los líderes de los diferentes grupos que trascienda las divisiones sectoriales o subculturales al nivel popular en vez de asignarlas a una posición intermedia en la variable interpretativa de la cultura política. Por ello establece cuatro modelos de democracia: el de Bélgica, Suiza, Holanda, Austria, estables a pesar de las profundas divisiones sectoriales de su sociedad. A diferencia de Almond y Furnival quienes consideran las diferencias culturales como una de las características de las sociedades plurales, o de Clifford Geertz quien plantea lo que denomina 7

Estrategia de dirección del conflicto a través de la competencia y decisión de la mayoría, lo que significa pluralismo sectorizado.

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lealtades primordiales basadas en el lenguaje, religión, costumbres, regiones, razas o lazos sanguíneos asumidos, Arend destaca la necesidad de tener en cuenta las diferencias cualitativas y cuantitativas dentro de la amplia categoría de sociedades plurales como diferencias entre las diversas clases de divisiones sectoriales y diferencias en el grado en que una sociedad es plural, contrario a lo que ocurre en las políticas occidentales. Para la existencia de un gobierno democrático es un prerrequisito la homogeneidad, contentiva de la concreta predicción de que muchos de los nuevos Estados independientes pueden tanto disolverse en secciones culturales separadas o mantener su identidad, pero solo bajo condiciones de dominación y subordinación en sus relaciones entre los grupos.8 Conceptualmente, casi siempre ha incluido dos dimensiones: democratización e integración nacional o construcción nacional y el desarrollo de funciones diferenciadas y especializadas en estructuras eficientes. La cuestión nacional se convierte en una prioridad y la primera tarea de los líderes de los Estados en desarrollo consiste en la erradicación de ataduras primordiales subnacionales y su remplazo por la lealtad nacional. La autonomía aumenta la naturaleza plural de una sociedad, lo cual implica un acercamiento que, aunque no anula o evita las divisiones sectoriales, sí permite reconocerlas y convertirlas en elementos constructivos de una democracia estable. Por ello propone al federalismo como un método unificador en una sociedad plural, siempre que esta sea una “sociedad federal a la que considera como una sociedad en la que cada porción está concentrada y separada territorialmente de las otras partes, es decir, donde las divisiones sectoriales coinciden con las divisiones regionales”: Constituye, además, una forma especial de autonomía sectorial coincidente con la teoría unificacional no solo al garantizar la autonomía a las partes que constituyen el Estado como aspecto más importante, sino también la sobrerrepresentación de las subdivisiones más pequeñas en la cámara federal, que es un tipo especial y limitado de teoría unificacional, ya que el gobierno en el nivel subnacional está siempre organizado a lo largo de las líneas territoriales y cada individuo debe tener derecho a declarar en qué nacionalidad desea permanecer. 8

Lijphart, A. (1977): Ob. cit., p. 63.

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“La autonomía sectorial ha sido establecida en el principio de la personalidad en donde las partes están geográficamente diseminadas”.9 Para Lijphart, el federalismo y la autonomía sectorial no deben excluirse de las prácticas reguladoras del conflicto en las sociedades plurales; de hacerse, habría que valorar en las democracias unidas: 1. Si el veto mutuo o la amenaza de este puede ser invocada con frecuencia o con insistencia por otro sector con el fin de eliminar las concesiones extraordinarias a otros (un abuso del veto puede provocar un conflicto violento). 2. Si la insistencia de un sector de cambiar la proporcionalidad o la sobrerrepresentación es un favor con condiciones que lo justifiquen. 3. Si la imposición de un sistema democrático unitario y centralizado podrá prevenir la separación en el caso de que el ingrediente básico del sentimiento separatista tuviera fuerza.10 “La separación por tanto no debe ser considerada como un resultado indeseable de las tensiones de una sociedad plural bajo todas las circunstancias’’.11 La democracia unificada sirve no solo como una explicación empírica de la estabilidad política de un grupo de pequeñas democracias europeas, sino también como un ejemplo normativo para las sociedades plurales en cualquier parte del mundo, siendo necesario evaluar su debilidad real: 1. La democracia unida puede ser criticada por no ser lo suficientemente democrática. 2. Por no ser capaz de lograr un gobierno estable y eficiente. 3. Presencia de una fuerte oposición como un ingrediente esencial de la democracia. 4. No lograr la trinidad democrática de libertad, igualdad y fraternidad. “Una sociedad altamente homogénea puede tener el mismo efecto desalentador en la libertad individual’’.12 Señala los elementos que inciden en ello: 1. La democracia unida tiene mayor interés por el tratamiento igual y proporcional de los grupos que por la igualdad individual. Ibídem, p. 43. Lijphart, A. (1984): Democracies: Patterns of..., p. 83. 11 Ibídem, p. 48. 12 Ibídem, p. 53. 9

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2. El aislamiento sectorial y la autonomía pueden ser obstáculo para el logro de una igualdad social. 3. Predominio estructurado de la elite y un rol pasivo y diferente de todos los grupos que no pertenecen a la elite. 4. El gobierno por una gran coalición influye en la toma de decisiones haciéndola más lenta. Esto significa que es mucho más fácil llegar a acuerdos con una pequeña coalición de opiniones políticas más estrechas que con una gran coalición. La crítica más severa a las democracias unidas no solo es por su carácter poco democrático, sino por la falta de potencial para lograr la estabilidad política, su inmovilismo en el modelo que señala gobierno-contra-opinión. Siguiendo el método “principio de la proporcionalidad’’13 se tiene la ventaja de que los ciudadanos descontentos pueden votar en contra del gobierno, aunque no contra el régimen. Si se aplica el modelo unificacional,14 el gobierno y el régimen coinciden, y de ocurrir esto sería una debilidad. Pone como ejemplo el caso de Holanda, a fines de los sesenta, período en que se cambió de un régimen unificacional a uno democráticamente competitivo: “Debido a que el sistema electoral típico de democracia unida es la representación proporcional, es fácil para los nuevos partidos (si se moviliza el descontento de los votantes, estos pueden ser partidos contra el sistema o contra el régimen) ganar una vez en el proceso político”.15

Condiciones favorables para la democracia unida 1. Cooperación de los líderes sectoriales. Los líderes deben sentir compromiso por mantener la unidad del país, a pesar de las diferencias de los distintos sectores, Este método ahorra tiempo para distribuir los recursos y mandatos (véase Democracia en las sociedades plurales, p. 54). 14 Se refiere al modo y efectividad de la toma de decisiones. Por ejemplo, Steiner arguye que en Suiza, por virtud de la estructura federal, las demandas se reparten entre los diferentes niveles políticos, disminuyendo las presiones de la toma de decisiones a ese nivel. Ver Steiner, Jurë: “Principles of mayority and proportionaly”, en Political Science Review, p. 69. 15 Lijphart, A.: Democracia en las..., p. 69. 13

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de forma moderada y ser capaces de retener el apoyo de sus seguidores. 2. Rol de la elite en la explicación de la estabilidad política. El comportamiento de la elite parece más difícil de entender y menos susceptible a la generalización que el fenómeno de masas.16 Y más adelante prosigue: “Si una forma unificadora de democracia ha estado en operación por algún tiempo, un análisis de sus mecanismos institucionales y el código operacional de la elite daría algunas bases para predecir su continuación exitosa’’. 17 Al seguir un análisis comparativo de la democracia unida en algunos países europeos y otras democracias occidentales, considera que para lograr una democracia unida en una sociedad plural, mantenerla y reforzarla sobre la base de la cooperación entre las elites, se hacen necesarios los siguientes factores: 1. Un balance múltiple de poder. 2. Tamaño reducido del país involucrado. 3. Reunir lealtades. 4. Aislamiento territorial. 5. Tradiciones anteriores de reconciliación de la elite. 6. Presencia de divisiones que se entrecruzan. Un balance múltiple de poder significa la fuerza numérica de los sectores, que en una democracia puede ser expresada como fuerza electoral y traducida en puestos parlamentarios, por lo que una sociedad con pocos sectores tiene una base más favorable que una sociedad altamente fraccionada, y la cooperación es más difícil al ser mayor la participación en las negociaciones. La coalición es el mediador imparcial en las negociaciones. Para que haya equilibrio de poder, no debe existir un sector mayoritario en su criterio. Para Lijphart lo más importante es el número y no la distribución del poder. Le otorga un papel importante a los partidos, a los que considera en las sociedades plurales como sectores concentrados regionalmente y con una constitución federal que propicia que la función de representación pueda ser realizada por los gobiernos estatales en la legislatura y el ejecutivo nacional. El multipartidismo es óptimo para una sociedad plural, lo que contradice la política tradicional de preferir los sistemas biparti16 17

Ibídem, p. 6. Ibídem, p. 68.

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distas como superiores a los multipartidistas. En Austria, su estabilidad se debe a la cooperación de las elites rivales en una gran coalición, en la cual el papel del sistema de dos partidos produjo tensión en la cooperación. El establecimiento numérico proporcional es importante en la democracia unida, esto permite su éxito y contribuye a un espíritu mejor de colaboración y reconciliación al reducir las tensiones, lo cual hace que el país sea más fácil de gobernar. Lijphart reafirma la idea de que lo importante es el número y no la distribución de poder el que realiza un efecto interno o externo, directo o indirecto: de acuerdo con el tamaño del país y su influencia en la toma de decisiones.18 Efecto directo interno En un país pequeño, las elites se conocen mejor y pueden llegar a un consenso en la toma de decisiones, aunque sus posibilidades de talento político también son pequeñas. Efecto directo externo Los países pequeños se encuentran de forma más probable en situación de ser amenazados por otros poderes que los países más grandes, por lo que los líderes políticos tienden a mantenerse juntos al aprobar la cooperación intersectorial o al enfrentar graves amenazas externas. Hay ejemplos de democracia unida que se asumió ese tipo de régimen en momentos de crisis internacional o amenazas específicas de existencia del país, como fueron los casos de Austria y Holanda. En el caso de Austria, la coalición se logró como respuesta al conflicto civil de la primera república, pero se instauró mientras estaba ocupada por los poderes aliados después de la Segunda Guerra Mundial. Para que las amenazas externas tiendan a imprimir en las elites en pugna la necesidad de unidad y solidaridad, debe ser percibida como un peligro común por todos los sectores con el fin de tener un efecto unificador. 18

Lijphart, A.: Democracies: Patterns of..., p. 20.

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Efectos indirectos del tamaño en la toma de decisiones La estabilidad de cualquier régimen puede ser considerada en término de equilibrio entre sus capacidades y las demandas que tiene que asumir. Un gobierno es más estable si no tiene que cargar presiones demasiado pesadas y la pequeñez reduce la carga y las posibilidades de contradicciones en la toma de decisiones, haciendo el país más fácil de gobernar, al ser menos complejo que un país grande, ya que son menores el número y variedad de grupos e individuos cuyos intereses y actitudes tienen que ser tomados en consideración.19 En su análisis de los cuatro modelos de democracia unida, son sectores ineludibles el lenguaje, los partidos, las clases y la religión, así como el grado de entrecruzamiento que existe entre ellos, reafirmando nuevamente su idea de que lo más importante es el número y no la distribución del poder. Al seguir la tesis del entrecruzamiento entre los distintos sectores o divisiones sectoriales, plantea que Suiza es una sociedad menos plural que los otros tres países, al no definirse claramente sus sectores.20 Si se toma en cuenta determinadas esferas de actividad (educación, medios masivos, organización política y socioeconómica, y actividad de tipo libre) y el grado en que están organizadas a lo largo de las líneas de las divisiones sectoriales, el modelo unificador en Bélgica es el más alto; le siguen Holanda y Austria. La extensión territorial de los países contribuye a que las elites aprueben la cooperación intersectorial al enfrentar graves amenazas externas; existen ejemplos de democracias unidas donde se logró en momentos de crisis internacional o de amenazas específicas como en Austria y Holanda.

Conclusiones Arend Lijphart desarrolla su pensamiento político a través de un modelo normativo empírico de la democracia que determina la

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Ibídem, p. 68. Para Lijphart, el entrecruzamiento es la forma en que las divisiones sectoriales y divisiones del sistema de partido, se encuentran relacionadas. Cuando hay dos o más divisiones se debe examinar cómo se relacionan entre sí y si

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estabilidad efectiva de un gobierno por el grado de cooperación entre las elites, es decir, democracia unificadora para el mantenimiento del sistema (orden civil, legitimidad y efectividad). Para él se hace necesario un balance múltiple de poder mediado por una coalición entre las elites que reduzca las presiones de los grupos de interés en la toma de decisiones, lo cual permitirá gobernar al país y que esto continúe de modo exitoso. Utiliza como método preeminente el análisis comparativo. Su paradigma de sistema político es el modelo euronorteamericano, a pesar de reconocer la existencia de condicionantes diversas en relación con otros países. Le confiere gran peso a los aspectos etnosociales para explicar los conflictos, así como valora como prioridad en la creación de política, los comportamientos políticos asociados a los problemas nacionales. Para que exista desarrollo político, la democratización y la integración nacional deben ser partes consustanciales de la especialización y diferenciación de los sectores a los efectos de aumentar la naturaleza plural de la sociedad. La autoridad y el ejercicio del poder se encuentran directamente relacionados con la adopción de decisiones en nombre de la sociedad y con la realización de los actos necesarios para la ejecución de dichas decisiones. Sugiere un esquema de clasificación de estructuras basadas en dimensiones básicas del sistema político: grado de diferenciación, grado en que el sistema se manifiesta o es visible, estabilidad de las funciones, distribución de poder, jerarquía y negociación, las cuales se encuentran presentes en todas las sociedades.

Bibliografía LIJPHART, AREND (1984) (a): Democracia en las sociedades plurales. Una investigación comparativa, Ediciones Prismas, New Institucionalism. ––––––– (1994): Electoral Systems and Party Systems. A Study of Twenty Seven Democracies, PhD Yale University.

tienden a entrecruzarse o coincidir. En la forma en que se entrecruzan, se determinará si es posible la democracia unida o no, al afectar los números y los tamaños relativos a los sectores.

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9 ACERCA DE LA TEORÍA NEOCONTRACTUAL DE JOHN RAWLS: UNA VALORACIÓN ALICIA MORFFI GARCÍA

John Rawls nace en 1921 en Baltimore, Maryland, EE. UU., profesor de Filosofía desde 1962 de la Universidad de Harvard, ha elaborado una amplia y detallada Teoría de la Justicia (T.J.) publicada en su primera edición en inglés en 1971. En 1993, atendiendo las múltiples críticas, escribe su segunda obra cumbre, dirigida más al campo de la justicia en el plano político, Liberalismo Político, texto de obligada referencia metodológica en la filosofía política anglosajona. Rawls entra en el mundo académico internacional con Teoría de la Justicia, en dicha obra manifiesta que hasta ese momento en la filosofía moral han predominado las concepciones utilitaristas e intuicionistas como una tendencia en la época moderna, para desarrollar y formular una concepción de la justicia, por lo que se propone con su libro generalizar y llevar a un orden superior de abstracción la teoría tradicional del contrato social representada en sus máximos exponentes (Locke, Rousseau y Kant) por una alternativa que, según su propuesta, concierne no solo a cuestiones estrictamente morales, sino a una amplia gama de actividades humanas: sistemas jurídicos, instituciones políticas, formas de organización social y otras. Sus antecedentes teóricos se encuentran en los clásicos de la teoría contractualista, como se ha señalado, siendo consecuente en sus planteos conceptuales, en la búsqueda de resolver los problemas de legitimidad del Estado, manteniendo en su obra premisas comunes con la teoría tradicional del contrato social que se pueden resumir en: 1. El supuesto de que el acuerdo de contrato social implica una aprobación de los derechos y deberes que se deriven de él. 152

2. El supuesto de que los ciudadanos se enfrenten en igualdades de derechos como personas libres y morales. 3. Existe plena convicción que con el acuerdo contraído socialmente se puede fundamentar la aceptación de un orden constitucional y una convivencia social. A pesar de mantener estos preceptos comunes, la teoría de Rawls se puede clasificar como neocontractualista, ya que, de aquel clásico contrato para establecer una determinada forma de gobierno, su propuesta será los principios de justicia, que introduce para la estructura básica de la sociedad, siendo este objeto primario para alcanzar la justicia social. Estos principios se seleccionan en una posición originaria de igualdad. Los acuerdos básicos de este nuevo tipo de contrato serán justos y equitativos, pues la sociedad para Rawls será un sistema equitativo de cooperación, bajo determinadas condiciones.1 La Teoría de la Justicia de J. Rawls se ubica en el centro del actual debate filosófico, en las concepciones de: libertad, igualdad, justicia, que no ha alcanzado consenso en el pensamiento filosófico “democrático”.2 De aquí, la importancia del estudio de este autor para la teoría política contemporánea, al presentar una alternativa en el logro de la justicia social y de una cooperación ciudadana, que si bien se construye sobre un modelo hipotético, ofrece ideas que se pudieran alcanzar en un futuro al que la humanidad no debe renunciar. Sin embargo, en su afán de proponer una sociedad justa y equitativa, justifica constantemente las desigualdades existentes, que él mismo denomina “inevitables”.3 La justicia como imparcialidad lograda a partir de una posición original tras un velo de ignorancia, donde hipotéticamente todos tendrían oportunidades para la selección de los principios de la justicia, provocó amplios debates en el mundo académico, motivando, entre otros aspectos, que Rawls escribiera su segunda obra cumbre, en 1993, Liberalismo Político, en la cual desborda lo moral de su filosofía abordando lo político, para tratar Rawls, John: Teoría de la Justicia, p. 28. Llamadas de la autora a conceptos de marcada polémica en el marco científico e intelectual-político y filosófico de la actualidad. (Democracia.) Aclaro que estas cuatro funciones se corresponden al modelo seleccionado por el autor de las etapas en que se divide la actual Constitución de Estados Unidos. 3 Rawls, J.: Ob. cit., p. 24. 1

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de salvar su concepción omnicomprensiva y atender la diversidad. En la presente síntesis analizaremos sus principales puntos de vista referidos a la Teoría de la Justicia. En un segundo momento, se hará referencia a su segunda y contrastante obra. John Rawls ha sido valorado, al formular una concepción de la moral, la política, el derecho y sus relaciones entre sí, como el más audaz de los intentos realizados con la pretensión de salvar las inconsistencias de la clásica teoría del contrato social. A esta valoración volveremos.4 La metodología desarrollada por el autor en Teoría de la Justicia nos lleva a transitar, desde las definiciones teóricas, relacionando los conceptos e ideas centrales de su propuesta, como: la justicia como imparcialidad, los principios de la justicia y la posición original, a una segunda parte, donde describe un modelo hipotético, con las normativas que serían desarrolladas por las instituciones sociales, logrando la aplicación de los principios de la justicia, a través de tres capítulos, referidos a: “Igualdad de la libertad”, “Porciones distributivas” y “El deber y la obligación”. La tercera y última parte de su obra denominada “Fines”, abarca más de la filosofía moral, refiriéndose a: “La bondad como racionalidad”, “Sentido de la justicia” y “La bondad de la justicia”. En esta última parte realiza unas “Observaciones finales”, justificación de su teoría y aunque el autor reconoce, que no es, quizás, plenamente satisfactoria, la ofrece como la alternativa más efectiva a la interpretación utilitarista que ha ocupado un lugar tan relevante en la filosofía moral en los últimos años.5 Esta estructura se resume en tres grandes partes, con nueve capítulos, lo que muestra la magnitud significativa de la teoría rawlsiana. La consideración metodológica de su libro constituye una referencia importante que se debe tener en cuenta, por cuanto dilucida el método investigativo utilizado por el autor para lograr el objetivo propuesto y conocer en definitiva la calidad científica de sus planteamientos. Es, en la primera parte de su libro, “Teoría”, capítulo primero, donde realiza las definiciones en sus aspectos elementales, lo que denomina justicia como imparcialidad, expone que la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, así como la verdad

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Mejía Quintana, Oscar: Justicia y democracia consensual, p. 2. Rawls, J.: Ob. cit., p. 648.

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lo es de los sistemas de pensamiento por lo que, aunque las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes, si no son justas han de ser reformadas o abolidas.6 El autor define otros conceptos como los de: sociedad, sociedad bien ordenada, justicia como imparcialidad, personas racionales y razonables, persona moral, entre otros, que por su importancia referiremos a continuación.7 Sociedad: asociación, más o menos autosuficiente, de personas que reconocen ciertas reglas de conducta como obligatorias en sus relaciones, y que en su mayoría actúan de acuerdo con ellas. Sociedad bien ordenada: se trata de una sociedad en la que: 1) cada cual acepta y sabe que los otros aceptan los mismos principios de la justicia, y 2) las instituciones sociales básicas satisfacen generalmente estos principios y se sabe que lo hacen. La justicia como concepción pública constituye un rasgo fundamental para lograr este ordenamiento social. Justicia como imparcialidad: es un ejemplo de lo que llama una teoría contractualista, transmite la idea de que los principios de la justicia se acuerdan en una situación inicial que es justa. El nombre no significa que los conceptos de justicia y equidad sean los mismos. La imparcialidad y la prudencia constituyen virtudes esenciales para lograr la justicia. Un rasgo de este concepto es el pensar que los miembros del grupo son personas racionales y mutuamente desinteresadas. Personas racionales: al explicar qué significado tiene, el autor expone que serán aquellos individuos que aunque no sean egoístas “se les concibe como seres que no están interesados en los intereses ajenos”, es decir, que maximicen sus propios intereses a partir de un conjunto de preferencias que se les ofrecen como alternativas. “Esta persona jerarquiza estas opciones de acuerdo con el grado con que promuevan sus propósitos [...] el plan que satisfaga el mayor número de sus deseos [...] el que tenga más probabilidades de ejecutar con éxito”.8 Personas razonables: aquellas que están dispuestas a proponer o reconocer cuando lo proponen otras, los principios necesarios para fijar los términos de cooperación y saben que deben respetar porque esos términos son justos.

Ibídem, p. 19. Ibídem, pp. 19-223. 8 Ibídem, pp. 31-33. 6 7

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Persona moral: en la que se pretende establecer una conexión adecuada entre una concepción particular de la persona y los principios de la justicia, lo cual respondería a la concepción más aceptable de la justicia en un régimen constitucional democrático con lo que se cumpliría la misión fundamental de la filosofía política, especificando los términos justos de cooperación entre ciudadanos considerados libres e iguales, racionales y razonables, morales, miembros de una sociedad para la vida entera. Posición original: la intención del autor con esta definición es ubicar a las personas en un “status quo inicial apropiado que asegure que los acuerdos fundamentales alcanzados en ella sean imparciales” (justicia como imparcialidad). En esta posición original se supone que nadie esté colocado en una posición ventajosa con relación a otra ni por causas naturales o circunstancias sociales en el momento de seleccionar los principios de la justicia, para esto es necesario un velo de ignorancia. Velo de ignorancia: en la situación inicial o posición originaria las partes contractuales no conocen su lugar en la sociedad, su posición o clase social, por lo que seleccionan imparcialmente los principios y ello lo harán justos, solo se da por sentado el conocimiento general sobre la sociedad humana que pueda afectar la elección de estos principios. Estas restricciones de informaciones particulares en la posición original son de esencial importancia, ya que sin ellas no sería posible elaborar una teoría de la justicia. En esa información general se incluirá el conocimiento de los bienes primarios que todos desean y quieren tener. Principios de justicia: una vez desarrollado el enfoque contractual a partir de un velo de ignorancia en una posición original, las partes podrán elegir los principios de la justicia que son dos: 1) cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás y 2) las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez sean ventajosas para todos y existan empleos y cargos con igualdad de oportunidades para todos. Más adelante, en la fundamentación de estos principios, Rawls explica el orden serial dando prioridad al primero sobre el segundo, de aquí la inviolabilidad del primer principio. Con estos se establecen principios de prioridad y principios de diferencia. Estructura básica de la sociedad: “Objeto primario de los principios de la justicia social...”. Aquí Rawls refiere que los princi156

pios de la justicia para las instituciones no se aplicarán igual a los individuos ni a sus acciones, ya que son objetos diferentes y por eso los analiza separadamente empezando por la estructura básica o “más exactamente el modo en que las instituciones sociales más importantes distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la cooperación social”.9 De aquí que la estructura básica sea el objeto primario de la justicia, pues sus efectos —según Rawls— son más profundos y, además, casi inevitables. Institución: “Sistema público de reglas que definen cargos y posiciones con derechos y deberes, poderes e inmunidades [...] Estas reglas especifican ciertas formas de acción como permisibles, otras como prohibidas; y establecen ciertas sanciones y garantías para cuando ocurren violaciones a las reglas”.10 Las instituciones sociales más importantes, según el autor, serán la constitución política y las principales disposiciones económicas y sociales como, por ejemplo, la protección jurídica de la libertad de pensamiento, la competencia mercantil, la propiedad privada de los medios de producción y la familia monogámica. Justicia social: “... aquella que proporciona, en primera instancia, una pauta con la cual evaluar los aspectos distributivos de la estructura básica de la sociedad. Esta pauta no debe ser confundida, sin embargo, con los principios definitorios de las otras virtudes [...] Una concepción completa que defina los principios para todas las virtudes de la estructura básica [...] es más que una concepción de la justicia: es un ideal social”.11 La justicia solo es una parte —afirma Rawls—, aunque quizás la más importante, de ese ideal social. Sería entonces suficiente, siguiendo el razonamiento rawlsiano, que los principios de la justicia se apliquen a los casos más importantes de la justicia social, esto es, a la estructura básica de la sociedad. Equilibrio reflexivo: se refiere a cuando los juicios y los principios coinciden, es decir, logran un equilibrio; será reflexivo cuando la persona puede sopesar alternativas y después de madurar sus juicios puede o no cambiar sus principios, “juicios meditados reflexivamente”.12 Rawls, J.: Ob. cit., p. 23. Ibídem, p. 76. 11 Ibídem, p. 26. 12 Ibídem, pp. 70-71. 9

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Racionalidad deliberativa: una vez logrado el equilibrio reflexivo (racionalidad moral) la persona moral y racional, decide a partir de alternativas que se le presenten aquel proyecto de vida que mejor responda a su máxima satisfacción. “El bien de un individuo es la hipotética composición de las fuerzas impulsivas que resulta de la reflexión deliberativa...”.13 Estos conceptos esenciales tratados por Rawls posibilitan que se comprueben las ideas básicas propuestas para ofrecer una teoría de la justicia alternativa a las del utilitarismo y el intuicionismo, buscada en las raíces de la concepción clásica del contrato social, aunque —según el propio Rawls— se elevan a un nivel conceptual más alto. Este nivel más alto radica en proponer un modelo, a partir de una situación hipotética contractual, donde se podría llegar a acuerdos realmente justos para los contratistas, partiendo de una posición original de igualdad donde se desconocerán las posiciones sociales, niveles de ingreso, posibilidades físicas naturales con relación a dotes de inteligencia, fuerza; es decir, a través de un velo de ignorancia, que posibilitaría esa posición de igualdad inicial, y que haría posible seleccionar los principios de la justicia, para la estructura básica de la sociedad, como nivel más importante para lograrlo en una primera instancia y aunque estos principios no satisfagan todas las “virtudes” de la estructura básica, si se logra para las instituciones sociales fundamentales ya sería un logro —según Rawls— para aplicar una concepción de la justicia en una sociedad democrática. Los principios logrados a partir de este nuevo tipo de contrato, en que las personas serán personas racionales, razonables, libres y morales, facilitarán el alcance de la justicia como imparcialidad, es decir, acuerdos basados en la imparcialidad de las partes, ya que las instituciones sociales encargadas de la distribución de riquezas y de la igualdad de oportunidades lo harían posible con métodos procedimentales, teniendo en cuenta que la situación inicial o posición original no posibilita la selección a partir de intereses personales porque solo se encuentran informados de los aspectos generales de la sociedad. Rawls sostiene que su concepción de la justicia como imparcialidad “es un ejemplo [...] de una teoría contractualista”14 al ex-

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Rawls, J.: Ob. cit., p. 461. Ibídem, p. 33.

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plicar que este término de contrato aplicado a teorías morales requiere de un elevado nivel de abstracción, “... hay que recordar que el contenido del acuerdo apropiado no es ingresar en una sociedad dada o adoptar una forma de gobierno, sino aceptar ciertos principios morales”.15 Esto constituye uno de sus aportes a la teoría tradicional del contrato social. Se diferencia y opone a la concepción utilitarista, puesto que esta justifica la maximización de las ventajas, aunque existan otras personas menos aventajadas, si esto resulta de beneficios máximos. Rawls se opone a esta concepción y defiende que “entre el utilitarismo clásico y la justicia como imparcialidad está implícita una diferencia en las concepciones subyacentes de la sociedad. En la primera, pensamos en una sociedad bien ordenada como un esquema de cooperación para ventajas mutuas, regulado por principios que las personas escogerían en una situación inicial que fuera equitativa; en la otra, se piensa en una administración eficiente de recursos sociales para maximizar la satisfacción de un sistema de deseos construidos por un espectador imparcial a partir de muchos sistemas individuales de deseos aceptados como dados. La comparación con el utilitarismo clásico en su derivación más natural produce este contraste”.16 La justicia como imparcialidad no es una teoría maximizadora.17 En la concepción de la justicia como imparcialidad, lo correcto es prioritario con relación al bien, ya que la situación en que se seleccionan los principios de la justicia, las instituciones justas tienen que ser capaces de una distribución equitativa de libertades, oportunidades, ingresos y si esto último generara algún tipo de desigualdad, tendría que ser más ventajoso para todos. Se debe recordar que en la posición original se restringen los deseos y fines particulares a través del velo de ignorancia y que el primer principio tiene un carácter prioritario e inviolable. De aquí que la primera virtud para una teoría contractual sea la justicia social, sobre otras virtudes, esto es una idea básica de la teoría del contrato social tradicional. Mientras que el utilitarismo considera excluyente aquellas predisposiciones y deseos si esto trajera un balance neto menor de satisfacciones.18 Ibídem, p. 34. Ibídem, p. 52. 17 Ibídem, p. 561. 18 Ibídem, pp. 50-51. 15 16

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Con relación al intuicionismo, en su sentido amplio, se plantea con dos características que la excluye de ser una teoría contractiva, por lo tanto, no es una alternativa para solucionar una concepción de la justicia, ya que el intuicionismo plantea en su primera característica una pluralidad de primeros principios y una segunda, que no presentan un método explícito para dar prioridad a esos principios. Esto provocará un conflicto, dadas las diferencias que existen entre los hombres de valorar sus principios finales, lo cual traería como efecto concepciones diferentes de la justicia. Rawls no niega de forma absoluta la intuición en algún momento, pero trata de reducirla al mínimo por no ser constructiva y propone, solo a medias, una concepción de la justicia. Por esto darle una cierta prioridad a los principios, en la concepción de la justicia como imparcialidad, podrá llenar la laguna del intuicionismo, hasta ahora generalizado en la filosofía moderna, logrando un acercamiento al ideal filosófico.19 El autor de la Teoría de la Justicia concluye que la concepción más amplia de la justicia sería, según su propuesta, la siguiente: “Todos los valores sociales —libertad y oportunidad, ingreso y riqueza, así como las bases sociales y el respeto a sí mismo— habrán de ser distribuidos igualitariamente a menos que una distribución desigual de alguno o de todos estos valores redunde en una ventaja para todos”.20 Por esta razón el autor, en el sentido de asegurar que los principios de la justicia sean seleccionados contractualmente, garantiza que ese contrato tenga todas las condiciones necesarias entre hombres libres, morales, razonables y racionales, que no permitan que la elección se contamine con juicios y fines particulares y que, por lo tanto, sean imparciales. Esta primera obra, como ya se había esclarecido, trata de salvar lagunas del contractualismo clásico, sin perder, como es conocida, la esencia moral de la filosofía kantiana; pero introduciendo algunos conceptos que caracterizan su teoría como neocontractualista. Un concepto medular para su fundamentación consensual del contrato social es la definición de persona moral, que ya en escritos anteriores había ido perfilando y que al llegar a su Teoría de la Justicia constituye uno de los pilares básicos de su

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Rawls, J.: Ob. cit., pp. 60-66. Ibídem, p. 84.

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concepción de la justicia, mostrando con claridad que su teoría descansa en la noción de persona moral, libre e igual autónoma y racional, derivada del kantismo sin ser propiamente kantiana, según criterio de la valoración realizada por Oscar Mejía.21 La persona moral, desde sus escritos en Distributive Justice, en 1968, sería aquella capaz de elegir en condiciones de igualdad, en el estado hipotético de la posición original y de forma desinteresada, los principios de justicia a partir de una argumentación racional. Pero ya se había explicado que en esa posición original el mecanismo del velo de ignorancia es fundamental, sin embargo, estas personas tendrán la información acerca de los bienes primarios sociales que le permitirán tener criterios sólidos para una selección adecuada de esos principios. Los bienes sociales que Rawls identifica como primarios los cita en su Teoría de...: “El argumento para los principios de la justicia no supone que los grupos tengan fines particulares, sino solamente que desean ciertos bienes primarios. Estas son cosas que es razonable querer, sea lo que fuere lo que se quiere. Así, dada la naturaleza humana, el querer estas cosas es una parte de su racionalidad y aunque se presume que todos tienen alguna concepción acerca del bien, no se conoce nada acerca de sus objetivos finales. La preferencia por los bienes primarios se deriva, entonces, de las suposiciones más generales acerca de la racionalidad de las condiciones de la vida humana”.22 Estos bienes se resumen en: los derechos básicos y libertades políticas; libertad de movimiento para escoger ocupación a partir de un espectro amplio de oportunidades; acceso a oficios y posiciones de responsabilidad en las instituciones políticas y económicas de la estructura básica de la sociedad; la renta y la riqueza; las bases sociales de autorrespeto.23 Con esta aclaración del conocimiento previo de los bienes primarios sociales que serán distribuidos por las instituciones de la estructura básica de la sociedad y que los principios de la justicia le garantizarán para su vida ciudadana, las personas libres, morales y en igualdad de condiciones, realizarán una selección adecuada de los principios, salvando la abstracción en la que habían caído otros modelos de justicia.24

Mejía, O.: Justicia y..., p. 51. Rawls, J.: Teoría de..., pp. 289-290. 23 Mejía, O.: Ob. cit., p. 47. 24 Ibídem, p. 46.

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Una vez seleccionados los principios de la justicia, Rawls propone en su modelo un orden serial o, como lo llamara, “lexicográfico”, esto es, darle prioridad a estos principios donde el primero tendría prioridad sobre el segundo. Por lo que para pasar al segundo principio habrá que cumplir que las libertades básicas se apliquen equitativamente y esto no admite, según Rawls, ningún intercambio entre los principios, sino su estricto cumplimiento como método procedimental para llegar a una concepción de la justicia. Los principios seleccionados en esta situación contractual legitimados por personas morales en condiciones de igualdad, regulan el funcionamiento de la estructura básica de la sociedad y este orden serial posibilitará que el primer principio, referido al de las libertades, defina un ordenamiento constitucional, y el segundo, una distribución específica de las desigualdades que sean inevitables, para lograr la mayor ventaja para todos. Por lo que la prioridad será la libertad, sobre la eficacia y el bienestar.25 De aquí se derivan el principio de diferencia y el principio de prioridad. Las normas de prioridad se determinan de la siguiente forma:26 – Primera norma de prioridad (la prioridad de la libertad) Los principios de la justicia han de ser clasificados en un orden lexicográfico, y, por tanto, las libertades básicas solo pueden ser restringidas en favor de la libertad en sí misma. Hay dos casos: a) una libertad menos extensa debe reforzar el sistema total de libertades compartidas por todos; b) una libertad menor que la libertad igual debe ser aceptada por aquellos que detentan una libertad menor. – Segunda norma de prioridad (la prioridad de la justicia sobre la eficacia y el bienestar) El segundo principio de la justicia es lexicográficamente anterior al principio de la eficacia, y al que maximiza la suma de ventajas; y la igualdad de oportunidades es anterior al principio de la diferencia. Hay dos casos: a) la desigualdad de oportunidades debe aumentar las oportunidades de aquellos que tengan menos; b) una cantidad excesiva de ahorro debe, de acuerdo con un examen previo, mitigar el peso de aquellos que soportan esta carga. 25 26

Rawls, J.: Ob. cit., pp. 340-341. Ibídem, p. 341.

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El autor comenta que estos principios y normas de prioridad son incompletos y que han de hacerse otras modificaciones, pero cuando se alude a una teoría no ideal este orden parece razonable en cuanto a la prioridad que debe establecerse; para una teoría ideal, la graduación de los principios de la justicia reflejará y dirigirá la aplicación práctica de estos principios.27 Recordemos, como ya se había señalado, que esta propuesta es de la justicia como imparcialidad, aplicada a la estructura básica de la sociedad, si bien no era el ideal filosófico, sería, de aplicarse, la alternativa más cercana a ese ideal de la justicia. Pero Rawls no considera estos principios permanentes, sino que se deberán ir confrontando con las circunstancias que pueden hacer variar las condiciones del contrato inicial, aquí es donde introduce la idea del equilibrio reflexivo. En el compilado de las definiciones se resumió a qué le llama el autor equilibrio reflexivo, anotando que esto se refiere cuando los juicios después de reflexionados se ajustan a los principios, que irán ajustándose y reajustándose a partir de las condiciones y circunstancias hasta lograr una perfecta correspondencia. Es decir, los juicios intuitivos que cada persona tiene acerca de la justicia con los principios asumidos en la situación original del contrato. Una vez asumidos estos principios racionales, que se corresponden con los juicios reflexivos de las partes, se debe entonces, “elegir por nosotros mismos, [...] qué es lo que más desea y el juicio acerca de la importancia comparativa de sus varios propósitos [...] introduce la noción de Racionalidad Deliberativa [...]”.28 Rawls plantea que se deben razonar sobre una serie de problemas morales que pondrán a prueba principios éticos de los individuos, por lo que “el proyecto racional para una persona es el que elegiría con racionalidad deliberativa [...] Es el proyecto sobre el que recaería la decisión, como resultado de una reflexión cuidadosa, en la que el agente reconsideraría, a la luz de todos los hechos pertinentes, lo que probablemente realizaría aquellos proyectos, investigando así el modo de acción que mejor cumpliría sus más fundamentales deseos”.29 La racionalidad moral se ha convertido en racionalidad deliberativa, en la que el individuo como persona racional buscará aquel proyecto que satisfaga varias de sus condiIbídem, p. 34. Ibídem, p. 462. 29 Ibídem, p. 461. 27 28

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ciones mínimas; se supone que esta persona es competente y pueda decidir, conociendo los rasgos generales de sus deseos y de sus objetivos tanto presentes como futuros, valorando la intensidad de sus deseos y decidiendo si es realmente necesario lo que desea.30 Rawls aclara la diferencia que existe, para la construcción de este proyecto racional, con la teoría utilitarista, ya que, en esta, cada cual elabora su proyecto con toda la información, procediendo la sociedad después a elevar, al máximo, el agregado cumplimiento de los proyectos resultantes; en la teoría defendida por él, es decir, en la concepción de la justicia como imparcialidad, los principios son los primeros acordados donde se fijan los intereses mutuos y la construcción de los proyectos deben corresponderse con ellos, los que no sean compatibles tendrán que revisarse.31 Así la situación ideal es contrastada y enjuiciada por las circunstancias, es decir, por la razón práctica, posibilitando que los imperativos morales abstractos se vayan transformando en aquellas normas ideales específicas que el individuo como ciudadano moral se compromete a cumplir por ser el fruto de una elección libre y racional en un procedimiento consensual. De esta manera con el equilibrio reflexivo los principios de la justicia se asumen por los contratistas en el acuerdo inicial con la posibilidad de cuestionarlos en dependencia de nuevas circunstancias, sin que esto los obligue a tomar decisiones que, aunque sean de la mayoría, no las consideren justas o convenientes. Por lo que el argumento de una voluntad mayoritaria no será moralmente legitimada, sino es asumida libremente por los individuos. De aquí la importancia que le otorga al equilibrio reflexivo, que es lo que posibilitará que lo individual articule con la voluntad general, y que se puedan replantear los principios así como la estructura social que se deriva de estos, siempre que las convicciones de los individuos como ciudadanos morales lo promuevan. Se pretende salvar una de las inconsistencias del contractualismo clásico: la autonomía individual y la voluntad colectiva. En la parte final de su obra donde realiza las “Observaciones finales sobre la justificación”, Rawls plantea: “... la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales. He tratado de exponer

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Rawls, J.: Ob. cit., p. 462. Ibídem, pp. 623-624.

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una teoría que nos permita comprender y valorar estos sentimientos acerca de la primacía de la justicia. El resultado es la justicia como imparcialidad: articula estas opiniones y mantiene su tendencia general. Y aunque no es, naturalmente, una teoría plenamente satisfactoria, ofrece, en mi opinión, una alternativa a la interpretación utilitarista que durante tanto tiempo ha ocupado el lugar preeminente en nuestra filosofía moral. He tratado de presentar la teoría de la justicia como una doctrina sistemática viable, de modo que la idea de elevar al máximo el bien no mantenga el predominio por omisión. ”Por último, podemos recordar que la hipotética naturaleza de la situación original invita a preguntar: ¿por qué hemos de tener algún interés en esto, ni moral ni de otro género? Recordemos la respuesta: las condiciones incorporadas a la descripción de esta situación son unas condiciones que nosotros, realmente, aceptamos. O, si no las aceptamos, podemos persuadirnos de hacerlo, mediante las consideraciones filosóficas del tipo ocasionalmente introducido”.32 Estas consideraciones introducidas harán posible valorar la ambigüedad del modelo rawlsiano, fundamentalmente en lo referido a las posibilidades de la “no-aceptación” de las condiciones en la situación inicial. Todo este modelo hipotético, como afirmará el propio Rawls, se desarrolla en una sociedad de democracia constitucional bajo un sistema capitalista, ya que, según él, sería la sociedad con mayores posibilidades para llegar a una “sociedad bien ordenada” y aunque plantea que su tema es el de la teoría de la justicia y no el de la economía, hay aspectos que él subraya, como morales, de la economía política que tendrá en cuenta. Aquí aborda entonces la necesidad de diferenciar una economía de propiedad privada de una economía socialista,33 para el alcance de instituciones sociales justas. Los aspectos más relevantes que refiere son, entre otros, los del problema del ahorro, las porciones distributivas, la forma en que deben ser proyectadas las instituciones básicas para la tributación y la propiedad, que por ser aspectos que complementan su concepción de la justicia en la práctica, reseñaremos brevemente, citando textualmente sus conclusiones para que se comprenda su alcance.

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Ibídem, p. 648. Ibídem, pp. 302-322.

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Rawls resume que “... los problemas de la economía política son planteados únicamente para obtener la base práctica de la justicia como imparcialidad, aunque los principios de la justicia no están diseñados para un régimen en especial ya que pueden ser compatibles con diferentes regímenes”. “El esquema ideal descrito [...] utiliza los esquemas de mercado [...] un sistema ideal de propiedad privada que sea justo, no implica que las formas históricas sean injustas o, incluso tolerables y, desde luego, lo mismo ocurre con el socialismo”.34 En su fundamentación llega, después de ir analizando cada uno de los aspectos o problemas principales, para las instituciones económicas justas, que una sociedad con propiedad privada y mecanismos de libre mercado sería la utilizada en su modelo, por ser esta más conocida y con mayores posibilidades en la aplicación de los principios de la justicia, por lo que “el régimen es, una democracia de propiedad privada”.35 Al abordar los problemas del ahorro expone que la teoría contractual contempla el problema desde la posición original obligando a que las partes adopten un principio adecuado, por lo cual los principios de la justicia han de adaptarse a esta determinación.36 De esta manera al seguir un principio justo de ahorro implicará que cada generación aporta una contribución similar a la recibida por sus antecesores. “La generación presente no puede hacer lo que le plazca, sino que está sujeta a los principios elegidos en la posición original y que definen la justicia entre las personas en los diferentes momentos del tiempo”.37 Por último, con relación al ahorro y su debida magnitud para lograr la justicia entre las generaciones, Rawls señala que no habrá preferencia por el tiempo, ya que en esto el velo de ignorancia es hermético, no obstante, las partes, sí conocen que son contemporáneos, por lo que habrá que asumir, para llegar al acuerdo de un ahorro racional, que las mismas representan líneas familiares, en primer lugar, que se preocuparán por sus descendientes y, en segundo lugar, que los principios acordados serían los deseados, incluso, por generaciones anteriores.38 Rawls, J.: Ob. cit., p. 303. Ibídem, p. 312. 36 Ibídem, p. 325. 37 Mejía, O.: Ob. cit., p. 64. 38 Rawls, J.: Ob. cit., p. 327. 34 35

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De aquí que: “El principio de ahorro representa una interpretación, obtenida en la posición original, del deber natural, previamente aceptado, de sostener y fomentar las instituciones justas [...] Lo que parece justo a las personas en la posición original, define la justicia tanto en este momento como en los demás”.39 Con relación a las porciones distributivas, se señalan toda una serie de ventajas de las instituciones económicas justas bajo un régimen de propiedad privada y libre mercado. “El principal problema de la justicia distributiva es la elección del sistema social”.40 Su elección se fundamenta, entre otros aspectos, en la descripción de las instituciones básicas en ese régimen democrático adecuadamente organizado “que permite la propiedad privada del capital y los recursos naturales”.41 Aquí es donde, según el autor, se adaptan a los dos principios de la justicia. La estructura básica estará regulada por una constitución justa que asegure la libertad de los ciudadanos así como una legislación justa. Se podrá alcanzar una igualdad de oportunidades, tanto en el acceso a la educación como en la libre elección de la ocupación.42 Estas instituciones básicas logradas harán posible que el gobierno elegido cumpla con las cuatro funciones encargadas de preservar condiciones económicas y sociales: función de asignación, de transferencia, estabilizadora y la de distribución. Al ir describiendo lo que logrará el gobierno con cada una de estas funciones, Rawls destaca el papel y la eficacia de la economía de mercado. Así, por ejemplo, la primera función será capaz de “medir exactamente los costes y beneficios sociales” a partir de errores en los precios que pueden afectar la eficacia, se aplicarán entonces subsidios e impuestos que rectifiquen estos, o revisando los derechos de propiedad, que evitarán que se forme un poder irracional del mercado...43 La segunda función, en síntesis, logrará “un pleno empleo” al existir la posibilidad de encontrar trabajo siempre que se desee así como una libre elección de la ocupación. Estas funciones harán posible la eficacia de la economía de mercado.44 Se refiere a la primera y segunda funciones. Ibídem, p. 330. Ibídem, p. 312. 41 Ibídem, p. 313. 42 Ídem. 43 Ibídem, p. 315. 44 Ibídem, p. 316. 39 40

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La tercera función, la de transferencia, garantizará un mínimo social, un cierto nivel de bienestar. Este mínimo adecuado mediante transferencias hará posible y perfectamente “justo” que el resto de la renta total se determine por el sistema de precios, “suponiendo, que sea moderadamente eficaz y libre de restricciones monopolísticas...”.45 La cuarta y última función sería la de distribución, en esta también destaca lo superior de la economía de propiedad privada, dado, entre otros, por la cantidad mínima de ceder recursos al gobierno, en esencia, plantea el autor, “su tarea es la de preservar la justicia de las porciones distributivas mediante la tributación y los reajustes necesarios sobre los derechos de propiedad [...] y prevenir las concentraciones de poder perjudiciales para la equidad de la libertad política y de la justa igualdad de oportunidades”.46 Los aspectos donde admite Rawls que habrá desigualdades, serán los de la herencia de riquezas y herencia de inteligencias, aunque la primera es más controlable, lo esencial es “que en lo posible, las desigualdades basadas en cualquiera de los dos aspectos satisfagan el principio de la diferencia”.47 Otra parte importante de la función de distribución que se ha de tener en cuenta, es la de los recursos sociales que han de ser cedidos al gobierno para uso de bien público y plantea que “un impuesto proporcional sobre el gasto puede ser una parte del mejor esquema impositivo”.48 Más adelante señala: “Los impuestos [...] y la definición legal del derecho de propiedad, han de asegurar las instituciones de la libertad en una democracia de propiedad privada”. 49 “El objeto de la función distributiva no es, desde luego, maximizar el balance neto de satisfacción, sino establecer instituciones básicas justas”.50 Aunque Rawls reitera que los principios de la justicia son compatibles con cualquier régimen social, suponiendo siempre que el socialista sea liberal, es decir, con economía de libre mercado, reitera, así mismo, las ventajas de la democracia de la propiedad Rawls, J.: Ob. cit., p. 315. Ídem. 47 Ibídem, p. 316. 48 Ibídem, p. 317. 49 Ídem. 50 Ibídem, p. 319. 45 46

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privada, aludiendo que una economía de libre mercado: primero, los precios se determinan por la oferta y la demanda; segundo, concuerda con las libertades justas y la igualdad de oportunidades, no hay razón para una dirección centralizada del trabajo; tercero, descentraliza el ejercicio del poder económico; cuarto, la producción de bienes está regida por la cantidad y calidad por las preferencias de los consumidores que se reflejan en sus compras en el mercado, no se dirige la producción por decisiones colectivas o preferencias de los proyectistas...51 Contradictoriamente concluye que aunque él selecciona ese modelo de economía privada y libre mercado como el justo e ideal para que se adopten los principios de la justicia “no se intenta prejuzgar la elección de régimen en casos concretos, ni tampoco implica que las sociedades actuales que tienen propiedad privada de los medios de producción no sufran grandes injusticias”.52 Esta segunda parte de su libro, donde continúa describiendo un esquema de instituciones que satisfagan los principios de la justicia, concluye con el Capítulo VI “El deber y la obligación”, referidos a los principios del deber y la obligación natural, pero aplicados a los individuos y su papel en el logro de una cooperación estable. En sus argumentos plantea el por qué las personas en la posición originaria elegirían esos principios de la justicia. “Son parte esencial de una concepción del derecho: definen nuestros lazos institucionales y cómo se produce nuestra dependencia respecto a unos y otros”.53 La elección de los principios de la justicia por las personas sería más sencilla, ya que estos han sido adoptados por las instituciones —según Rawls— definiendo que el deber natural de la justicia apoya y promueve los acuerdos que satisfagan estos principios.54 Interpretando esta idea, el deber natural de la justicia se acordaría entre las personas, como una exigencia fundamental de la teoría de la justicia. Continúa abordando otros deberes, como el de: mutuo respeto, la ayuda mutua, y aunque reconoce que no tiene una propuesta específica para dar una prioridad a ninguno de estos deberes en Ibídem, pp. 308-312. Ibídem, p. 312. 53 Ibídem, p. 374. 54 Ibídem, pp. 374-375. 51 52

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caso de conflicto y aunque estén desordenados, serían reconocidos por la persona moral, que adopta una concepción de la justicia acordada y que toma en consideración el bien de los demás. 55 Por lo tanto, los deberes no se pueden anteponer a las acciones en las que se hace más de lo que se debe, o a las obligaciones, pero sí se puede afirmar que las obligaciones se derivan del principio de imparcialidad,56 recordando que este principio contempla, primero, un acto de voluntariedad de las partes cuando se aceptan los beneficios de las instituciones y, segundo, que las instituciones son justas e imparciales cuando estas satisfagan los dos principios de la justicia. Por lo que, si las instituciones que se aceptan son injustas o imparciales, no se tendría obligación ninguna. Concluye Rawls señalando que el deber que se derive del principio de la imparcialidad serán las obligaciones, el resto de las exigencias morales de las personas serán los deberes naturales.57 Entre otras obligaciones señala la evidencia de obedecer leyes justas bajo una constitución justa, en una sociedad bien ordenada y solo se podrían obedecer leyes injustas, de manera obligatoria, cuando estas se dan en determinadas circunstancias bajo una estructura básica de la sociedad razonablemente justa y que no sea excesivo el límite de la injusticia. De nuevo el carácter ambiguo de la teoría rawlsiana, admitiendo lo justo de lo injusto en una teoría ideal-no ideal. Para esto, es razonable, argumenta Rawls: “En un estado casi justo, tenemos normalmente el deber de obedecer leyes injustas, en virtud de nuestro deber de apoyar una constitución justa [...] El deber de urbanidad impone la aceptación de los defectos de las instituciones y ciertos límites para poder beneficiarnos de estos defectos. Sin el reconocimiento de este deber, la fe y la confianza mutua están expuestas a desaparecer. Por tanto en un estado próximo a la justicia, existe normalmente el deber [...] de obedecer las leyes injustas”.58 Es decir, el deber de urbanidad sería un deber natural, ya que no se deriva del principio de imparcialidad, sin embargo, es necesario, para cubrir toda una serie de situaciones que se pue-

Rawls, J.: Ob. cit., pp. 377-379. Ibídem, p. 383. 57 Ibídem, pp. 384-385. 58 Ibídem, p. 396. 55 56

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den dar y tener alguna idea del deber político, según criterio del autor. Al abordar en este mismo aspecto el status de la regla de la mayoría, cae de nuevo en contradicción su modelo, ya que antes se afirmó, en su primer capítulo “La justicia como imparcialidad” que: “Cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que incluso el bienestar de la sociedad como un todo no puede atropellar [...] por lo que la justicia niega que la pérdida de libertad para algunos sea correcta por el hecho de que un mayor bien sea compartido por otros...”.59 Ahora plantea que “alguna forma de la regla de mayorías ofrece su justificación como el medio más eficaz de garantizar una legislación justa y efectiva”.60 Así, “la utilidad del procesamiento de la regla de mayorías como medio de solución política”.61 En cuanto a los principios que se abordan del deber natural y la obligación, la desobediencia civil la trata Rawls para explicar su papel en un régimen constitucional casi justo, lo cual serviría, según su criterio, como alternativa a la violencia: “Cualquier interferencia con las libertades civiles de los demás, tiende a oscurecer la cualidad de la desobediencia civil...”.62 Esta desobediencia civil no constituye una amenaza, pues sería dar a conocer públicamente una forma de petición, lo que no rompería con la “fidelidad” de la ley, sino que expresa públicamente su desobediencia, enfrentando criterios de la minoría, que reclaman “legítimas” pretensiones que deben escuchar la mayoría. Trata así de conciliar “la posibilidad de cambios” propuestos con su equilibrio reflexivo y la reflexión deliberativa, solo que, como se podrá apreciar más adelante, esto se dará en los marcos de esa sociedad de democracia privada, que contempla desigualdades económicas y sociales. De esta manera, la desobediencia civil se aparta de las rebeliones y la resistencia violenta organizada, casos, que el autor reconoce pueden existir, de darse una estructura básica sumamente

Ibídem, p. 20. Ibídem, p. 396. 61 Ibídem, p. 402. 62 Ibídem, p. 407. 59 60

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injusta, por lo que no serán abordados, ya que se apartan de la propuesta de un régimen constitucional casi justo. Este régimen “casi justo” posee fuerzas internas capaces de reajustar las desviaciones de la justicia.63 Concluyendo, el papel de la desobediencia civil como teoría que se describe dentro de los principios del deber natural y la obligación, sería de gran utilidad para lograr la estabilidad de una constitución justa, dentro de los límites de la fidelidad a la ley. Y se justificaría “como un medio moral correcto de mantener un régimen constitucional”.64 En este orden de lo moral, también se aborda por Rawls la posibilidad de evadir un mandato legislativo de forma consciente, o, como él lo denomina, objeción de conciencia. El autor de la Teoría de la Justicia reconoce que al separar esto de la desobediencia civil es restringir esta, sin embargo, lo hace por un criterio de utilidad. Resumiendo esta idea, de lo que se trata es de referir las diferencias que existen entre la forma propiamente de acudir a una desobediencia civil y la de objetar conscientemente un mandato o precepto legal. Este último no se realiza públicamente, ni se somete a la justicia de la mayoría, ni se basa solo en principios políticos, sino que pueden ser desacuerdos de principios religiosos, entre otros, con el orden constitucional. Tanto una forma como otra sirven para la interpretación de desobediencia civil y de su papel en esa sociedad democrática descrita, “porque emplear el aparato coercitivo del estado para mantener instituciones manifiestamente injustas, es una forma ilegítima a la que los hombres tienen derecho a resistirse”.65 La tercera y última parte, denominada “Fines”, abarca todo lo relacionado con: la bondad como racionalidad, el sentido de la justicia y la bondad de la justicia. Cada aspecto se desarrolla por capítulos respectivamente, sin embargo, solo se hará referencia a los que pueden ser de interés para el completamiento del conocimiento. En la bondad como racionalidad es interesante el planteamiento rawlsiano acerca del significado del “bien” y su definición aplicada a las personas. Se retoma lo que él denomina “principio

Rawls, J.: Ob. cit., p. 505. Ibídem, p. 426. 65 Ibídem, p. 433. 63 64

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aristotélico”, este se corresponde con el bien primario de su teoría, es decir, con el autorrespeto, ya que, según este principio, “en igualdad de circunstancias, los seres humanos disfrutan con el ejercicio de sus capacidades realizadas (sus facultades innatas o adquiridas), y este disfrute aumenta cuantas más capacidades se realizan, o cuanto mayor es su complejidad”.66 Al aceptar este principio, Rawls concluye que se podrá explicar qué cosas pueden ser reconocidas como buenas para los seres humanos, además, que al enlazar con el bien primario podrá ocupar, definitivamente, un lugar fundamental en la psicología moral que subyace en la justicia como imparcialidad.67 El bien para una persona estaría, entonces, en poder realizar un proyecto racional de vida que abarcaría los bienes primarios acordados en la posición original (libertad, oportunidades, ingresos, riquezas, autorrespeto) por lo que estos serán aceptados como concepción del bien y de la justicia. Se debe recordar que lo correcto, lo justo en esta propuesta, es prioritario al bien que, al darse desde la posición originaria, se resuelve como virtud moral en la concepción de la justicia como imparcialidad. Con esta misma finalidad, la teoría del bien descrita, la divide Rawls en dos: teoría específica del bien y teoría general. La específica, relacionada con la ejecución del proyecto racional de vida a partir de establecer los bienes primarios para alcanzar los principios de la justicia; la general que ya incluirán esos principios como establecidos y que se usarán para la definición de otros conceptos morales, que, como la bondad, ocupan un lugar importante en la filosofía moral rawlsiana. De esta manera, la noción de la bondad como racionalidad, al estar implícita en los principios de la justicia, hará posible que las personas actúen voluntariamente según la concepción pública de la justicia consolidando las instituciones sociales que adoptan estos principios. También en esta concepción el autorrespeto o autoestima es considerada como un bien primario, para lo cual será importante el convencimiento de la persona de que el proyecto de vida vale la pena desarrollarlo así como tener confianza en sus posibilidades de lograrlo.

66 67

Ibídem, p. 471. Ibídem, p. 478.

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Los conceptos de lo “bueno” y lo “justo” se desarrollan con matices contrastantes en la Teoría de...; Rawls alude que estos son conceptos esenciales porque explican el valor de lo “moral”.68 Estos contrastes se encuentran en las propias características de la teoría contractual, en la cual se prioriza el derecho y la justicia sobre otras virtudes. Aunque, como se podrá valorar, el autor de la Teoría de..., en su afán de propuesta “ideal” o mejor alternativa, interrelaciona todas las virtudes, que se harán compatibles con los principios de la justicia inicialmente acordados. “La Justicia como Imparcialidad, conduce mejor que ninguna otra teoría a una interpretación más real de lo que consideramos nuestros juicios y facilita el modo de expresión de lo que se necesita afirmar [...]”.69 En el sentido de la justicia, al retomar la significación de una sociedad bien ordenada, puntualiza que no solo es una sociedad proyectada para incrementar el bien de las personas consideradas sus miembros, sino que se rige por una concepción pública de la justicia —así explica el autor—, al obrar justamente ya esto forma parte del bien y, por ende, de la bondad, quedando resuelta la “congruencia” entre justicia y bondad, lo que haría de esta, su propuesta, la teoría de mayor “estabilidad”para los ciudadanos iguales, libres y morales, con relación al resto de las alternativas tradicionales presentadas.70 Estabilidad y equilibrio se lograrán en esa sociedad que alcance la justicia en la estructura básica conformada a través de las instituciones políticas, sociales y económicas que satisfacen los principios de la justicia, correspondiéndose con las actitudes morales de los individuos que lo acordaron desde la posición original. La estabilidad en este marco, se refiere, que aunque cambien las circunstancias sociales, las instituciones se mantendrán iguales o aproximadamente iguales, ya que la “sociedad bien ordenada” bajo este sistema de democracia privada, genera fuerzas propias que detendrá con eficacia las inevitables desviaciones de la justicia. El sentido de la justicia desempeña un papel primordial en esas fuerzas con que cuenta el sistema. Rawls lo plantea de la siguiente manera: “Las inevitables desviaciones de la justicia son eficazmente corregidas o se mantieRawls, J.: Ob. cit., pp. 439-486. Ibídem, p. 499. 70 Ibídem, pp. 501-508. 68 69

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nen dentro de unos límites tolerables gracias a la acción de las fuerzas del sistema. Entre esas fuerzas, yo supongo que desempeña un papel fundamental el sentido de la justicia compartido por los miembros de la comunidad. En cierta medida, pues, los sentimientos morales son necesarios para asegurar que la estructura básica es estable con respecto a la justicia”.71 Su forma de analizar estas definiciones de equilibrio y estabilidad son intuitivas y reconoce su vaguedad al abordarlas, no obstante, para que se tenga la idea exacta, lo trataré sucintamente. Para el autor de Teoría de..., el sistema que interesa será el de la estructura básica en una sociedad bien ordenada, es decir, aquel conjunto de instituciones que adopten los principios de la justicia y que esta sea una comunidad nacional autónoma, no se contempla lo externo. De aquí que esta sociedad tiene un equilibrio estable cuando es capaz de mantener una concepción de la justicia que se corresponda con las actitudes morales de los individuos y que de darse desviaciones, las fuerzas internas del sistema sean capaces de regresarlo al sistema de equilibrio, es decir, la estabilidad depende de la intensidad de esas fuerzas, si el sistema cambia profundamente entonces el equilibrio será inestable. Sin embargo, esto no sucederá si el sentido de la justicia, como fuerza que desempeña un importante papel, es compartida por los miembros de la comunidad con sentimientos morales necesarios para asegurar la estabilidad de la estructura básica con respecto a la justicia. Otro aspecto interesante es con relación a la base de la igualdad, donde se plantea que “la capacidad de personalidad moral es una condición suficiente para tener derecho a una justicia igual”.72 Esto es a lo que él le llama derecho natural, el valor especial de una persona que lo protege el primer principio de la justicia. El sistema de libertades iguales es absoluto, por lo que solo será necesario en la posición original tener la capacidad de persona moral, su potencialidad es el requerimiento mínimo para gozar de la igualdad de la libertad, no es necesario que esta capacidad se realice. Citando a Rawls: “... aunque los individuos tienen, probablemente, distintas capacidades de un sentido de la justicia, este hecho no es una razón para privar de la plena protección de la justicia

71 72

Ibídem, p. 506. Ibídem, p. 558.

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a los que tienen una capacidad menor. Dentro de un determinado mínimo, una persona tiene derecho a una libertad igual, en la misma medida que cualquier otra”; más adelante señala: “Los beneficios especiales que una persona recibe por su ejercicio han de regirse por el principio de la diferencia [...] la aplicación del principio de la libertad igual no se ve afectado por esas diferencias. Se cree a veces que los derechos y las libertades fundamentales deberían variar según la capacidad, pero la justicia como imparcialidad lo niega: siempre que se alcance el mínimo de personalidad moral, una persona tiene derecho a todas las garantías de la justicia”.73 Al concluir esta sección de la capacidad natural como base de la igualdad, esta capacidad entendida como mínima del sentido de la justicia, es suficiente para asegurar que todos tengan derechos iguales. Se hace evidente la continua contradicción que refleja Rawls en su hipótesis de la igualdad de la libertad, presentando esta como derecho absoluto de todos los miembros de la ideal sociedad bien ordenada, dentro de un determinado mínimo de capacidad del sentido de la justicia, y ¿los que no llegan a ese mínimo, cuál será el mínimo...? “La bondad de la justicia”, capítulo final de su obra, culmina el segundo aspecto de lo referido a la estabilidad y su fundamentación, exponiendo la congruencia entre la justicia como imparcialidad y la bondad como racionalidad. En esa sociedad bien ordenada que se ha venido analizando, con sus instituciones justas, posibilita que los seres humanos expresen libremente su naturaleza como individuos libres e iguales y, por tanto, tengan un efectivo sentido de la justicia; se facilita la unidad del “yo”, es decir, la autonomía de las personas y la objetividad de sus juicios, lo cual atenúa o elimina la tendencia a la inestabilidad. En este momento aborda Rawls los conceptos de autonomía y objetividad, donde, según su propio criterio, sigue la idea kantiana de una teoría contractual. La posición original posibilita que las personas morales, libres e iguales, elijan los principios de la justicia actuando autónomamente bajo determinadas circunstancias de justicia, que harán que estos principios sean objetivos. La elaboración de una concepción justa se dará sobre bases razonables que se podrán idear independientemente por cada uno.

Rawls, J.: Ob. cit., pp. 557-559.

73

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Rawls argumenta racionalmente esta compatibilidad entre la autonomía y la objetividad como sigue: “Una sociedad bien ordenada afirma la autonomía de las personas y estimula la objetividad de los que se consideran sus juicios de la justicia”.74 Se continúa con la propuesta de la unión social, donde se trata por el autor de justificar la individualidad desarrollada en todo su modelo, “es a través de la unión social fundada en las necesidades y posibilidades de sus miembros como cada persona puede participar en la suma total de los valores naturales realizados de los otros”.75 La finalidad de Rawls en este apartado no es precisamente priorizar lo social, sino tratar de hacer compatibles, en una sociedad bien ordenada, la finalidad de lograr los proyectos racionales de vida de los individuos con su naturaleza social humana. Por la complejidad contradictoria que trata de resolverse, realizaremos algunas citas textuales para su interpretación, así como una síntesis de ideas fundamentales desarrolladas por el autor. Entre estas se consideran necesarias las siguientes: – En la situación inicial, donde se conoce por las partes, las circunstancias de la justicia y la concepción del bien para cada individuo, existe un conflicto de intereses en cuanto a sus demandas personales; por otra parte, existe identidad en cuanto se desarrolla una cooperación para asumir cargas y beneficios mutuos. La Teoría de la Justicia adoptará la del conflicto, ya que, según Rawls: “... Las premisas de la teoría serían condiciones sencillas y razonables que todos o casi todos aceptarían [...] Y al propio tiempo, cuanto mayor sea la colisión inicial de demandas en la que los principios pueden introducir un orden aceptable, más amplia deberá ser la teoría”.76 – La comunidad del género humano es interpretada como el consentimiento general que complace a todos, lo cual lo realizan las instituciones justas a través de las individualidades. 77 – La historia de la sociedad como un conjunto de comunidades semejantes a lo largo del tiempo. La realización de facultades individuales solo se podrá efectuar a partir de la cooperación

Ibídem, p. 574. Ibídem, p. 578. 76 Ibídem, p. 575. 77 Ibídem, p. 578. 74 75

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de muchas generaciones, esto es, según Rawls, el hombre como ser histórico.78 – Solo el sexo es la afinidad que hace más necesaria a unos individuos con otros.79 – Cualquier asociación puede considerarse como unión social, desde la familia hasta las amistades. – La unión social es necesaria por cuanto es la que complementa el individuo. – Una sociedad bien ordenada puede considerarse como “unión social de uniones sociales”.80 – Los miembros de esa unión se proponen cooperar en conjunto para realizar su propia naturaleza y la ajena dentro de lo permisible de los principios de la justicia.81 – Es necesario superar los problemas de la división del trabajo, para que todas las personas se puedan emplear en aquello que le brinde satisfacciones, “dentro de una justa unión social de uniones sociales, en la que todos pueden participar libremente según sus inclinaciones”.82 Esta síntesis de ideas facilitará la comprensión de la valoración final acerca de la teoría propuesta para alcanzar la justicia como imparcialidad. En los fundamentos para la prioridad de la libertad, la realización efectiva de todas las libertades es la tendencia de los dos principios de la justicia y reglas de la prioridad, por tanto, es el propósito, en este apartado, concertar las razones de la prioridad de la libertad, desde la situación inicial. “Tras haber elegido una concepción de la justicia que trata de eliminar la significación de las ventajas económicas y sociales relativas como apoyos de la autoconfianza de los hombres, es esencial que se mantenga firmemente la prioridad de la libertad. Así, pues, también por esta razón los individuos se ven impulsados a adoptar un ordenamiento sucesivo de los dos principios”.83 Se ofrecen por Rawls toda una serie de fundamentaciones para establecer que las personas desde la situación inicial, establecidas Rawls, J.: Ob. cit., p. 581. Ídem. 80 Ibídem, p. 582. 81 Ibídem, p. 583. 82 Ibídem, p. 585. 83 Ibídem, p. 602. 78 79

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las instituciones justas, en una sociedad bien ordenada, donde el razonamiento de cada uno de sus miembros sea público, es decir, que al acordar los principios de la justicia y, por ende, su concepción, ya conocen los hechos generales de una sociedad, la envidia y otros sentimientos aberrantes, no tendrán cabida en esa sociedad.84 Contradictoriamente había señalado Rawls que, de acuerdo con el segundo principio, el de la diferencia, era “excusable” la envidia para los menos afortunados, aunque estas condiciones deben eliminarse, ya que en una concepción pública de la justicia se contemplan los aspectos más simples, solo en caso necesario, las expectativas de los menos afortunados debe comprenderse en la inclusión del bien primario, la autoestima.85 Hemos ofrecido un esbozo de las argumentaciones principales desarrolladas por John Rawls en Teoría de la Justicia, siguiendo, en lo esencial, la estructuración metodológica expositiva de esta obra; solo quisiera añadir algunas de sus conclusiones recogidas en el apartado “Observaciones finales sobre la justificación”, con lo cual finaliza. En la página 645 Rawls plantea una de las ideas rectoras de su propuesta como sigue: “Si la justicia como imparcialidad es más convincente que las presentaciones más antiguas de la doctrina contractual, creo que esto se debe a que la situación original, como se ha indicado más arriba, reúne, en una sola concepción, un problema de elección, razonablemente claro, con condiciones que, según se reconoce ampliamente, son adecuadas para influir en la adopción de principios morales”. Más adelante señala: “... integrar en un solo esquema todas las perspectivas individuales, y alcanzar, conjuntamente, unos principios reguladores que pueden ser confirmados por todos al vivir de acuerdo con ellos, cada uno de acuerdo con sus propios puntos de vista. La pureza de corazón, si pudiera alcanzarse, consistiría en ver claramente y en actuar con indulgencia y autodominio desde esta posición”.86 Pensamos que, si bien es una síntesis lo que se ha presentado en este trabajo referativo, con los planteamientos seleccionados es posible su valoración, y como se señalara al inicio, conocer el alcance científico de sus planteamientos. A continuación ofreceré

Ibídem, p. 605. Ibídem, p. 604. 86 Ibídem, pp. 645-649. 84 85

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mis consideraciones, teniendo presente tanto el entorno social del autor como su ubicación contextual internacional.

Reflexiones finales y valoración crítica – La teoría de la justicia, como propuesta alternativa para alcanzar una verdadera justicia social, que sea capaz de la imparcialidad y la igualdad, a través de un contrato social entre personas, que solo con la capacidad mínima de poseer un sentido de la justicia serán personas acreedoras, desde la posición original, de una libertad e igualdad absoluta, pasa de ser, más que un modelo hipotético, un modelo completamente subjetivo, alejado del referente real. El entorno en que vive y se desarrolla el autor, evidencia relaciones de poder societal, donde un contrato solo podría asegurar la distribución autoritaria de valores societales. – Durante toda la construcción metodológica de la obra se fueron desarrollando concepciones ambiguas. Si los principios de la justicia fuesen elegidos por personas morales, racionales e iguales, por qué admitir diferenciaciones, ¿será posible lograr libertad absoluta e igualdad inviolables con estas diferencias reconocidas? Estimo que la única forma de lograr la libertad e igualdad es eliminando las diferenciaciones sociales. – En el concepto de equilibrio reflexivo y racionalidad deliberativa, considera que los principios de la justicia no tienen que mantenerse intactos, sino que, al ir madurando los juicios, las personas pueden modificarlos; sin embargo, Rawls no nos esclarece cómo hacerlo. Si, según explica después, las instituciones sociales adaptan tan adecuadamente esos principios, que aunque cambien las circunstancias sociales estas se podrán mantener intactas o modificarse solo dentro de los límites de esa sociedad bien ordenada, sociedad que establece de democracia privada, entonces, ¿cómo modificar los principios?, ¿cuáles serían esas alternativas? – De igual manera aborda la obligación de obedecer leyes injustas, si estas se dictan bajo una estructura básica “razonablemente justa” y esto no excede ciertos límites de injusticia ¿cuáles serían esos límites? Y ¿por qué la necesidad de leyes injustas en una sociedad hipotéticamente bien ordenada? Estos aspectos quedan también en lo no cuantificable. 180

– En su concepción de la justicia como imparcialidad, la hipótesis será que las partes que se enfrentan en el contrato social deberán beneficiarse, de manera imparcial, recibiendo equitativamente, por las instituciones justas, el derecho a la libertad, igualdad, oportunidades, ingresos y riquezas. Pero también admite que, si la distribución de ingresos y riquezas generara alguna desigualdad, sería para mayor ventaja de los menos favorecidos. Aquí también omite cuáles son las ventajas que podrán disfrutar los menos favorecidos. Y de hecho, la existencia de las desigualdades. – En su análisis de los problemas morales de la economía política, aunque afirma que su teoría es de la justicia no de la economía, establece toda una serie de requerimientos y premisas para la selección del sistema social en que mejor se adaptarán los principios de la justicia, llegando a la conclusión de que una economía privada de libre mercado, es decir, un régimen de democracia privada sería el elegido para su modelo. Al reconocer la propiedad privada sobre el capital y los recursos, admite y legitima la desigualdad, la acumulación de los poseedores a través de sus ingresos, ¿cómo se forman esos ingresos, cómo los no propietarios de capital pueden mantener los principios seleccionados bajo el velo de ignorancia, al saberse desposeídos? ¿A qué capital y a qué recursos se refiere? ¿Se podrán mantener legitimadas esas instituciones cuando la distribución no sea equitativa? Es obvia la contradicción del autor porque, si bien la propiedad personal, obtenida producto del trabajo social, no genera desigualdades sociales, ya que mantiene los recursos y el capital para su distribución equitativa, la propiedad privada sobre el capital y los recursos incrementa las desigualdades, alejando a los ciudadanos cada vez más de posiciones de igualdad e imparcialidad. – La desobediencia civil y la objeción de conciencia es otro recurso utilizado con limitaciones. La minoría puede hacer público su desacuerdo y la mayoría tendrá que escuchar y atender esos reclamos, y ¿si es la mayoría la que estuviera en desacuerdo después del análisis de sus proyectos racionales de vida, cómo se harían los reclamos, hasta dónde la mayoría tendría el derecho de ser escuchada? Volvemos al inicio, ¿se podrían cambiar los principios de la justicia seleccionados en la posición original? ¿No se volvería desordenada esa sociedad? Si Rawls fuera consecuente con sus planteamientos elementales, hubie181

ra seguido esa lógica, pues la mayoría puede legitimar o no el poder y, por supuesto, las instituciones sociales de la estructura básica. Como él mismo señalara, si estas instituciones son eficientes y ordenadas pero no son justas, deberían desaparecer. – La base de la igualdad al sistema de libertades lo plantea para todas aquellas personas con personalidad moral que tengan la capacidad mínima del sentido de la justicia; aunque esta capacidad no se realice, nos preguntamos, ¿podrán las personas no realizadas en sus capacidades disfrutar de ese sistema de libertades e igualdad? ¿Cómo se podrán realizar a través de las diferencias “inevitables”? – La estabilidad de una sociedad depende de la legitimidad de los ciudadanos a su Estado y gobierno, y se refleja en una participación real y objetiva en la toma de decisiones de sus clases políticas; esto nos da la legitimación observable, lo que se puede medir. La estabilidad a la que se refiere Rawls en su propuesta es abstracta e inalcanzable, lo que hace de su modelo algo no real, solo en su mente y en el afán de justificar lo injustificable del sistema capitalista actual. – Las desviaciones de la justicia justifican las injusticias, por lo analizado en Teoría de..., esto se podrá detener por las propias fuerzas internas generadas por el sistema, las fuerzas referidas estarían en las personas morales libres e iguales, ¿esas personas estarán dispuestas a defender instituciones donde es inevitable la distribución desigual? Otro aspecto del modelo hipotético que no esclarece su complejidad. – El análisis sistémico que trata de realizar Rawls es insuficiente para lograr las satisfacciones necesarias a las demandas de libertad e igualdad, se queda, al igual que sus antecesores y contemporáneos, en el deber ser, sin llegar a la solución del ser. Omite las transformaciones sociales, tratando de sustituirlas con la unión social, en la que plantea un orden eterno, que mantendrán las futuras generaciones. De igual manera niega el papel de lo social, serán suficientes las instituciones justas para la realización de las facultades individuales. Afirma que solo la afinidad sexual es lo que hace más necesario a los individuos. Otra argumentación que confirma su propuesta puramente hipotética, alejada del contexto real. Rawls omite, de igual manera, todos los conflictos social-políticos epocales como: los conflictos electorales, los de goberna182

bilidad, la existencia cada vez más clara de los grupos de presión, entre otros, lo que hace aún más idílica su propuesta. Estas valoraciones, que he tratado de resumir y que quizás no sean todas las que se pudieran realizar, son, desde mi punto de vista, medulares para comprender por qué la Teoría de la Justicia, del filósofo norteamericano John Rawls, no podría aplicarse como alternativa para lograr la justicia social ni la igualdad, ya que en sí misma es justificativa de las desigualdades, no alcanzando a ofrecer un modelo que permita la realización individual de las capacidades humanas. No tiene en cuenta el referente real ni nacional ni internacional, queda entonces en pie la problemática de la contemporaneidad: lograr naciones justas en un mundo justo. El no tener un referente histórico acerca de la posibilidad de un contrato social, aleja el nuevo contrato propuesto, aún más, como alternancia social, al menos, en el futuro inmediato. Una de las razones por las que discrepo de Oscar Mejía en su afirmación acerca del neocontractualismo, según el cual: “... tiene una vigencia y actualidad innegables para países como los nuestros, particularmente en su interpretación rawlsiana...”.87 Países como los de América Latina, el Caribe y, en general, los del llamado Tercer Mundo, no tienen opción con esta alternativa contractual, ni se conciben tan siquiera en la propuesta rawlsiana, que, como él mismo establece, se ofrece para una sociedad “cerrada” y autónoma. Lo primero que se debe lograr por estos países es su autonomía, a partir de modelos que respondan a su referativo real, con sus complejidades y conflictos, enfocados, no hipotéticamente, sino atendiendo la posibilidad, en este contexto internacional, globalizado y a la vez excluyente de, si no eliminar, atenuar las abismales diferencias sociales; es de esta manera y no de otra, la única de lograr legitimidad y, por tanto, la verdadera justicia social.

Bibliografía FUENTES, JUAN FRANCISCO (2001): “Algunas consideraciones sobre la filosofía política contemporánea”, Ponencia, U.H., Ciudad de La Habana.

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Rawls, J.: Ob. cit., p. 44.

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KYMLICKA, HILL (1995): Filosofía política contemporánea, Editorial Ariel S.A., Barcelona, España. MEJÍA QUINTANA, OSCAR (1997): Justicia y democracia consensual, Ediciones Uniandes, Colombia. RAWLS, JOHN (1979): Teoría de la Justicia, Ed. Fondo de la Cultura Económica, España. VALLESPÍN, FERNANDO (1995): Historia de la Teoría Política, 6, Editorial Alianza, Madrid, España.

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10 LA CONCEPCIÓN DEL SISTEMA POLÍTICO EN DAVID EASTON JOSÉ FERNÁNDEZ O LIVERA

La obra teórica de David Easton,1 es consulta obligada para los estudiantes de la ciencia política. Introduce como aporte fundamental un modelo para el análisis del funcionamiento de los sistemas políticos. Con un enfoque estructuralista, estudia los sistemas como un circuito de compartimentos que se relacionan con su entorno sociocultural. En la investigación se busca solución a una problemática central: ¿Cómo lograr hacer persistir los sistemas políticos en un mundo donde coexistan la estabilidad y el cambio?

1

David Easton nació en Toronto, Canadá (1917), y desde 1943 se estableció en Estados Unidos; es eminente profesor e investigador del departamento de Ciencias Políticas de la Universidad de Toronto. Dedica su atención investigativa fundamentalmente a la estructura de los sistemas políticos. Profesor Titular de la Universidad de Chicago (1955), fue presidente de la Asociación Americana de Artes y Ciencias. En la edición inglesa de la Enciclopedia Internacional de Ciencias Sociales (1968), ya se hace referencia a la obra de este destacado cientista político. Entre su copiosa producción bibliográfica podemos citar: Children in the Political System: Origins of Political Legitimacy (1969); A Framework of Political Structure (1979); The Analysis of Political Structure (1990); An Approach to the Analysis of Political System (1993); Regime and Discipline Democracy and the Development of Political Science (1995). El profesor Easton ha escrito también ampliamente acerca del Estado y del desarrollo de la ciencia política; tiene una obra destacada sobre la socialización de los niños. Su obra es clásica para el estudio de modelos de sistemas políticos, ha dirigido varios proyectos de colaboración investigativa en centros científicos de América Latina.

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En la búsqueda de la respuesta se nos revelan los procesos vitales de los sistemas políticos, cuestión a través de la cual podemos sistematizar su obra.

La definición de sistema político en la obra de David Easton Un sistema es un conjunto de variables, independientemente del grado de relación existente entre ellas, que nos ayuda a comprender y explicar algún aspecto de la conducta humana que nos preocupa. En el caso del sistema político, Easton sostiene: “... puede denominarse sistema político a aquellas interacciones por medio de las cuales se asignan autoritariamente valores a una sociedad dada, esto es lo que lo distingue de otros sistemas de su medio”.2 Nos parece conveniente para una mejor comprensión del esquema eastoniano fijar la atención en dos aspectos fundamentales: Primero: el hecho de que asigne autoritariamente valores a una sociedad, supone que sus miembros se sientan obligados por esa asignación. Se consideran miembros a las personas que intervienen en la vida política, término genérico que se objetiviza en los roles políticos, por lo que no todo sujeto es miembro, ni todo miembro desempeña el mismo rol. Segundo: se considera a la vida política como un sistema de conductas que interactúan con su ambiente, interacción que determina la dinámica de este sistema con otros de la sociedad.

La asignación de valores societales escasos: variable independiente del sistema político La asignación de valores solo se materializa desde el ejercicio del poder, ya que puede privar a una persona o grupo de un valor que ya poseen, obstaculizar la obtención de valores que de otra forma serían obtenidos, o dar acceso a valores para unas personas en tanto se les niega a otras.

2

Easton, David (1996): “A system analysis of political life”, Capítulo II, en Diez textos básicos de ciencia política, Editorial Ariel S.A., Barcelona.

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Las bases de esta aceptación van desde el temor al empleo de la fuerza, el compromiso o interés propio, el temor a la sanción psicológica, la tradición de obediencia al poder o la prudencia ante este. El modo característico de conducta del sistema dependerá de la capacidad que tenga para tomar decisiones que son aceptadas por la mayoría de sus miembros el mayor tiempo posible.

La relación de los sistemas políticos con su entorno o ambiente. El límite Referente a este aspecto el autor plantea: “En la medida que logramos aislar analíticamente la vida política como sistema, es notoria la inestabilidad de interpretar este sistema como existente en el vacío. Es preciso verlo rodeado de ambientes, físicos, biológicos, sociales, y psicológicos [...] si hiciéramos caso omiso de esto, nos resultaría imposible echar los cimientos de un análisis sobre la forma en que un sistema logra persistir en un mundo de estabilidad o cambio”.3 La vida política es un sistema abierto que interactúa con su ambiente, por lo que se considera expuesto a influencias del medio en el que se encuentra inmerso, y necesita poseer la capacidad de responder a las circunstancias en que funciona, contando con mecanismos que le permitan adaptarse a sus ambientes, todo aquello que rodea al sistema político y que, formando parte de la sociedad o no, interactúa con él. El concepto de límite nos delimita la demarcación que caracteriza a los roles políticos de los no políticos. La importancia de este término dependerá del grado de desarrollo que tenga el sistema político.4

3 4

Ídem. En las sociedades actuales suele haber una clara demarcación de estos roles políticos; según el autor, el grado de diferenciación de los sistemas políticos con respecto a otros sistemas sociales se manifiesta en: El grado en que los roles y actividades políticas se distinguen de otros roles y actividades sociales; el grado en que se inserten en estructuras sociales como la familia; en que los que desempeñan roles políticos formen un grupo en la sociedad con sentido de solidaridad y cohesión interna; en el que se adoptan la forma de jerarquías que se diferencia de otras fundadas en otros criterios no

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El ambiente se divide en intrasocietal y extrasocietal, el primero se constituye por aquellos sistemas que pertenecen a la misma sociedad sin ser sistemas políticos, también se denominan sistemas paramétricos, ambientales o parapolíticos, y se refieren a la familia, organizaciones de profesionales y otros. Debemos tener presente que constituyen subsistemas del sistema social, y solo distribuyen valores societales que tengan relación con el grupo del cual se trate. El poder que tiene el sistema político para regular diferencias o posibles conflictos es mayor que el de los sistemas paramétricos, incluso tiene la facultad de movilizar recursos o emprender acciones en nombre de toda la sociedad, sobre todo en períodos de crisis transicionales. Los sistemas intrasocietales comprenden series de conducta, actitudes e ideas como la economía, la cultura y la estructura social, que constituyen segmentos funcionales de la sociedad y fuentes de muchas influencias que crean y dan forma a las circunstancias en las que tiene que desarrollarse el sistema político. El desarrollo de la vida política contemporánea resulta demostración fehaciente del impacto que produce en los sistemas políticos, la economía, el desarrollo tecnológico y la estructura social o cultural. El ambiente extrasocietal comprende a todos los sistemas que están fuera de la sociedad dada y son componentes funcionales de la sociedad internacional, que es el suprasistema del que forman parte todas las sociedades individuales, por ejemplo, el sistema cultural internacional; el sistema político internacional, demográfico, ecológico, etcétera.

Las tensiones o estrés. Formas regulares para mantener el equilibrio Las influencias que se originan con estos ambientes son fuente de tensión para el sistema político. La tensión es todo lo que afecta el políticos, como la riqueza, el prestigio, etcétera, así como el grado en que los procesos de reclutamiento y los criterios de selección de aquellos que desempeñan roles políticos se diferencian de los procesos de reclutamiento para otros roles. Se denomina autoridades a aquellos miembros del sistema que se encuentran relacionados con la labor cotidiana del mismo, y que son reconocidas por la mayoría de los miembros, por lo que sus acciones son aceptadas como obligatorias.

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equilibrio o estabilidad del sistema y origina perturbaciones, que se hacen presentes cuando existe el peligro de que las variables esenciales del sistema sean impulsadas más allá de su margen crítico. Suponer la certidumbre en el desarrollo de un sistema dinámico autorregulado, resultaría contradictorio con el modelo de análisis que se desarrolla, por lo que se asume la coexistencia del sistema con disturbios que pueden llegar a originar cambios en su estabilidad. Los disturbios o perturbaciones pueden ser benignas o causantes de tensiones, siempre que esto ocurre, la persistencia del sistema corre peligro si las autoridades no tienen la posibilidad de actuar sobre ellas para evitar que el sistema colapse.5 Las tensiones pueden proceder de fuentes internas o externas; las internas son aquellas que tienen que ver con las relaciones entre los miembros del sistema, o entre sus autoridades. Las externas son aquellas que proceden del ambiente interno o extrasocietal. Se establece una dialéctica de respuesta que Easton caracteriza con la introducción de dos conceptos operacionales: inputs y outputs.

Los inputs o insumos y los outputs o productos en la respuesta de los sistemas políticos ante las tensiones o estrés Nos parece conveniente, para mejor comprensión de este concepto, citar al autor: “... Debido a la distinción analítica que hemos venido haciendo entre un sistema político y sus sistemas paramétricos o ambientales, nos será útil interpretar las influencias asociadas a la conducta de las personas del ambiente como intercambio o transacciones para destacar que un efecto actúa en determinada dirección [...]”. Luego pasa a definir los inputs o insumos: “... Podríamos concebirlo en su sentido más amplio comprendiendo todo acontecimiento externo al sistema que lo altere, modifique, o afecte de una manera u otra. Pero si empleáramos el

5

Easton presenta su análisis como una “caja negra”, nombre con el que también se conoce el esquema.

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concepto con esa amplitud nunca agotaríamos la lista de Inputs actuantes. De hecho, todo acontecimiento y toda situación, tendría alguna importancia para el funcionamiento de un sistema político, y este concepto tan amplio es incapaz de ayudarnos a organizar y simplificar la realidad, estaría en contradicción con sus propios fines. Pero la tarea se simplifica si nos limitamos a ciertos tipos de Inputs que pueden servir de indicadores sintéticos de los efectos más importantes —en términos de su contribución a la tensión— que atraviesan la frontera existente entre los sistemas paramétricos y los políticos. Ello nos exime de tratar por separado las consecuencias de cada tipo de suceso ambiental. Como instrumento teórico es útil considerar, a tal efecto, que las influencias ambientales más destacadas se centran en dos tipos de Inputs principales, demandas y apoyos. A través de ellos se encausa, refleja, resume e influye en la vida política una amplia serie de actividades [...]”.6 Podemos decir que es en las fluctuaciones de los inputs de demandas y apoyos donde habremos de encontrar los efectos de los sistemas ambientales que se transmiten al sistema político. Las demandas son deseos o expectativas sociales de los miembros de un sistema que son expresados a sus autoridades, adquiriendo la categoría de demanda política; por ejemplo, demandas de bienes y servicios, de oportunidades de empleo; o demandas de participación política, como el derecho al voto, el acceso a cargos públicos, o el derecho a que sus demandas sean escuchadas y tenidas en cuenta a la hora de diseñar políticas públicas. Si las demandas son sistemáticamente incumplidas, pueden generar tensiones que disminuyan el apoyo al sistema político. El contenido y la cantidad de las demandas no pueden superar la capacidad del sistema de generar respuestas so pena de que disminuya el rendimiento y se ponga en peligro su persistencia. La regulación de las demandas es un indicador del robustecimiento del sistema, ningún sistema tiene posibilidades infinitas de canalizar demandas, por lo que existen varios parámetros que se constituyen en reguladores de demandas: Primero: no todos los miembros pueden dar voz a una demanda, la posición que ocupan los miembros con respecto a las autoridades o su status social, les facilita canalizar demandas; los líderes de opinión, dueños de los medios de difusión masiva, gru6

Easton, David: Diez textos básicos.., p. 5.

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pos de interés, partidos políticos, etcétera, se encuentran en mejor posición que otros para dar voz a las demandas políticas. Segundo: el desarrollo de la cultura política acota la cantidad y calidad de las demandas que sus miembros pueden presentar a las autoridades; la cultura determinará la cantidad de deseos que los miembros puedan convertir en demandas políticas. Tercero: la reducción del volumen y variedad de demandas que realizan los partidos políticos, a través de la conversión de dos o más demandas en una sola. Cuarto: la capacidad que pueda mostrar el sistema ante gran cantidad de demandas de aumentar la rapidez para canalizarlas y convertirlas en rendimientos. El otro tipo de input o insumo son los apoyos, segunda dimensión de entrada al sistema político.7 Se pueden distinguir tres objetos diferentes de apoyo: hacia las autoridades, hacia el régimen y hacia la comunidad política; esto define dos tipos de apoyo: el específico, el cual se debe a los beneficios concretos y a las ventajas que tienen los miembros por el hecho de pertenecer al sistema y que resulta de la satisfacción política alcanzada cuando la mayoría de las demandas, o al menos las más importantes, han sido debidamente canalizadas. El otro tipo es el apoyo difuso que se debe a los sentimientos de lealtad, afecto, legitimidad, o por la noción de que el bien común logrado trasciende al bien individual. En la reproducción de este tipo de apoyo, sin el cual ningún sistema puede persistir por mucho tiempo, desempeña un importante papel el desarrollo de la ideología política que produce en los miembros los sentimientos que promueven el apoyo difuso. La combinación de ambos tipos de apoyo hacen robusto al sistema que también puede responder a las tensiones a través de la producción de outputs o productos. El concepto de outputs nos ayuda a organizar las influencias que provienen del propio desarrollo interno del sistema, de la conducta de sus miembros. Al respecto Easton señala: “Pero las actividades de los miembros del sistema pueden muy bien tener importancia por las acciones o circunstancias subsiguientes. En la medida en que esto es así, no cabe menospreciar por completo las acciones que fluyen de un sistema a su ambiente, ahora bien, como ocurre en los Inputs, dentro de un sistema se 7

Ibídem.

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lleva a cabo una extensa actividad. ¿Cómo aislar la parte que resulte relevante para comprender la persistencia de los sistemas? Un modo útil de simplificar y organizar nuestras percepciones de la conducta de los miembros de un sistema (tal y como se refleja en las demandas y apoyos) consiste en averiguar los efectos de esos outputs sobre los que podríamos denominar outputs políticos, las decisiones y acciones de las autoridades. Es decir, la producción de outputs o productos provenientes de las autoridades (decisiones y acciones administrativas, decretos y reglamentos). De esta forma los outputs se convierten en enlaces que sirven para vincular al sistema con lo que sucede en su medio”.8 El autor nos alerta de que este cuadro es fundamentalmente estático, solo si nos contentamos y nos detenemos en este punto del análisis, la problemática fundamental consiste en averiguar cómo se emplea la influencia para formular y poner en práctica varias clases de políticas o decisiones; en este sentido, no tendrían ningún valor los productos del sistema si estos retornan al mismo para brindar información a sus autoridades, influyendo de forma decisiva en su conducta posterior. Con el término de retroalimentación o feeback se nos explica la dinámica de respuesta que poseen los sistemas políticos, y se completa el ciclo que va desde el punto inicial del producto hasta el retorno a las autoridades, que son las acreedoras de los productos. La retroalimentación resulta un mecanismo eficaz para enfrentar las tensiones, y modificar su comportamiento, anticipándose a las circunstancias que podrían llevar al retiro del apoyo al sistema político. El ciclo de retroalimentación o loop, proporciona datos sobre la disposición de los miembros a prestar apoyos, una vez que conocen los efectos surtidos por los productos.

Conclusiones David Easton aporta un análisis que parte del concepto de sistema político y se sumerge en la complejísima dialéctica de las relaciones políticas, descubriendo el papel fundamental que ejerce el ambiente político en el desenvolvimiento de cualquier sistema. Al desarrollar un acoplamiento de conceptos y categorías alrededor del sistema político, nos sugiere un modelo para investigar 8

Ibídem.

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los complejos intercambios que se producen en este, a fin de reducir su diversidad a proporciones técnicas empíricamente manipulables. A pesar de su valía, en el análisis no se piensa como una teoría normativa, sino descriptiva, que analiza el deber ser en el funcionamiento de cualquier sistema político; aquí radica una de sus limitaciones, además de una cierta desvinculación del sistema político con otros sistemas y con las relaciones económicas de su ambiente, se pretende desconocer las diferencias existentes entre los diversos sistemas políticos que coexisten en la actualidad, ignorando el papel que desempeñan las condiciones iniciales; en este caso, raíces históricas, en el potencial desenvolvimiento de todo sistema robusto constituido, y los sistemas políticos no son la excepción. Esto nos induce al imperativo de desarrollar una visión alternativa a la ciencia unicéntrica propugnada por el autor, enfrentando este esquema de análisis a otros, aspecto indispensable para alcanzar una profunda crítica al respecto.

Bibliografía EASTON, DAVID (1953): The Political System: an Inquiry into the State of Political Science, Editorial Knopf, New York. ––––––– (1996): “A system analysis of political life”, en Diez textos básicos de ciencia política, Editorial Ariel S.A., Barcelona. ––––––– (1996): “Categorías para el análisis sistémico de la política”, en Diez textos básicos de ciencia política, Editorial Ariel S.A., Barcelona. FUNG, THALÍA (1995): “La ciencia política y la ONU, visión para el siglo XXI”, Universidad de La Habana (inédito), La Habana. ––––––– Y CARLOS CABRERA : “Acercamientos a la complejidad del concepto sistema político”, en http://www.nodo50.org/ cubasigloxxI/politica/fung3310702.htm ––––––– (2002): “Acerca del sistema político”, en Los desafíos de la ciencia política en el siglo XXI, Editores Colegio Nacional de Ciencias Políticas y Administración Pública A.C., IAPEMUH, México. ORTIZ MENA, ANTONIO: “El concepto del sistema político en la obra de David Easton”, en http://www.ucm.es/BUCM/COMBLUDOC/ S/10406/018701713-2.htm 193

11 UNA VEZ MÁS ACERCA DEL LIBERALISMO POLÍTICO MANUEL QUINTANA PÉREZ

Introducción Political Liberalism, de 1993, culmina el proceso de revisiones que John Rawls hace de su libro A Theory of Justice, de las que también forman parte El constructivismo kantiano en la teoría moral (1971) y, con posterioridad, Las libertades básicas y su prioridad (1981). En su nuevo texto, Rawls se distancia de la filosofía moral kantiana y la definición de un constructivismo comprehensivo, como columna metodológica de su teoría. Además de este giro, Rawls convierte su justice as fairness en una concepción política de la justicia que constituye la esencia misma de su idea de liberalismo político.1 Además de lo dicho, Rawls introduce la noción de “consenso entrecruzado”, para describir el objetivo último de su liberalismo 1

Rawls cree haberse constituido el creador de lo que él llama liberalismo político, aunque reconoce los rasgos básicos de esta doctrina en la obra de contemporáneos suyos como son: Charles Lamore, de quien puede verse Political Liberalism, Political Theory, XVIII, 3, agosto, de 1990; y la última de Judith Shklar, “The liberalism of fear”, en Nancy Rosemblum (comp.): Liberalism and the Moral Life, Cambridge, Harvard, 1989. Para Rawls, al menos dos aspectos se encuentran en el libro de Bruce Ackermann Social Justice in the Liberal State, New Haven, Yale, 1980. También hay que mencionar el punto de vista de Joshua Cohen en “Deliberation and democratic legitimacy”, en Alan Hamlin y Philipp Pettit (comps.): The Good Polity, Cambridge Blackwell, 1989. A este respecto véase la nota 2 de su “Réplica a Habermas”, en Vallespín, Fernando (comp. e introducción) (1998): J. Habermas y J. Rawls. Debate sobre el liberalismo político, Editorial Paidós, Barcelona, p. 77.

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político; y la noción de “razón pública”, para mostrar los mecanismos que garantizan los principios de justicia en un régimen constitucional. Ambas nociones representan el énfasis social de la teoría rawlsiana de la justicia y confirman su distanciamiento de las teorías abstractas y su propuesta de un nuevo contrato social que supere las debilidades morales del utilitarismo. También Rawls destaca en Political Liberalism la noción de “equilibrio reflexivo” como mecanismo de auditoría desde el cual el sujeto, ya sea como ciudadano o sujeto colectivo, replantea continuamente un juicio sobre el sistema social en el que vive. Rawls retoma, asimismo, otras categorías de trascendencia sociopolítica. Tal es el caso de la concepción del ciudadano como persona moral complementada con la noción de sujeto colectivo.

Rawls y su concepción política de la justicia Rawls parte de la pregunta acerca de cuál es la concepción más apropiada para especificar los términos de cooperación social entre ciudadanos libres e iguales, contextualizados por una cultura democrática caracterizada por la diversidad de doctrinas comprehensivas. Ello implica definir el carácter que debe comportar un “pluralismo razonable” en el marco de una cultura tolerante y unas instituciones libres. El instrumento propuesto por Rawls es la concepción política de la justicia, orientada a definir el marco de la estructura básica de la sociedad y la forma en que se articulan las instituciones en un sistema unificado de cooperación social, tal como se había expuesto en A Theory of Justice.2 Para él, una concepción política de justicia razonable sobre la estructura básica de la sociedad no está comprometida con ninguna doctrina comprehensiva de carácter moral, filosófico, económico o sociopolítico. Sus contenidos se expresan en términos de las ideas fundamentales implícitas en la cultura política de las sociedades democráticas, que parten de una tradición pública de pensamiento e instituciones que constituyen su trasfondo cultural. En una sociedad democrática, es imposible disponer y compartir, salvo por imposición, una perspectiva comprehensiva, porque resultaría contradictorio con la necesidad del consenso

2

Rawls, J.: A Theory of Justice, pp. 453-462.

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sobre las instituciones básicas de la sociedad, sin abjurar las propias posiciones, para lograr condiciones mínimas de estabilidad y pluralismo. Esta concepción política de la justicia se complementa con una concepción política de la persona, en la que los ciudadanos son considerados personas morales, libres e iguales, en la medida en que poseen la concepción del bien y reclaman su independencia, capaces de asumir su propia responsabilidad por la selección y consecución de sus propios fines, ajustando sus aspiraciones a lo que pueden esperar de la estructura básica de la sociedad. Para Rawls, el dominio político se convierte así en el espacio donde todas las perspectivas sociales confluyen sin necesidad de abandonar sus propias concepciones comprehensivas, lo que algunos autores consideran un acercamiento al comunitarismo.3 No puede, por lo tanto, ser una concepción totalizante que entre en conflicto doctrinario con las otras concepciones sino garantizar, por su imparcialidad y transparencia, los procedimientos políticos que todas las doctrinas puedan apoyar y que asegure el pluralismo razonable de una sociedad democrática. El fundamento de la concepción política rawlsiana de la justicia reside en lo que su autor llama “constructivismo político”, lo cual define la nueva base metodológica de su teoría de la justicia. Este constructivismo viene determinado por el procedimiento de argumentación de los principios públicos de justicia política, que representan el resultado de un procedimiento de construcción, fundamentado en principios de una razón práctica y no teórica, que incluye una concepción completa tanto de la persona como de la sociedad, que da forma al mismo procedimiento de construcción. Por último, especifica una idea de razonabilidad que se aplica a las instituciones, personas, juicios y principios, según la interpretación que hace Rawls de la filosofía moral kantiana, en particular la prioridad que establece de lo razonable sobre lo racional. Rawls con su ordenamiento político no busca negar o afirmar el intuicionismo racional, sino plantear un orden más apropiado en busca del pluralismo democrático razonable, sin ceder al comunitarismo. Él considera que un juicio es correcto cuando se atiene a un procedimiento razonable y racional de construcción,

3

Mejía, O. (s/f): Justicia y democracia consensual. La teoría neocontractualista en John Rawls, Ediciones Uniandes, Siglo del Hombre Editores, Bogotá.

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de acuerdo con la distinción que Rawls establece de lo razonable y lo racional.4 Este procedimiento de construcción se mantiene indefinidamente a través del mecanismo del “equilibrio reflexivo” que supone autonomía doctrinal en tanto presenta valores políticos que no se someten a requerimientos morales externos. La edificación política rawlsiana, aunque mantiene varios elementos kantianos, separa a ambos autores. Mientras en la doctrina moral comprehensiva kantiana el ideal de autonomía cumple un rol regulador para todas las instancias de la vida, la concepción de justice as fairness rawlsiana persigue un consenso entrecruzado que no busca una base moral sino pública de legitimación. Rawls rechaza igualmente el idealismo trascendental kantiano, pues considera que los principios de la razón práctica no pueden constituir un orden previo de valores de la actividad de la razón humana, sino ser fruto exclusivo del procedimiento de construcción. Contrariamente a la concepción kantiana de persona y sociedad, que tiene su base en la metafísica idealista trascendental, la concepción rawlsiana de la justicia es un instrumento de construcción y organización de ideas políticas. Finalmente, el alcance del constructivismo político se limita al dominio político y no a propuestas morales como el constructivismo kantiano. Para Rawls, en un consenso entrecruzado razonable, cada uno encuentra la concepción política de la justicia, aunque su propio criterio deba ser corregido. Y es que, aceptado el hecho del pluralismo razonable como condición permanente de la cultura pública bajo instituciones libres, la idea de lo razonable es preferible a la de la verdad. ¿Define Rawls la concepción de justice as fairness como constructivista? Como constructo procedimental de representación, la “posición original”5 no es en sí construida, solo es puesta de presente como razonamiento para imponer condiciones de

4 5

Rawls, J.: El constructivismo kantiano..., pp. 135-154. Rawls diseña los trazos de una situación imaginaria, a la que llama “posición original”. En esa situación los miembros de una sociedad todavía no saben qué características naturales y sociales van a tener: están cubiertos por un “velo de ignorancia”. Y tienen que decidir qué principios quieren que les gobiernen. Cada uno de ellos piensa que le puede tocar en el futuro ser el peor situado: pobre, enfermo, miembro de una raza discriminada. Por eso tratará de “maximizar los mínimos”: proponer unos principios que beneficien al máximo al peor situado (T.J., pp. 35-40).

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argumentación y concertación razonables a las partes. El constructivismo se basa en la idea de formular una representación procedimental en la cual se incorporan los criterios de correcto razonamiento que se abren a la fiscalización. En la propuesta rawlsiana lo construido es el contenido de la concepción política de la justicia expresado en dos principios de la justicia como imparcialidad.6 Por último, Rawls afirma que las formas del procedimiento y sus rasgos son inferidos de las concepciones del ciudadano y de la sociedad bien ordenada tomadas como básicas, sin ser ellas mismas construidas. En este sentido, solo los principios de justicia, que especifica los contenidos de justicia política y derechos fundamentales, son construidos, si bien el sentido de justicia es modelado por el procedimiento común todo. Los ciudadanos son razonables y racionales simultáneamente, si bien en la posición original las partes son, ante todo, razonables. Tal distinción la afirma Rawls en Political Liberalism, al contrastar entre la autonomía racional, como una autonomía artificial y no política, y la autonomía plena, como autonomía política no moral.7 El constructivismo político de Rawls se adapta mejor a la concepción política de la justicia que el constructivismo kantiano, el cual constituye una concepción filosófica comprehensiva, porque su objetivo fundamental es que la sociedad compuesta por múltiples concepciones razonables alcance un consenso entrecruzado que permita la estabilidad del sistema democrático. La teoría de la justicia de Rawls, cuya fuerza reside en la amplitud y transparencia del procedimiento político sustantivo de argumentación e interrelación ciudadana, supone la existencia en el seno de la sociedad de varias doctrinas comprehensivas8 Rawls sugiere dos principios de justicia: “Primer principio: cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades básicas, comparable con un sistema similar de libertad para todos-Igual libertad-. Segundo principio: las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para: a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo -Principio de diferencia- y b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos, bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades-Principio de la justa igualdad de oportunidades-”. T.J., p. 83. 7 Rawls, J.: Political Liberalism, pp. 72-80. 8 La comprehensividad alude aquí, como ocurre con todas las perspectivas religiosas y en muchas filosóficas, a su capacidad para cubrir un amplio campo de la realidad y ofrecer respuestas a cuestiones tales como cuál es el valor de la 6

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comunitaristas de carácter moral, religioso o filosófico razonables, cada una con su propia concepción del bien, aunque compatibles con la racionalidad plena de los seres humanos y el pluralismo democrático constitucional, este último como principio de legitimidad del poder político. Pero los principios y valores políticos constitucionales deben ser lo suficientemente amplios, que integren y superen los valores en conflicto, sin pensar que las cuestiones de justicia deben solucionarse solo con valores políticos. Son los ciudadanos, los que de su libertad de conciencia y perspectiva política comprehensiva, acomodan los macrovalores y principios de justicia como imparcialidad, a saber, libertad civil y política, justa igualdad de oportunidades, reciprocidad económica, bases sociales de respeto mutuo, y los mecanismos de razón pública, con sus valores políticos comprehensivos particulares en un marco de cooperación social y política.

La idea del consenso entrecruzado de Rawls En Political Liberalism, Rawls introduce la fórmula del consenso entrecruzado9 de doctrinas comprehensivas razonables, como instrumento procedimental sustantivo, mediante el cual puede ser estabilizada y garantizada la convivencia democrática. Los ciudadanos que respalden el consenso, lo hacen desde sus propias perspectivas que en él tienen cabida, sin necesidad de abdicar de las mismas. Se trata de un marco de deliberación y reflexión que busca acuerdos políticos sobre cuestiones constitucionales y de justicia básica para la gobernabilidad de la vida social, cuya estabilidad depende del respeto al pluralismo. vida humana, o cuál es la naturaleza del bien. Según Rawls, la capacidad de estas teorías comprehensivas para generar principios con pretensión de validez general es escasa, dada su predisposición a abarcar un amplio espectro de la realidad moral; por otro lado, depende directamente de la verdad de un determinado sistema metafísico, epistemológico o religioso, que es algo siempre controvertido. La única condición que Rawls atribuye a los contenidos de las teorías comprehensivas para que se produzca el consenso sobre los principios básicos de la justicia es el de su “razonabilidad”. Razonables serían, según Rawls, únicamente aquellas que reconocen las “cargas del juicio” y las consecuencias que de ello se derivan para su uso público (véase P.L, pp. 85 y ss.), así como las condiciones de la reciprocidad y la generalidad. 9 Rawls, J.: Political Liberalism, pp. 133-172.

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El constructo consensual debe proceder del siguiente modo. Una primera etapa denominada por Rawls “constitucional”, permitirá acceder con posterioridad al consenso entrecruzado propiamente dicho. Esta etapa satisface los principios de justicia política aceptados, sin incluir ideas sobre la sociedad y las personas. Define solamente los fundamentos constitucionales10 de un sistema político democrático. Concretada la etapa constitucional se pasa a la etapa del consenso entrecruzado. Rawls sostiene que la profundidad del mismo dependerá de que sus principios estén fundados en una concepción de la justicia tal como él la describe en su A Theory of Justice.11 Las fuerzas que presionan para que el consenso constitucional devenga consenso entrecruzado son los grupos rivales que rompen su estrecho círculo y acceden al foro público de discusión a presentar públicamente a la ciudadanía sus perspectivas políticas de la justicia básica, sin renunciar a sus principios, pero sosteniendo los macrovalores políticos que garantizan el consenso y la estructura básica del sistema constitucional. Para ello se necesita una legislación que no solo garantice libertades políticas, sino de conciencia y pensamiento, así como el mínimo de bienes, educación y entretenimiento, sin los cuales los individuos no pueden tomar parte de la sociedad como ciudadanos.

La idea de la razón pública de Rawls La idea del consenso entrecruzado impone una serie de limitaciones, tanto a la concepción pública de la justicia como a las distintas teorías comprehensivas. A la primera, en tanto que necesariamente debe acotar el enfoque y el objeto sobre el que se aplica la estructura básica de la sociedad; y a las segundas, en tanto que ninguna de ellas puede ver reflejada la totalidad de sus valores y principios en dicha concepción pública. Basta con que todas obLos fundamentos constitucionales abarcan la organización y los poderes del Estado y el proceso político, así como el sistema de libertades básicas que deben respetar las mayorías gobernantes. Las cuestiones de “justicia básica”, por su parte, inciden sobre los aspectos esenciales de la justicia distributiva, los niveles de desigualdad, las condiciones para la igualdad efectiva de oportunidades y la dimensión económica en general. 11 Rawls, J.: A Theory of Justice, pp. 340-341. 10

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tengan cuanto “razonablemente” puedan desear o, por decirlo con palabras de Scanlon, que la concepción pública no pueda ser rechazada razonablemente desde cada concepción del bien.12 La concepción política de la justicia rawlsiana limita las concepciones del bien no en términos comprehensivos, sino en lo que se refiere a los fundamentos constitucionales que determinan los bienes básicos13 que los ciudadanos, como personas morales, libres e iguales, pueden incluir en sus argumentaciones sobre la justicia, y que se requieren para el desarrollo razonable y racional de sus planes de vida. Las únicas restricciones están dadas por su compatibilidad con los principios públicos de la justicia. Para Rawls la sociedad política posee una idea civil del bien que realizan los ciudadanos en tanto personas y en tanto cuerpo corporativo, manteniendo un régimen constitucional justo y conduciendo en el marco del mismo sus asuntos privados. En otras palabras, los ciudadanos comparten un objetivo común que provee la base del bien social e individual simultáneamente. Así, dimensión pública y dimensión privada coinciden en y a través de ello. Una concepción razonable y racional de justicia política mutua, en el marco del consenso entrecruzado, confirma que la libre constitucionalidad permite suficiente espacio para vivir dignamente y ser leal a los principios constitucionales, sin caer en la politización de la vida civil que el comunitarismo radical proyecta. Esto conlleva una idea de razón pública como garantía política del constructivismo procedimental. La noción de razón pública de Rawls difiere de la razón abstracta ilustrada, porque según él, una sociedad democrática posee foros concretos donde la razón pública se expresa de varias formas. Se manifiesta en la razón pública ciudadana que como cuerpo colectivo ejerce el poder político promulgando leyes y

Scanlon, T. (1982): “Contractualism and utilitarism”, en Sen, A. y Williams, B. (comps.): Utilitarism and Beyond, Cambridge University Press, pp. 103-128. 13 Tales bienes básicos, fundamentales para el individuo en tanto persona moral y ciudadano, cuya noción profundiza Rawls (véase Rawls, J.: “Unidad social y bienes primarios”, en Justicia como equidad, pp. 187-211), son: 1) Derechos básicos y libertades políticas claramente establecidas. 2) Libertad de movimiento y libertad de escoger ocupación entre un espectro amplio de oportunidades. 3) Poder y prerrogativas de acceso a oficios y posiciones de responsabilidad en las instituciones políticas y económicas de la estructura básica de la sociedad. 4) Renta y riqueza. 5) Bases sociales de autorrespeto.

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enmendando los fundamentos constitucionales de justicia básica cuando fuere necesario. El ideal de la razón pública no solo gobierna el discurso público sobre estas cuestiones sino, además, la consideración ciudadana sobre ellos. Por lo que la razón pública no se circunscribe al foro legislativo, sino que es asumida por los ciudadanos desde el seno de sus propias doctrinas constructivas razonables como criterios de legitimación. Otra expresión de la razón pública son las cuestiones de justicia básica, según se expresa en la visión política de la justicia como imparcialidad, en tanto especifica derechos, libertades y oportunidades, asignándoles una prioridad lexicográfica y garantizándoles las medidas necesarias para cumplirlas. La principal manifestación de la razón pública es, ante todo, la Corte Suprema de Justicia. Es en ella donde se defienden los principios fundamentales que especifican la estructura general del Estado y los procesos políticos, así como los derechos básicos iguales y las libertades ciudadanas que deben ser respetados por todos. La razón pública es, aunque no exclusivamente, la razón de su Corte Suprema de Justicia como la máxima instancia de interpretación judicial, sin ser la máxima representación de la ley. La Corte Suprema de Justicia es, a la vez, la rama del Estado que ejemplariza la razón pública, esto se explica por los “principios del constitucionalismo”14 sintetizados por Rawls: – La diferencia entre el poder constituyente del pueblo y el poder ordinario del gobierno y el electorado para desarrollar políticas. – La distinción entre leyes supremas y leyes ordinarias, siendo las primeras expresión de la voluntad constituyente del pueblo y sus representantes y, por lo tanto, guía de las ordinarias. – El hecho de que la constitución democrática es la principal expresión de la ley suprema del ideal político de un pueblo para gobernarse de determinada manera. – La fijación, a través de ello, de los esenciales constitucionales, ratificados constitucionalmente por el cuerpo de ciudadanos y a los que deben adaptarse las leyes ordinarias y procesos políticos de esa sociedad. – La responsabilidad fundamental de las tres ramas por mantener el equilibrio armónico del régimen constitucional como expresión de una sola soberanía. 14

Rawls, J.: Political Liberalism, pp. 212-254.

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Conclusiones En Political Liberalism, Rawls introduce una distinción entre la “verdad” que reconocen para sí las diferentes teorías morales comprehensivas, y la “razonabilidad” de la concepción de la justicia. La validez de la concepción política de la justicia se libera así de los criterios específicos que informan a las distintas concepciones religiosas, filosóficas o morales, y pasa a depender únicamente de lo “razonable”, de los presupuestos que todos han de reconocer necesariamente con pretensión de validez general. La idea del consenso entrecruzado y la noción de razón pública, Rawls las pone a gravitar en torno a un constitucionalismo pragmático, cuya legitimidad procedimental y argumentativa de la concepción política de la justicia invalida al utilitarismo. Su diálogo con la filosofía anglosajona, y anglonorteamericana, revitaliza el pensamiento social progresista norteamericano reprimido por el contexto social y político neoliberal que ha caracterizado a Estados Unidos en las últimas décadas.

Bibliografía RAWLS, J. (1971): A Theory of Justice, Cambridge University Press (trad. Esp.: F.C.E., Madrid, 1978). ––––––– (1986): “El constructivismo kantiano en la teoría moral”, en Justicia como equidad, Editorial Tecnos, Madrid. ––––––– (1993): Political Liberalism, New York, Columbia University Press (trad. Esp.: Antoni Domenech, El liberalismo político, Barcelona, Crítica, 1996).

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12 DANIEL BELL Y LA SOCIEDAD POSINDUSTRIAL MARÍA ANTONIA ROMÁN MOTAS

Introducción El escenario de las ciencias políticas en que se inscribe la teoría de Daniel Bell, periodista, sociólogo y futurólogo norteamericano, presenta una marcada complejidad por las tendencias prevalecientes en el denominado Primer Mundo, fuertemente comprometidas con la reproducción del sistema capitalista contemporáneo. Una mirada desde la ciencia política del Tercer Mundo permite identificar las formulaciones planteadas por este autor, junto a otras teorías coetáneas que también demostraron su caducidad tanto en el orden ideológico como práctico, pero que respondieron a los intereses de los grupos de poder norteamericanos. El autor objeto de estudio nació en New York, el 10 de mayo de 1919. Se licenció en 1939 y ejerció el periodismo por más de veinte años en The New Leader (1941-1945) y en el Fourtune (1948-1958). Alcanzó el doctorado en la Universidad de Columbia (1960) donde fue profesor de Sociología y posteriormente desempeñó igual cátedra en la Universidad de Harvard (1969). Ha mantenido su actividad periodística paralelamente hasta la actualidad. Una etapa de particular importancia intelectual estuvo comprendida entre 19561957, durante su participación como director del Seminario de la organización denominada Congreso para la Libertad Cultural (Congress for Cultural Fredom) con sede en París.1 1

En 1950 fue creada esta organización con sede en París y secciones en 21 países, en la que participaban más de cien intelectuales de diferentes naciones, celebrando 20 simposios y congresos internacionales. Diferentes autores afirman

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Sus principales enfoques teóricos aparecen expuestos en los siguientes libros: Marxian Socialism in America (1952, reeditado en 1967); The End of Ideology (1960); The Radical Right (1963); The Reforming of General Education (1966); The Coming of PostIndustrial Society (1973); The Cultural Contradictions of Capitalism (1976); The Winding Passage (1980). Es autor de otras obras como Toward the Year 2000, Work in Progress y de numerosos artículos en revistas de Estados Unidos y España. Sus concepciones acerca del fin de la ideología y la sociedad posindustrial le confirieron notoriedad entre exponentes de las ciencias sociales de su tiempo.2 Bell se ubica en mayor medida en el campo de las teorías sociológicas contemporáneas —junto a Norbert Elías, Alain Touraine, Anthony Giddens— que como teórico de las ciencias políticas, no obstante su inserción y utilización de campos propios de esta disciplina, de la cual no es posible deslindarlo. Por el conjunto de su obra es considerado también un futurólogo, al abordar perspectivas de la sociedad capitalista vinculadas a aspectos sociales, históricos y económicos. Desde el punto de vista de la sociología describió, desde su noción, el proceso de transformación social que se producía en Estados Unidos como líder del capitalismo mundial. En términos de política se inscribe en el conservadurismo y la derecha norteamericana. El propio autor se autodefinió como

que la Agencia Central de Inteligencia (CIA) de Estados Unidos financió esta organización como parte de la guerra de ideologías contra los países socialistas. En 1967 fueron denunciados los vínculos de esta organización con la CIA, en la cual aparece involucrado Daniel Bell junto a otros intelectuales, los que afirmaron que la CIA y sus fundaciones amigas daban ayudada económica sin condiciones. Puede ampliarse información en: Saunder, Frances Stornor (2000): Quién pagó: La CIA y la Guerra Fría, Cultural, Londres, Ed. Granta Brook. Letras Libres Interactivas-En Linea. Daniel Bell pagado por la CIA. http://www.letraslibres.com/enlinea2.asp2secc=ee&eeint=foros&desplegar=2&seccion-id=22&temas-id=1026&statusForo=1 Rebelión: Noticia Daniel Bell y la CIA http://www.eurosur.org/rebelion/letras/ 090101cia.htm 2 Han sido publicados a la lengua castellana sus libros más conocidos: El fin de la ideología, El advenimiento de la sociedad post-industrial y Las contradicciones culturales del capitalismo.

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liberal en política, socialista en economía y conservador en cultura. 3 Lo identifican, además, como anunciador del posmodernismo, mencionado entre teóricos que retomaron durante la segunda mitad del pasado siglo las discusiones generales en torno a la modernidad y posmodernidad, junto a Michel Foucault, Jurgen Habermas, Martín Heidegger, Alasdair McIntyre, Richard Rorty, y que planteaban la necesidad de interpretar los problemas políticos y sociales derivados de la economía capitalista. Por el sustento teórico de sus obras se sitúa entre los pensadores occidentales de esa etapa que contribuyeron a estudiar con una perspectiva histórica de largo plazo los cambios que tenían lugar en la sociedad capitalista de su tiempo, marcada por el auge del capitalismo monopolista de Estado, con Estados Unidos al frente, de ahí que constituya un autor de necesaria consulta. Sobre los paradigmas elaborados por Bell, apuntamos la definición que aparece en el Diccionario de Sociología,4 el que atribuye la idea del fin de la ideología al surgimiento de una concepción ideológica, como resultado de la recuperación económica de los países occidentales tras la Segunda Guerra Mundial y el deseo de mantener la paz entre los bloques (con alusión al grupo de países capitalistas y socialistas en contingencia). Refiere que el texto emblemático en el que sustentó esta concepción fue la obra de Daniel Bell, El fin de la ideología, editada en 1960, complementada con El advenimiento de la sociedad post-industrial y Las contracciones culturales del capitalismo.5 En el período en que se inscriben las teorías de Bell, predominan entre politólogos, sociólogos y economistas, conceptos acerca de los cambios que se manifestaban en la naturaleza del capitalismo en lo concerniente a la distribución de la propiedad y los ingresos. Este cambio —afirmaban— daría lugar a las denominadas revolución de los gerentes y revolución de los ingresos,

Ampliar información en: http://www.sociologyonline.co.uk/Pbell.htm Letras Libres Interactivas-En Linea http://www.letraslibres.com/ enlinea2.asp2secc=ee&eeint=foros&desplegar=1&accion=mensaje 4 Giner, Salvador; Llamo de Espinosa, Emilio; Torres, Cristóbal: Diccionario de Sociología. 5 La teoría del fin de la ideología de Daniel Bell fue presentada por primera vez en 1955, durante el Congreso de Milán, organizado por el ya mencionado Congreso por la Libertad de la Cultura. 3

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y a la democratización del capital, lo que evolucionaría a un nuevo sistema social resultado del ya creciente desarrollo científico y tecnológico, con significativo aumento de la producción y productividad del trabajo, con beneficios tangentes en la prosperidad y enriquecimiento de esa sociedad. Una conclusión evidente resultaba de este enfoque: el capitalismo tenía la capacidad de solucionar sus contradicciones al convertir a sus trabajadores en propietarios de los medios de producción, eliminar la pobreza y crear una sociedad de la abundancia, sin diferencias esenciales entre sus grupos societales, lo que fue conocido como Estado de bienestar general. Paralelamente, proliferaban análisis y trabajos sobre el término “ideología” en sus diversas manifestaciones, pero con una particularidad, este concepto se modifica y comienza a tratarse como fenómeno social. Al respecto, el politólogo alemán H. Kuhr señalaba: “La ideología merece el más atento examen de los científicos, no solo porque bajo su amparo la ciencia social descubre nuevos problemas, hasta ahora desconocidos, sino porque la ideología ejerce diversas influencias en la conciencia social y el comportamiento social de los individuos”.6 Es decir, la ideología estaba signada a asegurar en el terreno de las ideas la legitimidad del sistema capitalista en el mundo, lo cual resulta válido si consideramos que precisamente en los años setenta se intensifican los estudios por encargo de instituciones del gobierno norteamericano sobre la ideología y la economía de la entonces comunidad socialista del este europeo, y es aprobada por el Congreso de Estados Unidos la aplicación de medidas para incrementar la guerra psicológica contra esos Estados.

Contexto histórico La categorización utilizada por el autor se incorpora a un dinámico y particular panorama económico, sociopolítico y militar, que obliga a reseñar los principales rasgos que caracterizan el momento histórico en que transcurre la política exterior norteamericana y que definen el capitalismo reinante en Estados Unidos.

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Kuhr, H. (1977): Ideologietheorie und Ideologiekritik. Aus politik und Zeitgeschichte, Bonn, RFA, No. 2, p. 3.

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En los años cercanos en que vio la luz la primera obra de Daniel Bell, había concluido en 1947 la Segunda Guerra Mundial, de la que Estados Unidos sale fortalecido, sin la devastación ni otras graves afectaciones que sufrieron la entonces Unión Soviética y los restantes países europeos, entre ellas las potencias occidentales, convirtiéndose en el centro principal del mundo capitalista. 7 Paralelamente, surgían nuevos Estados socialistas en Europa que cambiarían el espectro geopolítico mundial de esa época. Ante estos hechos se proclamaba en 1947 la doctrina Truman, la que constituyó una nueva política de Estados Unidos de alcance global, con objetivos estratégicos y militares, y que declaraban la guerra fría a los países de la comunidad socialista.8 Estados Unidos firmaba el Plan Marshall, a través del cual asignaba financiamiento para la reconstrucción de las economías occidentales europeas fuertemente dañadas por la guerra, en particular de Alemania, como forma de contención del “peligro comunista soviético”. Este plan estableció dependencias económicas de larga data de estos países con el norteamericano. Con la firma del Tratado del Atlántico Norte (OTAN) en 1949, se incorporan los ejércitos de Europa occidental en un pacto militar encabezado por Estados Unidos. Esa hegemonía militar se consolidó con el monopolio de la bomba atómica y las amenazas y condicionamientos que caracterizaron la política exterior de ese país. Surgía como respuesta el Pacto de Varsovia, que unió las fuerzas militares de la comunidad socialista, con la URSS al frente. Posteriormente la URSS anunciaba la tenencia de la bomba atómica, lo que rompió el hegemonismo bélico norteamerica-

Daniel Bell reconocía años más tarde que el futuro de Estados Unidos estaba en afirmar su liderazgo en la economía mundial y que tendría que enfrentarse a los desafíos económicos y políticos mundiales, “… la lucha por mantener su liderazgo en la alta tecnología, aviones, el espacio, productos farmacéuticos y biotecnológicos, servicios financieros, agricultura y entretenimiento”. Ver: “Un año de Bill Clinton”, en revista Claves de la Razón Práctica, No. 40, pp. 45-46. 8 Bell señalaba al respecto: “El período inmediatamente posterior a la Segunda Guerra Mundial devino en la guerra fría, con los Estados Unidos convertidos en la potencia política y militar predominante de Occidente y aliados a las naciones de Europa occidental en la OTAN, la cual pretendía contener la expansión soviética y de los países del Pacto de Varsovia, donde Alemania era el campo de batalla entre los dos bandos [...] A partir de ese momento, y por más de 40 años, Alemania estuvo bajo la amenaza de los misiles de Estados Unidos”. Ver: “Las caras del siglo XX”, en revista Letra Internacional, No. 66, p. 26.

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no, lográndose así la paridad y equilibrio militar en ambos bloques. A lo anterior se unió la conocida política de contención del comunismo internacional dirigida contra las democracias populares de Europa oriental, para lo cual utilizaron el chantaje político, las presiones económicas y la diplomacia atómica. A la contención le seguiría la doctrina de la liberación con similares objetivos. En los años sesenta surgieron otras doctrinas dirigidas a lograr una estrategia de paz entre los dos sistemas, esbozada primero por el ex presidente norteamericano John F. Kennedy,9 la que fue conocida posteriormente como tendido de puentes y proclamada por el entonces presidente de ese país, Lyndon B. Johnson. A diferencia de las primeras (políticas de contención y liberación), proponía una sustitución paulatina y pacífica hacia el capitalismo en los gobiernos socialistas europeos. La misma podía lograrse, supuestamente, con la aplicación de la diplomacia flexible; el otorgamiento de créditos financieros; el establecimiento de puentes de comercio ampliado, de ideas y de turistas; la ayuda humanitaria y la estimulación de fuerzas internas de oposición política. Aseguraban que la ampliación de las relaciones con Occidente daría las perspectivas de progreso a las naciones socialistas de Europa. Se iniciaban así nuevos enfoques sobre la confrontación entre los bloques beligerantes, partiendo del criterio de que la guerra no podía ser la solución de los problemas entre el capitalismo y el socialismo, y se imponía la coexistencia pacífica. En tanto, en la década de 1960 crece la concentración y centralización del capital, la fusión del capital industrial y bancario, y se fortalecen las instituciones financieras mundiales y de grandes empresas transnacionales, así como surge impetuoso el desarrollo científico, técnico y la informática. Transcurría un período de plenitud del capitalismo monopolista de Estado.

La sociedad posindustrial Entre los años 1960-1970 prevalecieron teorías sobre una denominada civilización posindustrial, que emergía como alternativa

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Kennedy, John F. (1960): Strategy of Peace, New York, pp. 8-10.

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al agotarse las anteriores concepciones que sustentaban las sociedades industriales. El concepto de sociedad posindustrial atribuido a Daniel Bell a principios de 1970, fue también objeto de estudio por importantes científicos norteamericanos, con denominaciones tales como sociedad tecnotrónica por Zbigniew Brzezinski y la nueva sociedad industrial por John K. Galbraith, las que convivieron con teorías que planteaban, en esencia, la necesidad de explicar los cambios económicos y sociales que tuvieron lugar a finales del siglo decimonónico y que superaban las concepciones inherentes a la sociedad industrial, con mayor atención a los problemas sociales y al hombre, y que sustentaban la existencia de una civilización posindustrial.10 Pero no es hasta 1973, con la aparición del libro El advenimiento de la sociedad post-industrial de Daniel Bell, que esta teoría cobra representación en el marco del pensamiento social norteamericano, al presentarse como alternativa y presentar soluciones virtuales y explicaciones a las contradicciones del capitalismo de ese momento. De acuerdo con el autor, la sociedad posindustrial no responde a un sistema político capitalista ni socialista, constituye un nuevo tipo de vida social que disuelve los límites entre los dos sistemas opuestos, y declaraba etapa pasada de la historia a la sociedad capitalista basada en la propiedad privada. Definió el cambio de la economía de producción de bienes a una economía de servicios, en la que mayoritariamente los trabajadores ocupan las esferas de comercio, transporte, finanzas, investigación científica, administración pública, sanidad y recreo; con predominio de profesionales, técnicos y el crecimiento de la tasa de científicos e ingenieros en la población activa. A su vez, los avances científicos, técnicos y de la computación conllevaban a un sistema de bienestar material no conocido antes, proceso que daría lugar a elevados niveles de productividad e ingresos en una estructura esencialmente urbana. La sociedad posindustrial cambiaría el modo de vida del hombre del siglo decimonónico, en la que prácticamente todos sus ciudadanos serían ricos y acomodados.

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El término “sociedad posindustrial” asumió otras denominaciones como civilización terciaria, sociedad de la información, sociedad posmoderna, del ocio, de consumo, organizada, de masas.

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Valoró la desaparición de la propiedad privada capitalista como resultado de nuevas formas de regulación de la economía, al convertirse los monopolios privados en entidades controladas por los gerentes y el Estado. Los monopolios armonizan los intereses de los que participan en la producción, estimulan la iniciativa personal para crear en sus miembros un modo de vida satisfactorio, una nueva calidad de vida que garantiza la seguridad social, la justicia y el respeto. Con este modelo, al desaparecer la propiedad capitalista también desaparecen las principales clases, al separarse la propiedad del propietario, y se disuelven, por tanto, los antagonismos entre el trabajo y el capital, rasgo característico de la anterior sociedad industrial. Este razonamiento conduce a aseverar que la división de la sociedad no se define, entonces, por los que poseen los medios de producción, sino por los que poseen el poder de decisión. De ahí que las relaciones sociales y de poder se trasladan de los monopolios a las instituciones científicas y académicas, al convertirse las universidades, de conjunto con el gobierno y los monopolios, en las instancias con poder de decisión. Consideró que dado el valor predominante que alcanza el conocimiento, la estructura social depende de la influencia de la ciencia, los teóricos se convierten en formuladores de la política, y, por tanto, el futuro estará determinado por la tecnología.11 Desde una perspectiva sociológica utilizó como instrumento de análisis el concepto “estructura social”, la que clasificó en tres dimensiones: horizontal, vertical y de la estructura social. La dimensión horizontal la integran los profesionales, los técnicos y semiprofesionales, los empleados y trabajadores del comercio, y los obreros, estos últimos dedicados al trabajo físico. Entre los profesionales consideró cuatro estados: científico, tecnológico (en los cuales incorpora a los ingenieros, economistas y médicos), administrativo y cultural. La dimensión vertical incluye la economía, administración, universidades, centros de investigación científica y los denominados complejos sociales, donde incluye los sistemas hospitalarios, centros de asistencia social y la esfera militar. La tercera dimensión se corresponde con el sistema político, la cual comprende las instituciones estatales, los

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Bell, D.: El advenimiento de la..., p. 14.

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partidos, organizaciones profesionales, grupos étnicos y las diversas asociaciones.12 Para explicar este soporte social utilizó una versión contemporánea de meritocracia,13 con el cual identificó el sistema político de la sociedad posindustrial, donde los miembros más dotados son los elegidos para gobernar la sociedad, en los cuales ubicó a los científicos, investigadores, profesionales, profesores, ingenieros. Definió el talento humano como un bien social, a cuyos frutos todos deben tener acceso, especialmente los menos afortunados.14 Según el autor, la burguesía no figura en la estructura social propuesta y elimina las contradicciones de clase al desaparecer las clases principales. Asimismo, los obreros ocupan el nivel inferior de la dimensión horizontal de esa estructura social, y los grupos calificados de la clase obrera y trabajadores intelectuales se disuelven en las restantes dimensiones. La disminución de la fuerza de trabajo y del proletariado industrial conlleva, según el autor, a la pérdida de la posición preponderante que esta ocupaba con respecto a los trabajadores en su conjunto. De este esquema se desprende que el marxismo no representa una teoría válida en esa época, ya que al abolirse los obreros industriales pierde su base más importante. El lugar decisivo será ocupado por la elite posindustrial que representa a los monopolios, integrada por la comunidad financiera, jurídica, empresarial, de los negocios, intelectual, lo que disuelve los antagonismos entre las clases que conforman esa sociedad. Al respecto, Bell reafirmó este enfoque al plantear: “… Pero en lo que estaba equivocado Marx fue en suponer que con el paso del tiempo la estructura social de la sociedad iba a reducirse a dos clases: las pequeñas clases medias, el pequeño comercio, la gente de negocio [...], los artesanos, [...] todas estas clases se hundirían en el proletariado, y de ese conflicto de clases iba a venir el golpe final del sistema capitalista. Pero hoy en día —agregaba—, el proletariado, si pensamos en él como clase obrera industrial, está Ibídem, p. 375. La meritocracia es un término utilizado desde la antigüedad en la que toman como base los méritos personales para ocupar cargos oficiales. En el siglo XX Gran Bretaña y Estados Unidos lo retoman y extienden el concepto a la sociedad en la que el poder político y la posición social dependen de manera exclusiva de las cualidades naturales y de la formación de los individuos. 14 Bell, D.: Ob. cit., pp. 433-435.

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reduciéndose. Marx fue el teórico de la sociedad industrial, pero ésta está siendo reemplazada a través de la tecnología, por una sociedad postindustrial”.15 Para sustentar tales afirmaciones, en este mismo artículo citaba: “En los Estados Unidos —refiriéndose al año 2000— el sector de las manufacturas se ha reducido a menos del 20 % de la fuerza laboral y los servicios (que en su gran mayoría son servicios profesionales y de negocios) componen el 80 % de las actividades de la economía”. Estos argumentos develan que el autor consideró posible que los grupos societales en condiciones económicas o sociales ventajosas, renunciarían a sus intereses como grupos dominantes, y actuarían en bien de la sociedad y por la justicia suprema. Estos enfoques atribuyeron a las ideas de Bell un sentido humanista y justiciero del Estado de bienestar que pretendía protagonizar la sociedad norteamericana. Sin embargo, estos paradigmas caían en sus propias contradicciones. Al considerar la meritocracia como sistema político capitalista incurría en una apreciación irreal que no se corresponde con la propia naturaleza de ese sistema, en el cual su control está concentrado, justamente, en manos del capital. Desde otro ángulo, este sistema propuesto posee un carácter antidemocrático, al dividir la sociedad, de una parte, en una elite escogida entre los dotados, y de la otra, en una masa impersonal de inferior categoría. Sobre este último aspecto, presenta particular interés el análisis posterior realizado por el Bell sobre las elites, al explicar que la mayor preocupación de sus integrantes ha sido la política exterior de Estados Unidos, como resultado de sus conocimientos e intereses, reconociendo que, en cambio, la mayor parte de la sociedad norteamericana estaba preocupada por los problemas internos, la economía, la seguridad social, el bienestar, los derechos civiles, y más recientemente, el deterioro urbano, el crimen, las drogas, la violencia y por cuestiones sociales como el feminismo y los derechos de los homosexuales.16 Los elementos teóricos que sostienen la sociedad posindustrial presentan profundas incongruencias, al omitir el lugar decisivo

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Bell, D.: “Las caras del siglo XX”, en revista Letra Internacional, No. 66, p. 30. Bell, D.: “Un año de Bill Clinton”, en revista Claves de la Razón Práctica, No. 40, pp. 43, 45.

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que ocupa la propiedad y el nivel de las fuerzas productivas en el sistema capitalista contemporáneo y su función en la vida social. Por tanto, presupone que los monopolios renuncien voluntaria y altruísticamente al poder económico y a su influencia determinante sobre la política, la que deben transferir, a su vez, a los consejos de científicos e ingenieros. En este sentido, el desarrollo científico, tecnológico y el auge de la computación son presentados como vectores independientes y autónomos de las relaciones sociales y de la propia estructura social, desvinculado de los intereses de los grupos de poder. En síntesis, la teoría de la sociedad posindustrial presenta un modelo de sociedad capitalista científicamente administrada, organizada, orientada a un crecimiento económico, sin crisis, sin lucha entre las clases, ni otros obstáculos y, por tanto, responde exclusivamente a los desafíos del progreso, la ciencia y la técnica en todos los órdenes.

El fin de la ideología En el contexto antes expuesto confluyen y se sustentan las principales líneas del pensamiento de Bell, de modo que el estudio de la sociedad posindustrial aparece indisolublemente ligado a las contradicciones culturales del capitalismo y a la desaparición de las ideologías, en una especie de trilogía. En este engarce de teorías conviene ampliar lo referente al tratamiento que el autor confiere a la ideología. Las teorías que en los años sesenta consideraban agotadas las grandes ideologías, tienen entre sus exponentes a Daniel Bell, Edward Shils, Raymond Aron y Seymour Lipset.17 En años posteriores fueron reformuladas estas posiciones que argumentaban la declinación de las ideologías, dada la necesidad de crear políticas activas con respecto a la ideología, como fórmula de lucha contra el comunismo. Otras tendencias estaban dirigidas a aseverar que no era el momento de teorías ni de ideologías, ya que estas habían demostrado su fracaso, por lo que ar-

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El concepto “fin de la ideología” había sido utilizado en esa misma etapa por Edward Shils y Seymour Lipset, mientras que Lewis Feuer hizo mención a Más allá de las ideologías.

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gumentaban que la caducidad de las ideologías revelaban el agotamiento del debate sobre la interpretación de un mundo real y abrían paso al liberalismo. Era el momento de definir nuevos caminos de estabilización del capitalismo. Pero Bell había establecido las bases teóricas en las que argumentó el final de la era de las ideologías, a partir de la concepción de la sociedad del bienestar, la desaparición de las contradicciones entre las clases y la extinción de ellas mismas, argumentada en el modelo casi perfecto de la sociedad posindustrial, coincidente con los valores del crecimiento industrial, la eficiencia tecnológica y la administración de los tecnólogos. En este esquema no cabían las grandes ideologías cruzadas. Los motivos que la originaron habían desaparecido de la faz del mundo capitalista. Para este autor el fin de la ideología era el fin de las ideas del marxismo-leninismo. Bell había dejado para la historia precedente los conflictos ideológicos que se produjeron en la guerra fría y la intensa confrontación política, económica, militar, ideológica y psicológica que emprendió Estados Unidos contra los países socialistas. Años más tarde este autor reconocía entre los hechos políticos de mayor trascendencia histórica en el mundo, la guerra de ideologías entre el comunismo y el fascismo por la supremacía en Europa.18 Mantuvo un compromiso político y de naturaleza ideológica con los grupos de poder económico, político y de gobierno de la sociedad norteamericana, lo que era visible al argumentar y proponer acciones que conformaran la práctica política de Occidente contra el comunismo. Al respecto reconocía que la política de ese momento no reflejaba ninguna diferencia entre las clases internas, sino que esta se formaba al influjo de los acontecimientos externos, y que cualquier política exterior, como expresión final de la política en general, era el resultado del efecto ejercido por factores diversos, el principal atribuible a la evaluación de los propósitos de los soviéticos y la necesidad de la contención del comunismo.19 Este autor mantuvo sus criterios iniciales al afirmar que en los países de Occidente no existe ideología predominante, sino solamente ciencia social pura, relacionada directamente con el avance científico y técnico, y la racionalidad de la vida social.

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Bell, D.: “Las caras del siglo XX”, en ob. cit., p. 23. Bell, D.: The End of Ideology, pp. 70-78.

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Más tarde volvía a referirse a la validez de su teoría con respecto a la declinación de las ideologías, al señalar: “… Puesto que las viejas ideologías políticas han periclitado —tema sobre el cual escribí por primera vez hace 35 años en El fin de las ideologías— por un giro actualmente acelerado por la caída del comunismo, las nuevas políticas de identidad, etnicidad, género y religión han quedado en primera línea...”.20 El autor reconoció en 1976 en su libro Las contradicciones culturales del capitalismo, donde sometió a juicio sus reflexiones expuestas en El fin de la ideología, que había subestimado el papel de la política en sus enunciados iniciales. Asimismo, afirmó que el fin de la ideología no era precisamente el fin de la utopía. Cuando Bell reflexionó sobre los principales momentos políticos del siglo XX planteó: “Se ha dicho que todo esto presagia el ‘fin de la historia’. Creo que no es así. El fin de la historia, a partir del sentido hegeliano original, era la creación de una sociedad universal. Pero lo que estamos viendo no es el fin de la historia, sino la reanudación de la historia [...] El rasgo principal del siglo XX fue el esfuerzo por imponer un punto de vista único —principalmente el comunismo— en el mundo como si fuera un manto, por decirlo de alguna manera, que sirviera para acabar con las profundas divisiones históricas y las grietas entre las sociedades y dentro de ellas”.21 Bell valoró con posterioridad que en los países capitalistas no existe un mecanismo social para evaluar las necesidades sociales de manera consciente y sobre una concepción clara del interés social. Mencionaba que en todo el mundo industrial avanzado, el Estado de bienestar se batió en retirada por el alza de los costos y el despilfarro, que han hecho que estos servicios alcanzados por esa sociedad resulten demasiado pesados.22 Pero esta pálida alusión del autor no revela en su magnitud la incapacidad del capitalismo de darle respuesta y soluciones a las necesidades de las mayorías que no clasifican en las elites de poder ni en la intelectualidad tecnocrática, así como tampoco reconoce las reacciones internas que tales circunstancias generan y están latentes en la sociedad capitalista contemporánea.

Bell, D.: “El fundamentalismo islámico”, en revista Claves de la Razón Práctica, No. 46, p. 23. 21 Bell, D.: “Las caras del siglo XX”, en ob. cit., p. 31. 22 Bell, D.: “Un año de Bill Clinton”, en ob. cit., p 45. 20

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Conclusiones Las tesis planteadas por Daniel Bell difieren de toda sustentación marxista y en ellas omite los innegables aportes que Marx realizara sobre la teoría objetiva del valor, el proceso de producción y circulación de mercancías, la reproducción ampliada o la acumulación del capital, por solo mencionar las que guardan íntima relación con las categorías utilizadas por el autor. Constituye un error mayor, no haber tenido en cuenta la contradicción fundamental entre el capital y el trabajo que Marx ya había enunciado un siglo antes. Bell protagonizó, junto a otros intelectuales de su tiempo, un abierto enfrentamiento al ideario marxista, y el lenguaje literario utilizado estuvo impregnado de adjetivos anticomunistas que le restaron rigor científico. En el campo de las ciencias sociales contemporáneas los aportes de Daniel Bell tienen una fundamentación esencialmente sociológica, por lo que el énfasis recayó en el comportamiento de los grupos sociales, y en especial el tratamiento dado a las elites, aunque sin tener en cuenta sus contradicciones ni su acción social, al concebir la extinción de las clases contendientes. Desde su óptica no desvinculó los factores económicos de los sociales, lo que constituyó un aspecto de valor al incorporar elementos políticos y culturales en sus concepciones. El autor no esclareció ni tampoco demarcó las diferencias entre régimen social y sistema social, ni realizó estudios específicos sobre sistema político, lo cual identificó con una meritocracia adaptada al siglo XX, que aborda la era del conocimiento y la potencialidad de las fuerzas productivas, donde los que dominan el conocimiento gobiernan la sociedad, aunque sin prever la unidad de acción entre la ciencia y el gobierno. El autor se inscribe entre los teóricos que defendieron la reproducción del sistema capitalista, al contribuir con doctrinas que impulsaron acciones para mantenerlo y prolongarlo, situándolo entre los precursores de doctrinas que abrieron caminos en el campo de las ideas prevalecientes de Occidente en la segunda mitad del siglo decimonónico. Las concepciones esbozadas por Bell fueron objeto de críticas entre diversos medios intelectuales, y sobre las que el propio autor se vio precisado, con posterioridad, a reconocer algunas de estas limitaciones. Asimismo, el comportamiento de la historia del capitalismo mundial demostró la obsolescencia e invalidez del 217

sistema de interpretación de la realidad práctica y téorica utilizada por el autor. Como representante del noeconservadurismo norteamericano, en su actividad téorica y práctica reflejó este compromiso político y también ideológico. Defendió el papel hegemónico de Estados Unidos como potencia y gendarme mundial, como modo de garantizar la relación de este y las naciones aliadas del Primer Mundo con las áreas y problemas que interesaron al poder y la política norteamericana. Reconoció como válidas las políticas de contención al comunismo y la guerra de ideologías, por lo que su doctrina estaba dirigida, en mayor medida, a justificar el fin de la ideología marxista. Sin embargo, el impacto de estas teorías tuvo repercusión posterior, donde politólogos contemporáneos han reflexionado paralelos en los objetivos finales planteados por autores recientes y los de Bell, como en el caso del norteamericano Francis Fukuyama con la versión de El fin de la historia, del año 1989. Es importante apuntar que con la desintegración de los Estados socialistas europeos, las teorías que sustentaron el final de las ideologías tomaron nuevamente fuerza en el Primer Mundo, retrotrayendo las añejas doctrinas que había inaugurado Bell en los años sesenta. Esta polémica en torno al aporte y la vigencia teórica de Daniel Bell al capitalismo resulta de obligado estudio, evaluación y análisis desde la ciencia política del Tercer Mundo. Las concepciones de Bell sobre la ideología y la sociedad posindustrial constituyen actualmente materia recurrente en cursos académicos de diferentes universidades e instituciones del mundo occidental.

Bibliografía BELL, DANIEL (1962): The End of Ideology (On the exhaustion of political ideas in the fifties), Ed. Collier Book, New York. ––––––– (1973): The Coming of Post-Industrial Society (A venture in social forecasting), Ed. Basic Books, New York. ––––––– (1994): “Un año de Bill Clinton”, en revista Claves de la Razón Práctica, No. 40, marzo, Madrid. ––––––– (1994): “El fundamentalismo islámico”, en revista Claves de la Razón Práctica, No. 46, octubre, Madrid. 218

––––––– (1995): “El futuro de África”, en revista Claves de la Razón Práctica, No. 52, mayo, Madrid. ––––––– (2000): “Las caras del siglo XX”, en revista Letra Internacional, No. 66, Madrid. GIL, CELMA Y JUAN M. (1999): “Las contradicciones culturales del capitalismo, de Daniel Bell”, en Nueva Revista Política, Cultura y Arte, No. 62, abril, Madrid. GINER, S.; E. LLAMO DE ESPINOSA Y C. TORRES (1998): Diccionario de Sociología, Editorial Alianza, Madrid.

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13 LA TEORÍA DE LAS OLAS CIVILIZATORIAS: ALVIN TOFFLER ALBERTO GONZÁLEZ TEJEDA

El objetivo del presente trabajo es realizar una exposición ordenada de las tesis fundamentales de Alvin Toffler1 en el campo de la ciencia política, quien con la publicación en 1970 de su obra El shock del futuro, se convertiría en el cientista político más divulgado de la actualidad. Sus obras principales, además de la mencionada, son: La tercera ola (1980), Cambio de poder (1990) y La creación de una nueva civilización. La política de la tercera ola (1994).

Las fuentes teóricas de Alvin Toffler Las ideas de Toffler siguen la línea de pensamiento abierta a finales de los sesenta por Marshall Mc Luhan,2 Zbigniew Brzezinski3 Alvin Toffler: Nueva York (1928), politólogo, sociólogo y escritor estadounidense, después de obtener un Doctorado, fue profesor en la New School for Social Research. Sus libros, escritos en estrecha colaboración con su esposa Heidi Toffler, son auténticos éxitos de venta; han sido, además, divulgados en seriales de televisión, que lo han dado a conocer al gran público. Goza de una gran influencia en el mundo político, ha sido interlocutor de hombres como: Ronald Reagan, George Bush, Indira Gandhi, Mijail Gorbachov, Henry Kissinger y Colin Powel. 2 Mc Luhan, Marshall (1968): War and Peace in the Global Village, Bantam, N. York. Donde realiza por primera vez un análisis de los cambios culturales que estaban ocurriendo en el mundo bajo la égida de la revolución tecnológica aplicada a los medios masivos de comunicación. 3 Brzezinski, Zbigniew (1969): Between Two Ages. America’s Role in the Tecnotronic Era, Vicking Press, N. York. Out of Control, 1993. Donde refiere la era tecnotrónica y la pérdida de control. 1

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y Daniel Bell,4 todos pertenecientes al entorno norteamericano, donde se daban las primeras muestras del cambio de paradigma tecnológico y cultural que hoy se está desarrollando, primeros en reconocerlo y reflexionar sobre las implicaciones que tendría. Continuador de ellos, Toffler intenta ofrecernos una concepción global de la historia a partir de tres grandes revoluciones de producción. Pero tratando de superar una visión que desde este punto de vista quedaría bastante rígida, recurre a la imagen de “olas” en constante flujo, reflujo e interacción. En vez de presentar a la historia como una secuencia de “estadios”, como si cada uno de ellos fuese una fotografía fija, la teoría de la oleada social nos permite ver a todas las sociedades en procesos. Por ejemplo, podemos ver más de una sola ola de cambio pasar a través de la misma sociedad al mismo tiempo. En Japón, el sistema familiar se está moviendo aún hacia la forma nuclear. Constituye una parte del cambio de la Segunda Ola, la ola de la industrialización tradicional que se completó en sí misma, por así decirlo. Pero simultáneamente, veremos muchos aspectos del comienzo de la Tercera Ola. “Por ello, en vez de una sociedad como algo unitario, la representamos como formada por movimientos concurrentes, olas de cambios asociados. Las que pueden compararse en términos de una mezcla de elementos de la Primera, la Segunda y la Tercera olas, y en términos de los diferentes índices de cambio en cada uno de ellos, y así por el estilo. El modelo de la ola está basado en el proceso, no sólo en la estructura”.5 Por su apego al tema histórico, se puede descubrir en Toffler una gran influencia hegeliana, en el gran peso que le da en su obra al fenómeno del cambio, tan característico de las tesis de Hegel: “Nuestra argumentación se basa en lo que denominamos la ‘premisa revolucionaria’. Esta plantea que, siendo incluso probable que las décadas inmediatamente venideras rebosen de agitación, turbulencia y quizás hasta de violencia generalizada, no nos destruiremos por completo. Parte de la idea de que los cambios bruscos que ahora experimentamos no son caóticos ni aleatorios, sino que, de hecho, forman una pauta definida y claramente

Bell, D. (1973): The Coming of Post-Industrial Society (A venture in social forecasting). Bell planteó que se había entrado en una nueva era, que calificó como posindustrial, en la que el desarrollo tecnológico ejercía el papel rector. 5 Toffler, Alvin: Avances y premisas, pp. 219-220. 4

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discernible. Da por sentado, además, que esos cambios son acumulativos, que sumados representan una transformación gigantesca de nuestro modo de vivir, trabajar, actuar y pensar, y que es posible un futuro cuerdo y deseable. En resumen, lo que sigue comienza con la premisa de que lo que ahora sucede es ni más ni menos que una revolución global, un salto de enorme magnitud. ”En otras palabras, partimos del supuesto de que somos la generación final de una vieja civilización y la primera generación de otra nueva, y de que gran parte de nuestra confusión, angustia y desorientación personales tiene su origen directo en el conflicto que —dentro de nosotros y en el seno de nuestras instituciones políticas— existe entre la civilización moribunda de la segunda ola y la civilización naciente de la tercera ola, que pugna, tonante, por ocupar su puesto”.6 Sin embargo, la más notable influencia en su pensamiento es la de Marx: “Después de Marx, ya no fue posible pensar en la tecnología de la misma forma que antes. Ya no resultó posible ignorar a las clases. Ya no fue posible ver la Historia como una continuidad sin rupturas. Ya no resultó posible considerar la política y la economía como unas categorías separadas herméticamente. El ignorar a Marx en el mundo de hoy es ser semianalfabeto. La mitad de la población del planeta considera sus palabras como si fuesen las Escrituras. Pero el propio Marx fue una expresión de la Segunda Ola clásica, o sociedad industrial, formada por sus presunciones, y muchas de esas presunciones ya no pueden considerarse ciertas. ”Mi obra hoy aún se enfoca con fuerza sobre los temas acerca de los que él escribió: el cambio social, el papel de la tecnología, el conflicto, la discontinuidad y la revolución en el más amplio sentido”.7 Aunque Toffler se cuida de tomar distancia de las tesis de Marx reiteradamente, a lo largo de toda su obra, hasta el punto de calificar a la teoría marxista como: “fuera de moda y equívoca”, 8 le es imposible negar la influencia del marxismo, pues los factores en los que divide la historia son económicos, incluso el peso que le da al conocimiento en La tercera ola (planteado como factor determinante de los cambios sociales), está referido fundamen-

Toffler, A.: La creación de una..., p. 24. Toffler, A.: Avances..., p. 214. 8 Ídem.

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talmente al mundo de la producción y desde allí se extiende al resto de la vida de la sociedad. A pesar de afirmar que: “Una diferencia clave tiene que ver con la primacía que el marxismo asigna a la economía. Intelectualmente, se hizo evidente que el marxismo era un instrumento equívoco y anticuado para comprender la realidad en el mundo de la alta tecnología. Emplear al marxismo para diagnosticar la estructura interior de las sociedades de elevada tecnología de hoy, es como limitarse uno mismo a una lupa de aumento en la edad del microscopio electrónico. Para los marxistas lo no económico es sólo una ‘superestructura’ construida sobre una base económica. Y yo disiento de ello”.9

La teoría de las olas La visión toffleriana de la sociedad parte de la construcción de un modelo para su análisis que, según él, se fundamenta en torno al conflicto y que tiene implicaciones para la teoría del conflicto.10 Para Toffler la sociedad queda estructurada de la siguiente forma: “Comencé de una forma más o menos inductiva o empírica, al identificar lo que todas las civilizaciones parecen tener en común. Por ejemplo, todas las civilizaciones tienen alguna clase de sistema energético. Todas tienen algún método para producir los bienes y servicios necesarios para la supervivencia. Poseen algún sistema para distribuir los bienes y servicios. El sistema de energía, el sistema de producción y el sistema de distribución están todos ellos muy íntimamente ligados, y juntos puede decirse forman una ‘tecnosfera’. ”Todas las civilizaciones tienen una ecología de instituciones sociales, una ‘sociosfera’. Dentro de diferentes civilizaciones, esas organizaciones o instituciones están relacionadas unas con otras de diversas formas. En las nuestras, por ejemplo, vemos que la familia nuclear prepara a los hijos para la vida en una escuela de educación de masas, que prepara a los jóvenes para la vida en compañías o en las empresas socialistas de producción. Por tanto dentro de lo que yo llamo sociosfera, existen diferentes subsistemas en interacción.

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Ibídem, pp. 214-215. Ibídem, p. 222.

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”La tecnosfera y la sociosfera están rígidamente interconectadas. Todas las civilizaciones tienen así mismo sistemas para la comunicación de la información. Algunas sociedades no requieren mucho intercambio de información, por lo que enviaban corredores a través del país o creaban, como lo hicieron los persas, torres encima de las cuales un hombre de buenos pulmones gritaba a otro hombre de la siguiente torre, el cual a su vez, hacía circular el mensaje. Pero fuera del nivel local, fue necesaria una muy pequeña transmisión de noticias, por ello, los sistemas de comunicación estuvieron subdesarrollados no obstante, todas las sociedades poseen alguna clase de estructura de comunicación, rudimentaria o no, a la que yo denomino ‘infosfera’. ”Una vez más la infosfera está rígidamente unida con la tecnosfera y la sociosfera. A mayor abundamiento, todas las sociedades operan dentro de la ‘biosfera’, y las condiciones dentro de esta biosfera pueden variar dramáticamente, de vez en cuando en cualquier tipo de civilización. Todas las civilizaciones poseen también una ‘esfera de poder’, en la cual la autoridad está localizada a través de instituciones políticas, tanto formales como informales. Y, por último, todas las sociedades poseen lo que puede denominarse una ‘psicosfera’, una esfera de las relaciones íntimas, de lo subjetivo, de la personalidad. ”Si se ponen todas juntas —tecnosfera, sociosfera, infosfera, biosfera, esfera de poder y psicosfera—, abarcarán mucho (pero no todo) de lo que comprende cualquier civilización o sociedad con su ruptura, se puede comenzar, de forma sistemática a sondear las interacciones, tanto dentro como entre esas diferentes esferas de acción”.11 “Sí, las diferentes esferas que he descrito son lo que podría denominarse elementos estructurales de cualquier civilización. Pueden reunirse en varias formas complejas. Pero existe otra dimensión completa que, por así decirlo, corta a través de todas estas esferas. ”Por ejemplo, cada civilización desarrolla también su propia ‘superideología’ para justificarse a sí misma, para explicar su lugar en la Historia y en el universo, y para vindicar o racionalizar sus operaciones. Y es la cubierta cultural la que cubre todo el conjunto y ayuda a moldear su estructura. Esa ideología se refleja en todas las esferas, desde la vida familiar a la tecnología. 11

Toffler, A.: Avances..., pp. 218-219.

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”Además, cada civilización parece operar de acuerdo con ciertos principios identificables que son parte de su cultura. En la civilización industrial, que es una en la que más sistemáticamente he aplicado este modelo, todas las esferas se ven afectadas por el principio de estandarización, centralización, concentración, maximización, etc., los principios básicos organizativos de las sociedades industrializadas”.12 “Este modelo nos ayuda a examinar cualquier civilización y a establecer diferencias entre civilizaciones. Pero es también altamente fluido. Nos permite ver los diversos elementos de una sociedad tal y como han comenzado a ser, usualmente como parte de una ola de cambios asociados e interestimulaciones. Esa es la razón de que emplee como metáfora lo de la ola”.13 Una “ola de cambio” no es para Toffler un cambio específico, por ejemplo, exclusivamente tecnológico, se refiere a todas como una cadena de cambios asociados que se refuerzan unos a otros y se aceleran mutuamente, moviendo al sistema en una dirección definida. “Cabría denominar ‘análisis de ondas de choque’ a un enfoque nuevo y eficaz que considera la historia como una sucesión de encrespadas olas de cambio y se pregunta a dónde nos lleva la línea de avance de cada una. Centra la atención no tanto en las continuidades, innovaciones y puntos de ruptura. Identifica las pautas fundamentales de cambio a medida que surgen, para que podamos ejercer una influencia sobre su evolución. ”Comienza por la sencilla idea de que el nacimiento de la agricultura constituyó el primer punto de inflexión en el desarrollo social humano y de que la evolución industrial representó la segunda gran innovación. Concibe a ambas no como un acontecimiento instantáneo y diferenciado, sino como una ola de cambio que se desplaza a una determinada velocidad”.14 En sus propias palabras analiza la historia de la humanidad de la siguiente forma: “Esto comenzó a suceder con la Primera Ola de cambio, la extensión de la agricultura. Una nueva forma de vida se difundió con sus propias instituciones sociales, políticas y religiosas y sus propios principios para hacer frente al medio ambiente que la rodeaba. Ibídem, p. 220. Ídem. 14 Toffler, A.: La creación de una..., pp. 24-25. 12 13

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”Cuando la revolución industrial lanzó la Segunda Ola de cambio, también comenzó por extender una nueva forma de vida y unas nuevas instituciones, valores y principios que entraron en intenso conflicto con las instituciones existentes de la Primera Ola de la civilización agrícola. ”Naturalmente, la noción de olas es, meramente, una metáfora. Los que hacen esas olas de cambio son personas, individuos, grupos organizados, ejércitos, iglesias, laboratorios de investigación, hombres de negocios, partidos políticos, etcétera. ”Aquellos cuyas economías u otros intereses se habían derivado de la forma agrícola de vida, se encontraron combatiendo contra los grupos ‘en ascenso’, que estaban creando la revolución industrial”.15 Para Toffler, la Tercera Ola de cambio llegó primero a Estados Unidos, en 1956, cuando, por primera vez, el número de trabajadores de la esfera de los servicios (empleados del comercio, la administración, las comunicaciones, la enseñanza, etcétera) superó al de los trabajadores industriales. “Dentro del mismo lapso de vida, la sociedad ha conseguido, por primera vez en la historia humana, no solamente liberarse no sólo del yugo de la agricultura, sino también, en unas pocas décadas, del yugo del trabajo manual. Así nació la primera economía de servicios del mundo”.16 Pero la Tercera Ola de cambio trae un elemento nuevo, mucho más traumático para la sociedad que las anteriores, la velocidad a la que se produce el cambio. “La información fluye con tal rapidez en la sociedad, y los radicales cambios tecnológicos se producen tan súbitamente, que solo unas nuevas formas de organización, de reacción aún más instantánea, tendrán que caracterizar el futuro”.17 “En esta economía, el recurso crucial es el conocimiento y esto es lo que hace a la economía de la Tercera Ola revolucionaria, pues en oposición a los recursos finitos de la tierra, las materias primas e incluso del capital, el conocimiento es inagotable, puede ser utilizado por muchas empresas y puede ser usado para generar más conocimiento”.18 En la visión toffleriana, la nueva economía está basada en el conocimiento; el valor de una empresa se mide por la capacidad para adquirir, generar, distribuir y aplicar estratégica y Toffler, A.: Avances..., pp. 223-224. Toffler, A.: El shock del futuro, p. 21. 17 Ibídem, p. 155. 18 Toffler, A.: La creación de una..., pp. 50-51.

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operativamente los conocimientos; la producción se desmasifica (se caracteriza por series cortas de productos para satisfacer determinadas necesidades de segmentos específicos del mercado); las escalas se reducen, tanto en el número de obreros de las empresas (son colectivos laborales pequeños y diferenciados), como en las series de productos, hay un predominio de las firmas pequeñas; en ella la innovación es vital para poder sobrevivir en la competencia. La organización de la empresa cambia, ahora es necesario realizarla en torno a los procesos productivos y no a los mercados. Desde el punto de vista clasista, Toffler enfoca el cambio de la siguiente forma: al disminuir las tareas manuales en la economía, el “proletariado” es ahora una minoría, crecientemente remplazada por un “cognitariado”,19 o sea, por un trabajador que utiliza el conocimiento como herramienta fundamental en su trabajo. Esta concepción de “trabajadores de la mente” es una generalización de dudosa cientificidad, ya que engloba tanto a trabajadores de los servicios, como a trabajadores de la producción material. Sin embargo, para los capitalistas no prevé ningún cambio, solo plantea que existe un conflicto entre los propietarios de las empresas de la Segunda y Tercera olas. Cómo es posible, que el cambio generado por la Tercera Ola, transforme toda la sociedad capitalista, incluyendo al propio capital, y no genere ninguna transformación en la clase portadora de la sociedad capitalista. “Esta profunda reconsideración de las fuentes del valor añadido está preñada de consecuencias. Desbarata, por igual, los supuestos del mercado libre, los del marxismo y los del materialismo que dio origen a ambos. Así, pues, se revelan falsas y equívocas, tanto políticas como económicamente, la idea de que el valor sólo procede del sudor de los trabajadores y la de que es obra del glorioso empresario capitalista, implícitas ambas en el materialismo”.20 Sin más argumento, descalifica toda la teoría económica clásica y la marxista, sin reconocer que el valor, en tanto trabajo materializado en la mercancía, es desgaste de energía física y mental, y el hecho de que en virtud del acelerado desarrollo tecnológico, el desgaste de energía física disminuya, no elimina, muy por el contrario, amplía el desgaste de energía mental, pues según él

19 20

Ibídem, p. 68. Ibídem, p. 75.

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mismo, el “cognitariado” se caracteriza por el empleo intensivo de los conocimientos en su labor. Confunde la posibilidad que brinda la tecnología de almacenar y emplear el conocimiento intensivamente en la producción, con la eliminación del trabajo humano creador de valor. Reconoce que el trabajo durante la sociedad industrial fue brutal y miserable y que: “En realidad la brutalidad del trabajo contribuyó de forma directa a los beneficios. Cuanto más fuertemente se exprime a la gente, más dinero se consigue”.21 Sin embargo, plantea que en las empresas de la Tercera Ola la brutalidad es contraproducente y que las empresas ya no aumentan sus beneficios esclavizando a sus empleados. Toffler identifica brutalidad con explotación, si bien es cierto que las luchas obreras han logrado reducir la brutalidad y que en las nuevas condiciones de la producción, la atmósfera que requiere un trabajo creador prácticamente la descarta, no nos aclara cómo esas empresas ahora obtienen sus “beneficios” y mucho menos no precisa con propiedad de quién son los nuevos conocimientos que constituyen el fruto del trabajo. También tiene que reconocer que el incremento del número de trabajadores de los servicios, no elimina a los trabajadores industriales, solo se reduce su número. En su criterio, Estados Unidos seguirá siendo un país con producción industrial, como lo es en la actualidad, con una desarrollada producción agrícola a pesar de que esta rama ocupe menos del cuatro por ciento de la población económicamente activa de ese país, y es muy probable que el número de obreros se aproxime a esa cifra. Toffler es inconsecuente con su propia teoría, pues según él, lo que está ocurriendo en el mundo actual no es una recesión, sino una reestructuración de la base técnico-económica de la sociedad, la que define con el concepto de crisis de sociedad industrial. “La crisis no es capitalista o comunista, sino que es industrial. Tanto la economía capitalista como la comunista se encuentran desequilibradas. Históricamente, la economía creada por la civilización de la Segunda Ola se está aproximando a su crisis terminal”.22 Por lo tanto, son obsoletos tanto el capitalismo como el socialismo, en tanto productos del industrialismo. 21 22

Toffler, A.: Avances..., p. 49. Ibídem, p. 28.

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Expone que el socialismo, con una economía centralmente planificada, es incapaz de hacerle frente a la “carga de decisiones” de una economía en rápido desarrollo, como la de la Tercera Ola. “Esta clase de sociedad es mucho más difícil de dominar desde arriba. La ‘capacidad de decisión’ de los planificadores llega a hacerse, literalmente, ingobernable. ”Aquí está la clave: cuanto más diversa o diferenciada se hace cualquier sociedad, más se modifican las condiciones locales, más rápidos se hacen los cambios y más variación existe de un momento a otro. Y la tercera ola nos brinda ambos procesos: diversificación y aceleración. ”Los planificadores centrales se ven forzados a tratar con tendencias, en las decisiones ampliamente generalizadas. No pueden adoptar unas decisiones flexibles y a la medida del cliente, adecuadas a lo local o a las condiciones a corto plazo. No saben lo suficiente, lo que está pasando en cada localidad específica y, cuando tratan de averiguarlo, por lo general no lo consiguen”.23 “El asunto radica en si las economías en la actualidad planificadas centralmente, pueden transferir una sustancial toma de decisiones hacia abajo, y no existe la menor prueba de que las atrincheradas elites en la Unión Soviética, y en otras economías planificadas centralmente, estén dispuestas a hacer eso sin una amarga lucha; si tuviesen que llevar a cabo un cambio, y permitir, de modo significativo, una mayor autonomía local, ya no estarían planificadas centralmente, en el sentido que estamos discutiendo”.24 Ahora bien, no toma en cuenta lo siguiente: a) La posibilidad para el socialismo de descentralizar su economía, conceder mayor autonomía y perfeccionar la gestión de sus empresas. b) Perfeccionar la planificación. c) Las diferencias en la construcción de los proyectos socialistas en los distintos países. Al llegar a afirmar, en 1994, que el socialismo había muerto porque había chocado con el futuro, ignora a los países que continuaban la construcción del socialismo y que habían logrado índices de crecimiento económico superiores a las grandes potencias 23 24

Ibídem, p. 113. Toffler, A.: La creación de una..., p. 115.

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capitalistas y(o) que habían sido capaces de transformaciones sociales imposibles para el capitalismo. Sin embargo, la sociedad capitalista, producto del industrialismo, no estaba condenada a chocar con el futuro. A pesar de haber sumido a la humanidad en el subdesarrollo y de imposibilitar, en las actuales condiciones, el progreso económico de los países capitalistas del Tercer Mundo, e incluso cuando para Toffler, en el Primer Mundo, único objeto de su análisis, sufriría un choque de olas, predice que el capitalismo sería capaz de adaptarse a los nuevos requerimientos de la nueva ola civilizadora, por lo tanto, apuesta por su carácter permanente.

La política de la Tercera Ola Es incuestionable que en este nuevo milenio la sociedad sufrirá grandes transformaciones. Para Toffler, el origen del conflicto político que vive el mundo actual tiene su base en el advenimiento de la Tercera Ola y en su colisión con las anticuadas economías e instituciones remanentes de la Segunda Ola. “Siempre que una ola de cambio predomina en una determinada sociedad es relativamente fácil columbrar la pauta del desarrollo futuro. Escritores, artistas, periodistas, entre otros, descubren la ‘ola del futuro’. Así, en la Europa del siglo XIX muchos pensadores, empresarios, políticos y gente corriente tenían ya una imagen clara y básicamente correcta del futuro. ”Percibían que la historia caminaba hacia el futuro final de la industrialización sobre la agricultura premecanizada y previeron, con notable exactitud, muchos de los cambios que traería consigo la segunda ola: tecnologías más eficaces, ciudades mayores, transporte más rápido, instrucción de las masas, etc. ”Esta claridad de visión produjo efectos políticos directos. Partidos y movimientos políticos pudieron trazar sus planes respecto al futuro. Los intereses agrícolas preindustriales organizaron una acción de retaguardia contra la invasión de la industrialización, contra las grandes empresas, contra los ‘cabecillas sindicales’, contra las ‘ciudades pecaminosas’. Trabajadores y empresarios se hicieron con el control de los resortes principales de la naciente sociedad industrializada. Las minorías étnicas y raciales, defendiendo sus derechos en términos de un papel acaecido en el mundo industrializado, exigieron acceso al empleo, puestos en las 230

instituciones, viviendas urbanas, mejores salarios, educación pública general, etc. ”Por el contrario, la imagen del futuro se fractura cuando la sociedad se ve asaltada por dos o más gigantescas olas de cambio y ninguna de ellas predomina claramente. Se torna en extremo difícil precisar la significación de los cambios que surgen. La colisión de las olas crea un océano embravecido, rebosante de corrientes contrarias, vorágines y remolinos que ocultan mareas históricas más profundas e importantes”.25 “El conflicto entre los grupos de la segunda y la tercera olas constituye, de hecho, la tensión política crucial en nuestra sociedad actual. Como veremos, la cuestión política fundamental no es quién domina en los últimos días de la sociedad industrializada, sino quién configura la nueva civilización que surge rápidamente para reemplazarla. A un lado están los partidarios del pasado industrial; al otro, cada vez más millones de personas que comprenden que los problemas más urgentes del mundo no pueden resolverse ya dentro de la estructura del orden industrial. Este es el conflicto, la ‘superlucha’ por el mañana”.26 Para la ciencia política el gobierno es divisible analíticamente en dos funciones: primera, decidir; y segunda, ejecutar la decisión. Es objeto de un extenso análisis a lo largo de toda la obra de Toffler la primera función. “La diversidad y la complejidad de una sociedad de la tercera ola funden los circuitos de organizaciones muy centralizadas. La concentración de poder en la cima era, y sigue siendo, un modo clásico de la segunda ola para tratar de resolver los problemas. Pero aunque a veces se requiere centralización, la supercentralización desequilibrada actual significa poner en la misma cesta demasiados huevos en lo que a decisiones. El resultado es una ‘sobrecarga de decisiones’. En Washington, el Congreso y la Casa Blanca se afanan ahora en tomar demasiadas decisiones acerca de cuestiones complejas, que cambian velozmente y sobre las que cada vez saben menos. ”En contraste, las organizaciones de la tercera ola desplazan en la medida de lo posible la toma de decisiones desde la cumbre hacia abajo y a la periferia. Las empresas se apresuran a ‘apoderar’ a

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Toffler, A.: La creación de una..., pp. 27-28. Ibídem, p. 30.

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sus empleados, no por altruismo, sino porque los de abajo a menudo disponen de mejor información y pueden reaccionar con mayor rapidez que los jerarcas de la cima tanto ante la crisis como ante las oportunidades”.27 Acierta, cuando plantea que cada sociedad necesita, para funcionar, cierta cantidad y calidad de decisiones políticas. Cuanto más variadas, frecuentes y complejas sean, mayor será la “carga de decisiones” y la forma en que se reparte esta carga influye, fundamentalmente, sobre el nivel de democracia de la sociedad. “Por lo tanto, mientras aumente la carga de decisiones del sistema social, la democracia se convertirá no en materia de elección sino en necesidad evolutiva. Resulta imprescindible para el sistema”.28 Para Toffler, mucho depende de la flexibilidad e inteligencia de las elites, subelites y superelites de hoy. La superlucha por el poder entre las elites de la Segunda y Tercera olas ya dio comienzo. Si nos guiamos por su óptica, y la teoría del conflicto que la sostiene, en la interrelación de dichas elites, aunque en un inicio sea conflictiva, siempre existirá un mínimo de entendimiento y reciprocidad, reglas de lucha, o quizás el acuerdo de hallarse en desacuerdo. Como toda relación humana, estará entrecruzada por dos procesos estrechamente relacionados entre sí, el conflictivo y el integrador. Si ambas elites pertenecen al mismo grupo social (empleemos ese término, ya que el de clase social no es bien visto por Toffler) y se dedican a actividades económicas en sectores diferentes, persiguiendo ambas el mismo objetivo, la maximización de sus ganancias, además por las propias características que impone la revolución científico-técnica, el uso intensivo de los conocimientos científicos penetra cada vez más en las industrias de la Segunda Ola, podemos ver que dichas elites tienen más elementos integradores que conflictuales. Las elites emergentes necesitan modernizar el sistema político, para poder garantizar la realización de sus intereses. Ahora bien, la lucha por el poder ¿será solo una lucha entre las elites?, si, según su criterio, se impone como necesidad evolutiva

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Ibídem, pp. 108-109. Ibídem, p. 134.

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una mayor democracia. A pesar de reconocer que para crear la nueva civilización se requiere de las energías de pueblos enteros, ¿qué papel desempeñan esos pueblos en la superlucha que avizora? Toffler es incongruente en sus planteamientos al no considerarlos como sujetos políticos a tomar en cuenta, al reducir el conflicto político a lucha entre elites de diferentes olas. Para el cientista: “Tres cosas van a afectar nuestro futuro político. Una es el incremento del trabajo de la mente. La segunda, será un nuevo y vacilante salto en la carga decisional. Y la tercera la constituye la computadora”.29 Reconoce, con gran previsión, que las computadoras causan un increíble número de impactos en el sistema político. Su extensión a través de toda la sociedad, hogares, escuelas, iglesias, empresas, así como su integración en redes de computadoras, brindan posibilidades insospechadas.“Las computadoras alteran, radicalmente, la estrategia del equilibrio militar, los sondeos políticos, incluso la forma en que los asuntos políticos pueden definirse”. 30 Es bueno destacar que no reduce a la computadora el enorme impacto de las nuevas tecnologías sobre la vida política y plantea que estas nos brindan vías insospechadas hacia una democracia futura. ¿Cuáles son, en su opinión, los principales fundamentos de la política de la Tercera Ola? El primero es el poder de la minoría. “El principio primero y herético del gobierno de la tercera ola es el poder de la minoría. Este sostiene que cada vez es más anticuado el imperio de la mayoría, principio legitimador fundamental de la era de la segunda ola. No son las mayorías, sino las minorías, las que cuentan. Nuestros sistemas políticos deben reflejar crecientemente ese hecho. “Expresando las creencias de su generación revolucionaria, fue de nuevo Jefferson quien afirmó que los gobiernos debían comportarse con ‘absoluta aquiescencia a las decisiones de la mayoría’. Estados Unidos y Europa —todavía en el alba de la era de la segunda ola— apenas iniciaban entonces el largo proceso que acabaría por convertirlos en sociedades industriales de masas. El concepto de imperio de la mayoría se adecuaba perfectamente a las necesidades de esas sociedades. Nuestra presente democracia

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Toffler, A.: Avances..., p. 136. Ibídem, p. 138.

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de masas es la expresión política de la producción en serie, el consumo masivo, la educación de masas, los medios de comunicación de masas y la sociedad de masas”.31 “En lugar de una sociedad muy estratificada, en la que unos cuantos bloques importantes se atraen para constituir una mayoría, tenemos una sociedad configurativa, donde miles de minorías, muchas de las cuales son temporales, se arremolinan y pautas nuevas y transitorias, convergiendo rara vez en un consenso sobre temas importantes. El avance de la civilización de la tercera ola debilita así la legitimidad misma de muchos de los actuales gobiernos. ”La tercera ola pone además en tela de juicio todos nuestros supuestos convencionales sobre la relación entre el imperio de la mayoría y la justicia social. A lo largo de la civilización de la segunda ola, la lucha por el predominio de la mayoría era humana y liberadora. Sigue siéndolo en países aún en vías de industrialización como Sudáfrica. En las sociedades de la segunda ola, el imperio de la mayoría significa casi siempre una oportunidad mejor para los pobres. Pues los pobres eran mayoría”.32 “Ahora, sin embargo, en países sacudidos por la tercera ola, suele ocurrir precisamente lo contrario. Los pobres no tienen ya necesariamente el número de su parte. En muchos países se han convertido —al igual que todos los demás— en una minoría. ”Por tanto, el imperio de la mayoría no sólo es inadecuado ya como principio legitimador, sino que además no es necesariamente humanizador ni democrático en sociedades que se adentran en la tercera ola. ”Los ideólogos de la segunda ola suelen lamentarse de la quiebra de la sociedad de masas. En lugar de ver en esta enriquecida diversidad una oportunidad para el desarrollo humano, la tachan de ‘fragmentación’ y ‘balcanización’ y la atribuyen al despertar del ‘egoísmo’ de las minorías. Esta explicación trivial reemplaza la causa por el efecto, pues el creciente activismo de las minorías no resulta de un súbito acceso de egoísmo; es, entre otras cosas, reflejo de las necesidades de un nuevo sistema de producción que exige, para su propia existencia, una sociedad mucho más varia-

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Toffler, A.: La creación de una..., pp. 119-120. Subrayado en el original lo que aparece en cursivas. (En La creación de una...)

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da, abigarrada, abierta y diversa que ninguna de cuantas hayamos conocido jamás. ”Podemos oponer resistencia al avance hacia la diversidad, en un último e inútil intento por salvar nuestras instituciones políticas de la segunda ola, o, por el contrario, reconocer la diversidad y modificar en consecuencias esas instituciones”.33 “El conflicto en la sociedad no sólo es necesario sino también, dentro de ciertos límites, deseable. Si cien hombres desean desesperadamente todos el mismo anillo, tal vez se vean obligados a luchar por conseguirlo. Por el contrario, si cada uno de los cien tiene un objetivo distinto, les resulta más provechoso negociar, cooperar y formar relaciones simbióticas. Supuestas unas disposiciones sociales adecuadas, la diversidad puede originar una civilización segura y estable. ”Es la falta actual de instituciones políticas apropiadas la que agudiza innecesariamente hasta el borde de la violencia el conflicto entre minorías. Es la falta de tales instituciones la que torna intransigente a la minoría. Es la ausencia de esas instituciones la que hace cada vez más difícil encontrar una mayoría”. 34 “La respuesta radica en medidas imaginativas y nuevas para acomodar y legitimar la diversidad, en nuevas instituciones sensibles a las necesidades en rápida mudanza de minorías que cambian y se multiplican. ”Es posible que algún día los futuros historiadores consideren la votación y la búsqueda de la mayoría como un arcaico ritual practicado de una época de comunicaciones primitivas. Pero hoy, en un mundo peligroso, no podemos permitirnos delegar en nadie un poder total; no es posible renunciar ni siquiera a la débil influencia popular que existe bajo los sistemas mayoritarios, y no podemos tolerar que minorías insignificantes adopten grandes decisiones que tiranicen a todos los demás”.35 El cientista refleja correctamente, cómo va emergiendo una sociedad muy diversa, con nuevos actores, que surgen y desaparecen a gran velocidad. Pero cómo es posible sostener que los pobres son una minoría, cuando su número se incrementa aceleradamente, en todo el mundo, incluyendo a las sociedades de la Tercera Ola.

Toffler, A.: La creación de una..., p. 120. Ibídem, p. 122. 35 Ídem. 33

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El segundo principio del sistema político del futuro, es el principio de la “democracia semidirecta” que Toffler lo refleja de la siguiente forma: “La Segunda piedra angular de los sistemas políticos del mañana debe ser el principio de la ‘democracia semidirecta’, el paso de la dependencia de unos representantes a representarnos nosotros mismos. La combinación de ambas circunstancias constituye la democracia semidirecta. ”Como hemos visto, el colapso del consenso subvierte el concepto mismo de representación. ¿A quién ‘representa’ realmente un representante sin un acuerdo entre votantes? Al mismo tiempo, los legisladores han ido apoyándose cada vez más en sus equipos de expertos y asesores para la elaboración de leyes”.36 “Nuestros representantes elegidos saben cada vez menos acerca de las innumerables medidas sobre las que deben decidir y se ven obligados a confiar cada vez más en el criterio de otros. El representante ya ni siquiera se representa a sí mismo. ”Básicamente, los parlamentos, congresos o asambleas eran lugares en los que, en teoría, cabía conciliar las pretensiones de minorías rivales. Sus ‘representantes’ podían negociar en su nombre. Con las anticuadas y romas herramientas políticas de hoy, ningún legislador es siquiera capaz de seguir la pista a los numerosos grupúsculos que nominalmente representa y mucho menos negociar efectivamente en beneficio de sus intereses”.37 “Esto ayuda a explicar por qué se tornan intransigentes los grupos de presión centrados en una sola cuestión política. Al advertir cuán limitadas son las oportunidades de un trato o un ajuste complejo a través del Congreso o de las legislaturas, sus exigencias al sistema se hacen innegociables, cae también por tierra la teoría del gobierno representativo como intermediario último. ”La quiebra de la negociación, el atasco en la adopción de medidas y la parálisis cada vez más grave de las instituciones representativas determinan a largo plazo, la posibilidad de que muchas de las decisiones que ahora toman unos cuantos pseudorepresentantes [sic] tengan que retornar gradualmente al propio electorado. Si las leyes que elaboran son cada vez más ajenas o insensibles a nuestras necesidades, tendremos que hacer-

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Toffler, A.: La creación de una..., pp. 124-125. Ibídem, p. 125.

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las nosotros. Pero para ello necesitamos también nuevas instituciones y nuevas tecnologías”.38 Se hace necesario el politólogo, cuando refleja los crecientes problemas de la democracia representativa y la creciente influencia de la burocracia en la toma de decisiones. “El tercer principio vital de la política del mañana tiende a deshacer el atasco en la toma de decisiones y atribuirlas al lugar que corresponde. Esto y no simplemente el cambio de líderes, es el antídoto de la parálisis. Lo llamamos ‘distribución de decisiones’. ”Ciertos problemas no pueden resolverse en el ámbito local, otros no pueden resolverse en el ámbito nacional. Algunos requieren acciones simultáneas en varios ámbitos. El lugar adecuado para resolver un problema no es además inmutable. Cambia con el tiempo. ”Para remediar el actual atasco en la toma de decisiones, consecuencia de la sobrecarga institucional, tenemos que repartirlas y reasignarlas, ampliando la participación y variando el lugar de su adopción según exijan los problemas. ”La organización política actual viola ferozmente este principio. Los problemas se han desplazado, pero el poder de tomar decisiones no se ha movido. Demasiadas decisiones continúan aún concentradas y la arquitectura institucional resulta sumamente compleja en el ámbito nacional. Por el contrario, no se adoptan suficientes decisiones en el plano internacional y las estructuras de éste se hallan radicalmente subdesarrolladas. Se reservan además muy pocas decisiones para el ámbito subnacional: regiones, estados federados, provincias y localidades o agrupaciones sociales no geográficas”.39 “La razón es que cualquier estructura política —incluso con baterías de ordenadores— sólo puede manejar un volumen determinado de información, sólo es capaz de adoptar cierta cantidad y calidad de decisiones, y la implosión de medidas ha empujado ya a los gobiernos más allá de este punto de ruptura. ”Las instituciones del gobierno deben guardar, además, una correlación con la estructura de la economía, el sistema de información y otras características de la civilización. Presenciamos ahora una nueva descentralización y una regionalización de la

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Ibídem, pp. 126-127. Ibídem, pp. 128-129.

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actividad económica. De hecho, muy bien puede ocurrir que la unidad básica no sea ya la economía nacional”.40 “No es posible que una sociedad descentralice la actividad económica, las comunicaciones y muchos otros procesos cruciales sin verse obligada también, tarde o temprano, a descentralizar igualmente el proceso de toma de decisiones en el plano político. ”Todo esto exige algo más que meros cambios cosméticos en las instituciones políticas existentes. Implica grandes batallas por el control de los presupuestos, los impuestos, la tierra, la energía y otros recursos. La distribución de las decisiones no sobrevendrá con facilidad, pero es absolutamente inevitable, uno tras otro, en los países supercentralizados”.41 Cómo se alcanzará esta distribución de decisiones, ¿será el resultado de enconadas luchas y conflictos sociales? La respuesta de Toffler es idílica: “Nuestras elites rectoras se tambalean bajo la imposible carga decisional. Esto forzará a las elites a permitir que participen más personas, para que les ayuden a soportar la carga decisional. Esta es la razón de que oigamos hablar más de dirección participativa y también acerca de implicar también a los trabajadores. No por altruismo, sino porque el antiguo sistema de decisiones ya no funciona. ”Políticamente, esto sugiere así mismo más implicación pública. Apelar a una ulterior expansión de la clase media. Esto puede ensanchar la democracia. Pedir participación se llame como se llame, significa que más gente es atraída hacia la toma de decisiones y que cada vez son excluidos menos de una forma total”.42 “Una carga pesada tendrá en definitiva que ser compartida mediante una participación democrática más amplia. Por lo tanto, mientras aumente la carga de decisiones del sistema social, la democracia se convertirá no en materia de elección sino en necesidad evolutiva. Resulta imprescindible para el sistema”.43 “Sin embargo, en ninguna parte es la obsolencia tan manifiesta o peligrosa como en nuestra vida política. Y en ningún terreno encontramos ahora menos imaginación, menos experimentación, menos disposición a considerar un cambio fundamental”.44 Toffler, A.: La creación de una..., pp. 130-131. Ibídem, pp. 132-133. 42 Toffler, A.: Avances..., p. 137. 43 Toffler, A.: La creación de una..., p. 134. 44 Ibídem, p. 136. 40 41

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“Pero lo que nos espera en tanto se intensifica la superlucha no es otra representación de ningún drama revolucionario anterior, ningún derrocamiento de las elites gobernantes a manos de un ‘partido de vanguardia’ que arrastre tras de sí a las masas, ningún levantamiento popular, espontáneo y supuestamente catártico provocado por el terrorismo. La creación de nuevas estructuras políticas para una civilización de la tercera ola no surgirá del paroxismo de una sola convulsión, sino como consecuencia de mil innovaciones y colisiones en muchos niveles, en muchos lugares y durante un período de décadas. ”Esto no excluye la posibilidad de la violencia en el tránsito hacia el mañana. El paso de la civilización de la primera ola a la de la segunda fue un largo y sangriento drama de guerra, revoluciones, hambres, éxodos, golpes de estados y calamidades. Lo que ahora está en juego es mucho más, con menos tiempo, aceleración más rápida y peligros aún mayores. ”Mucho depende de la flexibilidad e inteligencia de las elites, subelites y superelites de hoy. Si estos grupos demuestran ser tan miopes, poco imaginativos y asustadizos como la mayoría de los grupos dirigentes del pasado, se opondrán rígidamente a la tercera ola y aumentarán los riesgos de violencia y de su propia destrucción. ”Si por el contrario, se dejan llevar por la tercera ola, si reconocen la necesidad de una democracia ensanchada, podrán integrarse en el proceso de creación de una civilización de la tercera ola, del mismo modo que las elites más inteligentes de la primera ola previeron la llegada de una sociedad industrial de base tecnológica y se sumaron a su establecimiento”.45 Otra cuestión clave es ¿qué decisiones serán distribuidas?, ¿pasará el poder a las amplias masas? En su libro entrevista Avances y premisas, precisado por el entrevistador, Toffler se ve obligado a responder a esta interrogante, nunca aclarada por él. “Sí, no estoy sugiriendo que sean necesarios [sic] un gran número de personas para tomar las decisiones clave. La mayoría de nosotros seremos arrastrados hacia decisiones diarias, de bajo nivel, de la clase que se necesita para mantener en marcha los negocios, las comunidades o las organizaciones: la cola del ratón de la toma de decisiones.

45

Ibídem, pp. 136-137.

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”Pero eso da a la gente, por lo menos, ciertos intereses en el sistema, alguna identidad, un status. Y de ninguna forma deberíamos burlarnos de ello. ”P.: No estoy seguro de poder llamar a eso una expansión de la democracia, sino más bien unos derechos simbólicos para mantener el barco a flote. ¿Y no puede tratarse de cierto tipo de tecnocracia? ”R.: Emplee el término que prefiera. De todos modos, el hecho es que el porcentaje de personas que están apartadas por completo de la toma de decisiones sociales, organizativas y políticas, a un nivel u otro, se reduce cuando la carga de decisiones se hace demasiado pesada para que las elites existentes se las compongan por sí solas. ”No quiero tampoco decir que todo esto suceda sin conflicto. En realidad anticipo tremendos conflictos por derecho a participar”.46 En sus propias palabras, está claro en manos de quién queda el control de los procesos a través de los cuales se adoptan y ejecutan las decisiones públicas, de las elites de la Segunda y Tercera Olas. Si la política gira en torno a los repartos investidos de autoridad de bienes o recursos escasos, que son societales en su alcance y consecuencias, como señala D. Easton,47 y la toma de esas decisiones clave siguen estando en manos de elites dominantes, no podemos hablar de un nuevo sistema político, sino de un cambio en las formas, no de los contenidos; de una evolución en el sistema político, no de un cambio del sistema.

Conclusiones Las ideas de Toffler son un curioso sincretismo en el que se descubren elementos del liberalismo del siglo XIX, junto a categorías y premisas provenientes del pensamiento de Hegel y Marx. Las opiniones que vierte en sus libros reflejan, a las claras, el pensamiento e intereses de sectores de la burguesía, que se formó a partir del desarrollo de las empresas del sector terciario de la economía. El modelo toffleriano de las olas brinda una visión netamente economicista de la historia de la humanidad, no concibe al hom46 47

Toffler, A.: Avances..., pp. 137-138. Easton, David (1953): “A system analysis of political life”, Cap. II, en Diez textos básicos..., Editorial Ariel S.A., Barcelona, 1996, p. 2.

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bre como sujeto que a partir de su actividad transformadora establece objetivamente relaciones sociales históricamente determinadas. Su análisis manifiesta la tendencia a construir sus argumentos a partir de un conjunto de hechos tomados al azar y expuestos de manera espectacular. Al tener al conocimiento como fundamento de sus tesis de la Tercera Ola, lo hace como si este elemento impusiera de forma automática al desarrollo de la sociedad, condiciones de libertad esencialmente democráticas para su desarrollo, aunque es cierto que su pensamiento y categorías han marcado a las elites del pensamiento político actual y que la dimensión del conocimiento es mayor cualitativamente que nunca antes, su distribución sigue siendo desigual y podríamos decir que en grado superlativo. La tecnología ha distanciado a los grupos elitiarios de las grandes masas en el conocer, aunque, a su vez, es cierto que la tecnología favorece, contrario sensu, a las masas en formas nuevas de oposición a través de mecanismos de comunicación y otros. Su enfoque desde la óptica de la Tercera Ola del futuro político es manipulador de la realidad que, por demás, es absolutamente minoritaria y excluyente, se encuentra fuertemente politizado, ofreciéndonos una imagen idílica que justificaría el papel de las megacorporaciones en los cambios políticos; su proyecto de cambio queda a nivel cosmético, porque se dejan intactas las relaciones de poder y dominación. Por otra parte, nos presenta una posible evolución del sistema político norteamericano, fuente y paradigma de sus reflexiones como una transformación cualitativa que posibilitaría la creación de una nueva democracia semidirecta que, de todos modos, tiene que dejar al futuro su definición.

Bibliografía BELL, DANIEL (1973): The Coming of Post-Industrial Society (A venture in social forecasting), Ed. Basic Books, New York. BRZEZINSKI, Z. (1969): Between Two Ages. America’s Role in the Tecnotronic Era, Vicking Press, New York. DOING KLINGE, GERMÁN (1995): “Toffler o la futurología agnóstica”, en Vida y Espiritualidad. VE, septiembre-diciembre 1995, año 11, No. 32. EASTON, DAVID (1953): The Political System: an Inquiry into the State of Political Science, Editorial Knopf, New York. 241

MC LUHAN, M. (1968): War and Peace in the Global Village, Bantam, New York. TOFFLER, ALVIN (1971): El shock del futuro, Plaza & Janés, Barcelona. ––––––– (1980): La tercera ola, Plaza & Janés, Barcelona. ––––––– (1983): Avances y premisas, Plaza & Janés, Barcelona. ––––––– (1990): El cambio de poder, Plaza & Janés, Barcelona. TOFFLER, ALVIN Y HEIDI TOFFLER (1994): Las guerras del futuro, Plaza & Janés, Barcelona. ––––––– (1995): La creación de una nueva civilización. La política de la tercera ola, Plaza & Janés, Barcelona.

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SEGUNDA PARTE

UNA CIENCIA POLÍTICA ALTERNATIVA

1 GLOBALIZACIÓN Y HEGEMONÍA. FUNDAMENTOS TEÓRICOS Y PRÁCTICOS DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA ACTUAL JUAN FRANCISCO FUENTES PEDROSO

El actual proceso de globalización o mundialización como algo inevitable y en el cual se pretende encaminar o encauzar por políticas neoliberales, no es solo un fenómeno económico, es también una expansión de la dominación, la cual amenaza los mejores valores de la cultura humana, los aportes éticos y hasta satanizar la subjetividad de los sujetos sociales. Es en este sentido que pudiera tener validez la famosa sentencia de Max Weber ante esta universalidad dominadora de la famosa “jaula de hierro en que quedaría atrapado el último hombre de nuestra civilización”. Se pudiera afirmar que la tesis marxista de la enajenación tiene mucho más vigencia que en los tiempos de Marx, ya que se trata de un fenómeno no solo de la esfera productiva y de la circulación de mercancías, sino que se refuerza mucho más por medio del enorme papel que desempeña la ideología a través de las grandes industrias culturales, de símbolos o imágenes que se imponen a todo el universo, o parafraseando a T. Adorno y M. Horkheimer “la industria cultural se convierte en un negocio de ideología”, es decir, “el hombre paga el acrecentamiento de su poder con el extrañamiento de aquello sobre lo cual lo ejercitan”.1 Nunca antes la ciencia, la cultura y la ideología habían estado tan al servicio de la dominación, el mercado ha acrecentado sus 1

HORKHEIMER, M. Aires, p. 22.

Y

TH W. ADORNO (1969): Dialéctica del iluminismo, Buenos

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valores de uso a la esfera espiritual, impone normas, gustos, etcétera, así como una industrialización que invade más los dominios de la vida humana, no solo en valores de uso material, sino en el dominio de la conciencia de muchos sujetos, lo que agudiza la ya histórica contradicción entre el progreso científico-técnico y el moral. Estamos en una época de acrecentamiento de la industria cultural y de conciencia, donde los medios de comunicación masiva y la informática han alcanzado un nivel de diseminación nunca antes visto en la historia de la humanidad; pero estos medios al servicio de las sociedades con todo lo que poseen de positivo tienen, a la vez, un lado muy tenebroso y es su incesante utilización para ejercer el control y dominio de la mente humana, así como una pérdida de identidad y perspectiva, unido a un proceso de desilustración que profundiza el ya histórico proceso de enajenación postulado por Marx en su época. Se pretende inculcar a través de estos medios que los ciudadanos manifiesten una apatía cívica circulada por la industria cultural (¿por qué no monopolio cultural transnacional?) y la política en detrimento de un sujeto educado culturalmente con una participación activa como base de una verdadera democracia. La utilización de la ciencia y la tecnología —en el sentido negativo— crea una especie de corporativismo donde la compleja especialización y coordinación profundiza un abismo entre la mayoría de los sujetos y la minoría que domina (tecnocracia política), es en este sentido, que nunca antes la política se había tecnificado tanto ni la técnica se había politizado al nivel que hoy conocemos. Una aclaración ineludible es que la globalización es tan necesaria a la humanidad como lo fue el surgimiento de las naciones o Estados nacionales, vino para quedarse y desarrollarse, e incluso si se aspira a otro mundo o modelo, este necesariamente tendrá que ser globalizado, lo que planteamos es una globalización que no sea unipolar, sino diversa, plural, y no solo para metrópolis o naciones desarrolladas; en otras palabras, menos dominadora y más democrática. Otro problema que se presenta en este universo alterado es que el neoliberalismo ha llevado a su máxima expresión un pensamiento único, donde, aparentemente, se pierden las metas en aras de un solo punto de referencia. Ello es producto de la hegemonía unilateral que trata de dejar a la humanidad sin opciones, al dictaminar un nuevo rumbo sin oposiciones, de ahí que la tota246

lidad aparezca dispersada en aras de una centralización de los puntos de vista de la dominación, por lo cual el fin de las ideologías es en aras de una sola ideología. Si bien reconocemos que siempre ha existido la tendencia a un pensamiento único aunque su universalización ha sido a partir de los paradigmas de las revoluciones Inglesa y Francesa, quiero señalar que todo pensamiento único ha sido, por esencia, excluyente. Todo poder político ha tenido como base este pensamiento y el mismo ha aparecido como el de la razón y la justicia y el paradigma de toda realización. Sin embargo, la sustitución de una forma de pensamiento por otra ha estado encabezada por objetivos que pueden ser valorados progresivos o no, de acuerdo con las tareas históricas que se quieran realizar. Con la internacionalización de las relaciones sociales esto trae aparejado un pensamiento único, lo que ocurre es que el problema no es si es único, sino si es viable o inviable, ya que este siempre ha existido. Thalía Fung apunta con toda razón: “... la unipolaridad tiende a la preeminencia en el pensar de la justificación de dicho hecho”, “mientras exista la unipolaridad su sistema organizativo e ideológico buscaría devenir no solo paradigma sino su paulatina extensión mundial”.2 En la actualidad, el pensamiento único neoliberal presenta al mercado como panacea y centro rector de todo lo real existente, así las cosas, relación oferta-demanda y la espontaneidad irracional del mismo se colocan en el centro de todo quehacer humano como una especie de esfera autónoma. Según este tipo de pensamiento, el mercado ya no es solo esfera de eficiencia, sino asume el sentido de la justicia, es decir, sus leyes dictaminan que es democrático y no democrático. Por lo tanto, se nos presenta como una esfera autónoma que pretende contrarrestar la política, o mejor dicho, ya no es necesario un pensamiento político de bienestar social, inversiones sociales, etcétera, por cuanto la esfera autónoma del mercado con su eficiencia resuelve todo. Esto, por supuesto, es una falacia, pues el mercado siempre se ha desenvuelto en un marco político-jurídico, además, la racionalidad económica es parcial —la del mercado—, no es la economía, sino los individuos los que deciden que es racional.

2

FUNG RIVERÓN, THALÍA (1999): Ponencia presentada al evento internacional anual del Centro de Estudios de Europa.

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Fundamentos metodológicos de un pensamiento crítico Solo un pensamiento crítico que en mi opinión debe ser teórico, práctico y ético es donde debe residir la función de la filosofía política actual. En el plano teórico es necesario ubicarnos en las nuevas coordenadas en que nos desenvolvemos, de que las cosas ya no son tan textuales como antes pensábamos y que para nuestras aspiraciones, el exceso de triunfalismo o una política ultraizquierdista sería catastrófica; siempre he partido de la divisa leninista de “análisis concreto de situaciones concretas”. Fijémonos que el marxismo es un hecho histórico concreto y las situaciones prácticas poseen mucho más riquezas que cualquier teoría en un contexto determinado. No por gusto las herramientas epistemológicas son más eficientes para el pasado que para el presente y futuro, entre otras, por las limitaciones epocales y que no ha aflorado toda la diversidad de elementos constitutivos de la totalidad. En el mundo teórico actual se exige creación y no dogmas, el marxismo no puede estar ajeno a esta situación, ya que si no es creativo desaparece como teoría emancipadora. La primera pregunta no es qué aportó —cosa importantísima— sino qué debe seguir aportando. ¿Es el sujeto de cambio la clase obrera o es un sujeto inmovilizado? ¿Por qué no atender más el problema del poder que a la toma del poder? ¿Cuáles son los retos marxistas ante la incapacidad de la burguesía de obtener más plusvalía y su apelación a la especulación en detrimento del capital productivo? ¿Por qué no incorporar aportes de algunos teóricos no marxistas al marxismo como hicieron Marx, Engels, Lenin, sin caer en el eclecticismo? Todo parece indicar que el futuro socialismo no tendrá las mismas regularidades y dictámenes para todos, sino que será más diverso, plural y globalizado, por lo menos la praxis en los momentos actuales demuestra esto, como son los casos de China, Vietnam, Cuba. El marxismo no puede desenvolverse en conceptos estáticos, ni finalistas, pienso que se debe fundamentar teóricamente una concepción de filosofía política que priorice y(o) incluya la libertad, la justicia y la moral ciudadana, para lo cual tiene muchos elementos prácticos para realizarla. Un pensamiento crítico y autocrítico debe ser no solo teórico, sino práctico transformador, de ahí que en el orden práctico trate de crear una conciencia negativa y de propuesta que busque una 248

vía de canalización o especie de realización de la razón, es decir, ¿cómo insertar la participación de los dominados en el actual proceso de globalización neoliberal? Pensamos que solo una crítica transformadora de unidad y no dispersa pudiera lograr dicho objetivo, esto, por supuesto, sin renunciar a la pluralidad y la diferencia, siempre y cuando no sea para reforzar la centralización de la dominación. Quisiera precisar algunas cuestiones sobre el problema de un pensamiento crítico para que no se vaya a interpretar que esta es la solución del problema y es que el mundo de la razón solo tiene sentido si esta puede penetrar y transformar la realidad. Todos conocemos que está muy de moda la ética kantiana e, incluso, desde pensamientos diversos como es el caso de Jurgen Habermas y John Rawls, entre otros. Sin embargo, la razón práctica de Kant (la figura cumbre de la Ilustración) intenta eliminar los límites de la razón pura y, en la práctica, la liberación del hombre a través de la ley moral deviene como una ruptura con los límites que impone la vida teórica. Pienso que una concepción de razón práctica entendida esta como ámbito y circulación de las ideas, así como actividad de ejercicio o actuación de los sujetos, no negaría la tesis de Marx de práctica como actividad transformadora, por lo tanto, debemos ver una relación muy estrecha entre circulación de ideas y actividad transformadora de los sujetos sociales; un fundamento que debemos tomar en cuenta —y en esto Marx fue mucho más allá que Kant— es la ruptura o aniquilamiento de las resistencias estructurales de la realidad para el triunfo definitivo de las ideas o razón. Es decir, una praxis para transformar necesita de ideas que circulen siempre y cuando sea para volatizar aquella realidad que instrumentaliza las ideas, de lo contrario se seguirá en el eterno dilema de lo que promete la razón y lo que no puede realizar. Voy a referirme a un aspecto muy polémico y que quizás no pueda resolver, pero, al menos, plantearemos el problema, y es que partiendo del principio de que en una verdadera relación de sujetos sociales entendidos estos como participativos con capacidad y opinión crítica donde los problemas sean de interés general, con una opinión pública no tanto de cantidad como de calidad, se hace necesaria la acción comunicativa, en lo que concuerdo con Habermas; por lo tanto, es imprescindible retomar un enfoque comunicativo no al estilo de condiciones ideales o neocontractual (Rawls), pienso que la relación sujeto-objeto debe partir 249

de la relación sujeto-sujeto, es decir, complementarse en el marco de la intersubjetividad, interacción entre individuos; esto puede resumirme en que quien es objeto de mi comunicación e interacción en medios, fines, y otros, es un sujeto que participa conmigo. Ni él es mi objeto ni yo el suyo, sino que ambos interactuamos hacia un objeto con un fin determinado. Como vemos, no excluye el objeto sino que lo enriquece, por supuesto, el error de Habermas es que excluye el objeto (por lo menos en teoría), y solo entiende relaciones intersubjetivas. No obstante, el mundo actual no tiene las condiciones ideales para este diálogo, prácticamente lo que existe es lo monológico, ya que el diálogo actual es decisionista, se impone con carácter dominante en el mundo globalizado neoliberal. Lo que apunto es a una acción comunicativa en las condiciones actuales de los afectados que debe ser plural, sin exclusiones, siempre crítica y no de adaptación a partir de una ética comunicativa de entendimiento, de lo contrario todo intento de diálogo no sería factible en el estado actual de cosas porque solo dialogarían los que dominan y estos, por supuesto, lo impondrán a los dominados; lo que existe actualmente es una acción comunicativa dominadora de las grandes urbes capitalistas. La acción comunicativa que excluye la dominación como una de las fórmulas de las relaciones intersubjetivas sujeto-sujeto, podría evitar el diálogo impuesto, esta pretensión es factible porque ya no es una clase que busca la liberación a toda la sociedad, sino en la actualidad mediata le corresponde luchar en la concepción de todos los afectados dominados, empleados, técnicos, intelectuales, obreros, etcétera; el capitalismo corporativista actual atenta no solo contra los pobres, sino contra toda la clase media en general, pequeños y medianos propietarios. El fenómeno de la enajenación ya no es solo privativo de los obreros en la esfera productiva como apunté en una parte del trabajo, sino de toda la sociedad laboral. Es necesario condiciones ideales pero sobre la base de una cierta dosis de objetividad donde primen los mismos intereses y las afectaciones. No obstante, una verdadera comunicación debe basarse en la identidad de intereses, no todos pueden conversar, ya que la supervivencia del que afecta es sobre la base de los afectados, además habría interlocutores que utilizarían a otros como objetos para sus propios fines. Un momento necesario en esta exposición es la llamada salida ética ante los problemas del mundo de hoy y en la cual la encargada 250

de realizar esto es la filosofía; pienso que es un tema interesante siempre y cuando no se reduzca la filosofía solo como eticidad, aunque estamos de acuerdo en que la ética representa una fuerza en el desarrollo humano, también hay que plantearse el tipo de ética que necesitamos, y más importante que es cómo formar valores en circunstancias difíciles. Para una salida ética se necesita una conformación estructural y funcional tanto de participación en los modelos creados al igual que una normatividad teórica, es decir, los voceros deben ser sujetos activos y no propiciar una ética impuesta como un sistema de creencias impulsadas. La ética ha de ser formada ante la realidad de los sujetos con un sentido crítico, de lo contrario, sería forjar ciertas místicas o ilusiones. La palabra ética al igual que democracia ha sido utilizada por diversas tendencias o corrientes, con esto apunto a que se habla mucho y se aplica poco, no por gusto se observa en el mundo contemporáneo y muy principalmente en Estados Unidos, España y otros, que la actual filosofía política tiene una gran carga de ética desde perspectivas y posiciones que convergen y se diferencian en cuanto a estilos o determinados métodos, pero todas poseen el mismo sentido más bien “reformista” que revolucionaria. (Ética dialógica, justicia liberal, comunitarista, utilitarista, libertarismo, etcétera.) Sin embargo, resulta necesaria una ética-crítica, no solo de cuestionamiento, sino de transformación. Muchas de estas filosofías políticas con una fuerte carga de ética y de filosofía moral en sus planteos parten de condiciones ideales cuando el mundo no tiene actualmente tales condiciones ideales de diálogo comunicativo, distributivo; por el contrario, la acción comunicativa es más monológica que dialógica, cuya distribución se concentra en unas cuantas transnacionales, y la universalización es de particulares o de unos cuantos, al resto de la humanidad. Por eso la propuesta es ¿qué ética necesitamos? Una definición aproximada sería la de buscar formas de cómo aplicarla, pero para realizarla es necesario tener en cuenta que vivimos en un mundo donde los medios de comunicación masiva vinculados como parte inseparable a los mecanismos de mercado tienden más a desilustrar. En este sentido la salida ética es equivalente a una nueva ética y no necesariamente la transmisión de ciertas virtudes o valores éticos que se repiten de generaciones a generaciones (sin ser nihilista), y no buscar la buena vida sin tener en cuenta la mala vida social que genera un acérrimo individualismo. Con esto 251

señalamos el carácter elitista de la ética y la democracia que ha padecido la humanidad. En la actualidad en ese mundo, el futuro socialismo tiene que tener obligatoriamente una salida ética —entre otras— que dé sentido a partir de una ética cívica que para ser democrática tiene que ser de masas que conlleve a una legitimación moral, puesto que todo sistema económico necesita un espíritu moral el cual debe vincularse a determinado sistema político. El espíritu moral se basa en la relación teoría y práctica donde se espera que la filosofía como “guardiana de la razón” sea capaz de conservar y mantener despierto un determinado sentido de humanidad. El gran problema de la ética y el de la democracia es la no identidad o separación entre pensar y actuar, en que la racionalidad medios-fines (cumbre suprema de la racionalidad) siempre ha escapado a sus propuestas. Es en este sentido que no puede haber separación entre ética y razón (algo no muy tratado en la filosofía), por eso debe entenderse a la ética como encargada de fundamentar un punto de vista moral que nos permita establecer criterios de racionalidad para el ámbito práctico, pero no solo esto sino que debe tener un papel tanto ilustrador como normativo de lo que es bien y mal, ya que estos conceptos son muy cambiables y manipulables. La salida ética solo puede tener éxito sobre la base de un carácter transcendental (Apel) o universal (Habermas) a partir de un concepto de razón intersubjetivamente válido tanto para el ámbito del conocimiento como para la actuación y decidir humano, de esta forma el tema de la ética debe insertarse junto con la filosofía al tema de la racionalidad (guardiana de la razón y de las aptitudes y comportamientos humanos). En este caso la razón en ética debe ser un predicado que puede aplicarse a las personas y a sus manifestaciones, la ética en este mundo es más un uso público y esto no excluye lo normativo. Este es un tema complejo y es una aspiración del espíritu humano, su semilla de crecimiento —lamentablemente— es florecer ante las grandes crisis y tragedias sociales. Nuestra aspiración está en su realización, por eso la ética debe ser un talante crítico y de uso público donde nada ni nadie pueda sustraerse a la misma. Si la Ilustración del siglo XVIII planteaba a la razón como piedra de toque de todo lo existente como medio de ilustrar a través de la educación y de someter todo ante el foro de la razón, la vida demuestra que esto es mucho más complejo, pues razón y reali252

dad no pueden estar separadas. Pero queda lo fundamental y es destruir las resistencias estructurales e instrumentales de la realidad (mercado-poder-unipolarismo, etc.), esto significa romper los mecanismos que instrumentalizan la razón, la mayor dificultad no es la proclamación de las cosas sino su realización, se pueden proclamar grandes valores, estar todos de acuerdo y no cumplirse los mismos, es este el gran dilema humano y el papel que le debe corresponder a la filosofía política actual. No obstante, queda por decir que quizás el hecho de no tener una salida clara ante el mundo en que nos enfrentamos no significa adaptación, por el momento, no tengo por qué aceptar un mundo aunque no encuentre una alternativa, no bastaría solo asumir tener un gran rechazo. Pero lo más importante es que las soluciones siempre salen y afloran de las grandes crisis. Uno de los grandes problemas del Tercer Mundo, término que no me agrada mucho, porque todos vivimos en un solo mundo, es que los países subdesarrollados, principalmente sus teóricos (izquierda y derecha), no han elaborado una concepción de filosofía política ni mucho menos de la ciencia política acorde con nuestras estructuras, tradiciones, cultura, etcétera. De ahí el gran esfuerzo del Grupo de Ciencia Política (GCP) de la Facultad de Filosofía e Historia de la Universidad de La Habana de promover y realizar una ciencia política tercermundista desde el sur.3 Esto, por supuesto, sin renunciar a las conquistas teóricas ni a la universalidad y aportes de autores del mundo desarrollado; no se trata de una xenofobia o nihilismo, sino de enmarcarnos en nuestras realidades, de lo que se trata es de no copiar al pie de la letra otros paradigmas que nada tienen que ver con nuestras condiciones iniciales, emergentes, es decir, nuestras realidades. No obstante, esta tarea tiene que ser asumida por los propios teóricos y políticos tercermundistas, ya que los politólogos de las grandes potencias es difícil que puedan abstraer sus teorías del mundo en que viven, así que nada de extraño tiene que nosotros pensemos en problemas políticos de acuerdo con las complejidades del mundo en que vivimos, aunque, repito, sin renunciar a los

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Grupo de Ciencia Política dirigido por la Dra. Thalía Fung, adscripto al Dpto. de Filosofía. Especialidad, Universidad de La Habana.

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aportes de la cultura universalista, es decir, insertarnos dentro de ese mundo acorde con nuestras especificidades. En resumen, política y dominación, así como la antinomia de la razón del poder y el poder de la razón, adquieren una gran significación y actualidad en estos momentos, si se tiene en cuenta la presente etapa de globalización neoliberal que marca el final del siglo XX y el principio del XXI. Nos encontramos inmersos en un problema que ha padecido la historia de la humanidad y que adquiere una forma evidente en los actuales procesos políticos donde se expresa la dominación con el carácter de legitimidad. Ya no se trata del “estado natural” con su estructura de poderes (Hobbes, Locke, Montesquieu, etc.) resultado de una teoría del contrato social, que se nos decía que legitimaba pueblos y naciones, ni las famosas tesis paliativas del estado de bienestar social (Keynes, Habermas) que intentaban garantizar algunas conquistas sociales mínimas. Consideramos que la forma de dominación actual se nos aparece con un grado mayor de refinación, dado que las nuevas ramas del saber (telemática, tecnologías de punta en procesos productivos, etc.) hacen que el poder político alcance una mayor dominación mucho más eficiente que las cárceles, la policía, los servicios secretos. La dominación se extiende incesantemente a la esfera de la cultura, la ciencia y la técnica, y así el dominio de la razón del poder se expande a todos los confines del universo; en este sentido al llamado universalismo ético-político (Ilustración siglo XVIII) se le opone una “ética” dominadora mucho más refinada y encubierta a través de símbolos, imágenes, en la cual el poder dominador “educa” más que reprime violentamente. Los grandes ideales del sujeto liberal (si es que alguna vez existieron) se sustituyen progresivamente por un sujeto acrítico, desmemoriado, débil. La razón de dominio aparece como racionalidad social y se intenta que el poder de la razón se despoje de su capacidad emancipadora. En este sentido, la política como arte o ciencia de la dirección de la totalidad social es mucho más tecnócrata y actúa sobre conciencias que permitan un tipo de comportamiento acorde con la razón de dominio.

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2 LA EPISTEMOLOGÍA Y LA CIENCIA POLÍTICA: UNA APROXIMACIÓN EN LA PRIMERA DÉCADA DEL SIGLO XXI CARLOS JESÚS DELGADO DÍAZ

Se ha argumentado ampliamente en diversos escritos científicos, la esencia de la crisis de identidad por la que atraviesa la ciencia contemporánea.1 Ella tiene en su base la incapacidad de los modelos científicos constituidos para aprehender la complejidad del mundo, y se expresa en la rivalidad explicativa y metodológica de dos racionalidades, que se contraponen en la ciencia al concebir el conocimiento, la realidad y los modos de relación del hombre con el mundo. La ciencia contemporánea se encuentra en proceso de transición entre los ideales de conocimiento propios de la racionalidad clásica que ha predominado de un modo u otro desde la modernidad, y la racionalidad no clásica emergente en diversas teorías científicas desde principios del siglo XX ––en especial la física del micromundo y la lógica. Desde la segunda mitad del siglo XX dicha racionalidad emergente ha cobrado fuerzas y rostro metodológico propio en diversas teorías que intentan superar la simplificación del mundo por las ciencias, y que han sido agrupadas bajo el término “complejidad”. Para hablar consistentemente sobre estos ideales de racionalidad clásico y no clásico es importante tomar en consideración nociones más generales acerca de la ciencia, el conocimiento científico y su estructura. El modo superficial de concebir la ciencia únicamente como sistema de conocimientos olvida los atributos 1

Véase Cuba verde. En busca de...

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que le son inherentes como forma de conciencia e instituto social, y la reduce al saber como producto. Este modo simplificado de concebir la ciencia, supone la existencia de objetos de estudio inamovibles y una relación directa y única entre el sujeto cognoscente y el mundo. Corresponde plenamente a la racionalidad clásica. En los marcos de esta racionalidad los ideales y otras estructuras propias de los sujetos involucrados en la relación cognoscitiva se excluyen del análisis como inexistentes o en todo caso como elementos valorativos de orden subjetivo que solo pueden entorpecer la labor científica. Se pasa por alto que la estructura de la ciencia incluye varios elementos que determinan la producción de conocimientos al generar marcos conceptuales en los cuales el conocimiento puede ser producido y entendido.2 Pero no se trata de olvido u omisión. La exclusión de la subjetividad es propia del ideal de racionalidad clásico, donde un sujeto trascendental intenta comprender el mundo sobre la base de la correspondencia existente entre el orden racional del mundo y la razón humana. Sujeto y objeto están separados de modo que es posible entender la objetividad científica a partir de la superación de las interferencias subjetivas en el discurso científico. Se supone la existencia de una realidad objetiva exterior e independiente del sujeto, portadora de información y accesible a su conocimiento. Es la relación del sujeto con la realidad, su capacidad para aprehender la información que el objeto porta, quienes garantizan la posibilidad de obtención de conocimientos. Objetividad, determinismo y simplificación del mundo marchan unidos en los marcos de la racionalidad clásica. Existen sujeto y objeto separados, una realidad y un universo.3 En el transcurso del siglo XX diversas concepciones metodológicas intentaron describir y expresar conceptualmente esos elementos estructurales ––el paradigma en la versión de Kuhn, el programa de investigación según la conceptualización de Lakatos, o el tercer nivel en la estructura de la ciencia, las “bases de la ciencia”, según la escuela de la actividad. Si nos concentramos en esta última versión ––que es la más elaborada desde el punto de vista conceptual––, podemos identificar en el terreno de las bases de la ciencia el asunto problémico subyacente en el debate entre las racionalidades clásica y no clásica. Véase Carlos Delgado: “El cambio de racionalidad y la matematización del saber”, pp. 63-83. 3 Véase José Rozo: “El sujeto en las ciencias sociales”, pp. 78-79.

2

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La racionalidad no clásica parte de presupuestos metodológicos distintos. La existencia del sujeto y el objeto absolutamente separados e independientes resulta problemática. Esto conduce a una comprensión también distinta de la realidad y el universo. Existen muchas realidades y un universo múltiple. Estas ideas se han expresado de diversos modos y concreciones especiales en las teorías contemporáneas que tributan a la nueva racionalidad. Una de las primeras expresiones teóricas fue la solución de la paradoja de la observación de la realidad ondulatoria o corpuscular por Heisenberg. La explicación de Heisenberg consiste en afirmar no la existencia de una dualidad en el objeto, sino una particularidad de la relación entre el objeto y el sujeto que parte del sujeto y su posición especial como observador. Son el observador y sus condiciones de observación quienes privilegian la posición, e indeterminan el estado de movimiento dando lugar a la observación de la realidad corpuscular; o, por el contrario, al privilegiar el movimiento e indeterminar su posición, hacen posible la constatación del fenómeno ondulatorio. Las consecuencias de este enfoque son sumamente importantes. Sujeto y objeto aparecen aquí no separados como entidades ontológicas absolutamente opuestas e independientes. Toda observación es transformación. Asimismo, es necesario considerar la complementariedad entre las realidades emergentes de los observadores y sus condiciones de observación. Otro tanto ocurre con relación al principio de indecibilidad expuesto por Gödel en su conocido teorema al afirmar la imposibilidad de que una teoría sea a la vez consistente y completa.4 Ambas propuestas teóricas, además de los asuntos sustantivos de la física y la lógica que expresan, cambiaron radicalmente las nociones de objetividad, determinismo y predictibilidad, a la vez que reconocen un lugar nuevo para el sujeto, los instrumentos y las condiciones de la observación en el proceso del conocimiento. A ellos han seguido desarrollos más profundos en diversos campos, tales como las ideas de Prigogine, Thom, Von Foerster,

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Para un análisis más detallado de los aportes de Heisenberg y Gödel véase el artículo de José Rozo citado.

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Lovelock, Naess, Gell Man, lo que ha conducido a la conformación más nítida del paradigma complejo. Los elementos básicos de este paradigma pueden ser descritos resumidamente en los siguientes aspectos: 1. El cambio en la noción misma de complejidad. En sentido clásico, la medida de la complejidad está dada por el grado de dificultad para la comprensión, la complicación de los aparatos matemáticos (los sistemas de cálculo y ecuaciones) empleados, y se considera lo complejo como un atributo indeseable de la realidad, en gran medida producto de nuestra incapacidad para expresarla mejor. En todo caso, un atributo reducible, posible de ser expresado y entendido mediante sistemas más o menos complicados de formulaciones más simples, sean estas verbales o la expresión matemática a través de un sistema de ecuaciones lineales. La nueva noción de lo complejo lo entiende como atributo irreductible de la naturaleza. Un atributo ordinario y cotidiano que no habíamos tomado en consideración antes. Lo complejo se manifiesta sobre todo en que los sistemas de la naturaleza no solo no son dados de antemano, sino que devienen en el transcurso mismo de la interacción. Las propiedades del mundo y sus objetos son emergentes. Esto es de suma importancia para nuestra consideración del universo social, donde la emergencia es un atributo característico permanente. 2. La naturaleza tiene un carácter sistémico, integrador, no reducible al campo de ninguna disciplina científica especial. Desde el punto de vista metodológico el holismo tiene preeminencia sobre el reduccionismo. Para la distinción de lo social es pertinente tomar en consideración este aspecto metodológico, pues la consideración de la integralidad de lo social implica aceptar que los enfoques científicos separados y desligados uno de otro son incompetentes para juzgar y comprender la naturaleza de los fenómenos que se investigan. 3. Las relaciones de determinación se caracterizan por la emergencia del orden a partir del desorden, y la superposición del “caos” y el “anticaos”. En el conocimiento del orden del mundo son tanto o más importantes los patrones que se configuran en el devenir de los sistemas, que las determinaciones rígidas. La predicción es posible, pero dentro de los marcos de indeterminación que el propio sistema porta al ser entidad no hecha, devenir. El cambio que el pensamiento complejo está produciendo en nuestra idea del mundo y la ciencia, en nuestra noción de los idea258

les y normas del saber científico, es sumamente profundo. Se devela una dialéctica distinta donde la comprensión de la solución de las contradicciones se aparta de los grandes modelos explicativos elaborados en la historia del pensamiento filosófico, desde la filosofía clásica alemana a nuestros días. La dialéctica de la interrelación predomina sobre la dialéctica de la contradicción. Con relación a la cosmovisión en su conjunto, el cambio no puede ser más profundo: una nueva comprensión de la relación parte-todo; un nuevo planteo del problema de la correlación determinismo-indeterminismo, ahora como determinismo caótico, confluencia de las tendencias al orden y al desorden implícitas en los sistemas, del “caos” y el “anticaos”; un audaz cuestionamiento de la singularidad de la ciencia, el papel de las matemáticas y las ciencias formales; y, por último, una fuerte tendencia antipositivista que se expresa en la superación de los paradigmas positivistas en filosofía de la ciencia, así como en nuestro modo de concebir la relación del hombre con el mundo. El pensamiento complejo rechaza la postulación de un determinismo universal. Según las palabras de E. Morín: “El Universo no está sometido a la soberanía absoluta del orden, sino que es el juego y lo que está en juego de una dialógica (relación antagonista, competidora y complementaria) entre el orden, el desorden y la organización”.5 Se trata de la formulación de una idea absolutamente opuesta a la dicotomía cartesiana del sujeto y el objeto. Se afirma la primacía del sujeto en la relación cognoscitiva. El sujeto que conoce tiene primacía absoluta porque el conocimiento implica un sujeto cognoscente y no tiene valor fuera de él. Dicho de otra manera, el sujeto del cual estamos hablando no está obligado de postular (o de excluir) la existencia o la no existencia de una realidad que le sea extranjera. Desde esta perspectiva, lo desconocido no es más que un conocible en instancia de actualización. Aunque también podríamos decir en “instancia de ser”. ¿Por qué de ser?, por cuanto si nos apoyamos en el término autopoiesis —acuñado por Maturana, Varela y Uribe— podremos darnos cuenta, como lo afirma Von Foerster, que este señala un hecho fundamental que ocurre en todos los organismos vivos. En efecto, los componentes de estos están organizados de modo tal

5

Véase Sergio González: “Notas para una epistemología de la complejidad”, p. 65.

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que los resultados de sus interacciones reproducen a esos mismos componentes, de allí la “autogeneración”, la autopoiesis. De ahí —concluye Von Foerster— que conocer sea “ser”.6 En resumen, que el sujeto construye “un conocimiento de la realidad que no es otro que el de su propia experiencia de la realidad”. Si indagamos con mayor profundidad, podríamos preguntarnos sobre los postulados epistemológicos que subyacen en los planteamientos del pensamiento complejo.7 Entre ellos se encuentran los siguientes: 1. La hipótesis fenomenológica, la estrecha relación existente entre el acto de conocer un objeto y el acto de conocerse que ejerce el sujeto: esta interacción cognitiva entre el objeto o el fenómeno por conocer y el sujeto conociente forma simultáneamente el conocimiento del objeto (“organización del mundo”) y el modo de elaboración del conocimiento por el sujeto (la inteligencia organizándose a sí misma). En una formulación fuerte, la hipótesis fenomenológica asocia a la concepción estricta del conocimiento (es decir, lo real conocible es un real fenomenológico, aquel que experimenta el sujeto) a una concepción activa: el conocimiento que construye el sujeto a través de su experiencia, organiza simultáneamente el modo de construcción de este conocimiento, o su inteligencia, incluso si debe distinguirlas. Lo que queremos plantear es que la inteligencia, es decir, la acción de conocer, no es un resultado “estático”, sino que es un proceso activo que produce dicho resultado. La aparente complejidad de esta hipótesis no debe asustar, por cuanto podemos expresarla en términos familiares. En efecto, ¿no nos dice ella que la realidad es una realidad en actividad y que el sujeto construye su experiencia de la realidad a través de representaciones simbólicas (esquemas, letras, cifras, fonemas, etc.)? “Nada está dado, todo es construido”, “caminante no hay camino, se hace camino al andar” nos dicen Bachelard y Machado, invitándonos, de esta manera, a concebir una realidad

6 7

Véase Sergio González: Ob. cit., p. 66. En el artículo “Notas para una epistemología de la complejidad”, el colombiano Sergio González resume los elementos epistemológicos fundamentales que subyacen en el pensamiento complejo. En el tratamiento de este asunto seguiremos las ideas sistematizadas por este autor.

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construida por el acto de conocer más que dada por la percepción objetiva del mundo.8 2. La hipótesis teleológica, no en el sentido de la postulación de causas finales, sino como reconocimiento de la intencionalidad del sujeto. Ante el habitual rechazo a la hipótesis teleológica, González se pregunta: “... si tomamos el carácter intencional, y en consecuencia finalizado y finalizante del acto cognitivo ¿no es legítimo entonces atribuir este mismo carácter al conocimiento construido por dicho acto?...¿No debemos convenir que el fenómeno modelizado es construido a través de la acción cognitiva de su representación? Desde el momento en que se entiende teleológicamente el conocimiento construido de un fenómeno ¿no podemos forjar hipótesis sobre las finalidades que se pueden eventualmente atribuir para interpretar de esa manera su comportamiento?”.9 Otra formulación radical de estas ideas la encontramos en la obra de Heinz von Foerster, quien ha legado su contribución científica a la idea de la autoorganización con el principio del order from noise, y la profunda reflexión epistemológica crítica, autodenominada “constructivismo radical”. Sus dos tesis centrales, la construcción del conocimiento por el sujeto y el carácter no adaptativo del conocimiento que sirve a la organización del mundo experimental del sujeto y no al descubrimiento de una realidad ontológica objetiva, colocan en el centro de atención asuntos que, aunque de alguna forma han sido debatidos en el terreno epistemológico a lo largo de la historia, expresan la médula de los cambios que tienen lugar en nuestros ideales de explicación científica, objetividad y comprensión de la correlación del objeto y el sujeto del conocimiento. Independientemente de la valoración final que reciba el constructivismo radical, es indudable su contribución al análisis epistemológico de los límites culturales del saber y la objetividad científicas, a la reconsideración del papel de la subjetividad y los valores en el concepto de objetividad científica compleja, entendida como cierta objetividad subjetivada. Asimismo, su aporte al cuestionamiento de los límites de nuestra noción del mundo inteligible. 8 9

Ibídem, p. 68. Ibídem, pp. 70-71.

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Un influjo importante al pensamiento complejo ha sido dado desde el ecologismo debido a la naturaleza del problema ambiental, así como a la búsqueda de un enfoque transdisciplinar para encontrar soluciones. El ecologismo ha cuestionado directamente una de las bases del modelo vigente de pensamiento científico al revelar la concatenación de los fenómenos planetarios y la imposibilidad de continuar los modelos de desarrollo asentados en las ideas científicas legitimadoras del dominio del hombre sobre la naturaleza a partir de un conocimiento supuestamente objetivo y verdadero capaz de garantizarlo. Por otra parte, ha extendido perspicacias surgidas en terrenos científicos especiales a la globalidad, y mostrado que el pensamiento holista no es necesariamente vago y difuso, epítetos que hacían desestimarlo en el modelo de ciencia anterior y todavía en gran medida vigente. El nuevo paradigma de la complejidad arroja luz sobre el problema de los condicionamientos sociales de la ciencia, más allá de la constatación de condiciones sociales específicas e influencias personológicas. Hace posible la elaboración de una comprensión de las formas culturales que condicionan el pensamiento científico. Por muy radicales que sean las ideas de algunos autores como Heinz von Foerster, es indudable que están reabriendo el camino que en su tiempo abriera Kant, cuando con el apriorismo planteó por primera vez el papel de las categorías de la cultura en el conocimiento humano y la idea que tenemos del mundo. ¿Estaremos ante un devaneo intelectual con las posiciones del idealismo subjetivo de la modernidad, o se trata de una posición más profunda que cala en la dialéctica del mundo más hondo, y que —atrevámonos a pensarlo—, puede considerarse, incluso, que coincide con planteos fundamentales del pensamiento dialéctico materialista desarrollado por Marx en el siglo XIX? En el pensamiento marxista del siglo XX predominó la formulación de la relación cognoscitiva que emana directamente de la crítica de Lenin al empiriocriticismo. Para contrarrestar la “coordinación de principios” propuesta por Mach y Avenarius, Lenin propuso el concepto de realidad objetiva y sostuvo el concepto de verdad relacionándolo con los de materia y práctica. Entre los lineamientos metodológicos de su crítica está la apelación constante al sentido común en preguntas concretas como la referida a si consideraban los empiriocriticistas la existencia de la Luna y otros objetos semejantes, anteriores al hombre. Con este tipo de argumento, Lenin interpretó la materialidad en términos muy cer262

canos a la cotidianeidad, y suprimió el problema de la artificialidad del mundo del hombre. La cuestión de la contraposición absoluta entre la verdad y el error, que para Marx y Engels tenía límites históricos notables debido a su carácter práctico, recibió un tratamiento un poco diferente. Lenin defendió la objetividad y relatividad del conocimiento y la verdad, pero inclinó la balanza hacia el extremo de la objetividad sin percatarse que con ello se apartaba de sus propios juicios sobre el carácter práctico de la cognición. En su análisis de la práctica y el lugar que a esta le corresponde en el proceso del conocimiento, Lenin plantea dos conceptos importantes: la práctica como base y como fuente del conocimiento. Entender la práctica como base del conocimiento significa asumir que el objeto del conocimiento está “dado”, pero no en el sentido clásico que lo entiende presente como objeto cosa, sino “dado” en forma de práctica, quiere decir, su existencia se delimita en los marcos de la actividad práctica humana y no puede despojarse de ella. Pensarlo al margen de la actividad es una extrapolación. Nuestro conocimiento y los modelos de realidad que manejamos en nuestra idea del mundo dependen entonces de la práctica. En esta idea seminal de Marx, objeto y sujeto del conocimiento aparecen indisolublemente unidos y no pueden ser separados sin caer en el error de diferenciar lo indiferenciable. Sujeto y objeto del conocimiento son entonces categorías gnoseológicas funcionales y no entidades ontológicas separadas que pueden entenderse en sentido naturalista, y como ocurrió en el marxismo del siglo XX, en el espíritu de una relación de reflejo de la realidad. Si la práctica es la base del conocimiento, el objeto está “dado” en forma de práctica y es inconsecuente establecer la objetividad de lo real hacia un extremo de la relación. Aun cuando Lenin restableció el curso de razonamiento marxista originario en su debate sobre la dialéctica de la verdad absoluta y relativa, donde reconoce como esencial el punto de vista de Marx sobre lo ideal —lo material traspuesto en la cabeza del hombre y transformado en ella— y la práctica, su coincidencia con el realismo de la vida cotidiana tuvo consecuencias negativas para el desarrollo de la filosofía posterior. Su apelación al sentido común para criticar las posiciones empiriocriticistas simplificó el problema y esta simplificación fue asumida como elemento básico de la filosofía marxista-leninista desarrollada en la URSS. En los autores posteriores se asumió el asunto en términos ontológicos, 263

y cualquier desviación de la conceptuación dogmática de un mundo material realmente existente y reflejado por los órganos de los sentidos era estigmatizada como desviación idealista. La idea del mundo “dado”, que tenía en Lenin una connotación antiagnóstica, en el sentido de cognoscible, fue interpretada con frecuencia en el sentido clásico del mundo “dado” como totalidad de relaciones conocidas. La dimensión epistemológica del problema, a la que Lenin confirió importancia en su definición de materia, fue relegada a un plano secundario. El giro hacia el lado clásico y dogmático puede verse mejor, si volvemos a Engels y su análisis crítico de la filosofía de la naturaleza propuesta por Dühring. Aquí Engels desarrolló sus ideas dialécticas sobre la relatividad del conocimiento y su carácter práctico. El Anti-Dühring está lleno de ironía y juicios agudos sobre cuestiones filosóficas esenciales. Una de ellas es la referida al postulado de la unidad del mundo. Engels afirma: “La unidad del mundo no consiste en su ser, aunque su ser es una premisa de su unidad, ya que el mundo tiene ante todo que ser, para ser una unidad. En general, el ser se plantea como problema a partir del límite donde termina nuestro círculo visual. La unidad real del mundo consiste en su materialidad, que no tiene su prueba precisamente en unas cuantas frases de prestidigitador, sino en el largo y penoso desarrollo de la filosofía y las ciencias naturales”. (Engels, 1973: p. 58) En este fragmento está presente no solo la crítica a Dühring, la declaración de una posición materialista, sino también el matiz esencial del nuevo materialismo que delimita el objeto del conocimiento en el contexto de la práctica y no fuera de él; el reconocimiento explícito de la materialidad y subjetivación humana del mundo y su inagotabilidad: “En general, el ser se plantea como problema a partir del límite donde termina nuestro círculo visual”. A diferencia de Kant, Engels reconoce la subjetivación del mundo por el hombre y lo problemático de afirmar el ser del mundo al margen de la actividad humana, no en el sentido agnóstico o idealista subjetivo de imposibilidad o inexistencia de un mundo objetivo, sino como límite de la cognición humana, y atributo que le confiere relatividad. La objetividad y veracidad del conocimiento tienen sentido en el universo de la práctica y no fuera de ella. La extrapolación del ser del mundo más allá del “círculo visual” es ciertamente problemática. Es sumamente interesante que en 264

la mayoría de los manuales de filosofía marxista-leninista donde se hacía referencia al debate de Engels con Dühring y a su defensa de la unidad material del mundo, la oración intermedia que hemos repetido aparece omitida, y cuando era incluida la expresión completa, no promovía comentario de los autores.10 Aunque el marxismo-leninismo posterior renunció a la médula del pensamiento marxista originario en este aspecto, y afirmó la materialidad del mundo en sentido ontológico netamente naturalista, la omisión no fue ni mucho menos total. En particular dentro de la escuela de la actividad recibió un desarrollo ulterior profundo que reelaboró los fundamentos epistemológicos del marxismo en una dirección muy cercana a los planteos modernos más radicales provenientes del pensamiento complejo. En el análisis de la propuesta de los representantes de la concepción activa del conocimiento debemos prestar atención a dos momentos fundamentales: la superación de la división rígida entre el sujeto y el objeto del conocimiento, y la idea de la ciencia y su estructura. En un artículo de 1991, V.S. Stiopin —uno de los filósofos más destacados de esta línea de pensamiento marxista—, expresó de modo condensado el asunto polémico básico que posibilitó el desarrollo de la concepción activa del conocimiento en la URSS en la segunda mitad del siglo XX. El tema en cuestión era la consideración del concepto de actividad y la delimitación de su significación fundamental para la teoría del conocimiento marxista. Dos cuestiones resultaban de especial interés: la delimitación de la sustancia primaria de la actividad y la construcción de una ontología del mundo exterior. En cuanto a la segunda cuestión, existía unidad al considerar que cualquier representación humana sobre la estructura del mundo, formada y desarrollada en el curso de la evolución histórica de la cognición, constituye una mirada al mundo desde el prisma de la actividad, y en correspondencia, las estructuras conceptuales del pensamiento teórico constituyen un pliegue o reducción de la actividad.

10

Sirva de ejemplo el conocido manual Fundamentos de filosofía, de A.G. Spirkin, publicado en 1988 por la Editora de Literatura Política de Moscú. El manuscrito de este libro había sido premiado en un concurso de libros de texto para estudiantes de institutos de educación superior de la URSS.

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Del grupo de jóvenes filósofos, V.S. Stiopin destaca las ideas de Igor Serafimovitch Alekseev, quien sostenía criterios más radicales al entender la actividad como sustancia primaria. “Tenía divergencias con Igor Alekseev concernientes a una serie de cuestiones. Ellas estaban relacionadas con la filosofía de la actividad. I.S. Alekseev defendía el enfoque de la actividad como sustancia primaria. Incluso medio en broma, medio en serio se autodenominaba materialista subjetivo, evocando, por analogía con la clasificación ‘idealismo subjetivo–idealismo objetivo’, introducir la división de los materialistas en dos categorías: objetivos, que consideraban primaria la materia, y subjetivos, para los cuales era primaria la sustancia de la actividad”. (Stiopin, 1991: p. 132) Stiopin defendía un criterio opuesto, al concebir la posibilidad de un status sustancial para la actividad humana solo al caracterizar la sociedad, puesto que, a su juicio, para la actividad siempre es necesario concebir un medio exterior en el cual ella está incluida y sobre el cual ella se desarrolla. Precisamente la actividad fragmenta el medio, forma sus estructuras objetuales a partir de dicho material, pero no puede considerarse primaria con respecto al medio y no puede, por tanto, ser base del mundo. La polémica incluía la respuesta a preguntas tan aparentemente simples como aquellas a las que se refirió Lenin en Materialismo y empiriocriticismo, o Russell en su Autobiografía, o como las siguientes: ¿Qué sentido tiene para un investigador la afirmación de que la Luna y las estrellas existen como objetos con independencia de la actividad humana? ¿Si nuestro modo de fragmentación del mundo está determinado por el nivel de desarrollo histórico de la práctica, entonces, cómo esto se manifiesta en relación con los objetos astronómicos? ¿Cómo tratar los objetos que delimitamos mediante nuestra observación directa? ¿Dónde está —en este último caso— la actividad? ¿Puede acaso ser interpretada en términos de la relación práctica activa del hombre con el mundo la observación de la Luna, el Sol, las estrellas, las nebulosas, etcétera? Al abordar estas interrogantes la escuela de la actividad y la concepción activa del conocimiento como parte de ella, desarrolló en la década del setenta una respuesta estructurada. Cualquier observación astronómica guarda una relación de analogía directa 266

con la práctica del experimento y consiste en la creación de una situación instrumental.11 Por su parte, Igor Alekseev desarrolló una explicación distinta tomando como punto de partida la sustancia de la actividad. La existencia de la Luna o las estrellas como objetos portadores de rasgos específicos está determinada por su inclusión en la estructura de la actividad. En su análisis de esta propuesta, Stiopin critica su rigidez y supone más aceptable afirmar que la actividad delimita del conjunto infinito de rasgos actuales y potenciales del objeto solo una subclase limitada de ellos, y en este sentido, en tanto el objeto está delimitado por un conjunto de rasgos, él es una construcción, que esquematiza y simplifica la realidad. La posición de Igor Alekseev no era simplemente más rígida. Su criterio era más osado al no afirmar la existencia de los objetos fuera de la actividad. ¿Cuál es el asunto de fondo en esta discusión que ha permeado la historia del pensamiento filosófico desde la modernidad, y que incluso está presente en el pensamiento marxista? La coincidencia en afirmar el carácter construido de los objetos y la realidad percibida por el hombre no es un simple vicio filosófico, o una tendencia infeliz hacia posiciones extremas y erróneas, deslegitimadoras del valor del conocimiento. El asunto filosófico básico que se intenta resolver es —como afirma Stiopin—, profundo y delicado: es el problema de la estructura del mundo y la delimitación de lo artificial y lo natural en los objetos con que el hombre se relaciona. La solución presente en la escuela de la actividad —que refuerza la comprensión de la artificialidad de la relación del hombre con el mundo—, es extremadamente valiosa para comprender la posibilidad de una ciencia de lo complejo y para estructurar de una manera nueva la relación del hombre con la naturaleza en la ciencia y en la actividad productiva. 11

Entre los trabajos de Stiopin donde se prueba que la delimitación de los objetos astronómicos en la observación sistemática se realiza mediante el establecimiento de la estructura operacional de una situación instrumental, se encuentran “Hacia una fundamentación empírica de las hipótesis en la física”, en Ciencias Filosóficas, No. 2, Moscú, 1973, y el trabajo conjunto con L.M. Tomilchik: La naturaleza práctica de la cognición y los problemas metodológicos de la física contemporánea, Editorial Ciencia y Técnica, Minsk, 1970.

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“Podemos suponer, que los objetos, que son incluidos en la actividad, existían antes y con independencia de ella y que la actividad no constituye, sino que sólo delimita aquello que está presente en los objetos. Pero podemos suponer otra solución. El mundo no está constituido por objetos estacionarios como cosas, que tienen propiedades actuales dadas. Él es, más exactamente, un conglomerado de posibilidades potenciales, de las que sólo una parte puede hacerse actual. La actividad realiza aquellas posibilidades que no se realizan en la naturaleza por sí mismas. Ella crea objetos, cuya inmensa mayoría no surgen por vía natural. Para esta afirmación existen fundamentos sólidos, puesto que la naturaleza no ha creado ni la rueda, ni el automóvil, ni el ordenador sobre la base de cristales, ni la mesa de la cocina; ella crea solamente análogos de tales tipos de estructuras; su surgimiento no contradice las leyes de la naturaleza, pero en la evolución natural, fuera de la actividad humana su surgimiento es muy poco probable. Pero entonces es necesario concluir, que el hombre en su actividad se relaciona sólo con objetos artificiales, que él mismo ha construido. Y puesto que en la cognición él comprende y aprehende el mundo a través del prisma de su actividad, entonces todos los objetos y todas las estructuras, que él delimita en el mundo, son productos de su actividad propia”. (Stiopin, 1991: p. 135) Un enfoque semejante acerca de la artificialidad de los objetos de la cognición y la práctica humana fue desarrollado por Gastón Bachelard, y no hay dudas que comparte un fundamento común con las ideas y los debates epistemológicos que tienen lugar en nuestros días acerca del pensamiento complejo y la idea del mundo hacia la que avanza la ciencia contemporánea. Estas nociones nada clásicas estaban presentes en el pensamiento de Marx de forma clara. Hasta qué punto es definitorio en el pensamiento de Marx el concepto de actividad humana, y cómo la concibió en términos que rompían con las nociones objetuales de la ciencia clásica, que en su teoría se esboza una idea del mundo, otra, dependiente del contexto de la actividad y definido por ella; todo esto puede constatarse en sus brevísimas y esenciales Tesis sobre Feuerbach. En estas líneas tan conocidas, Marx contrapone su concepción materialista a todo el materialismo anterior. La primera tesis enfrenta el concepto de actividad a la delimitación del mundo de los objetos y su contraposición al sujeto: “La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegenstand), 268

la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto (Objekt) o de la contemplación (Anschauung), no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo, por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva (gegenständliche). Por eso, en La esencia del cristianismo, sólo se considera como auténticamente humano el comportamiento teórico, y en cambio la práctica sólo se capta y se plasma bajo su sucia forma judía de manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad ‘revolucionaria’, de la actividad ‘crítico-práctica’.” (Marx, 1982: p. 633) La segunda expresa el concepto de verdad objetiva entendida su posibilidad únicamente en el contexto de la actividad: “El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento —aislado de la práctica— es un problema puramente escolástico”. (Marx, 1982: p. 634) La tercera resume su idea de la posibilidad del cambio social y la educación en términos de actividad: “La teoría materialista del cambio de las circunstancias y de la educación olvida que las circunstancias las hacen cambiar los hombres y que el educador necesita, a su vez, ser educado. Tiene, pues, que distinguir en la sociedad dos partes, una de las cuales se halla colocada por encima de ella. ”La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres mismos, sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”. (Marx, 1982: p. 634) Y otro tanto resume en su conclusiva tesis 11: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo”. ¿Acaso desconocía Marx el esfuerzo de los filósofos de todos los tiempos en introducir cambios en la vida social? ¿Carecía de cultura filosófica e histórico-filosófica? ¿Le eran ajenos el conocimiento del intento platónico de realizar su utopía, la prédica y 269

la lucha de los iluministas y los promotores de la revolución burguesa? Es obvio que la respuesta a las preguntas anteriores solo puede ser negativa. Marx conocía perfectamente que a lo largo de la historia los filósofos habían participado de la vida social y habían tratado de realizar sus ideales emprendiendo acciones de todo tipo. ¿Qué sentido puede tener la contraposición de “interpretar” y “transformar” en su oncena tesis? ¿Por qué no concebir que Marx contrapone en esta tesis la “interpretación” del mundo —hecha por toda la filosofía anterior al margen de la actividad—, a la “transformación” que le es inherente a esta última? La idea del mundo como realidad externa a la actividad humana, entidad natural, puede ser únicamente extrapolación, “interpretación” del mundo. La idea del mundo como realidad interna a la actividad humana, entidad artificial, creación humana, puede ser únicamente “transformación” del mundo. De lo que se trata es de transformar el mundo: comprenderlo en el contexto de la actividad que es hacerlo, producirlo, transformarlo. La idea de la actividad como sustancia primaria no está reñida con el ideal de racionalidad no clásica presente en el pensamiento original de Marx, forma parte de él. Para una comprensión heurística de lo ambiental es fundamental. El mundo del hombre es artificial. Sus creaciones no están reñidas con lo natural, pero pueden estarlo puesto que son el resultado de su actividad. Quiere decir: el mundo del hombre, un producto dotado de sentido espiritual desde el instante mismo de su creación y, por tanto, dotado de valor intrínseco. Que el hombre comprenda la artificialidad de su relación con el mundo, es un paso decisivo en la superación de los enfoques científicos objetivistas que han conducido desde lo epistémico al daño ambiental, y puede servir de base para la superación de las barreras culturales más fuertes que tiene ante sí la educación ambiental en la civilización occidental: las ideas de la legitimidad absoluta del conocimiento, su independencia con respecto de los valores humanos, y la legitimidad del conocimiento objetivo para garantizar el dominio del hombre sobre la naturaleza. Con relación a la ciencia, la concepción activa del conocimiento la estudió como actividad instrumental, correlacionándola con la estructura de la práctica. Si esta última incluye elementos estructurales estables tales como el sujeto, el objeto, los medios e instrumentos y el producto de la actividad, y si la correlación específica de cada uno de ellos delimita la propia actividad concreta, enton270

ces la investigación sobre la ciencia debe integrar los diversos elementos constituyentes y no restringirse a la ciencia como sistema de conocimientos. De esta forma quedó superado uno de los errores básicos de la concepción positivista. La escuela de la actividad, y en especial la concepción activa del conocimiento, desarrolló en la segunda mitad del siglo XX ideas básicas del pensamiento marxista originario en epistemología, y produjo una reflexión sobre la ciencia que permitió esclarecer la existencia de tres niveles estructurales: nivel empírico, nivel teórico y bases de la ciencia. En el marxismo-leninismo soviético se reconoció la existencia de estos tres elementos estructurales, pero el tercero fue considerado como nivel de metarreflexión filosófica y, por tanto, de hecho quedó fuera de la estructura de la ciencia. En su desarrollo de la concepción activa del conocimiento, autores como V.S. Stiopin han caracterizado el tercer nivel estructural como constituido por el cuadro científico del mundo, el estilo de pensamiento científico, los ideales y normas de la ciencia y los fundamentos filosóficos más alejados. Al entender cada uno de estos subniveles como parte de la realidad de la ciencia en la cultura, lo valorativo ha dejado de ser una entidad que se acerca a la ciencia desde la sociedad. Se le interpreta desde dentro como parte de ella. Son constitutivos de la actividad y, por tanto, de la estructura de la ciencia. En todas las concepciones anteriores los valores forman parte de la ciencia como un atributo exportado desde la sociedad, una especie de imposición al sujeto científico de criterios necesarios desde el punto de vista social, pero innecesarios desde la idealidad de la ciencia como sistema de conocimientos objetivos, cuya objetividad depende de la exclusión del sujeto de la actividad. Con la interpretación promovida desde la concepción activa del conocimiento se ha abierto el camino para la interpretación de los valores en la estructura de la objetividad científica, y existe una buena base para desarrollar una noción distinta de la correlación del objeto y el sujeto del conocimiento. Ambos están incluidos y delimitados dentro de la actividad humana, y no existen con independencia de ella como entidades ideales opuestas. Con estos postulados de la concepción activa del conocimiento se pueden fundamentar posiciones científicas más coherentes y argumentar una pertenencia responsable de la ciencia al mundo espiritual y material del hombre, como parte de su actividad. Este punto de vista puede fundamentar una relación nueva con 271

la tecnología, y una argumentación coherente y productiva al debate contemporáneo que se realiza desde las más diversas y encontradas tendencias sociopolíticas. La construcción del conocimiento por el sujeto, y la intencionalidad inherente a la cognición, tienen una importancia relevante para las ciencias sociales y el reconocimiento de sus objetos. ¿Qué importancia relativa tiene para lo social que el conocimiento se exprese en términos de fines probables, más que en términos de causas probables? ¿Tendrá importancia el reconocimiento del sujeto social como unidad de lo múltiple que se presenta a la vez como sujeto cognoscente y objeto a conocer? ¿No es acaso fundamental que esta multiplicidad y unidad del sujeto/objeto presente el conocimiento social como evento autorreflexivo que se pliega sobre sí mismo? La consideración del conocimiento social como evento autorreflexivo tiene consecuencias fundamentales. La aceptación de la reflexividad sujeto/objeto “muestra que uno y otro son susceptible no sólo de cambio, sino que ese cambio es posible, porque la reflexión del sujeto es la reflexión del objeto en el sujeto, que a su vez es comunicada a los otros sujetos (individuales y/o colectivos) que conforman el objeto que así se ve reflexionado-reflexionando y con posibilidades de cambio en una relación horizontal. El objeto se nutre de neguentropía por la actividad observadora, comunicadora/informacional del sujeto”.12 Hablamos no solo de perspectivas metodológicas de la racionalidad no clásica para entender un nuevo tipo de objetos en la naturaleza, para comprender la distinción entre lo objetivo, lo subjetivo, la subjetividad y el subjetivismo, el conocimiento y la relación entre el observador y el observado. Aspectos todos de importancia cardinal para entender los fenómenos pedagógicos y políticos.

Bibliografía BINDER, PHILIPPE (1999): “Cuatro versiones de la complejidad”, en Maldonado, Carlos (ed.)(1999): Visiones sobre la complejidad, Colección “Filosofía y Ciencia”, vol. 1, Posgrado de Filosofía de la Ciencia, Universidad El Bosque, pp. 39-40.

12

Véase José Rozo: Ob. cit., p. 108.

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3 LA CULTURA POLÍTICA Y SU DIMENSIÓN ACTUAL: UNA MIRADA DESDE EL SUR ELSIE PLAIN RAD-CLIFF

Es criterio consensuado de los especialistas, que la cultura política constituye un subsistema de la cultura general, lo que impone la obligada reflexión acerca del término “cultura”, sobre todo en los momentos actuales, en que este fenómeno está siendo reevaluado en cuanto a su lugar en el logro de nuevos desarrollos emancipatorios del ser humano. Ante todo debo señalar que sobre cultura existen varias decenas de definiciones, cuyo análisis constituiría por sí solo objeto de un ensayo científico. Comenzaré por decir, pues, que a nivel coloquial o cotidiano, la cultura es entendida básicamente como “... la esfera de la producción intelectual en general”; mientras que “... una definición más técnica, desde el punto de vista sociológico, incluye todas las formas y productos intelectuales, materiales e institucionales que caracterizan a una comunidad humana”.1 Por su parte, la UNESCO define la cultura como “todas las características distintivas —espirituales y materiales, intelectuales y emocionales— de una sociedad o grupo social”.2 Al respecto, Ioanna Kuçuradi señala la necesidad de distinguir entre dos concepciones sobre el tema: una tradicional, que puede expresarse como “... la totalidad de la actividad humana que permite a los individuos la posibilidad de cultivar —actualizar y/o desarrollar— sus potencialidades”, la cual no denota las diferencias entre una cultura y otra, ni los cambios que se evidencian durante la evolución de una misma cultura.3 Agazzi, Evando (1993): “Introduction”, in Philosophy and Cultural Development, International Federation of Philosophical Societies, Philosophical Society of Turkey, Ankara. 2 UNESCO (1983): Conferencia General de la UNESCO, XXII Sesión, París. 3 Kuçuradi, Ioanna (1993): Philosophy Questioning, “Cultural development”, in Philosophy and Cultural Development, International Federation of Philosophical Societies, Philosophical Society of Turkey, Ankara.

1

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De tomarse en cuenta esta última —precisa Kuçuradi— podrían compararse las diferencias que distinguen una cultura histórica de otra, como es el caso de la griega, la musulmana, la europea, la japonesa, etcétera, lo cual haría posible expresar la cultura en los términos de una segunda concepción, referida “... a lo que es valioso, lo que perdura por un largo o corto tiempo en un grupo humano (cuyos límites pudieran definirse de acuerdo a diversos puntos de vista), así como lo que determina el modo de vida de este grupo y las expresiones de dicho modo de vida”.4 Kuçuradi también considera insoslayable el problema de la “identidad cultural”, tema que constituye una de las cuestiones más candentes de la pasada década de los noventa en diversas categorías de países del Tercer Mundo, especialmente aquellos que fueron colonizados por Occidente y que ahora, una vez independizados, se han dado a la búsqueda de su propia identidad.5 Tal diversidad de enfoques no es ajena al tema de la cultura política, categoría que también adolece de la complejidad inherente a la cultura general, de la cual es parte sustantiva. Ello lo confirma el hecho de que a pesar de la vigencia y actualidad de la categoría “cultura política”, aún no se ha logrado un consenso acerca de su conceptualización entre los científicos políticos. ¿Cómo explicar este problema? Ante todo, fue la autorreflexión sobre el desarrollo de la propia ciencia política lo que permitió un acercamiento a su génesis, cuando al abordar el objeto de la ciencia política hoy, Thalía Fung señala con acierto que se trata de una ciencia emergente que padece de indefiniciones e indeterminaciones, que atañen no solo al objeto y a los métodos, sino a la propia conceptualización de la política, lo cual ha propiciado que el abordaje del fenómeno político haya sido disputado por otras ciencias sociales como la Historia, el Derecho Público, la Filosofía Política, la Filosofía del Derecho, la Sociología Política y hasta la Psicología Social, entre otras.6 Por otra parte, como puntualiza T. Fung, ninguna ciencia puede liberarse absolutamente de la coasociación con otras disciplinas sociales; pero en la ciencia política esta incidencia quizá sea mayor, no solo por el amplio espectro de las políticas y de la política Ídem. Ídem. 6 Fung, Thalía (1998): Reflexiones y metarreflexiones políticas, Editorial Félix Varela, La Habana, pp. 61-69. 4 5

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en cualquier sociedad diferenciada internamente en grupos sociales, sino por la subyacencia de la política en otros fenómenos humanos.7 Todo ello también facilita, a mi entender, que los enfoques sobre el fenómeno político se contaminen por los presupuestos teóricos y el empleo de métodos empíricos propios de otras ciencias, lo cual necesariamente tiene su reflejo en la producción científica que desarrollan los especialistas en esta esfera del saber. Este problema de la indefinición del objeto de estudio, en mi opinión, trasciende también al aparato categorial de esta disciplina, de lo cual no se excluye el concepto de “cultura política”, que ha sufrido las mismas vicisitudes que el objeto y los métodos, a lo cual se añade otra dificultad, la que suponen las propias peculiaridades de la terminología política. De acuerdo con la semántica política, dichas características se resumen así: 1) En su mayoría, los términos políticos son polifuncionales, es decir, sin cambiar radicalmente su status semántico, ocupan espacios —indistintamente— en el discurso científico, en el lenguaje político-ideológico y en el cotidiano. 2) El significado semántico de sus elementos posee límites imprecisos, lo cual puede interpretarse como plurivalencia de los términos. 3) Los aspectos pragmáticos del significado, referidos a la situación extralingüística y los rasgos de los participantes en la comunicación, son más acentuados en la política que en otros saberes. 4) Son mayores la movilidad y el dinamismo en la acepción de los conceptos políticos.8 Tampoco puede desconocerse la incidencia del enfoque sociologista y psicologista de los pioneros que intentaron sus primeras definiciones, influidos por la tradición intelectual que les precedió, signada por los análisis psicoculturales realizados en las décadas de los treinta y los cuarenta. En dichos análisis, y a partir de los descubrimientos del psicoanálisis y la antropología cultural, se pretendió “ofrecer una comprensión más profunda del comportamiento político nacional”.9 Ídem. Petrov, Vasili (1982): “La semántica lógica y el lenguaje de la política”, en Ciencias Políticas: Metodología de la Investigación Política; Problemas del Mundo Contemporáneo (87), Redacción “Ciencias Sociales Contemporáneas”, Academia de Ciencias de la URSS, Moscú, pp. 106-107. 9 Pye, Lucian W. (1974): Enciclopedia Internacional de Ciencias Sociales, vol. III, Artículo sobre Cultura Política, Editorial Aguilar, Madrid. 7 8

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No obstante, los estudiosos que dedicaron su atención al tema de la cultura política se fueron distanciando de esta última posición, oponiendo el argumento de que la esfera política constituye una subcultura diferenciada, con sus propias normas de conducta y sus procesos específicos de socialización.10 La primera referencia obligada en este sentido la constituyen Almond y Verba, quienes definieron la cultura política como “... un sistema de orientaciones y pautas cognoscitivas, emocionales y valorativas de los individuos sobre el sistema político y los diferentes institutos, así como también sobre su propia personalidad, en el proceso político”.11 A partir de esta, se sucedieron otras aproximaciones, entre las que se puede citar la de Pye, quien la concibe como “... el conjunto de actitudes, creencias y sentimientos que orientan y dan significado a un proceso político y proporciona los supuestos y normas fundamentales que gobiernan el comportamiento en el sistema político”. Especifica, asimismo, que la cultura política abarca los ideales políticos y las normas de actuación de una comunidad política, al tiempo que señala que “... una cultura política es, a la vez, el producto de la historia colectiva de un sistema político y las biografías de los miembros de dicha comunidad política”. 12 Kavanagh resume “taquigráficamente” su concepción, entendiéndola como “... las actitudes y creencias que tiene la gente acerca del sistema político”.13 Más recientemente, Ronald Landes afirma que una cultura política comprende tanto la índole como el ámbito de la legítima actividad política y el rol del individuo en el gobierno o el Estado.14 En David Robertson encontramos una expresión sintética de este concepto, en la que aparecen elementos no mencionados anteriormente, al considerar la cultura política como “... el conjunto de ideas y actitudes hacia la autoridad, la disciplina, las responsabilidades gubernamentales y los derechos, así como las formas

Ídem. Almond, Gabriel y Sidney Verba (1963): The Civic Culture, Princeton, p. 13. 12 Pye, Lucian W.: Ob. cit. 13 Kavanagh, Dennis (1972): Political Culture, McMillan, London, p. 10. 14 Landes, Ronald (1987): The Canadian Politics. A Comparative Introduction, 2nd Ed., Prentice Hall, Ontario, Canada, p. 217.

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de transmisión cultural, tales como el sistema de educación y hasta la vida familiar”. Asimismo, señala que, aunque nadie ha logrado definir el concepto con suficiente precisión, para hacerlo verificable, está claro que algunas ideas generales acerca de la naturaleza y la utilidad del gobierno y la autoridad, pueden considerarse comunes para todas las sociedades, así como factores importantes en las decisiones y el tipo de gobierno.15 Hay que señalar que a partir de Almond y Verba se desarrolló entre los científicos políticos el llamado enfoque cultural, en virtud del cual se atribuye a la cultura política la potestad de influir en el comportamiento del sistema político y en el funcionamiento de sus instituciones, así como de toda la vida política. Algunos partidarios del enfoque cultural también le otorgan incidencia en la economía, apoyándose en Max Weber, quien sostiene la tesis sobre la influencia de la ética protestante en el dinámico desarrollo capitalista del norte de Europa y entre las minorías protestantes en los países católicos, el cual se explica por las actitudes de aquellos hacia el trabajo, el ahorro y la acumulación.16 Desde la última década de los noventa se realiza un debate académico entre los sostenedores de esta corriente y los que, negando a la cultura política ese rol, les dan un mayor peso a las instituciones. De los que asumen el mencionado enfoque cultural, Francis Fukuyama representa un caso particular, por el papel decisivo que él le asigna a la cultura en el funcionamiento del sistema político, específicamente la democracia. Generalización a la que llega a partir de observar su comportamiento en sociedades asiáticas (las cuales difieren notablemente de otros referentes reales) en las que aprecia la influencia determinante del “confucianismo cotidiano”, no el “político”, el cual —según Fukuyama— está presente en las estructuras sociales y no en las instituciones políticas.17 Hay que señalar que la falta de consenso acerca de la categoría cultura política no es privativa de los científicos políticos de Occidente. En la literatura soviética de los años ochenta también se aprecia tal ausencia de coincidencia entre los politólogos de ese Robertson, David (1985): A Dictionary of Modern Politics, European Publications Limited, London, p. 263. 16 Weber, Max (1958): The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Scribner’s, New York. 17 Fukuyama, Francis (1995): “The primacy of culture”, in Journal of Democracy, vol. 6, # 1, January, 1995.

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país,18 a quienes debió afectar igualmente la indeterminación del objeto de la ciencia política y la contaminación de sus enfoques por los de otras disciplinas como la Filosofía, la Sociología, la Historia, el Derecho y otras, tal como ha sucedido en el mundo occidental. Lo expuesto anteriormente pone en evidencia que se trata de una categoría de la ciencia política que carece de una elaboración definitiva, aun para la ciencia occidental. En la actualidad todavía se discute acerca de su definición por los propios especialistas que son considerados autoridades sobre la materia, entre los que se cuenta Gabriel Almond, a cuya autoría se debe el primer intento de conceptualización de cultura política, aparecida en los años cincuenta del siglo XX.19 De ello da fe el hecho de que en septiembre de 1994 se celebró la “90 Reunión Anual” de la Asociación Americana de Ciencia Política, donde se desarrollaron siete actividades distintas sobre esta temática, entre las cuales tuvo lugar una mesa redonda en la que se trató sobre el concepto de “cultura política”, con la participación de Gabriel Almond, Sidney Verba, Bingham Powel, entre otros, lo cual pone de manifiesto que ella es aún objeto de debate por sus principales promotores.20 No obstante, parece existir un criterio consensuado por parte de varios autores (Pye, Kavanagh, Landes, etc.) en cuanto a la relación existente entre lo individual y lo público; sobre algunos de los contenidos de la cultura política y acerca de su génesis, donde la historia, las tradiciones, las creencias, los valores, las actitudes, los sentimientos, etcétera, tanto personales como colectivos, tienen un papel preponderante. De ahí que al estudiar los sistemas políticos es imprescindible tomar en consideración la relación inevitable que existe entre los Kóvler, Anatoli (1982): “Metodología para investigar la participación política”, en Ciencias Políticas: Metodología de la Investigación; Problemas del Mundo Contemporáneo (87), Redacción “Ciencias Sociales Contemporáneas”, Academia de Ciencias de la URSS, Moscú. 19 Almond, Gabriel (1956): “Comparative political system”, in Journal of Politics, 18, pp. 291-409. 20 Bell, David y Lorne Pipperman (1979): The Roots of Desunity, Toronto, Canada. Pye, Lucian W. y Sidney Verba (1965): Politics, Political Culture and Political Development, Princeton Univ. Press. Kavanagh, Dennis: Ob. cit. Almond, Gabriel y Bingham Powell (1966): Comparative Policy: Development Aproach, Little Brown, Boston. 18

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acontecimientos públicos y los comportamientos individuales. O sea, es necesario integrar el microanálisis que aborda el comportamiento político de los individuos, con el macroanálisis que estudia los fenómenos políticos al nivel de la comunidad o de la sociedad. Por otra parte, los avances obtenidos en los empeños científicos por develar su esencia, ponen en evidencia que la cultura política, como integrante del patrimonio inmaterial, pertenece a la superestructura, lo cual implica que —de aceptarse la tesis del condicionamiento de esa esfera por la base económica— la cultura política está determinada por las relaciones económicas. Ello indica, pues, que se trata de una categoría histórica que depende, a su vez, del status socioclasista de sus portadores, así como de otras mediaciones como la herencia histórica y cultural; las creencias religiosas, las diferencias étnicas, geográficas, lingüísticas, etcétera, en caso de que existan o coexistan diversas nacionalidades. Acerca de lo anterior, y a manera de ejemplo, se puede apuntar que existen notables diferencias entre la cultura política de una nación islámica y la de otra que no lo es; y aun entre estas puede haber distinciones, según se hallen situadas en Latinoamérica, Asia o África. Incluso, dentro de un mismo Estado, como Canadá, se mantiene latente una subcultura política de importante dimensión en la población de origen francés. Asimismo, la cultura política puede diferir de acuerdo con la pertenencia clasista, sobre todo entre las clases antagónicas. Es de destacarse que en la literatura soviética consultada, se rechaza la idea de una cultura política única en la sociedad socialista de los ochenta; por el contrario, se reconoce la existencia de diferencias entre los distintos grupos sociales de esa etapa, atribuibles a factores objetivos y subjetivos, mediatizados por el lugar de residencia, la ubicación territorial, el desarrollo de la infraestructura y los medios de información, la labor educativa, entre otros.21 Ello conduce a pensar que, además de que no existe una cultura política única ni homogénea, tampoco es inmutable. Es decir, que los cambios en el referente real determinan modificaciones en su contenido y estructura, en tanto fenómeno superestructural que es, cuyos portadores reales son los individuos concretos. Asimismo, es necesario tener en cuenta que los principales componentes de la cultura política: cognitivos, axiológicos, afec-

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Kóvler, Anatoli: Ob. cit., p. 93.

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tivos, normativos, etcétera, entre los cuales existe una estrecha relación, no permanecen estáticos. Quiere decir que si bien la cultura política no cambia totalmente de una vez, sí pueden modificarse elementos de ella, lo cual le permite ajustarse y reacomodarse a nuevas situaciones, según los requerimientos de cada coyuntura histórica. Tal es el caso de los procesos revolucionarios, donde a la cultura política de los grupos dominantes se contrapone la de los nuevos actores políticos que acceden al poder o intentan hacerlo, cuyos valores fundamentales son asumidos por los sujetos que apoyan y legitiman el cambio revolucionario. De especial interés resulta esta reflexión en períodos transicionales, por el peso que en ellos tiene la política, y por la urgencia de contar con una cultura política diferente que responda a las exigencias del nuevo sistema político que se instaura. Al decir de Fidel Castro, “... la revolución no es sólo hacer leyes; es crear una cultura política nueva”.22 Lenin también se pronunció por la necesidad de una cultura política de nuevo tipo.23 Aquí resulta interesante señalar que es unánime el criterio en cuanto a que la socialización política es el proceso en virtud del cual las sociedades transmiten la cultura política a sus ciudadanos. Al respecto, Fred I. Greenstein señala que “concebida en un sentido estrecho, la socialización política consiste en la inculcación deliberada de prácticas, información y valores políticos mediante agentes instructores a los que se les ha atribuido formalmente esta responsabilidad”.24 Este propio autor reconoce que, en países como Estados Unidos, los grupos de interés (industriales, profesionales, asociaciones conservadoras y liberales, sociedades patrióticas, grupos étnicos, organismos gubernamentales) ejercen su influencia a través de la escuela, de los medios masivos, etcétera, inculcando así sus concepciones a los niños y los adultos.25

Castro, Fidel (1998): “Yo nací con la Revolución”, periódico Juventud Rebelde, Suplemento Especial del domingo 8 de noviembre de 1998. 23 Lenin, V.I. (1986): “Discurso en la conferencia de toda Rusia de los organismos de educación política de las secciones provinciales y distritales de instrucción pública”, 3 de noviembre de 1920, Obras Completas, tomo 41, Editorial Progreso, Moscú, pp. 407-417. 24 Greenstein, Fred I. (1977): “Socialización política”, en Enciclopedia Internacional de Ciencias Sociales, vol. X, Editorial Aguilar, Madrid. 25 Ídem. 22

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Por tanto, es incuestionable que una sociedad en transición, lejos de dejarlo a la espontaneidad, tiene que apelar a vías y métodos expeditos de la educación política, en correspondencia con el sentido estricto que le atribuye Greenstein a la socialización política, con vista a la transmisión de los elementos de la cultura política que demandan las nuevas circunstancias, sin renunciar a la cultura general heredada del pasado, tal como lo formulara Lenin.26 Todo lo anterior da cuenta de la importancia en el tratamiento actual de ambas categorías y del nexo indisoluble que existe entre ellas, por cuanto se considera que “... el estudio de la socialización política es el eslabón de enlace entre el análisis micro y macropolitológico”,27 mientras que “... la cultura política es la que realiza la vinculación entre el sistema político, como el conjunto de los elementos estructurales, y el sistema del individuo, con su psicología y sus orientaciones políticas”.28 Esto último tiene especial interés por la relevancia que se le otorga al hecho de que en tanto la cultura política se refiere a los comportamientos, se hace posible su medición, lo cual le confiere capacidad de diagnóstico y de predicción sobre las conductas individuales o grupales, con relación a la esfera política. De igual forma se le atribuye crucial importancia a la socialización política, por cuanto se estima que dicho proceso puede contribuir a la estabilidad o a la inestabilidad, a la continuidad o al cambio, a niveles más bajos o más altos de participación política pública.29 Por último, quisiera resaltar y puntualizar algunas ideas que han tomado forma como consecuencia de la elaboración del presente trabajo: Primero: no es una novedad el criterio de que la cultura política no es única ni homogénea; así lo reconocen los propios especialistas occidentales y pioneros en esta materia. Sí difiero en cuanto al carácter paradigmático que se le atribuye a la cultura política del Primer Mundo y en especial a la de Estados Unidos. Considero necesaria la diferencia, en tanto existen diversos referentes reales. Para mí no hay culturas políticas mejores o peores,

Lenin, V.I.: Ob. cit. Kóvler, Anatoli: Ob. cit., p. 89. 28 Ídem. 29 Greenstein, Fred I.: Ob. cit. 26 27

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sino exactamente las que corresponden a determinadas circunstancias históricas. Segundo: no comparto la formulación que proponen algunos autores cuando valoran el nivel de la cultura política o se plantean la necesidad de su elevación, por cuanto lleva implícita la comparación con un modelo previo. Ello podría conducir a la siguiente interrogante: ¿Cuál es el grado o nivel óptimo? En mi opinión, de lo que se trata es de la adecuación de la cultura política a los requerimientos del nuevo sistema político, de modo que coadyuve a su reproducción o autoperpetuación. Tercero: quiero insistir en la idea de que independientemente de la relevancia que tiene el elemento cognoscitivo de la cultura política, para lo cual la capacitación y la instrucción tienen un papel significativo, estimo que la praxis desempeña un rol preeminente como agente de cambio y consolidación de una nueva cultura política, tal como lo requiere una sociedad en transición. Esto lo constata el caso cubano.

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4 UNA CIENCIA POLÍTICA DESDE EL SUR THALÍA M. FUNG RIVERÓN

Si el proyecto socialista ha sido la alternativa surgida en el seno de la modernidad a la realidad económico-política objetivada del capitalismo en su evolución desde el antagonismo con el sistema cerrado feudal hasta la situación de pérdida de sentido en su renovación tecnológica tardía, habría que buscar cuáles puntos nodales han estado presentes en el marxismo que adquieren un carácter fundacional en relación con un enfoque diferenciado del extendido pensamiento único del sistema hegemónico prevaleciente. Por ello, contrario sensu de lo que plantean la mayoría de los teóricos unificados —sin excluir a los marxistas—, es mi criterio que hay que volver a leer a Vladimir Ilich Uliánov. En la compleja ¿caótica o cosmótica? apertura del siglo XXI,1 a pesar de que Lenin ha sido punto de mira para filósofos, científicos sociales, y para los políticos propiamente dichos, como un antagonista no solo vigente, sino vivo, de haber sido el autor más traducido y publicado del mundo, ha pasado mayoritariamente a cenizas en los países del antiguo “sistema socialista mundial” y, en otros, cuyas fuerzas de izquierda identifican al leninismo con el stalinismo. Aunque Marx ha sufrido en su dimensión y valoración en el proceso de “pérdida de sentido de los comienzos del siglo XXI” y, de modo particular, por su condicionamiento y, en cierto modo, comprometimiento con la modernidad, como trabajó de modo fundamental en el campo de la teoría general y de las

1

La autora trata in extenso sobre este asunto en el artículo “¿Ciencia política en Lenin? Hipótesis y conjeturas”, en revista internacional Marx, Ahora, Nos. 4-5, 1997-1998, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana.

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teorías económica y social, puede ser un “abuelo” para los cientistas sociales de hoy, disminuido en sus concepciones sobre leyes y regularidades y metasujetos, mientras que a Lenin se le ha intentado borrar del pensamiento filosófico y político. Es más, aquellos intelectuales que, quizás por desconocimiento, o aceptan sus conceptos o llegan a ellos, como le pasó al jovencísimo Marx al caer en las primeras proposiciones de la teoría de Hegel, cuando conocen de la paternidad de los mismos, se arrepienten o se alejan del primer sustentador de dichas ideas. No es fácil, pues, pedir que Lenin sea releído con mayor neutralidad, lo cual revelaría muchos aspectos aún no explotados de su obra. En el campo de la ciencia política, el papel de Lenin respecto al marxismo puede calificarse de fundacional. En efecto, ningún antecesor, con la inclusión de Engels, llegó a través de diversas mediaciones desde la dinámica entre las relaciones económicas y otros vínculos en el seno de la sociedad civil hasta el Estado, los instrumentos mediadores constituidos por los partidos, las instituciones, las formas espontáneas y sistematizadas en que de forma individual y grupal se manifiestan, las costumbres, las tradiciones, las normas morales, los sentimientos estéticos, las psicologías, la relación hombre-naturaleza, y de modo sintético, a aunar todo ello en las acciones políticas, los comportamientos, las culturas, las conciencias y las motivaciones de los hombres. Lenin fue el agente político decisorio en el surgimiento de la bipolaridad entre un sistema histórico-social que contaba cerca de cinco siglos y el planteado por Marx como su necesario sucesor, lo cual implicó cambios reales y conceptuales. Se estrenaron nuevos conceptos que, aun a pesar de la hegemonía político-militar actualmente existente, y aunque en extremo constreñidos por la tendencia refleja constituida por el pensamiento único occidental, pesan en la cultura política de países periféricos, distanciados sus referentes reales de los dogmáticos moldes de historias económico-sociales esencialmente diferentes. La evolución del capitalismo es no solo sintetizada por Lenin desde sus escritos económicos de la década de los noventa y de su culminación en El desarrollo del capitalismo en Rusia —donde avanza la tesis de la ruptura del sistema por su eslabón más débil—, sino que lo refleja precisamente cuando la polarización de clases planteada por Marx comienza a modificarse en el sentido de agrupar a un pequeño número de países elites y la mayoría de la población mundial que lo lleva a cambiar la consigna del 287

Manifiesto Comunista por la de “Proletarios y pueblos oprimidos del mundo, uníos”. Al incorporar a las masas populares de los países coloniales en el concepto de nuevos agentes de la historia, introduce un cambio esencial en la valoración de la conducción y participación en los sucesos políticos, que obliga a tomar en cuenta la intervención de otros sujetos en la reflexión política, caracterizados por su heterogeneidad y posibilidades de consunción con estructuras con mayor experiencia en la esfera política. Dicha creación leninista ofrece una originalidad metodológica para la ciencia política, constituida por su necesaria dialéctica, en el sentido de considerar no solo los elementos estructurados para la inversión en el poder, sino también aquellos que se plantean otros objetivos macrocondicionados, como son la dominación de la metrópoli; pero que al asumir el gobierno se verán obligados a pensar en nuevas formas de gobernabilidad que no existen en las sociedades simplificadas que siguieron la historia de Occidente, que buscaban la estabilidad de sus territorios nacionales sobre la base de la dominación y el desorden de las tierras colonizadas y neocolonizadas. Sabemos, además, que Lenin operacionaliza el concepto de clase de Marx en “Una gran iniciativa”, al develar sus condicionamientos y jerarquizaciones al interior de las relaciones económicas e, incluso, de sentimientos como la simpatía. Dicha obra es considerada como la contentiva de: a) la concepción del trabajo voluntario en la sociedad de nuevas características, y b) la asunción de una conceptuación de clase diferente a la expresada como un todo conjunto y flexible por Marx en “El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”. Sobre este último asunto, los analistas que toman partido por Marx, precisamente por lo que consideran una suerte de pragmatismo economicista en Lenin, olvidan que toda la obra se dirige a valorar los sentimientos y conciencia por la sociedad futura de los obreros rusos. De todos modos, es cierto que el concepto de Lenin de clase se operacionaliza en dicha obra, lo cual valoramos, no con la disminución de la connotación que hace Marx en “El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”, sino como dos niveles, este último con un sentido filosófico, el de Lenin, en la esfera de la cognición y del comportamiento político. En la base de los planteamientos leninistas se encuentra su análisis cotidiano del poder y de las relaciones de los sujetos grupales y de los individuos en relación con las vinculaciones es288

tablecidas por el Estado, considerado a la sazón como la estructura esencial del poder. Su evaluación de la organización autocrática del zarismo, por otra parte, corroído por la penetración progresiva de las relaciones económicas capitalistas, hace que considere inoperante el papel, funciones y formas organizativas de los partidos socialdemócratas europeos, incluso el modelo per se, el Partido Obrero Socialdemócrata Alemán. Este concentraba las demandas sociales de los obreros y había alcanzado una votación cuasi insuperable para un partido clandestino; pero las salidas que propugnaba no convenían a la situación rusa. En el seno de los marxistas, Lenin lucha por ofrecer una solución diferenciada contra el pensamiento consolidado de la dirigencia del Partido Alemán para los marxistas europeos. Parecía un grave atrevimiento del creador del Partido Bolchevique; pero Lenin, que alcanzó la madurez antes de los dieciocho años —como la objetividad de sus posiciones, incluso ante situaciones emocionales serias y profundas—, demostraba que las concreciones de la heterogénea e híbrida sociedad rusa así lo reclamaban de una parte, en particular, de la relación Estado-sociedad, y de la otra, que el centro del movimiento obrero mundial se había movido, primero, de Inglaterra a Francia, de esta a Alemania y de Alemania a Rusia, con lo cual se marcaba un sistemático rumbo hacia el Oriente, que se continuaría a posteriori. Hasta la Revolución Cubana, este rumbo no cambiaría. En ese sentido, prácticamente, Cuba marcha en contra del sentido de las agujas del reloj histórico. ¿Cuáles serían los fundamentos de dicha ruptura, de ese retorno a Occidente? Sería un asunto a analizar con profundidad. Lenin, ante la pérdida de sentido que parece cualificar el fin del siglo XX y la apertura del XXI, comenzaría por replantearse los problemas, conforme a su metodología de fines del siglo XIX, lo cual implicaría un minucioso análisis de los problemas globales y globalizados, económicos y políticos mundiales, regionales, y en el ámbito de Estados y naciones, nacionalidades, municipalidades, macro y microgrupos sociales intraclase y de conjunto, los intermediarios políticos entre las demandas sociales de los grupos políticos y las salidas del poder, el papel de las instituciones tradicionales y las nuevas, con prioridad para las organizaciones no gubernamentales, el redimensionamiento de los Estados y la formación de nuevas fuentes del Derecho, el surgimiento de uniones supraestatales, el nuevo papel para el que la Iglesia Católica 289

ha lanzado su candidatura desde el seno de la sociedad civil internacional, las turbulencias que origina el comportamiento de los grupos fundamentalistas, religiosos o no, y no por ubicarla en último lugar en esta enumeración que podría parecer, no sabemos si caótica o cosmótica, la no menos importante Organización de Naciones Unidas y sus antinómicas tendencias, el hobessianista Consejo de Seguridad y la democratización que piden los países mayoritarios de la Asamblea General. Este camino, como hemos dicho anteriormente, se ha estrenado con anterioridad, es cierto que ante sociedades menos complejas y diferenciadas que las actuales; pero también de menor comunicación, rápida diseminación y socialización. A pesar de las formas comunicativas de la época, Lenin pudo evaluar de conjunto el movimiento obrero y llegar a la importantísima conclusión política de que con los nuevos escenarios surgían nuevos agentes de la historia, plurales y, por ello, con objetivos diversos perseguidos por variados medios de lucha. Lenin valora positivamente la desorganización y falta de estabilidad que causan los populistas en el sistema autocrático ruso, aunque antagoniza con la ideología anarquizante de conjunto, porque ante el imperio zarista se haría necesario buscar una respuesta alternativa equivalente, un organismo capaz de comportarse profesionalmente y tomar decisiones firmes y, a la vez, flexibles, en un plazo breve, para dirigir el comportamiento político de los obreros y de los que serían sus aliados. En relación con las masas de los países colonizados y neocolonizados como nuevos agentes históricos, en el ámbito filosófico y social, Lenin considera que deben devenir en clase política, término que se ha reducido en la ciencia política occidental para nominar solo a las elites dirigentes. En ese propio sentido hay que evaluar el papel que reconoce que desempeñará el campesinado, influido por un referente real condicionante en la Rusia que le era contemporánea, donde su peso era el más importante, hasta el punto de que, a pesar de los 10 millones de obreros que había en los primeros 15 años del siglo XX, dicho país se consideraba como campesino. La posibilidad de reflexión científica sobre las relaciones políticas de Lenin se demuestra en la gran tarea que se impone de desterrar el trabajo “de aficionado” del militante revolucionario y transformarlo, lo que implicaba interiorizar la cultura política que se diseminaba y hacerla devenir en convicción y conciencia 290

política progresiva. Consideraba como elemento fundamental develar la función del actor social principal de la época y vincularlo a los movibles escenarios en que se desempeñaría en el cual los agentes políticos podrían variar. Por ello, Lenin valora incluso hasta el papel que desempeñaron en un momento dado los esquiroles. Las mediaciones necesarias a la ley filosófico-social expuesta por Marx en la carta a Weydemeyer de 5 de marzo de 18522 las contrae Lenin a pautar el comportamiento de individuos, estratos y grupos al interior de las clases, de las clases en su identidad y al conjunto de clases ante situaciones y escenarios determinados. Utiliza el método comparativo para afirmar, distinguir, determinar y peculiarizar las particularidades, heterogeneidades y características del movimiento obrero ruso en relación con el movimiento obrero europeo que utiliza como modelo o paradigma. Esa característica de la comparación en la ciencia política, como en toda ciencia, toma siempre un supuesto ideal, que realmente se distancia de lo real. En el caso de Lenin, le era imprescindible políticamente, porque en tanto líder político se veía obligado a proponer otras estructuras, funciones y estrategia para la política insurgente rusa que contradecía la tradición europea, asentada en la cultura política socialdemócrata de la época. Posiblemente, ello sucede también hoy con los cientistas políticos occidentales que toman la línea Hobbes-Locke-Montesquieu-Rousseau-Tocqueville como un pensamiento que debe modelar las organizaciones políticas en el ámbito planetario; pero si ello era imprescindible para el político Lenin, para el cientista Lenin le era perfectamente evidente que se comparaban dos respuestas políticas que no constituían alternativas para los sistemas políticos a los que se oponían. No obstante, había puntos comunes a un macronivel que podríamos resumir en: a) El desarrollo del capitalismo en Europa y la verificación o no de su extensión a la Rusia zarista, anticapitalista (feudal-burocrática); b) la transmisión de la cultura política socialdemócrata, en particular, la marxista, a través de los círculos plejanovianos; c) las características del macrogrupo de obreros rusos —desde su cuantificación empírica—, crecimiento del proletariado industrial y aumento numérico de los círculos obreros, así como la

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Marx, C. y F. Engels (1963): Obras Escogidas, tomo único, Editora Política, La Habana, p. 748.

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progresiva utilización de la huelga económica y política como medios de lucha, modeladas por la socialdemocracia europea. La utilización de la comparación ofrece dos salidas evidentes: primera, son situaciones distintas que la comparación afirma y cuyas similitudes se basan en un interés político; segunda, estas situaciones demandan un macroanálisis, en el ámbito de totalidad social, lo cual implica la elaboración de un modelo de mayor grado de globalidad y complejidad por la concurrencia de factores nuevos hibridados con los existentes, así como un análisis de mayor concreción ante cada situación, particularmente, en el nivel del comportamiento y de las acciones políticas. Hacia 1900, predice que el movimiento ruso llega a una época de agitación y explosión, y busca el modo de convertir lo que llama “tormenta espontánea” en un movimiento consciente del proletariado a la cabeza de todo el pueblo, ya que diversos elementos tales como la desorganización de las manifestaciones obreras, la no-jerarquización de sus reivindicaciones donde se entremezclaban las de contenido solidario internacional con las pequeñas mejoras locales, le permiten avizorar hasta dónde son capaces de llegar los obreros por sí solos. Por otra parte, Lenin examina la estratificación al interior de las clases. El sentir cuasi unánime extendido a la clase por determinadas reivindicaciones es un buen punto de partida para una estrategia para todo el proletariado, además de que la táctica se indica precisamente por la atención a aquellas demandas no reivindicadas que incorporen nuevos grupos a las acciones políticas, lo cual requiere una conducción adecuada. Según Lenin, la clase obrera rusa reproduce lo universal del comportamiento de la clase, junto con sus especificidades, por lo que los fines generales de la socialdemocracia tenían que ser mediados por objetivos tácticos concretos y a través de mecanismos apropiados. Los análisis económicos de Lenin muestran en forma evidente su significado e intención política. Sus análisis sociales se basan en el estadio de las relaciones económicas con un fin inmediato: la búsqueda cognitiva de las raíces de las conductas políticas de las capas, sectores y grupos para actuar en consecuencia. Lo político es una constante en su obra, como conocimiento y conducción, en cierto sentido, podríamos calificarlo como medida de todas las situaciones, con lo cual funcionaría en la sociedad que le fue contemporánea al creador del primer 292

Estado alternativo al sistema mundial del capitalismo como variante independiente. En los años 1895, 1896, Lenin había propuesto una primera respuesta al “¿Qué hacer?” de la izquierda rusa con un proyecto de programa que transformaba los círculos socialdemócratas, con un sustrato ideológico similar, pero de comportamiento monádico, sobre la base del análisis histórico del movimiento de los hechos y sujetos políticos —macro y micro— en un instrumento unitario, capaz de estructurar como una fuerza de poder multiplicado, la actividad de las clases, capas, sectores, grupos, individuos. En dicho análisis pone en evidencia las limitaciones políticas de los sujetos actuantes, resultado de su propio status y cultura política, en función de: a) su constitución; b) la necesidad de que vinculen sus problemas a los asuntos del Estado, lo que cualificaría su cultura política; c) lo imprescindible de que en su cultura política se afiance el hecho de que cada Estado es una dictadura y de que para mejorar su situación es necesario “una revolución política” que sustituya la dictadura de la burguesía por la dictadura del proletariado. La estrategia de comportamiento de la clase obrera rusa se fundamenta en la formación de su conciencia de clase sobre la base del incremento progresivo de su cultura política a partir de sus comportamientos políticos. Para Lenin, la conciencia de la clase obrera —que consideraba que se formaba por los siguientes elementos: conocimiento del papel del Estado en la lucha de clases, el valor político de la aprehensión de las contradicciones entre todas las clases y esferas de dominio societal y la dirección de las coyunturas conflictuales con la proyección del desarrollo de la revolución— importada desde fuera por el requerimiento sistemático del análisis complejo que implicaba develar los mecanismos mediatorios entre las actividades políticas espontáneas de la clase y las tareas estratégicas a la clase, venía comprometida por la proyección histórica de la misma. A Lenin se le conoce por su exigencia de producir un análisis concreto de la situación concreta: pero asimismo habría que calificarlo como un teórico de la mediación en filosofía política y en su concreción mayor en la ciencia política. Al llevar al poder político a masas de trabajadores que divergían en otros patrones objetivos —nivel de desarrollo, capacidad de organización, razas, etnias, tradiciones, religión, cultura— y que incorporaron a su cultura la posibilidad de gobernar por sí mismos, 293

la democratización que significa la participación de grandes sectores sociales, el antirracismo, la antixenofobia, el internacionalismo, y una visión nueva del nacionalismo, muestra la capacidad de Lenin como cientista político de nivel mundial, al integrar de forma consecuente determinados elementos políticos, que originan cambios en la cultura política y, asimismo, jerarquizar dichos elementos dentro del conjunto para sentar las bases, en la práctica política, de la posibilidad de diseñar una alternativa al capitalismo imperialista. Esta alternativa en el orden político había tenido su antecedente espontáneo en los sucesos del llamado año loco de 1848 y durante la Comuna de París, conflictos en los cuales el papel de las elites políticas de izquierda se vio desbordado por los obreros, no obstante su legitimación teórica. La opción que Lenin ofrece fue el resultado de sus reflexiones como científico y de su magnitud y arte de estadista político, capaz de enfrentar la estrategia de derrocamiento de un sistema. Si en el desmontaje de la Unión Soviética y del socialismo este-europeo confluyeron la diversidad de factores internacionales y de orden interno, en la formación de un Estado alternativo al sistema absoluto y en desarrollo del capitalismo, el trabajo del liderazgo del partido de cuadros concebido e instrumentado por Lenin con los macrogrupos y grupos sociales de diversas dimensiones y composición, constituye una brillantísima urdimbre, tejida sobre la base del estudio del comportamiento y de las acciones de los grandes grupos sociales, y sobre una secuencia de toma de decisiones que condujeron a la elección del momento clímax o de diversos momentos clímax para invertir el hasta entonces orden establecido. La comprensión de lo que sería la conciencia de clase para Lenin y su importación a los obreros ha sido multívoca, aventuramos nuestro juicio en el sentido de que la profesionalidad de los dirigentes partidarios radicaba en: a) su conocimiento de la relación de las clases con el Estado; b) la vinculación de los objetivos estratégicos y la toma de decisiones y curso de acción en situaciones concretas; c) el análisis de los portadores políticos, de los grupos e individuos en un momento histórico-concreto que demandaba un dominio que incluía el estadio de desarrollo de las tendencias y coyunturas mundiales junto a la correlación del comportamiento de los grupos políticos; d) la capacidad de formular cursos de acciones en función de la toma del poder y de su conservación. No es el saber lukacsiano que, por otra parte, posee 294

una dosis importante de validez, en particular, para el campo del conocimiento filosófico, sino la cognición política y su capacidad de expresión en los comportamientos en relación con la complejísima subversión de aquellos que se encontraban desprovistos de poder estatal. Dichos elementos requerían de una mediación que poseía sus precedentes, incluso con éxitos reconocidos desde el siglo XIX, los partidos; pero estos como tales mediaciones implicaban su ajuste a las necesidades de los sujetos portadores y a las condiciones que sustentaban a sus antagonistas. Luego, el Partido de Lenin poseía el diseño que correspondía a su comunicación y dirección con los obreros y otras clases explotadas —lo cual constituye una novedad política en la teoría marxista— y a sus objetivos estratégicos, así como las implementaciones tácticas de sus acciones. Por su composición clasista, al representar los intereses de las mayorías, era un partido más democrático que cualquiera de los existentes, incluso, más aún que los partidos obreros que no habían considerado al campesinado, aunque ya en 1894, F. Engels había resuelto teóricamente la posibilidad de pertenencia de los campesinos al Partido Obrero Socialdemócrata Alemán; no obstante, al requerir de un núcleo fuerte, profesional, que se basara en un mecanismo como el centralismo democrático, fuerza organizativa que potenciaba su capacidad de acción, devenía objetivamente en un partido de cuadros políticos y no de masas. Para la ciencia política es una respuesta pautada por las necesidades del cambio revolucionario ante una autocracia atrasada; pero fuerte, enraizada no solo en la sumisión a los comportamientos diseñados por el poder, sino a su capacidad para elidir en la mente de los individuos el concepto y la acción de libertad civil y política. Aunque las bases del feudalismo en Rusia, como bien observó Tolstoi en la década de los sesenta —no por casualidad le llama Lenin, espejo de la revolución rusa—, se encontraban minadas, la entrada subrepticia del capitalismo no favoreció su reflejo en el pensar y actuar políticos, los siervos devenían semiproletarios; pero no ciudadanos. En ese sentido, se hacía más necesaria la conducción política. La filosofía política marxista puede prescindir de una dosis importante de pragmatismo, aunque ningún pensar se encuentra liberado del reduccionismo, del que la reflexión es una primera reducción. 295

Como hemos dicho en otros trabajos, el bolchevismo mantuvo como su principio esencial la necesidad del Partido y la disciplina intrapartido. Si analizamos la dinámica de la relación Estado-sociedad y Estado-sociedad civil en la Rusia de la época, nos parece que la creación leninista como mediación entre el Estado autocrático y la sociedad, y entre el Estado y su asentamiento en la sociedad civil también autocratizada responde a una elección verdaderamente genial, pues introduce un elemento que negaba al gobierno y estremecía la gobernabilidad del aparato estatal; pero más aún, formaba una cohesión estratégica y de comportamiento no solo entre los profesionales del Partido, sino en los individuos de la sociedad civil, a los que convertía singular y grupalmente en agentes políticos. Este Partido esclarecía el movimiento de las clases y los puntos fuertes y débiles del sistema político, en función de ello requería de un comportamiento monolítico, aunque los macrogrupos a los que intentaba dirigir poseyeran diferencias de cultura política, étnicas, religiosas, morales, “que podían superarse ante determinados objetivos comunes y coyunturas específicas”. De especial importancia para la teoría revolucionaria es la connotación histórico-concreta del concepto de pueblo, de su incremento o constreñimiento ante el curso de los acontecimientos y, por supuesto, ante el cumplimiento de determinados fines. El mundo se había complejizado en relación con la simplificación avizorada por Marx, por el surgimiento de nuevos agentes políticos, capaces de asimilar la cultura política de grupos que los avanzaban en sus relaciones económicas y por el hecho de especial caoticidad —a la manera tradicional— constituida por la transición en una sociedad concreta, híbrida, con pluralidad de modos de producción, en la cual el capitalismo luchaba por imponerse, aún con una superestructura feudal y, por ende, contraria, donde se intenta, por vez primera, crear las bases de una formación socioeconómica socialista. Hasta la revolución rusa, las transiciones entre formaciones socioeconómicas diferentes se habían producido de modo objetivo, sin la conciencia del cambio, aunque con algunos elementos de cultura política acerca de su necesidad. De lo que se trataba ahora era de que la política creara no solo cultura y conciencia política, sino, asimismo, cultura y conciencia económicas, y, más aún, relaciones materiales económicas sin precedentes en la historia de la humanidad. Tamaña hazaña implicaba cambios conductuales de la mayor envergadura. 296

Por dicha razón, el centro de su reflexión se dirige a los problemas del poder y, a lo que valoraba como esencial de dicho poder, al Estado y a la transición hacia el socialismo que, en las condiciones de Rusia, radicaba en obtener la unidad de la masa campesina dispersa y aislada.3 De estas conclusiones se extrae un valor metodológico para la ciencia política que tome como asunto las sociedades transicionales entre sistemas políticos esencialmente distintos, la necesidad de los que se proponen subvertir el orden existente de conservar la unidad de los grupos sociales, ya que el paso de la posibilidad de recorrer el camino previsto dependerá de un necesario proceso de aglutinación de capas y sectores, y de obtención de la máxima efectividad en la actividad que en el sentido de la revolución, dichos grupos sean capaces de aportar. Por otra parte, el desarrollo desigual del capitalismo y los procesos de incrementación posteriores, lejos de favorecer el crecimiento cuantitativo de la clase obrera, favorecen, quizás, el aumento de islotes diferenciados cualitativamente en el interior de la clase y estratifican los grupos no propietarios de modos diversos, en lo cual las revoluciones tecnológicas no desempeñan poco papel, así como propician la falta de movilidad al interior del campesinado y su desplazamiento hacia las ciudades, no como antes hacia las filas del proletariado, sino hacia los grupos marginales, cuyas dimensiones devienen progresivamente de mayores dimensiones. El estudio que hace Lenin del Estado, aunque privilegia el autocrático anticapitalista ruso, no descuida conocer y develar la naturaleza de Estados como el suizo, francés e inglés, porque busca detrás de sus formas metamorfoseadas su verdadera naturaleza, por cuanto el Estado constituía, a la sazón, la fuente principal del poder y del derecho. Para Lenin no es un secreto que la toma del poder político no resuelve los problemas de su conservación, es más, podría decirse que aquel gran paso trae consigo otros metadesafíos, particularmente, cuando se rompe un sistema socioeconómico y político global, aunque sea en un país de las dimensiones del “país de los soviets”. Nos permitimos detenernos algunas líneas en este problema, de gran importancia para el mundo del siglo XXI. Es mi criterio

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Lenin, V. I. (1963): “Discurso en la sesión del CEC”, en Obras Completas, tomo 28, Editora Política, La Habana, p. 21.

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que el socialismo devino un sistema mundial, con Estados como la Unión Soviética, China, Vietnam, Corea del Norte, Europa oriental y Cuba, y los países africanos que declararon su intención de transitar por la vía socialista; pero este sistema mundial se encontraba en un macromarco constituido por el sistema capitalista global dominante y hegemónico que imponía las normas en las relaciones mercantiles globales, por ello, el socialismo se inscribió en el sistema global del capitalismo que lo precedía y lo rodeaba y que, además, poseía la ventaja de la formación espontánea, contra la pensada, necesitada de socialización subjetiva y de una cultura política concientizada del proyecto socialista. La ruptura de la globalidad del sistema capitalista sigue siendo, para mí, la hazaña sociohistórica mayor del siglo XX, no obstante, los desafíos que enfrentaba extrapolaban lo político, al abarcar los retos económicos y científicos, independientemente de los reconocidos y difundidos errores de los dirigentes de los países socialistas en la formación y asunción de sus políticas internas e internacionales, entre las cuales no fue la menor, el menosprecio al estudio sistemático del comportamiento, conductas y cultura políticas de los grupos sociales de toda dimensión, incluyendo la relación entre poder e individuo. Es de notar que para la ciencia política occidental, los principios fungen como mediadores. Lenin valoraba como principio de su política, la flexibilidad táctica que dependía de los objetivos que perseguía. Nunca confirió a ningún medio de lucha un carácter absoluto. Su importancia y validez dependían de la situación histórico-concreta y de la voluntad política del grupo y macrogrupo portador. La conducta del Partido Bolchevique que trabajaba con organizaciones legales e ilegales elevó a regularidad la pluralidad de respuestas ante la cambiante realidad política, y sus alianzas, coaliciones y uniones coyunturales respondían a los problemas y asuntos que se planteaban. Tanto el sujeto y(o) los sujetos de la revolución socialista como las formas que asumiría el Estado alternativo al existente, tenían que ser objeto de un análisis profundo. Un aspecto que adquiere significación relevante en el mundo de hoy es la cuestión nacional. Aunque en el campo de la ciencia política y en la política en general se trata del Estado-nación, en una situación internacional en la cual dicha categoría sufre los embates del reduccionismo de sus dimensiones en sus referentes reales, ello no ha influido de igual modo en la relación con la na298

ción; es más, podríamos decir que esta posee un sentido nuevo, más fuerte, lo cual se hace extensivo a las nacionalidades y aun a las localidades. El reverdecimiento con formas nuevas de las comunidades, de lo comunitario, la constante apelación a lo local, trae a colación metodológica el tratamiento de Lenin de la cuestión nacional, muchas veces minusvalorada por los marxistas en aras de lo universal. Ambos términos no solo no son excluyentes, sino que se complementan e, incluso, pueden calificarse como estadios diferentes de desarrollo de un mismo fenómeno complejo. No obstante, su peso en las coyunturas varía, y ahora puede decirse que, quizás frente a una globalización económica y política que no representa necesariamente lo universal, adquiere un lugar de mayor protagonismo en el escenario político lo local, la nacionalidad, lo nacional. De Lenin4 se pueden extraer conclusiones metodológicas sobre la cuestión nacional que se vinculan al estadio de desarrollo del capitalismo. Hoy diríamos que el análisis debe tomar en cuenta: a) La dinámica del capitalismo “tardío”, “multinacional”, “transnacional”, como se le ha llamado indistintamente, por autores varios. Considero que lo fundamental de este estadio del capitalismo es la enorme dimensión del capital ficticio, su extraordinaria movilidad, su asiento fundamental en la sociedad civil internacional, su hegemonía sobre los Estados y su reduccionismo elitiario que hace cuasi inoperante el tratamiento que se hacía de la clase burguesa, en tanto tal. b) Lo nacional debe tratarse de forma histórico-concreta, con un peso mayor de lo histórico, de lo étnico, de lo tradicional, de lo costumbrista, de lo religioso, lo cual puede llevar a privilegiar el abordaje de lo local en la formación de las políticas. c) El abordaje no puede separarse de la situación internacional, en ese análisis la vinculación de lo global, globalizado e internacional puede adquirir un peso decisivo. Por supuesto, como hemos dicho en otros trabajos, estos son bosquejos aproximativos que no pueden revelar la genialidad en el análisis de las totalidades complejas que hace Lenin, lo cual se demuestra en que en una misma obra “¿Quiénes son los amigos del pueblo y cómo luchan contra la socialdemocracia?”, se connota la categoría más compleja del marxismo en relación con la 4

Fung, Thalía: “¿Ciencia política en Lenin?...”, en ob. cit., p. 68.

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evolución de la humanidad: formación económico-social, junto al develamiento de una categoría de la ciencia política como es el reconocimiento de un grupo político en la compleja madeja subversiva de Rusia y de sus formas de actuación. Del propio modo que la opresión nacional y colonial engendra, según Lenin, un antagonismo irreconciliable entre los pueblos sojuzgados y el capitalismo monopolista, y lanzó a los pueblos oprimidos a la lucha contra la sujeción imperial, la globalización neoliberal está deviniendo en elemento aglutinador de los globalizados locales y nacionales, e incluso de una gran mayoría de Estados contra los centros de globalización económica y política, y contra el pensamiento homogeneizador y único que los propugna como paradigmas. Parece increíble que Lenin comprendiera lo global que se asomaba en el mundo y la necesidad del cambio de línea política, expresado en el II Congreso de la Internacional Comunista5 cuando dice que debe utilizarse en lugar del concepto “democrático-burgués”, el de “movimiento nacional-revolucionario”, que no es solo un cambio de denominación sino de objetivos y contenidos de la lucha de las colonias y de las masas de los países colonizados y neocolonizados, lo cual muestra, en otro contexto, el principio de flexibilización de su análisis y, a su vez, desde el punto de vista de la ciencia política y de la política, la capacidad de negociar, lo que implicaba que ante situaciones y sujetos nuevos, también la negociación posee otros puntos de partida y fines diversos. El sentido global del pensamiento leninista se expresa en el amplio lugar que en él ocupó el destino de los pueblos oprimidos, una vez accedido al poder, y enfrentado a las innumerables turbulencias de la formación de un Estado sin precedentes históricos. Si Lenin hubiera tenido un ápice de utopismo en su quehacer político, podríamos considerar que este habría sido el de mayor dimensión. En mi criterio, ello no es así, precisamente por su consideración de que: a) si el socialismo triunfaba en un país de los “adelantados”, Rusia dejaría de ser la vanguardia del proletariado mundial; b) la relación política progresivamente íntima entre los obreros y el resto de las masas populares; c) la nueva e importantísima vinculación entre las fuerzas progresistas del mundo y la nueva criatura histórica que se creaba; d) las condiciones

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Lenin, V.I. (s.f.): Obras Completas, ed. en ruso, tomo 41, pp. 161-168.

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etápicas de las formaciones socioeconómicas que obligaban a la recién estrenada a mundializarse en un marco hegemónico dominante capitalista. Mientras que de las tres primeras se encuentra amplia bibliografía en la tradición marxista-leninista, no sucede lo mismo con la última idea, quizás por motivos políticos —el reconocimiento del mayoreo del capitalismo—, o por cuestiones epistemológicas. Es muy difícil abstraerse de lo inmediato y cotidiano, aunque este exprese relaciones mundiales, y reflexionar de forma global, prácticamente como si, recordando la frase althusseriana, el pensador se hubiera salido de “su” problemática. Dicho distanciamiento no implicó nunca el no atender la toma de decisión ante los asuntos de ingobernabilidad, gobernabilidad y estabilidad del Estado, aun en el caso en que fueran atisbos o problemas en germen. “Una gran iniciativa” es una excelente prueba de ello. Conocida por dos planteamientos esenciales, la definición leninista de clase, tan vituperada por los cientistas sociales al confundir aviesamente lo reductivo operacional con lo conceptuoso, y por la fructífera idea tomada de la práctica de los obreros ferroviarios, del trabajo voluntario a lo comunista, se encuentran otros valores que desmienten el economismo absoluto de la antes dicha definición que, incluso, obligan al cientista político a tomar en cuenta en su evaluación a factores como la simpatía y otros de un tenor espiritual que hoy son también sometidos a codificación en encuestas a individuos. Para mí, Lenin aporta, por primera vez en la historia, una alternativa de modos políticos que aúna la ciencia política y el arte de ejercer la política. Ciencia de pensar la política y arte en su conducción, de lo cual la onerosa paz de Brest-Litovsk fue un ejemplo. Firma la paz y funda el Ejército Rojo, convence y vence con sus extraordinarias dotes de mando y persuasión a los que desde la derecha e izquierda, dentro del Partido —para usar los tradicionales términos inaugurados con la Revolución Francesa— se oponían al cese de la guerra. Nunca anteriormente, una opción política fue tan compleja y, a la vez, acertada. Cuando se propusieron los créditos de guerra, los diputados bolcheviques y servios votaron en contra, ante la sumisión de los socialdemócratas en aras de un pretenso patriotismo, lo cual validó la razón de Lenin al plantear que era necesario participar en la Duma Negra, aun para declarar que esta no servía. Al propio tiempo, Lenin deseaba que se produjera la guerra interimperialista para transformarla en guerra civil y desencadenar la revolución. Ello es, en mi opinión, 301

una muestra de su capacidad de analizar los contrarios y su mutua transformación en el campo de la filosofía política y de las mediaciones necesarias para ello —lo cual correspondería a la ciencia política— y de su personal contribución en tanto líder político no de la oposición a un gobierno, sino de la oposición a un sistema que resumía lo universal del capitalismo y lo histórico-atrasado del modo de producción feudal. Por supuesto, a medida que se intenta crear la nueva sociedad, aparecen los inconmensurables problemas de la Transición, que escribimos con mayúscula porque consideramos que la Transición consciente, o sea, entre la formación socioeconómica capitalista y la comunista, plantea complejidades que a su vez son integradas por otros fenómenos complejos que se tienen que resolver en el ámbito de la cultura y conciencia políticas de los macrogrupos, de los microgrupos, de los sectores sesgados de las clases, de comunidades, nacionalidades, naciones y, a la vez, de determinados individuos. Lenin consideraba que en un individuo podía condensarse una clase. En el mundo de hoy, la tradicional burguesía parece haber sido sustituida por las elites circulares de poder que son verdaderos grupúsculos, e, incluso, un estadio determinado del desarrollo de un sistema económico puede ser representado por un hombre. Estoy segura que Bill Gates representa la potencialidad económica que otorgó la revolución informática al capitalismo, mientras que George Soros muestra el arte del manejo global del capital ficticio, con la peculiaridad de que ambos son sujetos de pensamiento y que el propio Soros ha avizorado las consecuencias del estrechamiento de las cúpulas económicas de poder en relación con los problemas globales que padecen masas y poblaciones enteras de los países oprimidos. Un profundo y acuciante problema de la transición a una sociedad de comportamientos políticos nuevos, en los cuales la espontaneidad instintiva y utilitaria no ocupe el primer lugar, es el de la formación de una cultura política nueva, sin la cual no es posible objetivar los valores y sentimientos éticos mejores, pero su producción, salvo situaciones límites, no se forma sin una pedagogía política y social nueva. En teoría ello plantea la relación entre la ética y la política. Esta relación fructífera para la sociedad siempre que tienda a ser armónica, puede devenir antagónica. A la larga, dicho antagonismo encuentra una salida, pero esta puede ser extremadamente convulsiva que no concluya con la derrota del que muestre una falta de ética humanista o, incluso, 302

tendencialmente más adecuada a la sociedad en su conjunto, por lo cual se hace necesario que el discurso ético busque y encuentre asidero político. La ciencia política occidental no carece de ética, sino que esta corresponde a situaciones donde los sujetos políticos cubrían escenarios diferentes, es más, eran distintos a los sujetos políticos actuales. Hoy la ética de una gran parte de los marginados del sistema6 se rige por preferir ser explotado a excluido, lo cual implica un comportamiento político diferente. Este hecho tuvo su antecedente en la obrerización del campesinado y hoy se extiende en la urbanización en el ámbito planetario. Se vuelve a Hobbes y al contrato social, aunque con un contenido nuevo, por su carácter global y particularmente globalizado. Por ello a la educación política de las masas populares en la transición que implica no solo que alcance una cultura política progresivamente socializada, se une la necesaria interiorización y activación en el comportamiento de dicha cultura, es decir, su concientización política. Este proceso hasta ahora ha trascendido a los cientistas políticos, que han dejado el terreno a los filósofos políticos y a los éticos, por su relación con la libertad y la equidad, no obstante, del propio modo que el componente histórico se acrecienta en el tratamiento de la ciencia política en los países tercermundistas, las macrocategorías de libertad y equidad poseen una dimensión en la actuación de sujetos cuyo comportamiento tiene que ser más consciente, o sea, de una proyección subjetiva de mayor dimensión. En el juego suma cero, lo recíproco, la importancia del derecho a la alteridad no se circunscribe a la reflexión ética, deviene imprescindible para el incremento y la reproducción ampliada de los elementos que avanzan a la nueva sociedad. Por supuesto, la cultura política demanda una instrucción generalizada al nivel del estadio de la sociedad en cuestión, tomando en cuenta las tendencias de la sociedad en el ámbito mundial. Por otra parte, el análisis de las posibilidades y debilidades de los macrosujetos políticos requiere de objetividad comportamental. Como sabemos, esta trasciende al discurso en ambos sentidos, o se enajena de su pensar político en sentido positivo o negativo. Para la ciencia política, es más importante cómo se conduce el individuo que cómo piensa, y ello tiene un valor universal en un

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Elemento consensuado en la ciencia política de uno u otro signo.

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momento determinado. Esa es la razón por la cual Lenin decía que los esquiroles también habían servido a la revolución de 1905. A la larga, no obstante, su pensar real, metamorfoseado por su conducta política, puede ocasionar graves daños. Pero mientras es fácil evidenciar y cuantificar el comportamiento, no lo es tanto su reflexionar. Además, los sujetos políticos se manifiestan en escenarios que cambian constantemente, lo que también ocurre con sus roles. La conducción de dicha dinámica muestra que la ciencia política tiene que tomar también como objeto el arte de dirigir y no solo al nivel societario, sino también en las comunidades de menor dimensión. Fue más difícil para Lenin convencer a los antinepistas que a los que se opusieron de forma acérrima a que se firmara la paz de Brest-Litovsk. En ambas ocasiones, Lenin mostró su capacidad de analizar el curso de acontecimientos futuros a partir del comportamiento de los sujetos políticos principales con que contaba, el Partido Bolchevique y el Ejército Zarista en el primer caso; una clase obrera diezmada por la guerra contra la Entente y sus aliados internos, un macrosujeto constituido por campesinos medios, pequeños propietarios, y una intelectualidad escasa formada en las universidades del régimen autocrático en el segundo. Como político, Lenin decidió con la firmeza que lo caracterizaba la única conducta posible ante una situación insostenible. Su pensamiento científico se impuso a sus deseos de acelerar el proceso. Como hemos dicho en otros trabajos, a muchos revolucionarios, cuya cultura política sobre los contrarios les impedía ver el tránsito entre ambos, les eran ajenos los meandros a que obligó una solitaria ruptura inesperada. Lenin devela lo que constituye el centro de gravedad en un país en el cual el capitalismo no ha simplificado la relación entre la economía y la política, o por lo menos no ha clarificado la importancia central de la organización de la contabilidad y el control, y se han superpuesto conductas políticas de pretenso mayor rango, aunque aquella adquiere una importancia vital, porque se trata de solventar las necesidades crecientes no de partes cada vez más minoritarias de la sociedad, sino de grandes mayorías, lo que resumía en el imprescindible aumento de la productividad del trabajo. Alrededor de las innumerables problemáticas tratadas por Lenin, de forma teórica, y que consideramos heurísticamente válidas para una ciencia política tercermundista de valor fundacional 304

—entre las que incluimos los abordajes metodológicos— distinguimos las siguientes:7 – El análisis del comportamiento de los grupos en relación con las contradicciones por el poder, por la asunción del gobierno o por la alternancia de Estados. – El análisis científico de tendencias y coyunturas, y el arte de tomar una decisión en un complejo escenario político, que puede coincidir en una misma persona o ser el resultado de un trabajo de grupo conducido por un líder. – La distinción entre el gobierno y el aparato estatal, el examen de sus coherencias o divergencias. – El análisis de la normación política y de su eficacia en la conducción de los grupos políticos. – El examen de los mecanismos mediatorios y su cambio de posición y utilidad en los diferentes escenarios políticos. – La función del Partido en la sociedad transicional hacia el comunismo. – La intervinculación entre el diseño geoestratégico del poder y la lucha por los nuevos repartos de esferas de influencia. Lenin conceptúa entre los agentes formadores de cultura, conciencia política y conductas por el socialismo, en primer lugar, a los partidos comunistas, no obstante, busca lo que en su día llamó correas de transmisión, mecanismo que se ha querido entender como en un solo sentido, cuando dichas correas reciclan constantemente lo recibido y en dicho reciclaje, se crean factores y elementos nuevos, porque para ello destaca con la categoría de praxis en el terreno de la filosofía política y de conducta y comportamiento políticos en la ciencia política, los aportes de los referentes concretos, su sistemático aporte a la dinámica de la lucha por el acceso al poder y a su conservación. Junto a los partidos comunistas destaca todo movimiento que actúe contra el sistema capitalista o contra alguno de sus elementos, así reconoce el papel de los movimientos obreros, de los movimientos de liberación nacional, movimientos nacionalistas de los países colonizados y neocolonizados, democráticos y de lucha por la paz. Hoy, el medioambientalismo, los grupos de científicos anticapitalistas, los movimientos feministas, cabrían en dicha conceptuación por su papel en el cambio y en las relaciones de la sociedad-naturaleza. 7

Véase: “¿Ciencia política en Lenin?...”, pp. 71-72.

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Reafirmamos nuestro criterio8 de que las aperturas de Lenin en el campo de una ciencia política alternativa, para los países tercermundistas, aunque de alcance global, o mejor dicho, precisamente global por tener a aquellos países como sustrato principal, se hacen perentorias en un mundo como el de hoy, abocado a estallidos sociales por el acrecentamiento acelerado del distanciamiento de las cúspides y de su base, por el pensar de las elites que con las revoluciones tecnológicas el ser humano ha perdido o disminuido su valor, donde se produce una mezcla acrítica del industrialismo, el posindustrialismo y el preindustrialismo que pueden coincidir en un mismo suelo, donde lo global no reduce la importancia de lo local, y la propia globalización neoliberal o la recién iniciada globalización solidaria devendrán ellas mismas globales según la dimensión que logren sus voluntades políticas; la pérdida de sentido de los valores humanos que se transforman en políticos con un peso pragmatizado y asuntos de un tenor similar, hacen que los comportamientos políticos internos e internacionales parezcan signarse con el metarrelato posmoderno. Ante tal transición en el ámbito global, ante las formas diversas de transición por regiones, países, Lenin se hubiera interrogado, sin prejuicios, el papel del Estado-nación o su ausencia de protagonismo, la clarificación lingüística o su reducción elitiaria para los iniciados, el valor de la memoria histórica o los escenarios sincrónicos montados a partir de la debacle del llamado socialismo real, la peligrosa relación existente ante la agresiva sociedad mundial y su contrario y soporte, la naturaleza. El cientista político que era Lenin pensaría el mundo a partir del develamiento de esos nudos de problemas, en los cuales lo global capitalista prevaleció al sistema inaugurado del socialismo y examinaría aquellos elementos como el redimensionamiento del Estado, el papel creciente de la sociedad civil internacional y su dinamizador mayor, el mercado mundial, así como el multilateralismo económico, el estadio de la cultura política mundial y de los diferentes focos antagónicos de cultura política regional y local, los cambios sufridos por los agentes políticos, su ampliación y(o) reducción, y el surgimiento de emergentes, el pensamiento único occidental y su viabilidad o no en los innúmeros referentes

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Ibídem, p. 73.

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reales, la coexistencia del realismo y la posmodernidad en la política internacional, el pretenso gobierno mundial y los organismos internacionales que representan las cúspides de poder y las organizaciones que representan intereses antihegemónicos, y buscaría una salida global, sin descuidar las mediaciones locales que les eran factibles y próximas, y los medios de lucha correspondientes a escenarios completamente nuevos. Para mí, Lenin desempeña un papel fundacional en una ciencia política alternativa, tercermundista; pero atención, releer a Lenin no quiere decir repetir a Lenin. En su dialéctica política, ello hubiera sido una macronegación de sí. Tampoco él repitió a Marx, sino utilizó sus armas teóricas en el campo de la economía y de la filosofía para examinar los escenarios políticos mundiales en los cuales se encontraba Rusia y el movimiento socialdemócrata ruso imbricados, lo que considero su primera y permanente enseñanza fundacional para un pensar original y creador. La ciencia política nueva requiere de una dimensión mayor del componente histórico, de una relación más estrecha de la ética y la política, de un distanciamiento del pensamiento único de las elites y una aproximación a las posibilidades políticas comportamentales de los explotados y excluidos, y de una forma de pensar desprovista de prejuicios y rezagos.

La ciencia política en su encuentro con la compleja unidad En la entrada del siglo XXI, convención universalmente aceptada, así como el reconocido tercer milenio de nuestra era, se ha hecho un lugar común, obligado por su carácter global, el tratamiento del otro yo de la humanidad, la naturaleza de la cual es portador individual. De esa cuestión no podía abstraerse la ciencia política contemporánea. Es más, su relevancia partió de un análisis científico de lo que sucedía con el entorno natural y hoy se refleja en las políticas globales asumidas en las cumbres, en las que participan los jefes de Estado sobre la Tierra. El propio análisis de la formación y adopción de estas políticas inter e intraestatales es un objeto relativamente nuevo para la ciencia política. Como sustrato de este problema indiscutiblemente global existe una relación que se encuentra en la filosofía, de formas diversas, la vinculación sociedad-naturaleza. Su emergencia ha sido un resultado de las revoluciones tecnológicas que con su progresivo 307

dominio sobre la naturaleza han puesto en peligro la propia existencia del hombre y de su habitat natural. Al avanzarse como política interestatal, ello implica la conjugación de intereses internacionales, nacionales y locales, muchas veces contradictorios e, incluso, antagónicos. Y es natural que así sea, pues el gran distanciamiento entre los grupos humanos en su acceso a los bienes, y a una distribución basada en las desmesuradas diferencias en la propiedad, además de la progresiva abstracción que se hace de lo objetivo que denominamos real, por la objetivación de lo subjetivo en lo subjetivo (capital ficticio, lenguajes de diferentes grados de mediación simbólica y sus costosos mecanismos portadores, revolución mediática, alteración de los códigos genéticos, simulación artificial de la vida, robotización, recomposición del ser humano con extensiones o atributos que afectan su identidad en tanto persona) obliga a una ciencia que trata hasta el presente de comportamientos y conductas, y de sus motivaciones inmediatas, a tomar en cuenta, de modo global, la relación del hombre con su entorno natural. La actual relación sociedad-naturaleza ha traído como consecuencia epistemológica central, el acercamiento y la intradisciplinariedad de las ciencias llamadas naturales, exactas y sociales. Si antes sus distinciones y connotaciones poseían una gran dosis de discrecionalidad, ahora los campos limítrofes se sustituyen por la coincidencia en un mismo problema real que la investigación no puede abordar sino como uno. La unicidad sociedad-naturaleza toma carta de naturaleza en la ciencia política contemporánea y, en general, en todas las disciplinas, a la vez que ha creado nuevas que responden de manera más integrada a una cuestión de índole tan compleja. Si el pensamiento complejo es necesario en todos los asuntos objeto de investigación, en la relación entre el hombre y su no-yo natural es indispensable, precisamente por su condición de asunto global, y por la siempre presente antinomia entre los dos entes sustantivados y a la vez obligados a dialogar en el mundo de hoy. Su vinculación interactiva ha existido siempre; pero el hombre en tanto interlocutor no constituía un sujeto de importancia de vida para la naturaleza, pero ahora, esta se ve amenazada por su propio producto y se vuelve un antagonista respetable. Respecto a la política, tanto interior como internacional, como metaestatal, gobierno mundial, organizaciones internacionales gubernamentales, no trae consigo la necesaria pluralidad de nue308

vos asuntos que tienen que ser objeto de políticas públicas y que surgen desde la sociedad civil o desde el Estado en sus diversas variantes. La pluralidad de sus motivaciones no altera la imprescindibilidad de su adopción, aunque, a la vez, esta pasa por mecanismos mediatorios diversos. La biodiversidad y la sociodiversidad se han enfrentado en el campo de la ciencia política contemporánea, al pretender esta, sobre la base de un pensamiento único de países altamente urbanizados y posindustriales, globalizar el quehacer de toda la humanidad, sin tomar en cuenta las diferencias de sus correlatos reales. Al analizar los problemas globales los distingo de los problemas globalizados —aunque para mí la globalización es también un problema global—, y de las cuestiones mundiales, en primer lugar por sus características de macromarco, es decir, que afectan a todo el globo y a la humanidad en su conjunto, mientras que los asuntos mundiales pueden poner en debate a grandes mayorías de la humanidad; pero admiten una dimensión objetiva de mayor envergadura, pongamos un ejemplo que hemos esbozado anteriormente: considero como mundial al sistema socialista por su territorio y población, que existió durante unas siete décadas; pero siempre se encontró no solo en competencia con el capitalismo, sino con este como macrorreferencia y dominante en las relaciones materiales productivas a través de elementos como el mercado mundial, el desarrollo científico y tecnológico, en particular, en el plano de los armamentos. A pesar de que hice la anterior distinción de modo lato, me pareció oportuno dejar sentado mi criterio de forma más clara, por el carácter absolutamente global de los problemas medioambientales que, además, trascienden a las relaciones intersubjetivas, a pesar de expresarse en ellas hacia las intervinculaciones de la especie y el planeta, y de este con el sistema galáctico a que pertenece. La jerarquía de los problemas globales responde no a un orden que podría remontarse, para algunos, a una axiología platónica, sino a las urgencias histórico-político-sociales de la humanidad y de sociedades y pueblos. Dicha jerarquía no empece a que en una sociedad concreta, asuntos particulares adquieran el carácter de principal, lo propio sucedería con el problema global de los derechos humanos, considerados en su integridad y en su expresión en un país, región, sector social dado. Ahora se hace evidente, que se encuentra sensiblemente afectada la relación sociedad-hombre-naturaleza y ello que es un 309

problema global, es, a la vez, en primer lugar, un asunto globalizado. Cerca de treinta años atrás, un reporte para el Club de Roma,9 así como el Informe para el Dr. Aurelio Peccei, que inspiró a muchos a pensar sobre los problemas a largo plazo del mundo,10 fueron tempranas alertas a las consecuencias nefastas de carácter irreversible que causaba el hombre a la naturaleza, sin que, a pesar de las reuniones mundiales de jefes de Estado, “Río de Janeiro” y “Río + 5”, se hayan producido las acciones públicas mundiales suficientes para detener la ahora acelerada afectación catastrófica a nuestro entorno natural. Luego, el derecho de la humanidad a la supervivencia se encuentra severa y progresivamente atacado y dañado. Son harto conocidas las formas múltiples de afectación a la naturaleza en los comienzos del tercer milenio, las que podríamos resumir en la invasión de los espacios interiores del hombre y el atentado sistemático a la sociodiversidad y a la biodiversidad.11 Con la clonación de la célula somática se ha originado un reduccionismo biológico, cuyas consecuencias político-sociales, además de las biológicas, son imprevisibles e invaluables aún, pero de modo inmediato, podríamos decir que la marginalidad social es una forma de exclusión de parte de la especie humana, quizás de su mayor parte, que parece condenada en plazos breves a desaparecer, porque su fuerza productiva se remplaza progresivamente por los ingenios robóticos y en un futuro mediato por individuos biotecnológicamente adecuados a determinados parámetros elitiarios. En nuestra opinión, los problemas globales condicionan los derechos humanos globales o derechos de la humanidad. No obstante, la supervivencia de la especie comienza por el propio individuo, por aquel hombre suelto de una sociedad concreta, y ello implica que en nombre de un problema de alcance mundial, no puede desfavorecerse absolutamente a un ser humano. La salvaguarda de las reservas ecológicas del planeta no es un argumento

Referenciado por Renée-Marie Croose Parry en ponencia a la IX Conferencia de filósofos cubanos y norteamericanos, celebrada en la Universidad de La Habana, en junio de 1997. 10 Earth Island Limited, London, March, 1972, y el libro A Blueprint for Survival, Goldsmith, Edward et al., Penguin Specials, England, 1972. 11 Ver Vandana Shiva (1997): Biopiracy. The Plunder of Nature and Knowledge, Southern Press, Boston. 9

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sólido ni humano para excluir a grupos sociales y a colectivos humanos, y hasta exceptuarlo de un lugar económico y político en el siglo que se estrena. La cuestión de los derechos humanos es un problema global en doble sentido, en cuanto concierne a todos los hombres y, asimismo, es global en tanto globalizado. La carga condicionante histórica y sociopolítica de los derechos humanos se revela en su devenir como categoría políticosocial desde su surgimiento como resultado de la revolución francesa de 1789 hasta su ampliación actual en la Declaración Internacional de Derechos Humanos y en las Convenciones de Naciones Unidas y de Acuerdos Sectoriales. 12 Su vinculación privilegiada con la revolución francesa de 1789 y con la formación económico-social que coronó, determinó la primacía de que disfrutaron y aún disfrutan los derechos civiles y políticos individuales en el conjunto de los derechos humanos, en detrimento de los derechos económicos y sociales individuales y colectivos. La ciencia política occidental privilegia los derechos civiles y políticos individuales hasta el rango de que constituyen, en la práctica, un paradigma único, aun en el caso de que algunos autores (Rawls, Peffer) los cualifiquen en grados diversos con la justicia social. Es nuestro criterio que hoy dichos derechos, violados sistemáticamente cuando de excluidos y excluibles se trata, poseen un carácter abstracto, porque si bien en su surgimiento en el siglo del enciclopedismo respondió a las necesidades pensadas por sus hombres más preclaros, en la actual era de la robotización, de la deslocalización de la fuerza de trabajo, de las nuevas pandemias, del hambre extendida a muchos países a más de 80 % de su población, del exacerbado odio entre etnias y nacionalidades hasta ayer coexistentes, se requiere de una reflexión nueva y de políticas jerarquizadas también nuevas. En boga se encuentra y se disemina por el neoliberalismo un modelo paradigmático homogeneizador de los derechos civiles y políticos, el cual se enfrenta a las realidades múltiples y muy variadas de las distintas regiones y sociedades del planeta. Ello no quiere decir que dicho modelo no posea algunas características

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Acces to Human Rights. Documentation. Division of Human Rights. Democracy and Peace, UNESCO, 1994, pp. 1 y 2.

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universales, en tanto refleje problemas que afectan a la naturaleza humana; pero su jerarquización, al nivel de colectividad dada, podría demandar otras prioridades causadas por niveles diferentes de desarrollo histórico y económico. Lo anterior nos lleva a la consideración de que para muchos países tercermundistas, los derechos socioeconómicos como el derecho a la educación, al trabajo, a la salud, a llevar una vida decorosa, alcanzan un primer rango, aunque no constituyan derechos de la llamada primera generación. Esta es una gran ausencia en el pensar de los cientistas políticos occidentales, es decir, mantener una reflexión retro, a pesar de los crecientes desafíos en relación con la política sobre los derechos humanos y la humanidad en un momento en que la supervivencia de la especie se encuentra en juego y no solo la de los excluidos y excluibles. En cierto sentido, además de constituir problemas globales, los derechos civiles y políticos son asimismo globalizados, porque existe una voluntad política de imponerlos como los derechos humanos per se, para lo cual se cuenta con un espectro que recorre desde los mecanismos políticos internacionales hasta los mass media, y a la inversa, las grandes mayorías desposeídas, los excluidos y excluibles se encuentran, en innumerables ocasiones, desprovistos de las posibilidades de hacerlos valer. Aunque los derechos socioeconómicos han sido acogidos por la ONU, se toman como expectativas y no con igual grado de exigencia que los civiles y políticos individuales, a pesar de que constituyen el sustrato necesario para los titulados de primera generación, porque aquellos fueron alcanzados en gran parte por los países económicamente desarrollados en su devenir histórico, también con una ayuda prioritaria resultado de la dominación colonialista. Además, los derechos socioeconómicos son las mediaciones necesarias para el ejercicio de los derechos de la humanidad. Del propio modo que los derechos civiles y políticos se globalizan, los derechos socioeconómicos y los derechos de supervivencia de la humanidad tendrían que ser globalizados, junto a su condición objetiva de globales. Pienso que dicha globalización, por favorecer la supervivencia de la especie humana, de colectividades, sectores y grupos en peligro propiciaría un verdadero, por consciente, ejercicio de los derechos civiles y políticos de los hombres. 312

Nos preguntamos si se podría considerar antinómica o unitaria la relación entre la globalización y los derechos humanos.13 Si ambos términos se conceptúan, a la vez, científica e ideológicamente, sería necesario un descortezamiento que identificara los derechos humanos de carácter global y la propia globalización como fenómeno también global. La globalización neoliberal o libertariana se inclina a privilegiar los derechos civiles y políticos, con lo cual es consecuente con su política de exclusión hacia los seres humanos marginados del sistema que no han alcanzado la “cédula” de ciudadanía porque su status real los obliga a priorizar el necesario sustento para sí y para su familia y la propia noción de civilidad les es ajena en estos momentos ante otras prioridades como el ser y existir. Los derechos civiles y políticos individuales trascienden la naturaleza humana en el sentido de vincularse a un estadio de socialidad del hombre que tiene que ser objeto de una defensa sistemática y consagrar en cada individuo, los derechos del ciudadano: pero no es menos cierto que aunque la globalización minimiza al individuo por su condición de hombre suelto, no sucede lo mismo cuando dicho individuo posee una dimensión ciudadana y política preeminente, por lo tanto, no es al individuo en tal, sino aquel que pesa o no en las relaciones de poder. Por otra parte, con la deslocalización del capital, el individuo pierde su vinculación con un colectivo que le permite integrarse y oponerse al variar la función del Estado en su posible defensa. El individuo deviene hombre suelto más que nunca antes. A dicha globalización libertariana o neoliberal tiene que responder una respuesta también globalizadora, de signo contrario, y con formas creativas nuevas. Respecto al hombre en tanto ser humano, la globalización neoliberal tiende a ser antinómica, lo que demanda la elaboración de una política pública globalizadora desde los grupos de interés, de los sectores y grupos sociales, de movimientos sociales y ambientalistas que tengan como punto común la naturaleza en sus manifestaciones varias, entre ellas, fundamentalmente todavía, la naturaleza humana. La globalización tiene que, progresivamente,

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Ver Thalía Fung (1999): “Globallesme ve Insam Haklari: Uniter ya da Antinomik Bir Iliski mi?”, en el libro 50 yillik deneyimierin isiginda de la Universidad Hacettepe y la UNESCO, Ankara, pp. 245-250.

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tender a dejar sus lados negativos para que lo unitario de sus posibilidades ofrezca un balance positivo en el balance de los derechos humanos y en la supervivencia de la especie y del planeta. Deviene de hecho un imperativo. Toca a los cientistas políticos que representen los intereses de la mayoría absoluta del planeta elaborar una respuesta que favorezca la red compleja e indisoluble de los derechos humanos, trama única y, por lo tanto, la defensa de un grupo de derechos no solo no excluye la defensa de los demás, sino que todos se encuentran vinculados; es más, su jerarquía interna implica que el ejercicio específico de los derechos humanos individuales, los más reconocidos, implican la satisfacción aunque sea mínima de otros que devienen de forma diacrónica, su base. La existencia de una conciencia ecológica, resultado de nuevas relaciones materiales entre la sociedad y la naturaleza, entre el factor humano y su, hasta ahora, objeto de trabajo, al cual trató de forma fundamentalmente utilitaria, implica el pensar la formación inédita de políticas públicas que responda a las necesidades reflejadas por dicha conciencia y a las contradictorias relaciones intersubjetivas que se crean a escala global, regional, local. La extensión de la conciencia ecológica no ha logrado —y consideramos que aún tardará bastante tiempo en lograrlo— universalizarse por su imprescindible contaminación con intereses de macrogrupos y microgrupos sociales, lo cual hace, en mi opinión, por una parte, más difícil el acercamiento científico a la relación sociedad-naturaleza y, por otra, aporta cierto esclarecimiento en el campo del medioambientalismo sobre el hecho de que la situación objetiva de los grupos, capas y estratos sociales, e, incluso, o mejor dicho, principalmente, de las elites mundiales, influye de forma decisiva en la diseminación de la cultura ecológica y de su interiorización en conciencia, único modo de contribuir con eficacia a preservar el entorno natural que pasa por el cambio en las relaciones intersubjetivas. Aunque sin pretender abstraernos de la polémica de los llamados eco-marxistas ortodoxos y marxistas humanistas, en la cual nos inclinamos sin rubores a la posición sostenida por Howard Parson,14 sí consideramos que se hace imprescindible no solo una síntesis entre el socialismo y el ecocentrismo, sino que, desde el 14

Marx and Engels on Ecology, Westport, Conn.; Greenwood Press, 1978.

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punto de vista político, esta pasa necesariamente por un diálogo de los “verdes” y “rojos” y que, sin menospreciar el valor cognitivo y heurístico de ambas posiciones, el objeto real de ambos tiende a hacerse común en tanto en cuanto la naturaleza es conciencia en el hombre y este es un elemento biodiverso de la misma que posee una cualidad cognitiva y valorativa —aun en la más acusada razón instrumental— que la naturaleza no puede perder, sin negarse. Alrededor del corte epistemológico que se planteó entre el joven Marx y el Marx maduro, del que fue Althusser su principal sustentador y que se retoma en relación con la ecología, me parece que no es ocioso recordar el papel que Marx otorga a la historia en La ideología alemana, por una parte; y, por otra, el hecho constatable de que la unidad de la sociedad y la naturaleza se encuentra presente en toda su obra. Si es cierto que en su juventud buscó la humanización de la naturaleza y del hombre mediante la recuperación de los sentidos,15 la teoría marxista en su conjunto concibe al desarrollo humano como un proceso histórico-natural y en su sistema conceptual se encuentra la huella de esta unidad; por ejemplo, en categorías, como la angular de formación económico-social que no oculta su pasado geológico ni, como plantea Enzensberger,16 la referencia biológica en la composición orgánica de El Capital. No obstante, cuando Marx estructura las diversas formas de la conciencia social no incluye la ecológica entre los macrorreflejos de las relaciones materiales sociales, lo cual lo hace consecuente consigo mismo, al no anticipar problemas que no habían alcanzado un grado de madurez real. Por ello, los utopistas son más referenciados que Marx por sus anticipaciones. El hombre es la única especie que puede conocer su origen, precisamente en su presunto contrario, y, a la vez, “saber” a este. Ahora bien, este conocimiento no se impone sin lucha teórica y práctica. Esta lucha no se inscribe solo, por supuesto, en el plano cognitivo, también en ella ocupa un lugar decisorio la actividad del hombre sobre su entorno en función de su propia supervivencia. El hombre ha trabajado con la naturaleza como su objeto, Marx, C. (1962): “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, en Escritos económicos varios, Editorial Grijalbo, Ciudad México. 16 Enzensberger, Hans Magnus (1996): “A critique of political ecology”, en Ted Benton (ed.): The Greening of Marxism, The Guilford Press, Nueva YorkLondres. 15

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ahora se le plantea trabajar para ella en tanto un sujeto respetable. Estas interrogantes estuvieron presentes en el pensamiento de Marx y Engels, tanto en El Capital como en Dialéctica de la naturaleza; es de notar que ambos insisten en el perjuicio ecológico que significaba la tala de bosques de Cuba. Los asuntos ecológicos no habían alcanzado, en el orden cognitivo sistematizado y empírico común, las dimensiones que harían extender esos conocimientos y la actividad preventiva consecuente. No es hasta avanzado el siglo XX que las cuestiones ecológicas comienzan a ser patrimonio de numerosos grupos. Por supuesto, su acercamiento ha diferido según las culturas, tradiciones y, en primer lugar, las necesidades. A medida que el hombre se afirmó como identidad sustantiva frente a la naturaleza comenzó a asumir una actitud antropocéntrica que no se ha perdido hasta hoy. De la integración sincrética de las comunidades primitivas, al pasarse a las diferenciaciones sociales, la mayoría de los hombres fueron cosificados en las mentes de los grupos dominantes e indiferenciados de la naturaleza, a pesar del hecho de que se hace progresivamente indudable que el estado objetivo de un sujeto no puede librarse, en última instancia, de su condición natural. Hoy, cuando se extiende el conocimiento del peligro de la afectación irreversible que se causa sobre la naturaleza y su sistemática extensión, y sus consecuencias en la especie humana, esta también lucha por sobrevivir hombre a hombre y ya no por necesidades con acusado carácter artificial, sino respondiendo a necesidades primarias. Porque la especie humana, en tanto naturaleza, necesita reproducirse continuadamente, hombre a hombre y de modo ampliado. Eso es lo que sucede en los países subdesarrollados; para esta mayoría poblacional el hecho de que la especie humana aparezca en los programas matemáticos con una vida no superior a 8 000 000 de años en nuestro planeta, carece de significación vivencial. Como se sabe, el pensamiento relativo a la necesidad de una racionalidad ecológica también ha sido un resultado del pensamiento moderno, precisamente ante la irracionalidad que condicionó el despilfarro en la utilización de los recursos materiales, en un principio referidos a la naturaleza, excluido el hombre, para después incluirlo como su causa principal y el mayor receptor de sus efectos. La conciencia ecológica surge en un momento del desarrollo social, cuando los problemas de la relación sociedad-naturaleza316

sociedad o naturaleza-sociedad-naturaleza han alcanzado una dimensión imperativa y no descriptiva y utilitaria como hasta entonces, y en un período que parece que la naturaleza no humana se eleva hasta devenir en un sujeto respetable, con cuya reacción hay que contar día a día. Es como si surgiera una nueva conciencia en la naturaleza que se erige en la defensa del todo, incluido el hombre, o como si esta, silenciosa hasta ahora, hubiera sido capaz de hacer oír su voz ante la inminencia de una gran catástrofe. A pesar de lo anterior, sería utópico pensar que este llamado objetivo pueda ser escuchado si no es intuido, sistematizado y diseminado por grupos de hombres, portadores de sus conciencias respectivas, conciencias plurales por las condiciones de sus portadores, económicas, sociales y cognitivas, y solo con la tendencia a la unificación de dichas conciencias plurales se haría posible la instauración de una conciencia ecológica global. Esta conciencia requiere de políticas públicas y privadas con relación a sus actores desde las sociedades civiles, desde sus Estados, desde la sociedad civil internacional y desde Naciones Unidas y sus organismos internacionales, que no puede contraerse solo al Fondo de Naciones Unidas para el Medio Ambiente, por cuanto tal concertación lleva como soporte la solución, o por lo menos un trabajo serio y profundo dirigido a resolver las contradicciones sociales, de la cual el hegemonismo; la globalización neoliberal; el incremento de la pobreza, de la miseria, del limitadísimo acceso a la educación y a la salud a escala mundial; el abismal distanciamiento entre un pequeño conjunto de países ricos y la mayoría absoluta de países pobres, encabezan el listado y que se interiorizan pluralizando progresivamente las conciencias, lo cual hace difícil un pensar unificado respecto a las cuestiones ecológicas globales e, incluso, a las locales ante las urgencias inmediatas de supervivencia de la mayoría de la población mundial. Es mi criterio metodológico que la conciencia ecológica posee un contenido material más vinculado a su referente que sus mediaciones; pero es la dimensión particularmente inmaterial la que se nos presenta como antagónicamente contradictoria. Para nosotros, las conciencias ecológicas global y locales las encontramos contaminadas en grado severo con otras expresiones de la conciencia colectiva e individual, que pasan, precisamente, a través de aquellas y, a veces, deviene su enfoque discriminante. Consideramos que no es imposible alcanzar una conciencia ecológica global, por otra parte, imprescindible hacia las primeras 317

décadas del siglo XXI, aunque no creemos que ella tenga un carácter totalizador en ese período, sino que será integrada por elementos de alerta roja, que sean capaces de sensibilizar a las conciencias plurales, a las sociedades civiles internas e internacionales, a la absoluta mayoría de los Estados, y, por supuesto, a los organismos internacionales, en particular, a su cúspide, Naciones Unidas, lo cual requiere cognición, diseminación, educación, negociación, concertación, y que esta sensibilización actúe, de forma recíproca, desde los macroorganismos internacionales hacia los Estados y las sociedades civiles internas a cada país, es decir, un diálogo interactivo que posibilite la asunción de una política concordada de elementos múltiples y asimétricos. Esta relación interactiva requiere, asimismo, de un trabajo escolar, de psicología y pedagogía sociales, mediático, de políticas públicas específicas, mundiales y globales, científico y tendente a lo sistémico. El recorrido de dicha escala en ambas direcciones se hace necesario si pretendemos salvar la unidad de nuestro planeta. En ese trabajo, la dimensión inmaterial de la preservación del entorno natural y social desempeña un papel fundamental. Para mí, la dimensión inmaterial de mayor peso en las conciencias plurales en relación con la conciencia ecológica global es la comprensión de la unidad de nuestro sistema-Tierra, y el conocimiento de que el hombre es su peculiaridad de mayor complejidad que hay que preservar como cualidad que sustantiva a este planeta. Ello demanda que las contradictoriedades intersubjetivas causadas por la abismal diferencia entre las elites mundiales y al nivel de estado de la población mundial debe ser resuelta para que pueda ejercitarse una actividad consecuente de la inmensa mayoría de la población del planeta hasta ahora inconscientemente negadora, lo cual contribuirá a la formación de un decisivo patrimonio inmaterial mundial en el siglo que se inicia.

¿Podemos tratar, hoy, de la revolución social? Al analizar el siglo XX, los marxistas calificaron durante la mayoría absoluta del siglo —quizás durante cerca de siete décadas—, a la época, como época de revoluciones sociales, mientras que otros filósofos, cientistas políticos, científicos en general, de ningún modo coincidían con dicha caracterización, y la relegaban al siglo XIX. 318

Hoy, cuando se hace un balance del siglo que cierra el segundo milenio de la era cristiana —como se dice en el State of the World (1999)—, de los pronósticos que hicieron las mejores cabezas científicas pensantes a escala mundial para su transcurrir a fines del XIX, se han cumplido tres.17 (Se refiere a la emancipación de la mujer, a la electrificación y al comercio a escala mundial.) Nosotros consideramos que aún en dichas realizaciones existen gradaciones y jerarquías, porque el único que parece haberse cumplido enteramente, es la extensión del comercio a todo el mundo. Por otro lado, y volviendo a la caracterización, el concepto de revoluciones sociales parece haber desaparecido o por lo menos relegado, y, en su lugar, se han afirmado tres grandes revoluciones como las cualificadoras del siglo XX: la del quantum y, asimismo, la de las computadoras y de la biotecnología, las cuales se encuentran en posibilidades de integración en una macroteoría en el siglo XXI, también según científicos relevantísimos de fines del XX.18 Apreciamos la certidumbre de tales aseveraciones, aunque no podemos concordar en descartar a las revoluciones como acontecimientos sociales de inmensa magnitud que conmovieron al planeta, y que política e ideológicamente pesan. Tres de ellas, la rusa, la china y la cubana, de modos diferentes, aun en su contradictoriedad, dejan sentir su influjo. También ese otro problema, el distanciamiento y, por qué no, el aislamiento de ambos procesos, expresado en la diferencia esencial —y permítanos la palabra, no tenemos otra— quizás abismal entre lo empírico y lo teórico, que recorrió el pensamiento científico, particularmente, a partir de Kuhn (1964), se integra en una sola corriente, la relación siempre presente e interactuante entre lo cuantitativo y lo cualitativo, y el hecho de que las revoluciones no corresponden a una de las dos esferas exclusivamente, en detrimento de la otra. De la era del conocimiento, como ha dado en llamársele —a pesar de hoyos negros en la gnoseología y la epistemología— no pueden excluirse las diferencias entre los distintos grupos sociales y

Ver de Thalía Fung (1982): En torno a las regularidades y particularidades de la Revolución Socialista en Cuba, 1ra edición, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, p. 49. 18 Ver de Michio Kaku (1997): Visions, Doubleday Dell Publishing Group Inc., New York. 17

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entre zonas del planeta. El hombre no ha logrado dominar sus relaciones intersubjetivas, sino solo en una pequeñísima parte, luego, los atisbos de una era de la revolución verdaderamente integradora que se dieron en el siglo XX, están por alcanzarse, y quizás como un imperativo categórico de la humanidad, tengan que lograrse en el XXI, al cual se le responsabiliza, como en un momento se hizo con el siglo XX, de todas las cargas, incluso la de la salvación del planeta. Como fue concebido por el pensamiento marxista, y en cierta medida llevado a la práctica, en el seno de la revolución social actual se producen otras revoluciones, educativa, cultural, científica, tecnológica, axiológica, encabezadas por la revolución política que inicia el gran desplazamiento de sistema social que requiere para realizarse plenamente de cambios económicos esenciales en la propiedad de los medios fundamentales de producción. Estas revoluciones se imbrican necesariamente, no obstante, la mayor amplitud y esencialidad la asume, es nuestro criterio, la revolución política, porque deviene rectora de los demás grandes cambios, al transformar las conductas de los hombres. Dicha condición no implica que otras revoluciones no puedan producirse, incluso primero; pero solo la integralidad se da cuando el sujeto centra las transformaciones en su multidimensionalidad, deviene centro de las transformaciones en su multidimensionalidad. Ahora bien, la propia revolución política trae en su seno transformaciones cognitivas y epistemológicas en la esfera del comportamiento de los actores políticos, por lo cual la reflexión científica sobre la política deviene imprescindible para pautar la conjugación acertada entre la estrategia y la táctica ante las relaciones de poder y ante las perspectivas y límites que ofrecen e imponen los otros procesos revolucionarios involucrados. Cuando abordamos la revolución social lo hacemos de modo sustantivo, por lo cual entendemos que en su seno, junto a los cambios esenciales, se producen otros que no niegan aquellos, sino que también forman parte del macrosistema y que, por tanto, cualifican con sus elementos integrativos. Y no por mencionarlo último, constituye este su lugar, sino podríamos decir que es el primero, por su valor ontológico, cognitivo y epistemológico: la existencia real de revoluciones sociales que transitan hacia el siglo XXI y el hecho mundial de que el capitalismo como sistema social no ha resuelto y parece —con la experiencia que nos han aportado las naciones y nacionalidades 320

que integraron la Unión Soviética y los países de Europa del este— que no puede resolver los problemas primarios de los macrogrupos sociales, sino que, por el contrario, donde se habían resuelto en algún grado, se han desmontado sus resultados positivos.

Cosmos o caos: una salida para la ciencia política Aunque la antinomia caos y cosmos parece tener solo una importancia relativa en la encrucijada actual de la ciencia, lo que sucede al interior de cada uno de los puntos caóticos o cosmóticos es de gran importancia epistemológica. En el caso de la ciencia política, por concernir al comportamiento de los seres humanos, su estatuto y cada una de sus dimensiones trasciende la cognición para adentrarse en lo axiológico y, fundamentalmente, en el futuro y en el sentido del ser humano en relación con la dirección política determinante o condicionada. En un período en el cual, la polarización actual hace marginadas a la inmensa mayoría de la población mundial y constriñe su contrario a elites cada vez más minoritarias, las alternativas a dicha situación son un problema prioritario para la ciencia política contemporánea. Una metarreflexión sobre la situación anteriormente descrita implicó, para nosotros, una propuesta de salida, una fuente alternativa para un contenido nuevo de la ciencia política en la apertura del tercer milenio en función de que las grandes masas marginadas sean consideradas en los escenarios políticos del siglo XXI y se les reconozca su derecho a supervivir y a vivir. El pensar la totalidad no nos liberó de dos órdenes de reflexiones: la relación entre lo singular y los procesos mundiales y globales, y la dimensión actual de la tradición en sus manifestaciones esenciales de grados diversos. Sobre tales bases, hemos vuelto a un tema que nos es recurrente: la Revolución Cubana.

La Revolución Cubana: ¿fuente alternativa para una ciencia política tercermundista? Ciertas premisas Ahora, cuando parece que lo sólido, existente y consolidado “tiende a desvanecerse en el aire”, cuando incluso el sujeto epistemológico pierde la objetividad hasta ahora reconocida para 321

asumir una posición de género, cuando se hace evidente que se distancian cada vez más, los centros y las periferias a escala mundial, pero también en la esfera interna; cuando la naturaleza se examina como la alteridad respetable por su demostrado carácter condicionante, el conjunto de las ciencias sociales y sus afines, se ven obligadas a repensar sus enfoques, quizás alternativos, de lo cual no se encuentra exenta la ciencia política, desarrollada hasta hoy, como se ha dicho de forma sistemática, por el pensar occidental. El problema del poder, constante de la política y de su reflexión, problema eterno por cuanto se refiere en su sentido lato a la posibilidad de tomar decisiones en cualquier esfera, posee un carácter hegemónico y específico en cuanto a la conducción del comportamiento de los hombres ante determinados fenómenos societales. Con la cuestión del poder político se relacionan de un modo u otro un espectro amplísimo de cuestiones que, a veces, con un reduccionismo racional o no, se constriñen a la asunción del gobierno, el cual se identifica con el poder político en algunas teorías dominantes, al tomar como referencia o paradigma eterno la existencia del Estado o de un tipo de Estado. Desde la desaparición esencial de las comunidades primitivas, la gran revolución política constituida por la formación del Estado y su deificación, en cierto modo, desproveyendo a los dioses de ciertos atributos, o haciéndose cargo de ellos en su nombre, hasta que, quizás a su imitación, también la multiplicidad de deidades se identifica con un aparato unificador y único en un determinado territorio que, a la vez, las relega a un terreno supraterritorial e intemporal hasta hoy, el Estado ha poseído una posición de preeminencia en relación con la sociedad. En nuestro criterio, la política, el Estado y la revolución son conceptos inseparables, del propio modo que sus fuentes reales, por cuanto considero que el primer gran acto político global lo constituye la revolución que posibilitó que algunos se apropiaran de los excedentes productivos y dicho hecho fuera acatado y aceptado por las mayorías, lo cual implicó que la conducta y el pensar y hasta sentir de grandes masas de individuos siguieran patrones normativos externos respecto al poder, en lugar de los reconocimientos internos que habían peculiarizado las jefaturas anteriormente. Y ello sucedió no solo en el desarrollo de la hasta ahora considerada esencialidad de mayor progresión, sino cuando los países y sistemas que alcanzaron grados tecnológicos más 322

complejizados, impusieron sus sistemas e ideas políticas a otros que no habían alcanzado el mismo grado intrasociedad y en vez de valorar a la naturaleza como un no-yo útil, todavía se encontraba más integrada a ella. Después de la que valoramos como primera y decisoria, a escala planetaria, revolución política, no surge una revolución de tal naturaleza hasta que se intenta, por primera vez, la inversión hacia las grandes mayorías del poder conductor de comportamientos —movidos por ideales, ideas, sentimientos, voluntades, proyectos— de grupos progresivamente mayores de hombres. Si la primera gran revolución política posee, para nosotros, un extraordinario grado de objetividad, por la dimensión mínima de la comprensión de lo que se formaba, en la revolución que intenta cambiar la formación socioeconómica del capitalismo, es esencial el papel de la conciencia de la necesidad del cambio; pero más aún, el conocimiento de cómo este debe producirse, por lo cual, sigue todavía siendo patrimonio de determinados individuos el impulsar, propulsar y dirigir el movimiento transformador. No podemos dejar de reconocer la existencia de revoluciones en otras esferas; el surgimiento de la especie humana, de la conciencia en la naturaleza, de la afirmación del hombre como ser distinto de su entorno natural, constituye una extraordinaria revolución global. La naturaleza produce su no-yo, y este, de modo progresivo, intenta relegarla consciente o inconscientemente a su campo de acción y utilidad. Miles de años después, por diversas vías, el hombre busca de nuevo su integración con lo que consideró su otredad, lo cual es, a su vez, una revolución cognoscitiva y ontológica, aunque no pensamos que ello pueda ser posible, sin que la preceda una revolución política, es decir, una revolución de las relaciones comportamentales e ideológicas de los individuos y colectividades humanas. Las macrocontradicciones en la Revolución Cuando se ha transitado por un proceso revolucionario por más de cuatro décadas, no solo uno ha sido marcado por dicho devenir, sino aun en los períodos o momentos elusivos, ha actuado con un cierto grado de protagonismo ante los fenómenos políticos. Por ello, la autora de este artículo no pretende distanciarse de los acontecimientos en aras de una cientificidad no contaminada. En primer 323

lugar, la contaminación posee un espectro vario, social, histórico, étnico, tradicional, cultural, familiar y personal, aun cuando no se encuentre el individuo en el centro decisorio; pero el no encontrarse en el vórtice, no excluye de las fuerzas en curso a ningún sujeto y, en consecuencia, de influir su pensar y, en particular, su conocer. De entrada, pues, acepto que mi visión no es neutra, aunque, a la vez, es difícil —es un criterio personal— que otro analista pueda considerarse absolutamente libre de cualquier forma de condicionamiento, no obstante, quizás, pueda considerar a la Revolución Cubana de una forma más objetual que la mía. No lo pretendo, aunque puedo hallar elementos coincidentes con otros especialistas, lo que reflejaría un grado mayor de objetividad por mi parte, en la expresión de lo tendencial y lo valorativo; pero pienso, por una experiencia de largos años de análisis, que la subjetividad individual no logra eliminarse. Mirando hacia atrás, hacia los muchos años en que el entusiasmo y la pasión dificultaban la reflexión, me pregunto, cuáles son los aportes de la Revolución Cubana a la filosofía política, a la teoría de la sociedad, a la teoría del cambio social, a la teoría de la revolución; cuáles elementos transitaron los puentes hacia el nuevo siglo. Dichas meditaciones trascendentes implican jerarquías teóricas y niveles de grados diferentes de complejidad que enfrentan las esencias a fenómenos de alto grado de concreción, y, por ende, a multiplicidad de factores de determinación relativamente conocida y a otros en que el grado de incertidumbre es muy elevado. Ante dichos “conjuntos de determinaciones” coinciden en la reflexión niveles diversos, en los cuales, la filosofía política ocupa el de mayor abstracción, y en cuyas mediaciones, las ciencias del comportamiento y de la decisión son las de menor grado de teorización por los marxistas, y por el pensamiento tercermundista con visión propia. Con estas ópticas nos proponemos pensar el proceso revolucionario cubano. A las múltiples periodizaciones realizadas sobre la Revolución Cubana, uno la que presento en este trabajo que toma como hilo conductor las relaciones de poder. Para mí, ante el proceso revolucionario cubano actual se distinguen dos grandes etapas: a) las luchas por el derrocamiento de un gobierno, la asunción del poder y el inicio de los cambios democráticos favorecedores de las grandes masas populares; y b) la asunción del poder como instrumento de la transformación del sistema político en función de una 324

sociedad con nuevas características políticas, económicas, socializadoras y axiológicas. Dicha periodización no excluye subperíodos de base económica y de específica connotación axiológica, ideológica y teórica. Ante estos macroperíodos, acontecimientos que desvelaron a muchos y se hicieron el centro de agudos debates académicos en algunos momentos, examinados con este prisma de las macrocontradicciones del poder político, parecen decrecerse y disminuirse hasta desvanecerse u obligar a los actores en pugna a preguntarse si las causas se volvieron motivos, o si, realmente, estos poseían dimensiones suficientes para entorpecer relaciones intersubjetivas. Por supuesto, me enfrento a la utilización sistemática, sintética y asimétrica de un concepto que fue excomulgado por el pensamiento neopositivista y pospositivista: la contradicción. Hoy, parece haber recuperado su dimensión en la literatura científica de la política, por cuanto se ha llenado de lo que se ha dado en llamar “la tozudez de los hechos”, de todos modos, empléese antinomia, u otro término similar; para mí, su valor teórico y metodológico es indudable, por cuanto se avala por la práctica política y la lógica correspondiente a cada uno de sus objetos y sujetos. La premisa teórico-metodológica de la primera etapa recae en la contradicción externa que ha rectorado el devenir de la población de Cuba, aun desde las plurales comunidades primitivas hasta el día de hoy. En otros términos, todo análisis de las relaciones políticas en Cuba, conmina a evaluar el factor externo que generó, en sus inicios, la negación de lo existente, lo cual implicó la sustitución de los grupos que poblaban la isla de Cuba por asentamientos extranjeros en oleadas sucesivas, determinados por macrointereses de orden económico. América y Cuba son fuente indiscutible de la modernidad, a la vez que se insertan en ella; pero la diversidad de estadios de desarrollo de los pueblos llamados americanos, hace que las respuestas políticas sean diversas y múltiples. El choque de las comunidades primitivas cubanas con una política de dominación que había transitado por modos de producción sucesivos asentados en la propiedad privada, y caracterizados por el antagonismo de sus sujetos sociales y sus sistemas de valores, hace que ante una resistencia que se sabe impotente ante la agresión, prefiere la negación de sí misma, antes de claudicar ante el invasor. El choque entre un sis325

tema de cooperación basado en la propiedad colectiva con el más eficiente de una propiedad privada con miles de años de experimentación política y económica, dio como saldo una desaparición masiva de los primeros pobladores de Cuba. Donde existieron otras formas de propiedad e incluso ejercicio de formas colonizadoras, la salida fue, como se sabe, diferente. No obstante, el asentamiento de los colonizadores tendría que transformarlos, por cuanto su exterioridad fue remplazada por el apegamiento a su nuevo entorno natural y social, y con él, el surgimiento de contradicciones, esta vez de carácter interno, al desbrozar las relaciones económicas y políticas privadas y públicas grupales, el coyuntural sistema de valores obligado y consciente ante la magna empresa colonizadora. La política de poder asentada en la propiedad privada destruyó la ingenua relación de mando de las comunidades primitivas. De hecho, la contradicción interna aunque subordinada, subyacería para diferenciar, posteriormente, a españoles y a criollos. Al condicionar la política, la vida del territorio en Cuba, no es de extrañar que el pensamiento político y social haya formado el acervo mayor y nuclear de la reflexión a lo largo de más de cinco siglos, y que la relación entre gobierno y población, entre la sociedad civil y el gobierno y el Estado, la estabilidad, las formas políticas —que dio municipios, cuando Inglaterra y Portugal poseían colonias, para luego convertir dichas estructuras municipales en típicas coloniales—, así como las relaciones entre las otras potencias colonizadoras y sus entes públicos y privados y la población, hayan estado siempre presentes en los diseñadores de la política de la Corona de España para sus territorios de ultramar, y, en particular, para Cuba, que fue de los territorios que permanecieron el mayor tiempo bajo sus dominios, aun cuando ya sus relaciones económicas habían escapado del control de la Metrópoli. Como consecuencia de dichas transformaciones se asentó una cultura política de la resistencia, una cultura política de la sublevación, una cultura política de la insurrección que son aprehensiones sucesivas y, a la vez, coexistentes de mayorías de la población residente en Cuba que informa y sustantiva su transformación paulatina en pueblo, y a la cual tributaron los aborígenes cubanos, los negros esclavos, los coolíes chinos y, también, las formas opositoras de canarios, andaluces y otras nacionalidades, además de extranjeros que adoptaron a Cuba como su patria. 326

La naciente sociedad cubana comienza a distanciarse en forma progresiva del Estado y gobierno de la Metrópoli, en ocasiones acrecentada por la formulación y ejecución de la política para la Isla por el Gobernador General. La propia sociedad se escindía a medida que transcurrían los decenios, se cualificaba en elementos que conformaban la sociedad civil, y organizaciones políticas que respondían de forma directa al gobierno español. Todo este conglomerado, que inicialmente fue contradictorio con la base poblacional de Cuba y luego devino sistémico al coincidir, de forma inicial, objetivos políticos, intereses económicos y portadores sociales, comienza a estructurarse de modo interno, lo cual obliga a examinar: a) de una parte, la relación dinámica entre los elementos estaduales y societales en su conjunto, y b) la relación entre la sociedad civil que se ampliaba y la cada vez más estrecha sociedad política, lo cual demanda el incremento de los elementos represivos del Estado español. Ello corresponde al análisis de la ciencia política, amén del de otras disciplinas, a partir de sus enfoques propios; pero, además, en relación con la metapolitología, habría que examinar, lo cual constituirá nuestro objeto en lo adelante, la valoración del significado comportamental de los acontecimientos políticos en las tendencias integrativas y desintegrativas de una población que se escinde en el seno de la sociedad civil, aunque la sociedad política conserva su identidad consustancial. Para mí, cada sociedad, en tanto organismo vivo, lleva consigo un conjunto propio y específico de contradicciones. Dicho sistema forma parte —en las complejizadas condiciones actuales— aun cuando de localismos se trate, de la expresión de macrocontradicciones globales e internacionales sincrónicas o no, y que ellas, a su vez, incluyendo las internas, se intercondicionan y se hegemonizan en tiempos diversos, aunque el automovimiento de dicha sociedad sea resultado de sus contradicciones internas. No obstante, existe una especificidad en el caso de Cuba, por el hecho de que sus interacciones son peculiarizadas por factores que la trascienden, no solo por su pertenencia a un determinado sistema social dominante, sino también por otros factores que la vinculan más que otros territorios a lo global, quizás excepcional, por su privilegiada posición geográfica; por ser de las últimas posesiones de España en el Nuevo Mundo; por la apetencia demostrada sobre ella por diversas potencias, en particular, por Estados Unidos, que fue apoderándose de su economía, incluso 327

aún bajo la sujeción política de la Isla a España, y lo que se muestra por haber sido objeto de la “primera guerra moderna imperialista”, lo cual obliga a no sustraer el movimiento interno de complejas relaciones internacionales. La contradicción externa de Cuba con la Metrópoli que se hace evidente y cognitivamente extendida en el siglo XIX, se sustituye por otra principal: la correspondiente a la dominación asumida por Estados Unidos. Los sucesivos gobiernos norteamericanos —que seguían la geopolítica ya convertida para ellos en tradición, constituida por las teorías de la “fruta madura” y el “destino manifiesto”—, mantienen una estrategia permanente hacia Cuba que causa que se mantenga aquella como su contradicción principal, aun a lo largo del siglo XX. Esta contradicción externa aparece acrecentada ante el bipolarismo, sujeto y objeto de contradicciones mundiales, y agudizada ante el hegemonismo unipolar de la década de los noventa que hoy atrae una sin precedentes concentración de fuerzas económicas y políticas globalizantes contra Cuba. Ante la complejidad de las relaciones políticas en que se inserta Cuba hoy, su política tiene necesariamente que poseer una base científica y manejarse con especial arte, no solo en las coyunturas sino también en el avizorar las grandes tendencias. Parece que esto no es solo especial para Cuba, sino que particulariza a los países que constituyen la periferia, los cuales se ven constreñidos a potenciar el papel de la política —y ya ello tiene carácter conclusivo para nosotros— por las debilidades económicas a que se ven compelidos en el mercado mundial. La relación economía-política que, al nivel de los macrosistemas, hace evidente la primacía de las relaciones macroeconómicas, muestra, incluso en países periféricos correspondientes a su propia formación, la dominación económica en última instancia asentada en los centros económicos mundiales. Para estos, así como, en especial, en los países que intentan un desarrollo relativamente autónomo, la política adquiere un significado creciente, como la forma comportamental de equilibrar espontáneos modos de dominación de la economía. Es decir, la política necesita hacerse más consciente —cognoscitiva y epistemológicamente— y, nos parece, que este es un segundo rasgo para una ciencia política que intente la emancipación. La ciencia política occidental busca su extensión teórica y metodológica al Tercer Mundo, lo cual sería factible en el caso de 328

que se logre un pensamiento único en política, que condicionaría la reflexión de todos los sujetos. No obstante, las realidades tercermundistas como hechos al fin, mantienen la objetividad fáctica por la pluralidad real que objetivamente enfrenta la antes dicha globalización abstracta, que de hecho causa dos niveles: a) la racionalidad política instrumental occidental, asentada en sujetos medios y valores de tradición euronorteamericana; b) la pluralidad económica, social, nacional y tribal con su lógica propia, donde podría estar presente, en cierto grado, la racionalidad occidental; pero no su identidad y absolutización. Asimismo, este nivel podría cualificar como elemento de significado para una visión nueva de la ciencia política, válida también para Cuba. Los hitos intelectuales de la historia de Cuba coinciden con las dos líneas conceptuales de la modernidad: el pensamiento liberador de las revoluciones burguesas y el pensamiento marxista. Del primero se informó la revolución de 1868, y las relaciones de poder se cuestionaban a partir de lo establecido o lo que necesariamente debía establecerse en las constituciones mambisas. El concepto de Patria, consagrado por Dionisio Recino y Ormachea en su escudo en un temprano siglo XVII, integra contenidos objetivos y subjetivos a lo largo de los siglos XVIII y XIX,19 pero a diferencia de su formación en Europa, se encuentra condicionada por un tipo de dominación colonial iniciada con la modernidad. Una cuestión abordada por la filosofía política y que, al parecer, trascendía a la ciencia política, es el tratamiento del tiempo. No obstante, las diferencias en el tiempo histórico no solo competen a macroasuntos, macronarrativas y tendencias, pesan también y, en algunos casos, de forma decisiva, en los modos comportamentales de grupos y coyunturas. La aceleración en los procesos de emancipación indica elementos que se han de tener en cuenta en los análisis políticos, del propio modo que la lentitud en el transcurrir, originada por la coexistencia en equilibrio de modos de producción, desarrolla, a su vez, tiempos diversos. Luego el tiempo político en las formaciones sociales consolidadas y de un grado mayor de definición, varía en un sentido positivo o negativo en los países periféricos.

19

Torres-Cuevas, Eduardo y otros (1997): Obras de Félix Varela, Casa de Altos Estudios Fernando Ortiz, tomo I, Imagen contemporánea, La Habana, p. XVIII.

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Las corrientes de ideas a lo largo del siglo XIX centralizan los cuestionamientos en las relaciones de poder. Reformismo, anexionismo, independentismo, poseen un denominador común: son corrientes políticas, de relaciones objetivas y de pensamiento, que se refieren a: a) Relaciones en los ámbitos del poder societal. b) Relaciones entre la Metrópoli y la colonia. c) Relaciones entre Cuba y Estados Unidos, es decir, se anuncian y se afirman los vínculos neocoloniales —existentes desde la década de los ochenta— durante el propio siglo. Si ninguna sociedad es completamente simplificada —solo ello puede considerarse de modo virtual—, menos lo son las sociedades coloniales, donde se produce un abigarramiento de ideas, concepciones, conductas, culturas políticas, en las que se interrelacionan objetiva y subjetivamente los macrogrupos y microgrupos sociales, lo cual obliga al cientista a pensar que a esta modernidad le son ínsitos los rezagos de la premodernidad, de una dimensión cualitativamente mayor que los existentes en las sociedades europeas y norteamericanas, y en el momento actual, no es de extrañar que factores que podrían caracterizarse como narrativas locales posmodernas sean parte importante del fenómeno. Ello constituye una especificidad del fenómeno político tercermundista que requiere su consideración en el ámbito de la teoría política y de la ciencia política. El remplazo de una macrocontradicción condicionante de la conducta del pueblo cubano, por otra de esencia diferente, que respondía a un sistema mundial nuevo, trajo como consecuencia que la sociedad civil cubana de la cual habían nacido los elementos insurgentes contra el sistema político de la Metrópoli, se enfrentara a una transformación interior, que continuaba las relaciones de dominación económica establecidas a fines del siglo XIX y que traen consigo formas también nuevas de comportamiento político.20 En los primeros años de la República, se perciben dos corrientes políticas definidas: la prolongación del independentismo en la lucha “mayor” contra la Enmienda Platt, que de forma paulatina logra aglutinar a la mayoría absoluta de la población, y otra intro20

Ver conferencia de Thalía Fung: “La ciencia política: su devenir en Cuba”, en la Fundación Antonio Núñez Jiménez (El hombre y la naturaleza), 14 de enero de 1998, en proceso de publicación en un libro de dicha Fundación.

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ducida por mecanismos de poder coercitivos e ideológicos, entre los últimos, el aparato escolar —a pesar del papel concientizador de gran parte del magisterio cubano— que hace del pragmatismo la filosofía dominante en los modos de actuar y en la economía del pensar. Incipientes, marginados y muy reducidos encontramos el actuar y la reflexión marxistas, aunque considerados como oposición alternativa combativa. De todos modos, en los primeros veinticinco años de la República, se encontraban deprimidas las otrora decididas fuerzas políticas nacionales; pero se mantuvo la política como arte del ciudadano, que incluyó ejercicios opositores de fuerza en los campos. Puede decirse que tras el clímax de la guerra de liberación, y como resultado legal del Tratado de París, la dominación del gobierno de Estados Unidos sobre la Isla impuso un sistema político no solo estigmatizado por la Enmienda Platt, sino que seguía el modelo gestado en Europa como consecuencia de las revoluciones burguesas; pero peculiarizado por la recién estrenada relación neocolonial. De este proceso se extrae el acomodo necesario de una nueva sociedad política a una sociedad civil que no solo no estaba preparada para ella, sino, precisamente, para devenir en su contrario, a excepción de las relaciones económicas dominadas por el capital emergente. De todos modos, el factor externo decidió la relación contradictoria anterior por dos vías: la igualación de la organización política y su funcionamiento al paradigma foráneo, de una parte; y, por otra, el incremento de la absorción de las propiedades del capital cubano y español por el norteamericano, o su dominación indirecta. Al propio supuesto elemento del nuevo Estado constituido por el Ejército Mambí, y basado en las constituciones de la República en Armas, se le hace desaparecer del escenario político, lo mismo que al Partido de Martí. Hubo, pues, desmantelamiento de elementos autóctonos de la revolución en el nuevo Estado; se instaura el Estado-nación de la República de Cuba sin su ejército que había ganado la guerra y con la destrucción del órgano político de la revolución, elemento esencial de la sociedad política cubana, organizador, sintetizador y unificador de clases, sectores y grupos de la sociedad. Se produce un divorcio que se acrecienta entre el Estado y la sociedad. De entrada, esta nueva estructuración de la sociedad cubana favorecía comportamientos de deslegitimación de los procesos 331

electorales legales que, además, contenían un elemento característico de muchas sociedades latinoamericanas, la corrupción de los gobiernos de turno. No obstante, la estructura del sistema político occidental se asentó sustentada sobre la base condicionante de un centro neocolonial, lo cual perdura, a pesar de períodos de crisis revolucionarias, incluso, de una crisis general nacional en la década de los años treinta, hasta 1959. La deslegitimación del sistema político cubano no se detuvo con el transcurrir de las décadas, por el contrario, se acentuó hacia principios de la década del cincuenta. Dos guerras mundiales no lograron cambiar el estatuto político de la sociedad cubana. Su legalidad se mantenía intocada, dentro de los marcos del sistema político occidental, con la peculiaridad relacional de la neocolonia y su centro, caracterizada por las formas de dominación de los países latinoamericanos, en particular, de la mayoría de los centroamericanos —excepto México— y el norte de América del Sur. El comportamiento político no difería de los cánones establecidos, aunque la oposición se manifestó con particularidades tales como: 1. La clase obrera azucarera, incluidos los obreros agrícolas, se agrupó en un solo sindicato, y todos los trabajadores en una Central Obrera Unida a partir del IV Congreso Nacional Obrero convocado bajo la consigna que le dio nombre: “De unidad sindical”. 2. El Partido Comunista de Cuba se funda en 1925, en la magna oleada de la III Internacional, de modo similar a lo ocurrido en los grandes países del Cono Sur, a diferencia de la absoluta mayoría de los países de América Latina, y en particular de Centroamérica. Con Julio Antonio Mella se establece para una política científica desde la sociedad civil, la imprescindibilidad del vínculo entre los estudiantes y los obreros, del propio modo que para Mariátegui había que incorporar a la actividad política a las masas indígenas en la América. Aunque los sujetos sociales eran diferentes, en ambas relaciones se plantea un grado de autoctonía y, a la vez, de universalidad de la conducción política. 3. Se desarrolla una gran crisis política, influida por la crisis económica mundial de 1929; pero decidida por la política dictatorial de Machado, que originó un cambio revolucionario en el gobierno, así como aglutinó el comportamiento de masas alrededor de la consigna opositora y subversiva de huelga general. 332

4. En la cultura política del campesinado pesó la pérdida de sus sitios de labor en 50 % desde 1899 hasta 1934, con lo cual engrosa las filas del proletariado agrícola y pasó al precarismo, lo que hace su situación la más miserable, así como se conserva una tradición de lucha política formada durante las guerras de independencia. 5. El descrédito de las elecciones se acentúa, precisamente, con el proceso revolucionario de los treinta, donde un gobierno popular surge, en contra del sistema de urnas electorales. Es conveniente recordar que solo en 1944 y 1948 se realizaron elecciones en Cuba más conformes al esquema occidental, y hoy se sabe que se debió a la anuencia indicativa del gobierno de Roosevelt. Durante el gobierno de Batista de 1952 a 1959, el subsistema de partidos entra en crisis total, de la cual no se excluye el propio Partido del Pueblo Cubano (Ortodoxo). Su causa mayor radica en la crisis del sistema político cubano, a la que contribuyó, de forma decisiva, el propio golpe de Estado de 1952. 6. Un hito importante lo constituye la movilización, ordenación y sistematización forjadas alrededor de la Constitución de 1940, posiblemente la constitución política más progresista de su tiempo; nunca verdaderamente implantada por la ausencia de leyes complementarias. Luego el distanciamiento entre la sociedad política y varios procesos constitutivos de la sociedad civil, como las necesidades de la familia cubana de la época, el crecimiento de las organizaciones profesionales, recreativas y no lucrativas, en general, y, en primer lugar, de los sindicatos, que ya en la década del cincuenta se escinden, en una cúspide sometida al diktat del gobierno, y las grandes bases que manifiestan de varios modos su oposición, y que se agudizan hasta antagonizarse a medida que se madura el factor subjetivo de la situación revolucionaria. Todo ello fue horadando la confianza general en la sociedad política existente en Cuba y afincando la idea de que la solución a los problemas de la mayoría absoluta de la población no avendría de los partidos tradicionales. Al surgir el Partido del Pueblo Cubano (Ortodoxo) de amplia base popular, y con él, la posibilidad de reformar el sistema político cubano, de entrada, enfrentó la oposición del gobierno de Estados Unidos, con todos los recursos de poder de que disponía. Y, en efecto, la opción propuesta fue anticipada negativamente por el gobierno norteamericano y sus aliados nacionales, quienes 333

elaboraron, como se sabe, la estrategia del golpe de Estado —acción que se produjo en 13 países de América Latina en ese período dando al traste con la pseudodemocracia de que hacían gala y afirmando el dominio estadounidense emergido de la Segunda Guerra Mundial, con el desmantelamiento en el Cono Sur de los intereses económicos y políticos de Alemania, Italia e Inglaterra. El golpe del 10 de marzo de 1952 en Cuba destruyó la forma del sistema político, aunque su esencia quedó intacta, porque no hubo desplazamiento de grupos sociales en el gobierno, sino de individuos. La desactivación de los partidos políticos, la eliminación de la Cámara de Representantes y el Senado, la posposición indefinida de las elecciones, desacreditarían por completo la sociedad política que había imperado, y favorecerían la cultura de la política de resistencia armada, con una larga tradición en el pueblo cubano. De entrada, los estudiantes universitarios y sectores del pueblo pidieron armas para luchar contra el golpe de Estado; pero dichas respuestas populares espontáneas no podían sostenerse frente al aparato policíaco-militar que generalizó inmediatamente su apoyo a Batista. El gobierno de Carlos Prío Socarrás, electo constitucionalmente, fue sustituido por Batista, pero el Estado se mantuvo incólume, a pesar del hecho de que hubo individualidades en la Judicatura que se negaron a jurar los Estatutos Constitucionales con que se remplazó la constitución vigente. Nunca como antes se hizo evidente que la división de funciones Locke-Montesquiana existía de modo formal, mientras reproducía el status quo, aunque carecía de sentido cuando se afectaba la estabilidad del sistema de dominación. A posteriori, fue muy larga la recuperación de la confianza en la sociedad política que tenía que pasar por la oposición a la corrupción e ineficacia del sistema político y a su manifestación más evidente, el subsistema de partidos. De todos modos, es necesario esclarecer que la oposición armada no se impuso sin lucha política e ideológica, aunque encontró un terreno abonado en la cultura política popular, fundamentalmente entre los jóvenes, y cuya tradición se retrotraía a la lucha armada de los cubanos por liberarse de la Metrópoli como única alternativa válida. Durante el proceso insurreccional, la lucha armada se incrementó con nuevos conceptos y acciones estratégicas y tácticas. En dicha estrategia política de cambio, Fidel Castro desempeñó el papel decisivo que comenzó por probar lo inoperante de las 334

acciones civiles y constitucionales contra el golpe de Estado que no solo contaba con el apoyo del gobierno de Estados Unidos, sino que formaba parte de su estrategia mundial de guerra fría, de su política hemisférica con respecto a América Latina y, en particular, con relación al escenario que consideraba su “patio interior”. Luego, podríamos enumerar, a partir de lo expuesto, algunas consideraciones generales: a) La implantación del sistema político resultado del Tratado de París, surge de forma legal; pero no se asienta legítimamente, como habría sido la República por la que luchó el Partido Revolucionario Cubano. b) Como una continuación de la lucha por la libertad en el siglo XIX, se manifiesta una contradicción externa con el gobierno de Estados Unidos que asume la dirección de los procesos políticos desarrollados en Cuba, lo cual conforma las contradicciones internas. Respecto a ambas, los comportamientos políticos son unitarios o difieren en la medida en que se afectan el conjunto de intereses de todos los grupos sociales o algunos de ellos. c) Los elementos de la cultura política dimanada del sistema político impuesto, cualificado por las peculiaridades correspondientes a la neocolonia, demeritaban los mecanismos de recambio al interior del sistema, y mantenían subyacente la necesidad de un cambio radical, como integrante de la cultura política de oposición. d) Por ello, aunque Fidel Castro tuvo que convencer a dirigentes políticos de que la única vía de oposición al gobierno de Batista era la lucha armada, esta representó, a los ojos del pueblo cubano, la nueva épica de la lucha martiana, y entre los jóvenes más progresistas del pueblo, único mecanismo idóneo para liberar a la sociedad de la tiranía batistiana. e) El subsistema de partidos perdió, progresivamente, importancia hasta convertirse, por falta de credibilidad y de efectividad ante las necesidades de la sociedad civil, en nulo. En esas condiciones, triunfa la Revolución Cubana a partir de una fuerza política emanada de la sociedad civil, no contaminada con la sociedad política, o mejor dicho, en contra de dicha sociedad política, y se propone no la alternancia en el gobierno, sino el remplazo del Estado existente y el inicio del tránsito hacia una nueva sociedad. Se rompía el esquema tradicional de que trata Marx en “El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”. 335

El protagonista político y su agenda Es interesante notar que fue una preocupación inmediata del gobierno de Batista, el establecer una legalidad sobre el vacío causado por el derrocamiento del gobierno de Prío. La permanente deslegitimidad del gobierno de Batista no significó su ilegalidad, la cual nunca fue cuestionada por ningún organismo internacional o gobierno; pero a su vez, su falta de legitimación afectó a la sociedad política y al sistema político, los cuales se deslegitimaron y se divorciaron totalmente de la sociedad cubana. Surgido en el seno de la sociedad civil, el Movimiento 26 de Julio se integra por un conjunto de estructuras: el Ejército Revolucionario 26 de Julio, el Movimiento Clandestino nucleado en sus células y sus colaboradores, y el apoyo del Movimiento de Resistencia Cívica. Y diferentes grupos, asociaciones de índole diversa e individuos que aportaban al sostenimiento de los organismos de combate y al desarrollo general de la lucha. Dichas estructuras respondían a sus funciones, asignadas y recibidas atendiendo a la naturaleza del portador, en la cúspide de las cuales se encontraba la vanguardia político-militar encabezada por Fidel Castro. La capacidad de dirigir y combinar conductas y comportamientos en la lucha contra la dictadura batistiana y de modo paulatino, en función del cambio del sistema político, corresponde indudablemente a Fidel Castro. Con él se funda una macrorrespuesta política de un país neocolonizado, tercermundista, en las condiciones de dominación económica del imperio más grande de la era moderna, en una coyuntura internacional de guerra fría, para el cambio de un sistema político que era antagónico con la sociedad cubana desde su surgimiento. De entrada el Movimiento 26 de Julio no integra la sociedad política existente, sino que la niega de plano; por ello, cuando a dicho Movimiento 26 de Julio se le aplican los parámetros tanto de los partidos burgueses como los de los partidos de la clase obrera, se proponen similitudes, en cierto modo forzadas, que no responden a la flexibilidad creada para la incorporación a tareas múltiples y necesarias al proceso revolucionario, y tampoco al régimen militar de la lucha clandestina en las ciudades y de las guerrillas primero y de ejército después, en el campo. No cualifica el Movimiento 26 de Julio ni entre los partidos políticos tradicionales, ni tampoco como la oposición constituida por el Partido Socialista Popular. Su característica de Movimien336

to lo hacía integrador, en el comportamiento opositor de grupos sociales diferentes, lo cual implicaba la aglutinación de la mayoría del pueblo en la conciencia de la necesidad del macroobjetivo insurreccional, y, a la vez, mostraba la capacidad del M-26-7 de conjugar estrategias y tácticas conforme a los intereses, portadores, culturas políticas y voluntades de los grupos de la sociedad cubana, los cuales tributaron de forma diversa al proceso revolucionario. De todo ello, es de destacar la concientización política de la necesidad de un cambio radical que se logró de forma progresiva y un tanto acelerada, en el pueblo cubano, que implicó la legitimación de la oposición insurreccional, y la ilegitimidad que transita desde los ejecutores del golpe hasta la sociedad política y el sistema político en su conjunto. El Movimiento 26 de Julio fue una respuesta creadora, basada en una ideología esencialmente martiana, de tradición en Cuba y representante de una identidad nacional que hizo que se llamara a los asaltantes del Moncada, la “Generación del Centenario del Apóstol”. Por esa razón, su documento-programa puede ser asumido por la mayoría absoluta del pueblo. Ello no niega el dominio ni la aprehensión de las ideas de Marx, Engels y Lenin por dirigentes del Movimiento; pero dichas ideas y su base teórica subyacente, no aparecen en la esfera del comportamiento de su membresía. Quizás el concentrar su trabajo estratégico y táctico en las medidas en función de la eliminación de la dictadura de Batista, aunque sin perder de vista sus objetivos últimos, no distrajo ni redujo su base social, lo que hubiese ocurrido o por intereses antagónicos o por temores ideológicos. La valoración exacta de la dimensión de la influencia de sentimientos anticomunistas fomentados a finales de la década del cuarenta, ante el creciente auge de la guerra fría, también es un elemento de la maestría en la política de Fidel. Nunca se planteó tareas que no estuvieran los grupos en posibilidades de acometer, lo cual era resultado de un análisis realista de la dinámica política. La adecuación del Movimiento 26 de Julio a las necesidades de la lucha en un país donde varios grupos sociales poseían posibilidades y reservas revolucionarias, constituyó un diseño comportamental de extraordinario valor para países neocolonizados, tercermundistas, donde el subsistema de partidos no solo es débil, sino que tampoco responde a las necesidades que plantea su sociedad civil y a los necesarios ajustes de su sociedad política, aun dentro del mismo sistema político. Como Marx, 337

Fidel logró encontrar la lógica especial que correspondía a la realidad y a la situación de Cuba. Mucho se ha debatido acerca de la lucha armada en el proceso revolucionario cubano, e, incluso, a partir de la guerra de guerrillas que peculiarizó la forma inicial de combate en los campos orientales, se cuestionó si ella es la causante de la llamada teoría del foco guerrillero o foquismo. Realmente, la experiencia revolucionaria cubana no se distancia de la teoría marxista de las formas de lucha que plantea que las mismas responden a las necesidades del proceso y a las capacidades, voluntad y posibles comportamientos de sus portadores. El marxismo nunca preconizó el radicalismo táctico, las condiciones y situaciones son las que determinan la elección de uno u otro medio. Ahora bien, su instrumentación, el diseño de la táctica, la conjugación de formas diversas requiere de un análisis científico, pero también el arte de la política. Puede decirse que la elección de la vía, la oportunidad de su puesta en práctica, la diferenciación en los medios atribuidos a los distintos sujetos sociales, fueron el resultado de una estrategia y tácticas extraordinariamente bien ajustadas por Fidel Castro y la vanguardia del Movimiento 26 de Julio. Si la insurrección contra un gobierno con gran aparato represivo representa una tarea compleja y dura, cuando del remplazo de un estado se trata, la cuestión alcanza niveles sin precedentes desde las revoluciones burguesas —que además tenían a su favor las precedentes transformaciones económicas— y desde las revoluciones políticas rusa y china. Si, además, se produce en un país del hemisferio occidental, en un período de guerra fría y en un país neocolonizado, las complejidades se multiplican hasta parecer contradicciones insolubles. En el caso de Cuba, el análisis de las contradicciones existentes y la ordenación de su solución correspondió al nivel político. Su agenda estratégica se diseñó para el derrocamiento de la tiranía batistiana y se basó en la búsqueda de la unidad popular, con el Ejército Rebelde, encabezado por Fidel Castro, como su vanguardia y elemento más dinamizador del cambio de la sociedad. Desde el punto de vista de la ciencia política en un país tercermundista, resultado de un proceso de dominación colonial y neocolonial, la contradicción externa asume un papel decisorio en el sistema de contradicciones, no como una condicionante en una coyuntura del movimiento de dicho sistema, sino como un 338

elemento permanente, mientras no se resuelva enteramente, porque se manifiesta también como contradicción interna cuando de la independencia real se trata. Metarreflexiones sobre las particularidades de la insurrección en Cuba Fidel, como también el Che, han aportado ideas, conceptos, metaestrategias a la filosofía política, quizás, en el propio grado, que la historia política del proceso insurreccional cubano. A partir de sus obras teóricas y de sus prácticas, pensamos acerca de cuáles han sido las peculiaridades de la insurrección en Cuba, en comparación con otras experiencias anti-dictadura política y anticapitalismo. Habíamos recordado que la elección de la lucha armada por la vanguardia, dirigida por Fidel Castro, no se impuso sin lucha y que se cuestionó hasta bien avanzado el proceso insurreccional, incluso por la izquierda reconocida y batalladora. Independientemente de los motivos humanitarios que justificaban la posición de algunos, lo más importante desde la ciencia política era plantearse si hubiese sido posible la victoria del modo por ellos planteado. Creo que este es un decisivo aporte de Fidel Castro en la conquista del poder político en Cuba. La Historia me Absolverá proporciona los elementos teóricos de dicha opción, sus determinados sujetos portadores políticos y sociales, y un programa suficientemente amplio para abarcar una extensa base política, y profundo, por cuanto al examinar los males que aquejaban a la sociedad cubana, su valoración estremece a la sociedad política, pero también a la sociedad civil existente. La propia estructura y funcionamiento del Movimiento 26 de Julio y sus apoyos institucionales e individuales, indica que tendía a extenderse a la inmensa mayoría de la sociedad cubana y que sus ideas devenían valores políticos para todas las edades, incluso, hasta la adolescencia temprana. De esta concepción filosófico-política no se ha apartado nunca el proceso revolucionario cubano, en el cual la coexistencia de generaciones no ha implicado oposiciones políticas. El Movimiento 26 de Julio no se comprometía con ningún partido del sistema que desaparece con el golpe de Estado de 1952; pero el mismo no es un partido, ni al modo liberal burgués; pero 339

tampoco sigue el esquema del partido leninista que había probado su eficacia en la Rusia zarista de principios de siglo. El pensar en la conjugación de las estrictas estructuras del Ejército Guerrillero y del Movimiento Clandestino, y en la amplitud y flexibilidad de sus instituciones e individuos colaboradores, lo hizo excepcionalmente adecuado en un país en el cual la clase obrera, combativa y unida, así como pequeña —por el gran desempleo y subempleo existente en la ciudad y en el campo—, tenía opciones mayores de lucha que podían decidir en momentos cruciales; pero no poseía la dimensión que alcanzaba en países industrializados y la influencia de su peso ideológico para la población que no tenía vinculación directa con el capital. Ya Lenin había planteado, como consecuencia del análisis de la sociedad rusa, que las masas populares serían los nuevos agentes de la historia en los países colonizados y neocolonizados. Esta premisa fue válida también para el proceso revolucionario cubano, no obstante, el modo de instrumentar el agente político del cambio es propio del proceso revolucionario cubano. En el sentido anterior, más integración posee el Movimiento 26 de Julio con el Partido Revolucionario Cubano de José Martí que con el Partido de Lenin, en el proceso insurreccional. En relación con las concepciones políticas imperantes en Cuba respecto a que se podía hacer una revolución con el ejército o sin él, pero nunca en su contra, estas fueron desmentidas por la práctica revolucionaria y podría cualificarse como una táctica exitosa del proceso insurreccional cubano, no obstante, hay que acotar que ello fue válido contra un ejército numeroso, bien armado, asesorado por militares norteamericanos como el de Batista, pero sin ningún prestigio ante el pueblo cubano, por lo cual dicho hecho tiene que valorarse conforme a las condiciones concretas de cada país. Un elemento valioso fue la excelente comunicación política por medios clandestinos que se estableció entre el Movimiento 26 de Julio y la población, que podría registrarse en la esfera del comportamiento. Incluso, a pesar de las reiteradas amenazas del régimen batistiano de la obligatoriedad de acudir a las urnas en las elecciones de 1958, en ciudades como Santiago de Cuba fue imposible la constitución de la mayoría de las mesas de los colegios electorales, por ausencia de sus miembros, y por la abstención popular orientada por el M-26-7, así como, anteriormente, la consigna nacional de “O 3 C” que propugnaba O compra, O cine, O 340

cabaret los días jueves de cada semana, lo cual servía para conocer la medida de respuesta que encontraban en la sociedad cubana las orientaciones del M-26-7. Un hito de excepcional importancia fue la huelga popular espontánea ante el asesinato, en Santiago de Cuba, de Frank País. Otro hecho importante fue la elección del lugar de las acciones en la provincia de Oriente, primero, con el asalto al cuartel Moncada y al Carlos Manuel de Céspedes, luego con el desembarco del Granma y la constitución del Ejército Revolucionario 26 de Julio. Esta elección conjugó los escenarios de la lucha: pero fundamentalmente sus protagonistas y su retaguardia, entre los cuales, los campesinos orientales, con una tradición combativa desde las guerras de independencia, avalados por las experiencias expropiatorias de los monopolios y la dominación desembozada de la oligarquía burguesa-terrateniente, así como la presencia en Guantánamo de la Base Naval de Estados Unidos, hacían evidente ante el imaginario colectivo la necesidad del cambio y la justeza de los medios elegidos para lograrlo. Aunque se ha difundido como experiencia de la insurrección cubana, la táctica guerrillera de “muerde y huye”, que no se descartó nunca, a medida que avanzaba la lucha, el M-26-7 tendió al establecimiento de un ejército para la lucha de posiciones, lo cual apreció el Estado Mayor del ejército de Batista como lo plantea en sus documentos de la guerra. Por lo que hubo una conjugación de la estrategia hacia la formación de un instrumento de combate con fuerza suficiente para oponerse al Ejército Regular, así como la utilización táctica de todas las formas de lucha, conforme a: 1) las necesidades de la lucha, 2) los sujetos políticos, 3) los escenarios de los combates, 4) la difusión de los avances de la insurrección, su ética en la lucha y las acciones contra los revolucionarios y la población por parte del gobierno. A pesar de que había una experiencia no solo internacional, sino en Cuba, en los años treinta, acerca del papel de la huelga general, y que se desarrolla una asunción política espontánea por el pueblo de Santiago de Cuba y otras ciudades ante el asesinato de Frank País, así como una planificada y fallida por el M-26-7 en abril de 1958, no se tomó la huelga como “el método”, más bien, se consideró como una culminación de las formas de lucha, en la que la población toma un papel participativo generalizado. Sus fracasos no detuvieron el proceso, aunque sí proporcionó elementos valiosos para la estrategia política definitiva. 341

La propia estructura y funcionamiento del Movimiento 26 de Julio y sus apoyos institucionales, grupales e individuales, indica que tendía a extenderse a la inmensa mayoría de la sociedad cubana y que incluso sus ideas devenían valores políticos para todas las edades hasta los entusiasmos de la adolescencia temprana. De esta concepción filosófico-política no se ha apartado nunca el proceso revolucionario cubano, en el cual la coexistencia de generaciones no ha implicado oposiciones políticas. Desde la toma del poder político La ciencia política occidental ha acumulado una enorme experiencia en los procesos surgidos de las revoluciones burguesas Inglesa y Francesa; particularmente, tiende a perfeccionar los procesos de alternancia en el gobierno a través de las elecciones, que han ampliado su base desde la igualdad de los hombres blancos y propietarios, hasta la no-exclusión del hombre negro y de la mujer. No obstante, los mecanismos procesuales por los cuales se iguala a unos ciudadanos con otros, como son el acceso al trabajo, a la educación, a la salud, a la cultura política, a la expresión difundida de sus criterios políticos, siguen permaneciendo excluyentes en su mayor parte, lo cual ha incidido en que en muchos procesos electorales, la abstención de la gran mayoría de los ciudadanos ocupa el protagonismo conductual. Pueden catalogarse como experiencias históricas notables el triunfo de Allende y la votación por una Asamblea Constituyente de nuevo corte propugnada por Hugo Chávez para Venezuela. Para la Dirección del Movimiento 26 de Julio fue claro que con el triunfo de la insurrección se iniciaba un proceso de cambio estadual, ya no se refería a la alternancia en el gobierno, sino que se producía una alternativa de Estado y, en consecuencia, del sistema político. Ello no se valoró por los especialistas de ese modo desde el primer momento, causado por la ubicación de determinadas figuras que ocuparon las posiciones cimeras en el recién estrenado Gobierno Revolucionario Provisional, no obstante, el posible alcance de las medidas que se anunciaron, como la Ley de Reforma Agraria, por otra parte, contenida como principio en la propia Constitución de 1940, enemistó a los terratenientes y a sus aliados, los grandes burgueses —que coincidían incluso en las personas—, con el proceso revolucionario. 342

Se conjugó una estrategia principista con la asunción de medidas políticas tácticas adecuadas al cambio esencial, necesariamente turbulento, y que demandaba inteligencia, valor, decisión y rapidez en su proyección y ejecución. Dicha vorágine política ha pasado a formar parte de la psicología del cubano de estos tiempos, que lo conmina a no desligarse de los acontecimientos de cada día, a intentar conocer todas las noticias y a efectuar su propia evaluación. Por ello, cuando se crean las Milicias Nacionales Revolucionarias (MNR), fue masiva la integración popular, en ellas se unificaron estudiantes, obreros, empleados, campesinos, intelectuales, lo cual origina no solo una preparación para la defensa, sino favorece un sentido de identidad en tanto pueblo y un aumento del sentido de pertenencia a la nación. Aunque las MNR se forman por sectores, universitarios, sindicatos, cuando se reúnen en los centros de entrenamiento desaparecen dichas diferenciaciones al responder a la voz de mando de los miembros del Ejército Rebelde que fungían como instructores, y después a los propios jefes surgidos de las filas de las MNR. Si la constitución de las milicias populares data de la Comuna de París, lo cual implica un cambio esencial en la oposición al Estado desde la sociedad civil, hecho que se profundiza en la Revolución Rusa al formar parte obreros y campesinos del Ejército Rojo contra la Entente y la contrarrevolución interna, en Cuba se ha prolongado a lo largo de cuarenta años con formas diversas: Milicias Nacionales Revolucionarias, Milicias Campesinas, Defensa Civil, Milicias de Tropas Territoriales, entre otras, lo que, independientemente de la ubicación laboral y ocupacional del ciudadano, lo hace formar parte activa de la defensa del sistema político, desde la sociedad civil o desde el Estado, o desde ambos. En el proceso de integración de la nueva organización política que intenta devenir en sistema, la participación de la Central de Trabajadores de Cuba y sus sindicatos en la defensa, en la contribución económica voluntaria con 4 % del salario de los sindicalizados a la industrialización del país, en la formación de contingentes de maestros voluntarios para las zonas campesinas, desempeña un papel importantísimo, particularmente, cuando desde el triunfo de la insurrección hasta fines de 1960 es la única organización de masas del período. La creación de los Comités de Defensa de la Revolución (CDR) y de la Federación de Mujeres Cubanas (FMC) constituye elementos 343

políticos que favorecen la participación política masiva y la constitución del nuevo sistema político con las características de una integración progresivamente coherente del Estado y la sociedad civil, lo cual favorece un nuevo tipo de gobernabilidad, al establecerse una relación esencialmente diferente entre ambos elementos del binomio político. Por ello, es evidente que el desplazamiento del poder estatal de una oligarquía burguesa-terrateniente hacia las masas populares es un hecho constatable que se expresa en elementos nuevos en la cultura y en la socialización políticas: participación en el poder público, en su defensa y en la expresión de sus intereses de la comprensión del antagonismo con las elites y con sus aliados internacionales, en particular, con el gobierno de Estados Unidos. Mientras que la FMC posee antecedentes universales en las organizaciones de defensa de los derechos de la mujer, no sucede lo mismo con los CDR, que además fecundan lo que 30 años después se experimenta en América Latina y otras zonas del mundo como proyectos comunitarios por las tareas que asumen en la salud, en la educación, en la protección del medio ambiente. En cierto modo, los CDR anticiparon la creación especializada del tratamiento de las comunidades casi tres décadas después, precisamente, por el debilitamiento, primero, y la retirada consciente a posteriori, del estado de bienestar social. Otro elemento muy interesante por la condición económica de sus integrantes —pequeños propietarios— es la constitución de la Asociación Nacional de Agricultores Pequeños (ANAP), organización de masas en el campo, que surge como consecuencia de la Ley de Reforma Agraria —19 de mayo de 1959— al otorgársele las fincas a quienes las laboraban. Por una parte, poseían acceso a la propiedad en pequeña escala, por la otra, no se favorecía el aislamiento competitivo; por el contrario, se tendía a su reconocimiento como grupo social comprometido con el cambio. La alfabetización, cuyos precedentes se basan en las necesidades surgidas de la revolución industrial, fue una sabia decisión del Gobierno Revolucionario Provisional, que seguía la conocida máxima martiana. De hecho es la premisa indispensable en un país tercermundista, de gran envergadura, por cuanto el porcentaje de analfabetos alcanzaba 30 %, requería de la movilización de toda la población apta, la cual la acogió de forma voluntaria y entusiasta, con una incorporación de niños hasta de doce años de edad. Su significado político es plural, no solo por la necesidad de 344

formar de modo más acelerado posible un capital axiológico masivo en consonancia con las ideas y el comportamiento ciudadanos, el incremento de la cultura política de la mayoría absoluta de la población, sino también por la conjunción de generaciones, con una especie de reeducación de las adultas y, en particular, según nuestro criterio, por asegurar la legitimidad creciente del proceso revolucionario desde el poder. En todos estos primeros años se favoreció la utilización de formas de democracia directa como las asambleas en la Plaza de la Revolución, hay que recordar que la población cubana era inferior, en ese período, a los 6 000 000 de habitantes. Dichas formas de democracia directa fueron una particularidad política que carecía de tradición en Cuba, y que ejerció una influencia que trascendió hacia fuerzas progresistas de América Latina en particular, con la diseminación de los contenidos de las declaraciones de Santiago de Cuba y la I y II de La Habana. Los mecanismos electorales característicos de la democracia representativa estuvieron ausentes en este período, lo cual obedeció a: 1) diferencias esenciales entre la revolución burguesa y la Revolución Cubana, entre ellas, el hecho de que la toma del poder político culmina las transformaciones económicas en la primera, mientras que en la Revolución Cubana, las relaciones económicas contradecían el desplazamiento del poder hacia las masas populares; 2) el deterioro sufrido por la democracia representativa en Cuba desde la instauración de la República en 1902, hasta el extremo de que las elecciones habían perdido toda credibilidad y capacidad de legitimación en el imaginario colectivo. Todo ello implica peculiaridades del proceso revolucionario cubano que se prolongan de otras formas, cuando la complejización social obliga a utilizarlas en conjugación con el ejercicio de la democracia directa. Para algunos especialistas, en un momento dado, dos cuestiones fueron objeto de especial debate: a) el lapso entre la toma del poder político y las transformaciones de corte socialista, y b) si este se produjo por la vía armada, por la vía pacífica o por una conjugación de ambas según el lugar de decisión de los fenómenos políticos. Independientemente de la asunción de una u otra posición, consideramos que lo importante para la teoría y para la práctica es la adecuación de las medidas políticas a las situaciones específicas de los cursos políticos, sin perder el derrotero estratégico. 345

Por supuesto que, a medida que avanzaba el proceso, se complejizaban los problemas, hasta el extremo de pasar Cuba a ser un objeto de conflicto de alcance mundial durante la Crisis de Octubre de 1962, en la cual los conjuntos de gobernantes y analistas de Estados Unidos y la Unión Soviética originaron un enfrentamiento de peligrosidad máxima, y lo desaceleraron por medio de negociaciones al más alto nivel gubernamental, del cual se excluyó la participación de Cuba, aunque la Dirección del país sentó su posición de principios. De todos modos, al producirse una movilización unánime de formas varias, aun ante el trabajo productivo, se mostró de nuevo la afirmación legitimadora de la política del gobierno de Cuba, como antes se había hecho en Girón, al desmantelar la invasión mercenaria en 72 horas, a la vez que se inmovilizaba cualquier presunto movimiento interno con la participación popular. Por otra parte, Cuba vuelve a encontrarse como objeto, siendo el sujeto principal en un conflicto mundial, también entre sistemas sociales de signos diferentes. Un acto de extraordinaria significación comportamental fue la proyección de la transformación política de la sociedad en un sistema político nuevo, lo cual implicaba la solución jurídico-política de la contradicción entre el Estado revolucionario y las relaciones económicas privatizadas. Ello llevó consigo una toma de medidas estratégicas como fueron: a) la nacionalización del capital interno (octubre de 1960) y b) la unificación de las tres organizaciones que llevaron el peso de la lucha durante la insurrección y su integración en las ORI (1961), que posteriormente pasarían a asumir la denominación de Partido Unido de la Revolución Socialista de Cuba (PURSC) (1962), con lo cual los movimientos revolucionarios perdían la huella orgánica de la sociedad civil para devenir íntegramente la sociedad política y, más tarde, como Partido Comunista de Cuba (1965), asumir la dirección del sistema político. El Estado revolucionario y sus medidas económicas transformadoras de las relaciones económicas capitalistas fundamentales en 1960, la Segunda Ley de Reforma Agraria (1963) y la unificación de los movimientos 26 de Julio, Directorio Revolucionario 13 de Marzo y el Partido Socialista Popular, constituyeron una proyección estratégica de largo alcance que favoreció la ampliación de la base popular del proceso revolucionario y el incremento de su cultura política en función de una sociedad socialista. 346

La decisión de Blas Roca de disolver el Partido Socialista Popular en aras del proceso unificador se destaca como una estrategia pensada científicamente a favor del socialismo en Cuba. El papel decisivo en dicho proceso unificador corresponde a Fidel Castro, que impidió cualquier exclusión de orden político, precisamente, por la condición victoriosa del Movimiento 26 de Julio en la insurrección. Dichas asunciones políticas no implicaban la eliminación de diferencias ideológicas de modo absoluto entre las organizaciones unidas, aunque el comportamiento político general tendió a ser unitario, lo que hizo más estable el cambio revolucionario. En ese período, se trata de lograr instaurar por los sujetos afectados por las medidas revolucionarias un proceso de desobediencia civil, además de apoyar las agresiones sistemáticas desde el exterior en búsqueda del desencadenamiento de una guerra civil, o, por lo menos, del establecimiento de un soporte territorial para establecer un gobierno que sería de inmediato reconocido por el gobierno de Estados Unidos y sus aliados. De hecho, la Revolución Cubana constituye un acto de insurgencia política a la compacticidad gubernamental del continente surgida después de la Segunda Guerra Mundial. El proceso de desobediencia civil interna no pudo ser instrumentado por la legitimidad que el pueblo cubano reconocía al Gobierno Revolucionario Provisional y su sentido de pertenencia al nuevo Estado. Podría decirse que se acentuaba la tendencia a identificarse la nación y el Estado cubano. No hay que minusvalorar la eficiencia política de la gestión del gobierno de Cuba que se identificaba de varios modos, entre ellos: a) la incorporación masiva en la toma de decisiones cruciales para el país, mecanismo político establecido desde el triunfo de la insurrección. Al inicio, las intervenciones de los organismos e instituciones estatales fueron realizadas, fundamentalmente, por miembros del Movimiento 26 de Julio o simpatizantes revolucionarios, elegidos por su confiabilidad política, con la peculiaridad de que no tenían otro interés que apoyar el cumplimiento de una tarea provisional; b) el reconocimiento de la legitimidad política e histórica de los nuevos gobernantes; c) la identificación de los grandes intereses de las masas populares con la proyección social del Gobierno Revolucionario Provisional; d) la desmixtificación y demitificación del socialismo como un régimen totalitario, deshumanizado, al propugnar los héroes de la Sierra, en particular, Fidel Castro, su adscripción a dicha ideología y su caracterización que se identificaba con los objetivos sociales y humanos de la revolución; 347

e) los sistemáticos ataques del gobierno de Estados Unidos que favorecieron el desentrañamiento de su política exterior agresiva contra Cuba; f) la pedagogía político-social ejercida por Fidel Castro; g) la toma de medidas que ampliaban los sujetos portadores de la Revolución Cubana; h) la unificación ante los mismos objetivos políticos e históricos de generaciones diferentes, lo cual incrementó el consenso del pueblo, y no solo ante las generaciones con derecho al voto; i) las movilizaciones masivas ante tareas cuasi epopéyicas en la defensa, en la educación y en la agricultura que favoreció la movilidad social y ocupacional. Todo ello produjo, contradictoriamente a lo que sucede en sociedades de formaciones sociales consolidadas, una mayor gobernabilidad basada en el dinamismo con que se producían los cambios y su interiorización como necesidades asumidas por la Dirección del país, por lo cual se disminuyó de forma progresiva el grado de conflictualidad portado por los grupos sociales desplazados que trasladaron su centro-base de agresión a territorio norteamericano. Los partidos que perdieron su clientelismo durante la etapa insurreccional desaparecieron también de la memoria histórica, como antes habían dejado de existir para el comportamiento político. Es nuestro criterio que la dialéctica de una estabilidad y gobernabilidad crecientes se encuentra vinculada directamente a la movilidad entre gobernantes y gobernados en un país tercermundista en función de los intereses de los últimos y que ello constituye un aporte político reflexivo de la Revolución Cubana. Junto a los aconteceres políticos y la pedagogía sociopolítica en curso, y quizás como una influencia política —por su experiencia anterior— de los anteriores dirigentes del Partido Socialista Popular, se hizo principal la enseñanza de los rudimentos del marxismo-leninismo en centros de trabajo y se creó el Sistema de Escuelas del Partido, del cual emergieron trabajadores con un mayor conocimiento de las teorías de Marx y de Lenin, fundamentalmente, en el campo sociopolítico y económico. Este hecho proporcionaba una posibilidad cosmovisiva y metodológica nuevas a grupos mayoritarios, así como la comprensión de la inserción de Cuba en un mundo ampliado desde su concepción individual, no solo desde el punto de vista geográfico, sino, y de modo fundamental, social y de estrategia política mundial. Una cuestión que ocasionó varios debates en el campo teórico de los países socialistas fue la problemática de la transición. Especialistas alemanes consideraron que la transición formaba parte de la 348

formación socioeconómica comunista, por la dirección consciente del proceso. Entre la mayoría de los académicos soviéticos se encontraban dos posiciones fundamentales: a) los que consideraban a la transición siguiendo su interpretación del planteamiento de la Crítica del Programa de Gotha como el período de transición entre la sociedad capitalista y la sociedad socialista, entre los que menudeaban los filósofos políticos; b) especialistas de la Teoría del Comunismo Científico que valoraban como los alemanes a dicho período de transición como una primera etapa de la formación comunista. A dicho criterio se unieron algunos especialistas cubanos. El interés para la ciencia política occidental acerca de estos cuestionamientos radica en una tercera posición, no estrenada anteriormente, y que se califica como “transición democrática” o “transición a la democracia”, a la cual nosotros denominamos como “reversión del socialismo”. Para nosotros, el concepto de transición adquiere una macrodimensión en la filosofía, no se reduce al campo político, pues los procesos transicionales son ínsitos a todo cambio y en el caso de las sociedades, en las complejidades de sus interacciones se manifiestan en una misma formación, entre formaciones diferentes, intrasociedad, y de pluralidad de modos y formas. El período político de transición al socialismo se caracteriza por un combate cotidiano entre ambas formaciones socioeconómicas con sus modos económicos y axiológicos propios, lo cual explicaría la posibilidad de su reversión, que atribuimos a un resultado de la política, a diferencia de la “situación revolucionaria” cuyo carácter objetivo fue constatado por Engels y por Lenin. En el campo de la ciencia política, el concepto de “transición a la democracia” se inaugura con éxito con la debacle del campo socialista, precisamente con la victoria de la eficiencia económica alcanzada por el capitalismo en tanto sistema global y no solo mundial, como erróneamente creíamos, lo cual implica que el proyecto socialista se inscribía en los marcos macrodimensionales del sistema político-hegemónico capitalista no solamente por sus avances militares y tecnológicos, sino por el dominio —que nunca perdió— de las relaciones mercantiles en el campo internacional. Al triunfo de la insurrección, la sociedad cubana inicia una transición encaminada a resolver la conflictualidad entre el Estado y la sociedad civil en aras del establecimiento de un nuevo sistema político. Resuelta dicha contradicción comienza, para nosotros, el período de “transición al socialismo” que, en los marcos del socialismo a escala mundial, mantiene un crecimiento estable, 349

por cuanto puede sostener una dinámica incluso acelerada en determinados momentos, aún con sus pasos atrás. Las peculiaridades que en la toma de decisiones políticas y en las reflexiones sobre la formación de políticas públicas se encuentran en el proceso revolucionario cubano, son el resultado de las propias particularidades de la realización de un proyecto socialista en una ex neocolonia de Estados Unidos en cuyo diseño de política respecto a Cuba, en estos cuarenta años, no se diferencia su política interna de la exterior, o mejor dicho, la política exterior se condiciona, en múltiples aspectos, por cuestiones incentivadas por grupos de presión que incluso actúan como grupos políticos suprapartidos. En otros términos, para producir el mismo nivel de comunicación en relación con la transición y, en particular, con la transición hacia el socialismo en Cuba, se hace necesario esclarecer el grado de generalización con que se trata el concepto “transición”. Playa Girón marcó un hito en la maestría de la conducción política de Fidel Castro, al manejar una compleja situación que implicaba: a) destruir la intervención armada del enemigo; b) inmovilizar sus posibles aliados internos; c) incorporar a todo el pueblo a la participación activa en la defensa e, incluso, a jubilados y amas de casa (con lo cual se distancia del criterio de porcentajes de población económicamente activa); d) mantener la tarea de la alfabetización (cívica y cultural por excelencia) aun en las zonas de guerra; e) desarrollar una lucha política en la arena internacional, en particular, en Naciones Unidas, donde se contó con el perfil profesional personal del bien nominado “Canciller de la Dignidad” Raúl Roa García; f) incrementar la cultura política del pueblo cubano en relación con la proyección socialista. En Girón se combatió por la independencia, pero también por el socialismo. Dicha vinculación pasó a formar parte de la cultura política del pueblo cubano. En el entierro de las víctimas del bombardeo a los aeropuertos cubanos (16 de abril de 1961), Fidel declaró el carácter socialista del proceso, lo cual mostró, como en otros momentos del proceso revolucionario (la decisión de “Patria o Muerte” ante la agresión alevosa y masiva del vapor La Coubre, la información al pueblo de que no se alcanzaría la meta de los 10 millones de toneladas de azúcar en 1970, ante la euforia con que el pueblo celebró el rescate de los pescadores secuestrados y otros de similar índole), maestría en la comunicación política con las masas y elección de extraordinaria significación para incorporar nuevos elementos por el socialismo a la cultura política del pueblo cubano. 350

Es de resaltar la capacidad de Fidel Castro para elegir el momento oportuno en el cual plantear una determinada política, delinear un curso dado o develar el contenido de un término, en particular cuando sobre este pese una tradición ideológica negativa. Esta facultad de comunicador excepcional es, según nuestra opinión, muy personal e intransferible, porque se basa en un protagonismo en los acontecimientos históricos nacionales, hemisféricos y mundiales de más de medio siglo y que trasciende a la organicidad y sistematicidad científicas para adentrarse en el terreno del arte de la política. Cuba produce en América, en el plano internacional, un aporte histórico y político, la ruptura de la hegemonía absoluta de la política norteamericana, comenzada con la Segunda Guerra Mundial. La confesa unidad del poder, en el período de transición al socialismo en Cuba, aunque no es particularidad de la Revolución Cubana, por su tradición teórica en Marx, Engels y Lenin, que contradice la, por otra parte, formal división de poderes LockeMontesquiana, responde a una política pública elaborada por la Dirección del país; pero que encontró su legitimación en las asambleas populares y en la práctica política cotidiana de las grandes mayorías a la que hicimos referencia anteriormente. Incluso el restablecimiento de relaciones diplomáticas con la URSS y China —lo cual implicaba cambios esenciales en la política exterior de Cuba— fue objeto de la consulta en un nuevo ágora. En esa dirección se establece el subsistema electoral cubano que ofrece como peculiaridad fundamental, su falta de vinculación con un subsistema partidario como en las democracias representativas, puesto que el Partido Comunista de Cuba no es electoral, sino que conforme dispone el Artículo 5 de la Constitución de la República de Cuba, dirige el sistema político. Trasciende, pues, a la alternancia en la dirección del gobierno. Dicho subsistema electoral autóctono, adecuado a la sociedad transicional cubana, tuvo la posibilidad de probarse en tanto experiencia social en una provincia del país antes de su implantación. Otro asunto del cual no podemos hacer abstracción es la necesaria capacidad de revisión de las políticas estratégicas en la transición al socialismo. En Cuba, la rectificación se produjo en varios momentos de su transcurrir, lo cual casi obliga a una periodización específica, que trasciende nuestro objeto; no obstante, el proceso de rectificación que se inicia a mediados de la década de los ochenta posee una especificidad singular, precisamente, porque parecen 351

moverse ideas, mecanismos y sentimientos nuevos en el seno del denominado campo socialista. Precisamente la perestroika se proclamó como una vía de perfeccionamiento de un socialismo esclerosado. Nosotros vemos el problema de otra forma que no es oportuno examinar en este trabajo,21 aunque nos parece conveniente señalar que en el mejor de los casos, la ciencia política no recuerda ingenuidades de la naturaleza de las asumidas por quienes tenían una larga y probada gestión en el Partido Comunista de la Unión Soviética. Se recuerda habitualmente, que en Cuba el proceso de rectificación se inició un poco antes al comparársele con la perestroika. Para mí, ello, aunque no carece de importancia, no es lo fundamental, sino que ambas políticas son esencialmente distintas. El proceso de rectificación en Cuba no intentó deconstruir los valores del socialismo, ni negar la historia y la continuidad del ser tradicional del país; por el contrario, algunos valores que no habían sido justipreciados fueron reevaluados y nunca el sentimiento internacionalista se desvinculó del sentimiento patrio: ambos se pensaron como unidad histórica y política inseparable de la cubanía. La solidaridad de la proyección socialista se perdió en Europa con la debacle e, incluso, relaciones comerciales mutuamente beneficiosas para Cuba y los países esteuropeos que continuaban las establecidas con las antiguas repúblicas socialistas fueron rechazadas con un sentido ideológico muy marcado. Como se sabe, ello condujo a Cuba a una situación especialmente grave, aunque no nueva de forma absoluta, lo cual llevó a algunos especialistas a la comparación con los acontecimientos de principios de la década del sesenta, cuando Estados Unidos nos privó de la cuota azucarera y dejó tecnologías sin posibilidades de utilizarlas, así como sin combustible. Dichas similitudes, que parecían repetir la historia, se movían en marcos de esencial diferencia. La bipolaridad existente ofrecía la posibilidad de la alteridad. En la década del noventa, los países ex socialistas, incluyendo a los que constituyeron la URSS, caían en la órbita de un sistema hegemónico absolutamente global. Por ello, los cientistas políticos occidentales apostaban no a la caída del sistema político cubano, sino al tiempo en que ello se verificaría. 21

Ver al respecto Fung y Martínez Barroso: “Período de transición. Hipótesis y conjeturas”, publicado por el Boletín Nro. 2 de la Dirección Política de las FAR, La Habana, 1991. Y en el libro de un Colectivo de autores titulado Teoría sociopolítica, Editorial Félix Varela, La Habana, 2000.

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Considero que si Cuba ha atravesado coyunturas de extrema gravedad, como la propia Crisis de Octubre, se enfrentaba en esa década a la de mayor profundidad de su historia, porque tenía que asumirla desde dentro y desde la cotidianeidad. En realidad, la gobernabilidad de Cuba nunca había sido objeto de cuestionamiento, salvo en los trabajos interesados, dogmáticos y fundamentalistas de los cubanólogos; pero ahora la legitimidad del proceso revolucionario y de su sistema político pasaban por la supervivencia económica y física de los hombres y mujeres del país. La política del gobierno de Estados Unidos y el aguijonamiento sistemático del grupo de presión constituido por la Fundación cubano-americana trajeron como consecuencia “otras vuelcas de tuerca” a la situación cubana que había perdido su capacidad de importación en cinco mil millones de dólares y una parálisis de su capacidad industrial en 80 % por falta de maquinarias y combustibles. Ante esta situación, cuasi innombrable, se mantuvo la estabilidad y la gobernabilidad en el sistema político cubano. Solo en períodos de guerra contra enemigos externos, hubiera sido posible sostener la gobernabilidad de un país y ello por medios militares. Incluso, a la sazón, la Constitución de la República de Cuba no poseía en su articulado el estado de emergencia y la política de suspensión de las garantías constitucionales. Ante una guerra económica, declarada y acrecentada por leyes extraterritoriales dictadas por Estados Unidos, las políticas públicas asumidas por el gobierno de Cuba de priorizar la defensa, la salud y la educación fueron comprendidas y compartidas por la inmensa mayoría del pueblo cubano. Entre dichas medidas, inicialmente emergentes y luego formando parte de la estrategia económica del sistema político —por otra parte, algunas de ellas databan de principios de la década del ochenta—, surgieron las concernientes a nuevas formas de propiedad: mixta, pequeña propiedad privada en servicios, Unidades Básicas de Producción Cooperativa y otras formas también de cooperación. Todo ello implicó un cambio en el binomio o en la ecuación Estado-sociedad civil, con un evidente fortalecimiento de esta última, por el papel que en ella desempeña el mercado, al que concurren diversas formas de propiedad.22

22

Ver de Thalía Fung (1997): “Dinámica del Estado y la sociedad civil en Cuba”, en Reflexiones y metarreflexiones políticas, Editorial Félix Varela, La Habana.

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Las comparaciones y similitudes históricas, a las cuales tendemos los especialistas, casi imponían el retorno a la NEP (Nueva Política Económica), planteada por Lenin.23 Siguen siendo válidas, en mi criterio, para la transición, las políticas propuestas por Lenin, contrario sensu de las nacionalizaciones de los pequeños negocios de servicios que se hicieron en Cuba a fines de la década del sesenta que fue una experiencia en las condiciones concretas de Cuba, no obstante, la globalización y los problemas globales actuales distancian a la NEP de la situación unipolar hegemónica de la década de los noventa. Sobre esta base, los cientistas políticos occidentales no podían encontrar que hubiera resquicios de solución para la supervivencia de una proyección socialista en Cuba. De la NEP considero que podemos asimilar el principio teórico general de la inoperancia del radicalismo táctico, separado de la estrategia general del proceso revolucionario que requiere momentos de afirmación y consolidación, así como de revisión, para no perder el derrotero y, fundamentalmente, porque para salvar a una revolución, la negociación y la cesión, cuando sean necesarias, son armas de su arsenal,24 elementos que enseña la ciencia política. No hay dudas que siendo la globalización un problema global, Cuba no escapa de dicha influencia, por lo tanto, se requería buscar aquellos eslabones más fuertes, entre los cuales se encontraba un elemento vital de la cultura política del pueblo cubano que mencionamos antes: la identificación como inseparables de la independencia y el socialismo. Los desafíos, empero, eran muy difíciles y complejos, y la compactividad basada en una bastante generalizada igualdad se perdía ante la desigualdad basada en ingresos progresivamente diferenciados, lo cual decidía acceso al consumo e, incluso, a la propiedad también distintos. En este proceso, a la cabeza del cual se ha encontrado la dialéctica política de Fidel Castro, también otros dirigentes mostraron cualidades adecuadas a las nuevas complejidades del proceso revolucionario y comenzó a formarse en la cultura política popular 23 24

Ver “¿Ciencia política en Lenin?...”. Ver de Carlos Delgado: “El papel de la comunidad científica en la formación de una política pública sobre el medioambiente en Cuba”, en los libros Ciencia política: indagaciones desde Cuba, Editorial Félix Varela, La Habana, 1997; Ecología y sociedad. Estudios, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1999; Cuba verde..., Editorial José Martí, La Habana-Madrid, 1999.

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un mayor respeto por la eficiencia económica, lo cual implicaba que a la legitimidad histórica, popular y carismática, se añadía una apreciación de una nueva forma de legitimación funcional vinculada a necesidades inmediatas, precisamente, a partir del hecho objetivo del redimensionamiento del Estado, que no puede asumir el papel anterior de benefactor totalizador que lo acompañó durante décadas. Estas experiencias inauguran una reflexión nueva que fundamentaría a la Revolución Cubana como una alternativa válida para una ciencia política de enfoque tercermundista. El “período de transición” a escala mundial se halla en una situación que no podía ser prevista por los fundadores del marxismo y por otros marxistas destacadísimos como Gramsci, Althusser. Lenin intuyó, dada la vitalidad política del capitalismo, la posibilidad del surgimiento de una segunda y tercera guerras mundiales, no obstante, consideramos que la experiencia de esta última década es inédita, por lo tanto, más que mirar al pasado, habría que pensar en el futuro. La globalización de las políticas públicas del capitalismo y de su pensamiento único dogmático y fundamentalista —con una sola respuesta previamente elaborada para condiciones y situaciones diversas— es, objetivamente, un problema global, que influyó en la construcción y deconstrucción del socialismo en países del esteuropeo y del que, por su naturaleza, no se elide ningún proyecto social. La comprensión de los dirigentes políticos y de cientistas políticos cubanos de esta cuestión basamenta una respuesta política pensada a partir de las dimensiones múltiples de esta macrocontradicción con las realidades plurales y las diferencias que devienen emblemáticas entre una cúspide todopoderosa auxiliada eficazmente por la revolución informática en el manejo de capitales ficticios, y una mayoría absoluta de la población mundial, más atrasada en términos relativos que la que existió en las comunidades primitivas. La otra cuestión de importancia global es el problema medioambientalista, causada, en esencia, por las políticas utilitarias y hedonistas de las cúspides económicas y políticas del polo dominante, de lo cual tratamos con anterioridad. No obstante, aunque la posición oficial de los Estados en las cumbres que se han convocado con dicha agenda es, en términos normativos, favorable, se encuentra muy lejos de haber detenido las consecuencias catastróficas de las políticas en las cuales se divorcia el hombre y la 355

naturaleza, porque los acuerdos de las cumbres han carecido de efectividad a escala global y local. Como se sabe, Fidel Castro ha asumido, desde muy temprano, una actitud científica y humana ante el ser del planeta, defendiendo a esa especie que llama en extinción, “el hombre”. Desde el punto de vista marxista es, sin lugar a dudas, el pensamiento más avanzado entre jefes de Estado. La comunidad científica cubana también ha pensado de modo profundo sobre este problema global, incluso por las afectaciones que a nuestro sistema isleño ocasionan los cambios globales, regionales y locales del medio ambiente.25 Luego, se produce una tendencia entre los cientistas sociales, naturales y tecnólogos a unirse en la ecología, como única forma de abordarla científicamente y como un nuevo saber transdisciplinario. La complejidad de la elaboración de las políticas para gobernar sin los impactos extendidos mundialmente por la globalización, implicaba estrenar reflexiones, mecanismos, políticas, conciencia y cultura políticas contra la espontaneidad generadas por el mercado y por la despenalización de la tenencia del dólar y su sistema axiológico pragmático. En las medidas de esta década, la política tuvo que utilizar el ensayo para detectar la verdad y el error en la conducción. Buscar la estabilidad en el momento más profundo de la crisis para iniciar la recuperación. Además, en el proceso de rescate del niño Elián González, se probó el desarrollo político y de ideas de numerosísimos jóvenes, adolescentes e incluso niños, sobre una base ya comprobada por los organismos internacionales de elevada instrucción académica, que llevaba consigo la progresiva extensión de actores políticos para los nuevos escenarios. Si de ciencia política tratamos, existen elementos suficientes, a partir del devenir de la reflexión política en Cuba, desde el pensamiento independentista, el complejo curso del proceso revolucionario cubano desde la insurrección hasta la inserción del país en un mundo globalizado neoliberalmente, para ofrecer respuestas alternativas a la dogmatización del pensamiento único norteamericano y europeo sobre la política y los sistemas políticos. Sin otra pretensión que la de esbozar conjeturas en el ámbito de la ciencia política, nos parece que existen algunos elementos 25

Delgado, Carlos: Obs. cits.

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que destacan el papel de Fidel Castro en la reflexión política y en el desarrollo de la cultura política del pueblo cubano. Si la presencia de Cuba en la arena internacional y su estabilidad y gobernabilidad se deben a la validez de su política en las tendencias y en las coyunturas, ello requiere que junto al profesionalismo de políticos y cientistas políticos se plantee como imprescindible la comprensión del hombre medio de dichos problemas, por cuanto aquellos aportan “los músculos y la sangre”. En dicha diseminación y formación, Fidel Castro ha desempeñado un papel excepcional. La maestría política de Fidel Castro en el tratamiento de las coyunturas y su conocimiento del transcurrir de las tendencias y de sus fisuras y vueltas atrás, puede alcanzar la condición de arte de la política, sobre una reflexión científica de base, amén de sus condiciones personales de firmeza, valentía, inteligencia e intuición políticas. Triunfó en la insurrección y en el ejercicio del poder, en la conjugación del quehacer de generaciones sucesivas ante objetivos épicos que expresaron continuidad en la acción y en el pensar. Algunos de los basamentos que fundamentan estas aseveraciones podríamos resumirlos como sigue: a) Encabeza un proyecto socialista en un pequeño país subdesarrollado situado en un hemisferio que era dominado absolutamente por el sistema capitalista, por lo cual inaugura la bipolaridad en América. b) Logra establecer una relación no desigual entre un país que asume la ideología marxista y leninista desde el Tercer Mundo, con sus peculiaridades y fisonomía políticas e históricas propias, incluso, en ocasiones, enfrentada al diseño del país líder del campo socialista. c) Maneja una relación históricamente contradictoria con el gobierno de Estados Unidos, con momentos de especial agudización a lo largo de cuatro décadas. d) Conduce al país en un proceso de supervivencia en un mundo devenido unipolar y hegemonizado por el imperio norteamericano. e) La propuesta y apuesta por el desarrollo en las difíciles condiciones de una economía que pasó a formar parte de la división internacional del trabajo del sistema del CAME a la proyección socialista en un mundo dominado por el mercado mundial en el cual Cuba tiene necesariamente que insertarse. 357

f) La capacidad intelectiva de Fidel Castro, que le ha permitido enfrentarse con éxito a poderosos tanques pensantes, y que ha valorizado el papel de la política sobre la economía para países de subdesarrollo económico. Además de algunas tesis expuestas a lo largo de este trabajo, a partir de las experiencias y pensamiento políticos cubanos, en el orden metódico, nos parece oportuno destacar que en una ciencia política de enfoque tercermundista, o más bien del sur, en tanto concepto sociopolítico a escala mundial, habría que tomar en cuenta otras tales como: 1ra El análisis de la situación concreta en la búsqueda de la invariante “relaciones políticas”. 2da La relación íntima entre las categorías de la ciencia política y el constituyente histórico, en un grado superior a las metódicas de la ciencia política occidental, lo cual permite un registro comportamental de mayor complejidad, profundidad y certidumbre. 3ra Un análisis de la pluralidad de los agentes políticos, sus agendas, posibilidades y límites de forma eminentemente participativa. 4ta La falta de aceptación a priori de modelos primermundistas, a excepción de la abstracción resultante de categorías históricamente globales. 5ta En el método comparativo, priorizar la diferencia específica, y tomar en cuenta la historia del problema, así como el surgimiento de condiciones emergentes. 6ta Valorar en sistema las lógicas diferentes de lo universal y lo singular, así como la resultante de la conjugación de ambas. 7ma El grado de objetividad de una hipótesis, e incluso de una aseveración, encuentra su condicionamiento en el nivel de su referente real y en la relación epistemológica que se establece entre el sujeto interactuante y el sector de la realidad política que asume. 8va Priorizar aun en matemática, el empleo de las variables cualitativas, y conjugar el grado cierto de incertidumbre en los fenómenos sociales con lo que aparece como ciencia consolidada. 9na Tratar los asuntos sin el macrocondicionamiento de la mecánica newtoniana, por el contrario, favorecer el tratamiento de los grandes números en las relaciones intersubjetivas. 358

10ma Reconceptualizar las categorías con los contenidos no comprendidos en ellas. 11na Atender a la logicidad universal resultante de la relación sociedad-naturaleza, relaciones intersubjetivas al nivel de macrosujetos, grupos, mediaciones e individuos. 12ma Valorar los métodos plurales de lucha, atendiendo a sujetos, situaciones, escenarios. 13ra Favorecer la diseminación de los conceptos de una ciencia política de enfoque tercermundista, como medio de oposición a la dogmaticidad y fundamentalismo del pensamiento único en política, originado en los centros mundiales de poder. Si en algún aspecto Cuba ha tenido un destaque mayor en su historia como nación-Estado, ha sido en la dialéctica política que se concretó en la guerra necesaria de José Martí contra la Metrópoli y en la revolución de Fidel Castro contra el sistema político implantado en Cuba por el gobierno de Estados Unidos. En dichas flexibles y personales dialécticas políticas, el fundamento axiológico-ético desempeña un papel esencial, lo cual ha favorecido el lugar ganado por Cuba en el hemisferio y en el mundo. En la primera encrucijada consciente de dos milenios, considero que para una ciencia política portada por grandes masas poblacionales, en aras de la sociodiversidad y biodiversidad, para producir un necesario enfoque tercermundista y, por tanto, tendente a una globalidad alternativa, plural y real, el pensamiento político de la Revolución Cubana constituye una fuente válida.

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De los autores Delgado Díaz, Carlos Jesús. Doctor en Ciencias Filosóficas; Profesor Titular de la Facultad de Filosofía e Historia; miembro del Tribunal Nacional Permanente de Ciencias Filosóficas; especializa en Filosofía de la Ciencia y Bioética; miembro de la Junta Directiva Nacional de la Sociedad Cubana de Investigaciones Filosóficas (SCIF). Dotres Romay, Olga. Licenciada en Filosofía; Máster en Ciencia Política; profesora de Filosofía de la Facultad de Filosofía e Historia; especializa en Filosofía de la Religión; miembro de la SCIF. Fernández Olivera, José. Licenciado en Filosofía; Máster en Ciencia Política; profesor del ISPJAE; especializa en políticas educativas; miembro de la SCIF. Fuentes Pedroso, Juan Francisco. Doctor en Ciencias Filosóficas; Profesor Titular de la Facultad de Filosofía e Historia, de la cual es jefe del departamento de la especialidad de Filosofía; miembro del Tribunal Nacional Permanente de Ciencias Filosóficas; especializa en Filosofía y Pensamiento Políticos; miembro de la SCIF. Fung Riverón, Thalía M. Doctora en Ciencias; Profesora Titular consultante de la Facultad de Filosofía e Historia; presidenta del Tribunal Nacional Permanente de Ciencias Políticas y miembro del similar de Filosofía; especializa en Filosofía Política, Ciencia Política y Bioética. Preside la Sociedad Cubana de Investigaciones Filosóficas. García Guilarte, Rafael. Licenciado en Ciencias Sociales; profesor de Filosofía en el Instituto de Ciencias Militares; Máster en Ciencia Política; miembro de la SCIF. González Roselló, Ana Karelia. Profesora de Filosofía y Ciencias Sociales; docente en la Facultad de Ciencias Médicas de Girón; Máster en Ciencia Política; miembro de la SCIF. González Tejeda, Alberto. Licenciado en Filosofía; Profesor Asistente en el ISPJAE; Máster en Ciencia Política; especializa en Ciencia Política; miembro de la SCIF. Hernández Castro, Hiram. Licenciado en Historia; Máster en Ciencia Política; profesor de Filosofía en la Facultad de Filosofía e Historia de la Universidad de La Habana; especializa en Teoría Política; miembro de la SCIF. Méndez Méndez, José Luis. Doctor en Ciencias Jurídicas; Máster en Ciencia Política; investigador; académico; especializa 360

en Ciencia Política; labora en el Centro de Investigaciones Históricas del Ministerio del Interior; miembro de la SCIF. Morffi García, Alicia. Licenciada en Economía; Máster en Ciencia Política; Profesora Asistente de la Facultad de Filosofía e Historia de la Universidad de La Habana; especializa en Relaciones Políticas Internacionales; secretaria de Finanzas de la SCIF. Pérez Gómez, Martha M. Profesora de Filosofía y Ciencias Sociales; Máster en Ciencia Política; Profesora Asistente de la Facultad de Filosofía e Historia de la Universidad de La Habana; especializa en Cultura Política; activista de la Junta Directiva Nacional de la SCIF. Plain Rad-Cliff, Elsie. Licenciada en Ciencias Políticas; Doctora en Ciencias Filosóficas; Profesora Titular adjunta de la Facultad de Filosofía e Historia de la Universidad de La Habana; también labora en el ISRI; especializa en Cultura Política y en Metodología de la Investigación; miembro de la Junta Directiva Nacional de la SCIF. Quintana Pérez, Manuel. Licenciado en Filosofía; Doctor en Ciencias Filosóficas; Profesor Asistente de la Universidad de La Habana; especializa en Filosofía Política y Pensamiento Político; miembro de la SCIF. Román Motas, María Antonia. Licenciada en Ciencias Políticas; Máster en Ciencia Política; investigadora del Centro de Investigaciones Históricas del MININT; especializa en Teoría Política; miembro de la SCIF. Salabarría Roig, Maura. Profesora de Filosofía y Ciencias Sociales; Máster en Ciencia Política; Profesora Asistente del ISPJAE; especializa en Cultura y Socialización Políticas; miembro de la Junta Directiva Nacional de la SCIF. Simón Rojas, Juan. Profesor de Filosofía; Máster en Ciencia Política; Doctor en Ciencias Políticas; profesor de la Academia Superior de Guerra Generalísimo Máximo Gómez; especializa en Cultura Política; miembro de la Junta Directiva Nacional de la SCIF.

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