El cuerpo incierto : corporeidad, tecnologías médicas y cultura contemporánea: Corporeidad, tecnologías médicas y cultura contemporánea [1 ed.] 8400091582, 9788400091583

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Agua, semillas y radiaciones: El Laboratorio de Radiactividad de la Universidad de Madrid, 1904-1929.

CORPOREIDAD, TECNOLOGÍAS MÉDICAS Y CULTURA CONTEMPORÁNEA

Las incertidumbres del cuerpo, de las que todo ser humano padece, son el tema de esta obra. ¿Por qué el cuerpo es incierto? Porque los sentidos que puede adquirir en el mundo no están dados de antemano, así como son inciertos los procesos fisiológicos que lo habitan y que, silenciosamente, nos hacen vivir o morir. Algunas de las respuestas para contender contra esa incertidumbre «tanto en el plano del cuerpo individual, como en el plano más general de las tecnologías médicas» son analizadas en detalle por el autor. El estudio aquí desarrollado es que el cuerpo está siendo colonizado en la actualidad, en su superficie visible «por formas de inscripción corporal que lo retiran de su ‘monotonía sensorial’, como piercings, cirugías plásticas y dietas», y en su interior invisible «por técnicas de visualización médica que pretenden revelar el secreto de la visceralidad». Para Ortega las formas de intervención sobre el cuerpo, en principio entendidas sólo como construcción de su singularidad, pueden, paradojalmente, revelar una actitud de menosprecio con él, en la medida en que demuestran la voluntad de trascender su materialidad y de rechazar aquello que tiene de abyecto: olores, sobras, excesos e imperfecciones. En el límite, su finitud. En el caso de las tecnologías de visualización del interior del cuerpo, el autor sustenta que el sentido de exploración de los escondrijos inaccesibles del cuerpo está más allá de su evidente eficacia diagnóstica y terapéutica, siendo un intento de combatir la ambivalencia ontológica fundamental de aquello que es visceral. Se trata de transformar lo extraño e ‘incierto’ de nuestra corporeidad en algo familiar, previsible y accesible al control humano, como si el conocimiento de nuestros estados internos pudiese revelar algo de nosotros mismos, en un tipo de evisceración del alma. Tomando como partida esa ambivalencia fundamental, Ortega realiza una genealogía de las diferentes tecnologías médicas de visualización del cuerpo humano, investigando sus condiciones de posibilidad, tales como la emergencia de la disección de cadáveres y la construcción del ideal de un conocimiento objetivo, basado en el modelo del cuerpo-máquina. Mediante una original relectura de diversos filósofos como Michel Foucault o los fenomenólogos de la corporeidad, de la literatura feminista y psicoanalítica, esta obra permite encuadrar ideas que pueden parecer dispares o paradojales, y señala los problemas éticos y psicológicos conectados con las percepciones y vivencias del cuerpo en nuestra cultura.

FRANCISCO ORTEGA

EL CUERPO INCIERTO

42 Alberto Gomis y Jaume Josa Llorca Bibliografía crítica ilustrada de las obras de Darwin en España (1857-2005).

ESTUDIOS SOBRE LA CIENCIA

Francisco Ortega

EL CUERPO INCIERTO CORPOREIDAD, TECNOLOGÍAS MÉDICAS Y CULTURA CONTEMPORÁNEA

I S B N: 978-84-00-09158-3

CSIC 9 788400 091583

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Ilustración de cubierta: Susan Aldworth, No Ghost in the Machine, 2004, Lightbox (detail). Cortesía de la artista.

EL CUERPO INCIERTO CORPOREIDAD, TECNOLOGÍAS MÉDICAS Y CULTURA CONTEMPORÁNEA

ESTUDIOS SOBRE LA CIENCIA, 57

Director José Luis Peset Reig (CSIC) Secretario Jon Arrizabalaga Valbuena (CSIC) Comité Editorial Rafael Huertas García-Alejo (CSIC) Mauricio Jalón Calvo (Universidad de Valladolid) Antonio Lafuente García (CSIC) M.ª Luz López Terrada (CSIC) Víctor Navarro Brotons (Universidad de Valencia) Miguel Ángel Puig-Samper Mulero (CSIC) M.ª Isabel Vicente Maroto (Universidad de Valladolid) Consejo Asesor Raquel Álvarez Peláez (CSIC) Emilio Balaguer Perigüell (Universidad Miguel Hernández, Alicante) Rosa Ballester Añón (Universidad Miguel Hernández, Alicante) Ricardo Campos Marín (CSIC) Nicolás García Tapia (Universidad de Valladolid) Thomas Glick (Universidad de Boston, Estados Unidos) Antonello La Vergata (Universidad de Módena, Italia) Leoncio López-Ocón Cabrera (CSIC) Marisa Miranda (CONICET, La Plata, Argentina) Luis Montiel Llorente (Universidad Complutense, Madrid) Jorge Molero Mesa (Universidad Autónoma de Barcelona) Francisco Pelayo López (CSIC) Juan Pimentel Igea (CSIC) M. Christine Pouchelle (CNRS, París) Julio Samsó (Universidad de Barcelona) José Manuel Sánchez Ron (Universidad Autónoma de Madrid) Javier Puerto Sarmiento (Universidad Complutense, Madrid) Manuel Sellés García (UNED, Madrid) Concepción Vázquez de Benito (Universidad de Salamanca)

FRANCISCO ORTEGA

EL CUERPO INCIERTO CORPOREIDAD, TECNOLOGÍAS MÉDICAS Y CULTURA CONTEMPORÁNEA

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS MADRID, 2010

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, sólo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

Catálogo general de publicaciones oficiales: http://publicaciones.060.es

© CSIC © Francisco Ortega NIPO: 472-10-162-1 ISBN: 978-84-00-09158-3 Depósito Legal: M-40684-2010 Compuesto en Solana e Hijos, A.G., S.A.U. Impreso en España. Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

A mi hija Luisa, un nuevo comienzo

ÍNDICE AGRADECIMIENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPÍTULO I. EL CUERPO ENTRE CONSTRUCTIVISMO Y FENOMENOLOGÍA

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Foucault y el cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La construcción social del cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El cuerpo fenomenológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Superación del dualismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Corporeidad y acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cuerpo y poder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Constructivismo y biotecnologías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CAPÍTULO II. EL CUERPO TRANSPARENTE. PARA UNA HISTORIA CULTURAL DE LA VISUALIZACIÓN MÉDICA DEL CUERPO . . . . . . . . . . . . . . . . . Fenomenología de la visceralidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cuerpo construido versus cuerpo material . . . . . . . . . . . . . . . . . Anatomía fenomenológica del cuerpo vivido . . . . . . . . . . . . . . . Antropología mínima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ambivalencia ontológica de la visceralidad . . . . . . . . . . . . . . . . . Abran algunos cadáveres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Historia de la objetividad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¡Dios mío, veo! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rayos X en la cultura popular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Construcción de evidencias sociotécnicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . Imágenes del cerebro en los tribunales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Índice

Visualización del cerebro y cultura popular . . . . . . . . . . . . . . . . Anatomías posmodernas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pasión por lo Real en la cultura del espectáculo . . . . . . . . . . . . . La aprehensión visual del cuerpo en la historia de la medicina . El cuerpo fragmentado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPÍTULO III. DEL CUERPO SOMETIDO A LA SUMISIÓN AL CUERPO . . .

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El imperativo ascético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ascesis como práctica de libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prácticas bioascéticas y constitución de bioidentidades . . . . . . . Externalización de la subjetividad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De la ascesis a la bioascesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPÍTULO IV. MODIFICACIONES CORPORALES EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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AGRADECIMIENTOS Desearía expresar mi agradecimiento a aquellas personas que de una manera u otra contribuyeron para la realización de este libro: A mi esposa y compañera Bethânia, por el apoyo y estímulo constante y por la vida compartida. A los amigos, colegas y alumnos del Instituto de Medicina Social de la Universidad del Estado de Río de Janeiro (UERJ) y del Programa de Pesquisas da Ação e do Sujeito (PEPAS -IMS- UERJ), especialmente a Jurandir Freire Costa y Benilton Bezerra Jr. Muchas ideas derivan de nuestros cursos y discusiones. A Fernando Vidal, del Instituto Max Planck de Historia de la Ciencia de Berlín, y a los funcionarios del Instituto, lugar de investigación privilegiado que me ofreció un acceso al material sin el cual este libro no existiría. A mi amigo Pepe Durán, por la lectura cuidadosa de algunos de los textos y por las excelentes ideas. A Mechthild Fend, del Instituto Max Planck de Historia de la Ciencia de Berlín, por su ayuda fundamental en la preparación de las imágenes de este libro. A Susan Aldworth, por la gentileza de ceder algunas imágenes usadas en este libro. A Nuria Valverde y a Rafael Huertas. Nuria, que indicó el libro para la colección y a Rafael, por la cálida recepción. A Román Goldenzweig, por la traducción primorosa. A mi madre Antonia y a mi hermano Luis, presentes en la distancia.

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Nuestro cuerpo es el ejemplo más destacado de lo ambiguo WILLIAM JAMES

INTRODUCCIÓN «Nuestro cuerpo es el ejemplo más destacado de lo ambiguo.» La observación de William James, escogida como lema de este libro*, describe de manera precisa el estatuto del cuerpo en la cultura contemporánea. Los capítulos que componen este volumen reflexionan sobre esa situación y procuran mapear diferentes instancias en las cuales la ambigüedad corporal se presenta. Se trata de analizar los efectos en la subjetividad de lo que se viene llamando culto al cuerpo o cultura somática y en especial, el hecho paradójico de que el aumento del control y atención sobre el cuerpo produce una mayor incerteza sobre el mismo. Asistimos a numerosas tentativas de cambiar al cuerpo, de personalizarlo, las cuales abarcan desde el fisicoculturismo, las cirugías plásticas y el arte corporal hasta formas más radicales de modificaciones del cuerpo, que incluyen amputaciones voluntarias de miembros. El cuerpo se ha vuelto el espacio de la creación y de la utopía, un continente virgen a ser conquistado. En el fondo, pocos están totalmente satisfechos con el cuerpo que tienen, y si podemos mejorarlo y poseemos la tecnología y los recursos suficientes, ¿por qué no perfeccionarlo? Precisamente debido a la supervalorización y al enorme investimiento simbólico que viene sufriendo, el cuerpo se ha tornado objeto de desconfianza, recelo, angustia, inseguridad y malestar para muchos: * El texto que aquí se presenta, cuyo manuscrito ha sido traducido al español por Román Goldenzweig, se basa en la obra del mismo autor, corregida y ampliada, O corpo incerto: corporidade, tecnologías médicas e cultura contemporânea. Río de Janeiro, Garamond, 2008.

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aceptamos tan sólo el cuerpo en transformación, en mutación constante. Sospecha del cuerpo que se transfigura en «pavor de la carne», desconfianza hacia la materialidad corporal y el deseo de su superación. El cuerpo es lo abyecto; la abyección en este contexto debe ser entendida como rechazo corporal de la corporeidad, que encontramos en varios modelos corporales de nuestra cultura: desde los ideales descarnados de pureza digital de las fotomodelos, de las cuales la mínima adiposidad es digitalmente eliminada, hasta los diversos proyectos de realidad virtual, inteligencia artificial, posthumanismos y el arte carnal de Orlan y Sterlac. Este último milita por la obsolescencia del cuerpo y la superación de las limitaciones que la corporeidad nos impone, prolongando así la antigua tradición del pensamiento occidental de desprecio del cuerpo y de separación de la mente y el cuerpo. Análogamente, en la tecnobiomedicina contemporánea los cuerpos son progresivamente virtualizados. El uso creciente de nuevas tecnologías de visualización asociado al desarrollo de anatomías y clínicas virtuales se adecua a una práctica médica cada vez más digitalizada, llevando a sobrepasar los límites entre el cuerpo real y el virtual. Lo virtual no es más lo opuesto a lo real, aparece ahora como su prolongación, y el cuerpo es básicamente una imagen que se presenta dotada de materialidad, compitiendo con la materialidad real del cuerpo físico. Se trata de un cuerpo construido, despojado de su dimensión subjetiva, descarnado. El cuerpo obsoleto del arte carnal encuentra el cuerpo obsoleto producido por las tecnologías de visualización médica. También en los debates acerca del estatuto del cuerpo reencontramos ese mismo modelo descarnado, presente en diversas variantes del constructivismo social que niegan su materialidad y experiencia subjetiva. Creo que una cierta desconfianza y ansiedad frente a nuestra corporeidad está operando tanto en diversos ideales del cuerpo disponibles en nuestra cultura como en el cuerpo provisto por las tecnologías médicas y en las reflexiones de múltiples versiones de constructivismo. Este libro transita por esos campos diversos —los debates sobre el cuerpo, la visualización médica, la cultura somática y las modificaciones corporales—, reflexionando sobre los elementos comunes y alertando sobre los riesgos éticos y psicológicos concomitantes al desprecio de la corporeidad y sus efectos en la construcción subjetiva.

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CAPÍTULO I EL CUERPO ENTRE CONSTRUCTIVISMO Y FENOMENOLOGÍA Cuando pronuncié la palabra ‘material’ fue como si me hubiese tirado un pedo en público. SUSAN BORDO Ninguna desconstructivista me va a disuadir de mi corporeidad. BARBARA DUDEN Existe vida más acá del mundo digital: la única que tenemos. HANS MAGNUS ENSZENBERG

Vivimos una coyuntura favorable a hablar del cuerpo. El debate sobre el tema se ha tornado inconmensurable, a juzgar por el tamaño de las estanterías colmadas de libros que discuten su estatuto ontológico y epistemológico, su historia y representaciones socioculturales. Valga como ejemplo el libro de Maren Lorenz, publicado en el 2000 con el título de Leibhaftige Vergangenheit. Einführung in die Körpergeschichte (Pasado corporal. Introducción a la Historia del cuerpo), en cuya bibliografía aparecen nada menos que 1156 títulos sobre el tema. El interés teórico por el cuerpo es, como era de esperar, concomitante a la aparición de la ‘cultura del cuerpo’ a que me refiero en otras partes de este libro. De la filosofía al psicoanálisis, pasando por la antropología, historia, sociología, literatura comparada, teología, estudios culturales y raciales, de gays y lesbianas, ya es lugar común hablar del cuerpo, de su estatuto y construcción. Después del giro lingüístico asistimos a un ‘giro corporal’ en la teoría social (Tamborino, 2002). Ese debate pasó por diferentes momentos de inflexión en las últimas décadas. La discusión sobre la historia del cuerpo puede ser sintetizada a partir de los cambios en la recepción del pensamiento de Michel Foucault. Mientras que al inicio de los ochenta las investigaciones influenciadas por la obra del filósofo francés focalizaban el disciplinamiento social de los individuos, el interés se fue desplazando, a mediados de la década, hacia su concepto de discurso, que constituye un

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‘viraje lingüístico’ en la historia del cuerpo. Cambio realizado de manera más decisiva por los ‘estudios de género’, que concentró dicha historia en inicios de los años noventa en el debate epistemológico y feminista que concebía el cuerpo como una construcción discursiva. Michel Feher, en su introducción a los tres volúmenes de los Fragmentos para una historia del cuerpo humano, considera la historia del cuerpo «no como la historia de sus representaciones, mas como la historia de sus modos de construcción».1 A pesar de que todos tenemos –somos un cuerpo (lo que creo que nadie niegue), lo que sea o venga a ser ese cuerpo que tenemos– somos está lejos de un consenso. Por motivos de economía, voy a concentrarme en un aspecto central de los debates sobre la corporeidad que considero fundamental para los temas tratados en este libro. Se trata de la controversia entre una posición que podemos llamar ‘constructivista’ o ‘constructivismo social’,2 y otra que podemos llamar ‘materialista’ o ‘corporificada’.3 Los críticos de esta última posición gustan de tacharla de esencialista, o fundacionalista, vinculándola al conservadorismo social y al normativismo. En este sentido, Naomi Schor, teórica feminista, reconoce que «el revisionismo, por no decir el esencialismo, está para el Marxismo-Leninismo como el esencialismo lo está para el feminismo: la expresión principal del terrorismo intelectual y el instrumento privilegiado de la ortodoxia política. Tomada del vocabulario consagrado de la filosofía, en el contexto del feminismo la palabra esencialismo fue dotada del poder de reducir al silencio, de excomulgar, de consignar al olvido» (apud Martin, 1994: 650). Evidentemente ambos polos, esencialismo y constructivismo, constituyen los extremos de un espectro a lo largo de los cuales se sitúan las diferentes posiciones teóricas sobre el cuerpo. Considero que la fragmentación del cuerpo, presente en la tradición anatómica y en las tecnologías de visualización médica, como veremos en el próximo capítulo, es para el constructivismo lo que la totalidad corporal es para la fenomenología del cuerpo. Encontramos en 1

Feher, 1989, I: 11 ss. Cf. Stoff, 1999; Lorenz, 2000; Porter, 1992; Bynum, 1995. Lo que constituye una tautología, como el filósofo Ian Hacking (1999) notó, pues, al fin de cuentas, ¿existen construcciones que no sean sociales? 3 Uso ‘corporificada’ para traducir el término inglés embodied, el cual es difícil verter al castellano. Traducido como encarnado, corporificado o incorporado, ninguno de ellos captura adecuadamente la riqueza polisémica del original. 2

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el constructivismo una situación análoga a la fragmentación del cuerpo en nuestra sociedad contemporánea. Los defensores de la fragmentación y los del constructivismo social creen, ambos, que sus posiciones tienen ventajas epistemológicas y éticas sobre los abordajes materialistas que tienen en cuenta la experiencia del cuerpo vivido. Defender una posición que contemple la dimensión encarnada y material de la corporeidad (lo que no nos transforma en esencialistas o fundacionalistas) posee, desde mi punto de vista, ventajas éticas y epistemológicas frente a posiciones constructivistas que confieren fundamento a proyectos de inteligencia artificial, biotecnologías, posthumanismos y reproducen el dualismo de la tradición que pretenden criticar. A lo largo de este libro trataré de presentar los motivos éticos y epistemológicos favorables a la posición que defiendo. En los debates sobre el cuerpo, el constructivismo social está históricamente vinculado a la figura de Foucault. Son, sin embargo, los posfoucaultianos (feministas, teóricos de los estudios culturales y de raza, gays y lesbianas, entre otros) quienes defienden las versiones más extremas de esa posición. La visión de Foucault es más matizada, alejándose en los ochenta del constructivismo radical de los años setenta, como veremos. Expongo a seguir algunos elementos de la posición constructivista del cuerpo. Por motivos de economía, me remitiré a la obra de Foucault y de autores que abrevan en su pensamiento como punto de partida.

FOUCAULT Y EL CUERPO Cualquier conocedor de la obra de Michel Foucault sabe de la aversión que este autor nutría por la tríada constituida por la fenomenología, el marxismo y el existencialismo. Para él, esos saberes remitían a una filosofía del sujeto, de la consciencia, a un proyecto fundacionalista del cual el filósofo quería mantener distancia: «¿Podemos decir que el sujeto es la única forma de existencia posible?» (1994, IV: 49). Esa pregunta en una entrevista de 1978 resume el cuestionamiento de Foucault frente a un sujeto que da sentido al mundo, como sucede en la fenomenología y en el existencialismo. Vale la pena resaltar que en las entrevistas, al criticar la fenomenología y el existencialismo como proyectos fundacionalistas, Foucault piensa más en la figura de

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Sartre que en la de Merleau-Ponty, quien a su vez no está a salvo de críticas. La crítica a Merleau-Ponty aparece en Las palabras y las cosas, al definir la fenomenología existencial del cuerpo como un proyecto ambiguo e inestable: «(...) cómo se corresponden en una oscilación indefinida lo que se da en la experiencia y aquello que hace posible la experiencia» (Foucault, 1995: 327). El cuerpo constituye la entidad ambígua que es al mismo tiempo un hecho y la condición de posibilidad de todos los hechos. Sin embargo, al contrario de lo que piensa Foucault, es en la ambigüedad del cuerpo que reside el interés de Merleau-Ponty. Trátase de una ambigüedad constitutiva de nuestra experiencia de la corporeidad como carne reversible.4 Esto es, sentimos nuestro cuerpo no meramente compuesto por cualidades sensibles, sino como algo que percibe, no es sólo visto u oído, sino que ve y oye, no es solamente tangible, sino que toca: mediante la capacidad de con una mano tocar la otra, que toca cosas, tengo la experiencia de mi mano simultáneamente tocando y siendo tocada, sujeto y objeto.5 Se supera así, por lo tanto, la dicotomía sujeto-objeto, propia, según Foucault, del pensamiento antropológico. La crítica de la fenomenología también aparece en el concepto de experiencia. Frente a la experiencia fenomenológica que remitiría a un sujeto fundacional, Foucault defiende, a partir de Nietzsche, Blanchot y Bataille, una experiencia-límite que apunta a la desubjetivación y el desprendimiento de sí (1994, IV: 43). Volveré a la noción de experiencia en Foucault más adelante. El constructivismo en relación al cuerpo en la obra de Foucault surge más nítidamente en los años setenta, asociada a lo que comúnmente se conoce como genealogía del poder. Esta posición fue la más 4 En una conferencia proferida en Tokio en 1978, Foucault retoma críticamente la noción de carne (chair), la cual es descripta como la «propia subjetividad del cuerpo», o sea, en términos cercanos al uso del último Merleau-Ponty (el de lo Visible e invisible). No obstante, aproximarla al concepto cristiano de carne representa un mecanismo de sometimiento de los individuos a su propio cuerpo (1994, III: 566). Vale la pena recordar que el cuarto volumen de la Historia de la sexualidad, inédito hasta hoy, llevaría por título Las confesiones de la carne. 5 Cf. Merleau-Ponty, 1987; Cohen, 1984. Por otro lado, como recuerdan Dreyfus y Rabinow (1983), la crítica de Foucault al cuerpo fenomenológico se aplica también a las reglas de formación discursiva de la arqueología foucaultiana, las cuales serían transcendentales en el mismo sentido de los existenciales heideggerianos y de los esquemas corporales merleau-pontyianos.

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difundida en las versiones más o menos radicales de los numerosos autores que, en los campos más diversos, fueron influenciados e influenciaron por medio de esa obra. En 1971, en un texto programático6 que constituye una inflexión en su pensamiento, al introducir las categorías cuerpo y poder, Foucault hace la siguiente observación sobre el cuerpo: «Nada en el hombre —ni su ‘cuerpo’— es suficientemente estable para comprender los otros hombres y reconocerse entre ellos» (1994, II: 147). Esta afirmación denota el nominalismo extremo y el constructivismo radical de su visión del cuerpo en los años setenta. Al afirmar la heterogeneidad radical de los cuerpos se hace imposible establecer cualquier noción de un ‘nosotros’ humano, lo cual tiene dos consecuencias fundamentales. Por un lado, las identidades basadas en características biológicas y corporales pueden acarrear la valorización de minorías étnicas o sexuales, al constituir el fundamento de pleitos por igualdad social o moral de negros, gays, lesbianas y deficientes físicos, entre otros; sin embargo, esos mismos predicados corporales sirven frecuentemente en nuestras sociedades como criterios de delimitación y exclusión, de los cuales el racismo y el sexismo son las manifestaciones más conocidas (Costa, 2004; Ortega, 2004). Foucault siempre fue un crítico de las políticas identitarias, y su observación anticipa posiciones defendidas en los ochenta, especialmente en relación al papel sociopolítico de la comunidad gay (Ortega, 1999). En ese sentido, su cautela es comprensible. Por otro lado, es difícil aceptar su nominalismo extremo. Las representaciones de un ‘nosotros’ no tienen por qué conducir inexorablemente a la exclusión de los ‘otros’. Es difícil también pensar en representaciones de un ‘yo’ o de un ‘nosotros’ coherentes que no surjan originalmente de la comparación entre los cuerpos. Con esa afirmación Foucault quería criticar Lacan y su famoso ensayo sobre el estadio del espejo.7 En él, la imagen del propio cuerpo surge de la imagen del cuerpo del otro. Es a partir de ésta que nuestra imagen adquiere sus contornos. El texto de 1971 inauguraba la noción de corporeidad de los años setenta, presentada más nítidamente en Vigilar y castigar, y en textos 6

«Nietzsche, la généalogie, l'histoire», Hommage à Jean Hyppolite, Paris, PUF, 1971. Publicado en los Dits et écrits, vol. II: 136-156. 7 Lacan, 1966; Sarasin, 1999.

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de la misma época. En este libro, el cuerpo aparece como un producto, un objeto infinitamente maleable del poder. El objetivo de la disciplina es la fabricación de «cuerpos dóciles», o sea, cuerpos analizables y manipulables, el «cuerpo natural». El individuo y su alma son producidos por los dispositivos disciplinarios sobre el cuerpo (1991, 1994, III: 36-37). En fin, en numerosos lugares de su obra Foucault afirma la construcción y maleabilidad histórico-social del cuerpo.

LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL CUERPO Pero, ¿qué significa decir que el cuerpo es construido, que es una «construcción social»? Responder a esta pregunta no es tan fácil como podría parecer a primera vista. El filósofo de la ciencia Ian Hacking escribió un libro con el sugestivo título The social construction of what? (1999) para mostrar las confusiones implicadas en las tesis constructivistas. Él parte de una lista de libros en los cuales aparece la palabra construcción en el título. La relación de objetos que aparentemente serían socialmente construidos es totalmente diversa y heterogénea, extendiéndose desde la ‘fraternidad’, el ‘peligro’, la ‘niñez que asiste TV’, hasta las ‘mujeres refugiadas’, el ‘nacionalismo Zulú’, pasando por la ‘cultura homosexual’, la ‘naturaleza’, la ‘realidad’, los quarks y los ‘hechos’. Frente a esa lista tan singular y dispar, es necesario establecer algunas distinciones. Cuando decimos que «X» es una construcción (o que es un predicado esencial de alguna cosa), siendo «X» homosexualidad, raza, género, cuerpo o cualquier otra categoría u objeto, podemos estar remitiendo a múltiples referencias de la categoría «X». En el caso de la homosexualidad, «X» remite tanto a los individuos que se denominan homosexuales, pero también a la cultura homosexual, o a las prácticas homosexuales, así como a los genes homosexuales, y al homosexual como un tipo de persona. Sucede lo mismo en el caso de «X» ser género, donde «X» puede designar la idea de individuos sexuados, los propios individuos sexuados, el lenguaje, las instituciones, o los cuerpos sexuados. En los debates sobre el estatuto del cuerpo frecuentemente no queda claro cual es el referente de «X». Al hablar de la construcción del cuerpo, puede haber referencia al propio cuerpo, a la idea del cuerpo, o a las instituciones médicas y jurídicas que construyeron la noción de un cuerpo natural y sexuado, entre otros.

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Para Hacking, esa confusión epistemológica procede básicamente del hecho de que habitualmente no se establece una diferenciación entre la idea de un objeto y el propio objeto. En la mayoría de los casos, la construcción se refiere a la idea de alguna cosa y no la cosa misma. Bruno Latour es un crítico de la posición de Hacking argumentando que no es tan fácil distinguir ideas de objetos: «Palabras y mundos no representan dos estatuas enfrentándose y marcando los territorios respectivos de los dos reinos, ‘sólo será jurada lealtad a uno de ellos’. Palabras y mundos delimitan antes extremos posibles y no muy interesantes, puntos finales de un conjunto complejo de prácticas, mediaciones, instrumentos, formas de vida, compromisos y vínculos mediante los cuales nuevas asociaciones son generadas» (Latour, 2002). Para el antropólogo francés, la distinción estricta entre ideas y objetos, proposiciones y hechos, reduce el debate a la elección entre realismo y nominalismo, impidiendo cualquier tipo de mediación entre las palabras y las cosas. Estimo que Bruno Latour se refiere a lo que Rheinberger (2001) designó como ‘cosas epistémicas’ (epistemische Dinge), o sea, el objeto de la investigación científica, que se define precisamente por su indeterminación, su carácter vago e indefinido. Con Michel Serres, afirma que «quien investiga, no ‘sabe’, pero tantea hacia adelante, juega, vacila, suspende su decisión» (apud Rheinberger, 2001: 24-25). Esa indefinición conceptual no configura una deficiencia o falla de la práctica científica, es constitutiva de ésta. Las «cosas epistémicas» corporifican lo que aún no sabemos, son formaciones mixtas, «todavía objeto y ya símbolo, aún símbolo y ya objeto» (Serres, apud Rheinberger, 2001: 25). El análisis de las «cosas epistémicas» debe tener en cuenta tanto el contexto de su descubrimiento como su historia. Considero que la misma idea de ‘cuerpo natural’, tal como aparece en la historia de la medicina, especialmente en la fisiología y en la anatomía del siglo XIX, como veremos en el próximo capítulo, tuvo ese estatuto ambíguo de «cosa epistémica». Una cosa es afirmar que el cuerpo en la historia de la medicina tuvo un estatuto de construcción, lo que dificulta, por lo tanto, en la dirección de Latour, distinguir entre idea y objeto. Se trata de una posición que me parece razonable, e implicaría contemplar la ciencia como una praxis cultural, en la cual la historización del proceso de conocimiento científico impide una separación radical entre naturaleza y cultura. Otra cosa muy distinta es decir que la dimensión

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fenomenológica del cuerpo, su experiencia del cuerpo en primera persona y su materialidad son construidas, lo que creo que puede y debe ser cuestionado. No pienso que defender esta última posición nos torne realistas exacerbados, esencialistas o fundacionalistas, como trataré de mostrar en este capítulo. La visión más radical del constructivismo corresponde, según Hacking, al constructivismo social universal, una etiqueta que ningún proponente del constructivismo parece aceptar. Según esa visión, aplicada al caso del cuerpo, no sólo nuestra manera de hablar acerca de éste, las ideas, las teorías y clasificaciones sobre el mismo serían socialmente construidas (lo que me parece aceptable), sino también nuestra experiencia al respecto y, sobre todo, el propio cuerpo en su materialidad (lo que debe ser problematizado). Sucede que el constructivismo social universal es ético-políticamente contraproducente, pues si todo es construido, ¿de qué sirve alertar sobre la construcción de nuestras categorías de género, raza, entre otras? Es por esto que la mayor parte de los constructivistas realiza reivindicaciones locales y específicas. Aunque efectivamente locales y específicas en lo que atañe a una categoría «X» y no a la realidad como un todo, diversos constructivistas afirman la propia construcción del objeto cuerpo, su materialidad, y no sólo la manera como a él nos referimos. Se trata de una posición que, con Hacking, podemos denominar idealismo lingüístico y que afirma que tan sólo existe aquello sobre lo cual hablamos o escribimos. Una distinción importante que merece ser introducida en los debates sobre la construcción del cuerpo es la discriminación entre presupuestos epistemológicos y ontológico-antropológicos implicados en la hipótesis constructivista (Landweer, 2002). Al afirmar que la materialidad del cuerpo es construida, se confunde una cuestión epistemológica, que se refiere a nuestro acceso a la realidad, y una ontológica, respecto al modo de existencia de esa materialidad. Según el «presupuesto epistemológico» de los constructivistas, no poseemos un acceso natural al cuerpo, no podemos saber lo que ese cuerpo realmente es, independientemente de las prácticas discursivas y sociales que son históricamente relativas. Trátase de una «posición agnóstica», pues se niega a hacer afirmaciones verdaderas y universales sobre el cuerpo, limitándose a describir cómo se habla de él en contextos determinados. Para determinar cómo el cuerpo es construido en los diferentes contextos socio-históricos recurren a análisis históricos, so-

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ciológicos y etnológicos. El «presupuesto ontológico» del constructivismo, a su vez, se articula bajo la forma de ontología negativa, afirmando que el cuerpo y la materialidad no existen, son una construcción social, un efecto discursivo. Esa posición puede ser identificada con la figura de Judith Butler (1990, 1993). Para la filósofa feminista, la materialidad del cuerpo es negada. Ésta no es anterior al discurso sino su efecto, el «efecto más productivo del poder». La materialidad es producida performativamente. La performatividad es el «poder reiterativo del discurso de producir los fenómenos que regula y constriñe» (Butler, 1993: 2). Invocar la materia es invocar una historia sedimentada de la materialidad (las normas reguladoras que gobiernan su materialización) y como consecuencia, la materialidad del cuerpo «debiera ciertamente ser ‘objeto’ de la investigación feminista, pero (...) sería problemática como ‘fundamento’ de la teoría feminista» (1993: 49). La mayoría de los constructivistas sostiene una posición agnóstica sin alcanzar la ontológica negativa y negar la materialidad del cuerpo. Sin embargo, la posición agnóstica, que en principio se niega a hacer afirmaciones universales y verdaderas acerca del cuerpo y se limita a describir las diferentes maneras como los cuerpos son tematizados en los diferentes contextos socio-históricos, funciona como una metateoría, esto es, como un postulado metodológico con fuerza normativa para las diferentes disciplinas (Landweer, 2002). De esa manera, se acerca a la posición ontológico-negativa que niega la materialidad del cuerpo. Con frecuencia, posiciones agnósticas son posiciones ontológicas negativas no explícitas. La etiqueta de «funcionalismo discursivo» se aplica a diversos constructivismos que, a la Butler, creen que la «comprensión de nuestra inmersión en el discurso funciona como una ‘verdad última’, una estructura privilegiada usada para desconstruir a su voluntad otras estructuras de comprensión —es por eso que ofrezco la imagen de una ‘máquina-de-pastas teórica’ (theoretical pasta-machine) que convierte todo lo que pasa por ella en un ‘tropo’— y, al hacerlo, las dispensa como si fuesen detrito» (Bordo, 1998: 89). Numerosas teóricas feministas, tras la huella de Judith Butler, avanzaron para posiciones ontológicas negativas afirmando que todo es discurso y que la materialidad del cuerpo es un efecto del poder. Pondero que una razón de ese desplazamiento reside en el hecho de que una parte considerable de la literatura disponible sobre el cuerpo sea producida por autoras feministas, como resaltan Caroline Bynum

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y Roy Porter, entre otros,8 lo que resulta que buena parte de la discusión sobre el cuerpo gire en torno del sexo y el género. El pasaje de los presupuestos epistemológicos a los ontológicos es más fácil cuando la construcción social del sexo-género es usada como metonimia del cuerpo a la hora de criticar las posiciones no-constructivistas (tachadas comúnmente de esencialistas). Parece ser menos problemático afirmar que el género (e inclusive la sexualidad) no es un hecho biológico y sí una construcción discursiva, que decir lo mismo con relación a la materialidad corporal. ¿Cuál es la posición de Foucault en ese debate? En principio él asumiría posiciones agnósticas oscilando en ciertos momentos hacia la ontológica negativa, al afirmar que la disciplina fabrica cuerpos y produce el cuerpo natural, o que el alma es fabricada a partir de la disciplina corporal (Foucault, 1991). El pensador francés afirmó en diversas ocasiones que su posición es más materialista que la del marxismo, ya que no examina los efectos del poder al nivel de la ideología sino al del cuerpo. El poder es «ejercido ‘físicamente’ sobre los cuerpos»;9 el individuo es «producido por relaciones de poder sobre el cuerpo» (1994, III: 36-7), relaciones estas que «pueden penetrar ‘materialmente’ en la espesura misma del cuerpo».10 A pesar del realce dado a los efectos ‘materiales’ y ‘reales’ del poder, el compromiso con el ‘cuerpo real’ convive paradójicamente con la visión epistemológica (la posición agnóstica), según la cual el cuerpo desaparece como entidad ‘material’ o ‘biológica’, ya que éste es conocido apenas mediante el filtro de un determinado discurso (médico, jurídico, pedagógico) o de las relaciones de poder. El cuerpo biológico aparece como una manifestación de lo social. Foucault (y muchos de sus seguidores) no parecen mostrar interés en la materialidad del cuerpo como una entidad activa e intencional. Su obra no ofrece una fenomenología del cuerpo adecuada para dar cuenta de su dimensión material, como es realzado por varios comentadores.11 La experiencia sensorial involucrada en el hecho de que tengamos un cuerpo no recibe la necesaria atención de su parte, salvo el placer y el deseo, como únicas sensaciones que el cuerpo pa8 9 10 11

Bynum, 1995; Porter, 1992; Lorenz, 2000. 1994, II: 523, mi énfasis. 1994, III: 231, mi énfasis. Outram, 1989; Turner, 2001.

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rece sentir. La experiencia vivida del cuerpo es eclipsada por el énfasis en los controles reguladores sobre este último. Las relaciones de saber y de poder transforman los cuerpos en objetos de conocimiento. Son símbolos, metáforas y localizaciones para el ejercicio del poder, ignorando hasta qué punto suministran vívidas experiencias a sus propietarios y constituyendo una comprensión limitadora de la experiencia humana (Outram, 1989; Lorenz, 2000). El cuerpo aparece como una matriz metafísica, un mero envoltorio, una retícula sobre la cual actúan los discursos y prácticas sociales en la escuela, el hospital, la prisión, los cuarteles y los consultorios psicoanalíticos. ¿Pero qué siente ese cuerpo? Sobre eso Foucault no nos informa. No sabemos lo que se siente como sujeto disciplinado, o sometido a la mirada del panóptico. Los cuerpos disciplinados no parecen sentir miedo, frustración, dolor, vergüenza, humillación, infelicidad o ansiedad. Es en ese sentido que debemos comprender la afirmación de Terence Turner que, para Foucault, el cuerpo no tiene «carne» (Turner, 2001). Tanto para él como para muchos constructivistas, el cuerpo es encarado como una construcción simbólica y no como un objeto de carne y huesos. La historia del cuerpo es abordada como la historia de sus representaciones, de los discursos sobre el mismo, ignorando completamente la experiencia subjetiva del cuerpo, el cual aparece como una entidad infinitamente maleable y disponible, acarreando consecuencias éticas y epistemológicas que serán abordadas más adelante. Considero que esa visión descarnada de la corporeidad está vinculada al privilegio concedido a la visión y a los dispositivos visuales en la obra de Foucault. Tanto en El nacimiento de la clínica como en Vigilar y castigar opera un dispositivo óptico, visual, en la construcción del cuerpo. Recordemos que la ‘mirada’ (le regard) constituye una noción fundamental del pensamiento foucaultiano.12 Tanto la mirada clínica como la mirada panóptica hacen visible al cuerpo. La discontinuidad que la modernidad introduce en relación a la época clásica es interpretada en términos visuales. El modelo moderno de la anatomo12 El nacimiento de la clínica comienza con la siguiente frase: «Este libro trata del espacio, del lenguaje y de la muerte; trata de la mirada» (Foucault, 1997b: 1). La mirada es fundamental también para el dispositivo panóptico (Foucault, 2001). Sobre la hegemonía de la visión en la modernidad, cf. Levin, 1993.

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clínica —la mirada en profundidad que hace visible el interior del cuerpo— encuentra su contrapartida genealógica en la substitución del dispositivo táctil de la punición clásica, en la cual el suplicio y la tortura inscribían la pena en el cuerpo del acusado (recordemos el suplicio de Damiens que abre las páginas de Vigilar y castigar), por un dispositivo visual de la nueva justicia penal de la modernidad. La «pena incorporal» (Andrieu, 2004), apunta a la anestesia y a la substitución del tacto por la visión: «casi sin tocar el cuerpo, la guillotina suprime la vida» (Foucault, 1991: 19), alcanza el alma sin pasar por el cuerpo. Como será discutido en el próximo capítulo, frente al tacto, la visión es descorporificante, vaciando al cuerpo de su substancia, de su materialidad. Es descarnada, al alejarnos de los objetos y desconectar la sensación del movimiento, debido a la pérdida del vínculo motor con el objeto. El tacto, en contrapartida, nos ofrece la experiencia de realidad y de materialidad de las cosas, acercándonos a éstas, creando un vínculo, una co-presencia con ellas. Análogos a las tecnologías de visualización, los dispositivos visuales de construcción del cuerpo presentan un modelo de corporeidad descarnada. La aversión, el ‘pavor de la carne’ (usando la expresión de Paula Sibilia) recurrente en diversas variantes del constructivismo, corresponde a lo que las teóricas feministas Julia Kristeva, Elizabeth Grosz y Gail Weiss tematizaram, a partir de Lacan, como «abyección» (Weiss, 1999a y b), esto es, el «rechazo corporal de la corporeidad.» La abyección corporal de la materialidad presente en el constructivismo social más radical encuentra su contrapartida empírica en la voluntad de trascender la materialidad orgánica del cuerpo vigente en los modelos ideales de cuerpo ‘fat-free’ y pureza digital, expuesto por las fotomodelos libres de cualquier adiposidad y retocadas digitalmente, así como en los diversos proyectos de realidad virtual, inteligencia artificial, ciborglogías y posthumanismos que proliferan en nuestras sociedades. Para Lacan, lo abyecto es del orden de lo Real, refiriéndose a algo que quedaba afuera en la constitución de una imagen corporal coherente. Su interés residía no directamente en lo que quedaba afuera, sino en la identidad surgida a partir de la identificación del niño con su imagen especular (Lacan, 1966). Kristeva, Grosz y Weiss, a su vez, dirijen su atención a aquello que no es incorporado en el proceso de transformación de las diversas sensaciones somáticas en una imagen corporal unificada. Lo abyecto remite a alguna cosa del orden de la animalidad, de

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la muerte y de la visceralidad, que escapa a la inscripción simbólica, y que amenaza la estabilidad de la imagen corporal ideal: carne, sangre, mucosa, heces, orina, sudor, saliva, vómitos y otros fluidos corporales. Partes de mí que deben ser expelidas, expulsadas para inscribirme en el orden simbólico. Esa inscripción cultural, que metamorfosea el cuerpo como entidad simbólica y discursiva del constructivismo social, pasa necesariamente por la abyección de su dimensión carnal, por el rechazo carnal de la corporeidad: el «pavor de la carne».13 El horror de la carne de diversas teorías constructivistas, y también presente en diversos momentos de la obra de Foucault, está vinculado a la visión extremamente negativa de la biología por parte de las ciencias sociales en general. Esa dificultad con la biología lleva al rechazo de la materialidad corporal. Lo biológico aparece como una construcción social. Sin embargo, «Existe un gran abismo», escribe Susan Bordo (1998: 89), «entre reconocer que la ciencia de la biología está mediada por modelos conceptuales históricamente localizados (una admisión que agrega una dimensión cultural a lo que Kant argumentó) y reducir el concepto de ‘biología’ al estatuto de ‘ficción’ o ‘fantasía’. Si la biología es una ‘fantasía’ también lo es cualquier otro modelo para comprender el cuerpo, inclusive el constructivismo y las teorías performativas». Admitir la existencia de estructuras conceptuales históricamente localizadas en la teoría de la biología no quiere decir, como argumenta Margareth Lock (1993), que existan apenas «biologías locales», en relación dialéctica con las diferentes culturas, las cuales influenciarían las construcciones culturales de las representaciones profesionales y narrativas acerca de diversas enfermedades. En mi opinión encontramos aquí nuevamente la confusión entre idea y objeto de Hacking. Una cosa es la idea de la biología, las diferentes teorías, perspectivas, instituciones, instrumentos y prácticas científicas y laboratoriales, las cuales son, sin duda, histórica y culturalmente condicionadas, otra cosa es el objeto, el ser vivo, su composición físico-química y genética, lo que no es una construcción cultural. Por otro lado, el hecho de que diferentes constantes fisiológicas tales como presión arterial, ritmo cardíaco, edad de la primera menstruación, entre otras, diverjan en de13 Butler da aún otro paso al frente en su pavor de la carne, pues para la filósofa americana, la materialidad como abyecto no es del orden de lo Real, sino que es construida discursivamente (Butler, 1993; Hekman, 1998).

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terminados contextos socioculturales y geográficos (ese es el argumento usado por Lock para defender la idea de ‘biologías locales’) no implica que presión arterial, ritmo cardíaco y menstruación dejen de ser constantes biológicas. Es en ese sentido que podemos hablar de «la biología», y no de las «biologías locales», sin que nos transformemos, por eso, en esencialistas. En este momento, quisiera detenerme brevemente en la difícil relación entre ciencias sociales y biología. El filósofo americano John Dewey publicó en 1910 un ensayo titulado The Influence of Darwinism on Philosophy. En ese texto fundamental, Dewey llamaba la atención para las implicaciones filosóficas de la biología darwinista. La teoría de la evolución representaba un poderoso antídoto contra la metafísica tradicional, llevando a revisión las concepciones filosóficas en acuerdo con las demandas del darwinismo. Otro resultado era el recrudecimiento de las filosofías absolutistas y la separación del conocimiento científico del filosófico, que de ahí en más dominaría buena parte de la epistemología europea del siglo XX, cuyas consecuencias todavía reverberan en la aversión a lo biológico en las ciencias sociales, especialmente en las variantes estructuralistas, discursivistas, constructivistas y desconstructivistas. Si el pragmatismo americano y la filosofía analítica y de la mente de matriz anglosajona buscaron una aproximación con la biología, buena parte del pensamiento europeo creó criterios de demarcación del conocimiento biológico y del socioantropológico, sin posibilidades de establecer un puente entre los dos.14 Frente al mundo material y físico, la realidad cruda, el ‘mundo de la vida’ de las ciencias humanas europeas acentúa las dimensiones culturales y simbólicas de la realidad, eclipsadas por la focalización exclusiva en la materialidad físico-química de las ciencias naturales. Desde mi perspectiva, la visión que muchos de los autores de las ciencias sociales de la tradición continental tienen de la biología es extremamente reduccionista, resultado del desconocimiento de los avances en el área. Un hecho reconocido por las propias teóricas feministas: «En el trabajo feminista la determinación de refutar el reduccionismo biológico tuvo el efecto de excluir totalmente lo biológico de cualquier consideración», escribe Elizabeth Wilson (apud Connolly, 2002: 203). 14

Una bella introducción a las diferentes corrientes de ‘analíticos y continentales’ es presentada por D´Agostini (1997).

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Como podemos aprender con la lectura de Humberto Maturana, Stephen Jay Gould y Richard Lewontin, entre otros,15 el conocimiento biológico no conduce inexorablemente al determinismo genético o a visiones reduccionistas y explicaciones mecanicistas de lo humano. Muy por el contrario. La vida aparece cada vez más como una instancia capaz de merecer conceptos tales como singularidad, complejidad, imprevisibilidad, creatividad, plasticidad, auto-organización y autopoiesis, tan caros a los teóricos posmodernos y postestructuralistas (List, 1994; Atlan, 1979). La innovación más importante de la biología contemporánea es la interdependencia entre organismo y ambiente. El organismo define cuáles elementos del mundo externo constituyen su ambiente, siendo este último determinado, co-formado por la actividad del primero. Los individuos tienen una relación activa con el medio, construyen sus ambientes. Lewontin (2000) propone en este sentido substituir la metáfora de la «adaptación», que remite a la pasividad del individuo y a la reacción al medio, por la de la «construcción», que destaca la acción del individuo sobre su ambiente. El vínculo intencional con el medio es admitido por muchas corrientes de la biología. Al mismo tiempo, avances en áreas diversas como la investigación biotecnológica, neurocientífica, entre otras, llevan a cuestionar viejas oposiciones tales como naturaleza-cultura, biológico-histórico, natural-artificial, sociedad-biología, dualidades que constituyen un obstáculo para el conocimiento. La opción entre ciencias humanas y sociales y biología, observa Benton, «no precisa más ser vista (...) como limitada por un lado a un reduccionismo biológico intelectualmente imperialista y políticamente conservador, y por el otro a un antropocentrismo idealista o dualista. El estado de la ciencia biológica es fluido, existen en la biología numerosas conceptualizaciones en competición, y hay diversas alternativas bien articuladas ante el materialismo reduccionista disponibles para uso filosófico en la tentativa de repensar la relación biología-sociedad» (apud Williams y Bandelow, 1998: 17-18).

EL CUERPO FENOMENOLÓGICO El cuerpo fenomenológico no es, por otro lado, el cuerpo anatomofisiológico. La dimensión material de la corporeidad no es reduci15

Lewontin, 1991, 2000; Maturana, 2002; Maturana y Varela, 2003.

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ble al cuerpo anatomofisiológico, esto es, al conjunto de los intercambios metabólicos con el ambiente que tienen como objetivo la auto-regulación de los individuos y la continuidad de la especie (Costa, 2004). El cuerpo como discurso o construcción simbólica y el cuerpo anatomofisiológico son los dos extremos de un espectro. No pienso que al criticar la posición constructivista de la corporeidad tengamos que necesariamente abrazar un modelo fisicalista y reduccionista del cuerpo anatomofisiológico, que niega su dimensión fenomenológica. Cuando hablo de la dimensión material de la corporeidad ofuscada por la tradición constructivista, estoy pensando en la fenomenología corporal de Husserl, Merleau-Ponty, Erwin Strauss, Samuel Todes, Drew Leder, en el pragmatismo de William James y John Dewey, en la teoría psicoanalítica de D. W. Winnicott, o en las posiciones ecológicas de Gibson y Reed, entre otros, que enfatizan la participación del ambiente en la constitución del yo corporal, afirmando la simultaneidad y congenialidad de las experiencias del yo y del mundo.16 Evidentemente existen diferencias importantes entre las diferentes tradiciones mencionadas, algunas de ellas decisivas. Los autores poseen un background intelectual heterogéneo y provienen de disciplinas diferentes. Sin embargo, para los objetivos de este libro y corriendo riesgos de simplificación, me gustaría resaltar un elemento común a todas ellas, que es el vínculo intencional con el medio, la indisolubilidad del cuerpo y del ambiente. Pienso que ese vínculo constitutivo con el ambiente que caracteriza el cuerpo fenomenológico, o cuerpo físico, impide su reducción al cuerpo anatomofisiológico. Como mi interés en este capítulo no es disecar las diferentes vertientes, y sí ofrecer una descripción de la corporeidad que en mi opinión presenta mayores ventajas epistemológicas y éticas que el constructivismo, uso, para simplificar, el término ‘cuerpo fenomenológico’ en el sentido más vago y amplio posible para referirme al cuerpo de aquellas tradiciones teóricas mencionadas.17 16 Cf. Costa, 2004; Bermudez, 1998; Butterworth, 1998; Campbell, 1998; MacLeod y Pick, Jr., 1974; Husserl, 1952; Merleau-Ponty, 1987; Dewey, 1929; Leder, 1990; Strauss, 1935; Todes, 2001; Winnicott, 1990, 1992, 1999. 17 El uso del término fenomenológico tiene simplemente la función de simplificar los argumentos, no significando ningún compromiso con una u otra tradición fenomenológica. En este libro, estoy interesado en los elementos comunes a esas tradiciones y no en las peculiaridades de cada una de ellas. Hablo de cuerpo fenomenológico como

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La tradición de la fenomenología de la corporeidad usa los conceptos de Körper y Leib (comúnmente traducidos por cuerpo vivo y cuerpo vivido), designando el primero el objeto construido científicamente y descrito de forma física o fisicalista, y el segundo la experiencia corporal vivenciada. El uso de esos términos podría llevar a pensar en un nuevo tipo de dualismo, esta vez corporal, y dar crédito a dos cuerpos diferentes. Sin embargo, se trata de lo contrario, son dos dimensiones del cuerpo vivido, que es también un cuerpo de carne y hueso, nervios, fibras, que puede ser descrito científica y objetivamente. Es precisamente esa dimensión privilegiada en la historia de la medicina occidental al referirse al cuerpo, esto es, el cuerpo objetivo, mensurable, cuantificable y fragmentado, que desde la revolución vesaliana del Renacimiento reverbera la historia de las prácticas anatómicas y de las tecnologías de visualización médica, creando la ficción de un cuerpo natural (Duden, 1997). El hecho que esa dimensión de la corporeidad haya sido privilegiada por determinados discursos y prácticas sociales e institucionales en determinados contextos socio-históricos no quiere decir que exista una escisión entre las dos dimensiones constitutivas de la corporeidad. Insistir en este aspecto es importante, pues me parece que en algunas versiones de la fenomenología se establece un clivaje entre el cuerpo vivo y el cuerpo vivido, Körper y Leib, olvidando que ambas son dimensiones constitutivas de nuestra corporeidad. El ofuscamiento del cuerpo vivo (Körper) deriva de que el cuerpo vivido (Leib) sea usado frecuentemente como criterio para denunciar la reducción de nuestras prácticas sociales a una relación instrumental con el cuerpo (Körper) (Schürmann, 2003). Considero que tener en cuenta la dimensión fenomenológica o material de la corporeidad traería una serie de ventajas al pensamiento constructivista, y, en especial, al de Foucault. En el caso concreto del filósofo francés, permitiría, en primer lugar, ir más allá del dualismo presente en su obra; formular, en segundo lugar, una noción de acpodría hablar de cuerpo vivido, o cuerpo físico. Costa (2004) desarrolla una interesante crítica al concepto fenomenológico de cuerpo vivido, optando —influenciado por las perspectivas ecológicas— por el concepto de cuerpo físico. Esa importante distinción no es pertinente para el objetivo desarrollado en este capítulo, que es, repito, ofrecer una descripción de la corporeidad humana, que es, según mi óptica, más adecuada que la que nos es ofrecida por el constructivismo social.

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ción consistente que superase las aporías de la genealogía del poder y permitiese articular la resistencia, y, finalmente, explicar ‘cómo’ se ejercen las relaciones de poder. Veamos pormenorizadamente a seguir esos tres aspectos interrelacionados.

SUPERACIÓN DEL DUALISMO Foucault realiza en su obra una inversión del dualismo tradicional cuerpo-alma o cuerpo-mente, privilegiando el cuerpo en la formación del self. Sin embargo, continúa sujeto a un cierto pensamiento dualista, al considerar el cuerpo como entidad separada del alma o de la mente. Estoy de acuerdo, por lo tanto, con Axel Honneth (1989) cuando afirma que Foucault no se interesaría por una ‘psicología histórica’, más bien por una ‘física histórica’ del disciplinamiento corporal, según la cual el cuerpo humano no es comprendido, al contrario del cuerpo fenomenológico, como una unidad de procesos físicos y psíquicos. La disciplina corporal no es, como en el caso del Proceso de la civilización de Norbert Elias o de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer, un proceso psicofísico de control creciente del cuerpo y de los afectos. Es un proceso físico de control y monitoreo de los movimientos y posiciones corporales. La aversión foucaultiana a la psicología lleva a la abstracción completa de la dinámica pulsional individual. Como resultado, el alma aparece siendo producida en el interior de los cuerpos por el poder. O sea, a partir de dispositivos coercitivos externos al sujeto se forma una entidad mental, una interioridad física, a la cual se vincularía una noción de alma humana. Esas «ambigüedades teóricas» constituyen según Honneth (1990: 27), «sedimentos de nociones estructuralistas», pues el gesto constructivista del sujeto estructuralista —en su calidad de ficción producida por el lenguaje— posee su correlato sociológico en la idea del cuerpo humano producido por los dispositivos de poder. El dualismo presente en la posición constructivista de la genealogía del poder continua activo en la última fase de la obra del pensador francés. Al hablar del cuidado de sí en la cultura griega, hace referencia al alma como «sujeto de las acciones corporales» (Foucault, 2001: 55). Trátase de un modelo ascético fuertemente dualista, en el cual el espíritu, el alma, controla el cuerpo. Ocuparse de sí implica, primeramente, una relación del alma con el cuerpo.

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Una otra noción de corporeidad, como la abordada en este capítulo, permitiría en mi opinión superar la visión dualista del cuerpo en Foucault y en diversas variantes del constructivismo. Vemos que en las tradiciones de la fenomenología de la corporeidad, del pragmatismo de James, Dewey y Davidson, entre otros, de las posiciones ecológicas y del psicoanálisis de Winnicott con la noción de psique-soma, cuerpo y mente no son entidades ontológicas distintas; no existe un clivaje entre lo corporal y lo mental (salvo en ciertas patologías), de la misma manera que no existe ningún lugar o ‘glándula pineal’ real o imaginaria, donde el cuerpo y la mente se conectarían. Mental y físico no son entidades metafísicas distintas, sino manifestaciones del mismo cuerpo en ambientes diferentes. Hablamos pragmáticamente de físico y mental como una ayuda operacional para realizar determinadas tareas en ambientes diferentes. Sujeto y objeto, cuerpo y mente, pensamiento y cosa, mental y físico, son distinciones de carácter funcional, establecidas con fines prácticos, y no divisiones absolutas en la experiencia, como sucedía en el dualismo clásico. En pocas palabras, existe una ‘diferencia fenoménica’ que nos permite distinguir objetos físicos de eventos mentales, que no debe ser confundida con la ‘diferencia ontológica’, que considera lo físico y lo mental como dos entidades metafísicas independientes (Costa, 2004; Ortega; 2007). En segundo lugar, y como mostré en otro momento (Ortega, 1999), la observación repetida por Foucault (y por los foucaultianos) de que ‘donde hay poder, hay siempre resistencia’, requiere otra noción de corporeidad que permita explicar adónde la resistencia afluye, si queremos que la frase arriba citada sea más que un slogan sin contenido. Puesto que el énfasis de Foucault en los efectos del poder sobre el cuerpo reduce los agentes sociales a cuerpos pasivos y no permite describir cómo los individuos actuarían de manera autónoma. A pesar de hablar en La Voluntad de saber (1976) de una otra economía de los cuerpos y de los placeres como la forma de resistencia al dispositivo de la sexualidad y al biopoder, el individuo no dispone de los medios para utilizar el cuerpo y los placeres de forma activa contra un poder que lo constituye. Esto es, el mismo cuerpo construido pasivamente por el poder debe ser el origen activo de la resistencia, lo que es, sin duda, problemático. Foucault era consciente de esa dificultad presente en su analítica del poder. El vuelco que dio su pensamiento en la segunda mitad de los años setenta constituye, según creo, una

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tentativa de formular una alternativa para ese círculo vicioso. Él no se puede referir al mismo cuerpo como objeto del poder —el cuerpo dócil y maleable del constructivismo— cuando piensa en otra economía del cuerpo y de los placeres. Creo que otra noción de corporeidad se hace necesaria. Existe una contradicción entre el cuerpo como producto del discurso y de las relaciones de poder y como origen prediscursiva de placer y resistencia, una especie de fuente inagotable de placer anterior a sus efectos sociales, como diversos comentadores reconocen.18 Precisamente los constructivistas como Judith Butler (1990) criticaron ese aspecto de la obra de Foucault que, al invocar una multiplicidad libidinal prediscursiva que presupone una sexualidad anterior a la ley, abdicaría del modelo constructivista de la corporeidad. Ese cuerpo, no sólo como producto del discurso sino como ‘más allá’ del discurso, no es el cuerpo del constructivismo. Trátase de una noción de corporeidad próxima al cuerpo fenomenológico como potencial de acción que sobrepasaría su dimensión discursiva-constructiva. El cuerpo fenomenológico puede funcionar como instancia crítica de la reducción de nuestras prácticas a una relación instrumental con el mismo, como aparece en las disciplinas. En ese sentido, la posición de Foucault permanece ambigua, pues al hablar del individuo que se constituye como sujeto moral en la Antigüedad no podía tener en mente el mismo cuerpo sumiso y disciplinado que posibilitaba la implantación de una identidad en la modernidad. Ya no se trata de una constitución pasiva de la subjetividad, sino de una constitución activa que comprehende las nociones de libertad, autonomía y capacidad de agencia, y que, consecuentemente, presupone otro tipo de cuerpo. El cuerpo de las ascesis no puede ser la ‘singularidad somática’ de las disciplinas. Como Foucault no tematiza ese cuerpo, podríamos pensar que se trata del cuerpo de las disciplinas. Bien, que el cuerpo disciplinado (una construcción social) pueda dar origen a las subjetividades modernas, a los individuos disciplinados y en sujeción descriptos en la genealogía del poder, no significa que pueda dar cuenta de la constitución activa de la subjetividad del mundo greco-romano, muchos de cuyos elementos servirían para articular la resistencia en la contemporaneidad (Ortega, 2001). Parece ser que de ese cuerpo 18 Cf. Turner, 2001; Williams y Bandelow, 1998; Dreyfus y Rabinow, 1983; Hoy, 1999.

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el filósofo no quiere hablar, a pesar de que el mismo esté presupuesto en la noción activa de subjetividad de las estéticas de la existencia. El resultado es la mencionada radicalización de las posiciones dualistas, como vemos por ejemplo en la noción de chresis, del ‘uso’ de los placeres, en que el alma actúa sobre el cuerpo, se sirve de él, es el sujeto de las acciones corporales (Foucault, 1984a, 2001). Existen, sin embargo, en la obra de Foucault momentos de aproximación al cuerpo fenomenológico. Resaltemos en primer lugar las declaraciones del filósofo francés en las entrevistas concedidas en el Japón. En ellas, al ser mencionada la revalorización del cuerpo y de las prácticas corporales tales como las prácticas de avant-garde teatrales, artes marciales, entre otras, Foucault no habla de esa dimensión de la corporeidad y se limita a repetir lo dicho en Vigilar y castigar y en otros lugares sobre la construcción social del cuerpo disciplinado. En conversaciones en un monasterio Zen, él se refiere de manera holista y antidualista a la meditación, capaz de establecer nuevas relaciones entre el cuerpo y el espíritu y entre el cuerpo y el mundo. Permanece callado, mientras tanto, cuando el maestro Omori habla del carácter universal de esas experiencias de unión del cuerpo y de la mente y del cuerpo y el mundo exterior (1994, III: 585-587; 621-622). También el uso importante de la noción de experiencia hacia el final de su obra (Ortega, 1999) muestra una aproximación al cuerpo fenomenológico. El hombre como ‘animal de experiencia’ apunta a las diferentes maneras en que el cuerpo es vivido, experienciado. La historia del cuerpo ya no es más la historia de los discursos y sí de las experiencias, aproximándose así a la ‘somatología histórica’, que Duden (1997) propone como metodología para estudiar la historia del cuerpo. De la misma manera, la descripción de las prácticas sexuales, del sadomasoquismo, entre otros, es hecha en términos de nuevas maneras de experienciar el cuerpo, que no es descripto discursivamente.

CORPOREIDAD Y ACCIÓN Un problema fundamental de las diferentes variantes del constructivismo social reside en la dificultad de articular la capacidad de agencia de los individuos. Acción es un término que frecuentemente es evitado por los constructivistas, los cuales generalmente prefieren

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usar el concepto de resistencia. Se trataría entonces, para éstos, más bien de resistir o de ‘re-accionar’, que de ‘actuar’. Lo que está en juego en la elección del vocabulario de la resistencia no es una mera opción terminológica. Existen importantes implicaciones antropológicas y ontológicas en esta opción. En pocas palabras, mientras que el vocabulario de la acción remite a la visión del ser humano definida por la acción creativa en el ambiente, la terminología constructivista de la resistencia se refiere a un individuo que reacciona pasivamente a las invasiones del medio.19 El discurso constructivista permite apenas, como vimos, dar cuenta del cuerpo de forma pasiva e instrumental, pero enfrenta dificultades a la hora de concebir relaciones no instrumentales con éste. Leyendo Foucault, tenemos a menudo la impresión de que estamos constantemente sometidos al régimen disciplinario, o a la mirada del panóptico (a pesar de afirmar que ‘donde hay poder, hay resistencia’). No tenemos información de los momentos de relajamiento de ese control, del funcionamiento del equilibrio inestable entre la instrumentalización del cuerpo y las relaciones no instrumentales con éste, pues el cuerpo no está permanentemente instrumentalizado o disciplinado. De ahí la pertinente observación de Hans Joas (1996: 169) de la necesidad de dar cuenta no sólo «de la emergencia del control del cuerpo sino también del desarrollo de las habilidades de atenuar el control, esto es, de las reducciones intencionales ante la instrumentalización del cuerpo». Para tanto, es preciso una noción de corporeidad que trascienda su mera construcción sociodiscursiva y que tome en cuenta la dinámica misma de los procesos corporales y los límites de la construcción. En términos sociológicos podríamos decir que en el constructivismo la tensión entre acción y estructura es resuelta en favor de los elementos estructurales, al focalizar en lo que la sociedad hace ‘al’ y ‘con’ el cuerpo, omitiendo las maneras por las cuales el cuerpo puede ser entendido como la base de la acción y de la experiencia (Howson y Inglis, 2001). Invocar el cuerpo fenomenológico representa un desplazamiento de los elementos estructurales para las maneras como el cuerpo es vivido y experienciado y para un compromiso práctico con el mundo. 19

Para un desarrollo de esa idea, cf. Ortega (2007). Sobre la historia de los conceptos de acción y reacción y la primacía del término ‘reacción’ de la física y la química hasta la psiquiatría y la política, cf. el excelente libro de Starobinski (2001).

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Trátase de dar énfasis al cuerpo como la localización física desde la cual hablamos, conocemos y actuamos. Privilegiar el cuerpo fenomenológico es privilegiar el cuerpo que actúa. Toda acción es, en primer lugar, una acción corporal. En eso coinciden las diferentes corrientes de pensamiento sobre el cuerpo agrupadas bajo la rúbrica de cuerpo fenomenológico. Insistir en las maneras por las cuales el cuerpo es vivido y experienciado impide una tendencia a esencializar la experiencia vivida. Estimo que una de las razones por las que Foucault tomó distancia de la fenomenología era la posible esencialización de la experiencia vivida. Una lectura superficial de la tradición fenomenológica podría dar esa impresión con el énfasis en las estructuras corporales invariantes que apuntalan nuestra experiencia. Sin embargo, la propia noción de experiencia en la tradición fenomenológica y pragmática no corresponde a la manera en que fue tratada históricamente por la filosofía de la consciencia. Ya en 1917, John Dewey aborda la experiencia de manera relacional y no de forma subjetivista y racionalista, superando la dicotomía sujeto-objeto. La experiencia representa una interacción del ser vivo con su ambiente físico, socio-cultural e histórico. No es un evento subjetivo o mental, no se trata de la experiencia de un ‘sujeto’, pues el mundo objetivo penetra en las acciones y sufrimientos de los individuos, modificándose mediante sus respuestas (Dewey, 1917). En la tradición del pragmatismo, de la fenomenología y de las concepciones ecológicas encontramos, como vimos, una simultaneidad y congenialidad de las experiencias del yo y del mundo, lo que impide esencializar la experiencia vivida. Pese a haber invariantes estructurales y antropológicos de la corporeidad humana, la no-separación del cuerpo y del ambiente afirma la importancia del medio social, cultural e histórico en la experiencia humana. Focalizar la agencia del sujeto no significa, por otro lado, obliterar los elementos estructurales, esto es, lo que la sociedad hace ‘al’ y ‘con’ el cuerpo. Para la fenomenología, la estructura existe en la medida en que los agentes ejercen un papel en ella, en la medida en que sus principios, sus habilidades y disposiciones básicas para su desempeño son transmitidos históricamente de generación en generación (Crossley, 2001: 78). Para Merleau-Ponty (1987), esas disposiciones básicas se arraigan bajo la forma de hábitos en el esquema corporal. La sociedad molda los individuos pero al mismo tiempo depende completamente

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de sus acciones y disposiciones. En ese sentido, la noción de habitus de Bourdieu articula el cuerpo y la sociedad, la agencia y la estructura por ser ambos una estructura estructurada y estructurante. O sea, el habitus se forma en la vinculación del agente a un domínio práctico ya estructurado, y una vez formado funciona como principio que genera y organiza nuevas prácticas (Bourdieu, 1980; 2000). Merleau-Ponty, a su vez, concibe una relación dialéctica entre la acción y el hábito: nuestras acciones presentes son moldeadas por hábitos, porque nuestras acciones pasadas dieron lugar a esos hábitos, y las acciones presentes pueden dar lugar a nuevos hábitos que moldearán las acciones futuras.20 Existe una influencia recíproca entre acción y estructura. Por otro lado, el énfasis en la acción no significa invocar un voluntarismo extremo o un sujeto racional. La acción corporal se encuentra más allá de las antinomias del libre arbitrio y del determinismo, de la agencia consciente o inconsciente. No se trata de un sujeto racional y la representación consciente no captura esa forma de conocimiento y de acción práctica. Se aproxima así, como veremos, a la ‘intencionalidad sin sujeto’ invocada por Foucault en la descripción de las relaciones de poder.

CUERPO Y PODER Finalmente, el cuerpo fenomenológico puede dar cuenta de la manera como las relaciones de poder son ejercidas. Vale la pena recordar que en un texto programático de 1982, The subject and power, Foucault observa que lo que le interesa en las relaciones de poder es «cómo» el poder es ejercido, «cómo eso sucede», y no «quién» o «por 20 Entre los autores que tratan de situar al cuerpo en el centro de la teoría sociológica hay un debate entre los que ven un déficit estructural en la teoría de la acción corporal de Merleau-Ponty, que sería compensado con la teoría del habitus de Bourdieu, y los que encuentran un déficit de la agencia en la teoría del habitus de Bourdieu, el cual sería compensado con el análisis fenomenológico del hábito en Merleau-Ponty. Cf. Crossley, 2001; Howson y Inglis, 2001. No pretendo posicionarme en este debate, pues sobrepasaría el objetivo y los límites de este libro. Como en el caso de otros autores citados en este trabajo, agrupados bajo la rúbrica de la corporeidad fenomenológica, me refiero de manera libre a la teoría de Bourdieu y de Merleau-Ponty buscando los puntos de convergencia y sin realzar las diferencias.

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qué» lo ejecuta (1994, IV: 232-3). Veamos los pormenores de este aspecto fundamental. En primer lugar, me gustaría destacar que las diferentes versiones de la fenomenología de la corporeidad y de las concepciones ecológicas presuponen la existencia de invariantes corporales, que pueden ser caracterizados como parte integrante de una ‘antropología mínima’. Lo son, entre otros, la postura erecta, la asimetría frente-dorso del cuerpo, la tendencia recesiva de la visceralidad y aun la relación individuo-ambiente. Todos éstos constituyen el invariante en torno al cual las variaciones históricas y culturales se aplican. Es necesario, sin embargo, aclarar que el admitir la existencia de esos invariantes no implica asumir posiciones fundacionalistas o esencialistas, como un juicio precipitado podría concluir. Se trata siempre de antropologías y ontologías provisorias. Las más recientes innovaciones en los campos de la ingeniería genética, prótesis, nanotecnología, robótica, entre otros, pueden poner en jaque varios de los invariantes que estamos considerando. Está en el campo de lo posible e imaginable que en un futuro no tan lejano esos invariantes sean alterados. Esas modificaciones constituirán, sin embargo, nuevos invariantes en torno a los cuales nuevas variaciones culturales serán atestadas. Para poder hablar de variación precisamos siempre de un invariante, en referencia al cual la variación aparece como tal. La no-variabilidad del cuerpo humano debe ser presupuesta para poder evaluar si alguna variación acontece. Un ejemplo interesante, que manifiesta el carácter no esencialista de los invariantes corporales, es constituido por lo que Leder (1990) denomina formas de ‘des-aparición’ social del cuerpo. Es constitutivo que diferentes dimensiones de la corporeidad humana se hagan presentes o ausentes en la medida en que son importantes para la acción corporal. En ese sentido, por ejemplo, el interior del cuerpo permanece generalmente ausente, exhibiendo una tendencia recesiva. Des-aparición para Leder significa un aparición enfermiza o disfuncional de funciones somáticas. Des-aparición social se refiere a la construcción social de la consciencia del cuerpo, pudiendo conducir a la disfunción biológica (esto es, al desvío de la norma corporal ideal), como en el caso de disturbios alimenticios. Análogamente, disfunciones biológicas y deficiencias físicas a menudo provocan des-aparición social. Leder (1990: 99) concluye que el cuerpo es «al mismo tiempo un organismo biológico, un fundamento para la identidad personal y una construcción so-

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cial». Creo que esta es una forma plausible de hablar de invariantes corporales de manera no esencialista o antifundacionalista. En relación a Foucault, no me parece que el filósofo hiciera cualquier objeción concreta a la existencia de esas estructuras corporales. Tanto Dreyfus y Rabinow como Hoy21 comentan que, probablemente, él consideraría muy débil la universalidad de esos invariantes como para servir de base a críticas concretas y resistencias específicas, o para dar cuenta de la especificidad histórica de las técnicas corporales. Admitir, por ejemplo, el dolor o el placer (este último más cercano a la obra de Foucault) como un invariante corporal sería menos interesante que analizar las maneras como las diferentes culturas interpretaron históricamente la experiencia del dolor o del placer. No obstante, considerar esos invariantes corporales puede elucidar ‘cómo’ el poder es ejercido. Hechos tales como la mencionada postura erecta y vertical de nuestro cuerpo (que debe ser permanentemente preservada en el campo gravitacional terrestre), y la asimetría entre los movimientos orientados para adelante y para atrás son características formadoras de nuestra experiencia. Esa asimetría natural es constitutiva del campo espacio-temporal, sobre todo de su eje temporal. Es responsable por el hecho de que las acciones orientadas hacia atrás sean generalmente descoyuntadas y menos efectivas que las orientadas hacia adelante (Todes, 2001). El conocimiento de esas estructuras corporales debe haber sido relevante para los constructores de los diferentes dispositivos disciplinares, como observan Dreyfus y Rabinow (1983), y es sin duda importante para la propia teoría foucaultiana, que indaga acerca de las diversas manipulaciones y operaciones que el poder ejecuta en el cuerpo humano. En este sentido, por ejemplo, Crary (1992) destaca cómo la fisiología europea realizó en la primera mitad del siglo XIX un inventario exhaustivo del cuerpo humano, de sus funciones y constantes, que fuera la base para la producción de individuos que se adaptasen a los requisitos productivos de la modernidad. Los fisiólogos se comprometieron cada vez más en la determinación de leyes biológicas y relaciones causales. La fisiología dejó de ser una actividad primariamente descriptiva y viviseccionista para transformarse en una ciencia experimental cuantitativa, siendo considerada el paradigma del método experimental en las ciencias de la vida. La misma tuvo importancia 21

Dreyfus y Rabinow (1983: 111-112); Hoy (1999: 6-7).

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en el desarrollo del biopoder del siglo XIX y desempeñó un papel decisivo como discurso de normalización y disciplinamiento.22 El conocimiento de las mencionadas estructuras corporales fue sin duda crucial en esta empresa. A pesar de que la universalidad de los invariantes corporales pueda parecer una base débil para críticas y resistencias —como Foucault probablemente pensaría—, existe una riqueza en esos invariantes que merece ser mejor explorada. Tomo el ejemplo del filósofo Mark Johnson y del lingüista George Lakoff, que, en una serie de publicaciones instigantes,23 exploraron la manera como experiencias corporales básicas tales como equilibrio, fuerza, debilidad, control de procesos fisiológicos y auto-regulación constituyen metáforas básicas para la interpretación del mundo y el entendimiento entre los individuos. Esquemas básicos de orientación corporal representan estructuras de sentido preconceptuales que forman la base para niveles más abstractos de orientación conceptual. Los autores destacan el soporte corporal de las metáforas conceptuales, según el cual significados basados en el cuerpo persisten en la comprensión de conceptos de abstracción mayor. El título de uno de los libros de Lakoff y Johnson, Metaphors we live by (Metáforas por las cuales vivimos) es muy elucidativo, pues nuestra corporeidad nos sirve las metáforas básicas que estructuran nuestra racionalidad y emocionalidad, auxiliándonos en nuestro ser-en el-mundo. «Conceptualizamos y razonamos en el modo que hacemos», escribe Johnson (1999: 99), «debido a los cuerpos que tenemos, a los tipos de ambientes que habitamos, y a los sistemas simbólicos que heredamos, los cuales, a su vez, son fundados en nuestra corporificación». Por ejemplo, las metáforas que se encuentran en la base de nuestra comprensión de la experiencia moral, tales como fuerza moral, honradez, oscuridad-luz, obediencia, disciplina, crecimiento, entre otras, surgen a partir de estructuras corporales. Así, aunque parezca una constatación banal, el concepto de fuerza moral se basa en el desplazamiento de la idea de fuerza física hacia el domínio del razonamiento moral y de la voluntad; de manera semejante, la sensación corporal de la oscuridad 22 Cf. la fascinante selección organizada por Sarasin y Tanner (1998b) sobre fisiología y sociedad industrial. 23 Lakoff, George (1990); Johnson, Mark (1987, 1999); Lakoff, George y Johnson, Mark (1980, 1999).

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desempeña un importante papel en la relación que comúnmente establecemos entre oscuridad y mal o inmoralidad. Análogamente, nuestras concepciones de mente, memoria, conocimiento y razón son definidas mediante metáforas corporales. Incorporar esas consideraciones al pensamiento foucaultiano permitiría, en mi opinión, una lectura más plausible de afirmaciones del filósofo francés tales como que el ‘alma’ es producida al interior del cuerpo por los dispositivos disciplinarios. Si las dimensiones morales y cognitivas de la vida mental pueden ser comprendidas a partir de fenómenos corporales, no estaría equivocado afirmar que diferentes regímenes corporales ‘producen’ una determinada vida mental (el ‘alma’ foucaultiana). Por otro lado, al considerar el lenguaje como una actividad encarnada, en la línea de Lakoff y Johnson y de la fenomenología, huimos de la típica objeción hecha por los constructivistas a las posiciones fenomenológicas, de que todo acceso a la experiencia es mediado por el lenguaje, y por lo tanto tan solo podríamos estudiar el lenguaje, el discurso o la representación (Csordas, 2001). Solamente si adoptamos una teoría representacionalista del lenguaje, que opone el lenguaje a la experiencia, al cuerpo o a la realidad, será posible cualquier acceso al cuerpo mediado por el filtro discursivo. Si asumimos que el lenguaje es una actividad encarnada y una abertura para el mundo, cuerpo y lenguaje no aparecen como opuestos. El habla sobre el cuerpo ya surge a partir de las estructuras corporales, ya es encarnada. El lenguaje no fabrica el cuerpo, antes el cuerpo moldea el lenguaje y las estructuras racionales que usamos para compreder el mundo.24 La afirmación de Foucault de que «las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en la propia espesura de los cuerpos sin tener 24 En un sentido aproximado argumenta la filósofa Elisabeth List cuando observa que «la tematización filosófica del concepto de cuerpo (Leib), como el ‘campo preconceptual de los fenómenos’ (Merleau-Ponty), parece ser confrontada con una paradoja: en medio del discurso teórico el cuerpo aparece siempre como ya interpretado ‘conceptual’, teóricamente, o sea, culturalmente. Como lo que es representado intuitivamente, el centro de la vitalidad y de la espontaneidad ‘previo’ al discurso y a la reflexión escapa por definición a cualquier tentativa de determinación conceptual. Sin embargo, la paradoja de cómo ‘pensar’ un cuerpo dado de antemano en todo pensamiento desaparece ni bien abdicamos de la vieja idea filosófica del pensamiento puro como disociado categórica y dicotómicamente de toda forma de vivencia y modo de experiencia concreta. El fantasma del pensamiento puro es la herencia de una cultura de la reflexión, cuyo objetivo último era huir de las contingencias de la vida» (List, 1994: 13).

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que ser substituidas por la representación de los sujetos» (1994, III: 231), constituye otro ejemplo importante del modo como el cuerpo fenomenológico puede dar cuenta del ejercicio de las relaciones de poder. Lo que él está queriendo decir es que las relaciones de poder penetran el cuerpo sin haber sido interiorizadas de manera consciente o racional. Trátase de una intencionalidad sin sujeto, como a Foucault y los foucaultianos les gusta resaltar. Sin embargo, al leer los textos del pensador francés no sabemos lo que significa la idea de que las relaciones de poder son intencionales y no subjetivas y que se introducen inconscientemente en el cuerpo. De nuevo, el cuerpo fenomenológico puede ser esclarecedor de ese punto, pues la intencionalidad corporal o física de la fenomenología describe adecuadamente, según creo, lo que Foucault tiene en mente. El término intencionalidad corporal o motora realza el hecho de que el cuerpo poder producir acciones significativas apuntando a la adaptación creativa al ambiente. Tal como es abordada en la tradición de la fenomenología de la corporeidad de Merleau-Ponty y de otros, en el pragmatismo de Dewey y en la sociología de Bourdieu —salvando las diferencias existentes entre ellos y las diversas terminologías adoptadas: esquema corporal, hábito (o habitus), responsividad, etc.25— la intencionalidad corporal o motora remite a un conocimiento y a una acción práctica y corporal, irreductibles a la dimensión de representación consciente o de acción racional. Permite dar cuenta de las acciones, sin recurrir al vocabulario racionalista o voluntarista de razones y decisiones. Es un conocer sin conocimiento, una comprensión prerreflexiva del cuerpo en relación al ambiente que posibilita movernos y utilizar el espacio circundante sin 25

Merleau Ponty, 1987; Bourdieu, 1980, 2000; Dewey, 1957; Todes, 2001. Es de mi interés resaltar los elementos comunes de las diferentes tradiciones de pensamiento preocupadas con la intencionalidad corporal. Por razones de espacio no puedo detenerme en las diferentes elaboraciones de los conceptos por los diferentes autores mencionados. Gallagher, por ejemplo, destaca en una serie de trabajos la necesidad de establecer una distinción más nítida entre el concepto de imagen y de esquema corporal, los cuales son confundidos por algunos autores. Cf. Gallagher (1986a, 1986b, 2001). Costa (2004), a su vez, propone también una revisión crítica de los conceptos de esquema e imagen corporal para superar el automatismo con el cual algunos autores tratan el concepto de esquema corporal, dificultando la aprehensión de la intencionalidad de la corporeidad física. La noción de ‘responsividad’ (responsiveness) es utilizada por Samuel Todes (2001) para referirse a la intencionalidad corporal.

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tener que pensar primero en cómo hacerlo. Digitar en el computador o conducir un automóvil constituyen ejemplos ilustrativos de este conocimiento práctico y encarnado. Al digitar o conducir no preciso pensar en las teclas o en los pedales, de la misma manera como no puedo ofrecer una narración reflexiva de la disposición de las teclas o de los instrumentos del auto. La noción de hábito y de esquema corporal se encuentra más allá de las antinomias de voluntad libre y determinismo, agencia consciente e inconsciente, y aun de individuo y sociedad (Hoy, 1999; Crossley, 2001). Para Bourdieu (2000: 477), «los esquemas del habitus, formas de clasificación originarias, deben su eficacia propia al hecho de que funcionan más allá de la consciencia y del discurso, por lo tanto fuera de las influencias del examen y del control voluntario». Son acciones intencionales y no subjetivas, en el sentido apuntado por Foucault. Al actuar, el sujeto no reflexiona sobre su acción. Toda forma de acción tiene como base la acción corporal prerreflexiva o preconsciente. Me gustaría abordar a seguir, en la última parte de este capítulo, la importancia ética y sociopolítica del cuerpo fenomenológico y de la crítica a los constructivismos radicales.

CONSTRUCTIVISMO Y BIOTECNOLOGÍAS Mi hipótesis principal es que el discurso que afirma la construcción social del cuerpo no es más un discurso subversivo o emancipador, como afirman frecuentemente sus defensores. Según Ian Hacking (1999: 6), los discursos que defienden la construcción social de «X» tienden a partir de la siguiente premisa: «‘X’ no precisaría existir, o ser como de hecho es. ‘X’ no es determinada por la naturaleza de las cosas, no es inevitable». No obstante, con frecuencia se da un paso al frente afirmando que «‘X’ es bastante malo bajo el modo que actualmente es», y que «estaríamos mucho mejor si ‘X’ no existiera o si fuera transformado radicalmente». Pese a no tener que pasar necesariamente por las dos últimas premisas, la mayoría de los constructivismos se inclina a criticar, transformar, o destruir los «X» cuya construcción es afirmada. De allí que posiciones más ‘materialistas’ sean clasificadas como esencialistas o fundacionalistas y, por consecuencia, conservadoras. Aunque la historización de diversas categorías como la de la ho-

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mosexualidad haya servido, sin duda, para desnaturalizarla y despatologizarla, lo que constituye un avance ético para la cultura homosexual, me parece que, en la actualidad, en relación a la categoría ‘cuerpo’, el discurso de la construcción social no es subversivo y no posee las ventajas éticas que sus defensores afirman. Y eso por dos motivos: existe, por un lado, una sorprendente afinidad entre el discurso de las biotecnologías (en un sentido amplio que incluye visualización médica, inteligencia artificial, realidad virtual, ciborglogías, y todo tipo de posthumanismos, entre otros) y el del constructivismo. Para ambos, el cuerpo es una construcción y ambos insisten en su total maleabilidad y accesibilidad, negando la materialidad. El cuerpo fenomenológico puede, por otro lado, servir de instancia crítica del discurso de las biotecnologías. Es importante resaltar que a pesar de las interpretaciones posmodernas de los recientes avances de la biomedicina, la medicina es todavía un proyecto moderno, en el cual verdad, orden y progreso continúan siendo las virtudes cardinales. Aún más importante me parece el hecho de que, aunque familia, religión, trabajo o política no funcionen más como metarrelatos trascendentales con fuerza normativa universal,26 la ciencia (y más específicamente la medicina) ocupa hoy el lugar de lo universal, hablando en nombre de la ‘Verdad’ y ofreciendo reglas de comportamiento moral válidas para todos. El discurso de las biotecnologías y de la tecnobiomedicina contemporánea, con su énfasis en la maleabilidad y docilidad del cuerpo, muestra, como decíamos, mucha semejanza con el discurso constructivista. Ambos insisten en la ‘construcción’ del cuerpo, que se da en una serie de planos diferentes en la tecnomedicina contemporánea. Veamos cuales son los principales niveles de construcción de la corporeidad. En primer lugar, los cuerpos se tornan gradualmente plásticos y maleables. Especialmente el crecimiento de la industria de la cirugía plástica expande constantemente los límites de cómo el cuerpo puede ser reformado, modificado y reconstruido. La medicina está tratando también de entrelazar plástico en los tejidos para la producción de diferentes partes corporales tales como brazos y manos. El procedimien26 Vale la pena resaltar que esos metarrelatos tradicionales no perdieron toda la fuerza normativa que poseían. Estos fueron ‘privatizados’, ya no actuando más institucionalmente y siendo activados caso a caso. Cf. Costa, 2004; Rose, 2007.

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to consiste en utilizar plástico biodegradable sembrado de células, el cual será usado para la formación de nuevos tejidos: a medida que las células se dividen, la estructura de plástico se degrada dejando apenas los tejidos que pueden ser implantados en los pacientes.27 En segundo, los cuerpos se tornan progresivamente biónicos por medio de la incorporación de marcapasos, válvulas, caderas de titanio, ojos electrónicos, implantes cocleares y todo tipo de prótesis orgánicas e inorgánicas que marcan cada vez más la interfaz entre cuerpo y máquina (Geary, 2002; Babo, 2004; Clark, 2003). Relacionado a este último proceso está el hecho de que los cuerpos se vuelven paulatinamente intercambiables, debido principalmente a los avances de las tecnologías de trasplantes de órganos y de partes del cuerpo humano, bien como a la producción de órganos para trasplantes a partir de los órganos genéticamente modificados de animales, el xenotrasplante. La mercantilización de partes del cuerpo derivada del trasplante fetal y de órganos, las tecnologías reproductivas y la manipulación genética constituyen un negocio billonario (Kimbrell, 1993). La comercialización de partes corporales presupone la abstracción de la experiencia subjetiva del cuerpo y su objetificación, exigida para extraer, usar y patentar tejido corporal sin referencia al individuo involucrado (Sharp, 2000; Holland, 2001). En ese contexto de fragmentación corporal, el cuerpo como un todo o unidad orgánica no cuenta más. La «presencia inerradicable del cuerpo como-un-todo» (Leder, 1990: 24) experienciada fenomenológicamente representa un impedimento al proceso de mercantilización y venta de sus partes. Discursos constructivistas que afirman la construcción y fragmentación del cuerpo parecen adecuarse más al proceso de expropiación de partes corporales. Algunos autores resaltan que el trasplante de órganos plantea también cuestiones referentes a la identidad personal y la relación entre mente y cuerpo, al distinguir entre el cerebro y otras partes del cuerpo que pueden ser substituidas, reforzando así los argumentos dualistas.28 Creo que la idea del trasplante de cerebro, como es planteada en la ficción científica,29 en las ficciones filosó27 Williams, 1997; Williams y Bendelow, 1998. Para una historia cultural de la cirugía plástica, cf. Gilman, 2001. 28 Joralemon, 1995; Sharp, 1995; Williams, 1997; Williams y Bendelow, 1998. 29 El romance de Curt Siodmak, Donovan´s brain, publicado en 1942, es uno de los primeros en tratar de la posibilidad de mantener un cerebro vivo separado del cuerpo. Cf. Siodmak (1992).

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ficas (Vidal, 2005; 2006), en las experiencias de trasplante de cabeza de monos realizadas por el doctor Robert White —profesor de cirugía neurológica en la Case Western Reserve University y miembro de la Pontificia Academia de Ciencias del Vaticano—, así como en su procedimiento de ‘trasplante corporal total’, que sólo espera autorización para ser realizado en humanos (Bennun, 2000; Jungblut, 2001), o en las promesas de congelamiento y posterior trasplante de cerebro en otro cuerpo por parte de las empresas de criogenia (procedimiento denominado ‘neuropreservación’),30 refuerza el dualismo (o crea un nuevo dualismo cerebro-cuerpo) y desprecia el cuerpo, que se ve reducido al cerebro. Este último es, en el fondo, la parte del cuerpo no sólo necesaria sino suficiente para ser nosotros mismos. O, de otro modo, el ‘sujeto cerebral’,31 figura antropológica que se adapta mejor a la visión de cuerpo construido, objetivado y fragmentado que a la noción del cuerpo como totalidad corporal y coherencia sensorial. Los trasplantes de órganos acentúan el contraste entre el discurso del cuerpo objetivado de la biomedicina y la experiencia subjetiva y fenomenológica de los pacientes que deben integrar a su corporeidad partes extrañas, la alteridad en el cuerpo vivido: un ‘intruso’ que nos habita, usando la expresión de Jean-Luc Nancy.32 Finalmente, cabe mencionar la progresiva virtualización de los cuerpos en la tecnobiomedicina contemporánea. El desarrollo durante los últimos años de ‘clínicas virtuales’ con unidades quirúrgicas vir30 31

Cf. www.alcor.org/Library/html/neuropreservationfaq.html. Cf. Ehrenberg, 2004; Ortega, 2009; Ortega & Vidal, 2007; Vidal, 2005, 2006,

2009. 32 El ‘intruso’ es para Nancy el corazón transplantado. Los textos de Nancy (2000) sobre la experiencia de trasplante de corazón y los de Varela (2001) con relación al trasplante de hígado constituyen dos bellos ejemplos de una fenomenología del trasplante de órganos. En el fondo, ese tipo de trabajo coloca en jaque o problematiza la creencia de la racionalidad biomédica de que el éxito del trasplante (y por lo menos el no rechazo psicológico) depende de establecer una relación mecanicista y reduccionista con el cuerpo, obliterando las dimensiones subjetivas. Sobre las múltiples cuestiones éticas involucradas en el trasplante de órganos, cf. Younger, Fox y El'Connell (1996), Caplan y Coelho (1998). Análogamente al caso de los trasplantes, para muchos portadores de graves deficiencias físicas, la no-identificación del yo con el cuerpo, la descorporificación del self, mediante una relación mecanicista y distanciada con el propio cuerpo constituye a menudo una alternativa para soportar las limitaciones: «El paralítico se acostumbra a ser levantado, conducido, empujado, arrastrado y curvado, y él sobrevive a ese tratamiento creando una distancia emocional entre sí mismo y su cuerpo» (Murphy, apud Wendell, 1999: 812).

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tuales que incluyen simuladores radiológicos y anestesiológicos, la anatomía virtual del Visual Human Project —que produce simulaciones realistas encuadradas perfectamente en una práctica médica cada vez más digitalizada—, las telecirugías realizadas a distancia con ayuda de robots quirúrgicos y transmitidas por la Internet, entre otras innovaciones tecnológicas, conducen, como veremos en el próximo capítulo, a atravesar el umbral entre el cuerpo real y el virtual. El virtual aparece como la ampliación del real y la materialidad del cuerpo-imagen nos es presentada como la materialidad del cuerpo físico. Es un cuerpo construido, despojado de su dimensión subjetiva y descarnado. Ese modelo descorporificado de cuerpo, conferido por las modernas tecnologías de imagen y de medicina virtual, se asemeja bastante al modelo del cuerpo construido del constructivismo social. La «mujer descorporificada mediante la corporificación de la teoría», usando la expresión de Barbara Duden al referirse a Judith Butler, evoca las visualizaciones descarnantes de las biotecnologías.33 Común a ambos, constructivismo y tecnobiomedicina, el rechazo de la materialidad y de la experiencia subjetiva del cuerpo. Los discursos de la tecnobiomedicina, de la realidad virtual, la inteligencia artificial, posthumanismos y ciborglogías comparten, como traté de puntualizar, la posición dualista presente en diversas versiones del constructivismo sociodiscursivo del cuerpo. Las visiones de los teóricos de la realidad virtual y del cyberpunk perpetúan el dualismo del clivaje mente-cuerpo mediante la separación entre un yo inmaterial y mental que viaja por la Internet y un cuerpo material que permanece inmóvil en esos viajes, anclándonos al ‘aquí’ y ‘ahora’ al que nuestra corporeidad nos parece condenar, como aquéllas que encontramos, entre otros, en la trilogía de los hermanos Wachowski, The Matrix.34 En estas películas, la mente viaja por la Matrix y el cuerpo se queda inmóvil y vulnerable, atado a una silla. En Neuromancer, novela cult de la cibercultura y del cyberpunk, publicado en 1984 por William Gibson, Case, el protagonista, es expulsado de la Matriz, en la cual era posible llevar una existencia de consciencia pura, libre de las constricciones de la corporeidad, y condenado a vivir en su cuerpo: «Para 33

Cf. Duden, 1993; Stoff, 1999; List, 1994; Barkhaus y Fleig, 2002. The Matrix (1999), The Matrix Reloaded (2003), The Matrix Revolutions (2003). Los tres episodios son dirigidos por los hermanos Andy y Larry Wachowski. 34

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Case, que había vivido en la euforia incorpórea del ciberespacio, eso fue la Caída. En los bares que había frecuentado cuando era un cowboy en el auge, la actitud de la élite era de un cierto desprecio por la carne. El cuerpo era la carne. Case cae en la prisión de su propio cuerpo» (Gibson, 1984: 6). Es común entre los entusiastas de la realidad virtual, del cyberpunk y de diversas utopías posthumanas el desprecio por el cuerpo material, el cual constituye un excedente, un obstáculo para la fruición de las numerosas sensaciones digitales prometidas por las tecnologías. «Cuando comparado con los múltiples cuerpos virtuales, su cuerpo físico no es más que un puerto de abrigo», escribe Le Breton (2004: 73), «una necesidad antropológica que dispensaría con gusto. El cuerpo electrónico alcanza, a sus ojos, la perfección, libre de la enfermedad, de la muerte, de la deficiencia, de la gravedad. Concretiza el paraíso en la tierra de un mundo sin espesura de carne, deambulando en el espacio y en el tiempo de forma angelical, sin que el peso de la materia sirva de obstáculo a su avance». Se trata de un discurso recurrente que busca el rechazo y la superación de la condición humana usando siempre el mismo argumento de la pobreza de nuestro anclaje corporal. El cuerpo constituye un estorbo para la existencia virtual como ‘materia pensante’. El menosprecio del cuerpo se traduce en utopías de una vida puramente mental, tales como la ‘sociedad de la mente’, o la ‘era de las máquinas espirituales’, en las que la mente sería transferida al computador, garantizando una existencia posthumana y postorgánica.35 Para algunos teóricos el ciberespacio representa la ‘celebración del espíritu’, en el cual el sujeto encarnaría la ficción de un ‘cogito puro’ reducido a una suma de informaciones en un mundo descorporificado sin interioridad y donde el peso de los cuerpos es eliminado.36 35 El término ‘sociedad de la mente’ es el título del libro que Marvin Minsky, uno de los padres de la Inteligencia Artificial, publicó en 1988. La era de las máquinas espirituales, es el título de un libro de Ray Kurzweil, otro gurú de la Inteligencia Artificial. En 1992, Minsky escribió en colaboración con el escritor de ficción científica Harry Harrison la novela The Turing Option en la cual se realiza el sueño de una existencia posbiológica mediante la transferencia del cerebro humano al computador. 36 Cf. Le Breton, 2003a. Sobre el cuerpo-virtual o ciber-cuerpo, bien como del cuerpo posthumano viene produciéndose una literatura inmensa. Cf., entre otros, los ya clásicos Hayles, 1999, 2005; Landow, 1997; Plant, 1997; Halberstam & Livingston, 1995.

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El dualismo es llevado a sus últimas consecuencias en la idea del trasplante del cerebro para un computador o para otro cuerpo, disociando radicalmente mente y cuerpo o mente y cerebro: el último es apenas un envoltorio provisorio y accidental del primero. En la fascinante novela de Hanif Kureishi (2003: 26), El cuerpo, se vive en una sociedad en la cual los más ricos pueden transplantar a voluntad sus cerebros en cuerpos juveniles. Es bastante sugerente que el cuerpo es denominado por los científicos encargados del proceso de trasplante de ‘equipamiento’: cuando el protagonista Adam pregunta qué está guardado detrás de una puerta cerrada, la científica responde: «Allí es donde están guardados los cuerpos viejos (...) Su equipamiento actual también va a quedar ahí adentro». Ante la sorpresa de Adam frente al término ‘equipamiento’, ella le aclara: «El cuerpo que usted está usando en este momento». La novela retrata con precisión la idea de que la esencia del ser humano se encuentra en su cerebro, el sujeto cerebral descarnado: «Su cerebro tiene ahora un nuevo cuerpo. Una vida nueva fue creada», observa la científica después del trasplante del cerebro del protagonista (Kureishi, 2003: 36). La ficción de Kureishi encuentra una realización artística en las performances del artista australiano Sterlac, que milita desde los años setenta por la obsolescencia del cuerpo y la separación de la mente. Para él, «el cuerpo debe liberarse de su receptáculo biológico, cultural y planetario».37 Vemos el cuerpo suspendido del suelo por ganchos metálicos atravesados en su piel o, aun, el implante de una tercera mano robótica que, activada por impulsos eléctricos provenientes de su musculatura abdominal, después de tres meses de entrenamiento, permitió la utilización de sus tres manos para firmar su propio nombre. Las performances son coreografías compuestas por la interacción del control fisiológico con la modulación electrónica y se realizan por medio de procesos de ese cuerpo amplificado que incluye ondas cerebrales (ECG), músculos (EMG), control de la pulsación y del flujo sanguíneo (Doppler) y de otros conductores y sensores que monitorean el movimiento de los miembros e indican la postura del cuerpo. Mediante prótesis supersofisticadas, Sterlac pretende declarar la insu37 Sterlac (1996: 74). Al entrar a la página web de Sterlac (www.stelarc.va.com.au) somos capturados por una frase intermitente que anuncia: «el cuerpo es obsoleto». Cf. Jütte, 2000; List, 2002; Furtado, 2004; Le Breton, 2003a, 2004.

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ficiencia de la anatomía humana y tratar de superar las limitaciones que la corporeidad nos impone, nuestra vinculación espacio-temporal, prolongando así la duradera tradición occidental de olvido y desprecio del cuerpo. Otro ejemplo ilustrativo es el trabajo de la artista Natasha VitaMore, presidenta del extinto The Extropy Institute (http://extropy.org) y autora del Manifiesto del Arte Extrópica. Ella actualmente de- sarrolla su proyecto de arte Primo Posthuman, una propuesta para un nuevo cuerpo posthumano, utilizando una visión prospectiva del avance tecnológico como base para la idealización de su proyecto. Primo Posthuman, «un prototipo futuro de cuerpo, que combina diseño con biotecnología, resultando en un nuevo símbolo para tematización artística». Para su creadora, Primo fue diseñado como una máquina finamente sintonizada y a la que se le dio aspecto de cuerpo biológico para emular la asociación cognitiva, el reconocimiento visual y la atraccción estética. Sin embargo, el cuerpo Primo «no envejece, es fácilmente actualizado, tiene componentes meta-sensoriales, sistema 24 horas de transmisión en red por control remoto (24-hour remote Net relay system) y multiplicidad de opciones de género».38 En consonancia con los proyectos artísticos y performáticos de Sterlac y Natasha Vita-More, Allucquere Rosanne Stone, directora del Advanced Communications Technology Lab de la Universidad de Texas, observa que existe una cierta «envidia del ciborg» (cyborg envy), un «profundo deseo infantil de ir más allá del propio cuerpo», presente en la fascinación sin sentido por tecnologías descorporificantes. Se trata de un «deseo de cruzar las fronteras entre lo humano y la máquina, de penetrar y fusionarse, que compone la evocación del ciberespacio, deseo que comparte ciertas características conceptuales y afectivas con numerosas evocaciones ficcionales del desarticulado anhelo de lo masculino por lo femenino».39 Todos los ejemplos presentados no dan testimonio de la superación del dualismo, sino de su continuidad. La supervalorización de la vida mental y su perfeccionamiento a costa del cuerpo material reproducen la tradición cristiana e idealista de desprecio del cuerpo en la moderna 38

Vita-More (2005). Cf. también la página web del proyecto Primo Posthuman: http:// www.natasha.cc/primo.htm. 39 Stone, 1991: 108. Cf. también Branwyn, 1993.

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filosofía de la consciencia.40 Reencontramos aquí el ‘pavor de la carne’, recurrente, como vimos, en diversas vertientes del constructivismo, aproximado en mi opinión a la idea de la abyección como rechazo corporal de la materialidad. Las cinematografías de George A. Romero41 y David Cronenberg constituyen un buen ejemplo de esa propensión, pues nos deparan las más diversas transformaciones que el cuerpo puede sufrir. Especialmente en los films de Cronenberg, como Scanners (1981), Videodrome (1982), La Mosca (1986), Crash (1996) o eXistenZ (1999), el cuerpo es mostrado de manera tan horrenda y monstruosa que provoca abyección y deseo de superación.42 El cineasta canadiense supo como nadie representar lo abyecto corporal no-simbolizable, que remite al orden de la animalidad, de la visceralidad y de la muerte, amenazando la imagen corporal ideal, denominado la ‘nueva carne’. La insistencia de Cronenberg en mostrar todo tipo de aberraciones, cortes, 40 «Al definir la libertad como libertad de la corporeidad, Kant anticipó el cyborg como telos del hombre (...). En la desconstrucción del ciborg se muestra que esa concepción de cuerpo no es nueva, correspondiendo a los discursos del cuerpo occidentales a respecto del perfeccionamiento y superación del dolor y la mutilación humana» (Wenner, 2002: 98, 100). Cf. Muri, 2003; Haas, 2000; List, 2002; Thacker, 2003. La literatura del cuerpo-ciborg es inmensa. Debe observarse, sin embargo, que ésta proviene principalmente del ala feminista y de los estudios de género, que desde el célebre Manifesto for Cyborgs (1985) de Donna Haraway viene produciendo una abundante literatura sobre el tema. Cf., entre otros, Haraway, 1985, 1991, 1997; Balsamo, 1996; Plant, 1997; Reiche & Kuni, 2004. Cf. también, sin ser específicamente oriunda de los estudios de género, Gray, Figueroa-Sarriera & Mentor, 1995; Clark, 2004. A pesar de que abra su Manifesto afirmando tratarse de «un esfuerzo para construir un irónico mito político fiel al feminismo, socialismo y materialismo» (1991 [1985]: 149), y concebir el cuerpo-ciborg como una metáfora capaz de cuestionar los dualismos tradicionales de la metafísica occidental, para el argumento defendido en este libro el cuerpo-ciborg se presenta como un cuerpo sin carne, sin materialidad, prolongando el duradero pavor de la carne de la tradición filosófica de occidente, bien como de los saberes anatómicos y de las tecnologías de visualización y escrutinio del cuerpo. 41 El director norteamericano George A. Romero es un de los fundadores del cine ‘gore’ y realizó entre 1968 y 1983 tres films sobre ‘zombis’, conocidos como la ‘trilogía de los muertos’: La noche de los muertos vivientes (1968); El amanecer de los muertos (1978) y El Día de los Muertos (1985). 42 Sobre David Cronenberg, cf. Riepe, 1996; Lauretis, 2003 (específicamente sobre eXistenZ); Vieira, 2003; Tucherman, 2004. En una comparación con el cine de Peter Greenaway, Manfred Riepe (1996: 200) brinda una interesante descripción de los films de Cronenberg: «El tema de Greenaway es la monstruosidad del intelecto. En el caso de Cronenberg es la intelectualidad de lo monstruoso que distingue sus fantasmagorías cinematográficas de los films de horror típicos».

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heridas, fluidos, vísceras, mutaciones genéticas y metástasis corporales, que provocan simultáneamente atracción y repulsión, constituye un metacomentario de la tendencia contemporánea de reencantamiento narcicista de lo abyecto, tornándose objeto de interés libidinal o de control técnico-racional. «Lo que era signo de ‘inquietante extrañeza’», observa Costa (2004: 78), «como las abyecciones corporales, o de ‘contumacia’, como las actividades propio y heteroespecíficas, se convirtieron en ‘objeto de placer de dominio o seducción sexual’». Es importante denunciar el aspecto elitista de las propuestas de superación del cuerpo por las nuevas biotecnologías, pues excluyen cuatro quintos de la humanidad que no poseen acceso a ellas, y que no pueden darse el lujo de ignorar su materialidad y declarar obsoleto su cuerpo en la lucha cotidiana por la sobrevivencia. Sirva en este sentido la advertencia de Williams y Bendelow de que «deberíamos recordar que, en un futuro previsible, habremos de ‘quedarnos aquí’, en estos cuerpos, en este planeta, y que nuestras responsabilidades están localizadas precisamente aquí y no en algún universo digital paralelo. Cuerpos reales, vidas reales, responsabilidades reales» (1998: 88). Precisamente, al declarar la obsolescencia del cuerpo y al negar la materialidad, los teóricos del ciberespacio y del posthumanismo contradicen las condiciones que nos hacen humanos, dadas por nuestro asentamiento corporal en el mundo. La materialidad del cuerpo —que para algunos gurúes de la realidad virtual constituye la ‘esclavitud del cuerpo’— designa nuestra finitud y localización inescapable en el tiempo y en el espacio, en la historia y en la cultura. Es por eso que la propagada disolución del cuerpo se efectúa bajo la forma de una resistencia frente al hecho de que estamos siempre en algún lugar, nuestro ‘aquí’ y ‘ahora’ que define nuestra Conditio humana histórica.43 La prometida liberación de la facticidad de la vida real, la emancipación del espacio-tiempo y del orden simbólico en la realidad virtual y en las biotecnologías se reveló una ilusión. Por un lado, como varios autores constataron, los espacios virtuales reproducen frecuentemente las normas dominantes de la vida real, incluyendo los mismos modelos racistas y sexistas de belleza y comportamiento (Balsamo, 1993). 43 «Si el cuerpo es la metáfora de nuestra localización en el espacio y en el tiempo, entonces el cuerpo posmoderno no es de ninguna manera un cuerpo» (Bordo, apud Bártolo, 2004: 318). Cf. Bordo, 1998; Wendell, 1999.

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Puede imaginarse un escenario todavía peor en el cual la libertad se transforma en libertad de abusar y atormentar, y la liberación de las constricciones de nuestro cuerpo una incitación a la tortura virtual, así como una distracción de nuestras obligaciones y responsabilidades reales en un mundo real (Williams y Bendelow, 1998). Por otro lado, el cuerpo modificado por cirugías plásticas, implantes y prótesis de todo tipo, orgánicas e inorgánicas, o clonado (los clones también nacen, mueren y actúan), no desaparece ni permite superar la corporeidad como origen de la acción: el punto cero de las coordenadas y centro neurálgico, como nos recuerda la fenomenología. El cuerpo ocupa el lugar central en el mundo experienciado como «centro de visión, centro de acción, centro de interés». Con palabras de William James, «donde el cuerpo está, es ‘aquí’; cuando el cuerpo actúa es ‘ahora’; lo que el cuerpo toca es ‘esto’; el resto de las cosas es ‘allí’, ‘entonces’ y ‘aquello’.» (James, 1904: 284). El cuerpo no desaparece en el ciberespacio, es redefinido, no es su fin, se transforma. El cuerpo es un proceso vivo no confinado a sus límites físicos, sino abierto al mundo. William James observaba en el siglo XIX que el «self material» no posee contornos definidos, es un yo externalizado y ampliado, el cual, en su materialidad, se expande más allá de los límites y contornos de su propio cuerpo. Esos límites no son estables ni definitivamente delimitados, siendo definidos por lo que el individuo considera significativo para la acción, haciendo parte del yo en un momento determinado.44 La fenomenología de la corporeidad desarrolló intuiciones semejantes que vale la pena rescatar en relación a la temática de las prótesis. La incorporación de prótesis representa una posibilidad de rediseñar el cuerpo de manera que las extremidades se enmarañen con el mundo. Es importante resaltar que el esquema corporal constituye para Merleau44 Cf. James, 1890. Los avances en las neurociencias vienen corroborando las intuiciones de autores como William James y de la fenomenología de la corporeidad sobre la plasticidad y los límites del yo. A partir de experimentos simples de estimulación sensorial, el neurólogo hindú V. S. Ramachandran (1998: 62) demuestra la enorme maleabilidad de nuestra imagen corporal no obstante su apariencia de estabilidad. Para él, la «imagen corporal, a pesar de toda su apariencia de durabilidad, es una construcción interior enteramente transitoria, que puede ser modificada profundamente con tan solo algunos simples trucos. Es apenas una caparazón que se ha creado temporariamente, para transmitir con éxito los genes a su descendencia».

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Ponty un ‘sistema abierto al mundo’. Las prótesis se incorporan al esquema corporal constituyendo una forma de dilatar, de expandir los límites de nuestro cuerpo que no acaban en la piel. En el célebre ejemplo del bastón del ciego, el mundo de los objetos táctiles no comienza en la epidermis de la mano sino en la extremidad del bastón (MerleauPonty, 1987). Las prótesis alcanzan un estatuto de carne permitiendo al individuo extender su percepción a esos objetos orgánicos o inorgánicos anexados o incorporados a su cuerpo. La prótesis es parte de la ‘anatomía fenomenológica del cuerpo vivido’, la cual según Leder (1990), no esta parada en el tiempo o reducida a los límites físicos de la carne. La capacidad fenomenológica del cuerpo de incorporar prótesis e instrumentos a su esquema corporal hace de la carne una realidad abierta a la técnica como amplificadora de la percepción y de la facultad senciente,45 y el envoltorio corporal se torna el lugar de negociación y de apropiación de esos suplementos, los cuales pasaron no solamente a ejercer la función compensatoria de substitución de miembros amputados para acrecentar y potencializar la percepción y sensorialidad del individuo (Babo, 2004). Implantes cocleares, miembros robóticos, dispositivos potencializadores de la visión nocturna, computadores conectados directamente a las neuronas o chips de silicio implantados en diferentes partes del cuerpo para potencializar su desempeño, entre otros, están cambiando la forma como vemos, oímos, tocamos, degustamos, olemos y pensamos sobre el mundo, ampliando nuestras posibilidades perceptivas, sensoriales y motoras.46 Las prótesis constituyen una extensión del cuerpo que favorece y potencializa su acción. Sin embargo, no por eso la acción deja de ser, en primer lugar, una acción corporal. El cuerpo es constitutivo de y para la acción.47 No debemos confundir la acción corporal (inclusive la de un cuerpo con prótesis) con la acción descarnada en la realidad virtual. Por lo tanto, carece de sentido la afirmación de Sterlac (1996: 81) de que «el cuerpo realiza la mejor performance cuando procede como imagen». 45 Del inglés sentient, sentience, facultad de sentir, pensar y tener una vida mental subjetiva (N. de T.). 46 Sobre esa temática fascinante la literatura disponible es inmensa. Cf., entre otros, Geary, 2002; Babo, 2004; Clark, 2003; Houis, Mieli y Stafford, 1999; Brooks, 2002; Yehya, 2001; Elliot, 2003; Berr, 1990; Roellens y Strauven, 2001. Para una perspectiva histórica cf. Ott, Serlin y Mihn, 2002; Herschbach, 1997; Guyatt, 2001. 47 Cf., entre otros, Taylor, 1989; Todes, 2001; Joas, 1996; Barkhaus, 2002.

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Me gustaría concluir este capítulo con una observación relacionada directamente con este último punto. En los discursos de la maleabilidad, docilidad, virtualidad y accesibilidad del cuerpo, presentes tanto en diversas vertientes del constructivismo social como en las teorías y prácticas de la tecnobiomedicina, realidad virtual, inteligencia artificial y posthumanismos, desaparece la idea de la resistencia del ambiente a la acción corporal del sujeto. Desarrollo brevemente este importante aspecto partiendo de la teoría de la acción creativa del psicoanalista inglés D. W. Winnicott. Para este autor, el impulso agresivo-creativo depende de la cantidad de resistencia encontrada para ser experienciado. La oposición del ambiente a la acción corporal trae consigo el desarrollo del impulso agresivo y su experiencia. Sin resistencia del ambiente, éste no es sentido, «(...) ‘precisa encontrar oposición’, (...) ‘precisa de algo para empujar’, en caso contrario permanecerá no experimentado y constituirá una amenaza al bienestar» (Winnicott, 1992: 212). Concomitantemente, el impulso creativo solamente provoca placer cuando encuentra obstáculo, en un enfrentamiento al ambiente. La cuestión fundamental para Winnicott es que sólo en un ambiente suficientemente bueno, esto es, que ofrezca la cantidad adecuada de resistencia, el individuo puede experienciar su espontaneidad y creatividad, puede relacionarse activa y creativamente con el mundo. Si el ambiente falla, o sea, si la cantidad de oposición del ambiente que el individuo precisa para experienciar su creatividad y sentirse real no es suficiente, o es tan fuerte que se presenta como una intrusión que exige la reacción del individuo, en ambos casos el resultado es la enfermedad, la pérdida de sentimiento de realidad y la ruptura de la continuidad de la existencia. La ausencia de oposición ambiental a la acción corporal explica el desánimo, la apatía, la debilidad de voluntad y las depresiones como extinción del sentimiento de que la vida vale la pena ser vivida (Ortega, 2007). No debemos olvidar las palabras de David Le Breton (2003a: 129): «Algunos individuos no perciben más la diferencia entre lo virtual y lo real, como aquellos niños que mataron un comerciante pero sólo querían dispararle, y no provocarle la muerte. Esas interferencias son frecuentes. El hecho de vivir en un mundo sin obstáculos, donde los muertos se levantan y donde saltos al vacío no causan daño, conlleva los riesgos de olvidar las consecuencias reales de nuestras acciones en el mundo real».

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CAPÍTULO II EL CUERPO TRANSPARENTE. PARA UNA HISTORIA CULTURAL DE LA VISUALIZACIÓN MÉDICA DEL CUERPO Aun hoy, después de tantos viajes al interior, de tanta exploración, tengo la misma sensación de que no debemos ver en el cuerpo el mismo miedo irracional de una acción maligna por la cual nos espera el castigo. RICHARD SELZER, Mortal lessons: Notes on the Art of Surgery. ¿Tiene usted miedo, Castorp, de que abramos su fuero interno? THOMAS MANN, La Montaña Mágica. El interior, el aparato funcional del proceso vital es recubierto por un exterior que, en lo que concierne a aquel proceso, tiene una única función, a saber, ocultarlo y protegerlo, impedir su exposición a la luz de un mundo de apariencias. Si ese interior apareciese, todos nosotros pareceríamos iguales. HANNAH ARENDT, The Life of the Mind: Thinking. Es sin duda nuestro tiempo… prefiere la imagen a la cosa, la copia al original, la representación a la realidad, la apariencia al ser. LUDWIG FEUERBACH, La esencia del cristianismo.

El éxito de las nuevas tecnologías de visualización médica en nuestras sociedades ha dado una relevancia al interior del cuerpo humano que no tiene precedentes. Esas tecnologías extrapolan el campo estrictamente biomédico y penetran el campo sociocultural y jurídico. En la cultura popular las imágenes médicas ejercen también una atracción singular. Incluso quien nunca se haya sometido a una tomografía computada o a una resonancia magnética se encanta con las imágenes médicas en la televisión, en la pantalla del ordenador o en las revistas de divulgación. Las imágenes en color de cerebros en funcionamiento obtenidas por PET-scanners se hicieron tan populares como los retra-

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tos de Marilyn Monroe o Mao Tse Tung de Andy Warhol, con los cuales guardan una cierta semejanza cromática. En este capítulo, será trazada una genealogía de las diferentes tecnologías médicas de visualización del cuerpo humano. Para tal propósito se analizarán textos sobre la historia de la anatomía y de las exposiciones anatómicas del Renacimiento hasta las anatomías posmodernas de BodyWorlds y Visible Human Project; y sobre la historia de las tecnologías médicas de visualización, desde la fotografía médica y los rayos X hasta las nuevas técnicas de imageamiento. Mi objetivo en este capítulo es explorar las modificaciones de la corporeidad resultantes de la creciente visualización. La hipótesis principal es que el proceso de tornar visible lo invisible, el interior del cuerpo, posibilitado por las nuevas tecnologías, debe ser entendido en el seno de una transformación cultural y social más general, que podemos describir como el giro somático de la subjetividad, que está desplazando hacia la exterioridad el modelo internalista e intimista de construcción y descripción de sí. Se pretende indagar sobre las consecuencias epistemológicas, antropológicas y socioculturales, más allá de los beneficios clínicos y terapéuticos derivados del uso de las nuevas tecnologías médicas, de esa obsesión por la visualización de lo invisible. Las nuevas tecnologías están contribuyendo para la desincorporación de la subjetividad y para la virtualización y objetivación del cuerpo, tornándolo obsoleto. La atracción ejercida por las tecnologías de visualización está vinculada, en mi opinión, al hecho de que el interior del cuerpo escapa a nuestra aprehensión subjetiva y fenomenológica. La visceralidad constituye una dimensión corporal que es por naturaleza recesiva y ausente, que escapa a nuestra percepción directa y que es, sin embargo, constitutiva de la corporeidad. Las tecnologías tratan de responder a la angustia provocada por esa ambivalencia constitutiva, pues lo visceral amenaza el proyecto biomédico de constitución de un conocimiento objetivo y causal del cuerpo. Sin embargo, ese conocimiento objetivo no coincide fenomenológicamente con su experiencia subjetiva. El análisis fenomenológico de lo visceral a ser realizado en este capítulo pretende mostrar cómo esa dimensión constitutiva de la corporeidad humana le escapa a las tentativas de objetivación de las tecnologías de visualización médica.

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FENOMENOLOGÍA DE LA VISCERALIDAD En su último libro, publicado póstumamente en 1978, la filósofa Hannah Arendt efectúa una observación curiosa sobre el interior del cuerpo humano. Los «órganos internos», afirma, «nunca constituyen una visión agradable; una vez forzados a aparecer, dan la impresión de haber sido agrupados impacientemente y, a no ser cuando deformados por una enfermedad o anormalidad peculiar, parecen indiferenciados; ni siquiera las varias especies animales —cuanto más los individuos— son fácilmente distinguidos por la simple inspección de las vísceras» (Arendt, 1978: 29). La fecha es importante, dista casi un siglo del descubrimiento de los rayos X por Röntgen en 1895, que catapultó el interior del cuerpo al centro del interés, no sólo en el ámbito estrictamente biomédico como también en la esfera sociocultural más amplia. En ese siglo, el entusiasmo por ver lo invisible se conserva vivo entre científicos, médicos, abogados, artistas y el público en general, creciendo ante cada nuevo descubrimiento, siempre acompañado de extensa cobertura mediática. Sin embargo, si la visión del interior del cuerpo nunca es, como nos recuerda nuevamente Hannah Arendt, «una visión agradable», constituyendo una «monótona uniformidad y fealdad penetrante» en contraste con la «enorme variedad y riqueza de la conducta humana pública», ¿por qué esa obsesión en hacer visible lo invisible? ¿Por qué llevar a la luz lo que debe permanecer oculto para «impedir su exposición a la luz de un mundo de apariencias»? Pues «si ese interior apareciese, todos nosotros pareceríamos iguales». En los años setenta Hannah Arendt podía escribir que «‘por dentro todos somos semejantes’, inmutables, a no ser a costa del funcionamiento de nuestros órganos psíquicos y corporales o, inversamente, de una intervención hecha con el propósito de remover alguna disfunción» (Arendt, 1978: 37). Esa afirmación debe ser hoy, sin embargo, contextualizada. Diversos ejemplos entre los cuales podemos mencionar el «arte anatómico» de Gunther von Hagens y sus cadáveres plastinados y el «arte carnal» de la artista performática Orlan —con sus numerosas cirugías plásticas que apuntan a vincular el self interior y exterior y se efectúan como performances con coreografía, música, decoraciones especiales y siendo todo grabado en video y transmitido por la Web1— 1

Cf. http://english.ucsb.edu/faculty/ecook/courses/eng114em/surgeries.htm.

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muestran que el interior del cuerpo está siendo colonizado, no sólo por las técnicas de visualización, sino también como superficie de inscripción para tentativas de singularización. Cuando ese interior adquiere la visibilidad que posee en nuestra cultura, aparecen intentos de dar una identidad, una marca singular a ese espacio en sí homogéneo y opaco. Más allá de esos ejemplos extremos y un tanto bizarros cabría preguntarse —considerando que «por dentro somos todos semejantes»— si no estaríamos abdicando de nuestra individualidad y singularidad en nuestro afán de visualización. Creo que antes de tratar de obtener una respuesta a estas preguntas debemos situar las cuestiones en el contexto de las transformaciones socioculturales de las últimas décadas, a las cuales me refiero en otros capítulos de este libro, y cuya característica principal es la importancia dada al cuerpo y a los fenómenos corporales en la descripción y explicación de los procesos psíquicos y subjetivos. La cultura somática es una cultura de la visibilidad total. Se trata de una cultura que abolió las distinciones entre interior-exterior, cuerpo-alma, esencia-apariencia,2 mente-cerebro. El self somático busca igualarse, conformarse a las normas de comportamiento y estilos uniformizados de cuerpo perfecto y buena forma como la única manera de escapar de la tiranía de la apariencia de la cultura somática, en la cual todo está a la muestra y los individuos no se pueden esconder.

CUERPO CONSTRUIDO VERSUS CUERPO MATERIAL La tarea de contribuir a una historia cultural de la visualización médica del cuerpo presupone una determinada noción de corporeidad, pues al fin de cuentas, ¿qué cuerpo es ese que está siendo visualizado? ¿Un ‘dato biológico’, ‘una construcción discursiva’? Está cues2 Infelizmente, la coincidencia entre ser y aparecer que para Hannah Arendt (1978) formaba parte de la naturaleza fenoménica del mundo y era la base de la acción humana, se encuentra vinculada en la cultura somática y su tiranía de la apariencia a la despolitización y desvalorización del mundo compartido. Sobre la valorización de la apariencia y la visibilidad como base de una ética no universalista ni fundacionalista en Hannah Arendt, cf. Assy (2008). Sobre las diferencias entre visibilidad política y visibilidad espectacular, cf. los textos de Maria Rita Kehl en Gucci y Kehl (2004).

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tión fue abordada pormenorizadamente en el capítulo anterior. Sin embargo, me gustaría añadir en éste algunas breves consideraciones al respecto. La mayoría de los estudiosos dedicados en los últimos años a cuestiones de la historia de la visualización del cuerpo y de las representaciones anatómicas —especialmente los estudios feministas y aquellos sobre gays y lesbianas— comparten una posición teórica semejante, que trata de problematizar la caracterización del cuerpo como un dato ‘natural’ y critica la historia de la medicina y la ciencia como una historia de cómo y cuándo el cuerpo ‘real’ fue descubierto. La naturalización constituye una estrategia poderosa de sumisión, como Foucault (1976) frecuentemente insistiera, la cual no debe ser menospreciada. «Desde el siglo XVIII el concepto de cuerpo construido anatómica y fisiológicamente», nos recuerda la historiadora Barbara Duden (1997: 20), «fue científicamente dotado de la apariencia de ser un fenómeno natural, mientras que, al mismo tiempo, fue hecho invisible como creación social». Trátase de una opinión con la cual se puede estar de acuerdo y en la que no veo ningún problema. Mi dificultad se plantea frente a afirmaciones que a menudo acompañan a la posición anterior. Tomo como ejemplo la de Alan Petersen (1996), quien —en un trabajo sobre construcciones anatómicas del cuerpo— al «enfatizar el poder de las prácticas representativas de la biomedicina, y más específicamente de la anatomía, de moldear nuestra comprensión ‘del cuerpo’ como una entidad material», parte del problemático presupuesto de que « ‘el cuerpo’ es construido discursivamente, y que su propia materialidad es un producto del poder». Estar de acuerdo con la primera posición no implica necesariamente aceptar la segunda, la cual, desde mi punto vista, no sólo está equivocada, sino que se amolda, como veremos, a la visión descarnada de la corporeidad proporcionada por las nuevas tecnologías de visualización. En pocas palabras, creo que posiciones teóricas que afirman la construcción discursiva del cuerpo y niegan su materialidad ofrecen el substrato teórico a las nuevas tecnologías médicas, los avances en las áreas de inteligencia artificial y realidad virtual, entre otros, con su afirmación de la construcción, virtualización y obsolescencia del cuerpo vivido. En contrapartida, como vimos en el capítulo anterior, posiciones que consideran la experiencia subjetiva del cuerpo, nuestra ‘corporificación’ (embodiment), poseen, en mi opinión, mayor ventaja epistemológica y ética a la hora de analizar los efectos en la corporei-

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dad y la subjetividad de las tecnologías de visualización médica. En estas últimas, que podemos llamar de posiciones ‘ecológicas’, el cuerpo y el ambiente son indisociables. Son experienciados simultáneamente como un horizonte insuperable, y el cuerpo aparece como el sujeto material del mundo. O sea, el mismo no es tan sólo una cosa material entre otras cosas materiales en el mundo, sino que es, sobre todo, la cosa material, cuya capacidad de moverse constituye y define la totalidad del campo de la experiencia en el que cualquier cosa material, inclusive él mismo, puede ser encontrado (Todes, 2001). Si el objetivo de este capítulo es cuestionar la desincorporación de la subjetividad y la virtualización y objetivación de la corporeidad producida por las tecnologías de visualización, un paradigma de la corporeidad que tenga en cuenta la experiencia subjetiva del cuerpo es más adecuado que un paradigma constructivista.3

ANATOMÍA FENOMENOLÓGICA DEL CUERPO VIVIDO En la línea de una fenomenología de la corporeidad, Drew Leder propone en The absent body, una «anatomía fenomenológica del cuerpo vivido», que posee una relevancia fundamental para la tesis defendida en este libro y de la cual vale la pena exponer los argumentos principales. Frente a la mayoría de los fenomenólogos de la corporeidad, para los cuales los análisis del cuerpo vivido surgen a partir de lo que Merleau-Ponty llamó de «primacía de la percepción», Leder enfoca las dimensiones ausentes y recesivas del cuerpo vivido, entre ellas el interior del cuerpo, la visceralidad. La presencia corporal posee una naturaleza paradójica, apareciendo al mismo tiempo como una presencia inexorable y una ausencia fundamental. El cuerpo constituye la base de la experiencia humana y, sin embargo, se repliega frente la experiencia directa, o sea, él es raramente tematizado de manera inmediata. Es un campo organizado en el cual determinados órganos y actividades se destacan mientras que otros se retiran. Las experiencias de ausencia corporal estimulan y sostienen, según Leder, el paradigma dualista. Éste último no es algo ajeno a la experiencia vi3

Cf. el capítulo «El cuerpo entre constructivismo y fenomenología», en este volu-

men.

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vida, una concesión a presuposiciones ontologizantes, como comúnmente pensamos (Leder, 1990: 3). Una opinión también defendida por Arendt, para quien «la teoría de los dos mundos pertenece a las falacias metafísicas, pero no habría sobrevivido durante tantos siglos si no correspondiese de modo plausible a alguna experiencia básica» (Arendt, 1978: 22-23). No es incompatible cuestionar la hegemonía conceptual del dualismo y al mismo tiempo aprovechar su verdad experiencial. La superficie del cuerpo tiende a desaparecer de la aprehensión temática por ser el lugar desde el cual yo existo en el mundo (el ‘punto cero’ de todas las orientaciones),4 los órganos de la percepción y motilidad, proyectados hacia afuera, son transparentes en el momento de su uso. En contraste con la dimensión de la superficie corporal, que sobresale y se extiende hacia afuera en la acción —y que Leder llama de cuerpo extático (ecstatic body)—, el interior del cuerpo, la visceralidad, desaparece por estar desplazada de la acción, «es una parte del cuerpo que ‘no’ usamos para percibir o actuar sobre el mundo en un sentido directo» (Leder, 1990: 53). Tener acceso directo a ese campo interoceptivo constituiría una distracción innecesaria para la acción. Leder denomina el retroceso de la visceralidad de «desaparición profunda». Profunda debe ser entendida en un doble sentido, uno físico, pues el interior del cuerpo está protegido por la superficie, y otro fenomenológico, por no estar disponible a nuestra aprehensión y dominio consciente. El campo interoceptivo, esto es, las sensaciones de los órganos internos del cuerpo, es definido por tres características. Presenta, en primer lugar, una reducción cualitativa en relación al campo exteroceptivo (los cinco sentidos proyectados hacia el mundo). La interocepción no dispone de la multidimensionalidad de la exterocepción, el número y variedad de receptores sensoriales es muy inferior a los de la superficie corporal y por lo tanto el repertorio de respuestas es más limitado. El interior del cuerpo posee, en segundo lugar, una ambigüedad espacial en relación a la exterocepción, que hace que las sensaciones viscerales carezcan de la precisión espacial, de 4 Edmund Husserl (1952) acuñó este término para describir el cuerpo como el ‘punto cero’ (Nullpunkt) de todas las orientaciones. Cf. también Welton (1999), Holenstein (1999) y Waldenfels (2000). En este tópico está de acuerdo la mayoría de los autores que defienden posiciones cercanas a la fenomenología de la corporeidad.

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la localización exacta de las sensaciones cutáneas. Finalmente, el flujo de la experiencia interoceptiva se caracteriza por la discontinuidad espacio-temporal —la mayoría de los procesos vegetativos se efectúan en un profundo silencio—,5 frente a la continuidad espacio-temporal de la exterocepción. Así, «al contrario de la percepción completa del cuerpo propioceptivo, nuestro cuerpo interno es marcado por lagunas regionales, órganos que pese a ser cruciales para el mantenimiento de la vida no pueden ser percibidos somatestésicamente» (Leder, 1990: 43).

ANTROPOLOGÍA MÍNIMA Ciertas formas de desaparición son esenciales para el funcionamiento del cuerpo. En calidad de «ser-en el-mundo extático-recesivo» (ecstatic/recessive being-in-the-world), el cuerpo vivido es necesariamente «auto-obliterador» (self-effacing). O sea, lo que me parece fundamental, la naturaleza recesiva del cuerpo compone uno de los invariantes existenciales y biológicos que moldean la experiencia humana (Leder, 1990: 150). Esos invariantes forman parte de lo que podríamos llamar una antropología mínima a la que me referí en el capítulo anterior. La posición erecta y la asimetría frente-dorso de nuestro cuerpo también forman parte de esa antropología mínima. La posición erecta, vertical (que debe ser permanentemente preservada en el campo gravitacional terrestre) y la asimetría entre nuestros movimientos orientados hacia adelante y hacia atrás son características formadoras de nuestra experiencia. Esa asimetría natural es constitutiva del campo espaciotemporal, especialmente su eje temporal. Es responsable por el hecho de que las acciones orientadas hacia atrás sean generalmente descoyuntadas y menos efectivas, y que la actividad efectiva esté dirigida hacia lo que se encuentra delante de nosotros. De ahí que acción y percepción activa se orienten siempre hacia adelante. Cuando nos movemos, afirma Todes, «no notamos simplemente, sino que producimos el campo espacio-temporal alrededor nuestro» (Todes, 2001: 49; Hoffman, 2001). 5

Se refiere, claro, al estado de salud. Como dijo Leriche «la salud es la vida en el silencio de los órganos». Cf. Canguilhem (2005). El dolor, por ejemplo, constituye una salida del estado de desaparición profundo característico del interior del cuerpo.

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La antropología mínima no puede ser descartada, ya que constituye el invariante en torno al cual las variaciones históricas y culturales se aplican. «Las variaciones culturales son siempre ejecutadas sobre el espectro de posibilidades presentadas por nuestra estructura corporal» (Leder, 1990: 3). No podemos olvidar que los nuevos avances biotecnológicos en las áreas de ingeniería genética, prótesis, nanotecnología, robótica, entre otros, pueden llevar a cambiar (si ya no lo están cambiando) esa antropología. No es de todo improbable imaginar un futuro no tan distante en el cual lo que ahora consideramos como invariantes biológico-existenciales, puedan ser alterados. Así, podríamos pensar en la influencia de las tecnologías de visualización médica y en la insistencia en hacer visible y accesible el interior del cuerpo en relación al invariante que representa la tendencia recesiva de la visceralidad. Con seguridad, la obsesión creciente por visualizar el interior del cuerpo debe afectar, de manera que aún no podemos predecir, el invariante constituido por la propensión de nuestro cuerpo a tornarse recesivo. Esas alteraciones constituirán, sin embargo, nuevos invariantes en torno a los cuales nuevas variaciones culturales serán puestas a prueba. Para poder hablar de variación precisamos siempre un invariante, en referencia al cual la variación aparece como tal. Es necesario presuponer la no-variabilidad del cuerpo humano como forma de poder evaluar si se verifica alguna variación. Para el hombre activo, nos recuerda Samuel Todes (2001: 71), el cuerpo es «la condición de posibilidad de que las cosas se muestren variables para él». Afirmar que todo varía o que existe una infinita variabilidad del cuerpo como hacen muchos autores, exige un invariante que sirva de punto de referencia. Es con relación a un punto que no varía que percibo la variación. Ese punto invariable es el cuerpo. En palabras de Todes, «la percepción (awareness) de nuestro ‘propio’ movimiento implica un cambio penetrante y sistemático de ‘todas’ las posiciones circunstanciales en relación a la nuestra (...). Al movernos transformamos nuestro campo de posiciones perceptivas». El cuerpo activo al moverse porta consigo su punto de origen. Ser activo presupone la capacidad de invertir la dirección; puedo girar y cambiar el sentido. Sin embargo, el ‘sentido de dirección’ permanece constante. Camino siempre ‘para adelante, por más que lo que antes estaba ‘adelante’ se encuentre ahora ‘atrás’: «Esa habilidad para invertir sensiblemente la ‘dirección’, presupone, sin embargo, un ‘sentido de dirección’ invariante

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(...) en virtud de la asimetría funcional de la estructura frente-dorso del cuerpo».6 La variabilidad espacial y temporal es dada por la no-variabilidad de mi cuerpo activo. Henri Bergson postula también el cuerpo como no variable para que la variación aparezca como tal. Para el filósofo francés, el cuerpo es una imagen, inmersa en un mundo de imágenes, que constituye el mundo material. Como el resto de las imágenes, actúa recibiendo y devolviendo movimiento, y se distingue de las otras imágenes por la capacidad de elegir el tipo de movimiento que devuelve. La centralidad del cuerpo determina mi percepción y hace que las otras imágenes se regulen en torno a ella, como en el giro de un calidoscopio que cambia todo a su alrededor: «En la medida que mi cuerpo se desplaza en el espacio, todas las otras imágenes varían; la de mi cuerpo, al contrario, permanece invariable. Debo por lo tanto hacer de ella un centro, al cual he de relacionar todas las otras imágenes» (Bergson, 1896: 195-196). El hecho de admitir la existencia de una ‘antropología mínima’, como ya mencioné, no nos transforma en esencialistas o fundacionalistas que desconocen las variaciones culturales y sociohistóricas. Drew Leder habla de vectores fenomenológicos, como las estructuras de la experiencia que posibilitan y orientan al sujeto en determinadas direcciones sin constituir invariantes. La mano es usada, por ejemplo, en la mayoría de las culturas en el trabajo y la exploración del mundo, debido a su elevado grado de plasticidad y su libertad de acción, gracias a la posición erecta y a la destreza del pulgar. Esto es, nuestra estructura corporal estimula ese uso de la mano, lo cual no es, con todo, ni necesario ni invariante. En determinadas condiciones podría pensarse en culturas que realizan numerosas actividades con los pies. Está en el campo de lo imaginable. Existen también formas de des-aparición, esto es, de aparición disfuncional o enfermiza, que son sociohistórica y culturalmente condicionadas, las cuales se refieren a la construcción social de la consciencia del cuerpo. Vectores fenomenológicos y formas de des-aparición social conviven con invariantes biológico-existenciales, tales como el carácter recesivo del interior del cuerpo. 6 Cf. Todes (2001: 106-108). La discusión de Samuel Todes sobre el tema es de una gran riqueza y novedad. Extenderme en el tema extrapolaría el alcance de este texto. Remito a los análisis de Todes, especialmente, pp. 71 y 106-109.

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Si la intencionalidad corporal motriz corresponde, según MerleauPonty, Husserl, Erwin Straus y otros, a la fórmula «yo puedo» (caminar, mirar, aprender), tratándose del interior del cuerpo la fórmula más adecuada es «ello puede» (it can), —el pronombre personal neutro (‘ello’) que precede al verbo ‘puede’, se refiere aquí a cualquier órgano interior del cuerpo, pudiendo ser el corazón, el bazo, el pulmón, entre otros—, pues las profundidades corporales desaparecen de la percepción, de la voluntad y de la acción, procediendo de modo automático independientemente de nuestra consciencia o volición. Así, el «ello puede» del interior del cuerpo se transforma en «yo debo», esto es, una dimensión corporal que escapa a mi volición y aprehensión consciente y que, sin embargo, me impele y compele. Existe evidentemente espacio para una cierta variación cultural al nivel del automatismo y de la necesidad que la visceralidad presenta. Prácticas orientales de atención llevan al aumento de consciencia de los procesos viscerales, tales como el control del pulso, del ritmo cardíaco, y así sucesivamente. El nivel extremo de entrenamiento exigido para alcanzar ese control es una confirmación (y no una refutación) de la tendencia recesiva del interior del cuerpo en relación a la superficie.

AMBIVALENCIA ONTOLÓGICA DE LA VISCERALIDAD Los órganos internos presentan una «ambigüedad ontológica» (Young, 1997: 101). Me pertenecen, pero yo también les pertenezco; son un otro en mí, necesarios para mi propia existencia. Se presentan como una «extrañeza-propia» (foreign-mineness), para usar la expresión de Buytendijk (Leder, 1990: 48). Lo visceral «no se puede propiamente decir que pertenezca al sujeto; es un poder que me atraviesa, vivificándome de maneras que yo realmente nunca deseé ni comprendí» (Leder, 1990: 65). La experiencia del cuerpo vivido combina las perspectivas científicas de la tercera persona con la descripción fenomenológica en primera persona. Experiencio mi cuerpo como una dimensión subjetiva y como un objeto entre los objetos, como Leib y Körper, cuerpo vivo y cuerpo vivido.7 Lo visceral representa una 7 En «Modificaciones corporales en la cultura contemporánea» y «El cuerpo entre constructivismo y fenomenología», en este volumen, desarrollo esa relación entre cuerpo vivo y cuerpo vivido.

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dimensión en tercera persona (cuerpo-objeto) a la cual no poseo acceso inmediato en la experiencia propia de mi cuerpo en primera persona (cuerpo-sujeto). Es algo que me habita, que se me impone y que oblitera otras dimensiones, un «enajenamiento-de-adentro» (aliennessfrom-within), que me impediría reconocer mis propios órganos si me fueran presentados. «Estaría en la presencia de algo extraño y ajeno —¿podrían esos órganos encontrarse realmente dentro de mí?—». El interior del cuerpo es unheimlich en el sentido de Freud, algo extraño-siniestro, que es, al mismo tiempo, «secretamente familiar» (Heimliche-Heimische).8 Creo que la fascinación y el éxito que poseen las nuevas tecnologías de visualización del interior del cuerpo en nuestra cultura, más allá de su indiscutible eficacia diagnóstica y terapéutica en el campo estrictamente biomédico, se debe al hecho de ser tentativas de lidiar con la ambivalencia ontológica fundamental y constitutiva de lo visceral, de transformar lo extraño (unheimlich) en familiar (heimlich), de tornar previsible, disponible, accesible una dimensión de la corporeidad que es, por naturaleza, recesiva y ausente, que se niega a y retrocede ante la aprehensión directa. El interior del cuerpo me provoca una angustia básica de algo que no puedo controlar, que escapa a mi aprehensión y sin embargo me habita. La medicina trata de negar, domar, controlar la dimensión fenomenológica de lo visceral por medio de las tecnologías de imagen. Lo visceral amenaza el proyecto biomédico y cultural del conocimiento objetivo, del cuerpo vivido y desincorporación de la subjetividad, constitutivo de la historia de las tecnologías de visualización. Esas tecnologías, sin embargo, tan sólo ofrecen un conocimiento objetivo, un modo de auto-aprehensión indirecta del interior del cuerpo, el cual se retira de la percepción directa, de la experiencia subjetiva, «las ausencias que acechan mis profundidades corporales no son obliteradas por esas maniobras reflexivas». Existe entonces, una «no-coincidencia fenomenológica» entre el cuerpo-objeto presentado por las tecnologías de imagen y el cuerpo-sujeto o cuerpo vivido. Las exposiciones directas del interior del cuerpo por las tecnologías médicas o por procedi8 Cf. Freud [1919: 268]. «Heimlich», Freud [1919: 250] observa, «es una palabra cuyo significado se desarrolla en la dirección de una ambivalencia, hasta que finalmente coincide con su opuesto, unheimlich. Unheimlich es, de cualquier modo, una forma de heimlich».

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mientos quirúrgicos, «son todavía ‘indirectas’» afirma Leder (1990: 44, 51), «en un sentido fenomenológico. El paciente utiliza el cuerpo de otro como un conducto indirecto de percepción y control». La dimensión visceral del cuerpo debe ser sumada a lo inconsciente corporal, arraigado en nuestra respuesta sensorio-motora al mundo, al cual la fenomenología de Merleau-Ponty se refiere como una manera de evitar las paradojas presentes en nociones reificadas y mentalistas del inconsciente. En ese contexto, vale la pena recordar que el año 1895 marca no sólo la coincidencia del nacimiento del cine y del descubrimiento de los rayos X, como varios historiadores lo han reconocido, dando lugar a una fértil línea de investigación en la intersección de la historia de la medicina y las artes visuales (Cartwright, 1997; Curtis, 2004). Esa fecha registra también, como Lippit (1996) nos recuerda, el nacimiento del psicoanálisis, pues en 1895 Freud soñó con Irma [Freud, 1900: 126-140], que le revelaría el secreto de los sueños, otorgándole una oportunidad de observar el aparato psíquico en movimiento, de visualizar el inconsciente. Nacen de este modo, en 1895, tres «fenomenologías de lo interior», rayos X, cine y psicoanálisis, «tratando de exponer las anatomías del cuerpo, del movimiento y de la psiquis respectivamente. Las tres tecnologías no sólo cambiaron el estatuto del referente o el documento de interioridad, también transformaron los términos en los cuales tales interioridades eran contempladas» (Lippit, 1996: 42). En el pasaje del siglo XIX al XX, la anatomía del psiquismo es correlata a las nuevas posibilidades de anatomizar y visualizar el interior del cuerpo. El inconsciente visceral aparece como dimensión inevitable del inconsciente tout court. Trátase de un nuevo capítulo de una filiación característica de nuestra cultura occidental, la cual, como veremos, establece una estrecha vinculación entre el interior del cuerpo y la dimensión psicológica de la interioridad o de la privacidad. Es por eso que el conocimiento del interior del cuerpo representa una metáfora eficaz del conocimiento de sí, y no sólo porque la convicción de nuestra propia muerte (el ser-para-la-muerte heideggeriano) nos es confirmada por la visualización de nuestro esqueleto. Para el Heidegger de Ser y Tiempo (1986), la anticipación y la certeza de la muerte (Vorlaufen zum Tode) constituye la clave para una existencia más auténtica, la posibilidad más propia (eigenste) del Dasein, su «propio ser sí mismo» (eigentliches Selbstsein). La reflexión heideggeriana es apenas un episodio de la lar-

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ga historia de la obsesión de la filosofía por la muerte en Occidente. La meditación o el ejercicio de la muerte (la meletê thanatou de la tradición grecolatina) como forma de actualizar la muerte en vida ofrecen una forma de autoconocimiento. Constituyen «una cierta forma de tomar consciencia de sí mismo a partir de ese punto de vista (...) de la muerte o de esa actualización de la muerte en nuestra vida» (Foucault, 2001: 458). De la misma manera, las tecnologías de imageamiento del cuerpo funcionan también como una anticipación de la muerte, veo mi propio cadáver en vida, obligándome a encarar la realidad de mi muerte. El conocimiento del interior del cuerpo y el conocimiento de sí coexisten en nuestra cultura, lo que es confirmado por la historia de la disección anatómica y de las tecnologías de visualización del cuerpo. Así, durante el siglo XVI y XVII, el llamado «siglo visceral», el interior del cuerpo está comprometido en la producción de la interioridad mental y espiritual, de la experiencia individual privada, en una cultura en la cual la apertura del cuerpo es central en la producción de conocimiento (Hillman, 1996, 1997; Sawday, 1996). El precepto délfico de ‘conócete a ti mismo’ se transforma en el conocimiento del hombre anatomizado. A pesar de que la relación entre identidad personal y materialidad en el mundo pre-cartesiano precede a la separación del vocabulario de la fisiología médica y los humores del vocabulario de la psicología individual, esa vinculación, sin embargo, continúa vigente aun en nuestros días. La fascinación y la angustia ejercidas por la posibilidad de visualizar las entrañas resultan incomprensibles sin esa vinculación. Un vínculo que evidencia también el compromiso de la medicina con el estatuto antropológico del hombre en la cultura occidental, constatado por Foucault (1997b) en relación a la anatomía patológica,9 la cual, introduciendo la muerte en el pensamiento médico, posibilitó la constitución del sujeto moderno como sujeto y objeto de conocimiento a partir de la experiencia fundamental de la finitud (Focault, 1995). Medicina y filosofía coinciden en Occidente en su fijación con la muerte y en la elección del cadáver co9 «La importancia de Bichat, de Jackson, de Freud, en la cultura europea no prueba que eran tan filósofos como médicos, sino que, en esa cultura, el pensamiento médico está comprometido por derecho propio en el estatuto filosófico del hombre» (Foucault, 1997b: 278).

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mo modelo privilegiado de cuerpo. En este capítulo será analizada la primacía epistemológica del cadáver en la biomedicina, específicamente en la tradición anatómica, en las tecnologías de imagen, y en la filosofía, en la cual, desde Descartes, ocupa el modelo del cuerpo vivido. Si para Foucault (1994, III) la dimensión biopolítica de la medicina reside en su poder normalizador, y si el totalitarismo representa el paroxismo del biopoder, por reducir el cuerpo a una cosa inanimada, res extensa o cadáver (Arendt, 1948, 1979), podemos decir que la medicina comparte con el biopoder totalitario el presupuesto de la reducción de la vida a vida orgánica, y del cuerpo a cadáver. En los campos de concentración los individuos eran reducidos a «cadáveres vivos» mediante la aniquilación de la personalidad jurídica, de la persona moral del individuo y la identidad personal, eliminando su espontaneidad. La descripción fenomenológica de Hannah Arendt de la fabricación de cadáveres en el campo de concentración se asemeja en el nivel biopolítico a la manufactura de cuerpos con fines quirúrgicos —tal como descrita en el interesante texto de Hirschhauer (1991)—, o a la reducción del cuerpo a una pasividad cadavérica en diversos exámenes médicos, en los cuales, «el paciente es solicitado a asumir una postura cadavérica, plano, pasivo, desnudo, mudo. Todo ritual y contexto sirven para reducir el cuerpo vivo a alguna cosa casi muerta. La identidad personal es removida del mismo modo que el paciente es removido de su ambiente habitual, sus actividades e, inclusive, de sus ropas (....). El paciente es colocado en una posición de pasividad cadavérica» (Leder, 1992: 22). Esa comparación no tiene la intención de polemizar. Es obvio que se trata de dos tipos diametralmente opuestos de reduccionismo del cuerpo vivo al cadáver, con consecuencias antagónicas. En el caso de la biomedicina, el reduccionismo es metodológico, o sea, para fines de diagnóstico y tratamiento, mientras que el reduccionismo biopolítico es ontológico. Se trata de una cuestión fundamental que recorre toda la historia de la tradición anatómica, como veremos a seguir, y sobre la cual no podemos dejar de reflexionar. Hechas esas consideraciones más generales dirijámonos ahora a algunos momentos fundamentales de la historia de la tradición anatómica y de las tecnologías médicas de visualización del cuerpo humano en que tales cuestiones aparecen.

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Abran algunos cadáveres La disección de cadáveres como forma de producción de conocimiento médico caracteriza la racionalidad biomédica occidental. En otras tradiciones como la medicina china, la medicina ayurveda indiana, o la medicina unani árabe, la anatomía no constituye la fuente básica de conocimiento del cuerpo. Inclusive en la medicina griega arcaica, la disección de cadáveres no formaba parte del saber médico. El helenista Bruno Snell (2008) señala que los griegos de la época homérica no poseían una noción de cuerpo como una unidad, una estructura organizada. En vez de cuerpo se hablaba de sus partes: miembros y articulaciones, entre otros. El cuerpo era sentido de modo fragmentado, tal cual un agregado de miembros. El término soma que en la época clásica designará al cuerpo,10 jamás se refiere al cuerpo vivo, sino al cadáver. El soma, cuerpo-cadáver, constituía el autos, el «sí» del hombre homérico. Sólo el cuerpo-cadáver, como era representado en los rituales funerarios, posee una individualidad y una estructura (Vernant, 1989). La falta de aspectos distintivos de individualización corporal hacía que los aspectos somáticos estuviesen vinculados a las relaciones sociales, una de cuyas consecuencias era la imposibilidad de trazar una demarcación clara entre enfermedades individuales y colectivas (DeHart, 2000). En relación a Homero, la tradición hipocrática concibe una noción de cuerpo (soma) unificado. Gracias a la ciencia del régimen, la dietética, reservada para enfermedades internas, y a la práctica quirúrgica exclusiva para enfermedades externas provocadas en la batalla, el médico adquiere una familiaridad con el cuerpo humano. El cuerpo quirúrgico, sin embargo, permanece un cuerpo de superficie, no es un cuerpo anatómico en el sentido actual que posee para nosotros. Tampoco existía una división profesional entre medicina y cirugía y los conocimientos morfológicos, bien como la precisión de las descripciones anatómicas, no bastaban para desarrollar una anatomía del espacio interno del cuerpo. En la concepción de Hipócrates no hay lugar 10 La proximidad semántica entre cuerpo y cadáver se mantiene, mientras tanto, en la filosofía griega clásica, los términos soma (cuerpo) y sema (cadáver) son intercambiables, denotando la noción de un cuerpo sepulcral tal como se encuentra en las numerosas alegorías platónicas (Détrez, 2002).

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para la práctica de la disección (DeHart, 2000; Annoni y Barras, 1993). La preocupación extrema con la dignidad del cuerpo no permitía su anatomización. Era explícitamente prohibida por el juramento hipocrático, que exigía el siguiente compromiso: «No usaré el cuchillo, ni siquiera en enfermos con cálculos, pero dejaré tales procedimientos a cargo de los habilitados en ese arte» (apud Porter, 2004: 31). Se refiere a los cirujanos, considerados profesionales inferiores por realizar un trabajo manual y no intelectual. Tabúes religiosos que recaían sobre el cadáver impedían la actividad anatómica. Esa actitud cambiaría a partir del siglo IV a. C. debido a la influencia del pensamiento platónico, que, disociando radicalmente el alma del envoltorio corporal, diferenciaba el hombre de su cadáver, no existiendo de ahí en adelante ningún otro impedimento para su estudio. El cuerpo después de la muerte es un objeto físico sin derechos ni sentimientos, permitiendo su análisis sin superstición ni temores irracionales (Annoni y Barras, 1993). Para algunos autores, ese cambio en la percepción abrió camino a las primeras disecciones humanas practicadas en Alejandría en el siglo III a. C. Antes de eso, no sólo no eran realizadas como no entraban en el ámbito de lo posible, existiendo dos técnicas de investigación alternativa: la deducción de morfología interna a partir de la observación externa del cuerpo y la inferencia de la morfología humana a partir de la morfología animal, lo que permitía la práctica de disecciones y vivisecciones en animales (Carlino, 1999). Eso llevó, en el caso de Aristóteles, defensor de la anatomización de animales, a descripciones anatómicas profundamente equivocadas, tales como creer que el corazón poseyese tres ventrículos, designar indistintamente arterias y venas como venas, y presuponer que los nervios nacen en el corazón. Más importante es el hecho de que, desde los textos que componían el Corpus Hippocraticum del siglo V a. C. hasta el siglo XVII, el paradigma médico dominante, la teoría de los humores, entendía la cura como el restablecimiento del equilibrio entre los cuatro humores básicos (sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra) en correspondencia con los cuatro elementos (tierra, aire, fuego y agua), con las cuatro cualidades (frío, caliente, seco y húmedo) y con las cuatro estaciones del año (invierno, primavera, verano y otoño). El estado de salud dependería de la exacta proporción y de la mixtura adecuada de los cuatro humores, que podrían alterarse por acción de causas externas o internas (Carlino,

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1999; Porter, 1999; Zaner, 1992). Si la teoría de los humores fuese suficiente para explicar el origen y establecer un diagnóstico de la enfermedad, la anatomía sería innecesaria. Esta se hace necesaria cuando se trata de localizar los humores en el cuerpo o explicar su transmisión de una parte a otra del mismo, no habiendo una contradicción intrínseca entre el paradigma humoral y el conocimiento anatómico. Tanto en la Antigüedad como posteriormente en el Renacimiento, la familiaridad con la anatomía no era privilegio exclusivo de los médicos, constituyendo una cuestión filosófica, un ramo de la filosofía, en una sociedad en que las fronteras entre filosofía y ciencia eran extremamente tenues. Ella demostraría la verdad del alma tripartita platónica y de la física aristotélica. La dimensión filosófica de la anatomía es fundamental para comprender su desarrollo más allá de las limitadas indagaciones de la medicina permitidas por el paradigma epistemológico reinante. Como consecuencia, respecto a los médicos, para quienes el interior del cuerpo humano constituía el límite de la investigación empírica, obstruyendo la práctica de la disección, los filósofos estaban más inclinados a explorar el interior y lo invisible. Excluyendo el breve interludio de la Alejandría helenística, en que el conocimiento y la práctica anatómica tuvo una relevancia sin precedentes, posibilitando la realización de disecciones en cadáveres humanos y posiblemente la vivisección de esclavos,11 el paradigma galénico se mantuvo en vigor durante más de un milenio. La anatomía galénica constituye el auge de la producción científica de la época sobre el tema, pero al mismo tiempo la vigencia de ese modelo parece ser el motivo principal por el cual la práctica de la disección humana permaneció abandonada hasta el siglo XIII (Carlino, 1999). Para Galeno, el conocimiento anatómico, junto a la lógica, ayudaba a formular el diagnóstico y la terapia adecuada. Sin embargo, ese saber era clínicamente ineficaz, pues difícilmente se armoniza con la patología de los humores, siendo más útil en la cirugía, y especialmente en la filosofía. El conocimiento del cuerpo es, según Galeno, «útil no sólo para el médico, sino mucho más para el filósofo, cuyo empeño en aprender todo acerca de la naturaleza es mayor que el del médico» (apud Carlino, 1999: 142). 11

Cf., entre otros, Ellis, 2001; King y Meehan, 1973; Porter, 2004; Annoni y Barras, 1993.

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A pesar de que posiblemente el mismo Galeno haya realizado disecciones en su estadía en Alejandría, la observación del cuerpo era útil principalmente como subsidiaria en la enseñanza de las disciplinas médicas. De ahí en adelante, durante más de un milenio disecciones y observaciones anatómicas serán asociadas a la lectura y el comentario de textos médicos, con escasa utilidad fuera de ese contexto eminentemente didáctico. Entre el siglo III y el XIII no existirá ningún desarrollo importante en el estudio de la anatomía, manteniéndose una confianza incondicional en las descripciones anatómicas de Galeno. Según Carlino (1999), dos obstáculos debieron ser superados para que la disección volviese a ser practicada en Occidente y la anatomía recuperase su dignidad. Fue necesario, en primer lugar, oponerse al principio de auctoritas y aceptar la hipótesis de que Galeno podría haberse equivocado en sus descripciones; y, en segundo lugar, superar el horror tradicionalmente ligado al trato y profanación de cadáveres, como se vislumbraba en la aparente ‘prohibición’ aristotélica ante la apertura de cadáveres. «Nadie puede mirar los elementos de la estructura humana —sangre, carne, huesos, vasos y así sucesivamente— sin sentir disgusto», observa Aristóteles en De partibus animalium (645a, 29-30). No obstante, ese «disgusto» no constituye un tabú, prohibición de la disección o barrera insuperable para el conocimiento anatómico. Dos argumentos básicos contra la disección se repiten en los diferentes autores en la Antigüedad. El primero es de naturaleza antropológica y religiosa: la foeditas, la fetidez y repugnancia sentida en la presencia del cadáver, así como la bestialidad, inhumanidad (inhumanitas) de la práctica anatómica, llevando a calificar a los anatomistas como carniceros (lanius).12 El segundo argumento epistemológico-histórico destaca la inutilidad de la disección, dada la existencia del paradigma anatómico galénico que ofrecía alternativas a esa práctica (Carlino, 1999). Desde Celso, Tertuliano, San Agustín y durante la Edad Media encontramos la misma crítica a la disección. Así, por ejemplo, en De Civitate Dei, San Agustín (1998: 1163) hace la siguiente observación crítica sobre los anatomistas: «Algunos médicos, llamados anatomistas, que son ambas cosas, aplicados y crueles, disecaron los cuerpos de los muertos y cortaron inclusive los cuerpos de los moribundos para 12 La comparación del anatomista con el carnicero (lanius) es un motivo recurrente desde la Antigüedad hasta el Renacimiento. Cf. Carlino, 1999; Pouchelle, 1983.

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estudiarlos. De esa manera, y con escasa consideración por la humanidad, se entrometieron en los secretos del cuerpo humano para aprender la naturaleza de la enfermedad y su localización, y cómo y con qué medios podría ser curada». El primer relato inequívoco de una disección con fines anatómicos data de 1315 y fue realizada en Bologna por Mondino de’Luzzi. En ese punto los diferentes autores coinciden.13 Desde mediados del siglo XIII en Italia, sin embargo, era frecuente la apertura de cuerpos en la realización de necropsias y procedimientos post-mortem para obtener información sobre la causa del fallecimiento. Eran abiertos también los cuerpos de candidatos a la santidad o de criminales en busca de marcas internas o estigmas que revelasen elementos de santidad o la presencia diabólica en el cuerpo. Diversos relatos narran el descubrimiento de una cruz, de Jesucristo crucificado o de imágenes de la Sagrada Familia en el corazón del cuerpo santo, o de un corazón cubierto de pelos, de la existencia de una costilla a más, en el caso de criminales (Park, 1994). En ambos casos, las partes del cuerpo disecado eran usadas como reliquias, lo que da testimonio de una asociación continua entre el cuerpo del criminal y del santo. Esos hechos contradicen una concepción común entre algunos historiadores de la anatomía que oponen la religiosidad de la Edad Media al racionalismo científico del Renacimiento, invocando un tabú profundamente arraigado frente a la apertura de cadáveres.14 La cuestión fundamental en las primeras disecciones con fines anatómicos, practicadas por Mondino y sus sucesores, es el carácter eminentemente didáctico de las mismas. Mondino permanece fiel al paradigma galénico, sin cuestionar sus descubrimientos. La disección no es utilizada para descubrir los secretos del interior del cuerpo; su función es comprobar el texto escrito. La imagen del cuerpo anatomizado refuerza las palabras del instructor, ilustrando y demostrando el contenido del texto a ser leído, usualmente el texto de Galeno. La disociación entre el instructor, el lector, que lee el texto y el barbero o cirujano, el sector, a quien incumbía la tarea de realizar la disección, apa13 Cf. Carlino, 1999; Porter, 1999, 2004; Park, 1994; Grmek y Bernabeo, 1997; Ferrari, 1987; French, 1994. 14 Un buen ejemplo de esta posición es el libro de Marie-Christine Pouchelle, Corps et chirurgie a l’apogée du moyen age, Paris, Flammarion, 1983.

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Figura 1. John of Ketham, Fasciculus Medicinae, 1493. Jonathan Sawday, The Body Emblazoned. Dissection and the Human Body in Renaissance Culture, London and New York, Routledge, 1996, plate 3, 38-39.

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rece clara en una imagen de la traducción italiana del Fasciculus Medicinae de John Ketham, publicado en 1493, representando una lección de anatomía de Mondino (figura 1). Vale resaltar algunos elementos significativos de esa imagen. Vemos cómo el sector, con el escalpelo en la mano, es el único de los presentes que no usa toga, enfatizando el carácter no académico y manual de la práctica. Mientras el lector lee o recita pasajes de los textos clásicos, el demonstrator indica con un puntero para el sector el lugar de la incisión, según lo que está siendo leído o recitado. La disección es un simple recurso pedagógico que ayuda en el aprendizaje del texto. Carlino (1999) resalta tres elementos que contribuyeron para establecer la disección como práctica legítima en la investigación y educación anatómicas: la circulación de los textos clásicos griegos y árabes, el desarrollo de la enseñanza universitaria y la práctica de la necropsia, a la cual ya se hizo referencia. Si por un lado el recurso a las fuentes clásicas permitía mostrar la utilidad de la anatomía en el desarrollo de la medicina y la filosofía natural, bien como, por apelar a la auctoritas de los autores de la Antigüedad, otorgaba legitimidad epistemológica y antropológica a sus actividades como autores y anatomistas, ese apego a la autoridad condujo, por otro lado, a la paralisación de la investigación anatómica. Fueron necesarios los dos siglos que separan Mondino de Vesalio para provocar una transformación en el paradigma anatómico dominante, substituyendo la autoridad de los antiguos por la evidencia directa, suministrada por la observación del cadáver. El cambio se da con la publicación de De humani corporis fabrica de Vesalio en 1543, que marca el nacimiento de la anatomía científica moderna. En éste, la auctoritas de Galeno es contestada, y sus seguidores son criticados, pues, según Vesalio, «conceden un crédito completo a Galeno», lo que hace que «el más ligero error no haya sido nunca revelado». Las «falsas teorías de Galeno» derivan del hecho de que disecó tan sólo cadáveres de monos, que exhiben marcada diferencia en relación al cadáver humano. Impugnando el principio de autoridad, Vesalio invierte la jerarquía entre autoridad textual y evidencia empírica y procura dar una dignidad a la evidencia ofrecida por la observación experimental del cuerpo anatomizado. La cirugía, rechazada como trabajo manual, es rehabilitada y clasificada como «el ramo más importante y antiguo de la medicina» (Vesalio, 1543). La disociación tradicional entre médicos y cirujanos,

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Figura 2. Frontispicio de Andréas Vesalius De humani corporis fabrica libri septem, 1543. Andreas Vesalius, On the Fabric of the Human Body, Book I, San Francisco, Norman Publishing, 1998, p. XLV, 38-39.

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«ese deplorable desmembramiento del arte de curar», se presenta como una falsa dicotomía superada por la figura del mismo Vesalio, que encarnará la doble función, teórica y práctica, de la anatomía. Esa doble función se hace patente en la impresionante portada que abre el De humani corporis fabrica, en la cual Vesalio aparece rodeado por una gran audiencia disecando el útero de una mujer desnuda (figura 2). La imagen, un «manifiesto icónico de una nueva anatomía», que se tornó el modelo iconográfico de la lección pública de anatomía durante más de un siglo (Carlino, 1999: 44), es, al mismo tiempo, una crítica a las disecciones públicas tradicionales. Numerosos detalles apuntan en esa dirección, como, por ejemplo, la presencia de los dos barberos, los sectores, que tradicionalmente realizaban la disección, peleando por un escalpelo a los pies de la mesa de disección, o del hombre con un perro a la derecha de la imagen, posiblemente Galeno, quien, como afirma Vesalio (1543: 37), «nunca procedió él mismo a la disección de un cadáver humano todavía fresco». De la misma manera, la figura del mono del lado izquierdo es una crítica a Galeno, cuyos errores anatómicos se debían en gran medida al hecho de haber disecado únicamente animales, especialmente simios. Con Vesalio, la disección constituye la técnica fundamental capaz de revelar los secretos del cuerpo sin pasar por la mediación del texto. El nuevo método didáctico e investigativo se opone a la subordinación tradicional de la observación a la descripción. De ahí en más, «el cuerpo dicta el texto, con un énfasis en la contribución decisiva del elemento visual a la enseñanza y la investigación anatómica» (Carlino, 1999: 1). El libro anatómico invierte su significado, pues el texto ya no produce la disección, sino que, al contrario, ésta produce el texto, el cual, sin embargo, no desaparece, tan sólo pierde su centralidad, siendo desplazado en el frontispicio hacia las manos de un estudiante que asiste a la disección realizada por Vesalio. Ese desplazamiento es enfatizado por la figura de un hombre más viejo que apunta con el dedo a la mesa de disección, como si estuviese respondiendo al más joven, inmerso en el saber del libro y, por lo tanto, ignorando que el conocimiento está produciéndose delante suyo, entre el útero anatomizado y el esqueleto que parece surgir de él. Útero y esqueleto representan el drama de la vida y de la muerte al cual la disección pública, en última

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instancia, parece apuntar.15 Vesalio recurre a esas asociaciones al drama de la existencia para presentarse como fundador de un nuevo imperio anatómico basado en la observación empírica del cadáver humano. La notable coincidencia de la publicación de la obra de Vesalio y el De Revolutionibus Orbium Celestium de Copérnico, ambos de 1543, marcan una ruptura epistemológica y un cambio paradigmático del microcosmo y del macrocosmo.16 La mise-en-scène de la tragedia de la existencia humana es patente en la ilustración del teatro anatómico de Leiden (figura 3), que nos ofrece «una extravagante lección arquitectónica sobre la mortalidad humana» (Sawday, 1996). Encontramos en ella una serie de esqueletos, los cuales recuerdan al esqueleto vesaliano y están acompañados por inscripciones edificantes, familiares a sus contemporáneos renacentistas: Nosce te Ipsum (conócete a ti mismo), Nascentes Morimus (nacemos para morir). Al frente se sitúan dos esqueletos dispuestos a ambos lados de un árbol, en el cual se enrosca una serpiente. Uno de ellos le ofrece al otro una manzana, alusión inequívoca a Adán y Eva al momento del pecado original. Esos ejemplos muestran cómo lo que sucede al interior del teatro anatómico excede el estricto campo de la producción de conocimiento científico sobre el cuerpo humano. Las lecciones públicas de anatomía constituyen «expresiones ritualistas de niveles de significado a menudo contradictorios en vez de investigaciones científicas en sentido moderno» (Sawday, 1996: 63). El teatro anatómico prolonga los lazos entre anatomía y filosofía presentes desde la Antigüedad. El filósofo debe tener conocimientos anatómicos, pero al mismo tiempo la anatomía se presenta como un saber especulativo cercano a la reflexión filosófica. La lección de anatomía sirve para enaltecer al médico con formación universitaria, el médico-filósofo, distinguiéndolo de los demás actores del arte médico. A partir de fines del siglo XV la disección se torna un gran aconteci15

Sawday, 1996. La idea del esqueleto sosteniendo un bastón representando el triunfo de la muerte se intensifica en la segunda edición del De humanis corpori fabrica de 1555, en cuya portada fueron introducidas algunas modificaciones, siendo una de las más significativas la figura del mismo esqueleto sosteniendo una guadaña, tradicional símbolo de la muerte (Carlino, 1999). 16 Para un interesante análisis comparativo del papel de Copérnico y Vesalio en la Revolución Científica del siglo XVI —aunque utilizando una línea de argumentación divergente de la presentada en este capítulo— cf. Hall, 1983.

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Figura 3. Vista del teatro anatómico de Leiden cerca de 1610. K. B. Roberts and J.D.W. Tomlinson, The Fabric of the Body. European Traditions of Anatomical Illustration, Oxford, Clarendon Press, 1992.

miento público que brinda prestigio y visibilidad no sólo al anatomista sino también al artista que desea ennoblecer la pintura y elevar el arte manual a la condición superior de arte intelectual (Carlino, 2003). Como muestra la portada del De humani corporis fabrica, la lección pública de anatomía atraía una gran audiencia, compuesta de profesores, estudiantes, médicos y público en general. El conocimiento anatómico iba más allá del ámbito estrictamente universitario, dejando de ser apenas una lección para el entrenamiento de médicos para transformarse en un espectáculo público que hacia fines del siglo XV reunía un gran número de intelectuales y artistas. Ese vasto interés llevó a la construcción de grandes teatros anatómicos en Italia, Holanda y otros

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países europeos, que reproducían la jerarquía interna de la comunidad y atestiguaban el prestigio y status de la ciudad (Park, 1994; Ferrari, 1987; Tierney, 1998). Al interés ceremonial despertado por la disección pública de cadáveres como signo de renombre se le suma el interés cultural de un espectáculo público y una forma sofisticada de entretenimiento, más allá del interés puramente científico y educativo. Existe todavía el interés moral implícito en las prácticas públicas de anatomía, como se ve plasmado en el frontispicio de Vesalio y en el teatro de Leiden. La lección de anatomía es un «cuento moral» y los teatros anatómicos constituyen «anfiteatros de anatomía moralizada» (Turner, 1990: 11). Comentadores de las prácticas anatómicas influenciados por Foucault insisten en la violencia, los castigos y la transgresión asociados a la disección, especialmente cuando practicada públicamente. Para Turner (1990), la lección pública de anatomía es una lección moral y jurídica y, apenas en forma secundaria, una investigación científica. La dimensión punitiva de la anatomía como manifestación del poder soberano, el «poder de hacer morir y dejar vivir» (Foucault, 1997a), constituye un aspecto fundamental de la performance, en la cual el criminal —los cuerpos anatomizados eran casi exclusivamente de criminales— sufría una segunda muerte. Era una parte de la pena que tendría que ser expiada en el purgatorio. El cuerpo del condenado siendo disecado evoca los espectáculos punitivos y los teatros de tortura y ejecuciones públicas, descritos por Foucault (1991) en Vigilar y castigar, donde la metáfora anatómica es introducida en el contexto de las prácticas disciplinarias como anatomía política del cuerpo. Foucault, sin embargo, pese al uso de la metáfora anatómica, no menciona en ese contexto los teatros anatómicos ni las disecciones públicas. La figura del anatomista adquiere una dimensión siniestra al asemejarse al verdugo. Aquél participa de forma indirecta y simbólica en la ejecución del condenado,17 cuya muerte vuelve a escena —representada en la mesa de disección—. Tanto el cuerpo ejecutado como el disecado son, entre los siglos XVI y XIX, cuerpos escenificados públi17 Y, según algunos autores clásicos como San Agustín o Celso, a veces de forma directa en tanto anatomistas-verdugos, como en el caso de vivisecciones supuestamente en manos de anatomistas. Si los anatomistas practicaron vivisecciones de esclavos o condenados a muerte, ese es un tema abierto arduamente discutido por los historiadores de la medicina. Cf. Sawday, 1996.

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camente que presentan un sentido mediante la visualización de la carne y la sangre. Cuerpos de criminales que, como fue mencionado, se asemejan al cuerpo santo y son adorados como reliquias, que adquieren una dimensión soteriológica al remitirnos al suplicio de Cristo en la cruz. Ese cuerpo posee una función fantasmática en sentido psicoanalítico, o sea, es un esquema y matriz de deseos y anhelos, que estructura la forma como la colectividad aprehende la falta y dirige el deseo. Se trata de una historia culturalmente elaborada, contada de nuevo y regresando a escena periódicamente para dotar de sentido a las cosas, permitiendo a los espectadores identificarse con el cuerpo del condenado —asociado al Corpus Christi por una serie de relaciones complejas—, el cual, si confiesa los crímenes antes de morir, se transforma en metonimia de Cristo (Sarasin, 1998). Existe, en la modernidad, una intersección entre las artes de curar y de castigar. Los verdugos tenían conocimientos médicos y en algunos casos practicaban la medicina, como en Holanda, o realizaban necropsias, como en Alemania. La confusión de roles entre el verdugo y el anatomista atribuye a la práctica de la disección pública un carácter lúgubre y arcaico que permanece hasta nuestros días. Encontramos testimonios de esa herencia en varios eventos y lugares contemporáneos. Vale la pena mencionar algunos: la resistencia de médicos ingleses y norteamericanos a aplicar la inyección letal a condenados a muerte (a veces el rechazo llega al punto de negarse a administrar un sedativo en la noche previa a la ejecución), negativa que no se agota en el conocido juramento hipocrático (Sawday, 1996); los escándalos provocados por el moderno anatomista y star ‘mediático’ Gunther von Hagens y su exposición Körperwelten-Bodyworlds, siendo investigado por la fiscalía alemana por acusación de robo y compra de cadáveres, especialmente de condenados a muerte chinos, país donde el anatomista tiene una empresa de plastinación.18 La acusación de compra y robo de cadáveres tradicionalmente recaía sobre los anatomistas. Finalmente merece ser citado el caso de Joseph Paul Jernigan, condenado a muerte de treinta y ocho años, alcanzando fama póstuma al resucitar digi18 Plastinación es el método de conservación de cadáveres desarrollado por von Hagens. Sobre el escándalo en torno al robo y compra de cadáveres, cf. el dossier sobre el caso en la revista alemana Spiegel Online, http://www.spiegel.de/archiv/dossiers/0,1518,282309,00.html.

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te en la Internet como Visible man, el primer humano totalmente digitalizado y modelo de la anatomía del tercer milenio. Volveré a las figuras de Von Hagens y Jernigan más adelante. La relación entre castigo y disección es más notoria en Inglaterra, donde la ‘disección penal’ se torna oficial con la aprobación del famoso Murder Act, de 1752, que declara la disección como «punición estatutaria», con el objetivo de «prevenir mejor el crimen horrendo de asesinato». De esa manera se creía que «algún terror ulterior y una marca peculiar de infamia podría ser adicionada a la pena de muerte».19 Ilustrativo de la función moral y edificante de la disección punitiva es la siguiente observación, hecha por Mr. Tate, cirujano de los Featherstone Buildings, a los estudiantes presentes al discurso introductorio a la lección de anatomía, que disecaría el cuerpo del criminal Richard Lamb el 7 de octubre de 1759: «Sería gratificante si esta ocasión pública, esta visión de la muerte, se transformase en un monitor para cada individuo presente, y por cada uno repetida a sus conocidos (particularmente a aquellos propensos a la cólera), siempre a tener a la vista esta mesa, dondequiera se encuentren impelidos por las pasiones de la malicia y de la venganza» (apud Forbes, 1981: 491). El Murder Act vincula inexorablemente el anatomista al poder soberano. Al mismo tiempo, implica el pasaje a un nuevo régimen de poder, el biopoder, pues promueve el desarrollo de la ciencia anatómica, garantizando el suministro regular de cadáveres para la disección. Sin embargo, el hecho de que únicamente los cadáveres de los condenados a muerte por el Murder Act podían ser anatomizados provocó escasez de cuerpos para los anatomistas, lo que hizo del robo y la venta de cadáveres una práctica lucrativa y ampliamente difundida, amparada por la falta de leyes que explícitamente la prohibiesen. Los esfuerzos para revocar la ley, tales como los de Jeremy Bentham, que consideraba que la asociación tradicional del anatomista con el verdugo, oficializada por el Acto de 1752, y con el ladrón de cadáveres eran un impedimento al desarrollo de la ciencia anatómica,20 llevaron a la publicación en 1832 del Anatomy Act, anulando 19

Apud. Tierney, 1998: 15. Cf. Sawday, 1996; Rupp, 1992. En la reunión de la Sociedad Médica de Londres del 28 de abril de 1828 fue mencionado que «mientras la presente cláusula (el acto de 1752) continúe condenando asesinos a la disección, el público no consentirá la apropiación de cadáveres para fines anatómicos, inclusive los no reclamados» (apud Forbes, 1981: 492). 20

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la práctica de la disección punitiva. La nueva ley estipulaba que los cuerpos de aquellos que muriesen en hospitales, asilos de pobres y otras instituciones de caridad fuesen dejados en manos de los anatomistas (Tierney, 1998). Interesante es el hecho de que, contrariamente a Francia, Italia y Holanda, las disecciones en Inglaterra nunca fueron públicas, siendo restringidas a médicos, cirujanos y estudiantes de medicina. A partir del siglo XVIII se multiplican las críticas a las disecciones públicas en los países en que eran permitidas, cuestionando su valor científico y educativo, por tratarse de una cuestión de pompa y celebración de jerarquías y status, de escasa utilidad para los estudiantes, privados de acceso directo al cadáver. La participación de los estudiantes en la anatomización de cadáveres es acompañada por la exclusión de la audiencia no médica de los contextos educacionales (Ferrari, 1987; Van Dijck, 2000). En Italia, la función pública de la anatomía desaparece con las reformas napoleónicas de los estudios universitarios, que objetivaban una enseñanza igualitaria, aboliendo la jerarquía implícita en la organización de los teatros anatómicos, diseñados para distinguir la posición y renombre de los participantes. Concomitante al desplazamiento de las ejecuciones para dentro del perímetro de las prisiones, se da el repliegue intramuros de las disecciones de los hospitales en la Europa decimonónica. La ejecución y eventual disección ulterior como manifestación de un poder soberano sobre la muerte cede lugar a una nueva economía política de los cuerpos, disciplinaria y biopolítica, centrada en la vida, su manutención, protección y maximización (Foucault, 1976, 1997a). Se desarrolla en la misma época una nueva sensibilidad que se avergüenza frente a las disecciones y que, en algunos casos, se torna un sentimiento de verdadero disgusto, como es revelado por Rousseau en sus Rêveries d´un promeneur solitaire: «Qué exhibición terrible nos brindan los anfiteatros anatómicos: cadáveres hediondos, carne lívida y viscosa, sangre, intestinos repulsivos, esqueletos espantosos, vapores pestilentes!» (Apud Ferrari, 1987: 105). De ahí en más la práctica anatómica pierde tanto su connotación moral y punitiva como su dimensión de espectáculo público. Esos aspectos, sin embargo, no desaparecen permanentemente, como muestra el proyecto de anatomía digitalizada Visible Human Project o las exposiciones de Gunther von Hagens, en los cuales el anatomista-verdugo reaparece como si fuera el retorno de lo reprimido.

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A partir de Vesalio se hace evidente para la medicina occidental que la verdad del cuerpo y la enfermedad se encuentra en el interior del mismo, en la visualización de lo invisible. El gran énfasis en la visualidad permite revelar los secretos del cuerpo sin pasar por la mediación del texto, pues, como fue mencionado, es el cuerpo que produce el texto. En las bellas palabras de Jean Starobinski (1993: 159), «el filete nervioso que los antiguos ignoraban se aísla en plena evidencia bajo la fina y fría punta del escalpelo, antes de ser consignado por el buril del grabador en las planchas del libro impreso». En De humani corporis fabrica la imagen se vuelve «medio de traducción del texto», lo que marcará una época en la historia de la anatomía y de las ilustraciones anatómicas (Bergmann, 1996). La construcción de la verdad no pasa más por la palabra, sino por la producción de imágenes. A partir de ese momento se establece una relación estrecha entre lo visual y el conocimiento científico del cuerpo humano. Surge, como consecuencia, el modelo de un único cuerpo reproducible ad infinitum, presentado como norma de todos los cuerpos. En este contexto, debo hacer un paréntesis para presentar brevemente la tesis de Foucault en El Nacimiento de la clínica, según la cual se establece una ruptura epistemológica a inicios del siglo XIX, que lleva a una reestructuración de las relaciones entre lo visible y lo invisible, creándose la posibilidad de una experiencia clínica así como la formulación de un discurso científico sobre el individuo. A pesar de admitir la práctica de la disección antes del siglo XIX, para Foucault hay una diferencia epistemológica entre Bichat y los anatomistas del siglo XVIII, tales como Morgani y Hunter. Si estos últimos enfocaron las estructuras del cuerpo, mapeando sus sistemas e identificando los diferentes órganos, la novedad de la anatomía patológica de Bichat reside en el estudio de la presencia de la enfermedad en el cuerpo. Ella no es más una amenaza externa, una especie patológica insertándose en el cuerpo. En la experiencia anatomoclínica, la mirada médica penetra el cuerpo buscando revelar sus secretos, desciende a sus profundidades. La enfermedad, identificada con la lesión, se hace realidad en el cuerpo. Es el propio cuerpo tornándose enfermo. Más allá de esas diferencias epistemológicas, la anatomía patológica supuso una reevaluación del estatuto de la vida y de la muerte. Según Foucault, antes de Bichat vida y muerte se excluían mutuamente. De ahora en adelante, el análisis de la vida y de la enfermedad es únicamente posible a partir

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de la muerte, que se presenta como verdad de la vida: «Soberanía de lo visible. Y tanto más imperiosa como se asocia el poder de la muerte. Lo que oculta y envuelve, el telón de la noche sobre la verdad, es paradójicamente la vida; y la muerte, por el contrario, abre para la luz del día el negro cofre de los cuerpos». Ahora el cadáver dice la verdad sobre el cuerpo vivo. «El vitalismo aparecía sobre el fondo de este ‘mortalismo’». Bajo la mirada médica, la muerte debe rendir cuentas por la vida y la enfermedad, «la enfermedad y la vida dicen su verdad a la muerte» (Foucault, 1997b: 236, 207). Sin embargo, Foucault tiene razón parcialmente apenas, pues hasta la mitad del siglo XVII el discurso clínico es dominante; la situación cambia, sin embargo, a partir de 1670, cuando el discurso anatómico adquiere cada vez más importancia, mucho antes de la aparición de Bichat (Rupp, 1992; Risse, 1997). De hecho Foucault remite a las figuras de Morgani y Hunter, que practicaban la anatomía a mediados del siglo XVIII, sin mencionar Vesalio o Harvey o la tradición del teatro anatómico. Considero que para la hipótesis defendida en este capítulo podemos localizar una ruptura epistemológica en la figura de Vesalio y el surgimiento de la anatomía moderna, existiendo una continuidad hasta la actualidad en lo que respecta al privilegio de la visualidad en el conocimiento del cuerpo y su consecuente objetivación, y a la primacía de la muerte y del cadáver como modelo del cuerpo vivido. Tanto el privilegio de la mirada y la consecuente objetivación, como la relación con la muerte y el cadáver son constitutivos de la tradición anatómica. En ese nivel, existen, de hecho, continuidades. En las estampas anatómicas de la Fabrica de Vesalio o en las imágenes de Leonardo Da Vinci encontramos ejemplos de una ‘anatomía viva’, de manera que, en el caso de Leonardo «tenemos la sensación de no ver fragmentos de un cadáver, sino (...) de estar en presencia de una anatomía animada visionaria» (Bergmann, 1996: 91). En la mirada médica y en las prácticas de disección la muerte se torna el modelo de la vida, el cadáver del cuerpo vivo. Para comprender la relevancia de la ruptura epistemológica —de la cual Vesalio es uno de los principales responsables— utilizaré el término «cultura de la disección», acuñado por Sawday (1996) en referencia al período que abarca desde el fin del siglo XV hasta fines del XVII, y que atestigua el surgimiento de una nueva imagen del interior del cuerpo humano y de técnicas para su estudio, que dejarán marcas

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en todas las realizaciones culturales de la época. Poetas, filósofos, científicos y arquitectos se entregan en sus respectivos contextos a la tarea de dar sentido al interior del cuerpo. La anatomía constituye una metáfora fundamental de ese período, concierne a todas las formas de vida intelectual y social, y representa el modelo de división de las ciencias, las artes, la política y la familia: «La religión, la muerte, las mujeres, el tiempo, la guerra, el pecado, el alma, el individuo y el catolicismo podían ser, especialmente éste último en Inglaterra, de una manera u otra, ‘anatomizados’» (Sawday, 1996: 44). La fascinación por la anatomía se hace patente en la cantidad de libros impresos en Inglaterra, hacia fines del siglo XVI e inicios del XVII, con la palabra ‘anatomía’ como título. Entre ellos, la Anatomy of Melancholy de Robert Burton, publicado en 1621, es el ejemplo más famoso. En él se sigue rigurosamente la división en partes, secciones y subsecciones del modelo anatómico (Scliar, 2003). En esa época se trazan frecuentes paralelos entre la colonización del interior del cuerpo y la colonización del nuevo mundo. El anatomista es presentado como descubridor y geógrafo, viajante por tierras desconocidas. Autores como John Donne y sus contemporáneos Joseph Glanvill y Abraham Cowley identificaron el interior del cuerpo con el nuevo continente, «América». En la descripción de sus viajes, tanto Vesalio como el mismo Cristóbal Colón enfatizan la importancia de la evidencia ocular en las exploraciones de los nuevos mundos, sea el interior del cuerpo o América (Sawday, 1996; Jütte, 1998). Evidencia ocular que presenta al cuerpo visualizado por los anatomistas como una realidad objetiva, objeto de un conocimiento externo. Es importante enfatizar que la visualización es el medio par excellence de objetivación en la tradición biomédica occidental. La invasión de un conocimiento objetivante produce un desplazamiento del self, del cuerpo hacia una relación mecanicista consigo mismo, el modelo del cuerpo-máquina, o del cuerpo-cadáver, divorciado del yo pensante. No debe olvidarse el entusiasmo despertado por la anatomía entre los teólogos protestantes Lutero, Melanchthon y Calvino, y de hecho, como observa Turner (1990), la lección de anatomía es una expresión del ascetismo intramundano puritano y de su ética del dominio del mundo que combina tendencias racionalistas y empiristas. Por otro lado, en la religión cristiana, tanto en el Antiguo como el Nuevo Testamento, la fe es tradicionalmente localizada en el interior del cuer-

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po. La «fe», decía Lutero, «se encuentra debajo del pezón izquierdo» (apud Hillman, 1997: 86). De esa manera, me parece plausible creer, como sugiere Hillman, en una relación entre el surgimiento de nuevas formas de acceso al interior del cuerpo en la tradición anatómica y la atenuación de la noción de una divinidad en contacto directo con el interior del cuerpo humano, tal como sucede en la eucaristía, por la cual se absorbe el cuerpo divino de Cristo en el cuerpo humano y viceversa, este último haciéndose parte del Corpus Christi. A la reducción de la dimensión subjetiva del cuerpo a un modelo mecánico y objetivado corresponde la negación del aspecto corporal de la subjetividad implicado en el rechazo de la eucaristía de los cristianismos reformados. En ambos casos se trata de tentativas de objetivación del cuerpo vivido, de reducción o fuga del «misterio de la corporificación humana» (Hillman, 1997: 192). La objetivación del cuerpo en la tradición anatómica disocia el hombre de su cuerpo y del cosmos. De hecho, la revolución anatómica se ve acompañada por una desvalorización de la magia del cuerpo, presente en el anclaje cósmico de la cultura popular. Especialmente el cuerpo femenino era considerado detentador de un poder sobre la vida y la muerte fundado en la ambigüedad del útero. Sus cuerpos alojaban las fuerzas y substancias que infundían la vida y la destruían, producían el bien y el mal, siendo temidos y buscados por la comunidad. De ahí que el primer paso, previo a la constitución del cuerpo como objeto de una observación descriptiva, sea la desvalorización de su capacidad de transmitir significados simbólicos (Duden, 1997). En ese contexto debemos interpretar el hecho de que en el frontispicio del De humanis corpori fabrica Vesalio aparezca disecando precisamente un útero femenino, en un gesto que parece estar revelando sus secretos y naturalizando su poder, un «desencantamiento» del cuerpo, usando el concepto weberiano. El desinvestimiento simbólico del cuerpo, es, como vimos, relativo. Si, por un lado, las conexiones existentes entre el interior del cuerpo y el cosmos en la cultura popular fueron erradicadas en el proceso de su objetivación y naturalización en la tradición anatómica, esa misma tradición —en la forma de la lección pública de anatomía— es, por otro lado, responsable por la producción de un simbolismo moral, político y religioso, manifestación de un poder soberano sobre la muerte. Es como si el «desencantamiento» del cuerpo retornase como lo reprimido en las dimensiones

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soteriológicas y fantasmáticas presentes en el cuerpo visible públicamente, devolviéndole su función de vehículo de significados simbólicos. Las críticas constantes a la función pública de la anatomía (recordemos el escándalo provocado por el affaire von Hagens), que llevaron a la práctica intramuros de las disecciones en los hospitales, eliminando su carácter moral y espectacular, constituyen tentativas de reducir a la anatomía a su dimensión de producción de conocimiento científico y objetivo sobre el cuerpo. La ruptura epistemológica de Vesalio inaugura lo que David Le Breton califica, a partir de los análisis de Gilbert Durand, como desplazamiento gradual de la «imagen-símbolo» a la «imagen-signo». Mientras que la primera alcanza al objeto sin reducirlo a su mera concreción, el signo remite a una realidad identificable y concreta. Como consecuencia, «la figura se purifica gradualmente, siempre conducida a lo concreto y más penetrante en su aprehensión del cuerpo. Pasamos de la evocación a la demostración, de lo alusivo a lo imperativo, mediante el cuidado de un control riguroso de la transposición del objeto al cual no se debe agregar ningún suplemento de sentido extraño a su naturaleza intrínseca» (Le Breton, 2003b: 214). En términos fenomenológicos, la reducción de la experiencia del cuerpo subjetivo al cuerpo objetivo, mensurable, cuantificable y fragmentado, que desde la revolución vesaliana acompaña la historia de las prácticas anatómicas y las tecnologías de visualización, corresponde a una relación con el cuerpo como ‘algo que se tiene’ y no como ‘algo que se es’. El vocabulario del individualismo posesivo (Macpherson, 1962) impregna la génesis del cuerpo moderno y localiza las relaciones de propiedad en la realización de la plenitud de las potencialidades humanas, introduciéndolas en la propia naturaleza humana. El individuo es libre en tanto propietario de su cuerpo (Duden, 1997). «Tener un cuerpo» se hace más importante que «ser un cuerpo», un cuerpocosa o cuerpo-objeto, meramente poseído, una cosa con propiedades físicas, anatómicas y fisiológicas, olvidándose que el cuerpo es al mismo tiempo «el cuerpo que yo tengo» y el «cuerpo que yo soy», o sea, cuerpo vivo y cuerpo vivido.21 La reversibilidad del cuerpo vivo y del 21 Como vimos en el capítulo primero en alemán existen dos términos para expresar esta dualidad: Körper y Leib, designando el primero el objeto construido científicamente y descrito de forma física o fisicalista, y el segundo la experiencia corporal vi-

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cuerpo vivido, Leib y Körper, constituye una dimensión ontológica, constitutiva de la corporeidad humana, y no histórica. No se trata de decir que antes de la formación del individualismo posesivo y de la revolución anatómica del Renacimiento los hombres eran Leib mientras que los actuales apenas tienen un Körper. Afirmar eso sería una ingenuidad.22 El cuerpo que tengo es siempre el cuerpo que soy, o, en las palabras del fenomenólogo Drew Leder (1990: 6), «ser un cuerpo vivido es siempre también ser un cuerpo físico con huesos y tendones, nervios y fibras, todos elementos que pueden ser descritos científicamente. No hay dos cuerpos diferentes. El Körper es él mismo un aspecto del Leib, una manera que el cuerpo vivido tiene de mostrarse». La tradición anatómica y la historia de la visualización médica del cuerpo atestiguan, sin embargo, ese repliegue de la experiencia subjetiva del cuerpo que encuentra su modelo ideal en el cuerpo-máquina, o en el cuerpo-cadáver, disociado del yo pensante. La visión del cuerpo como una máquina está en el centro del proyecto cartesiano de una fisiología mecanicista esbozada en su Traité de l'Homme,23 uno de los textos del filósofo más leídos y discutidos en los siglos XVII y XVIII, por su carácter controvertido. En él, el cuerpo es concebido como «una estatua o máquina de tierra que Dios forma de manera a hacerlo lo más semejante posible a nosotros» (1664: 125). Descartes encuentra en los autómatas, de gran popularidad en la épovenciada. A pesar de que ya encontramos en la Fenomenología del Espíritu de Hegel el uso de los términos Körper-Leib (Russon, 2001), es mérito de la fenomenología del cuerpo de Edmund Husserl (1952) y de Merleau-Ponty (1987) haber llamado la atención y desarrollado el carácter de reversibilidad del cuerpo expresado en la diferencia cuerpo vivo-cuerpo vivido, o tener un cuerpo y ser un cuerpo, esto es, entre cuerpo sujeto y cuerpo objeto. Sobre la dificultad de traducir el término Leib, cf. Depraz (1997). 22 Estoy en desacuerdo, por lo tanto, con algunas autoras feministas que atribuyen esa concepción a Barbara Duden. Cf. Lindemann (1992; 1993). 23 El original en latín del Traité de l 'Homme fue publicado en Leiden, en 1662, y en francés en 1664. En aquella época la práctica anatómica alcanzaba un alto grado de desarrollo en Leiden, contando con un importante teatro anatómico. Era la ciudad natal de Rembrandt, donde el célebre cuadro La lección de anatomía del doctor Nicolaes Tulp (figura 4) fue pintado en 1632. Descartes residía en Leiden en esos años, siendo visto frecuentemente en las carnicerías comprando osamentas para la disección (Sawday, 1996; Cottingham, 1986). Según Sawday (1996: 157), «Descartes nunca dejó realmente los confines del teatro anatómico». También en Leiden, Julien Offroy de La Mettrie publicará un siglo más tarde, en 1748, L'Homme-machine (Détrez, 2002).

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Figura 4. Rembrandt van Rijn, La Lección de anatomía del doctor Nicolaes Tulp, 1632. Martin Kemp and Marina Wallace, Spectacular Bodies. The Art and Science of the Human Body from Leonardo to Now, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 2000, 25,

ca, el modelo mecánico del cuerpo.24 En un célebre pasaje de la sexta Meditación, el cuerpo humano es considerado como «un reloj compuesto de engranajes y contrapesos» (1647: 67). Como un doble de ese cuerpo-máquina, Descartes esboza un segundo modelo de cuerpo objetivado, el cuerpo-cadáver de la tradición anatómica, transformándolo en modelo de la filosofía moderna: «Me considero, en primer lugar, como teniendo un rostro, manos, brazos y toda esta máquina compuesta de carne y huesos, tal como aparece en un cadáver, a la cual designo con el nombre de cuerpo» (1647: 20, énfasis mío). No debemos 24 La visión del cuerpo como una máquina o un autómata no es original de Descartes, pues ya Tomás de Aquino comparara animales con relojes y en 1544 el médico español Gómez Pereira hace explícita esa identificación (Gaukroger, 1995). Cf. también Canguilhem (1989a).

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olvidar la fascinación de Descartes por la anatomía como base de desarrollo del modelo del cuerpo-cadáver, lo que no ha sido suficientemente enfatizado por algunos de sus biógrafos (Cottingham, 1986; RodisLewis, 1995). Una anécdota esclarecedora cuenta que Descartes, al ser inquirido por un visitante acerca de sus lecturas, habría respondido, señalando un becerro desollado: «He aquí mi biblioteca» (apud Le Breton, 2003b: 62). De hecho, como sabemos por su correspondencia, Descartes se ocupa intensamente de anatomía durante una década, que coincide con los años de formulación de su posición filosófica y de residencia en Holanda, llegando a declarar haber visitado diariamente las carnicerías de Ámsterdam durante un invierno en busca de osamentas para estudios anatómicos.25 Un siglo después de Descartes, en 1748, el médico Julien Offroy de La Mettrie publica L'Homme-machine, en la cual la posición cartesiana es actualizada y radicalizada. Si para Descartes los animales eran como máquinas por no poseer alma, La Mettrie afirma que los hombres son en todo parecidos a los animales, meras máquinas, conjunto de engranajes materiales sin ninguna substancia espiritual o alma. El desplazamiento efectuado por el autor de L´Homme-machine permite superar el dualismo cartesiano que enfrentaba el alma-racional al cuerpo-maquina o cuerpo-reloj, abrazando un monismo materialista que reduce la mente o alma a una función de la materialidad corporal. Para él, no es únicamente el cuerpo que posee una naturaleza material y maquínica, el alma también. El alma es solamente «un término vago», una «máquina bien ilustrada» (La Mettrie, 1748: 189) El cuerpo, que ahora engloba el organismo humano como un todo, es concebido, análogamente a Descartes, como una máquina o un reloj. «No me engaño», observa La Mettrie, «el cuerpo humano es un reloj, aunque inmenso, construido con tanto artificio y habilidad que, si la rueda que sirve para marcar los segundos se detiene, la de los minutos gira y sigue siempre su ritmo, al igual que la rueda de los cuartos continúa moviéndose, y así otras, cuando las primeras, enmohecidas o descompuestas por el motivo que fuere, han interrumpido su marcha» (1748: 204). El cuerpo-máquina cartesiano cede lugar al hombre-máquina de La Mettrie. 25 Cf. respectivamente las cartas a Mersenne del 20 de febrero y del 13 de noviembre de 1639 (Descartes, 1639).

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Si en Descartes la dualidad cuerpo-alma reduce el primero a una máquina, y más específicamente un reloj, la reducción materialista del alma a la corporeidad propuesta en L'Homme-machine no desplaza hacia el cuerpo una dimensión subjetiva, pasando de un cuerpo-objeto a un cuerpo-sujeto y formando una entidad psicosomática que permita rescatar su dimensión fenomenológica. La aparente valorización del cuerpo, presente en el monismo materialista de La Mettrie, constituye, en el fondo, un paso adelante en la visión mecanicista y objetivante de la corporeidad humana. Pese a que el mismo La Mettrie sea médico y se base en los últimos experimentos fisiológico-anatómicos para defender su visión radicalmente materialista del ser humano (Vila, 1998), y muchas de sus intuiciones acerca de la naturaleza material del alma («el alma no es más que un principio de movimiento o una parte material sensible del cerebro», 1748: 198) anticipen visiones reduccionistas de la mente presentes en diversas corrientes de las neurociencias cognitivas y de la filosofía de la mente contemporánea, la concepción mecanicista de la medicina predominante en los siglos posteriores mantendrá el modelo dualista cartesiano de la corporeidad, la cual puede presentarse sea como el cuerpo despreciado de la tradición metafísica occidental, sea como el cuerpo-cadáver de la tradición anatómica y de la historia de la visualización médica.26 26 La situación es tanto más irónica cuando consideramos que La Mettrie se veía más como médico que filósofo, y creía que los verdaderos filósofos eran médicos, pues sin formación médica no tendrían mucha utilidad. «La experiencia y la observación son pues las únicas que deben guiarnos aquí», afirma La Mettrie. «Son innumerables en los fastos de los médicos, que han sido filósofos, pero no en los filósofos que no han sido médicos. Aquéllos han recorrido e iluminado el laberinto del hombre; sólo ellos nos han revelado estos resortes ocultos bajo envolturas, que sustraen a nuestros ojos tantas maravillas. Sólo ellos, contemplando tranquilamente nuestra alma, la han sorprendido mil veces en su miseria y en su grandeza, sin despreciarla en un caso más de lo que la admiraban en otro. Una vez más, he ahí los únicos físicos que tienen derecho a hablar aquí» (1748: 147). La Mettrie se inscribe en la enorme valorización de la medicina del siglo XVIII. Una época en que Diderot podía afirmar que sin fisiología y anatomía no se podía producir una buena metafísica o moral y Voltaire se enorgullecía de haber leído más libros de medicina que Don Quijote novelas de caballería, eso sin contar que Locke, Hartley y Mandeville eran médicos (Kondylis, 1986). Lo que nos remite nuevamente a la mencionada observación de Foucault de que en la cultura occidental «el pensamiento médico está comprometido por derecho propio en el estatuto filosófico del hombre» (Foucault, 1997b: 278).

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Ese cuerpo-cadáver, heredero de la metafísica cartesiana y de la tradición anatómica occidental, se presenta mediante las tecnologías de visualización como residiendo implícitamente en nuestro cuerpo vivido. El cadáver es aprehendido en la perspectiva de la primera persona, «es siempre aproximado desde adentro» (Leder, 1990). El cuerpo-cadáver exhibe un modo de des-aparición profunda que necesariamente se aleja de mi aprehensión. Donde esté el cadáver, yo no estoy. En el Fedón platónico, Sócrates llamó la atención para esta temporalidad singular del cadáver, un futuro próximo que se repliega constantemente, cuando, al ser preguntado por Critón como desearía ser enterrado, responde: «Vosotros diréis por mí, os lo ruego, que apenas haya muerto me iré, a fin de que el pobre Critón soporte más dulcemente mi muerte y que al ver quemar o enterrar mi cuerpo no se desespere como si yo sufriera grandes dolores y no diga en mis funerales que expone a Sócrates, que se lleva a Sócrates, y que entierran a Sócrates» (Platón, 1943: 88). Platón inaugura la reflexión sobre el cadáver en primera persona, desde adentro, común a la Antigüedad y a la Edad Media. Era una preocupación de cuño existencial vinculada a la experiencia de la finitud. Con Descartes, el cadáver se presenta como objeto de disección, no siendo más aprehendido en primera persona. Mientras Sócrates se refiere a su propio cadáver de manera anticipatoria, Descartes remite al cadáver del otro, reconstruyendo su propio cuerpo a partir de ese modelo. El cadáver en la perspectiva de la tercera persona es fenomenológicamente opuesto al de la primera persona. Pues en la perspectiva objetiva de la tercera persona, éste se ve envuelto en una ausencia insuperable. La des-aparición profunda característica de la aprehensión en primera persona es totalmente erradicada y el cadáver aparece en su pura fisicalidad, ofreciéndose como modelo del cuerpo vivo. En las palabras de Drew Leder (1990: 146), «él yace allí, extrañamente inmóvil, carne invisible, no más un juego de ausencia y referencia. Cuerpo qua cuerpo ahora emerge, congelando mi mirada con sus fronteras de una manera que el cuerpo vivido nunca pudo». Al contrario del cadáver, la ‘anatomía fenomenológica del cuerpo vivido’ no está enclaustrada en los confines físicos de la carne. Mediante los hábitos y el esquema corporal podemos dilatar y extender los límites físicos de nuestro cuerpo, y/o incorporar instrumentos u objetos en éste. De la misma manera que el bastón del ciego es integrado a su espacio corporal, al conducir o al digitar en el ordenador,

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los límites internos y externos del automóvil y del teclado son incorporados a mi esquema corporal, tornándose una extensión de mi cuerpo. El esquema corporal es un «sistema abierto al mundo, correlativo al mundo» (Merleau-Ponty, 1987: 168-169). El cadáver en tercera persona modela la comprensión del cuerpo en la biomedicina y en el pensamiento moderno. De hecho, la aversión al cuerpo y el consecuente clivaje mente-cuerpo en la filosofía moderna, de Descartes a Nietzsche, adviene del hecho de que el cadáver es el modelo del cuerpo vivido. És una herramienta metodológica y un ideal regulador, dificultando otras formas de abordar la encarnación humana. La medicina nos provee modelos ideales y normativos de cuerpo. Desde las representaciones públicas del cuerpo en los teatros anatómicos hasta las sofisticadas técnicas de imageamiento corporal, el cuerpo del otro es ofrecido como ‘el cuerpo’, o sea, mi propio cuerpo. Sarasin (1998: 421) nos recuerda que «siempre existieron montajes significantes de los cuerpos en el espacio público, cuya función es decir ustedes son eso, o aún mejor, ustedes podrían tornarse eso. O sea, imágenes públicas del cuerpo como modelo y promesa, del cuerpo como ejemplo y moral». Nuestro cuerpo es reconstruido a partir del modelo del cadáver experienciado en la tercera persona, un cuerpo objetivado y fragmentado, privado de su dimensión subjetiva, el cuerpo como algo que tenemos y no algo que somos. Las tendencias reduccionistas y objetivistas de la medicina moderna tienen aquí su origen. «Pues en la muerte todos los vínculos con el cuerpo vivido son interrumpidos. El cuerpo como totalidad operacional se disuelve en órganos y tejidos separados que pueden ser estudiados aisladamente. Como consecuencia, se fomenta un concepto atomista de la enfermedad y de la respuesta terapéutica» (Leder, 1990: 147). La primacía epistemológica del cadáver en el pensamiento médico es una base del enorme crecimiento de las tecnologías médicas, especialmente de visualización, en que el acceso a los tejidos no exige la muerte del individuo. Es esa percepción que orienta la siguiente observación de un médico del siglo XIX sobre el estetoscopio: «anatomizamos mediante ausculta (si me permiten plantearlo de esa manera) mientras el paciente está aún vivo» (apud Reiser, 1990: 30). La misma percepción guía el tratamiento del paciente, reducido a una pasividad cadavérica, ignorando los factores subjetivos y psicosociales en la determinación de la enfermedad. Las quejas de la reducción

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del paciente a un objeto se tornaron lugar común en los hospitales. El modelo de relación médico-paciente se reduce a la fórmula expresada en el título de un artículo de Richard Baron: «No puedo oírlo mientras lo escucho» (Leder, 1992: 22). Está claro que en la actualidad conviven diferentes racionalidades médicas y una multitud de prácticas y terapias que no se encuadran en el modelo reduccionista de nuestra racionalidad biomédica. Sin embargo, en la tradición de la visualización médica esa visión del cuerpo objetivado y fragmentado es aún dominante y, dado su éxito mediático y su extrapolación del campo estrictamente biomédico, continuamente nos suministra modelos normativos del cuerpo que somos y tenemos. No puedo dejar de citar el comentario perspicaz de Roland Barthes sobre la imagen de sí mismo: ¡«Pero yo nunca tuve ese aspecto! —¿Cómo sabes? ¿Qué es el ‘tú’ con el cual tu podrías o no parecerte? ¿Dónde se encuentra— y mediante qué calibración morfológica o expresiva? ¿Dónde está tu cuerpo auténtico? Eres el único que nunca se puede ver a sí mismo a no ser como una imagen; (...) incluso y especialmente en el caso de tu cuerpo, estás condenado al repertorio de sus imágenes» (apud Sawday, 1996: 15, énfasis mío). Roland Barthes toca aquí en una cuestión fundamental, la de que solamente vemos nuestro cuerpo como una imagen. Las tecnologías médicas nos ofrecen nuestro cuerpo como su imagen, pero una imagen ya es una proyección, una objetivación, un distanciamiento de la experiencia del cuerpo. Es un cuerpo que perdió su dimensión subjetiva, cuerpo-objeto y no cuerpo-sujeto, Körper y no más Leib. Vemos el cuerpo que tenemos y no lo que somos, la imagen es el cuerpo en tercera y no en primera persona, posibilitando un conocimiento externo y objetivo de la propia interioridad. En una cultura como la nuestra en que la imagen vale más que la cosa y que el ideal de cuerpo es cada vez más un ideal virtual, descarnado, de pureza digital, la medicina está comprometida con el suministro de imágenes corporales, cuerpo-imagen, cuerpo-máquina, cuerpo-cadáver. Retomaré más adelante esta cuestión fundamental. En su estudio monumental sobre las técnicas de visualización del cuerpo en el arte y la medicina del Iluminismo, la historiadora del arte Barbara Stafford (1991) defiende la tesis de un desplazamiento radical en el siglo XVIII, de una cultura textual a una cultura visual, que deja su marca en todos los campos del saber. El siglo XVIII, la ‘era del

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descubrir’ (era of uncovering), produce nuevas formas de visualización del cuerpo que se verán plenamente realizadas con las sofisticadas tecnologías contemporáneas de imagen médica. Así, en la historia de la visualización del cuerpo existiría una discontinuidad entre el Renacimiento y el Iluminismo, bien como una continuidad desde el Iluminismo hasta hoy. Esta última hipótesis se opone a una serie de autores, los cuales, en la senda de Foucault, establecen una ruptura entre el siglo XVIII y el XIX, llevando a una reorganización de las relaciones entre lo visible y lo invisible, como el filósofo francés defiende en El Nacimiento de la clínica. Jonathan Crary (1992) habla de una ruptura en los regímenes de visualidad durante las primeras décadas del siglo XIX: el paradigma de una mirada descarnada disociada del espectador, y orientado por el modelo de la cámara obscura, da lugar a un paradigma subjetivo de la visión, según el cual el cuerpo humano es un productor activo de experiencia óptica, y la propia visión se torna un objeto privilegiado de conocimiento. Stafford ha sido criticada por ignorar ese desplazamiento (O'Neill, 1994). Es más, ni Foucault ni Crary son mencionados en el trabajo de Stafford. Personalmente, no estoy de acuerdo con la primera hipótesis de una ruptura en la historia de la visualización del cuerpo entre el Renacimiento y el Iluminismo.28 Los anatomistas y constructores de atlas anatómicos del siglo XVIII comparten con Vesalio y sus contemporáneos la convicción de la superioridad de la representación visual sobre la descripción textual, así como la preocupación con representaciones verídicas y objetivas del cuerpo. La observación de Cheselden en el prefacio de su Osteographia or the Anatomy of the Bones, de 1733 —según la cual «es inútil hacer una larga exposición, un vistazo sobre tales grabados revela más de lo que podría hacerlo la descripción más completa» (apud Kemp, 1993: 105-107)—, podría haber sido dicha 28 Tampoco estoy de acuerdo con la afirmación de Stafford de que una reflexión positiva sobre el desplazamiento visual que desde el Iluminismo domina nuestra cultura y diversos campos del saber contenga un potencial emancipador. El objetivo de este trabajo es mostrar que no existe un potencial emancipador en el énfasis creciente en la visualidad, al producir una visión descarnada y virtualizada de la corporeidad. Sólo puedo estar de acuerdo con la aguda observación de O'Neill (1994: 73): «Al fin de cuentas (Stafford) es una futurista, una tecnóloga, ansiosa por unir sus artes al principio del placer posmoderno en la sociedad del espectáculo, en la cual confia la democratización de su disciplina elitista».

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por Leonardo o Vesalio. La utilización de la metáfora anatómica y de las analogías de la disección en todos los campos del saber, de la religión a la filosofía, que según Stafford caracterizan el paradigma de visualización iluminista, está en continuidad con la ‘cultura de la disección’ del Renacimiento. La metáfora anatómica está presente en los dos paradigmas más importantes del siglo XIX, fisiognomía y frenología. Ambos comparten la creencia de que en la superficie del cuerpo, especialmente en el rostro y la cabeza, se encontraban los signos externos del carácter interior, impeliendo a disecar el exterior para llegar al interior. El escrutinio de los rasgos visibles llevaría a las cualidades espirituales invisibles.28 Ya en 1660, Marin Cureau, un médico cartesiano, publicó su L'Art de connoistre les hommes, en el cual la fisiognomía permitía penetrar lo invisible sin necesidades quirúrgicas. En una época en la cual la etiqueta, la máscara y la disimulación predominaban, Cureau desarrolló un modelo óptico de ‘doce pasos de peritaje de la insinceridad’, que posibilitaría interrogar el cuerpo para determinar si la mente está verdadera o falsamente unida a él. El método, una medicina preventiva contra las artimañas de las apariencias engañosas, describe un aumento creciente de formas de persuasión por las cuales el engañador debería revelarse. Las técnicas incluían, dependiendo de la contumacia del tramposo, el uso de la fuerza, la recompensa presente o futura, amenazas o hasta tentativas de emborrachar al simulador (Stafford, 1991). Para Johann Caspar Lavater, autor de los célebres Physiognomische Fragmente publicados en 1775, la fisiognomía debe «desmontar un individuo y después montarlo de nuevo». El método del fisiognomista, el cual «estudia cada parte y cada miembro del cuerpo humano en separado, las conexiones, relaciones y proporciones que tienen entre sí» (apud Stafford, 1991: 96), está calcado en el proceder del anatomista. La mayor aproximación de la práctica anatómica se da cuando considera el cadáver el «facsímile confiable de la realidad», la metáfora adecuada para describir el cuerpo humano objetivamente y sin ambigüedades, expresando el deseo de introducir la precisión de las ciencias exactas en el estudio de la anatomía comparada y reduciendo la expe28 En The Truth of Physiognomy, and its Application to Medicine, de 1807, el médico norteamericano Richard Brown afirma que la fisiognomía fornece una «ventana para el alma» (apud Jordanova, 1993: 127).

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riencia del cuerpo vivido al cuerpo objeto. «El cadáver nos provee un nuevo objeto de estudio», escribe Lavater, «sus rasgos adquieren una precisión y una expresión que no poseen cuando durmiendo o despierto. La muerte pone un término a las agitaciones de las cuales el cuerpo es perpetuamente prisionero (....) Aquél para y fija lo que era previamente vago e indeciso. Todo se eleva o profundiza a su nivel; todos los rasgos retornan a su relación verdadera» (apud Stafford, 1991: 100). De hecho, el recurso a máscaras mortuorias es difundido en investigaciones fisiognómicas y frenológicas. El énfasis en la inflexibilidad de la topografía ósea implica un modelo de cuerpo fragmentado sin emociones o movimiento, puro esqueleto o cráneo. El cuerpo es reducido a un conjunto de miembros, fragmentos de nariz, ojos (figura 5), boca (figura 6), quirúrgicamente disociados de sus contextos. En la actualidad, las modernas tecnologías de imageamiento del cuerpo han popularizado y difundido ampliamente las imágenes de fragmentos destacados del cuerpo y divorciados del organismo al cual pertenecen, continuando una tendencia iniciada con las imágenes fisiognómicas y frenológicas. El trabajo de Lavater forma parte de un movimiento más amplio, típico del neoclasicismo, de simplificación, categorización y esquematización, que reduce el cuerpo a un conjunto de partes inorgánicas. El objetivo es rescatar la fisiognomía de la esfera de la opinión y del ámbito de los sentidos, alcanzando así dignidad científica mediante el uso del cálculo riguroso y la exposición geométrica. El gusto neoclásico por la simplificación, junto a la popularización tanto de un estilo matemático de razonamiento como de la estadística, promueven ambos un abordaje del cuerpo como un ‘ensamblaje calculable’. Hemos de convenir con la observación de Barbara Stafford (1991: 108) de que «la figura anatómica fue cada vez más divorciada de cualquier sentido del cuerpo ‘natural’ carnal y transformada en espécimen lítico, o aun mineralógico». De esa manera autores como Félix Vicq d´Azyr, en su deseo de introducir la precisión de las ciencias exactas en el estudio de la anatomía comparada, llegaron sugerir el análisis de la morfología animal como si fuera morfología mineral. La tendencia anatómica a la abstracción, simplificación y fragmentación de partes del cuerpo continúa presente en las investigaciones frenológicas de Franz Joseph Gall, Johann Georg Spurzheim, George Combe, los hermanos Fowler y otros, con el objetivo de deducir capacidades intelectuales normales

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Figura 5. Johann Caspar Lavater [1777], Physiognomische Fragmente zur Beförderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe, Zürich, Orell Füssli Verlag, 1969, 130-131.

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Figura 6. Johann Caspar Lavater [1777], Physiognomische Fragmente zur Beförderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe, Zürich, Orell Füssli Verlag, 1969, 126-127.

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o anormales de cráneos saludables o aberrantes. Veamos brevemente el caso de la frenología.29 La fisiognomía es de vital importancia para el desarrollo de la frenología en el siglo XIX. Esta última es una extensión del sueño del fisiognomista de visualizar y objetivar lo invisible (Twine, 2002; Smith, 1997, Barsch y Hejl, 2000). Gall y el movimiento frenológico mantienen un representacionalismo visual que prolonga la fascinación por la apariencia física externa oriunda del discurso fisiognómico, al creer que el desarrollo de una determinada facultad cerebral podría ser externa y visualmente verificado en la superficie del cráneo. La frenología localiza sus análisis en la superficie del cráneo, dado que su forma y configuración reproducirían la forma del cerebro subyacente. Según el frenólogo vienés, «la forma de la superficie externa del cráneo es determinada por la forma del cerebro» (Gall, 1798). La frenología es una de las teorías de localizacionismo cerebral más influyentes de las primeras décadas del siglo XIX. Recibió diferentes denominaciones, tales como «organología» (Organologie), «doctrina de los cráneos» (Schädellehre) o «craneología». Para Gall y sus colaboradores, el cráneo constituye un significante con una doble función (Hagner, 2004), directa e indirecta. Remite, por un lado, directamente al carácter de su propietario; reporta, por el otro, indirectamente al cerebro subyacente. Esto es, al investigar el cráneo, los frenólogos se refieren al cerebro. La función de substituto o de doble significante del cráneo revela cómo la frenología se encuentra en consonancia con la tradición anatómica y con la historia de la visualización médica y su fascinación por hacer visible lo invisible del interior del cuerpo. Al visualizar el espacio externo del cuerpo, el cráneo, el frenólogo hace visible su espacio interno, el cerebro. La frenología confie29

La literatura sobre a frenología es inmensa y viene aumentando considerablemente en conexión con el debate en torno a la ciencia y la cultura popular y al demarcacionismo entre ciencia y no-ciencia. La recepción de las teorías y prácticas frenológicas, la relación con el establishment médico y el impacto fuera de ese ámbito se dio de manera diversa en los diferentes contextos nacionales. Para Inglaterra: Cooter, 1984; de Giustino, 1974; van Wyhe, 2004, Young, 1990; para los EUA: Tomlinson, 2005, Davies, 1955; Stern, 1971; Colbert, 1998; para Alemania: Oehler-Klein, 1990; Deneke, 1985; Wegner, 1991; Blankenburg, 1988; para Francia: Clarke & Jacyna, 1987; Renneville, 2000; Gould, 1981; Goldstein, 2005; para España: Carnicer, 1969; Granjel, 1973.

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re, por otro lado, una representación relevante de visualización-espectáculo del cuerpo, y más específicamente del cráneo, bien como de su incorporación a la cultura popular. Encontramos innúmeras señales de la enorme atracción que la visualización y espectacularización del cuerpo-cráneo ejerció sobre el movimiento frenológico a lo largo del siglo XIX. Vale la pena citar, entre ellas, la impresionante colección de cerca de trescientos cráneos y ciento veinte moldes de plástico que Gall exhibía en sus viajes como conferencista itinerante (van Wyhe, 2002); los diversos motivos craneológicos y frenológicos encontrados en cajas de rapé y en abanicos femeninos (Wegner, 1991); los modelos de cráneos con dibujos de los diferentes órganos frenológicos realizados por diversos artistas, bien como retratos y pinturas de personajes célebres dando destaque a las diferentes facultades; la llamada ‘casa octogonal’ (Octagon house) que el frenólogo Orson Fowler construyó en el estado de New York, según los principios de las teorías frenológicas (Stern 1971); el carácter espectacular y mediático de la frenología en los EUA (en ese sentido, los hermanos Fowler, principales frenólogos norteamericanos, tuvieron siempre en mente que más allá de difundir una nueva ciencia, también eran showmen, cf. Stern, 1971); la riquísima iconografía en pintura, escultura, caricatura, ilustración y fotografía producida en torno a la exhibición y palpación de cráneos, bien como la continua presencia de cráneos dibujados con asuntos frenológicos en diarios, revistas, anuncios y publicidad de los más diversos productos y servicios.30 Todos esos ejemplos revelan el carácter eminentemente visual y la espectacularización que el cuerpo y, más específicamente, el cráneo adquieren para el movimiento frenológico. De tal suerte, podemos concluir que en ambos casos, fisiognomía y frenología, nos deparamos con un cuerpo adquirido «mediante descripciones, ilustraciones, instrucciones y ejercicios en marcado contraste con la génesis histórica de un gran número de percepciones sig30 Cf. Stern, 1971; Colbert, 1997; Cooter, 1984; Davies, 1955; Deneke, 1985. Sin mencionar las abundantes representaciones no visuales de la frenología en novelas, cuentos, poesías y piezas de teatro de la literatura del siglo XIX, tematizadas por una serie de autores de diversos países, entre ellos, Charlotte Brontë, Anne Brontë, George Eliot, Wilkie Collins, Jane Austen, Edgar Allan Poe, Charles Dickens, Georg Büchner, Brentano, Goethe, Achim von Arnim, Walt Whitman, E.T.A Hoffmann, Arthur Conan Doyle, Honoré de Balzac, Emile Zola, Breton de los Herreros. Cf., entre otros, Davies, 1955; Stern, 1971; Oehler-Klein, 1990.

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nificativas de la realidad, en cuyo centro cada persona experiencía a sí misma como su propia corporificación (embodiment)» (Duden, 1997: 45). El abordaje del cuerpo como un conjunto calculable de partes está ligado a la ambigüedad inherente al concepto de normalidad, a la ‘equivocidad del término normal’ a que se refiere Canguilhem (1989b, 1995). Lo normal es al mismo tiempo un hecho y un valor atribuido a ese hecho, pudiendo significar un hecho resultado de cálculos estadísticos, o un ideal, una forma perfecta, una norma. La historia de la visualización del cuerpo atestigua la mezcla y confusión de los dos sentidos del término, coexistiendo una búsqueda de lo efectivamente normal o típico con una exigencia estética y ética de lo perfecto o ideal. Desde la revolución anatómica de Vesalio hasta la anatomía virtual posmoderna del Visible Human Project encontramos la idea de una anatomía normativa. Las grandes ilustraciones anatómicas renacentistas, la De humani corporis fabrica de Vesalio (figuras 7 y 8), la Anatomia del corpo umano de Juan Valverde (figura 9), y La dissection des parties du corps humain de Charles Estienne (figura 10), apelan directamente al uso de poses canónicas de obras de arte reconocidas y a convenciones artísticas. El interés de Vesalio es producir una descripción normativa de la anatomía humana, usando el modelo más normativo de la escultura antigua, el canon de Policleto: «Es deseable que el cuerpo usado para la disección pública sea el más normal posible en relación al sexo y edad media, de manera que puedan comparar otros cuerpos con él, como acontecía con la estatua de Policleto» (apud Harcourt, 1987: 42). El cuerpo considerado ‘medio’ sería el correspondiente anatómico del canon de Policleto. Las ilustraciones de la fabrica tratan de borrar cualquier evocación de un cuerpo individual, no corresponden a descripciones de cuerpos particulares que nos son presentadas, sino a representaciones normativas y generales de la estructura anatómica humana. El cuerpo medio disecado públicamente no es un cadáver individual siendo profanado, es la encarnación de una norma siendo demostrada. La ilustración anatómica suscitaba una serie de preguntas y consideraciones importantes y de intricada solución. Vale mencionar entre ellas las siguientes: ¿El ilustrador debe representar un ejemplo individual o aspirar a mostrar un modelo ideal o típico? ¿La representación debe mostrar apenas lo que puede ser visto en una fase de la disección

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Figura 7. Andréas Vesalius De humani corporis fabrica libri septem, 1543. Andréas Vesalius, On the Fabric of the Human Body, Book I, San Francisco, Norman Publishing, 1998, 387.

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Figura 8. Andréas Vesalius De humani corporis fabrica libri septem, 1543. Andréas Vesalius, On the Fabric of the Human Body, Book II, San Francisco, Norman Publishing, 1998, 12.

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Figura 9. Juan Valverde de Hamusco, Anatomia del corpo umano, 1560. K. B. Roberts and J. D. W. Tomlinson, The Fabric of the Body. European Traditions of Anatomical Illustration, Oxford, Clarendon Press, 1992, 213.

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Figura 10. Charles Estienne, La dissection des parties du corps humain, 1546. K. B. Roberts and J. D. W. Tomlinson, The Fabric of the Body. European Traditions of Anatomical Illustration, Oxford, Clarendon Press, 1992, 185.

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y de un determinado punto de vista, o tratar de alcanzar demostraciones sintéticas (mostrando por ejemplo, aisladamente, el sistema vascular completo)? o, aún, ¿la información visual redundante debería ser suprimida? (Kemp, 1993). Para entender la relevancia de esas cuestiones es interesante recordar que la idea de objetividad mecánica, paradigmática de la objetividad científica vigente hasta nuestros días recién aparece a mediados del siglo XIX, siendo conceptualmente distinta y a menudo radicalmente opuesta a formas anteriores de objetividad, como revela el trabajo instigador de Lorraine Daston y Peter Galison (1992), en el que me he de pautar en adelante.31

HISTORIA DE LA OBJETIVIDAD Para esos autores, la historia de las diversas formas de objetividad puede ser contada como la historia de cómo, por qué y cuándo determinadas formas de subjetividad pasan a ser vistas como peligrosamente subjetivas. Los constructores de atlas anatómicos del siglo XVI al XVIII consideraban que la objetividad se expresaba en la idea de ‘fidelidad a la naturaleza’, correspondiente a la producción y selección de imágenes consideradas ‘típicas’, ‘características’, ‘ideales’ o ‘medias’. Para Goethe, por ejemplo, destilar lo típico (que remite a un arquetipo subyacente del cual puedan ser derivados los fenómenos individuales) de lo variable y de lo accidental no es considerado un deslizamiento hacia la subjetividad; es una forma de protección contra ella. Las imágenes típicas predominan en los atlas anatómicos hasta mediados del siglo XIX. Según Bernhard Albinus, profesor de anatomía en Leiden, no existía ninguna incoherencia entre la preocupación con el más alto grado de exactitud visual por un lado y con la producción de imágenes del «mejor modelo de la naturaleza». Sus imágenes representan un esqueleto ideal, que puede o no actualizarse y del cual el esqueleto particular es sólo una aproximación (figura 11). De ese modo, para «mostrar un ejemplo de la naturaleza», Albinus escoge «tomarlo del mejor patrón de naturaleza», que para él corresponde a un esqueleto «de sexo masculino, de estatura media y muy bien proporciona31 Ese artículo ha sido recientemente ampliado e incorporado al libro de Daston y Galison Objectivity (2007).

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Figura 11. Bernhard Siegfried Albinus. Tabulae sceleti et musculorum corporis humani, 1749. K. B. Roberts and J. D. W. Tomlinson, The Fabric of the Body. European Traditions of Anatomical Illustration, Oxford, Clarendon Press, 1992, 335.

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do; del tipo más perfecto, sin ningún defecto o deformidad» (apud Daston y Galison, 1992: 90). No había contradicción entre ‘perfecto’ y ‘exacto’, pudiendo pautarse por ambos. Albinus y sus contemporáneos, por lo tanto, «no hesitaban en ofrecer imágenes de objetos que nunca habían visto, lo que era realizado por el interés de la fidelidad a la naturaleza y no como una violación de ésta» (Ibíd., 91). La situación empieza a cambiar a mediados del siglo XIX, cuando aparece una transición y una mixtura de dos formas de fidelidad a la naturaleza, como representación de lo típico (sea ideal, ejemplar, característico o medio) y como objetividad mecánica, al presentar individuos reales y no ideales, los cuales son, sin embargo, encarnación de tipos ideales. Daston y Galison (Ibíd., 96) resaltan que ya en esa época empezaron las críticas al ideal de objetividad como fidelidad al tipo. Se creía que la preocupación con la tipicidad denunciaba la presencia del elemento subjetivo, degenerando en parcialidad. El desplazamiento hacia la objetividad mecánica no corresponde exactamente a la aparición de la fotografía; ésta forma parte de una lista de innovaciones técnicas que desde la cámara obscura hasta los rayos X tratan de extirpar cualquier tipo de mediación entre el objeto y la representación, salvaguardas mecánicas contra invasiones subjetivas en forma de interpretaciones, selecciones, juicios o inclinaciones artísticas. Es precisamente en la crítica al elemento artístico de las ilustraciones médicas que la idea de objetividad mecánica se consolida, la mecanización triunfa sobre el arte y erradica la tentación de la interpretación y el juicio individual. La fotografía parecía ofrecer un mecanismo eficaz de contención de la subjetividad. Como escribe en 1865 Huch Welch Diamond, uno de los pioneros de la fotografía psiquiátrica, la fotografía de los enfermos mentales presenta «‘un registro perfecto y fiel’, completamente libre de la caricatura penosa que desfigura casi todos los retratos publicados de los insanos» (apud Kemp, 1998: 120, mi énfasis). La fotografía médica es rápidamente difundida en los años cincuenta del siglo XIX (la tecnología fotográfica fue introducida en 1839), y al poco tiempo, en 1859, el prestigioso diario médico inglés Lancet la denomina «el arte de la verdad» (Reiser, 1990: 56). El ojo neutro y objetivo de la cámara debería corregir todos los errores subjetivos de las ilustraciones médicas. La imagen mecánica instaura un orden moral de autorestricción y comedimiento, pues en la elección entre la probidad moral y la representación precisa, el científico debía

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elegir la primera. Es preferible una cualidad de imagen inferior a ceder a la tentación subjetiva. Así, la moral de la objetividad mecánica se inserta plenamente en la moral victoriana de autodisciplina y autocontrol. Donde la voluntad falla, la máquina ayuda: «En vez de voluntad libre, las máquinas ofrecían liberarlos de la voluntad, de las intervenciones intencionales que habían pasado a ser vistas como los aspectos más peligrosos de la subjetividad» (Daston y Galison, 1992: 83). La máquina es símbolo ‘de’ y medio ‘para’ la objetividad y la neutralidad debido a la eliminación de la agencia humana. Dada la función eminentemente pedagógica de las ilustraciones médicas, la producción de imágenes ‘legibles’ exige una interpretación por parte del ilustrador o del médico en la forma de énfasis visual o de omisiones, esto es, un equilibrio entre la construcción y el registro neutro, entre el ideal de objetividad y la necesaria intervención subjetiva que facilite la legibilidad y descodificación de las imágenes. El compromiso con una representación naturalista y realista del cuerpo humano presente desde el Renacimiento estaba inexorablemente vinculado a la necesidad de saber interpretar una serie de convenciones intelectuales, sociales, visuales y artísticas. Mediante la apelación a cánones de la escultura clásica, Vesalio, como vimos, proveía un contexto familiar, identificable y, por consiguiente, legible a sus ilustraciones anatómicas. Esa discrepancia reaparece en la objetividad mecánica con la introducción de soportes visuales, tales como diagramas explicativos, retoques y realces de determinadas partes del cuerpo, comunes en textos médicos y que poseen un papel importante en la retórica intelectual y social del imageamiento (Kemp, 1998) La idea de una mirada libre de interpretación es una ficción que oculta la adaptación a convenciones visuales establecidas socialmente desde larga data (Borck, 2001). En ese contexto, el historiador de la técnica suizo David Gugerli (1999) acuñó el término «evidencias sociotécnicas» (soziotechnische Evidenzen) para describir cómo, en numerosas situaciones y ámbitos socioculturales y científicos, son atribuidas a las más diversas categorías de imágenes una credibilidad producida técnicamente y una evidencia sancionada culturalmente. La evidencia sociotécnica surge de la interacción de las técnicas de visualización con las imágenes concretas producidas así como con las reglas sociales de la atención. La asimetría entre la promesa de una representación objetiva y neutra y la necesidad de un know-how capaz de ‘ver’ las imágenes que

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están siendo producidas, esto es, un aprendizaje visual que permita descodificar las imágenes, ya que el profano no consigue ‘ver’ nada, aumenta con la introducción de nuevas técnicas de imageamiento. Los primeros autores de atlas de rayos X se confrontaron con la divergencia entre la anatomía macroscópica y la imagen de rayos X del cuerpo: algunos elementos del cuerpo no dejaban rastros visuales en los rayos X y ciertos elementos presentes en ellos no correspondían a características identificables. Por lo tanto, el médico debía adquirir un conocimiento de los desvíos entre la anatomía y su representación en los rayos X. Un ejemplo interesante nos es ofrecido en el prefacio de un atlas de electroencefalografía de 1941, en que se admite explícitamente la necesidad de reconocer estándares: «Este libro fue escrito con la esperanza de ayudar al lector a ver en un golpe de vista lo que otros precisaron de muchas horas para encontrar, que ayude a entrenar su mirada de manera que pueda realizar diagnósticos a partir de criterios subjetivos (...). Sería equivocado, sin embargo, descreer del uso de indicios y mediciones objetivas; ellas son útiles y deben ser usadas cuando sea posible. Pero un ‘ojo entrenado’ (seeing eye), que se alcanza con la completa familiaridad con el material es el instrumento más valioso que un electroencefalografista puede poseer; nadie puede ser considerado plenamente competente hasta que no lo haya adquirido» (apud Daston y Galison, 1992: 109). Con la introducción de la psicología del reconocimiento de estándares implícita en la mirada entrenada, capaz de descodificar las imágenes, el fardo de la subjetividad es desplazado de los productores de imágenes y constructores de atlas para los espectadores, encargados de la tarea de destilar y seleccionar la información de las imágenes. Los acalorados debates sobre la evidencia objetiva presentada por las imágenes fotográficas y de rayos X tuvieron por escenario, en las postrimerías del siglo XIX e inicios del XX, los tribunales. La sospecha de intervención y distorsión subjetiva de las imágenes en la presentación-fabricación de evidencias médico-legales es una preocupación constante a fines del siglo XIX. En 1900, un médico americano, el doctor Ames, lamentaba «haber tenido infelizmente que aprender que los rayos tienen muchos trucos, y que no podemos siempre creer en lo que vemos, o dejamos de ver, y una imagen, para decir la verdad, debe tener la placa, el objeto a ser fotografiado y el tubo en perfecta relación durante la exposición» (apud Daston y Galison, 1992: 110). Entre las

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sugestiones hechas por los médicos del pasaje de siglo para garantizar la objetividad de las imágenes estaban la exigencia de la presencia de testigos en su producción, el requisito de comparecencia de especialistas que harían la mediación entre la imagen y el público, y la recomendación a los médicos que aprendiesen las técnicas necesarias para no tener que depender de intermediarios que las descodificasen. El debate acerca de la objetividad de las imágenes médicas está lejos de terminar, alcanzando nuevos umbrales en la actualidad con la utilización, en los tribunales, de imágenes producidas por las nuevas tecnologías de PET-scanner y de Imagen de Resonancia Magnética para probar la insanidad mental del acusado. Las críticas no impidieron que, alrededor de 1900, la fotografía se configurara como una fuerza ideológica poderosa, símbolo de la verdad objetiva. A ella vendría a unírsele toda innovación tecnológica en el ámbito del imageamiento del cuerpo. No podría dejar de hacer alusión, en este contexto de uso de la fotografía médica como instrumento de producción de verdad y evidencia objetiva, a la célebre iconografía fotográfica producida en la Salpêtrière por Charcot y sus colaboradores en torno a la histeria, la cual constituye uno de los casos más fascinantes de visualización y espectacularización del cuerpo enfermo, más específicamente la enfermedad mental, en el siglo XIX, y un bello ejemplo del argumento que vengo desarrollando en este capítulo. Los tres volúmenes de la Iconographie Photographique de le Salpêtrière, compilados por el médico D.-M. Bourneville y el fotógrafo P. Regnard entre 1877 y 1880, constituyen tal vez el ejemplo más acabado de producción de verdad y de hechos clínicos de la historia de la psiquiatría francesa de ese siglo, además de ser un «capítulo de la Historia del Arte» (Didi-Huberman, 1982: 10). El tema ha sido clásico objeto de atención de diversos historiadores de la psiquiatría y del psicoanálisis,32 especialmente porque la célebre querelle de l’hystérie es un puntal del nacimiento del saber psicoanalítico.33 Lo que me interesa señalar en la cuestión de la visualización fo32 La literatura es inmensa y excede el ámbito de este libro. Para el argumento que me interesa presentar vale la pena consultar, entre otros, Cartwright, 1997; DidiHuberman, 1982; Foucault, 2003; Goldstein, 1982, 2002; Harrington, 1987. 33 Aquí de nuevo la literatura es interminable, cf., entre otros, Bercherie, 1983; Castel, 1998; Chertok y Stengers, 1989; Ellenberger, 1970; Mayer, 2002. Aun siendo una cuestión fascinante, abordarla me alejaría del objetivo del capítulo. Una relectura posible del debate Freud-Charcot, en consonancia con el argumento de este capítulo,

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tográfica del cuerpo histérico realizada en la Salpêtrière es que ésta sirve, para Charcot y sus colaboradores, como instrumento eficaz de producción de evidencia clínica frente a la ausencia de lesión orgánica. Que la histeria fuese una «lesión dinámica funcional», una enfermedad sine materia, cuyos síntomas podrían ser evocados artificialmente por la hipnosis y en seguida deshechos, constituía un problema importante para la perspectiva neuroanatómica de Charcot. Aparentemente la histeria desconoce la anatomía, o, en la formulación de Freud (1893: 50-51), ella «se comporta como si la anatomía no existiese o como si no tuviese ningún conocimiento de ella». Las autopsias de las histéricas no revelaban nada de palpable, de orgánico —la enfermedad no parecía causar cambios observables en el cerebro—, lo que no impide a Charcot de mantener la existencia de leyes y reglas presentes en los cuadros histéricos, en analogía con otras patologías neurológicas. «Es importante que se sepa que la histeria tiene sus leyes, su determinismo», afirma el neurólogo francés (apud Bercherie, 1983: 63), «exactamente como una afección nerviosa con lesión material». La operación realizada por Charcot, para la cual la fotografía constituye un elemento crucial, ha sido descrita por Foucault como «las grandes maniobras de la histeria» (2003: 310) en la lucha entre el neurólogo y la histérica. La descripción de Foucault resulta útil a la hora de acompañar el movimiento del dispositivo médico de la clínica neurológica de la Salpêtrière. La maniobra de la «organización del escenario sintomatológico» apunta al establecimiento de una sintomatología estable que culmina con la identificación de «estigmas» (stigmates),34 —esto es, de síntomas permanentes de la histeria— y la exigencia de regularidad en las crisis histéricas. Esos eran elementos podría ser resumida en términos de visión versus escucha. El énfasis en la fotografía clínica como evidencia de la patología orgánica expresa la concepción esencialista y biologizante de la histeria en Charcot, dependiente de modos visuales de conocimiento. Al centrar el proceso analítico en la escucha y en el habla, Freud subvierte la jerarquía de los sentidos, cuestiona la centralidad de la visualización y de la fotografía como evidencia de una patología subyacente. El analista no mira al paciente, el dispositivo analítico del ‘diván’ impide precisamente el encuentro visual del paciente y el analista. 34 La elección de un término tan cargado teológicamente debe ser entendida por el esfuerzo de Charcot, financiado por el gobierno anticlerical de la Tercera República, de reescribir diversas categorías oriundas de la religión católica en términos patológicos. Cf. Goldstein, 1982.

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capaces de permitir un diagnóstico diferencial. La maniobra del «maniquí funcional» (mannequim fonctionnel), tenía como objetivo establecer un dispositivo, basado en la técnica de la hipnosis y la sugestión, que controlase la proliferación sintomática permitiendo evocar, a voluntad, síntomas específicos en situaciones concretas. Y, finalmente, la maniobra de la «redistribución en torno al traumatismo», consistía en el desarrollo de un mecanismo de inscripción del comportamiento histérico en un esquema patológico estricto, organizado alrededor de la concepción de ‘traumatismo’,35 que le permitió a Charcot escapar a las críticas de Bernheim y otros autores sobre la fabricación de los síntomas histéricos. Esas maniobras posibilitarían situar a la histeria en el mismo plano que una enfermedad orgánica. Y allí es donde la fotografía desempeña un papel fundamental. Pues, en pocas palabras, tendría la misión de suplir los hallazgos anatomopatológicos distintivos que constituían el substrato anatómico de la enfermedad. El laboratorio fotográfico de la Salpêtrière substituye el laboratorio de la anatomía patológica en la producción del hecho clínico. Charcot responde a sus clínicos que no inventa la histeria, «no invento —(ya que) tomo las cosas como son— (pues) las fotografío» (Didi-Huberman, 1982: 32). La fotografía no es sólo una «instancia museológica del cuerpo enfermo» (instance muséale du corps malade) (ibíd., 33), pues posee un valor de índice, de algo que convence, constituyendo una evidencia. Ella deja, según Charcot, una traza durable y definitiva, rasgo de todas las manifestaciones patológicas, evidencia de su verdad y existencia nosológica objetiva. En ausencia de un substrato anatómico específico, la lente fotográfica captura la realidad y la verdad del síntoma histérico como una realidad transhistórica, una entidad clínica circunscripta. Ella es la ‘verdadera retina’ del científico, según Albert Londe, director del laboratorio fotográfico de la Salpêtrière. Para Charcot, que se consideraba un hombre ‘visual’, que pensaba mejor por imágenes que por palabras (Harrington, 1987), la fotografía provee un método objetivo de representación que da caución científica a la mera constitución descriptiva de la enfermedad. 35 La noción de traumatismo es desarrollada por Charcot a partir de 1877, designando una «acción mecánica» pasible de desencadenar las crisis histéricas. Cf. Foucault (2003: 335).

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El deseo de construir la histeria como entidad nosológica transhistórica lleva a Charcot y a Paul Richter a identificar la presencia perenne de la histeria a lo largo de los siglos, con base en las epidemias de posesión demoníaca y en las hagiografías y sus representaciones artísticas (Charcot y Richter, 1887), las cuales eran contrastadas con la realidad de las histéricas observadas al interior del hospital. A falta de un substrato anatomopatológico para la histeria, la ‘retina’ fotográfica produce una verdad médica que permite establecer regularidades y constantes, con las histéricas del presente, en las representaciones artísticas del pasado. La invención de la histeria en el laboratorio fotográfico de la Salpêtrière recupera la tradición de la anatomía normativa, que, como vimos, constituye una constante de la tradición anatómica occidental, de Vesalio a la anatomía virtual posmoderna del Visible Human Project. De la misma manera que Vesalio y sus contemporáneos renacentistas apelaban directamente al uso de poses canónicas de obras de arte reconocidas y a convenciones artísticas (el canon de Policleto) objetivando dotar de un contexto familiar, identificable y legible a sus ilustraciones anatómicas, las histéricas de Charcot y Richter son estilizadas para producir una cierta sintomatología, obligadas a teatralizar su síntoma, condicionadas a producir sus estigmas según el canon de representación artística de la histeria en la historia del arte, dando un carácter de realidad transhistórica al síntoma histérico. Pero ese proceso de espectacularización y teatralización del cuerpo histérico puede transformarse en un hechizo que se vuelve contra el hechicero, la «batalla» contra la histeria trabada al interior del dispositivo médico de la clínica neurológica.36 Se trata, y aquí me remito a la tesis de Foucault, del «problema insoluble», de la «cruz» que la psiquiatría decimonónica cargó sobre sus espaldas: el ‘problema de la simulación’, esto es, la manera por la cual la histérica simula la histeria, que lleva a la idea de que un verdadero síntoma es una manera de mentir, y que constituye, al mismo tiempo, el anti-poder del loco, de la histérica, frente al poder psiquiátrico (Foucault, 2003). O, según Didi36 «Procuraré analizar eso [las grandes maniobras de la histeria], pero no en términos de una historia de los histéricos, ni tampoco en términos de conocimientos psiquiátricos adquiridos sobre los histéricos, sino en términos de batalla, de enfrentamiento, de compromiso recíproco, de disposición de celadas en espejo, de ataque y contra-ataque, de tentativa de toma de control entre los médicos y los histéricos» (Foucault, 2003: 310).

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Huberman (1982: 77), de la «paradoja de la evidencia espectacular», esto es, «una visibilidad sintomática (su ‘presentación’) no puede ser más que representación, máscara o fictum, farsa de un síntoma orgánico ‘verdadero’. Un síntoma puede manifestarse, pero puede ser falso: pseudo-hemiplegia, pseudo-hipertrofia, etc.». Vemos así cómo el laboratorio fotográfico de Charcot y colaboradores constituye una instancia eficaz de producción de verdades objetivas y construcción de entidades nosológicas, bien como de teatralización y espectacularización del cuerpo enfermo. Dediquémonos ahora a rastrear otras tecnologías de producción de evidencias y verdades objetivas acerca del cuerpo enfermo. Análogamente a lo que sucedió con la fotografía y los rayos X, la instrumentalización desempeñó un papel fundamental en el desarrollo de la fisiología moderna a mediados del siglo XIX, cuando son incorporados diversos aparatos de registro, tales como el quimiógrafo, introducido en 1846-1847 por Carl Ludwig, capaz de registrar la presión sanguínea; el esfigmógrafo de Carl Vierordt, usado para registrar las variaciones del pulso; el espirómetro, desarrollado por Hutchinson en 1846 para medir la capacidad pulmonar; los diferentes instrumentos diseñados por Étienne-Jules Marey entre 1860 y 1870 —el cardiógrafo, para registrar los movimientos en el corazón, o el neumógrafo, para los movimientos respiratorios, entre otros—; o el termómetro, existente desde el siglo XVII, pero aceptado en la medicina apenas a partir de 1857 con los trabajos de Carl Wunderlich. Esos instrumentos de registro transformaron las acciones funcionales de fenómenos subjetivamente controlados (mediante la toma del pulso) en eventos objetivos que podrán ser evaluados y discutidos por varios observadores (Reiser, 1990; Borell, 1987; Evans, 1993). Los fisiólogos se ocupan cada vez más en la determinación de leyes biológicas y relaciones causales. La fisiología dejó de ser una actividad primariamente descriptiva y viviseccionista para tornarse una ciencia experimental cuantitativa, pasando a ser considerada paradigma del método experimental en las ciencias de la vida, la «reina de las ciencias naturales», como declara Emil Du Bois-Reymond en 1887 (apud Sarasin y Tanner, 1998a: 24). Los instrumentos de registro ponen a disposición mediciones precisas y análisis matemáticas de eventos complejos e interrelacionados. Los números parecen más confiables que las impresiones subjetivas y los aparatos de autoregistro eliminan la intervención subjetiva del obser-

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vador. El termómetro, por ejemplo, parecía eliminar la doble tentación subjetiva, la del paciente y la del médico. Este instrumento cuenta una «historia verdadera» escrito en lenguaje numérico, declara un entusiasta en 1875: «Mientras el médico conversa con su paciente, o interroga a sus amigos, el termómetro puede de manera silenciosa registrar su historia verdadera en la axila del paciente» (apud Reiser, 1993: 265). Todos los autores comprometidos con la incorporación de las nuevas tecnologías de autoregistro confiaban en poder transformar los eventos subjetivos en números, gráficos, curvas e imágenes, eliminando evaluaciones cualitativas controvertidas y produciendo mediciones confiables y objetivas, ‘un registro perfecto y fiel’. Ante esa quimera de objetividad, el médico ocupa siempre un lugar secundario. «Hutchinson, Marey, Einhoven, y Wunderlich», escribe Reiser (1990: 121), «compartían la creencia de que cualquier médico que fuese diligente y moderadamente inteligente podría aplicar con éxito aparatos mecánicos para controlar cambios corporales sutiles. En oposición al juicio refinado y a la extensa memoria de los médicos talentosos, esos defensores rivalizaban con la imparcialidad y la constancia de las máquinas, creyendo la mayor parte del tiempo que los médicos siempre ocupaban la segunda posición». En mi opinión, el cuerpo de la fisiología no representa una interrupción del ideal de objetivación y cuantificación de la tradición anatómica, constituyendo una continuación de ese ideal y no una fractura. Jonathan Crary (1992) describe, como fue mencionado, una ruptura en los regímenes de visualidad durante las primeras décadas del siglo XIX, instaurando un paradigma encarnado, subjetivo, de la visión, según los modelos de la óptica fisiológica esbozada por Goethe y Schopenhauer y desarrollada por Helmholtz.37 La idea de visión subjetiva corresponde a un proceso de subjetivación en el cual el sujeto es simultáneamente objeto de conocimiento y de control y normalización.38 No debemos olvidar que, para Goethe y la tradición fisiológica 37

Sobre la génesis de la teoría de la visión de Helmholtz, cf. Lenoir, 1998. Crary insiste en la importancia de la fisiología para el desarrollo del biopoder en el siglo XIX y su papel como discurso de normalización y disciplinamiento. Lo más significativo de la subjetivación de la visión sería su función homogeneizadora de producción de un observador productivo y dócil. Sobre el tema de la dimensión biopolítica de la fisiología, no referido exclusivamente a la fisiología de la visión, cf. Rabinbach, 1998; Osietzki, 1998; Vatin, 1998; Becker, 1998. 38

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que se seguirá, lo que el ojo sano percibe constituye una «verdad óptica». Así, Johannes Müller y otros científicos de las décadas del treinta y cuarenta del ochocientos, demostraron una forma de percepción ‘pura’, reduciendo el observador al plano rudimentario de la ‘neutralidad óptica’.39 La localización de la visión en el cuerpo —ella no es más subordinada a una imagen exterior de lo verdadero o correcto, presente en el paradigma de la cámara obscura— permite a Fechner y sus contemporáneos concebir una experiencia abstracta de la visión no remitida al mundo exterior que abre camino para su mecanización, cuantificación y formalización. La visión es de aquí en más descrita en términos de magnitudes abstractas, obliterando los elementos cualitativos mediante su homogeneización aritmética (Crary, 1992). La subjetivación y fisiologización de la visión no desisten de la búsqueda de objetividad. Para el argumento desarrollado en este capítulo debe ser recalcado que la perspectiva adoptada por Crary en sus análisis privilegia los cambios ocurridos en el observador (el libro se titula precisamente Techniques of the observer), en la posición que ocupa y en la constitución de la mirada. En ese nivel existen de hecho discontinuidades. Él no enfoca las tecnologías de visualización o de registro que, en principio, prometen la obsolescencia del observador. Como el propio autor afirma en passant, «la fotografía ya había abolido la inseparabilidad del observador y la cámara obscura, ligados por un único punto de vista, y hecho de la nueva cámara un aparato fundamentalmente independiente del espectador, que, sin embargo, es camuflado como intermediario transparente e incorpóreo entre el observador y el mundo» (Crary, 1992: 136). El desarrollo de aparatos de registro y visualización capaces de suministrar imágenes y datos objetivos, neutros y cuantitativos es contemporáneo a la reducción del observador al nivel de neutralidad óptica. Ambos fenómenos sucumben al mito de la objetividad. Por otro lado, la visión subjetiva analizada por Crary está, por su parte, desactualizada. Las nuevas tecnologías de imageamiento creadas en la segunda mitad del siglo XX dan lugar a un nuevo tipo de mirada «desfisiologizada», correspondiente a la visión posmoderna, 39 En su libro siguiente, Suspensions of Perception, Crary señala el colapso de los modelos clásicos de la visión y del modelo de un sujeto estable y confiable en el cual se basaban como uno de los principales motivos que llevó al surgimiento de la atención como problema básico en la descripción de la subjetividad humana.

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con su disolución de cualquier perspectiva dada que pueda ser tomada como referencia. Las reconstrucciones digitales de la realidad permiten a los observadores adoptar múltiples ángulos y perspectivas, desplazarse entre diferentes registros visuales, bi y tridimensionales, que fisiológicamente no podrían realizar. Son esas tecnologías surgidas en el siglo pasado, y su impacto en la visión del cuerpo, que paso ahora a analizar.

¡Dios mío, veo! La frase que abre esta sección corresponde al título del capítulo que Thomas Mann dedica al encuentro de Hans Castorp con los rayos X en su monumental novela, La montaña mágica (Der Zauberberg). Ese texto captura de modo absolutamente singular la atmósfera de extrañeza y el impacto subjetivo causado por las nuevas imágenes en aquellos individuos que estuvieron en contacto con éstas en el cambio de siglo. La primera experiencia del protagonista con la nueva tecnología acontece en 1907,40 en un momento en que los rayos X todavía eran cierta novedad. Una de las primeras cuestiones que surgen en ese capítulo se refieren a la relación entre visión y legibilidad, que coloca en jaque, como vimos, el pretendido estatuto de neutralidad y objetividad de las imágenes. Por primera vez frente a imágenes de rayos X, Hans Castorp no consigue ‘ver’ nada. Es sólo después que el médico del sanatorio, el consejero Behrens, le muestra las diferentes partes anatómicas, que Castorp exclama, «Sí, sí, yo veo (...). Señor, yo veo» (Mann, 1945: 278). El episodio enfatiza la necesidad de una mirada descodificadora que ayude a «ver» lo que está siendo presentado, un lenguaje capaz de nombrar lo que está siendo observado, que acompañe las tecnologías de imageamiento corporal. El episodio nos describe además la sensación de extrañeza, de transgresión y fantasmagoría que enmarca el primer encuentro con el interior del cuerpo, 40 La novela es publicada en alemán en 1924. La historia termina con a eclosión de la Primera Guerra Mundial, en 1914, y la incorporación del protagonista a la contienda. Como en ese momento Hans Castorp había permanecido siete años en el sanatorio Berghof en Davos, y el episodio de los rayos X se da al inicio de su estadía, el mismo debe haber acontecido en 1907.

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expresado en la singular mezcla de sentimientos que inundan el pecho del protagonista, en un bello análisis fenomenológico. El «placer inquieto de la curiosidad indiscreta» se confunde con sentimientos de «emoción y de piedad» (1945: 279). Y por eso, cuando contempla su propia mano en el aparato de rayos X, la certeza de su propia muerte le es confirmada por la visualización de su esqueleto. En las elegantes palabras de Thomas Mann (1945: 279), «Hans Castorp vio lo que ya debía haber esperado, pero que, en suma, no está hecho para ser visto por el hombre, y que nunca hubiera creído que pudiera ver: miró dentro de su propia tumba. Vio el futuro trabajo de la descomposición, lo vio prefigurado por la fuerza de la luz, vio la carne, en la que él vivía, descompuesta, aniquilada, disuelta en una niebla inexistente y, en medio de eso, el esqueleto, cincelado esmeradamente, de su mano derecha (...). Con los ojos de esa abuela de la parte de los Tienappel, veía un miembro familiar de su cuerpo, con ojos penetrantes de visionario, y por primera vez en su vida comprendió que estaba destinado a morir». Los analistas de la obra de Thomas Mann no han enfatizado la centralidad de ese episodio en la novela.41 Pues la visualización del propio esqueleto, la visión anticipada de su muerte, tiene un significado existencial y ontológico en la vida del ingeniero Hans Castorp. A partir de ese momento deja para atrás su existencia burguesa y da inicio a los estudios científicos y filosóficos, transformándose en un intelectual y cortando los lazos con el mundo más allá de los confines del sanatorio. Él es invadido por una voluntad de saber sobre el cuerpo que abarca desde la anatomofisiología hasta la metafísica, en un proceso que evoca el recorrido descrito en las novelas de formación (Bildungsroman) alemanas, cuyo modelo clásico es Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister de Goethe. Para Castorp, la autoformación intelectual está ligada al descubrimiento y al conocimiento del cuerpo, lo que podríamos denominar de somatización del ideal clásico de la Bildung, de Bildung fisiológica. El conocimiento del interior del cuerpo representa una metáfora eficaz del conocimiento de sí.

41 Entre las excepciones se encuentra Danius (2000), Rose (2007) y el capítulo titulado «X-Ray vision in Thomas Mann’s The Magic Mountain», del libro de Dijck (2005).

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RAYOS X EN LA CULTURA POPULAR Thomas Mann nos describe una vivencia común entre individuos que tuvieron contacto con la tecnología en inicios del siglo pasado. Declaraciones como las de un paciente en Chicago, que, después de ver la imagen de rayos X del propio cuerpo, exclamó: «me siento más instruido sobre mí mismo. Tracé una imagen mental de lo que está allá adentro» (apud Kevles, 1998: 267), recuerdan la experiencia del protagonista de la novela de Thomas Mann en el sanatorio Berghof en Davos. Un siglo después del descubrimiento de Röntgen, la visión del interior del cuerpo continúa vinculada al conocimiento de sí, como se desprende de la siguiente observación de una artista en 1993: «Mis huesos fueron escaneados el año pasado y me quedé totalmente asombrada por el conocimiento sobre mí misma al que llegué al ver mi esqueleto aparecer en la pantalla» (apud Kevles, 1998: 267). En la actualidad, las imágenes de nuestro interior se popularizaran con los nuevos aparatos de visualización. Aun quien nunca se haya sometido a un examen con los modernos scanners se ha encantado con las nuevas imágenes que frecuentemente aparecen en programas de televisión, películas y revistas de divulgación. En una cultura en la cual la intimidad dejó de ser valorizada y protegida, pasando a ser expuesta en los más ínfimos detalles en reality shows, programas de auditorio, diarios en la Internet y otros teatros del yo contemporáneos, la interioridad visceral revelada por las nuevas imágenes acompaña ese proceso de externalización. Pese a que esas imágenes sean tan personales e ‘íntimas’, por presagiar de manera tan eficaz nuestra condición mortal,42 estamos acostumbrándonos a su difusión y reproductibilidad. La situación era, sin embargo, diferente hace un siglo atrás. Muchas personas se sintieron ultrajadas con la idea de que las imágenes del interior de sus cuerpos se hiciesen públicas, por más que anónimas. Era de sentido común considerar que las imágenes eran privadas e íntimas, y por lo tanto debían ser celosamente protegidas. Vale 42 Es interesante resaltar que las imágenes producidas por los PET-scanners y las de resonancia magnética no muestran el esqueleto, el cual sólo es visualizado en la tomografía computada. Como las de IRM y de los PET-scanner son las más difundidas en la cultura popular y en el imaginario colectivo, se pierde gradualmente la asociación con la muerte, dada por la visualización del propio esqueleto.

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como ejemplo el caso de las radiografías que eran rutinariamente efectuadas en los años cuarenta y cincuenta en los estudiantes de las universidades de élite americanas, la Ive League. Esas imágenes, que se creía habían sido destruidas, aparecieron en los archivos de algunos antropólogos, que las habían usado sin el permiso de los sujetos involucrados. Los individuos cuyas imágenes fueron usadas exigieron que éstas fuesen reducidas a cenizas de forma inmediata (Kevles, 1998). Röntgen hizo su descubrimiento en noviembre de 1895, en plena era victoriana de represión sexual y vergüenza del cuerpo desnudo. En una época en que hombres y mujeres tomaban baño de mar cubiertos de la cabeza a los pies, espejos capaces de reflejar el cuerpo entero eran un lujo para pocos, y las pacientes femeninas permanecían ocultas atrás de cortinas de terciopelo, extendiendo la mano para ser examinadas por el médico,43 una tecnología que parecía revelar los secretos del cuerpo causaba incomodidad. De ese contexto proviene la observación del consejero Behrens a Hans Castorp: «¿Tiene usted miedo, Castorp, de abrirnos su fuero interno?» (Mann, 1945: 274). Los rayos X son contemporáneos al nacimiento del psicoanálisis, ambos son «fenomenologías del interior» (Lippit, 1996). La posibilidad de anatomizar y visualizar el psiquismo acompaña las nuevas formas de anatomizar y visualizar el interior del cuerpo. La vinculación con la sexualidad es común en ambas fenomenologías de la interioridad. Los rayos X amenazaban exponer la parte más secreta del cuerpo humano, los órganos genitales. Especialmente los cuerpos femeninos debían ser celosamente protegidos por padres y maridos. Una firma de tejidos de Londres llegó a ofrecer bragas a prueba de rayos X (Kevles, 1998), ¡seguramente de plomo! En la sociedad victoriana de la intimidad y de la sentimentalidad en la cual los rayos X aparecen, el individuo protegía con gran esmero su interioridad emocional y moral de la visibilidad del mundo. Existían fronteras claras entre lo público y lo privado, separando lo que el sujeto era en su vida íntima y privada y cómo éste se presenta43 Lo que constituía un problema en el examen físico del paciente femenino era la visión, no así el tacto. El médico podía ‘tocar’ el cuerpo femenino e inclusive romper el himen con el dedo, mientras que no mirase. Los médicos norteamericanos del ochocientos no examinaban a las pacientes femeninas con el recién creado speculum vaginal, por considerarse «injustificable desde el punto de vista de la propiedad y de la moral» que un médico observara los genitales de una mujer (apud Kevles, 1998: 119).

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ba en el mundo público, y definiendo los espacios internos y externos del cuerpo. En esa cultura de delimitaciones claras y precisas entre interior y exterior, esencia y apariencia, visible e invisible, público y privado, las imágenes de rayos X contribuyeron a borrar esas distinciones sociales y morales, y la propia idea de privacidad e intimidad empezó a cambiar. Al inicio, algunos individuos veían en la nueva tecnología una invasión de la privacidad doméstica y de la intimidad moral, temiendo que los rayos X pudiesen ver a través de los muros de sus casas. Una nota publicada en el Pall Mall Gazette de Londres, en marzo de 1896 (esto es, apenas cuatro meses después del descubrimiento de Röntgen), describe la atmósfera de inseguridad e molestia que los rayos X provocaban. La nota es tan ilustrativa que merece ser reproducida en su totalidad: «Estamos asqueados con los rayos Röntgen. Ahora se dice, esperamos que no sea verídico, que Mr. Edison descubrió una substancia —su nombre repulsivo es tungstato de calcio— que potencia (lo que quiera esto decir) dichos rayos. La consecuencia de esto parece ser que se puede ver los huesos de las otras personas al ojo desnudo, y también ver a través de ocho pulgadas de madera sólida. No hay necesidad de extendernos sobre la repugnante indecencia de esto. Pero estamos llamando seriamente la atención del Gobierno para el hecho de que, en el momento en que se generalice el uso del tungstato de calcio, habrá necesidad de legislación restrictiva del tipo más severo posible. Mirar a través de la puerta de una persona es un crimen tan serio como falsificar su nombre, y hacerlo sin autorización debería realmente ser castigado con una larga estadía de trabajos forzados en la prisión. De la misma manera, mirar los huesos de otra persona sin permiso debería ser encarado como una forma grave de atentado al pudor. Pero inclusive la legislación más severa sólo podría, como máximo, controlar las prácticas más repugnantes. Tal vez la mejor cosa sería que todas las naciones civilizadas hicieran un pacto: quemar todos los trabajos sobre los rayos Röntgen, ejecutar todos los descubridores, juntar (aislar) todo el tungstato del mundo, y hundirlo en el medio del Atlántico. Dejen que los cetáceos, y no nosotros, contemplen los huesos unos a otros» (apud Glasser. 1933: 8). En un poema de Emily Culverhouse de 1897, que resume las aprensiones populares, la autora observa que antes de que los «rayos impertinentes del doctor Röntgen» invadieran nuestras estructuras «el cuerpo de un inglés pertenecía a él mismo», y que la nueva tecnología fijará «nues-

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tras mentes de modo uniforme», y «dibujará la imagen generada por nuestro cerebro y revelará nuestra percepción más íntima» (apud Kevles, 1998: 28). Frente a esta invasión nadie estaría seguro. A pesar de la desconfianza inicial, el mundo rápidamente acoge el cambio radical en la percepción introducida por las imágenes de rayos X. En el campo estrictamente médico, el ambiente era favorable a la recepción de la nueva tecnología. Desde la segunda mitad del siglo XVII aparecieron los primeros aparatos para visualizar el interior de los órganos (Segal, 1979). Pero es en el siglo XIX que surge una serie de instrumentos de visualización, como el oftalmoscopio en 1850 y el laringoscopio en 1857. A éstos les siguen ingenios para visualizar la vesícula, el estómago, el recto, la vagina, auxiliados por la invención de la lámpara incandescente en 1881 y la ayuda de la fotografía (Kemp, 1998; Reiser, 1990). Todos esos instrumentos ponían un énfasis especial en la visión, en continuidad con la tradición anatómica, produciendo concepciones fragmentadas y atomizadas del cuerpo humano y una desconfianza ante el uso diagnóstico de los otros sentidos, especialmente la audición y el tacto. En ese clima, la aparición de los rayos X no constituyó una ruptura epistemológica radical con otros medios de visualización de la época en lo que respecta al privilegio de la visión y a la fragmentación y atomización del cuerpo. La profusión de publicaciones especializadas —solamente en 1896, esto es, un año después del descubrimiento, se editan cuarenta y nueve libros y aparecen más de mil artículos científicos sobre el tema (Gugerli, 1999)— revela la enorme atención despertada por la nueva tecnología. El interés por los rayos X no se limita al ámbito estrictamente biomédico, difundiéndose rápidamente en el campo sociocultural y jurídico y capturando de forma singular la imaginación popular. Pocas semanas después del descubrimiento ya había máquinas de rayos X en Chicago y Kansas, donde, por una moneda, se podían ver los huesos de la mano. Grandes tiendas ofrecían exhibiciones con rayos X a ambos lados del Atlántico, como una manera de atraer clientes, y muchas personas construyeron sus propias máquinas de rayos X en el sótano de sus casas. Varias celebridades europeas como la zarina de Rusia, el emperador Wilhelm II de Alemania, el primer ministro de Inglaterra y la reina Emilia de Portugal, exponían alegremente brazos, manos y otras partes del cuerpo al escrutinio de los nuevos rayos. Las imágenes de rayos X se tornaron rápidamente objetos de alto valor senti-

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mental. Basta recordar los pacientes del sanatorio de Berghof cambiando entre sí sus imágenes de rayos X, y Hans Castorp llevando consigo el «retrato interior» de su amada Clawdia Chauchat. Entre los estudiosos más dedicados de los rayos X se encontraban psicólogos y parapsicólogos, consagrados a explorar la cuarta dimensión, auras psíquicas y percepción extrasensoria. Era común entre espiritistas y otros observadores religiosos laicos identificar las imágenes de rayos X con imágenes del alma (Cartwright, 1997). La asociación a la religión y la espiritualidad es una marca común a las diversas tecnologías de imagen, especialmente de visualización cerebral, que llevó a fines del siglo XX al surgimiento de áreas de investigación como neuroteología, neuroescatología y neuroesoterismo, con el objetivo de delimitar en el cerebro la zona responsable por la espiritualidad.44 En el ámbito jurídico, en medio a un gran debate que versaba sobre el estatuto de objetividad de las nuevas imágenes y el conflicto entre evidencias verbales y visuales, fue por primera vez usada como evidencia, en febrero de 1896, una imagen de rayos X en un tribunal de Montreal, y en torno a 1900 se suceden ejemplos de utilización de imágenes, principalmente en casos de negligencia médica. Esos casos especialmente, creaban una situación embarazosa porque los médicos desempeñaban la doble función de acusado y ‘experto’ capaz de juzgar las imágenes, inaccesibles a la mirada profana no entrenada (Gugerli, 1999; Kevles, 1998; Reiser, 1990). Las técnicas de visualización del siglo XX, desde los rayos X a los sofisticados PET-scanners, produjeron y todavía producen una fascinación inusitada en la psiquis colectiva, desbordando rápidamente la esfera biomédica de origen. De modo singular las imágenes del interior del cuerpo transitan entre el conocimiento especializado y la fantasía popular, la investigación científica y los procesos de divulgación, que incluyen el arte y la cultura popular. Los rayos X penetraron en se44 Basta entrar al site de Amazon (www.amazon.com), la mayor librería mundial, para que encontremos varios libros con el título de Neurotheology. Numerosos experimentos procuran el punto de Dios en el cerebro y estudian con ayuda de PET-scanners y tomografías de resonancia magnética funcional los cambios neurales de individuos sometidos a prácticas de meditación. Sobre ese campo fascinante entre ciencia y espiritualidad, cf. el excelente libro de John Horgan (2003). La revista Zygon: Journal of Religion & Science incluye frecuentemente artículos sobre esa temática. Un buen resumen de la problemática lo ofrecen Beauregard y O’Leary (2007).

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guida el terreno de la ficción: en la novela de H. G. Wells, The Invisible Man, de 1897, el protagonista descubre un rayo análogo a los «rayos Röntgen», capaz de hacer invisible su cuerpo, y en la novela de W. S. Harris, Life in a Thousand Worlds, publicada en 1905, los científicos son capaces de «seguir el curso de un pensamiento en un cerebro vivo después de haberse hecho visible por una luz más potente que los rayos X» (apud Kevles, 1998: 118), anticipando los sueños y anhelos de las neurociencias más recientes. Posteriormente a la Primera Guerra Mundial, la transparencia de la carne efectuada por la tecnología se tornó un lugar común, y así encontramos los rayos X ocupando un espacio en las esferas culturales y políticas: desde la liberación femenina, analizada en la novela de 1923 Black Oxen, hasta la investigación del desvío sexual, como muestra un estudio realizado en 1935 en New York con un grupo de homosexuales y lesbianas que se sometieron a rayos X para probar que no eran peligrosos. Pero es en el terreno de la vanguardia artística que las imágenes causan un profundo impacto con su ideal de transparencia, que deja marcas tanto en la arquitectura transparente de la escuela Bauhaus alemana, como en las vanguardias soviéticas e italiana. En el Manifesto tecnico della pittura futurista de 1910, el vocero de los futuristas italianos, Umberto Boccioni, inquiere, «¿Quién puede aún creer en la opacidad de los cuerpos cuando nuestra sensibilidad aguzada y multiplicada nos permite percibir las revelaciones oscuras de los fenómenos paranormales? ¿Por qué deberíamos continuar creando sin tener en cuenta nuestra potencia visual que pueden dar resultados análogos a los de los rayos X?» (Boccioni et al., 1910). En los más diversos contextos culturales y científicos, los rayos X promueven un cambio radical en la imagen que los individuos tenían de sí mismos y de sus cuerpos, un nuevo ideal de transparencia que disuelve la opacidad y la densidad del cuerpo, anticipando su virtualización posmoderna. No sorprende que en esa época tuviera éxito un modelo anatómico de cera llamado «hombre transparente», exhibido por primera vez en el Museo de Higiene de Dresden y que viajó por el mundo entero, que consistía en un esqueleto verdadero relleno de falsos órganos confeccionados a partir de diferentes modelos y protegidos por una fina capa de celuloide. El modelo se transformó en un ícono poderoso del movimiento eugenésico alemán, como metáfora de la superación de la corporeidad asociada a la impureza (Vogel, 1999).

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CONSTRUCCIÓN DE EVIDENCIAS SOCIOTÉCNICAS Como dispositivo eficaz de producción de imágenes del interior del cuerpo humano, los rayos X se quedaron sin oponentes durante medio siglo, por lo menos hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial. A partir de los años cincuenta la situación cambia drásticamente y las innovaciones se suceden rápidamente: ultrasonido, tomografía computada (TC), tomografía de resonancia magnética (IRM), y tomografía por emisión de positrones (PET). La ola de euforia y entusiasmo público desencadeada por el descubrimiento de Röntgen tampoco se compara a la recepción obtenida por las nuevas tecnologías de imagen entre médicos, pacientes, físicos y químicos. En 1895, el trabajo de Röntgen sobre los nuevos rayos fue publicado en pocos días (lo que no deja de ser sorprendente, si pensamos que hoy en día lleva un mínimo de tres a seis meses para que un paper científico salga a la luz), de la misma manera que el intervalo entre el descubrimiento de los rayos y la producción de las primeras imágenes fue también de apenas algunos dias. En contrapartida, se pasaron tres décadas entre la medición de la resonancia nuclear magnética por Eduard Purcell y Felix Bloch en 1946 y la producción de la primera imagen de resonancia magnética del cuerpo humano (Gugerli, 1999; Kevles, 1998; Dolby y Alker, 1997). A pesar de la demora en comparación con los rayos X, hubo y continúa habiendo una ola de euforia pública con las nuevas tecnologías de imagen, incentivada en gran medida por las estrategias de marketing de los productores de scanners. Como ilustración de este hecho, en 1983 aparece un artículo en el diario suizo Neue Zürcher Zeitung comentando tanto el intenso marketing realizado por determinadas empresas de máquinas que aún no salieron del papel, ni mucho menos fueron construidas, así como la demanda de las clínicas por los nuevos aparatos, «aunque se sepa bastante poco de las posibilidades reales de la técnica diagnóstica correspondiente, y la construcción de edificios especiales en los hospitales para recibir aparatos que aún no están en el mercado» (apud Gugerli, 1999). Aunque a primera vista las nuevas imágenes se presenten como continuación automática del proceso de colonización del interior del cuerpo iniciado por los rayos X, en seguida se vio que la situación planteada por las nuevas formas de imageamiento era diferente, pues no podía insertarse en los contextos socioculturales y en las conven-

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ciones y normas visuales existentes. De ese modo se inició, a mediados de los años ochenta, una amplia discusión sobre las posibilidades diagnósticas de la IRM. Se buscaba esclarecimientos sobre los procedimientos utilizados, la diferenciación de formas de tomografía ya existentes y la aplicación de la nueva tecnología a toda una serie de disciplinas médicas. El National Institute of Health organizó en octubre de 1987 la llamada Conferencia para el Desarrollo del Consenso (Consensus Development Conference), en la cual se definía la IRM como la «nueva e innovadora técnica que proporciona imágenes anatómicas en diversos planos y provee información sobre la caracterización de los tejidos». Fueron descritos los procedimientos, las diferencias con otro tipo de imágenes —especialmente la de rayos X—, así como una relación inmensa de objetos pasibles de ser visualizados y una amplia y ambigua lista de interesados potenciales, con el objetivo de crear un horizonte de posibilidades en el cual nadie, en principio, quedase excluido. Dos décadas después se cumplieron las previsiones acerca del alcance de la nueva tecnología. En la actualidad, «nada escapa a la mirada precisa de la TC y de la IRM, ni el contenido del estómago de las momias egipcias ni las estructuras musculares de un cadáver congelado en el macizo de Ötztal, ni la anatomía de un criminal ejecutado ni, tampoco, los procesos fisiológicos en el cuerpo de un atleta durante el entrenamiento para las olimpíadas» (Gugerli, 1999). Las imágenes de rayos X, como vimos, no eran inicialmente reconocibles de modo inmediato. Imágenes expertas se caracterizan precisamente por requerir expertise en la interpretación, a pesar de su apariencia de inmediata legibilidad para cualquier profano. Es necesario aprender a descodificarlas, lo que exige un proceso de aculturación. La «semejanza no es al respecto de la relación entre la imagen y su objeto», nos recuerda Umberto Eco, sino «aquella entre la imagen y un mundo previamente culturalizado» (apud Dumit, 2004: 117). La existencia de un vínculo entre la imagen y el contexto sociocultural en el cual es producida y alcanza inteligibilidad es omitida frecuentemente en el caso de las técnicas de imageamiento, de los rayos X a los PET. Ellas extienden al siglo XXI la «retórica de la autoevidencia» (Borck, 2001), presente desde la aparición de la objetividad mecánica en el siglo XIX. Esas imágenes, como vimos, constituyen evidencias sociotécnicas, esto es, su función es producir una apariencia de naturalidad e

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inmediatez que no deja margen a dudas, pero que en la realidad oculta o desplaza —muchas veces en la recepción entusiasmada de las nuevas tecnologías— los contextos y presupuestos socioculturales y económicos, en los cuales esa evidencia y naturalidad descansan. Las imágenes visuales, especialmente las imágenes expertas, poseen efectividad y «persuasividad desmedida» (Dumit, 2004: 112) que enmascara sus condiciones de posibilidad socioculturales, y los procesos de aculturación en los cuales adquieren su inteligibilidad. Esa tendencia al ocultamiento del contexto sociocultural y económico, ya presente en los rayos X, se hace más significativa con las nuevas tecnologías de imagen. Así, por ejemplo, el departamento de marketing de la EMI Company que desarrolló los scanner de TC se sorprendió sobre tudo cuando los radiólogos no se interesaron por la novedad, precisamente porque nunca habían visto el cerebro, al contrario de los neurocirujanos, que podían mirar las imágenes y reconocer el cerebro y su morfología. Como observa Michel Phelps, un de los creadores del PET, «a cualquier momento que mire alguna cosa diferente de lo que vio anteriormente, usted tiene que aprender a definir con qué se parece. Y tiene que aprender lo que las normas determinan antes de poder decir ‘esto es normal’» (apud Dumit, 2004: 118). Las primeras imágenes de TC eran un enigma tanto para médicos como para radiólogos y cirujanos. Robert Ledle, inventor de uno de los primeros scanner de TC, admite que tuvo que publicar su propio atlas para enseñarle a los radiólogos cómo ‘ver’ las imágenes producidas por su scanner (Kevles, 1998). En el caso del PET, los diferentes investigadores tienen diferentes concepciones sobre la naturaleza de los datos acerca de la mente y el cerebro, sin conseguir llegar a un acuerdo. La constante invención de nuevos tipos de scanner, de nuevas técnicas de análisis y maneras de vincular los datos al cerebro y al comportamiento tornan incomparables los resultados entre los diferentes aparatos y métodos de análisis (Dumit, 2004). Otra diferencia fundamental de las nuevas tecnologías de imagen en relación a los rayos X reside en el hecho de que las nuevas imágenes no son fotografías (tampoco lo eran los rayos X, pero guardaban una cierta semejanza con ellas), como aclara la empresa constructora de scanners Fonar, «una IRM no es una fotografía. Es, efectivamente, un mapa computadorizado o una imagen de señales de radio emitidas por el cuerpo humano (...). Aunque parezca una foto, esa imagen no

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lo es. De hecho, en las manos de un radiólogo experimentado, la información que suministra es mucho más útil que lo que revelaría una fotografía. (…) Para un radiólogo de IRM experimentado, esos tonos grisáceos revelan volúmenes» (apud Gugerli, 1999). Aunque funciona con el mismo tipo de radiación que la tecnología de rayos X, la tomografía computarizada (TC) no produce fotografías. Los scanners de TC transmiten rayos X a través del cuerpo para una serie de detectores que envían las señales a un computador para su procesamiento. El programa de computador transforma las señales en píxeles en el monitor, creando una imagen tridimensional del cuerpo. El computador puede realzar, colorear, aumentar o disminuir la imagen. Permite una cierta libertad en el procesamiento de los datos para producir imágenes. En el caso de la IRM, las imágenes son reconstruidas a partir de proyecciones de datos y pueden ser manipuladas de diversas maneras. La naturaleza de las señales difiere en las TC e IRM, pero el problema que representa reconstruir una imagen tridimensional a partir de un conjunto de datos provenientes del interior del cuerpo permanece lo mismo (Kevles, 1998; Blume, 1992; Wolbarst, 1999; Porter, 1999). Frente a la TC y las IRM, consideradas técnicas de transmisión, la tomografía por emisión de positrones (PET), esto es, una técnica de emisión que se refiere al lugar de origen de las señales en el cuerpo, funciona inyectando moléculas radioactivas en el cuerpo y después rastreando su posición al interior de éste desde afuera. Su función no es tampoco, como la de la TC y las IRM, producir imágenes de estructuras anatómicas determinadas, sino rastrear funciones metabólicas. PET exige una mayor habilidad tanto para producir como para interpretar las imágenes comparado con las dos tecnologías anteriores. No se lee una imagen de PET como una imagen radiológica. La última remite a una morfología, mientras que la primera representa una función. En el PET, los datos tienen una naturaleza fisiológica, funcional. Las regiones del cerebro que muestran una diferencia en la absorción de las moleculas radioactivas en la imagen de PET no corresponden a regiones anatómicas del cerebro. El neurólogo John Mazziota insiste en esa diferencia: «una premisa básica que debe ser descartada es la de que la anatomía estructural y la funcional son equivalentes» (apud Dumit, 2004: 196). O sea, la interpretación de esas imágenes exige mayores cuidados. Esa cuestión se torna más relevante cuando pensamos en el uso de colo-

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res en las imágenes de PET, que representan un plus necesario de significado suplementario con el objetivo de tornar visible la actividad para sus observadores. Los defensores del uso de colores alegan que por no existir luz en el interior del cuerpo no hay un color o iluminación real que pueda ser reproducida, y que el uso del color ayuda a delimitar los diferentes tipos de tejido. Ya sus oponentes declinan su utilización afirmando que el color enfatiza las diferencias entre los tejidos y es usada apenas con fines publicitarios y con el objetivo de atraer inversores. Otra crítica común es que los colores transforman diferencias cuantitativas en variables categóricas (Kevles, 1998; Beaulieu, 2002). «La arbitrariedad de los colores», escribe el antropólogo Joseph Dumit (2004: 93), «fortalece la sensación de que esas regiones son internamente coherentes, separadas de sus vecinos, y, por lo tanto, capaces de representar adecuadamente el ‘funcionamiento de la tarea’ en cuestión». Michel Ter-Pogossian, conocido como ‘el padre del PET’, admite la arbitrariedad del uso de los colores, pues pueden «significar cualquier cosa que usted quiera que signifiquen» (apud Dumit, 2004: 94). Un buen ejemplo de la multiplicidad de significaciones dada por el uso de los colores es el conjunto de 40 imágenes de PET producido por el Departamento de Medicina Nuclear de la State University of New York (figura 12), en el cual aparece la misma imagen de un voluntario considerado normal y saludable, exhibida en diferentes escalas cromáticas. Considerando su atractivo visual intuitivo, su carácter inmediato y familiar y su supuesta objetividad y neutralidad, y precisamente por poseer esas características, las nuevas imágenes producidas por PET y otras tecnologías recientes deben ser vistas con cautela. Además de abrir nuevos campos de estudio e investigación, plantean nuevos riesgos que exigen mayor responsabilidad por parte de los investigadores. Robert Crease (1993), advierte sobre la ilusión de transparencia, pues aparentemente estamos delante de «una percepción de claridad cristalina de lo que ‘realmente’ está sucediendo en el interior del cuerpo». Ver una imagen como transparente ignora que las dimensiones son hechas en términos de su producción cuantitativa y no sólo de los fenómenos que representan, y concluye, «sin embargo, pese a sus atractivos, o tal vez por su causa, las imágenes crean peligros íntimamente enmarañados con los beneficios que las tecnologías de imagen conceden. Uno de tales beneficios es la ilusión de familiaridad. Al contrario

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Figura 12. Cuarenta imágenes idénticas de PET ilustrando selecciones de colores Joseph Dumit, Picturing Personhood. Brain Scans and Biomedical Identity, Princeton, Princeton University Press, 2004, 160-161.

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de un cuadro, mapa o diagrama, una imagen a menudo parece ser ‘transparente’, dándonos el objeto directamente representado antes que por la mediación de instrumentos falibles que incorporan un determinado tipo de información y excluyen otro tipo de datos —tal vez igualmente importante—. Una imagen puede hacernos ilusiones y llevar a pensar que podemos conocer un objeto de una manera que un gráfico nunca podría efectuar» (Crease, 1993: 554, 561; Beaulieu, 2002). En una ‘era postfotográfica’ en la cual todo tipo de recursos, tales como retoques y pinceladas electrónicas, modificaciones de colores y tamaños están disponibles en la mayoría de los computadores que usamos cotidianamente, la producción de compromisos visuales y evidencias pueden ser garantizadas apenas mediante seguros institucionales tales como pautas de formación de profesionales, inspecciones de rutina de procedimientos, autocontrol de los profesionales, entre otros (Gugerli, 1999). Además, no debemos olvidar que las técnicas electrónicas de producción de imágenes ya son per se manipuladoras, esto es, borran los límites entre la copia y el original, pues únicamente la representación técnicamente manipulada puede reivindicar «originalidad» (Borck, 2001: 391).

IMÁGENES DEL CEREBRO EN LOS TRIBUNALES Análogo al destino de los rayos X, las nuevas imágenes han encontrado su camino en los tribunales. En 1982 fueron usadas por primera vez imágenes de CT para atestar la insanidad de John Hinckley, que un año antes había disparado contra el presidente de los EUA, Ronald Reagan, y otras cinco personas. Durante el juicio, el psiquiatra David Bear mostró imágenes de CT del cerebro de Hinckley que, según él, demostraban la presencia de esquizofrenia, afirmando que «existen evidencias aplastantes de que la fisiología del cerebro está relacionada a las emociones de un individuo y que la apariencia anormal del cerebro está relacionada a la esquizofrenia» (apud Kevles, 1998: 170). Aparentemente las circunvoluciones cerebrales de Hinckley eran lisas, lo que indicaba a la existencia de la enfermedad, pues un tercio de los esquizofrénicos autopsiados presentaban esta peculiaridad. El juez aceptó la evidencia y el jurado admitió el significado de las imágenes, declarando a Hinckley inocente por insanidad. A partir de ahí

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el uso de TC en alegatos de insanidad se tornó común. Las IRM, por su parte, son utilizadas en los tribunales en casos que los pediatras denominaron ‘trauma parental inducido’ (Parental Induced Trauma), esto es, bebés que son sacudidos, provocándoles serios daños cerebrales o aun la muerte. El uso de imágenes PET como evidencias es todavía más complicado pues, diferentemente de las imágenes de TC o IRM que muestran la estructura del cerebro y son relativamente estables a lo largo del tiempo, las imágenes de funciones cerebrales producidas con PET-scanners pueden variar contínuamente, dependiendo de la actividad del individuo, dificultando el aislamiento de enfermedades mentales y la definición de daños neurológicos, etc. Por esos motivos muchos investigadores se oponen a su uso en tribunales, lo cual no impide su proliferación. En el filme Rampage, de 1988, el abogado de Charles Reese, acusado de cometer seis asesinatos y en vías de ser condenado por el jurado, exige un examen hecho por un PET-scanner antes de pasar a la sentencia. Según las palabras del especialista, «esta área amarillo-verde es compatible con la esquizofrenia. lo que los señores están viendo es una imagen realzada por el computador de la química del cerebro. Y lo que muestra es un retrato de la locura (picture of madness)» (apud Dumit, 2000: 92, énfasis mío; ver Dumit, 2004, 1999). Convencido el jurado, envía Reese a un hospital psiquiátrico, salvándolo de la cámara de gás. Una imagen vale más que mil palabras. El jurado aceptó el razonamiento de que el resultado anormal del examen de un cerebro denota un cerebro anormal en una persona anormal, que no puede ser responsabilizada por sus acciones. La propensión a la violencia es explicada exclusivamente en términos de química cerebral, ignorando los condicionamientos sociales y ambientales. Hasta el momento no fue demostrada ninguna conexión necesaria entre un cerebro anormal y la enfermedad mental. Aún no fueron encontrados los marcadores biológicos de la esquizofrenia o de la depresión a pesar de décadas de investigaciones. Las imágenes de CT y PET contribuyeron notablemente para la definición de la enfermedad mental como un defecto biológico. Las nuevas tecnologías de imageamiento se tornaron el ‘Santo Grial’ de la psiquiatría biológica. La visualización del cerebro anormal ocupa el lugar del diagnóstico de la mente anormal. Un artículo sobre PET escrito por un adepto de la psiquiatría biológica co-

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mienza de la siguiente manera: «En los años 70, el movimiento de la antipsiquiatría casi acaba con nosotros (...) pero ahora tenemos la prueba».45

VISUALIZACIÓN DEL CEREBRO Y CULTURA POPULAR Las metáforas fundacionales de las neurociencias impregnan la cultura popular. Los diarios y las revistas de divulgación científica, la televisión y el cine vehiculan contínuamente imágenes que insisten en la asociación entre el cerebro y la mente, la mente en el cerebro. Estoy de acuerdo con Dumit (2004) en que los medios de comunicación de masas capitalizan precisamente la potente familiaridad y transparencia de las imágenes. El riesgo es grande, los límites entre las imágenes entendidas como representaciones de correlaciones o de relaciones causales entre estados mentales y estructuras cerebrales son desbordados con frecuencia, siendo interpretadas como registros objetivos de estados emocionales y mentales de, por ejemplo, insanidad. Cuando una cultura como la nuestra ecualiza el estatuto cerebral con el estatuto mental y con la propia personalidad, entonces las imágenes se vuelven perjudiciales al difundir visiones reduccionistas y objetivizadas de la mente y el cuerpo humano, con consecuencias severas en diversas esferas socioculturales y clínicas. Tomo como ejemplo la tapa de una edición de la revista semanal brasileña Veja, con el sugestivo título «El nuevo mapa del cerebro», que me permite ofrecer una ilustración preciosa del argumento que estoy presentando. El reportaje de tapa, «El cerebro bajo investigación» (Buchalla, 2004), es dedicado a los más recientes avances en neuroimagen. Las promesas de la nueva tecnología son infinitas: «Como esos exámenes pueden sorprender el cerebro en plena actividad, los investigadores están consiguiendo esbozar el mapa de prácticamente todo lo que sucede dentro de él —cómo se pro45 Apud Dumit, 2004: 153. La literatura sobre el uso de neuroimágenes en los tribunales bien como sobre las áreas de neuroderecho y neurocriminología está aumentando vertiginosamente. Cf., entre otros, Eastman y Campbell, 2006; Greene y Cohen, 2004; Hodgson, 2000; Martell, 1992; Morse, 2004; Pillmann et al., 1999; Rose, 2000; Rosen, 2007. Cf. El excelente blog The Law and Neuroscience Blog. Disponible en: http://lawneuro.typepad.com

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cesan las emociones, la cognición, el pensamiento y el razonamiento, y hasta inclusive cómo se originan algunas enfermedades—». Más allá de aludir a los avances en el tratamiento de depresiones y esquizofrenia, el artículo menciona la nueva ola de neuromarketing, en la cual son utilizadas las imágenes del cerebro para conocer qué áreas son activadas cuando los individuos están expuestos a marcas, productos e imágenes de todo tipo, incluyendo ahí las palabras de los políticos. Las diferentes reacciones orientan las campañas publicitarias o de marketing político. Por ejemplo, en una investigación realizada durante la campaña presidencial de 2004 con voluntarios demócratas y republicanos, se observó la diferente reacción cerebral de cada persona según les fuese mostrada una foto de George W. Bush o de John Kerry: «Confrontadas con fotos de sus propios candidatos, tuvieron activada una parte de la corteza prefrontal asociada a reacciones instintivas. Cuando la imagen era del candidato del otro partido, sin embargo, se activaron áreas más ocupadas con la racionalidad». Entre las compañías que recientemente utilizaron los servicios de neuromarketing de la empresa americana de marketing, BrightHouse, de Atlanta, se encuentran Coca-Cola y Delta Airlines, bien como dos fabricantes de automóviles, DaimlerChrysler y la Ford europea. El resultado de la investigación hecha por la Coca-Cola merece ser mencionado. Aunque las imágenes mostrasen una «mayor preferencia cerebral» por el sabor de la Pepsi, no obstante la Coca-Cola estimulaba más las áreas del cerebro vinculadas a los actos de la voluntad, lo que traducido comercialmente quiere decir que «su logotipo es más poderoso que el de la Pepsi» y, por lo tanto, vende más.46 En el cine americano, la identificación de la mente con el cerebro ya es un lugar común, un hecho objetivo sin ningún tipo de cuestionamiento. Tres películas de esta década son un buen ejemplo de eso. En las tres, el papel de las imágenes producidas por las tecnologías de neuroimagen es central. En Paycheck (2003), dirigida por John Woo, basada en un cuento de Phillip K. Dick, el protagonista, Michael Jennings, interpretado por Ben Affleck, es un brillante ingeniero de 46 Como se puede imaginar, el campo de la neuroeconomía y del neuromarketing constituye un filón inagotable. La literatura es inmensa. A título de ilustración, cf., entre otros, Blakeslee, 2003; Garfield, 2000; Glimcher, 2003; Hansen, 1981; Knuston et al., 2007; Rossiter y Silberstein, 2001; Thompson, 2003; Wells, 2003; Zaltman, 2003; Zweig, 2002.

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computación, que constantemente es contratado por grandes empresas para trabajar en proyectos secretos. Siempre que ejecuta esos proyectos, después de concluir su servicio Jennings pasa por un proceso donde parte de su memoria de corto plazo es borrada, para evitar que informaciones secretas se filtren. La paga es proporcional a la cantidad de bites de memoria borrada del cerebro del protagonista. En la segunda película, El efecto mariposa (The Butterfly Effect) de 2004, dirigido por Eric Bress y J. Mackye Gruber, Evan (Ashton Kutcher) es un joven que lucha para olvidar hechos de su infancia. Para tanto decide realizar una regresión donde retorna físicamente a su cuerpo de niño, teniendo condiciones de alterar su propio pasado y generando consecuencias sobre su futuro. A cada retorno al pasado, las imágenes cerebrales muestran una dilatación o hinchazón en la zona del cerebro donde la memoria es almacenada, ocasionándole hemorragias nasales cada vez más serias, ya que cada vez que el protagonista regresa al pasado, nuevas memorias son agregadas. Por fin, en la más instigadora e inteligente de las tres películas, ¡Olvídate de mí! (Eternal sunshine of the spotless mind —figura 13—) de 2004, dirigido por Michel Gondry con guión de Charlie Kaufman, Joel (Jim Carrey) y Clementine (Kate Winslet) forman una pareja durante años. Desilusionada con el fracaso de la relación, Clementine decide olvidar Joel para siempre y, para tal efecto, acepta someterse a un tratamiento experimental, que retira de su memoria los momentos vividos en conjunto. Cuando Joel toma conocimiento de lo acontecido se somete al mismo procedimiento de borrar las memorias ofrecido por la empresa Lacuna.47 Sin embargo, finalmente renuncia a tratar de olvidarla, y huyendo de los borradores de memorias empieza a encajar a Clementine en momentos de su memoria en los cuales no había participado. En la película todo se desarrolla en el cerebro de los personajes, Clementine quiere ‘borrar a Joel de su cerebro’ y Joel, a Clementine. A la fuga de Joel y Clementine en las memorias de infancia de Joel le corresponde la persecución desenfrenada de esa memoria por parte de los técnicos de Lacuna en el mapa cerebral del protagonista (figuras 14 y 15). En fin, extenderme so47 Los detalles del procedimiento de borrar memorias en el cerebro son explicados en el site de la empresa Lacuna en la Internet. Cf. http://www.lacunainc.com/process.html. Para los interesados en un análisis más profundo de este filme, recomiendo los excelentes artículos de Van Dijck (2004) y Vidal (2007).

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Figura 13. Cartel de la película ¡Olvídate de mí! (Eternal sunshine of the spotless mind). http://www.eternalsunshine.com.

bre este asunto fascinante trasciende los límites y objetivos de este trabajo. En pocas palabras, los tres filmes mencionados, como muchos reportajes vehiculados en revistas de divulgación, comparten una serie de premisas que no son explicitadas, en parte porque se tornaron lugar común en la cultura popular. Esos presupuestos estaban presentes en los proyectos frenológicos y localizacionistas del siglo XIX, en los cuales chichones o protuberancias en el cráneo eran asociados a diferentes facultades mentales, del mismo modo que funciones patológicas eran vinculadas a las diferentes regiones cerebrales. Muchos neurocientíficos que trabajan con neuroimagen no descalifican a la frenología; para ellos, el movimiento frenológico formuló las cuestiones correctas con la tecnología equivocada. De donde el rótulo de ‘neofrenología y neolocalizacionismo’ (Uttal, 2001; Dumit, 2004; Beaulieu, 2002; Stafford, 1996). Entre las principales premisas sobre el cerebro presentes en la cultura popular —y no sólo en ella— que

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Figuras 14 y 15. Imágenes tomográficas del cerebro de Joel (Jim Carrey) en la película ¡Olvídate de mí! (Eternal sunshine of the spotless mind). http://www.eternalsunshine.com.

no son explicitadas, están: que existe una localización exacta de las recuerdos en el cerebro, los cuales podrían ser borrados arbitrariamente;48 que la mente es, en el fondo, el cerebro, y que el ser humano es constituido esencialmente por el cerebro, esto es, se trata de una nueva figura antropológica que podemos denominar ‘sujeto cerebral’ (Ehrenberg, 2004; Ortega, 2009; Ortega & Vidal, 2007; Vidal, 2002, 2005, 2006, 2009).

48 A fines del siglo XIX, el filósofo francés Henri Bergson hizo una crítica contundente a la concepción localizacionista de la memoria en su libro Materia y Memoria, publicado en 1896.

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Esta última premisa es muy importante para la temática de este libro, pues en la noción de persona como siendo básicamente el cerebro está implicada la reducción del cuerpo al cerebro. El creciente proceso de hiperespecialización y tecnificación por el cual pasa la biomedicina contemporánea lleva a aislar partes u órganos del cuerpo de su totalidad somática. Es la única manera de alcanzar la eficacia diagnóstica y terapéutica deseada. Sin embargo, en el caso de la neurociencia mainstream, la tendencia a sobrestimar lo cerebral en la descripción de la persona y del cuerpo humano es incentivada por la idea de la ‘cabeza transparente’ inspirada por las tecnologías de imagen. Las imágenes producidas con los scanners de TC, IRM o PET proporcionan la extraña ilusión de cuerpos fragmentados, partes aisladas de la anatomía, las cuales, desplazadas de la totalidad corporal o de la coherencia sensorial adquieren una autonomía engañosa. Son cuerpos sin substancia, substraídos de su opacidad y descontextualizados. En ese proceso, el cerebro y el feto son los iconos favoritos de las nuevas imágenes. En el caso del feto, Chazan (2003) ha resaltado la «construcción del feto como persona» por las nuevas tecnologías de imagen. La computación gráfica aplicada al ultrasonido construye imágenes tridimensionales del feto anteriores a la aparición de cualquier tipo de sensación materna. Como en el filme de Stanley Kubrick, 2001-Una odisea del espacio (1968), el feto aparece en las imágenes aislado y descontextualizado de su ambiente, en este caso intrauterino. La madre no existe más, el feto es construido como una persona independiente y autónoma. Esas imágenes son un plato lleno para las campañas antiaborto, las cuales precisamente ponen la vida del feto por sobre la libertad de elección de la madre. Al mismo tiempo, la ilusión de autonomía e independencia está de acuerdo con nuestra cultura individualista, en la cual la dependencia es vista como una falla y una debilidad. El cerebro también aparece recortado de su contexto anatómico en las imágenes obtenidas mediante las tecnologías de neuroimagen. Análoga a la construcción social del feto como persona, aparece la producción del cerebro como persona, el sujeto cerebral descarnado, sin contexto corporal. La doble escisión, la del cerebro de su contexto corporal y la del cuerpo de su ambiente, es presupuesta tanto en los debates sobre muerte cerebral (Lock, 2002), criogenia, esto es, congelamiento del cerebro después de la muerte para ser ‘resucitado’ cuando los avances

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biotecnológicos lo permitan,49 venta de cerebros,50 como en las explicaciones de la psiquiatría biológica sobre la depresión y la esquizofrenia exclusivamente en términos de la química cerebral.51 No hay como no coincidir con Stafford (1996: 133) cuando afirma que las reconstrucciones del cuerpo y del cerebro hechas por las nuevas imágenes son «reconstrucciones aparentemente sin vida interna, privadas de evidencias reconocibles de angustia o dolor, las cuales o desplazan la mente de sus circunstancias materiales o tornan el cuerpo inmaterial». La imagen del cuerpo proporcionada por las nuevas tecnologías es la de un cuerpo fragmentado, objetivado y desmaterializado, recortado del ambiente. Es el cuerpo-objeto de la tradición anatomofisiológica, sin opacidad ni subjetividad: el cuerpo como algo que tenemos y no algo que somos. Dumit (2004) usa la expresión «autoconstitución objetiva» (objective self-fashioning) para referirse al proceso de formación de un self objetivo, esto es, una categoría de persona desarrollada mediante conocimiento experto. Es un proceso doble, por un lado la ciencia produce hechos que definen objetivamente quiénes somos; por otro los individuos forman sus propios modelos de self a partir de los hechos científicos popularizados por los medios de comunicación de masas. Las tecnologías de imagen son una nueva y poderosa fuente de recursos para la formación de un self y un cuerpo objetivados. Ese mo49 La empresa Alcor ofrece los servicios de congelamiento del cuerpo entero por US$ 120 mil, o apenas el cerebro, una solución bastante más económica, costando US$ 50 mil, más una tasa de transporte de US$ 20 mil. Cf. Azevedo (2002). El hecho de que la segunda opción sea ofrecida por la empresa y las personas opten por ella implica la creencia de que el cerebro es la parte del cuerpo necesaria para apuntalar la identidad personal. Los individuos que se sometan al congelamiento de sus cerebros estarán presuponiendo que van a resucitar como ellos mismos, aunque sus cerebros sean transplantados a otros cuerpos. 50 En un reportaje de la BBC del 27.10.2003, aparece la noticia de que el artista americano Jonathon Keats, de 32 años, está vendiendo los royalties de su cerebro. La idea de Keats es que su cerebro continúe funcionando aun después de su muerte: «Cuando él muera, los seis mil millones de neuronas de su cerebro serán transferidos a la Jonathon Keats Holding Company. Quienes vengan a comprar la ‘opción’ (como es llamado el derecho de compra futura) podrán comprar la cantidad de un millón de neuronas por US$ 10 mil. En principio, serían reunidos US$ 60 millones y parte del dinero sería usada para cubrir los costes para mantener el cerebro funcionando». Cf. BBC (2003). 51 Profundizar ese tema escapa al objetivo del capítulo. Para los interesados, vale la pena consultar Ehrenberg, 2004; Horwitz y Wakefield, 2007; Luhrmann, 2000; Martin, 2007; Rose, 2005, 2006, 2007; Valenstein, 1998.

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Figura 16. Susan Aldworth: A penny for your thought (2001), mixed media print, brain scan, wax, gold thread, syringe and coin 350mm x 430mm Imagen cedida por la autora.

delo del cuerpo reaparece en las anatomías posmodernas Bodyworlds y el Visible Human Project, que serán analizadas en la próxima sección. Me gustaría terminar esta parte haciendo referencia a una artista plástica británica que usa imágenes del cerebro, Susan Aldworth,52 y 52 La página web de Aldworth es fascinante, con numerosas imágenes y descripciones de su trabajo. Cf. www.susanaldworth.com.

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Figura 17. Susan Aldworth: Cogito ergo sum I (2001), mixed media brain scan, gold leaf and collage on paper 350mm x 430mm. Imagen cedida por la autora.

cuyo trabajo representa un compromiso con las cuestiones planteadas en estas páginas. Sus obras cuestionan la promesa de transparencia y acceso visual inmediato al cerebro, tratando de dar una respuesta a la investigación de los neurocientíficos y psicólogos cognitivos que usan neuroimagen para explorar la relación entre estructuras físicas y fun-

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ciones mentales, las implicaciones éticas de localizar la identidad en el cerebro, entre otros. Aldworth problematiza lo que la cultura popular asume como premisa cuando habla del cerebro, o sea, la localización de la identidad personal en el cerebro, el sujeto cerebral. Obras como Cogito ergo sum (figura 16) o Un centavo por sus pensamientos (figura 17) nos obligan a reflexionar acerca de lo que estamos viendo cuando miramos para una imagen del cerebro. En un texto incluido en uno de sus trabajos podemos leer «usted puede mirar mi cerebro pero nunca me encontrará», y en otro aparece «Estoy tanto dentro de mi cabeza como fuera de mi cerebro».

Anatomías posmodernas En el mundo entero, más de 15 millones de personas asistieron a la exposición Körperwelten-Bodyworlds (figura 18). La exhibición más exitosa de todos los tiempos se basa en un tabú: la exposición del cadáver. Plastinación es el nombre técnico del procedimiento de conservación de cadáveres creado por Gunther von Hagens, profesor de anatomía de la universidad de Heidelberg, que lo ha transformado posiblemente en el anatomista más famoso y polémico desde la época de Vesalio y Harvey, tradición en la cual reivindica su lugar. Von Hagens exige el «derecho a la exhibición de los cuerpos», devolviendo al público profano el espectáculo de las exhibiciones públicas de anatomía, antes de que la práctica fuera confinada a estudiantes y anatomistas en las salas de disección. La colección de cadáveres es denominada «arte anatómico», recuperando la función artística y espectacular que la anatomía tenía en el Renacimiento. Una mezcla de ciencia y arte, instrucción médica y entretenimiento característica, como vimos, de la historia de la anatomía. Es en esa perspectiva que el proyecto de von Hagens logra su significado e inteligibilidad. Bodyworlds recapitula conscientemente la historia de la tradición anatómica. Por otro lado, en nuestra cultura somática contemporánea de obsesión por el cuerpo, sus performances, funciones y estructura, el arte anatómico de von Hagens ofrece una posibilidad de autoconocimiento singular. En una sociedad que desvalorizó el mundo interno como fuente de verdad y conocimiento de sí, el interior del cuerpo se ofrece como un substituto de la interioridad perdida, una interioridad somática a la

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Figura 18. Preparados anatómicos de la exposición Körperwelten-Bodyworlds Advertising card for German «Körperwelten» exhibition.

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cual recurrir en la búsqueda de conocimiento de sí. Creo que la enorme fascinación de Bodyworlds tiene aquí su origen, como lo demuestra toda una serie de testimonios sobre la exposición. «Ahora empiezo a estimar el cuerpo de adentro para afuera» (apud Kleinschmidt y Wagner, 2000: 88), afirma una visitante que pasó la noche entera en la exhibición en Mannheim. Y von Hagens observa que «mediante las figuras plastinadas abro los corazones de las personas para ellas mismas; ellas se sentirán orgullosas de sí mismas, lo que naturalmente me pone la piel de gallina» (apud Ibíd., 39). Sobre la exhibición en Japón el anatomista escribe el siguiente comentario: «Perdí mi corazón en Tokio y no en Heidelberg. Desde que vi los ojos asombrados de miles de personas que —de manera totalmente antijaponesa— siempre espontáneamente se aproximaron a mí y efusivamente me agradecieron por la posibilidad de poder ver alguna cosa de ese tipo, me veo como defensor de todos aquellos que quieren formar su propia impresión acerca del interior del cuerpo sano y enfermo. Especialmente como médico y profesor universitario me siento agradecido a ellos» (von Hagens, 1997: 182). Bazon Brock, profesor de estética de la Universidad de Wuppertal, en Alemania, ve en el trabajo de von Hagens una posibilidad de apreciar el cuerpo no sólo en relación a su «visibilidad externa», sino en lo que refiere a sus «potencialidades internas». Ese término remite a las nuevas formas de internalidad e intimidad posibles en la cultura somática, siendo materia para la construcción de una identidad externalizada. Encontramos una observación semejante en Tori Ellison, artista plástica que explora las posibilidades artísticas de las diferentes técnicas de imagen. Para ella, «es como si los rayos X y otras formas de visualizar el cuerpo fuesen pruebas de mi propia existencia de una manera que las imágenes externas de mí y del mundo no lo son. O tal vez ellas revelen un sentido de identidad más personal para más allá de mi apariencia y experiencia externa» (apud Kevles, 1998: 275). Las posibilidades de visualizar el interior del cuerpo, sea mediante las nuevas tecnologías o en la anatomía posmoderna de Bodyworlds, ofrecen nuevas formas de dar sentido a la construcción de la identidad personal, cuando el refugio al interior del corazón ya no existe más como alternativa. La riqueza infinita del mundo interior es canjeada por la transparencia uniforme de una visceralidad privada de su opacidad constitutiva. La búsqueda de conocimiento y sentido sobre sí y

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los otros en el interior del cuerpo no tiene más el sentido metafórico que tuvo en nuestra tradición. Visceralidad es visceralidad, incluso narcisísticamente reencantada, y no una metáfora de la interioridad psicológica o moral. Se trata de una construcción identitaria preocupante, que se convierte en una trampa. Si «por dentro todos nos parecemos», como pensaba Hannah Arendt, entonces estamos permutando la «enorme variedad y riqueza de la conducta humana pública» por la «monótona semejanza y la fealdad penetrante» que, según la autora, caracteriza el interior del cuerpo (Arendt, 1979: 35). Es una construcción identitaria conformista como adaptación a la norma anatómica. La identificación con la norma anatómica es el refugio de un yo que en la cultura somática hizo de su apariencia su esencia. Queremos ser iguales para protegernos y escondernos. Bodyworlds prolonga la retórica de la autoevidencia de la objetividad mecánica del siglo XXI, el mito de una «verdad científica transparente» que permitiría una representación pura y objetiva del cuerpo humano sin mediación subjetiva. Las tiras del cuerpo plastinado ofrecen una «‘mirada inmediata’ a las profundidades del cuerpo», que para el anatomista corresponde a la demanda creciente de realidad inmediata en nuestra cultura contemporánea. «En el mundo mediático actual en el cual las personas están cada vez más siendo informadas de manera indirecta», observa von Hagens, «aumenta la necesidad de originalidad inmediata y no adulterada» (apud Dijck, 2001: 117). Bodyworlds constituye una continuación, en el siglo XXI, de la tradición realista-moralista presente en la tradición anatómica. Al mismo tiempo, como resalta Dijck (2001, 2005), constituye un metacomentario acerca del cuerpo en nuestra cultura contemporánea y de la influencia de la tecnología médica. Uno de los cadáveres de la exposición, llamado «plastinado ortopédico» (orthopedical plastinate), aparece cubierto de prótesis internas y externas, representando la naturaleza del cuerpo contemporáneo que todos nosotros, en mayor o menor medida, somos-tenemos: un cyborg, un mixto de partes orgánicas y tecnológicas, ni cuerpo natural ni artificial, pues la distinción perdió su sentido. El cuerpo-cadáver de la tradición anatómica en su versión posmoderna, como cyborg-cadáver: «ayudas tecnológicas y químicas son promovidas como extensiones ‘naturales’ del cuerpo humano vivo, de la misma forma como el proceso de plastinación prolonga la durabilidad del cuerpo muerto» (Dijck, 2001: 110).

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Coherente con la tradición anatómica, sujeta como vimos a las convenciones artísticas de su época, el arte anatómico de Bodyworlds incorpora diferentes estilos artísticos y convenciones según el eclecticismo característico de la posmodernidad, conocido como pastiche. Encontramos plastinados que evocan el Pensador de Rodin o las ilustraciones anatómicas de Vesalio. Sin embargo, von Hagens va más allá de simplemente seguir determinadas convenciones artísticas de representación de cuerpos. Los plastinados de Bodyworlds no son ‘representaciones’ de cuerpos, como en el caso de Vesalio y la tradición, sino que son ‘imitaciones de representaciones’. Objeto y representación se funden en el cuerpo plastinado «real», que imita una obra de arte, esto es, una representación del cuerpo. En pocas palabras, la distinción entre objeto y representación perdió su sentido original. En nuestra «cultura de la copia», usando el concepto de Hillel Schwartz, la distinción entre original y copia se volvió obsoleta, pues ellas son intercambiables: «Cuerpos y modelos de cuerpos, cuerpos y representaciones se hicieron intercambiables en Bodyworlds. Órganos plastinados, cadáveres ortopédicos, cadáveres expandidos y partes del cuerpo seccionadas nos dicen que el cuerpo anatómico, que era ya un objeto mixto de ciencia y arte, se transformó también en un producto híbrido de modelos artísticos y organismos modelados. De la misma manera que el tulipán ‘real’ es ahora un tulipán tratado y perfeccionado con productos químicos para agradar al gusto popular, el cuerpo ‘real’ es ahora un cadáver que es quirúrgica, química y artísticamente modificado en conformidad con las pautas artísticas predominantes» (Dijck, 2001: 119). Los cadáveres plastinados de von Hagens ejemplifican el destino de los cuerpos en la biomedicina y en la cultura popular contemporánea, en que original y copia, cuerpo y representación, natural y artificial no sirven más como orientación segura y definitiva. Reencontramos en Bodyworlds el cuerpo transparente, objetivado y descarnado producido por los scanners de TC, IRM y PET. El carácter inmediato y natural del cuerpo plastinado está en continuidad con las imágenes de las nuevas tecnologías. El mismo modelo de cuerpo opera en ambas, cuya diferencia es minimizada. Esa misma tendencia reaparece en el proyecto de anatomía virtual para el siglo XXI, el Visible Human Project, sobre el cual es importante hacer algunas consideraciones. El sueño de la National Library of Medicine de los EUA de desarrollar un banco de datos de imageamiento digital, fundamental para

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la formación del conocimiento médico, empezó a realizarse cuando, en agosto de 1993, Joseph Paul Jernigan, un texano de treinta y ocho años condenado a muerte por asesinato fue ejecutado con una inyección letal, después de pasar doce años en el corredor de la muerte. Él aceptó donar su cuerpo en trueque para susbstituir la silla eléctrica por la inyección letal. Un año después Jernigan resucita digitalmente en Internet como el «hombre visible» (figura 19 y 20), el primer humano totalmente digitalizado y modelo de la anatomía del tercer milenio. Nace así el Visible Human Project. En 1995, es lanzado en la Internet el cuerpo de la «mujer visible», una mujer de cincuenta y ocho años que murió de infarto y cuyo cuerpo fue donado por el marido (figura 21). El proceso que convirtió dos cuerpos de carne y hueso, bautizados simbólicamente como ‘Adán’ y ‘Eva’, la pareja virtual, en datos digitales y bits de información es altamente sofisticado: primero, los cuerpos fueron totalmente escaneados por resonancia magnética, después congelados en gelatina; los bloques fueron seccionados en cuatro partes y sometidos a la tomografía computada y a la resonancia magnética. Por último, las partes seccionadas fueron milimétricamente recortadas en láminas finísimas y digitalmente fotografiadas. Son 1874 tiras en el caso del hombre y 5189 en el caso de la mujer. El proceso demoró nueve meses. El resultado ocupa quince gigabits de memoria de ordenador, equivalente a veintitres CD-Rom. Los cadáveres así desubstancializados y transformados en cuerpos virtuales pueden ser ilimitadamente manipulados, montados, desmontados, invadidos. Toda una nueva topografía a ser explorada y descubierta. El Visible Human Project comparte con Bodyworlds la aspiración de devolverle a la anatomía la dimensión espectacular que tuvo durante varios siglos en nuestra cultura. En ese sentido, ambos proyectos recapitulan la historia de la anatomía, escribiendo los capítulos del siglo XXI. Según el director del proyecto, Michael Ackerman, la anatomía virtual ofrece un «modelo standard para la anatomía del siglo XXI». Los cadáveres digitalizados deben constituir una ruptura con la tradición de las prácticas anatómicas y sobre todo modernizar la imagen morbosa de la anatomía, su dimensión moral y punitiva y la clásica vinculación con el poder soberano. Sin embargo, la cobertura del proyecto por los medios muestra cómo esa asociación continúa presente en el imaginario colectivo. Citemos dos titulares típicos de la cobertura: «Asesino ejecutado renace como ‘hombre visible’ en la

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Figura 19. Visible man. Reconstrucción tridimensional del banco de datos masculino, http://www.nlm.nih.gov/research/visible/vhp_conf/katz/ vishuman.htm.

Internet»; «Un asesino desapareció ayer en la red de computadores de Internet». Además, en continuidad con la tradición anatómica, la disección de Jernigan fue calificada como «punición extra», evocando el Murder Act de 1752. Al donar su cuerpo a la ciencia, habría saldado su deuda con la sociedad (Csordas, 2000; Dijck, 2000, 2005; Waldby, 2000).

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Figura 20. Visible man, http://www.nlm.nih.gov/research/visible/vhp_conf/ katz/ vishuman.htm.

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Figura 21. Visible woman, http://www.uchsc.edu/sm/chs/gallery/images/ browse/browse_f.html.

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La función educacional de la anatomía es también fundamental en el Visible Human Project. Su misión, como reconocen sus creadores, es la de «educar al anatomista del siglo XXI». En el Center for Human Simulation de la Universidad de Colorado,54 el cadáver digital se tornó un instrumento indispensable. El cuerpo virtual, con circulación sanguínea y reflejos fisiológicos, servirá para entrenar a los médicos en las cirugías virtuales. Para eso está siendo construida una unidad quirúrgica virtual con simuladores radiológicos y anestesiológicos. El funcionamiento de la unidad es semejante al de un simulador de vuelo. La calidad volumétrica y fotorrealista de los cadáveres virtuales permite que el estudiante o el cirujano hagan una incisión con el cursor/bisturí, visualizando las estructuras internas de modo análogo a lo que sucede con el cadáver ‘real’. El banco de datos del Visible Human produce simulaciones realistas que se encuadran perfectamente en una práctica médica cada vez más digitalizada, en la cual el entrenamiento médico se efectúa progresivamente mediante computadores, y determinadas especialidades son totalmente dependientes de las nuevas tecnologías de imagen para diagnóstico y tratamiento. Ellas determinan, como vimos, la visión que los especialistas tienen del cuerpo. No existe entonces ninguna discontinuidad entre el modelo del cuerpo en los modernos scanners de TC, IRM y PET y el cuerpo en la anatomía virtual. Esta última se encuadra perfectamente en el tratamiento dado al cuerpo físico mediado por las imágenes digitales. El cadáver virtual se asemeja mucho a los cuerpos digitales que médicos y estudiantes encuentran en la práctica médica computadorizada que constituye lo cotidiano en los hipermodernos hospitales de nuestras ciudades. En este contexto, merece ser mencionada la aparición de las telecirugías. En 1998 fue realizada la primera cirugía por telepresencia transmitida por Internet, permitiendo que los pacientes sean operados a distancia con auxilio de un robot.55 Para los especialistas trabajando en ese proceso «puede llegar el día en que no será posible determinar si una operación está siendo realizada en un paciente real o en uno generado por computador (...). El umbral fue transpuesto. Un nuevo mundo se ha formado, mitad real y mitad virtual» (apud Csordas, 2000: 188). 54

Cf. http://www.uchsc.edu/sm/chs/overview/overview.html. Cf. Thacker, 2000; Belling, 1998; Williams, 1997; Williams y Bandelow, 1998; Satava, 1995. 55

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Simulaciones quirúrgicas y cirugías por telepresencia plantean la paradoja de un distanciamiento progresivo y una intimidad acentuada. La simulación quirúrgica está distante del cuerpo físico, mientras que la telecirugía está distante geográficamente. Sin embargo, ambas comparten la intimidad suministrada por la tecnología. Las cirugías por telepresencia transmitidas por Internet representan un paso adelante en la espectacularización de la medicina con la penetración de «eventos cyberdistribuidos (cybercasting events)» en la realidad cotidiana (Featherstone, 2000). Una consecuencia de esos procesos y transformaciones es la convergencia creciente entre imágenes diagnósticas y fílmicas que ha llevado a algunos médicos a advertir sobre la disolución de la diferencia, especialmente al nivel diagnóstico, entre práctica médica y práctica cinematográfica en los «hospitales Hollywood» (Gugerli, 1999). El cadáver-imagen del Visible Human Project y el cuerpo-imagen de las nuevas tecnologías de visualización tienen mucho en común. «El Visible Human no es ‘más que’ una representación», escribe Dijck (2000: 279), «porque el imageamiento digital imita las formas corporales mejor que las ilustraciones anatómicas, pero la ilusión de verosimilitud se debe primeramente al hecho de que las imágenes digitales son actualmente en materia visual moneda corriente en las prácticas médicas». Al mismo tiempo crece el interés por series de televisión y películas como House o Grey's Anatomy que tiene el cotidiano de los hospitales como temática. El Visible Human Project provee imágenes fotorrealistas que prometen acabar con la necesidad de interpretación y cualquier instancia de mediación que ronda la tradición de visualización médica del cuerpo (Waldby, 2000). La pretensión última del proyecto es ofrecer la simulación realista, una «más-que-representación» como equivalente del cuerpo real, del cuerpo físico. La imagen del cuerpo como el mismo cuerpo, como la ‘cosa en sí’. El original y la copia se funden en el banco de datos. El cuerpo es, al mismo tiempo, real y virtual. Lo virtual ya no es más lo opuesto a lo real, sino su ampliación. El cadáver virtual es un ícono de nuestra sociedad del espectáculo, en la cual la imagen adquiere una materialidad singular que compite por el estatuto de realidad con la materialidad del cuerpo físico. La materialidad del cuerpo es hipermediada, y el umbral virtual es transpuesto definitivamente. En nuestra cultura somática, en que el interior del cuerpo se presenta apenas como metonimia de interioridad psicológica y moral —y

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no más como metáfora, presente en la tradición anatómica y en la cultura de la disección—, la visceralidad qua pura visceralidad substituye la interioridad perdida en el arte anatómico de Bodyworlds. En el Visible Human Project, la nueva interioridad visceral se hace globalmente visible y accesible en todo lugar. El fenómeno guarda semejanza con la creciente ola de exposición pública de la intimidad de los usuarios de Internet en los nuevos géneros confesionales como las webcams, blogs y fotologs, diarios, y álbumes de fotos, virtualmente accesibles desde cualquier punto del planeta donde haya un ordenador conectado a la red. A la exposición virtual de la intimidad en estos dispositivos confesionales contemporáneos, los reality shows y programas de auditorio, corresponde la interioridad visceral del Visible Human. En todos esos fenómenos de la cultura somática, la interioridad tiene su valor de cambio en la exposición y en revelaciones. Ya no es la parte más preciosa de sí preservada de la luminosidad excesiva del mundo. Perdió su opacidad, se vació. En ese contexto, la percepción, experiencia y manejo del cuerpo se transforman en un asunto exclusivamente visual, el cuerpo es aprehensible apenas visualmente, cerrado en un ‘sistema óptico total’ (Waldby, 2000). Si las tecnologías de visualización modelan la mirada del observador y el objeto observado, la aprehensión y percepción del cuerpo en la contemporaneidad pasa inevitablemente por la pantalla del televisor o del computador, en continuidad con la objetificación visual característica de la biomedicina. Es un avance enorme en la mencionada tendencia biomédica de constitución de la visión como el órgano más próximo a la observación y experimentación científica, rebajando los otros órganos, audición y tacto, a una posición secundaria y ampliando así la distancia existente entre el médico y el paciente. Considero que el cuerpo digital y virtualizado de las anatomías del siglo XXI no representa una ruptura con el modelo de cuerpo de la tradición anatomofisiológica. Su entrada en la realidad virtual y la substitución de carne, huesos, sangre y tejidos por bits de información en la «hiperrealidad de imágenes sin fundamento» (Williams, 1997) es de hecho una gran transformación, como muchos teóricos del ciberespacio y la realidad virtual insisten en plantear. No obstante, en ambos casos, el modelo del cuerpo continúa siendo el mismo, un cuerpo atomizado, fragmentado y objetivado, privado de su dimensión subjetiva, descarnado: el cuerpo que tengo y no el cuerpo que soy. Un cuerpo

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que en la sociedad del espectáculo adquiere realidad sólo cuando es mediado por la pantalla o el monitor. El cuerpo como ser-en el-mundo, sujeto de sensaciones, emociones y acciones, bien como fundamento de la existencia, no es el cuerpo de la tradición anatomofisiológica ni el de las anatomías espectaculares del nuevo milenio. Para finalizar este capítulo me gustaría tejer algunas consideraciones generales sobre nuestra cultura contemporánea, especialmente sobre tres cuestiones interrelacionadas que atraviesan esta reflexión sobre la historia cultural de la visualización médica del cuerpo, la cuales alcanzan mayor inteligibilidad al adoptar una perspectiva sociocultural más abarcadora y son: la pasión por lo Real, la primacía de la visión y el pathos de la fragmentación.

PASIÓN POR LO REAL EN LA CULTURA DEL ESPECTÁCULO Hace más de ciento cincuenta años atrás, el filósofo alemán Ludwig Feuerbach escribió las siguientes líneas programáticas en el prefacio a su obra más famosa, La esencia del Cristianismo: «Es sin duda nuestro tiempo (…), prefiere la imagen a la cosa, la copia al original, la representación a la realidad, la apariencia al ser» (apud Debord, 2000). Retomo esa observación que constituye el epígrafe del libro de Guy Debord, La Sociedad del Espectáculo —lanzado en Francia en 1967 y lectura obligatoria de la fracción más extrema del Mayo francés—, para plantear la cuestión del estatuto de lo Real y de la imagen en nuestra cultura contemporánea y su relación con las tecnologías de visualización.56 En su libro, hoy más actual que cuando publicado, Debord denuncia la dimensión espectacular de nuestra sociedad, en la cual los individuos suplirían con imágenes aquello que carecen en su existencia real. En la imagen, las personas recuperan la unidad y el sentido de sus vidas. La espectacularización de la sociedad transforma la realidad en imagen y la imagen en realidad. Sin embargo, la imagen es una abstracción de la realidad, y nuestra sociedad espectacular una abstracción y alienación del mundo. La convergencia entre Real e imagen, o ficción y realidad, apuntada por Debord, se encuentra hoy ampliamente diseminada. Los programas de ficción buscan sustentarse 56

Esta cuestión será retomada en el último capítulo de este libro.

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en argumentos de realidad, como es el caso de la telenovela brasileña, y el teleperiodismo opta por una narrativa melodramática y por la inclusión de elementos ficcionales, como, por ejemplo, el programa Linha Direta de la Rede Globo. En Brasil, la división de trabajo y la inversión de las funciones entre telenovela y teleperiodismo, el hibridismo ficción-realidad es especialmente marcado cuando el telediario finge que los movimientos de masa son inexistentes, como en el caso de la campaña por las elecciones directas para presidente en 1984 y el impeachment del presidente Collor en 1992, y la telenovela hace más por el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) que el teleperiodismo. Prueba de eso es la novela de las ocho de la tarde de la Rede Globo, exhibida entre 1996 y 1997, El Rey del Ganado, con una sin tierra como protagonista. La imagen no sólo confiere un estatuto de realidad, sino de ciudadanía.57 La proliferación de reality-shows, transmisiones en tiempo real, emisiones de Realvideo, como la mencionada Realvideo surgery, entre otros, plantean la cuestión de lo que Alan Badiou llamó ‘pasión por lo Real’. En la sociedad del espectáculo y de la realidad virtual no queremos abdicar de lo Real. Cabe preguntar de qué Real estamos hablando cuando la distinción entre objeto y representación, original y copia, ficción y realidad, Real y virtual se ha vuelto obsoleta. Las anatomías posmodernas de Bodyworlds y del Visible Human Project auxiliadas por las nuevas tecnologías de imageamiento ponen en cuestión el estatuto de lo Real corporal y ofrecen la imagen del cuerpo como el mismísimo cuerpo, como la cosa en sí, un cuerpo que es Real y virtual. Esto es, la imagen gana un estatuto de realidad, se vuelve una cosa material, una imagen-cosa, un cuerpo-imagen. Se trata, sin embargo, de un Real que tanto en las tecnologías de visualización como en la cultura espectacular contemporánea se agota en su dimensión virtual. Es un Real purificado de la realidad. La pasión por lo Real es, en el fondo, una pasión por un Real hecho virtual. Pero lo virtual o la hiperrealidad no es lo Real, ni la imagen es la cosa, como el cuerpo no es reductible a su imagen. 57 Todas esas informaciones y datos fueron extraídos del excelente libro de Eugênio Bucci y Maria Rita Kehl, Videologias. Ensaios sobre televisão. Para la discusión de la telenovela y el teleperiodismo, cf. en especial los textos de Bucci «A crítica de televisão»; «Na TV, os cânones do jornalismo são anacrônicos»; «Ainda sob o signo da Globo», incluidos en ese volumen.

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Slavoj Zizek ha denunciado contundentemente la falsa pasión por lo Real como siendo, en el fondo, una artimaña para excluirlo. Según el filósofo esloveno, «la dialéctica del semblante y de lo Real no puede ser reducida al hecho elemental de que la virtualización de nuestras vidas diarias, la experiencia de que vivimos cada vez más en un universo artificialmente construido, genera la necesidad urgente de ‘retornar a lo Real’ para reencontrar terreno firme en alguna ‘realidad real’. Lo Real que retorna tiene el status de otro semblante: «exactamente por ser real, o sea, en razón de su carácter traumático y excesivo, no somos capaces de integrarlo (en lo que experienciamos como) nuestra realidad, y por lo tanto somos forzados a experienciarlo como una aparición horripilante». O sea, la pasión por lo Real es desenmascarada como pasión por la imagen, por el semblante, en que «la implacable búsqueda de lo Real que hay tras las apariencias es la ‘estratagema definitiva para evitar la confrontación con él’» (Zizek, 2002: 19, 24). Los análisis de Zizek tienen una gran importancia para comprender la relación entre Real y virtual y la pasión por lo Real-imagen en las tecnologías médicas y en la cultura contemporánea. La ‘decadencia de la ficción’ en nuestra sociedad ha llevado a la creciente ficcionalización de lo Real. Si en las novelas realistas decimonónicas se apelaba a la realidad para guardar consistencia, hoy se apela a la ficción para obtener consistencia y realidad.58 En los reality shows, los personajes son escogidos para ser ficcionalizados. La realidad sólo se realiza mediante su ficcionalización conferida por pantalla de TV. Las personas que aparecen en los reality shows están representando a sí mismas, son personajes de ficción cuyo papel es ser ellas mismas. Hela aquí la falsedad de los reality shows, pues lo que en ellos es falso es lo que prometen, lo que les es más propio y constitutivo: la realidad.59 Su substancia fue 58

Paula Sibilia ha escrito un libro muy instigador sobre la decadencia de la ficción y la ficcionalización de lo real en la cultura contemporánea en diferentes contextos, tales como la profusión del género autobiográfico en la internet, los reality shows y los filmes sobre la vida de escritoras famosas. Cf. Sibilia, 2008. 59 Espero que nadie se engañe creyendo que las personas elegidas para participar del Gran Hermano (Big Brother) son ellas mismas, o que exista alguna cosa de ‘real’ en los reality shows. Siendo el caso, recomiendo urgentemente la lectura del mencionado libro de Eugênio Gucci y Maria Rita Kehl, Videologias. En él, Maria Rita Kehl somete los reality shows a un análisis agudísimo, del cual no puedo dejar de citar algunos trechos: «La tercera edición del BBB [Big Brother Brasil] está menos aburrida que la primera porque la emisora viene dirigiendo la trama, editando las interminables conversa-

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vaciada. Lo mismo sucede con la Realidad Virtual, la cual «simplemente generaliza ese proceso de ofrecer un producto vaciado de su substancia: ofrece la misma realidad vaciada de su substancia, del núcleo duro y resistente de lo Real – así como el café descafeinado tiene el aroma y el gusto del café de verdad sin ser el café de verdad, la Realidad Virtual es experienciada como la realidad sin serlo de hecho. Pero lo que acontece al fin de ese proceso de virtualización es que comenzamos a experienciar la propia ‘realidad real’ como una entidad virtual» (Zizek, 2002: 11). Juzgo relevante tener en consideración este telón de fondo sociocultural en los análisis de los efectos de las nuevas tecnologías de visualización médica sobre la corporeidad. De la misma manera que lo que es falso en los programas de realidad de la TV es lo Real mismo, la realidad vaciada de su substancia, lo que es falso en relación al cuerpo vehiculado por las imágenes médicas es el cuerpo mismo. Es un cuerpo desubtancializado, sin su materia corporal, o sea, privado de lo Real corporal. Mediante las técnicas de imageamiento, la imagen gana estatuto de realidad, es materializada. La imagen del cuerpo es lanzada como cuerpo, el cuerpo transparente, cuerpo-objeto de la tradición anatomofisiológica. Las nuevas tecnologías están contribuyendo para la desincorporación de la subjetividad y para la virtualización y objetivación de la corporeidad, tornando obsoleto el cuerpo, como es obsoleto en los ‘hospitales Hollywood’ contemporáneos. Pero la imagen no es la cosa; no debemos tomar la realidad por ficción, nos advierte Zizek. La cuestión es tanto más urgente si pensamos que la medicina es hoy la metanarrativa posmoderna más eficiente. Hago mías las palabras de Nikolas Rose (1998: 69) al respecto: «En una época en que perdemos la fe en la santidad de los códigos morales, en ciones sin sentido de los participantes, organizando planos y contraplanos, produciendo lo que sea posible en el sentido de crear tensión dramática a cada ‘capítulo’ de la vidita perruna que se escenifica —eso mismo, que se monta— en la mansión/estudio/cautiverio global». «El ‘show’ del BBB es la fiesta neoliberal del cálculo, el juego incansable de la competencia con o sin límites éticos. Dinero es mejor que sexo; los competidores no quieren perder tiempo follando: quieren conspirar». «Los reality shows son la forma más eficiente de ilusión que la cultura de masas ya produjo: venden a los espectadores el espejo fiel de su vida mezquina bajo la égida severa de las ‘leyes del mercado’. Venden la imagen de la selva en que la competición transforma las relaciones humanas. Sólo que elevados al estatuto de espectáculo» (Gucci y Kehl, 2004: 170-171).

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que no queremos vincularnos por imperativos legales y somos compelidos a racionalizar nuestro destino a través de nuestras elecciones, la nueva ontología de nosotros mismos constituida por la medicina parece ofrecernos una solución racional, secular y corporal para el problema de cuál sería la mejor forma de vivir nuestra vida, de cómo podríamos aprovechar mejor nuestra vida adaptándola a nuestra verdad y dejando a la medicina esclarecer nuestras decisiones de cómo vivirla». La medicina siempre nos suministró modelos del cuerpo bueno y malo, de un cuerpo ideal, el cuerpo del otro como ‘el cuerpo’, o sea, el cuerpo que todos tenemos: el cuerpo cadáver de la tradición anatómica, el cuerpo transparente, o el cuerpo-imagen de la medicina virtual. Es un ideal descarnado de pureza digital no-orgánica, como Simone, la actriz creada digitalmente por Al Pacino en el filme del mismo título, y que se tornó un éxito mundial, precisamente por encarnar ese ideal de pureza descarnada. La gran fascinación y la enorme divulgación mediática de las imágenes médicas contribuyen para la ‘autoconstitución objetiva’, la creación de un self y un cuerpo objetivos a partir de la popularización de hechos científicos objetivos sobre nosotros mismos. Es preciso rechazar ese modelo de cuerpo que se propone como ‘nuestro’ cuerpo. Debemos aprender a discernir en aquello que percibimos como ficción el núcleo duro de lo Real, la subjetividad corporal. El cuerpo es la base de nuestro ser-en el-mundo. En ese sentido, formas alternativas de medicina, nuevas terapias corporales y formas de modificación corporal constituyen tentativas de recuperar esa dimensión subjetiva y vivida de la corporeidad. Evidentemente las nuevas tecnologías de imageamiento están creando posibilidades infinitas de diagnóstico y tratamiento en innúmeras áreas médicas. Los beneficios clínicos y terapéuticos son enormes y van a mejorar la vida de todos nosotros. Para eso, es necesario un reduccionismo metodológico que percibe el cuerpo objetivamente. Nada de eso está siendo cuestionado en este libro. Sin embargo, dada la enorme difusión y el éxito mediático de esas tecnologías, las cuales extrapolan el campo estrictamente biomédico y se introducen en el campo sociocultural y jurídico, proporcionando modelos ideales de cuerpo y de subjetividad, es pertinente indagar acerca de las consecuencias epistemológicas, antropológicas y socioculturales de la visualización

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del interior del cuerpo, más allá de los beneficios clínicos y terapéuticos.

LA APREHENSIÓN VISUAL DEL CUERPO EN LA HISTORIA DE LA MEDICINA

Lo Real de la ‘pasión por lo Real’ contemporánea es un real visible, visual. Hoy todo converge hacia la imagen, para la visibilidad. El cuerpo en la sociedad del espectáculo adquiere realidad sólo cuando es visualizado, mediado por la pantalla o por el monitor. En ella, la visibilidad depende de la aparición de la imagen corporal en el campo del otro, imaginariamente representado por la TV. Visibilidad que es, en el fondo, esperanza de visibilidad apenas, pues está restringida a los individuos que consiguen aparecer en la pantalla y que ofrecen sus cuerpos como modelos ideales del cuerpo, el cuerpo que todos deberíamos tener. Frente a la visibilidad política, la cual dependía de la acción en el espacio público, la visibilidad espectacular es una visibilidad vacía. «La producción de cuerpos es la producción de la visibilidad vacía», escribe Kehl, «de la imagen que trata de borrar al mismo tiempo el sujeto del deseo y el sujeto de la acción política» (Gucci y Kehl, 2004: 179). La visualización médica es, análogamente, también una visibilidad vacía. Los cuerpos visualizados son vaciados de su materialidad, descarnados, descorporificados. De la misma manera que lo que no aparece en la televisión no sucede de hecho —como dicta la ley de la era audiovisual—, lo que no es visible no existe, como afirma el filósofo Régis Debray: «La ecuación de la era visual: Visible = Real = Verdadero. Ontología fantasmática del orden del deseo inconsciente» (apud Gucci y Kehl, 2004: 34). El término ‘giro lingüístico’ (linguistic turn) fue usado en los años sesenta por autores como Richard Rorty para describir un cambio paradigmático en la filosofía y en otros campos del saber que transformaría cualquier problema filosófico en un problema sobre el lenguaje, privilegiando el modelo de análisis lingüístico en su investigación. En inicios de los años noventa, el historiador de la literatura y del arte W. J. T. Mitchell introdujo el término pictorial turn —que podríamos traducir por ‘giro visual’ o ‘imagético’—, para anunciar el nuevo cambio paradigmático poslingüístico y pos-semiótico, que llevó a la constitu-

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ción y rápido desarrollo de los ‘estudios visuales’ (visual studies), y que está desplazando y sobrepasando el giro lingüístico (Gugerli, 1999). Una característica fundamental del ‘giro visual’ en la cultura contemporánea y en la sociedad del espectáculo es que la visualidad se vuelve la ‘instancia última de la verdad’, usando la expresión de Hans Blumemberg en relación a la ciencia moderna: «En la utilización por Galileo del telescopio se esconde una antinomia. Al hacer visible lo invisible, creyendo así estar confiriendo una evidencia a las convicciones copernicanas, ‘se entrega al riesgo de la visualidad como última instancia de la verdad’» (apud Gugerli, 1999). La visualidad es un espacio de posibilidad producido por los diferentes instrumentos o tecnologías de visualización, determinado por los moldes culturales de la visión, por el punto de vista del observador, por gestos indicativos históricamente contextualizables y por la objetivización definida socialmente de sus objetos. Traté de mostrar ese proceso en el texto en relación a la constitución de la objetividad mecánica en el siglo XIX, y sus ramificaciones en el siglo XX con las tecnologías de imageamiento. La objetividad mecánica se constituye como un modelo de objetividad visual, en detrimento de los otros sentidos. Desde Vesalio y la tradición anatómica moderna hasta el Visible Human Project y las telecirugías, existe una fuerte relación de lo visual con la verdad científica. Durante el siglo XVIII, previo a la introducción del estetoscopio en la era victoriana, el contacto físico entre médico y paciente tenía escasa utilidad, pues la forma tradicional de diagnóstico se basada en el relato del paciente de su propia ‘historia’. La objeción del examen físico no estaba apenas ligada a la limitada eficacia diagnóstica, sino sobre todo al deseo del médico de diferenciarse claramente del cirujano, cuyo dominio era la superficie del cuerpo y sus herramientas eran los dedos, y no la mente. El médico se consideraba un pensador y no alguien dotado de habilidades táctiles (Porter, 1993). A la mayor dignidad de la medicina frente a la cirugía, de la cabeza frente a la mano, corresponde la nobleza filosófica de la visión frente al tacto. La visión es el más excelente de los sentidos y la actividad filosófica se expresa en metáforas visuales (Leder, 1990; Jonas, 2000; Le Breton, 2003b). El surgimiento de instrumentos de visualización del cuerpo en el siglo XIX, tales como el oftalmoscopio, el laringoscopio, y otras herramientas para ver diversos órganos, permitieron visualizar desórdenes internos sin tener que recurrir a la cirugía o a la disección. En conti-

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nuidad con la tradición anatómica, esos instrumentos ponían un énfasis especial en la visión, constituyendo una amenaza al uso diagnóstico de los otros sentidos, especialmente la audición y el tacto. La introducción de los rayos X representó un duro golpe al uso del tacto en la determinación de la posición de los huesos en casos de inflamación o en la localización exacta de objetos en los tejidos. Al mismo tiempo, el predominio de la visión sobre la audición aparece en la preferencia de los rayos X frente al estetoscopio y los diagnósticos basados en el sonido. Era más difícil reconocer una enfermedad a partir del sonido que produce que detectarla por la sombra que genera al ser irradiada por los rayos X. A mediados del siglo XIX, muchos médicos consideraban la evidencia visual interna de la enfermedad suministrada por las nuevas tecnologías de visualización más convincente que las técnicas diagnósticas auditivas (auscultación y percusión), pues las últimas exigían que el médico se formase una imagen mental de la lesión representada por el sonido, mientras que las primeras presentaban la imagen directamente. Los sonidos parecían estar más sujetos a la distorsión subjetiva y a la mediación humana que la visión, que prometía garantir la objetividad, neutralidad y verdad científica sobre el cuerpo y la enfermedad. Ya en 1899, un médico observaba que la medicina estaba «relegando gradualmente la audición a un plano intelectual inferior al de la visión» (apud Reiser, 1990: 68). En la misma época, otro colega impresionado por los rayos X escribía: «la visión es un agente de información mucho más satisfactorio que la audición o el tacto» (apud Kevles, 1997: 96). El siglo XX fue testigo de la hegemonía absoluta de la visión y la decadencia del tacto y la audición, no sólo en el campo estrictamente biomédico, sino en el ámbito sociocultural más amplio. Al inicio del nuevo milenio, el cuerpo es aprehendido exclusivamente en su dimensión visual mediante las nuevas tecnologías de imageamiento. Una visualidad médica que se sobrepone a la visibilidad espectacular. En ambas, el cuerpo es real sólo en tanto visible en la pantalla. Cada movimiento para la visualización en detrimento del tacto constituye un paso al frente en la substitución del examen físico y el contacto directo médico-paciente por formas indirectas de relación médico-paciente, mediadas por máquinas y aparatos cada vez más sofisticados. David Le Breton hace una aguda observación, interesante en este contexto, al respecto de la demanda de los pacientes termina-

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les por la eutanasia, la cual estaría ligada a la decadencia del tacto y del cuidado, al abandono y la deshumanización de la relación con el paciente. Según el sociólogo francés, «la demanda de eutanasia (...) nace también del abandono del enfermo confrontado con un final de vida sin significación, privado del reconocimiento de los otros, puesto a presenciar la indiferencia o la reprobación de los cuidadores. La experiencia de los cuidados paliativos o del acompañamiento de los moribundos revela que allí donde el enfermo encuentra compasión, escucha y consuelo eficaz de sus dolores, la demanda por eutanasia desaparece. La dignidad es una relación social» (Le Breton, 1998: 172). No obstante, cabría preguntarse por qué esa mala fe con la visión, con la aprehensión visual del cuerpo frente a la aprehensión táctil. El problema fundamental es que la visión es descorporificante, vacía de substancia, como vimos en relación a la visibilidad espectacular y la visibilidad médica. Para esclarecer ese aspecto es importante recurrir a la fenomenología. En la tradición filosófica, la visión es el más noble de los sentidos. El conocimiento y las actividades mentales se expresan en metáforas visuales. Desde Platón, la filosofía habla de los ‘ojos del alma’ y de la ‘luz de la razón’ (Jonas, 2000; Blumenberg, 1993). La visión es el sentido gnoseológico por excelencia, suministrándonos el conocimiento de atributos estables de las cosas. La audición, a su vez, revela eventos particulares y no objetos definidos. La experiencia visual es descarnada, abstrae de la realidad y aleja del mundo y de las cosas. Las ventajas visuales aumentan con la distancia del objeto, y diminuyen en los otros sentidos, especialmente el tacto, que exige el contacto con el objeto. Además, la visión ofrece la impresión de desconectar la sensación del movimiento. El compromiso motor en la visión de un objeto se hace menos presente que en el tacto. En este último, la sensación está vinculada al movimiento físico, la calidad de la sensación está dada por el tipo de toque. La sensación que tengo de alguna cosa es diferente si la toco suavemente o si la aprieto. El tacto introduce la experiencia de realidad y materialidad de los objetos, éste implica un esfuerzo y la resistencia del ambiente a ese esfuerzo. Frente a la co-presencia con el objeto en el tacto, la visión se aleja de él, y el compromiso motor no es necesario. Esta última niega la experiencia de causalidad, y provee una imagen neutra del objeto, pues falta la experiencia del esfuerzo físico o de interacción eficaz con el mismo. «Debido a las propiedades de la luz y del aparato visual», observa Drew Leder (1990:

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118), «no experienciamos ningún sentido de fuerza física o de impacto ejercido sobre nosotros mismos por medio de la escena visualizada. Tampoco la escena es afectada por nuestra mirada. Al contrario del dedo examinador, el ojo deja inalterado el objeto de exploración». El cuerpo como lugar de acción e intercambio con el ambiente desaparece gradualmente en la visión. Cuando veo un objeto, no me veo viendo el objeto, a no ser que esté mirándome en un espejo. La visión tiene en común con el pensamiento el hecho de que para verme realizando esas actividades, tengo que tomarme primero como objeto, o sea, me siento viendo o pensando apenas de modo reflexivo. Pero, como resalta Samuel Todes, sentir ya es reflexivo. Cuando siento una superficie plana al pasar mi mano por ella, yo me siento a mí mismo sintiendo la superficie. «En todas las formas de la sensación (feeling) —táctil, propioceptivamente móvil y emocional— el caráter substantivo y denso del cuerpo- sujeto es experienciado y substancializado». En la percepción puramente visual de espectadores inactivos, aparecemos a nosotros mismos como un «‘punto’ de vista insubstancial sobre nuestro espectáculo», esto es, como un punto de vista privilegiado en torno al cual la escena se representa. El observador se presenta como una percepción incorpórea. El cuerpo substancial del sujeto táctil, en contrapartida, aparece como el «centro ‘voluminoso’ de nuestro campo fenomenal», en el cual nos movemos como una totalidad, y no fragmentadamente. Una unidad voluminosa que es sentida como la ‘interioridad’ del cuerpo que siente y no sólo del cuerpo que ve. La interioridad corporal, no aprehensible visualmente, es «el fenómeno de su totalidad orgánica, el fenómeno de todas las formas posibles de organización del cuerpo, con la estructura y función de cada miembro y de cada disposición implicando a todas las otras» (Todes, 2001: 266). En pocas palabras, la descripción fenomenológica de la visión y del tacto muestra cómo la primera, deslindada de los otros sentidos, no nos provee una aprehensión del cuerpo como una unidad o totalidad orgánica, sino como un compuesto de partes o fragmentos, el cuerpo objetivado o virtualizado de la tradición anatomofisiológica y de las tecnologías de visualización médica. La visión nos aleja del arraigamiento corporal. La historia de la visualización médica atestigua ese alejamiento del tacto y los otros sentidos, así como el privilegio de la visión, proporcionando un modelo de cuerpo como objeto, un conjunto de fragmentos sin substancia o materialidad, una mera imagen

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para ser mirada, y no carne subjetiva para ser tocada y experienciada (Andrieu, 2008). La materialidad corporal constituye nuestra inexorable localización física en el tiempo y en el espacio, en la historia y en la cultura. Si, por un lado, nos moldea y nos limita, es, por el otro, condición de posibilidad, libertad, un «yo puedo», como afirman los fenomenólogos. El cuerpo es la manera de expresar nuestro ser en el mundo, una experiencia que implica al conjunto de los sentidos y que escapa de la mera aprehensión visual y objetivante de los medios de comunicación y de las tecnologías de imageamiento, las cuales destruyen los referencias de espacio y tiempo necesarios en la experiencia del propio cuerpo. La corporificación inmaterial es un contra-sentido, una pseudocorporificación, en la cual lo que se pierde es la substancia, el cuerpo. Así, la primacía epistemológica y sociocultural de la visión debe ser cuestionada. Como nos recuerda Hans Jonas, «el rey no es el rey si carece de súbditos. Para no falsear la realidad, la vista debe aceptar el complemento testimonial que aportan los demás estratos de la experiencia, especialmente la capacidad de moverse y el sentido del tacto, y si rechaza orgullosa el veredicto de éstos últimos su verdad será estéril» (Jonas, 2000: 207).

EL CUERPO FRAGMENTADO El cuerpo aprehendido visualmente es un cuerpo fragmentado y no una unidad orgánica. De la misma manera que la pasión por lo Real y la primacía de la visión deben ser entendidos en un contexto sociocultural abarcador, el pathos de la fragmentación presente en la visualización médica del cuerpo debe ser analisado en el ámbito de la cultura de la fragmentación contemporánea y su rechazo de cualquier forma de totalidad. La fragmentación corporal es un tema de gran actualidad. Numerosos libros en las áreas de historia cultural, teoría literaria, historia del arte, entre otros, tratan de la cuestión, y muchos llevan en el título la palabra fragmentación.60 No estoy de acuerdo, por lo tanto, 60 La lista es inmensa, citaré sólo algunos: The Fragment. Am incomplete History; The Body in Pieces; The Fragment as a Metaphor of Materity; Fragments for a History of

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con Krüger-Fürhoff (2001), que cree en la existencia de un tabú que se manifiesta en la hesitación de los investigadores en ocuparse de ese tema. Con la lista creciente de libros y artículos que tratan de la fragmentación corporal en correspondencia con la insistencia sobre el tema en la cultura contremporánea, no entreveo cualquier aversión a abordar la cuestión, existiendo por el contrario una incitación a ocuparse de él, alegando que constituye una forma de resistencia a la imposición de imágenes ideales y normativas del cuerpo. Se trata, como veremos, de una cuestión que tiene importantes consecuencias éticas. La discusión acerca de la fragmentación del cuerpo es compleja y diversificada, abordando diversas cuestiones importantes que se escapan al ámbito de este libro. Voy a concentrarme ahora en una cuestión recurrente en los debates y que me parece fundamental en la elucidación del pathos de la fragmentación, especialmente en sus dimensiones ético-emancipatorias. En los diversos trabajos sobre el tema encontramos un argumento que se repite: el cuerpo fragmentado o mutilado —frecuentemente identificado con el cuerpo grotesco analisado por Mijaíl Bajtín (1998) en su célebre estudio sobre la obra de François Rabelais— aparece como un antimodelo, una forma de resistencia al ideal de corporeidad cerrada e intacta, encarnado en la figura ideal y normativa del cuerpo bello (idealschöner Körper) del arte clasicista de inicios del siglo XIX. Según Bahktin, ese modelo de cuerpo ideal sirve de límite de la individualidad encerrada en sí misma y resguardada de otros cuerpos y del mundo. El cuerpo grotesco de la cultura popular medieval y barroca es un cuerpo permeable a otros cuerpos y al mundo, lleno de orificios y aberturas que permitían una intercambio intenso con el ambiente y el cosmos, como fue resaltado en relación al cuerpo femenino previo a su objetivación en la tradición anatómica. Es un cuerpo inacabado, sin fronteras definidas entre «dentro» y «afuera» y entre los cuerpos individuales, y en el cual los diferentes órganos adquieren una posición diferenciada y disociada de la totalidad corporal. El cuerpo grotesco es substituido al final del siglo XVIII por el of the human body (4 volumes); The Body in Parts: Fantasies of Corporeality in Early Modern Europe; Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion; Der versehrte Körper: Revisionen des klassizistischen Schönheitsideals (El cuerpo mutilado: revisiones del ideal de belleza clasicista); Körperteile: Eine kulturelle Anatomie (Partes del cuerpo: una anatomía cultural); y en Brasil: O corpo impossível: A decomposição da figura humana de Lautréamont a Bataille.

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modelo de un cuerpo saludable, que constituye una unidad cerrada al exterior y con límites definidos por la epidermis. Nacería así el modelo burgués de cuerpo cercado e individualizado, el ‘cuerpo total’ que corresponde al cuerpo natural de la medicina y al ideal del cuerpo bello de la estética clasicista (Krüger-Fürhoff, 2001; Benthien y Wulf, 2001). El ‘cuerpo total’ o la ‘totalidad bella’ como ideales normativos de cuerpo y modelo identitario poseen un tono armonizante, y son expresión de ambiciones humanistas y antropomórficas y de ausencia de conflictos. Numerosos textos filosóficos y de la historia del arte del ochocientos hacen referencia al modelo del cuerpo total, justamente en una época en que explicaciones metafísicas de la realidad y anclajes sociales tradicionales comienzan a ser cuestionados. La silueta cerrada e inmaculada del cuerpo aparece como un baluarte contra los numerosos peligros internos y externos. En ese contexto, el cuerpo mutilado y fragmentado representa una amenaza y una provocación al ideal totalizante del cuerpo, de la unidad corporal, el cual debe, por lo tanto, ser excluido. En la misma época, el fragmento —cuyo uso remonta a los moralistas franceses e ingleses, los cuales a su vez se remiten a Pascal y Montaigne— constituye el género romántico par excellence. Desde el romanticismo de Friedrich Schlegel y sus contemporáneos, se marca el contraste entre la completud de la figura clásica y la naturaleza fragmentada e inacabada de la obra de arte moderna como incompletud esencial. Los románticos asumen los aspectos accidentales e involuntarios de la fragmentación frente a una ilusión de totalidad armonizante (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1988; Szondi, 1986; de Man, 1997). De los románticos alemanes, pasando por Nietzsche, hasta Benjamin, Derrida y Blanchot, el fragmento es el género privilegiado para recalcar la naturaleza despedazada y discontínua de la realidad y la obra de arte frente a las ilusiones totalizantes y unificadoras de la metafísica occidental. A la opción literaria por el fragmento acompaña una preferencia por el cuerpo fragmentado y despedazado. El mito del cuerpo total se presentaría recurrentemente para negar la experiencia primaria de la desintegración corporal, tal como fue descrita por Lacan —en el célebre ensayo sobre el estadio del espejo— con el término ‘cuerpo despedazado’ (corps morcelé), el cual retorna fantasmáticamente en sueños y fantasías amenazando la ilusión de totalidad (Lacan, 1966). En la profunda crisis del humanismo occidental que acontece en Europa entre

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la década de 1870 y el inicio de la Segunda Guerra Mundial, la consciencia europea es profundamente sacudida y marcada por un sentimiento de incertidumbre y pérdida de anclajes tradicionales. En ese contexto, ‘fragmentación’ se vuelve un término recurrente para describir esa experiencia colectiva. Frente a la integridad perdida de un mundo que se presenta en pedazos o ruinas —usando la expresión de Walter Benjamin—, el artista apenas puede capturar esos fragmentos y pedazos. La experiencia de fragmentación de la consciencia es acompañada por la experiencia de fragmentación del cuerpo humano. El arte modernista y el surrealismo apuestan a un imaginario del desgarramiento, «marcado por la obstinada intención de alterar la forma humana a fin de lanzarla a los límites de su desfiguración» (Moraes, 2002: 19). El imaginario del cuerpo desfigurado es usado por esos autores como un antídoto contra los principios del antropomorfismo, de la identidad y las ilusiones del humanismo, constituyendo una fuerte crítica de la modernidad (Moraes, 2002; Harvey, 1990). En la cultura popular contemporánea así como en diversas teorías dichas posmodernas y posestructuralistas, el fragmento ocupa una posición central en el rechazo de cualquier forma de totalidad, incluso la corporal, denunciada como ilusión metafísica y ambición universalizante y totalizante. El todo es una construcción imaginaria que quiere ocultar la naturaleza transgresora del cuerpo fragmentado y despedazado, el cual siempre retorna de modo fantasmático. Véase como ejemplo la opinión del filósofo francés Jean-Luc Nancy: «Las partes del corpus no forman un todo, ni son medios o fines para éste. Cada parte puede de repente dar cuenta del todo, puede expandirse sobre él, tornarse él, el todo – que en la realidad nunca acontece. No hay todo, totalidad del cuerpo, sino su absoluta separación y división (partage)» (apud Hillman y Mazzio, 1997: xxiv). Del Corpus de Nancy al cuerpo sin órganos de Artaud, Deleuze y Guattari (1980), y al cuerpo desgarrado de la tradición modernista, el cuerpo fragmentado es un modelo ético recurrente que promete salvarnos de la amenaza universalizante del cuerpo como totalidad y unidad orgánica. Traté hasta ahora de presentar los argumentos que creo son recurrentes en la literatura sobre el pathos de la fragmentación, especialmente como un ideal ético-emancipador frente a cualquier fantasía totalizadora con pretensión universalizante y normativa. Es justamente ese pathos y su pretendido potencial emancipador que me gustaría

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cuestionar a seguir. Pues, ¿quién dice que solamente el modelo de cuerpo como unicidad y totalidad orgánica tiene pretensiones normativas? ¿No es, por el contrario, el modelo del cuerpo despedazado y fragmentado que se presenta como modelo ideal del cuerpo en la cultura popular de los últimos años? Stefanie Wenner, en su lectura crítica de Lacan observa que el cuerpo fragmentado apuntala una corporeidad normativa, pues como la fragmentación es constitutiva, no existe salida de la dialéctica entre totalidad y fragmentación, y el desgarramiento conduce a un anhelo de superación. Es justamente mediante la idea de cuerpo fragmentado que una imagen del cuerpo unificado se constituye. De esta manera, «el cuerpo despedazado funciona como fantasma normativo, y de ahí el deseo del fragmento, pues aspiramos paradógicamente a corresponder a la norma de una corporeidad colectiva» (Wenner, 2001: 375). De hecho, como traté de mostrar en este capítulo, el modelo de cuerpo fragmentado constituye un modelo normativo del cuerpo; es el cuerpo de la tradición anatómica y de las tecnologías de imageamiento. La historia de la visualización médica del cuerpo enfoca, desde Vesalio, los fragmentos, las partes del cuerpo y no la totalidad corporal. La noción de ‘cultura de la disección’ evidenciaba la extensión de la metáfora anatómica y del pathos de la fragmentación en el campo sociocultural. Especialmente el siglo XX es testigo del creciente sentido de fragmentación emergente de la visualización de partes aisladas del contexto corporal en las imágenes ofrecidas por las tecnologías de visualización. A los ojos descodificadores de los especialistas, las imágenes de resonancia magnética aparecen como «un mundo sin soportes —órganos flotando por sí mismos en un mar negro—» (apud Kevles, 1997: 199). Se crea una ficción de partes del cuerpo que obtienen vida propia y que no precisan de su contexto somático, como las imágenes de ultrasonido del feto sin ambiente intrauterino, o del cerebro aislado de los PET-scanners, llevando este último a la supervalorización de lo cerebral, a la reducción progresiva del cuerpo al cerebro y a la localización cortical de emociones y disturbios mentales. La concentración en un único órgano acompaña el creciente movimiento de especialización médica, de la práctica general hacia especialidades normalmente definidas por una parte del cuerpo —ojos, corazón, cerebro— que recorre la historia de la medicina occidental durante el último siglo. En ese sentido, la biomedicina contemporánea —y en

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particular las tecnologías de imageamiento— es posmoderna, o comparte con el posmodernismo el deseo de ruptura con cualquier tipo de totalidad corporal. En ambos, el pathos de la fragmentación es constitutivo. Es claro que la eficacia de las sofisticadas tecnologías médicas presupone un reduccionismo metodológico que, percibiendo el cuerpo de modo fragmentado, enfoca partes aisladas de la anatomía. Negar eso sería una estupidez y un obscurantismo anticientificista. El problema es que el reduccionismo no es sólo metodológico. Como la medicina nos suministra modelos ideales y normativos del cuerpo, la fragmentación es presentada como una propiedad fundamental del cuerpo vivido, lo que desde mi punto de vista no corresponde a la experiencia subjetiva del cuerpo, a no ser en el dolor. Al mismo tiempo, el pathos de la fragmentación de la cultura popular y de diferentes teorías filosóficas contribuye para esa experiencia del cuerpo como fragmentado. De la misma manera, la historización de determinadas partes de la anatomía colabora con la fragmentación corporal, al intentar mostrar cómo ojos, boca, hígado y corazón siempre tuvieron una historia propia (Jeggle, 1980). La presentación del cuerpo como fragmentado está también por detrás de la creciente comercialización de partes del cuerpo: órganos y tejidos, entre otros. Así, como resalta Stafford (1996: 143), «La relación decadente entre segmentos corporales y un todo coherente es también reflejada por la creciente mercantilización de partes del cuerpo. A la negociabilidad del desmembramiento acompaña el crecimiento de la regulación y la pérdida del control personal. Almacenamos, reparamos y adquirimos fragmentos somáticos en la creencia de que pueden regenerar la vida y el pensamiento». La avalancha de avances biotecnológicos provocó en las últimas décadas una rápida expansión del mercado de partes del cuerpo. Empresas multinacionales invaden el cuerpo humano, expropiando cada órgano, tejido o gene. El transplante de órganos, las tecnologías reproductivas y la manipulación genética tornaron las partes del cuerpo extremamente valiosas. Su industrialización se reveló un negocio global de lucros rápidos y multimillonarios, como se desprende de los beneficios calculados en miles de millones de dólares obtenidos por la venta y manipulación de sangre, órganos y partes fetales; por el marketing de materiales reproductivos humanos, tales como semen, óvulos y embriones, y la venta e ingeniería de material bioquímico humano, genes y células (Kimbrell, 1993). La co-

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mercialización de partes corporales presupone la abstracción de la experiencia subjetiva del cuerpo y su objetificación, permitiendo extraer, usar y patentar tejido corporal sin referencia al individuo involucrado (Sharp, 2000). En ese contexto de fragmentación corporal, el cuerpo como un todo o unidad orgánica ya no cuenta. Éste dejó de ser interesante, pudiendo constituir un impedimento en el proceso de mercantilización y venta de sus partes. No sólo cuerpos anónimos, sino órganos sin cuerpos —y no cuerpos sin órganos— reclaman hoy nuestra atención. Paul Rabinow insiste en el hecho de que para la industria y la ciencia las partes del cuerpo poseen más valor que el cuerpo. «Hoy, sin embargo, para otros», afirma el antropólogo americano, «es la materia fragmentada del cuerpo y no el ‘cuerpo’ lo que tiene valor potencial para la industria, la ciencia y el individuo. El abordaje del ‘cuerpo’ encontrado en la biotecnología y en la genética contemporánea lo fragmenta, transformándolo en un reservorio potencialmente discreto, cognoscible y explorable de productos y acontecimientos moleculares y bioquímicos. Como consecuencia de su compromiso con la fragmentación, no hay literalmente ninguna concepción de persona como un todo subyacente a esas prácticas tecnológicas específicas» (Rabinow, 1996a: 149). Frente a ese proceso inexorable tanto de fragmentación, con vistas a la mercantilización de las partes corporales, como de desgarramiento y objetivación del cuerpo, central a la tradición anatomofisiológica y a las tecnologías de visualización con sus demandas normativas, no veo cual podría ser la ventaja ética de la insistencia en la fragmentación en nuestra cultura contemporánea. No creo que exista alguna forma de resistencia en el cuerpo despedazado. Muy por el contrario, pienso que esos discursos pueden contribuir a la ideología dominante de mercantilización, desprecio y deseo de superación del cuerpo, proporcionándole el modelo corporal adecuado a esas prácticas. Además, el cuerpo fragmentado no corresponde a su experiencia fenomenológica. El cadáver como modelo paradigmático de la biomedicina constituye un modelo reduccionista del cuerpo, en el cual la conexión con la experiencia corporal es suspendida, disolviendo la unidad orgánica en partes aisladas, órganos y tejidos. Pero esa experiencia no coincide con la propia experiencia del cuerpo, que es siempre aprehendido como una totalidad, un proceso vivo en constante cambio, y en el cual diferentes partes y órganos sufren formas diversas de presencia y ausencia.

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Una experiencia que puede ser caracterizada como una ‘anatomía fenomenológica del cuerpo vivido’, usando el término de Drew Leder (1990). Por otro lado, sólo cuando se observa el cuerpo de forma pasiva, cuando se adopta el punto de vista del espectador, el mismo aparece como desmembrado y fragmentado, como el cadáver o el cuerpo-imagen, nos recuerda Samuel Todes. Así, las sensaciones corresponden a un observador inactivo desconectado de su cuerpo y refugiado en su punto de vista visual descorporificado. En la condición de observador inactivo, las diferentes sensaciones corporales son aprehendidas como objetos, localizadas en relación a nuestro punto de vista visual y sentidas, no ‘en el’ cuerpo, sino ‘por la’ parte del cuerpo que las posee. Cuando el cuerpo se mueve, en compensación, la sensación corporal no es sentida como situada en alguna parte específica del cuerpo, ni como algo en sí mismo. En el caso del picor, por ejemplo, aunque aparentemente sea apenas la pierna que me pica, todo mi cuerpo está involucrado en la tentativa de rascármela. En el cuerpo activo, las sensaciones corporales implican un sentimiento global de unidad corporal, de manera que necesidades de una parte del cuerpo pueden requerir, para su satisfacción, de otra parte de él. En contrapartida, cuando el cuerpo es percibido como un objeto se pierde la sensación básica de unidad vital. La pérdida de la sensación de unidad corporal es la pérdida de la capacidad de los sentimientos corporales de movilizar todo el cuerpo en la acción, lo que implica una pérdida de coordinación corporal. La pérdida de unidad y coordinación corporal hace, a su vez, que el cuerpo actúe apenas moviendo cada vez alguna de sus partes, dando una impresión descoyuntada, lo que lleva finalmente a la pérdida de habilidad como pérdida de referencia externa de las sensaciones corporales. Se pierde, como resultado, la capacidad de anticipar y realizar movimientos intencionales en relación a los objetos que nos rodean (Todes, 2001). Cuando el cuerpo es activo, no lo percibimos como objeto divisible, más bien sentimos nuestros miembros concentrados y activos. Para elucidar la experiencia de unidad orgánica y coordinada del cuerpo activo, Samuel Todes recurre al ejemplo del corredor que, como corredor, «se percibe a sí mismo como un ‘individuo’ funcional, en el sentido etimológico del término, esto es, como indivisible. Se siente estando en un lugar y no una parte ‘aquí’, otra ‘allí’. Siente que posee ‘miembros’ corporales, y no ‘partes’ cor-

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porales. Percibir sus miembros como partes es desmembrarlos en su apariencia. Pues las partes, al contrario de los miembros, parecen aptas para ser desmontadas sin perder su identidad» (Ibíd., 109). A pesar de que la biomedicina nos ofrece modelos de cuerpos divisibles y fragmentados, el perceptor activo no experiencia su cuerpo de esa manera, sino como una unidad orgánica. Sólo cuando aprehendido exclusivamente de forma visual y pasiva, como en la visualización médica y en la espectacular, el cuerpo aparece como una suma de partes, una serie de miembros encajados unos a otros, o sea, el cadáver animado de la tradición anatómica, o el cuerpo despedazado de las nuevas imágenes médicas, de la cultura popular y de los anhelos posmodernos. A ambos se opone nuestra experiencia encarnada del cuerpo unificado, el cuerpo como localización física desde la cual hablamos, actuamos y conocemos. Ese cuerpo, el cuerpo que somos y tenemos, no es sólo un objeto de control y vigilancia, ni una construcción discursiva, mediática o espectacular, sino el sujeto de la experiencia y de la acción.

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CAPÍTULO III DEL CUERPO SOMETIDO A LA SUMISIÓN AL CUERPO Cuando hayamos aliviado al máximo las servidumbres inútiles, evitado los infortunios innecesarios, sobrarán siempre para preservar las virtudes heroicas del hombre la larga serie de males verdaderos, la muerte, la vejez, las enfermedades incurables, el amor no compartido, la amistad rehusada o traicionada, la mediocridad de una vida menos vasta que nuestros proyectos y menos tierna que nuestros sueños: todos los infortunios provocados por la naturaleza divina de las cosas. MARGUERIRE YOURCENAR, Memoires d'Hadrien Existen personas que se privan completamente de todo lo que se puede comer, beber o fumar. Así, la calidad es cuestionada de cualquier manera. Es el precio que pagan por la salud. Y la salud es todo lo que ganan. Qué extraño. Es como gastar toda su fortuna en una vaca que no da leche. MARK TWAIN Cuando somos sólo sanos, somos decididamente pobres. D.W. WINNICOTT

EL IMPERATIVO ASCÉTICO En su libro The Ascetic Imperative in Culture and Criticism, Geoffrey Harpham (1987) considera el ascetismo como un instrumento fundamental de la transformación cultural y hermenéutica. Éste es el «elemento propiamente ‘cultural’ en las ‘culturas’», lo que permite la comparación y la comunicación entre ellas (1987: xi). Cualquier definición estrecha del ascetismo que lo identifique con un conjunto de comportamientos restrictivos distintivos de periodos históricos delimitados y de áreas geográficas particulares pierde necesariamente el alcance general del fenómeno como operador de for-

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mación y transformación cultural.1 A pesar de que el ascetismo se presenta como un fenómeno universal, ya que todas las culturas tendrían a disposición ese dispositivo privilegiado de formación cultural,2 la relación que mantiene con una cultura determinada puede presentar diferentes formas. El asceta puede desafiar a la cultura, integrarse a ella, transcenderla, vivir en tensión con la misma o transformarla (Mitchell, 1996). Esto nos permite analizar el ascetismo como un fenómeno global existente en todas las culturas (lo que Harpham denomina el «imperativo ascético»), y que, sin embargo, solo es comprensible en las formas, motivos, contextos y comportamientos específicos en los que la conducta ascética aparece. Foucault se aproxima a esa noción cuando define las «prácticas de sí» como los «esquemas que el individuo encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos e impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social».3 «El énfasis es dado entonces, a las formas de relación consigo, a los procedimientos y a las técnicas mediante las cuales el propio sujeto se da como objeto a conocer y a las prácticas que permitan transformar su propio modo de ser» (Foucault, 1984a: 37). Una genealogía de la ascesis, o sea, una historia de las diferentes manifestaciones del fenómeno ascético, de las formas de subjetivación y de las prácticas de sí que la garanticen es el hilo conductor elegido por Foucault para la elaboración de su historia de la subjetividad. Tal método me parece 1 Según Winbush, «ningún texto, ninguna figura histórica o grupo de la Antigüedad y ningún tipo particular de práctica podría definir y tipificar adecuadamente el ascetismo. La acción recíproca de la práctica y del motivo, así como el número aparentemente infinito de combinaciones y grados de tensión en la dinámica entre práctica y motivo en los diferentes contextos parecen ser mucho más complejos como para permitirnos estar de acuerdo con la generalización del fenómeno a partir de un foco o área de investigación» (apud Kelsey, 1992: 133). 2 Cf. Valantasis, 1995. La universalidad del ascetismo no corresponde a una experiencia religiosa general, ni a una serie de creencias ascéticas universales, tales como la valorización del espíritu sobre el cuerpo, o el rechazo y el distanciamiento de la sociedad que estaría implicado en la actividad ascética. 3 1994, IV, 719. Para Foucault toda conducta moral, la manera como el individuo se constituye como sujeto moral de sus acciones, concierne a cuatro aspectos principales: substancia ética, modo de sujeción, ascesis y teleología. Cf. Foucault, 1984a; 1994, IV: 383 ss. El elemento ascético está presente en toda conducta moral, es un fenómeno global existente en toda relación ética, el cual, sin embargo, es únicamente comprensible en el contexto particular en que se presenta.

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adecuado para el objetivo de este capítulo, que consiste en contrastar las prácticas ascéticas de la Antigüedad como prácticas de libertad con las prácticas de bioascesis contemporáneas como prácticas de sujección y disciplinamiento. En ambos casos encontramos frecuentemente las mismas prácticas que, con todo, tienen objetivos opuestos y promueven procesos de subjetivación divergentes. A partir de estas consideraciones preliminares podemos establecer cuatro tópicos generales presentes en toda conducta ascética: Primero: la ascesis implica un proceso de subjetivación. Constituye un desplazamiento de un tipo de subjetividad hacia otro, que debe ser logrado mediante la práctica ascética. El asceta oscila entre una identidad que debe ser rechazada y otra que debe ser alcanzada.4 La subjetividad deseada representa para el asceta la verdadera identidad a la que se orienta el trabajo ascético. Desde la perspectiva del observador el sujeto ascético aparece como figurado y construido, provocando reacciones positivas o negativas según el grado de afinidad del observador con la práctica ascética respectiva. La forma de subjetividad ambicionada ( y que Foucault denomina teleología) varia según la contextualización histórica de las prácticas ascéticas, pudiéndose encontrar las mismas prácticas vinculadas a fines diferentes, a procesos de subjetivación divergentes, sea la constitución de sí como sujeto moral de la Antigüedad greco-latina, la auto-renuncia y la pureza del cristianismo,5 la interioridad cristiana y burguesa o las bioidentidades contemporáneas, en las cuales el cuerpo posee la auto-reflexividad que antiguamente correspondía al alma. Las formas de subjetividad perseguidas por la ascesis pueden diferir o no de las identidades prescritas social, cultural o políticamente. Mientras que en las ascesis de la Antigüedad el self para el que las prácticas de sí apuntaban representaba frecuentemente un desafío a los modos de existencia prescritos, 4 «El asceta no participa plenamente ni de una subjetividad (la que deja atrás, pero que todavía debe ser superada) ni de otra (aquélla aún no presente pero que está en su horizonte), porque se mueve siempre entre la identidad desconstruida y la construida, detenido por la primera y al mismo tiempo anhelando por la última. Y, por consiguiente, el asceta parece estar siempre en tránsito, en proceso, en movimiento, en dirección a una nueva subjetividad» (Valantasis, 1995: 801). 5 Específicamente en el caso de la Antigüedad tardía cristiana, Valantasis (1995: 802-806) distingue cinco tipos de sujeto ascético: el sujeto combativo, el modelo integrador, el modelo educativo, el peregrino y el sujeto de la revelación.

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una forma de resistencia cultural, una voluntad de demarcación, de singularización, de alteridad, en la mayoría de las prácticas de bioascesis encontramos una voluntad de uniformidad, de adaptación a la norma y de constitución de modos de existencia conformistas y egoístas, persiguiendo el sueño de la salud y del cuerpo perfecto. Segundo: la ascesis implica la delimitación y reestructuración de las relaciones sociales, desarrollando un conjunto alternativo de vínculos sociales y construyendo un universo simbólico diferente. Para Valantasis (1995), la reestructuración de las relaciones sociales implicada en las prácticas ascéticas se encuentra, en general, en conflicto con las estructuras sociales dominantes.6 Esa visión debe ser modificada, puesto que en las modernas bioascesis el conjunto de relaciones sociales estimuladas —las formas de biosociabilidad— normalmente no se dirije, como fue indicado en el tópico anterior, a la transformación del statu quo y de las estructuras establecidas, sino al narcisismo conformista y al abandono del mundo. Tercero: la ascesis es un fenómeno social y político. El ascetismo es una práctica social. Foucault reconoció esta dimensión socio-política de las ascesis cuando afirmó, refiriéndose a los estoicos, que «el cuidado de sí (... ) aparece como una intensificación de las relaciones sociales.»7 Hasta las formas de «anacouresis» radical siempre tienen en vista al Otro, a una audiencia. Los ascetas representan un papel fundamental en la definición de la sociedad cristiana. A pesar de la presentación de ascetas y eremitas como solitarios, la mayoría dependía de un soporte comunitario y tenía una función política fundamental de mediador, árbitro, patrón e intercesor en una época en que las estructuras legales y gubernamentales eran insatisfactorias e inadecuadas. Los ascetas realzaban la solidaridad del grupo volviéndose accesibles a los valores y necesidades de la comunidad.8 Por último, la ascesis está ligada a la voluntad. Tanto en las ascesis filosóficas clásicas como en las cristianas existe una fuerte acentuación del elemento volitivo. Ascesis significa ascesis de la voluntad, ejercicio 6 En la Antigüedad el ascetismo no era siempre subversivo, pues existían situaciones en las que servía para mantener el orden social y para auto-afirmar una élite social, cultural y política. Ese es el caso del ascetismo imperial descrito en la obra del poeta Virgilio. Cf. Keith y Vaage, 1999. 7 Foucault, 1984b: 69. Cf. Foucault, 2001. 8 Cf. Clark, 1999; Brown, 1978, 1982; Rousseau, 1999; Rapp, 1999.

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de la voluntad (Lohse, 1969; Capelle, 1967). Frente al ascetismo órfico-platónico y neoplatónico de carácter marcadamente místico-religioso, el ascetismo cínico-estoico enfatiza más los elementos ético-volitivos. Ese ascetismo será importado por la tradición cristiana con una función política de distanciamiento y de oposición al gnosticismo (que incorpora la tradición del ascetismo órfico-platónico) (Foucault, 2001). La cuestión de la unidad versus la división de la voluntad estaba en el centro de los debates teológicos. La oposición entre el conocimiento y uso correctos y falsos de la voluntad domina la práctica ascética. Por medio del ejercicio ascético el asceta recupera el conocimiento y el uso correctos de la voluntad, o sea, consigue regresar a la paradisíaca situación anterior al pecado original: la ascesis es la imitatio Christi corporal y espiritual.9 Para los estoicos el estulto es el individuo que no cuida de sí, que no posee constancia de la voluntad. Es incapaz de querer de forma adecuada, de quererse a sí mismo, estableciéndose una discontinuidad entre la voluntad y sí mismo. La ascesis está al servicio de la voluntad, de una voluntad libre, sin determinación, absoluta. Frente al estulto que no quiere de forma absoluta, que tiene una voluntad débil (acrasia), limitada, fragmentada, que no es capaz de perseverar en su práctica ascética la voluntad se tiene a sí misma como objetivo libre, absoluto y permanente. Es una cuestión de atención, vigilancia, constancia y concentración atlética. El estulto es el disperso, el desatento que relaja la vigilancia (Foucault, 2001; Voelke, 1973). Por el contrario, en las bioascesis modernas la voluntad no está al servicio de la libertad, es una voluntad resentida, sierva de la ciencia, de la causalidad, de la necesidad, y que constriñe la libertad de creación y elimina la espontaneidad. Intentar ofrecer un a definición de la ascesis presenta varias dificultades. La mayoría de las definiciones se restringe a determinadas actividades ascéticas para definir el fenómeno (Valantasis, 1995; de Guibert, 1937), lo que impide considerar sus aspectos más globales. Otro elemento común a diversas definiciones es comprender la ascesis en el sentido cristiano de auto-renuncia y auto-restricción. Las acepciones del término pueden ser divididas, por lo tanto, entre las que intentan caracterizarla a partir de uno o más elementos de la práctica ascética y las que la comprenden de forma negativa, como auto-re9

Cf. Drijvers, 1985; Horn, 1998; Brown, 1988; Foucault, 1994, IV: 174-178.

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nuncia (Ortega, 1999). Para los objetivos de este libro las definiciones de Valantasis y Foucault expuestas a continuación me parecen ser las más adecuadas por ser suficientemente amplias y englobantes para tomar en cuenta el carácter universal del fenómeno, que, no obstante, es únicamente comprensible en las formas, motivos y contextos específicos de aparición de la práctica ascética. Para Valantasis (1995: 797), «el ascetismo puede ser definido como las performances en un medio social dominante con la intención de inaugurar una nueva subjetividad, relaciones sociales diferentes y un universo simbólico alternativo». La definición de Valantasis debe ser, sin embargo, ligeramente modificada, ya que el universo simbólico que la práctica ascética pretende construir no es siempre alternativo, pudiendo ser —como ocurre en las bioascesis contemporáneas— un universo dominante, totalizante y conformista. En ese caso la ascesis pierde su carácter de novedad y transgresión por encontrarse más del lado de la disciplina que de la ascesis propiamente dicha, como veremos más adelante. Foucault (2001: 398) define lo «ascético» como el «conjunto ordenado de ejercicios disponibles, recomendados e incluso obligatorios utilizables por los individuos en un sistema moral, filosófico y religioso para alcanzar un objetivo espiritual específico». El objetivo moral desembocaría en la transfiguración de los individuos involucrados en el proceso como sujetos de acción y de conocimientos verdaderos.

ASCESIS COMO PRÁCTICA DE LIBERTAD Las diversas escuelas filosóficas de la Antigüedad y las prácticas ascéticas cristianas comparten una visión dualista de la ascesis: la ascesis es siempre del cuerpo y del alma; la ascesis corporal apunta, en última instancia, a la ascesis del alma. Para Diógenes la ascesis corporal debe acompañar a la del alma, «cada uno de los ejercicios es impotente sin el otro, la buena salud y el vigor no son menos útiles que el resto, puesto que lo que concierne al cuerpo concierne también al alma» (apud Foucault, 1984a: 85). Cuando se dividen las prácticas ascéticas en corporales y espirituales, como en Musonius Rufus, encontramos una dimensión espiritual incluso en la ascesis corporal. La idea de una ascesis exclusivamente corporal, como en las bioascesis contemporá-

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neas, es completamente extraña al pensamiento antiguo. Para los griegos la ascesis era parte constitutiva de la paideia del hombre libre que representa un papel en su relación con sus semejantes, otros hombres libres. Para el pensamiento griego clásico, escribe Foucault (1984a: 90), «lo ascético que permite constituirse como sujeto moral era parte integral, hasta en su forma misma, del ejercicio de una vida virtuosa que es la vida del hombre ‘libre’ en el sentido pleno, positivo y político del término». Las prácticas ascéticas constituyen ejercicios de libertad, libertad en sentido político, que se refleja directamente en la polis: «La actitud del individuo en relación a sí mismo, la manera por la cual garantiza su libertad en relación a sus deseos, la forma de soberanía que ejerce sobre sí son elementos constitutivos de la felicidad y del buen orden de la ciudad» (Ibíd.: 92). La dietética, parte fundamental de la ascesis greco-latina, está subordinada al principio general de la estética de la existencia, del cuidado de sí, en el que el ejercicio corporal es una de las condiciones principales de la justa jerarquía del alma, un equilibrio que se refleja en el equilibrio en la polis. La dietética es un capítulo de la vida política. Implica el regreso al orden natural de modo reflexivo incorporando el objetivo político a la naturaleza, lo que proporciona a la dietética su dimensión moral. La vuelta al orden natural se traduce en un estado de sintonía con los valores y necesidades de la polis. La dietética, práctica reflexiva de sí y del cuerpo, es un componente fundamental de la vida política, de una política que no es biopolítica y sí libertad de acción. Por eso es por lo que la dietética representaba para los helenos una preocupación constante, un asunto de pensamiento, reflexión y prudencia que atraviesa la vida cotidiana: «La práctica del régimen como arte de vida es bien diferente de un conjunto de precauciones destinadas a evitar las enfermedades o a acabar de curarlas. Es toda una manera de constituirse como un sujeto que tiene el cuidado justo, necesario y suficiente de su cuerpo. Cuidado que atraviesa la vida cotidiana, que hace de las actividades mayores o corrientes de la existencia un asunto al mismo tiempo de salud y de moral, que define una estrategia circunstancial entre el cuerpo y los elementos que lo rodean, y que tiende, en fin, a dotar al individuo de una conducta racional» (Ibíd.: 123). La dietética como arte de la existencia se contrapone al culto excesivo, y considerado como un fin en sí mismo, del régimen corporal.

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En la República Platón nos advierte sobre los peligros morales y políticos derivados del régimen excesivo, del culto extremo del cuerpo. El exceso «valetudinario», o sea, la vigilancia y el cuidado continuo del cuerpo y de la salud producen únicamente «hombres ociosos que no son útiles para la ciudad» (Ibíd.: 119). De la misma manera que los bioascetas contemporáneos, los «valetudinarios» de la Antigüedad sustituyeron el amor al mundo y la preocupación con el bien comun por la promesa narcisista de la prolongación infinita de la vida y la maximización de las performances corporales, olvidando a veces que vivir con miedo de la muerte es tener miedo de vivir. «¿Cuál es nuestra hora? ¿Debemos llorar más por aquellos que mueren en la fuerza de la edad? ¿Qué tiempo de vida debe ser considerado grande (…) comparado con la eternidad?», Cicerón pregunta en las Tusculanes.10 La dietética como estilística de la existencia y práctica de libertad tiene siempre al otro y a la ciudad como objetivo. La modificación ascética de sí mismo se desprende de la voluntad de ejercer el poder político sobre los otros. Es la presencia de los otros y la esfera de los asuntos humanos que garantiza la realización del cuidado de sí. Constitúyese una relación de reciprocidad, ya que cuidando de mí contribuyo a la prosperidad y la felicidad de la ciudad y de los otros ciudadanos, prosperidad y felicidad de la cual participo como miembro de la comunidad.11 Ocuparse de sí mismo es ocuparse de los otros colocando la justicia en el centro mismo del cuidado. Foucault (2001: 518-519) nos recuerda que «dirigiendo la atención para sí mismo no se trataba de abstenerse del mundo y de constituirse como un absoluto. Más bien se trataba de medir exactamente el lugar que ocupamos en el mundo y en el sistema de necesidades en que estamos insertos (...). Es necesario concebir la cultura de sí menos como una elección opuesta a la actividad política, cívica, económica, familiar y más como una manera de mantener esa actividad en los límites y en las formas consideradas como convenientes».

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Apud Skrabanek (1995: 59). «El objeto del cuidado era uno mismo, pero el fin del cuidado era la ciudad, en que encontramos el sí mismo, pero simplememe como un elemento. La ciudad mediaba la relación de sí para consigo y hacía que el sí mismo pudiese ser tanto objeto como fin, pero él solamente era fin por existir esa mediación de la ciudad» (Foucault, 2001: 81); cf. Ortega, 1999. 11

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Recapitulando lo dicho hasta este momento podemos destacar tres características principales de las ascesis griegas clásicas: Primero, la ascesis corporal implica y/o se desdobla en una ascesis del alma; segundo, la ascesis es una práctica de libertad; finalmente, la ascesis tiene una dimensión política y moral. Las transformaciones que ocurrieron en los primeros siglos de nuestra era (en las éticas helenísticas y romanas) no convirtieron el cuidado de sí con sus correspondientes prácticas ascéticas —unido en la Grecia clásica a la vida en la polis y al desempeño de un papel político— en un ejercicio solitario fuera de la comunidad. Al contrario: el cuidado de si conlleva una intensificación de las relaciones sociales (Foucault, 1984b, 2001). El isomorfismo del cuidado de sí y el cuidado de los otros cede el paso a una concepción según la cual las prácticas ascéticas ya no siguen los criterios de una estética de la existencia sino que se basan en el hecho de nuestra pertenencia a la comunidad humana. El individuo se somete ahora a una ascesis corporal que se refleja en una ascesis espiritual en tanto ser racional ligado a otros seres racionales que son igualmente dueños de sí. Frente al modelo platónico en que el cuidado de los otros y de la ciudad constituía la finalidad de la ascesis, en la época helenística y romana la reciprocidad se encuentra al interior de los objetivos generales del cuidado de sí. El individuo envuelto en la práctica ascética sabrá cómo comportarse y cumplirá sus deberes como miembro de la comunidad humana. El cuidado de sí induce las conductas que permiten el cuidado de los otros. En la medida en que no deja de ocuparse de sí mismo el emperador Marco Aurelio realiza también sus tareas de gobernador: «Es en ese cuidado de sí, es en esa relación de sí consigo como relación de esfuerzo de sí para sí mismo que el emperador va a realizar no sólo su propio bien sino el bien de los otros» (Foucault, 2001: 194). La dimensión social y política está presente también en las ascesis cristianas de los primeros siglos de nuestra era. El mundo de los siglos III y IV aparece poblado de fuerzas divinas, sobrenaturales, que se manifiestan unicamente a individuos elegidos. Estos individuos, llamados «amigos de Dios» y «hombres santos», tienen una intimidad especial con lo divino, que constituye una forma de poder y de estatus privilegiado en la comunidad, como observamos en el caso de los obispos del siglo III y de los hombres santos del siglo IV. Esos individuos auto-estilizados encarnan las esperanzas de todo el grupo y son testimonio de

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la posibilidad de acceso a la divinidad, estado que exige una ascesis rigurosa. El hombre del desierto del siglo IV debe someterse a un trabajo duro sobre sí mismo. Tiene que mostrar un estilo de vida singular, claramente definido y reconocible por la comunidad. No debe simplemente trabajar sobre sí mismo sino que debe ser visto en esta tarea, pues el carisma se manifiesta en la labor ascética: «Posiblemente constituye una de las indicaciones más fidedignas de todo el estilo de la sociedad romana tardía el hecho de que la objetividad necesitada tan desesperadamente por los hombres sea raramente concedida a instituciones impersonales, (...) y que solo fuese aceptada en un hombre que pudiese ser observado en el acto de trabajar la disociación absoluta de sí mismo (…) mediante un ascetismo vitalicio» (Brown, 1982: 135-136). En la Antigüedad tardía, en una época en la cual la política no consistía en programas y manifiestos, los poetas y pensadores en la tradición de la paideia antigua ofrecían los modelos de comportamiento moral y político, ya que problemas políticos y morales eran resueltos en el contexto de modelos clásicos de acción. Bajo estas circunstancias, el papel político de los ascetas consistía en ser considerados ejemplos paradigmáticos de conducta que incitaban a la imitación. En una sociedad en que las instituciones y estructuras legales no satisfacían las necesidades de los individuos los ascetas completaban ese espacio ejerciendo el papel de mediadores, árbitros, ejemplos, intercesores, estimulando el deseo de emulación y preparando el camino para la cristianización del Imperio Romano tardío: «Debemos suponer que los ascetas servían como modelos para los otros de como la vida debía propiamente ser, que representaban lo divino y eran, por consiguiente, objetos de respeto y amor para muchos. Canalizaban las emociones humanas, y por vivir aisladamente, constituían puntos de fijación en medio de una vida peligrosa para muchos».12 En la sociología de Max Weber el ascetismo del cristianismo primitivo representa una forma de ascesis extramundana, cuya indiferencia del mundo y de los asuntos humanos se aproxima a la del ascetismo asiático.13 Tanto la visión romántica del asceta como un alienado del mundo como la de la política de la Antigüedad como siendo pró12

Drijvers, 1984: 115. Cf. Drijvers, 1985; Rapp, 1999. Encontramos em Peter Sloterdijk uma versão atualizada dessa visão. Cf. Sloterdijk, 1993. 13

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xima de las instituciones políticas de las sociedades industriales llevan a Weber (1988a) a interpretar la relación entre el sacerdocio profesional y los ascetas como una tensión permanente. La visión weberiana debe ser, sin embargo, corregida. En Siria y en Egipto sacerdotes y obispos eran frecuentemente ascetas y exaltaron la ascesis. El episcopado gálico también era recrutado en círculos monásticos.14 El ascetismo era señal de prestigio, dejando de designar la alienación institucionalizada dentro del monasterio y pasando a constituir un ideal social comunitario de amplia aceptación, y que, después de la conversión de Constantino y el consecuente fin de las persecuciones, aparece como un sustituto eficiente del martirio como marca de santidad.15 Teniendo la condición de personalidades públicas respetadas y admiradas que representaban un papel, los ascetas, como vimos, llevaban una vida de imitación (imitatio Christi) e incitaban a la emulación. Por eso, no entraron en conflicto con las instituciones impersonales de la época. No se trataba de una oposición institucional a la autoridad sino de una instancia de corrección. El ascetismo tenía una función de crítica social. La ascesis se encontraba en la base del proceso de cristianización que desde inicios del siglo V ofrecía la marca de la verdadera identidad cristiana. La ascesis constituía una forma de resistencia cultural y política, expresión de una voluntad de separación, de alteridad, de disociación de las tradiciones e instituciones culturales, religiosas y sociales paganas y una manera de constituir formas alternativas de subjetividad y sociabilidad. Resumiendo, tanto en las ascesis clásicas greco-romanas como en las cristianas el cuerpo era sometido a una dietética (sexual o alimentaria) tendiendo a su superación y transcendencia —la ascesis corporal aparece vinculada a una ascesis espiritual— como prueba de capacitación para la vida pública, de contacto con la divinidad o de superación de la condición humana individual y de la adopción de la perspectiva de la naturaleza universal. En esas prácticas del self el cuerpo posee un valor simbólico, en la base de la constitución de un self 14

Drijvers, 1985; Markus, 1998; Brown, 1988. Markus, 1998; Conrad, 1995. La ascesis (la renuncia sexual) representaba una «carrera abierta a los talentos» para mujeres y personas sin educación por medio de la cual podían alcanzar la reputación normalmente reservada a los varones cultos. Cf. Brown, 1988. 15

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dueño de sí, que, se legitimaba para ocuparse de los asuntos públicos, alcanzar el conocimiento de sí o auto-anularse en la busca del acceso a Dios. En el cristianismo primitivo, con su sublimación de la actitud moral en relación a la ley, fueron creadas las condiciones para una ascesis activa, que implica una acción con aprobación divina como instrumento de Dios. En el esquema weberiano esa forma de ascesis tiene una orientación extramundana y solo se realiza intramundanamente en el protestantismo ascético. La realización completa del «desencantamiento del mundo» ocurrirá cuando, como consecuencia de la reforma luterana, el protestantismo ascético incorpore tanto la herencia judía como la del cristianismo primitivo y las diluya con base en un individualismo religioso radical, anulando todas las instancias de mediación entre Dios y el hombre. El resultado es el desencantamiento radical de todos los caminos hacia Dios. En el protestantismo ascético, las relaciones interpersonales pierden, bajo sospecha de la carne, su carácter interpersonal llevando a lo que Weber denomina «dominio de la impersonalidad», o sea, la reificación y la actitud instrumental en relación a sí mismo y a los otros. Acompañan al proceso de la creciente racionalización la burocratización, la impersonalidad y el desencantamiento del mundo. La conducta ascética contribuye para la formulación racional de la totalidad de la existencia: «Una de las partes constituyentes del espíritu capitalista moderno, y no solamente de éste sino de la cultura moderna, la ‘dirección racional de la vida’ con base en la idea de profesión (...), nació del espíritu de la ‘ascesis cristiana’». La ascesis cristiana, o sea, el puritanismo ascético —que transfirió las prácticas ascéticas monásticas para la vida cotidiana, transformando la ascesis extramundana en intramundana— participó de la constitución de un estilo y de una reglamentación de la vida, de un ‘hábito’: el espíritu del capitalismo. «Hábito» designa «la forma especial de la dirección de la vida, la cual se desarrolla ‘dentro de las ordenes del mundo: familia, vida del trabajo, comunidad social’».16 Lo que Weber llama «ascesis activa intramundana», que conduce a la racionalización completa de la existencia, corresponde, en mi hipótesis, a lo que Foucault entiende por «disciplina». Según Weber, 16

Weber, 1988b: 202; cf. Weber, 1988c; Schluchter, 1985, 1988; Hennis, 1982, 1987; Bosch, 1962; Treiber, 1991; Kaelber, 1998; Sprondel, 1971.

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el «autodisciplinamiento del sujeto» constituye la forma de vida específica de Occidente y la ética protestante configura la dirección racional de la vida que realiza ese disciplinamiento. La descripción de las disciplinas y del poder normalizador en Vigilar y castigar representa el otro lado de la visión weberiana de la modernidad presentada en La ética protestante y el espíritu del capitalismo. De ese modo, lo que Weber llama ascesis (activa e intramundana) corresponde a los procesos de disciplinamiento corporal foucaultianos. Para Foucault, sin embargo, la ascesis era una alternativa a las disciplinas. Representaba una salida de las dificultades existentes en su analítica del poder, que localizaba los puntos de resistencia a los dispositivos disciplinarios en el cuerpo y en los placeres. Sin embargo, el individuo no disponía de los medios para utilizar el cuerpo y sus placeres de forma activa contra ese poder subjetivante que lo constituye. Es difícil, por lo tanto, utilizar el cuerpo y los placeres contra un poder cuyo producto es precisamente ese cuerpo y esos placeres (Ortega, 1999; 2001). La ascesis era la escapatoria de ese callejón sin salida, permitiendo la tematización de la subjetividad, no ya como resultado de prácticas disciplinarias, sino como constitución activa y autónoma de sí mismo mediante las prácticas de sí (ascesis): «El sujeto se constituye a través de prácticas de sujeción, o, de manera más autónoma, mediante prácticas de liberación, de libertad, como en la Antigüedad» (Foucault, 1994, IV: 733). El desplazamiento efectuado permite recuperar incluso la vigilancia, que estaba en la base de los procesos de disciplinamiento corporal —como el propio título del libro Vigilar y castigar indica—, y que reencontramos con una función opuesta, ya no más de sujección sino de liberación en la consciencia, en la vigilancia, en la constancia del querer y en la atención exigida por las prácticas ascéticas clásicas. La autonomía, la libertad y el poder sobre sí que se desdobla en el poder sobre los otros —característicos del individuo que elige constituirse como sujeto moral sometiéndose a una ascesis corporal y espiritual— constituyen una respuesta a las prácticas subjetivantes modernas. Manifiestan la «reluctancia de la voluntad y la intransigencia de la libertad»: «Puede ser una tarea urgente, fundamental, políticamente indispensable, constituir una ética de sí, si es verdad que no hay ningún otro punto, primero y último, de resistencia al poder político que la relación de sí consigo» (Foucault, 2001: 241).

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PRÁCTICAS BIOASCÉTICAS Y CONSTITUCIÓN DE BIOIDENTIDADES

Volvamos a las formas de ascesis contemporáneas (bioascesis) y a los procesos de subjetivación correspondientes, la formación de «bioidentidades». De una forma amplia la noción de biosociabilidad ambiciona describir y analizar las nuevas formas de sociabilidad surgidas de la interacción del capital con las biotecnologías y la medicina.17 La biosociabilidad es una forma de sociabilidad apolítica constituida por grupos de intereses privados, ya no reunidos según los criterios tradicionales de agrupamiento como religión, clase, estamento, orientación política, como ocurría en la biopolítica clásica sino según criterios de salud, performances corporales, enfermedades específicas, longevidad, entre otros. En la biosociabilidad se crean nuevos parámetros de mérito y reconocimiento, nuevos valores con base en reglas higiénicas, regímenes de ocupación del tiempo. Se inventan modelos ideales del sujeto basados en el desempeño físico. Las acciones individuales pasan a ser dirigidas con el objetivo de obtener mejor forma física, más longevidad o el prolongamiento de la juventud. En la biosociabilidad todo un vocabulario médico-fisicalista basado en constantes biológicas, valores de colesterol, tono muscular, desempeño físico, capacidad aeróbica se populariza y adquiere una connotación «casi moral» ofreciendo los criterios de evaluación individual. Al mismo tiempo todas las actividades sociales, lúdicas, religiosas, deportivas, sexuales son resignificadas como prácticas de salud. Lo que algunos autores denominan como healthism o santé-isation,18 y que puede ser traducido como la ideología o la moralidad de la salud, 17 Tomo prestado el término biosociabilidad del antropólogo Paul Rabinow, que lo usa, a partir de sus análisis de las implicaciones socioculturales y políticas de la nueva genética y del proyecto Genoma, para designar un «nuevo tipo de auto-producción», efecto de la nueva genética. Esta ya no es entendida como metáfora biológica, sino como «red de circulación de términos de identidades y lugares de restricción», que implicaría la «formación de nuevas identidades y prácticas individuales y grupales, surgidas de esas nuevas verdades» (Rabinow, 1996b: 99, 102). Para los objetivos de este libro uso el término «biosociabilidad» de una manera más amplia que la de Rabinow como intentaré monstrar a continuación. 18 La literatura sobre el tópico es inmensa, cf. Crawford, 1980, 1994; Conrad, 1995; Oveck, 2008; Petersen, 1997; Bunton, 1997; Aïach, 1998; Faure, 1998; Druhle y Clément, 1998; Morris, 2000; Greco, 1993.

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expresa esa tendencia. Healthism es la ideología, la forma que la medicalización adquiere en la biosociabilidad. Según esa ideología «la salud se transformó no sólo en una preocupación; se transformó también en un valor absoluto o patrón para juzgar un número creciente de conductas y fenómenos sociales. Siendo en menor medida un instrumento para alcanzar otros valores fundamentales, la salud asume el carácter de un fin en sí. La buena vida es reducida a un problema de salud, de la misma manera como la salud se expande para incluir todo lo que es bueno en la vida» (Crawford, 1980: 381). Como ya fue indicado en el inicio del capítulo, las prácticas ascéticas implican procesos de subjetivación. Las modernas ascesis corporales, las bioascesis, reproducen en el polo subjetivo las reglas de la biosociabilidad, enfatizándose los procedimientos de cuidados corporales, médicos, higiénicos y estéticos en la construcción de las identidades personales, de las bioidentidades. Se trata de la formación de un sujeto que se autocontrola, autovigila y autogobierna. Una característica fundamental de esa actividad es el ‘auto-peritaje’. El yo que «se pericia» tiene en el cuerpo y en el acto de «peritarse» la fuente básica de su identidad. En la base de ese proceso encontramos la comprensión del self como un proyecto reflexivo. El autogobierno y la formación de bioidentidades se da mediante toda una serie de recursos reflexivos y de prácticas de bioascesis (como, por ejemplo, manuales, terapias de todo tipo y prácticas de fitness). La reflexividad es el proceso de evaluación continua de información y peritaje sobre nosotros mismos. No sólo el self sino principalmente el cuerpo aparece marcado por la reflexividad: «Ciertamente, el cuerpo se transforma en un foco del poder disciplinar. Más que eso, se transforma en un portador visible de la autoidentidad, estando cada vez más integrado en las decisiones individuales del estilo de vida».19 La dieta y el fitness son dos ejemplos básicos del proceso de reflexividad corporal. Los alimentos que consumimos implican una selección reflexiva, reflejan un estilo de vida, un habitus (en el sentido bourdieuano de marca de distinción)20, un criterio de la biosociabilidad: 19 20

Giddens, 1992: 42; cf. Nettleton, 1997; Bunton, 1997. Bourdieu, 2000; Lupton, 1994; Turner, 1992.

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«La auto-realización ocurre mediante una consideración más reflexiva de las opciones del estilo y proyecto de vida. Solamente bajo esas consideraciones se vuelve comprensible la busca de la autoidentidad» (Bunton, 1997: 229-230). El control de la dieta dejó de ser un componente central del gobierno de los cuerpos en los discursos médico-higienistas del siglo XIX, pasando a ser criterio de distinción de clase característico del habitus de las clases medias en el sentido de Bourdieu. En la actualidad, sin embargo, cabe preguntarse si la dietética es todavía un elemento de distinción de clase, puesto que la preocupación por los valores de colesterol y los alimentos light atraviesa las diferentes clases sociales. El estigma moral que se abate sobre el gordo es común a ricos y pobres. Como nos recuerda Denise Sant’Anna (2001: 21), «una empleada del hogar gorda necesita mucha inventividad y, sobre todo, paciencia para utilizar los minúsculos compartimientos destinados a los serviciales en aquellos cubículos habitualmente llamados de área de servicio, dentro de los modernos apartamentos brasileños». El presidente de un grupo de defensa de los gordos en Estados Unidos declaró a la prensa que, en su país, «es más duro ser gordo que ser negro» (apud Fischler, 1995: 70). En la actualidad el discurso del riesgo es el elemento estructurante básico de la biosociabilidad y representa el parámetro existencial fundamental de la vida en la contemporaneidad. El individuo se constituye como autónomo y responsable mediante la interiorización del discurso del riesgo. El cuerpo y el self son modelados por la mirada censurante del otro que lleva a interiorizar la retórica del riesgo. El resultado es la constitución de un individuo responsable que orienta sus opciones comportamentales y estilos de vida en busca de salud y del cuerpo perfecto y para alejar los riesgos. Al mismo tiempo podemos observar el crecimiento de los comportamientos de riesgo, de una subcultura y de un mercado del riesgo especialmente orientado a la juventud, tal como deportes radicales, sexo sin protección, entre otros, como respuesta a la obsesión por comportamientos y estilos de vida sin riesgo. Son dos lados de la misma moneda. La misma cultura que produjo la obsesión por comportamientos y prácticas libres de riesgo resulta en la proliferación de hábitos y estilos de vida arriesgados. La segunda alcanza su inteligibilidad en la primera. El autoperfeccionamiento individual se convirtió en un significante privilegiado mediante el cual los individuos expresan su autonomía

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y se constituyen en un mundo competitivo. Por medio de numerosas prácticas bioascéticas mostramos nuestra competencia para cuidar de nosotros mismos y construir nuestra identidad. En este contexto vale la pena analizar dos ejemplos ilustrativos de la construcción de bioidentidades y de la creciente medicalización en los últimos años: la mujer en la postmenopausia y la vejez. En el caso de la mujer en la postmenopausia los discursos médicos que abogan por la terapia de reposición hormonal y las críticas feministas a ese discurso, que promueven estilos de vida más saludables como alternativa a la reposición, tienen en común el hecho de animar a las mujeres a convertirse en objetos de autovigilancia y autocontrol. Ambos discursos usan la retórica del riesgo. La mujer en la postmenopausia es caracterizada según su compromiso y responsabilidad potencial y su disposición (o la falta de ella) de protegerse y de eximir a los otros de sus propias necesidades de asistencia. El resultado es siempre el mismo: la interiorización del discurso del riesgo y la construcción de la bioidentidad deseada. La mujer en la postmenopausia se constituye como la mujer que «desea ser útil y no ser una carga para los otros y, por lo tanto, desea las terapias y las intervenciones susceptibles de conferirle un mayor valor personal» (Harding, 1997: 142). El discurso médico y el discurso feminista sobre la salud con su énfasis en el riesgo y en la responsabilidad personal establecen los parámetros de evaluación moral y de distinción entre la mujer «buena» y la «mala». La mujer «buena» es responsable y vigilante, no quiere ser una carga para la familia y para el sistema de salud y asume la autonomía como su bandera política. Encabezando la lista de los nuevos desviados encontramos a la mujer «mala», que es irresponsable y no se vigila, siendo una carga para los demás en una cultura como la nuestra que considera la dependencia una condición vergonzosa. Para la mujer en la postmenopausia el precio de la aceptación social implica someterse al autogobierno y al autocontrol, pues «el valor de una persona se mide cada vez más por sus capacidades que incluyen la perfor-mance de determinadas tareas físicas y mentales e incluso la capacidad de resistir a enfermedades específicas».21 Fuerza, rigidez, ju21

Harding, 1997: 143. Cf. Delanoë, 1998. Para algunas autoras feministas, la gestión biomédica del cuerpo femenino es, sin embargo, una de las condiciones que per-

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ventud, longevidad, salud, belleza son los nuevos criterios que evalúan el valor de la persona y condicionan sus acciones. La mujer que no se vigila ni se controla engrosa la legión de nuevos desviados, nuevos «estultos», inhábiles para cuidar de sí mismos. Constrúyense así las bioidentidades de los individuos responsables y al mismo tiempo, por oposición y reprobación, la de los desviados. El que no busca una existencia libre de riesgos se convierte en un nuevo desviado, caracterizado como un irresponsable, incapaz de cuidar de sí y que constituye un mal ejemplo, eleva los costes del sistema de salud y, como consecuencia, no cumple con sus deberes de ciudadano autónomo y responsable (Petersen, 1997; Crawford, 1994). La medicalización de la vejez representa un proceso semejante de formación de bioidentidades. Las sociedades contemporáneas tienen una visión negativa de la vejez asociándola a la dependencia (hándicap) y ésta al sentimiento de humillación. La ideología del individuo autónomo y autosuficiente moldeó nuestra percepción de la vejez (Druhle y Clément, 1998). La aversión a la dependencia es característica de sociedades despolitizadas como la nuestra. En sociedades con intensa vida pública el sentido de la mutua dependencia forma la base del vínculo social. Richard Sennett (1999: 142) comenta varios ejemplos de experiencias públicas de dependencia que no provocaron humillación en la Antigüedad romana, en la sociedad índia y japonesa y afirma: «Cuanto más vergonzoso es nuestro sentido de dependencia más inclinados estamos al odio de los humillados. Restaurar la confianza en los otros es un acto reflejo; exige menos miedo a la vulnerabilidad en nosotros mismos». El énfasis en la autonomía individual está ligado al desmantelamiento del Estado asistencial que trata a los individuos dependientes con desconfianza, como «parásitos sociales»: «El tono ácido de las discusiones actuales sobre las necesidades asistenciales, los derechos y redes de seguridad está impregnado de insinuaciones de parasitismo de un lado, enfrentado por la rabia de los humillados del otro» (Ibíd.).

mitieron que las mujeres ingresaran al espacio público. Cf. Koninck, 1995. Todo tiene ganancias y pérdidas. Para el argumento defendido en este libro, sin embargo, me concentro en las prácticas bioascéticas implicadas en la formación de la bioidentidad de la mujer en la postmenopausia.

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El énfasis puesto en la autonomía devuelve al individuo la responsabilidad por su salud reduciendo la presión ejercida sobre el sistema público. La condición de autonomía se traduce en un mejor estado de salud y en el desarrollo de hábitos de vida y opciones comportamentales más saludables. Como consecuencia los ancianos se encuentran cada vez menos legitimados para recurrir a los sistemas de salud (David, 1998). De manera análoga a como ocurría en el caso de la mujer en la postmenopausia el anciano se constituye como un individuo responsable y autónomo capaz de cuidar de sí mismo. Aparecen así las figuras del anciano «bueno» y la del «malo», este último sin competencia para cuidar de sí. La ideología de la salud y del cuerpo perfecto nos lleva a contemplar las enfermedades que retuercen la figura humana como sinónimo de fracaso personal. «Es una religión secular», afirma Morris (2000: 159), «de la cual los deficientes y los desfigurados están, evidentemente, excluidos a no ser que estén dispuestos a representar el papel osificado designado para ellos en los dramas basados en la realidad como modelos corajudos de ‘adaptación personal, esfuerzo y realización’». Históricamente las deficiencias estaban relacionadas al crimen, al mal y las aberraciones (Foucault, 1999). Los estereótipos actuales contra los gordos, ancianos y otras figuras que huyen del modelo del cuerpo ideal tienen el mismo efecto estigmatizante y excluyente. La aversión a los obesos, la lipofobia, es un caso extremo de esta tendencia estigmatizante. Los estereotipos del «obeso maldito» lo presentan como el transgresor que viola las reglas básicas del juego social que se refieren al comer, al placer, al trabajo, al esfuerzo y al control de sí. Según Claude Fischer (1995: 76), «los avatares del obeso maligno pueden recorrer todas las tonalidades de la mitología negativa, de lo grotesco a la ferocidad pasando por la perversidad. El ápice, sin embargo, es alcanzado cuando el gordo no se limita más a la acumulación y retención de bienes materiales (como en los estereotipos del gordo aprovechador del mercado negro, traficante y abusón) y se arroja a la carne y a la sangre de los otros, convirtiéndose en devorador, vampiro o carnicero. Esa temática se encuentra siempre en los estereotipos revolucionarios del capitalista feroz, de una voracidad que puede arrastrarlo hacia el canibalismo, por lo menos metafóricamente: la carne y la sangre de los explotados». La obsesión por el cuerpo bronceado, musculoso, ‘liposuccionado’ y ‘siliconado’ hace aumentar los prejuicios y dificulta

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el enfrentamiento al fracaso causado por no alcanzar ese ideal, como atestan anorexias, bulimias, distimias y depresiones. Esa fijación produce y fortifica las enfermedades debilitantes. Morris (2000) indica con razón que el modelo biomédico que sustenta esa obsesión conlleva asumir que hay algo equivocado con los portadores de deficiencias. En el caso de la vejez el modelo biomédico dominante define el envejecimiento exclusivamente en términos de declive de la edad adulta, como un estado patológico, una enfermedad que debe ser tratada. Las señales de la edad se conviertieron en marcas de aversión y patología.22 Como resultado, los problemas sociales son neutralizados y los ancianos son marginados en las instituciones de salud. Al mismo tiempo la vejez es «reconstruida como un estilo de vida mercantilizado que conecta los valores mercantiles de la juventud con las técnicas de cuidado corporal para enmascarar la apariencia de la edad».23 Los ancianos de la actualidad se presentan como saludables, joviales, comprometidos, productivos, autoconfiados y sexualmente activos. En este contexto debemos situar el surgimiento en los últimos años de grupos de ancianos, portadores de deficiencias, grupos de ‘self-care’ y movimientos de auto-ayuda, vistos como desafíos y resistencias a la medicalización y, por lo tanto, estimulados desde la perspectiva de la gobernabilidad neoliberal. Esos grupos retoman el derecho de los pacientes a participar en el trabajo médico (Pinell, 1998).24 Estimulan, sin embargo, la formación de bioidentidades sociales construidas a partir de una enfermedad determinada. Como consecuencia, los nuevos criterios de agrupamiento biosociales y biomédicos substituyen progresivamente las pautas tradicionales, tales como clase, estamento, religión y orientación política. La substitución del concepto de enfermedad por el de deficiencia —refiriéndose a déficits que deben ser compensados socialmente y no a enfermedades que deben ser tratadas— deriva de esos desplazamientos (Rabinow, 1996b). Los grupos y bioidentidades sociales constituidos en la biosociabilidad por medio de la bioascesis se distinguen precisamente por deficiencias que deben ser compensadas (deficiencia de la mujer frente al hombre, del negro 22 Cf. Estes y Binney, 1991; David, 1998; Druhle y Clement, 1998; Clarke et al., 2000; Lupton, 1994. 23 Stephen Katz, apud David Morris, 2000: 236. 24 Cf. El número especial de la revista Social Science & Medicine (vol. 62, n.º 3, 2006), dedicado a Patient Organisation Movements.

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frente al blanco, del gay frente al heterosexual, del deficiente físico frente al individuo físicamente normal, de los ancianos frente a los jóvenes, etc). La política se disuelve en políticas particulares que aspiran a compensar las deficiencias de un grupo biopolítico determinado, lo que tiene como una de sus consecuencias el olvido de ideales sociales más amplios. Autores como Robert Castel enfatizan la idea de la disolución de lo social (Rose, 1996) como uno de los efectos de la mirada biológica, propia del giro biopolítico en las sociedades occidentales en las cuales la experiencia identitaria está afincada en la materialidad de lo biológico y referentes fisicalistas substituyen referentes culturales. Las reivindicaciones aparentemente (bio)políticas de los grupos constituidos por la biosociabilidad son, en muchos casos, un ardid, pues, como Graham Burchell reconoce, «es en nombre de formas de existencia formuladas por las tecnologías políticas de ‘gobierno’ como nosotros, en tanto individuos y grupos, hacemos reivindicaciones al Estado y contra él. Es en nombre de nuestra existencia gobernada como seres individuales, en nombre de nuestra salud, del desarrollo de nuestras capacidades, del hecho de pertenecer a comunidades particulares, de nuestra etnicidad, de nuestro género, de nuestras formas de inserción en la vida social y económica, de nuestra época, de nuestro medio ambiente, de los riesgos particulares que podemos enfrentar y de ahí en adelante, como nosotros, al mismo tiempo, menoscabamos e invocamos el poder del Estado» (Burchell, 1991: 145; ver Burchell, 1993). O sea, el contexto de la reivindicaciones es siempre el de los grupos biopolíticamente organizados, constituidos precisamente por esas tecnologías de gobierno. En nombre de la autonomía de los ancianos reivindicamos la misma autonomía que se encuentra en la base de las tecnologías gubernamentales. 25 De hecho, ganamos autonomía, pero la autonomía para vigilarnos, la autonomía y la libertad de volvernos peritos, experts de nosotros mismos, de nuestra salud, de nuestro cuerpo. 25 Ya decía Foucault que la resistencia al biopoder se apoya precisamente en aquello que éste investía, o sea, en la vida misma: «La vida como objeto político fue de cierta manera tomada al pie de la letra y vuelta contra el sistema que pretendía controlarla» (1976: 191). Por lo tanto, la vida constituye el objetivo de las luchas (bio)políticas, incluso bajo la forma de luchas por el derecho a la vida, a la salud, al cuerpo, a la higiene, al bienestar y a la satisfacción de las necesidades. La biopolítica necesita la resistencia al dispositivo biopolítico para poder desarrollarse.

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Sin embargo, no debemos olvidar las ventajas reales de la cultura somática de las bioidentidades. El surgimiento de grupos de ancianos y de portadores de deficiencias está en correlación con la imposición de una ideología que menosprecia y estigmatiza la vejez, la enfermedad y la deformación física. La organización de esos grupos constituye una reacción, una tentativa de resistir a esa imposición ideológica. A veces, esos grupos de ancianos se reúnen para realizar trabajos sociales, recuperar y proponer prácticas de solidariedad y formas de sociabilidad alternativas y no sólo para vivir los ideales de longevidad, (aparente) juventud, proezas sexuales, lo que significaría adaptarse a la ideología de la salud, la vitalidad y la longevidad.26 El imperativo del cuidado, la vigilancia y la ascesis constante de sí necesarias para alcanzar y mantener los ideales impuestos por la ideología del healthism exige una disciplina enorme. Al narcisismo propio de una sociedad hedonista de la búsqueda del placer y del consumo desenfrenado fue añadido el imperativo de la disciplina y del control corporal, provocando una ansiedad y un sentimiento de ambivalencia.27 La compulsión consumista fue canalizada para los productos de salud, fitness y belleza (lo que los norteamericanos llaman commodification de los artículos de salud),28 y la ambivalencia se traduce en el es26 Madel Luz trabaja hace años en el desarrollo de esta línea: pensar las prácticas de salud como formas de solidariedad y tentativas de enriquecimiento del tejido social y relacional. Cf. Luz (2003). 27 Para Jean-Jacques Courtine (1995) el culto al cuerpo es en los Estados Unidos una de las principales fórmulas de compromiso entre la ética puritana y las necesidades de la sociedad de consumo. Cf. Edgley y Brissett, 1990. 28 En una conferencia en Brasil, en 1974, Foucault ya había advertido sobre el nuevo encuentro de la medicina y de la economía que convirtió la salud y el cuerpo en objetos de consumo. Cf. Foucault (1994, III: 54-56). El capitalismo se insertó en la salud y los individuos son constituidos como consumidores de bienes y servicios biomédicos. Los artículos de salud incorporan elementos del estilo de vida y estimulan la retórica de la elección y la fetichización de los productos y servicios de salud. Cf. Featherstone (1992); Bunton (1997); Clarke et al. (2000). La inversión en artículos de fitness y bienestar es una empresa multimillonaria. Como ejemplo, los norteamericanos ya gastaban en 1990 1.800 millones de dólares en máquinas de ejercicio, 3.500 millones en vitaminas, 33.000 millones en dietas y 44.000 millones en equipamientos deportivos. Cf. Leichter (1997). A pesar de que estas cifras nos dejen impresionados no olvidemos que las cifras de la industria farmacéutica son mucho mayores, las cuales sólo en Brasil significan 9.700 millones de dólares por año. La commodification de los artículos de salud se encuentra en expansión continua, en los últimos años está surgiendo una sofisticada

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fuerzo de reprimir cualquier deseo que perjudique la búsqueda de salud y de perfección corporal (Crawford, 1994). Los individuos que siguen una bioascesis (disciplina) rigurosa durante la semana y que esperan el fin de semana para entregarse desenfrenadamente a los placeres y deseos reprimidos representan un buen ejemplo de la mencionada angustia de la ambivalencia. Cuidado de sí y descuido insensato, bioascesis y descontrol pulsional son dos caras de la misma moneda. De la misma manera que la proliferación de formas de vida y hábitos arriesgados debe ser analizada en el contexto de una cultura en que prevalece el desvío a los riesgos. La misma cultura que produce la obsesión por el fisiculturismo, la dieta saludable, y cualquier producto nuevo de fitness, salud o belleza, generó también los casos extremos de sedentarismo, la fast-food y toda una gama de drogas sintéticas. Cuerpos esculturalmente torneados y vigorosos conviven lado a lado con obesos reticentes y fumadores empedernidos. Como atestiguan los consultorios de psiquiatras, psicoanalistas y psicoterapeutas, coexisten en numerosos individuos, en un difícil equilibrio, hábitos bioascéticos y descuidados, creando stress psicológico y tentativas de compromiso individual. El aumento de la complejidad de un sistema resulta en la diversificación periférica, conservando, sin embargo, la coherencia global, lo que hace que cohabiten y se potencien mutuamente fenómenos tan paradójicos como el bioascetismo y la displicencia somática, ambos manifestaciones de la diversidad periférica.29 La disciplina exigida, tarea de las bioascesis, ocupa cada vez más un lugar central, relegando a un segundo plano los elementos hedonistas constatados por numerosos teóricos, ya que la necesidad de dietas sin grasa, sexo seguro y musculación interminable colocaron nuevas coacciones al placer posmoderno. La ideología del fitness transformó la visión de la esfera del trabajo y del ocio como ámbitos independientes y excluyentes. De ahí en delante, trabajo y ocio se confunden —como es patente— en una de las máximas más populares entre los frecuentadores asiduos de los gimnasios: «es necesario ‘sufrir distrayéndose’» (Courtine, 1995: 85). El carácter repetitivo y automático «boutique médica» hecha «a medida», que ocupa un importante nicho en el mercado y que incluye la venta de sangre, prótesis, órganos, tejido fetal, entre otros. Cf. Kimbrell (1994); Silver (1997). 29 Estoy muy agradecido a Pepe Durán por haberme llamado la atención para este tópico tan importante, así como por su lectura atenta y criteriosa del capítulo.

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aproxima el fitness a las prácticas de adiestramiento corporal descritas por Foucault. «Ocio y trabajo, impulsos son transformados en repeticiones por minuto, y la conciencia, ahora tanto del cuerpo como del alma, es tan fuerte como el corazón del propietario y tan firme como sus músculos».30 La práctica bioascética del body-building constituye el mejor ejemplo de la enorme disciplina e innumeras mortificaciones exigidas para construir el cuerpo perfecto. En la novela autobiográfica del body-builder Sam Fussel el protagonista admite que «nadie más estaba dispuesto a sufrir ese tipo de dolor», y describe la disciplina requerida como una forma de «auto-martirio» y «auto-purificación» (apud Morris, 2000: 143). Disciplina que no tiene como objetivo la salud, sino la ilusión de salud. La apariencia es lo que cuenta, como atesta la lista enorme de enfermedades originadas por la búsqueda del cuerpo perfecto: artritis degenerativa, cirrosis, hipertensión, problemas cardiovasculares, ortorexia nerviosa,31 entre otras. Nos hemos transformado en «condenados de la apariencia», sacrificamos sin pensar dos veces el ‘sentirse bien’ (feeling good) por la ‘buena apariencia’ (looking good). La disciplina presente en las bioascesis constituye el medio y el precio que debemos pagar para alcanzar los ideales de perfección corporal y volvernos fit.32 El fitness nos es presentado como el «remedio universal» que nos garantiza la independencia de la medicina (que posteriormente se revela aparente), la protección contra todos los males de la sociedad moderna —adicciones de todo tipo: drogas, sexo, consumo, depresiones y disturbios alimentarios—, la receta de la felicidad y de la fidelidad («en estos tiempos de altos índices de divorcio e infelicidad 30

Cf. Glassner (1989: 187). Cf. Mansfield y McGinn (1993). La ortorexia nerviosa, esto es, la obsesión por la comida natural, es la más nueva de las enfermedades originadas por la búsqueda de la perfección corporal. Puede parecer una broma, pero el portador de la ortorexia nerviosa es descrito como «alguien que está muy preocupado con los hábitos alimentares y dedica gran parte del tiempo a planear, comprar, preparar y hacer comidas. Además, dispone de un autocontrol riguroso para no rendirse frente a una tentación, como un buen Big Mac o unas suculentas pastas italianas. Sin mencionar que se siente superior a quien se arroja a las impurezas de un espeso solomillo al punto o de un helado bañado en crema de chocolate. La persona acaba por adoptar comportamientos nutricionales cada vez más restrictivos, hasta aislarse socialmente» (Oliveira, 2001). 32 El verbo inglés fit in tiene el sentido de «adaptarse, ajustarse, encajarse», lo que revela la dimensión conformista implicada en la atividad de fit in. 31

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conyugal las parejas que hacen ejercicio juntas permanecen juntas») y la posibilidad de construcción de una biografía íntegra en tiempos de desorden moral y desintegración social (Glassner, 1989: 182-183, 187). En un texto notable Joseph Gusfield (1992) analiza la relación entre salud y moralidad en los movimientos de alimentación natural norteamericanos de la primera mitad del siglo XIX y de la actualidad. En los movimientos del siglo XIX el autodisciplinamiento y autocontrol presentes en la dieta saludable constituyen actos de excelencia moral, formas de recuperar la rectitud moral y de garantizar el orden sociomoral con la pérdida de legitimidad de la autoridad tradicional. Tanto los movimientos de 1830 como los de nuestros días denotan un individualismo extremado; la salud y la seguridad dependen de la capacidad de control que exige un código de disciplina moral considerado tan severo y firme como el ideal hedonista que el mercado nos impone. Sin embargo, mientras que en los movimientos de 1830 la apelación al autocontrol era realizado en el contexto del debilitamiento y de la deslegitimización de las reglas sociales y del orden moral —el cuerpo físico, social y político estaba fuera de control, solamente recuperable por la voluntad individual por medio de las prácticas de bioascesis (estricta dietética alimentaria y sexual)—, las llamadas al autocontrol y a la disciplina tienen en la actualidad como objetivo exclusivo el control del cuerpo. Nuestra obsesión con el dominio del cuerpo, de sus performances, movimientos y niveles de colesterol, grasas y azúcar substituye a los esfuerzos de restaurar el orden moral. El cuerpo se convierte en el lugar de la moral, es su fundamento último y matriz de la identidad personal. La sexualidad, elemento fundamental de la dietética de los movimientos decimonónicos, ocupa un segundo plano en las bioascesis contemporáneas. En nuestras sociedades la comida ocupa el lugar de la sexualidad como fuente potencial de ansiedad y patología. El tabú que se colocaba sobre la sexualidad se desplaza ahora hacia el azúcar y las grasas. El glotón se siente con frecuencia más culpable que el adultero.33 Para Deborah Lupton, «la renuncia a comer se convierte en un símbolo de ascetismo, ‘levedad’ y santidad, no en la búsqueda de la figura perfecta. Las dimensiones de control, disciplina, virtud y fuerza de 33 Sobre la moralización de la dieta alimentaria, cf. Mintz (1997); Belasco (1997); Rozin (1997); Schwartz (1986).

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carácter permiten sin embargo la comparación entre la renuncia alimentaria como símbolo de pureza religiosa y como símbolo de belleza. Como la abstinencia femenina en los siglos pasados la abstinencia hoy puede representar una afirmación de piedad secular, de pureza moral y de disciplina metafísica sobre la carne y sus deseos» (1994: 42). La anorexia constituye un caso especial de la relación entre dietética, moral y bioascetismo, así como del desplazamiento de la sexualidad como locus privilegiado de problematización moral. En mi interpretación la anorexia sería para la actualidad lo que la histeria para el XIX. Ambas son formas de cuestionar el discurso dominante, de la sexualidad o de la dieta. Del mismo modo que ocurría con las histéricas decimonónicas, y contrariamente a lo que piensan diversos autores (prioritariamente teóricas feministas), no consigo ver en la anorexia expresiones de una estética de la existencia, de resistencia al dispositivo de la salud. Es difícil encontrar en la obsesión con la vigilancia y el autocontrol para no engordar y no comer demasiado (como en los casos extremos de las adolescentes que toman laxantes durante el día para parecer delgadas en las fiestas nocturnas) una práctica del self en el sentido foucaultiano de la ascesis. Se trata más bien de ejercicios de bioascetismo, prácticas de sujeción y no de libertad. Tengo que estar de acuerdo con Morris cuando dice que la anorexia es más una de las sociopatologías del capitalismo tardío que una psicopatología, ya que «las fantasías culturales de belleza femenina pueden parecer distantes del cuerpo castigado y extenuado de la anoréxica, pero la anoréxica simplemente lleva a su límite lógico el ideal de esbeltez que obceca a las mujeres blancas y educadas en las naciones tecnológicamente avanzadas», y concluye: «las mujeres jóvenes que sucumben al hechizo de la anorexia nerviosa son, sin embargo, solamente las víctimas más obvias de nuestra obsesión englobante con cuerpos perfectos».34

EXTERNALIZACIÓN DE LA SUBJETIVIDAD El énfasis creciente dado en nuestra sociedad contemporánea a los diversos procedimientos de cuidados corporales, médicos, higiénicos 34 Morris, 2000: 154, 158. Cf. Eckermann, 1997; Goodwin y Attias, 1994; Leccese, 1994; de Groot, 1994.

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y estéticos lleva a la formación de identidades somáticas, las bioidentidades, las cuales han desplazado hacia la exterioridad el modelo internalista e intimista de construcción y descripción de sí. El telón de fondo contra el cual se dan esos procesos está constituido por los cambios que afectan al paradigma de la clínica moderna y sus concepciones sobre salud y enfermedad, normal y patológico, y los efectos de los discursos y prácticas médicas (asociadas al impacto de las biotecnologías) en la constitución de esa nueva subjetividad y en la construcción de una nueva definición filosófica de lo humano. La somatización de la subjetividad, consecuencia de estas transformaciones mencionadas, representa un proceso que está empezando a ser analizado por algunos autores.35 En la cultura somática, el cuerpo es reinventado como objeto de visión, el cuerpo y el self se identifican, el mundo interno parece haberse transmutado en la «carne externa» (Edgley y Brissett, 1990: 271). La apariencia del cuerpo se volvió central para las nociones de autoidentidad. El cuerpo representa la libertad personal, lo mejor de nosotros: «Mi cuerpo corresponde a lo que me gusta, a aquello que soy, independientemente de mis herencias genéticas, de mis filiaciones culturales y de clase, de mi estado civil y de la manera que gano mi dinero. Mi casa tiene mi cara, [así como] mi bañera y mis ropas no dejan de expresar lo que soy» (apud Sant’Anna, 2001: 69). Con las bioascesis la distinción entre cuerpo y self se hizo obsoleta, mediante el fitness los sujetos son corporificados. El físico se convirtió en un signo cardinal del self de una manera que ya no se consigue con cosméticos y accesorios de moda. El cuerpo es central para la experiencia del yo. Las prácticas bioascéticas funden cuerpo y mente en la formación de la bioidentidad somática, produciendo un yo que es indisociable del trabajo sobre el cuerpo, convirtiendo en superfluas las antiguas dicotomías como dentro-fuera, cuerpo-alma, interioridadexterioridad, mente-cerebro. En las ascesis clásicas greco-romanas y cristianas el cuerpo era sometido, como vimos, a una dietética que tenía como objetivo su superación y transcendencia como prueba de habilitación para la vida pública, de intimidad con la divinidad o de victoria sobre nuestra 35 Cf. Rose, 2007; Le Breton, 1999; Sant’Anna, 2001; Morris, 2000; Lupton, 1994; Glassner, 1989.

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condición mortal. En ellas el cuerpo poseía siempre un valor simbólico, estaba en la base de la constitución de un self dueño de sí, que, mediante las prácticas de ascesis corporal y espiritual, se legitimaba para la vida política, alcanzaba el conocimiento de sí o se autoanulaba en la búsqueda de Dios. Al contrario, en las bioascesis y tecnologías del self modernas el cuerpo obtiene un nuevo valor. Sufre una desinversión simbólica en su materialidad: el cuerpo ya no es más la base del cuidado de sí, ahora el yo sólo existe para cuidar del cuerpo, estando a su servicio. Predicados mentales como ‘voluntad’ son definidos según criterios materiales y corporales: voluntad o flaqueza de voluntad (acrasia) obtienen un referente fisicalista. Fuerza y falta de voluntad se refieren exclusivamente a la tenacidad y a la constancia, o a la debilidad (desánimo) y a la inconstancia en la observación de una dieta o en la superación de los límites biológicos y corporales. Incluso prácticas espirituales orientales son incorporadas como formas de bioascesis perdiendo con eso su dimensión simbólico-transcendente original y teniendo como finalidad exclusiva la maximización de la performance corporal.36 Como ya fue señalado, la propia subjetividad e interioridad del individuo son desplazadas para el cuerpo. El alma se convierte en una reliquia y descripciones fisicalistas son adoptadas en la explicación de fenómenos psíquicos.37 La introspección es substituida por la fruición de sensaciones placenteras y los sentimientos por sensaciones, tomadas como criterio de evaluación subjetiva. De ese modo, sentirse bien físicamente, maximizar las ganancias de placer, desafiar los límites establecidos de satisfacción, fuerza o potencia física se convierten en los equivalentes de las ascesis clásicas, las cuales buscaban alcanzar la sabiduría, coraje, prudencia, bondad, conocimiento de sí, superación de sí, y demás. No nos engañemos; al hacer del cuerpo un alter ego, la afirmación de una identidad provisoria, corremos un riesgo enorme. En nuestra 36 Slavoj Zizek ha trabado una cruzada ideológica contra el budismo insistiendo repetidamente sobre su carácter alienante y conformista. Su visión es muy limitada y sectaria. Creo que la tranquilidad, el bienestar psíquico-mental y el equilibrio emocional que tales prácticas espirituales proveen no debe ser menospreciado y se encuentra muchas veces en contraposición a los ideales bioascéticos dominantes. 37 El avance de la farmacología de los problemas sociales, la «quimioterapia de lo social» —como es denominada por Jaeger— es un ejemplo de ese desplazamiento que conduce a la supervalorización de factores biológicos en perjuicio de elementos socioculturales en la génesis de disturbios y malestar. Cf. Jaeger (1998); Castiel (1999).

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cultura somática la apariencia se transformó en la esencia; los «condenados de la apariencia» son privados de la capacidad de fingir, de disimular, de esconder los sentimientos, las intenciones, los secretos, una facultad presente en la cultura de la intimidad y que se hizo superflua para nosotros. Hoy, soy lo que aparento, y estoy, por lo tanto, expuesto a la mirada del otro, sin lugar para esconderme, para refugiarme, estoy totalmente a su merced, ya que lo que existe (el cuerpo que es también el self) está a la muestra. Soy vulnerable a la mirada del otro pero al mismo tiempo necesito su mirada, ser percibido; si no, no existo. En los años setenta del siglo pasado, el sociólogo Richard Sennett (1992) desenmascaró la ideología de la intimidad, que transforma todas las categorías políticas en psicológicas y mide la autenticidad de una relación social en virtud de su capacidad de reproducir las necesidades íntimas y psicológicas de los individuos involucrados. La consecuencia es la descomposición de la ‘civilidad’, ésta última entendida como el movimiento aparentemente contradictorio de protegerse del otro y al mismo tiempo disfrutar de su compañía. Se trata de una forma de relacionarse con los otros como extraños, pues usar una máscara, cultivar la apariencia, constituye la esencia de la civilidad, como un modo de huir de la identidad y de crear un vínculo social basado en la distancia entre las personas que no aspira a ser superada. Esa facultad de una sociabilidad saludable y creativa se pierde en la sociedad ‘íntima’. La civilidad se transforma en incivilidad, o sea, esa habilidad tan difundida de incomodar al otro con el propio yo, de imponerle mi intimidad. La incivilidad tendría como consecuencias los comportamientos egoístas y narcisistas y el olvido del otro, así como el desinterés por la vida pública que caracterizan a nuestra sociedad. En la actualidad recuperamos la apariencia, marca de la civilidad de otros tiempos, pero como la apariencia es al mismo tiempo la esencia, estamos privados una vez más de la posibilidad del fingimiento, de la distinción entre lo que aparento y lo que soy, condición de una sociabilidad saludable. Para los antiguos acción y discurso eran las únicas formas que los individuos tenían para «mostrar quiénes eran», para «mostrar activamente sus identidades personales y singulares» (Arendt, 2001; Ortega, 2000). La identidad se construía públicamente mediante la acción y el discurso como apariencia, máscara, un papel a ser representado. En busca de la autenticidad los románticos se vol-

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vieron inartísticos, perdieron la apariencia y ganaron la interioridad provocando una descomposición progresiva de la vida pública. Nosotros abolimos la interioridad sin recuperar el fingimiento de los antiguos. La superficialidad, la eterna desconfianza del otro (paranoia) y el melindre son los correlatos del hombre somático. Se trata de un individuo frágil, inseguro e insensible para el otro. El control y la regulación substituyen a la reciprocidad y a la transformación: «El yo constreñido y frágil mediante la obsesión psico-cultural con encontrar y mantener la identidad, erige una defensa para la cual las fronteras son inseguras por definición. Por consiguiente, si en mi inseguridad me intentas decir tu verdad diferente, no te oiré. En vez de eso lo que oiré es la amenaza de la incursión. Percibo tu personalidad como el espejo deformado de mi propio yo reprimido o como una diferencia que soy incapaz de integrar en mi comprensión. De ese modo, el otro está irrevocablemente ligado al self, y ya que no es admitido en un lugar de conexión —mediante semejanzas y diferencias— el otro es inevitablemente desterrado a una posición de subordinación, contención y control» (Crawford, 1994: 1364). El self superficial, paranoico y melindroso tiene una única manera de escapar de la tiranía de la apariencia: igualándose, ajustándose a la norma. Solamente siendo idénticos a la norma podemos escondernos. La adaptación, obediencia e identificación con la norma es el refugio del yo que hizo de la apariencia su esencia. Queremos ser iguales para protegernos, para escondernos. O somos idénticos, o nos denunciamos.

DE LA ASCESIS A LA BIOASCESIS Las ascesis clásicas tenían una dimensión político-social fundamental, cuyo objetivo era siempre el otro y la ciudad, eran expresión del amor al mundo. La presencia del otro y del mundo garantizaban la realización del cuidado de sí. Los ascetas representaban la solidaridad del grupo y canalizaban valores, necesidades, miedos y esperanzas de la comunidad. La ascesis como resistencia cultural y política y como expresión de una voluntad de singularización, estilo, separación, alteridad y de constitución de formas alternativas de subjetividad y socia-

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bilidad cede lugar en las modernas bioascesis a la voluntad de adaptación, conformidad con la norma como la única forma de protección para los individuos. La ascesis se transforma en disciplina y se despolitiza. La pluralidad se anula, o sea, la existencia de un espacio ‘entre’ los individuos, un mundo común, que los una o separe manteniendo siempre la distancia entre ellos, y la diversidad se transforma en bioidentidades apolíticas. El otro se volvió inexistente para el individuo somático, las bioascesis lo hicieron obsoleto. El cuerpo mismo ocupa su lugar, es el «compañero privilegiado», el «lugar de predilección del discurso social»; «encontramos en nosotros mismos el compañero complaciente y cómplice, ausente a nuestro alrededor» (Le Breton, 1999: 50). El yo somático vive en una atmósfera de ambigüedad, incertidumbre y miedo continuo, provocado por la cultura del riesgo, que produce un sentimiento de angustia y aprensión constante.38 La situación se agrava por nuestra aversión a la dependencia que impide que podamos desarrollar la confianza necesaria en nosotros, en los otros y en la benevolencia del mundo. «El amor inquieto, súper ocupado, siempre insatisfecho, por un bienestar íntimamente ligado a la actividad física y a una promesa de transformación corporal» (Courtine, 1995: 103), tiene un coste psicológico muy alto. La profusión actual de desórdenes mutuos de la personalidad se encuentran en la base de esta desconfianza de sí, de un self que perdió la garantía del otro en la construcción de su identidad. La acción necesita confianza como nos recuerdan Winnicott, Arendt y Foucault.39 La confianza posibilita la continuidad y la constancia en el ambiente, la formación de un «ambiente sufientemente bueno», condición necesaria para que lo nuevo y lo imprevisto puedan surgir. Sin esa confianza en mí mismo, en los otros y en el mundo no existe la acción, solo existe la reacción, que es, en el fondo, un sinónimo del «comportarse». En esas circunstancias la obediencia, adaptación y sumisión al mundo ocupan el lugar de la acción en el mundo. Si las prácticas ascéticas de la Antigüedad tenían como objetivo la libertad de la voluntad, en las bioascesis modernas la voluntad no está al 38 «Aprensión es una ansiedad sobre lo que puede ocurrir; es creada en un clima que enfatiza el riesgo constante, y aumenta cuando las experiencias pasadas parecen no servir de guía para el presente» (Sennett, 1999: 97). Cf. Castiel (1999). 39 Cf. Winnicott (1990); Foucault (2001); Arendt (2001).

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servicio de la libertad. Es una voluntad resentida, sierva de la ciencia, la causalidad, la previsión y la necesidad que constriñe la libertad de creación y anula la espontaneidad. Está sometida a la lógica de la fabricación, del homo faber, matriz de las bioidentidades. La voluntad en las bioascesis se define mediante criterios reduccionistas, fisicalistas, materiales y corporales. Los nuevos ‘estultos’ se refieren exclusivamente a la tenacidad, constancia o a la debilidad, inconstancia, irresponsabilidad en la observación de una dieta, en la superación de los límites biológicocorporales, en el mantenimiento de una existencia libre de riesgos. El fracaso en alcanzar y mantener los ideales de salud y perfección corporal son vistos como expresión de acrasia, de una voluntad débil: «El único tirano que enfrentas es tu propia inercia y ausencia de voluntad, la creencia de que estás demasiado ocupado para responsabilizarte por tu propio bienestar y que la búsqueda de la salud por medio de un estilo de vida que promueva el bienestar es demasiado duro, complicado o inconveniente».40 La ideología de la salud y la perfección corporal nos hace creer que una salud pobre deriva exclusivamente de una falla de carácter, un defecto de personalidad, una flaqueza individual, una falta de voluntad. «No debemos engañarnos pensando que la enfermedad es causada por un enemigo externo. Somos responsables por nuestra enfermedad», nos dice un gurú del healthism (apud Crawford, 1980: 379). Siguiendo esta línea de pensamiento, los nuevos estultos, los débiles de voluntad, merecen las enfermedades que contraen, ya que todo el problema se reduce a una falta de control, a la acrasia. Son objetivo legítimo de repudio moral y de ostracismo social. El sufrimiento de los otros no se reconoce. Es fruto de su culpa, son dueños de sus destinos: «Borrachos, glotones, fumadores y sedentarios —ahora llamados irrisoriamente de ‘patatas de sofá’ (couch potatoes) en la nueva jerga peyorativa de la ideología de la salud— son vistos como una clase inferior de personas, con certeza inaptos, dependientes, ineficientes y posiblemente sucios de mente y de espíritu, así como de cuerpo. El sentimiento de incomodidad que el individuo saludable siente en la presencia del individuo enfermo se parece espantosamente a la experiencia inquieta del pasado del buen pueblo blanco cuando se encontraba en compañía de negros» (Edgley y Brissett, 1990: 263; cf. Crawford, 1994). 40 D. Ardell, High Level Wellness: An Alternative to Doctors, Drugs, and Disease. Apud Crawford, 1980: 379.

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A pesar de que las prácticas de bioascesis parezcan estar más próximas de las prácticas del self que de las disciplinas,41 son, en el fondo, formas de disciplinamiento corporal. Las ascesis clásicas tenían como objetivo la transcendencia del cuerpo y el bien común, la autosuperación o el contacto con la divinidad. Las prácticas bioascéticas, al contrario, son prácticas apolíticas e individualistas, faltando en ellas la preocupación con el otro y con el bien común. Perdemos el mundo y ganamos el cuerpo. El interés por el cuerpo genera el desinterés por el mundo. La hipertrofia muscular se traduce en atrofia social. La preocupación con el mundo, punto central de la política desde la Antigüidad fue substituida en la modernidad por la preocupación con el hombre, la descubierta de sí mismo (Arendt, 1997). Una preocupación consigo mismo que se traduce en la actualidad en la preocupación con la salud y el cuerpo perfecto. No pudiendo transformar el mundo intentamos transformar el cuerpo, el único espacio que sobró para la utopía y la creación. Body-building, tatuajes, piercings, transplantes, prótesis, clonación, y hasta incluso la última moda de las body modifications, las amputaciones voluntarias representan incursiones avanzadas en la conquista del último continente, el cuerpo, y tentativas de personalizarlo. Al mismo tiempo y debido a la sobrevalorización y a la enorme inversión simbólica que está sufriendo en las últimas décadas, el cuerpo se convirtió en un objeto de desconfianza, de recelo, incluso de incomodidad: solo aceptamos el cuerpo sometido a un proceso de transformación constante.42 Resumiendo, el proceso de somatización de la subjetividad plantea nuevos desafíos y nuevas cuestiones en varios planos interrelacionados: en primer lugar, al nivel ‘epistemológico’, con la aparición de un vocabulario fisicalista-reduccionista en la descripción de creencias, sentimientos, deseos, voliciones, o con el papel de los dualismos tradi41 Para algunos autores existen grandes semejanzas entre bioascesis y las ascesis clásicas respecto al grado de autocontrol alcanzado en ambas prácticas. Cf. Bunton, 1997. 42 Existe, por lo tanto, «un vínculo entre las explicaciones biológicas del comportamiento humano, la voluntad de los científicos de modificarlo por manipulación genética y este mundo ideal soñado por algunos teóricos radicales de la cultura virtual» (Le Breton, 2001: 23). Sobre el tema, la literatura es inmensa, cf., entre otros, Yehya, 2001; Sfez, 1995; Joralemon, 1995; Sharp, 1995.

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cionales cuerpo-alma, interioridad-exterioridad, mente-cerebro, los cuales se vuelven superfluos en una concepción en que el cuerpo y el self se identifican; segundo, al nivel ‘clínico’, con el surgimiento de toda una serie de disturbios de conducta basados en disfunciones orgánicas o psicológicas, como bulimias, anorexias, síndromes de pánico, depresiones distímicas, drogadicciones, adicciones sexuales y consumistas, entre otros, debido a la creación de nuevos criterios de mérito y reconocimiento fundados en reglas higiénicas y en el desempeño físico. Esos cuadros, en el límite de la normalidad desviante o de la patología orgánica, son, a su vez, médicamente reciclados y reinscriptos en la lógica del biopoder. Normalmente las salidas prescriptas para todos esos disturbios jamás son salidas éticas o biopolíticas, sino que, al revés, son siempre salidas médicas o farmacológicas; finalmente, al nivel ‘ético-político’, con la aparición de un nuevo vocabulario en que temas médicos que se refieren a datos de constantes biológicas o regularidades de constantes y desvíos anatómicos y fisiológicos entran en el lenguaje común y suministran criterios para la descripción de los individuos considerados mejores o peores del punto de vista moral. La forma de sociabilidad originada en ese proceso constituye una socialización apolítica que apunta a la construcción de grupos de interés privados sin la articulación común con intereses generales de religión, clase, estamento, entre otros, y tiene como finalidad principal la capacidad del sujeto para integrarse y adaptarse de modo flexible al mercado de consumo. Las consecuencias de la cultura somática para una teoría de la acción son también fundamentales. En la cultura de la interioridad, la subjetividad era comprendida como reacción, respuesta a estímulos internos (pulsionales, etc.), y tal respuesta redundaba en la construcción del psiquismo. La categoría fundamental del deseo, en la base del proceso de subjetivación, se refiere directamente al escrutinio y hermenéutica constante de sí, en busca de una verdad sobre sí al interior de sí. La cultura de la intimidad remitía, como fue señalado, directamente a los procesos de vaciamiento de la esfera pública. El desplazamiento de la interioridad en la biosociabilidad no tiene como resultado, con pocas excepciones, la recuperación del interés por el otro y por la esfera de los intereses comunes. La cultura somática produce individuos desconfiados y afectados, inseguros de sí e insensibles al otro y al mundo. Sin la confianza en sí mismos y en los otros no puede ha-

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ber acción, solamente individuos reactivos, adaptados, obedientes y sumisos. Para los antiguos, como nos recuerdan Arendt y Foucault, la identidad personal se forma en la exterioridad, es una realización en el espacio público, un acontecimiento en el mundo. Una serie de autores, que incluye Hannah Arendt, Michel Foucault, John Dewey, William James, D. W. Winnicott y Henri Bergson, tiene en común una teoría externalista de la subjetividad ligada a la acción, que se contrapone al externalismo de las bioascesis. Para ellos somos seres inclinados a la acción en el mundo, estamos lanzados al mundo para actuar con imaginación, tenemos una capacidad de insertarnos en el mundo creativamente por la acción en libertad. Para concluir me gustaría resaltar que, a pesar del tono crítico de este capítulo en relación a la cultura somática de las bioidentidades y bioascesis, no podemos olvidar que trajo conquistas reales para la tercera edad y los portadores de deficiencias, entre otros, como ya fue señalado. La cultura somática vino a quedarse. De nada sirve ser nostálgicos y verter lágrimas por una edad de oro perdida, un tiempo pasado en que todo era mejor. Es importante no sucumbir a la idealización retrospectiva, y olvidarnos que la sociedad íntima resultó en incivilidad, comportamientos egoístas y desprecio por el otro. El externalismo de las bioascesis, al desplazar la cultura de la intimidad, deja la puerta abierta para descripciones alternativas del psiquismo y resalta la importancia de la corporeidad en la formación de la subjetividad, como muestra el renovado interés por la fenomenología, las posiciones holistas y ecológicas, el pragmatismo de James y Dewey y el psicoanálisis de Winnicott, entre otros. El denominador común de esas corrientes dispares de pensamiento es el énfasis en la participación del ambiente en el yo corporal.43 Al mismo tiempo asistimos a la valorización de singularidades anatomofisiológicas, consideradas tradicionalmente como desvíos de reglas de normalidad, y que hoy aparecen como nuevas formas de vida, nuevas normatividades, no reductibles a las normalidades tradicionales. Los libros de Oliver Sacks constituyen un bello ejemplo de cómo considerar deficiencias, trastornos neurológicos y singularidades anatomofisiológicas como nuevas maneras de 43 Remito al lector al capítulo 1 de este libro, «El cuerpo entre constructivismo y fenomenología», en el cual se profundiza acerca de este tópico. Cf. también Costa (2004).

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existir y de normatividad, y de cómo la recuperación de la dignidad ética para esos individuos pasa por la revalorización de las singularidades físicas.44 Se abren nuevas vivencias subjetivas y formas de ser-enel-mundo y de ser-con-el-otro para ser probadas y evaluadas. Si ellas serán innovadoras o repetitivas, sólo el tiempo podrá decirlo. Cabe a nosotros transformarlas en prácticas de libertad y no de sujeción.

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Cf. Sacks (1985, 1989, 1995); Costa (2004).

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CAPÍTULO IV MODIFICACIONES CORPORALES EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA En la cultura de la biosociabilidad y de la formación de identidades analizada en el capítulo anterior, las modificaciones corporales (body modification) constituyen un caso especial y sui generis de tentativas de personalización del cuerpo —mediante la impresión de marcas corporales— y de formación de bioidentidades. Si, por un lado, al nivel biopolítico-biosocial las modificaciones corporales parecen seguir la pauta identitaria y apolítica de las biosociabilidades contemporáneas y de la ideología del fitness, por otro lado, al nivel fenomenológico de la experiencia subjetiva, constituyen esfuerzos de huir de la cultura de la apariencia y de recuperar una dimensión de lo vivido corporal. Esos aspectos merecen un examen pormenorizado, que paso a realizar. En un sentido amplio, el término modificaciones corporales se refiere a un inmenso espectro de prácticas que incluye tatuaje, piercing, branding, cutting, implantes subcutáneos, etc. También son formas de modificación corporal el bodybuilding, actividades de fitness y de wellness, anorexia y ayuno, bien como todo tipo de prótesis internas y externas para potenciar o substituir el funcionamiento de los órganos y el uso cada vez menos distante de la nanotecnología, que promete nuevos desarrollos al interior del cuerpo. A seguir, sin embargo, en función del argumento que pretendo desarrollar, voy a concentrarme básicamente en las modificaciones corporales comprendidas en las prácticas de tatuaje, piercing, branding, cutting, implantes subcutáneos de metal o silicona sólida, entre otros. Mientas que los tatuajes y piercings visibles son comunes en nuestra cultura contemporánea, tornándose convencionales, los piercings genitales masculinos y femeninos, las prácticas de branding, burning, cutting y de inserción de implantes subcutáneos son clasificados como modificaciones corporales no convencionales. 1 1 Myers, 2002. Los piercings genitales ofrecen una variedad de posibilidades, pudiendo ser colocados en los labios vaginales o en el clítoris en el caso femenino, y en los

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Existe una progresión en esa serie en que la marca corporal se vuelve cada vez más profunda y menos epidérmica. A medida que determinadas prácticas son incorporadas a la sociedad de consumo, transformándose en artículo cosmético u ornamental, la progresión va aumentando rumbo a prácticas que escapen a ese mecanismo de captura y capitalización. Entre los diversos abordajes posibles del horizonte de las modificaciones corporales, existen dos, recurrentes en la literatura sobre el tema, las cuales, considero, no hacen justicia al fenómeno, ocultando aspectos que me parecen significativos. El primer abordaje considera las modificaciones corporales como un elemento constitutivo de la sociedad de consumo, del espectáculo y del mundo de la moda. Para esos autores, tatuajes y piercings no son más prácticas asociadas a grupos específicamente marginales y subculturas. Se hicieron ‘tendencias’ superficiales que objetivan incorporar elementos exóticos al sistema en boga, en consonancia con el eclecticismo y autoreferencialidad de la moda contemporánea. Ésta se apodera indiscriminadamente de cualquier elemento, transformando el fenómeno apropiado en «significantes fluctuantes», que remiten únicamente a sí mismos. Así, en el «supermercado del estilo» las modificaciones corporales constituirían lo que Baudrillard llamó «carnaval de signos sin significado anexo», esto es, «una mixtura confusa y ecléctica de estilos y dispositivos, una vez potentes, apropiados desesperadamente de una variedad de fuentes en una vana tentativa de fornecer autenticidad a aquello que no está más imbuido de sentido» (Sweetman, 2000: 53; Turner, 2000). No estoy afirmando con eso que no exista ese componente, pero no obstante me parece una lectura pobre de la complejidad del fenómeno. Además, el carácter de permanencia de la marca, el dolor y la planificación implicados en las modificaciones corporales no se adecuan a la caracterización de ‘tendencia’ superficial y de testículos, glande, entre el escroto y el ano, en el masculino. Este último recibe una variedad de nombres según la localización: Prince Albert, ampallang, dydoe, Apadravya, hafada, guiche. El término branding designa una marca a fuego de una figura o dibujo deseado. Las prácticas de burning provocan quemaduras con cigarrillo u otros instrumentos como barras de incienso, etc. Cutting o scarification representan cortes o cicatrices que marcan diferentes tipos de diseño. Los implantes metálicos o de silicona sólida entre el músculo y la epidermis pueden ser modelados a voluntad en forma de estrellas, cuernos, etc.

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productos del «supermercado de estilo», pudiéndose hablar de ‘antimoda’ en vez de moda. El segundo abordaje que me parece inadecuado, y que tiene gran representatividad en la literatura sobre el tema, considera el fenómeno de las modificaciones corporales como una patología, un problema de salud mental, ampliando con eso el registro de las prácticas y conductas a ser medicalizadas. La estrategia seguida es igualar el discurso de las modificaciones corporales al de la auto-mutilación sobre la cual existe vasta literatura en el campo de la salud mental, con indicaciones de tratamiento, que van desde el uso de psicofármacos específicos hasta las terapias psicodinámicas, cognitivas, comportamentales y administrativas (Favazza, 1996: 288-323). La literatura del campo de la salud mental considera los auto-mutiladores «individuos profundamente perturbados motivados por varias razones psicopatológicas» (Pitts, 2000: 299; Favazza, 1996; Myers, 1992). Las modificaciones corporales son identificadas con formas de auto-mutilación, no sólo porque el cuerpo es presentado como imperfecto, disfuncional o enfermo, sino porque ese cuerpo es expresión de un self imperfecto, que sufre y está fuera de control, precisando tratamiento. La consecuencia fundamental de ese proceso de patologización es negar la capacidad de agencia de los actores involucrados en las prácticas y desacreditar los motivos asumidos, reduciéndolos a comportamientos adictivos o compulsivos: «Aunque la modificación corporal sea realizada para cambiar la apariencia y la autodefinición, aparece como si la autodefinición no constituyese una elección, sino un deseo, adicción, necesidad o ansia» (Pitts, 2000: 296). Los medios reproducen y diseminan esos discursos de negación de la agencia de los individuos y de patologización. Sirva como ejemplo la siguiente columna publicada en el Washington Post el 22.4.1998, donde las modificaciones corporales aparecen entre los «métodos de arruinar la propia vida»: «Está el alcohol, evidentemente, pero también la marihuana, el hachís, la heroína, la cocaína y el LSD; anfetaminas y meta-anfetaminas, barbitúricos y pegamento, tranquilizador animal y ecstasy. Están los medios estéticos de autodestrucción (self-harm): tatuaje, piercing corporal, escarificación, anorexia, bulimia. Está la vida marginal: pandillas, armas, crímenes, prisión» (Kelly, apud Pitts, 2000: 296). Los medios se apropian con frecuencia del discurso médico de la auto-mutilación y lo diseminan en la sociedad, presentándolo como un

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problema social emocionalmente provocador que hace surgir un sentimiento que mezcla miedo, repugnancia y horror en los lectores frente a las descripciones sensacionalistas de prácticas de modificación corporal. Configura un discurso moralista que comprende las prácticas únicamente como regresiones inhumanas o comportamientos de desvío. Los juicios moralistas olvidan, como recuerda Bernard Andrieu (2003: 200), «en qué medida sus soluciones subjetivas de la cuestión de la identidad encuentran en el cuerpo la materialización auténtica del sujeto.» Los dos abordajes mencionados son, según mi manera de ver, reduccionistas, y no dan cuenta de la complejidad del fenómeno y de las motivaciones de los actores implicados, cuya agencia es negada o cuestionada. En su estudio etnográfico de la subcultura californiana de la nonmainstream body modification, el antropólogo James Myers (1992) concluye que las razones que llevan a los individuos a someterse a la modificación de sus cuerpos son tan diversas como lo son las tentativas de explicación del fenómeno. La lectura que voy a privilegiar está en consonancia con la centralidad del cuerpo en la cultura contemporánea de las bioascesis y la constitución de bioidentidades y al énfasis dado a la fenomenología del cuerpo en este libto. Como ya fue mencionado en el capítulo anterior, el discurso del riesgo adquiere una posición preferencial en la cultura contemporánea, siendo el elemento estructurante de la biosociabilidad y representando el parámetro existencial fundamental de la vida en nuestras sociedades. La introyección de la retórica del riesgo tiene como objetivo la formación de individuos responsables que orientan sus estilos de vida hacia la búsqueda de la salud, perfección corporal y comportamientos libres de riesgos. La biosociabilidad lleva consigo una pérdida o resignificación de lazos sociales y valores que organizaban las formas de sociabilidad más antiguas. Los criterios de agrupamiento tradicional fueron desplazados hacia el cuerpo: salud, performances corporales, tipos específicos de enfermedades se vuelven, en adelante, organizadores de la vida social y subjetiva. El investimiento del cuerpo es una respuesta a la desagregación de los lazos sociales, al alejamiento del otro y la pérdida de valores y significados colectivos que estructuraban el mundo simbólico del individuo. La contingencia y pérdida de los anclajes tradicionales para el self crean un sentimiento de inseguridad que llevan a la búsqueda de la realidad en la marca cor-

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poral. Cuanto más creemos en la contingencia más tenemos la necesidad de recurrir a alguna cosa que se presente como real, permanente en un mundo de no permanencia, un soporte para el self, una «superficie protectora contra la incertidumbre del mundo», una «protección simbólica contra la adversidad», a las que las modificaciones corporales parecen ofrecer una respuesta. Tatuaje, branding, scarification brindan la ilusión de una estabilidad cultural y social, y son típicamente usados «en situaciones en que las personas sienten (...) la necesidad de preservar sus identidades individuales y sociales y de anunciar (...) la permanencia de sus lealtades, valores y creencias».2 El desarraigo social y la ausencia de vínculos simbólicos y rituales colectivos conduce al individuo a retraer(se) sobre sí y hacer de su cuerpo un universo en miniatura, una verdad sobre sí mismo y un sentimiento de realidad, que la sociedad no consigue más suministrarle. La modificación corporal responde a ese déficit identitario, constituye una suplencia identitaria, «un tipo de firma de sí [autógrafo] por la cual el individuo se afirma en la identidad escogida» (Le Breton, 2002: 21), que difiere de aquellas que son atribuidas por la mirada del otro. Si, como vimos, en la cultura de la biosociabilidad la apariencia del cuerpo se volvió central para la identidad personal, haciendo de los individuos «condenados a la apariencia», la marca corporal representa la búsqueda de autenticidad, de una localización real de nuestra esencia en la sociedad de la apariencia. De manera semejante a lo que sucede con las prácticas de barebacking —coito anal sin preservativos con individuos contaminados con el virus de HIV, o sea, un pedido deliberado de contaminación, en el cual el paso del virus es denominado ‘el regalo’ (the gift)—, en las cuales la certeza del contagio y la probable muerte no dejan dudas acerca de la autenticidad y realidad de la práctica (Dean, 2009), las marcas corporales buscan afirmar esa realidad y autenticidad, dando una localización específica y corporal a la identidad subjetiva, como respuesta a la cultura de la apariencia. Las marcas corporales nos repiten que It’s for real, ‘es de verdad’, y no se trata de un juego, por lo tanto no pueden ser consumidas como meros signos en el «carnaval de signos» de Baudrillard. Las modificaciones corporales dejan una marca permanente o semi-permanente, su producción representa un proceso invasivo y penoso que incluye dolor, 2

Polhemus and Proctor, apud Sweetman, 2000: 63. Cf. Le Breton (2002).

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presencia de sangre, bien como una preparación y planificación exhaustiva y diversos cuidados continuos ulteriores. Todos esos elementos impiden que sean consumidas como meros signos, escapan a su mercantilización (commodification) en el «supermercado del estilo». En la cultura somática el otro se vuelve inexistente, buscamos en el cuerpo una confirmación y una verdad sobre nosotros mismos que la sociedad no nos ofrece. Las marcas corporales localizan en el cuerpo los criterios de evaluación subjetiva, lo correcto y lo incorrecto. El self somático perdió la caución del otro, su presencia, sus palabras y miradas no tranquilizan, él vive, como vimos, en una atmósfera de inseguridad y desconfianza continua, procurando la realidad y la estabilidad en la marca corporal. Construye una ficción de libertad y autonomía personal. Una libertad solipsista, entendida como singularización al extremo, un «proyecto corporal» (Featherstone, 2000: 5) que objetiva la «reconquista psicológica del cuerpo» (Andrieu, 2002a), el derecho fundamental a usufructuar de él como quisiéramos, enfatizando su posesión individual. En ese contexto, las marcas corporales representan la ilusión de la ruptura con el orden simbólico, el sueño de una esencia totalmente naturalizada. La persecución del cuerpo extremo busca, pone a prueba e incorpora los límites simbólicos del cuerpo para alcanzar sus límites reales, creando una nueva relación con lo Real, según la cual todo es realizable. Hannah Arendt decía que nazismo y stalinismo se tomaron en serio la máxima de que todo es posible, todo es realizable. Un Real procurado en la marca corporal en consonancia con el éxito e impacto de la idea de cuerpo como objeto maleable y forma provisoria que las biotecnologías nos ofrecen, garantizando un acceso, un control de la materialidad del cuerpo, de lo Real corporal. Las modificaciones corporales constituyen una radicalización de lo Real: cuando el orden simbólico no produce más el orden social, lo simbólico es reducido a lo Real, éste es incorporado, encarnado. El pasaje de lo simbólico a lo Real se da por y en el cuerpo. La autenticidad y la realidad son materializadas en la marca corporal como una forma de existir que dispensa las palabras y la mirada del otro, las cuales no son confiables. La modificación corporal promete una fundación autógena de la identidad personal, una producción auto-engendrada de lo simbólico que exonera al otro y al espacio público. En el vocabulario del individualismo posesivo somos libres en tanto propietarios de un cuerpo (Duden, 1997). «Tener un cuerpo» se ha-

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ce más importante que «ser un cuerpo». Desde el Renacimiento, como vimos en el segundo capítulo, aparecen recurrentes tentativas de reducir la experiencia del cuerpo subjetivo (el cuerpo que soy) al cuerpo objetivo (el cuerpo que tengo), mensurable y cuantificable. Desde la revolución Vesaliana de las prácticas de disección humanas se instauró un paradigma anatómico correspondiente al modelo mecánico del ser vivo, anticipando el racionalismo clásico con su visión mecanicista del cuerpo humano como res extensa.3 Un modelo que extrapola, durante el siglo XVIII, el ámbito meramente anatómico, erigiéndose en paradigma de diversas ciencias como la fisiognomía, que encuentra en el cadáver el facsímile confiable de la realidad, la metáfora adecuada para describir el cuerpo humano objetivamente y sin ambigüedades. Se crea así, en el siglo XIX, la realidad naturalista del cuerpo como objeto de investigación y tratamiento. El cuerpo que yo tengo, cuerpo-objeto, es el blanco del modelo biomédico,4 el cual, auxiliado por el éxito de las nuevas tecnologías de visualización médica contribuye para la desincorporación de la subjetividad y la virtualización y objetivación de la corporeidad. Mi hipótesis es que en ese contexto de desvalorización de la experiencia subjetiva del cuerpo que yo soy y el privilegio del cuerpo que yo tengo, la mencionada «reconquista psicológica del cuerpo» mediante las modificaciones corporales puede ser entendida como una 3 En el Traité de l’Homme de Descartes (1664) el cuerpo es comparado a una estatua o máquina de tierra. No debemos olvidar, sin embargo, que frente a esa visión materialista reduccionista del cuerpo en Descartes, de hecho más popular y repetida, existe en él también otra noción de cuerpo, presente en las Meditaciones y en las Pasiones del alma, textos en los cuales el pensador francés enfatiza la interacción psicofisiológica en vez de la reducción orgánica, una concepción que podemos denominar, siguiendo la sugestión de Evan Thompson (1996: 132), proto-embodiment. Según Thompson, Descartes presentaría la versión reduccionista, también llamada localizacionista —pues el cuerpo es reducido al cerebro, donde se da la relación mente-cuerpo— cuando se refiere al cuerpo en la perspectiva de la tercera persona (la del cuerpo objetivo) encarnada por el anatomista, mientras que la concepción del proto-embodiment se presenta cuando se dirige al cuerpo desde la perspectiva de la primera persona de un ser corporificado (embodied being). 4 Sobre la reducción del cuerpo vivido al cuerpo vivo en el modelo biomédico existe una abundante literatura. Cf., entre otros, Young (1997), Toombs (2001), Leder (1990), Jackson (2001), Lyon y Barbalet (2001), Duden (1997), Andrieu (2002a, 2002b, 2003), Csordas (2001). Cf. también «El cuerpo transparente. Para una historia cultural de la visualización médica del cuerpo», en este volumen.

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tentativa de pasar del cuerpo como objeto de la tecnobiomedicina contemporánea y de la biología más convencional al cuerpo como sujeto de sensación, de experiencia y del mundo. Las marcas corporales procuran «una percepción corporal desaparecida» (Duden, 1997: 2), «acompañan el cuerpo vivido en su identidad» y deben ser entendidas, usando las palabras de Bernard Andrieu (2002a: 42-43) como un «investimiento subjetivo de sí en su materia», que permiten al sujeto «encarnar su ser». En contraposición a las tecnologías de objetivación del cuerpo y a la cultura del fitness, en la cual paradójicamente el gran investimiento en el cuerpo enmascara la posibilidad de una relación auténtica con él, las modificaciones corporales tratan de rescatar la dimensión subjetiva del cuerpo, lo vivido corporal. Los comportamientos de riesgo (desde deportes radicales hasta prácticas sexuales sin protección como barebacking), la velocidad, el miedo y el dolor son experiencias que se tornaron imposibles por los códigos de las convenciones sociales (Andrieu, 2002a). Esas prácticas, que se presentan como promesas de rescatar al cuerpo de la «monotonía sensorial» de las normas sociales, son formas de intensificación sensorial y sensitiva frente a la anestesia sensorial de la cultura contemporánea. El dolor es un elemento fundamental en las modificaciones corporales, una vía de acceso al cuerpo vivido en una cultura como la nuestra en la cual es un anacronismo que debe ser suprimido, un escándalo intolerable para una sociedad que no reconoce más ni el sufrimiento ni la muerte como constitutivos de la condición humana (Le Breton, 1998), auxiliada por una medicina que no trata del mismo como un hecho existencial, que posee una dimensión social, cultural e histórica (Morris, 1993), sino como dato fisiológico, o antes patológico, pasible de ser medicalizado. La autenticidad del dolor como investimiento subjetivo en la materia corporal presente en las modificaciones corporales constituye una respuesta a una cultura de anestesia sensorial y de patologización del dolor y el sufrimiento. Esa cultura de la anestesia sensorial es auxiliada por el paradigma visual dominante en la sociedad contemporánea en el cual la imagen adquiere el estatuto de experiencia y aparece dotada de materialidad. Desde el siglo XIX, como vimos en el segundo capítulo, con la invención de nuevas técnicas de visualización médica del cuerpo, el «tacto» pierde el estatuto epistemológico, clínico y diagnóstico que poseía, siendo substituido por la visión, la cual se presenta como más objeti-

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va. El énfasis en la visión constituye una amenaza para el uso diagnóstico de los otros sentidos, especialmente el tacto y el oído, que exigen que el médico forme una imagen mental de la lesión, siendo más propensas al subjetivismo frente a las técnicas visuales que presentan una imagen de forma inmediata, directa y objetiva, relegando el tacto y el oído a un plano intelectual inferior (Reiser, 1990). La medicina tecnológica presenta una desconfianza creciente del tacto, localizando en la visión el ideal de objetividad, precisión y no-mediación. Existe una relación directa entre el recelo del tacto en la cultura visual contemporánea, la tecnobiomedicina y la pérdida de la experiencia corporal. La visión es el menos corporal de los sentidos. A pesar de que el paradigma visual dominante y las técnicas de visualización traten las imágenes como objetos, las hagan pasar por cosas, dotándolas de una materialidad que no poseen, ellas no tienen realidad, no pueden ser tocadas ni experienciadas. Las modificaciones corporales representan un rechazo del imperio de la visión, una reivindicación de no ser tratado como imagen, recuperando para eso experiencias táctiles y sensoriales, formas de tocar la carne, vías de acceso al cuerpo vivido.

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Editada bajo la supervisión del Departamento de Publicaciones del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, esta obra se terminó de imprimir en septiembre de 2010 en Solana e Hijos, A.G., S.A.U.

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Agua, semillas y radiaciones: El Laboratorio de Radiactividad de la Universidad de Madrid, 1904-1929.

CORPOREIDAD, TECNOLOGÍAS MÉDICAS Y CULTURA CONTEMPORÁNEA

Las incertidumbres del cuerpo, de las que todo ser humano padece, son el tema de esta obra. ¿Por qué el cuerpo es incierto? Porque los sentidos que puede adquirir en el mundo no están dados de antemano, así como son inciertos los procesos fisiológicos que lo habitan y que, silenciosamente, nos hacen vivir o morir. Algunas de las respuestas para contender contra esa incertidumbre «tanto en el plano del cuerpo individual, como en el plano más general de las tecnologías médicas» son analizadas en detalle por el autor. El estudio aquí desarrollado es que el cuerpo está siendo colonizado en la actualidad, en su superficie visible «por formas de inscripción corporal que lo retiran de su ‘monotonía sensorial’, como piercings, cirugías plásticas y dietas», y en su interior invisible «por técnicas de visualización médica que pretenden revelar el secreto de la visceralidad». Para Ortega las formas de intervención sobre el cuerpo, en principio entendidas sólo como construcción de su singularidad, pueden, paradojalmente, revelar una actitud de menosprecio con él, en la medida en que demuestran la voluntad de trascender su materialidad y de rechazar aquello que tiene de abyecto: olores, sobras, excesos e imperfecciones. En el límite, su finitud. En el caso de las tecnologías de visualización del interior del cuerpo, el autor sustenta que el sentido de exploración de los escondrijos inaccesibles del cuerpo está más allá de su evidente eficacia diagnóstica y terapéutica, siendo un intento de combatir la ambivalencia ontológica fundamental de aquello que es visceral. Se trata de transformar lo extraño e ‘incierto’ de nuestra corporeidad en algo familiar, previsible y accesible al control humano, como si el conocimiento de nuestros estados internos pudiese revelar algo de nosotros mismos, en un tipo de evisceración del alma. Tomando como partida esa ambivalencia fundamental, Ortega realiza una genealogía de las diferentes tecnologías médicas de visualización del cuerpo humano, investigando sus condiciones de posibilidad, tales como la emergencia de la disección de cadáveres y la construcción del ideal de un conocimiento objetivo, basado en el modelo del cuerpo-máquina. Mediante una original relectura de diversos filósofos como Michel Foucault o los fenomenólogos de la corporeidad, de la literatura feminista y psicoanalítica, esta obra permite encuadrar ideas que pueden parecer dispares o paradojales, y señala los problemas éticos y psicológicos conectados con las percepciones y vivencias del cuerpo en nuestra cultura.

FRANCISCO ORTEGA

EL CUERPO INCIERTO

42 Alberto Gomis y Jaume Josa Llorca Bibliografía crítica ilustrada de las obras de Darwin en España (1857-2005).

ESTUDIOS SOBRE LA CIENCIA

Francisco Ortega

EL CUERPO INCIERTO CORPOREIDAD, TECNOLOGÍAS MÉDICAS Y CULTURA CONTEMPORÁNEA

I S B N: 978-84-00-09158-3

CSIC 9 788400 091583

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Ilustración de cubierta: Susan Aldworth, No Ghost in the Machine, 2004, Lightbox (detail). Cortesía de la artista.