Du Combat Pour La Juste Foi Au Peche Politique: Pour Une Histoire Du Synodikon De L'orthodoxie 9783700187837, 3700187831

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ISBN 978-3-7001-8783-7

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Pour une histoire du Synodikon de l’Orthodoxie

SBF 4 Ivan Biliarsky est professeur d‘histoire médiévale à l‘Académie des sciences de Bulgarie (Institut d‘études historiques) et d‘Histoire du droit et des institutions à l‘Université d’économie nationale et mondiale de Sofia. Ses domaines d’intérêt principaux sont l‘histoire du droit et des institutions, la théologie politique et l‘étude des textes et des manuscrits.

Du combat pour la « juste foi » au péché politique

Radu G. Păun est chargé de recherche au CNRS (Centre d’Études des Mondes Russe, Caucasien et Centre-Européen, EHESS, Paris). Spécialiste du Sud-Est européen, il s’intéresse à la théologie du pouvoir et aux pratiques de dévotion, à l’histoire des élites politiques et aux relations entre l’Europe chrétienne et le monde ottoman

R. G. Păun I. Biliarsky

Manifeste de la victoire contre l’iconoclasme (843), le Synodikon de l’Orthodoxie constitue un observatoire privilégié pour saisir la dynamique de la doctrine orthodoxe au fil des siècles. Le présent ouvrage regarde le Synodikon comme objet et terrain de luttes mémorielles, investis en égale mesure par l’autorité ecclésiastique et par le pouvoir monarchique. Sont interrogés les rapports entre les traditions textuelles et entre texte et rituel, les enjeux de la commémoration liturgique, ainsi que les manières dont la « juste foi » et le « péché » sont employés comme arguments politiques dans les mondes hellénique, sud-slave, moscovite et roumain. Le volume comprend les éditions critiques des textes roumains du Synodikon de l’Orthodoxie et du Canon composé par le patriarche œcuménique Méthode Ier, un dictionnaire prosopographique et la reproduction du prototype slave du Synodikon roumain.

Du combat pour la « juste foi » au péché politique Pour une histoire du Synodikon de l’Orthodoxie

Radu G. Păun Ivan Biliarsky

RADU G. PĂUN, IVAN BILIARSKY DU COMBAT POUR LA « JUSTE FOI » AU PÉCHÉ POLITIQUE

Schriften zur Balkanforschung Band 4 Herausgegeben vom Forschungsbereich Balkanforschung des Instituts für die Erforschung der Habsburgermonarchie und des Balkanraumes

DU COMBAT POUR LA « JUSTE FOI » AU PÉCHÉ POLITIQUE POUR UNE HISTOIRE DU SYNODIKON DE L’ORTHODOXIE RADU G. PĂUN IVAN BILIARSKY

Accepted by the publication committee of the Division of Humanities and Social Sciences of the Austrian Academy of Sciences: Michael Alram, Bert G. Fragner, Andre Gingrich, Hermann Hunger, Sigrid Jalkotzy-Deger, Renate Pillinger, Franz Rainer, Oliver Jens Schmitt, Danuta Shanzer, Peter Wiesinger, Waldemar Zacharasiewicz

Published with the support of the Holzhausen Foundation.

Cover image: Triodion ce să zice Tripeasneț …, Buzău, 1700, p. 3, detail Frontispiece: Triodion ce să zice Tripeasneț …, Buzău, 1700, p. 9 The complete book is fully available at www.digibuc.ro.

This publication was subject to international and anonymous peer review. Peer review is an essential part of the Austrian Academy of Sciences Press evaluation process. Before any book can be accepted for publication, it is assessed by international specialists and ultimately must be approved by the Austrian Academy of Sciences Publication Committee. The paper used in this publication is DIN EN ISO 9706 certified and meets the requirements for permanent archiving of written cultural property.

All rights reserved. ISBN 978-3-7001-8783-7 Copyright © Austrian Academy of Sciences, Vienna 2022 Print: Prime Rate, Budapest https://epub.oeaw.ac.at/8783-7 https://verlag.oeaw.ac.at Made in Europe

DU COMBAT POUR LA « JUSTE FOI » AU PÉCHÉ POLITIQUE. POUR UNE HISTOIRE DU SYNODIKON DE L’ORTHODOXIE

Avant-propos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Normes de translittération.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Première partie. Empire et Église, de Constantinople à Moscou. Le témoignage du Synodikon de l’Orthodoxie Chapitre 1. Le Synodikon de l’Orthodoxie dans le monde orthodoxe balkanique : des traditions contrastées. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Chapitre 2. Le vécu de la mémoire éternelle : le Synodikon de l’Orthodoxie chez les Slaves orientaux.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Deuxième partie. Le Synodikon de l’Orthodoxie en langue roumaine : histoire d’une absence Chapitre 3. Le Synodikon de l’Orthodoxie en langue roumaine : contenu, origines, auteurs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Chapitre 4. Le spectre de la damnation éternelle. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Chapitre 5. La promesse du Paradis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Chapitre 6. La mémoire historique.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Troisième partie. Le Synodikon de l’Orthodoxie en langue roumaine : le texte Chapitre 7. La version roumaine du Synodikon de l’Orthodoxie (Triodion ce să zice Tripeasneț, Buzău, 1700, p. 197-214). Observations sur le vocabulaire et la langue. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Chapitre 8. La version roumaine du Synodikon de l’Orthodoxie (Triodion ce să zice Tripeasneț, Buzău, 1700, p. 197-214). Normes d’édition. . . . . 229

Chapitre 9. La structure du texte roumain du Synodikon de l’Orthodoxie (Triodion ce să zice Tripeasneț, Buzău, 1700, p. 197-214) et les correspondances avec le Synodikon slave imprimé (Lviv 1664, p. 173r-182v) et le Synodikon grec (édition Jacques Gouillard = G. ; Triôdion grec, Venise, 1559 = Venise 1599). . . . 233 Chapitre 10. La version roumaine du Synodikon de l’Orthodoxie (Triodion ce să zice Tripeasneț, Buzău, 1700, p. 197-214). Texte. . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Chapitre 11. Le Synodikon de l’Orthodoxie en roumain. Petit dictionnaire prosopographique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 En guise de conclusion : combat pour la « juste foi » et « péché politique ».. . . 289 A nnexes Annexe 1. Le texte slavon du Synodikon de l’Orthodoxie. Тріѡдіон си́ естъ Трипѣснецъ ст ҃ои ᷃ вели́кои ᷃ четырдесѧтници (Lviv 1664, p. 173r-182v). . . . . . . . . . . 299 Annexe 2. Le Canon du patriarche Méthode Ier en roumain (BAR ms. rom. 5027) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 A breviations et Bibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 Index général . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395

Avant-propos

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e point de départ de cet ouvrage a été la découverte par Ivan Biliarsky de la première, et pour l’heure unique, version roumaine du Synodikon de l’Orthodoxie, insérée dans le Triôdion pour le Carême publié à Buzău, en Valachie, en 1700. L’idée de joindre nos forces pour en donner une édition critique et la mettre à la disposition des chercheurs intéressés par ce texte fondamental de l’orthodoxie s’est imposée comme une évidence, d’autant plus qu’il s’agissait du « maillon manquant » d’un corpus de dimensions considérables, dont la plupart des pièces venaient d’être publiées, republiées ou étaient en cours de publication sous forme d’éditions critiques1. La problématique et les grands repères de la recherche que nous avons entreprise ont été annoncés lors de la XIVe édition des colloques annuels du Monastère de Putna (Roumanie), en septembre 20132. Toutes ces années durant, la problématique de ce travail s’est enrichie et nos outils méthodologiques, affinés. De nouveaux matériaux ont également été découverts, permettant une meilleure contextualisation de l’objet d’étude et ouvrant de nouvelles pistes de recherche. Au fur et à mesure que la réflexion avançait, des résultats partiels de notre travail ont été présentés dans des colloques internationaux et fait l’objet de publications. La structure et le contenu du présent ouvrage sont préfigurés dans un article commun, publié en 20173. Pour sa part, Radu G. Păun a abordé à plusieurs reprises certains aspects des enjeux politiques du service liturgique célébré lors du Dimanche de l’Or1 I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов синодик. Издание и превод, Sofia, 2012  ;

B. Martin-Hisard, « Synodicum Georgicum » ; A. Totomanova, « Synodicum bulgaricum – 1211 » ; T. Subotin Golubovič, « Synodicum Serbicum » ; K. A. Maksimovič, « Synodicum Russicum  », tous dans A. Melloni et al. (éds.), The Great Councils of the Orthodox Churches, p. 395-425, 427-468, 469-494 et 497-505, respectivemment. Il convient d’y ajouter les nombreuses publications d’Antonio Rigo, pour lesquelles voir la bibliographie en fin d’ouvrage. 2 I. Biliarsky et R. G. Păun, « Textul Sinodiconului Ortodoxiei din Triodul tipărit la Buzău în 1700. Consideraţii preliminare ». 3 I. Biliarsky et R. G. Păun, « La version roumaine du Synodikon de l’Orthodoxie (Buzău, 1700) et les combats pour la “juste foi” à la fin du xviie siècle », Cahiers du Monde russe, 58/3, 2017, p. 395434 [numéro thématique : Les terres de l’orthodoxie au xviie siècle (circa 1590-1720) / The Lands of Orthodoxy in the Seventeenth Century, circa 1590-1720, éd. par P. Bushkovitch, N. A. Chrissidis et R. G. Păun].

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Avant-propos

thodoxie dans les pays orthodoxes4. Une présentation d’ensemble, centrée surtout sur la dynamique des rapports entre Église et Empire, de Byzance à la Russie en passant par les Etats bulgares, serbes, la métropole de Kiev et les principautés roumaines, a été faite au cours du séminaire central du Centre d’études des mondes russe, caucasien et centre-européen5. En parallèle, Ivan Biliarsky a continué ses recherches sur les témoins sud-slaves, notamment bulgares, du Synodikon 6. En même temps, ce travail a ouvert des voies de réflexion sur des sujets connexes, dont certains seront traités de manière approfondie à l’avenir. L’un d’entre eux, particulièrement révélateur pour l’histoire des idées dans le monde orthodoxe à l’époque ottomane, est l’activité d’édition menée par le patriarche Dosithéos II de Jérusalem, dont le rôle dans la traduction et la publication du Synodikon roumain est analysé dans les chapitres 4 et 5 du présent ouvrage7. 4 « La traduction en roumain du Synodikon de l’Orthodoxie (1700) : réforme liturgique ou stra-

tagème politique  ?  » (communication au colloque «  Livres et confessions chrétiennes orientales. Histoire connectée entre Empire ottoman, monde slave et Occident (xvie-xviiie siècles) », Rome, École française de Rome, 15-16 décembre 2016. À paraître dans les actes du colloque, sous le titre : « Langues et politiques de la foi. Pour une histoire du Synodikon de l’Orthodoxie en roumain ») ; « Slujba la Duminica Ortodoxiei. Contribuții la istoria Triodului în limba română » (communication au colloque « Literatura de ceremonial in spațiul românesc. Definiții, probleme, metode », Bucarest, 17 mai 2017. Publiée dans E. Timotin (coord.), Literatura de ceremonial in spațiul românesc. Definiții, probleme, metode, Bucarest, 2018, p. 126-150 (avec l’édition de la première traduction en roumain du Canon du saint patriarche Méthode Ier) ; « O moștenire pierdută: Sinodiconul Ortodoxiei și slujba pentru cinstirea icoanelor în Duminica Ortodoxiei » (communication au colloque « Colocviile Putnei. XXe édition », monastère de Putna, 30 août-3 septembre 2017. Publiée dans Analele Putnei, 14/1, 2018, p. 9-34) ; « Le (faux) péché de l’oubli : l’histoire du Synodikon de l’Orthodoxie en roumain » (communication au colloque « Zones de contact et centres de communications dans les Balkans du Moyen Age à nos jours ». Commission roumano-bulgare d’histoire. Académie roumaine – Académie bulgare des sciences, Bucarest, 6 juin 2018) ; « L’office liturgique et le Synodikon du Dimanche de l’Orthodoxie en roumain. Textes et contextes », dans I. Biliarsky (éd.), Laudator temporis acti. Studia in memoriam Ioannis A. Božilov, t. 1, Religio, Historia, Sofia, 2018, p. 134-152. 5 « Empire et Église, de Constantinople à Moscou. Le témoignage du Synodikon de l’Orthodoxie (xvie-xixe siècles) » (École des hautes études en sciences sociales, Paris, 18 décembre 2017). 6 I. Biliarsky, Палеологовият Синодик в славянски превод, Sofia, 2012 ; Idem, Defending the True Faith in the Gloaming of the Empire. The Palaeologian Synodicon of Orthodoxy in its Slavic Translation (BAR Ms. sl. 307 and NBKM 432) (sous presse) ; Idem, « La solidarité entre les États dans le cadre de la communauté byzantine » ; Idem, « The Synodicon of Orthodoxy in BAR Ms. Sl. 307 and the Hagioreticon Gramma of the Year 1344 » ; Idem, M. Tsibranska-Kostova, « За един композитен тип и за Палеологовия вариант на славянския Синодик в Неделята на Православието ». 7 Les premiers résultats de cette recherche à venir (« Sur les projets d’édition du patriarche Dosithéos de Jérusalem (1669-1707)  ») ont été exposés au cours du séminaire «  Les christianismes dans l’Orient européen et méditerranéen (xve-xixe siècle). Échanges, compétitions, mimétismes » (École des hautes études en sciences sociales, Paris, 1er juin 2016). Une version dévéloppée a fait l’objet d’une conférence présentée dans la séance commune de l’Institut d’Histoire « Nicolae Iorga » et de l’Institut d’Études Sud-Est Européennes de l’Académie roumaine : « Umbrele Bizanţului. Despre proiectele editoriale ale patriarhului Dositei de Ierusalim » (Bucarest, 14 septembre 2017). Enfin, une troisième (« Polemical scholarship. The Patriarch Dositheos of Jerusalem (1642-1707) and the “criticism of editions”  ») a été communiquée lors de la conférence inaugurale («  Pan-Orthodox

Avant-propos

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Une bonne partie des données communiquées et/ou publiées à ces occasions se retrouve maintenant, sous une forme remaniée, entre les couvertures de ce livre ; c’est la raison pour laquelle nous n’avons pas jugé nécessaire de renvoyer systématiquement aux études qui l’ont précédé et qui ne sont donc citées que dans ce prologue. Cet ouvrage n’est pas seulement le fruit d’un travail à deux ; il doit beaucoup à l’aide de nombreux collègues et amis qui ont eu l’obligeance de nous faire des suggestions précieuses et de mettre à notre disposition des matériaux qui nous étaient à la fois indispensables et inaccessibles. C’est un plaisir de rappeler leur nom et de les remercier chaleureusement  : Elena Bedreag, Marian Coman, Lidia Cotovanu, Ioana Feodorov, Emanuela et Andrei Timotin (Bucarest), Ovidiu  Olar (Bucarest/ Vienne), Elena Firea (Cluj-Napoca), Bogdan Ceobanu, Ștefan S. Gorovei, IoanAugustin Guriță, Liviu  Pilat, Eduard Rusu, Maria-Magdalena Székely, Petronel Zahariuc (Iași), Cesare Santus (Louvain-la-Neuve), Ionuț-Alexandru Tudorie (Saint Vladimir's Orthodox Theological Seminary), Vassa Kontouma, Niki Papaïliaki, Laurent Tatarenko, Vera Tchentsova (Paris), Antonio Rigo (Venise). Nombre d’idées qui donnent forme et contenu à notre ouvrage sont nées et ont mûri dans le cadre du séminaire de recherche « Histoire comparée et connectée des christianismes orientaux, xvie – xixe siècles » (EHESS, Paris), coordonné par Bernard Heyberger. Dernier venu dans l’équipe, Radu G. Păun tient à remercier ses collègues Elena Astafieva, Bernard Heyberger, Aurélien Girard, Vassa Kontouma et Laurent Tatarenko pour leur accueil et leur ouverture d’esprit. Une partie de ce livre a été rédigée à Cambridge (Massachusetts), où Radu G. Păun a bénéficié de l’hospitalité et de l’aide amicale de Serhii Plokhii (Mykhailo S. Hrushevs’kyi Professor of Ukrainian History et directeur de l’Harvard Ukrainian Research Institute de l’Université Harvard). Les discussions portées à cette même occasion avec Michael S. Flier et Michelle Viise, fins connaisseurs de l’histoire russe et ukrainienne, ont montré toute leur utilité lors de la rédaction du chapitre 2 du présent ouvrage. Nous les remercions tous pour leur générosité. Notre gratitude va à Oliver Jens Schmitt, président de la section de Sciences philosophiques et historiques de l’Académie autrichienne des sciences et directeur du Forschungsbereich Balkanforschung (Université de Vienne, Institut für Osteuropäische Geschichte) et à Konrad Petrovszky, co-responsable de la collection Schriften zur Balkanforschung, pour l’intérêt qu’ils ont montré à l’égard de notre travail. La texte a été relu par Christine Colpart, que nous remercions vivement. Comme toujours, cette recherche commune a été cordialement encouragée par Prof. Andrei  Pippidi et soutenue avec patience et dévouement par Darina et par Ioana, première lectrice, intransigeante et curieuse, de ces pages. Nous leur transmettons toute notre affection et notre reconnaissance. À ceux que nous aimons et qui sont partis, éternelle mémoire ! Unity and Conciliarity ») du congrès de l’International Orthodox Theological Association (IOTA), Iași, 9-12 janvier 2019.

Normes de translittération

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e parcours de recherche dont le présent ouvrage est le fruit nous a donné l’occasion de voyager à travers plusieurs pays, de faire de nombreuses rencontres et de recueillir un grand nombre de témoignages écrits dans diverses langues. Lorsque le problème s’est posé de raconter ces aventures en français, le principe qui nous a guidés a été de rester, tant que faire se pouvait, au plus près de nos sources, ce qui n’a pas toujours été facile, car certains noms propres apparaissent sous différentes formes en fonction de la langue, du contexte historique et politique et des choix faits par les chercheurs contemporains. «  Traduire  » ou bien adapter les noms roumains aux particularités phonétiques du français, comme on le faisait à une époque, serait ridicule et les rendrait inintelligibles. Nous avons donc respecté leur forme originale, ce qui permettra au lecteur de les repérer plus facilement dans la littérature de spécialité. Ainsi, celui-ci trouvera Vasile Lupu et non Basile le Loup, Matei Basarab, au lieu de Mathieu Basarabe, Constantin Brâncoveanu, au lieu de Constantin Brancovan, etc. Les noms slaves (bulgares, serbes, russes et ukrainiens) ont tous été translittérés selon les normes internationales. Seules exceptions, les noms de souverains qui circulent couramment dans une forme française dans les études byzantines (Jean Šišman, par exemple, et non pas Ivan Šišman). Normes pour le bulgare et le russe : a = а ; б = b ; в = v ; г = g ; д = d ; e = e ; ë = ë ; ж = ž ; з = z ; и = i ; й = j ; к = k ; л = l ; м = m ; н = n ; o = o ; п = p ; р = r ; c = s ; т = t ; y = u ; ф = f ; х = h ; ц = c ; ч = č ; ш = š ; щ = št (bulgare) / šč (russe) ; ы = y ; э = e ; ю = ju ; я = ia (bulgare) / ja (russe). Normes pour le serbe (caractères différents de ceux du bulgare et du russe) : ђ = đ ; ј = j ; љ = lj ; њ = nj ; ћ = ć ; џ = dž. Normes pour l’ukrainien (caractères différents de ceux du russe) : г = h ; є = je ; и = y ; i = i ; ï = ji. Sauf exception, nous avons décidé de ne pas reproduire les jers faibles ь et ъ (transcrits d’habitude par [՛] et [՛՛], respectivement), qu’on trouve en bulgare et en russe, ainsi que le ь ukrainien, car ils n’ont pas de valeur phonétique en français. Pour ce qui est des noms grecs, le choix a été plus difficile. Après réflexion, nous avons adopté un système mixte. Dans le cas des noms propres byzantins, dont une

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Normes de translittération

grande partie possède une forme française attestée depuis longtemps et largement employée dans la littérature de spécialité, le choix a été de suivre la norme existante. Cependant, les sobriquets ou noms de famille des personnages autres que ceux largement connus (Comnène, Paléologue, etc.) ont été transcrits selon les principes présentés ci-dessous. En revanche, les noms des personnages post-byzantins, moins présents dans la langue française et dans la littérature historique, ont tous été translittérés : ainsi, Ioannès Karyophyllès et non pas Jean Caryophylle ou Karyophylle ; Chrysanthos Notaras et non pas Chrysanthe Notaras, etc. Normes pour le grec : α = a ; β = v ; γ = g ; δ = d ; ε = e ; ζ = z ; η = è ; θ = th ; ι = i ; κ = k ; λ = l ; μ = m ; μπ = b ; ν = n ; ξ = x ; ο/ ω = o ; π = p ; ρ = r ; σ/ς  = s ; τ = t ; υ = y/u ; φ = ph ; χ = ch ; ψ = ps. Dans les références bibliographiques, les caractères cyrilliques et grecs ont été maintenus pour les titres des ouvrages. Les noms des auteurs ont été translittérés ; dans la bibliographie générale en fin d’ouvrage, leur forme originale est reproduite entre paranthèses droites. Pour ce qui concerne les noms géographiques, nous avons choisi de suivre leur orthographe nationale actuelle (roumaine, russe, ukrainienne, etc.) et de les translittérer en caractères latins afin de permettre au lecteur de les retrouver sur une carte contemporaine (ainsi, Lviv et non pas Lwów, Lvov ou encore Lemberg). L’exception concerne les capitales qui possèdent une forme française couramment employée : on écrit donc Athènes, Bucarest, Belgrade, Moscou, etc., et non pas Athèna, București, Beograd ou Moskva. Enfin, une précision s’impose quant aux références bibliographiques. Afin de ne pas alourdir outre mesure les notes de bas de page, nous n’avons noté que l’initiale du prénom de l’auteur, le nom en entier et les premiers mots du titre : par exemple, G. Dagron, Empereur et prêtre. Le titre complet est à trouver dans la bibliographie en fin d’ouvrage.

Introduction

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e 11 mars 843, l’impératrice régente Théodora et le patriarche Méthode Ier statuent, à l’issue d’un synode convoqué à cet effet, la restauration du culte des images et la condamnation de tous ceux ayant osé le combattre ou s’y opposer  – les iconomaques ou iconoclastes. Une nouvelle fête religieuse est proclamée  : le Triomphe de l’Orthodoxie, à célébrer le premier dimanche du Grand Carême, qui deviendra dès lors le Dimanche de l’Orthodoxie1. Il s’agit d’un acte à la fois politique et théologique, d’une décision prise en commun par les pouvoirs séculier et spirituel, dont la symphonie ou la marche de concert a caractérisé toute l’histoire de l’Empire chrétien d’Orient2. La présence du basileus lors de chaque célébration du Triomphe des images devait rendre visible cette symphonie, garantie de l’unité inébranlable de l’Empire et de l’univers. Le sens de la nouvelle fête se dévoile pendant la lecture du Synodikon de l’Orthodoxie, rédigé pour célébrer la victoire sur l’iconoclasme et perpétuer la mémoire des combats pour la juste foi et des héros qui s’y sont illustrés3. Le nom même du document souligne sa dimension conciliaire, donc universelle, et lui confère une valeur juridique à l’instar de toutes les décisions prises par les synodes. Valeur juridique du point de vue canonique, car les décisions portent sur le dogme, mais aussi du point

1 Dans la très riche bibliographie disponible sur la question de l’iconoclasme, voir notamment J.

Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 119 et suiv. ; P. Schreiner, « Der byzantinische Bilderstreit » (avec une ample bibliographie) ; L. Brubaker, J. Haldon, Byzantium in the Iconoclast Era, c. 680-850 : The Sources ; Idem, Byzantium in the Iconoclast Era, c. 680-850 : A History ; L. Brubaker, Inventing Byzantine Iconoclasm. Le caractère politique de la restauration du culte des images est souligné par P. Karlin-Hayter, « Icon Veneration » ; Eadem, « Methodios and His Synod ». Pour une vision différente, voir D. E. Afinogenov, « Imperial Repentance : The Solemn Procession in Constantinople ». Voir aussi les contributions de M.-F. Auzépy, L’ histoire des iconoclastes. 2 Sur cet aspect, voir G. Dagron, Empereur et prêtre, avec les nuances apportées par R. Macrides, « Emperor and Church in the Last Centuries of Byzantium ». Voir aussi C.  G. Pitsakis, «  La συναλληλία, principe fondamental des rapports entre l’Église et l’État » ; Idem, « Empire et Église (le modèle de la Nouvelle Rome) ». 3 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie » ; G. P. Bithos, Methodios I Patriarch of Constantinople, p. 139-156.

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de vue « politique », dans la mesure où ces décisions sont entérinées par un décret impérial.

Le Synodikon de l’Orthodoxie : structure et enjeux Le Synodikon de l’Orthodoxie est composé de trois parties  : un préambule qui explique le contexte de la fête et son histoire, une deuxième partie contenant des accclamations d’éternelle mémoire aux athlètes de la juste foi ; enfin, une troisième, symétrique, qui compte des anathémata – des anathèmes à l’adresse des ennemis de la foi orthodoxe. Chacune des deux dernières parties se dédouble en chapitres anonymes à contenu théologique et en chapitres personnalisés visant tel ou tel personnage ou groupe. Le Synodikon se clôt sur une annexe célébrant la continuité de l’orthodoxie dans l’État et dans l’Église depuis le synode de 843 jusqu’au moment de la rédaction de chaque version du texte. Cette annexe prend la forme de diptyques comprenant les noms des vivants et des morts  : on y souhaite de longues années aux hautes autorités ecclésiastiques et aux souverains contemporains dans ce que l’on appelle les polychronia, euphémia ou laudes et une éternelle mémoire aux défunts – ce sont les litanies. Si les polychronia pour les empereurs et les patriarches, que l’on retrouve également dans les cérémonies « civiles »4, sont une véritable institution à Byzance, il en est autrement des litanies pour les défunts. La présence de ces litanies dans le Synodikon témoigne du monopole que l’Église exerce sur l’acte de commémoration et, au sens large, sur l’administration de la vie éternelle. Ainsi, le synode de 843 a non seulement réécrit et réévalué l’histoire des temps passés en fonction d’une certaine vision de la foi mais il a également posé les repères de l’histoire future de cette foi. « Bons » et « mauvais » individus, avec leurs « bonnes » et « mauvaises » œuvres, sont désormais jugés à l’aune de ces repères : les uns ont droit à la mémoire éternelle tandis que les autres sont voués à la damnation ou, dans le meilleur des cas, condamnés à ce que leur nom soit tu. Dans la pratique liturgique, la lecture du Synodikon pendant le service du Dimanche de l’Orthodoxie est censée redéfinir périodiquement les contours de la communauté des fidèles. En proclamant l’unité de et dans la juste foi, le texte montre la voie à suivre ; réciproquement, en condamnant les hérésies, il indique les erreurs à éviter. Ainsi, les «  bons  » chrétiens sont placés sous l’aile protectrice de l’Église et les « mauvais » sont châtiés, comme dans la parabole du bon grain et de l’ivraie (Mt XIII, 24-30). Le rappel des combats victorieux contre les hétérodoxes est censé 4 Voir, à ce propos, O. Treitinger, Die oströmische Kaiser und Reichsidee ; H. Hunger, Die Hochs-

prachliche profane Literatur der Byzantiner, vol. 1 ; G. A. Kennedy, Greek Rhetoric under the Byzantine Emperors ; P. Magdalino, The Empire of Manuel I Komnenos, p. 413-488 ; G. T. Dennis, « Imperial Panegyric : Rhetoric and Reality » ; D. Angelov, Imperial Ideology and Political Thought in Byzantium, surtout p. 29-182 ; I. Toth, Imperial Orations in Late Byzantium.

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faire mémoire de cette opposition en théorie irréconciliable. Comme le souligne Jean Gouillard, le Synodikon de l’Orthodoxie doit « perpétuer dans les mémoires l’œuvre des synodes privilégiés sous la forme d’un triomphe de la vérité sur l’erreur et, plus concrètement, des orthodoxes sur leurs contradicteurs ». Il s’agit donc d’une réaffirmation périodique des principes de la « vraie foi », réaffirmation censée « conserver à cette victoire son actualité, en invitant les fidèles à faire leur, une fois l’an, ce partage du bien et du mal, en écoutant ou même en reprenant : anathème !, éternelle mémoire ! »5. En effet, pour les fidèles, participer au service liturgique, c’est faire acte de soumission non seulement aux décisions prises en 843, mais à toute réglementation d’ordre dogmatique dont le Synodikon est le véhicule. Leur présence vaut également une adhésion au principe de la non-séparation entre Église et pouvoir impérial, non-séparation sans amalgame, ce qui veut dire que les deux principes et institutions sont inséparables tout en ne se confondant pas6. Si la structure du Synodikon est restée plutôt stable à travers les siècles, son contenu a connu de nombreuses modifications reflétant les controverses théologiques  – et politiques – qui ont marqué l’histoire byzantine. De nouveaux noms ont été ajoutés, tant dans la rubrique des laudes que dans celle des anathémata, ainsi que de nouvelles « hérésies », qui constituent des chapitres individualisés7. L’analyse des diverses versions du texte a permis à Jean Gouillard d’identifier trois rédactions du Synodikon correspondant, dans les grandes lignes, à trois étapes de la lutte contre les déviations dogmatiques et à trois dynasties : macédonienne (867-1056), comnène (1081-1185) et paléologue (1259-1453). La première modification d’ordre générique opérée dans le texte du Synodikon est due au patriarche Alexios Stouditès (1025-1043). Les mots en sont simples mais effi5 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 287-288. Sur l’invention par les iconodoules

victorieux de l’« orthodoxie » dogmatique et de la « tradition », voir M.-F. Auzépy, « La tradition comme arme de pouvoir » (« Le passé désormais iconodoule de l’Église orientale, inscrit dans le Synodikon de l’Orthodoxie proclamé chaque année, devint une vérité de foi », p. 89). 6 Voir J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 288 : « les croyants font acte de soumission au synode et le confirment, témoins actifs d’une continuité de l’orthodoxie dont le synode n’est que l’instrument »). Sur la « symphonie » des autorités à Byzance, voir les références citées à la note 1. 7 En effet, dans la pensée théologique byzantine, une hérésie est moins un phénomène historique précis qu’une manifestation du Mal, ce qui fait que toute nouvelle hérésie est identifiée aux anciennes, dans la mesure où chacune s’éloigne de la juste voie. Ainsi, dans le Synodikon de l’Orthodoxie, l’iconoclasme est inscrit dans la longue série des hérésies officiellement condamnées, depuis l’arianisme jusqu’à la doctrine de Barlaam de Calabre (xive siècle). Cela explique l’« archaïsation » des appellations des diverses déviations doctrinales datant de la basse époque : un cas typique en est l’utilisation du nom péjoratif de « bogomile » dans les pays balkaniques, surtout slaves mais pas seulement, aux xiiie et xive siècles ; J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 228 ; Idem, «  L’hérésie dans l’empire byzantin  »  ; A. Rigo, Monaci esicasti e monaci bogomili  ; Idem, « Messalianismo = Bogomilismo ». Voir aussi L. Lukhovitskij, « Historical Memory of Byzantine Iconoclasm », et les observations d’A. Cameron, « How to Read Heresiology » et « The Cost of Orthodoxy ». De la même manière, Grégoire Palamas et Jean VI Cantacuzène ont pu être accusés d’iconoclasme par Nicéphore Grègoras, L. V. Luhovickij, « “Те, кого соединил не Бог, но Диавол” ».

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caces : tout ce qui est innovation et qui est ou sera fait contre la tradition de l’Église sera automatiquement frappé d’anathème : ῞Απαντα τὰ παρὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴν παράδοσιν καὶ τὴν διδασκαλίαν καὶ ὑποτύπωσιν τῶν ἁγίων καὶ ἀοιδίμων πατέρων καινοτομηθέντα καὶ πραχθέντα ἢ μετὰ τοῦτο πραχθησόμενα, ἀνάθεμα8.

Le haut degré de généralité de cette condamnation n’exempte pas l’institution impériale. Celle-ci s’était effectivement rendue coupable de graves erreurs de doctrine dans le passé, entre le monothélisme promu par Héraclius (610-641)9 et l’iconoclasme, condamné dans le Synodikon. Il est d’ailleurs significatif qu’à l’origine cet anathème avait été formulé par le patriarche Nicolas Ier Mystikos (901-907 ; 912-925) et publié dans le décret du synode de 920 concernant le quatrième mariage de l’empereur Léon VI (886-912), affaire qui avait sérieusement troublé les relations entre l’Église et le pouvoir impérial10. En l’insérant dans le Synodikon de l’Orthodoxie, Alexios Stouditès lui a conféré une portée beaucoup plus générale et en a fait la clé de voûte de tout l’édifice dogmatique byzantin11. Si ce nouvel anathème doit sécuriser l’édifice dogmatique de l’orthodoxie, une autre mesure, initiée par le même patriarche, a pour vocation de sécuriser l’institution impériale et de cimenter la symphonie entre imperium et sacerdotium. Une novelle émise par Constantin VIII (962-1028), dont le contenu avait été adopté lors d’un synode convoqué par Alexios  Stouditès en 1026, précise sans équivoque que tous ceux qui œuvrent contre l’empereur seront automatiquement anathématisés – en d’autres termes, que leurs noms seront inscrits parmi ceux des « hérétiques » condamnés dans le Synodikon de l’Orthodoxie12. L’Église se range ainsi ouvertement et offi-

8 Voir F. Lauritzen, « Against the Enemies of Tradition », p. 42 ; J. Gouillard, « Le Synodikon de

l’Orthodoxie », p. 53117-119.

9 Sur cet épisode, voir F. Winkelmann, Der monenergetisch-monotheletische Streit ; C. Hovorun,

Will, Action and Freedom, p. 55-76 ; Chr. Lange, Mia Energeia, p. 531-621. Voir aussi A. Sirotenko, « Forgetting the Heretic ». 10 F. Lauritzen, « Against the Enemies of Tradition », p. 42-43. Ce décret est réédité par E. Lambertz, « Concilium Constantinopolitanum – 920 », p. 47-51. Sur la tétragamie de Léon VI, voir P. Karlin-Hayter, « Le synode à Constantinople de 886 à 912 ». 11 F. Lauritzen, « Against the Enemies of Tradition », p. 42-43. Le nouvel anathème est placé juste après la condamnation de tous ceux qui n’acceptent pas les enseignements des patriarches ayant soutenu le culte des images ; voir J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 53114-116. 12 F. Lauritzen, « Against the Enemies of Tradition », p. 45-46 et note 24 (avec le texte, d’après Iôannès et Panagiôtès  Zepos, Jus Graecoromanum, Athènes, vol.  1, 1931, p.  273-274). Sur le pontificat d’Alexios et sa politique religieuse, voir, entre autres, V.  Stanković, «  The Alexios Studites’ Patriarchate (1025-1043)  »  ; H.  C.  Brennecke, «  Alexios Studites  »  ; Z.  Chitwood, «  The Patriarch Alexios Stoudites and the Reinterpretation of Justinianic Legislation against Heretics ». Sur le Synodikon d’Alexios, voir aussi F. Lauritzen, « The Layers of Composition ».

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ciellement du côté de l’empereur, à la seule condition, prévue par l’anathème de Stouditès, qu’il n’agisse pas contre la tradition et les enseignements des saints Pères13. Le prix de cette alliance n’est pas des moindres. Il est cependant largement compensé par le flou qui règne sur la définition et l’interprétation des notions : « tradition » et « innovation », « loyauté » et « déloyauté » ne se définissent pas seulement selon les termes du droit – soit-il canon ou impérial – mais renvoient très souvent à tout un complexe de facteurs beaucoup plus concrets qui structurent les rapports de pouvoir entre les individus et les groupes, voire entre les institutions. Certes, à partir d’Alexis Ier Comnène (1081-1118) et de son petit-fils Manuel Ier (1143-1180), le Synodikon a pu être utilisé par l’institution impériale contre certains personnages ou factions dont l’attitude gênait les mouvements du basileus14, de sorte que la condamnation spirituelle ainsi infligée sanctionnait en fait un délit politique. Mais que dit le Synodikon de l’Orthodoxie au sujet des coupables ? En fait, ceux-ci ne comptent en leurs rangs que des individus accusés de ce qui s’appellerait aujourd’hui « délit d’opinion », et d’ailleurs, ils ne figurent pas tous dans le Synodikon15. Aucun rebelle reconnu, fomenteur de révolte armée, de tentative de complot ou même d’assassinat sur la personne impériale n’y est anathématisé. De quels milieux proviennent les condamnés ? À quelques rarissimes exceptions près, aucun n’est issu des grandes familles de l’Empire, alors que ce sont celles-là mêmes qui traditionnellement alimentent l’opposition et la rébellion contre le pouvoir en place16. Le Synodikon tait donc beaucoup plus qu’il n’en dit, et cela parce qu’il n’est pas censé tout dire. La mémoire qu’il préserve et diffuse à travers le rituel annuel de vénération des icônes est une mémoire « stratégique », une mémoire d’institution, dont le rôle politique n’échappe à personne. L’Église en est certes la première, mais non l’unique, bénéficiaire. Le triomphe de l’Orthodoxie, dont le Synodikon est le témoin le plus éloquent, est également le triomphe du bon monarque, du roi bien aimant 13 Pour d’autres situations du même genre, voir, par exemple, M. T. Fögen, « Rebellion und Exkom-

munikation in Byzanz ».

14 Fait significatif, ces changements se reflètent également dans le formulaire de la profession de foi

prononcée par les évêques et les patriarches ; « ainsi les ajouts comnènes comprennent-ils des anathèmes contre Eustratios de Nicée, Michel Protekdikos, Nicéphore Basilakès, Sotèrichos Panteugénos, et ils mentionnent le tome de Manuel Ier Comnène sur “Mon Père est plus grand que moi”, ce qui correspond à l’enrichissement contemporain du Synodikon de l’Orthodoxie », O. Delouis, « La profession de foi pour l’ordination des évêques », p. 131. Jean Gouillard a fait une observation similaire : « À compter du procès d’Eustratios de Nicée, en 1117, chaque nouvelle définition consacrée par le synodikon a son pendant dans la profession de foi imposée aux nouveaux évêques avant leur consécration », preuve de l’augmentation de la portée normative du document, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 185. 15 Jean Gouillard attire l’attention sur le fait que des personnages notoires, tels Léon de Chalcédoine et Vassilios le Bogomile, ne sont pas anathématisés dans le Synodikon. Relevons toutefois que leurs noms figurent dans certaines rédactions régionales ; voir « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 184-185. 16 Entre 963 et 1210, on compte au moins 223 révoltes dans l’Empire ; J.-C. Cheynet, Pouvoir et contestation à Byzance, p. 20-156.

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du Christ qui met de l’ordre dans son troupeau à l’image du Grand Pasteur Luimême. Ceci est un cas idéal car, en pratique, ce droit à la mémoire n’est pas automatique pour l’empereur. L’exemple le plus saisissant est sans doute celui de Michel VIII Paléologue (1261-1282), excommunié à plusieurs reprises de son vivant et anathématisé après sa mort sans que son fils et successeur Andronic II (1282-1341) eût les moyens de s’y opposer17. Son nom fut par conséquent rayé des diptyques et l’empereur ne figure pas parmi les souverains qui ont droit aux laudes dans le Synodikon de l’Orthodoxie. La présence du basileus au service liturgique du Dimanche de l’Orthodoxie revêt donc une double signification. D’une part, il est là pour être vénéré en tant que détenteur du pouvoir choisi par Dieu et béni par l’Église et comme garant des dogmes adoptés par les conciles. D’autre part, en se tenant à côté du patriarche, il rend visible l’harmonie entre les deux institutions et principes d’ordre de l’univers. Mais sa présence indique aussi son acceptation à recevoir des remontrances indirectes exprimées à travers la lecture des noms et des péchés de ses antécesseurs : car il ne doit jamais oublier que ce sont des empereurs, ses semblables, qui ont provoqué le désordre iconoclaste. Notons, à ce propos, l’appellation d’« hérésie impériale » attribuée à l’iconoclasme dans deux documents apparemment forgés dans les milieux ecclésiastiques iconodoules de Constantinople et attribués au pape Grégoire II (715-731)18. Du reste, l’orthodoxie « restaurée », mais en réalité instaurée, en 843 s’avère tout aussi « impériale » que l’hérésie sur laquelle elle vient de triompher. En témoignent,

17 Michel VIII s’est rendu coupable d’usurpation du pouvoir et de l’aveuglement de l’héritier légi-

time Jean IV Laskaris, ainsi que d’une politique ouvertement pro-latine, couronnée par l’adoption de l’Union avec Rome décrétée à Lyon (1274). Sur la politique de Michel VIII à l’égard de Rome et les réactions qu’elle a provoquées à Byzance, voir, entre autres, D. J. Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus and the West ; D. M. Nicol, « The Byzantine Reaction to the Second Council of Lyons » ; C. Capizzi, « Il Secondo Concilio di Lione », T. M. Kolbaba, « Repercussions of the Second Council of Lyon » ; I.-A. Tudorie, Autoritatea imperială în criză, p. 131-204 (avec une riche bibliographie). Une partie des travaux concernant le Concile de Lyon est commentée par M.-H. Blanchet, « La question de l’Union des Églises (xiiie-xve siècles) : historiographie et perspectives ». Pour une présentation générale du Concile, voir B. Roberg, Das Zweite Konzil von Lyon. Pour l’excommunication de l’empereur, voir R. Gentile Messina, « Autorità patriarcale e questione dinastica » ; L. Rickelt, « Die Exkommunikation Michaels VIII.  » ; I.-A. Tudorie, Autoritatea imperială în criză, p. 229-292. Voir aussi A. Failler, « La déposition de l’épiscopat unioniste après la mort de Michel VIII Palaiologos ». Dans certains écrits contemporains, Michel VIII est même comparé à Constantin  V Copronyme (741-775), empereur de mauvaise mémoire, E. Kountoura-Galake, « Constantine V Kopronymos or Michael VIII Paleologos the New Constantine ? ». Pour d’autres cas patents de damnatio memoriae, voir J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 259. 18 J. Gouillard, « Aux origines de l’iconoclasme : le témoignage de Grégoire II ? » ; G. Dagron, Empereur et prêtre, p. 170-177. Une opinion légèrement différente est exprimée par P. Speck, Artabasdos. Der rechtgläubige Vorkämpfer der göttlichen Lehren, p. 155-178. Voir aussi P. Conte, Regesto delle lettere dei papi del secolo viii, p. 49-77 ; Al. Alexakis, Codex Parisinus Graecus 1115 and Its Archetype, p. 119-22.

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outre le rôle joué par l’impératrice Théodora et le Palais dans l’affaire19, la réhabilitation de l’empereur Théophile, par ailleurs iconoclaste farouche20, et surtout le fait qu’aucun empereur iconoclaste n’est anathématisé dans le Synodikon de l’Orthodoxie21, alors que tous les patriarches iconomaques le sont  – certains même à deux reprises. En revanche, aucun nom de patriarche ou d’empereur n’est ajouté à la rubrique des anathémata après 843 même si déviations et conflits ont largement persisté. La mémoire des deux piliers de l’univers byzantin devait rester pure malgré les erreurs que ceux qui les ont un jour représentés ont commises par faiblesse humaine. L’application de l’οἰκονομία22 à ces pécheurs illustres fait en sorte que le silence en parle plus que la condamnation explicite. Les nombreuses omissions de noms de patriarches de la rubrique des commémorations sous le règne de Manuel Ier Comnène émanent sans aucun doute de la volonté de l’empereur, connu pour sa politique de fermeté en matière de religion23. Toutefois, après la mort de Manuel, le patriarcat ne cherche pas à récupérer la mémoire des « oubliés », ce qui en dit long sur les rapports de pouvoir entre les deux institutions. Revers de la médaille, après la victoire du parti anti-palamite et la condamnation de Grégoire Palamas (1344), le patriarche Jean Kalékas (1334-1347) fait rédiger des anathèmes contre les vaincus afin de les insérer dans le Synodikon de l’Orthodoxie24. La défaite de Kalékas et de ses adeptes inverse les rôles, et si le nom du patriarche anti-palamite ne figure pas dans les anathèmes du Synodikon, cela est dû à l’application, à la fois par l’Église et par le pouvoir impérial, du même principe de l’οἰκονομία qui devait garantir l’équilibre de l’édifice ecclésial et étatique. Enfin, objet et terrain de luttes mémorielles, le Synodikon de l’Orthodoxie est aussi un lieu de réconciliation entre factions opposées. C’est ce que démontre la présence conjointe d’Arsénios Autoreianos (m. 1273) et de Joseph Ier le Galésiote (m. 1283) dans la rubrique des commémorations. Seuls patriarches commémorés sur une période de six décennies (1244-1303), ils furent en fait des enne-

19 Voir P. Karlin-Hayter, « Icon Veneration ». 20 A. Markopoulos, «  The Rehabilitation of the Emperor Theophilos  »  ; P. Karlin-Hayter,

« Restoration of Orthodoxy » ; J. Signes Codoñer, The Emperor Theophilos ; O. Prieto Domínguez, « The Iconoclast Saint ». 21 Jean Gouillard rappelle d’ailleurs que « les Pères de 787 n’ont pas condamné les empereurs isauriens, et le VIe concile n’a pas anathématisé les empereurs monothélites », « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 125. En revanche, leurs exploits « impies » sont stigmatisés dans le Synaxaire constantinopolitain, mis en place peu après la victoire des iconodoules, E. Follieri, « Gli appellativi dei persecutori nel Sinassario di Constantinopoli ». 22 Pour l’interprétation de ce principe fondamental de la pensée byzantine, voir, par exmple, C. Cupane, « Appunti per uno studio dell’oikonomia ecclesiastica a Bisanzio » ; G. Dagron, « La règle et l’exception ». 23 J. Gouillard, « Le Syndikon de l’Orthodoxie », p. 261. 24 Ce dont témoigne le tome synodal de 1347 ; voir A. Rigo, « Le Synodikon de l’Orthodoxie et le Palamisme », p. 227, note 1.

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mis acharnés et les têtes de file de partis en conflit dont le seul terrain d’entente fut la levée commune de leur anathème mutuel25. Tous ces arguments tendent à montrer que cette « orthodoxie » byzantine, que les historiens n’hésitent pas à qualifier de « politique »26, ne fut ni une ni immuable27. Tout au contraire, elle a toujours été soumise à des adaptations et des négociations, voire à des manipulations, étant déclinée différemment selon le contexte historique et les intérêts des acteurs sociaux concernés, aussi bien à Byzance que dans ce que l’on appelle le Commonwealth byzantin28. Manifeste de la « juste foi » telle qu’elle était conçue et statuée par le patriarcat œcuménique et par l’institution impériale, le Synodikon de l’Orthodoxie fait figure de révélateur de cette histoire mouvementée et constitue, de ce fait, un observatoire privilégié à la fois pour saisir la dynamique de la doctrine orthodoxe au fil des siècles et en comprendre les limites et les exceptions. En effet, le Synodikon a été rédigé, mis à jour et solennellement lu lors du Dimanche de l’Orthodoxie précisément parce que l’orthodoxie elle-même a toujours été mise en question. L’affirmation incessamment répétée de l’unité de la foi – et, avec elle, de l’Empire – était nécessaire justement parce que cette unité se voyait toujours menacée, de l’intérieur comme de l’extérieur29. En même temps, cette même orthodoxie institutionnelle et institutionnalisée 25 J. Gouillard, «  Le Syndikon de l’Orthodoxie  », p.  103, note  355 et p.  261. Sur cette dispute,

connue sous le nom de « schisme arsénite », voir V. Laurent, « Les grandes crises religieuses à Byzance » ; P. Gounarides, Τὸ κίνημα τῶν Ἀρσενιατῶν ; I.-A. Tudorie, « Le schisme arsénite ». 26 Voir, par exemple, A. Guillou, «  L’Orthodoxie byzantine  ». Nous retenons la définition qu’en donne James C. Skedros  : «  Political orthodoxy describes the adoption and defense of orthodox dogma as well as the cultural and political identity that helped to define it. […] Adhering to orthodox doctrine and practice, political orthodoxy expresses these in terms of cultural and institutional identity. It places orthodoxy in the service of defining oneself against someone else. […] Political orthodoxy encompasses the definition of religious orthodoxy and places it in the service of the larger emerging ethnopolitical identities of the Eastern Roman Empire. To defend orthodoxy is thus to defend these identities as well », « “You Cannot Have a Church Without an Empire” », p. 222-223. Sur la question de l’identité orthodoxe pendant les dernières décennies de Byzance, voir aussi les commentaires de M.-H. Blanchet, dans Théodore Aggalianos, Dialogue avec un moine contre les Latins, p. 175-198. 27 Voir, à ce titre, les remarques très pertinentes d’A. Cameron, «  Byzantium and the Limits of Orthodoxy ». L’éminente historienne souligne qu’il est beaucoup plus difficile de définir l’« orthodoxie » que l’« hérésie » ; voir, sur les rapports entre ces deux notions et les manières de les analyser, ses études : « How to Read Heresiology » ; « Enforcing Orthodoxy in Byzantium » ; « The Violence of Orthodoxy » et « The Cost of Orthodoxy ». Un point de vue lègérement différent est exprimé par P. Magdalino, « Orthodoxy and Byzantine Cultural Identity ». Voir aussi E. Iricinschi, H. M. Zellentin, « Making Selves and Marking Others : Identity and Late Antique Heresiologies ». 28 Sur cette notion lancée par D. Obolensky dans son ouvrage classique The Byzantine Commonwealth : Eastern Europe 500 to 1453, Oxford, 1971, voir maintenant les remarques critiques et les suggestions bibliographiques d’A. Cameron, « Byzantium and the Limits of Orthodoxy », notamment p. 134-135. 29 Comme le fait remarquer Averil Cameron, « It was constantly necessary to repeat, to demonstrate and to reinforce, simply because nothing could be taken for granted », « Byzantium and the Limits of Orthodoxy », p. 144.

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qui donne l’illusion d’unicité à travers le corpus normatif qui la proclame a toujours eu comme pendant un large spectre d’orthodoxies « du commun », qui se définissent à travers un horizon infini de pratiques. L’étude des divers témoins du Synodikon de l’Orthodoxie permet de révéler cette pluralité et, partant, d’ancrer la réflexion dans l’univers concret des usages que les acteurs sociaux ont fait du texte et de la fête du Triomphe des icônes – un aspect qui reste très largement négligé par les chercheurs.

Les avatars de l’orthodoxie politique, de Byzance à Moscou Ces brèves observations ne se proposent nullement d’épuiser la discussion autour des multiples facettes de l’orthodoxie byzantine, mais visent à éclairer les objectifs et les choix méthodologiques assumés par cet ouvrage, dont le sujet principal – nous le rappelons – n’est pas l’histoire du Synodikon de l’Orthodoxie byzantin, mais celle, à la fois plus modeste et plus énigmatique, de sa version roumaine. Cette histoire ne serait pourtant pas concevable en dehors de la tumultueuse vie que le Synodikon a connue dans le monde byzantin et post-byzantin d’expression grecque et slave. Une mise en contexte – et en perspective – nous a semblé par conséquent indispensable, afin d’introduire notre sujet et d’en expliciter les enjeux. La première partie du présent ouvrage revêt donc la forme d’une incursion dans l’histoire du Synodikon de l’Orthodoxie dans le monde orthodoxe, depuis Byzance et les États bulgares et serbes jusqu’à Kiev, Lviv et Moscou. À la différence de nos prédécesseurs, qui se sont intéressés en priorité aux « régularités » du texte afin d’en reconstituer la forme « canonique »30, nous nous sommes surtout arrêtés sur les « irrégularités » et sur ce que Jean Gouillard appelait les éléments « parasites ». Certaines de ces variables furent d’ailleurs intégrées dans le texte « canonique » du Synodikon lors de son impression pour y rester jusqu’à aujourd’hui. Elles sont ainsi peu à peu devenues des parties constitutives de la définition institutionnelle de l’orthodoxie et ont acquis par conséquent la même portée normative que les éléments « originaux ». En revanche, tous les éléments « originaux » n’ont pas été retenus dans les éditions imprimées, omissions aux conséquences immédiates au niveau du culte31. « Original » et « parasite » s’avèrent donc des notions relatives ; tout dépend des repères pris en compte et de l’approche adoptée par le chercheur. Dans le monde d’expression grecque byzantin et post-byzantin, les variations régionales dans la composition du Synodikon et, on peut le présumer, dans sa mise en rituel, rendent compte de l’existence de traditions différentes que la parution des éditions imprimées n’a vraisemblablement pas pu abolir. Dans tous les cas, le Synodikon devient le véhicule des 30 C’est surtout le cas de l’édition récente du Synodikon moscovite, qui laisse de côté tout élément

local pour tenter de recomposer la structure « originale » du texte ; voir K. A. Maksimovič, « Synodicum Russicum ». 31 Voir les anathèmes contre les frères Prochoros et Dèmètrios Kydonès, J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 248-249.

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mémoires liturgiques et des identités locales, dont le rôle dans la configuration des versions vernaculaires de l’orthodoxie mériterait d’être interrogé de plus près. Pour y arriver, cependant, l’étude des recensions du Synodikon ne suffit pas à elle seule, même si le paratexte (colophons, notes marginales, etc.) peut parfois donner un éclairage sur les usages que le texte a connus. Le dossier de témoignages connexes que nous avons pu constituer, tout maigre qu’il soit pour l’heure, contribue à enrichir la connaissance des pratiques liturgiques, notamment à l’époque ottomane. Si la masse de manuscrits grecs est suffisamment riche pour alimenter des analyses comparatives, tel n’est pas le cas du matériel sud-slave, qui se réduit à cinq témoins : trois « bulgares » et deux « serbes », dont seulement deux – tous les deux « bulgares » – de la version paléologue du Synodikon. Dans ces conditions, les éventuelles variations régionales que les textes ont pu connaître ne sont pas décelables. En revanche, une étude contextualisée permet de saisir les mécanismes – ou bien les traces – des processus d’appropriation du Synodikon « byzantin » par les Églises et les États bulgares et serbes et les manières dont les réalités et les cultures politiques locales ont mis leur empreinte sur le contenu et sur les usages du document. La pauvreté extrême du matériel en provenance des terres ruthènes (aucun manuscrit connu) a limité l’analyse aux éditions imprimées du Synodikon – les premières et les plus nombreuses dans le monde d’expression slave. C’était un arrêt obligé, compte tenu des relations étroites que les principautés de Valachie et de Moldavie ont traditionnellement entretenues avec la Métropole de Kiev et avec la République polonolituanienne dans son ensemble, mais aussi de l’influence que les livres liturgiques imprimés dans cette région ont eue sur le culte dans la Russie moscovite, l’étape suivante de notre parcours. Une étape qui s’est montrée beaucoup plus longue et plus riche en aventures que nous ne l’avions imaginé en début d’entreprise et qui a vu émerger des problématiques inattendues, à même d’ouvrir de nouvelles pistes de recherche pour l’avenir. En effet, à la différence des situations décrites précédemment, le matériel documentaire moscovite est tout aussi abondant que divers. Outre les manuscrits, il compte une édition imprimée du Synodikon de l’Orthodoxie et nombre de činovniki – descriptions plus ou moins détaillées du service liturgique de la vénération des icônes tel qu’il a été officié en telle ou telle année. Ces dernières sources, ainsi que les relations d’observateurs étrangers, que l’insolite des cérémonies moscovites n’a jamais laissé indifférents, permettent à l’historien de s’insinuer dans l’univers des pratiques, privilège dont il ne peut se réjouir que très rarement. Revers de la médaille, cet univers est très peu exploré : à l’exception de quelques travaux antérieurs à la Révolution bolchevique, qui restent par ailleurs de grande utilité, le sujet n’a guère tenté les historiens. Notre analyse se propose de mettre en relief les particularités locales du Synodikon moscovite et de les replacer dans le contexte historique qui leur est propre, sans perdre de vue les rapports entre la lettre du texte, manuscrit comme imprimé, et sa mise en rituel. Une attention particulière a été accordée au « moment Nikon » et au rôle que le patriarche a assigné à la fête et au Synodikon de l’Orthodoxie dans son

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effort de redéfinir l’idée et le vécu de la « juste foi » – une problématique qui n’a jamais été prise en compte dans les travaux qui lui sont consacrés. Le troisième volet de cette traversée de l’histoire du Synodikon en milieu moscovite concerne les usages, voire les manipulations politiques connus par le document, depuis le règne d’Ivan III (1462-1505) jusqu’à celui de Catherine II (1762-1796).

Le Synodikon roumain de l’Orthodoxie : plaidoyer pour l’étude d’un hapax Ce panorama des visages empruntés par le Synodikon de l’Orthodoxie au fil du temps offre le cadre historique et quelques outils de réflexion qui permettent d’aborder, dans les deux dernières parties de ce travail, l’analyse de la version roumaine du texte. Notre objet d’étude s’avère bien particulier, car il n’y a, à ce jour, qu’une seule version roumaine connue du Synodikon : celle insérée dans le Triôdion pour le Carême publié à Buzău, en Valachie, en 1700, sous le patronage du prince régnant Constantin Brâncoveanu (1688-1714) et sous la direction spirituelle du métropolite du pays, Teodosie (1668-1672 ; 1679-1708). Après cette date, le Synodikon et le service liturgique de vénération des icônes lors du Dimanche de l’Orthodoxie disparaissent à jamais du Triôdion roumain et de l’usage de l’Église orthodoxe valaque (et de celle de la Moldavie voisine). Dans ces conditions, il convient de s’interroger sur l’utilité de la recherche que nous proposons ici : Que peut-on apprendre, après tout, de l’analyse d’un unicum ? Quelle importance peut présenter un hapax pour l’histoire du service liturgique en langue roumaine ? Et, pour aller plus loin encore, en quoi une telle analyse pourraitelle enrichir le champ d’études consacrées à l’histoire de l’orthodoxie post-byzantine ? Hapax, s’il en est, n’est pourtant pas synonyme d’accident, car l’étude de la parution du Synodikon en roumain montre bien qu’il a été traduit et publié dans un contexte qui n’a rien de fortuit et pour des raisons bien précises. Recomposer ce contexte n’est pas juste s’adonner à une simple opération d’addition de données, mais signifie ranimer tout un univers d’idées et de croyances qui ne se limite nullement à la Valachie de Brâncoveanu et à la Moldavie voisine, mais concerne le monde orthodoxe dans son ensemble, pour aller même au-delà, vers l’Occident déchiré par la « crise de conscience » de fin de siècle32. Certes, cette crise de conscience se décline différemment d’une région à l’autre. En Valachie, en Moldavie et dans les terres orthodoxes de l’Empire ottoman, le temps est aux combats pour la « juste foi » menacée par les « schismatiques » latins et les « hérétiques » protestants et par leurs adeptes, le patriarche « calviniste » Kyrillos Loukaris (m. 1638) et tous ceux qui ont adopté le credo romain ou l’uniatisme, ce qui revient au même. Face à eux, les Ottomans, 32 Nous empruntons ce syntagme au titre de l’ouvrage classique de Paul Hazard, La crise de la

conscience européenne, 1680-1715, Paris, 1935, pour la première édition.

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maîtres « infidèles », sont souvent considérés comme un moindre mal, voire comme des alliés, tant qu’ils ne règnent que sur le corps des fidèles et ne les privent pas de l’espérance dans le salut de l’âme. En conséquence, la traduction et la publication du Synodikon de l’Orthodoxie dans la seule langue non-sacrée de l’orthodoxie balkanique – le roumain – constituent un indicateur éloquent et s’inscrivent dans le large registre des actes destinés à consolider la « juste foi des ancêtres ». Le texte lui-même, tel qu’il est publié dans le Triôdion de Buzău, rend compte de phénomènes de transfert culturel entre les différentes parties du monde orthodoxe. Traduction depuis le slavon à l’heure où le grec est, plus que jamais en Valachie, la langue par excellence de l’orthodoxie, le texte suit en tous points son prototype, tout comme ce dernier avait suivi l’original grec quelque sept décennies plus tôt. Il témoigne également du haut degré de mobilité qui caractérise l’époque. Entre Constantinople, Kiev et Moscou, les textes et leurs producteurs sillonnent des contrées que les jalousies identitaires n’ont pas encore transformées en « frères ennemis ». Sur ce chemin, la traversée des deux principautés norddanubiennes est obligatoire. C’est ainsi qu’un milieu cosmopolite, en termes d’origines, de langues, mais aussi de savoir-faire et d’idéaux, prend forme autour des cours princières, qui n’hésitent pas à en tirer parti pour mener à bien leurs propres projets. Mitrofan (m. 1703), l’éditeur et maître typographe du Triôdion de 1700 fait partie de ce milieu, avec nombre de ses collaborateurs, venus des terres ruthènes ou moscovites ou bien des Balkans ottomans, car l’art de l’imprimerie est encore marqué par l’itinérance du fait de l’instabilité politique qui affecte la région. Le traducteur du Synodikon, encore inconnu pour l’heure, a dû aussi appartenir à ce monde. La mise en contexte de la publication du Synodikon roumain révèle l’existence de deux projets culturels majeurs qui cherchent à faire de l’orthodoxie un levier politique en réponse à l’offensive catholique couronnée par le renforcement de l’Union de Brest en terres ruthènes et par l’union d’une partie des orthodoxes roumains de Transylvanie avec Rome, processus commencé en 1697 et achevé officiellement en 1700. Dans la Valachie de Constantin Brâncoveanu, prise en étau entre Ottomans et Habsbourg, l’objectif majeur est de limiter les dégâts. Pour ce faire, les subtilités théologiques servent peu ; mieux vaut envisager l’édification des ouailles dans une langue qui est la leur et à travers un langage familier au plus grand nombre. L’heure est donc à la parole et à l’imagerie religieuse que les fidèles peuvent appréhender lors des services liturgiques ; l’écrit, manuscrit comme imprimé, s’adresse en priorité à ceux qui sont censés aiguiser leur discours et qui doivent également être éduqués pour pouvoir à leur tour éduquer les autres. Dans tous les cas, la « juste foi » porte l’effigie du prince : commanditaire, mécène et donateur à la fois, il agit en vertu de l’inspiration divine afin de prodiguer à ses sujets de « bonnes choses qui plaisent à Dieu ». L’orthodoxie enseignée au peuple est donc par excellence « politique ». Parmi les dons que le monarque offre à ses sujets, le livre de culte détient une place de choix, ce dont témoigne la fébrile activité qui anime les ateliers d’imprimerie du pays. Sur ce plan, le regard de Brâncoveanu va loin au-delà des frontières de la

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Valachie pour embrasser, comme il l’affirme lui-même, tous les peuples orthodoxes. C’est en ce point que son projet rejoint les aspirations, beaucoup plus ambitieuses, nourries par le patriarche Dosithéos II de Jérusalem (1669-1707), la figure la plus éminente de l’orthodoxie de l’époque. Engagé depuis son jeune âge dans la lutte pour la défense de la « vraie foi », Dosithéos voit grand et veut tout faire. Lorsqu’il s’adresse au prince valaque en 1690, son plan d’action est déjà bien défini et il compte sur la publication d’une vraie bibliothèque d’écrits polémiques destinés à vaincre définitivement l’« erreur » latine et l’« impiété » calviniste. Sa présence en Valachie et en Moldavie catalyse les esprits et radicalise un combat dans des régions où l’on faisait souvent – trop souvent même, à son goût – preuve de douceur et d’indulgence. La publication du Synodikon de l’Orthodoxie en roumain naît du croisement des projets des deux hommes. Dans l’arsenal pédagogique mis sur pied par le prince valaque et ses collaborateurs, le Synodikon incarne l’éducation par la peur, et cela non pas tant par le texte, qui n’est pas destiné à la lecture individuelle, mais avant tout par sa mise en rituel, lorsque l’anathème jeté sur les « hérétiques » rappelle avec force qu’il n’y a pas de rédemption en dehors de la « vraie » foi. À ce titre, le Synodikon fait pendant à la foisonnante imagerie religieuse qui fleurit dans la Valachie de Brâncoveanu, et notamment aux scènes du Jugement Dernier et à celles du Navire de la Chrétienté. Quant à Dosithéos, il a recours au Synodikon de l’Orthodoxie chaque fois que l’occasion se présente – ce qui n’est pas sans rappeler les activités du patriarche Nikon quelques décennies plus tôt. Lorsqu’il s’agit d’interroger les pratiques, cependant, l’historien se trouve devant le vide. Est-ce dû au caractère lacunaire et, très souvent, laconique des sources ? En partie seulement, car le Synodikon de l’Orthodoxie disparaît du Triôdion roumain tout aussi subitement qu’il y était apparu et, semble-t-il, définitivement. En même temps, les très rares données dont nous disposons pour l’instant indiquent que le Synodikon et le service liturgique de la vénération des icônes officié le Dimanche de l’Orthodoxie ne sont pas inconnus en Valachie et en Moldavie. Pendant les années 1830, le métropolite moldave Veniamin Costache (1768-1846) le dit explicitement mais il exprime aussi, à mots couverts, ses propres réserves quant à la publication des textes. Quel sens assigner aux paroles et aux non-dits du métropolite ? Comment se fait-il que ce rituel, tellement valorisé ailleurs dans le monde orthodoxe, n’arrive pas à trouver sa place dans les livres et la pratique liturgique des Églises valaque et moldave ? La réponse est à chercher d’une part dans le contexte politique et confessionnel qui a conditionné la publication de la deuxième édition du Triôdion roumain (Râmnic, 1731) et, d’autre part, dans l’activité d’édition de Veniamin Costache en Moldavie. Dans les deux cas, en l’absence d’un bras séculier susceptible de soutenir les démarches des décideurs ecclésiastiques et de garantir leur liberté de manœuvre, ceux-ci doivent faire preuve de prudence. La composante polémique de la foi est donc sacrifiée afin de sauver l’essentiel : le culte orthodoxe dans la « langue du peuple » et l’indépendance de l’institution ecclésiale locale. Le temps et l’oubli allaient faire le reste.

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La troisième et dernière partie de cet ouvrage contient l’édition de la version roumaine du Synodikon de l’Orthodoxie accompagnée de quelques observations sur la translittération, la traduction et le vocabulaire. Cette ébauche linguistique – absolument nécessaire par ailleurs – ne se propose rien de plus que d’esquisser le profil intellectuel du traducteur anonyme et de situer le document dans le contexte de la production littéraire de l’époque. En complément, nous avons également dressé un bref dictionnaire prosopographique, conçu comme un instrument de travail destiné à faciliter l’identification des nombreux personnages mentionnés dans le texte, opération souvent rendue difficile par la manière dont le traducteur vers le roumain a reproduit leur nom. Afin de faciliter les comparaisons entre le Synodikon roumain et son prototype publié dans le Triôdion slave de Lviv en 1664, nous avons reproduit ce dernier dans la première annexe de notre ouvrage. La seconde annexe contient un texte unique à ce jour, la traduction en roumain du Canon composé par le patriarche Méthode Ier. Ce canon, attribué par le traducteur, conformément à une longue tradition, à saint Théodore Stouditès, est la pièce maîtresse du service liturgique de la vénération des icônes officié le Dimanche de l’Orthodoxie. Comme le texte roumain du Synodikon, cette édition est accompagnée de quelques brèves remarques concernant la langue et le vocabulaire, d’autant plus nécessaires que le traducteur, Alexandru dit « Rusul », n’était pas de langue maternelle roumaine. Il est maintenant temps, avant de clore ces remarques introductives, d’expliquer ce que cet ouvrage n’est pas. Tout d’abord, il ne se veut nullement une étude de liturgique. Cette dimension du Synodikon et de la fête de l’Orthodoxie à Byzance a été traitée de main de maître par Jean Gouillard, qui a en même temps soumis à une analyse critique tous les travaux réalisés par ses prédécesseurs, notamment l’excellente école prérévolutionnaire de liturgistes russes. Très peu d’études ont été menées depuis qui puissent modifier les conclusions du savant français. Cela ne veut pas du tout dire qu’une reprise du sujet serait inutile. Le matériel russe, par exemple, que nous n’avons parcouru que très partiellement, constitue une exceptionnelle mine d’informations qui attend encore d’être exploitée de manière approfondie. Tout au long de notre recherche, nous avons privilégié l’analyse historique et limité au minimum nécessaire les considérations d’ordre linguistique. Les textes que nous éditons fourniront en revanche un matériel intéressant aux philologues et linguistes, qui sauront en tirer profit dans leurs recherches sur la langue roumaine ancienne. Enfin, notre ouvrage n’est pas une histoire exhaustive du Synodikon de l’Orthodoxie et de la fête du Triomphe des images. Une telle entreprise, qui exige la mobilisation de compétences vastes et variées, reste à venir. Quand le temps sera mûr pour l’accomplir, les dossiers que nous avons analysés ici, et surtout le volet roumain de l’histoire du Synodikon, pourront être beaucoup mieux mis en valeur. Bien que limitée à un cas particulier, la présente démarche constitue une entrée inédite et, nous l’espérons, utile dans la problématique beaucoup plus ample des circonstances historiques dans lesquelles s’est inscrit le processus de construction du

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corpus et du dispositif liturgiques en langue roumaine. Le sujet n’est qu’à peine ébauché dans l’historiographie malgré le nombre grandissant d’études consacrées aux livres de culte anciens produits dans l’espace roumain33. À un niveau plus général, ce volume aidera à mieux comprendre les mécanismes de ce qu’on pourrait appeler l’économie politique de la foi, à savoir la dynamique des interactions et des conditionnements réciproques entre affaires de pouvoir et administration de la foi et de la dévotion.

33 Parmi les tentatives qui méritent d’être mentionnées, citons les recherches menées par Paul Mihail

sur les euchologes ; voir P. Mihail, « Molitfelnicele de la mănăstirea Runcu din Ardeal ». Récemment, des contributions importantes ont été apportées par les chercheurs du projet VESTIGIA. Manuscript Research Centre (Université de Graz, Autriche), en collaboration avec des spécialistes roumains ; voir, par exemple, Manuscris trilingv. Preliminarii la o editare et Arhieraticon trilingv. Le projet continue par la publication de trois volumes consacrés à l’Euchologe (Slujebnic) dit « du métropolite Ștefan » (BAR ms. roum. 1790).

PREMIÈRE PARTIE.

EMPIRE ET ÉGLISE, DE CONSTANTINOPLE À MOSCOU. LE TÉMOIGNAGE DU SYNODIKON DE L’ORTHODOXIE

Chapitre 1

Le Synodikon de l’Orthodoxie dans le monde orthodoxe balkanique : des traditions contrastées

C

omme l’a souligné Jean Gouillard, le Synodikon de l’Orthodoxie fut, dans un premier temps, « un mémorial, essentiellement constantinopolitain, peu à peu constitué pour rappeler et célébrer un certain nombre de décisions synodales émises entre le ixe et le xive  siècles  »1. Son origine et surtout sa destination primitive lui conféraient donc une portée œcuménique. Toutefois, son histoire et sa diffusion dans l’Empire et dans le Commonwealth byzantin ont entraîné des déclinaisons particulières de cet œcuménisme en fonction des divers contextes de production et de la destination des copies, des traditions locales et de l’intérêt variable que les commanditaires montraient à l’égard des problèmes théologiques de leur temps. Si bien que le Synodikon n’a jamais été un texte unique et définitif, mais ouvert, prêt à intégrer de nouveaux éléments, suivant et reflétant les controverses d’ordre dogmatique et politique qui ont marqué, et souvent secoué, le monde orthodoxe. L’état des manuscrits en témoigne, car certains présentent des feuillets blancs, indiquant l’intention des copistes de mettre à jour les diptyques en y insérant plus tard des noms à commémorer ou à anathématiser2.

1 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 37. 2 C’est bien le cas du codex Grande Laure Γ 10 (250), écrit par étapes entre la fin du xive siècle et le

début du xve et complété au milieu du xve siècle et au xvie ; voir A. Rigo, « Il Synodikon dell’ Ortodossia di Lavra ». Il en va de même du manuscrit Koutloumous 33 (L. 3102), dont le noyau dur a été rédigé vers 1380 et connu des ajouts durant les décennies suivantes, preuve de son utilisation continue dans le culte, J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 31 ; A. Rigo, « Un nouveau témoin du Synodikon de l’Orthodoxie P », p. 77 et suiv. Même situation dans le manuscrit Vaticanus graecus 172, écrit en 1439, A. Rigo, « Il Synodikon dell’ Ortodossia di Tessalonica ». Le copiste du plus ancien manuscrit bulgare du Synodikon, le manuscrit dit « Palauzov », a procédé d’une manière identique, I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов Синодик, p. 81-82.

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Chapitre 1

Les visages multiples du Synodikon byzantin En même temps, les nombreuses additions régionales au texte de l’époque des Comnènes rendent compte de situations et d’usages locaux3. Ainsi, les versions thessaloniciennes du Synodikon accordent une place éminente à l’empereur Manuel II Paléologue (1391-1425), dont la présence dans les synodika constantinopolitains est par ailleurs assez discrète, et à son neveu, Jean  VII (1399-1402), auquel Manuel avait cédé le gouvernement de la ville4. Logiquement, la diffusion du texte et du rituel dans les provinces a entraîné l’addition de listes épiscopales correspondantes5. Les synodika de Chypre en fournissent des exemples parlants. La liste des hiérarques à commémorer y commence inévitablement avec l’apôtre Barnabas, considéré comme le fondateur de l’Église locale, et avec le saint archévêque Épiphanios : Βαρνάβα τοῦ γενναιομάρτϋρος καὶ πανευφήμου ἀποστόλου, Ἐπϊφανίου τοῦ σοφoτάτου τῶν ἁγϊωτάτων καὶ μακαρϊωτάτων ἀρχϊεπϊσκόπων Κύπρου, αἰωνία ἡ μνήμη6.

Dans le codex Panagia Kamariotissa 44, quelques ajouts postérieurs font état du statut bien particulier de l’Église de Chypre, autocéphale mais tiraillée entre « Grecs » et « Latins »7. Dans la rubrique des polychronia pour les hiérarques et les chefs politiques en office, la première place est occupée, assez paradoxalement, par le pape de Rome :

3 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 226-237. 4 Dans le manuscrit Koutloumous 33, par exemple, on trouve Manuel II (moine Mathieu) à côté de

son épouse, la princesse d’origine serbe Hélène Dragaš. Le nom de Jean VII a été ajouté plus tard ; voir A. Rigo, « Un nouveau témoin du Synodikon de l’Orthodoxie P ». Voir aussi J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 98-101 et note 332. Sur les différences intervenues au niveau du rituel, voir Ibidem, p. 134 et suiv. D’autres versions, toujours en provenance de Thessalonique, font état de la réception des œuvres de Grégoire Palamas dans les milieux ecclésiastiques du lieu ; c’est le cas, par exemple, de celle présente dans le codex Xéropotamou 191 (rédigé après 1360), A. Rigo, « Il Synodikon dell’ Ortodossia di Tessalonica », p. 205-209. 5 Ibidem, p. 263 et suiv., avec des exemples. « La marque officielle et normale du synodikon provincial demeure l’inscription de la hiérarchie locale à la suite des patriarches », Ibidem, p. 265. Voir aussi le manuscrit Xéropotamou 191, A. Rigo, « Il Synodikon dell’ Ortodossia di Tessalonica », p. 200-203 et suiv. Dans ce codex, la présence des commémorations pour les métropolites de Zichnai, ajoutées à la fin du xve siècle, pourrait suggérer qu’à un moment donné le manuscrit a été en usage dans ce diocèse, Ibidem, p. 209-213. 6 M. Couroupou, P. Géhin, « Nouveaux documents chypriotes », p. 149 (ms. Panagia Kamariotissa 44, deuxième quart du xive siècle). Voir aussi S. G. Georgiou, « Το ανέκδοτο Συνοδικόν του κώδικα 34 της Aρχιεπισκοπής Κύπρου  », p. 771-2 : « Βαρνάβα τοῦ πανευφήμου ἀποστόλου καὶ Ἐπιφανίου τοῦ σοφωτάτου ἀρχιεπισκόπου Κύπρου » (ms. du xve siècle). 7 Pour les rapports, très complexes, entre Grecs et Latins à Chypre, voir, par exemple, N. Coureas, The Latin Church in Cyprus 1313-1378 ; Idem, « Religion and Ethnic Identity in Lusignan Cyprus ». Voir aussi M. Mersch, « Churches as “Shared Spaces” in the Eastern Mediterranean ».

Le Synodikon de l’Orthodoxie dans le monde orthodoxe balkanique

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Ευλογίου τοῦ ἁγϊωτάτου καὶ μακαριωτάτου πατριάρχου τῆς πρεσβυτέρας Ῥώμης καὶ αὐθέντου ἠμῶν πολλὰ τὰ ἔτη8.

Les patriarches œcuméniques – appelés aussi « nos maîtres » – n’y apparaissent qu’en deuxième position : Ἰωάννου τοῦ άγϊωτάτου καὶ μακαριωτάτου ἐπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως νέας Ῥώμης καὶ οἰκουμενοικοῦ πατριάρχου καὶ αὐθέντου ἠμῶν πολλὰ τὰ ἔτη9.

Enfin le Synodikon en question rend au César ce qui lui appartient. Certes, on commémore les basileis, comme il se doit  : les derniers inscrits sont Jean  III Doukas Vatatzès (1222-1254) et Théodore II Doukas Laskaris (1254-1258). Cependant, dans la rubrique des polychronia, un copiste plus tardif, auteur aussi des ajouts présentés ci-dessus, n’inscrit pas le nom de l’empereur byzantin alors régnant, mais celui de Hugues IV de Lusignan, roi de Jérusalem et de Chypre (1324-1359), qui a droit à un titre impressionnant : « grand roi de la sainte Jérusalem, de la Phénicie et de la Palestine et au-delà du Jourdain, de l’île de Chypre et de toute l’Anatolie » : Οὐγκου τοῦ εὐγενηκωτάτου καὶ πανυψηλωτάτου μεγάλου ῥηγòς τὴς ἁγίας Ιερουσαλὴμ, Φοινίκης τε καὶ Παλεστίνης καὶ πέραν τοῦ Ιορδάνού, ἔτη δὲ καὶ της περιωνύμου νήσου Κύπρου καὶ πάσης Ἀνατολῆς καὶ αὐθέντου ἡμῶν πολλα τὰ ἔτη: β.λ γ’10.

Certains témoins des réalités locales ne se sont conservés que grâce à leur traduction en slavon. C’est le cas du manuscrit slave BAR 307 11, où l’on trouve nombre d’éléments d’intérêt local (entre autres, l’assemblée du Mont Athos, qui a condamné le groupe hérétique d’Irène Porinè (1344) ou bien les éloges des hiérarques de Hierissos, de l’évêque Nèphôn et du métropolite Jacob). Le même manuscrit inclut dans la partie doctrinale (ff. 15v-16r) la traduction à peu près exacte de la Hagioretikon Gramma émise en 1345, ce qui a permis d’ailleurs de localiser le protographe de ce codex à la Sainte Montagne12. Aussi, s’il n’est pas surprenant de trouver parmi les souverains 8 M. Couroupou, P. Géhin, « Nouveaux documents chypriotes », p. 150. Les éditeurs observent,

à juste titre, qu’il n’y a jamais eu de pape du nom d’Eulogios et proposent de l’identifier à Benedictus, l’équivalent grec du nom Εὐλογίος : il s’agirait donc de Benoît XII, pape à Avignon (13341342), Ibidem, p.  152. Le Synodikon (fragmentaire) inséré dans le manuscrit  34 de l’Archevêché de Chypre contient des commémorations pour certains papes  : «  Σιλβέστρου· Δαμάσου· Κελεστίνου· Λέοντος· Βιγιλλίου· Ἀγάθωνος· καὶ Ἀνδριανοῦ τῶν ἁγιωτάτων καὶ μακαριωτάτων πάπων τῆς πρεσβυτέρας ῾Ρώμης, αἰωνία ἡ μνήμη » ; voir S. G. Georgiou, « Το ανέκδοτο Συνοδικόν του κώδικα 34 της Aρχιεπισκοπής Κύπρου », p. 7845-47.

9 M.  Couroupou, P.  Géhin, «  Nouveaux documents chypriotes  », p.  150. Selon les éditeurs, il

s’agirait de Jean XIV Kalékas (1334-1347), Ibidem, p. 152.

10 Les hiérarques du lieu sont pourtant exaltés avant lui : «  Εἴτα τὸν ἀρχϊεπίσκοπον τοῦ τόπου, καὶ

τὸν ἐπίσκοπον : μετὰ τούτους τὸν ῥήγα », M. Couroupou, P. Géhin, « Nouveaux documents chypriotes », p. 150. 11 Ce manuscrit a été découvert et analysé par I. Biliarsky, Палеологивият Синодик в славянски превод. 12 Ibidem. Voir aussi I. Biliarsky, « La solidarité entre les États », p. 176 ; Idem, « The Synodikon of Orthodoxy in B.A.R., Ms. sl. 307 ». Pour la Hagioretikon Gramma, voir A. Rigo, « L’assem-

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Chapitre 1

commémorés (f. 19r-v) le nom d’Andronic II Paléologue (1282-1328), décédé au Mont Athos (moine Antoine), la présence de Michel IX, fils du précédent, a de quoi surprendre, car il n’a régné qu’en tant qu’empereur associé par son père (1294-1320)13. Un autre exemple intéressant et qui illustre bien l’adaptation du texte aux intérêts et besoins spécifiques des commanditaires est fourni par le manuscrit Grande Laure Γ  10  (250) mentionné plus haut. Non seulement le manuscrit contient des laudes à l’adresse de Manuel  II Paléologue (polychronion et commémoration, insérée ultérieurement), mais d’autres éléments portent à croire qu’il témoigne d’une tradition locale. Ainsi, l’anathème contre Prochoros Kydonès est beaucoup plus succinct que dans les manuscrits contenant les versions dites « constantinopolitaines ». De même, dans la série de commémorations des empereurs défunts, entre Andronic III et Jean V Paléologue, on retrouve le nom de Stefan Dušan («  Στεφάνου τοῦ ἐν μακαρίᾳ τῇ λήξει γενομένου ἀοιδίμου βασιλέως, αἰωνία ἡ μνήμη γʹ »)14. Excommunié par le Patriarcat œcuménique après avoir osé se proclamer « empereur (tsar) des Serbes et des Rhomées » (1346) et surtout après avoir promu l’archevêché de Peć au rang de patriarcat15, Dušan fut néanmoins un grand bienfaiteur des monastères athonites, la Grande Laure comprise, ce qui explique sa présence et celle de sa femme Hélène (moniale sous le nom d’Élisabeth) parmi les empereurs et impératrices « de pieuse mémoire »16. Le manuscrit rend donc compte de l’histoire particulière de la Grande Laure, comme l’illustre la présence dans la liste des commémorations des fondateurs (Nicéphore II Phokas et Jean Tzimiskès) et de tous ses bienfaiteurs. Le brebion du monastère et le Synodikon de l’Orthodoxie ont donc fusionné pour donner naissance à un nouveau document. Les ajouts ultérieurs le confirment. Signalons d’abord la mention dans le Synodikon lavriote du nom d’Athanase l’Athonite, qui n’existe pas dans les versions

blea generale atonita del 1344 su un gruppo di monaci bogomili ». Sur la date exacte de l’Assemblée générale hagiorite voir maintenant M. Hinterberger, « Die Affäre um den Mönch Niphon Skorpios und die Messalianismus-Vorwürfe gegen Kallistos I. », p. 227 ; A. Rigo, « The Tome of Condemnation of the Holy Mountain (beginning of 1345) » (à paraître). 13 Voir à son propos S.  Perentidis, «  L’empereur né le jour de Pâques  »  ; A.  Failler, «  La mission du moine Sophonas en Italie » ; A. Kozanecka-Kozakiewicz, « Michael IX Palaiologos » ; H. Gickler, Kaiser Michael IX. Palaiologos. 14 A. Rigo, « Il Synodikon dell’Ortodossia di Lavra », p. 264-265. 15 Pour la teneur et les significations des actions de Dušan, voir N. Oikonomides, «  Emperor of the Romans  –  Emperor of the Romania  »  ; S.  Ćirković, «  Between Kingdom and Empire  »  ; L. Maksimović, « L’Empire de Stefan Dušan : genèse et caractère ». Pour l’excommunication de Dušan, voir S. Mešanović, « Још једном о Калистовој анатеми » ; B. Ferjančić, « Византија према српском царству ». 16 Ibidem, p. 265. Sur les relations de Dušan avec Athos, voir G. C. Soulis, « Tsar Stephen Dušan and Mount Athos » ; Idem, The Serbs and Byzantium during the Reign of Tsar Stefan Dušan. Voir aussi M. Živojinović, « Du nouveau sur le séjour de l’empereur Dušan à l’Athos » ; B. Bojović, « Stefan Dušan et le Mont Athos ». En général, voir D. Korać, « Света Гора под српском влашћу 1345-1371 ».

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« canoniques » du texte17. Viennent ensuite les commémorations des dynastes serbes Lazar  Hrebeljanović (1371-1389), avec sa femme Hélène (nonne Eugénie)18, Stefan Lazarević (1389-1427)19 et Gjurg Branković (1427-1456), avec son épouse Irène (Cantacuzène)20, ainsi qu’une acclamation de tous ceux qui ont aidé et chéri le monastère, ce qui explique bien la logique du texte : Πάντων τῶν συνεργούντων καὶ σπουδαζόντων ὑπὲρ συστάσεως καὶ ὠφε­λ είας τῆς ἁγίας ἡμῶν ταύτης μονῆς, καὶ τῶν χορηγούντων καὶ θεραπευόντων αὐτὴν λόγοις καὶ εὐεργεσίαις, βασιλέων, δεσπότων, αὐθεντῶν, ἀρχόντων, αἰωνία ἡ μνήμη γʹ21.

Comme dans d’autres situations que nous allons analyser plus loin, le Synodikon de la Grande Laure a eu une vie après la disparition de l’Empire chrétien d’Orient. Preuve en est l’insertion des noms de hauts prélats du xvie siècle, dont les patriarches Joasaph II (1556-1565) de Constantinople et Sylvestre Ier d’Alexandrie (1569-1590), tous deux liés au monastère22 . Un autre témoin de ce phénomène est le manuscrit Sainte-Trinité de Chalkè 3423, qui comporte également des formules de commémorations des quelques patriarches postérieurs à la chute de Constantinople  : Gennadios  II Scholarios (1454-1456  ; m. 1472), Isidore II (1456-1462) et Sophronios I Syropoulos (1462-1463). Fait encore plus saisissant, cette copie du Synodikon contient également des éloges pour les derniers souverains de Trébizonde : Manuel III (1390-1416), Jean IV (1429-1459), 17 A. Rigo, « Il Synodikon dell’Ortodossia di Lavra », p. 268-269. 18 Sur Lazar, voir surtout R. Mihaljčić, Лазар Хребељановић : историја, култ, предање. Il a effective-

ment agi en faveur de la Grande Laure ; voir Actes de Lavra, vol. 4, p. 181-183 (n° 4) ; A. Mladenović, Повеље кнеза Лазара, p. 17-21. La figure de Lazar, mort en héros à Kosovopolje (1389), a fait l’objet d’un culte très répandu ; voir F. Kämpfer, « Der Kult des Serbenfürsten Lazar » ; B. Bojović, L’ idéologie monarchique dans les hagio-biographies dynastiques, p. 576-603 ; D. Atanasov, Защо Косово ? 19 Comme le remarque l’éditeur du texte, Stefan Lazarević a droit à une formule de commémoration spéciale, qui met en évidence ses bienfaits à l’égard du monachisme athonite en général et de la Grande Laure en particulier : «  Στεφάνου τοῦ ἀοιδίμου καὶ μακαρίτου δεσπότου πάσης

Σερβίας, τοῦ πάντα μὲν τὸν βίον καλῶς καὶ θεοφιλῶς διαβιβάσαντος, ἐλεημοσύναις δὲ μάλιστα διαπρέψαντος ὡς γενομένου πολλοῖς μὲν ἀπόροις ποριστήν, πολλοῖς δὲ ἀδικουμένοις προστάτην, κτήτορός τε, ἢ μᾶλλον πατρός, ἐκπληροῦντος τόπον εἰς ὅλον τοῦτο τὸ καθ’ ἡμᾶς ἅγιον ὄρος, ὅλαις χερσὶν ἐπικρατοῦντος καὶ συνιστῶντος αὐτὸ καὶ λόγοις καὶ πράγμασιν ἐπαρκοῦντος ἡμῖν, τοῦ ὡς ἀληθῶς χριστιανικωτάτου καὶ φιλομονάχου αὐθέντου, αἰωνία ἡ μνήμη γʹ », A. Rigo, « Il Synodi-

kon dell’ Ortodossia di Lavra », p. 271. Sur les donations de ce dynaste serbe au Mont Athos, voir A. Mladenović, Повеље и писма деспота Стефана, p. 155-346, 371-384 (six chartes en faveur de la Grande Laure y sont éditées, p. 223-263). En général, voir S. M. Purković, Кнез и деспот Стефан Лазаревић. 20 M. Spremić, « Бранковићи и Света Гора ». En général, voir Idem, Деспот Ђорђе Бранковић и негово доба. 21 A. Rigo, « Il Synodikon dell’ Ortodossia di Lavra », p. 271-275, avec commentaires et bibliographie. 22 Ibidem, p. 275-279. Remarquons en passant qu’aucun nom de prince valaque ou moldave ne figure dans ce manuscrit malgré les bienfaits que ces princes ont dispensés au monastère depuis vraisemblablement le xive siècle ; voir P. Ş. Năsturel, Le Mont Athos et les Roumains, p. 73-87. 23 A. Rigo, « Un nouveau témoin du Synodikon de l’Orthodoxie P ».

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Alexis IV (1416-1429) et David (1459-1461) – ce dernier mort dans des circonstances tragiques à Constantinople, après la chute de la capitale des Grands Comnènes, en novembre 146324. Ces éloges nominaux sont suivis par un autre qui vise tous les chrétiens orthodoxes ayant souffert « par l’amour de la piété et de la patrie » et qui sont « morts en martyrs ». L’allusion aux Ottomans et au drame qui avait récemment frappé Trébizonde est transparente, même si rien n’est explicitement dit : Πάντων τῶν ὀρθοδόξων χριστιανῶν, τῶν ἐν ἀνάγκαις τῆς πατρίδος ταύτης ταῖς τε προτέραις καὶ τῇ τελευταίᾳ ταύτῃ, τῆς ἑαυτῶν ἀφειδησάντων ζωῆς, καὶ ζύλῳ τῆς εὐσεβείας καὶ τῆς πατρίδος, ἀνδρείως καὶ παθόντων καὶ ἀποτεθνηκότων μαρτυρικῶς, αἰωνία ἡ .

Le dernier paragraphe fait état du désarroi et de l’affliction des survivants ayant perdu leur patrie ; dans cette épreuve, la foi reste le seul recours, d’où le ton vibrant de la supplication finale : Οὐράνιε βασιλεῦ, τοὺς ὀρθοδόξους πάντας φύλαξον χριστιανούς, τὴν Ἐκκλησίαν σου ταύτην ἀκράδαντον, εἰρηνικὴν καὶ ἀτάραχον διατήρησον, τὴν πίστιν στερέωσον, ὁδήγησον πάντας καὶ φώτισον πρὸς τὴν ἀλήθειάν σου καὶ τὴν ἐκπλήρωσιν τῶν σῶν ἐντολῶν, τῶν ἐπικειμένων πάντας ῥύον δεινῶν, ἄνεσιν δίδου καὶ τῆς οὐρανίου σου πάντας ἡμᾶς ἀξίωσον βασιλείας 25.

Il est bien évident, comme l’a souligné Antonio Rigo, que cette copie du Synodikon porte l’empreinte d’un milieu particulier, celui des Trapézontains, dont la présence et l’influence exercée au sommet de la hiérarchie ecclésiastique constantinopolitaine étaient bien attestées à cette époque.

Une Église sans Empire : le Synodikon de l’Orthodoxie dans le monde hellénique après 1453 Preuve du rôle éminent qu’il détenait dans le culte, à Constantinople, le Synodikon était lu depuis l’ambon de Sainte-Sophie, tout comme les Évangiles, lors d’une cérémonie spéciale à laquelle participait le basileus en personne, en sa qualité de monarque universel et de garant des dogmes adoptés par les synodes et défendus par l’Église œcuménique26. Aux temps des Paléologues, la présence de l’empereur était devenue pourtant assez discrète27, ce qui reflète le contexte théologico-politique de l’époque. En effet, les controverses hésychastes avaient sérieusement troublé la société byzantine et surtout 24 Sur ces souverains et la prise de la Trébizonde par les Ottomans, voir, par exemple, Chr.  S. Samouèli-

dès, Η αυτοκρατορία της Τραπεζούντας, p. 233-310.

25 A. Rigo, « Un nouveau témoin du Synodikon de l’Orthodoxie P », p. 98. 26 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 13. Voir aussi G. P. Bithos, Methodios I Patri-

arch of Constantinople.

27 B. Flusin, «  Le triomphe des images et la nouvelle définition de l’Orthodoxie  ». Voir aussi

D. Kotoula, « The British Museum Triumph of Orthodoxy Icon ».

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les milieux monacaux, adeptes d’une attitude intransigeante à l’égard de Rome, à la différence de certains empereurs, qui n’excluaient pas de plano l’idée de la réunification des Églises. L’Union, proclamée d’abord par Michel VIII et réinscrite à l’ordre du jour par Manuel II et Jean VIII, avait irrité les cercles anticatholiques de Constantinople28. Dans ces conditions, il n’est pas du tout étonnant qu’il n’y ait que très peu de manuscrits connus du Synodikon de l’Orthodoxie comprenant des laudes à l’adresse des deux derniers empereurs, la plupart étant des recensions régionales (surtout de Thessalonique)29. Quant à Constantin XI (1448-1453), son nom n’est mentionné dans aucune édition du texte connue jusqu’à présent. En effet, le dernier basileus, jamais couronné officiellement à ce qu’il paraisse30, a laissé un souvenir à la fois durable et très contrasté, et cela toujours à cause de son attitude ambiguë à l’égard de l’Union31. Le Dimanche de l’Orthodoxie restait pourtant une fête impériale, même si le souverain ne participait plus, comme autrefois, à la procession solennelle qui partait des Blachernes en direction de Sainte-Sophie. En effet, il se rendait directement à la cathédrale de Justinien pour assister à la fin du service liturgique, couronné par la lecture à voix haute du Synodikon. Le Traité des offices de Pseudo-Codinos se montre très laconique à ce propos : Ἀπέρχεται δὲ εἰς τὴν ἁγίαν Σοφίαν καὶ κατὰ τὴν Κυριακὴν τῆς Ὀρθοδοξίας. Καὶ ὅτε μὲν ἀναγινώσκεται τὸ συνοδικόν, ἵσταται, τῆς εὐφημίας δὲ λεγομένης κάθηται ἐπὶ τοῦ θρόνου αὐτοῦ32.

28 Voir J.  W.  Barker, Manuel  II Palaeologus  ; F.  Leonte, Imperial Visions of Late Byzantium ;

S. Çelik, Manuel II Palaiologos (1350-1425). Sur Jean VIII et ses relations avec Rome, voir S. Kolditz, Johannes VIII. Palaiologos und das Konzil von Ferrara-Florenz. Certains contemporains ont d’ailleurs mis la catastrophe de 1453 sur le compte de Jean VIII et de sa politique pro-latine ; parmi eux, le patriarche Gennadios Scholarios lui-même ; voir M.-H. Congourdeau, « Byzance et la fin du monde », p. 92-93. 29 J. Gouillard, «  Le Synodikon de l’Orthodoxie  », p.  34 (Valicellianus graecus  87). Voir aussi L.  Petit, «  Le synodicon de Thessalonique  », p.  239. Ajoutons ici Vaticanus graecus  789, qui contient un éloge de Jean VIII Paléologue ; voir A. Rigo, « Gli Estratti del Synodikon dell’ Ortodossia del Vat. gr. 1700 », p. 576. Voir aussi Idem, « Il Synodikon dell’ Ortodossia di Lavra ». 30 D. N. Nicol, The Immortal Emperor, p. 36-41 ; M. Kordoses, « The Question of Constantine Palaiologos’ Coronation » ; K. Pitsakis, « Καὶ πάλι γιὰ τὴν ‘‘Στέψη’’ τοῦ Κωνσταντίνου ΙΑ΄ Παλαιολόγου » ; M. Philippides, Constantine XI Dragaš Palaeologus, p. 221-236. 31 D. N. Nicol, The Immortal Emperor ; M. Philippides, Constantine XI Dragaš Palaeologus. Voir aussi D. Sackel, « Sixteenth-Century Tales of the Last Byzantine Emperor ». Sur l’Union, voir, entre autres, I. Ševčenko, « Intellectual Repercussions of the Council of Florence » ; M.-H. Blanchet, « La question de l’Union des Églises » ; Eadem, « L’Église byzantine à la suite de l’Union de Florence » ; Eadem, « Le patriarcat de Constantinople et le rejet de l’union de Florence » ; Eadem, S. Kolditz, « Le concile de Ferrare-Florence » ; M.-H. Congourdeau, « Pourquoi les Grecs ont rejeté l’Union de Florence ». 32 Pseudo-Codinos, Traité des offices, p. 246. À comparer avec les données fournies par B. Flusin, « Le triomphe des images et la nouvelle définition de l’Orthodoxie ».

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La disparition de l’Empire chrétien d’Orient a dramatiquement bouleversé la situation de l’Église et des fidèles orthodoxes. Devenus « orphelins » du bras protecteur de l’empereur, ils devaient vivre, ou bien survivre, « au milieu des épines », tout comme aux temps d’avant Constantin le Grand33. La foi était devenue l’identité même des « Romains » asservis par les « infidèles » et elle devait être sauvegardée à tout prix, quitte à accepter l’alliance avec le pouvoir ottoman. Dans ce contexte, l’importance des livres de culte devint capitale, ce qui explique que les Hellènes ont cherché à plusieurs reprises à se doter d’une imprimerie34. L’un des premiers à y parvenir fut Andreas Kounadès de Patras, qui se proposa précisément d’éditer une série complète d’œuvres liturgiques. Le projet commença en 1521 à Venise par la publication du Psautier35. L’année suivante parut le Triôdion pour le Carême (1522), qui contient la première version imprimée du Synodikon de l’Orthodoxie36. Le Synodikon imprimé par Kounadès se fonde sur une variante provinciale du texte, provenant de la ville natale de l’imprimeur, dont l’importance pour le Péloponnèse et la Grèce ionienne est un fait reconnu. Son impression a introduit un changement formel lourd de conséquences pour la diffusion et la réception du Synodikon : en effet, le texte imprimé a contribué à institutionnaliser le texte et à figer sa forme et son usage liturgique. Alors qu’à l’époque byzantine, le texte n’était pas intégré dans le Triôdion pour le Carême, l’édition de 1522, en l’intégrant dans le corps de l’ouvrage, établit une tradition qui se perpétuera dans toutes ses éditions imprimées à travers les siècles37. Sans procéder à une analyse détaillée du Synodikon imprimé par Kounadès, analyse qui reste d’ailleurs à faire, nous en ferons seulement ressortir deux traits. Dans la rubrique des anathèmes, juste après le nom d’Isaac Argyros, on a ajouté un paragraphe contenant la condamnation de toute une série d’hérésies et d’hérésiarques antérieurs à l’iconoclasme. La liste commence avec Arius, appelé «  fondateur des hérésies  », et continue avec des représentants, entre autres, du monophysisme, du

33 Selon les paroles du patriarche Gennadios Scholarios. Voir, à ce propos, P. Konortas, Les rapports

juridiques et politiques entre le Patriarcat de Constantinople et l’administration ottomane, p.  296  ; M.-H. Blanchet, Georges-Gennadios Scholarios, p. 118-119. 34 Voir, sur ce vaste sujet, E. Layton, The Sixteenth-Century Greek Book in Italy  ; L. Vranoussis, « Post-Byzantine Hellenism and Europe » ; K. S. Staikos, T. E. Sklavenitis, The Publishing Centres of the Greeks, surtout p. 2-54 (avec bibliographie) ; V. Tsakiris, Die gedruckten griechischen Beichtbücher. 35 Kounadès mourut la même année. La typographie lui survécut jusqu’en 1553 ; voir E. Follieri, « Su alcuni libri greci stampati a Venezia », p. 83-90 ; S. E. Kaklamanès, « Αρχειακές µαρτυρίες γιά τή ζωή του Ανδρέα Κουνάδη » ; E. Layton, « Andreas Kounadis and the Nicolini da Sabio ». 36 Τριώδιον σὺν Θεῷ ἁγίῳ περιέχων τὴν πρέπουσαν αὐτῷ ἀκολουθίαν ; voir É. Legrand, Bibliographie hellénique... xve et xvie  siècles,  vol.  1, p.  173 (no  66), Idem, Bibliographie hellénique... xve et xvie siècles, vol. 3, p. 273‑274 (no 242) ; J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 36. Voir aussi M.  A. Momina, N.  Trunte, Triodion und Pentekostarion, vol. 1, p. *91-*92 et suiv. (éditions et contenu du Triôdion grec imprimé), *106-*111 (classification des Triôdia grecs). 37 Ibidem, p. 6.

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monothélisme et du sabellianisme.38 Une relation directe est ainsi établie, dans la bonne vieille tradition byzantine, entre les hérésies du début du christianisme et les plus récentes39 (nous avons reproduit en caractères gras les mots et lettres imprimés à l’encre rouge dans le texte) : Ἀρείω τῷ πρώτω θεομάχω, καὶ ἀρχηγῶ τῶν αἱρέσεων, Ἀνάθεμα, γ´. Πέτρω τῷ κναφεῖ καὶ παράφρονι, τῷ λέγοντι ἅγιος ἀθανάτος ὁ σταυρωθεὶς δἰ ἡμᾶς, Ἀνάθεμα, γ´. Νεστορίω τῷ Τεηλάτω, τῷ παθητὴν λέγοντι τὴν ἁγίαν τρίαδα, Ἀνάθεμα, γ´. Οὐαλεντίνω δυoσεβεῖ τῷ παράφρονι, Ἀνάθεμα, γ´. Παύλω τῷ σαμωσατέω, καὶ θεοδοτίωνι τῷ τούτου συμμύστη καὶ ὁμόφρονι, σὺν ἄλλω νεστορίω παράφρονι, Ἀνάθεμα, γ´. Πέτρω δειλαίω τῷ αἱρετικῶ, τῷ καὶ λύκωπέτρω ἐπονομαζομένω, εὐτυχίω τὲ καὶ σαβελλίω τοῖς κακόφροσιν, Ἀνάθεμα, γ´. Ἰακώβω ἀρμενίω τῷ στανστάλω, διοσκόρω πατριάρχη ἀλεξανδρείας καὶ σεβήρω τῷ δυοσεβεῖ ἄμα σεργίω, παύλω, καὶ πύρω τοῖς ὁμόφροσι σὺν σεργίω μαθητῆ τοῦ λυκοπέτρου, Ἀνάθεμα, γ´. Ὅλοις τοῖς εὐτυχιανισταῖς καὶ μονοθελίταις καὶ ἰακωβίταις καὶ ἀρτζιβουρίταις καὶ ἁπλῶς πᾶσιν αἱρετικοῖς, Ἀνάθεμα, γ´40.

Dans la rubrique des commémorations, la liste des empereurs s’arrête à Jean VI Cantacuzène (m. 1383) et celle des patriarches à Philothée Kokkinos (m. 1379). En faisant le choix de ne pas mettre ces listes à jour, Kounadès évacue du même coup toute une période trouble dans l’histoire de Byzance, notamment sur le plan des rapports avec Rome, marqués par les tentatives d’Union des Églises et par les âpres controverses qu’elles ont engendrées. Le texte publié par Kounadès représente donc la version Р (Paléologue) du Synodikon, liée à l’hésychasme et à la condamnation des anti-palamites41, ce qui lui confère une nette portée anticatholique. Cette particularité a attiré les foudres de l’érudit grec uniate Léon Allatius (1586-1669), qui s’est attaqué à ce qu’il considérait comme des égarements de doctrine et notamment à « la matrice des erreurs », le Synodikon de l’Orthodoxie, qui exaltait Grégoire Palamas et le patriarche Philothée Kokkinos – hérétiques notoires selon lui et l’Église de Rome.42 Les critiques d’Allatius ont conduit à la réalisation d’une nouvelle édition du texte, considérablement revue et 38 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 84, note 299. 39 Idem, « L’hérésie dans l’empire byzantin » ; L. Lukhovitskij, « Historical Memory of Byzantine

Iconoclasm ».

40 Τριώδιον σὺν Θεῷ ἁγίῳ περιέχων τὴν πρέπουσαν αὐτῷ ἀκολουθίαν, Venise, 1559, p. 81r-v. 41 Comme le dernier empereur y mentionné est Jean Cantacuzène (m. 1383), elle peut être datée entre

1383 et 1391, J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 32-33.

42 De libris et rebus ecclesiasticis Graecorum dissertationes duae et observationes variae, Paris, 1646,

p. 143-193 (sur le Triôdion, voir p. 113-228). En plus, Allatius réédite le texte de la condamnation de Palamas par le patriarche Jean Kalékas (1344), Ibidem, p.  193-219. Sur Allatius, voir É. Legrand, Bibliographie hellénique... dix-septième siècle, vol. 3, p. 435-471 ; T. Cerbu, Leone Allacci ; T. I. Papadopoulos, Λέων Ἀλλάτιος. Pour les manuscrits du Synodikon éxécutés en milieu

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surtout soigneusement épurée des traces des controverses théologiques du xive siècle. La responsabilité en fut assumée par Giovanni Francesco Barbarigo (ou Barbadico, 1658‑1730), sous la direction spirituelle du pape Clément XI (Gianfrancesco Albani, pape de 1700 à 1721). Le livre qui en résulta (Bologne, 1724)43 s’adressait en priorité aux Grecs unis à l’Église romaine et n’eut aucune influence sur la tradition imprimée du Triôdion et du Synodikon dans le monde orthodoxe, tradition qui suivit fidèlement l’édition de Kounadès. Comme le Synodikon était déjà depuis longtemps un texte fortement lié à l’identité même des « Romains » orthodoxes et son utilisation davantage « impériale » que dogmatique, une édition élaborée en milieu romain catholique ne pouvait que le priver de sa signification d’origine, car un Synodikon de l’Orthodoxie « à la romaine » n’avait aucune raison d’être. Nous savons d’ailleurs que les « livres corrigés » gentiment proposés par les missionnaires catholiques aux fidèles orthodoxes ne furent pas toujours bien accueillis. Parmi les témoignages en ce sens, arrêtons-nous sur celui du jésuite François Richard (m. 1679), qui a dû affronter l’opposition des prélats orthodoxes de Santorin au moment où les pères missionnaires « furent obligez de porter iugement des liures qu’ils lisent à l’Esglise, & de descouurir les erreurs & les heresies qu’ils contenoient ». Une des « erreurs », et non pas des moindres, était précisément le culte que les « Grecs » vouaient à saint Grégoire Palamas. Richard se dit étonné du comportement, selon lui, fort contradictoire des locaux : Nous produisismes leurs anciens τριώδια, les coniurans de ne se point arrester aux nouveaux qui estoient falsifiez : ils se moquerent de nostre priere. Nous leur representasmes qu’il s’agissoit de leur honneur & de leur salut, en voulant perseuerer dans leur opiniastereté ; de leur honneur, puis que le premier Dimanche de Caresme ils renonçoient authentiquement à toutes les heresies, & anathematizoient publiquement tous les heretiques [nous soulignons] ; c’estoit une chose honteuse, que le Dimanche suiuant ils louassent avec tant d’excés le plus infame de tous les heretiques : de plus, qu’il y alloit de leur salut ; veu que les anathemes qu’ils iettoient, retomboient sur leurs testes44.

Quels étaient les « anciens Τριώδια » qui s’opposaient aux « nouveaux, qui estoient falsifiés » ? Il doit s’agir de livres manuscrits suffisamment anciens – ou bien lacunaires – pour qu’ils ne comprennent pas l’office consacré à Palamas45. Ainsi, une fois romain et dont certains ont été utilisés par Allatius, voir A. Rigo, « Le Synodikon de l’Orthodoxie et le Palamisme », p. 228. 43 É. Legrand, Bibliographie hellénique... dix‑huitième siècle, vol. 1, p. 198 (no 162) ; J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 36. Selon d’autres chercheurs, les premières édition romaines, partielles, sont dues à Angelo Maria Querini (1731) et Filippo Vitali (1738) ; voir A. J. Quinlan, « Triodia Manuscripts », p. 144-145. 44 F. Richard, Relation de ce qui s’est passé de plus remarquable a Sant-Erini isle de l’Archipel, p. 362. L’affaire fit long feu et les missionnaires durent demander l’aide de l’ambassadeur du roi de France contre les « palamites » ; Ibidem, p. 363 et suiv. Voir aussi N. Papaïliaki, « Le Bouclier de la foi ». 45 Le culte de Palamas a été officiellement institué en 1368, par le patriarche Philothée Kokkinos, qui est aussi l’auteur de l’office consacré au nouveau saint. Cependant, le premier manuscrit du Triô-

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demandé par un missionnaire romain pourquoi ne chante-t-il pas « les loüanges de Gregoire Palamas le Second Dimanche de Caresme », un prêtre orthodoxe de Santorin dut admettre « qu’en son vieil Triodi l’Office de Palamas n’estoit pas écrit ». La réponse éveilla la joie du missionnaire qui aprés auoir examiné cet ancien manuscrit, il l’acheta, afin de faire paroistre aux autres Grecs la vérité, & de les retirer de l’erreur où ils sont, d’honorer un infame heretique, comme s’il estoit le plus grand Sainct du Paradis46.

On comprend donc qu’en plein xviie siècle les livres de culte imprimés ne supplantaient pas encore complétement les manuscrits, dont l’usage pouvait mener à des confusions et, comme dans le cas raconté par Richard, risquait même de provoquer des disputes interconfessionnelles47. Entraîné plus ou moins contre son gré dans cette controverse, le grand érudit crétois Gerasimos Vlachos (1607-1685) œuvra pour un compromis mais n’hésita nullement à encourager les siens à rester fermes dans la foi des ancêtres, chanter le Triôdion, anathématiser ceux qui doivent être anathématisés et exalter la mémoire de ceux qui le méritent – une référence directe au Synodikon de l’Orthodoxie : Στέκετε στερεοὶ εἰς τὰ πατρικὰ δόγματα· στέκετε βέβαιοι εἰς τὴν ὀρθοδοξίαν ἀγαπᾶτε τòν τεθλιμμένον λόγον τοῦ Ἰησοῦ· εὐλαβεῖσθε τὴν ταπεινήν του Ἐκκλησίαν‧ προσκυνᾶτε τοὺς ἁγίους, ὁποῦ οἱ πρόγοvoί σας ἐσέβουνταν‧ τὲς κατ᾽ ἔθος νηστεῖες τιμᾶτε τοὺς  ἁγίους τῆς Ἐκκλησίας διδασκάλους μὴν ἀποστρέφεσθε· τò ἅγιον Τριῴδιον ψάλλετε‧ τοὺς ἀναθεματισμένους ἀναθεματίζετε· τοὺς αἰωνίως μνημονευομένους μνημονεύετε· τὴν σκοτοδίνην τῶν μὴ ὀρθῶς φρονούντων ἀποδιώχθητε48.

Du reste, la réaction des théologiens catholiques à l’égard du livre de Kounadès et des « erreurs » professées par les « Grecs » indique que la célébration de la fête de l’Orthodoxie était d’actualité dans le monde d’expression grecque. Nous savons d’ailleurs que le Synodikon continua à être copié et les listes des hiérarques mises à jour49. En dion qui inclut la célébration de Palamas lors du deuxième dimanche du Carême date de 1519, G. Bertonière, The Sundays of Lent, p. 92-93. Il n’est donc pas si surprenant que notre prêtre ait employé un manuscrit qui ne contient pas cet office. 46 F. Richard, Relation de ce qui s’est passé de plus remarquable a Sant-Erini isle de l’Archipel, p. 348.  47 Notons également que le 16 janvier 1659, Richard demandait à la Congregatio de Propaganda Fide deux livres d’Allatius, les deux issus des presses de la Propagande : De Processione Spiritus Sancti enchiridion (Rome, 1658) et Graeciae orthodoxae (deux volumes, Rome, 1652-1659), Z. Tsirpanlis, «  I libri greci pubblicati dalla “Sacra Congregatio de Propaganda Fide”  », p.  217-218. Allatius était d’ailleurs l’intendant général de la typographie de la Propagande ; voir I. Korinthios, «  Οι ελληνικές εκδόσεις του τυπογραφείου της Propaganda Fide ». 48 A. Skarvelè-Nikolopoulou, «  Γερασίμου Βλάχου τοῦ Κρητός “Σκοτοδίνη”  », p. 14472-78. Voir aussi N. Papaïliaki, « Le Bouclier de la foi ». Vassa Kontouma prépare une étude spéciale au sujet de cet ouvrage peu connu de Vlachos et de la controverse dans laquelle il a pris part. L’ouvrage de référence sur cet auteur reste V. N. Tatakès, Γεράσιμος Βλάχος ὁ Κρής. 49 Voir la liste des manuscrits dressée par A. Rigo, « Le Synodikon de l’Orthodoxie et le Palamisme », p. 228-230.

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outre, nombre de prélats érudits ont composé des homélies et des sermons pour la fête de l’Orthodoxie, perpétuant ainsi une longue tradition qui avait débuté à Byzance50. Un des plus populaires fut sans doute Damaskènos Stouditès (m. 1577), auteur du fameux Trésor (Θησαυρός)51, qui s’arrête longuement sur l’histoire de la dispute iconoclaste et la victoire finale du culte des icônes dans son vingt-cinquième sermon52. Des allusions ou des renvois au texte du Synodikon de l’Orthodoxie sont également à retrouver dans d’autres écrits, comme, par exemple, la Vision du kyr Daniel (Ὅραμα τοῦ κυρίου Δανιήλ), ouvrage rédigé entre 1763 et 176453. De même, le moine Agathangelos est dit avoir eu la vision qui allait devenir fameuse sous la plume de Theoklètos Polyeidès précisément un Dimanche de l’Orthodoxie54, une preuve de plus de l’importance qu’on assignait à cette fête pendant la « Turcocratie ». De plus, le Synodikon figure dans toutes les éditions du Triôdion grec, alors que dans les Typika imprimés sa lecture apparaît comme un moment clef du rituel à suivre lors du service liturgique du jour : Χρὴ εἰδέναι ὅτι μετὰ τὴν ἀπόλισιν τοῦ ὄρθρου λιτανεύομεν κοινῶς μετὰ τῶν ἁγίων τοῦ σταυροῦ ξύλων καὶ τῶν σεπτῶν εἰκόνων, καὶ ἀπερχόμεθα ἐν τόπῳ ὡρισμένῳ, ὅπου δεῖ ἀναγινώσκειν τὸ συνοδικòν. Πορευομένων δὲ, καὶ ἀναστρεφόντων ἡμῶν. Ψάλλομεν τὸν κανόνα τοῦ ἁγίου πατρὸς ἡμῶν Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου ἦχος πλ. β´ πρὸς « Βοηθὸς καὶ σκεπαστὴς  » χαριστήριον ὠδήν. Καὶ ὅτε φθάσωμεν τὸν ὡρισμένον τόπον, λέγομεν τὸ τροπ. « Τὴν ἄχραντον εἰκόνα σου προσκυνοῦμεν ἀγαθὲ ». Δόξα, καὶ νῦν ἦχος β´. Καὶ ὁ χορὸς « Τῶν Προφητῶν ». Καὶ αὐθὶς τὸ προόιμον. « Ἐποφειλομένη πρὸς Θεὸν ἐτήσιως εὐχαριστεία  ». Καὶ τὰ λοιπὰ τοῦ συνοδικοῦ. Καὶ μετὰ τὸ τέλος, πολυχρονίζομεν τοὶς βασιλεῖς καὶ τὸν προεστώτα. Καὶ ποιοῦμεν τελείαν ἀπόλισιν55. 50 Les homélies des auteurs byzantins ont été d’ailleurs copiées et recopiées tout au long de la période

ottomane  ; voir A. Ehrhard, Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur.

51 Βιβλίον ὀνομαζόμενον Θησαυρός ὅπερ συνεγράψατο ὁ Δαμασκηνὸς ὁ ὑποδιάκονος καὶ στουδίτης ὁ

Θεσσαλονικεύς, Venise, chez Christofano Zanetti, 1561. Il se peut toutefois que l’édition de 1561 ne soit pas la plus ancienne et qu’une autre la précède de trois ans ; voir la discussion et la bibliographie fournie par E. Antoniadou, Δαμασκηνού Στουδίτου « Θησαυρός », p. 25-27. Le Trésor a connu un nombre impressionnant d’éditions : dix au xviie siècle et vingt-deux au xviiie. Sur Damaskènos et son œuvre, voir aussi L. N. Manou, Δαμασκηνός ὁ Στουδίτης.

52 Διήγησις κοινῇ γλώσσῃ, περὶ τῶν ἁγίων Εἰκόνων, διαλαμβάνουσα, πόθεν ἤρξατο ὁ αὐτῶν διωγμὸς, καὶ

τίνες οἱ διῶκται, καὶ εἴτα οἱ σύμμαχοι, ἅμα δὲ καὶ δι´ ἣν αἰτίαν παρελάβομεν τὴν Ὀρθοδοξίαν ἐπιτελεῖν τῇ πρώτῃ Κυριακῇ τῶν ἁγίων Νηστειῶν (homélie n° 25). Dans l’édition que nous avons pu consulter (Θησαυρὸς Δαμασκηνοῦ ὑποδιακόνου καὶ Στουδίτου, Venise, Nikolaos Glykès, 1751), ce sermon se trouve aux p.  397-423. Pour un commentaire, voir E. Antoniadou, Δαμασκηνού Στουδίτου « Θησαυρός », p. 54-60. 53 Le texte grec est édité par P. Paschos, « Ἰσλάμ καὶ Νεομάρτυρες ». Voir aussi A. Timotin, Profeții

bizantine și postbizantine în Țările Române, p. 56-57.

54 A. Timotin, « Agathangelos dans les Pays Roumains », p. 35. 55 Τυπικὸν καὶ τὰ ἀπόρρητα, Venise, Andreas Kounadès, 1545, p.  185 (non-numérotée)  ; voir

É. Legrand, Bibliographie hellénique... xve et xvie siècles, vol. 2, p. 268-270 (n° 114). Voir aussi Τὸ παρὸν Τυπικὸν ἐδιορθώσει ἐπιμελεία Μάρκου ἱερέως Μαρᾶ τοῦ Κρητὸς, Venise, Andreas Ioulia-

nos, 1685, ici p. 114. É. Legrand (Bibliographie hellenique... dix-septième siècle, vol. 2, p. 427-428,

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C’est peut-être en suivant ces indications que le patriarche Jérémie II anathématisa « tous les hérétiques » lors du Dimanche de l’Orthodoxie le 6 mars 1574, comme le laisse entendre Stephan Gerlach, témoin oculaire des événements : Den 6. am Sontag Quadragesima, verbannet der Patriarch zu Constantinopel mit sonderbahren Ceremonien und offentlich alle Kätzer56.

Le chapelain de la mission diplomatique habsbourgeoise à Constantinople ne mentionne pas explicitement la lecture du Synodikon de l’Orthodoxie, mais nous avons toutes les raisons de croire que le texte a été effectivement lu à cette occasion. Pour lui, la cérémonie ne pouvait être que « curieuse » (sonderbahre). Pour l’érudit Thomas Smith (1638-1710)57, en revanche, c’est la « doctrine » ellemême qui contrarie. Il s’y réfère lorsqu’il décrit les périodes de carême observées par l’Église « grecque » : Quadragesima, or the first Sunday day in Lent ; they call it also the Sunday of Orthodoxy, celebrating upon it the memory of Orthodox Kings and Patriarchs. Upon the same day also they excommunicate the Εἰκονομάχους, or such as deny the worship of Images, in compliance with the second Nicene Council [nous soulignons], wherein that strange doctrine (which was afterwards opposed and confounded by the Bishops assembled at Francford by the command of the Emperour Charlemaine) was established under the penalty of an Anathema58.

Ce disant, Smith pointe les deux aspects essentiels de la célébration : la commémoration des empereurs orthodoxes et des patriarches, d’une part, et l’anathématisation des iconomaques, d’autre part. Presque contemporaine, la relation de l’érudit moldave Nicolae le Spathaire, mieux connu sous le nom de « Milescu » (env. 1636-1708)59, est encore plus précise et reflète bien le contexte tendu de la « querelle eucharistique » – sur laquelle nous allons reven°  597) décrit une édition quasi-identique imprimée toujours à Venise mais chez Nikolaos Sarrès. Curieusement, compte tenant du contexte politique d’après 1453, les Typika prévoient tout de même le polychronion en l’honneur de l’empereur. 56 Stefan Gerlachs deß Aeltern Tage-Buch, p. 83 ; voir aussi p. 84-85. L’auteur insiste sur le déroulement de la messe et surtout sur le caractère fastueux de la cérémonie. 57 Sur Smith et son voyage au Levant, voir, entre autres, J. Pinnington, « ”Rabbi Smith” and the Grand Design » ; C. Miller, « Educating the English : Dr Thomas Smith and the Study of Orthodoxy ». 58 T. Smith, An Account of the Greek Church, p. 37-38. Voir aussi Idem, De Graecae ecclesiae hodierno statu epistola, p. 28 : « Quadragesima, ἡ πρώτη τῶν νιστειῶν, Prima Dominica sacrorum jejuniorum ; sive ἡ κυριακὴ τῆς Ὀρθοδοξίας, sive Orthodoxias, quia illo tempore celebratur, ἡ μνεία τῶν ὀρθοδόξων Βασιλείων καὶ Πατριαρχῶν, memoria orthodoxorum Regum & Patriarcharum : quorum zelum in instaurandis imaginibus celebrant Graeci. Hoc quoque die Εἰκονομάχους excomunicar esolent : uti ex Triodio patet. » 59 Voir Ş. S. Gorovei, « Nicolae (Milescu) spătarul. Contribuţii biografice ». Notons que « Milescu » était en relations avec Thomas Smith ; voir L. Turdeanu-Cartojan, « Une relation anglaise de Nicolas Milescu » ; P. Cernovodeanu, O. Cicanci, « Știri noi despre spătarul Nicolae Milescu » ; Z. Mihail, Nicolae le Spathaire Milescu, p. 15-39.

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nir. Dans son opuscule, Enchiridion sive Stella Orientalis Occidentali splendens, qu’il a donné au marquis de Pomponne en 1667, Nicolae écrit : Mos quoque est Orientalis Ecclesiae ut prima Dominica Quadragesimae quae orthodoxiae dicitur, sanctissimus Patriarcha Constantinopolitanus, finita liturgia in Patriachio templo praesentibus Archiepiscopis, Episcopis, et Legatis Regum ac Principum Christianorum qui degunt Constantinopoli, ac intersunt solenni isti coetui, omnes haereses speciatim excommunicet et anathematizet, eosque qui supradictae doctrinae, maxime vero transubstantiationi adversantur, a communione sua separet et excludat : et contra hos qui idem secum sapiunt, veluti suos complectatur60.

Notre auteur connaissait bien les livres de culte et possédait une vaste culture théologique61. Cependant, sa précision selon laquelle la lecture du Synodikon de l’Orthodoxie (car c’est bien à cela que les anathémata mentionnés dans le texte font référence) avait lieu pendant la messe est erronée62. Force est pourtant d’admettre que, dans ce cas comme dans d’autres, nous en savons beaucoup plus sur la norme que sur la pratique. Il en est de même quant à l’affirmation que les « représentants des princes chrétiens qui résident à Constantinople » participaient au service divin. Une telle situation semble peu probable puisque tous ces diplomates étaient soit catholiques, soit protestants63. Et pourtant, il ne faut pas perdre de vue que dans certains cas connus, les faits confirment les assertions de « Milescu »64. Quoi qu’il en soit, l’érudit moldave a bien saisi l’enjeu de l’acte liturgique : il s’agissait, en effet, de réaffirmer les principes fondamentaux de la doctrine orthodoxe, d’une part, et de redéfinir de manière explicite les contours idéologiques de la communauté des « vrais » fidèles, d’autre part. Cela dit, à Constantinople comme ailleurs, le « vrai » et le « faux » ont souvent été l’objet de débats, voire de conflits ouverts entre factions. Rien d’étonnant donc de constater la tendance des uns et des autres à s’emparer de la fête de l’Orthodoxie et

60 Nicolaus Spadarius, Enchiridion sive Stella orientalis Occidentali splendens, p. 54-55. Le texte a

été publié d’abord par Antoine Arnauld et Pierre Nicole dans la fameuse La perpétuité de la foy de l’Église catholique, Paris, 1669. Sur le contexte de la production de cet ouvrage, voir E. Turdeanu, « Les controverses des Jansénistes ». 61 P.  P. Panaitescu, «  Nicolas Spathar Milescu (1636-1708)  »  ; V. Cândea, «  Nicolae Milescu și începuturile traducerilor umaniste » ; Ş. S. Gorovei, « Un episod din “recuperarea Bizanţului” » ; Z. Mihail, Nicolae le Spathaire Milescu. 62 Notons cependant qu’aux origines, la lecture du Synodikon avait effectivement lieu pendant la messe, J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 42. 63 Ainsi, lorsqu’il décida d’inviter l’ambassadeur hollandais Cornelisz Haga dans l’église du Patriarcat, le patriarche Kyrillos Loukaris dut affronter l’opposition acharnée d’une bonne partie des hauts prélats, qui crièrent à l’outrage ; voir R. Belmont, « Le patriarche Cyrille Lukaris et l’union des Églises » ; V. G. Tchentsova, « Moscou face à la tentation protestante du patriarche œcuménique Cyrille Loukaris », p. 322 et note 62. 64 Le même Loukaris a célébré toutefois la messe en présence de certains ambassadeurs protestants, R. Belmont, « Le patriarche Cyrille Lukaris et l’union des Églises », p. 552 ; O.-V. Olar, La boutique de Théophile, p. 238.

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de l’arme que le Synodikon mettait à leur disposition – l’excommunication65. Ainsi, ce n’est certainement pas par hasard que le patriarche Parthénios IV choisit précisément le Dimanche de l’Orthodoxie de l’an 1659 (28 février) pour débattre avec les membres du Synode permanent sur les décisions prises par le « synode » convoqué à Târgoviște par le prince valaque Mihnea III (1658-1659). Les significations de la fête devaient sans doute rappeler au prince le sort qu’attendait tous ceux qui, comme lui, auraient osé promouvoir des « innovations » et aller à l’encontre de la « tradition de l’Église ». La date et le nom de la fête sont dûment marqués sur le document rédigé à cette occasion par le fameux théologien Mélétios Syrigos, que nous allons à nouveau rencontrer plus tard66. Si, dans ce cas, la menace est voilée, dans d’autres, elle devient explicite car, faute d’autres moyens de coercition, l’Église a souvent recours à l’anathématisation pour maintenir l’ordre en son sein et parmi ses ouailles. Une des victimes en fut l’ex-métropolite de Serrès, Ioasaph, déposé et anathématisé par une décision du synode permanent présidé par le patriarche Raphaèl II en mars 1606. Ses « crimes » ont dû être bien graves, puisque la lettre synodale émise pour l’occasion prévoit que l’anathème le concernant soit prononcé chaque année lors du Dimanche de l’Orthodoxie devant tout le peuple, afin que le coupable serve d’exemple (« εἰς ἐπήκοον παντòς τοῦ λαοῦ ἐτησίως κατὰ τὴν σεβασμίαν ἡμέραν τῆς Ὀρθοδοξίας, εἰς ἀνάμνησιν τοῦ πράγματος, καὶ σωφρονισμòν τῶν ἀτακτούντων »)67. Le Synodikon s’enrichissait donc continuel-

lement. Pour sa part, le patriarche « calviniste » Kyrillos Loukaris, auteur, entre autres, de plusieurs homélies à lire le Dimanche de l’Orthodoxie68, n’hésitait guère à utiliser la fête à des fins politiques. En 1622, par exemple, il réagit du haut de l’ambon au complot fomenté par ses ennemis, notamment les jésuites se trouvant dans la capitale impériale. Voici le témoignage de Sir Thomas Roe, l’allié et le conseiller de Loukaris : 65 Sur la pratique de l’excommunication dans le monde hellénophone à l’époque ottomane, voir P.

Mihaèlarès, Αφορισμός. L’auteur ne fait cependant que très rarement référence au Synodikon de l’Orthodoxie. 66 Cet épisode est analysé par O.-V. Olar, « Orthodoxie et Politique. I. Le Synode de Târgoviște » (avec l’édition et la traduction française du document en question, p. 199-202). 67 D. Apostolopoulos, P. Mihaèlarès, Ἡ νομική συναγωγή τοῦ Δοσιθέου, p. 376 (n° 859) ; voir aussi P. Mihaèlarès, Αφορισμός, p. 96. 68 L’un d’entre eux est publié par Keetje Rozemond : Cyrille Lucar, Sermons p. 100-103 (n° XVI : « Ἐν Γιάσῃ τῆς Μπουγδανίας. Κυριακῆ τῆς ὀρθοδοξίας. αχα´. Μαρτίου α´ »). Trois autres sont à trouver dans le ms. 263 de la bibliothèque du Patriarcat de Jérusalem, Métochion tou Panagiou Taphou : « 1612 μαρτίου α´ in Constantinopoli. Κυριακὴ τῆς Ὀρθοδοξίας » ; « 1615 φευρου. 6 ἐν Τριγοβίστῳ τῆς Βλαχίας, τῇ Κυριακῇ τῆς Ὀρθοδοξίας » ; « 1614 in Giasi martii 13, Κυριακὴ τῆς Ὀρθοδοξίας » ; voir A. Papadopoulos-Kerameus, Ιεροσολυμιτική βιβλιοθήκη, vol.  4, p.  243 (n°  67), 237-238 (n° 1) et 242 (n° 59). Un autre, sans date, fait partie du ms. 262 de la même collection ; Ibidem, p. 236 (« Κυριακὴ τῆς Ὀρθοδοξίας »). Notons que ce dernier codex a été employé par le patriarche Dosithéos II de Jérusalem. Le synopsis des textes s’y trouvant a été dressé par le neveu de Dosithéos, le futur patriarche Chrysanthos Notaras ; voir Ibidem, p. 235-237. Encore un autre, également non daté, se trouve dans le ms. 439 de la même collection ; voir Ibidem, p. 415.

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The reverend good man, in all myldness, then resolued, on the first Sunday of Lent [nous soulignons], to make a publique sermon, and to call all the clergy and best members of his church, and there to open this honest plott, without naming the Jesuits, as not within his jurisdiction ; but to excommunicate and deprive the bishopp : which he hath, the last Sunday, very solemnly performed, in his miter and pontificalibus, assisted with 4 archbishopps, and all his presbitry. In his learned sermon hee gave modest exhortations, and coming to the act of excommunication, hee denounced it against him and certeyne other organs and instruments, anathematising them, and all that should associate or communicate with them69.

Les armes spirituelles mobilisées par Loukaris se sont avérées impuissantes face à l’argent versé dans les poches des hauts dignitaires ottomans par ses ennemis, si bien qu’il s’est retrouvé déposé et emprisonné. Plusieurs décennies plus tard, ces armes allaient cependant montrer leur force. Nous aurons l’occasion de nous arrêter plus en détail sur les protagonistes de cette dernière affaire, à savoir le patriarche Dosithéos II de Jérusalem et un des héritiers spirituels de Loukaris – le grand logothète du Patriarcat Ioannès Karyophyllès. Notons pour le moment que le dénouement du conflit d’idées qui les opposait eut lieu précisément un Dimanche de l’Orthodoxie – le 1er mars 169170. Dans son sermon solennel, qui était de rigueur à une telle occasion, Dosithéos ne manqua pas de s’emporter contre les hérétiques et, pour donner un exemple personnel, il déchira de sa main un des écrits de Karyophyllès et anathématisa de vive voix tous ceux qui auraient refusé de les brûler71. Il le communique lui-même : Εἶτα τῇ κυριακῇ τῆς ὀρθοδοξίας ὁμιλήσαντες ἡμεῖς μετὰ τὴν λειτουργίαν εἰς τὸ πατριαρχεῖον ἀναθεματίσαμεν τὰ τέτραδα καὶ τὰ ἐσχίσαμεν παρρησίᾳ, ἀνεθεματίσαν δὲ αὐτὰ καὶ ἅπαντες, ἀρχιερεῖς καὶ κληρικοὶ καὶ ἄρχοντες καὶ ἅπας τοῦ Κυρίου ὁ λαός. Ὁ φιλομαθὴς ἰδέτω τὸ σχεδάριον ὅπου συνετάξαμεν περὶ τῆς ὑποθέσεως ταύτης72.

69 T. Roe, Negotiations, p.  134-135 (lettre à l’archevêque de Canterbury, le 8  mars 1622). Pour le

déroulement des événements, ainsi que pour tout ce qui concerne la vie et l’œuvre de Loukaris et sa postérité, voir O.-V. Olar, La boutique de Théophile, p. 133-134. 70 Un synode avait été convoqué à Constantinople afin de régler cette affaire. La veille, Karyophyllès avait signé l’acte synodal, qui d’ailleurs ne l’accusait pas nominalement. L’acte est maintenant republié par F. Lauritzen, « Concilium Constantinopolitanum – 1691 ». 71 Les événements sont dépeints dans un écrit anonyme  : Περὶ τοῦ λουθηροκαλβινόφρονος Καρυο-

φύλλη, καὶ οὗ συνεγράψατο αἱρετικοῦ βιβλιαρίου, καὶ τῆς τούτου ἀναιρέσεως παρὰ τοῦ Ἱεροσολύμων Δοσιθέου καὶ ποῦ γῆς κατέστρεψε τὸν βίον, publié par P. G. Zerlentès, « Ἰωάννου Καρυοφύλλου πρὸς Μελέτιον Χορτάκιον », p. 83-84. Selon l’anonyme, les esprits prirent feu et le grand drogman

de la Porte, Alexandros Maurokordatos, agressa physiquement Karyophyllès, son ancien professeur, en sorte que ce Dimanche de l’Orthodoxie (τῆς Ὀρθοδοξίας ) allait rester dans la mémoire des contemporains comme le Dimanche « des coups de poing » (τῆς Γρονθοδοξίας ). En fait, comme le montre Vasileios Chalastanès (Ιωάννης Καρυοφύλλης, p. 176-212), l’anonyme commet une erreur (reprise aussi par Zerlentès) : cette agression eut lieu le Dimanche de l’Orthodoxie de l’année 1688 et non pas 1691. Voir aussi I.-A. Tudorie, « The Eucharistic Controversy ». 72 A. Papadopoulos-Kerameus, « Δοσιθέου Νοταρᾶ παραλειπόμενα », p. 30214-20.

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Ces tensions et luttes intestines n’étaient certainement pas toujours visibles pour les « étrangers ». Ceux-ci, Gerlach compris, devaient être plus frappés par les formes extérieures de l’acte liturgique que par son contenu. Si on en croit Konstantinos Dapontes, ou bien Dèmètrios Ramadanès73, un tel spectacle pouvait même bouleverser les consciences des musulmans. Cela aurait été le cas d’un scribe (effendi) turc que la curiosité poussa à assister au service liturgique célébré dans l’église patriarcale le jour du Dimanche de l’Orthodoxie. Le résultat s’avéra spectaculaire : notre héros se retrouva comme illuminé, à tel point qu’il embrassa la foi orthodoxe et commença à la prêcher parmi ses proches, jusqu’à ce que les autorités ottomanes réagissent en lui administrant la peine capitale – la punition d’usage pour les apostats selon la loi islamique : [...] καὶ τὸν πηγοίνῃ εἰς τὴν ἐκκλησίαν ... ὄντας ἀνήμερα κυριακῇ τῆς ὀρθοδοξίας, καὶ ἐπῆγε μαζί του εἰς τὸ πατριαρχεῖον, καὶ βλέπει ὁποῦ ἐλειτουργοῦσεν ὅ τε οἰκουμενικὸς πατριάρχης καὶ ὁ Ἱεροσολύμων, μὲ τοὺς ἀρχιερεῖς καὶ μὲ τόσην παράταξιν κατὰ τὴν συνήθειαν‧ ὅταν δὲ εὐγῆκαν μὲ τὰ ἅγια, τὸν ἐφαίνονταν οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ ἱερεῖς πῶς ἐπεριπατοῦσαν ἀπάνο ἀπὸ τῆς γῆς μίαν σπιθαμὴν, καὶ τόσον ἐκατανύχθη καὶ ἧλθεν εἰς ἄκραν εὐλάβειαν ὁποῦ εὐγαίνωντας ἔξω ἄρχισε νὰ κηρύττῃ τὴν ὀρθοδοξον πίστιν πρὸς τοὺς ἐφέντιδες, τοὺς κιατάπιδες καὶ τοῦτο δὲν ἔλειτε νὰ τò κάμνῃ παντοτινὰ ...74.

La rhétorique du néomartyre, si commune au xviiie siècle hellénique75 et si chère par ailleurs à Dapontes76 (si c’est bien lui l’auteur du texte), ne peut pourtant cacher un fait simple : du temps de l’auteur, la célébration de la fête de l’Orthodoxie était toujours en usage et se déroulait à peu près avec la même pompe que celle qui avait attiré l’attention de Stephan Gerlach en 1576. Nous n’avons aucun motif de penser que la lecture du Synodikon en faisait défaut ; tout au contraire, elle devait accentuer la gravité du moment et renforcer les solidarités à l’intérieur de cette « cité assiégée » qu’était l’Église orthodoxe soumise au pouvoir de l’« Infidèle ». En même temps, les gens du commun et certains hiérarques et prêtres locaux s’approprient la fête de l’Orthodoxie et la manipulent à leur propre profit. On sollicite donc le hiérarque du lieu afin qu’il anathématise un tiers, et cela pour des raisons qui n’ont nullement affaire aux questions d’ordre théologique, comme l’atteste la lettre que le prêtre Georgios Sougdourès de Ioannina envoyait à sa sœur Haido Glykès, qui

73 Longtemps connu comme une œuvre de Dapontes, l’écrit mentionné dans la note suivante a été assez

récemment attribué à Ramadanès par M. Païzē-Apostolopoulou, «  Δημήτριος Ραμαδάνης. Ένας ιστοριογράφος του 18ου αιώνα » ; Eadem, « Το χειρόγραφο του “Χρονογράφου του Δαπόντε” ». 74 K. Dapontes, Ἱστορία τῶν συμβάντων ἐπὶ τῆς βασιλείας τοῦ σουλτὰν Μεχμέτη, p. 26. L’histoire est racontée presque à l’identique dans le Κατάλογος ἱστορικὸς, p. 170. 75 En effet, les histoires de musulmans séduits par l’orthodoxie et morts ensuite en martyrs ne sont pas rares ; voir, par exemple, M. Balivet, « Chrétiens secrets et martyrs christiques en Islam turc » ; E. A. Zachariadou, « The Νeomartyr’s Μessage » ; E. Gara, « Neomartyr Without a Message » ; R. Gradeva, « Apostasy in Rumeli ». 76 Voir S. A. Paschalidès, Η αυτόγραφη νεομαρτυρολογική συλλογή του μοναχού Καισαρίου Δαπόντε.

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vivait à Venise, le 1er mars 1696, à savoir le Dimanche même de l’Orthodoxie77. Un siècle plus tard, le Synodikon de l’Orthodoxie est adapté et employé comme outil de gouvernance à l’échelle locale. Le manuscrit n° 166 de la Bibliothèque municipale de Kozanè (fin du XVIIIe – début du XIXe siècle) fournit un exemple spectaculaire en ce sens. Dans ce codex, l’office liturgique « classique » du jour est complété par une partie à usage local, qui comprend des laudes pour les hiérarques du lieu et pour tous ceux qui contribuent d’une manière ou d’une autre au bien-être du village de Velventos (Macédoine occidentale, région de Kozanè) : donateurs aux temples de Dieu, bienfaiteurs des écoles et des bibliothèques, gens qui mettent leur fortune et leur savoir faire au service de la communauté. Aux habitants de mérite, dont les noms sont inscrits dans une sorte de registre obituaire afin qu’on leur chante « éternelle mémoire », correspondent les fauteurs de troubles de tout ordre, qui sont explicitement voués aux peines éternelles. Il est très intéressant de trouver parmi ces derniers non seulement ceux qui ont porté ou ont l’intention de porter préjudice aux églises et à leurs serviteurs et à la communauté en général, mais aussi les individus qui s’en prennent de quelque manière que ce soit aux écoles et aux professeurs78. En adaptant le Synodikon aux nécessités locales, on l’a transformé en code de bonne conduite ; dès lors, la dimension communautaire de la fête de l’Orthodoxie est devenue encore plus concrète pour les fidèles.

« Byzance à côté de Byzance » : le Synodikon bulgare Document liturgique et juridique à valeur œcuménique, le Synodikon fut adopté par toutes les Églises se trouvant sous l’influence du Patriarcat de Constantinople, dans des pays qui avaient reconnu l’autorité, plus ou moins symbolique, de l’empereur byzantin. Les usages qui en ont été faits montrent pourtant que sa réception était loin d’être mécanique et innocente. Ainsi, en Bulgarie médiévale, le Synodikon de l’Orthodoxie a été traduit et introduit dans le culte lors du synode du 11 février 1211 convoqué par le tsar Boril (12071218) pour trancher les disputes concernant l’hérésie manichéenne des bogomiles. Dans ce contexte, Boril et son Église avaient besoin d’un instrument efficace pour lutter contre l’ennemi intérieur. Comme cet instrument était déjà constitué, ils l’ont repris et adapté à leurs propres objectifs. La partie narrative du Synodikon dit « du tsar Boril » informe d’ailleurs que l’initiative de faire traduire le texte « depuis le grec dans sa langue bulgare » aurait appartenu au souverain lui-même, qui aurait également décidé d’en instituer la lecture lors

77 Athenagoras, «  Νέος Κουβαρᾶς, p. 76-77 ; P. Mihaèlarès, Αφορισμός, p. 112. Sur le réseau des

Glykès et sur leurs affaires à Venise, voir surtout G. Veloudis, Das griechische Druck- und Verlagshaus « Glikis », et les informations fournies par le métropolite Athenagoras dans l’article cité ci-dessus. 78 L. Syndika-Laourda, « Ἡ Κυριακή τῆς Ὀρθοδοξίας στο Βελβεντό » ; P. Mihaèlarès, Αφορισμός, p. 116, note 2.

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du premier dimanche du Grand Carême, «  comme l’ont enseigné les saints Pères depuis le tout début de l’Église universelle et apostolique » : И҅ по семь повелѣ б ҃лгочьстивыи ц ҃рь бориль прѣписати съборникь ѿ гръчьскаго на блъгарскыи свои ѧ҆зыкь. и ҆ повелѣнїемь е ҆го и ҆ ст ҃ыи съборъ съ̏ въписань бы ⷭ  въ правосла́вныѫ събwры ꙗ҆ко да прочитает сѧ въ пръ́вѫѧ недѣлѧ ст ҃ыхь пw´,ⷭ ꙗ҆коже ст ї҃ и wц҃и и ҆з начѧла съборнѣи и҆ аплъстѣи ⷭ ц ҃ркви прѣдашѫ• прѣжде бо црⷭтва  е ҆го никтоже инь сътво́ри правосла́вныи съи съборь79.

Même s’il s’agissait là, comme il a été suggéré, d’une reprise par le scribe bulgare de l’histoire, racontée par Anne Comnène, du synode destiné à condamner les bogomiles convoqué par l’empereur Alexis Ier Comnène80, ces lignes n’en sont pas moins parlantes. Elles attestent en effet d’une volonté expresse d’attribuer le rôle clef dans la lutte pour la juste foi au pouvoir politique, et non à l’Église, qui ne fait, dans ce cas, que se plier à la décision du monarque. Le Synodikon bulgare nous est parvenu en deux copies, appelées d’après les noms des premiers savants qui les ont étudiées : Palauzov et Drinov81. La copie dite « Palauzov » date des dernières décennies du xive siècle et contient des écrits liturgiques et de droit canon82, un contexte archéographique tout à fait naturel pour le texte qui nous intéresse ici et conforme à la tradition manuscrite des versions grecques. Le Synodikon occupe les ff. 1r-40r et est suivi par des textes liturgiques tirés de l’Euchologe. Une deuxième partie du manuscrit (ff. 63r-102r) contient des choroi (extraits des décisions synodales sur des questions dogmatiques destinés à l’usage liturgique), alors que dans la troisième, on trouve les textes grecs des choroi de certains synodes de l’Église d’Orient. Toutes ces pièces sont en étroite relation avec le Synodikon de 79 I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов Синодик, p. 156 (ms. Palauzov, f. 29a4-16). 80 A. Totomanova, « The Synodikon of Orthodoxy in Medieval Bulgaria », p. 166-167. Voir Annae

Comnenae Alexias, vol. 1, p. 485-493 (VIII35-X).

81 L’histoire de la découverte et de l’étude du Synodikon bulgare est très intéressante, étant liée aux

premiers pas de la recherche historique moderne en Bulgarie. Le manuscrit dit « Palauzov » fut découvert avant le milieu du xixe siècle par Nikolaj Hristoforovič Palauzov (1819-1899), qui le donna à son cousin, le savant russe d’origine bulgare Spiridon Nikolaevič Palauzov (1818-1872), le premier historien bulgare moderne. En 1855, ce dernier présenta le manuscrit à des savants russes et le rendit ainsi accessible aux milieux scientifiques  ; voir S.  N.  Palauzov, «  Синодик царя Борила ». Quelques années plus tard, un autre Bulgare, professeur en Russie, Marin Drinov (1838-1906), obtint une autre copie du Synodikon, celle qui porte maintenant son nom ; l’étude critique des textes s’imposait dès lors comme une nécessité. Cette étude est due à un savant russe, Mihail Georgievič Popruženko (1866-1944), qui la réalisa en deux étapes (1899 et 1928)  ; voir M. G. Popruženko, Синодик царя Бориса, Odessa, 1899 ; Idem, Синодик царя Борила, Sofia, 1928. Pas à pas, le Synodikon prit une importance singulière pour la culture bulgare, connut un investissement émotionnel intense et devint une source de choix pour la création du panthéon moderne des héros bulgares, ce qui n’a jamais été le cas, par ailleurs, ni en Serbie ni en Grèce. 82 Sofia, Bibliothèque nationale «  Saints-Cyrille-et-Méthode  », ms.  sl.  289 (55). Voir I.  Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов Синодик, p. 57-83. L’écriture du codex suit les normes dites « de Tărnovo », caractéristiques pour les dernières décennies du Second Empire bulgare, avec deux voyelles nasales (ѫ et ї) et les deux « iers » (ъ et ь), Ibidem, p. 57-60.

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l’Orthodoxie, dont la portée dogmatique et juridique est un fait avéré. Le manuscrit a été rédigé pendant le règne du tsar Jean Šišman (1371-1393) et il a dû être étroitement lié à la cour impériale et/ou au Patriarcat de Tărnovo et au patriarche Euthyme (1375- (?)1393)83. La copie dite « Drinov » est conservée dans un manuscrit de la fin du xvie siècle84. Le Synodikon se trouve aux ff. 184r-203v, alors que la majeure partie du codex est occupée par les œuvres de Damaskènos Stouditès (ff. 1r-183r). On y trouve également un calendrier lunaire, des écrits géographiques et des œuvres didactiques. Le manuscrit a été rédigé par le scribe (gramatik) Angelak85 en Bulgarie occidentale et il est ensuite passé par Loveč et Panagyurichté. De toute évidence, il s’agit d’un manuscrit moins « officiel » que le codex Palauzov. L’écriture suit les normes de Resava, un type d’écriture qui s’est cristallisé en Serbie, pour devenir partie de la tradition commune des peuples slaves du Sud au Bas Moyen Âge et à l’aube de l’époque moderne86. Les manuscrits connus du Synodikon bulgare montrent l’intention d’adapter le texte aux circonstances locales. Ainsi, après le texte canonique, en provenance de Constantinople et traduit en slavon, on trouve dans ces manuscrits un appendice dirigé précisément contre l’hérésie bogomile. Une condamnation de cette hérésie existait dans le Synodikon byzantin depuis le règne d’Alexis Ier Comnène87. La nouvelle reflète la situation religieuse et politique en milieu bulgare et illustre la tendance des souverains et de l’Église locaux à imiter, voire à se substituer aux autorités byzantines88. Le contexte s’y prêtait car Constantinople se trouvait à cette époque entre les mains des Latins et l’empire « de substitution » de Nicée n’en était qu’à ses débuts. Au moment où Boril convoquait son synode, l’Église bulgare était d’ailleurs en union avec Rome89. Fait particulièrement parlant, la persécution des bogomiles par Boril fait pendant à la persécution entreprise par la papauté contre les cathares90. Autre élé83 À ce titre, il convient de noter que le codex contient, entre autres, des services liturgiques pour le

couronnement des souverains et la promotion du kaisar et du couropalate, Ibidem, p. 59 ; voir aussi p. 78-83. 84 Sofia, Bibliothèque nationale « Saints-Cyrille-et-Méthode », ms. sl. 432 (634). Voir Ibidem, p. 83-88. 85 Le copiste a écrit son nom en cryptogramme : ѳрзїоѳпь. 86 À ces deux copies il faut ajouter une troisième, qui n’est pas bulgare mais peut être située dans le même contexte historique : il s’agit du texte inséré dans le BAR, ms. sl. 307 (première moitié du xvie siècle). L’étude de cette copie jette des lumières nouvelles sur l’histoire des synodika bulgares ; voir I. Biliarsky, Палеологовият Синодик в славянски превод. Voir aussi ci-dessous, chapitre 3. 87 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 233, notes 426 et 427. Voir aussi A-M. Totomanova, « The Anti-Bogomil Anathemas in the Synodikon of Tsar Boril ». 88 I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов Синодик, p. 17-26. Voir aussi A. Totomanova, « Synodicum bulgaricum – 1211 », p. 428-438 (commentaire), 439-468 (texte). La source de cette partie du texte a été identifiée par J. Gouillard, « Une source grecque du Synodik de Boril ». Voir aussi A. Totomanova, « The Synodikon of Orthodoxy in Medieval Bulgaria », p. 166-167. 89 Le contenu du Synodikon ne trahit pourtant pas cette situation. 90 Selon P. Stefanov, il y aurait une relation directe entre la persécution des cathares dans le sud de la France, commencée en 1208 et inspirée par le pape Innocent III (1198-1216), et le synode convoqué par Boril ; voir P. Stefanov, « Нов поглед към унията между Българската и Римската църква », p.  345  ; voir aussi A.  Totomanova, «  The Synodikon of Orthodoxy in Medieval Bulgaria  »,

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ment d’intérêt : dans la partie dite « positive » du Synodikon – celle consacrée aux laudes – une mention est introduite de tous ceux qui « rejoignent notre foi orthodoxe en quittant l’impie doctrine arménienne » – pour eux, « éternelle mémoire » : Въсѣмь и̂же ѿ скврънныѧ вѣры армѣ́нскыѫ пришедшимⸯ. къ православнои на́шеи вѣрѣ вѣечнаа им҆ ь памѧⷮ + възгла 91 ⷲ .

À noter que cet éloge est inséré dans la partie « originale » du texte, traduite du Synodikon byzantin. Condamnation et récompense sont donc valorisées de manière égale dans la tentative de pacifier le royaume. Une deuxième modification propre au Synodikon bulgare a été introduite en 1235, lors du synode qui a décrété la restauration du Patriarcat de Tărnovo  –  une autre mesure permise par le fait que l’Empire chrétien d’Orient se trouvait sous domination latine92. La voie a été ouverte à une appropriation – voire une usurpation, si on regarde les choses depuis la perspective constantinopolitaine – du Synodikon par une puissance locale93. On voit ainsi, au cours du temps, s’ajouter au texte de 1211 un matériel bulgare considérable. La lecture de cette partie du Synodikon permet de retracer l’histoire de l’État et de l’Église bulgares depuis le prince évangélisateur BorisMichel (852-889) en passant par les monarques du Premier Empire (jusqu'à 1018) et ceux du Second (1185-1395). De même, une partie du Synodikon est consacrée aux hauts prélats, à commencer par les saints frères évangélisateurs Cyrille et Méthode. La partie consacrée aux anathémata est tout autant révélatrice de l’histoire locale, ce qui montre que les autorités bulgares ont fait pleinement usage du Synodikon pour lutter contre les hérésies qui menaçaient l’unité de la foi et de l’État. En effet, y sont

p. 165. Pour le contexte, voir I. Božilov, « Българското богомилство и неговите европейски измерения » ; V.  Gjuzelev, Папството и българите през Средновековието ; A. Dančeva-Vasileva, България и Латинската империя. 91 I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов Синодик, p. 108 (ms. Palauzov, f. 5v5-8). Voir aussi A. Totomanova, « The Synodikon of Orthodoxy in Medieval Bulgaria », p. 166. Cette mention n’existe ni dans la copie Drinov ni dans le texte original grec du Synodikon. Cela soulève des questions intéressantes concernant l’usage du Synodikon bulgare et qui méritent une étude spéciale. 92 Sur ce sujet, voir V. Gjuzelev, « Обновление патриаршьства блъгарскаго царства ». Pour la signification symbolique de cette restauration, voir V. Tăpkova-Zaimova, « Tirnovo entre Jérusalem, Rome et Constantinople » ; I. Biliarsky, « La demeure et la corne de l’empire » ; J. Erdeljan, Chosen Places, p.  154-174. Voir aussi I. Tarnanidis, «  Byzantine-Bulgarian Ecclesiastical Relations ». 93 Il faut garder à l’esprit le fait que les souverains bulgares, malgré leurs prétentions, n’ont jamais été reconnus par Constantinople comme souverains universels, égaux aux basileis. Telle reconnaissance aurait d’ailleurs signifié le démantèlement de l’idéologie byzantine, dont les piliers étaient un seul empereur (celui de Constantinople) et une seule Église (l’Église orthodoxe œcuménique représentée par le Patriarcat de Constantinople). Pour ces aspects, voir I. Božilov, Цар Симеон Велики ; V. Tăpkova-Zaimova, « L’idée impériale à Byzance et la tradition étatique bulgare » ; Eadem, « Le problème du pouvoir dans les relations bulgaro-byzantines » ; Eadem, « Les idées de Rome et de la seconde Rome chez les Bulgares » ; I. Biliarsky, « La demeure et la corne de l’empire ».

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condamnés Foudoul et Pyropoul94, qui « ont profané l’icône de l’immaculée Théotokos », les saintes églises et la Croix et commis des outrages à l’adresse de la hiérarchie ecclésiastique : Фѹдѹлѣ. и ҆ ѹ ч҆ ителѣ ег҆ w пїрwпѹла. иже въсечьстнѫѧ ик҆ wнѫ прѣчистыѫ бц҃ ѫ поправшїихь. и ҆ влъхвова́нїа различнаа пока́завшихь. и ҆ а҆ ҆рхїреѫ и ҆ сщ ҃енникы и ҆ ин҆ wкы хѹлами различными ѻб҆ ложившїихь. и ҆ сщ ҃енныѫ црк҃ ви ѻп҆ оганивши҅. и҅ ж ⷸиⷻвwтво́рѧщїи крⷭтъ  .... и῎мже знаменани быхwмь вь ... дн҃ ь и ҆збавленїа. и ҆ ин҆ а многа ... безчинїа показавшїихь а҆наѳема95.

En revanche, le texte original byzantin n’a connu aucune modification et reflète la situation politique au moment de sa traduction en slavon. Le dernier empereur byzantin commémoré est Alexis II Comnène (1180-1183), alors que les laudes à l’adresse de l’empereur de Nicée régnant (à l’époque, Jean III Doukas Vatatzès, 1221-125496) sont manquantes, ainsi que la liste des patriarches œcuméniques défunts. Seuls sont mentionnés et célébrés les patriarches en fonction : Germain II de Constantinople (patriarche à Nicée, 1223-1240), Athanase II de Jérusalem (1224-1236), Syméon II d’Antioche (1245-1268) et Nicolas II d’Alexandrie (1210-1243), à savoir ceux qui ont accepté et béni l’instauration du Patriarcat de Tărnovo, en 123597. Dans la rubrique dédiée aux hiérarques défunts, on trouve aussi les patriarches Arsenios Autoreianos (1254-1260 ; 1261-1265) et Joseph (vraisemblablement Joseph Ier le Galésiote (12661275 ; 1282-1283)98. Tout cela laisse croire que l’Église bulgare – tout en restant en communion avec le Patriarcat œcuménique après l’épisode de la domination latine – et l’État – qui n’a jamais quitté le Commonwealth byzantin malgré les conflits avec Constantinople – ont tenté de s’émanciper de l’Empire. Ils ont même essayé de s’approprier certains attributs impériaux et patriarcaux, dans la mesure où la rubrique des polychronia ne contient pas les noms des empereurs et des hiérarques byzantins en fonction. Cette « émancipation », bien réelle par ailleurs, ne doit pourtant pas tromper, puisque les autorités bulgares n’ont jamais effectivement cherché à remplacer les empereurs et les patriarches constantinopolitains au sommet de la hiérarchie œcuménique. Au 94 Pour Pyropoul, voir PLPZ, n° 23916 (Πυρόπουλος ). Quant à Foudoul (Φουδούλος ), il pourrait

s’agir du moine Théodose Phoudoulès. Acusé de pratiques magiques et condamné en 1370, il est banni de Constantinople et s’établit à Tărnovo, pour être de nouveau condamné comme magicien et iconoclaste par le patriarche local Euthyme (env. 1375). Revenu à Constantinople, il se repent et signe une profession de foi orthodoxe (1384) ; voir PLPZ, n° 30025 ; J. Hedjan, « Magicae trans fines ». 95 I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов Синодик, p. 178 (ms. Palauzov, f. 27v7-20). 96 Jean III est mentionné dans le texte, mais son nom ne figure pas dans la liste des empereurs commémorés ; voir Ibidem, p. 160 (ms. Palauzov, f. 312-3) 97 Ibidem, p. 159 (ms. Palauzov, f. 30 v). 98 Ibidem, p. 159 (ms. Palauzov, f. 361-5). Il faut bien sûr prendre en compte les périodes pendant lesquelles l’Église bulgare n’a pas été en communion avec Constantinople. Voir, à ce propos, I. Tarnanidis, « Byzantine-Bulgarian Ecclesiastical Relations » ; M.-H. Congourdeau, « Le patriarche Kallistos Ier, les moines bulgares et le myron ».

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contraire, elles se sont efforcées de constituer une réplique de l’Empire universel, de créer une « Byzance à côté de Byzance » qui ne devait cependant être ni assimilée à l’Empire romain d’Orient ni séparée de lui. Dans le Synodikon bulgare, la présence des polychronia et des formules de commémoration à l’adresse des empereurs et des patriarches de Constantinople témoigne plutôt de l’intégration des souverains et de l’Église bulgares dans l’univers spirituel et politique byzantin que d’une rupture par rapport à celui-ci. En même temps, au gré des ajouts et mises à jour successifs, le Synodikon bulgare est graduellement devenu un texte à portée œcuménique, un vrai monument d’une « solidarité orthodoxe » qui dépasse les frontières des États bulgares médiévaux. Cette solidarité est rendue évidente par les interpolations opérées à l’époque ottomane et qui concernent de nombreux personnages étrangers aux terres et à l’histoire bulgares. Dans ce cas, tout comme dans d’autres situations présentées ci-dessus, des copistes plus récents ont utilisé les feuillets laissés blancs par leurs prédécesseurs pour compléter les diptyques99. Ainsi, dans la rubrique réservée aux femmes, après la princesse bulgare Keratsa, fille de Jean Šišman100, une main postérieure a ajouté au verso du feuillet les noms de Domka, la belle-mère du prince valaque Neagoe Basarab (1512-1521), et de la logothetissa (littéralement « la femme du logothète ») Zoé. Дѡмцѣ. тѧща. великаго иѡ ҆ а῎ на нѣгоꙗ вѡ ᷉ивоаⷣ влахииского. , вѣ ⷱна҆а҆ еи паметь:~ Зѡ̂ѫ лоѳетицѧ ⷢ вѣна҆а҆ ⷱ  еи паме :+ ⷮ  101.

Comme il a été montré ailleurs102, il s’agit bien de la mère d’origine serbe de la princesse valaque Milica-Elena (ou Despina), épouse de Neagoe Basarab103, et d’une des dames de son entourage, en l’occurrence Zorja ou Zorza, la deuxième épouse du grand logothète (chef de la chancellerie princière) Harvat, dont le nom indique son origine croate, un des boyards les plus en vue pendant le règne de Neagoe104. Particulièrement intéressant, dans la partie « bulgare » du Synodikon sont aussi inscrits les noms de ceux qui sont tombés en guerre contre les « Turcs sans Dieu » : Въсѣмь болѣрwмъ малым же и ҆ великымь. побwрникwмь и ҆ поспѣшникwмь на бл ҃говѣрїе и ҆ прїꙗтелемь с ҃тѣи и ҆ бжⷭтвнѣи  ц ҃ркви црⷭтва  блъгарскаго, вѣчнаа.

99 I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов Синодик, p. 176, note 103. 100 Ibidem, p. 167 (ms. Palauzov, f. 3520-21). Le nom d’Asen (deux fois), fils de Šišman, sur le même

feuillet a été ajouté plus tard.

101 I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов Синодик, p. 167 (ms. Palauzov, f. 35v4-7). 102 R. G. Păun, « La Valachie et le monastère de Chilandar », p. 163 et note 54. 103 Sur la famille de Despina, voir P. Ş. Năsturel, I. R. Mircea, « De l’ascendance de Despina, épouse

du voévode Neagoe Basarab » ; D. Pleşia, « Neagoe Basarab – originea, familia şi o scurtă privire asupra politicii Ţării Româneşti » (II), p. 130-131. Voir aussi Idem, « Neagoe Basarab – originea, familia şi o scurtă privire asupra politicii Ţării Româneşti (I). 104 Sur Harvat, voir N. Stoicescu, Dicţionar al marilor dregători, p. 63 ; Şt. Andreescu, « Boierii lui Radu de la Afumaţi », p. 30-34 ; M. M. Székely, « Pe marginea unei corespondențe pierdute ».

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Се́мирѹ […] и ҆ въси е ҆лици съ ни́ми мѫжьствовавше на безбожныѫ тѹ́ркы. и ҆ кръвь своѫ пролїашѫ по православнѣи вѣрѣ хрїстїанстѣи, вѣчнаа и:105.

Cette partie fut vraisemblablement ajoutée plus tard aux diptyques – à savoir vers la fin du xive siècle, lors de l’occupation du pays par les Ottomans. Ce fut toujours à la même période que le même copiste compléta la liste des héros tombés pour la foi chrétienne avec une brève « section serbe » : le « grand roi » Stefan Uroš, le roi Vukašin et le despote Uglieša : Сте́фанꙋ новосщ ҃ енномꙋ великомѹ ѹ ҆рwшѹ кралю, вѣчнаа па :~ ⷨ Влъкашинѹ кралю, вѣчнаа па :⁓ ⷨ Деспотю ѹг҆ лешѹ, вѣчнаа па :⁓ ⷨ  106

L’identité du premier n’est pas assurée ; il s’agirait soit de Stefan Dušan, soit de son fils et successeur Stefan Uroš V (1356-1371). Les deux derniers sont cependant bien connus : il s’agit des deux frères morts en martyrs dans la bataille de Marica le 26 septembre 1371 lorsque les Ottomans infligèrent une défaite gravissime aux troupes serbes107. La pression de l’avancée ottomane se lit d’ailleurs assez clairement dans le texte du Synodikon bulgare. Ainsi, dans la série des princesses à commémorer, mention est faite de Kera-Thamara, fille du tsar Jean Alexandre (1331-1371), donnée en mariage au « grand émir » ottoman Mourad Ier (1362-1389) « pour sauver son peuple ». Après son arrivée chez les Ottomans, elle a gardé sa foi orthodoxe, a vécu pieusement et a effectivement « libéré son peuple » : Кера ѳа́мари дъщери великааго ц͠рѣ і҆wанна а҆леѯан ⷣра. великои гж ⷣи обрѫчници же сѫщи великааго а҆мирѫ̂ а҆мѹрата. о ҆данѣ же бывши за нь рода, ради блъгарскаго. он҆ а же та́мо шедши и ҆ вѣрѫ православнѫѧ съхранши. и ҆ родь свои свобож ⷣьши. и ҆ добрѣ и ҆ бл͠гочьстивѣ поживши. и ҆ съ мирwмь скончавши сѧ, вѣчнаа памѧть108.

La tradition d’inscrire dans le Synodikon de l’Orthodoxie les noms des héros qui se sont illustrés dans le combat contre les « infidèles » fut continuée au xvie siècle par des scribes anonymes qui ont ajouté également une section moldave comprenant les noms du prince Ștefan le Grand (1457-1504), de son fils Petru Rareș (1527-1538 ; 1541-1546) et de sa femme (d’origine serbe par ailleurs) Elena et leurs enfants :

105 I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов Синодик, p. 175 (ms. Palauzov, f. 39 v5-15). 106 Ibidem, p. 176 (ms. Palauzov, f. 40r1-4). 107 D. Mr đenović, Al. Palavestra, D. Spasić, Родословне таблице и грбови српских династија,

p. 91-97 ; R. Mihalčić, Крај српског царства ; G. Ostrogorski, Серска област после Душанове смрти, p. 3-20. 108 I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов Синодик, p. 166-167 (ms. Palauzov, ff. 34v18-2035r1-8). L’observation appartient à I. Dujčev, « La conquête turque et la prise de Constantinople dans la littérature slave », p. 23. Pour les circonstances de ce mariage, voir I. Božilov, Фамилията на Асеневци (1186-1460), p. 214-218.

Le Synodikon de l’Orthodoxie dans le monde orthodoxe balkanique

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Стефа́нꙋ мѫлдwⷡвскомꙋ  гоⷭподарꙋ.  вѣ ⷱна҆а҆ паметь:+ Иw  ⷩ Пѣтру мꙋлд̂овⷭкомꙋ  гподар ⷭ ̂ꙋ веч ̂наа҆ паме ⷮ И  гпож ⷭ  ⷣа е ⷢ  е ҆л ̂ѣна҆а҆ иⷭ чеда и ⷯ вечнаа҆ паметь109.

Si tant est que les auteurs de ces ajouts restent inconnus110, le fait de trouver ces noms dans un tel document indique qu’une mutation s’est produite dans la manière de concevoir l’identité dans le monde orthodoxe balkanique conquis par les Ottomans. Après la disparition de Byzance et des États bulgares et serbes, la conscience d’appartenir à un État et à une Église définis en termes « purement politiques » – par la loyauté à une dynastie et au lien qui unit cette dynastie à « son Église » – a cédé la place à une définition confessionnelle de l’identité. Le chrétien orthodoxe se définit dès lors par son appartenance à une foi universelle qui transcende les frontières politiques dans un monde – celui ottoman – où l’identité se décline en termes religieux. La solidarité « politique », qui sépare et individualise, est donc remplacée par une solidarité orthodoxe œcuménique qui englobe. Tout cela rappelle les éloges des chrétiens orthodoxes tombés au combat et la supplication introduite dans le codex 34 du monastère Sainte-Trinité de Chalkè, mentionné plus haut111. Revenant aux premières décennies du xvie  siècle, on remarquera, en Valachie, l’existence de deux registres obituaires qui consignent, sur l’ordre du prince local Radu de Afumați (1522-1529 avec interruptions), les noms des boyards disparus dans les guerres contre les « Agaréens » (Ottomans) pour la foi chrétienne112. Quelques décennies plus tôt, on trouve une manière identique de perpétuer la mémoire des héros morts pour la foi dans le registre obituaire du monastère moldave de Bistriţa. À noter, et ce n’est peut-être pas anodin, que, dans ce dernier cas, il s’agit précisément des soldats du prince Ștefan le Grand, dont le nom figure dans la partie plus récente du Synodikon bulgare113. Toutefois, si telle pratique était courante en Valachie et en Moldavie, dans aucun des cas – nous le verrons – les noms des héros « morts pour la foi » ne sont inscrits dans le Synodikon de l’Orthodoxie.

109 I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов Синодик, p. 176 (ms. Palauzov, f. 408-13). Sur

la politique anti-ottomane de Ștefan le Grand, voir Ş. S. Gorovei, M. M. Székely, Princeps omni laude maior. Sur Petru Rareș, voir L. Şimanschi (coord.), Petru Rareş ; Ş. Andreescu, Restitutio Daciae, vol. 1, p. 76-104 ; C. Rezachevici, Cronologia critică a domnilor din Ţara Românească şi Moldova, vol. 1, p. 557-566, 581-587. 110 Voir la discussion dans I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов Синодик, p. 78-81. 111 Il ne s’agit pas d’une tendance nouvelle. Ainsi, dans une version du Synodikon comnène produite en Crète sous l’occupation latine, les diptyques pour les empereurs sont remplacés par les longues années souhaitées à la chrétienté orthodoxe tout entière, J. Gouillard, «  Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 264-265 et note 63. 112 Il s’agit des obituaires des monastères d’Argeş et de Govora, publiés par A.  Sacerdoţeanu, « Pomelnicul Mănăstirii Argeşului » ; Idem, « Pomelnicul Mănăstirii Govora ». Pour une étude détaillée sur le sujet, voir Ş. Andreescu, « Observaţii asupra pomelnicului mănăstirii Argeşului ». 113 D. P. Bogdan, Pomelnicul Mănăstirii Bistriţa, p. 110 ; M. M. Székely, « Aceşti pani au murit în război cu turcii ».

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Chapitre 1

Une dynamique interrompue : le Synodikon serbe Il est certain qu’en Serbie, l’introduction du Synodikon dans le culte est due à saint Sava, le fondateur de l’Église serbe, autour de 1222 dans des circonstances similaires au contexte bulgare : le Synodikon devait servir la royauté serbe à peine naissante dans le combat contre les hérésies locales114. Le Synodikon serbe de l’Orthodoxie se conserve actuellement dans deux manuscrits : le ms. 73 du monastère de la Sainte-Trinité de Pljevlja (actuellement au Monténégro) et le HAZU [Hrvatska Akademija Znanosti i Umjetnosti] IIIa 41 / Mihanović 38 de la Bibliothèque nationale de Zagreb (Croatie), tous deux datant, à l’origine, de la fin du xive siècle115. Le premier manuscrit présente trois rédactions du Synodikon serbe  : l’originale, à attribuer à Sava lui-même, a été ensuite revue et mise à jour par son successeur Arsenije Ier (1233-1263) après la mort de Sava en 1236 ; la troisième rédaction est l’œuvre du métropolite Jakov (1286-1292). Une quatrième rédaction est à retrouver dans le manuscrit de Zagreb ; elle est vraisemblablement postérieure à 1346, année pendant laquelle Stefan Dušan s’est proclamé empereur et a promu l’archevêché serbe au rang de patriarcat. L’enchaînement des rubriques et surtout le contenu des sections commémoratives font état des différences majeures entre les synodika serbes et les originaux byzantins. La liste des hérésies à combattre et à condamner reflète la situation locale, de longs passages étant consacrés – dans les deux manuscrits et dans toutes les rédactions – aux hérésiarques de Bosnie et de Hum, identifiés aux ennemis politiques de l’État serbe116. Ainsi, dans le codex de Pljevlja, les anathèmes contre les bogomiles (babouns = бабѹниѥ dans le texte) sont insérés juste après les anathèmes de Nicée117. Dans le manuscrit de Zagreb, leurs noms font suite à celui de Gerontios de Lampè et à l’anathème général contre les hérétiques118. Suivent quelques autres anathèmes généraux – tirés toujours du Synodikon byzantin – et un autre groupe d’anathèmes – nominaux et généraux – relatifs à l’hérésie bogomile. Dans les deux cas, on marque

114 Pour le contexte général, voir L. Maksimović, « La Serbie et les contrées voisines avant et après la

IVe croisade » ; I. Komatina, Црква и држава у српским земљама, p. 157-192.

115 Entre 1380 et 1395 pour le premier et entre 1380 et 1390 pour le second  ; voir V.  Mošin,

«  Rukopis Pljevaljskog Sinodika Pravoslavlja  »  ; Idem, «  Сербская редакция Синодика в Неделю Православия (анализ текстов) » ; Idem, « Сербская редакция Синодика в Неделю Православия. Tексты  ». Un troisième manuscrit, incomplet, en provenance du monastère de Dečani, est aujourd’hui perdu. Son contenu est connu à travers l’édition due à l’hégoumène de Dečani en 1864 ; voir S. Ristić, Дечански споменици, p. 24-26. Le Synodikon serbe est maintenant édité par T. Subotin Golubovič, « Synodicum Serbicum », p. 470-496. 116 Pour un aperçu de ces conflits et de ces hérésies, voir J. Fine, The Bosnian Church. 117 V. Mošin, « Сербская редакция Синодика в Неделю Православия. Tексты », p. 301 et suiv. ; voir J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 93761-762. 118 V. Mošin, « Сербская редакция Синодика в Неделю Православия. Tексты », p. 345, avec la précision de leur origine : « hérétiques de Bosnie et de Hum ». Voir J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 92752.

Le Synodikon de l’Orthodoxie dans le monde orthodoxe balkanique

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ainsi le passage de l’histoire universelle de l’Église aux réalités locales, qui sont intégrées par cette voie dans l’oïkoumène orthodoxe. Dans la partie consacrée aux commémorations et aux laudes, ce sont les monarques et les hiérarques locaux (métropolites, évêques et même hégoumènes) qui occupent le devant de la scène, alors que les empereurs byzantins et les patriarches œcuméniques détiennent une position plutôt marginale119. On voit s’y dresser la beata stirps des Némanides telle qu’elle apparaît figurée sur les murs des églises120, de Stefan-Syméon et son épouse Anna-Anastasija au monarque alors régnant. Dans la dernière rédaction qui figure dans le manuscrit de Pljevlja, la rubrique des acclamations est introduite par la commémoration des empereurs Michel et Théodora, les restaurateurs des icônes, suivie d’une formule d’acclamation à portée générale : и вьзгласить велⸯми мⸯнога лѣта правовѣрⸯнимь ц ҃ремь нашим ̾. и рекѹть людѥ .гⷳ. многа лѣта ц ҃ремь121.

Toute la famille régnante serbe est acclamée122 : le souverain « principal » Stefan Uroš II Milutin (1282-1321) et son épouse, la « très pieuse » Anna (fille du tsar bulgare Georges Ier Terter), la reine (kralica) Elena (Hélène d’Anjou, mère de Milutin et veuve de Stefan Uroš Ier) et même le frère de Milutin, Stefan Dragutin (roi de toute la Serbie entre 1276 et 1282, date à laquelle il fut renversé par Milutin, puis seigneur des terres du Nord jusqu’à sa mort en 1316 comme moine Théoctiste), et son épouse Katelina (devenue plus tard la nonne Katarina123). On remarque l’existence d’une formule spéciale : и сїиѥ вьзгласи велⸯми. б ҃е сьхрани дрьжавѹ ихь. б ҃е ѹмири цр ҃ство ихь. нб ҃сни земⸯльниѥ сьхрани124.

Notons que, dans les deux manuscrits, le nom de Jakov, l’archevêque « de toutes les terres serbes » est mentionné juste après le couple (ou le souverain) régnant et avant

119 V. Mošin, « Сербская редакция Синодика в Неделю Православия. Tексты », p. 302-304. 120 V.  I.  Djurić, «  Loza Nemanjića u starom srpskom slikarstvu  »  ; S.  Marianović-Dušanić,

« Мотив Лозе Јесејеве у доба Уроша » ; Eadem, Владарскa идеологиjа Неманиħа, p. 111-117. En général, voir B. Bojović, L’ idéologie monarchique dans les hagio-biographies dynastiques. 121 V. Mošin, « Сербская редакция Синодика в Неделю Православия. Tексты », p. 302 (n° 36) ; T. Subotin Golubovič, « Synodicum serbicum », p. 494100-104. 122 Le texte de Zagreb, plus riche en indications liturgiques, précise que les officiants devaient acclamer le souverain régnant dans le sanctuaire, alors que les fidèles présents à l’église étaient tenus de répondre, V. Mošin, « Сербская редакция Синодика в Неделю Православия. Tексты », p. 343. 123 Ibidem, p. 302-303 ; T. Subotin Golubovič, « Synodicum Serbicum », p. 479-480. 124 Ibidem, p. 494111-112. Les mêmes formules se retrouvent dans les versions de la Sicile post-byzantine, J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 94-95.

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Chapitre 1

tous les autres membres de la famille royale125, ce qui illustre une fois de plus l’idée de la symphonie des autorités séculière et ecclésiastique. À l’instar du Synodikon bulgare, la section serbe a été périodiquement mise à jour. Cependant, les listes des empereurs byzantins et des patriarches œcuméniques à commémorer reflètent la situation contemporaine de la première rédaction, effectuée aux temps de Sava. Dans le manuscrit de Pljevlja, le dernier basileus à commémorer est Alexis (vraisemblablement Alexis III Ange, 1195-1203)126. Si cela avait été à peu près logique en 1222, lorsque Constantinople se trouvait entre les mains des Latins (l’Empire de Nicée fut fondé en 1206), tel n’était plus le cas au moment du pontificat de Jakov, puisque le pouvoir byzantin était rétabli à Constantinople depuis 1261. Quoi qu’il en soit, aucun empereur de Nicée ne figure dans les listes serbes, ni d’ailleurs dans les synodika bulgares. Il en est de même pour les patriarches œcuméniques. Dans le manuscrit de Pljevlja, le dernier patriarche commémoré est Nicolas (III, 1084-1111)127. Dans le manuscrit de Zagreb, le dernier empereur byzantin à commémorer est Michel (VII Doukas, 1071-1078) et le dernier patriarche œcuménique le même Nicolas III, alors que la rédaction du Synodikon est certainement postérieure à l’an 1346128. Le manuscrit de Pljevlja porte aussi les traces d’une « seconde vie ». À la fin du texte du Synodikon serbe, présenté brièvement ci-dessus, on trouve un extrait du même texte, en grec, qui compte des polychronia pour le basileus alors régnant, le patriarche œcuménique et le métropolite du lieu : Πολλὰ τὰ έτη τῶν βασιλέων ὁ δ[εῖνα] καὶ ὁ δ[εῖνα] τῶν ὡς ἀληθῶν ὀρθοδόξων καὶ θεοφρόνων ἡμῶν βασιλέων. Πολλὰ τὰ ἔτη. Τοῦ ἁγιοτάτου πατριάρχου, πολλὰ τὰ ἔτη. Τοῦ ἁγιοτάτου ἡμῶν μητροπολίτου, πολλὰ τὰ ετη129.

125 Le manuscrit de Zagreb précise qu’après le souverain (dans ce cas, Stefan Uroš, « en Christ pieux

prince et autocrator de toutes les terres serbes »), il fallait acclamer ses frères et ses enfants (aucune mention de l’épouse). La supplication à caractère général, reproduite ci-dessus, vient juste après. Après Jakov, les indications prévoient de mentionner, en ordre, les noms des boyards et ceux des évêques, hégoumènes et prêtres présents. 126 Les règnes d’Alexis IV Ange (1203-1204) et d’Alexis V Mourtzouphlos (1204) sont à exclure. 127 S’y ajoutent quelques autres, non localisés, probablement des patriarches d’Antioche, comme c’est le cas dans le manuscrit de Zagreb ; voir V. Mošin, « Сербская редакция Синодика в Неделю Православия. Tексты », p. 305 (n° 68). Dans ce cas, le dernier serait un des patriarches du nom de Jean (IV, V ou VI), entre 1088 et 1134 ; voir V. Grumel, « Les patriarches grecs d’Antioche du nom de Jean » ; K.-P. Todt, « Zwischen Kaiser und ökumenischen Patriarchen ». 128 V.  Mošin, «  Сербская редакция Синодика в Неделю Православия. Tексты  », p.  346. On tiendra bien évidemment compte qu’entre 1350/1 et 1375, l’Église serbe s’est trouvée sous l’effet de l’excommunication prononcée par Constantinople. Pour la reprise des contacts entre les deux, voir F. Barišić, « О измирењу српске и византијске цркве ». 129 V. Mošin, « Сербская редакция Синодика в Неделю Православия. Tексты », p. 305. Nous reproduisons ce texte et les suivants tels qu’ils ont été édités par Vladimir Mošin.

Le Synodikon de l’Orthodoxie dans le monde orthodoxe balkanique

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Comme aucun nom n’y est mentionné, on peut supposer qu’il s’agit d’une sorte de typikon pour l’usage liturgique quotidien. S’ensuivent des commémorations des empereurs et impératrices orthodoxes. La liste est ouverte, comme d’habitude, par Théodora et Michel et continue avec les basileis, de Constantin (peut-être Constantin VII Porphyrogénète, 913-959) à Jean (Tzimiskès, 969-976), et les impératrices, d’Eudocie à Anna. Le dernier patriarche dans cette liste est Polyeucte (956-972). À la fin de ce fragment, on trouve la formule de commémoration pour le métropolite – vraisemblablement celui du lieu, car il n’y pas de nom : ὁ δ[εῖνα] τοῦ ἁγιοτατου καὶ ὀρθοδόξου μητροπολιτου αἰωνία ἡ μνήμη.

Plus intéressant encore, les quelques lignes qui suivent portent à croire qu’à une époque quelconque le manuscrit est tombé entre les mains des moines gréco-italiens en provenance de Grottaferrata, qui l’ont utilisé à leur manière. Ainsi, un scribe différent a ajouté, dans la continuation du fragment évoqué ci-dessus, des polychronia pour les pères hiéromoines dudit monastère : Τοὺς εἰς ἀγγέλοῦς καὶ πνευματικοὺς πατέρας ἡμῶν ἱερομονάχους Κρηπτοφέρρης πολλὰ τὰ ἔτη.

Les notes suivantes, rédigées par un troisième scribe, sont même plus précises et font directement référence au vocable du monastère en question (la Théotokos) et, fait assez insolite, ajoutent également parmi les personnages à acclamer le pape et « tous les cardinaux » : Τοὺς μοναχοὺς καὶ πάντας τοὺς ἀμφ᾽ ιερωσύνης130 τὴς ἁγίας μονῆς ἡμῶν Θεοτόκου τῆς Κριπτοφέρρης πολλὰ τὰ ἔτι [...] Πολυχρονιον ποιήσι Κύριος ὁ Θεὸς ἡμῶν τῶν αγιώτατον καὶ ἐνδοζώτατον ἡμῶν κύριν πάπαν δ/ὁ καὶ πάντας τοὺς καρδιναλίους, πολλὰ τὰ ἐτι. Πολυχρόνιον ποιήσι Κύριος ὁ Θεὸς ἡμῶν τὸν τιμιώτατον καὶ ἐνδοζώτατον κύριν δ/ὁ καὶ μέγαν καθηγούμενον τῆς Κριπτοφέρρης πολλὰ τὰ ἔτι131.

Dans son état actuel, le codex de Pljevlja témoigne donc des usages divers que le texte du Synodikon de l’Orthodoxie a pu connaître au cours du temps, de la lutte contre les hérésies menée par les souverains serbes dès le xiiie siècle aux polychronia que des moines basiliens venus d’Italie chantaient lors des services liturgiques en l’honneur de leurs hiérarques, le pape et les cardinaux compris. Compte tenu de ces faits, l’étude du Synodikon serbe semble montrer que Byzance est devenue du passé autour de 1200, comme si le moment de l’introduction du Synodikon dans l’Église serbe avait marqué une séparation par rapport à l’Empire. Certes la formule d’acclamation consacrée aux « empereurs orthodoxes » introduite 130 L’éditeur met un signe d’interrogation après ce mot. Il se peut qu’il désigne les prêtres officiants,

ἱερωσύνης pouvant signifier ici non la prêtrise mais le tagme de ceux qui l’exercent.

131 V. Mošin, « Сербская редакция Синодика в Неделю Православия. Tексты », p. 306.

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Chapitre 1

juste avant les laudes des souverains locaux vivants porte à croire que celle-ci était réservée au basileus régnant, dont le nom était donc mentionné dans le service liturgique, comme il se devait. Cependant, le reste du texte, des textes, envisage l’histoire – tant politique que religieuse – sous un angle exclusivement serbe, comme si on assistait à une translatio imperii allant de pair avec l’appropriation de l’idée d’élection divine, réservée originairement aux Rhomées132. L’état de la documentation ne permet pas d’aller plus loin dans notre analyse. Il semble pourtant assez clair que la tendance à s’approprier le contenu du Synodikon et des significations associées à la fête de l’Orthodoxie soit tout aussi présente dans le cas serbe que dans le cas bulgare. Dans les deux situations, l’enjeu majeur était d’obtenir et d’affirmer sa propre souveraineté dans l’administration politique de la foi, indépendamment du Patriarcat œcuménique et de l’empereur de Constantinople ou au moins de manière autonome par rapport à eux. En d’autres mots, il s’agissait de faire du nouveau avec de l’ancien et contre l’ancien133.

132 Voir, à ce propos, R. Mihaljčić, « L’état serbe et la Seconde Rome » ; S. Marijanović-Dušanić,

Владарскa идеологиjа Неманиħа ; L. Maksimović, « Србја и идеија универсалног царства » ; J. Erdeljan, Chosen Places. 133 Pour un aperçu utile des rapports ecclésiastiques et politiques entre Byzance et les états bulgares et serbes, voir D. I. Mureşan, « Le patriarcat œcuménique et les patriarcats balkaniques ».

Chapitre 2

Le vécu de la mémoire éternelle : le Synodikon de l’Orthodoxie chez les Slaves orientaux

L

a voix des synodika bulgares et serbes s’éteint quasi complètement avec la conquête ottomane, qui a mis fin aux états orthodoxes des Balkans et dramatiquement bouleversé les institutions ecclésiastiques et la vie spirituelle des peuples de la région1. De ce fait, nous ne disposons que d’indices très maigres permettant de suivre le fil de l’histoire du Synodikon et de la fête de l’Orthodoxie dans le monde sud-slave à l’époque ottomane. Le Synodikon bulgare est-il-passé au nord du Danube pour y être employé dans le culte, comme semble l’indiquer la présence de noms valaques et moldaves dans le manuscrit Palauzov  ? Il est impossible de répondre tant que la trajectoire du codex ne peut pas être retracée de façon certaine. Les manuscrits Drinov et BAR 307 ont certainement été copiés au xvie siècle, mais que peuvent-ils nous communiquer de l’usage du Synodikon dans la pratique liturgique, surtout dans des contrées où le culte orthodoxe devait se conformer aux contraintes imposées par la loi islamique2 ? Dans les terres serbes, où la mémoire des saints rois et évêques a été maintenue vivante3, a-t-on continué à commémorer ces derniers lors du Dimanche de l’Orthodoxie ? Si c’est le cas, les preuves nous manquent, car aucun nom postérieur au dernier Némanide, Stefan Uroš  V, n’est inscrit dans les manuscrits connus du Synodikon serbe.

1 Sur la situation des Églises orthodoxes des terres bulgares et serbes, voir O. Todorova,

Православната црква и българите, p. 64-105 ; Ð.M. Slijepčević, Историја Српске Православне Цркве, vol. 1, p. 324-392 ; D. Kašić, « Српска црква под турцима », p. 139-162 ; S. Ćirković, V. Đurić, V. Korać (éds.), Пећка патријаршија. 2 Voir R. Gradeva, « Ottoman Policy towards Christian Church Buildings » ; Eadem, « Turks and Bulgarians ». En général, voir O. Todorova, Православната црква и българите. 3 Voir L. Pavlović, Култови лица код Срба и Македонаца ; F. Kämpfer, « Herrscher, Stifter, Heiliger » ; S. Marjanović-Dušanić, Свети Краљ ; K. Petrovszky, « Time, Memory, and the Creation of Tradition ». Voir aussi S. Tomin, Владика Максим Бранковић.

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Chapitre 2

Pendant la même période, l’orthodoxie connut un essor remarquable à l’extrême nord du Commonwealth byzantin : dans les terres de la Rus’ réunies progressivement autour de Moscou4. Là aussi, le Synodikon de l’Orthodoxie eut un rôle à jouer.

Vers une liturgie du pouvoir : les premières versions du Synodikon de l’Orthodoxie en Russie moscovite Certains indices, plutôt indirects et disparates, ont entraîné des historiens à considérer que le Synodikon de l’Orthodoxie était déjà en usage au xie siècle dans la pratique liturgique de la Rus’ de Kiev5. Si l’utilisation du texte en grec byzantin semble plausible, du fait de la présence à Kiev de métropolites nommés par Constantinople, le problème de la traduction du Synodikon en slavon russe reste cependant ouvert. V. V. Dergačev soutient l’idée d’une traduction par étapes – en tout cas postérieure à la conquête de Constantinople par les Latins en 1204 – qui aurait compris des éléments locaux dès le début6. Aucun témoin manuscrit de cette rédaction primitive n’est connu à ce jour. La plus ancienne version disponible comprend une version Paléologue du texte élaborée certainement après 1439, comme l’indique la présence de Joseph II, décédé cette même année, parmi les patriarches œcuméniques à commémorer7. Cette rédaction se trouve dans trois recueils, le plus ancien étant le manuscrit 667 du Musée Historique d’État de Moscou (Государственный Исторический Музей  –  ГИМ), en provenance de la Bibliothèque du Synode de Moscou (Московскaя Синодальная Библиотека)8. Dans ce codex, connu aussi comme le Livre de la Trinité (Троицкая книга)9, la partie « byzantine » occupe les ff. 4r-37r et elle est suivie d’une longue partie russe (ff. 37v-127v). Dans son état actuel, le manuscrit est le résultat de plu4 Pour une présentation d’ensemble et une large bibliographie, voir P. Gonneau, A. Lavrov, Des

Rhôs à la Russie, p. 221-265.

5 V. V. Dergačev, « Вселенский синодик », p. 18 ; K. A. Maksimovič, « Synodicum Russicum ». 6 V. V. Dergačev, « Вселенский синодик », p. 24. Il est sûr que le Synodikon était en usage autour

de 1395, comme l’atteste une lettre du métropolite Kiprian, mais il est difficile de savoir dans quelle langue, Ibidem, p. 25. 7 Selon Dergačev, cette rédaction en suit une autre, plus ancienne, datant des années 1377-1379 et approuvée par le Patriarcat œcuménique autour de 1380, qu’elle vient compléter, V. V. Dergačev, « Вселенский синодик », p. 25. 8 Le manuscrit est accessible en ligne à l’adresse https://catalog.shm.ru/entity/OBJECT/165273?a lbum=622494765&index=75. Description convenable, mais assez sommaire, à l’adresse https:// catalog.shm.ru/api/spf/2z2zcrdf NyIa-HjCIju7ngtZWGS3BasYTf W12xKtFa-Le_E2fy45oXp3YjYsBGj.data. Voir aussi K.  T. Nikolskij, Анафематствование  ; E.  V.  Petuhov, Очерки по литературной истории Синодика ; K. A. Maksimovič, « К уточнению корпуса древнерусских домонгольских переводов  », p.  80  ; Idem, «  Synodicum Russicum  ». D’autres manuscrits contiennent des versions tardives, réalisées d’après le Triôdion imprimé à Moscou en 1656. 9 Ce nom est dû à la représentation de la Trinité sur la couverture du manuscrit. À ce titre, le codex fit figure à la fois de texte contenant les décisions du septième Concile œcuménique et d’icône vénérée dans le culte ; voir ci-dessous.

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sieurs opérations de réorganisation : insertion de nouveaux feuillets, enlèvement de certains autres, interpolations, ratures, etc.10 Plusieurs couches de texte peuvent être repérées mais il n’est pas possible d’établir pour autant la chronologie précise de chacune, objectif que seule une analyse paléographique et codicologique approfondie pourra se proposer. Il est pourtant certain que le manuscrit a subi des modifications importantes sous le règne d’Ivan IV (1547-1584). Pendant cette période, trois nouveaux feuillets contenant des polychronia pour Ivan et pour certains membres de la famille impériale (ff. 2r-3v) ont été ajoutés au codex initial. Ultérieurement, le nom d’Ivan a été effacé et on a écrit par-dessus celui de Mihail Fëdorovič (1613-1645). D’après Galina Moiseeva, la date de la première intervention serait à placer dans l’intervalle 1550-1571, à savoir avant la mort du knèz Vladimir Andreevič (le fils d’Andrej de Starica, lui-même fils d’Ivan III et de Sofia Paléologue), qui eut lieu en 1571, mais cette datation ne nous semble pas complètement assurée11. En raison de l’état de la documentation, les tentatives de reconstitution de la structure et du contenu des premières rédactions du Synodikon de l’Orthodoxie en slavon russe n’ont mené pour l’heure qu’à des résultats partiels. Une solution a été de comparer ГИМ 667 avec sa copie fidèle, mais fragmentaire, préservée dans le codex dit « Mazurinskij », rédigée selon toute vraisemblance durant le pontificat du métropolite Zosima (1490-1494)12. V. V. Dergačev a pu ainsi compléter les parties manquantes du premier à l’aide de la seconde et réciproquement, fournissant ainsi une idée générale de ce qu’aurait pu être le Synodikon de l’Orthodoxie moscovite dans les années 149013. Il n’est pas sûr, en revanche, et les cas de Byzance et des terres bul10 Pour donner un seul exemple, la toute première rédaction (ff. 4r-35v) s’interrompt brusquement sur

les deux premières lettres du mot вѣчьнаꙗ pour être continuée sur le feuillet suivant par un autre scribe vraisemblablement plus tardif. 11 G. N. Moïseeva, « Пергаменный Синодик », p. 100. Juste après le polychronion pour le tsar se trouve celui dédié au métropolite Dionisij, qui n’est promu à la chaire qu’en 1581. Il paraît cependant que son nom a été ajouté ultérieurement à la place d’un autre (Antonij ?) effacé à cet effet. Même discussion pour ce qui est des noms suivants : juste après le polychronion dédié au métropolite, à la place réservée d’habitude à l’épouse du souverain, on trouve le nom d’Irina Fëdorova Ivanovič. Cela ne rime à rien, car Ivan IV n’a eu aucune épouse de ce nom. À côté d’Irina, une main ultérieure a écrit en cursives : Марїе. Il pourrait donc s’agir de Marija Fëdorova Nagaja, la dernière épouse d’Ivan IV (mariage en 1580). Suivent les polychronia dédiés au grand-prince et carevič Ivan Ivanovič (le fils aîné d’Ivan IV, m. 1581) et à la carica et grande-princesse Fëdosija (Fëdosija Mihajlova Solovaja, nonne Praskovia ou Pelagija, morte en 1621), la deuxième épouse (1574-1579) du carevič. Il se peut par conséquent qu’à cet endroit, le manuscrit ait subi non pas une, mais plusieurs modifications. 12 Российский Государственный Архив Древних Актов (РГАДА), Ф.  196  Оп.  1, n°  289, ff. 146r-162v. Description sommaire par I. V. Dergačeva, « Типология Синодиков в русской письменности », p. 254-256. On considère que le codex a été rédigé entre 1491 et 1494 à la suite du synode de Novgorod (1490), V. V. Dergačev, « Вселенский синодик ». 13 Il n’y a aucune édition critique du texte intégral du Synodikon, à savoir le texte byzantin et les additions locales. La seule dont nous disposions n’est pas scientifique et date du xviiie siècle. Elle est due au savant Nikolaj Novikov (1774-1818) ; voir N. I. Novikov, « Синодикъ », p. 420-481. Novikov

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gares et serbes analysés précédemment le confirment, qu’il y ait eu une seule version du Synodikon en usage dans tous les diocèses, d’autant moins que, malgré la centralisation tentée par Moscou, les traditions ecclésiastiques locales restaient tenaces. Les différences, parfois considérables, entre les manuscrits indiquent que même à une date bien plus tardive, la composition et les usages du Synodikon de l’Orthodoxie en Moscovie présentaient encore une certaine diversité14. Cette diversité consonne avec les conclusions de Paul Bushkovitch sur les processus de canonisation et le culte voué aux saints russes et invite à la prudence lorsqu’il s’agit d’approcher le sujet dans une perspective purement institutionnelle et centralisatrice15. Compte tenu de l’aspect actuel du manuscrit, il serait très risqué, sinon impossible, d’avancer des hypothèses concernant sa structure et son usage liturgique à des moments historiques précis. Quelques lignes et tendances générales peuvent cependant être relevées. Un premier point à éclairer concerne l’appropriation, en Moscovie, de la version originale du Synodikon de l’Orthodoxie constantinopolitain. Dans le texte dit « original », on trouve, juste après le chapitre contenant la condamnation de Barlaam et Akindynos, l’insertion par un scribe plus tardif des anathémata à l’adresse des « nouveaux hérétiques » (ff. 30v-31r)16. Sont condamnés explicitement ceux qui ne croient pas à notre Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu, et à la Très-Pure Théotokos et profèrent des blasphèmes à l’adresse des saints Pères des sept Synodes œcuméniques : Новьїи еретици невѣрѫющї въ г ҃а нашего і҆с  ха сн а бжїа, и ҆ въ пречтѫю ⷭ бц҃ѫ, и ҆ похᲈлившеѝ всю се м ⷣ ь съборовъ ст ҃хъ ѡц҆ ь, касьанъ а҆рхїманрⷣ итъ юрьева монастырѧ, ив҆ ашко максимо ,ⷡ  некраⷭ  рᲈкавовъ, волкъ кᲈрицинъ, ми́шѧ коноплев ꙸ и ҆ их҆ ъ ереси начальствовавшїи в рⷭѫстѣи  земли и ҆ всѝ их҆ ъ побо́рници, и ҆ е ҆диномы́сленици, раⷥвра́тници правосла́внеи вѣре х ртїаньстѣи, ⷭ да бѹ́дѫть проклѧти.

Il est facile d’y reconnaître certains des représentants du courant dit des « judaïsants  », ce qui permettrait de situer cette interpolation immédiatement après le synode de Novgorod (1490), qui les a condamnés comme hérétiques17. En Moscovie a utilisé deux sources : une copie exécutée d’après le ГИМ 667 qu’il a comparée ensuite avec l’original, G. N. Moiseeva, Древнерусская литература, p. 77-78. 14 Voir, par exemple, la composition des listes d’hérétiques dans les différents manuscrits ; voir Ju. K. Begunov, « Соборные приговоры », p. 215 et suiv. 15 Ainsi, pour le synode de 1547 on possède quatre listes de saints qui comportent des différences notables, P. Bushkovitch, Religion and Society in Russia, p. 81 et suiv. 16 Cette partie (ff. 30 v-31v) est absente de l’édition de K. Maksimovič, qui s’en tient au texte « original » ; voir K. A. Maksimovič, « Synodicum Russicum », p. 517. Voir aussi E. V. Petuhov, Очерки по литературной истории Синодика, p. 37-38. 17 N.  T. Nikolskij, Анафематствование, p.  181-195.  Voir, à ce propos, G. Vernadsky, «  The Heresy of the Judaizers  »  ; N.  Kazakova, Ja.  S. Lurje, Антифеодальные еретические движения, p. 133-226 (commentaires) et 256-527 (documents) ; V. V. Dergačev, « Вселенский синодик », p. 27 ; A. Pliguzov, « Archbishop Gennadii and the Heresy of the “Judaizers” ». En général, voir E. Hösch, Orthodoxie und Häresie im alten Russland. Dans certaines versions du Synodikon, on trouve aussi parmi les « hérétiques » le nom du métropolite Zosima lui-même, Ju. K. Begunov,

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comme dans les terres bulgares et serbes, le Synodikon de l’Orthodoxie était donc une arme pointée contre les égarements de doctrine locaux, à la puissance renforcée dans notre codex par une condamnation à caractère général « de tous les hérétiques », tout comme dans le Synodikon byzantin : И  вси е ҆ретици да бѹдѫть проклѧти (f. 31v)18.

En même temps, la commémoration des empereurs byzantins s’est drastiquement réduite. On ne retrouve dans le ГИМ 667 que les noms de Michel III et de sa « sainte mère » Théodora ; aucun autre empereur byzantin n’est spécifiquement nommé dans la rubrique des laudes. Une mention générale a été insérée à la place (f. 33v)19 : Всѣмъ православнымь цⷭрмь  грецкымь, иже по б ҃лгочестии побаравшиимъ, вѣчнаꙗ па⁘

La liste des patriarches œcuméniques, qui s’ouvre tout de suite après, est bien plus longue, allant de Germain Ier (m. 733) à Joseph II (1416-1439). Il est significatif que la liste s’arrête au moment du Concile de Florence, qui a décidé l’Union avec Rome et dont on connaît le retentissement en Russie20. « Nous avons l’Église, mais pas l’em« Соборные приговоры ». Les « judaïsants » furent souvent identifiés aux messaliens et aux marcionites par leurs adversaires, tradition byzantine oblige, et on leur attribuait des pratiques iconoclastes, F. von Lilienfeld, « Das Problem der Ikonographie, der Ikonotheologie und der Ikonenvehrerung ». 18 Au même moment et sur le même feuillet, le même scribe a aussi inséré la commémoration de Grégoire Palamas, qui devait faire pendant aux commémorations inscrites sur le feuillet suivant et les compléter (f. 36r). Dans son état actuel, le texte est inachevé : c’est le résultat des manipulations diverses que le manuscrit a subies au cours du temps. 19 Cette partie (ff. 32v-33v) est absente de l’édition de K. A. Maksimovič, « Synodicum Russicum », p.  517. Voir N.  I. Novikov, «  Синодикъ  », p.  432  ; E.  V. Petuhov, Очерки по литературной истории Синодика, p. 40. Dans une autre rédaction du Synodikon, présente dans le même manuscrit et sur laquelle nous reviendrons, on trouve, juste après les noms de Michel et Théodora, celui d’Andronic III Paléologue, suivi d’une assez longue liste de noms allant de Basile II à Constantin (vraisemblablement Constantin  XI Paléologue). Des noms d’impératrices, d’Irène à Hélène (peut-être Hélène Dragaš, épouse de Manuel II et mère de Constantin XI), sont aussi présents ; N. I. Novikov, « Синодикъ », p. 487. 20 Dans le Synodikon dit « de Novgorod » (Bibliothèque nationale de la Russie à Saint-Pétersbourg [Российская национальная библиотека], F.п. IV.1, XVIIe siècle), parmi les « nouveaux hérétiques » on retrouve également le nom du métropolite Isidor de Moscou, inscrit juste après ceux de Barlaam et Akindynos (f. 79r), F. I. Uspenskij, Очерки по истории византийской образованности, p. 120-121. Isidor est le métropolite qui a accepté l’Union de Ferrare-Florence, M. P. Pagani, « Il perfido protagonista  : Isidoro di Kiev  ». Cette version du Synodikon de l’Orthodoxie est d’ailleurs explicitement dirigée contre l’Union, V. V. Dergačev, « Вселенский синодик », p. 26. Sur la réception du Concile de Florence en Russie moscovite, voir I. Ševčenko, «  The Intellectual Repercussions of the Council of Florence » ; G. Alef, « Muscovy and the Council of Florence » ; M. Garzaniti, « Il Concilio di Ferrara-Firenze » ; I. Pavlov, « The Ferrara-Florentine Union ». Sur la formation du « cycle florentin » dans la littérature russe ancienne, voir O. L. Novikova, « Формирование и рукописная традиция “Флорентийского цикла” » ; M. Leoni, « Lo Слово избрано : un emblematico trattato antilatino ». Dans la rubrique des anathémata contenue dans le même codex, on trouve aussi la condamnation de ceux qui propagent la foi musulmane (ff. 59r-66r).

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pereur », répondait le grand-prince Vasilij Ier (1389-1425) aux remontrances que le patriarche œcuménique Antoine IV lui adressait au sujet de l’omission par le métropolite moscovite du nom du basileus lors des services religieux 21. Ce faisant, Vasilij niait l’autorité universelle (nominale, par ailleurs) de l’empereur de Constantinople, tout en acceptant celle, spirituelle, du patriarche œcuménique. Le manuscrit ГИМ 667 montre qu’à partir de 1439, et en tout cas après 1453, même la mémoire des patriarches œcuméniques disparaît, comme si la Grande Église de Constantinople n’existait plus. À sa place, on trouve une Église moscovite en plein essor, qui prend soin de rendre visible et vénérable son histoire à travers une longue série de métropolites locaux22. Dans un premier temps, il s’agit de commémorer collectivement les « métropolites russes » (рѹⷭкы  ⷨ митрополито )ⷨ , de Mihail (vraisemblablement Mihail I, 1130-1145) à Maxim (1283/1287-1305). Suit une deuxième liste, qui prévoit des commémorations nominales pour les métropolites « de toute la Rus’ » (всеꙗ рѹси)23 : les saints métropolites Pëtr (le Myroblète, 1308-1326) et Aleksej (1354-1378), les métropolites Théognoste (1326-1328 ; m. 1353), Kiprian (1375-1378) et Photios (1408-1431), le saint métropolite Iona (1448-1461), les métropolites Theodosij (1461-1464, m. 1475) et Filipp Ier (1464-1473). Un scribe différent s’est chargé de rédiger des commémorations nominales pour Gerontij (1464-1489), Simon (1495-1510), Varlaam (1511-1521, m. 1533) et Daniil (1522-1539, m. 1547). Enfin, un troisième a inscrit le nom d’Ioasaf (1539-1542). Les noms qui suivent ont été ajoutés ultérieurement (f. 39v) : Makarij (1542-1563), Afanasij (1564-1566), Kirill (II, 1568-1572). La première rédaction de cette liste a donc dû être effectuée durant le pontificat de Gerontij24, pour être continuée soit pendant celui d’Ioasaf, soit (plus probablement) pendant celui de Makarij, en tout cas avant 1563, date du décès de ce dernier. La liste des hiérarques est complétée par celle des archevêques de Novgorod (ff. 39v-40r) et des évêques de Rostov, Suzdal, Tver, Kolomna et Perm (ff. 40r-42r). Suit une série d’hégoumènes et de saints locaux, en assez grand nombre (ff. 42r-44v). Dans tous les cas, les listes ont été mises à jour et de nouveaux feuillets ont été insérés. Les listes des saints locaux commémorés dans le Synodikon rendent compte du caractère peu systématique des processus de canonisation à l’œuvre dans l’Église moscovite et des manières tout aussi peu claires dont les nouveaux saints ont été intégrés dans le calendrier. Parmi eux, il y a trois métropolites : Pëtr, Aleksej et Iona 21 C. G. Pitsakis, « Conceptions et éloges de la romanité », p. 133-137 (original grec) et 138-139 (tra-

duction française partielle) ; Idem, « Empire et Église (le modèle de la Nouvelle Rome) ». Voir aussi P. Guran, « Frontières géographiques et liturgiques dans la lettre d’Antoine IV ». 22 À comparer avec la liste dressée par V. Vodoff, Autour du mythe de la Sainte Russie, p. 266-267. Voir aussi É. Teiro, L’Église des premiers saints métropolites russes, p. 309. 23 Pour le titre des métropolites, voir A. Pliguzov, « On the Title “Metropolitan of Kiev and All Rus’” ». Pour plus de détails, voir É. Teiro, L’Eglise des premiers saints métropolites russes. 24 Dergačev met en relation cette rédaction avec l’achèvement et la consécration de la cathédrale de la Dormition (Успенский собор) du Kremlin (1479), V. V. Dergačev, « Вселенский синодик », p. 26.

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(appelés « nouveaux faiseurs de miracles ») et trois archevêques de Novgorod (Ioan, Evfimij et Iona 25), un quatrième, Nikita, étant ajouté plus tard. Suivent les évêques de Rostov (Leontij, Isaija, Ignatij26) et ceux de Suzdal (Ioan et Fëdor, le dernier ajouté ultérieurement). Dans la catégorie des hégoumènes, outre saint Sergij de la SainteTrinité, déjà renommé en Moscovie27, on retrouve Varlaam de Novgorod (Hutynskij), Kirill de Beloozero, Dimitrij Priluckij (ajouté plus tard) et Avraam Bogojavlenskij de Rostov. La liste continue avec le prince Fëdor de Jaroslavl, accompagné de ses fils David et Konstantin, et Nikita le Stylite (столпникь) de Perejaslavl28, pour s’achever sur Maxim le fol-en-Christ de Moscou. Un complément (f. 44r), rédigé par une autre main, se fait peut-être l’écho des décisions prises lors du synode de 1547 car il comprend les « nouveaux thaumaturges » Mihail Klopskij, Zosima et Savatij de Solovki, Makarij de Kaljazin, Aleksandr Svirskij de Novgorod et Sava Storoževskij29. L’absence de la liste initiale de Pafnutij Borovskij, d’Antonij, Ivan et Evstatij, martyrisés par les Lituaniens d’Olgierd, et de Semen Zolotoverhij, dont les noms sont cependant inscrits dans le codex Mazurinskij30, est surprenante. Tous, sauf Pafnutij, sont ajoutés à une date postérieure (f.  67r), dans un contexte archéographique sur lequel nous reviendrons. Il manque aussi Nikon de Radonež, alors que les noms de Dionisij Glušickij et de l’évêque Stefan de Perm ont été ajoutés plus tard, sans aucune mention de leur qualité de saints31. Les deux saints ermites du monastère des Grottes, Feodosij et Antonij, partagent le même traitement32. Encore plus surprenant, il manque aussi saint Nikolaj Velikoreckij, pourtant vénéré par les dynastes

25 Les deux derniers sont appelés « nouveaux faiseurs de miracles » ou « thaumaturges » (новые чудотворцы, 26

27 28

29 30 31 32

f. 40r). Novikov y ajoute un Jakov, dont le nom n’existe pas dans la rédaction originale, N. I. Novikov, « Синодикъ », p. 435. Le mot јaкovᲈ (f. 40r), écrit juste au-dessus des deux autres noms, est aussi visible sur le manuscrit, mais il se peut qu’il y soit introduit par Novikov lui-même, comme bien d’autres. Il doit s’agir du saint évêque dont l’icône faisait partie de l’iconostase de la cathédrale de la Dormition depuis 1481 ; voir V. V. Dergačev, « Вселенский синодик », p. 27. D. B. Miller, « The Cult of Saint Sergius of Radonezh » ; Idem, Saint Sergius of Radonezh. Cet ajout pourrait dater des années 1554-1556, car la vénération de ce saint par Ivan IV est étroitement liée à la naissance en 1554 d’Ivan Ivanovič, à la suite du pèlerinage effectué par le couple impérial au monastère de Perejaslavl, qui abritait les reliques de Nikita ; voir I. Thyrêt, Between God and Tsar, p. 55 ; S. Bogatyrev, « Reinventing the Russian Monarchy », p. 284. Voir V. V. Dergačev, « Вселенский синодик », p. 26. Des doutes ont été exprimés quant à la canonisation de ce dernier en 1547 ; voir P. Bushkovitch, Religion and Society in Russia, p. 81. V. V. Dergačev, « Вселенский синодик ». Il est cependant nommé «  évangélisateur des terres de Perm  » (Стефанѹ еп҆ п ѹ ҇ ⷭ пермьскомѹ кр т ⷭ ҇ ившомѹ землю пермьскѹю, f. 41v). L’introduction du nom de Feodosij dans le Synodikon est mentionnée dans la Chronique des temps passés à l’année 1108 (mais est-il vraiment question ici du Synodikon de l’Orthodoxie ?), et le culte d’Antonij est déjà clairement attesté à Moscou vers 1400, P. Bushkovitch, Religion and Society in Russia, p. 76-77. Pour les noms de saints qui manquent du ГИМ 667, voir aussi V. V. Dergačev, « Вселенский синодик », p. 27.

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moscovites et notamment par Ivan IV lui-même33. Cela suggère que le rapport entre canonisation et inscription dans le Synodikon de l’Orthodoxie n’était pas automatique et que les différents paliers de la vie spirituelle moscovite ne fonctionnaient pas toujours de concert. Les seigneurs laïcs n’apparaissent qu’en deuxième position, après les hommes de Dieu et avant les femmes et les personnes ordinaires qui se sont sacrifiées « pour la foi ». La liste commence avec saint Vladimir « grand et pieux prince de Kiev et de toute la Rus’ » et « nouveau Constantin », celui qui a détruit les idoles et a évangélisé les terres russes34 (f. 45r) : Вели́комѹ и ҆ бл ҃говѣ́рном ⷹ кнѧѕю володимерѹ, кїевьскомѹ и ̂ всеꙗ рѹ́си, нареченно́мѹ въ ст ҃ѣмь кр ҃щенїи василлїи, новомѹ константинᲈ, идолы поправшемѹ, и ̂ ст ҃ымь кр ҃щенїемь землю рѹкⷭ ѹю просвѣтившемѹ, вѣчнаꙗ пам ⷮ.

Olga, la « nouvelle Hélène », suit immédiatement35, ouvrant ainsi la voie à une longue série de monarques. Ici comme ailleurs, on a privilégié  – ou bien forgé  – une relation directe entre Kiev, Vladimir et Moscou, sacrifiant sans pitié tout maillon « inutile ». Ainsi, outre saint Vladimir, seulement deux grands-princes de Kiev sont mentionnés : Jaroslav (le Sage, 1019-1045) et Vladimir Monomah (1113-1125), alors qu’un autre, Mihail de Černigov (1236-1240  ; 1241-1243) ne figure dans la liste que pour sa qualité de martyr (même s’il n’est pas nommé « saint » ou « thaumaturge »)36. Le « saut » vers Vladimir se fait à travers les fils de Jurij Dolgorukij (qui n’y est pas présent pour autant) : Andrej Bogoljubskij (1157-1174) et surtout Vsevolod Jurijevič (Vsevolod III Vladimirskij dit Bol’šoje Gnezdo, grand-prince de Kiev depuis 1173 et ensuite de Vladimir de 1177 jusqu’à sa mort en 1212). Un autre « nœud » est Aleksandr Jaroslavič (Nevskij, prince de Novgorod (1236-1256 ; 1258-1259), grandprince de Kiev (1236-1252) et grand-prince de Vladimir, 1252-1263), d’où sont issus les Danilovič, en commençant par Daniil Aleksandrovič (1263-1303). L’importance de ce dernier pour la dynastie moscovite est soulignée par le titre qu’on lui attribue : блговѣрный ҃ и хрїстолюбививый великий кнѧsь, alors que la plu33 Nikolaj Velikoreckij a eu droit à une chapelle dans le grand complexe de l’Intercession-de-Notre-

Dame érigé par le tsar sur la Place Rouge deux ans après la prise de Kazan. L’icône miraculeuse du saint, jadis restaurée par le patriarche Makarij lui-même, a été transportée de Viatka à Moscou pour être installée dans sa nouvelle demeure. Le long du chemin – une vraie « procession nationale » – elle a opéré un nombre considérable de miracles ; voir M. S. Flier, « Filling in the Blanks : The Church of the Intercession », p. 126-127, 133-134. 34 Sur saint Vladimir et sa postérité dans la culture russe, voir, J. Korpela, Prince, Saint and Apostle (avec le compte rendu par Charles J. Halperin sur H-Russia, H-Net Reviews. July, 2003 : http:// www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=7847) ; F. Butler, Enlightener of Rus’. 35 Elle est appelée « grand-mère », « aïeule », (бабѣ) de Vladimir dans le texte. Dans Степенная книга, ouvrage rédigé dans les années 1560, Vladimir et Olga sont aussi rangés dans la catégorie des roissaints avec Constantin et Hélène, G. Lenhoff, « The Construction of Russian History », p. 41. Pour l’instrumentalisation de la figure d’Olga dans Степенная книга, voir R. Finlinson, « Bricks to Bones : Royal Women and the Construction of Holy Place » 36 Sur lui, voir M. Dimnik, Mikhail, Prince of Chernigov.

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part des monarques précédents sont désignés sous le titre великий кнѧsь, rarement блг ҃овѣрный великий кнѧsь (saint Vladimir, par exemple). Deux de ses fils, Jurij (prince de Moscou, 1303-1325 et de Vladimir, 1318-1325) et Ivan (Ivan Ier Kalita, prince de Moscou, 1328-1341) portent aussi l’attribut блг҃ ородно (ils sont par ailleurs les seuls). Entre Ivan Ier et Vasilij Vasiljevič (Vasilij II l’Aveugle, 1425-1462), qui clôt la plus ancienne version de la liste des défunts à commémorer, aucun grand-prince moscovite n’est omis. La première rédaction de cette partie du Synodikon peut donc être placée pendant le règne d’Ivan  III (1462-1505), fils et successeur de Vasilij  II. Après Vasilij, notre manuscrit fait état des luttes politiques des dernières décennies du xve siècle et des premières décennies du xvie , dont les échos retentissent encore sous Ivan IV, et montre l’enjeu que présentait le Synodikon dans la politique mémorielle des Rurikides37. À la f. 50r, juste après la commémoration de Vasilij II, une autre a été originairement inscrite, pour être ensuite effacée et remplacée par celle due à Ivan Vasiljevič (Ivan III). À la suite de cette modification, le nom d’Ivan III apparut deux fois dans le Synodikon : on a donc rayé la formule de commémoration originale insérée après son décès. Selon Galina  Moiseeva, auteure d’une analyse percutante de cette partie du manuscrit, le personnage ainsi sacrifié serait Ivan Ivanovič dit « le Jeune », fils d’Ivan III, mort en 1490 sans avoir régné, et le commanditaire de ce damnatio memoriae serait Ivan IV38. Le souverain visait ainsi à faire disparaître le souvenir du fils aîné d’Ivan III, le grand-prince Ivan Ivanovič, et de Dimitrij, couronné par son grandpère en 149839, en apposant ainsi son sceau de vainqueur sur le droit à la mémoire liturgique40. L’ordre initial des défunts à commémorer serait donc : Vasilij II, Ivan III, Vasilij Ivanovič (Vasilij III, 1505-1533), Dimitrij Ivanovič (le fils d’Ivan IV, mentionné plus haut), Andrej Ivanovič (de Starica) et son fils Vladimir (fils et respectivement petitfils d’Ivan III, morts en 1537 et 1571, respectivement). Après l’intervention ordonnée par Ivan IV, il devient : Vasilij II, Ivan III, Vasilij III, Dimitrij Ivanovič, Andrej Ivanovič, Vladimir Andreevič. Sont ajoutés ensuite, à des moments divers : Ivan IV lui-même, son frère Jurij (m. 1563), Ivan Ivanovič (fils d’Ivan IV, mort en 1581) et le tsar Fëdor Ivanovič (fils d’Ivan IV, 1584-1598)41. L’insertion du nom d’Ivan IV dans la rubrique des commémorations est parlante pour la manière dont le manuscrit a été utilisé dans le culte. Comme il n’y avait plus de place sur la page, le scribe a coupé en deux la formule de commémoration de Vasilij III qui s’étendait sur deux pages. La première partie a été gardée et on a recopié 37 Voir, par exemple, N. S. Kollmann, « Consensus Politics ». 38 G. N. Moiseeva, « Пергаменный Синодик ». 39 Sur cet épisode, voir G. Majeska, «The Moscow Coronation of 1498 ». 40 Les noms des deux figurent pourtant dans le synodikon (ici, registre obituaire) envoyé par Ivan IV

au patriarche de Constantinople dans les années 1550 (peut-être en 1557), S.  M. Kaštanov, « Царский синодик 50-х годов XVII в. », p. 399. 41 G. N. Moiseeva, « Пергаменный Синодик », p. 102-103.

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juste au-dessus, en cursives, la continuation inscrite sur la page de gauche, en produisant ainsi un nouveau texte. Sur le peu d’espace qui restait a été rédigée la partie introductive de la commémoration d’Ivan IV, reliée à la deuxième partie du texte originairement rédigé pour Vasilij III. Comme les noms monastiques des deux ne coïncidaient pas, on a effacé варлааму en écrivant dessus і҆онѣ. Dans sa forme originale, la commémoration de Vasilij  III se présentait comme suit :  великом ⷾ кн ҃зю василїю и҆ва́новичю, вла м ⷣ ерьскомѹ и҆ f.  50v  Бл ҃говѣрному и х ҃рⷭтлюбивомѫ новгорѡ цⷣ комѹ, и҆ всеа рѹсїи са ⷨдръжцѫ, ѡ҆ста́вишем  земно́е цр ҃ство, и҆ прїи́мше // f. 51r // мѹ ст ҃ыи аггельскы иноческыи ѡ́бразъ, и҆ нареченомѫ въ иноцѣⷯ варлааму, вѣⷱ наа пам ⷮ.

Après les modifications, elle ne change pas beaucoup, si ce n’est au niveau de l’écriture et de l’orthographe (la partie originale est en italique) : f.  50v  Бл҃говѣрному и х ҃рⷭтлюбивомѫ  великом ⷾ кн ҃зю василїю и҆ва́новичю, влаⷣмерьскомѹ и҆ новгорѡ ⷣцкомѹ, и҆ всеа рѹсїи саⷨдръжцѫ, ѡ҆ста́вишем земно́е цр ҃ство, и҆ прїи́мшемᲈ ст ҃ыи агг ҃льскїй иноческїй ѡ́браⷥ, и҆ нареⷱеномy  вo иноцe ⷯ варлааму, вѣнаѧ ⷱ паⷨ.

La formule de commémoration d’Ivan  IV «  retouchée  » par le scribe pour les besoins de la cause est la suivante : f.  50v  Бл҃говѣрному и холюбивому ҃ цр ҃ю великому кн ꙅ҃ ю и҆вану васи еⷧ вичю владимеⷬскому и҆ москоⷡскому и всеꙗ руси самодержецѹ, oставившему земное царство, и прїи́мше // f. 51r //мѹ ст ы ҃ и аггельскы иноческыи wбразъ, и ҆ нареченомѫ въ иноцⷯѣ варлааму і ҆онѣ, вѣ наа ⷱ  пам ⷮ 42.

Du reste, les titres qu’on assigne aux dynastes défunts reflètent à leur tour les intentions des commanditaires du manuscrit, qui étaient préoccupés de réécrire l’histoire dynastique. Le titre de « grand-prince » est généralement attribué aux princes régnants de Kiev, Novgorod, Vladimir et Moscou alors que les quelques cadets qui y apparaissent n’ont que le titre de « prince »43. Certains personnages ne portent aucun titre : c’est le cas de Boris et Gleb. Le premier à être dit « autocrate » (самодрьжьць) est Ivan III44, mais seulement dans la formule de commémoration originale, rédigée 42 L’italique indique la partie nouvellement rédigée. La partie soulignée, actuellement illisible car

la page est rognée en sa partie inférieure, a été reproduite d’après N. I. Novikov, « Синодикъ », p. 441. Pour les discussions concernant la prise de l’habit par Ivan IV, voir P. Gonneau, « Les princes de Moscou face à la mort », p. 197-198. 43 Comme les fils de Konstantin Vsevolodič et de Jurij II Volodimerič, respectivement (ff. 47v-48r) et les fils cadets de Daniil Aleksandrovič (f. 48v). Le titre de « grand-prince », repris de la tradition kievienne, commence à être présent sur les monnaies de Vasilj II ; voir G. Alef, « The Political Significance of the Inscriptions ». 44 Selon R. Binner, l’emploi systématique de ce titre commence en 1589 ; il existait avant, mais il était employé de façon sporadique ; R. Binner, « Zur Datierung des “Samoderzec” ». Selon M. Szeftel, le titre a d’abord été accordé aux princes moscovites par l’Église, la première fois en 1492, à Ivan III. Dès lors, l’usage en fut systématique mais se situa toujours dans la sphère ecclésiastique. Fëdor Ier commence à l’employer en 1591 seulement dans les documents externes. Le titre serait

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sous le règne de son fils Vasilij III, qui porte le même titre (f. 50v)45. Ivan le Terrible, dont le nom est ajouté plus tard, est le premier « tsar et autocrate de Vladimir, Moscou et de toute la Rus’ ». Si le titre impérial correspond à la réalité du couronnement de 154746, le titre d’« autocrate » semble revêtir ici le sens que lui était assigné dans le discours ecclésiastique et se référer à la piété du monarque47. L’absence du titre de государь, pourtant déjà en usage, est surprenante48. En regardant la liste, on comprend que certains personnages y trouvent leur place non en tant qu’ancêtres directs des princes moscovites, mais en raison de leur qualité de saints (Boris et Gleb, Mihail de Černigov) ou parce qu’ils avaient renoncé au royaume terrestre (à savoir à la dignité de monarque) pour entrer dans les ordres et mériter l’empire céleste, ce qui les rapprochait de Dieu et pouvait à tout moment les recommander pour la canonisation49  : Svjatoša Davidovič de Černigov (moine Nikolaj), Aleksandr Jaroslavič (Nevskij), Daniil Aleksandrovič, Ivan Danilovič Kalita50. Ce fut peut-être pour la même raison qu’on a insisté sur la fin héroïque de certains autres, tombés en martyrs de la foi (comme les princes Vasilko Konstantinovič et Volodimir Jurievič51, из҅ бїены ⷨі ѿ батыѧ, f. 47v) ou bien victimes d’une mort terrible comme Andrej Bogoljubskij (ѹ ҆мрешемѹ нѹжною см ҃рті́ю ѿ свои ⷯ домочѧ, ⷣ f. 46v) ou Jurij Danilovič (f. 48r-v)52.

régulièrement utilisé par les monarques à partir de 1654 ; M. Szeftel, « The Title of the Muscovite Monarch ». L’histoire et les usages du titre sont récemment analysés par C. J. Halperin, « Ivan IV as Autocrat (Samoderzhets) ». 45 Dans l’interpolation opérée sous Ivan IV, le copiste a dû vraisemblablement s’en tenir au titre assigné originalement à Ivan Ivanovič le Jeune, ne serait-ce qu’à cause des contraintes d’espace. 46 Pour le couronnement impérial d’Ivan IV, voir, entre autres, D. B. Miller, « The Coronation of Ivan IV of Moscow » ; M. Garzaniti, « Sacerdotium » e « Imperium » a Mosca ; M.-K. Schaub, Pouvoir et sacralité du tsar ; B. A. Uspensky, « Enthronement in the Russian and Byzantine Traditions ». Le titre de « tsar » avait pourtant été attribué à d’autres dynastes avant lui (Vladimir de Kiev, Dimitrij Donskoj, etc.), W. Vodoff, « Remarques sur la valeur du terme ‘tsar’ ». Le titre de Fëdor Ivanovič, dont le nom est ajouté plus tard, en bas de la f. 51r, est encore plus parlant, car il inclut aussi Kazan et Astrakhan, conquis par son père en 1552 et 1556, respectivement. 47 C. Halperin fait remarquer qu’Ivan ne s’est pas fait couronner en tant qu’autocrate et qu’il n’utilise ce titre qu’une seule fois avant 1570. Sa conclusion est que ce titre n’était pas très important aux yeux du souverain moscovite, pour la simple raison qu’il détenait celui, plus prestigieux, de « tsar », C. J. Halperin « Ivan IV as Autocrat (Samoderzhets) ». 48 A. Zoltán, « К предыстории русскoгo “государь” » ; O. Kharkhordin, « What Is the State ? The Russian Concept of Gosudarstvo » ; C. S. Ingerflom, Le tsar, c’est moi, p. 108-131. 49 Cela consonne avec la préface de Степенная книга, où sont énumérés les exploits pour lesquels les membres de la dynastie issue de saint Vladimir « plaisent à Dieu » : la mort au combat, le martyre pour la foi ou encore la prise de l’habit monastique en font partie ; voir P. Gonneau, « Les princes de Moscou face à la mort », p. 206. 50 Des offices liturgiques pour Nevskij ont été rédigés en vue du synode de 1547, S. Bogatyrev, « Reinventing the Russian Monarchy », p. 276. Pourtant, il n’est pas nommé « saint » dans notre texte. 51 Tous les deux sont en effet morts lors des luttes contre les Mongols de Batu, en 1238. 52 Comme l’explique Pierre Gonneau, il s’agit de la mort « dans la détresse, dans la souffrance, dans la contrainte : on serait tenté de dire “malemort” », P. Gonneau, « Les princes de Moscou face à la

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Cette « famille de princes » est complétée par d’autres membres du clan régnant portant le titre de «  prince de Moscou  » et par une série de princes locaux (Tver, Suzdal, Rjazan, Černigov, etc) souvent accompagnés de leurs frères et fils, plus rarement de leurs épouses. Suit une longue liste de nobles rangés par familles (Godunov, Šujskij, Obolenskij, etc.). Dans tous les cas, on observe la logique propre aux registres obituaires sans oublier de mentionner l’entrée dans les ordres ou bien la mort violente de tel ou tel individu, tout comme dans le cas des monarques (ff. 51v-66v). Le désordre qui règne dans cette partie du manuscrit ne nous permet pas de spéculer sur son usage précis dans le culte. Cependant, nous sommes frappés par la section qui commence à la f. 67r, où sont inscrites les commémorations des « nouveaux martyrs  » (новоꙗ́вленны ⷨ мн ⷱкѡⷨ). Il s’agit en premier lieu des martyrs de Lituanie, Antonij, Ivan et Evstafij, et de Semion Zolotoverhij, tué « pour la foi orthodoxe » (за правосла́внᲈю в рⷺ ѹ)53. Cela n’a rien de surprenant si l’on pense aux canonisations décidées par le synode de 1547. Mais, outre le fait que tous les saints proclamés à cette occasion ne sont pas inscrits dans le Synodikon, la liste est complétée par un autre scribe qui y inscrit une très longue série de noms de personnages qui ne sont pas attestés comme saints54. Cette partie, qui occupe la moitié du codex, rappelle le Synodikon bulgare avec son accent systématique sur le sacrifice pour la « juste foi ». On y retrouve des princes et des soldats ordinaires tombés au champ d’honneur dans les guerres contre les Tatars « sans Dieu » de Mamaï, à Voža (1378) et ailleurs (f. 68r)55, ou morts en confessant le nom du Christ devant les « Lituaniens païens »56 qu’ils avaient combattus à Smolensk et en d’autres circonstances ; il y a aussi des héros tombés sous le glaive des Nogaï d’Edigu (f. 69v)57 et dans les guerres contre les Tatares d’Azov et contre l’« empereur » (царь) Mehmet à Suzdal, « pour la foi orthodoxe et la sainte Église » (ff. 78r-v, 80r)58. Les martyrs de la guerre contre les armées du « fils, haï de Dieu (богомерзкaго), du mort », p. 200. Jurij Danilovič a été effectivement tué par le grand-prince Dimitrij Mihajlovič de Tver en 1325. 53 Sur les trois premiers, voir D. Baronas, « The Three Martyrs of Vilnius ». 54 Les premiers, inscrits juste après Semion, sont le prince (кнезь) Vladimir Spaškov et les princes Semen Dimitrievič Minič et Iakint Fëdorovič, avec « toute leur družina », morts au combat contre Olgierd « pour la sainte Église » (за ст҃ыѧ цр ҃кби). 55 Il s’agit des guerres répétées de 1373 à 1380 (victoire russe de Kulikovo). Mamaï a été khan de la Horde d’Or entre env. 1335 et 1380 ; voir V. V. Dergačev, « Вселенский синодик », p. 24. 56 Ibidem, p. 25. 57 Edigu (Edigey, İdegäy ou encore Edege Mangit) a été khan des Nogaï (1352-1419 ou 1412). En 1408, il déclencha une invasion destructrice de la Russie et incendia de nombreuses villes, dont Nižnii Novgorod, Gorodec, Rostov et même Moscou, qu’il faillit pourtant prendre. La mémoire des événements fut préservée grâce à plusieurs récits  ; voir E.  L. Konjavskaja, «  Повесть о Eдигеевом нашествии » ; C. J. Halperin, The Tatar Yoke, p. 149-155. 58 Entre 1437 et 1445, Ulug-Mohamad et son fils Mahmud, seigneurs de Kazan, ont lancé plusieurs raids sur la Moscovie dont l’un s’est soldé par l’enlèvement du grand-prince Vasilij II, à Suzdal. En 1445, les Tatars prirent Novgorod et envahirent Moscou ; voir G. Alef, « The Battle of Suzdal in 1445 ».

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tsar Seyid-Ahmed » (f. 84v)59 et contre Tokhtamych (f. 69r-v)60 ont droit à des commémorations spéciales, tout comme les hommes d’Église et les chrétiens orthodoxes de la « glorieuse ville de Moscou » ayant péri par le feu, le sabre et l’eau dans ces circonstances terribles (ff. 68v-69r). De même, et apparemment sans lien avec les faits précédents, une formule de commémoration générale fait référence aux victimes du grand incendie qui a embrasé Moscou en 1547 (f. 84r). Dans ce contexte, les paragraphes consacrés à l’empereur Constantin XI Paléologue et à ceux qui sont morts lors de la conquête de Constantinople par les Ottomans en 1453 sont censés forger une continuité entre le sacrifice du dernier empereur chrétien et des siens, d’une part, et celui des nouveaux « athlètes de la foi », les Moscovites et leurs princes, de l’autre61. Une première formule de commémoration vise le pieux empereur Constantin et les Chrétiens orthodoxes tués par les Turcs « sans Dieu » : Православномѹ цр ҃ю Кнстантинѹ цр ҃огра ⷣскомѹ поборавше́ѹ по хв ҃ѣ црк҃ви и ҆ за ст҃ыи цр ҃ьградъ и ҆ за православное хрⷭтїаньство  скончавшомѹсѧ ѿ безбожны ⷯ тѹркѡвъ. вѣ ⷱ  (f. 85v).

Son importance dans la logique du texte et du service liturgique qui lui correspond est révélée par l’existence d’une seconde formule, encore plus développée (ff. 85v-86v) : Бл ҃гочьстивымь цр ҃емь гречьскымь и҆ вселеньскымь патрїархѡⷨ и ҆ ст ҃ѣишимь митрополитомь и ҆ бг ҃олюбивымь а҆рхиїепп ѡмь ⷭ і҆ еп҆ пѡмь ⷭ и ῎ пр ⷣпѡбнымь архїман ⷣрито ⷨ и ҆ иг҆ ѹменомь и ҆ сщенноинокѡмь ҃ ин҆ нокѡ ⷨ і҆ереемь ин҆ нокынѧмь и ҆ всѣмь кѹпно православнымь великаго православнаго гречьскаго самодръ́жьства пре ⷤ прѣставльши ⷨсѧ, а҆ и нн ѣ҃ гр ⷯѣ ради нашиⷯ въ взѧтье сеꙶ цр ҃играда ѿ беб ожныхъ тѹркѡ́въ и҅збіенымь еже за ха,҃ и҅ в полонъ ведѡми и҅ ѿ тѣ ⷯ безбожны ⷯ нѹжнoю смерті́ю ѹмрьшимь и҅ в мѡрии стопшимь тѣмь всѣмь православнымь хрⷭтїаномь.  в ѣ. ⷱ

Le lien entre les événements et les héros de Constantinople, l’empereur Constantin XI en tête, et ceux des terres russes, notamment de la Moscovie, est réalisé à travers une formule de commémoration générale (f. 86v) qui introduit une nouvelle série 59 Il s’agit peut-être de l’expédition menée par Mazovsha, en 1451. Après avoir mis le feu aux quar-

tiers périphériques de Moscou, les Tatars ont été vaincus par les Moscovites. Dans Степенная книга, la fuite des Tatars, en 1451 comme en 1408, est mise au compte de l’intervention miraculeuse de l’icône de la Mère de Dieu de Vladimir ; voir Полное собрание русских летописей, vol. 21/1, p. 310 ; M. S. Bakatkina, « Hands off That Sacred Image ! », p. 38-39. 60 Référence y est faite à la campagne mongole de 1382, lorsque Tokhtamych détruisit Moscou et d’autres villes russes pour venger la défaite de Kulikovo, soumettant de nouveau la Moscovie de Dimitrij Donskoj au tribut ; V. V. Dergačev, « Вселенский синодик », p. 25. Pour la mémoire de ces épisodes dans la culture moscovite, véhiculée à travers Le récit de la prise de Moscou par Tokhtamych, voir C. J. Halperin, The Tatar Yoke, p. 131-138. 61 Pour le retentissement de la chute de Constantinople en Russie, voir, par exemple, I. Dujčev, « La conquête turque et la prise de Constantinople  », 1956. L’impact en a été considérable, ce dont témoigne une riche production littéraire ; entre autres, Сказание о взятии Царьграда ; voir M. N. Speranskij, « Повести и сказания о взятии Царьграда турками » ; М. О. Skripil’, « “История” о взятии Царьграда турками » ; М. V. Мelihov, « Повесть Нестора Искандера ».

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de martyrs des terres russes, à commencer par ceux tombés aux combats contre le tsar Ibrahim de Kazan (1467-1469 ; 1478) et ѿ безбожныа лытвы (f. 98v). La partie finale du codex comprend une longue série de commémorations des héros des campagnes menées par Vasilij III et surtout par Ivan IV contre les Tatars, notamment contre le khanat de Kazan (ff. 93r-125r)62. Chaque épisode est introduit par un titre : Посла́нникоⷨ вели́каго кнꙅѧ ҃ въ градѣ каза́нн избїе́нымъ (f. 94v)63 ou ҆ encore Ѡ зимнѣⷨ хожденїи на казаⷩ благочестиваго цр҃а Іѡ  анна и҅ е ҆гѡ̀ хрⷭ толюби́ваго воиньства (ff. 102r-110r). Suivent parfois une brève description des événements, dont certains sont datés, et les noms des martyrs tombés « pour la vraie foi orthodoxe » et ayant droit à l’éternelle mémoire. L’apogée de cette litanie est marqué par la conquête, « avec l’aide de Dieu », de Kazan – qui est d’ailleurs la dernière campagne explicitement nommée dans le texte et a droit à une longue description (ff. 111r-125v). Ce dernier épisode est conclu par deux formules de commémoration à caractère général : И  всѣⷨ православныⷨ хрⷭтїаноⷨ  на тѣⷯ бра́нехъ постра вⷣ шиⷨ, и҅ всѧⷱскы нѹжно скончавшимсѧ. вѣчнаа памѧⷮ И  всѣмъ православны ⷨ хрⷭтїаноⷨ  преста́вльшимсѧ, вѣчнаа памѧⷮ.

Il est connu qu’avant la campagne de Kazan, Ivan IV avait demandé au patriarche œcuménique de prier pour lui et pour la victoire de son armée orthodoxe dans le combat contre les infidèles, ce que le chef spirituel de l’orthodoxie a bien accepté de faire64. La commémoration des héros tombés « pour la juste foi » dans le Synodikon de l’Orthodoxie devait prolonger cette prière collective outre-tombe65. L’attention toute particulière accordée à l’armée glorieuse du tsar « très-pieux et bien aimant du Christ » et à la commémoration des soldats tombés au champ d’honneur pour la foi, la Croix et l’Église du Christ s’inscrit dans un contexte où l’on valorise les analogies entre l’armée moscovite et la milice céleste, guidée par l’Archange Michel. Comme l’a souligné Daniel  Rowland, l’idée d’armée céleste a pu constituer une source importante de la conception moscovite de la loyauté politique, car 62 Sur les combats ayant opposé Moscovites et Mongols, voir D. Ostrowski, Muscovy and the Mon-

gols. Sur les rapports avec Kazan, voir J. Pelenski, Russia and Kazan ; J. Martin, « Muscovite Relations with the Khanate of Kazan’ and the Crimea ». 63 Il s’agit de l’expédition contre le khan (ici цaрeвич) Sahib Girey, en 1524. 64 S. M. Kaštanov, Россиа и греческий мир, p. 192, 213 ; S. Bogatyrev, « Reinventing the Russian Monarchy », p. 285. D’autres demandes, concernant cette fois-ci les ancêtres et la famille d’Ivan, ont suivi, ce dont témoigne le synodikon édité par S. M. Kaštanov, « Царский синодик 50-х годов XVII в. ». Ce genre de demande accompagne très souvent les chartes de donation octroyées par les souverains moscovites aux lieux saints de l’Orient ; voir, par exemple, la lettre envoyée par Vasilij III au prôtos de la Sainte Montagne le 15 mars 1515, S. M. Kaštanov, Россиа и греческий мир, p. 155-157 (n° 38). Voir aussi Ibidem, p. 145-146 (n° 23, lettre au prôtos de l’Athos du 27 juillet 1509), p. 147-148 (n° 26, lettre à l’hégoumène de Saint-Pantéléèmon, même date), p. 163-164 (n° 45, lettre à l’hégoumène du Mont Sinaï, juin 1519), etc. 65 Pour l’instrumentalisation en clé rituelle de la conquête de Kazan, voir, entre autres, M. S. Flier, « Filling in the Blanks : The Church of the Intercession » ; M. P. Romaniello, « Mission Delayed : The Russian Orthodox Church after the Conquest of Kazan’ ».

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les images militaires avaient un écho immédiat parmi l’élite guerrière qui constituait le cœur de la Cour et des forces qu’Ivan mobilisa contre ses ennemis66. Vu de cet angle, il devient évident que le Synodikon de l’Orthodoxie dans la version commandée par ou pour Ivan IV fait pendant à d’autres monuments voués à la fois à exalter le caractère sacré du souverain et à immortaliser, voire à vénérer, ses exploits et ceux de son armée. Il s’agit en premier lieu du programme iconographique de la cathédrale des Archanges (Архангельский собор), nécropole des Rurikides, où les tombeaux et les portraits des ancêtres répondaient aux scènes de l’Ancien Testament, alors que l’image de la milice céleste renvoyait directement à l’armée du tsar lui-même. Dans cette mise en scène iconographique, les boyards et les simples soldats endossaient le rôle de guerriers de Dieu, ce qui devait leur conférer les couronnes de martyrs s’ils tombaient au combat67. Des messages similaires, saturés de symboles (la source divine du pouvoir monarchique, la protection de la Rus’ et surtout de Moscou par la Mère de Dieu, la protection divine accordée à l’armée moscovite et son rôle dans l’histoire de la Rédemption, etc.), sont à retrouver sur les fresques murales du Palais Doré (Золотая палата) du Kremlin, peintes, selon certains auteurs, dans les années 1540-155068. Ici, l’analogie entre les guerriers bibliques et ceux d’Ivan IV est encore plus frappante car les premiers sont figurés portant des vêtements moscovites69. Des scènes de « guerre sainte » accompagnées d’inscriptions tirées de l’Apocalypse de Jean sont aussi présentes sur certaines bannières70 et surtout sur la fameuse icône dite « de l’Église militante », peinte précisément pour commémorer la victoire de 1552 et pour maintenir vivante la mémoire des soldats tombés à cette occasion71. 66 Pour l’éthos de cette élite guerrière, voir A. E. Musin, Milites Christi древней Руси, p. 288-336. Voir

aussi A. M. Kleimola, « Military Service and Elite Status in Muscovy ».

67 M. Cherniavsky, «  Ivan the Terrible and the Iconography of the Kremlin Cathedral  »  ;

D. Rowland, « Biblical Military Imagery », p. 197. En général, voir O. I. Podobedova, Московская школа живописи, p. 22-39 ; T. E. Samojlova, Княжеские портреты в росписи Архангельского собора. 68 Selon S. Bogatyrev, elles ont été exécutées entre 1547 et 1554 ; voir S. Bogatyrev, « Three Takes on One Legend », avec une analyse percutante de ces images et du contexte historique. 69 D. Rowland, «  Two Cultures, One Throne Room  ». Voir aussi M.  S. Flier, «  Golden Hall Iconography » ; P. Hunt, « Mysteries in Muscovite Political Theology ». 70 Notamment la Grande Bannière, exécutée sur l’ordre d’Ivan IV entre 1559-1560 ; voir S. Bogatyrev, « The Heavenly Host and the Sword of Truth », p. 80 et suiv. 71 Au xviie siècle, l’icône, qui se trouvait dans la cathédrale de la Dormition du Kremlin, était décrite par les mots « Bénie soit l’armée de l’empereur céleste » (Бл҃гослове́но воинство нбн҃ ага ц҃рѧ), en référence à un texte liturgique commémorant les saints martyrs, mais aussi à Da XII et Ap XIX. Là, les saints dynastiques Vladimir, Boris et Gleb accompagnent David et Salomon dans le combat contre les mécréants, D. Rowland, « Biblical Military Imagery », p. 197. Comme le souligne Priscilla Hunt : « The icon proclaims that by waging war in the historical present, the Russian tsar was participating in the victorious progress of the chosen people to the end of sacred history and the fulfillment of its meaning through Martyrdom and Sacred Combat. Like the archangel Michael, he was the general of the Lord of Hosts », P. Hunt, « Ivan IV’s Personal Mythology of Kingship », p. 784. Voir aussi V. I. Antonova, N. E. Mneva, Каталог древнерусской живописи, vol. 2, p. 128134 (avec la bibliographie ancienne) ; O. I. Podobedova, Московская школа живописи, p. 22 et suiv. Le throne de Monomah installé par Ivan IV dans la cathédrale de la Dormition au Kremlin devait

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Tout cela consone avec le contenu de la Степенная книга, produite, à ce qui semble72, sur l’initiative du métropolite Afanasij, le successeur et le continuateur de Makarij73. Enfin, ce serait intéressant de comparer les données fournies par le ГИМ 667 avec la Chronique illustrée d’Ivan IV (Лицевой летописный свод ou Лицевой летописный свод Ивана Грозного) 74. Le manuscrit ГИМ 667 donne donc une idée des manières dont l’histoire moscovite était conçue pendant la première partie du règne d’Ivan le Terrible. À ce titre, la tradition manuscrite du Synodikon de l’Orthodoxie moscovite se rapproche de la tradition sud-slave, construisant graduellement des références et des significations locales fortes qui arrivent à l’emporter sur le message original transmis jadis par Constantinople. Aux champions de la foi célébrés dans la tradition byzantine s’ajoute un ample panthéon local correspondant au calendrier en usage à Moscou75 et renvoyant aux Grands Ménologes (Великие Четьи-Минеи) compilés à partir de 1541 sur l’initiative du métropolite Makarij76. Martyrs ou confesseurs, la présence des saints locaux sacralise les terres et l’histoire moscovites. Leur liste ne cessera de s’allonger. En même temps, la présence des empereurs byzantins devient très discrète. Lorsque la référence à ces empereurs ne disparaît pas complètement, comme c’est le cas dans certaines productions historiographiques,77 elle est anonymisée. À la place des basileis communiquer des messages similaires ; voir, par exemple, M. S. Flier, « The Throne of Monomakh » ;  S. Bogatyrev, « Three Takes on One Legend ». 72 Ibidem. 73 Voir G. Lenhoff, « The Construction of Russian History ». Une nouvelle édition critique du texte est maintenant disponible : The Book of Degrees of the Royal Genealogy. La conquête de Kazan y détient une place de choix, G. Lenhoff, « The Construction of Russian History », p. 43. Dergačev suppose que le manuscrit ГИМ 667, et peut-être aussi le codex Mazurinskij, ont servi de sources pour la rédaction de la Степенная книга, V. V. Dergačev, « Вселенский синодик », p. 28. 74 En effet, pratiquement tous les événements mentionnés dans le Synodikon moscovite (campagnes militaires, désastres naturels et même les supplices infligés aux hérétiques « judaïsants ») sont aussi racontés et illustrés dans la chronique. Une édition de ce document exceptionnel est accessible en ligne : https://runivers.ru/lib/book6958/. Pour un aperçu général, voir O. I. Podobedova, Московская школа живописи, p. 69-153. Pour le contexte historique dans lequel la chronique a été rédigée, voir V. V. Morozov, Лицевой свод в контексте отечественного летописания xvi века. Pour l’image d’Ivan IV dans la chronique, voir F. Kämpfer, Das russische Herrscherbild von den Anfängen bis zu Peter dem Grossen, p. 180-198 ; S. Bogatyrev, « Three Takes on One Legend », p. 32-36. Voir aussi N. S. Kollmann, « The Litsevoi Svod as Graphic Novel ». 75 R. Bosley, « The Changing Profile of the Liturgical Calendar ». Voir aussi P. Bushkovitch, Religion and Society in Russia, p. 87-99. 76 Les trois premières rédactions ont été élaborées entre 1541 et 1554, V. A. Kučkin, « О формировании Великих Миней Четий ». Les rapports entre les Ménologes et la Степенная книга font l’objet d’une étude par D.  B.  Miller, «  The Velikie Minei Chetii and the Stepennaia Kniga  », mais voir, plus récemment, les points de vue de S. Bogatyrev, « Three Takes on One Legend ». La monographie de référence sur Makarij (marquée cependant par la formation religieuse de l’auteur) est Arch. Makarij, Жизнь и труды святителя Макария. Voir aussi C. J. Halperin, « Metropolitan Makarii and Muscovite Court Politics » ; M.A. Mahanko, « Макáрий » (bibliographie exclusivement en russe). 77 Dans la Степенная книга, cette absence, surtout dans le cas de Vladimir Monomah, voulait effacer le fait que les seigneurs de la Rus’ avaient longtemps été des princes subordonnés et mettre en

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sont commémorés des dizaines de princes de la Rus’, la tradition des « livres généalogiques » (родословные книги)78 et des synodika-obituaires (помяники, синодики)79, très forte dans la culture russe, trouvant ainsi son accomplissement au service d’une « litanie nationale » vouée à héroïser le passé et à bâtir une solidarité dans la foi pour les siècles à venir. Le « national », dans ce cas, s’explicite par l’articulation entre dynastie et territoire(s), entendus ici comme fictions structurantes  : une dynastie qui se veut ininterrompue et dont l’autorité se serait depuis toujours (à savoir depuis saint Vladimir) étendue sur toutes les terres de la Rus’ 80. Les titres attribués aux ancêtres de pieuse mémoire sont parlants à cet égard81. De plus, ces mêmes titres illustrent à la fois une translatio et une extension de l’autorité monarchique : de « Kiev et toute la Rus’ » (saint Vladimir, Jaroslav le Sage), on passe à « Vladimir et Novgorod et toute la Rus’ » (à partir de Vsevolod III Bol’šoe Gnezdo)82, pour arriver à Ivan le Terrible. Si les princes territoriaux ayant précédé ce dernier sont des ancêtres dont il réclame l’héritage, ceux qui leur succèdent sont des sujets ; s’ils sont mentionnés, c’est pour mettre en relief le pouvoir des souverains moscovites. C’est au nom des mêmes fondateurs illustres, Olga et Vladimir, les évangélisateurs des terres russes, que la dynastie – recomposée de manière artificielle pour les besoins de la cause – aspire à la sainteté83. Cet idéal est certes moins évident dans le Synodikon de l’Orthodoxie qu’ailleurs84, mais le principe de convergence entre lignage relief l’idée que les princes de la Rus’, à commencer par le premier prince de Kiev, avaient toujours été des souverains indépendants. Pour cela, ils n’avaient pas besoin du charisme des derniers empereurs byzantins, N. W. Ingham, « Genealogy and Identity in the Rhetoric of Muscovite Rulership », p. 180. 78 M. E. Byčkova, Родословные книги xvi-xvii вв. Voir aussi N. W. Ingham, « Genealogy and Identity in the Rhetoric of Muscovite Rulership ». 79 Pour une approche exemplaire et une bibliographie, voir S. M. Kaštanov, « Царский синодик 50-х годов xvii в. ». Voir aussi R. E. Martin, « Praying for the Dead in Muscovy », p. 197-204. Pour un aperçu général des synodika-obituaires, voir I. V. Dergačeva, Древнерусский Синодик. 80 Sur l’histoire et les significations de cette formule, héritée de Kiev, voir A.  N. Nasonov, Русская земля ; O. Pritsak, « Kiev and all Rus’ » ; J. Pelenski, « The Contest for the “Kievan Inheritance” ». Voir aussi C. J. Halperin, « The Concept of the Russian Land » ; Idem, « The Russian Land and the Russian Tsar ». 81 W. Vodoff, « La titulature princière en Russie du xie au début du xvie siècle » ; Idem, « La titulature des princes russes du xe au début du xiie siècle » ; A. Poppe, « Words that Serve the Authority ». 82 Étrangement, Moscou apparaît pour la première fois seulement dans le titre de l’enfant Dimitrij Ivanovič, dont le nom a été ajouté après 1553. Novikov n’hésite pourtant pas à l’introduire dans le titre du grand-prince Dimitrij Ivanovič (1362-1389), qu’il affuble également du surnom de « Donskoj », alors que ce surnom n’existe pas dans notre manuscrit. On peut observer d’ailleurs, en marge du feuillet, une notice en cursives, peut-être de la main de Novikov lui-même : До сⷩ ко (f. 49v) ; voir N. I. Novikov, « Синодикъ », p. 440-441. 83 P. Bushkovitch, « The Formation of a National Consciousness in Early Modern Russia », p. 365. 84 Dans la Степенная книга, l’histoire de la Moscovie est organisée en fonction de degrés (степени) correspondant chacun à un règne. La vie du prince en question est racontée sous la forme d’une vita (житие) tout comme les vies des saints. Le repère y est toujours le monarque ; les vies des métropolites, des autres hiérarques de l’Église et des saints suivent, parsemées de récits sur les miracles et de brefs textes moralisateurs, G. Lenhoff, « The Construction of Russian History ».

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et sainteté85 se laisse tout de même entrevoir, grâce surtout à la présence des saints monarques, supposés ancêtres des souverains moscovites. On voit donc se construire une généalogie héroïque (heroic genealogy)86, à savoir une représentation littéraire de la parenté et de la descendance qui tente de se substituer au contenu réel de cellesci. Si les saints métropolites, évêques, hégoumènes ou encore simples moines sacralisent l’Église locale, les saints monarques sacralisent la dynastie et le pouvoir monarchique en tant que tel87. Vu sous cet angle, seul le sacrifice des soldats tombés au champ d’honneur semblerait porteur d’un message œcuménique, car il est constamment dit qu’ils sont morts « pour la foi et l’Église du Christ ». La manière de présenter leur sacrifice – notamment dans la dernière partie, consacrée aux campagnes d’Ivan IV – montre toutefois que tant « la foi » que « l’Église » portent les marques d’une spécificité locale indéniable. Il ne nous semble donc pas exagéré d’affirmer que, dans le cas de la version moscovite du Synodikon de l’Orthodoxie, la dimension œcuménique se dilue considérablement pour céder la place à une composante locale très forte qui met en avant et cultive le pouvoir monarchique et l’Église moscovites88. Le culte sert à institutionnaliser cette dimension et contribue de manière décisive à forger et à perpétuer une mémoire historique et liturgique qui privilégie le particularisme. D’un autre côté, la présence du dernier empereur byzantin, mort en martyr, et les lamentations sur le sort de la « Ville des tsars » suggèrent l’idée d’une continuité impériale, en accord avec les ambitions politiques d’Ivan IV89. Les siècles suivants ont vu ces processus continuer, sans pour autant que l’on en sache beaucoup sur le rôle que la fête et le Synodikon de l’Orthodoxie aient pu y jouer, faute de recherches spécialement consacrées à ce sujet. Il est sûr, cependant, que le Livre de la Trinité a été employé dans le culte pendant le règne de Boris Godunov 85 « The genealogical-derived right of the grand princes (tsars) of Muscovy to rule is reinforced by,

and practically inseparable from, the sanctification bestowed on the dynasty by cumulative virtues of ancestors », N. W. Ingham, « Genealogy and Identity in the Rhetoric of Muscovite Rulership », p. 177. 86 Ibidem, p. 174. 87 Les saints princes occupent une place de choix dans la liste qui devait être inscrite dans les diptyques de Constantinople  : Vladimir, Boris et Gleb, Mihail de Černigov, Aleksandr (Nevskij), Fëdor de Smolensk et Jaroslavl et ses fils David et Konstantin, Mihail de Tver et Vsevolod de Pskov ; voir S. M. Kaštanov, « Царский синодик 50-х годов xvii в. », p. 398. Comme l’on a vu, Nevskij et les deux derniers ne sont pas comptés parmi les saints dans le ГИМ 667. 88 C’est aussi l’avis des historiens qui ont étudié d’autres aspects de la culture politique moscovite ; voir, par exemple, D. Obolensky, « Byzantium, Kiev and Moscow » ; Idem, « Byzantium and Russia in the Late Middle Ages » ; V. Vodoff, « Aspects et limites de la notion d’universalité ». 89 Matérialisées dans la reconnaissance par le Patriarcat œcuménique du titre impérial pris par Ivan en 1547. Certains historiens ont souligné le caractère « national » de l’idée d’empire en Moscovie ; voir, par exemple. D. B. Miller, « The Velikie Minei Chetii and the Stepennaia Kniga ». Pour une opinion légèrement différente, voir G. Maniscalco Basile, « L’idea di impero nelle opere di Makarij ». Voir également J. Lehtovirta, Ivan IV as Emperor.

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(1594-1605), comme l’atteste l’insertion du nom du feu tsar Fëdor Ivanovič dans la rubrique des commémorations (ГИМ 667, f. 51r). D’autres indices suggèrent que le Synodikon a également été enrichi sous Vasilij Šujskij (1606-1610) avec l’inscription parmi les saints d’éternelle mémoire du malhereux carevič Dimitrij Ivanovič d’Uglič (m. 1591)90 et dans la rubrique des anathèmes, du nom du premier faux Dimitrij – Griška Otrepiev91. Ce ne fut donc peut-être pas par hasard que l’élection du jeune Mihail Fëdorovič Romanov comme tsar – acte qui devait mettre fin aux Temps des Troubles et aux crises de succession – eut lieu précisément un Dimanche de l’Orthodoxie, à savoir le 21 février 161392. Dans le contexte extrêmement tendu du moment, marqué par le conflit avec la République polono-lituanienne, les significations liturgiques de la fête devaient renforcer une décision politique qui était loin de réunir la majorité des voix, et canaliser les énergies vers la lutte contre l’ennemi extérieur93.

Le canon et la pratique : Synodikon imprimé et synodika manuscrits En ce même temps, la tradition liturgique constantinopolitaine, fixée et véhiculée par le Triôdion de Kounadès, fut reprise dans les terres ruthènes. Ce fut à Lviv, en 1627, que parut la première édition slave imprimée du Synodikon de l’Orthodoxie, incluse dans le Triodion pour le Carême patronné par l’archimandrite du monastère des Grottes, Zaharija Kopistenskij (m. 1627), et réalisée par le typographe Pamvo Berynda (env. 1560-1632)94. Cette édition – ainsi que toutes les éditions ultérieures95 – suit de très près le Triôdion grec imprimé. Le titre le dit d’ailleurs expressément : Трїѡ́дїон си́ естъ Тріпѣснецъ Ст҃о́и вели́кои Четырдесѧ́тници, ѿ Е ллинскаго 90 N. I. Novikov, « Синодикъ », p. 493. Dimitrij a été canonisé à l’instigation de Šujskij lui-même

et son nom a fait l’objet d’une intense instrumentalisation visant à assoir la légitimité du nouveau tsar, A. M. Kleimola, « The Canonization of Tsarevich Dmitrii ». 91 Voir N. I. Novikov, « Синодикъ », p. 481-506 (la seconde rédaction du Synodikon, qui a vraisemblablement fait partie du Livre de la Trinité) ; voir ci-dessous. 92 Ph. A. Dèmètrakopoulos, Αρσένιος Ελασσόνος, p. 358-359. Selon V. V. Dergačev, une nouvelle version, mise à jour, du Synodikon contenu dans le Livre de la Trinité a dû être lue lors du couronnement du nouveau tsar, qui aurait eu lieu le Dimanche de l’Orthodoxie ; voir V. V. Dergačev, «  Вселенский синодик  », p.  28. En réalité, le couronnement de Mihail  Romanov eut lieu le 21 juillet 1613. 93 Pour le contexte et l’image des Polonais dans la culture russe de l’époque, voir, B.  N. Florja, Польско-литовская интервенция, p. 381-415. 94 Nous n’avons pas pu consulter cette édition. Pour une description et des extraits (préface, postface, etc.), voir F. Titov, Приложенія, p. 173-184 (n° 27). Voir aussi E. V. Petuhov, Очерки по литературной истории Синодика, p. 61. 95 Pour les éditions du Triôdion, voir Ja. Zapasko, Ja. Isaevič, Пам’ятки книжкового мистецтва, vol. 1, p. 45 (no 160), p. 61 (n° 282), p. 70 (n° 371), p. 75 (n° 416 et n° 417), p. 102-3 (n° 653 – avec une discussion autour de la date de cette dernière édition). Pour des descriptions succinctes et des reproductions des préfaces et dédicaces des éditions de 1640 et de 1648, voir F. Titov, Приложенія, p. 343 [тм͠г]-346 [тм͠ѕ] (n° 49) et p. 346 [тм͠ѕ]-352 [тн͠б]. Voir aussi M A. Momina, N. Trunte, Triodion und Pentekostarion, vol. 1, p. *121-*128 (traductions et éditions slaves du Triôdion).

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и҅зслѣдо́ванъ96, ainsi que la postface, due au même Berynda  : Блг ⷣтіⸯю Хв о͠ ю ст͠ла́ кни́га сі́а Трїѡдїонъ Изⸯбраже́н́ а, и҅ съ греческимⸯ типогра́фны ⷨ зво́доⷨ слѣдова́на еⷭ 97 ⷮ . Tout comme son prototype grec, le Triôdion ruthène ne contient aucun ajout ni aucune particularité locale, préservant ainsi le message œcuménique de l’original98. Ce choix a dû être motivé par les conséquences de l’Union de Brest (1596), qui avait divisé la communauté orthodoxe de la Rzeczpospolita99. Après un quart de siècle pendant lequel l’Église orthodoxe s’est trouvée «  politiquement  » hors la loi, il était normal qu’une réaction survienne une fois la hiérarchie orthodoxe restaurée (1620-1621)100. L’une des premières mesures à prendre visait la réforme du culte, perverti, disait-on, par l’influence latine et par les livres parsemés d’erreurs produits avant la restauration. Il n’y avait, dans ce contexte, qu’une seule voie à suivre : la traduction des livres grecs (parus surtout à Venise), ce que les deux fers de lance dans le combat contre l’Unia – les communautés du monastère des Grottes et de la Confrérie orthodoxe de Lviv – n’ont pas tardé à faire101. L’objectif était d’aligner le culte sur les canons statués par le Patriarcat œcuménique. Si bien que le Synodikon de l’Orthodoxie dans sa version ruthène est la copie quasi parfaite, mais en slavon, de celui publié par Kounadès. Bien que sincèrement intéressé à consolider une identité orthodoxe dans sa métropole, le grand artisan des réformes, le métropolite Pierre Moghila (1596-1646)102 ne semble pas avoir employé le Synodikon imprimé à cette fin. Ainsi, par exemple, malgré son affection pour les 96 V. Mošin, « Сербская редакция Синодика (анализ текстов) », p. 360. 97 F. Titov, Приложенія, p. 178 [ро͠и]-182 [рп͠в] (n° 27), ici p. 178. Voir aussi les commentaires de

l’éditeur, p. 182-184. Même précision dans les éditions de 1640 (ѿ Е ллинскаго и з҅ слѣдо́ванъ вто́рое тѵ п́ омъ изда́сѧ, Ibidem, p. 342 [тм͠б], n° 48) et 1648, p. 346 [тм͠ѕ]. 98 Les rapports entre le Synodikon slave imprimé, d’une part, et les manuscrits slaves du texte et le Synodikon grec publié par Kounadès, d’autre part, seront traités dans le chapitre suivant. 99 De la large bibliographie consacrée à ce sujet, mentionnons seulement deux titres : B. Gudziak, Crisis and Reform ; A. Brüning, Unio non est unitas. Pour une nouvelle analyse du vécu et des conséquences de l’Union, voir L. Tatarenko, Une réforme orientale à l’ âge baroque. 100 Cela est dû au patriarche Théophanès III de Jérusalem, qui agit sous la pression des Cosaques ; voir S. Plokhy, The Cossacks and Religion, p. 112-120. Voir aussi A. Mironowicz, « The activities of the Patriarch Teofanes III  »  ; P.  M. Sas, «  Вiдновлення православної церковної iєрархiї Київської митрополiї » ; L. A. Suhih, V. V. Straško, « До перебування 1620 року єрусалимського патрiарха Теофана в Києвi ». La restauration a été sanctionnée par le roi Wladislaw IV en 1632. 101 Sur les imprimeries de Lviv et de Kiev à cette époque, voir I. Ohienko, Історія українського друкарства, p.  74-135 (la Fraternité de Lviv) et 232-295 (Kiev)  ; M.  R. Viise, The Culture of the Christian Orthodox Printing House  ; Ju.  E. Šustova, Документы Львовского Успенского Ставропигийского братства (avec une riche bibliographie). Pour un catalogue raisonné des éditions, voir Ja. Zapasko, Ja. Isaevič, Пам’ятки книжкового мистецтва. 102 Pour le nom du personnage, voir M. Cazacu, « Pierre Mohyla (Petru Movilă) et la Roumanie », p. 188. Une partie de l’énorme bibliographie le concernant est inventoriée par G. Podskalsky, Griechische Theologie, p. 233-236 et par les éditeurs du volume P. P. Panaitescu, Petru Movilă, p.  119-132. Voir aussi F. J. Thomson, « Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms » ; A. Brüning, « Peter Mohyla’s Orthodox and Byzantine Heritage »; Idem, « A Missing Chapter in “Byzance après Byzance” » ; L. Charipova, « “Еще о человеке многих миров”.

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princes kiéviens saint Vladimir et Jaroslav le Sage103 et la dévotion toute particulière qu’il vouait aux saints ermites du monastère des Grottes, dont bon nombre furent canonisés en 1643104, Moghila n’introduisit pas leurs noms, ni d’ailleurs aucun autre nom de prince ou hiérarque local, dans le Synodikon qu’il fit imprimer dans le Triôdion de 1640. La marge de manœuvre n’était certes pas très large, car une telle initiative risquait de blesser les sensibilités de la monarchie et de la noblesse polonaises et de donner lieu à des litiges d’ordre politique. Mais ce n’était pas le but non plus puisque, dans ce cas, il ne s’agissait pas de rompre avec ceux qui parlaient la même langue et se trouvaient sous la même protection politique de la Couronne de Pologne-Lituanie, mais de marquer la vraie différence entre « nous » et « les autres ». Or, après l’Union, cette différence était essentiellement confessionnelle. En publiant le Synodikon de l’Orthodoxie dans sa version « classique », sans aucun ajout local, tant Kopistenskij que Moghila ont offert à leur troupeau un repère servant à regrouper les bons et écarter les mauvais, comme le suggérait Nicolae le Spathaire en 1667. En même temps, le caractère polémique du texte restait intact, puisque le Synodikon non seulement condamnait les hérésies du passé, mais pointait également du doigt les catholiques et les uniates105. Il fallait seulement bien le comprendre. Nous ne possédons pas de données qui permettent d’analyser les rapports entre le Synodikon imprimé et ses versions manuscrites dans la pratique liturgique de la métropole de Kiev. Il n’est pas du tout impossible que des manuscrits reflétant la riche tradition ecclésiastique locale aient été effectivement employés comme compléments au texte imprimé, mais à ce stade il serait hasardeux de l’affirmer. 103 Moghila a composé lui-même des cantiques liturgiques à l’honneur de saint Vladimir, qui sont intégrés dans son Антологіа, сир ѣч молитвы и поучені ѧ душеполезна ѧ... (Kiev, 1636). Il s’est fait

aussi représenter en tant que successeur de Vladimir et de Jaroslav le Sage dans la cathédrale Sainte-Sophie de Kiev, N. Nikitenko, « Володимирський меморіал ». Voir aussi L. V. Charipova, « Mohyla and St Volodimer ». En même temps, il a envoyé une partie de la relique de saint Vladimir, nouvellement découverte, au tsar Mihail Fëdorovič. Dans les lettres adressées au souverain moscovite à cette occasion (1639 et 1640), Moghila insiste sur la descendance du premier Romanov de saint Vladimir lui-même ; voir F. Butler, Enlightener of Rus’, p. 104 et suiv. 104 Je. Kabanec, « Петро Могила i печерська канонізація 1643 року ». L’acte de 1643 a été précédé de la publication en polonais du Paterikon abo Żywoty śś. Oyców Pieczarskich de Silvestr Kossow (Kiev, 1635) et du Teratourgema lubo cuda, ktore były tak w samym święto cudotwornym Monastyru Pieczarskim, Kiiowskim, par Atanasij Kalnofojskij (Kiev, 1638). Ce dernier, un recueil des miracles advenus dans le monastère des Grottes, a été rédigé sur la base des notes prises par Moghila lui-même ; voir « Сказанiя Петра Моrилы ». Pour une analyse du Teratourgema, voir M. Hlobenko, « Тератургiма Атанасiя Кальнофойського ». Voir aussi, N. Sinkevych, « Sacral Past, Ancient Saints and Relics » ; Eadem, « The 1635 “Paterykon” by Sylvestr Kossov ». 105 Sur l’attitude ambivalente de Moghila à l’égard des Latins, sujet très discuté dans l’historiographie, voir, par exemple, I. Ševčenko, « The Many Worlds of Peter Mohyla » ; W. Hryniewicz, « Unio sine destructione » ; A. Brüning, « Peter Mohyla’s Orthodox and Byzantine Heritage » ; L. V. Charipova, « Peter Mohyla’s Translation of The Imitation of Christ » ; T. Shevchenko, « Hosius and Mohyla ». Pour une image d’ensemble des rapports interconfessionnels dans la République polonolituanienne après l’Union, voir maintenant L. Tatarenko, Une réforme orientale à l’ âge baroque.

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Le cas moscovite, beaucoup mieux documenté, permet pourtant d’avancer la réflexion. Ce fut aussi par un désir d’aligner le culte sur les prescriptions constantinopolitaines que le patriarche Nikon fit imprimer la seule édition du Synodikon publiée en Russie moscovite dans le Triôdion pour le Carême (Триѡдион си́ есть Трипѣснецъ..., Moscou, 1656)106, édition qui suit d’ailleurs fidèlement celles de Kiev et de Lviv107. Même si le Triôdion n’a pas beaucoup attiré l’attention des historiens, il est certain qu’il a joué un rôle dans le grand projet de réforme lancé par le patriarche et dont les piliers sont le Služebnik (première édition en 1655) et le Skrižal (1656)108. Nikon était au courant des enjeux et du potentiel polémique de la fête et du Synodikon de l’Orthodoxie et il n’a guère hésité à les utiliser à son propre profit. Au moins deux situations sont connues où le patriarche instrumentalise le service liturgique du Dimanche de l’Orthodoxie pour imposer ses mesures réformistes. Ainsi, le 4 mars 1655109, lors du service liturgique qu’il officia avec le patriarche Makāriyūs d’Antioche dans la cathédrale de la Dormition, il s’attaqua publiquement à la manière traditionnelle russe de faire le signe de la croix (avec trois doigts) et aux icônes peintes « à la manière des Francs et des Polonais ». Rien de plus approprié pour célébrer la victoire des icônes, en effet. En accord avec l’esprit de la fête, Nikon s’apprêta ainsi à « purifier » le culte et la communauté des fidèles : les « mauvaises icônes » furent détruites devant l’assistance consternée, et furent anathématisés tous ceux qui en produisaient et en détenaient. L’année suivante, le 24 février 1656, l’office liturgique du jour revêtit des dimensions grandioses : deux patriarches étrangers y furent présents – Makāriyūs d’Antioche et Gavrilo de Peć – outre les métropolites Grègorios de Nicée et Ghedeon de Moldavie. Une fois de plus, Nikon ne manqua pas d’y mettre du sien : au moment de la lecture des anathèmes du Synodikon de l’Orthodoxie, il anathématisa solennellement ceux qui se signaient avec trois doigts ; les autres officiants le rejoignirent110.

106 Accessible en ligne à l’adresse : https://dlib.rsl.ru/viewer/01002443883#?page=1. 107 Sur cette édition, voir I. A. Karabinov, « К истории исправления Постной Триоди » ; E. V. Petu-

Очерки по литературной истории Синодика ; V. V. Dergačev, « Вселенский синодик » ; K. A. Maksimovič, « Synodicum Russicum ». 108 La bibliographie sur Nikon et ses réformes est conséquente. Citons ici seulement quelques titres de référence : P. Meyendorff, Russia, Ritual and Reform ; K. C. Felmy, Die Deutung der Göttlichen Liturgie in der russischen Theologie, p. 80-111 ; C. J. Potter, The Russian Church and the Politics of Reform (avec un aperçu critique de la bibliographie plus ancienne) ; K. Kain, Patriarch Nikon’s Image ; W. von Scheliha, Russland und die orthodoxe Universalkirche, p. 252-326. Le dernier ouvrage en date est celui de N. I. Sazonova, « За единый Аз... ». 109 П авел А леппский, Путешествие антиохийского патриарха Макария, vol.  3, p.  135-136  ; P. Meyendorff, Russia, Ritual and Reform, p. 50-52 ; C. J. Potter, The Russian Church and the Politics of Reform, p. 180-188. 110 П авел А леппский, Путешествие антиохийского патриарха Макария, vol. 4, p. 153. Nikon mit par écrit ces condamnations, P. Meyendorff, Russia, Ritual and Reform, p. 61 et suiv. Curieusement, rien n’est dit sur ces épisodes dans la biographie de Nikon par son proche collaborateur Ivan Šušerin ; voir From Peasant to Patriarch. hov,

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Le Dimanche de l’Orthodoxie resta un enjeu pour Nikon même après son départ de la chaire patriarcale. Depuis son lieu d’exil, le monastère de la Résurrection (Воскресе́ нский Новоиерусали́ мский монасты́ рь), près de Moscou, l’expatriarche anathématisa le métropolite Pitirim de Krutic, qui avait osé – avec la permission, si ce ne fut à l’instigation, du tsar – usurper sa place dans la procession sur l’âne organisée le Dimanche des Rameaux 1659111. Lorsque ses adversaires, pour lesquels il n’était plus un hiérarque en fonction, lui reprochèrent d’avoir transgressé les canons, Nikon se défendit avec des arguments tirés, entre autres, du Synodikon de l’Orthodoxie : Тáяжде и здѣ̀ Крути́ цкого митрополи́ та презóрство Святы́ х Апóстол и Святы́х Оте̋ц прáвил кля́ твою напѣня́ ет, пáче же святáго Седмáго Вселéнскаго Собóра пéрвое прáвило и прóчая дѣя́ ния в неде̋лю правослáвия дѣ́йствуем. В нéм же éсть си́ це пи́ сано : « Непрáвдѣ святы́х учи́ телей Бо̎жия це̎ рковь боéственныя глáсы воспрéмлющим, и я́ вѣ я́вственно в ни́ х благодáтию Святáго Дӳха речéнная и́ нако толковáти же и превращáти покушáющимся, да бу́дет прóклят »112 .

Les répliques vigoureuses que Nikon adressait à ses détracteurs montrent bien qu’il avait toujours le Synodikon à portée de main. Ainsi, il cite deux longs passages de la première partie du texte dans sa réplique acide à la XIIIe question113. Le principe, établi par le septième Synode œcuménique et inscrit dans le Synodikon de l’Orthodoxie, de ne rien ajouter aux décisions des Synodes et des Pères de l’Église ni de ne rien en retrancher revient sous sa plume à plusieurs reprises114. Ailleurs, il remontre âprement Païsios Ligaridès : Богонóснии отцы̀ на Седмóм Вселéнском Соборѣ утверди́ ли, я́ ко же в пéрвом прáвилѣ éсть вы́ше сегò пи́ сано, и в вѣ́к таковóе утвержéние, на кóйждо гóд, в неде̋лю правослáвиа, всю́ду обновля́ ют. А́ ще ктò, надýвся свои́ м злоýмием, уба́вит илѝ прибáвит, да бýдет прóклят. Илѝ не слы́шил есѝ в неде̋лю правослáвиа чтóмое сиè ? 115 111 Un des boyards du tsar, Strešnev, connut le même sort. Nikon assume ses actes ; voir les lettres à Liga-

ridès (juin 1662) et au patriarche œcuménique Dionysios (décembre 1665), dans S. K. Sevastjanova, Эпистолярное наследие патриарха Никона, p. 596-609 et 610-638. Voir aussi W. Palmer, The Patriarch and the Tsar, vol. 3, p. 56 ; vol. 4, p. 368. Du reste, la description de la cérémonie que Nikon aurait officiée au monastère Voskresenskij le 16 février 1662 est le fruit de l’imagination de Palmer ; voir Ibidem, p. 344-367. Sur la procession sur l’âne à Moscou et ses enjeux à l’époque de Nikon, voir notamment M. S. Flier, « Court Ceremony in the Age of Reform » ; Idem, « Breaking the Code ». Voir aussi O. Olar, « “The Father and His Eldest Son” », avec une bibliographie récente. 112 Patriarch Nikon on Church and State, p. 241-242 (réplique à la XXIIe question, concernant l’anathématisation). Pour une traduction en anglais du texte, voir W. Palmer, The Patriarch and the Tsar, vol. 1, p. 168 ; voir aussi vol. 3, p. 48-50, 56-57. 113 Patriarch Nikon on Church and State, p. 156-157. Voir J. Gouillard, « le Synodicon », p. 45-471-31 ; p. 5198-107. Voir aussi W. Palmer, The Patriarch and the Tsar, vol. 1, p. 75-76. 114 Patriarch Nikon on Church and State, p. 88 ; W. Palmer, The Patriarch and the Tsar, vol. 1, p. 9-10. 115 Patriarch Nikon on Church and State, p. 226 (réplique à la XXIe question). Voir aussi W. Palmer, The Patriarch and the Tsar, vol. 1, p. 150.

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Nikon s’inscrit donc dans la droite ligne des hiérarques orthodoxes pour lesquels le jour du Triomphe des icônes était beaucoup plus que la célébration d’une victoire du passé ; pour lui, il s’agissait de réactualiser annuellement le combat pour la « juste foi », qu’aucune autorité terrestre, fût-elle ecclésiastique ou séculière, ne pouvait se permettre d’enfreindre, sous peine d’anathématisation. Quelles furent, cependant, les conséquences de la publication du Synodikon de l’Orthodoxie, dans sa version « canonique », à savoir constantinopolitaine, pour le service liturgique célébré le Dimanche de l’Orthodoxie ? S’il est bien probable que le Triôdion imprimé, et donc le Synodikon qu’il contient, ait effectivement été employé dans le culte, il est absolument certain que le Livre de la Trinité (ГИМ  667) ne fut pas du tout oublié. Nikon lui-même en fit usage, et cela même après la parution du Triôdion de 1656, comme l’atteste le činovnik publié par Aleksandr Golubcov décrivant le service liturgique officié par le patriarche le 28 février 1658 : И, по проппѣтіи тропар, благословлаяся дякон у государа патріарха чести сенодикъ, подносилъ, на немже написанъ образ Пресвятыя Троицы. И государь патриархъ цѣловав образ Пресвятыя Троицы, и благословилъ диакона чести сенодик116.

Un autre činovnik, apparemment un peu plus tardif, nous informe qu’au cours du service liturgique, le Livre de la Trinité, « à savoir le Synodikon », était placé sur la sainte table ; lorsqu’on arrivait aux commémorations, l’archidiacre le donnait au patriarche, qui en faisait la lecture. Tous les noms à commémorer n’y étaient pourtant pas inscrits ; ceux qui manquaient étaient rédigés pour l’occasion sur des morceaux de papier que l’officiant devait lire117. Pareillement, lorsque le service fut co-officié par deux patriarches orientaux, Païsios Ier d’Alexandrie (1657-1677) et Makāriyūs III Za’im d’Antioche (1647-1672), à côté du patriarche local Ioasaf  II (1667-1672) le 9 février 1668, ces derniers utilisèrent le Livre de la Trinité – car il est absolument sûr que c’est à ce manuscrit que fait référence l’expression синодикъ чести employée par le copiste du document118. Une autre source du même type précise que le patriarche lisait les commémorations dans le Livre de la Trinité119, usage qu’on retrouve en 1680, 1685 et 1688120. 116 A. Golubcov, Чиновники Московского Успенского собора, p. 302. 117 Ibidem, p. 91 (Указ о звону і о чину в постъ великий і в пятдесятницу до недѣли всѣхъ святыхь). Le manuscrit doit dater du temps du pontificat de Filaret Nikitič (1619-1633), le père du

tsar Mihail Romanov.

118 Voir Дополненія къ Актамъ Иссторическимъ, vol. 5, p. 120-121. Il s’agit du manuscrit ГИМ 423

(Книга зaписнaя патриаршего служения и выходов, составленная певчим Федором Константиновым), décrit dans T. N. Protaseva, Описание рукописей Синодального собрания, vol. 1, p. 83-84 (n° 693 / 423). 119 Треодіонъ, p. 28-29. L’éditeur, N. I. Novikov, date ce document autour de 1668. Voir aussi Makarij, « Чиновник Патриарха Іоакима », p. 70-71 (service liturgique officié par le patriarche Ioakim, le 21 février 1675). 120 Треодіонъ, p. 30, 31 et 34.

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Toutefois, les činovniki ont le grand défaut de fournir des descriptions assez standardisées se concentrant en priorité sur le rôle que les protagonistes de la cérémonie, notamment le tsar et le patriarche, devaient tenir et sur les gestes qu’ils devaient accomplir. Beaucoup d’éléments en sont absents, ce qui ne permet pas de recomposer le rituel tel qu’il a été célébré à un moment précis dans le temps. À ce propos, on possède une source externe de première main : le « journal » du diacre melkite Paul d’Alep (Būlus ibn Makāriyūs ibn al-Zaʽīm al-Ḥalabī, 1627-1669)121. Lors de sa participation aux événements du 4 mars 1655 et du 24 février 1656, Paul nota que la fête de l’Orthodoxie était « un grand jour pour tout le monde ». Le matin du premier dimanche du Carême, des masses de moscovites de toutes conditions affluaient vers la cathédrale de la Dormition du Kremlin où avait lieu le service liturgique solennel, officié par le Patriarche Nikon en personne, en présence de la famille impériale et des nobles du pays122. Après la commémoration des empereurs byzantins qui « avaient été canonisés »123 et des principaux iconodoules, étaient commémorés tous les souverains moscovites « depuis l’époque où ils [les Moscovites] sont devenus chrétiens et jusqu’au règne de Mihail [Fëdorovič Romanov], le père du présent empereur »124. De même, les saints locaux étaient à l’honneur, commémorés juste après les saints reconnus par le Patriarcat œcuménique. Dans tous les cas, la commémoration d’un saint était accompagnée de la vénération par les officiants, le tsar et sa famille et ensuite par toute l’assistance, de l’icône qui le représentait. Lorsqu’on commémorait des saints locaux, il incombait au hiérarque du diocèse dont ils étaient originaires d’en présenter les icônes au tsar et au peuple afin qu’elles soient vénérées125. Outre les souverains locaux de pieuse mémoire, on commémorait à cette occasion les soldats tombés au champ de bataille pendant l’année en cours. En effet, dit Paul d’Alep, les Moscovites comptaient ces derniers parmi les saints et les martyrs car 121 Pour le voyage en Russie de Paul et de son père, le patriarche d’Antioche Makāriyūs ibn al-Zaʽīm,

voir V. G. Tchentsova, « Le premier voyage du Patriarche d’Antioche ».

122 Il y fait référence dans le Livre IX, Chapitre III et le Livre XII, Chapitre VIII. Dans ce qui suit,

nous utilisons les deux traductions  classiques de cet ouvrage  : Archdeacon Paul of Aleppo, The Travels of Macarius, vol.  2/5, p.  45-52  ; П авел А леппский, Путешествие антиохийского патриарха Макария, vol. 3, p. 127-136 ; vol. 4, p. 153. Une nouvelle édition est en préparation par une équipe dirigée par Ioana Feodorov (Bucarest). 123 Cette affirmation est très bizarre et n’a aucun fondement, car il n’y a pratiquement pas d’empereurs byzantins canonisés officiellement, à l’exception de Constantin le Grand, bien sûr  ; voir G. Dagron, Empereur et prêtre, p. 159-168. 124 Paul insiste beaucoup sur la pureté de la foi des souverains moscovites, « qui sont tous des saints », comme il ressort des Vies qui leurs sont dédiées, à la différence de certains empereurs byzantins dont il ne manque pas de fustiger le comportement tyrannique et hérétique  ; voir Archdeacon Paul of Aleppo, The Travels of Macarius, vol. 2, p. 44-45 ; П авел А леппский, Путешествие антиохийского патриарха Макария, vol. 3, p. 131. 125 Ibidem, p. 130-131. Les činovniki fournissent des données sur ces icônes ; on en trouve un répertoire très fourni dans le texte publié par A. Golubcov, Чиновники Московского Успенского собора, p. 92-93 (41 icônes de saints russes conservées dans la cathédrale de la Dormition). Voir aussi Треодіонъ, p. 26-36.

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ils avaient combattu pour la juste foi. Leurs noms étaient cités lors de la messe et on leur chantait « Éternelle mémoire » trois fois. Le témoignage de Paul nous apprend comment cette partie du Synodikon de l’Orthodoxie moscovite s’enrichissait chaque année  : les noms des hommes tués au combat pendant les deux dernières années étaient inscrits sur des morceaux de papier que le patriarche, au moment de la commémoration, tirait d’une grande boîte posée devant lui126. Cette description corrobore les données fournies par les činovniki cités précédemment127. S’ensuivait l’anathématisation des hérétiques : patriarches, religieux de tous ordres et personnes ordinaires et, bien sûr, les empereurs ayant fait la guerre aux images. Ceux-ci étaient anathématisés trois fois, ainsi que les sectes des «  Francs  »128, des Arméniens et autres. Dans cette étape du rituel intervient un épisode qui en dit long sur les enjeux que représentait à Moscou le Dimanche de l’Orthodoxie : une rubrique spéciale était consacrée à l’anathématisation de tous ceux qui avaient trahi ou trahissaient encore le tsar. Observer le dogme était donc synonyme d’être loyal au souverain – un principe structurant pour le système de pouvoir moscovite129. Enfin, étaient prononcés les laudes et les polychronia dédiés au couple impérial régnant et à leurs enfants, au patriarche Nikon et à ses prédécesseurs défunts. Le récit de Paul laisse entendre que l’office liturgique du jour revêtait les traits d’une célébration de la famille impériale et de l’institution monarchique et correspondait donc parfaitement aux textes des Synodika russes manuscrits et beaucoup moins au typique prescrit par les Triôdia grecs et slaves imprimés. L’usage du Synodikon de l’Orthodoxie dans le rituel a d’ailleurs soulevé des débats dans le contexte de ce qu’on pourrait appeler la «  contre-réforme  » qui fit suite à l’abdication de Nikon. C’est ce que laisse entendre Païsios Ligaridès (env. 1609/101678), l’errant métropolite de Gaza arrivé à Moscou en mars 1662 et depuis très impliqué dans les événements qui ont secoué la vie ecclésiastique et politique moscovite130. Certes la carte de visite de l’auteur invite à prendre des distances, car cet érudit accompli n’en fut pas moins un opportuniste toujours prêt à endosser, coûte que coûte, le point de vue du plus fort. Son témoignage est pourtant bien précieux, malgré toute la prudence requise au vu de sa biographie. 126 П авел А леппский, Путешествие антиохийского патриарха Макария, vol. 4, p. 153. Bien qu’il

admire la manière dont la fête est célébrée, l’archidiacre melkite se dit épuisé par la longueur très inhabituelle, pour lui, du service liturgique – plus de trois heures, au cours desquelles on a commémoré, dit-il, plus de cent mille personnes ! 127 A. Golubcov, Чиновники Московского Успенского собора, p. 91. 128 À savoir les catholiques ; voir, à ce propos, I. Feodorov, « The Meaning of Ifranğ and Ifranğiyy ». 129 П авел А леппский, Путешествие антиохийского патриарха Макария, vol. 4, p. 153. 130 Sur Ligaridès et sa carrière en Moscovie, voir H. T. Hionides, Paisius Ligarides ; Ch. K. Papastathis, « Païsios Ligaridis et la formation des relations entre l’Église et l’État » ; I. Ševčenko, « A New Greek Source for the Nikon Affair » ; A. Timošina, « Газский митрополит Паисий Лигарид » ; A. B. Dubovickij, « Паисий Лигарид и его участие » ; N. P. Česnokova, « Газский митрополит Паисий Лигарид в России  ». Voir aussi O. Olar, «  Païsios Ligaridēs  »  ; N.  P.  Česnokova, « Паисий Лигарид ».

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Ainsi, juste après le service religieux du Dimanche de l’Orthodoxie du 1er mars 1667, Ligaridès fut consulté par les hiérarques locaux au sujet de la commémoration des soldats tombés à la guerre, question fort controversée dans la tradition byzantine131 : […] the first question asked was about those who had simply fallen in war, whom Nicephorus Phocas wanted to proclaim martyrs. But Basil [Basile le Grand] even suspends them from communion.

Habile, le métropolite de Gaza relativisa le problème et arriva – sans aucune surprise – à la « bonne » conclusion : But Basil the Great confesses that the Fathers did not reckon the killing of men in the wars as murderers or homicides, exculpating as it seems to me, those who contend in defence of chastity and piety ; still, he counsels abstinence for three years from communion ; though some blame him for this. And though such as fall in war are not to be called martyrs, still to award them everlasting memory (αἰώνιον μνήμην) is just and proper132.

En d’autres mots, Ligaridès se pressait de confirmer que, sur ce point, le rituel moscovite était parfaitement conforme aux canons, opinion contredite par toutes les éditions grecques imprimées du Synodikon de l’Orthodoxie. En effet, malgré la réforme tentée par Nikon, les différences entre le texte du Synodikon approuvé par la Grande Église de Constantinople, traduit ad litteram en slavon russe et imprimé en 1656, et la pratique liturgique moscovite ne cessaient de croître. En témoigne la seconde rédaction du Synodikon de l’Orthodoxie, jadis incluse dans Le Livre de la Trinité et détachée de ce même manuscrit à un moment impossible à préciser133. 131 La source en est le ms. ГИМ 409 : Ἒκθεσις, ἠτοῦν Διήγησις, τῆς μερικῆς συνόδου, τῆς ἐν τῇ κλεινῆ

Μοσχοβία γεγονείας, κατὰ τοῦ ποτὲ Νίκωνος πατριάρχου, συντεθεῖσα παρὰ τοῦ ταπεινοῦ μητροπολίτου Γαζέων, κυροῦ Παϊσίου, τοῦ πίκλην Λιγαρίδου τοῦ χιοπολίτου. Ce manuscrit, inédit pour l’heure, est

décrit par B. L. Fonkič, « Греческое книгописание в России ». Nous utilisons ici la traduction fournie par W. Palmer, The Patriarch and the Tsar, vol. 3, p. 287-288. 132 La question est discutée par A. Kolia-Dermitzakè, Ὁ βυζαντινός «  ἱερός πόλεμος  », surtout p. 27 et suiv., p 129-139. Voir aussi les comptes rendus de Jean-Claude Cheynet (REB, 1993, 51/1, p.  290-291) et Walter E. Kaegi (Speculum, 69/2, 1994, p.  518-520). Voir aussi T. Détorakis, J. Mossay, « Un office byzantin inédit » ; M. Riedel, « Nikephoros II Phokas ». 133 N. I. Novikov, « Синодикъ », p. 481-506. L’existence d’une version mise à jour du texte est indiquée par le remplacement du nom d’Ivan IV par celui de Mihail Fëdorovič sur le premier feuillet de l’actuel ГИМ 667. Il serait peu probable, dans ces conditions, qu’on ait employé dans le culte un Synodikon dans lequel les dernières données inscrites dataient du temps de Boris Godunov (le dernier monarque commémoré y étant Fëdor Ivanovič, m. 1595). Le ГИМ 667 était sûrement plus long à l’époque de Novikov, qui précise d’ailleurs que les textes qu’il publie sont tirés d’un seul codex, le manuscrit 465 de la Bibliothèque du Patriarcat de Moscou, cote qui correspondait à l’époque à celle de l’actuel ГИМ 667 : « Синодикъ, или Помиманье, подлинное писано на паргамин ѣ стариннымъ почеркомъ, и храннится въ Книгохранительниц ѣ Патріаршей подъ Но 465, рукописныхъ Россійскихъ книгъ », Ibidem, p. 506. Il est donc à supposer qu’à un moment donné, la deuxième rédaction du Synodikon en ait été détachée et placée sous une

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Ce qui retient l’attention à la lecture de cette version est le nombre important de « nouveaux hérétiques » présents dans le texte134. En effet, si la version du Synodikon incluse dans le ГИМ 667 et analysée ci-dessus ne contient que relativement peu d’anathémata par rapport aux légions de personnages à commémorer, cette deuxième fait état du caractère offensif que le Synodikon a revêtu en Moscovie. Le premier nom qui saute aux yeux est celui de Stenka Razin, inscrit tout de suite après ceux des « judaïsants »135. Il est suivi par Griška Otrepiev (le premier faux Dimitrij), Timoška Akundinov (le faux tsar Šujskij), le protopope Avvakum et ses adeptes136, les meneurs des troubles du 5 juillet 1682 à Moscou (Nikita Suzdalec, Sergij Nižegorodec, Savvatij Kostromitin, Dorofej et Gavrijl) et par les rebelles du monastère de Čudov (1683 et 1684)137. Si la présence des « judaïsants », d’Avvakum et d’autres vieux-croyants relève plutôt du domaine spirituel, celle des personnages ayant commis des « crimes politiques » (Otrepiev, Akundinov, Razin) montre clairement que l’Église et le pouvoir monarchique moscovites se sont parfaitement approprié, sur ce plan aussi, le principe exposé jadis dans la novelle de Constantin VIII, inspirée par le patriarche Alexios Stouditès : tous ceux qui agissent contre le monarque doivent être automatiquement anathématisés138. autre cote. Cette hypothèse est soutenue par l’aspect actuel du ГИМ 667, qui s’achève brusquement et ne contient pas de section spécialement consacrée aux anathèmes, conformément à l’usage. 134 Faute d’avoir consulté le manuscrit, il serait risqué d’avancer des hypothèses sur la datation de cette version. Novikov la place « autour de 1684 » en prenant comme repère la mention de la révolte du monastère de Čudov. Cependant, il est fort probable que la rédaction ait été commencée bien plus tôt, pour être ensuite complétée au fur et à mesure. Le dernier monarque à commémorer est Fëdor Alekseevič (1676-1682), alors que le dernier patriarche est Ioakim (1674-1690), N. I. Novikov, « Синодикъ », p. 493 et 489. 135 La liste des « judaïsants » est la même que dans la première version, analysée ci-dessus, mais le nom de Kasjan y apparaît deux fois ; voir N. I. Novikov, « Синодикъ », p. 500. Du reste, il est difficile de préciser l’ordre exact des noms, car Novikov a souvent tendance à réorganiser les listes. Le nom de Razin apparaît deux fois dans le texte ; la seconde fois, il est accompagné de ses partisans, Ibidem, p. 502-503. Le souvenir de Razin est resté d’ailleurs particulièrement fort en Russie ; voir Ph. Longworth, « The Subversive Legend of Sten’ka Razin » ; C. S. Ingerflom, Le tsar c’est moi, p. 179-185 ; M. Griesse, « Popular Memory and Early Modern Revolts ». 136 N. I. Novikov, « Синодикъ », p. 501-502. 137 Sur les événements des années 1682-1684 et les personnages concernés, voir, entre autres, V.  I.  Buganov, Московские восстания, p.  87-362  ; P. Meyendorff, Russia, Ritual and Reform, p. 75-77, 151 ; G. B. Michels, At War with the Church ; L. Hughes, Sophia, p. 52-88 ; C. J. Potter, The Russian Church and the Politics of Reform, p. 399-429. Le patriarche Ioakim a d’ailleurs décidé que le jour du 5 juillet, moment de la dispute sur la foi entre les « rebelles » et les autorités, serait commémoré de manière particulière chaque année, Ibidem, p. 414. 138 Ce fut dans ce même esprit que le patriarche Iov menaça d’excommunication et de la damnation éternelle tous ceux qui auraient osé s’opposer au tsar Boris Godunov, nouvellement élu. L’odyssée de cette élection est racontée par le patriarche dans un acte solennel du 1er août 1598 signé par un nombre impressionnant de notabilités laïques et ecclésiastiques ; voir Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи, vol. 2, p. 16-53 (n° 7), ici p. 41. Cette mesure fournit une base juridique pour l’anathématisation d’Otrepiev ; voir ci-dessous. La volonté d’adapter le texte primitif aux besoins de l’Église et du pouvoir monarchique moscovites est également illustrée

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S’il y avait quelqu’un à l’avoir pleinement compris, ce fut sans doute le même Païsios Ligaridès. Dans son Ἒκθεσις, il évoque maintes fois la novelle dans le contexte des débats concernant la déposition du patriarche Nikon. Pour Ligaridès, toute l’affaire relevait d’une dispute de charismes, monarchique et épiscopal, dispute qui, selon lui, devait donner gain de cause au premier. Pour que sa version des événements – qu’il savait lui-même intéressée et même malhonnête par endroits – gagne en crédibilité, le métropolite de Gaza attribuait l’appel à l’histoire byzantine aux hiérarques russes eux-mêmes139. Renvoyant au Nomocanon du patriarche d’Antioche Théodore Balsamon (m. après 1195) et aux décisions prises par le patriarche œcuménique Philothée Kokkinos (1353-1354 ; 1364-1376), les évêques russes auraient dit : In the reign of Constantine Porphyrogenitus a constitution was made and published with the participation of the then patriarch Alexius and the synod, anathematising such as attempted to make revolt or set up a tyranny against emperors, as so inciting subjects to rise against their proper masters. It run thus : « To them that at any future time shall attempt to make any plot or civil confusion, anathema ! To all that shall aid and abet them, or take part in their insurrection, anathema  ! To all that consult together and instigate others to such measures, anathema  ! To all that go with them into the field, anathema ! To any that receive them to penance, without their having repented of their insurrection, anathema !

Et comme si cela ne suffisait pas, Ligaridès ajoute : Likewise, in the reign of Manuel Comnenus, that emperor, with the civil dignitaries and the then patriarch and the synod over which he presided, anathematised them that where minded to make a plot or insurrection against his son Alexius and their accomplices. Another act of just the same kind was by the emperor Alexius Palaeologus prepared to be issued in regard to his son Andronicus Pius, on wich occasion also the great dignitaries were present, and the patriarch Joseph (who for his adherence to true orthodoxy obtained the crown of confessorship), together with the synod of the bishops under him : and they subjected to an anathema and to the most fearful imprecations all who would plot any treason and insurrection to drive from the throne the pillar of orthodoxy, the divine emperor Alexius140. par le manuscrit ГИМ 93 (seconde moitié du xviie siècle), qui contient deux rédactions du Synodikon : une qui comprend les anathémata et les commémorations (ff. 537r-569r) et une autre qui ne reproduit que les anathémata (ff. 578r-598v). Les deux sont suivies par un appendice comprenant des anathèmes contre les vieux-croyants et une brève histoire de cette « hérésie » ; voir T. N. Protaseva, Описание рукописей Синодального собрания, vol. 1, p. 85-87 (n° 697 / 93) ; K. A. Maksimovič, « Sinodicum Russicum », p. 503-504. 139 Pour cet épisode, voir W. Palmer, The Patriarch and the Tsar, vol. 3, p. 241-245 ; voir aussi p. 276-277. 140 Les trois situations évoquées par Ligaridès sont rapportées par les chroniqueurs byzantins, mais il est presque sûr que le métropolite de Gaza en ait pris connaissance via l’Hexabiblos de Konstantinos Harmenopoulos, qui fait référence à toutes les trois dans la même section ; voir Constantini Harmenopuli Manuale legum, p. 822-823. Ligaridès (ou peut-être Palmer) commet pourtant une erreur, car il n’y avait aucun empereur byzantin du nom d’Alexis Paléologue. Le protagoniste du dernier épisode raconté ci-dessus est Michel VIII Paléologue, qui a associé au trône son

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La séance ne pouvait prendre fin sans que l’auteur n’entre lui-même en scène, au prix d’un discours prolixe qui devait réduire l’assistance au silence. Ses arguments, tirés de l’histoire classique et byzantine, de la Bible et des Pères de l’Église, ne visent qu’un seul but : montrer que l’autorité du monarque est en tous points supérieure à toute autre autorité terrestre, tant en matières politiques qu’ecclésiastiques. Cela dit, la conclusion s’imposait d’elle-même  : tous ceux qui n’obéissent pas à l’empereur offensent Jésus-Christ et méritent d’être anathématisés comme hérétiques. À en croire Ligaridès, les évêques russes restèrent sans voix face à une telle démonstration, prétendant n’avoir jamais entendu parler de l’anathématisation des rebelles par l’Église, trompés, comme ils avaient été, par le mauvais génie de Nikon : The Russian bishops said : « We know that heretics are anathematised, as on the first Sunday in Lent. But as for plotters and rebels, that they should be smitten with the thunderbolt of anathema, we have never yet known ; nor have we read of such a thing »141.

Si cette mise en scène rhétorique, procédé que Ligaridès maîtrisait à merveille, ne dit pas grand-chose sur le déroulement concret des discussions de cette journée du 14 janvier 1667142, elle suggère tout de même que la question des rapports entre justice spirituelle et justice étatique était d’actualité. Du reste, personne ne croira que les évêques russes aient pu oublier subitement ce à quoi eux-mêmes et leurs prédécesseurs avaient œuvré depuis si longtemps143. Le souvenir des condamnations pro-

fils Andronic (le futur Andronic II, 1282-1382) en 1272. Le sobriquet « Pius » assigné à ce dernier est peut-être une invention de Palmer. Dans le texte grec d’Harmenopoulos, on trouve deux références à Andronic : une première fois, il est dit « à Andronic τῷ εὐσεβεῖ βασιλεῖ », à savoir «  au très-pieux empereur Andronic  »  ; la seconde fois, il est appelé θεῖων («  divin  »). Évidemment, les anathèmes étaient dirigés contre ceux qui auraient osé s’insurger contre Andronic et non pas contre Alexis, comme l’écrit Palmer. Du reste, Andronic II est resté dans la mémoire collective pour sa politique religieuse antilatine (il est par ailleurs élogié dans le Synodikon de l’Orthodoxie) et pour le fait d’avoir pris l’habit monastique pour se retirer et mourir au Mont Athos (moine Antoine). En 1272, la chaire patriarcale était effectivement occupée par Joseph Ier le Galésiote (1266-1276), patriarche canonisé ultérieurement. Le document émis à cette occasion, mentionné par Pachymères et Grègoras, est aujourd’hui perdu. Pour des commentaires et une bibliographie, voir V. Laurent, Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, vol. 1/4, p. 189-190 (n° 1395). Pour une édition des textes et l’analyse du contexte historique de leur production, voir M. T. Fögen, « Rebellion und Exkommunikation in Byzanz ». Sur le serment de fidélité à l’empereur à Byzance, voir N. G. Svoronos, « Le serment de fidélité à l’empereur byzantin », et, plus récemment, R. Rochette, « Empereurs et serment sous les Paléologues ». 141 W. Palmer, The Patriarch and the Tsar, vol. 3, p. 245. 142 Voir C. J. Potter, The Russian Church and the Politics of Reform, p. 210 et suiv. 143 David Goldfrank parle même d’une « Inquisition » ayant collaboré étroitement avec le pouvoir monarchique notamment depuis le règne d’Ivan  III. Pendant le pontificat de Makarij, les distinctions entre dissidence spirituelle et sédition sociale et politique se sont davantage effacées, D. M. Goldfrank, « Theocratic Imperatives ». Voir aussi C. S. Ingerflom, Le tsar c’est moi. Boris Uspensky attire l’attention sur l’anathématisation des opposants politiques, mais considère que ce processus commence seulement sous Pierre le Grand, « Tsar and God », p. 59 et 105, note 336.

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noncées contre Otrepiev144 et Akundinov145 devait aussi être encore vif dans l’esprit des plus âgés, d’autant plus que ces « hérétiques » étaient voués à l’anathème éternel dans le Livre de la Trinité, comme en témoigne Paul d’Alep146. Les épithètes collées à Otrepiev (« apostat », « hérétique », « sorcier », « agent de Satan », etc.147) et aux autres « hérétiques politiques » dans le Synodikon de l’Orthodoxie et ailleurs parlent d’une économie politique de la foi dans laquelle la distinction entre « politique » et « foi » est pratiquement imperceptible et à vrai dire impensable. Comme le note Claudio Sergio Ingerflom, en Russie, La procédure juridique était fondée non pas sur la norme juridique en tant que telle, mais sur la foi, c’est-à-dire sur le désir de découvrir, de révéler et de permettre de comprendre la volonté de Dieu148.

Ainsi, la condamnation officielle de Razin et des siens le jour même de la fête de l’Orthodoxie (le 12  mars 1671) leur valut une anathématisation en bonne et due forme  ; le texte publié par Novikov s’en fait témoin149. L’ataman cosaque Mazepa allait connaître le même sort (le 12 novembre 1708)150, tout comme Pugačëv, quelques 144 K. T. Nikolskij, Анафематствование, p. 243-246 ; voir aussi les documents émis par le patriarche

Iov et le métropolite Isidor de Novgorod, par lesquels ils dévoilent la vraie identité du prétendant et excommunient tous ceux qui l’auraient soutenu, Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи, vol. 2, p. 78-81 (n° 28, le 14 janvier 1605) et 81-84 (n° 29, janvier 1605). Sur Otrepiev, voir C. S. L. Dunning, A Short History of Russia’s First Civil War, p. 83-175 ; Idem, « Who Was Tsar Dmitrii ? » ; M. Perrie, Pretenders and Popular Monarchism, p. 33-107. 145 K. T. Nikolskij, Анафематствование, p. 247-249. Sur Akundinov, voir Ju. B. Simčenko, « ЛжеШуйский II ». 146 N. I. Novikov, « Синодикъ », p. 501-502. 147 Voir les actes émis par Vasilij Šujskij le 20 mai (juste après son couronnement) et le 20 juin 1606, dans Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи, vol. 2, p. 100-103 (n° 44) et 106-115 (n° 48). Voir aussi B. A. Ouspenski, « Tsar et imposteur », p. 356 et suiv. ; M. Perrie, Pretenders and Popular Monarchism, p. 99-102. 148 C. S. Ingerflom, Le tsar c’est moi, p. 69. 149 L’acte est publié dans Дополненія къ Актамъ иссторическимъ, vol. 6, p. 70-74 (n° 12, XVI). Voir aussi K. T. Nikolskij, Анафематствование, p. 249-252 ; P. Avrich, Russian Rebels, p. 112 (à la p. 283, note 114, il faut corriger la référence à Дополненія : il s’agit du vol. 6 et non pas du vol. 5) ; C. S. Ingerflom, Le tsar c’est moi, p. 188. Dans une lettre adressée aux rebelles du monastère de Solovkij (le 23 février 1673), le futur patriarche Ioakim dresse un parallèle éloquent entre désobéissance religieuse et dissidence sociale et politique. Pour lui, la sédition des vieux-croyants ne diffère en rien de la rébellion de Razin, car toute désobéissance à l’égard de l’Église l’est aussi à l’égard du tsar, et réciproquement ; C. J. Potter, The Russian Church and the Politics of Reform, p. 261-264. 150 K. T. Nikolskij, Анафематствование, p. 252-259. La cérémonie de l’anathématisation de l’ataman cosaque est reconstituée par V.  O. Bidnov, «  Церковна анатема на Гетьмана Івана Мазепу ». Voir aussi O. Subtelny, « Mazepa, Peter I, and the Question of Treason ». On retiendra, à ce titre, le vocabulaire des écrits de circonstance parus juste après la victoire de Poltava. Dans l’office célébrant la victoire de Poltava, composé par Feofilakt Lopatinskij sur l’ordre de Pierre le Grand, Mazepa est appelé « nouveau Judas », « diable par nature et non pas humain », « trois fois apostat », alors que les soldats du tsar tombés au combat sont des « apôtres » ; voir F. Lopatinskij, Служба благодарственная. La même logique guide le Слово похвальное о баталїи Полтавской par Feofan Prokopovič (1717) ; voir F. Prokopovič, Слово похвальное. La question de l’anathématisa-

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décennies plus tard151. Dans ce dernier cas, pour la justice impériale, le recours à des accusations de nature religieuse devait également justifier l’abolition temporaire du moratoire sur la punition capitale décrété par Élisabeth Ire et reconduit par Catherine II152. Une fois de plus, justice spirituelle et justice séculière allaient de concert153. Cette rédaction du Synodikon de l’Orthodoxie moscovite, ainsi que celles d’autres synodika contemporains, jette une lumière crue sur les rapports entre loi et foi en Russie. À la fin du xve siècle, la composante politique des délits spirituels condamnés par l’Église et par l’État reste sous-entendue, voire secondaire, malgré les enjeux de pouvoir qui ont certainement animé les « judaïsants » et leurs ennemis, par exemple. Les quelques « nouveaux hérétiques » anathématisés dans le manuscrit ГИМ 667 se sont tous rendus coupables seulement envers Dieu – leur péché est purement spirituel. Seul l’ennemi extérieur est envisagé à l’aune d’une double altérité, politique et religieuse. Les Lituaniens, les Mongols ou les Polonais ne sont pas seulement des adversaires politiques mais aussi des « infidèles », des « haïs de Dieu », des « sans Dieu » que les guerriers moscovites ont combattus au prix de leurs vies, gagnant ainsi le droit qu’aucun soldat byzantin n’a jamais acquis, celui d’être commémorés annuellement dans le Synodikon de l’Orthodoxie. La dernière partie du Synodikon, consacrée aux campagnes d’Ivan le Terrible, semble dévoiler une raison de plus pour ce traitement de faveur : ces héros sont morts en accomplissant leur devoir au nom de la fidélité due au souverain. Le service rendu au tsar vaut donc droit à la mémoire liturgique. À partir des Temps des Troubles, probablement dès le règne de Šujskij, le politique commence à se décliner de plus en plus en termes de foi et réciproquement : le bon chrétien est celui qui obéit au monarque, alors que le mauvais chrétien est celui qui ose le contester ou qui conspire contre lui – comme l’ont tenté les « autonommés ». Mais si la foi peut encore se négocier et faire objet de compromis – l’exemple des vieux-croyants le prouve à souhait – l’obéissance due au tsar ne se négocie point. Coupables d’avoir défié le pouvoir en place, les fauteurs de troubles sont non seuletion de Mazepa fait toujours l’objet de débats. En 2009, les représentants des Églises ukrainienne et russe négociaient encore à ce sujet ; voir NEWSru, 30 avril 2009 [https://www.newsru.com/ religy/30apr2009/mazepa.html]. Voir aussi O. Vintonjak, « Анатема на гетьмана Мазепу » ; О. Kovalevska, « Гетьман Іван Мазепа ». Pour une monographie récente sur Mazepa et la Russie, voir T. G. Taijrova-Jakovleva, Іван Мазепа і Російська імперія. 151 Le 20  août 1774, le Synode émit deux manifestes imprimés (l’un adressé au clergé et l’autre au peuple), par lesquels il condamnait et anathématisait Pugačëv et les siens, N.F. Dubrovin, Пугачевъ и его сообщники, vol. 3, p. 152-155 (les documents sont reproduits en Annexes, p. 370378). Voir aussi K. T. Nikolskij, Анафематствование, p. 256. 152 La sentence de Pugačëv précise que le condamné avait transgressé les lois divines ; une liste des chapitres et versets bibliques concernés y est annexée ; voir E. Marasinova, « Punishment by Penance », p. 310-311. 153 En parallèle, les mesures prises durant le règne de Fëdor III et la régence de Sofja Alekseevna, à l’instigation de la haute hiérarchie ecclésiastique, ont davantage durci le traitement des « schismatiques » (notamment des vieux-croyants) par la justice civile. Avvakum et les siens en furent les premiers à le sentir ; voir S. K. Sevastjanova, « The Newly Discovered Treatise on Patriarch Nikon », p. 167 (avec bibliographie) ; voir aussi L. Hughes, Sophia, p. 122-124 et suiv.

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ment réprimés par l’État mais aussi inscrits sur la liste noire de l’Église, c’est-à-dire de Dieu Lui-même, et voués à l’éternelle peine assignée aux ennemis de la juste foi : ils deviennent ainsi de vrais « hérétiques politiques ». Cette ἀκρίβεια dans l’application du principe jadis posé par Constantin VIII et par le patriarche Alexios  Stouditès contredit nettement la tradition byzantine du Synodikon de l’Orthodoxie. En effet, malgré le nombre impressionnant de révoltes et séditions contre le pouvoir impérial154, aucun nom de dissident politique n’est inscrit parmi les condamnés à l’anathème éternel dans le Synodikon byzantin. Là où l’Église byzantine a eu recours au silence pour anéantir le souvenir des coupables, l’Église et le pouvoir moscovites ont fait le choix de condamner ces derniers outretombe pour qu’ils servent d’exemple de mauvaise conduite, au prix toutefois de garder leur mémoire vivante. Ce phénomène gagne en profondeur au même rythme que la sacralisation progressive du souverain, dont la place dans l’univers liturgique devient de plus en plus importante à partir d’Aleksej Mihajlovič. Logiquement, si le pouvoir monarchique se définit en termes liturgiques155, la contestation n’est pas juste un crime, mais un sacrilège. C’est ainsi que s’ouvre l’ère du péché politique.

154 L’ouvrage classique sur ce sujet est J.-C. Cheynet, Pouvoir et contestation à Byzance. Voir aussi D.

Angelov, M. Saxby, (éds.), Power and Subversion in Byzantium ; M. T. Fögen, « Rebellion und Exkommunikation in Byzanz ». Sur l’encadrement juridique des « crimes politiques », voir surtout K. A. Bourdara, Καθοσίωσις καὶ τυραννίς. 155 B. Uspenskij, « Tsar and God ».

DEUXIÈME PARTIE.

LE SYNODIKON DE L’ORTHODOXIE EN LANGUE ROUMAINE : HISTOIRE D’UNE ABSENCE

Chapitre 3

Le Synodikon de l’Orthodoxie en langue roumaine : contenu, origines, auteurs

B

yzance est arrivé au Nord du Danube – où les structures étatiques et ecclésiastiques des principautés de Valachie et de Moldavie se trouvaient en plein processus de cristallisation – au moment où ses propres formes d’expression étaient en train de s’épuiser. De ce fait, les deux principautés n’ont participé d’aucune manière aux controverses théologiques ayant secoué l’Empire de l’Orient et n’en ont pas ressenti directement les conséquences1. On trouve des échos plus ou moins tardifs de ces controverses dans les écrits qui ont circulé dans les deux pays, mais il reste fort difficile de préciser quand et comment ces textes y sont arrivés, qui les a lus (si jamais tel fut le cas) et quel rôle ils ont pu jouer dans la culture roumaine médiévale. Ces questions sont d’autant plus légitimes et les réponses que l’on peut donner d’autant plus problématiques que les deux pays ont adopté comme langue liturgique le slavon d’église, idiome fort différent du roumain, la langue parlée par la grande majorité du peuple2. Si le répertoire des textes liturgiques en usage dans les lieux de culte moldovalaques a pu être reconstitué dans ses (très) grandes lignes3, les pratiques liturgiques échappent pratiquement complètement à l’œil des chercheurs d’aujourd’hui. Certes, 1 Les ouvrages de référence sur l’histoire des relations de Valachie et de Moldavie avec Byzance sont :

A. Elian, « Moldova şi Bizanţul în secolul al XV-lea » ; V. A. Georgescu, Bizanţul şi instituţiile româneşti ; A. Pippidi, Tradiţia politică bizantină. Voir aussi R. G. Păun, « Mount Athos and the Byzantine-Slavic Tradition » ; M. Coman, « Before Byzance après Byzance », avec une bibliographie plus récente. 2 Le slavon d’église a fonctionné comme langue de la chancellerie et du culte en Valachie et en Moldavie pendant plusieurs siècles  ; voir G. Nandriș, «  Slavonic Culture in the Romanian Countries » ; G. Mihăilă, « Apariția scrierii slave » ; P. P. Panaitescu, Începuturile şi biruinţa scrisului în limba română. Sur les particularités du slavon d’église en Valachie et en Moldavie, voir L. Djamo-Diaconiță, Limba documentelor slavone ; P. Olteanu et al., Slava veche și slavona românească ; D. P. Bogdan, « L’originalité des inscriptions, manuscrits, documents et livres roumains » ; D. H. Mazilu, « Literatura română de expresie slavă ». 3 Voir surtout I. R. Mircea, Répertoire des manuscrits slaves.

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Chapitre 3

la présence des métropolites grecs4 et l’afflux de lettrés d’origine sud-slave5 ont contribué à l’imposition de la liturgie byzantine dans les deux pays, mais l’état des sources disponibles ne permet pas, et sans doute ne le permettra-t-il jamais, de savoir sous quelle forme elle a été pratiquée et quelle a pu être sa dynamique lors des premiers siècles d’existence des Églises et des États locaux.

À la recherche de textes et de pratiques On comprend donc pourquoi, à la différence des autres pays orthodoxes, en Valachie et en Moldavie, la fête et le Synodikon de l’Orthodoxie ne semblent avoir laissé que des traces très vagues. Nous avons déjà évoqué l’hypothèse que le Synodikon contenu dans le manuscrit dit « Palauzov » ait été utilisé au Nord du Danube, tout en soulignant qu’il n’y a, pour l’heure, aucun indice qui le prouve de manière indubitable. Certes, plusieurs Triôdia pour le Carême manuscrits, complets ou fragmentaires, ont circulé dans les deux pays, en slavon, en grec et en roumain, mais aucun de ceux que nous connaissons n’inclut le Synodikon de l’Orthodoxie6. Il en est de même en ce qui concerne la seule édition slave imprimée du même livre, parue en 1578-1579, probablement à Sebeș, en Transylvanie, par les soins du diacre Coresi, traducteur et typographe renommé à son époque7. Selon certains chercheurs, le Triôdion de Coresi suivrait de près une édition sud-slave, plus précisément le Triôdion imprimé par Stefan Marinović (ou Stefan Skadranin) à Sköder (1561), sur l’ordre de Vičentije (Vičenco,

4 Sur ce sujet, très débattu dans l’historiographie roumaine, voir le bilan historiographique réalisé

par L. Cotovanu, « Alexis de Kiev et de toute la Russie – Hyacinthe de toute la Hongrovalachie ». Voir aussi L. Pilat, « Mitropolitul Ciprian al Rusiei ». 5 Pour cette présence, qui a été parfois exagérée dans l’historiographie, voir les travaux réunis dans E. Turdeanu, Études de littérature roumaine et d’ écrits slaves et grecs. 6 Voir, par exemple, BAR mss. slave 50 (Moldavie, 1644), 51 (Moldavie, environ 1640), 111 (Moldavie, xvie siècle), P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, vol. 1, p. 69-70, 70-71, 139 ; BAR ms. slave 629 (Moldavie, seconde moitié du xviie siècle), P. P. Panaitescu, Z. Mihail, Catalogul manuscriselor slavo-române și slave, p. 35. Voir aussi I. Iufu, V. Brătulescu, Manuscrise slavo-române din Moldova, p. 98-99 (n° 105, ms. 1811/ 722 ; Moldavie, xvie siècle), 99 (n° 106, ms. 1878 / 789 ; Moldavie, xviie siècle). 7 I. Karataev, Описаніе славяно-русскихъ книгъ, p. 204 (n° 95) ; BRV, vol. 1, p. 68-69 (n° 21) ; BRV, vol.  4, p.  172. Le livre est devenu très rare aujourd’hui et la plupart des exemplaires conservés sont incomplets. L’un d’eux (toujours incomplet) est consultable en ligne à l’adresse : http://www. manuscriptorium.com/apps/index.php?envLang=cs#search. Pour une description convenable et bibliographie, voir A. A. Guseva, Издания кирилловского шрифта второй половины xvi века, vol. 2, p. 503-504 (n° 68) ; E. L. Nemirovskij, Славянские издания кирилловского (церковнославянского) шрифта, vol. 2/1, p. 331-332 (n° 153).

Le Synodikon de l’Orthodoxie en langue roumaine

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Vincenzo) Vuković8, le fils du célèbre Božidar Vuković (env. 1460-1539), dont les relations avec les pays roumains sont attestées9. Mention a été aussi faite précédemment des écrits composés « en vue de la prédication » par le patriarche Kyrillos Loukaris, qui furent vraisemblablement lus lors du Dimanche de l’Orthodoxie à Iași et à Târgoviște, en 1601, 1614 et 161510. Il est probable que la présence d’un haut hiérarque orthodoxe (patriarche d’Alexandrie depuis 1602) aux cours moldave et valaque ait donné lieu à une célébration en bonne et due forme de la fête de l’Orthodoxie comprenant la lecture du Synodikon. Sinon, de tels textes ont été certainement lus en Valachie et en Moldavie, tant sous forme manuscrite qu’imprimée, isolés ou bien intégrés dans des recueils. Notons parmi eux l’Enseignement sur le premier dimanche du Carême de saint Clément d’Ohrid (830-916)11, ou bien le Sermon et le Conseil sur le premier dimanche du Carême attribués au patriarche œcuménique Calliste Ier12. Un des manuscrits slaves actuellement au monastère de Dragomirna, mais provenant de la collection dite « du Stoudios  », anciennement abritée par le monastère voisin de Moldovița13, contient pas moins de cinq écrits de ce type : deux sont anonymes, alors que les trois autres sont attribués aux patriarches œcuméniques Calliste (Ier) et Germain (Ier ; 715-730) et à saint Jean Damascène, nommé ici, comme ailleurs, « moine et presbytère »14. Des 8 Трепѣ́снецъ съ Бг҃омъ почина́емъ о῞ мытарѝ й фарисе и̂ ... ; voir I. Karataev, Описаніе славяно-русскихъ

книгъ, p. 204 (n° 95) ; L. Demény, « Tipărituri chirilice sârbe din secolul al XVI-lea », p. 222 ; I. Gheţie, A. Mareş, Diaconul Coresi, p. 155-160. Sur cette édition, voir aussi A. Guseva, Издания кирилловского шрифта второй половины xvi века, vol.  2, p. 92-95 (n°  15)  ; E.  L. Nemirovskij, Славянские издания кирилловского (церковнославянского) шрифта, vol. 2/1, p. 132-137 (n° 95). 9 Sur ce personnage et ses relations avec les pays roumains, voir L. Demény, « Tradiția venețiană în tiparul românesc » ; M. Cazacu, « Projets et intrigues serbes à la Cour de Soliman » ; Idem, « Dimitrije Ljubavić (c. 1519-1564) et l’imprimerie slave ». 10 Voir Cyrille Lucar, Sermons, p.  100-103 (n°  xvi). Voir aussi le ms.  263 de la bibliothèque du Patriarcat de Jérusalem (Métochion tou Panagiou Taphou), décrit par A. Papadopoulos-Kerameus, Ιεροσολυμιτική βιβλιοθήκη, vol. 4, p. 237-238 (n° 1) et 242 (n° 59). Pour la présence de Loukaris en Moldavie et en Valachie, voir O. Olar, La boutique de Théophile, p. 77-79, 105-108. 11 I. R. Mircea, Répertoire des manuscrits slaves, p. 42 (n° 129 – texte conservé en trois recueils manuscrits). 12 Ibidem, p. 39 (n° 108) ; P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, p. 189 (n° 148, ff. 75r-82r ; le nom de Calliste n’y est pas mentionné). Voir aussi D. V. Gonès, Τὸ συγγραφικόν έργον τοῦ πατριάρχου Καλλίστου Α΄, p. 140-144. Ajoutons aussi un Enseignement anonyme sur le Dimanche de l’Orthodoxie ; voir I. R. Mircea, Répertoire des manuscrits slaves, p. 169 (n° 900). 13 Sur cette collection, voir I. Iufu, Z. Iufu, « Colecția Studion ». 14 I. Iufu, V. Brătulescu, Manuscrise slavo-române din Moldova, p. 158-159 (n° 156 (1813/724) ; xve siècle : ff. 20r-41r (anonyme), 41r-51r  (attribué au patriarche Calliste Ier), 51v-58v (par le patriarche Germain), 58v-73r (par Jean Damascène), 73r-93r (anonyme ). Voir aussi, I. R. Mircea, Répertoire des manuscrits slaves, p. 117 (n° 612) ; P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, vol. 1, p. 207 (n° 152, Moldavie, xve siècle, ff. 339v-345r), p. 406 (n° 300, Valachie, xvie siècle, ff. 306v-309v). Un chapitre sur la vénération des icônes se trouve aussi dans les fameux Enseignements du prince Neagoe Basarab pour son fils Teodosie, mais le titre est trompeur puisqu’en réalité la question des icônes n’y occupe que quelques lignes ; voir Învăţăturile lui Neagoe Basarab, 1970, p. 217-230 ; Învăţăturile lui Neagoe Basarab, 1996, p. 250-251.

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versions en slavon du fameux Trésor de Damaskènos Stouditès, livre très apprécié dans le monde gréco-slave15, sont aussi attestés au nord du Danube16. Parmi les écrits grecs en relation avec la fête de l’Orthodoxie ayant circulé dans les pays roumains, signalons, en plus des textes byzantins17, le Kyriakodromion le Maximos le Péloponnésien, ouvrage largement diffusé dans le monde hellénique18. Ce type de recueil, connu en roumain sous le nom d’Evanghelie învățătoare (Évangile expliqué ou didactique), devait fournir aux prêtres des modèles de sermons à prononcer lors des dimanches et des fêtes importantes de l’année19, ce qui explique bien leur diffusion et le fait qu’ils ont été traduits assez tôt en roumain. Les premières éditions roumaines imprimées de l’Evangile expliqué sont dues au même Coresi : Tâlcul evangheliilor et Evanghelie învățătoare (1581), mais aucune des deux ne contient quelque sermon ou homélie que ce soit pour le Dimanche de l’Orthodoxie20. Il a fallu attendre Evanghelia învățătoare de Govora (1642) pour qu’une homélie pour la fête de l’Orthodoxie voie le jour en roumain21, suivie peu de temps après par une autre, publiée dans Carte românească de învățătură du métropolite moldave Varlaam

15 Pour la traduction des sermons de Damaskènos en slavon, voir surtout M. Dimitrova,

« Дамаскинарска литература ».

16 Voir I. R. Mircea, Répertoire des manuscrits slaves, p. 51 (n° 188) ; P. P. Panaitescu, Manuscrisele

slave, vol. 1, p. 182 (n° 146, Moldavie, xviie siècle, ff. 287r-312v). 17 Comme, par exemple, les homélies du métropolite iconodoule Jean de Chalcédoine (voir PMBZ, n° 3205), dans BAR ms. gr. 500 ; voir C. Litzica, Catalogul manuscriptelor grecești, p. 279 (n° 599 ; xive-xve siècles) ; D. Zamfirescu, « Cartea românească de învăţătură » a sfântului ierarh Varlaam, p. 465 et suiv. 18 C. Litzica, Catalogul manuscriptelor grecești, p. 196 (n°230 ; Litzica 372), autour de 1644, arrivé dans les pays roumains (Moldavie ?) en 1718), 197 (n° 710 ; Litzica 373), environ 1645). En effet, la base de données PINAKES inventorie au moins 123 témoins (complets ou fragmentaires), datant des xviie et xviiie siècles ; voir https://pinakes.irht.cnrs.fr/notices/oeuvre/8928/. Sur la vie et l’œuvre de cette figure de proue des lettres helléniques, très peu étudiées par ailleurs, voir E. K. Litsas, « Mάξιμος Πελοποννήσιος ». Ajoutons ici l’homélie pour le Dimanche de l’Orthodoxie composée par Albertus Marinos de Chio, dans BAR ms. gr. 346, Ibidem, p. 302 (n° 609, xvie -xviie siècles, ff. 53r-70r). 19 Voir, par exemple, BAR ms. slave 135 (Valachie ?, xve-xviie siècles, ff. 165v-166v), P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, vol. 1, p. 164. Sur ce type de recueil, très répandu dans le monde orthodoxe, voir D. H. Mazilu, Proza oratorică, vol. 2, p. 21 et suiv. 20 Selon certains spécialistes, la source des textes contenus dans le dernier livre est la version slave du recueil d’homélies du patriarche œcuménique Jean Kalékas, telle qu’elle avait été publiée dans l’Évangile expliqué imprimée par Ivan Fëdorov (Zabludov, 1569), P. Olteanu, «  Les originaux slavo-russes des plus anciennes collections d’homélies ». Pour un point de vue légèrement différent, voir D. Zamfirescu, « Cartea românească de învăţătură » a sfântului ierarh Varlaam, p. 467-470. Comme le livre de Coresi est publié en milieu réformé, dans la ville saxonne de Brașov, les éditeurs ont décidé de ne pas inclure l’homélie consacrée à la fête de l’Orthodoxie, pourtant présente dans l’Évangile de Fëdorov ; voir I. Gheţie, A. Mareş, Originile scrisului în limba română, p. 242 et suiv. ; Idem, Diaconul Coresi, p. 102-116. 21 BRV, vol. 1, p. 120-123 (n° 42) ; Evanghelie învățătoare (Govora, 1642), p. 233-244. Cet ouvrage a connu une deuxième édition, revue et augmentée, publiée au monastère de Dealu, en 1644 ; voir BRV, vol. 1, p. 144-147 (n° 46).

Le Synodikon de l’Orthodoxie en langue roumaine

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(1643)22. Ces deux textes sont très similaires et loin d’être des œuvres originales car ils doivent beaucoup au Θησαυρός du lettré grec Damaskènos Stouditès, dont il a déjà été question23, et surtout à l’Евангелие Ꙋчителное du lettré ruthène Kirill Trankvillion Stavroveckij (1581 ?-1646), livre publié à Rohmaniv en 161924. Sinon, il est significatif que le métropolite moldave n’a pas repris l’exposé de Damaskènos Stouditès, centré sur la lutte contre les persécutions iconoclastes et le triomphe des images, mais a préféré traduire et adapter le texte de Stavroveckij, qui porte sur la péricope tirée de l’Évangile de Jean (Jn V, 47-51)25. Du reste, le texte du Synodikon de l’Orthodoxie et l’office pour la célébration du triomphe des icônes ne pouvaient être complètement inconnus du haut clergé valaque et moldave26, qui a pu en prendre connaissance, entre autres, grâce aux contacts avec les prélats et les moines grecs, ruthènes et russes. Ainsi, le 24 février 1656, le métropolite Ghedeon de Moldavie a officié le service liturgique du Dimanche de l’Orthodoxie dans la cathédrale de la Dormition du Kremlin avec les patriarches Nikon de Moscou, Makāriyūs d’Antioche et Gavrilo de Peć et le métropolite grec Grégorios de Nicée27. Tous ces indices ne communiquent pourtant rien quant au déroulement concret de la célébration liturgique du triomphe de l’Orthodoxie dans les terres moldo-valaques. Les seuls témoignages explicites à ce propos que nous avons pu trouver proviennent de la plume de l’archidiacre melkite Paul d’Alep. La première expérience de Paul eut lieu au monastère de Galata, en Moldavie, au temps de Vasile Lupu (le 1er mars 1653). Ému outre mesure de co-officier pour la première fois de sa vie en présence d’un monarque, Paul ne donne que très peu de détails liturgiques sur le service officié par le patriarche Makāriyūs à cette occasion et s’arrête surtout sur les éléments du cérémonial : la manière de vêtir le patriarche avec les saints vêtements, l’accueil que 22 BRV, vol. 1, p. 137-143 (n° 45) ; Varlaam, Cazania. 1643, p. 30-38. Sur Varlaam, voir A. Simota,

« Varlaam, mitropolitul » ; D. Zamfirescu, « Cartea românească de învăţătură » a sfântului ierarh Varlaam. 23 P. Olteanu, «  Unul din izvoarele neogrecești ale “Cazaniei” mitropolitului Varlaam  »  ; Idem, « Damaschin Studitul şi Mitropolitul Varlaam » ; D. Zamfirescu, « Cartea românească de învăţătură » a sfântului ierarh Varlaam, p. 470-477. 24 D. H. Mazilu, Proza oratorică, p. 68-80 ; A.-M. Gherman, « Studiu introductiv » ; D. Zamfirescu, «  Cartea românească de învăţătură » a sfântului ierarh Varlaam, p. 470-477. Voir la description fournie par Ja. Zapasko, Ja. Isaevič, Пам'ятки книжкового мистецтва, vol.  1, p.  39 (n°  121). Sur Kirill Trankvillion Stavroveckij et son œuvre, voir surtout S.  I. Maslov, Кирилл Транквиллион-Ставровецкий, et les données réunies dans V. G. Pidgajko, « Кирилл ». Ce type d’ouvrage était très apprécié dans le monde ruthène  ; voir Ja. Zapasko, Ja.  Isaevič, Пам'ятки книжкового мистецтва, vol. 1, p. 34 (n° 67, Krilos, 1606), p. 57 (n° 256, Kiev, 1637, avec une préface de Pierre Moghila) ; H. V. Čuba, Украïнськi рукописнi учительнi Євангелiя. Voir aussi A. Eșanu, « Dosoftei, mitropolitul Ardealului ». 25 Varlaam, Cazania. 1643, p. 30-38 ; D. Zamfirescu, « Cartea românească de învăţătură » a sfântului ierarh Varlaam, p. 470-477. 26 Le BAR ms. slave 307, dont il a été question ci-dessus, en témoigne aussi. 27 P. Meyendorff, Russia, Ritual and Reform, p. 61 et suiv. Pour la mission du métropolite moldave à Moscou, voir V. G. Tchentsova, « Dionysios Iviritis et les pourparlers entre la Moldavie et la Russie ».

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le clergé fit au prince et à sa famille, les gestes à accomplir à l’égard du prince lors du service liturgique, etc. Il note toutefois que l’office fut célébré selon la coutume locale, en grec et en roumain28, et que les sacerdotes se sont efforcés de l’écourter, « car Son Altesse le prince n’aime pas que le service liturgique soit trop long »29. Quatre ans plus tard, le diacre melkite eut l’occasion d’officier le même service à la cour princière de Târgoviște. Cette fois-ci, sa description est bien brève, ce qui porte à croire que la cérémonie n’a pas eu la même ampleur que celles auxquelles il avait assisté à Moscou en 1655 et 1656 (voir ci-dessus, chapitre 2). Il mentionne toutefois la lecture du Synodikon de l’Orthodoxie. Selon ses dires, lors du service liturgique officié dans l’église métropolitaine de Târgoviște, ce fut l’un des prêtres et non pas le patriarche ou le métropolite qui lut le « synaxaire du jour » – à entendre le Synodikon – alors que le patriarche Makāriyūs resta assis, pour se lever seulement lorsqu’on fit l’éloge des combattants pour la juste foi et lorsque « les hérétiques et les schismatiques » furent anathématisés. Paul rapporte aussi un détail intéressant : lors de ce dernier épisode, tous les membres de l’assistance éteignirent leurs bougies pour ne les rallumer qu’une fois cette partie de l’office finie30. En revanche, il n’indique pas dans quelle langue le service liturgique fut officié, mais il est fort probable qu’il s’agisse du grec, comme dans d’autres situations où Makāriyūs officia aux côtés des hiérarques locaux31. La rareté extrême des informations concernant la place du Synodikon de l’Orthodoxie dans la pratique liturgique valaque et moldave peut indiquer qu’il ne faisait pas partie du corpus des textes de culte à usage courant. Son emploi semble plutôt exceptionnel, étant lié à la présence dans les deux pays de certains hauts hiérarques orientaux, cas où on officiait le service liturgique du jour en grec, selon le typique de la Grande Église.

28 Ce ne fut certainement pas la seule fois que le service liturgique fut officié en grec. Voici le

témoignage du voyageur anglais Robert Bargrave (1652) : « Here we see the Prince at Church and heard theyr diuine Service : which is performed by Colairo’s (Priests) in the vulgare Greek tongue, who very seldome preach (except in Lent) » ; voir F. Babinger, « Robert Bargrave, un voyageur anglais dans les pays roumains », p. 164. 29 Paul din Alep, Jurnal de călătorie, p.  202-206  ; Idem, Jurnal de călătorie. Siria, Constantinopol, Moldova, Valahia și Țara Cazacilor, p. 368-373. Voir aussi, pour la traduction en français du texte de Paul, B. Radu, « Paul d’Alep, archidiacre d’Antioche, Voyage du patriarche Macaire d’Antioche » (II), p. 451-458. La description de Paul corrobore l’information fournie un siècle plus tard par le traité des cérémonies de Gheorgachi (Condica lui Gheorgachi al doilea logofăt, 1758) sur la coutume des princes moldaves de célébrer chaque dimanche du Grand Carême dans un des monastères dit « grecs » (subordonnés aux Lieux Saints d’Orient) aux environs de la capitale. Cette coutume a été supprimée par Nikolaos Maurokordatos (1709-1710 ; 1711-1715) ; voir D. Simonescu, Literatura românească de ceremonial, p. 291. 30 Paul din Alep, Jurnal de călătorie, p. 334. 31 Sur cette pratique, voir O. Olar, « The Travels of Patriarch Makāriyūs of Antioch and the Liturgical Traditions ». Voir aussi A. Falangas, « Recherches sur la transcription du grec en cyrillique ».

Le Synodikon de l’Orthodoxie en langue roumaine

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Cette interprétation est soutenue par un témoin de première main. Il s’agit d’Alexandru Rusul, connu aussi sous le nom d’Alexandru dascălul32, un clerc d’origine probablement ruthène (d’où son sobriquet : « Rusul », à savoir « le Russe »), qui a travaillé pour l’évêque Ilarion de Râmnic, au monastère de Bistrița, et à l’église SaintNicolas à Șcheii Brașovului, en Transylvanie, lieu de culte particulièrement cher aux princes et aux boyards valaques. À ce titre, il est l’auteur d’un nombre important de traductions depuis le slavon33, dont un Triôdion (dernières années du xviie siècle), qui se trouve aujourd’hui dans le manuscrit roumain 5027 de la Bibliothèque de l’Académie roumaine (BAR) 34. Bien qu’en général il suive très fidèlement le texte d’origine, comme le prouve la comparaison avec les éditions slaves imprimées du livre, Alexandru n’inclut pas le Synodikon de l’Orthodoxie dans son Triôdion. Il traduit en revanche le canon attribué à l’époque à saint Théodore Stouditès (aujourd’hui attribué au saint patriarche Méthode  Ier)  – texte sur lequel nous aurons l’occasion de revenir. Après le canon, notre traducteur note : Să știi că această am pus aice, adecă Canonul ca să [să] afle. Iară într-aceste țări nu fac această slujbă, adecătă Aforisanie Ereticilor și Pomenire Împăraților [nous soulignons]35.

Traduire le Synodikon de l’Orthodoxie aurait été, dans ces conditions, peine perdue, ce qui explique également pourquoi aucun manuscrit ou imprimé valaque ou moldave qui contienne le Synodikon de l’Orthodoxie n’est connu avant 1700. Ce ne fut en effet que cette année-là que la première – et pour l’heure l’unique – version roumaine du Synodikon de l’Orthodoxie vit enfin le jour, dans le Triôdion pour le Carême issu des presses de l’Évêché de Buzău (Valachie)36. 32 En roumain, le mot signifie à la fois « diacre » et « maître d’école », « instituteur ». 33 Euchologe (Molitfelnic, BAR ms. roum. 3551, fin du xviie siècle, voir G. Ștrempel, Catalogul manus-

criselor, vol. 3, p. 167-168) ; Psautier (BAR ms. roum. 2604, daté 1697, Idem, Catalogul manuscriselor, vol. 2, p. 333-334) ; une anthologie d’écrits liturgiques traduits par Alexandru et transcrits au monastère de Bistrița par le hiéromoine Ștefan (BAR ms. roum. 2644), Ibidem, p. 343-344. Parmi ces textes, il faut remarquer le Patérikon du monastère des Grottes de Kiev (1699), une commande de l’archimandrite Ioan de Hurezi, proche conseiller du prince Constantin Brâncoveanu en matière de théologie et lui-même très bon connaisseur de la production littéraire moscovite et ruthène, voir BAR ms. roum. 2452, Idem, Catalogul manuscriselor, vol. 2, p. 275-276. Alexandru a probablement utilisé une des éditions imprimées au monastère des Grottes (1656, 1661, 1678) ; voir Ja. Zapasko, Ja. Isaevič, Пам'ятки книжкового мистецтва, vol. 1, p. 72 (n° 388), 73 (n° 402), 93-94 (n° 558), ou bien l’édition polonaise de Silvestr Kossow, Paterikon, abo Żywoty SS. Oycow Pieczarskih Obszyrnie (Kiev, Lavra Pečerska, 1635) dont il a déjà été question au chapitre précédant ; voir Ibidem, p. 55 (n° 250). 34 «  Triodionul, adecă Tripeasnețul, care țâne întru sine slujbă a sfântului postului celui mare, să începe cu Dumnedzeu de pre limbă slovenească, pentru înțelesul creștinilor, chiar pre limbă rumeniască », BAR ms. roum. 5027, f. 1r ; voir G. Ștrempel, Catalogul manuscriselor, vol. 4, p. 181182. La traduction a été très probablement réalisée d’après un livre imprimé, mais nous ne pouvons préciser pour l’instant quelle édition a été utilisée. 35 BAR ms. roum. 5027, f. 110r (numérotation originale), f. 111r, numérotation moderne). 36 Voici le titre complet : Triodion ce să zice Tripeasneț care acum întâiu s-au tipărit, den porunca și cu toată cheltuiala prea luminatului Domn Io Constantin Basarab Voevoda. Mitropolit fiind a toată

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Le Triôdion de Buzău est un livre bilingue : les offices sont tous en slavon d’Église, alors que la partie introductive, les rubriques et les lectures bibliques sont en roumain. Ce n’était pas du tout un cas isolé à cette époque-là, car le roumain, alors en plein essor, n’avait pas encore complètement remplacé le slavon. Face aux difficultés soulevées par la traduction – depuis le slavon d’église et le grec – des textes sacrés, et notamment de ceux à valeur dogmatique et performative, on a trouvé bon d’imprimer des livres bilingues (texte slavon ou grec et version roumaine en regard) ou bien de traduire en roumain seulement les rubriques et les lectures bibliques, afin que le peuple puisse comprendre la parole divine. Alors que pleinement conscient du risque de pécher par méconnaissance des textes sacrés écrits en langues étrangères, peu connues et peu pratiquées tant par les fidèles que par les prêtres eux-mêmes, le métropolite valaque Teodosie (1668-1672 ; 1679-1708) devait avouer que le roumain était trop pauvre (littéralement « court ») pour tenter une traduction intégrale de la liturgie37. Pour sa part, Șerban Greceanu cherchait à expliquer la décision de publier l’Évangile bilingue gréco-roumain par le fait qu’il était absolument normal et permis par la tradition de publier les textes sacrés dans la langue du peuple. En même temps, ajoutait-t-il, il était souhaitable et fort utile de réaliser des éditions bilingues car, si jamais il y avait des erreurs de traduction ou des doutes sur le sens d’un mot ou d’une phrase, l’appel à l’original pouvait les résoudre : Luat-au învățătură vreadnicele neamuri ale creștinilor precum au fost Evanghelia în limba a tuturor neamurilor să o scrie, și să o tipărească după asămănarea limbii elinești, ca de s-ar întâmpla ceva greșală sau îndoire la Evanghelia care iaste tălmăcită în limbile lor, să dezlege îndoirea și să îndrepte greșala de pre cea elinească, precum și Noul Testament s-au scris de Apostoli în limba elinească 38.

țara Kyr Teodosie. Și s-au tipărit în sfânta Episcopie de la Buzău, în anul de la zidirea lumii 7208. Le titre porte à croire que le Triôdion slavon, vieux de plus d’un siècle, était sorti des mémoires autour de 1700. La dédicace, signée par le métropolite Teodosie, est datée du mois de juin, mais il est probable que le livre soit paru plus tard, peut-être en juillet ou en août, BRV, vol. 1, p. 409 (n° 121). Lorsque nous avons commencé notre recherche, le Triôdion de 1700 était disponible en version électronique sur le site de Dacoromania. Biblioteca Digitală a Bucureștilor. Depuis, ce site est presque tout le temps inaccessible. Un autre exemplaire du livre peut être consulté à l’adresse : http://www. manuscriptorium.com/apps/index.php?envLang=cs#search. 37 C’est pourquoi il n’en traduit que les rubriques ; voir sa préface à Svânta și dumnedzăiasca Liturghie, Bucarest, 1680, BRV, vol. 1, p. 230-237 (n° 71). En général, voir P. P. Panaitescu, Începuturile şi biruinţa scrisului în limba română ; I. Gheție, Al. Mareș, Introducere în filologia românească ; Idem, Originile scrisului în limba română ; E. Munteanu, « Rolul Bisericii şi al textelor cu conţinut bisericesc ». 38 Préface à Θειον καὶ ἱερὸν Ευαγγελιον, Ἑλληνοβλάχικον / Sfânta și dumnedzăiasca Evanghelie elinească și rumănească (Bucarest, 1693) ; voir BRV, vol. 1, p. 328-334, ici p. 333 (n° 95). Son frère, Radu Greceanu, partage ce point de vue ; voir Mineiul lunii lui septemvrie (Buzău, 1698), BRV, vol. 1, p. 368 (n° 111). En général, voir A. Elian, « Cultura teologică în epoca brâncovenească », p. 199-200 ; E. Munteanu, « Rolul Bisericii şi al textelor cu conţinut bisericesc », p. 65-72.

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Cette différence entre langue sacrée et langue vernaculaire est nettement mise en évidence par les instructions que le patriarche Dosithéos II de Jérusalem transmit à Atanasie Anghel, qui venait d’être consacré métropolite orthodoxe de la Transylvanie. Le patriarche signalait au nouveau hiérarque que les prêtres étaient censés lire les Évangiles et les prières et prêcher, tant dans les églises que lors des services funèbres, dans la langue du peuple ; en revanche, ils étaient tenus d’officier la messe et de psalmodier les chants liturgiques obligatoirement en slavon39. Ceci étant, le fondateur de l’imprimerie de Buzău et maître typographe du lieu, Mitrofan (m. 1703)40, s’est fait un objectif de la publication des textes liturgiques en éditions bilingues : sur les dix-sept livres qu’il a sûrement imprimés, entre 1680 et 1702, neuf sont bilingues (slavon et roumain), quatre sont en roumain et quatre en grec41. C’est aussi le cas du Triôdion de 1700, publié sous le patronage du prince régnant Constantin Brâncoveanu (1688-1714) et sous la direction spirituelle du métropolite du pays, Teodosie42. Dans ce qui suit, nous nous proposons d’éclairer les rapports entre le Synodikon publié par Mitrofan et la tradition manuscrite et imprimée gréco-slave afin d’identifier la langue source et l’auteur de la traduction du texte en roumain, ainsi que l’édition qui a constitué la base de cette traduction.

La tradition littéraire du Synodikon de l’Orthodoxie : manuscrits et imprimés grecs et slaves Comme nous l’avons déjà mentionné, le texte du Synodikon de l’Orthodoxie en langue grecque a acquis sa «  forme canonique  » grâce à l’édition imprimée par Andreas Kounadès, dans le Triôdion publié à Venise en 1522. Pour ce faire, Kounadès a employé une version paléologue du Synodikon en provenance de la métropole de Patras, comme l’indique la mention dans le texte de cinq métropolites du lieu

39 Le texte est édité et commenté par M. Săsăujan, « Cultul liturgic : componentă esenţială pentru

păstrarea confesiunii ortodoxe » ; Idem, « Die Instruktion des Patriarchen Dositheos für Athanasie ».

40 Ancien évêque de Huși, en Moldavie, et futur évêque de Buzău. Sur lui, voir N. Turcu, « Viaţa şi

activitatea cultural-tipografică a Episcopului Mitrofan al Buzăului » ; D. Mihăescu, « Considerații asupra vieții și activității » ; C. Dima-Drăgan, « Un mare tipograf român din secolul al XVIIlea » ; D. Bădără, Tiparul românesc, p. 126-130. 41 Ibidem, p. 128-130. Voir aussi G. Cocora, « Tipografia și tipăriturile de la Episcopia Buzăului », p. 288. 42 Le livre s’ouvre sur un court poème et une dédicace adressés au prince, cette dernière signée par Teodosie lui-même, BRV, vol. 1, p. 402-409. Malgré le nombre de travaux concernant le règne de Brâncoveanu, aucune étude monographique sérieuse ne lui a été dédiée récemment ; voir, cependant, N. Iorga, Viața și domnia lui Constantin-Vodă Brâncoveanu ; Idem, Istoria românilor, vol. 6, Monarhii, p. 313-379 ; Ș. Ionescu, P. I. Panait, Constantin vodă Brâncoveanu ; Ș. Ionescu, Epoca brâncovenească, et les contributions réunies dans P.  Cernovodeanu, F.  Constantiniu (éds.), Constantin Brâncoveanu, et P. Guran (éd.), Constantin Brâncoveanu et le monde orthodoxe.

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(f. 83r), dont les pontificats couvrent tout le xive siècle43. Du reste, à la différence des variantes manuscrites plus anciennes, aucune autre particularité locale n’est présente dans le Synodikon de Kounadès ; bien au contraire, tout laisse supposer que l’éditeur a voulu gommer les différences régionales et s’adresser à tous les orthodoxes hellénophones. Nous présentons dans ce qui suit la structure du Synodikon (Συνοδικòν τῆς ἁγίας καὶ οἰκουμενικῆς Ζ´ συνόδου εὐλόγησον) tel qu’il se trouve dans la plus ancienne édition du Triôdion qui nous a été accessible : Τριώδιον σὺν Θεῷ ἁγίῳ περιέχων τὴν πρέπουσαν αὐτῷ ἀκολουθίαν (Venise, 1559, p. 76r-83r.)44. Afin de faciliter la comparaison, sont mises entre parenthèses les rubriques correspondantes dans l’édition réalisée par Jean Gouillard (G). 1. p. 76r-77v : Préambule (G1-107). 2. p. 77v-78r : Diptyques contenant la commémoration des iconodoules ; éternelle mémoire aux patriarches œcuméniques, de Germain Ier à Théophane le Confesseur (G108-133). 3. p. 78r-79r : Anathèmes concernant des sujets théologiques liés à l’iconoclasme ; à la fin, anathèmes individuels contre des iconoclastes de marque (G134-179). 4. p. 79r : Anathème contre Gérontios de Lampè (G180-183). On considère que cela marque le début de la version C (comnène) du Synodikon. 5. p. 79r-v : Chapitres contre les thèses de Jean Italos (G184-242). L’anathème nominal contre Italos n’est pas présent dans le texte, ce qui est caractéristique de la version P du Synodikon45. 6. p. 79v : Anathème contre le moine Neilos (de Calabre) (G247-249). 7. p. 79v-80v : Commémorations et anathèmes au sujet de la dispute théologique autour de l’interprétation des paroles du Christ : « Mon Père est plus grand que Moi » (G479-571), comprenant trois sous-chapitres : partie initiale (p. 79v-80r) ; condamnation de l’ancien métropolite de Corfou, Constantin, neveu de l’archevêque de Bulgarie, de ses idées et de ses disciples (p. 80r) ; condamnation de Jean Eirènikos et de ses adeptes (p. 80v). 8. p. 80v : Anathème concernant des sujets iconoclastes (G752-766, avec omissions ; certains textes sont déplacés par rapport aux versions originales grecques). 9. p.  80v-81r  : Chapitres contre Barlaam et Akindynos (G572-639) concernant surtout le sujet de la lumière divine sur le Mont Tabor et la perception de Dieu ; le dernier chapitre condamne Isaac Argyros et ses idées. 10. p. 81r-v : Anathèmes contre les hérésiarques et les hérétiques, d’Arius à « tous les eutychiens, monothélites, jacobites et artzibourites » (G : manquants46). 11. p. 81v : Commémorations des empereurs défunts (G 683-691, 767 et suiv.), de Michel III et sa mère Théodora à Andronic III Paléologue. 43 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 118, XIV (« Μιχαήλ, Μητροφάνους, Μελετίου,

Ἰγνατίου καὶ Μαξίμου, τῶν ἀοιδίμων μητροπολιτῶν Παλαιῶν Πατρῶν ») et p. 283-284.

44 Nous avons utilisé l’exemplaire conservé dans les collections de la Bibliothèque nationale « Saints-

Cyrille-et-Méthode » de Sofia, cote R. гр. 559.1.

45 Cet anathème nominal apparaît seulement dans les copies Pk et Py de la variante P ; voir J. Gouillard,

« Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 190-192, note 57.

46 Ibidem, p. 84, note 299.

Le Synodikon de l’Orthodoxie en langue roumaine

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12. p. 81v-82r : Commémoration et éloge de Grégoire Palamas (G 692-709, 714-751 ; G710-713 sont manquantes). 13. p.  82r-v  : Éternelle mémoire aux empereurs, de Michel  III et sa mère Théodora à Jean VI Cantacuzène (G 801-820). 14. p.  82v  : Éternelle mémoire aux impératrices, d’Eudocie à Irène (moniale Eugénie), l’épouse de Jean VI Cantacuzène (G 858-875). 15. p. 82v-83r : Éternelle mémoire aux patriarches œcuméniques, de Germain Ier à Philothée Kokkinos (G 881-905). 16. p. 83r  : Éternelle mémoire aux patriarches d’Antioche, de Christophore à Jean (G 927). 929 17. p. 83r  : Éternelle mémoire aux métropolites, sans préciser les diocèses, de Damien à Jean (G, p. 1181-5). 18. p. 83r : Éternelle mémoire à cinq métropolites de Patras, couvrant la période de la restauration de la métropole orthodoxe (circa 1315) à la fin du siècle (G, p. 118, n° XIV). 19. p. 83r : Indications à l’encre rouge concernant la commémoration des empereurs, des patriarches et des autres dirigeants orthodoxes vivants. Sans noms concrets (G  : manquantes). 20. p. 83r : Formule de conclusion (G 930-936).

On a longtemps cru qu’il n’existait pas de copie sud-slave manuscrite de la variante paléologue du Synodikon. Du fait de sa rédaction tardive (xvie siècle), la version dite « Drinov » (Sofia, Bibliothèque nationale « Saints-Cyrille-et-Méthode » ms. sl. 432 [634]) aurait pu appartenir à cette famille, mais l’hypothèse était impossible à prouver car actuellement le manuscrit ne comporte précisément pas de fin. Cette vision des choses a changé après la découverte par Ivan Biliarsky du Synodikon se trouvant dans le ms. sl. 307 de la Bibliothèque de l’Académie roumaine de Bucarest. Le codex de Bucarest a été rédigé à un endroit inconnu à la fin du xvie siècle ou au début du siècle suivant sur la base d’un protographe grec écrit au Mont Athos vers le milieu du xive siècle. Dans son état actuel, le manuscrit Biliarsky contient un Triôdion et un Pentèkostarion ; le Synodikon fait partie du premier – un contexte archéographique conforme à la tradition fondée par le Triôdion de Kounadès47. Comme le Synodikon inséré dans le codex de Bucarest est l’unique texte manuscrit sud-slave contenant des pièces liées à la controverse palamite48 en plus de la commémoration d’Andronic III Paléologue (1328-1341), son appartenance à la variante paléologue est indubitable49. De plus, le texte du Synodikon est purement « byzantin » (version athonite), 47 I. Biliarsky, Палеологoвият Синодик в славянски превод, p.  12-15  ; Idem, «  The Synodicon of

Orthodoxy in BAR Ms. Sl. 307 », p. 104.

48 Les anathèmes contre les anti-palamites qui se trouvent dans le manuscrit Palauzov (f. 27r10 -27vl6)

sont une interpolation tardive, I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов Синодик, p. 177-178. 49 I. Biliarsky, Палеологовият Синодик в славянски превод, p. 48-50. L’étude de cette copie du Synodikon a permis d’établir que la version contenue dans le codex Drinov appartient aussi à la variante P, ce qui apporte un nouvel éclairage sur l’histoire de la traduction slave de cette œuvre, Ibidem, p. 66-67. Voir aussi A. Totomanova, « The Synodikon of Orthodoxy in Medieval Bulgaria », p. 172 et suiv.

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car on n’y trouve aucun ajout local (bulgare, serbe ou moldo-valaque) dans les diptyques qui suivent les listes des empereurs et des hauts prélats de l’Empire et de certaines Églises orientales50. Les synodika slaves imprimés, à commencer par celui inclus dans le Triôdion de Pamvo Berynda (Kiev, 1627) possèdent la même caractéristique51. Nous présentons ci-dessous une comparaison du contenu du Synodikon slave imprimé (l’édition de référence est Lviv 1664 ; les numéros de lignes renvoient au texte reproduit dans l’Annexe 1) avec celui du Synodikon grec imprimé (Venise 1559) et avec l’édition due à Jean Gouillard (G) : 1. p. 173r-174v (ll. 1-89) : Préambule (Venise 1559, p. 76r-77v  ; G1-107). Tous les éléments sont conformes au Synodikon grec imprimé. 2. p. 174v-175r (ll. 90-122) : Diptyques contenant la commémoration des iconodoules ; éternelle mémoire aux patriarches œcuméniques, de Germain Ier à Théophane le Confesseur (Venise 1559, p. 77v-78r ; G108-133). 3. p. 175r-176v (ll. 123-208) : Anathèmes concernant des sujets théologiques liés à l’iconoclasme ; à la fin, anathèmes individuels contre les représentants de marque de cette hérésie (Venise 1559, p. 78r-79r ; G134-179). Toutes les formules sont conformes au Synodikon grec imprimé. 4. p. 176v (ll. 209-212) : Anathème contre Gérontios de Lampè (Venise 1559, p. 79r ; G180). 183 5. p.  176v-177v  (ll. 213-266) : Chapitres contre les thèses de Jean Italos (Venise 1559, p. 79r-v ; G184-242). L’anathème nominal contre Italos est manquant, tout comme dans le Synodikon grec imprimé. 6. p. 177v (ll. 267-268) : Anathème contre le moine Neilos (de Calabre) (Venise 1559, p. 79v ; G247-249). 7. p. 177v-178v (ll. 269-338) : Commémorations et anathèmes au sujet de la dispute théologique autour de l’interprétation des paroles du Christ : « Mon Père est plus grand que Moi » (Venise 1559, p. 79v-80v ; G479-571), comprenant trois sous-chapitres : partie initiale (p. 177v-178r, ll. 269-309) ; condamnation de l’ancien métropolite de Corfou, Constantin, neveu de l’archevêque de Bulgarie, de ses idées et de ses disciples (p. 178r-v, ll. 310-330) ; condamnation de Jean Eirènikos et de ses adeptes (p. 178v, ll. 331-338). Voir ci-dessous. 8. p. 178v -179r (ll. 339-363) : Anathème concernant des sujets iconoclastes (Venise 1559, p. 80v ; G752-766). 9. p. 179r-180r (ll. 364-428) : Chapitres contre Barlaam et Akindynos (Venise 1559, p. 80v81r ; G572-639). Traduction exacte du chapitre correspondant du Synodikon grec imprimé. 10. p. 180r-v (ll. 429-443) : Anathèmes contre les hérésiarques et les hérétiques, d’Arius à « tous les eutychiens, monothélites, jacobites et artzibourites » (Venise 1559, p. 81r-v ; G : manquants). 50 Le manuscrit (ou plutôt la partie qui en est encore lisible) se termine sur la copie slave – la seule

connue à ce jour – de la Vie longue de saint Grégoire le Décapolite par Ignace le Diacre, ouvrage de grande importance pour la culture roumaine, I. Biliarsky, «  Житието на св. Григорий Декаполит ». 51 E.  V. Petuhov, Очерки по литературной истории Синодика, p.  61  ; Ja. Zapasko, Ja. Isaevič, Пам'ятки книжкового мистецтва, vol. 1, p. 45 (no 160).

Le Synodikon de l’Orthodoxie en langue roumaine

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11. p. 180v (ll. 444-455) : Commémorations des empereurs défunts, de Michel III et sa mère Théodora à Andronic III Paléologue (Venise 1559, p. 81v ; G683-691, 767 et suiv.). 12. p. 180v-181v (ll. 456-511) : Commémoration et éloge de Grégoire Palamas (G 692-709, , G710-713 sont manquantes). Le texte reprend la partie correspondante du Synodikon 714-751 grec imprimé (Venise 1559, p. 81v-82r). 13. p. 181v (ll. 512-531) : Éternelle mémoire aux empereurs, de Michel III et sa mère Théodora à Jean VI Cantacuzène (Venise 1559, p. 82r-v ; G 801-820). 14. p.  181v-182r  (ll. 532-552) : Éternelle mémoire aux impératrices, d’Eudocie à Irène (moniale Eugénie), l’épouse de Jean VI Cantacuzène (Venise 1559, p. 82v ; G858-875). 15. p.  182r-v  (ll. 553-579) : Éternelle mémoire aux patriarches œcuméniques, de Germain Ier à Philothée Kokkinos (Venise 1559, p. 82v-83r ; G 881-905). 16. p. 182v (ll. 580-582) : Éternelle mémoire aux patriarches d’Antioche, de Christophore à Jean (Venise 1559, p. 83r ; G 927-929). 17. p. 182v (ll. 583-586) : Éternelle mémoire aux métropolites, sans préciser les diocèses, de Damien à Jean (Venise 1559, p. 83r ; G, p. 1181-5). 18. p. 182v (ll. 587-588) : Éternelle mémoire à cinq métropolites de Patras, couvrant toute la période de la restauration de la métropole orthodoxe à la fin du siècle (Venise 1559, p. 83r ; G, p. 118, n° XIV). 19. p. 182v (l. 589) : Indications à l’encre rouge concernant la commémoration des empereurs, des patriarches et des autres dirigeants orthodoxes vivants. Sans noms concrets (Venise 1559, p. 83r ; G : manquantes). 20. p. 182v (ll. 589-594) : Formule de conclusion (Venise 1559, p. 83r ; G 930-936).

La question des rapports entre les Synodika manuscrits et imprimés a été jadis abordée par Evgenij Petuhov, qui a écarté la possibilité que les manuscrits moscovites aient constitué la base des éditions imprimées, mais n’a pas exclu, en revanche, l’hypothèse que les éditeurs du Triôdion de Kiev aient connu la version Drinov52. La découverte du BAR ms. sl. 307 a imposé une reconsidération de la problématique. On a pu ainsi montrer que les deux copies manuscrites connues du Synodikon sudslave de la variante P (les manuscrits Drinov et BAR slave 307) forment un groupe individualisé, basé sur une seule et même traduction du texte grec. Du point de vue du contenu, en témoigne le fait que la commémoration de saint André de Crète n’existe que dans ces deux manuscrits (BAR ms. sl. 307, f. 6r24-25 ; Drinov, f. 188r8-9) et n’apparaît donc ni dans les textes grecs et slaves ni dans les Synodika imprimés. Il existe aussi un certain rapprochement linguistique entre la copie bucarestoise et celle dite « Drinov ». Il s’agit de l’existence, seulement dans ces deux copies, de mots composés désignant certains concepts théologiques importants53. Du point de vue lexical, ces mots sont assez étranges car ils sont formés à partir du préfixe slavon въкѹпо-, traduction inhabituelle du préfixe grec ὁμο-, la traduction d’usage étant едино-. Ce

52 E. V. Petuhov, Очерки по литературной истории Синодика, p. 68-69. 53 I. Biliarsky, M. Tsibranska-Kostova, « За един композитен тип и за Палеологовия вариант

на славянския Синодик », p. 51-65.

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Chapitre 3

sont  : въкꙋпобожьнъ (gr.  : ὁμόθεος)54, въкꙋпопрѣстольнъ (gr.  : ὁμόθρονος)55 et въкꙋпославьнъ (gr.  : ὁμότιμος)56. Ces éléments montrent que les deux manuscrits pris en considération ici n’ont pas pu constituer la base des éditions slaves imprimées57. Certains rapprochements existent pourtant entre les versions manuscrites sud-slaves et les Synodika imprimés. Ainsi, dans la copie de Bucarest (f. 15r16-15v7) et dans les Triôdia imprimés, les sept anathèmes institués par le VIIe Synode œcuménique sont placés après la condamnation de Jean Eirènikos, alors que dans l’édition de Jean Gouillard ils sont présentés à part (G752-762)58. De même, les six anathèmes adoptés lors de la condamnation d’Eustrate de Nicée et du synode concernant le sacrifice de Jésus-Christ ont été placés dans la partie initiale du Synodikon, où se trouvent des anathèmes contre les iconoclastes (BAR ms. sl. 307, ff. 8r5-9v16 ; Drinov, ff. 189v12-191v4)59. Cette caractéristique n’est à retrouver que dans les manuscrits BAR ms. sl. 307 et Drinov et dans les Synodika imprimés60. Ces contagions n’apportent pourtant pas la preuve d’une parenté entre les Synodika sud-slaves manuscrits et les éditions slaves imprimées. Elles s’expliquent plutôt par l’histoire sinueuse de la variante paléologue du texte – que nous avons du mal à reconstituer en entier – et, peut-être, par l’existence d’une ou de plusieurs versions locales grecques du Synodikon qui serai(en)t aujourd’hui perdue(s). Du reste, il est certain que les Synodika sud-slaves manuscrits et le Synodikon imprimé ne se fondent pas sur une et même traduction du texte original grec : tandis que les premiers suivent un protographe grec réalisé au xive siècle, le dernier est le résultat d’une nouvelle traduction réalisée au xvie à partir du Triôdion de Venise. Parmi les arguments à l’appui de cette interprétation, notons d’abord la présence dans le texte slavon imprimé des anathèmes contre les hérésiarques et les hérétiques, d’Arius à « tous les eutychiens, monothélites, jacobites et artzibourites », anathèmes 54 BAR ms. sl. 307, ff. 13r, 14r ; M. G. Popruženko, Синодик царя Борила, p. 39 (ms. Drinov, f. 194v ;

҃ на) ; voir J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 77499. ms. Palauzov f. 19r (единоб ж 55 BAR ms. sl. 307, f. 12v ; M. G. Popruženko, Синодик царя Борила, p. 39 (ms. Drinov, f. 194v) ; J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 77492. 56 BAR ms. sl. 307, f. 12v ; M. G. Popruženko, Синодик царя Борила, p. 39 (ms. Drinov, f. 194v) ; J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 77491. 57 E. V. Petuhov, Очерки по литературной истории Синодика, p. 68-69. Voir aussi M. G Popruženko, Синодик царя Борила, p. CXIII-CXVIII. Évidemment, aucun des deux auteurs ne connaissait le codex de Bucarest. 58 A. Totomanova, « The Synodikon of Orthodoxy in Medieval Bulgaria », p. 167. Il en fut peut-être de même dans le manuscrit Drinov, mais cela demeure une conjecture car la partie correspondante du texte est aujourd’hui perdue. 59 À comparer avec J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 69-70391-403, 73-75435-471. 60 La situation de la plus ancienne copie russe du Synodikon (ГИМ ms. 667) est particulière, car on y trouve seulement le premier de ces anathèmes et le début du second, les deux dirigés contre Eustrate de Nicée (ff. 25v-26r). L’espace blanc qui suit (occupant une bonne partie du f. 26r et tout le f. 26v) peut indiquer que le scribe a eu l’intention de compléter le texte en y insérant les anathèmes restants ; il ne l’a finalement pas fait pour des raisons inconnues ; voir E. V. Petuhov, Очерки по литературной истории Синодика, p. 33 (note *, sous la ligne). Dans l’édition due à Maksimovič, cet aspect n’est pas mentionné, K. A. Maksimovič, « Synodicum Russicum », p. 515.

Le Synodikon de l’Orthodoxie en langue roumaine

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qui n’existent que dans le Synodikon grec imprimé (voir ci-dessus). L’analyse de la traduction apporte des preuves supplémentaires. Ainsi, dans le cas de la condamnation de Gérontios de Lampè (p. 176v, ll. 178-180), on lit dans le texte grec : Γεροντίῳ τῷ ἐκ Λάµπης61, alors que la version slave écrit : въ екла́мпѣ, ce qui montre que le traducteur n’a pas compris l’original. Le deuxième exemple concerne le paragraphe sur les discussions autour des paroles de Jésus-Christ : « Mon Père est plus grand que Moi  » (p.  177v-178v, ll. 230-287). Ce paragraphe comprend les trois parties habituelles : l’introduction, la condamnation de l’ancien métropolite Constantin de Corfou, neveu de l’archevêque de Bulgarie, et les chapitres contre Jean Eirènikos62. Fait significatif, le traducteur appelle Jean Eirènikos Іѡа́ннь Мирныи, à savoir Ioan le Pacifique (p. 178v, l. 281), autrement dit, il traduit en slavon le nom du personnage, preuve d’un travail mécanique, non réfléchi. Il en va de même lorsqu’il est question des hérétiques notoires, d’Arius à « tous les eutychiens, monothélites, jacobites et artzibourites » (« ὅλοις τοῖς Εὐτυχιανισταῖς, καὶ µονοθελήταις, καὶ Ἰακωβιταις καὶ Ἀρτζιβουρίταις »)63. Dans le texte slave, le nom des monothélites est toujours traduit (единоволци) et non pas employé comme terme technique, comme il était d’usage (p.  180v, l. 367). Enfin, le quatrième exemple concerne la mention des métropolites de Patras, où le grec Παλαιῶν Πατρῶν est tout simplement traduit en slavon par дре́внымъ ѿце́мъ (les Pères anciens ou les Pères d’antan). Il est évident par conséquent que le Synodikon slave imprimé rompt avec la tradition des Synodika manuscrits pour suivre fidèlement le texte imprimé grec.

Le Synodikon roumain imprimé : contenu et langue source À quelques exceptions près, le Synodikon roumain imprimé ne diffère pas de manière significative de l’original grec et doit être rangé sans hésitation parmi les témoins de la version paléologue du texte. Voici son contenu (entre parenthèses, les références au Triôdion grec de Venise, à l’édition Gouillard et au Synodikon slave publié à Lviv en 1664) : 1. p.  197-200 (ll.  1-119)  : Préambule (Venise 1559, p.  76r-77v ; G1-107  ; Lviv  1664, p. 173r-174v, ll. 1-89). 2. p. 200-201 (ll. 120-149) : Diptyques contenant la commémoration des iconodoules ; éternelle mémoire aux patriarches œcuméniques, de Germain  Ier à Théophane le Confesseur (Venise 1559, p. 77v-78r ; G108-133 ; Lviv 1664, p. 174v-175r, ll. 90-122). 3. p. 201-203 (ll. 150-244) : Anathèmes concernant des sujets théologiques liés à l’iconoclasme ; à la fin, anathèmes individuels contre les représentants de marque de cette hérésie (Venise 1559, p. 78r-79r ; G134-170 ; 171-179 ; Lviv 1664, p. 175r-176v, ll. 123-208). 4. p. 203 (ll. 245-249) : Anathème contre Gérontios de Lampè (Venise 1559, p. 79r  ; G180-184 ; Lviv 1664, p. 176v, ll. 209-212). 61 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 57180 et 186-187. 62 Ibidem, p. 76510-80571. 63 Ibidem, p. 84, note 299.

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Chapitre 3

5. p. 203-205 (ll. 250-310) : Les chapitres contre les thèses de Jean Italos (Venise 1559, p. 79r-v ; G184-242  ; Lviv 1664, p. 176v-177v, ll. 213-266). L’anathème nominal contre Italos est manquant. 6. p.  205 (ll.  311-312)  : Anathème contre le moine Neilos (de Calabre) (Venise 1559, p. 79v ; G247-249 ; Lviv 1664, p. 177v, ll. 267-268). 7. p. 205-207 (ll. 313-396) : Commémorations et anathèmes au sujet de la dispute théologique autour de l’interprétation des paroles du Christ : « Mon Père est plus grand que Moi » (Venise 1559, p. 79v-80v ; G479-571 ; Lviv 1664, p. 177v-178v, ll. 269-338) : partie initiale (p. 205-206, ll. 313-364) ; condamnation de l’ancien métropolite de Corfou, Constantin, neveu de l’archevêque de Bulgarie, de ses idées et de ses disciples (p. 206207, ll. 365-387)  ; G517-532 ; 537-561 – G533-536 sont manquantes) ; condamnation de Jean Eirènikos et de ses adeptes (p. 207, ll. 388-396). 8. p. 207-208 (ll. 397-414) : Anathèmes anti-iconoclastes (Venise 1559, p. 80v ; G752-766 ; Lviv 1664, p. 178v -179r, ll. 339-363) ; la première ligne (G752) est devenue la dernière ; G763-764 sont manquantes. 9. p.  208-209 (ll.  415-486)  : Chapitres contre Barlaam et Akindynos (Venise 1559, p. 80v-81r ; G572-639 ; Lviv 1664, p. 179r-180r, ll. 364-428). 10. p. 210 (ll. 487-502) : Anathèmes contre les hérésiarques et les hérétiques, d’Arius à « tous les eutychiens, monothélites, jacobites et artzibourites » (Venise 1559, p. 81r-v ; Lviv 1664, p. 180r-v, ll. 429-443). 11. p. 210 (ll. 503-515) : Commémorations des empereurs défunts, de Michel III et sa mère Théodora à Andronic III Paléologue (Venise 1559, p. 81v ; G 683-691, 767 et suiv. ; Lviv 1664, p. 180v, ll. 444-455). 12. p. 210-212 (ll. 516-573) : Commémoration et éloge de Grégoire Palamas ; confirmation de la doctrine hésychaste (Venise 1559, p.  81v-82r  ;  G 692-709, 714-751  ; Lviv 1664, p. 180v-181v, ll. 456-511). La partie concernant l’archevêque Neilos de Thessalonique (G710-713), un ajout tardif, est manquante. 13. p.  212 (ll.  574-595)  : Éternelle mémoire aux empereurs, de Michel  III et sa mère Théodora à Jean VI Cantacuzène (Venise 1559, p. 82r-v ; G 801-820 ; Lviv 1664, p. 181v, ll. 512-531). 14. p.  212-213 (ll.  596-619)  : Éternelle mémoire aux impératrices, d’Eudocie à Irène (moniale Eugénie), épouse de Jean VI Cantacuzène (Venise 1559, p. 82v ; G 858-875  ; Lviv 1664, p. 181v-182r, ll. 532-552). 15. p. 213-214 (ll. 620-650) : Éternelle mémoire aux patriarches œcuméniques, de Germain Ier à Philothée Kokkinos (Venise 1559, p. 82v-83r ; G881-905 ; Lviv 1664, p. 182r-v, ll. 553-579). 16. p. 214 (ll. 651-653) : Éternelle mémoire aux patriarches d’Antioche, de Christophore à Jean (Venise 1559, p. 83r ; G 927-929 ; Lviv 1664, p. 182v, ll. 580-582). 17. p. 214 (ll. 654-658) : Éternelle mémoire à des métropolites, sans préciser les diocèses, de Damien à Jean (Venise 1559, p. 83r ; G, p. 1181-5 ; Lviv 1664, p. 182v, ll. 583-586). 18. p. 214 (ll. 659-660) : Éternelle mémoire à cinq métropolites de Patras, couvrant toute la période de la restauration de la métropole orthodoxe à la fin du siècle (Venise 1559, p. 83r ; Lviv 1664, p. 182v, ll. 587-588). 19. p. 214 (ll. 661-662) : Indications à l’encre rouge concernant la commémoration des empereurs, des patriarches et des autres dirigeants orthodoxes vivants. Sans noms concrets (Venise 1559, p. 83r ; Lviv 1664, p. 182v, l. 589).

Le Synodikon de l’Orthodoxie en langue roumaine

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20. p.  214 (ll.  663-669)  : Formule de conclusion (Venise 1559, p.  83r  ; G 930-936  ; Lviv 1664, p. 182v, ll. 589-594).

Si la correspondance du texte roumain avec les Synodika grec et slavon imprimés est totale, il convient de se demander si le premier a été traduit directement depuis le grec ou bien s’il suit une des versions slaves imprimées. En principe, les deux cas sont également possibles, surtout à l’extrême fin du xviie  siècle, époque à laquelle l’influence de la culture grecque allait grandissant dans les deux principautés nord-danubiennes64 sans que la culture et la langue slaves n’aient complètement disparu, surtout dans le domaine du livre religieux. La préface du livre suggère qu’il s’agit d’une traduction depuis le grec. En tout cas, le métropolite Teodosie l’affirme ouvertement : cele den-trânsa ale tipicului învățături și sinaxarele și prooroceștile cetanii, den cea elinească spre a noastră cea de moșie limbă tălmăcindu65.

Cette précision concerne-t-elle le Synodikon ? L’analyse comparative des textes a conduit à une réponse négative. Il paraît beaucoup plus probable, en effet, que la traduction en roumain n’ait pas été effectuée depuis le grec, mais depuis le slavon, à partir de l’un des synodika slaves imprimés. Cette hypothèse est corroborée par des arguments d’ordre philologique. Le premier concerne le paragraphe consacré à Gérontios de Lampè. Voici le texte grec : Γεροντίῳ τῷ ἐκ Λάµπης µὲν ὁρµωµένῳ, ἐν δὲ τῇ Κρήτῃ τὸν ἰòν τῆς αὐτοῦ µυσαρᾶς αἱρέσεως ἐξεµέσαντι καὶ ἠλειµµένον ἑαυτοῦ ἀποκαλέσαντι 66.

Dans les manuscrits slaves, il a été traduit de manière assez exacte : Герѻ́ндїа иже [ѿ ламби] ѹ ҅бѡ сѹ́ща. Въ кри́тѣ же [ꙗ҆дь м]ръскыѥ ереси и ҆зблю́вавша. и ҆ по[ма]занника себѐ наре́кша67.

Le texte inséré dans le Triôdion de Kiev est différent et plus éloigné par rapport à l’original grec : Геро́ндїю, въ Е кла́мпѣ ѹ́стреми́вшомꙋсѧ, въ Кри́тѣ же ꙗ҆дъ, нена́вистныѧ своѐа ереси и ҆зблева́вшомꙋ, и ҆ ѡк҆ аѧ́ннымъ себѐ прозвавшомꙋ (p. 176v, ll. 209-210).

Le texte roumain suit de très près cette dernière version : 64 Il n’existe aucune synthèse récente et satisfaisante sur la culture hellénique dans les principautés rou-

maines ; voir, cependant, D. Russo, « Elenizmul în România » ; A. E. Karathanassis, « Des Grecs à la cour du Constantin Brâncoveanu » ; A. E. Karathanasès, Οἱ Ἕλληνες λόγιοι στὴ Βλαχία ; Idem, « La Renaissance culturelle Hellénique » ; A. Pippidi, Tradiţia politică bizantină în ţările române ; M. Nystazopoulou-Pélékidou, « La tradition post-byzantine et la présence de l’Hellénisme ». 65 BRV, vol. 1, p. 408. 66 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 57180-181. 67 BAR ms. sl. 307, f. 10r ; Drinov, f. 191v16-21 ; voir I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов Синодик, p. 114 (variante, ll. 12-16).

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Lui Gherontie, carele s-au pornit în Evklampa şi în Crit au vărsat veninul eresului său celui pizmătăreț şi s-au numit pre sine ticălos (p. 203, ll. 244-245).

Le deuxième argument est moins catégorique. Dans le paragraphe consacré à Jean Eirènikos le texte grec est le suivant : Τῷ ἀμαθεστάτῳ ψευδομονάχῳ τῷ Ἰωάννῳ τῷ Εἰρηνικῷ 68.

Dans le manuscrit Drinov, cette partie n’existe plus aujourd’hui ; en revanche, on la retrouve dans le BAR ms. sl. 307 sous cette forme : [ненаѹче]наго [ль]жеин҆ ѻка сꙋеборилⷢаⷪ [іѡ ]҆ а́нна и ҆рїни́ка69.

Dans le Synodikon imprimé à Kiev, on lit : ненаꙋче́нѣи́шомꙋ и ҆ лжемона́хꙋ, сꙋебо́рцꙋ І ѡа́ннꙋ Ми́рномꙋ (p. 178v, l. 331).

On observe aisément que le sobriquet de l’hérésiarque est tout simplement traduit en slavon : Ми́рномꙋ, à savoir « au pacifique », au lieu de τῷ Εἰρηνικῷ. Dans le texte roumain, Jean Eirènikos est appelé seulement Ioan, sans plus : Lui Ioan, în zadar luptătoriului, prea nebunului și mincinosului monah (p. 207, l. 388).

Bien que le texte roumain ne suive pas fidèlement la version slave, comme dans l’exemple précédent, il s’éloigne aussi du texte grec, ce qui peut indiquer que la traduction roumaine n’a pas été réalisée à partir de l’original grec. Le troisième argument concerne l’hérésie monothélite. Nous avons déjà vu que le traducteur vers le slavon désigne les monothélites à l’aide d’un calque, traduisant le grec μονοθελήται par єдиноволци 70. Le traducteur en roumain n’a pas compris que le syntagme « Всѣ́мъ Єѵтїхїаниі́стомъ, и҅ єдиново́лникомъ » (Lviv 1664, p. 180v, l. 442) désigne deux catégories distinctes d’hérétiques : eutychiens et monothélites, et l’a traduit par conséquent « Tuturor Evtihianilor celor cu o voie » (p. 210, l. 501)71. Mais l’argument décisif qui plaide pour une traduction d’après le Triôdion slave imprimé est fourni par la partie mentionnant les métropolites de Patras, la seule qui marque une différence régionale dans les synodika imprimés. Nous avons vu que l’auteur de l’édition slave n’avait pas compris le texte, traduisant Παλαιῶν Πατρῶν par дре́внымъ ѿце́мъ. Le traducteur en roumain l’a imité, ce qui a donné le texte suivant : Lui Mihail, lui Mitrofan, lui Meletie, lui Ignatie și lui Maxim, pururea pomeniților mitropoliți, părinților celor de demult, Veacinica pomenire : 3 (p. 214, ll. 659-660 ; nous soulignons). 68 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 81562. 69 I. Biliarsky, Палеологoвият Синодик в славянски превод, p. 88 (f. 15r). Voir aussi I. Božilov, A. Toto-

manova, I. Biliarsky, Борилов синодик, p. 140 (ms. Palauzov, f. 21v14-16.)

70 Cette appellation peut être trouvée dans certains textes russes des xiiie et xive  siècles, Словарь

древнерусского языка, vol. 3, p. 186.

71 Voir aussi ci-dessous, chapitre 7.

Le Synodikon de l’Orthodoxie en langue roumaine

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Dès lors, il nous semble évident que le Synodikon en roumain a été réalisé sur la base de la version slave, publiée d’abord à Kiev, en 1627, et rééditée ensuite à plusieurs reprises. Au demeurant, il est logique qu’en l’absence de Triôdion imprimé, le service liturgique ait été assuré en Valachie (et en Moldavie aussi) grâce aux livres de culte provenant des terres ruthènes72, ce dont on est redevable pour beaucoup à Pierre Moghila, issu de la famille régnante moldave, archimandrite du monastère des Grottes (1627), puis métropolite de Kiev (1632-1646)73. D’ailleurs, la reprise de l’activité typographique en Valachie, sous le règne de Matei Basarab (1632-1654), et en Moldavie, au temps de Vasile Lupu (1634-1653), a été rendue possible grâce aux moyens techniques et au personnel fournis par Moghila, ce qui explique l’intense circulation des livres ruthènes dans les deux principautés et le fait qu’ils ont été souvent pris comme modèles pour les éditions locales74. Les relations avec les Slaves orientaux ont connu un nouvel essor durant le pontificat du métropolite moldave Dosoftei (1671-1686, avec interruptions)75. Les premiers livres imprimés par Dosoftei ont vu le jour à Uhniv (dans la région de Lviv)76, en 1673, alors que le matériel nécessaire pour la typographie qu’il a fondée en Moldavie a été fourni par le patriarche Ioakim de Moscou77. Il convient de noter, à ce point, 72 Les rapports culturels des deux principautés avec les Slaves orientaux ne sont pas étudiés de

manière approfondie. Voir, pour l’époque et les sujets qui nous intéressent ici, Ș. Ciobanu, « Din legăturile culturale româno-ucrainene » ; S. Dragomir, « Contribuții privitoare la relațiile Bisericii românești cu Rusia » ; P. P. Panaitescu, Influența polonă și rusă în vechea cultură românească ; G. Bezviconi, Contribuții la istoria relațiilor româno-ruse, p. 84-128 ; V. Cândea, « L’humanisme d’Udriște Năsturel » ; D. H. Mazilu, Literatura română barocă. Voir aussi E. Völkl, Das Rumänische Fürstentum Moldau und die Ostslaven. 73 Sur les relations de Moghila avec les principautés roumaines, voir P. P. Panaitescu, « L’influence de l’œuvre de Pierre Mogila » ; V. Papacostea, « O școală de limbă și cultură slavonă » ; M. Cazacu, « Pierre Mohyla (Petru Movilă) et la Roumanie ». 74 P.  P. Panaitescu, «  L’influence de l’œuvre de Pierre Mogila  »  ; D. Simonescu, D.  P. Bogdan, « Începuturile culturale ale domniei lui Matei Basarab » ; G. Ștrempel, « Sprijinul acordat de Rusia tiparului românesc  »  ; Gr.  I. Koljada, «  Из истории книгопечатных связей  »  ; V. Cândea, « L’humanisme d’Udriște Năsturel » ; O. Yurchyshyn-Smith, « The Printing-House of the Monastery of Trei Ierarhi ». Voir aussi V. G. Tchentsova, « Les moines de Zôgraphou à Kiev et Moscou ». Pour un aperçu des livres slavons publiés en Valachie et en Moldavie au xviie siècle, voir D. Deletant, « Rumanian Presses and Printing : I » ; Idem, « Rumanian Presses and Printing : II ». 75 Sur Dosoftei, voir Ș. Ciobanu, Dosoftei, Mitropolitul Moldovei ; S. Porcescu, « Activitatea cărturărească a Mitropolitului Dosoftei » ; R. Șuiu, « Dosoftei, mitropolitul » (avec bibliographie) ; D. H. Mazilu, Introducere în opera lui Dosoftei ; N. A. Ursu, N. Dascălu, Mărturii documentare. 76 Il s’agit de Psaltirea în versuri et d’Acatistul Maicii Domnului, tous deux en roumain ; voir BRV, vol. 1, p. 209-214 et 215 (n° 65 et n° 66) ; Ș. Ciobanu, Dosoftei Mitropolitul Moldovei, p. 114-124. Il paraît que le dernier a été réalisé à partir de l’édition publiée à Kiev par Moghila, en 1629, Ibidem, p. 124. Sur cette dernière édition, voir Ja. Zapasko, Ja. Isaevič, Пам'ятки книжкового мистецтва, vol. 1, p. 48 (no 186). 77 Ș. Ciobanu, Dosoftei Mitropolitul Moldovei, p. 83-92. Dosoftei a même voulu se rendre à Moscou mais il a été obligé de s’arrêter à Kiev, où il a visité le monastère des Grottes (1684), Ibidem, p. 87-89 ; N. A. Ursu, N. Dascălu, Mărturii documentare, p. 57-62, 86-92.

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que Mitrofan, l’éditeur du Triôdion de 1700, était l’un des collaborateurs de Dosoftei78. En même temps, dans la Valachie de Constantin Brâncoveanu, les modèles ruthènes et russes étaient souvent préférés aux grecs, à la fois pour les traductions en roumain des livres liturgiques et comme source d’inspiration des programmes iconographiques des églises et monastères. Des livres produits à Kiev et Lviv étaient très présents en Valachie (et en Moldavie aussi), certains étant commandés par le prince lui-même, alors que d’autres y arrivaient sous forme de dons reçus par les pèlerins, comme ceux du moine Paisie de Cozia, pèlerin à Moscou entre 1692 et 169379. Nombre de livres imprimés en terres ruthènes ont également été apportés en Valachie par les maîtres typographes venus de ces contrées80. D’autres y sont arrivés grâce aux prélats voyageurs. Ainsi, entre 1665 et 1668, Varlaam, futur métropolite de Valachie (1672-1679), se rendit dans les terres ruthènes et russes et ramena dans son pays des livres issus des presses de Kiev et de Lviv81. C’est peut-être aussi ce qu’a fait un autre hiérarque de l’église valaque, Dionysios d’Iviron (Ibèritès), qui a passé une longue période en Russie où il a rédigé un traité sur l’histoire des terres russes et participé aux controverses théologiques du moment82. Parmi les ouvrages ainsi arrivés en Valachie, on trouve plusieurs éditions du Triôdion pour le Carême : Kiev, 1640 et 1648 ; Lviv, 1664 et 1699, et du Triôdion fleuri ou Triôdion-Pentèkostarion83 : Kiev, 1631 ; Lviv, 1642, 1663 et 167984. L’édition de 1631 a été dédicacée par Pierre Moghila à son frère Moise, prince régnant de la Moldavie85, alors que la suivante (Lviv, 1642) a connu plusieurs tirages, dédicacés par le typographe Mihail Slozka respectivement au prince Matei Basarab (qui aurait financé la publication), à Vasile Lupu et à Pierre Moghila lui-même86. À l’époque qui 78 D. Mihăescu, « Considerații asupra vieții și activității », p. 331 ; D. Bădără, Tiparul românesc,

p. 126-130.

79 I. Iancovescu, « Les sources russes et ukrainiennes », p. 113. 80 Z. Mihail, « La diffusion en Valachie du livre de culte slave », p. 183-184. 81 Entre autres, deux ouvrages par Joanikij Haljatovskij : Ключъ разумѣнія (1re édition, Kiev, 1659)

et Небо новоє (1re édition, Lviv, 1665), qu’il a fait traduire en roumain. Le premier a été imprimé sous le titre Cheia înțelesului (Bucarest, 1678)  ; voir BRV, vol.  1, p.  217-222 (n°  68). Voir aussi N. Șerbănescu, « Varlaam, mitropolitul Țării Româneşti », p. 1125 ; M. Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 2, p. 128. 82 Voir T. Teoteoi, « Semnificațiile activității desfășurate în Rusia (1655-1669) de viitorul mitropolit Dionisie ». Voir aussi O. Alexandropoulou, Ο Διονύσιος Ιβηρίτης ; V. G. Tchentsova, « Dionysios Iviritis et les pourparlers entre la Moldavie et la Russie ». 83 Sur la classification des diverses versions du Triôdion slave, voir, I. Rusek, «  Из лексиката на среднебългарски Триоди », et surtout M. A. Momina, « Постная и Цветная Триоди » ; Eadem, « Вопросы классификации славянской Триоди » ; M. A. Momina, N. Trunte, Triodion und Pentekostarion, vol. 1, p. *128-*167, *171-*172. 84 G. Bezviconi, Contribuții la istoria relațiilor româno-ruse, p. 89-92 ; Z. Mihail, « La diffusion en Valachie du livre de culte slave », p. 183-184. 85 P.  P. Panaitescu, «  Petru Movilă și românii  »  ; D.  P. Bogdan, «  Les Enseignements de Pierre Movilă » ; G. Mihăilă, « Două scrieri literare ale lui Petru Movilă ». 86 P. P. Panaitescu, « O carte necunoscută a lui Petru Movilă » (voir aussi les précisions des éditeurs de la deuxième édition de l’article, p. 142, avec bibliographie).

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nous intéresse ici, Mihail Cantacuzino, l’oncle du prince Brâncoveanu, fit don d’un Triôdion pour le Carême (Lviv, 1664) au monastère de Sinaia, sa fondation, comme l’atteste la notice manuscrite (datée du 5  novembre 1694) sur la page de titre de l’exemplaire conservé à la BAR (cote CR III 85835). La question de la langue source de la traduction du Synodikon une fois résolue, il convient de s’interroger à présent sur l’édition du Triôdion slave qui a été employée et sur l’identité de l’auteur de la version roumaine du texte.

Le Synodikon roumain imprimé : l’édition source Trancher la question de l’édition utilisée par les éditeurs de Buzău exige un examen de la totalité du Triôdion, car le texte du Synodikon proprement-dit est pratiquement identique dans tous les livres slaves imprimés. La réponse est fournie par le synaxaire à lire lors de l’office des matines du Dimanche de l’Orthodoxie87. L’analyse comparée des versions grecques, moscovite et ruthènes de ce texte montre que les dernières se distinguent par un élément particulier : elles contiennent des références aux sources employées, mentionnées en marge de la page. Trois auteurs y sont cités : Kedrènos88, Théophanès89 et Zonaras90. Dans les Triôdia grecs et les Synaxaria de Nikèphoros Xanthopoulos (Venise, 1650), on passe du règne de Léon l’Arménien (813-820) directement au règne de Michel II d’Amorium (820-829), et de là à Théophile (829-843), sans que des détails sur aucun des deux premiers ne soient fournis : Μετὰ δὲ τὸν Μιχαὴλ ἐβασίλευσεν ὁ Θηριώδης Λέων ὁ Ἁρμενίος: ὁ ὁποῖος ἐπλανήθη μὲ δέλον [sic ; leg. δόλον] τινος ἐγκλείστου, καὶ δυσσεβοῦς. Καὶ ἐκίνησε τὴν δευτέραν εἰκονομαχίαν. Καὶ πάλιν ὑστερήθη τὸ κάλλος της ἡ τοῦ θεοῦ Ἐκκλησία. Τοῦ ὁποίου ἔγινεν διάδοχος τῆς Βασιλείας Μιχαὴλ ὁ Ἀμοραῖος. Καὶ μετ᾽ αὐτον ὁ υἱός του ὁ Θεόφιλος (Νικηφόρου Καλλίστου του Ξανθοπούλλου. Συναξάρια εἰς τὰς Ἐπισήμους ἑορτὰς τοῦ Τριωδίου καὶ τοῦ Πεντηκοσταρίου, p. 22)

87 Une étude des synaxaires a été réalisée par V. M. Peretc, « Українські Синаксари ». 88 Le Σύνοψις ἱστοριών de Kedrènos a été édité d’abord par Wilhelm Xylander (Bâle, 1566) et ensuite

par Jacobus Goar et Charles Annibal Fabrot dans la « Byzantine du Louvre » (Paris, 1647). Comme l’ouvrage est cité dans le Triôdion paru à Kiev en 1640, il est évident que les éditeurs ont employé la publication de Xylander. 89 L’Histoire universelle de Zonaras a été publiée pour la première fois par Hieronymus Wolff, en 1557, avant d’être rééditée par le même Goar : Historia universalis Joannis Zonaræ ad manuscriptos codices recognita, Paris, 1687 (publication posthume). 90 La première édition de la Chronographie de Théophanès date de 1655. La traduction latine, due à Anastasios Bibliothecarius (ixe siècle), fait partie de la Chronographia tripartita (Théophanès, Nikèphoros et Georgios Synkellos), publiée pour la première fois en 1649. Les érudits la connaissaient pourtant bien plus tôt, grâce aux copies manuscrites, et c’est probablement par cette voie qu’elle est parvenue jusqu’aux éditeurs ruthènes.

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Τὸν Μιχαὴλ ὁ θηριώδης Λέων ὁ Ἁρμένιος διαδέχεται ὃς ὑπὸ μοναχοῦ τινὸς Ἐγκλείστου καὶ δυσσεβοῦς δόλῳ διαφθαρείς, τὴν δευτέραν εἰκονομαχίαν ἐγείρει, καὶ πάλιν ἄκοσμος ἡ τοῦ Θεοῦ Ἐκκλησία γνωρίζεται. Τοῦτον ὁ Ἀμοραῖος διαδέχεται Μιχαὴλ τὸν δὲ πάλιν Θεόφιλος ὁ υἱὸς τῆς κατὰ εἰκονων μανίας, τοὺς λοιποὺς ἐν δευτέρῳ θέμενοι (Τριώδιον ψιχοφελέστατον, Venise, 1672, p. 144).

La seule édition russe qui contient le Synodikon de l’Orthodoxie (Moscou, 1656) suit de près cette tradition : Міха́ила sвѣрови́дныи҅ ле́въ а῎рменинъ прїе́млетъ. и ж ῎ е ѿ мона́ха нѣ́ќ оегw затво́рника, и҅ sлочести́ваго, ле́стїю растлѣ́всѧ, второ́е і҅конобо́рство воздвиза́етъ, и҅ па́ки безлѣ́потна бжї͠ѧ цр͠кова показѹ́етсѧ. сего̀ а҆морре́и ҅ прїе́млетъ міха́илъ, того́же па́ки сы́нъ Ѳео́филъ, на і҆ко́ны неи с῎ товство, про́чыѧ во вторы́хъ полага́юще (Тріwдіон си́ есть Трипѣ́снецъ, p. 195-196).

À la différence des éditions citées ci-dessus, les éditions ruthènes et valaque de 1700 s’attardent assez longuement sur le règne de Léon et sur la deuxième guerre contre les icônes, suivant les textes de Kedrènos et de Zonaras. Selon le premier auteur, repris par les éditeurs des Triôdia ruthènes, la politique iconoclaste de Léon était due au fait que l’empereur avait été trompé par un moine « hérétique » (à entendre iconoclaste) de Philomelion91. Lorsqu’il était en guerre, comme général de son prédécesseur Michel Rhangabé (811-813), ce moine lui avait prédit qu’il occuperait un jour le trône impérial. Juste après son accession au trône, Léon envoya une délégation avec des cadeaux fastueux à l’ermitage du moine. Mais, comme celui-ci n’était plus en vie, les émissaires impériaux n’y trouvèrent qu’un de ses disciples, Sabbatios, un iconoclaste convaincu, qui déclara qu’il n’accepterait pas de présents de la part d’un homme qui vénérait les icônes et obéissait à l’impératrice Irène et au patriarche Tarasios, tous deux iconodoules notoires92. Une nouvelle prophétie fut communiquée à Léon : il allait perdre le pouvoir s’il n’abandonnait pas le culte des icônes. Une fois informé du cours des événements, l’empereur convoqua Théodore Mélissènos93, grand ennemi des icônes à son tour, pour lui demander conseil. Théodore lui recommanda de se rendre chez un moine de Daghistée,94 réputé faiseur de miracles. Lorsqu’il arriva, 91 Фїломиті́иского dans le texte de Lviv 1664 ; Filomitiia, dans le texte de Buzău 1700. Il s’agit de la

ville de Philomelion, dans le thème d’Anatolie, aujourd’hui Akșehir, en Turquie ; voir John Skylitzes, A Synopsis of Byzantine History, p. 9, n. 27. 92 Voir Georgius Cedrenus , Ioannis Skylitzae ope, vol. 2, p. 52-56. L’anachronisme est évident. Léon l’Arménien arrive au pouvoir en 813, alors que Tarasios a détenu la chaire patriarcale entre 784 et 806 (PMBZ, vol. 1/4, p. 309-317 (n° 7235) ; R. Lilie (coord.), Die Patriarchen der ikonoklastischen Zeit, p. 57-108) et Irène (régente de son fils Constantin VI (780-790) et impératrice de plein droit entre 797 et 802) meurt en 803 ; voir L. Garland, Byzantine Empresses, p. 73-94 ; R.-J. Lilie, Byzanz unter Eirene und Konstantin VI ; EPLBHC, vol. 3, p. 322-325. 93 Théodore Kassitera Mélissènos, futur patriarche sous le nom de Théodote Ier (815-821). 94 « в' Мwнастырꙋ Деїсти́нскомъ » (Lviv 1664) ; Deistin (Buzău 1700). Il s’agit vraisemblablement de l’église Sainte-Anastasie, située entre les forums de Constantin et de Théodose, qui a pris ce nom d’après le palais et les bains (τῶν Δαγισθαίου, Δαγισθαῖος) qui se trouvaient juste en face, voir R. Janin, Constantinople byzantine, p. 210 et 310-311.

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incognito, à la demeure du moine, celui-ci s’adressa à lui comme à un empereur car il avait déjà été prévenu par Théodore. Léon fut saisi de peur, croyant qu’il se trouvait devant un visionnaire ; le succès des iconoclastes était acquis. Suivant le conseil du moine, l’empereur décida sans tarder de condamner le culte des icônes95. Le dernier paragraphe de notre texte est tiré de l’œuvre de Zonaras et se réfère en quelques mots bien durs au règne de Michel d’Amorium. Les éditeurs ruthènes retiennent les persécutions perpétrées par l’empereur à l’adresse des « orthodoxes » (à savoir, les iconodoules), notamment contre le patriarche Méthode et contre l’évêque Euthyme de Sardes, qui ont été déchus de leurs dignités. Pire, l’impie Michel a exilé Méthode à Ohrid, où il fut emprisonné, alors qu’Euthyme mourut en martyr sur l’ordre du fils de Michel, Théophile, qui marchait dans les pas de Constantin Copronyme96 et des Juifs païens97. Si l’auteur de la version roumaine du synaxaire ne renvoie pas toujours à ses sources, il suit tout de même fidèlement le texte des livres ruthènes. Voici les deux paragraphes en question : Поне́мъ Мїхаи́лъ Рагкаве́й, кото́рый Ѻбразы ст͠ыи́ в' почти́вости мѣ́ли: за живoта̀ єщ ҆ ѐ Мїхаи́ла за ѹ ҆стꙋпе́н'емъ єг҆ ẁ само́го добровол’нымъ, настꙋпи́л' на Це́сарство звѣоѻ́бразныи Левъ Арме́нїй, кото́рый ѿ Мона́ха є ҆дногw Фїломиті́иского затво́рника, але злочести́вого w ш ҆ ꙋка́н'емъ зепсова́нный, дрꙋгое w б҆ разwбо́рство подно́ситъ. и ҆ зно́вꙋ з' пе́ршеи w ҆здо́бы злꙋпленаѧ Цр͠кв' Бж͠ аѧ зостава́етъ (w ҆ кото́рого зведе ю ⷩ Кедри́нъ I сто́рик' такꙋю по́вѣсть при́носитъ. Мона́хъ, мо́витъ, є ҆де́нъ Фїломиті́искїй, гды тотъ Левъ на войнѣ̀ былъ, пророкова́лъ єм҆ ꙋ ижъ Ке́саремъ зоста́ти мѣ́лъ. и вспо́мнѣвши на не́гw посла́лъ єм҆ ꙋ ѹ ҆поми́нки бога́тыи, з' кото́рыми Посе́лъ ижъ єг҆ о̀ живо́го незнашо́вши, на єг҆ о̀ ѹченика Мона́ха Савва́тїа тра́фил', и ҆ ѻномꙋ да́ры ѿдава́лъ. Лечъ ѻный Мона́х', бꙋдꙋчи вели́кимъ ѻбразобо́рцею повѣ́дѣлъ: ꙗ҆  того́ да́ровъ бра́ти нехочꙋ, кото́рыйсѧ балва́номъ кла́нѧетъ, а҆ Ири́  ны Цари́цы и ҆ Тара́ссїа Патрїа́рха слꙋхаетъ. Повѣ́жъ єм҆ ꙋ ижъ живо́тъ и ҆ Па́нство стра́титъ. Е сли’ ѻбразовъ неповыки да́етъ. Гдыто ѻн҆ ъ посе́лъ повѣ́дѣ́лъ Лво́ви, затрво́жилъсѧ, и ҆ призва́лъ ра́дѧчисѧ Ѳео́дора Мелиссе́нского, ты́мже є ҆рети́цтвомъ зара́женогw, кото́рый повѣ́дѣлъ. Е стъ мо́витъ, в' Мwнастырꙋ Деїсти́нскомъ Мона́хъ є ҆дин, кото́рый чꙋда чи́нитъ, зни́м’ бы розмо́вити, а҆ ѹ ч҆ ини́ти што ѻнъ ка́жет'. Ке́саръ w б҆ еца́л' ит҆ ѝ до не́го незна́емым', ша́ты ѿмѣни́вши. в' ти́м' Ѳеw ́доръ wного Мні́ха престере́галъ, и ҆ наꙋчи́лъ што мѣ́лъ чини́ти, и ҆ мо́вити. Прі́йде Ке́саръ в' ша́тахъ по́длыхъ Мни́хъ ре́клъ, 95 Sur cet épisode, voir J. Signes Codoñer, « Nuevas consideraciones sobre el emperador León el

Armenio  », p.  371-374. Sur le contexte, voir P.  J. Alexander, «  The Iconoclast Council of St. Sophia » ; S. Gero, Byzantine Iconoclasm ; D. E. Afinogenov, « Kωνσταντινούπολις ἐπίσκοπον ἔχει. Part 2 ». 96 Sur cet empereur de mauvaise mémoire pour les iconodoules, voir I. Rochow, Kaiser Konstantin V. 97 Les deux suivent fidèlement le texte de Zonaras ; voir Ioannes Zonarae Epitome historiarum, vol. 3, p. 391 (XV, 22). Ces épisodes sont aussi illustrés dans le fameux Skylitzès de Madrid ; voir, par exemple, G. Dagron, Décrire et peindre, p. 52, fig. 10. Voir aussi Ioannes Skylitzae Synopsis historiarum, p. 28. Les deux prélats sont commémorés dans le Synodikon, J. Gouillard, « Une œuvre inédite du patriarche Méthode » ; Idem, « La Vie d’Euthyme de Sardes († 831) ». Pour le règne et la postérité de Théophile, voir surtout J. Signes Codoñer, The Emperor Theophilos ; O. Prieto Domínguez, « The Iconoclast Saint ».

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Нета́йсѧ Ца́рꙋ, вѣ́м’ кто єстесь. и ҆ злѧ́кшисѧ Ке́саръ приписал' єм҆ ꙋ д͠ха Ст͠го. и ҆ ра́дꙋ єг҆ ẁ w ҆ вымета́ню wбразwвъ принѧ́лъ. и ҆ не ѿволоча́ючи, ꙗвный манда́т́ ъ вы́дал' абы ѻбразы w б҆ а́лю в̂ а́но и ҆ псова́но. То Кедри́нъ.) [En marge, à gauche : I w  а́нъ зwнаⷬ. I сто:ⷬ то :ⷨ г ҃] Пото́мъ зась Лвѣ, прїймꙋетсѧ на Ца́рство Мїхаи́л’ Аморе́й, (который Правосла́вныхъ ба́рзо ѹ т҆ и́снꙋлъ, и҆ наⷣ иных’ w к҆ рꙋтне зни́ми постꙋ п́ и́вши, на́вет’ и҆ на ст͠го Меѳо́дїѧ повстаⷧ, Еv ѳv м ́ їѧ Сарді́йского Архїепкⷭ па за поклоне́нїе ст͠ым ́ ' И кwнамъ на заточе́н’е посла́лъ. По́тым' Меѳо́дїѧ в’ Акри́дѣ зам’кнꙋлъ. знамени́того тежъ Еv ѳv м ́ їѧ ѿ сы́н́ а свое́го Ѳеwфи́ла w к҆ рꙋтне зби́того в’ ли́чбꙋ Мч͠нкwвъ вне́слъ, Копро́нvма въ все́мъ наслѣдꙋючи и҆ Жидw м ́ ъ присво́еный бꙋдꙋчи). По не́мъ' Ѳеoфи́лъ сы́нъ єг҆ ẁ Ца́рства дѣ́дичемъ зостава́етъ [...] (Тріwдіон си́ е҅стъ Тріпѣ́снецъ, ст͠ои вели́кои четырдесѧ́тници, Lviv, 1664, p. 164r-v). După aceea, Mihail Rancavei, carii au cinstit sfintele icoane. Iară încă fiind viu Mihail, lăsând el împărăția de bună voia sa, au venit împărat Leon Armenii cel cu chip sălbatic ; carele fiind înșălat de un călugăr de la Filomitiia eretic ce lăcuia întru o peșteră, alt război asupra icoanelor au pornit ; și iarăș s-au golit Beseareca lui Dumnedzău de podoabă. De a căruia viață Kedrin istoricul această vorbă face, dzicând. Un călugăr de la Filomitiia, când Leon acela fusease la oaste, i-au prorocit că va să fie împărat. Și aducându-și aminte de dânsul i-au trimis daruri scumpe. Cu carele cela ce-l trimisease neaflându-l pre el viu, au aflat pre ucenicul lui, pre monahul Savatie, și i-au dat lui darurile. Dară acel călugăr fiind mare vrăjmaș icoanelor au zis : « Eu nu voiu să iau daruri de la acela ce să închină idolilor, și ascultă pre împărăteasa Irina, și pre Tarasie patriarhul ; să-i spui lui că va să-ș piardză împărățiia, de nu va lepăda icoanele ». Iară dacă au spus acel trimis lui Leon, el s-au turburat și au chiemat pre Teodor de la Melissie carele era cu acelaș eres întinat de s-au sfătuit cu dânsul ; și acela i-au dzis : « Iaste un călugăr în mânăstirea de la Deistin, carele face minuni ; cu acela ar trebui să vorbim, și să facem ceva », dzice el. Iară împăratul s-au făgăduit că va mearge la dânsul pe neștiute schimbându-și hainele. De aceea, Teodor au dat știre acelui călugăr și l-au învățat ce va face și va dzice. Și au venit împăratul în haine proaste. Iară călugărul i-au dzis  : «  Nu te tăinui împărate, știu cine ești  ». Și îngrodzindu-se împăratul audzind așa, au zis că are duh sfânt. Și au priimit sfatul lui pentru lepădarea icoanelor și fără de zăbavă au dat poruncă de față să lapede icoanele și să le strice. Aceasta Kedrin scrie. După Leon acela, au luat împărățiia Mihail aromeii98, carele pre pravoslavnici foarte i-au necăjit, și mai tiran decât alții asupra lor au fost. Încă și asupra sfântului Metodie s-au sculat, și pre Eftimie Arhiepiscopul de la Sardia pentru închinarea sfintelor icoane l-au izgonit. După aceea, pre Metodie în Acrida l-au închis și pre slăvitul Eftimie de feciorul lui, anume Teofil, tirăneaște fiind ucis l-au împreunat cu ceata mucenicilor, urmând cu totul pre Copronim, și unindu-se cu jidovii. După dânsul Teofil, feciorul lui, au stătut următor împărăției… (Triodion care să zice Tripeasneț, Buzău, 1700, p. 186-187).

L’œuvre de Kedrènos est donc citée dans les deux éditions, ruthène et roumaine, alors que la référence à Zonaras manque dans la dernière, qui reproduit cependant le texte. Cet exemple nous autorise à affirmer que la traduction du Triôdion de 1700 (ou du moins de la partie qui nous intéresse ici) a été réalisée d’après une édition 98 Correctement, « d’Amorium » ; le traducteur n’a pas bien compris le texte slave.

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ruthène – peut-être celle de 166499. Des recherches futures, basées sur une analyse comparative des textes mais aussi des gravures des différentes éditions, pourront confirmer, ou au contraire, infirmer cette hypothèse100.

Le Synodikon roumain imprimé : quel traducteur ? L’identité de l’auteur de la version roumaine du Synodikon de l’Orthodoxie est beaucoup plus difficile à établir. Faute de tout élément concret qui puisse l’indiquer, nous sommes obligés de rester dans la sphère des hypothèses. Le premier nom qui vient à l’esprit est celui de Mitrofan lui-même, dont la connaissance du slavon et du grec est attestée. Dans la préface de l’Oktôèchos qu’il a imprimé à Buzău, toujours en 1700, Mitrofan parle de son « art de la typographie », qu’il a appris « avec beaucoup de peine lors de voyages dans plusieurs endroits »101. Il est fort vraisemblable que ces endroits soient à chercher en Russie ou dans les terres ruthènes, où il a peut-être également acquis la maîtrise du slavon d’église. En effet, notre personnage signe certaines de ses œuvres typographiques en slavon102 et il est certainement l’auteur de quelques traductions depuis cette langue. C’est le cas d’une anthologie d’écrits à contenu moralisateur réunis sous le titre d’Albina (Abeille, Μέλισσα), traduits depuis le slavon et le grec par trois personnes, dont Mitrofan, et écrits en 1689, sur la commande du métropolite Teodosie lui-même (BAR ms. roum. 1357). Le scribe ayant copié les textes en question (les originaux n’existent plus aujourd’hui) indique explicitement les parties traduites par Mitrofan, qu’il qualifie de «  maître accompli en lettres slaves » (slovean desăvârșit)103. 99 Notons que ce Triôdion, exécuté par le typographe Simeon Stavnickij, a été imprimé en 914 exem-

plaires ; voir Ju. E. Šustova, Документы Львовского Успенского Ставропигийского братства, p. 622 (n° 41). 100 On a soutenu récemment qu’une partie des gravures qui illustrent le Triôdion slavo-roumain de Mitrofan, œuvres d’Ioanichie (Ivan) Bâkov, ont été reprises du Triôdion-Pentèkostarion publié à Kiev en 1631, E. Negrău, « Le cycle de la Passion dans la nef de l’église du monastère Polovragi ». Cette auteure perd pourtant de vue le fait que certaines de ces gravures se retrouvent aussi dans d’autres livres kiéviens, entre autres dans le Triôdion pour le Carême imprimé en 1640, F. Titov, Приложенія, p. 145. 101 Octoih, ce să dzice Osmoglasnicul (Buzău, 1700), ff.  1v-2v, non numérotés («  meșterșugul acesta al tipografiei meale, care den tinereațile meale multe locuri umblând și cu multă osteneală câștigându-l ») ; voir aussi BRV, vol. 1, p. 395-400 (n° 120). 102 C’est le cas dans le Psautier slavo-roumain (Psaltirea de-nțăles a sfântului împărat proroc David, Iași, 1680, p. 210v) : « Трѹдолюдїем печат Митрофана от свѧтои монастири Бесерикани » ; voir BRV, vol. 1, p. 270 (n° 70) ; D. Mihăescu, « Considerații asupra vieții și activității », p. 316 (lecture différente). 103 G. Ștrempel, Catalogul manuscriselor românești, vol. 1, p. 303. Voir D. Mihăescu, « Considerații asupra vieții și activității », p. 329-331, pour une analyse de ce manuscrit. On a aussi considéré que Mitrofan a apporté une contribution importante à l’édition du Leitourgiarion (Liturghier) publié à Buzău en 1702, que les ecténies qui y sont publiées (en roumain) ont été traduites ou même composées par lui et qu’elles sont restées dans le culte telles quelles jusqu’à aujourd’hui ; voir C. Erbiceanu, « Precuvântarea de la Liturghia de Buzău » (l’auteur attribue aussi à Mitrofan la préface du livre, signée pourtant par le grand échanson Șerban Cantacuzino). Voir aussi BRV, vol. 1, p. 435-440 (n° 132).

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Mitrofan a aussi activement participé à l’édition de quelques ouvrages en grec, en commençant par ceux publiés par le patriarche Dosithéos de Jérusalem en Moldavie, pour continuer ensuite son activité en Valachie. Ainsi, il signe en grec à la fin du livre de Néktarios de Jérusalem, Περὶ τῆς ἀρχῆς τοῦ πάπα ἀντίῤῥησις (Iași, 1682, p. 255)104, dans l’édition des œuvres de Syméon de Thessalonique, parue toujours à Iași, une année plus tard (p. 391)105, et dans la Réfutation des chapitres calvinistes et des questions de Loukaris, par Mélétios Syrigos (1586-1664), ouvrage relié avec le Manuel pour réfuter la folie des Calvinistes (Bucarest, 1690) par Dosithéos de Jérusalem106, et sur lequel nous allons revenir plus tard. Si ces données ne prouvent pas nécessairement ses compétences de traducteur depuis le grec, quelques autres témoignages l’attestent de façon certaine. Ainsi, nous savons pertinemment que Mitrofan a fait partie de l’équipe qui a préparé l’édition et la publication de la Bible roumaine de 1688, connue aussi sous le nom de « Bible de Șerban Cantacuzino » ou « Bible de Bucarest ». Cette fois-ci, il n’a pas seulement travaillé comme typographe, mais aussi comme correcteur, fait qu’il communique lui-même en signant : A tot meșterșugul tipografiei și îndireptării cuvintelor rumânești ostenitoriu, de Dumnedzău iubitoriul Mitrofan Episcopul de Huși (p. 933 non-numérotée)107.

De même, dans une notice similaire, insérée dans la traduction en roumain des Perles de saint Jean Chrysostome éditée par les frères Șerban et Radu Greceanu (Mărgăritare, Bucarest, 1691), Mitrofan écrit : La a tot meșteșugul lucrului al aceștii sfinte cărți și al diortosirii limbii rumânești, priimitoriul de ostenințe Mitrofan proin Episcop Hușskii108.

Proche du métropolite Dosoftei, Mitrofan était certainement au courant des efforts déployés par le hiérarque moldave dans la construction du dispositif liturgique en langue roumaine, notamment à travers la traduction de livres de culte, y participa activement et partagea peut-être les sentiments anti-calvinistes et anticatholiques qui animaient son maître. En même temps, Mitrofan s’avère un personnage très intéressé par les questions de langue, « les mots », comme il le dit lui-même à plusieurs reprises. Ainsi, il fut le commanditaire d’un dictionnaire latin-roumain réalisé par Teodor Corbea, lettré et diplomate de la Cour du prince Brâncoveanu, ouvrage resté en manuscrit jusqu’à

104 «  Ἐτυπώθη παρὰ τοῦ ἐν Ἱερομονάχοις Μητρόφανους  »  ; voir É. Legrand, Bibliographie hellé-

nique… dix-septième siècle, vol. 2, p. 401-408 (no 568) ; BRV, vol. 1, p. 251-257, ici p. 257 (n° 75). 105 BRV, vol. 1, p. 273-275, ici p. 275 (n° 81). Sur cette édition, voir S. Garnier, L’explication touchant le temple divin ; Idem, « L’édition Dosithée (1683) des Opera omnia de Syméon de Thessalonique ». 106 Voir É. Legrand, Bibliographie hellénique… dix-septième siècle, vol. 2, p. 458-473 (no 632) ; BRV, vol. 1, p. 298-315 (no 90). 107 BRV, vol. 1, p. 291 (n° 86) ; D. Mihăescu, « Considerații asupra vieții și activității », p. 318. 108 BRV, vol. 1, p. 321 (n° 91).

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assez récemment109. Tous ces éléments, ainsi que son expérience comme typographe, le recommandent donc comme traducteur putatif du Synodikon. Un seul élément – mais fort important – fait obstacle à cette attribution et il concerne les nombreuses erreurs de compréhension et de traduction présentes dans le texte (voir ci-dessous, chapitre 7). Comment se fait-il qu’un si bon connaisseur du grec et du slavon ait pu les commettre, lui, qui avait traduit et/ou revu des écrits bien plus compliqués ? La même question se pose lorsqu’on analyse le deuxième candidat : Damaschin, un proche collaborateur de Mitrofan, à qui il allait d’ailleurs succéder comme évêque de Buzău (1703-1708) avant d’occuper la chaire épiscopale de Râmnic (1708-1725)110. Traducteur passionné, Damaschin a réalisé les versions roumaines d’au moins treize livres de culte, dont la majeure partie a été publiée après sa mort. Nous savons que, dans la plupart des cas, ces traductions ont été effectuées depuis le slavon. Après la mort de Damaschin, les manuscrits contenant ses traductions ont fait l’objet d’un litige entre son successeur à la dignité épiscopale, Inochentie, et le frère du défunt. Lors du procès qui s’ensuivit, les anciens proches et disciples de Damaschin affirmèrent sous serment que leur ancien maître avait traduit lui-même et à ses propres frais le Triôdion, le Pentèkostarion et le Menaion « depuis la langue slave en langue roumaine », alors que l’évêque soutenait que Damaschin avait collaboré avec d’autres traducteurs et scribes, le coût du travail étant supporté par l’Évêché111. Pour ce qui est du Triôdion, il a été publié à Râmnic en 1731 sous le patronage du même évêque Inochentie. À la fin du livre, une notice indique que l’édition qui venait de voir le jour avait été réalisée sur la base d’une traduction effectuée par feu l’évêque Damaschin de Râmnic « sans changer aucun mot ». En revanche, le typikon, à savoir les indications concernant l’usage du Triôdion dans le service liturgique, suit une édition moscovite, en l’occurrence celle qui fut imprimée « pendant les jours de l’empereur Ioan Alekseevič, l’an 7191 » : Să să știe că acest Triod ce l-am tipărit acum întâi pre limba rumănească, aici în sfânta Episcopie a Râmnicului, l-am așezat în stihuri și în cuvinte după cum au tălmacit întru Dumnedzeu răposatul kyr Damaschin episcopul, nimica schimbând cuvintele, iară tipicul, cu toată învățătura lui, l-am așezat și am urmat Triodului celui moschicesc, precum am găsit acolo, care iaste tipărit în zilele împăratului Ioan Alexievici la leat 7191112. 109 Voir Dictiones latinae cum valachica interpretatione. Sur ce personnage, qui a joué un rôle impor-

tant dans la vie intellectuelle et politique de l’époque, voir A.-M. Gherman, Un umanist român : Teodor Corbea ; P. Cernovodeanu, « O familie de diplomaţi români din Transilvania ». 110 Sur Damaschin, voir A. Lapedatu, «  Damaschin Episcopul şi dascălul  »  ; M. Regleanu, Contribuții la cunoașterea episcopului de Râmnic, Damaschin » ; B. Teodorescu, « Episcopul Damaschin şi contribuţia sa » ; V. Molin, « Tiparniţa de la Râmnic în timpul Episcopului Inochentie » ; A. Duţu, Coordonate ale culturii românești, p. 124-125 ; C. Teodorovici, « Damaschin, episcopul », p. 259 ; D. Bădără, Tiparul românesc, p. 122-123, 152. 111 Le document, daté du 3 septembre 1731, est publié par M. Regleanu, « Contribuții la cunoașterea episcopului de Râmnic, Damaschin », p. 447-449. 112 BRV, vol. 2, p. 44 (n° 204).

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L’identification de l’édition moscovite est facile. En effet, l’an 7191 selon le comput byzantin correspond aux années 1682 ou 1683, ce qui veut dire qu’Inochentie se réfère ici au Triôdion paru en 1683, car en 1682 les presses moscovites n’avaient publié aucun livre de ce genre. Nous rappelons que cette édition ne contient ni le Synodikon de l’Orthodoxie, ni l’office liturgique de la vénération publique des icônes tel qu’il est prescrit dans les Triôdia grecs et ruthènes imprimés et dans l’édition moscovite de 1656. Élément très important pour notre discussion, ces textes manquent également de l’édition roumaine de 1731, pour des raisons que nous allons traiter plus tard (voir ci-dessous, chapitre 6). Une autre différence majeure entre les deux éditions du Triôdion, celle de Buzău et celle de Râmnic, concerne la section hymnographique. Dans la première édition, cette partie est en slavon, alors que dans la seconde, tout le texte est en roumain. Il ne s’agit pas seulement d’une différence de langue, mais aussi d’une différence significative de vision sur le livre liturgique et sur le culte en général. Homme de son époque, Mitrofan fut un partisan des livres bilingues, surtout slavo-roumains ; en effet, dans aucun des livres en roumain qu’il a traduits ou publiés, les chants liturgiques ne sont en langue roumaine. Damaschin, par contre, n’a édité que des livres en roumain. De plus, l’observation des titres révèle qu’il s’était fait un devoir de traduire et de publier des livres liturgiques dont la partie hymnographique était très importante : le Livre d’heures (Horologion), le petit Oktôèchos ou Anastasimatarion (Catavasier), le Psautier, etc. Pourquoi n’a-t-il pas traduit, dans ce cas, les hymnes contenus dans le Triôdion de 1700 ? De plus, de son propre aveu, Damaschin ne semble pas avoir commencé son activité de traduction avant 1715 environ. Dans une lettre adressée aux autorités autrichiennes113 le 22 novembre 1725, dans le but d’obtenir la permission de publier des livres liturgiques en roumain, il se référait à cet épisode comme il suit : [...] id incipiens ante cursum decem annorum transponere ex lingua Graeca et Sclavonica in nostram simplicem linquam [sic !] Vallachicam et tales libros cogitabam edere in lucem proper supradictas causas ad laudem Dei et immortalem memoriam Sacratissimae Suae Caesareae catholicae Majestatis [...]114.

Étant donné l’enjeu de sa demande, il aurait facilement pu prétendre que ce projet était encore plus ancien ; cependant, il ne le fait pas115. Toutes ces raisons nous conduisent à considérer que la traduction du Triôdion de Buzău et du Synodikon de l’Orthodoxie qui en fait partie ne peut pas être attri113 Nous rappelons que le diocèse de Râmnic faisait partie de l’Olténie, territoire annexé par les Habs-

bourg à la suite du traité de paix de Passarowitz (1718). La province a été rétrocédée à la Valachie en 1739 par le traité de Belgrade ; voir ci-dessous, chapitre 6. 114 N. Dobrescu, Istoria Bisericii române din Oltenia, p. 165 (n° 47). 115 Notons que cette affirmation contredit le témoignage de ses disciples, qui situent les débuts de cette activité pendant le pontificat du métropolite Teodosie, à savoir avant 1708 ; voir M. Regleanu, « Contribuții la cunoașterea episcopului de Râmnic, Damaschin », p. 447-449.

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buée à Damaschin, à moins que ce dernier n’ait en fait réalisé deux traductions du même livre, éventuellement d’après deux prototypes différents  : l’une, partielle et avec le Synodikon, publiée en 1700, à Buzău, et l’autre, complète, mais sans le Synodikon, éditée en 1731, à Râmnic. Comme les manuscrits ayant constitué la base des deux livres imprimés ne nous sont pas parvenus, seul l’examen linguistique comparé pourra peut-être nous aider à trancher. En attendant que cette analyse soit entreprise, la question du traducteur du Synodikon de l’Orthodoxie inclus dans le Triôdion de 1700 reste irrésolue. Nous allons tout de même appeler de manière conventionnelle le Synodikon roumain de 1700 « Synodikon de Mitrofan », du nom de son éditeur et imprimeur116.

116 Ioan I. Ică Jr. soutient que la traduction du texte a été effectuée depuis le grec. Selon lui, le traduc-

teur serait le logothète Radu Greceanu ; voir I. I. Ică Jr., « Vechea traducere românească uitată a Sinodiconului Ortodoxiei », Revista Teologică, 27/2, 2018, p. 219.

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Le spectre de la damnation éternelle

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ous avons vu que la publication du Triôdion en Valachie était tout aussi opportune que nécessaire, s’agissant, en effet, de la première édition imprimée en Valachie depuis 1578 et de la toute première comprenant des textes en roumain. Mais qu’en était-il du Synodikon ? Pourquoi publier le Synodikon de l’Orthodoxie en roumain et pourquoi précisément en 1700 ? Les enjeux attachés à ce texte dans le dispositif théologique et liturgique de l’Église d’Orient, rappelés brièvement au début de notre ouvrage, ainsi que le contexte immédiat permettent d’apporter quelques éléments de réponse. En effet, à la fin du xviie siècle, l’Église orthodoxe se voyait doublement menacée : par l’offensive protestante, surtout calviniste1, d’un côté, et par le prosélytisme catholique romain, notamment dans les terres ruthènes et en Transylvanie, de l’autre2. Ce dernier phénomène 1 Le problème calviniste devait beaucoup à l’héritage et à la mémoire du patriarche Kyrillos Lou-

karis ; voir G. Hering, Ökumenisches Patriarchat und europäische Politik (version grecque revue et mise à jour : Οικουμενικό Πατριαρχείο και ευρωπαϊκή πολιτική). Ces aspects sont brillamment analysés par O.-V. Olar, La boutique de Théophile. Voir aussi Idem, « Paroles de pierre. Kyrillos Loukaris et les débats religieux du xviie siècle ». Sur la question calviniste dans l’espace roumain, notamment en Transylvanie, voir A. Dumitran, Religie ortodoxă – religie reformată ; I. Keul, Early Modern Religious Communities, et la synthèse, écrite pourtant dans une perspective résolument confessionnelle, d’I. I. Croitoru, Ortodoxia şi Apusul în tradiţia spirituală a românilor, vol. 2. Pour un panorama des problèmes et des réactions des théologiens orthodoxes face au défi catholique et protestant, voir G. Podskalsky, Griechische Theologie, p. 189-328. 2 Pour les missions catholiques dans les principautés danubiennes, voir B. Morariu, « La missione dei Frati minori conventuali in Moldavia e Valacchia » ; P. Tocănel, « Laboriosa organizzazione delle Missioni in Bulgaria, Moldavia e Transilvania » ; L. Periș, Le missioni gesuite in Transilvania e Moldavia ; Idem, Prezențe catolice în Transilvania, Moldova și Țara Românească ; V. Rus, Operarii in Vinea Domini : misionarii iezuiţi în Transilvania, Banat, şi Partium ; V. Barbu, Purgatoriul misionarilor ; R. D. Chelaru, Congregația « De Propaganda Fide » și misiunea catolică din Moldova. Pour les missions catholiques dans l’Empire ottoman, voir, G. Matteucci, La missione francescana di Costantinopoli, vol. 2 ; M. N. Roussos-Mèlidonès, Ἰησουίτες στὸν Ἑλληνικὸ χῶρο. Pour le contexte général, voir, entre autres, J. Bérenger, « La Contre-réforme dans la Hongrie du xviie siècle » ; D. Tollet, « La reconquête catholique en Europe Centrale ».

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a finalement conduit à une consolidation de l’union réalisée à Brest un siècle plus tôt3 et à l’union d’une partie des orthodoxes transylvains, majoritairement roumains, avec l’Église romaine (1697-1701)4. Dans ces conditions, la publication du Synodikon en roumain peut être considérée comme un appel à la solidarité lancé aux orthodoxes de langue roumaine menacés par le danger de l’hérésie et du schisme. Plus concrètement, la référence à la victoire des images émettait un clair message antiprotestant, et la partie plus récente du texte, qui concernait la controverse palamite et l’uniatisme, était dirigée contre les Latins et les uniates. Dans les deux cas, la question n’était pas seulement religieuse, elle était aussi politique : soumis à la Porte ottomane, les orthodoxes rêvaient, certes, d’une libération prochaine de la domination des « infidèles », mais ils craignaient en même temps le danger d’une conversion par la force à la foi romaine. Autrement dit, ils se trouvaient, une fois de plus, pris entre le turban ottoman et la tiare pontificale5.

In Vallachia si grida alla cruciata contro i Latini ...6 Le prince Constantin Brâncoveanu, protecteur reconnu de l’orthodoxie, et notamment des orthodoxes roumains, ne pouvait pas voir l’offensive catholique en Transylvanie et ailleurs d’un bon œil. Du point de vue religieux, le prosélytisme romain menaçait l’identité spirituelle de ses sujets et protégés ; du point de vue politique, il constituait un obstacle de taille à toute tentative d’alliance anti-ottomane avec les puissances catholiques et notamment avec le Saint‑Empire, objectif que Brâncoveanu a poursuivi tout au long de son règne7. Cependant, à la différence de nombreux autres livres religieux imprimés en Valachie, la préface‑dédicace du Triôdion de Buzău ne présente aucune nuance polémique. Cela reflète l’attitude générale de Brâncoveanu à l’égard de l’Union, qui privilégiait la flexibilité et la prudence à une agressivité qui n’aurait pu mener nulle part dans le contexte de l’époque8. Ce contexte – qui allait s’avérer fatal pour le prince, 3 J. Macha, Ecclesiastical Unification, p. 284-300. 4 Cet événement et ses conséquences ont donné lieu à une riche production historiographique, très

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souvent partisane. Pour une approche critique récente, voir R. Nedici, Formarea identității confesionale greco-catolice în Transilvania. Voir aussi M. Bernath, Habsburg und die Anfänge der rumänischen Nationsbildung ; P. Shore, Jesuits and Politics of Religious Pluralism, surtout p. 27-88. Le principal artisan de l’Union a été le cardinal Léopold Kollonitsch, sur lequel, voir J. Maurer, Cardinal Leopold Graf Kollonitsch ; B. A. Hodson, « The Development of Habsburg Policy in Hungary ». Selon l’expression attribuée au mésazon Loukas Notaras à la veille de la conquête ottomane de Constantinople ; voir H. Evert‑Kappesowa, « La tiare ou le turban » ; E. A. Ζachariadou, « Τὰ λόγια καὶ ὁ θάνατος τοῦ Λουκά Νοταρά » ; D. R. Reinsch, « Lieber der Turban als was ? ». Lettre de Nikolaos Papadopoulos-Komnènos, professeur de droit canon à l’Université de Padoue, à Nikolaos Boubouli du 10 novembre 1702, V. Vasiliu, « Constantin Brâncoveanu e il Cattolicesimo », p. 115. Pour la diplomatie de Brâncoveanu, voir, outre les ouvrages généraux cités au chapitre précédent, A. Pippidi, « Constantin Brâncoveanu ca diplomat » ; P. Cernovodeanu, În vâltoarea primejdiilor. R. Nedici, « Dezacordul religios în context urban » ; Idem, « Coordonatele unei atitudini ».

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déposé en 1714 et exécuté par les Ottomans avec ses quatre fils9 – est parfaitement décrit par le secrétaire florentin de Brâncoveanu, Anton Maria del Chiaro. Selon lui, la Valachie se situait nel mezzo de due Imperi. Questi formano una bilancia : chi n’è principe deve inpigare sua politica nel mantenerla in un perfetto equilibrio. Se la bilancia trabocca oltre il dovere dalla parte de Turchi, corre pericolo di perder il principato e la libertà nelle mani de Tedeschi […] Se, vice versa, dalla parte de Tedeschi o di altre potenze christiane, ciò basta a Turchi, anco di falso pretesto per privarlo del principato, delle facoltà e finalmente della vita10.

Maintenir cette balance en équilibre était un véritable tour de force, et le conflit qui avait opposé Brâncoveanu aux Autrichiens en 1689-169011 avait bien montré les risques que la moindre erreur de stratégie pouvait entraîner. Fort de cette expérience, le prince valaque avait choisi de poursuivre une politique souple, préférant souvent des manœuvres indirectes à une action frontale12. En effet, après la victoire chrétienne aux portes de Vienne (1683) et le basculement de la Transylvanie dans le camp des Habsbourg (1699)13, toute action directe de Brâncoveanu contre les Latins et l’uniatisme risquait d’envoyer un message politique immédiat. Le Cardinal Kollonitsch, le principal inspirateur de l’Union en Transylvanie, avertit d’ailleurs le métropolite valaque Teodosie que Brâncoveanu n’avait aucun droit de juridiction en Transylvanie et que le métropolite, son sujet, n’en possédait aucun non plus en matière religieuse : Nunquam enim tolerabitur, ut tu metropolita sis Transilvaniae, qualem te jactas, aut ut jurisdictionem vel minimam in ullam ecclesiam graeco ritui addictam aut ullam personam exercere possis et valeas. Sicut enim Valachiae princeps nihil [sibi] juris politici per Transilvaniam vindicare potest, ita nec tu vel minimum potestatis spiritualis per eandam absque temeritate arrogare vales.

Tout en reprochant durement à Teodosie son attitude à l’égard du métropolite de Transylvanie Atanasie Anghel (1698-1713), devenu uniate, et son « usurpation » 9 Cet épisode a laissé des traces durables dans la mémoire collective ; voir A. Pippidi, « La mort à

Constantinople » ; R. G. Păun, « Pour la loi des ancêtres ».

10 Anton Maria Del Chiaro, Istoria delle moderne rivoluzioni della Valachia, p. 149. Selon Carlo Ruz-

zini, le délégué de Venise au Congrès de Karlowitz, Brâncoveanu maîtrisait parfaitement cet art : « Il principe […] presente di Valacchia passa con fama di saggio, et attento à bilanciarsi con desterità frà i riguardi di Cesare e della Porta, usando anco l’arte di portar avvisi, che possan esser utili, ò grati, hor all’uno, hor all’altro Partito ; indagando con osservatione i succesi della Christianità, e raccoglendo con la stessa della Turchia », Fontes Rerum Austriacarum, vol. 27, p. 406 (19 décembre 1699). 11 Le conflit s’acheva par la bataille de Zărnești, dans laquelle les troupes turco-tatares et valaques infligèrent une cuisante défaite aux Autrichiens  ; voir P. Binder, «  Cronologia campaniei din 1690 » ; C. Rezachevici, Constantin Brâncoveanu. Zărnești 1690. 12 Preuve en est le titre de prince de l’Empire qu’il obtint en 1695, N. Iorga, « Les diplômes impériaux de Constantin Brâncoveanu ». 13 Pour le contexte politique international de l’époque, voir, outre les titres cités à la note 7, I. Parvev, Habsburgs and Ottomans Between Vienna and Belgrade, p. 21-163, et les contributions réunies dans C. Heywood, I. Parvev (éds.), The Treaties of Carlowitz.

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de titre d’hiérarque des orthodoxes de la principauté intra-carpatique, le cardinal le menaçait ouvertement : Qui uterque ausus, uti est in mei honoris et spiritualis jurisdictionis sane gravissimam, ita etiam est materiam gravissimarum dissensonum et perturbationum inter augustissimum et invictissimum Romanorum imperatorem et principem vestrum Valachiae. Si enim haec tua audacia nostro Augustissimo innotescat, nihil pronius est, quam ut is a principe tuo condignam satisfactionem hujus tantae praesumptionis et non ferendae audaciae petat, sicque periculum enascatur majorum turbarum, quam tu tibi imaginare posses14.

Teodosie lui rendit la pareille, l’accusant de s’être arrogé des droits de juridiction sur « nos orthodoxes valaques de Transylvanie » par usurpation. « Tant le droit divin que le droit humain ont statué qu’il faut donner à chacun ce qui lui appartient », écrivait le métropolite valaque, alors que Kollonitsch n’avait ni la bénédiction de Dieu ni l’accord du « César » pour donner des ordres aux fidèles orthodoxes. On ne s’étonnera pourtant pas de voir une telle attitude chez un cardinal qui n’avait jamais mis le pied à Rome, car sont connus les mystères [actions secrètes, manigances] pseudo-apostoliques et d’origine satanique par lesquels vous15 cherchez à soumettre les peuples sous votre sceptre épiscopal et [le fait que] vous vous employez avec zèle et machinations à subjuguer complètement le monde entier16.

Et quels étaient les résultats de ces intrigues et de ces ambitions, demandait rhétoriquement Teodosie ? Il suffisait de regarder la dévastation des provinces et royaumes détruits par les guerres de religion à l’instar de l’Angleterre, de la Hongrie et d’une bonne partie de l’Allemagne. Ce faisant, le métropolite se rangeait du côté du pouvoir séculier pour mieux critiquer les méfaits des agents de Rome : Oh, Dieu immortel ! Combien de sang versé, combien de trésors détruits, combien de villes [jadis] florissantes ruinées, [combien] de troubles et de convulsions dans l’Empire autrichien ! Le César lui-même, combien a-t-il souffert à cause de vos instigations bâties sur des mensonges ? Dans combien de troubles n’est-il tombé et [combien de fois] n’a-t-il failli s’y noyer ? Combien de richesses ont été dépensées en vain (alors qu’il était préférable de les employer contre l’ennemi commun [le Turc]) ; en un mot, on peut dire que vos conseils ont causé plus de préjudices à l’Empire que le fer des puissants ennemis. 14 N. Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae orientalis, vol. 1, p. 352-354. Papadopou-

los-Komnènos qualifie la lettre de Kollonitsch de « austera, imperiosa, ingiuriosa, con quelle spezie Cardinalizie, che, considerate in un Ungharo, hanno del barbaro », V. Vasiliu, « Constantin Brâncoveanu e il Cattolicesimo », p. 115 (lettre à Nikolaos Boubouli du 10 novembre 1702). 15 Référence est faite à Rome en général et aux jésuites en particulier. 16 La lettre du métropolite valaque, datée d’août 1702, est publiée, en traduction roumaine seulement, par V. Mihordea, « O scrisoare a mitropolitului Teodosie al Ungrovlahiei ». Le lieu de dépôt n’est pas indiqué. Nous donnons ici notre traduction depuis le roumain. Papadopoulos-Komnènos était au courant de la réponse de Teodosie : « Lo tratto apertamente da matto, da malcreato, da ignorante e l’amonisce d’aver giudizio e non creder d’esser qualche cosa, per esser Cardinale, perche la chiesa Orientale non sà cosa siano queste novità : in conclusione è una lettera terribile », V. Vasiliu, « Constantin Brâncoveanu e il Cattolicesimo », p. 115.

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L’Empire a subsisté, cependant, et il subsisterait toujours, indemne et invincible, grâce à la piété et à l’amour de Dieu qui sont propres à ses dirigeants. Et sous son bouclier, nous espérons des choses meilleures et nous nous obligeons à rendre au César ce qu’on doit au César de bon gré et sans être forcés par personne ; et ce qu’on doit à Dieu on le rendra à Dieu seul. Le César lui-même désapprouve ces exactions et si, dans l’avenir, tu ne cesses d’insulter, de blasphémer et de menacer, et surtout si tu ne cesses de te mêler des affaires des autres, poussé par les conseils pervers de tes subalternes moines, nous ne manquerons pas, à notre tour, de porter à la connaissance de l’auguste Trône tous ces faits, bien qu’il ne fasse aucun doute que la générosité du César ne nous laissera pas le temps d’agir17, car nous connaissons depuis longtemps ses bonnes intentions.

La première phrase se prête à une double lecture. Les Valaques attendaient-t-ils des jours meilleurs sous la protection du bouclier de l’Empire des Habsbourg ou sous le bouclier représenté par l’amour de Dieu, donc par la juste foi ? Aussi rendre au César ce qui lui appartient fait-t-il ici référence à l’empereur autrichien ou bien renvoie-t-il au sens premier du verset biblique (Mc XII, 13-17 ; Mt XXII, 21 ; Lc XX, 25), qui peut s’appliquer à tout monarque de la terre, même le sultan ottoman ? Jouant sur les sens des mots, Teodosie laisse entendre que l’empereur Léopold était le seul en mesure de prendre des décisions sur le terrain transylvain et qu’un arrangement politique aurait été conclu entre Vienne et Bucarest, ce que Kollonitsch ignorait. Fort de cet argument, il neutralisa les menaces proférées par le cardinal par un appel à l’autorité encore plus énergique : l’empereur était bien disposé à l’égard de la Valachie, car le vrai enjeu de l’affaire n’était pas l’Union mais l’alliance politique des deux monarques, autrichien et valaque. Cet échange entre ecclésiastiques a effectivement eu des conséquences, dont un manifeste mécontentement, réel ou bien feint, du prince valaque, comme le laisse entendre l’uniate grec Nikolaos Papadopoulos-Komnènos. En faisant part à Nikolaos Boubouli des nouvelles que son ancien disciple, Chrysanthos Notaras, lui transmettait de Valachie, il nota amèrement que ce dernier ha trovato quel Principe [Brâncoveanu] alienato da Latini e svanite presso di lui le sue fatiche18 : ciò e effeto d’una lettera del Card. Collonitz all’Arcivescovo di Vallachia. La cagione, dice Crisanto, dello scandalo e della mutatione è stato il Card. Collonitz con una inumana, sciocca, e inconsiderata lettera, che mandò à quest’Arcivescovo di Vallachia19. 17 Au sens que l’empereur prendra lui-même des mesures, avant que toute plainte ne soit déposée en

ce sens par le métropolite valaque.

18 Papadopoulos-Komnènos croyait Chrysanthos très favorable à Rome et à l’Union. Dans une lettre

à Kollonitsch, il le considère « il più ben affezzionato all’Unione di tutti i Prelati greci », N. Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae orientalis, vol.  1, p.  101 (18  mars 1701). Voir aussi V. Vasiliu, « Constantin Brâncoveanu e il Cattolicesimo », p. 114, note 2. Sur les relations entre Papadopoulos-Komnènos et Chrysanthos, voir aussi V. Boubou-Stamatè, « Οι “Επιστολιμαιες” πραγματείες του Νικολάου Παπαδόπουλου Κομνηνού ».

19 V. Vasiliu, « Constantin Brâncoveanu e il Cattolicesimo », p. 115 (27 octobre 1702). Papadopou-

los-Komnènos estime qu’il s’agissait d’une grave erreur de stratégie de la part de Kollonitsch, dont

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Malgré ces incidents et ces tensions, il n’existe qu’une seule lettre connue de Brâncoveanu incitant les Roumains orthodoxes de Transylvanie à résister à l’Union. Fait particulièrement parlant, cette lettre n’est pas adressée à tous les orthodoxes de langue roumaine de la province mais seulement à ceux de la région de Braşov, étroitement liée à la Valachie et où le prince lui-même avait fondé des lieux de culte (Făgăraș, Sâmbăta de Sus, Poiana Mărului) et pris en charge l’église orthodoxe Saint-Nicolas de Șcheii Brașovului, fondation des princes valaques20. L’argument de Brâncoveanu était le même que ceux du métropolite Teodosie : c’est à l’empereur qu’il incombe de trancher dans les affaires de foi, et non pas aux hommes d’Église, qu’il s’agisse de Kollonitsch ou bien d’Atanasie Anghel. Le prince assura donc ses coreligionnaires qu’Atanasie ne pouvait aller trop loin dans son apostasie car il n’en avait pas la permission de Vienne. Il promit aussi d’agir personnellement afin que la foi orthodoxe soit respectée : […] căci noi vedem și și de la curtea împărătească de la Beci avem știre că dumnealui episcopul n-are voie împărătească ca să facă silă oamenilor, fără că numai cei ce vor vrea de voia lor. Deci nu gândim, nici socotim că să va tinde dumnealui [Atanasie Anghel] mai mult dencâtu-i iaste porunca, și ales că la acea biserică [Saint-Nicolas de Șcheii Brașovului] suntem și noi ctitori, atâta vreme ce iaste făcută de răposații Domnii aceștii țări, ce trebuiaște să pădzească și să urmeadze legea care au ținut până acum, și noi iarăș cu ceia ce va fi de pre partea noastră a vă păzi și a vă ajuta, cu ceia ce să va putea, nu vom lipsi21.

Cette promesse, le prince l’a tenue, bien que de façon plutôt discrète. En effet, il tenta une alliance avec des notabilités hongroises protestantes de Transylvanie contre les catholiques22 et surtout contre les jésuites, principaux promoteurs de l’Union23, et essaya également d’exercer des pressions diplomatiques sur la cour de Vienne. Dans tous les cas, il s’agissait d’œuvrer par acteurs interposés. Le premier fut le lord William  Paget, ancien médiateur des négociations de Karlowitz, qui, sur son chemin

le résultat fut de « disfar quel che facciamo […] con poca cognitione che hanno delle cose nostre ». Cela montre que certains milieux romains se berçaient tout de même d’illusions concernant les bonnes dispositions de Brâncoveanu envers le catholicisme et l’Union. 20 Fondée au xive  siècle, cette église, située à l’extérieur des murailles de la ville saxonne de Brașov (Kronstadt), a été rénovée à plusieurs reprises à partir de la fin du xve siècle grâce à l’aide des princes et boyards valaques et moldaves  ; voir E. Dragnev, «  Николая святителя, церковь в ШкейБрашове » (avec bibliographie). 21 S. Stinghe, Documente privitoare la trecutul Romînilor din Şchei, vol. 1, p. 15-16 (n° 8, 5 juillet 1701). Voir aussi D. Dumitran, « Rezistenţa ortodoxă împotriva unirii religioase » ; R. Nedici, « Dezacordul religios în context urban » ; Idem, « Coordonatele unei atitudini ». 22 Ibidem. La question du statut des orthodoxes de Transylvanie serait également abordée plus tard, lors des pourparlers de Brâncoveanu avec Ferenc Rákóczi, Ibidem, p. 240-241 ; N. Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae orientalis, vol. 1, p. 373-375. 23 Sur le rôle des jésuites, voir P. Shore, Jesuits and Politics of Religious Pluralism, surtout p. 1-89 ; V.  Rus, «  Operarii Christi in vinea Domini Romenorum Transsilvaniensium  »  ; R. Nedici, « Dezacordul religios în context urban » ; Idem, « Coordonatele unei atitudini ».

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de retour de Constantinople, se présenta à l’empereur Léopold (1702)24. Sa mission échoua, vraisemblablement à cause de son implication dans l’action revendicative de la noblesse protestante transylvaine, mécontente du prosélytisme catholique soutenu par Vienne. La réponse de Léopold aux demandes de Brâncoveanu exposées par Paget n’a rien à envier au ton cassant employé par Kollonitsch à l’adresse du métropolite Teodosie. L’empereur fit savoir au lord anglais qu’il était libre et souverain de statuer à son gré en matière de religion dans les terres qui lui appartenaient : in terris suis imperator de religione statueret, quum hactenus, quid domi sue hoc in negotio ageret Valachiae princeps, nunquam imperator quaesisset  ; Augustissimus principe compertum habebat principem Valachiae idcirco patroni schismaticorum officia et partes suscepisse, quod is optime nosset, ecclesia Valachica per firmatam Unionem ab archiepiscopo Bucharestensi semel abrupta, se quoque omnibus in res Transilvanicas aditibus interclusum fore25.

Le patriarche œcuménique, qui avait joint aux sollicitations de Brâncoveanu une demande de déposition d’Atanasie Anghel, eut droit à une réponse encore plus catégorique. Fort de la position politique gagnée à Karlowitz, l’empereur n’hésita pas à lui signifier qu’il ne reconnaissait pas un « schismatique » comme patriarche légitime et que c’était lui, Léopold, le roi de Hongrie et pas le patriarche ; par conséquent, tout ce qui avait trait à la confirmation des évêques dans ces contrées lui incombait de droit : Ad episolam autem Callinici  : Nos, inquiebat, schismaticum hominem ut legitimum patriarcham non agnoscimus ; per nos porro regem Hungariae esse nobisque, non illi, per omnem Hungariam ac Transilvaniam jus episcopos confirmandi competere scimus26.

Là-dessus, l’affaire fut classée. L’échec ne découragea pas Brâncoveanu, qui continua inlassablement ses manœuvres dans le but de renforcer le potentiel de résistance des orthodoxes transylvains et de limiter l’ampleur d’une défaite qui s’annonçait bien certaine. Ainsi, il fournit des moyens matériels à l’Église orthodoxe transylvaine et entretint un véritable réseau d’agents d’influence censés agir dans la principauté intra-carpatique27. Parmi ces agents se trouvaient les frères Teodor et David Corbea, originaires eux-mêmes de la région de Braşov, qui ont joué un rôle de choix dans l’appareil diplomatique de Brâncoveanu. Le second s’est activement impliqué dans le combat anti-unioniste en Transylvanie, rédigeant des 24 Sur les relations de Paget avec Brâncoveanu et ses proches (dont notamment l’oncle du prince, le

très influent stolnic Constantin Cantacuzino), voir A. Pippidi, Constantin Brâncoveanu, stolnicul și lordul. Sur le voyage de Paget d’Andrinople à Vienne, voir P. Cernovodeanu, « Contributions to Lord Paget’s Journey » ; Ibidem, « Le journal inédit du voyage ». 25 De itinere Viennensi Legati regis Angliae et de nobis conatibus heterodoxorum s. Unionem eo intercedente subruendi, dans N. Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae orientalis, vol. 1, p. 354-355 (n° 10), ici p. 355. 26 Ibidem. 27 I. A. Pop, « Domnia lui Constantin Brâncoveanu și românii din Transilvania » ; R. Nedici, « Dezacordul religios în context urban » ; Idem, « Coordonatele unei atitudini ».

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manifestes en roumain et en latin exhortant le clergé orthodoxe local à résister au prosélytisme catholique28. La production de livres de culte destinés aux orthodoxes de langue roumaine fut également encouragée et soutenue par la cour de Bucarest. En 1699, alors que l’offensive unioniste battait son plein, Brâncoveanu envoya expressément en Transylvanie un des meilleurs typographes de Valachie, Mihail Ștefanovici (ou Iștvanovici)29, avec la mission d’y faire imprimer des livres de culte en roumain. Le premier fut le Chiriacodromion (anthologie de sermons et de lectures des Évangiles à lire le dimanche), publié à Alba Iulia, le siège métropolitain30. Le livre ne brille pas par son originalité : en effet, il reprend pour une bonne part les sermons du métropolite moldave Varlaam (1632-1653)31 ainsi que quelques autres tirés de la version roumaine du Ключъ разᲈмѣнѧ́, œuvre de Ioanikij Haljatovskij (ou Galjatovskij  ; env. 1620-1688), recteur de l’Académie fondée à Kiev par Pierre Moghila32. L’un de ces sermons, copie fidèle d’un texte homonyme de Varlaam, devait être lu lors du premier dimanche du Carême. Mais ce qui frappe surtout, ce sont les termes que le typographe emploie pour s’adresser au prince valaque, et cela dans un livre patronné par le métropolite (encore) orthodoxe transylvain Atanasie Anghel et imprimé sur un territoire fraîchement devenu habsbourgeois. Dans sa préface-dédicace, Ștefanovici n’hésite pas à appeler Brâncoveanu « illuminateur de la foi orthodoxe » (« luminătoriu credinței pravoslavnice »), une foi qu’il ne cessait de renforcer par l’entremise des livres qu’il faisait imprimer pour les Roumains, et le vrai patron du siège métropolitain orthodoxe de Transylvanie (« patronaș adevărat al sfintei Mitropolii de aci din Ardeal »)33. Des mots qui ne pouvaient plaire ni à Léopold ni au cardinal Kollonitsch.

28 S. Stinghe, Documente privitoare la trecutul Romînilor din Şchei, vol. 1, p. 5, 19-20, 27-28 ; P. Cer-

novodeanu, « O familie de diplomaţi români din Transilvania », p. 147-148.

29 Sur lui, voir V. Molin, « Contribuţiuni noi la istoricul relaţiilor culturale cu Orientul Ortodox » ;

E. Mârza, Din istoria tiparului românesc. Tipografia de la Alba Iulia, p. 93-104 ; D. Bădără, Tiparul românesc, p. 125-126. 30 Chiriacodromion sau Evanghelie învățătoare care are întru ea cazanii la toate duminicile preste an și la toate praznicele domnești, și la sfinții cei numiț..., BRV, vol. 1, p. 372-376 (n° 115) ; E. Mârza, Din istoria tiparului românesc. Tipografia de la Alba Iulia, p. 98-102 (avec bibliographie). 31 Réunis dans Carte românească de învățătură dumenecele preste an și la praznicele împărătești și la svinți mari (Iași, 1643), BRV, vol. 1, p. 137-143 (n° 45). 32 Première édition à Kiev, 1659. Trois autres éditions, revues et augmentées ont suivi : Kiev, 1660 et Lviv, 1663 et 1665 ; voir Ja. Zapasko, Ja. Isaevič, Пам’ятки книжкового мистецтва, vol. 1, p. 73 (no 395 et 398), p. 75 (no 412 et 420). Sur cet ouvrage, voir K. Bida, Іоанікій Галятовський і його « Ключъ Разум ѣнія ». La version roumaine (Cheia înțelesului) a été imprimée à Bucarest en 1678 suivant l’édition de 1665 ; voir BRV, vol. 1, p. 217-222 (n° 68) ; Ș. Ciobanu, « Din legăturile culturale româno-ucrainene ». Voir aussi Ioannykij Haleatovskyj, Cheia înţelesului. 33 Le typographe souligne également l’importance de l’ouvrage, qui manquait cruellement aux églises et aux fidèles orthodoxes de Transylvanie (« au foarte de lipsă sfintelor Biserici și pravoslavnicilor creștini de aici din Ardeal de această dumnedzăiască carte, neavând pe-nțeles din destulu cuvântul sfintei evanghelii »), BRV, vol. 1, p. 375 (n° 115).

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Les actions du prince valaque s’appuyaient sur un vaste programme de consolidation de l’orthodoxie en Valachie et dans l’Empire ottoman34 mis en œuvre grâce à un grand nombre de donations matérielles35 et une intense activité de production de livres de culte destinés à tous les peuples orthodoxes, condition essentielle pour améliorer la qualité de l’enseignement théologique et de la pratique liturgique36. De même, les presses valaques publièrent un nombre important d’ouvrages en roumain destinés à diffuser les principes de la morale chrétienne  : les Perles de saint Jean Chrysostome, traduit par les frères Greceanu (Mărgăritare, Bucarest, 1691)37, Învățături creștinești (Snagov, 1700)38, Floarea darurilor (version roumaine de Fiore di virtù, Snagov, 1700)39, etc. La visée de ces écrits est clairement exprimée par Gheorghe Radovici, l’éditeur et le maître typographe du deuxième ouvrage mentionné cidessus. Radovici avertit les lecteurs que le livre qu’il mettait entre leurs mains ne contenait pas de « mots difficiles » (« cu nevoe de înțeles ») mais des conseils et des enseignements que chacun pouvait comprendre sans peine et qui concernaient la vérité évangélique et la foi en Jésus-Christ (« privesc numai cătră adevărul cel evanghelicescu și cătră credința lui Hristos »). Aussi ce livre n’était-il pas adressé en premier lieu aux « professionnels » de la prière et de la vie ascétique – moines et autres religieux – mais à ceux « qui vivent dans le monde » et n’ont pas une connaissance approfondie des mystères divins («  aceia care viețuiesc în lume și nu cunosc atâta de curat tainele dumnedzăiești »). L’éditeur suggère même les modalités de la lecture : après avoir accompli les devoirs journaliers (« după grijile lumii »), consacrer 34 On a affirmé qu’à partir de 1701, l’implication de Brâncoveanu dans le patronage de l’orthodo-

xie se serait amoindrie au fur et à mesure que ses relations avec les Habsbourg et Rome se développaient, R. D. Chelaru, « O nouă lectură a raporturilor dintre Constantin Brâncoveanu și Biserica Romei », p. 227. En fait, tout montre précisément le contraire. 35 Sur les donations de Brâncoveanu aux lieux de culte des terres bulgares, voir P. Bojčeva, « Sur un acte de donation de Constantin Brâncoveanu » ; Eadem, « Un document de Constantin Brâncoveanu relatif au monastère de Kapinovo » ; P. Zahariuc, « În mijlocul străinătății. Două hrisoave de danie pentru mănăstirea Lipnic » ; I. Gergova, « Das älteste Gedenkbuch des Rila-Klosters ». Sur les donations pour les lieux de culte serbes, voir E. Turdeanu, « Din vechile schimburi culturale dintre români şi iugoslavi », p. 180. Sur les donations au Mont Athos, voir P. Cernovodeanu, « Constantin Brâncoveanu şi Muntele Athos » ; I. Moldoveanu, Contribuţii la istoria relaţiilor Ţărilor române cu Muntele Athos, surtout p.  292 (liste des donations). Voir aussi T.  G. Bulat, « Daniile lui Constantin Brâncoveanu pentru Orientul ortodox ». 36 Sur les livres grecs publiés en Valachie, voir E. Turdeanu, « Le livre grec en Russie » ; D. Oikonomidès, «  Τὰ ἐν Βλαχία ἑλληνικὰ τυπογραφεῖα  ». Pour le soutien accordé à l’imprimerie géorgienne, voir A. Pippidi, « À propos des débuts de l’imprimerie en Géorgie ». Sur l’aide accordée aux orthodoxes de langue arabe, voir I. Feodorov, « The Romanian Contribution to Arabic Printing » ; Eadem, Tipar pentru creștinii arabi ; V. G. Tchentsova, « La correspondance du patriarche d’Antioche Athanase IV Dabbâs ». Voir aussi I. I. Croitoru, « The Defence of the Orthodoxy ». 37 BRV, vol. 1, p. 315-321 (n° 91). 38 BRV, vol. 1, p. 390‑392 (n° 118). Un livre similaire (le même ?) a aussi été imprimé par le métropolite Antim Ivireanul en 1710, Ibidem, p. 481, 548-550. 39 BRV, vol. 1, p. 393-394 (n° 119). Ce livre a également connu une édition pour la Moldavie, Ibidem, p. 539.

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un moment de la journée à la lecture, le matin ou le soir, pour se préparer à l’idéal suprême de la vie de tout chrétien – la Rédemption40. Une autre catégorie d’ouvrages visait l’instruction des administrateurs des sacrements eux-mêmes. À cet effet, le métropolite Teodosie fit publier Învățătura de șeapte taini (Buzău, 1702), qui illustre son effort de mettre fin à des pratiques non canoniques détectées chez les prêtres valaques41. Une attention particulière y est accordée à l’administration des sacrements aux « païens » et aux « hérétiques » (protestants de tout ordre et catholiques) et à leur admission au sein de l’Église orthodoxe42, sujet qui préoccupait aussi les hiérarques de Kiev, dont Pierre Moghila, et de Moscou43. La même problématique fut abordée plus tard par le métropolite Antim Ivireanul dans son Învățătură bisericească (Târgoviște, 1710)44. Si ces faits semblent illustrer une stratégie plutôt défensive, il ne faut pas oublier que l’imprimerie valaque a produit des livres polémiques en grec, sur lesquels nous allons revenir, mais aussi certains ouvrages en roumain, dont la traduction de la Confession orthodoxe de Pierre Moghila (Pravoslavnica mărturisire, Buzău, 1691), qui précède une version grecque publiée en 1699 à Snagov45, et Carte sau lumină (Snagov, 1699), traduction du traité antilatin de Maximos le Péloponnésien46. Les deux

40 BRV, vol. 1, p. 390-393, ici p. 392 (n° 118). L’ouvrage a été traduit du grec par le hiéromoine Philo-

théos du Mont Athos.

41 BRV, vol. 1, p. 433-435 (n° 131). Notons que ce livre a été imprimé par le même Mitrofan de Buzău,

que certains auteurs considèrent même comme l’auteur du texte ; voir G. Ștrempel, Antim Ivireanul, p. 206, note 75. Le texte est édité par C. Erbiceanu, « Enciclica mitropolitului Teodosie ». 42 C. Erbiceanu, « Enciclica mitropolitului Teodosie », 1903-1904, p. 1233-1235 (précisions concernant l’admission des « papistes » et des protestants dans l’Église orthodoxe) ; Ibidem, 1904-1905, p. 50-52 (instructions précises et sévères concernant la communion de ceux qui ont abjuré la foi orthodoxe et des femmes ayant vécu avec des « païens » et des « hérétiques »). 43 Voir A. Wenger, « La réconciliation des hérétiques dans l’Église russe » ; G. D. Dragas, « The Manner of Reception of Roman Catholic Converts ». En Valachie, la question avait été abordée lors du « synode » de Târgoviște, convoqué par le prince Mihail III Radu, en 1659 ; voir O. V. Olar, « Orthodoxie et Politique. I. Le Synode de Târgoviște ». Dans tous les cas, le point de départ des discussions se trouve dans les décisions du VIIe Synode œcuménique de Nicée ; voir V. N. Giannopoulos, « Ἡ ἀποδοχὴ τῶν αἱρετικῶν κατὰ τὴν Ζ´ Οἰκουμενικὴν Σύνοδον ». Sur ce point, Teodosie donne les mêmes consignes que Moghila et le patriarcat œcuménique et il interdit le second baptême pour les catholiques et les protestants, à la différence de l’Église de Moscou qui le tenait pour obligatoire. 44 BRV, vol. 1, p. 548-550 (n° 148). Voir aussi G. Ștrempel, Antim Ivireanul, p. 207-212, et le texte dans Antim Ivireanul, Opere, p. 363-385. 45 BRV, vol. 1, p. 321-324 (n° 92). Pour le texte grec de la Confession, voir La Confession orthodoxe de Pierre Moghila ; I. N. Karmirès, Ἡ Ὀρθόδοξος Ὁμολογία τοῦ Πέτρου Μογίλα. Voir aussi D. Mârşanu, « Old News Concerning Peter Mogila’s Orthodox Confession » ; O. Olar, « Un temps pour parler. Dosithée de Jérusalem et le synode de Jassy ». Pour le texte roumain, voir Ὀρθόδοξος Ὁμολογία . Mărturisirea ortodoxă ; Mărturisirea de credinţă a Bisericii Ortodoxe 1642. Voir aussi S. Paschalides, « Concilium Constantinopolitanum – 1642 ». 46 BRV, vol. 1, p. 370-372 (n° 114) ; Carte sau lumină (Snagov, 1699).

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livres furent imprimés sur l’ordre et sous le patronage du prince47. Comme le souligne Radu Greceanu, qui a traduit la Confession orthodoxe avec son frère Șerban, le but de cette opération était de porter à la connaissance du peuple roumain les vérités de la juste foi (« ca să vie și aceasta în lumina și la cunoștințele rodului românescu »)48. Ces « vérités », dont le patriarche Dosithéos de Jérusalem donne une définition polémique visant notamment les « Latins » dans la préface du livre, étaient dès lors également accessibles à tous ceux qui ne connaissaient pas le grec49. Le second ouvrage, Carte sau lumină, servait indéniablement les mêmes fins. Le ton de sa préface, traduction d’un original grec rédigé par le même Dosithéos50, est particulièrement virulent envers les Latins, qui pervertissaient depuis toujours les Saintes Écritures et les enseignements des Pères et s’attaquaient de manière infâme aux orthodoxes, à l’instar de tous les hérétiques : Obicei au ceia ce să despart de săborniceasca credință cu dejghinări, sau cu erese, sau cu alte înnoiri, să strămute sau sfintele scripturi, precum au făcut Poiticosul acela Marchion51, sau cuvintele sfinților, precum au făcut Antiohianul Macarie, cel ce mărturisea o voie52, sau să strămute gândul, sau cuvintele scripturii și ale părinților, precum toți ereticii fac. Iară Latinii și ale scripturii și ale părinților, și încă și ale sfintelor săboară învățături le stremută și le izvretesc, uneori tâlcuindu-le rău, alteori rumpându-le și împiedicându-le din orânduiala lor53.

47 On a émis des doutes sur la circulation de ces livres en Transylvanie, R. Nedici, « Dezacordul reli-

gios în context urban » ; Idem, « Coordonatele unei atitudini ». Ces doutes ne peuvent pourtant pas concerner les deux ouvrages mentionnés ci-dessus, voir I. Cristache-Panait, Circulația cărții vechi bucureștene în Transilvania, p. 11-12 et 22. 48 BRV, vol.  1, p.  321-324 (n°  92), ici p.  323. D’autres livres du même genre étaient en préparation. Ainsi, dans la préface de Mărgăritare, les éditeurs annonçaient la parution prochaine d’une traduction roumaine de l’ouvrage antilatin de Néktarios de Jérusalem, Περὶ τῆς ἀρχῆς τοῦ πάπα ἀντίῤῥησις (Iași, 1682), É. Legrand, Bibliographie hellénique… dix-septième siècle, vol. 2, p. 401408 (no 568) ; BRV, vol. 1, p. 251-257 (n° 75). Ce livre n’est jamais paru. 49 Voir A. Elian, « Cultura teologică în epoca brâncovenească », p. 201. 50 Certains auteurs ont attribué cette préface à Antim Ivireanul, qui est aussi le maître typographe de l’ouvrage ; voir V. Barbu, Purgatoriul misionarilor, p. 297-298 (« Antim Ivireanul, autorul prezumtiv al predosloviei » / « Antim Ivireanul, l’auteur présomptif de la préface ») ; R. D. Chelaru, « O nouă lectură a raporturilor dintre Constantin Brâncoveanu și Biserica Romei », p. 225 (« o predoslovie ce aparține aproape cert lui Antim Ivireanul / « une préface qui appartient presque certainement à Antim Ivireanul »). En réalité, il s’agit d’une traduction de la préface écrite par Dosithéos pour l’édition originale grecque, comme il ressort clairement de la comparaison des deux textes ; voir BRV, vol. 1, p. 371-372, pour le texte roumain, et É. Legrand, Bibliographie hellénique… dixseptième siècle, vol. 2, p. 475 (n° 635), pour le texte grec. 51 Le traducteur roumain n’a pas bien compris le sens du syntagme « ὁ ποντικὸς Μαρκίων » et l’a traduit « Ponticosul acela Marchion ». Il s’agit ici de Marcion de Sinope ou du Pont, fondateur du courant spirituel éponyme condamné par l’Église orthodoxe. Sur lui, voir A. von Harnack, Marcion. 52 Référence est faite au patriarche Macaire d’Antioche et au monothélisme, courant de pensée condamné par le troisième concile de Constantinople (681). Voir, à ce propos, F. Winkelmann, Der monenergetisch-monotheletische Streit ; C. dell’Osso, Monoenergiti / monoteliti. 53 BRV, vol. 1, p. 371.

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À la fin du livre, le typographe insère quelques vers en guise de colophon dans lesquels il traite ouvertement le pape d’« hérétique » : Cu agiutoriul Domnului luat-au săvârșitul Această carte vrednică de Papa ereticul, În luna lui aprilie în trei dzeci de dzile, Era și cursul anilor cel de la Mântuire O mie și șase sute și noao dzeci și noao, Și iară slavă Domnului ci ne ajută noao.

Cette reprise des textes polémiques de Dosithéos en roumain montre que les traducteurs et leurs patrons, le prince en premier, adhéraient à la définition polémique de la foi dont le patriarche de Jérusalem avait fait son credo et qu’ils la diffusaient parmi les élites valaques54. La lettre, évoquée précédemment, du métropolite Teodosie à Kollonitsch montre que cette perspective polémique n’était pas étrangère à l’esprit du haut clergé local. De plus, le métropolite a œuvré sans relâche auprès des prêtres et des protopopes de Brașov pour s’assurer qu’ils restaient fermes dans leur foi orthodoxe55. Son successeur, Antim Ivireanul (1708-1717), en fit de même. En 1713, par exemple, il assura les prêtres de Șcheii Brașovului qu’il allait leur envoyer un livre qui leur servirait à « se défendre contre les papistes »56. Il se peut qu’il s’agisse de l’ouvrage qu’Antim allait faire imprimer un an plus tard, Capete de poruncă, un guide de comportement pour les prêtres orthodoxes57. En même temps, la polémique anticatholique et anti-calviniste trouvait une expression visible dans la peinture murale des lieux de culte que Brâncoveanu fit ériger ou rénover en Valachie. Ainsi, l’attention particulière accordée aux sujets trinitaires constitue « un contre-argument visuel à l’adresse des antitrinitariens et des courants judaïsants apparus dans la Réforme et compris sous l’étiquette générique de “néo-ariens” »58. Le monastère de Hurezi, la fondation éminente du prince, dont le programme iconographique fut conçu par l’archimandrite Ioan, en est un exemple 54 Il a été suggéré que la propagande anticatholique, orchestrée et entretenue par Dosithéos de Jéru-

salem et soutenue par certains cercles locaux, aurait émoussé la volonté des Roumains de s’émanciper de la tutelle politique de la Porte et aurait même servi les intérêts des Ottomans dans la région, B. Murgescu, « Confessional Polemics and Political Imperatives ». Nous ne pouvons pas partager ce point de vue. Pour une approche plus nuancée de ce sujet, voir O. Olar, « A Time to Speak. The Printing Activity of Dositheos Notaras ». 55 Voir C. Mușlea, Biserica Sfântul Nicolae din Șcheii Brașovului, p. 127-128 (lettre de 1701). 56 S. Stinghe, Documente privitoare la trecutul Romînilor din Şchei, vol. 1, p. 49-50 (15 février 1713) et 50-51 (17 mai 1713). 57 BRV, vol. 1, p. 492-493 (n° 168) ; A. Sacerdoțeanu, « Capete de poruncă de Anthim Ivireanul ». Voir le texte dans Antim Ivireanul, Opere, p. 385-393. 58 I. Iancovescu, « Mânăstirea Hurezi », p. 47. Les sources de ces programmes iconographiques sont souvent ruthènes et russes, renvoyant à des icônes et à des gravures produites au monastère des Grottes à Kiev ou dans des ateliers de Lviv ; voir Eadem, « Les sources russes et ukrainiennes ». Sur les fondations religieuses de Brâncoveanu et de son époque, voir A. Pippidi, « Pouvoir et culture en Valachie sous Constantin Brancovan ».

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parlant. Le portrait de Brâncoveanu y fait pendant aux figures des saints « locaux » combattant pour l’orthodoxie, Nicodim de Tismana59 et Grégoire le Décapolite60, en revêtant les traits d’un « nouveau Constantin », défenseur de la juste foi61. La présence des Synodes œcuméniques dans l’exonarthex, l’un des endroits les plus visibles de l’église et situé juste en face du Jugement Dernier, possède sans doute un sens polémique car, à en juger par la tenue vestimentaire contemporaine de certains personnages, le tableau fait directement référence aux disputes théologiques récentes. Une autre scène tout aussi éloquente, La présentation des icônes dans l’ église, ainsi que la figuration du Dimanche de l’Orthodoxie62 vont dans le même sens. Les textes qui accompagnent ces représentations disent tout des intentions des commanditaires : Η ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΓΕΓΟΝΕΝ ΠΑΡΑ ΜΙΧΑΗΛ Κ. ΘΕΟΔΩΡΑC  /  ἡ ὀρθοδοξία γέγονεν παρὰ Μιχαὴλ κ[αὶ] Θεοδώρας.

Sur le livre que l’impératrice Théodora tient dans les mains sont écrits les mots : ΕΙ ΤΙC ΤΑΥΤΑC ΟΥ ΠΡΟCCΚΙΝΗ Κ. ΑCΠΑΖΕΤΕ CΧΕΤΙΚΩC  /  εἴ τις ταύτας οὐ προσκυνεῖ κ[αὶ] ἀσπάζεται σχετικῶς.

Sur le livre d’un bienheureux : Η ΤΙΜΗ ΤΙC ΕΙ/ΚΟΝΟC / ἡ τιμὴ τῆς εἰκόνος.

Sur le phylactère de saint Étienne le Jeune : ΕΙ ΤΙC ΤΗΝ ΕΙΚΟΝΑ ΤΟΥ ΧΥ. / εἴ τις τὴν εἰκόνα τοῦ Χ[ριστ]οῦ63.

Dans l’hospice du monastère, le thème du Navire de la Chrétienté, emprunté à l’art occidental via les gravures ruthènes, est tout aussi parlant64 : le navire de la foi, piloté 59 Sur lui, voir E. Lăzărescu, « Nicodim de la Tismana și rolul său în cultura veche românească » ;

M. Cazacu, « Nicodim de la Tismana, Hariton de Cutlumuz și ceilalți ».

60 F. Dvornik, La Vie de Saint Grégoire le Décapolite ; G. Makris, Ignatios Diakonos und die Vita des

Hl. Gregorios Dekapolites. Sur le culte de ce saint en Valachie, voir D. P. Petroşanu, « Sf. Grigore Decapolitul din mănastirea Bistrița-Vâlcea » ; P. Ș. Năsturel, « Le surnaturel dans les sources médiévales roumaines », p. 133-136. 61 I. Iancovescu, « Mânăstirea Hurezi », p. 51. Sur Brâncoveanu comme nouveau Constantin, voir Eadem, «  De nouveau sur le “Nouveau Constantin”  ». Voir aussi A. Duţu, «  Modelul cultural brâncovenesc » ; Idem, « Constantin le Grand dans l’imaginaire de la Cour de Constantin Brâncoveanu » ; I. Biliarsky, « Contribution à l’étude du culte de saint Constantin en Valachie ». 62 I. Iancovescu, « Mânăstirea Hurezi », p. 53. 63 Ibidem, p. 98. 64 La peinture de cet édifice, fondation de l’épouse de Brâncoveanu, la princesse Maria, a été achevée en mai 1699. Cette mise en images rappelle le sermon à lire lors du Dimanche de l’Orthodoxie (Învăţătură în Dumineca dentâiu a Sfântului Post de credinţa dereaptă a neamului creştinesc. Partea 2 : Că Beseareca lui Hristos în doo chipure ţine biruire spre vrăjmaşii săi cei văzuţi şi cei nevăzuţi), dans Evanghelie învățătoare sau cazanie preste duminecele anului și la praznice гп ҃дскы și la alți sfinți mari (Govora, 1642), dont il a été déjà question ; voir Evanghelie învățătoare, p. 240-241. Voir

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par Jésus-Christ, le timonier de Son Église, avance grâce à l’effort des moines et des apôtres Pierre et Paul, qui doivent faire face aux attaques des hérétiques. Certains de ces derniers (Arius, Nestorios, Eutyche) renvoient directement à l’histoire des controverses dogmatiques des synodes œcuméniques, et d’autres (Calvin, Mahomet), représentés devant la gueule béante et menaçante du Léviathan, évoquent des dangers beaucoup plus proches65. De même, la présence du Tabernacle dans le sanctuaire de l’église du monastère de Surpatele, fondation de la princesse Maria, l’épouse de Brâncoveanu, fait référence, entre autres, aux cantiques interprétés lors de l’office du Dimanche de l’Orthodoxie66. Tous ces faits témoignent de l’existence d’un courant plus général dans lequel s’inscrivaient de nombreux personnages de l’entourage princier, nobles locaux et lettrés venus d’ailleurs, notamment des hellénophones en provenance de l’Empire ottoman67. On discutait théologie à la cour et on débattait sur l’interprétation des paroles du Christ « Mon Père est plus grand que moi » (Jn XIV, 28), sujet qui donne matière à un chapitre consistant du Synodikon de l’Orthodoxie68. De passage à Bucarest, le patriarche Gerasimos Palladas d’Alexandrie (1625/30-1714) insiste longuement sur ces mêmes thèmes dans son panégyrique (λόγος πανηγυρικός) adressé au prince valaque le jour de la fête des saints empereurs Constantin et Hélène69. Afin de mieux combattre les idées « hérétiques », on fit aussi traduire des œuvres latines. Brâncoveanu lui-même commanda à l’érudit Hiérémias Kakavelas une traduction en grec vernaculaire du livre De vitis ac gestis summorum pontificum (Venise, 1479) de Bartolomeo Platina de Sacchi. Le traducteur, théologue averti, alla même plus loin et assortit le texte de commentaires acerbes portant notamment sur le aussi BRV, vol. 1, p. 120-125 (n° 42). Le motif du navire de la juste foi apparaît également dans le « Traité » anonyme sur le patriarche Nikon, analysé par S. K. Sevastyanova, « The Newly Discovered Treatise on Patriarch Nikon », p. 139. Comme le fait remarquer l’auteure citée, il s’agit d’un topos emprunté à la littérature chrétienne des premiers siècles. 65 Dans le registre supérieur, au-dessus du navire, sont représentés les défenseurs et les serviteurs de la juste foi (saints hiérarques et diacres) bénis du haut du ciel, I. Iancovescu, « Mânăstirea Hurezi », p. 128-129 et 141 (n° 12). L’auteure souligne que, dans ce cas, les dangers qui menacent l’orthodoxie sont perçus et figurés dans une perspective apocalyptique qui renforce le message polémique de l’ensemble, Ibidem, p. 128-129. 66 I. Iancovescu, « Biserica Sf. Treime a mânăstirii Surpatele », p. 297 et 301 (n° 5). 67 Pour une vue d’ensemble de la présence hellénique en Valachie à l’époque de Brâncoveanu, voir A. E. Karathanassis, « Des Grecs à la cour du Constantin Brâncoveanu » ; A. E. Karathanasès, Οἱ Ἕλληνες λόγιοι στὴ Βλαχία. 68 Voir J. Gouillard, « Le Synodicon de l’Orthodoxie », p. 75-81479-571. 69 Voir S. Chiosea, Epistolă și panegiric greco-român, p. 298-303 (original grec et version roumaine). Le discours a probablement eu lieu en 1692. Fait significatif, le panégyrique a été également traduit en roumain peu de temps après. Pour ce qui est de la traduction roumaine, les chercheurs proposent deux dates possibles : 1692-1694 ou 1694-1697 ; Ibidem, p. 38-39. Voir aussi T. Sinigalia, « Un manuscrit gréco-roumain enluminé ». Le texte a été également commenté par V. Barbu, « Cuvântul și sabia » (II), qui ne s’arrête pourtant pas sur cette partie. Sur Palladas, un hôte habituel du prince valaque, voir E. Hatzoglou-Balta, Γεράσιμος Β’ Παλλαδάς πατριάρχης Αλεξάνδρειας, surtout p. 63 et suiv.

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Filioque (1687). Une copie manuscrite de cette traduction ayant appartenu à Dosithéos de Jérusalem comporte des notes marginales du patriarche70. Le nom du copiste mérite qu’on s’y arrête  : il s’agit de Michaèl Makrès de Ioannina, le notaire de la Grande Église, un proche du patriarche de Jérusalem activement impliqué dans l’édition d’ouvrages polémiques. Quant à Kakavelas, il était préoccupé depuis longtemps par les questions liées aux divergences entre les Églises orientale et romaine, comme l’attestent les opuscules qu’il a rédigés durant son séjour à Londres (1667-1668) et ses polémiques avec divers représentants des Églises évangéliques. Il a notamment écrit trois petits traités destinés à ses interlocuteurs anglais : Πραγματεία περὶ τῶν πέντε διαφορῶν ὧν ἡ ἑλληνική ἐκκλησία διαφέρεται πρὸς τὴν ῥωμαϊκήν, Πραγματεία περὶ ἀζύμων et Ἔκθεσις περὶ τῶν τῆς ἀνατολικῆς ἐκκλησίας δογμάτων71.

Le grec était la langue attitrée pour la polémique avec les protestants, les « Latins » et les uniates, afin de mieux révéler aux coreligionnaires la fausseté des idées des « autres ». Ainsi, le 20 septembre 1703, le stolnic (écuyer tranchant) Constantin Cantacuzino, l’oncle et le principal conseiller de Brâncoveanu, informa David Corbea, l’agent du prince à Moscou, qu’une nouvelle arme était prête à être brandie « contre ceux qui se prétendent orthodoxes mais [qui] sont nourris par le papisme  »  – en d’autres termes, les uniates72. Il faisait référence au traité de Sébastos Kyminètès (16301702)73, Δογματική Διδασκαλία τῆς ἁγιωτάτης ἀνατολικής καὶ καθολικής ἐκκλησίας (Bucarest, 1703), un ouvrage dédicacé à Dosithéos de Jérusalem et imprimé aux frais du postelnic (chambellan) Georgios de Kastoria (Kastriotès) pour être offert à titre gracieux aux orthodoxes (« πρὸς τὸ παρέχεσθαι δωρεὰν τοῖς ὀρθοδόξοις »)74. Le contenu du livre ne semble confirmer que très partiellement les propos de Cantacuzino. Il porte essentiellement sur deux sujets, la question eucharistique, qui agitait les esprits en Europe et en Russie75, et le dogme de l’Immaculée Conception, et 70 A. Camariano-Cioran, «  Jérémie Cacavela et ses relations avec les principautés roumaines  »,

p. 180-182. Les commentaires de Dosithéos ne sont pas reproduits dans le catalogue réalisé par A. Papadopoulos-Kérameus, Ἱεροσολυμιτική βιβλιοθήκη, vol. 4, p. 415 (n° 440). 71 Ce dernier écrit est publié dans la revue Νέα Σίων, 9, 1909, p. 414-418 ; voir A. Camariano-Cioran, « Jérémie Cacavela et ses relations avec les principautés roumaines », p. 174, note 38. Les destinataires sont peut-être Isaac Barrow, professeur au Trinity College, et John Pearson, évêque de Chester ; voir P. Cernovodeanu, « Jérémie Cacavela et le protestantisme », p. 295-296. 72 D. P. Bogdan, « Cărți rusești în Țara Românească sub Constantin Brâncoveanu », p. 545. L’auteur date cette lettre du 20 septembre 1702, ce qui doit être un lapsus calami. 73 Sur ce personnage, qui a joué un rôle important dans la vie culturelle du monde hellénique et roumain de l’époque, voir surtout A. E. Karathanasès, Οἱ Ἕλληνες λόγιοι στὴ Βλαχία, p. 83-90 ; G. Podskalsky, Griechische Theologie, p. 271-276 ; Ch. Karanasios, Sebastos Trapezuntios Kyminetes. Voir aussi N. Panou, How to do Kings with Words. 74 BRV, vol. 1, p. 450-451 (n° 140) ; É. Legrand, Bibliographie hellénique... dix‑huitième siècle, vol. 1, p.  25-26. Georgios de Kastoria, un des agents diplomatiques que Brâncoveanu a couramment employé dans ses échanges avec la Russie, était un disciple de Kyminètès et un ami de Nicolae le Spathaire (Milescu). Il a aussi entretenu de bonnes relations avec Dosithéos de Jérusalem  ; voir A. E. Karathanasès, Οἱ Ἕλληνες λόγιοι στὴ Βλαχία, p. 175-178. 75 Sur cette problématique très vaste, voir, entre autres, E. Turdeanu, « Les controverses des jansénistes » ; A. Hamilton, « From East to West : Jansenists, Orientalists, and the Eucharistic Contro-

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s’attaque plutôt aux calvinistes et aux luthériens (à qui la deuxième partie est expressément consacrée : Κατὰ Καλβίνων καὶ Λουθίρων) qu’à l’Église romaine76. C’est toujours Dosithéos de Jérusalem qui en dévoile la véritable cible, confirmant ainsi l’annonce de Cantacuzino : il s’agit du « crypto-papiste » Stefan Javorskij (1658-1722), métropolite de Rjazan et gardien du trône patriarcal moscovite, qui avait rédigé des traités sur l’eucharistie et l’Immaculée Conception dans lesquels il défendait les dogmes romains77. Alerté par un danger si proche et si grave, Dosithéos avait donc mobilisé une de ses meilleures plumes, Sébastos Kyminètès, pour réagir en son nom. Le patriarche ne s’arrêta pas là pour autant : une traduction en slavon de Δογματική Διδασκαλία fut aussi commandée, nous informe le stolnic Cantacuzino, signe que cette publication se voulait un geste politique destiné à capter l’intérêt de la Russie orthodoxe78. En parallèle, le patriarche s’en prit personnellement à Javorskij et supplia Pierre le Grand de l’écarter de la tête de l’Église moscovite79. Cette attitude intransigeante s’inscrit dans la ligne politique poursuivie, entre autres, par le métropolite moldave Dosoftei80 et par le patriarche œcuménique Dionysios IV Mouseliversy  »  ; F. Gabriel, «  Les témoins orientaux d’une querelle latine  »  ; C. Zwierlein, Imperial Unknowns, p. 124-142. Pour la question eucharistique en Russie, voir E. Kraft, Moskaus griechisches Jahrhundert, p. 164-177 ; C. J. Potter, The Russian Church and the Politics of Reform, p. 450505 ; W. von Scheliha, Russland und die orthodoxe Universalkirche, p. 441-464. Voir aussi I-A. Tudorie, « The Eucharistic Controversy » (avec une large bibliographie). 76 Kyminètès s’attaque, entre autres, à Richard Simon (p. 213-267) et à son ouvrage Fides ecclesiae orientalis : Gabrielis Metropolitae Philadelphiensis opuscula nunc primum de graecis conversa cum notis uberioribus quibus nationum orientalium persuasio de rebus ecclesiasticis, Paris, 1671. Pour une présentation synthétique du Δογματική Διδασκαλία, voir G. Podskalsky, Griechische Theologie, p. 271-276 ; Ch. Karanasios, Sebastos Trapezuntios Kyminetes, p. 183-186. Voir aussi V. Boubou-Stamatè, « Ἡ φιλοσοφική καὶ ἡ δογματική πραγματεία ». Notons aussi que Kyminètès est l’auteur d’au moins deux sermons pour le Dimanche de l’Orthodoxie ainsi que d’un écrit sur les icônes (Περὶ εἰκόνων), Ch. Karanasios, Sebastos Trapezuntios Kyminetes, p. 198 (n° 113), 202 (n° 139) et 188 (n° 58). Il y a de fortes chances que ces textes aient circulé dans les milieux lettrés de Bucarest. 77 L’identification a été faite par A. Wenger, « L’Église orthodoxe russe et l’Immaculée Conception », sur la base des lettres que le patriarche de Jérusalem a adressées à Javorskij et à Pierre le Grand. La lettre à Javorskij est publiée par Κ. Delikanès, Πατριαρχικών ἐγγράφων, p. 218-225 (original grec, daté de 1704), et par N. F. Kapterev, Характер отношений России к православному Востоку, p. 541546 (traduction russe, parfois fautive, datée du 15 novembre 1703). La lettre à Pierre le Grand est éditée par le même N. F. Kapterev, Сношения иерусалимского патриарха Досифея, p. 52-67 (traduction russe, datée de janvier 1705). Sur Javorskij, voir G. Podskalsky, Griechische Theologie, p. 308-312 (avec bibliographie). 78 Preuve en est le fait qu’un des tirages est dédicacé à Pierre le Grand ; voir BRV, vol. 1, p. 450-451 (n° 140) ; É. Legrand, Bibliographie hellénique... dix‑huitième siècle, vol. 1, p. 25-26. La traduction en slavon russe a été effectivement réalisée, mais elle n’a jamais été publiée, A. Wenger, « L’Église orthodoxe russe et l’Immaculée Conception », p. 213, note 41. 79 Ibidem, p. 201 et suiv. Voir aussi N. F. Kapterev, Сношения иерусалимского патриарха Досифея, p. 180 et suiv. 80 Voir Ș. Ciobanu, Dosoftei, Mitropolitul Moldovei ; P.P. Panaitescu, « Patriarhul Dositei al Ierusalimului şi Mitropolitul Dosoftei al Moldovei » ; A. Elian, « Mitropolitul Dosoftei și literatura patristică » ; A. Mareș, « Traduceri necunoscute ale lui Dosoftei din perioada celui de-al doilea exil polon ».

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mès (1671-1694 avec interruptions), un proche du prince valaque et de ses parents, les Cantacuzino81.

Je viendrai au secours de mes brebis et elles ne seront plus une proie... (Éz XXXIV, 22) S’il ne pouvait, ou ne voulait, agir personnellement et directement contre le catholicisme romain, Brâncoveanu en offrit toutefois les moyens ainsi qu’un large champ d’action au plus résolu des polémistes orthodoxes du temps, le patriarche Dosithéos II de Jérusalem82. Le rôle de ce dernier à la cour valaque est révélé, entre autres, par David Corbea. Dans un rapport détaillé daté du 6 décembre 1702, Corbea informait les autorités russes que le prince et ses oncles Constantin et Mihail Cantacuzino avaient décidé, de concert avec le patriarche Dosithéos, qui figure donc parmi les premiers conseillers de Brâncoveanu, de solliciter l’aide du tsar dans la libération des orthodoxes du joug des Turcs infidèles et, fait très parlant, dans la lutte contre les « hérétiques » ennemis de l’Église orientale83. À cette occasion, on voit le prince et le patriarche parler d’une seule et même voix au nom des orthodoxes, notamment les Roumains de Transylvanie et les Serbes, qui souffraient sous « le joug des tyrans et des hérétiques » – c’est-à-dire les Ottomans et les Habsbourg. Le tsar était par consé-

81 V. G. Tchentsova, « Le clergé grec, la Russie et la Valachie ». Dans ce contexte, l’hypothèse de

l’existence d’un « parti pro-catholique » à la cour de Brâncoveanu, lancée par Violeta Barbu (Purgatoriul misionarilor, p. 298) et partiellement reprise par Rafael Dorian Chelaru (« O noua lectură a raporturilor dintre Constantin Brâncoveanu și Biserica Romei »), nous semble assez discutable, même si la présence de quelques personnages de confession catholique romaine autour du prince est indéniable. 82 Sur cette figure de proue de l’orthodoxie de la fin du xviie siècle, voir notamment A. Palmieri, Dositeo patriarca greco di Gerusalemme ; K.-P. Todt, « Dositheos II. von Jerusalem » ; M. M. Bernackij, «  Досифей II Нотара  ». Sur ses relations avec les pays roumains, voir I.  V. Dură, Ὁ Δοσίθεος Ἱεροσολύμων καὶ ἡ προσφορὰ αὐτοῦ ; E. Turdeanu, « Le livre grec en Russie » ; O. Olar, « A Time to Speak. The Printing Activity of Dositheos Notaras » ; Idem, « Point indignes d’occuper une place dans la Bibliothèque du Roi ». 83 Corbea y ajoute une doléance personnelle priant le tsar d’intervenir auprès des Habsbourg dans la question des orthodoxes de Braşov, sa région natale, gravement menacés par les « papistes ». Pour atteindre son but, il n’hésite guère à recourir à un « faux historique » dans une logique de captatio benevolentiae. Selon lui, l’église orthodoxe du lieu serait une fondation commune des ancêtres des tsars de Moscou et de ceux des princes de la Valachie. À ce titre, il était urgent – et moralement obligatoire ! – que le souverain moscovite sauve ce saint lieu des menaces des « hérétiques », Исторические связи народов СССР и Румынии, vol. 3, p. 176-191 (no 51 ; traduction russe du texte original roumain et traduction roumaine moderne du texte russe), ici p. 189 et 191 (6 décembre 1702)  ; Ş.  Meteş, «  Din relaţiile noastre cu Rusia  : fraţii David şi Teodor Corbea  », p.  847848. Cette intervention a porté ses fruits car le tsar a ordonné à son ambassadeur à Vienne, Pëtr Alekseevič Golicyn, de présenter la question à l’empereur Léopold, P. Cernovodeanu, « O familie de diplomaţi români din Transilvania », p. 148. Voir aussi G. S. Ardeleanu, « Ştiri privitoare la istoria Ţărilor Române », p. 200.

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quent supplié d’intervenir auprès du «  César  » (l’empereur Léopold  Ier) pour que celui-ci garantît la liberté religieuse des orthodoxes de la région de Braşov84. Le combat contre les « hérétiques » de tout aloi, Dosithéos l’avait commencé depuis bien longtemps. En 1673, le missionnaire franciscain Anton Stepančić rapportait à la Congregatio de Propaganda Fide : Patriarcha Hierosolimitanus cum non possit suam rabiem contra sanctam ecclesiam in partibus, ubi Turcae temporales domini sunt, ad suum placitum evomere, hic in Valachia contra nos paucos, ubi Graecorum viget religio, furibundus et fremens, ad instar ollae bulientis, suam bilem eructat85.

Stepančić se sentait directement touché par l’attitude hostile de Dosithéos, qui, si on en croit le franciscain, affirmait ni plus ni moins que la ruine de l’église catholique de Bucarest, dédiée à l’Immaculée Conception de la Vierge, était due aux malédictions qu’il avait lui-même lancées : Graeci et Valachi scismatici Calogeri et Presbiteri […] mox contra s. ecclesiam impudico ore latrare ceperunt, effutientes, quod illi templo catholicorum tunc Bukurescti personaliter praesens patriarcha Hierosolimitanus maledexerit et statim ac verba, quae Valachi Afforosenie vocitant, maledictionis protulerit, templum funditus in terram ruit, quod plus quam articulos fidei hic stupidus Graechorum Valachorumque vulgus eadem firmitate86. 84 Исторические связи народов СССР и Румынии, vol.  3, p.  176-191 (n°  51). En même temps, le

patriarche a scrupuleusement veillé à ce qu’aucune déviation d’ordre dogmatique ne soit tolérée en Valachie. C’est sans doute à son instigation qu’un synode fut convoqué en 1705, qui jugea et déposa l’évêque Ilarion de Râmnic, accusé d’avoir favorisé les « papolâtres », A. Pippidi, Tradiţia politică bizantină, p. 107-108 ; V. Barbu, Purgatoriul misionarilor, p. 276-278. 85 E. Fermendžin, Acta Bulgariae Ecclesiastica, p.  289. Trois ans plus tard (le 20  février 1676), Stepančić revient sur l’attitude de Dosithéos à l’égard de l’Église romaine : « In Valachiam diversi Patriarchae, tum exules, tanquam ad asylum, tum suas sedes occupantes, pro eleemosyna petenda conveniunt, praesertim ille pessimus inimicus Sanctae Romanae Ecclesiae Patriarcha Hierosolomitanus et quasi omnes cum Catholicorum Religiosis desiderant disputare et contra Sanctam Ecclesiam Romanam sui pectoris venena affutise » ; voir A. Ciocâltan, « An Unpublished Account of 1676 », p. 120. 86 E. Fermendžin, Acta Bulgariae Ecclesiastica, p. 288 (29 juillet 1673) ; voir aussi A. Ciocâltan, « An Unpublished Account of 1676 », p. 114-115. Ailleurs, il est encore plus explicite : « Ruina autem dictae Capellae non fuit sine iniuria Catholicorum, nam Schismatici sicut et caeteri haeretici semper sunt impostores et Catholicos diversis calumnijs mendaciter lacessant. Illi tunc promulgarunt per vulgum Patriarcham Hierusalimitanum (qui tunc Bukuresctini fuerat) praetereuntem dictam nostram Capellam vidisse et interrogasse cuiusque Religionis erat ? Cui cum responsum fuerat esse Papistarum illum statim ac audisse dictea Capellea maledixisse et illam execratum fuisse et anathematizasse ; tunc dictam Capellam mox funditus corruisse quae prius integra erat », Ibidem, p. 121. Stepančić tient, bien sûr, à démentir ces rumeurs : « Hoc figmentum cum sit purum et eidens mendacium (nam ego sex mensibus ante adventum Patriarchae ob formidinem casus illam Capellam occluseram et in domo privata celebrabam) pro magno miraculo et rei veritate apud stolidos Valachos et impostores graecos et pro nunc habetur  », Ibidem, p.  122. Le prince régnant d’alors, Grigore I Ghica (1672-1673) a eu droit à une vraie remontrance de la part de Dosithéos

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L’offensive catholique en Transylvanie et dans les terres ruthènes poussa Dosithéos à redoubler d’efforts et de vigilance. Pour empêcher la diffusion des « hérésies » latines et uniates parmi ses ouailles et surtout parmi les religieux de rite grec, il instaura une mesure de protection imposant à chaque ecclésiastique ayant voyagé en Occident de faire à son retour une profession de foi orthodoxe à l’église87. En même temps, en Transylvanie, le patriarche entretint des relations avec la compagnie marchande hellénophone de Sibiu, une sorte de «  cinquième colonne  » dans le combat contre l’uniatisme88, et prit des positions tranchantes contre les uniates89. Dans une lettre adressée au cardinal Kollonitsch, le jésuite Jacob Caschodus est formel : le patriarche de Jérusalem était à ses yeux un « schismatique farouche » et irréductible et les livres qu’il ne cessait de publier à l’intention des orthodoxes de Moldavie, de Valachie et même de « Hongrie » (à entendre la Transylvanie) constituaient un danger considérable pour la foi romaine : Patriarcha Hierosolymitanus græcus, pessimus Schismaticus, fere singulis annis editis libris calumniis mendaciis plenis, fidem Romanam traducit, eosque libros per Moldaviam, Valachiam et forte etiam per Hungariam distribuit, qui libri sunt perniciosissimi90.

Le rôle joué par Brâncoveanu dans ces activités n’était pas un mystère pour le Saint-Siège. Celui-ci s’était cependant résolu d’aborder le prince avec prudence et « bonnes manières », car il considérait son soutien comme essentiel à l’avancement de la cause missionnaire catholique dans la région : Questi libri si stampano nello stato del Principe di Valacchia con la sua autorità e Protettione e, essendo Principe Assoluto e scismatico, nulla si potrebbe rimediar col cattivo, ma solamente con le buone manière e con ingegnosa Politica91. pour avoir permis aux catholiques de rebâtir l’église en question ; voir E. Fermendžin, Acta Bulgariae Ecclesiastica, p. 289. 87 Chrysanthos lui-même n’échappa pas à la vigilance de son oncle. L’enjeu a été clairement compris à Rome, comme en témoigne Nikolaos Papadopoulos-Komnènos dans une lettre adressée au pape Clément XI ; voir V. Vasiliu, « Constantin Brâncoveanu e il Cattolicesimo », p. 114 et note 5. 88 Sur les compagnies marchandes hellénophones de Transylvanie et leur rôle culturel, voir O. Cicanci, Companiiile greceşti din Transilvania ; A. E. Karathanassis, L’ hellénisme en Transylvanie ; D. I. Tsourka-Papastathè, Η Ελληνική Εμπορική Κομπανία του Σιμπίου Τρανσυλβανίας. 89 I.  V. Dură (Ὁ Δοσίθεος Ἱεροσολύμων καὶ ἡ προσφορὰ αὐτοῦ, p.  130), affirme que Dosithéos a même entrepris un voyage en Transylvanie en 1702 mais le « journal » du patriarche n’en parle point ; voir A. Papadopoulos-Kérameus, « Δοσιθέου Νοταρᾶ παραλειπόμενα », p. 302-307. 90 N. Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae orientalis, vol. 1, p. 105 (Constantinople, le 25 juillet 1701). 91 V. Vasiliu, « Constantin Brâncoveanu e il Cattolicesimo », p. 118. Alexandros Helladios de Larissa se fait lui aussi l’écho de l’activité typographique patronnée par le prince valaque et souligne la portée polémique des livres sortis des presses du pays ; voir Status praesens Ecclesiae Graecae, Chapitre II, p. 10-21. Nikolaos Papadopoulos-Komnènos voyait en Brâncoveanu l’homme-clef d’une éventuelle conversion des orthodoxes au catholicisme, « per l’autorità, per le richezze, per l’amor che tutti gli portano, per l’inteligenza con la Moldavia », Ibidem, p. 115 (lettre à Nikolaos Boubouli, 27 octobre 1702).

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Si Brâncoveanu était un « politique » qui maîtrisait parfaitement l’art de la négociation et du compromis, Dosithéos, quant à lui, n’entendait faire aucune concession aux ennemis de la foi. En janvier 1698, par exemple, il donna au métropolite orthodoxe transylvain, Atanasie Anghel, des instructions strictes concernant la manière d’officier dans les églises se trouvant sous sa juridiction92. Le but était très clair : il fallait observer sans faille « les Dogmes, les Mystères et les coutumes de l’Église orientale » tels qu’ils étaient formulés dans la Confession orthodoxe, récemment traduite en roumain. Pour tout problème, Atanasie devait se rapporter à l’original grec de l’ouvrage, faire appel au métropolite valaque, son supérieur hiérarchique, ou bien s’adresser directement au patriarcat œcuménique. La fidélité d’Atanasie ne dura pas longtemps, ce qui provoqua la réaction particulièrement véhémente de Dosithéos. En novembre 1701, il écrivit au métropolite transylvain devenu uniate pour le convaincre de revenir à la juste foi sous peine d’anathématisation. Le ton est tranchant  : comment était-il possible de quitter la sainte et apostolique Église universelle («  τὴν ἁγίαν καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλησίαν  ») pour rejoindre l’Église « partielle » du pape («  τὴν μερικὴν καὶ παπιστικὴν  ») hérétique et schismatique («  ταὐτὸν εἰπεῖν τὴν σχισματικὴν καὶ αἱρετικὴν ») ? Comment pouvait-on trahir sa mission épiscopale, devenir un modèle et un initiateur du mal (« ἔξαρχος τῆς κακίας ») tel un berger qui se se transforme en loup (« ἀπὸ ποιμὴν λύκος »), sans être un guide vers la perdition, un ennemi juré des Saints Pères et un apostat manifeste de la Sainte Église du Christ (« ὁδηγòς ἀπωλείας, τῶν Ἁγίων Πατερῶν ἐχθρός, καὶ τῆς ἁγίας τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλησίας ἀλλότριος καὶ φανερòς ἀποστάτης ») ? Ne savait-il pas, et avec lui ses acolytes, que l’Église romaine

n’était, en fait, que la monarchie pervertie du pape et que cette monarchie, chose inacceptable pour les Pères et pour la vraie Église, celle orthodoxe, représentait le pouvoir de l’Antéchrist (« τοῦ Πάπα ἡ μοναρχία εἶναι τοῦ Ἀντιχρίστου ἡ ἐξουσία »)93 ? Dosithéos agissait souvent de concert avec le métropolite valaque Teodosie et il est certain que les actions des deux prélats jouissaient de l’accord et du soutien de Brân92 Sur ces instructions, voir M. Săsăujan, « Cultul liturgic : componentă esenţială pentru păstrarea

confesiunii ortodoxe » ; Idem, « Die Instruktion des Patriarchen Dositheos für Athanasie ». Atanasie avait passé plusieurs mois à Bucarest, précisément pour être bien instruit selon les dogmes de l’Église orientale. Lors de son ordination par le métropolite Teodosie, en présence de Dosithéos, il a aussi prononcé et signé une profession de foi. Selon Ghenadie Enăceanu, ce texte ne diffère pas beaucoup des professions de foi faites par les évêques et les métropolites valaques, ce pourquoi il ne le reproduit malheureusement pas, Mitropolia Ungro-Valahiei. Condica sântă, p. 77-80 (no XXVIII et XXIX). Il en reproduit en revanche la dernière phrase, dans laquelle Atanasie s’oblige à respecter toutes les « règles que possède ce siège de la Hongrovalachie » (« de câte tocmeale ce are scaunul acesta al Ungrovlahiei să le păzesc neschimbat »), Ibidem, p. 79. 93 É. Legrand, Recueil de documents grecs concernant les relations du Patriarcat de Jérusalem avec la Roumanie, p. 38-40 ; Documente privitoare la istoria Românilor culese de Eudoxiu de Hurmuzaki, vol. 14/1, p. 342-344 (no 398, novembre 1701). Ce dernier syntagme est extrait de la lettre de Dosithéos au notable transylvain Stefan Rácz (novembre 1701), Ibidem, p. 340-341 (no 397). L’expression apparaît plus d’une fois dans les écrits du patriarche. Notons qu’elle a fait histoire dans la culture russe, C. G. De Michelis, I nomi dell’avversario. Il « papa-anticristo » nella cultura russa.

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coveanu94. À ce stade, nous devons nous arrêter sur l’attitude du prince et du métropolite valaques – adoptée vraisemblablement en concertation avec Dosithéos, qui se trouvait à l’époque en Valachie – vis-à-vis de la diffusion du Triôdion de 1700. Sur les dix exemplaires du livre découverts en Transylvanie95, au moins deux ont été offerts par le prince aux églises et monastères de la région de Brașov, le centre de résistance contre l’uniatisme qui était sous sa protection96. En même temps, lorsque Atanasie Anghel, tout juste passé à l’uniatisme, demanda au métropolite valaque des livres de culte récemment publiés (l’Oktôèchos, le Triôdion et le Pentèkostarion), il eut droit à une sévère remontrance. Par une lettre datée du 2 mai 1702, Teodosie lui fit savoir que ni le prince, ni lui-même ne voulaient fournir aux « papistes » des saints livres de l’Église orthodoxe car ils ne souhaitaient pas que leur contenu soit perverti par les conceptions « hérétiques » : Mitterem tibi octoicon magno labore a scholiarcha Damascenio nostro fere ex integro compositum. Sed nec voluntas Celsissimi principis Valachiae nec nostra est, ut posthac nobis scribas aut huc mittas, quia factus es unitus magnumque vinculum habes cum illis qui nostris dogmatibus contrarii sunt, quae dogmata sunt fundamenta noastrae orientalis ecclesiae.  […]  Igitur nolumus tibi mittere octoicon, ne conturbationes et convulsiones secundum vestrum beneplacitum in illo faciatis.

Le métropolite valaque s’arrête surtout sur l’Oktôèchos pour souligner deux points de controverse entre la foi orthodoxe et le credo romain, à savoir les questions liées à la procession du Saint-Esprit et au Purgatoire : In octoico sancta ecclesia nostra cantat laudes Sanctissimae Trinitati et non addit, quod Spiritus Sanctus procedat a patre et filio tanquam ab uno principio commiscente personas et superaddente principio […]. In octoico quovis die Sabbati laudamus Deum pro defunctis, ut illis tribuat sempiternam requiem et remissionem peccatorum, nulam faciendo mentionem de purgatorio Romanorum97.

Problèmes de foi, et pour cette raison traités par le chef de l’Église, l’uniatisme et les livres de culte n’en étaient pas moins des sujets politiques que le prince n’entendait pas laisser au gré du hasard. 94 Détail fort parlant, dans une lettre envoyée à David Corbea, qui se trouvait alors à Moscou, le stol-

nic Constantin Cantacuzino affirmait qu’il incomberait à Dosithéos – et non à Teodosie, son supérieur hiérarchique, ni au patriarche œcuménique  – de juger Atanasie pour ses actes, Ş. Meteş, « Din relaţiile noastre cu Rusia : fraţii David şi Teodor Corbea », p. 849 (lettre du 20 juillet 1704). 95 D. Ciubotea, A. Florescu, «  Răspândirea tipăriturilor brâncovenești  », p.  387. On en trouve aussi cinq exemplaires, avec des notes marginales, uniquement à la bibliothèque de l’Archevêché de Sibiu ; voir D. Braicu, V. Bunea, Cartea veche românească din secolele xvi-xvii în colecțiile Arhiepiscopiei Sibiului, p. 149-150. 96 V. Oltean, Acte, documente și scrisori din Șcheii Brașovului, p. 4-5 ; Tipărituri românești (15391750) existente la Brașov, p. 102-109. 97 N. Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae orientalis, vol. 1, p. 345-347. Voir aussi R. Nedici, « Coordonatele unei atitudini ».

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Du reste, les deux prélats ne pouvaient pas se dispenser du soutien de Brâncoveanu ni agir sans son accord. Ainsi, la lettre (datée du 8 novembre 1700) que Teodosie adressa au patriarche Adrian de Moscou fut portée à destination par le neveu du patriarche, Chrysanthos Notaras98. Ce n’était pas la seule mission que Chrysanthos devait accomplir en Russie : en effet, il emportait aussi une lettre de Brâncoveanu adressée à Pierre le Grand et il était attendu dans la capitale russe par l’agent diplomatique du prince, Panaiot Radu99. Les canaux de communication ecclésiastiques servaient pour la transmission d’informations politiques et vice-versa. La lettre de Teodosie était un rapport sur la situation des orthodoxes vivant « sous le joug des païens et des tyrans » (« подъ ѩрмому поганскимъ и Тиранскимъ »), depuis l’Orient jusqu’aux contrées roumaines, et un appel à l’aide pathétique adressé à l’Église et au pouvoir monarchique moscovites contre les ennemis de la juste foi. Parmi ces ennemis, les Turcs n’étaient nullement les pires ; les Latins se révélaient beaucoup plus féroces (« горѣе нежели Турци дѣюще »), notamment les jésuites, ces «  loups cachés sous une peau de mouton  » («  волци хищници подъ кожею ѡ вчію ») qui avaient corrompu et trompé les orthodoxes de Transylvanie et de la Hongrie supérieure afin de les placer sous la juridiction du pape. Partout, ils cherchaient à égarer le « véritable troupeau du Christ » (« истинное Христово стадо ») par un mot trompeur et inutile qu’ils avaient eux-mêmes inventé – « union », procédant ainsi comme l’aveugle guidant un autre aveugle vers l’abîme100. À ce point, le métropolite ne manque pas d’évoquer les hauts faits de son prince, qui s’efforçait de veiller sur ses sujets et prendre soin des saintes églises. Ainsi, rapporte Teodosie, Brâncoveanu avait fait venir en Valachie des professeurs censés instruire le peuple et ne cessait de faire imprimer des livres grecs, roumains et slaves pour le grand bien de l’Église. Les Arabes non plus n’étaient pas oubliés : des livres dans leur langue paraissaient en Valachie pour le profit spirituel de ces pauvres chrétiens orthodoxes101. Le 98 Chrysanthos comptait sur le réseau d’influence qu’il avait tissé lors de son premier séjour dans la

capitale russe (septembre 1692-février 1694), N. F. Kapterev, Сношения иерусалимского патриарха Досифея. Voir aussi B.  L. Fonkič, «  Иерусалимский патриарх Досифей и его рукописи в Москве ». Comme le patriarche Adrian est mort le 16/27 octobre 1700, il n’a donc pas pu recevoir la lettre. Sur Chrysanthos, voir notamment P. Stathè, Χρύσανθος Νοταράς, Πατριάρχης Ἱεροσολύμων. 99 G. Bezviconi, Contribuții la istoria relațiilor româno-ruse, p. 136-137. À la suite des demandes de Brâncoveanu, Pierre le Grand lui accorda le droit d’asile en cas de destitution par la Porte (19 janvier 1701). 100 «  […] и многія немощны и невѣжя прельщаютъ и ѡ тводятъ изжиленымъ блядивымъ своимъ неполезнымъ словнымъ изѡбрѣтеніемъ сирѣчь именемъ н ѣкоимъ, еже ѡ ни унію нарицаютъ, слѣпый сляпаго водя, да ѡба во едину ѩ му въпадета [...]  », S. Dragomir, « Contribuții privitoare la relațiile Bisericii românești cu Rusia », p. 1223 (original slavo-russe et traduction roumaine). 101 «  [...]  колик ѡ можетъ и ѡ бщество народа доглядуетъ и ѡ церквехъ святыхъ печется и в'т ѣхъ ѩ же Благоугодная и полезная видятся быти много усилуется: учителя приведе, иже многія учятъ: книги многимъ иждивеніемъ греческия и Власкія и славенскія на потребу церковную топомъ издашася и непрестанн ѡ печатаются: нын ѣ святая Лѵ тургія

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parallèle que Teodosie dresse avec les événements survenus dans le « pays polonais », surtout à Lviv et à Kamenieç, où les catholiques s’en prenaient aux églises « russes » (à savoir orthodoxes) montre qu’il connaissait fort bien la situation mais aussi qu’il tentait de sensibiliser le patriarche moscovite en vue d’une action commune. Il pria d’ailleurs le patriarche Adrian d’intervenir auprès du tsar pour le persuader d’aider le peuple orthodoxe qui souffrait sous la domination des « païens », en sa qualité d’empereur du plus puissant empire, vers qui tous les yeux étaient tournés et dont tous les orthodoxes attendaient leur rédemption. Il est vraisemblable que la lettre fut rédigée avec l’aide et sous la surveillance de Dosithéos, car l’un des épisodes qui y sont relatés, et qui n’était guère nouveau, concerne l’affaire du Saint-Sépulcre, qui avait marqué la rupture du patriarche avec la France102. Dosithéos avait d’ailleurs averti le tsar à plusieurs reprises du danger de l’Union103. Il le percevait déjà dans le contexte géopolitique en 1693 et avait attiré l’attention de la cour russe sur l’ascension fulgurante des Habsbourg, d’un côté, et sur le danger représenté par les Polonais, de l’autre. Selon lui, le succès de la politique des premiers dans les terres serbes, en Hongrie et en Transylvanie et les prétentions des seconds sur la Podolie, la Valachie et la Moldavie ne pouvaient mener qu’à un seul résultat, particulièrement grave : la conversion forcée de tous les orthodoxes de la région au catholicisme ou bien l’union avec Rome, ce qui revenait au même104. Il reprenait sans cesse les mêmes arguments antilatins et contre « le tyran romain », à savoir le pape Аравскамъ ѩ зыкомъ печатается и инія книги по ползу душевную т ѣмже ѩ зыкомъ топомъ издадутся бѣдныхъ ради Аравлянъ православныхъ христіянъ [...] », Ibidem, p. 1224. 102 Sur cet épisode, voir E. Turdeanu, « Les controverses des jansénistes » ; G. Hering, Οἰκουμενικὸ Πατριαρχεῖο καὶ εὐροπαϊκὴ πολιτική, p. 316-331, et, plus récemment, V. Kontouma, « Londres ou Paris ? Les affinités électives de Dosithée II ». Pour la question du protectorat français des Lieux Saints et des catholiques en général, voir B. Heyberger, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la Réforme catholique, p. 241-271 ; C. A. Panchenko, Arab Orthodox Christians under the Ottomans, p. 273-282. Voir aussi V. R. de Obaldia, A Legal and Historical Study of Latin Catholic Church Properties in Istanbul, p. 196-247. 103 Une partie de la correspondance de Dosithéos avec les autorités moscovites est publiée (en traduction russe) par N. F. Kapterev, Характер отношений России к православному Востоку (surtout l’annexe no 10) ; Idem, Сношения иерусалимского патриарха Досифея, Приложенія. Voir aussi D. A. Jalamas, « Иерусалимский Патриарх Досифей и Россия… Часть 2 » ; Idem, « Иерусалимский Патриарх Досифей и Россия... Часть 1 » (textes originaux grecs et traduction russe). 104 C. A. Panchenko, Arab Orthodox Christians under the Ottomans, p. 331. Notons qu’un avertissement similaire, voire identique, avait été transmis à la cour russe dès 1688 par l’archimandrite Isaija du monastère athonite de Saint-Paul, S. Dragomir, « Contribuții privitoare la relațiile Bisericii românești cu Rusia », p. 1118-1119 ; L. E. Semionova, « Stabilirea legăturilor diplomatice permanente între Ţara Românească şi Rusia », p. 30-32 ; A. E. Karathanassis, « La participation des Serbes au mouvement anti-ottoman des princes de Valachie ». Isaija se présentait comme l’émissaire des tous les quatre patriarches orientaux et du prince valaque Șerban Cantacuzino et avertissait le tsar du danger représenté par les Latins, qui auraient voulu, ni plus ni moins, conquérir Constantinople et convertir par la force les orthodoxes au credo romain, V. G. Tchentsova, « Le clergé grec, la Russie et la Valachie », p. 100-102. Le texte est publié dans Исторические связи народов СССР и Румынии, vol. 3, p. 86-87 (texte russe) et 90-91 (traduction roumaine).

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(« римскій тиранъ (папа) »), les insérant parmi les informations d’ordre politique qu’il transmettait couramment à Moscou105. Ses foudres n’épargnaient guère l’empereur Léopold Ier, en qui il voyait un persécuteur des orthodoxes pire que Dioclétien106 ; un « faux empereur » d’ailleurs, vu qu’il avait été consacré par « le faux évêque de Rome », le pape107. Cette idée revient comme un leitmotiv dans la correspondance de Dosithéos avec la cour russe108. Dans des lettres adressées au patriarche Ioakim en 1679, il insistait longuement sur le fait que les orthodoxes ne devaient pas lire les livres hérétiques, à savoir catholiques, luthériens et calvinistes ; si jamais de tels écrits arrivaient en Russie, il fallait les brûler sans tarder, comme l’avaient fait autrefois les empereurs byzantins109. Trois ans plus tard, l’exemple des empereurs chrétiens (byzantins) fut à nouveau invoqué dans une épître à contenu similaire par laquelle Dosithéos enjoignait le patriarche moscovite d’interdire à ses ouailles tout contact avec les ouvrages contenant les doctrines folles et impies des papolâtres, de Luther et Calvin : Φύλαττε, φύλαττε, φύλαττε τὴν ποήμιν τοῦ Χριστοῦ καθαρὰν ἀπὸ τὰ λατινικὰ γράμματα καὶ βιβλία, ὅτι εἰς αὐτὰ εἶναι ὅλη ἡ διδασκαλία τοῦ ἀντιχρίστου, ἐπειδὴ εἶναι γέμοντα καινοτομιῶν, γέμοντα βλασφημιῶν. εἰς αὐτὰ εἶναι ὁ ἀθεϊσμὸς τοῦ Καλλουΐνου καὶ Λουτήρου. Ἀρκεῖ ἡ εὐμορφία καὶ τὸ κάλλος τῆς ἁγίας τοῦ Χριστοῦ ἐκκλησίας, μὴ συναναμίγνεσθε πόρνοις, ἔλεγεν ὁ ἀπόστολος, πόρνοι δὲ εἶναι οἱ αἱρετικοὶ καὶ τὰ βιβλία τους. Ὁ μέγας βασιλεὺς Κωνσαντίνος, καὶ ὁ Θεοδόσιος, καὶ Ἰουστινιανὸς ἐνομοθέτησαν Πορφυρίου καὶ Μάνεντος βιβλία νὰ μὴ εὑρίσκονται, καὶ ὅπου νὰ εὑρεθοῦν νὰ καίωνται, καὶ ὅσοι τὰ κρύπτουν νὰ ἀποκτείνωνται, οὕτω ποιήσατε ὑμεῖς εἰς τὰ λατινικὰ βιβλία, ὅτι εἶναι δόλια καὶ πλανεμένα110.

105 N. F. Kapterev, Сношения иерусалимского патриарха Досифея, Приложенія, p. 9-15 (n° 3, lettre du

20 juin 1698, envoyée de Valachie) ; C. A. Panchenko, Arab Orthodox Christians under the Ottomans, p. 330-337. 106 N. Russell, « From the Shield of Orthodoxy to the Tome of Joy », p. 77 (lettre à la cour russe du 2 juin 1702). 107 N. F. Kapterev, Сношения иерусалимского патриарха Досифея, p. 182-183. 108 Comme, par exemple, dans le rapport présenté par David Corbea au nom du patriarche et de Brâncoveanu le 6 décembre 1702, cité ci-dessus ; voir Исторические связи народов СССР и Румынии, vol. 3, p. 189. 109 B. L. Fonkič, Греко-Славянские школы в Москве в xvii веке, p. 174-178, ici p. 176 (15 janvier 1682 ; original grec et traduction russe). Voir aussi C. A. Panchenko, Arab Orthodox Christians under the Ottomans, p. 334. Dosithéos mentionne d’ailleurs, non sans satisfaction, le traitement que le patriarche œcuménique Parthénios IV avait appliqué à la fameuse Τάργα τῆς πίστεως τῆς Ρωμαϊκῆς ᾽Εκκλησίας εἰς τὴν διαφένδευσιν τῆς ὀρθοδοξίας (Paris, 1658) du jésuite François Richard ; voir son Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἱεροσολύµοις πατριαρχευσάντων, p. 1177. Voir ci-dessous, chapitre 5. Sur cette pratique et ses significations à Byzance, voir J. Herrin, « Book Burning as Purification ». 110 N. F. Kapterev, Сношения иерусалимского патриарха Досифея, Приложенія, p. 66-67 (n° 15). Voir aussi C.  A. Panchenko, Arab Orthodox Christians under the Ottomans, p.  334. Ce fut également une façon de plaider la cause des livres grecs qu’il voulait voir imprimés en Russie afin de répondre aux hérésies promues par les Latins ; voir D. А. Jalamas, « Грамота Иерусалимского

Le spectre de la damnation éternelle

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Aussi, lorsque le problème de la succession à la dignité patriarcale moscovite se posa après la mort du patriarche Adrian en 1700, Dosithéos recommanda d’élire un « vrai » Russe et un vrai orthodoxe et non pas un individu nourri des enseignements papistes car, selon lui, il était impossible que celui qui a mis une fois la main dans le goudron (à savoir, a été en contact avec les doctrines « hérétiques ») ne se soit pas sali à jamais (ne soit pas corrompu)111. Les mêmes principes ont guidé les rapports du patriarche de Jérusalem avec les princes géorgiens, qu’il a plus d’une fois exhortés à bannir les missionnaires catholiques qui œuvraient dans leurs pays. Il leur rappelait aussi Byzance, mettant la disparition de l’Empire chrétien sur le compte des Latins, qui acceptaient qu’un humain impur et corrompu (le pape) fasse figure de nouveau Christ. Décidément, disait Dosithéos, l’hérésie des Arméniens voisins était de loin plus acceptable que le dogme romain parce qu’elle ne s’accompagnait pas de prosélytisme112. Enfin, en 1706, juste avant de mourir, Dosithéos incita le roi Vakhtang VI (régent de Karthli de 1703 à 1711/1714 ; roi entre 1719 et 1724) à défendre son Église contre les « loups latins » et à éviter tout contact avec eux, rappelant qu’ils étaient malins, maîtrisaient bien la sagesse terrestre (à savoir humaine, donc corrompue), arrivant ainsi aisément à corrompre les gens avec de belles paroles. Tout n’est que malice et erreur dans leurs enseignements, qui déforment les paroles des Saintes Écritures et interprètent de manière erronée les écrits des Pères, avertit l’infatigable patriarche113. Le point fort de l’action commune de Teodosie et Dosithéos fut la lettre qu’ils envoyèrent aux orthodoxes de Transylvanie le 3  juillet 1702 pour leur faire savoir que le patriarche œcuménique avait anathématisé Atanasie Anghel en tant que menteur, traître de la foi et nouveau Judas (« mincinosul, vânzătoriu de credință și noul Iuda »), ainsi que tous ceux qui avaient trahi la foi orthodoxe en choisissant l’union avec Rome. À ce titre, il ne fallait plus s’adresser à Atanasie comme à un prêtre et un possesseur de la grâce divine (« să nu aveți ca pre un pravoslavnic, nici să gândiți патриарха Досифея », p. 228-238 (lettre de 1697, texte original grec et traduction russe). Voir aussi B. L. Fonkič, « Μια απόπειρα ίδρυσης ελληνικού τυπογραφείου στη Μόσχα ». 111 Voir Исторические связи народов СССР и Румынии, vol. 3, p. 176-191 (6 décembre 1702), ici p. 188 ; P. Cernovodeanu, « O familie de diplomaţi români din Transilvania ». 112 C. A. Panchenko, Arab Orthodox Christians under the Ottomans, p. 345-347. Dosithéos répondait ainsi aux actions de la Congregatio de Propaganda Fide, qui dès 1631 avait décidé d’agir dans ces contrées et munir les missionnaires qui s’y rendaient de livres « contre les erreurs des Grecs », Z. Ν. Tsirpanlis, « I libri greci pubblicati dalla Sacra Congregatio de Propaganda Fide », p. 216. Les lettres de Dosithéos aux autorités géorgiennes ont été publiées par Porfirij Uspenskij (dans Труды Киевской духовной академии, 7/1, 1866) et par Platon Ioseliani (en géorgien). Nous n’avons pas pu consulter ces publications. 113 Voir C. A. Panchenko, Arab Orthodox Christians under the Ottomans, p. 347. Les prises de position du patriarche de Jérusalem étaient bien connues à l’époque, comme en témoigne Alexandros Helladios de Larissa : « Hic homo tanquam Patriarcha Jerusalymitanus Moscoviam atque Georgiam aliquoties nomine totius orientaliis Ecclesiae petiit, ibique tanta gessit, ut incredibilia ejus opera videantur », Status praesens Ecclesiae Graecae, Chapitre II, p. 14. Notons que le livre est dédicacé à Pierre le Grand.

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că are asupra lui dar dă preoție sau vreo blagoslovenie au sfințenie »). S’il n’était pas souhaitable d’insulter les simples fidèles trompés par les uniates ou de les tenir pour ennemis, car cela allait à l’encontre de la bonne morale orthodoxe (« căci unele ca acestea sunt departe de pravoslavnici »), il fallait en revanche se comporter avec Atanasie et les prêtres uniates comme avec des non-chrétiens, puisqu’ils étaient désormais exclus de la sainte Église du Christ (« să-i aveți ca pre niște necreștini căci sunt anathematisiți și lepădați de toată sfânta a lui Christos biserică »)114. Cette lettre suit, tout en modulant le ton par endroits, la ligne de conduite tracée par le patriarcat œcuménique à l’égard des mêmes « traîtres de la foi ». En effet, l’acte d’excommunication promulgué par le patriarche Kallinikos II (1688-1702, avec interruptions) contre le « malitiosus hypocrita Athanasius vel potius Satanasius »115 est tranchant. Le métropolite transylvain fut excommunié de manière formelle et son nom voué à la damnation éternelle, peine spirituelle qu’il devait partager avec tous ceux qui le suivraient dans l’« hérésie ». Il était donc interdit à tout un chacun de traiter Atanasie comme sacerdote et hiérarque de l’Église. En cas de désobéissance, si les coupables étaient des prêtres, ils devaient être déchus de leur dignité sacerdotale ; s’ils étaient des laïcs, ils seraient également condamnés, à savoir chassés de l’Église, exclus du troupeau du Christ de sorte qu’ils ne pourraient ni être acceptés dans les lieux saints ni apporter des oblats, et ils partageraient le sort de Judas après leur trépas : Quod si quipiam ausi fuerint se cum illo induere et simul celebrare vel illi honorem dare archiepiscopalem vel manum osculari, vel benedictionem et sanctificationem ejus acceptare, vel eleemosynam ecclesiae illius dare, si sacerdotes fuerint, a sacerdotali dignitate sint exclusi, et qui exclusionem nil curant, ab ipso summo Deo sint excommunicati, ut rei aeternae damnationis. Si laici fuerint, sive senes sive juvenes, sint condamnati et post mortem etiam ligati suamque mercedem cum Juda habeant, nunquam ex ecclesia profectum capiant, a grege Christi exclusi sint et in ecclesia non acceptentur, non sanctificentur, sed excommunicati sint, donec Athanasium dereliquerint116.

On retrouve dans cette lettre l’esprit du Synodikon de l’Orthodoxie, dont désormais la lecture lors du premier dimanche du Grand Carême ne serait pas sans rapport avec les événements vécus. C’était précisément cet esprit que le texte publié à Buzău devait communiquer aux fidèles, et ceci non pas en slavon ou en grec, mais bien dans la langue du peuple, afin que tous comprennent bien une fois pour toutes que la vie éternelle était une récompense réservée exclusivement à ceux qui observaient scrupuleusement la Tradition telle qu’elle avait été établie par les Pères et confirmée par les synodes. À tous ceux qui s’éloignaient du droit chemin, anathéma ! 114 La lettre est adressée par Dosithéos mais signée par les deux prélats, S. Stinghe, Documente privi-

toare la trecutul Romînilor din Şchei, vol. 1, p. 34-37.

115 Notons que le terme apparaît en tant que tel dans la correspondance du stolnic Constantin Canta-

cuzino avec David Corbea, qui se trouvait à l’époque à Moscou, Ş. Meteş, « Din relaţiile noastre cu Rusia : fraţii David şi Teodor Corbea », p. 849 (lettre du 20 juillet 1704). 116 N. Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae orientalis, vol. 1, p. 344-350 (août 1701).

Chapitre 5

La promesse du Paradis

L

a publication du Synodikon de l’Orthodoxie en langue roumaine s’inscrit donc dans le cadre plus ample des controverses dogmatiques opposant l’Église orthodoxe, d’une part, aux « Latins » et aux protestants, de l’autre. Fidèle à la mission qu’il avait assumée au début de son règne, Constantin Brâncoveanu se fit un devoir d’aider à la préservation de l’identité spirituelle de ses coreligionnaires par tous les moyens dont il disposait. Son projet, politique avant tout, fut rejoint et soutenu par d’autres acteurs : le haut clergé valaque sous la direction spirituelle des métropolites Teodosie et Antim Ivireanul, certains cercles de la cour, des lettrés et des typographes venus des contrées ruthènes et du monde hellénique. Le projet du prince valaque n’était pas singulier : il y en avait un autre, en cours depuis bien longtemps, qui visait des objectifs similaires. Son porteur nous est familier : il s’agit du patriarche Dosithéos de Jérusalem. Si le projet de Brâncoveanu était avant tout politique, le patriarche misait, quant à lui, sur les vertus pédagogiques de la parole écrite. Pour que les graines de la vérité germent et portent fruit dans les âmes des fidèles, ceux-ci devaient être instruits, pris par la main et conduits sur la bonne voie. À ce titre, il fallait faire en sorte que chacun ait accès à la lumière évangélique et puisse s’abreuver à la source de la tradition orthodoxe en lisant les écrits composés par les saints de pieuse mémoire. Outil d’instruction, la parole faisait aussi figure d’arme invincible, vouée à anéantir l’hérésie et le schisme1. C’est ainsi qu’il fallait combattre les épigones méprisables d’Arius – les calvinistes – et le « papisme maudit » (« ὁ ἐπάρατος Παπισμός »), qui cherchaient à corrompre les âmes des orthodoxes

1 Dans la dédicace du premier livre publié au monastère de Cetățuia, avec le généreux soutien de son

ami, le prince moldave Gheorghe Duca (troisième règne : 1678-1683), Dosithéos remercie celuici d’avoir offert l’imprimerie aux orthodoxes (à entendre aux hellénophones), «  κατὰ παντὸς σχίσματος καὶ αἱρέσεως ὅπλον ἀήττητον χρηματίζων » ; voir É. Legrand, Bibliographie… dix‑septième siècle, vol. 2, p. 404. Le livre en question est l’ouvrage du patriarche Néktarios Ier de Jérusalem (1660-1669), Περὶ τῆς ἀρχῆς τοῦ πάπα ἀντίῤῥησις (Iași, 1682), Ibidem, p. 401-408 ; BRV, vol. 1, p. 251-258 (n° 75).

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avec des paroles trompeuses de la sagesse de ce monde (« μὲ σοφιστικὰ καὶ ἁπατηλὰ λόγια, τῆς δαιμονιώδους κοσμικῆς σοφίας »)2.

Béni soit l’athlète du Christ ! Pour saisir les enjeux du projet conçu par le patriarche, remontons dans le temps et arrêtons-nous en septembre 1690, date à laquelle paraissait à Bucarest un livre polémique contenant deux écrits : un Manuel pour réfuter la folie des Calvinistes, œuvre de Dosithéos lui‑même,3 et la Réfutation des chapitres calvinistes et des questions de Loukaris de Mélétios Syrigos (1586-1663)4. L’ouvrage, le deuxième sorti des presses de la typographie du Saint‑Sépulcre en Valachie, avait été financé par Constantin Brâncoveanu, dont les armoiries figurent au verso de la page de titre. C’était le fruit du travail d’une équipe qui comptait Mitrofan, ancien évêque de Huşi, Michaèl Makrès de Ioannina, qui avait revu et corrigé le texte, Chrysanthos Notaras et Spandonès, le grand dikaiophylax du patriarcat œcuménique5. La préface‑dédicace du livre, rédigée par Dosithéos et adressée au prince valaque, dévoile le crédo du patriarche. Le mal, identifié ici par l’hérésie, existe depuis toujours, écrit‑il : les temps anciens ont connu de nombreux faux prophètes (« ψευδοπροφῆται »), les temps nouveaux ont vu de faux maîtres à penser qui ont introduit dans l’Église des hérésies abominables («  ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ δὲ εἰσέφρησαν ψευδοδιδάσκαλοι, οἵτινες παρείσαξαν αἱρέσεις ἀπωλείας »). C’est pour les combattre et les détruire que Dieu a institué dans le monde une arme double : d’une part, les 2 D.  A. Jalamas, «  Грамота Иерусалимского патриарха Досифея  », p.  232 (lettre à Pierre le

Grand, 1692 ; texte original grec et traduction russe).

3 Ἐγχειρίδιον ἐλέγχον τὴν καλβινικὴν φρενοβλαβείαν συκοφαντοῦσαν τὴν ἀνατολικὴν ἁγίαν,

καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν Ἐκκλησίαν. Il s’agit d’une réédition des actes du synode que Dosithéos

avait convoqué en 1672 à Jérusalem, mais contenant de nombreux arguments nouveaux  ; voir V. Kontouma, « La Confession de Foi de Dosithée de Jérusalem ». Pour l’édition critique des actes de ce synode, voir V. Kontouma, S. Garnier, « Concilium Hyerosolimitanum – 1672 ».

4 Τοῦ µακαρίτου Μελετίου Συρίγου διδασκάλου τε καὶ πρωτοσυγγέλου τῆς ἐν Κωνσταντινουπόλει

Μεγάλης Ἐκκλησίας, Κατὰ τῶν καλβινικῶν κεφαλαίων, καὶ ἐρωτήσεων Κυρίλλου τοῦ Λουκάρεως, Ἀντίῤῥησις. Καὶ Δοσιθέου πατριάρχου Ἱεροσολύµων Ἐγχειρίδιον κατὰ τῆς καλβινικής φρενοβλαβείας,

É. Legrand, Bibliographie… dix‑septième siècle, vol. 2, p. 458‑473 (no 632) ; BRV, vol. 1, p. 298‑315 (no 90). La publication du traité de Syrigos se préparait depuis longtemps ; voir Documente privitoare la istoria Românilor culese de Eudoxiu de Hurmuzaki, vol. 14/1, p. 209‑210 (no 293, lettre du grand drogman de la Porte, Panagiotès Nikousios, à Dosithéos, 16/26 août 1672) ; V. Kontouma, « Londres ou Paris ? Les affinités électives de Dosithée II ». Sur Syrigos, théologien de premier plan à son époque, voir les informations et les références bibliographiques réunies par G. Podskalsky, Griechische Theologie, p. 207-213, et V. G. Tchentsova, « Мелетий Сириг ». Sur l’ouvrage, voir aussi les commentaires d’O.-V. Olar, La boutique de Théophile, p. 328-331. 5 Fait significatif, Dosithéos avait l’intention de faire traduire ces deux traités en arabe, en roumain et en slavon. La traduction slavonne fut réalisée à Moscou le 25 août 1691 et l’arabe en 1690 ; voir E. Turdeanu, « Le livre grec en Russie » ; O. B. Strakhov, The Byzantine Culture in Muscovite Rus´, p. 150, 166‑167. Aucune traduction en roumain n’est connue pour l’heure.

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docteurs de l’Église, censés dissiper le mensonge par leur parole pure et leurs écrits et, de l’autre, les monarques orthodoxes, dont la mission est de donner force de loi aux enseignements dispensés par les premiers. Ainsi, les très pieux empereurs d’antan (« οἱ εὐσεβέστατοι αὐτοκράτορες ») ont réuni des saints synodes pour mettre un terme aux malentendus en matière de foi et promulguer l’orthodoxie à travers des lois, édits, décrets et autres moyens (littéralement, « moyens de combat », ἀγῶνας). Toutefois, malgré les efforts conjoints des empereurs et des hauts prélats, le problème restait de grande actualité car le monde chrétien d’Occident et d’Orient était hanté par la pire des hérésies, le calvinisme. Pour la combattre, le prince moldave Vasile Lupu, de concert avec le métropolite de Kiev Pierre Moghila, et en sa présence, avait convoqué un synode à Iași (1642) qui avait condamné et humilié le « mélange d’hérésies » représenté par « l’impiété de Calvin » (« Ἐν δὲ τοῖς καθ᾿ἡμᾶς καιροῖς, τὸ

μίγμα τῶν αἱρέσεων, τὴν ἀσέβειαν λέγω τοῦ Καλουΐνου ἐθεάτρισε καὶ κατῄσχυνεν ὁ μακαρίτης Βασίλειος βοεβόδας »)6. Ce fut à cette occasion et sur la demande du

prince que Syrigos avait rédigé le traité contre Loukaris, que la Providence a ensuite mis entre les mains du patriarche de Jérusalem, au moment même où le combat pour la foi était devenu des plus rudes7. Le retrouvant, Dosithéos s’était fait un devoir de le publier car les fidèles en avaient cruellement besoin : n’avait‑il pas été sollicité, dix ans plus tôt, par les orthodoxes de Transylvanie pour les aider à combattre les calvinistes ? Que pouvait‑il leur offrir de mieux que le livre de Syrigos ? Mais comment faire, cependant, sans argent pour le publier ni l’appui d’un monarque bien aimant du Christ et de Sa Vraie Parole qui soutienne l’entreprise ? En d’autres termes, Dosithéos, nouveau Moghila, avait besoin d’un nouveau Vasile Lupu. Le destin a œuvré pour le patriarche : le prince Șerban Cantacuzino décédé subitement (1688), le trône valaque était échu à Brâncoveanu. L’homme était à la hauteur de l’œuvre, tant par sa foi immaculée que par ses vertus et le sang noble hérité de ses ancêtres, sur les deux lignées. En effet, enchaîne le patriarche, du côté paternel, le prince était issu de l’illustre lignée des Basarab8, des monarques qui avaient accompli nombre de bonnes choses pour leur pays et pour toutes les terres de l’Église orthodoxe, notamment le Saint‑Sépulcre9 : 6 É. Legrand, Bibliographie… dix‑septième siècle, vol. 2, p. 463‑466 ; BRV, vol. 1, p. 303‑308. Sur ce

« synode » et sa postérité, voir O. Olar, « Un temps pour parler. Dosithée de Jérusalem et le synode de Jassy » ; Idem, La boutique de Théophile, p. 315-321 et suiv. 7 Rappelons que Syrigos a largement contribué à l’élaboration de la version grecque de la Confession orthodoxe de Pierre Moghila, A. Elian, « Contribuția grecească la Mărturisirea Ortodoxă » ; I. N. Karmirès, « Διορθώσεις καὶ προσθαφαιρέσεις τοῦ Μελετίου Συρίγου ἐν τῇ Ὀρθοδόξῳ Ὁμολογίᾳ ». 8 Pour la généalogie de Brâncoveanu, voir Ş. S. Gorovei, M. S. Rădulescu, « Constantin Basarab Brâncoveanu. Strămoşii, înrudirile şi calea spre tron » ; Ș. Andreescu, « Neamul boierilor din Brâncoveni ». 9 Ce qui était vrai, et Dosithéos le savait bien, car Matei Basarab (1632‑1654) avait effectivement donné 7 000 grosia au patriarche Païsios Ier (1645-1660) afin qu’il démarrât la réparation de l’église de Bethléem, N. Stoicescu, Matei Basarab, p. 102, note 68. De son côté, Brâncoveau a confirmé les propriétés et les bénéfices que le Saint-Sépulcre détenait en Valachie, dont quelques métochia

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Τὸ μὲν γὰρ ἀπὸ πατρὸς γένος σου αὐθεντικόν τε καὶ ἀρχαῖων, καθότι πρόγονος ὑμῶν ὁ ἀοίδιμος Μπασαράμπας βοεβόδας ὁ καὶ λόγῳ καὶ ἔργῳ περίβλεπτος καὶ πολλὰ ἀγαθὰ καὶ ὠφέλιμα ἐργασάμενος καὶ ἐν τῇ μητρὶ αὐτοῦ ἐκκλησιᾳ καὶ ἐν τοῖς ὑπηκόοις τῆς αὐτοῦ ἡγεμονίας, καθὼς αἱ παρ᾽ ὑμῖν ἱστορίαι φανερώνουσιν, καὶ ἄλλοι πολλοὶ αὐθένται μετ᾽ ἐκεῖνον πανευλαβέστατοι, καὶ δὴ καὶ ὁ πρὸ ὀλίγων χρόνων περιφανῶς αὐεντεύσας Ματέης βοεβόδας, ὁ πολλὰ καὶ μεγάλα βοηθήσας τῷ ἁγίῳ Τάφῳ, καὶ πλουσιοδώρῳ χειρὶ ἐπαρκέσας πολλαῖς ἐκκλησίαις εἴς τε τὴν Βλαχίαν καὶ ἄλλους τόπους, οὗ καὶ τὴν καθέδραν καὶ τὴν πρὸς θεὸν εὐλάβειαν ἐκληρονόμησεν ἡ σὴ ὑψηλότης.

Dans le texte de Dosithéos, le « Basarab voïévode », qui est dit aïeul de Brâncoveanu et bienfaiteur de « sa mère, l’Église » et de ses propres sujets, est Neagoe Basarab (1512-1521), que Brâncoveanu revendiquait ouvertement comme ancêtre. Les « histoires » évoquées ici doivent être identifiées à la Vie du patriarche Nèphôn II. Œuvre du prôtos Gabriel du Mont Athos, cet écrit hagiographique fut plus tard inséré dans Letopisețul Cantacuzinesc, les annales de la famille Cantacuzino de Valachie10. Le patriarche de Jérusalem avait donc bien « fait ses devoirs » avant de s’adresser au prince valaque11. Du côté maternel, continue Dosithéos, l’ascendance de Brâncoveanu se révèle encore plus prestigieuse car le prince pouvait s’enorgueillir de compter parmi ses ancêtres pas moins de cinq empereurs chrétiens : Alexis Ier Comnène (1081‑1118), Jean II Comnène (1118‑1143), Manuel Ier Comnène (1143‑1180), Jean VI Cantacuzène (1347‑1354) et Mathieu Cantacuzène (co‑empereur, 1353‑1357). Fait très parlant, le patriarche souligne que tous les cinq n’étaient pas seulement des empereurs, mais aussi des évêques dans la tradition de Constantin le Grand, l’égal des Apôtres : ᾞσαν δὲ οἱ πέντε οὗτοι αὐτοκράτορες οὐ µόνον βασιλεῖς, ἀλλὰ καὶ ἀρχιερεῖς, καθ᾿ ὃν τρόπον ἡ ἐλλκησία ψάλλει περὶ τοῦ ἰσαποστόλου Κωνσταντίνου.

Cela peut facilement se comprendre, explique le patriarche, si l’on considère le combat incessant qu’Alexis Comnène avait mené pour le bien de l’Église : il a fait anathématiser en synode le faux moine Neilos ; avec l’aide de l’évêque de Philippopolis et du métropolite Eustrate de Nicée, il a ramené les pauliciens à la foi orthodoxe ; (Saint-Sava et Saint-Georges le Nouveau, à Bucarest, et Țânțăreni, près de Craiova), T. G. Bulat, « Daniile lui Constantin Brâncoveanu pentru Orientul orthodox », p. 932 et 941-942. 10 Le texte a été publié par T. Simedrea, « Viaţa şi traiul sfinţiei sale părintelui nostru Nifon ». Voir aussi Istoria Țării Românești 1290-1690, p. 5-42 ; A. Mareș, « Despre data traducerii Vieţii patriarhului Nifon ». 11 Il faut se demander quelle version de la Vie Dosithéos avait vue, car les plus anciens manuscrits grecs connus datent du xviiie  siècle  ; voir Viaţa Sfantului Nifon. O redacţie grecească inedită  ; P. Ș. Năsturel, « Recherches sur les rédactions gréco-roumaines de la Vie de Saint Niphon II ». Il se peut qu’il ait obtenu ces informations oralement de ceux qui connaissaient la version roumaine du texte. Sur les rapports entre la Vita et la chronique valaque, voir aussi O.-V. Olar, « Dracula à rebours. Notes sur la “Vie de Saint Niphon” » ; R. G. Păun, « Mount Athos and the Byzantine-Slavic Tradition », p. 126-129.

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il a détruit l’hérésie des bogomiles et fait brûler sur le bûcher leur chef Vassilios ; il a ordonné à Euthyme Zigabènos de rédiger le plus beau livre qui ait jamais existé dans l’Église (« τò ὡραίοτατον βιβλίον ὁποῦ νὰ εἶναι εἰς τὴν ἐλλκησίαν »), la Panoplie dogmatique (Πανοπλία Δογµατική), qui combat toutes les hérésies ; enfin, il a demandé à Jean Phournès du Mont Ganos et à Nikètas Seidès d’Iconium d’écrire contre ceux qui avaient osé se prononcer contre le Symbole de Foi. Plus encore, il s’était lui‑même engagé dans une joute théologique et rhétorique portant sur ces sujets avec l’évêque de Milan et l’avait emporté glorieusement. Sur le plan militaire, il avait obtenu des victoires éclatantes sur les Sarrasins et libéré la sainte cité de Jérusalem12. Quant à Jean Comnène, Dosithéos se borne à mentionner ses exploits guerriers contre les Agaréens, les Perses13, les Serbes et les Hongrois ainsi que sa victoire sur les « Scythes »14 à l’aide de l’icône de la Sainte Mère de Dieu15. Sont évoquées aussi ses conquêtes en Cilicie et en Syrie et la traversée de l’Euphrate ; seule la mort empêcha ce pieux empereur d’arriver à Jérusalem pour adorer le Saint‑Sépulcre du Christ16. La liste des faits illustres de Manuel Comnène, bien plus longue, commence par le synode convoqué pour délibérer sur les paroles « Mon Père est plus grand que moi » (« Ὁ πατήρ μου μείζων μου ἐστὶ », Jn XIV, 28). Lors d’un autre synode, Manuel avait fait anathématiser les blasphémateurs du saint mystère de l’eucharistie en établissant de manière synodale que c’est bien le Christ qui offre tout en s’offrant lui‑même à travers l’eucharistie («  ἐν τῷ ἁγιωτάτῳ µυστηρίῳ ὁ αὐτòς Χριστòς ἐστὶν ὁ προσφέρων καὶ ὁ προσφερόµενος »). Aussi l’empereur avait‑t‑il envoyé des « éducateurs » dans tout l’empire pour répandre la parole de la vérité (« διδασκάλους ἀπέστειλε κηρύττειν τòν λόγον τῆς ἀληθείας »), tout comme jadis l’avait fait Josias en prêchant le Deuté-

12 Sur la politique d’Alexis Ier, voir É. Malamut, Alexis Ier Comnene, et les contributions réunies par

M. Mullet et D. Smythe (éds.), Alexios I Komnenos. Voir aussi J. T. Roche, « In the Wake of Mantzikert ». 13 Si le patriarche respecte ici, comme ailleurs, le vocabulaire byzantin « classique », il doit s’agir des peuples turques ; voir A. Papageorgiou, « οϊ δὲ λύκοι ὡς Πέρσαι ». 14 Les « Scythes » sont les Petchénègues. Dosithéos emploie ici les mêmes termes que sa source principale, Nikètas Choniatès ; voir Nicetae Choniatae Historia, vol. 1, I, p. 1583-93. Voir aussi É. Malamut, « L’image byzantine des Petchénègues ». Sur les relations avec la Hongrie, voir F. Makk, The Árpáds and the Comneni. En général, voir M. C. G. Lau, The Reign of Emperor John II Komnenos. Dosithéos ne dit pourtant mot sur les disputes théologiques du temps de Jean II alors que celles-ci étaient nombreuses ; voir A. Papageorgiou, Ο Ιωάννης Β’ Κομνηνός και η εποχή του, p. 321-361 ; A. Bucossi, « Seeking a Way Out of the Impasse ». 15 Jean II a accordé une très grande attention au culte de la Théotokos. Cependant, il ne fut apparemment pas le premier empereur à faire défiler l’icône de la Mère de Dieu dans le camp de son armée en temps de guerre ; voir A. Kaldellis, « The Military Use of the Icon of the Theotokos ». Pour cet usage par Jean II, voir Nicetae Choniatae Historia, vol. 1, p. 1583-93 ; A. Papageorgiou, « The Political Ideology of John II Komnenos », p. 42. Voir aussi A. Kolia-Dermitzakè, O Bυζαντινός ιερός πόλεμος, p. 253-254, 274, 287, 305, 330, 370. 16 Sur la politique des Comnènes en Orient, voir R.-J. Lilie, Byzantium and the Crusader States ; I. Augé, Byzantins, Arméniens et Francs au temps de la croisade.

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ronome17. Enfin, il avait ordonné à Andronikos, le grand drongaire de la garde impériale, d’écrire un traité contre les ajouts apportés (par les Latins) au Symbole de Foi de Nicée18. Comme on pouvait s’y attendre, les mérites de Jean Cantacuzène19 ne sont pas moins considérables, car il avait détruit en synode les hérésies de Barlaam et Akindynos, de Grègoras et du patriarche Jean de Constantinople ; plus que personne, il avait écrit contre le paganisme («  κατὰ τοῦ Ἐθνικοῦ  »)20 et renversé les principes de l’impie Prochoros en montrant, l’œuvre des Saints‑Pères à l’appui, que la grâce et l’énergie divines ne sont pas créées (« ὅτι ἄκτιστος ἥ τε θεία χάρις καὶ ἡ θεία ἐνέργεια »). Le patriarche n’oublie pas les hauts faits de Mathieu Cantacuzène, sa bravoure, surtout dans les guerres contre les « Perses » (les Turcs), son savoir et ses vertus. Chassé du trône par Jean V Paléologue, le fils du grand Jean Cantacuzène suivit l’exemple de son père : acceptant son sort avec stoïcisme, il choisit de méditer sur les biens éternels de l’esprit. Ainsi, il a rédigé des commentaires du Cantique des Cantiques et de la Sagesse de Salomon et plusieurs autres ouvrages, rendant de ce fait un service encore plus grand à l’humanité qu’il n’en a rendu au trône impérial (« κάμνωντας μὲ τοῦτα περισσοτέραν ὠφέλειαν εἰς ὅλον τòν κόσμον παρὰ εἰς τòν βασιλικòν θρόνον »). Dosithéos situe donc Brâncoveanu dans la droite ligne des pieux empereurs d’antan, en lui assignant la mission sacrée de défendre la juste foi professée par les nouveaux docteurs de l’orthodoxie : Syrigos et lui‑même, les auteurs des deux écrits qui venaient de voir le jour à Bucarest. La bonne vieille théorie byzantine de la symphonie des autorités était ainsi ressuscitée et transformée en arme de combat contre les hérésies qui troublaient le monde orthodoxe de son temps. Connu depuis longtemps, ce texte a toujours été vu comme un exercice de captatio benevolentiae censé ouvrir à Dosithéos les portes de la générosité du prince valaque21. 17 Les διδασκάλοι existaient même avant le règne de Manuel. C’est Alexis Ier qui leur avait accordé la

fonction de prêcher en public contre les hérésies, P. Gautier, « L’édit d’Alexis I Comnène sur la réforme du clergé » ; P. Magdalino, « The Reform Edict of 1107 », p. 199-218 ; É. Malamut, « Les hérésies à Byzance sous le règne d’Alexis I ». 18 Sur l’époque de Manuel, voir P.  Magdalino, The Empire of Manuel  I Komnenos. Voir aussi A. Bucossi, « Dibattiti teologici alla corte di Manuele Comneno ». 19 Sur Jean Cantacuzène, voir surtout D. M. Nicol, The Reluctant Emperor : A Biography of John Cantacuzene. 20 Dosithéos fait référence à l’Apologie contre Mahomet ; voir K.‑P. Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der Islam. Pour une analyse plus récente, voir M. Fanelli, Le élites ecclesiastiche bizantine di fronte alla minaccia turca, p. 234-325. L’Apologie a aussi circulé dans les pays roumains et été traduit en roumain par l’érudit Nicolae le Spathaire (Milescu) ; voir V. Cândea, « Une version roumaine du xviie siècle de l’Apologie contre Mahomet » ; N. A. Ursu, « Încă o traducere necunoscută a lui Nicolae Spătarul ». Voir aussi Ioan Cantacuzino, Patru apologii pentru religia creştină. 21 La seule auteure qui y voit plus est, à notre connaissance, N. Miladinova, The ‘Panoplia Dogmatike’ by Euthymios Zygadenos, p.  50‑56. Le texte a également été commenté par O.-V. Olar (« La boutique de Théophile », p. 322-324), qui souligne son importance mais l’envisage dans une perspective différente de la nôtre. Voir aussi Idem, « A Time to Speak. The Printing Activity of Dositheos Notaras ».

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Cette interprétation est sans doute correcte mais elle reste simpliste. En fait, en passant en revue les exploits des ancêtres (très) lointains de Brâncoveanu, le patriarche donne ici une vraie leçon d’histoire et de théologie au prince et esquisse tout un programme pour l’avenir. En effet, lorsqu’il couchait ces mots sur papier, Dosithéos avait déjà mis au point une stratégie à long terme. Durant de longues années de travail, il avait assemblé une riche bibliothèque de manuscrits dont les textes étaient copiés et classés et n’attendaient que d’être imprimés22. L’activité typographique avait commencé en 1682 en Moldavie23 pour continuer ensuite en Valachie après que les presses du monastère de Cetățuia furent réduites en cendres lors des guerres entre Polonais, Ottomans et Tatares (1685). Dosithéos voyait pourtant beaucoup plus grand. Son dessein était œcuménique et, à ce titre, il ne pouvait devenir réalité qu’à Moscou, la capitale du nouvel empire orthodoxe. C’est ainsi qu’en novembre 1692, son neveu Chrysanthos Notaras arrivait à la cour russe avec onze livres grecs imprimés et dix-huit manuscrits que le patriarche lui avait confiés et qui devaient constituer la base d’un vaste projet d’édition24. Ces écrits étaient accompagnés d’une liste minutieusement dressée précisant dans quel codex se trouvait chaque texte à imprimer dans la nouvelle typographie moscovite ainsi que son numéro de feuillet25.

22 Sur la façon de travailler de Dosithéos, voir V. Kontouma, « Vestiges de la bibliothèque de Dosi-

thée de Jérusalem ».

23 Sur l’activité typographique de Dosithéos, voir O. Olar, « A Time to Speak. The Printing Activity

of Dositheos Notaras » ; Idem, « Point indignes d’occuper une place dans la Bibliothèque du Roi ». Sur les livres grecs imprimés en Moldavie, voir D. Simonescu, « Le monastère de Cetătzuia » ; D. Oikonomidès, «  Τὰ ἐν Μολδαβία ἑλληνικὰ τυπογραφεῖα » ; E. Chiaburu, Carte şi tipar în Ţara Moldovei, p. 317‑344. Voir aussi C. Papacostea-Danielopolu, « L’imprimerie grecque des Pays Roumains ». 24 Les manuscrits sont conservés dans la collection de l’ancienne Bibliothèque synodale de Moscou, située actuellement au Musée historique d’État de Moscou, et ont fait l’objet d’une description par C. F. von Matthäi, Accurata codicum graecorum mss. Bibliothecarum Mosquensium Sanctissimae Synodi, et par l’archimandrite Vladimir (Filantropov), Систематическое описание. Certains écrits apportés en Russie par Chrysanthos ont été traduits en slavon russe ; voir E. Turdeanu, « Le livre grec en Russie » ; O. B. Strakhov, The Byzantine Culture in Muscovite Rus´. La typographie devait faire pendant à l’Académie grecque, récemment fondée à Moscou grâce aux efforts du même Dosithéos ; voir N. A. Chrissidis, An Academy at the Court of the Tsars. 25 Cette liste est préservée seulement dans une traduction russe effectuéе par les traducteurs du Posol’skij prikaz [Посольский Приказ]. Elle a été publiée pour la première fois par N.  F. Kapterev, Сношения иерусалимского патриарха Досифея, p.  100‑104, note  14, et analysée par Boris Fonkič, qui place la réalisation de cette bibliothèque manuscrite entre 1689 et 1690 ; voir B. L Fonkič, « Иерусалимский патриарх Досифей ». Ce n’est pas la première tentative de fondation d’une imprimerie grecque en Russie : le patriarche Théophanès II d’Alexandrie et l’ancien patriarche œcuménique Athanasios Patelaros (m. 1654) avaient précédé Dosithéos dans cette entreprise ; voir N. F. Kapterev, Сношения иерусалимского патриарха Досифея, p. 91 et 97 ; E. Turdeanu, « Le livre grec en Russie », p. 299. Des manuscrits et des livres grecs imprimés circulaient déjà en Russie, B. L Fonkič, Греческо-русские культурные связи, surtout p. 105-211 ; Idem, Греческие рукописи и документы в России.

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Le message que Dosithéos transmit à Pierre le Grand à cette occasion est sans équivoque : il était impérieux, écrivait-il, d’imprimer tous les ouvrages que les empereurs orthodoxes, les synodes, les saints et les sages de bonne foi avaient rédigés depuis l’expulsion des Latins du sein de la sainte et apostolique Église du Christ, et notamment ceux qui portaient contre l’ajout dans le Symbole de Foi et contre les autres innovations et hérésies romaines : τὰ βιβλία τῶν ἀρχαίων ὀρθοδόξων βασιλέων, συγκλητικῶν, ἀρχιερέων, καὶ ἑτέρων σοφῶν, ὁποῦ ἀφ’ οὗ τοὺς Λατίνους ἁπεδίωξαν τῆς ἀποστολικῆς ἁγίας τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλησίας, συνέγραψαν κατὰ τῆς ἐν τῷ τῆς Πίστεως Συμβόλῳ προσθήκης, καὶ ἑτέρων καὶνοτομιῶν καὶ αἰρέσεων αὐτῶν26.

Le rêve grandiose de Dosithéos ne devint jamais réalité malgré tous les services qu’il avait rendus à la Russie27. Ce projet échoué s’avère pourtant d’une importance inestimable pour notre recherche car il nous aide à décrypter le discours que le patriarche avait adressé à Brâncoveanu deux ans plus tôt. En comparant ce discours et la liste des manuscrits de 1692, on s’aperçoit que tous les auteurs et écrits mentionnés par Dosithéos dans le premier se retrouvent dans la seconde et qu’ils renvoient tous à un ou à plusieurs paragraphes du Synodikon de l’Orthodoxie.

Les illustres ombres derrière les mots Il ne fait aucun doute qu’Alexis Ier Comnène fut un grand défenseur de l’orthodoxie, quoiqu’il le fût à son propre profit et servant ses propres intérêts. C’est pendant son règne, et en bonne mesure grâce à ses actions que le Synodikon de l’Orthodoxie connut les premières modifications importantes avec l’ajout de nouveaux noms à la suite d’une série de synodes. C’est lui qui a transformé le Synodikon en arme théologico‑politique, alors que Manuel n’a fait que marcher dans ses pas28. 26 D. A. Jalamas, « Грамота Иерусалимского патриарха Досифея », p. 232. 27 Voir, pour l’histoire du projet typographique de Dosithéos, B.  L. Fonkich, «  Μία απόπειρα

ίδρυσης ελληνικού τυπογραφείου στη Μόσχα ». Il faut observer que l’attitude de Dosithéos envers Moscou changeait toujours en fonction de l’interlocuteur. En effet, autant il faisait l’éloge du tsar, autant il persévérait à rappeler aux hiérarques russes leur statut subordonné par rapport à Constantinople et aux autres sièges patriarcaux « traditionnels ». De plus, ses protestations contre l’annexion de la métropole de Kiev par Moscou ne pouvaient pas éveiller la sympathie des milieux politiques et ecclésiastiques russes, N. Pissis, « The Image of the Moscow Patriarchate in the Eastern Church », p. 58-63. 28 Pour l’attitude d’Alexis à l’égard des hérésies, voir M. Angold, Church and Society in Byzantium, p. 50 et suiv. ; D. Smythe, « Alexios I and the Heretics » ; É. Malamut, « Les hérésies à Byzance sous le règne d’Alexis I » ; J. Shepard, « Hard on Heretics, Light on Latins » ; P. T. Bara, Leo of Chalcedon. Sur la question des hérésies à Byzance, voir aussi J. Gouillard, «  L’hérésie dans l’empire byzantin ». Des informations très précieuses sur l’œuvre des auteurs cités dans ce qui suit sont fournies par H.‑G.  Beck, Kirche und theologische Literatur. Voir aussi l’étude de synthèse d’A. V. Barmin, Полемика и схизма, surtout p. 268-476.

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Ainsi, le nom du moine Neilos, condamné par un synode sous le règne d’Alexis (entre 1084 et 1094), figure effectivement parmi les anathématisés dans le Synodikon29. La question paulicienne, devenue très épineuse, avait exigé une large mobilisation de volonté politique de la part de l’empereur, ce dont on peut trouver la trace dans le même document30. Là aussi, Dosithéos s’avère bien informé : effectivement, c’est l’empereur Jean Tzimiskès qui avait déporté un grand nombre de pauliciens en Thrace, près de Phillipopolis, comme il l’affirme dans la dédicace31. Le discours qu’il prête à Alexis et par lequel l’empereur aurait définitivement convaincu les pauliciens d’adopter la juste foi est aussi mentionné par Anne Comnène dans son Alexiade (XIV, 9)32. Eustrate de Nicée, l’un des proches d’Alexis, partie prenante dans le combat contre les pauliciens et dans les disputes théologiques du temps33, était également familier à Dosithéos, car le patriarche avait l’intention de publier certains de ses écrits. Trois textes de cet auteur se trouvent dans le ms. 250 de la collection de l’ancienne Bibliothèque synodale de Moscou, où ils ont été apportés par Chrysanthos lors de son voyage34. Les bogomiles, Vassilios en tête de liste, ont été à leur tour durement réprimandés par l’empereur et leur doctrine condamnée dans le Synodikon de l’Orthodoxie35. Ils font aussi l’objet, à côté des Latins, des Arméniens et des 29 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 202‑206. Voir aussi Idem (éd.), « L’abjuration

du moine Nil le Calabrais » ; N. G. Garsoïan, « L’abjuration du moine Nil de Calabre ».

30 Sur cette hérésie, voir Eadem, The Paulician Heresy ; M. Loos, « Le mouvement paulicien à Byzance » ;

H. Kusabu, « Seminaries, Cults, and Militia », avec bibliographie.

31 Il a dû trouver ces informations dans les œuvres de Kedrènos et Zonaras, qu’il connaissait ; voir

Georgius Cedrenus, Ioannis Skylitzae Ope, vol. 2, p. 3825-9 ; Ioannes Zonarae Epitome historiarum libri XIII-XVIII, p. 521-522 (XVII, 1, 11-13). 32 Annae Comnenae Alexias, vol. 1, p. 458-459. Voir aussi D. Smythe, « Alexios I and the Heretics ». 33 Sur Eustrate de Nicée, voir J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 206‑210 ; V. Grumel, « Autour du voyage de Pierre Grossolanus », p. 25‑27 ; A.V. Barmin, Полемика и схизма, p. 313 et suiv ; E. Papadopoulou-Chatzèlazarou, Ευστράτιος Νικαίας ; M. Trizio, Il neoplatonismo di Eustrazio di Nicea ; A. Barmin, « The Refutation of Petrus Grossolanus » ; B. Lourié, « Eustratius of Nicaea » ; A. Rigo, M. Trizio, « Eustratios of Nicaea ». 34 Vladimir, Систематическое описание, p. 337 (no 25), 340‑341 (no 80) et 337 (no 27) ; B. L. Fonkič, « Иерусалимский патриарх Досифей », 23, 24 et 25 (nous faisons référence aux titres qui nous intéressent en citant cet article et le numéro sous lequel se trouve chaque titre). L’ensemble des trois écrits a été copié d’après des textes inclus dans le ms. 239 de la même collection (xive siècle). Ils ont été édités précisément d’après les manuscrits de Moscou par Α.  Κ. Dèmètrakopoulos, Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, vol. 1, p. 47-71, 100-127 et p. 84-99. Un quatrième (Λόγος περὶ τοῦ παναγίου πνεύματος), se trouvant dans le ms. 240 de la même collection (xiiie siècle), a été édité par A. V. Barmin (Полемика и схизма, p. 518-565), qui a tout récemment publié encore d’autres écrits d’Eustrate ; voir Евстратий Н икейский, Опровержительные слова. Dosithéos perd de vue (par erreur ou à bon escient) un élément important : Eustrate avait été lui‑même condamné par un synode convoqué sous Alexis et anathématisé dans le Synodikon (1117) ; voir J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 206‑210 ; P. Joannou, « Eustrate de Nicée. Trois pièces inédites de son procès ». Voir aussi B. Lourié, « Une dispute sans justes » ; M. Trizio, Il neoplatonismo di Eustrazio di Nicea, p. 11-13. 35 J. Gouillard, «  Le Synodikon de l’Orthodoxie  », p.  233, notes  426 et 427. Voir aussi D. Gress‑Wright, « Bogomilism in Constantinople » ; M. Angold, Church and Society in Byzan-

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pauliciens, de vives attaques dans la Panoplie dogmatique de Zigabènos imprimée en Valachie sous le patronage de Brâncoveanu en 171036. Bien que le nom de Dosithéos ne figure pas dans ce livre, nous partageons l’opinion, solidement argumentée, de Nadia Miladinova, selon laquelle il faut aussi lui attribuer cette publication37. Le patriarche cite l’ouvrage à plusieurs reprises dans son argumentaire contre, notamment, les protestants dans le Manuel qui nous occupe ici38. Les projets de Dosithéos comprenaient également la publication de certains écrits de Jean Phournès, l’hégoumène du Mont Ganos39 et de Nikètas Seidès40, deux des polémistes du côté grec lors des disputationes avec Pietro Grossolano, l’évêque de Milan, en 1112-1113. Le patriarche accordait une grande importance aux controverses théologiques de cette époque : c’est ce que l’on peut déduire des textes afférents dont on sait qu’il voulait les faire imprimer41. Ainsi, en plus des écrits d’Eustrate de Nicée, il édita trois discours attribués au patriarche Jean de Jérusalem (env. 1098‑1106/7)42 et voulait en plus publier le traité sur les azymes de Théodore

tium, p. 468-504 ; A. Rigo, « Il processo del bogomilo Basilio » ; G. Vespignani, « “Basilio, el monje bogomilo” » ; D. A. Mamankakès, Ο αυτοκράτορας, ο λαός και η Ορθοδοξία, p. 161-181. 36 BRV, vol. 1, p. 482‑483. La Panoplie est maintenant disponible en édition critique : N. Miladinova, The ‘Panoplia Dogmatike’ by Euthymios Zygadenos. Voir aussi A. Rigo, « La Panoplie dogmatique d’Euthyme Zigabène  »  ; G. Parpulov, H. Kusabu, «  The Publication Date of Euthymius Zigabenus’s Dogmatic Panoply ». Un autre ouvrage de Zigabènos, portant sur la procession du Saint‑Esprit, figure dans la liste des livres que Dosithéos voulait faire imprimer à Moscou  ; voir B. L. Fonkič, « Иерусалимский патриарх Досифей », 27 ; Vladimir, Систематическое описание, ms. 239, p. 313 (no 27). 37 Selon cette auteure, l’édition de 1710 est le fruit d’une longue collaboration (20 ans) entre Dosithéos et Chrysanthos Notaras qu’il faut placer placer dans le contexte des controverses théologiques ayant opposé Dosithéos à Ioannès Karyophyllès, N. Miladinova, The ‘Panoplia Dogmatike’ by Euthymios Zygadenos, p. 37 et suiv. 38 Ibidem, p. 119-127. 39 B.  L. Fonkič, «  Иерусалимский патриарх Досифей  », 26  ; Vladimir, Систематическое описание, ms. 250, p. 338 (no 32). Le texte a été édité d’après les manuscrits 239, 240 et 250 de Moscou par A. K. Dèmètrakopoulos, Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, vol. 1, p. 36-47. Voir aussi V. Grumel, « Autour du voyage de Pierre Grossolanus », p. 27‑28, et, plus récemment, G. Theodôroudès, Ἰωάννης Φουρνῆς. 40 B. L. Fonkič, « Иерусалимский патриарх Досифей » », 28 ; Vladimir, Систематическое описание, ms. 250, p. 338 (no 32), 341 (no 87). Voir V. Grumel, « Autour du voyage de Pierre Grossolanus », p. 28‑30 ; J. Darrouzès, « Les documents byzantins du xiie siècle », p. 51‑59. Les textes ont été publiés par R. Gahbauer, Gegen den Primat des Papstes. Voir aussi J. Spiteris, La Critica bizantina del Primato Romano, p. 44‑54, 56‑84. Nikètas a aussi écrit contre Eustrate de Nicée ; voir H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur, p. 617 ; Νικήτα Σεΐδου, Λόγος κατὰ Εὐστρατίου Νικαίας. 41 Notons que certains textes relatifs à ces disputes avaient déjà été imprimés en Occident : ainsi Léon Allatius, l’un des ennemis « mortels » de Dosithéos, avait publié l’oraison adressée par Grossolano à Alexis Comnène ; voir Graeciae orthodoxae scriptores, vol. 1, p. 379-390 (texte grec et latin). 42 Τόµος ἀγάπης, p. 504‑538 (tous les trois sous le titre Περὶ ἀζύµων). Voir aussi P. Gautier, « Le synode des Blachernes », p. 230‑231. Un de ces discours appartient en réalité à Eustrate de Nicée ; voir A. Barmin, Полемика и схизма, p. 322-323  ; M. Trizio, Il neoplatonismo di Eustrazio di Nicea, p. 15 (n° 10).

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Smyrnaios43, accompagné d’un écrit du patriarche Jean V Oxeitès d’Antioche (env. 1089‑1100) sur le même sujet44. Comme l’a souligné Jean Darrouzès, le texte de Smyrnaios « offre une parenté remarquable, dans ses lignes générales, avec l’opuscule de Théophylacte sur les erreurs des Latins »45. Or, nous savons que Dosithéos voulait aussi faire imprimer cet ouvrage46 ainsi que d’autres textes du même dossier signés par Nicolas de Méthone sur le Saint‑Esprit, les azymes et contre les Latins47. Dans la même catégorie, il souhaitait publier un écrit que Nicolas Mouzalon, archevêque de Chypre et patriarche œcuménique (1147‑1151)48, avait adressé à Alexis, vraisemblablement dans le cadre des disputationes avec Grossolano, ainsi qu’un traité sur les azymes du métropolite Jean de Claudiopolis (fin du xie siècle)49. 43 B. L. Fonkič, « Иерусалимский патриарх Досифей », 32 ; Vladimir, Систематическое описание,

ms. 250, p. 341 (no 94). Il s’agit de l’opuscule Λόγος περὶ τῶν ἁζύμων καὶ περὶ τῆς λεγομένης παρὰ Ῥωμαίοις τοῦ Πνεύματος ἐκ τοῦ Yἱοῦ ἐκπορεύσεως. Voir aussi V. Grumel, « Autour du voyage de Pierre Grossolanus », p. 31 ; P. Gautier, « Le synode des Blachernes », p. 255‑256. Les écrits polémiques de cet auteur sont encore inédits. 44 Ce traité apparaît deux fois dans la liste du Posol’skij prikaz, B. L. Fonkič, « Иерусалимский патриарх Досифей », 22 et 32 (sous le même numéro que l’ouvrage de Smyrnaios, cité ci‑dessus) ; Vladimir, Систематическое описание, ms. 250, p. 340 (no 77). Voir aussi P. Gautier, « Jean V l’Oxite, patriarche d’Antioche ». L’ouvrage a été édité par B. Leib, « Deux inédits byzantins sur les azymes », p. 240-263 (avec commentaires). Ce patriarche était pourtant en mauvais termes avec Alexis ; voir P. Gautier, « Diatribes de Jean l’Oxite contre Alexis Ier Comnene » ; J. R. Ryder, « The Role of the Speeches of John the Oxite ». 45 J. Darrouzès, « Les documents byzantins du xiie siècle », p. 57. 46 B. L. Fonkič, « Иерусалимский патриарх Досифей », 18 ; Vladimir, Систематическое описание, ms. 250, p. 340 (no 64). Il s’agit du traité Προσλαλιά τινὶ τῶν μαθητῶν τοῦ Βουλγαρίας κῦρ Θεοφυλάκτου, περὶ ὧν ἐγκαλοῦνται Λατῖνοι ; voir PG, vol. 126, col. 221-249 ; P. Gautier, Théophylacte d’Achrida, p. 247‑285. Voir aussi J. Spiteris, La Critica bizantina del Primato Romano, p. 44-54 ; M. D. Spadaro, « Suglli “errori” dei Latini di Teofilatto ». Sur la carrière de Théophylacte, voir P. Gautier, « L’épiscopat de Théophylacte Héphaistos ». 47 B. L. Fonkič, « Иерусалимский патриарх Досифей », 31 ; Vladimir, Систематическое описание, ms.  250, p.  338 (no  34), p.  341 (nos  89, 90 et 91). Voir aussi A.  D.  Angelou, Νικολάου ἐπισκόπου Μεθώνης, p.  XXV (no  1) et p.  XXVII (no  2). Un de ses écrits, produit peut-être à la suite de la disputatio avec Anselm de Havelberg (1136), est publié par Κ. Simonidès, Ὀρθοδόξων Ἑλλήνων θεολογικαὶ γραφαί, p. 1-39 (Πρὸς τοὺς Λατίνους περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἐκ τοῦ Πατρός, οὐ μὴν καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐκπορεύεται). Le discours en deux par-

ties sur les azymes reste toujours inédit. Deux autres écrits, dont un panégyrique célébrant l’empereur Manuel Ier comme nouveau Constantin pour ses victoires sur les hérétiques (1159), ont été édités par Α. Κ. Dèmètrakopoulos, Νικολάου επισκόπου Μεθώνης λόγοι δύο, p. 1-46. Deux autres textes sont publiés par Arsenij, Два неизданных произведения Николая, епископа Мефонского. 48 B. L. Fonkič, « Иерусалимский патриарх Досифей », 33 ; Vladimir, Систематическое описание, ms. 239, p. 313 (no 26). Voir V. Grumel, « Autour du voyage de Pierre Grossolanus », p. 30‑31. Ce texte a été édité par Th. N. Zèsès, « Ὁ πατριάρχης Νικόλαος δ´ Μουζάλων », p. 307-329. 49 B. L. Fonkič, « Иерусалимский патриарх Досифей », 45. Référence est faite aux mss. 239 (Vladimir, Систематическое описание, p. 312, no 13), 240 (Ibidem, p. 316, no 14) et 250 (Ibidem, p. 340, no 76). Voir P. Gautier, « Le synode de Blachernes », p. 264‑265 ; A. Argyriou, « Remarques sur quelques listes grecques » ; T. M. Kolbaba, The Byzantine Lists : Errors of the Latins, p. 177‑181. Le texte n’est pas édité intégralement à ce jour. Des extraits ont été publiés par А.  S. Pavlov, Критическіе опыты, p. 189-191. Certains de ces textes sont aussi à retrouver dans le BAR ms. gr. 31

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Chapitre 5

En ce qui concerne les œuvres pieuses accomplies par Manuel Comnène, Dosithéos renvoie d’abord à l’une des plus retentissantes controverses théologiques du xiie  siècle, dans laquelle l’empereur joua un rôle décisif. Le synode qu’il convoqua pour la circonstance en 1166 le montre bien, ainsi que le fait que les décisions prises à cette occasion furent tout de suite insérées dans le Synodikon de l’Orthodoxie, dont elles constituent un chapitre bien riche50. Le deuxième point de l’exposé concerne la condamnation synodale de Sotèrichos Pantéugenos et de ses partisans (1157)51. Certains des textes de Nicolas de Méthone que Dosithéos voulait faire publier et qu’il cite dans la dédicace sont liés à cet épisode52. De même, un traité polémique, la compilation Ἱερὰ ὁπλοθήκη (rédigée autour de 1170‑1175), a effectivement été élaborée par Andronic (Doukas) Kamatèros, grand drongaire τῆς βίγλας et parent par alliance de l’empereur. C’est précisément lui qui, dans cet écrit, met en scène le dialogue entre l’empereur et les cardinaux53, texte que Dosithéos a également tenté d’imprimer en Russie54.

(xve-xvie siècles), que Chrysanthos Notaras offrit à la bibliothèque du Saint-Sépulcre en 1728. La plupart des écrits réunis dans ce manuscrit portent sur deux sujets : les azymes et la procession du Saint-Esprit. Dans la première catégorie, on compte un traité de Nicolas de Méthone (n° 2). Dans la seconde, des écrits d’Eustrate de Nicée (ses prises de positions lors des disputationes avec Grossolano, nos 10-15), Jean Phournès (n° 16 ; controverse avec le même Grossolano), Nicolas Mouzalon (no 17), Nicolas de Méthone (n° 18) et Euthyme Zigabènos. Il est fort possible que ce manuscrit ait fait partie de la bibliothèque que Dosithéos avait mobilisée pour mener à bien son projet de publication ; voir C. Litzica, Catalogul manuscriptelor grecești, p. 239-242 (n° 560). 50 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 216‑226. Voir aussi L. Pieralli, « L’editto conciliare emesso nel 1166 » ; G. Sidéris, « Ces gens ont raison : La controverse christologique ». L’édit, gravé dans la pierre, existait encore à Constantinople, C. Mango, « The Conciliar Edict of 1166 ». Dosithéos le connaissait, voir Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἱεροσολύµοις πατριαρχευσάντων, p. 794. Ajoutons que les actes du synode, réunis dans l’Ekthésis officiel, ont été repris par Nikètas Choniatès dans le livre XXV de son Θησαυρòς τῆς ὀρθοδοξίας ; voir PG, vol. 140, col. 201-281. Voir aussi S. N. Sakkos, Ὁ Πατήρ μου μείζων μού ἐστιν, vol. 2, p. 120-180 ; R. Saccenti, « Concilium Constantinopolitanum – 1166 » (avec bibliographie). 51 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 210‑215. 52 A. D. Angelou, « Nicholas of Methone : The Life and Works », p. 147. 53 A. Cataldi Palau, « L’Arsenale Sacro di Andronico Camatero » ; A. Bucossi, « Dialogues and Anthologies  ». Le texte de Kamatèros a été publié par A. Bucossi, Andronici Camateri Sacrum Armamentarium. Une traduction en anglais, par la même auteure, est aussi disponible : Andronikos Kamateros, Sacred Arsenal. Voir aussi A. Bucossi, « New Historical Evidence for the Dating of the Sacred Arsenal ». L’écrit de Kamatèros, et surtout le dialogue entre l’empereur Manuel et les cardinaux sur la procession du Saint-Esprit, a été copié par plusieurs auteurs ultérieurs, dont Nicolas Mesaritès ; voir G. Spiteris, « I dialoghi di Nicolas Mesarites coi Latini » ; Idem, La Critica bizantina del Primato Romano, p. 184-190. 54 B. L. Fonkič, « Иерусалимский патриарх Досифей », 30. Le texte se trouve dans trois manuscrits, tous apportés à Moscou par Chrysanthos  : les mss.  239, 240 et 250  ; voir Vladimir, Систематическое описание, p. 314 (nos 44 et 45), 315 (no 2) et p. 342 (no 96). Voir aussi A. Cataldi Palau, « L’Arsenale Sacro di Andronico Camatero », p. 50, 55 ; A. Bucossi, « The Sacred Arsenal by Andronikos Kamateros, a Forgotten Treasure », p. 42.

La promesse du Paradis

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Lorsqu’il passe au règne et à la personnalité de Jean Cantacuzène, le patriarche fait tout de suite référence à la controverse palamite55, dans laquelle l’empereur a soutenu Grégoire Palamas et ses adeptes, écrivant lui-même contre les anti-palamites56 et présidant les synodes qui ont condamné Barlaam, Grégoire Akindynos et Nicéphore Grègoras. Ceux‑ci se retrouvent en tant qu’hérésiarques dans le Synodikon57. Le nom du patriarche Jean de Constantinople, que Dosithéos cite dans son texte, à savoir Jean XIV Kalékas, n’y figure pas, mais son souvenir ne pouvait pas être trop cher à un « néo-palamite » de la taille de Dosithéos58. L’« impie Prochoros » est Prochoros Kydonès, frère du plus connu Dèmètrios, tous deux anathématisés à leur tour59. Dosithéos connaissait fort bien ces affaires et comptait faire imprimer une vraie bibliothèque d’écrits à leur sujet. Son Τόµος ἀγάπης (Iași, 1698) abonde en textes de ce type. Le livre s’ouvre d’ailleurs sur une longue introduction du patriarche sur l’histoire de l’hérésie de Barlaam et de ses adeptes60 comprenant plusieurs documents. Parmi eux, certains furent émis par Jean Cantacuzène ou pendant son règne,

55 Sur la controverse palamite, voir, entre autres, J. Meyendorff, A Study of Gregory Palama ; Idem,

Byzantine Hesychasm ; R. Flogaus, « Palamas and Barlaam Revisited » ; R. E. Sinkewicz, « Gregory Palamas » ; A. Rigo (éd.), Gregorio Palamas e oltre. Bibliographie très utile dans S. S. Horužij (coord.), Исихазм : аннотированная библиография. Pour une approche critique récente des questions historiographiques soulevées par le palamisme, voir N. Russell, Gregory Palamas and the Making of Palamism. 56 Voir Iohannis Cantacuzeni Refutationes duae Prochori Cydonii. Comme il le dit lui-même, Dosithéos avait l’intention de publier les écrits de Cantacuzène contre Prochoros dès 1697, mais il ne put le faire car les manuscrits se trouvaient à Moscou, voir Τόµος ἀγάπης, p. 1. Sur les écrits de l’empereur dirigés contre les détracteurs du palamisme, voir aussi Gr. Bankavos, Ιωάννης ΣΤ’ Καντακουζηνός ; A. Rigo, « Il Prooemium contra Barlaamum et Acindynum » (texte et commentaire). Voir aussi B. Mondrian, « L’ancien empereur Jean VI Cantacuzène et ses copistes ». 57 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 80‑85572-634, 240‑251. Sur Akindynos, voir J. Nadal Cañellas, « Gregorio Akindinos » ; Idem, La résistance d’Akindynos à Grégoire Palamas ; Idem, « Le rôle de Grégoire Akindynos dans la controverse hésychaste ». Sur Grègoras, voir R. Guilland, Essai sur Nicéphore Grégoras ; T. Hart, « Nicephorus Gregoras, Historian of the Hesychast Controversy » ; H.‑V. Beyer, « Nikephoros Gregoras als Theologe » ; D. Manolova, Discourses of Science and Philosophy in the Letters of Nikephoros Gregoras. Voir aussi L. V. Luhovickij, « “Те, кого соединил не Бог, но Диавол” ». 58 Sur lui, voir G. T. Dennis, « The Deposition of the Patriarch John Calecas » ; A. Casiday, « John XIV (Kalekas), Byzantine Theology-cum-Politics and the Early Hesychast Controversy ». 59 J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 86‑87647-682. Ce renvoi à Prochoros Kydonès indique que Dosithéos a consulté une rédaction manuscrite du Synodikon de l’Orthodoxie car les éditions imprimées n’ont pas retenu les noms des deux frères dans la rubrique des anathèmes, Ibidem, p. 248-249. Sur Prochoros, voir N. Russell, « Prochoros Cydones » ; D. M. Searby, « Cydones, Prochorus » ; R. Feeser, Thomas d’Aquin contre Grégoire Palamas. Voir aussi G. Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, p. 359‑403 ;  J. R. Ryder, The Career and Writings of Demetrius Kydones. 60 Ἱστορία τῆς αἱρέσεως Βαρλαὰµ καὶ Ἀκινδύνου, καὶ τῶν κατ᾿ αὐτῆς ἁγίων Σύνοδων, καὶ προλεγόµενα

εἰς τὸ βιβλίον τοῦ ἐν ἁγίοις Πατριάρχον Φιλοθέου κ., ὅπερ ἐκεῖνος συνέγραψε κατὰ τῶν συγγραφέντων ὑπο τοῦ αἰρεσίαρχου Νικηφόρου τοῦ Γρηγορᾶ ὑπερ τῆς αἰρέσεως ταὺτης, dans Τόµος ἀγάπης, p. 1‑114.

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Chapitre 5

à savoir : le rapport soumis par les évêques à l’impératrice Anne Paléologue (p. 7‑8)61, le prostagma impérial pour la déposition de Jean Kalékas (p. 8‑10)62, le tome hagiorite concernant la doctrine hésychaste (p.  34‑39)63, le tome synodal condamnant l’hérésie de Barlaam (p. 40‑51), celui qui condamne l’hérésie de Barlaam et Akindynos (p. 52‑85) et le tome synodal contre Prochoros Kydonès (p. 93‑114)64. Tous ces personnages sont mentionnés dans la dédicace du livre de 1690. À cela s’ajoutent quinze écrits du patriarche Philothée Kokkinos contre Nicéphore Grègoras (Κατἁ τῶν βλασφημιῶν τοῦ Γρεγορᾶ, p. 1‑239)65. Le projet de Dosithéos visait aussi l’édition d’autres écrits ayant trait à la controverse palamite66. Dans la liste du Posol’skij prikaz, on trouve certaines œuvres antilatines de Barlaam de Calabre, dont celle qui traite de la procession du Saint‑Esprit, ouvrage très important qui a inspiré toute une série de théologiens grecs et même certains anti-barlaamites, dont Neilos Kabasilas67. Deux écrits de Kabasilas y sont d’ail-

61 PG, vol. 151, col. 767‑770 (Ἀναφορὰ τῶν ἀρχιερέων πρὸς τὴν κρατίστην καὶ ἁγίαν ἡμῶν κυρίαν καὶ

δέσποιναν κυρίαν Ἄνναν τὴν Παλαιολογίναν). Voir A. Rigo, « Il Rapporto dei metropoliti ad Anna Paleologa ». 62 PG, vol.  151, col.  769‑772 (Πρόσταγμα τοῦ εὐσεβεστάτου βασιλέως Ἰωάννου τοῦ Καντακουζηνοῦ βεβαιοῦν τὰς κατὰ τοῦ αὐτοῦ πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Ἰωάννου Καλέκα τοῦ βαρλααμίτου συνοδικὰς ἀποφάσεις), daté, par erreur, du 22 avril 1350. Le texte a été publié par A. Rigo, « Il pros-

tagma di Giovanni VI Cantacuzeno ».

63 Ἁγιορειτικὸς τόμος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων διὰ τοὺς ἐξ ἰδίας ἀπειρίας καὶ τῆς πρὸς τοὺς ἁγίους

ἀπειθείας ἀθετοῦντας τὰς τοῦ Πνεύματος μυστικὰς ἐνεργείας κρεῖττον ἢ λόγος, ἐν τοῖς κατὰ Πνεῦμα ζῶσιν ἐνεργουμένας καὶ δι’ἔργων φανερουμένας, ἀλλ’οὐ διὰ λόγων ἀποδεικνυμένας, publié dans Γρηγορίου τοῦ Παλαµᾶ συγγράµµατα, vol. 2, p. 567‑578. Voir maintenant A. Rigo, Gregorio Pala-

mas, Tomo aghioritico.

64 J. Darrouzès, Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, vol. 1, nos 2213‑2214 (août 1341),

2324 (août 1351) et 2541 (avril 1368). Juste après le deuxième document, Dosithéos a inséré la Profession de foi de Palamas (Ὁμολογία τῆς ὀρθοδόξου πίστεως συγγραφεῖσα παρὰ τοῦ μακαρίου Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης) ; voir PG, vol. 151, col. 763‑768 ; Γρηγορίου τοῦ Παλαµᾶ συγγράµµατα, vol. 2, p. 494‑499. Les actes des synodes concernant la controverse palamite sont maintenant édités par F. Lauritzen, « Concilium Constantinopolitanum – 1341 » ; Idem, « Concilium Constantinopolitanum – 1347 » ; Idem, « Concilium Constantinopolitanum – 1351 ». Dosithéos a publié ces documents pour répondre à Léon Allatius, qui s’était attaqué à la doctrine palamite tout en ignorant les décisions synodales à son sujet. 65 PG,  vol.  151, col.  773‑1186. Ces écrits ont été édités par D.  V. Kaïmakès, Φιλοθέου Κοκκίνου Δογµατικὰ ἔργα, vol.  1. Voir aussi D.  A. Tsentikopoulos, Φιλόθεος Κόκκινος. Βίος και έργο, p. 184-235. 66 Nous nous rapportons ici seulement aux ouvrages correspondant à l’époque de l’empereur Jean Cantacuzène. 67 B. L. Fonkič, « Иерусалимский патриарх Досифей », 55 ; Vladimir, Систематическое описание, ms.  243, p.  321 (no  1) et ms.  250, p.  338 (no  40). Dans Τόµος ἀγάπης, Dosithéos a aussi publié deux textes antilatins de Barlaam, mais sans en connaître l’auteur (no  13, p.  367‑378, et no 14, p. 378‑387) ; voir A. Fyrigos, « Per l’identificazione di alcune opere ignoti auctoris ». Sur les écrits antilatins de Barlaam, voir Idem, « La produzione letteraria antilatina di Barlaam Calabro » ; T. M. Kolbaba, « Barlaam the Calabrian : Three Treatises on Papal Primacy » ; Barlaam Calabro, Opere contro i Latini.

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leurs présents68, ainsi qu’un ouvrage anonyme dirigé contre Dèmètrios Kydonès69. Dans son Τόµος καταλλαγῆς (Iași, 1694), le patriarche a aussi édité une partie de l’écrit du canoniste Mathieu Blastarès dirigé contre les Latins (Ἐκ τοῦ βʹ βιβλίου τοῦ Βλαστάρεως μέρη κατὰ Λατίνων)70. Les écrits de Palamas contre Grègoras se trouvent dans deux autres manuscrits envoyés par Dosithéos à Moscou71. La présence de Mathieu Cantacuzène dans la préface-dédicace de 1690 est quelque peu surprenante car il n’a jamais régné comme empereur titulaire. Dosithéos ne se trompe pourtant pas : après avoir été vaincu par Jean V Paléologue, Mathieu a effectivement passé quelque temps au Mont Athos et rédigé les ouvrages que mentionne le patriarche72. Notons que celui-ci a aussi publié l’acte de confirmation (ὁμοίως) du tome synodal de 1351 (acte émis en 1354), que Mathieu a signé en empereur : «  Ματθαῖος ἐν Χριστῷ τῷ Θεῷ πιστòς βασιλεὺς καὶ αὐτοκράτορ τῶν Ῥωμαίων Ἀσάνης Καντακουζηνòς »73.

Parentés de sang, parentés de grâce Il nous semble donc évident que la préface-dédicace de 1690 est loin d’être seulement un éloge intéressé dans le style propre aux panégyriques de cour74. Les argu68 B. L. Fonkič, « Иерусалимский патриарх Досифей », 52 et 54. Dans le premier cas, il s’agit

du ms. 252 (Vladimir, Систематическое описание, p. 346, no 18), et du ms. 250 (Ibidem, p. 342, no 100). Dans le second, il s’agit des mss. 242 et 250, Ibidem, p. 322 (no 17) et p. 340 (no 71). Le traité Περὶ τῆς τοῦ Άγίου Πνεύματος ἐκπορεύσεως κατὰ Λατίνων est édité dans Nil Cabasilas, Sur le Saint-Esprit, p. 173-436. Sur Kabasilas, voir aussi M.‑H. Congourdeau, « Nil Cabasilas et les projets de concile œcuménique  ». Certains écrits antilatins de Kabasilas circulaient déjà en Moscovie en traduction slave ; voir M. Scarpa, « La diffusione delle opere antilatine di Nilo Cabasilas ». 69 B.  L. Fonkič, «  Иерусалимский патриарх Досифей  », 57  ; Vladimir, Систематическое описание, ms. 254, p. 348 (no 1). 70 Τόµος καταλλαγῆς, p. 441‑456. L’édition critique du traité a été réalisée par K. A. Palaiologos, An Annotated Edition of the « Refutation of the Errors of the Latins ». Sur les œuvres pro-palamites et antilatines de cet auteur, voir P. V. Pashos, « Ὁ Ματθαῖος Βλάσταρης περὶ τῆς θείας χάριτος » ; I. Polemis, « Notes on Two Texts Dealing with the Palamite Controversy », p. 207‑209. Dosithéos voulait aussi faire imprimer un autre écrit de Blastarès  ; voir B.  L. Fonkič, «  Иерусалимский патриарх Досифей », p. 61 ; Vladimir, Систематическое описание, ms. 250, p. 339 (no 61). 71 Il s’agit de ms. 337 et 377 (d’après Vladimir, Систематическое описание, p. 310 et 345-347). Pour une analyse du texte, voir A. Rigo, « La prima redazione del i Antirretico contro Niceforo Gregoras ». Dosithéos disposait cependant d’au moins une autre copie de ces textes : ms. Athènes Métochion tou Panagiou Taphou 35, Ibidem, p. 352. 72 T. Teoteoi, « La querelle hésychaste reflétée dans les manuscrits grecs », p. 204, n. 3. Dans la dédicace de la Bible en roumain (Bucarest, 1688) adressée au prédécesseur de Brâncoveanu, Șerban Cantacuzino, Dosithéos attribue pourtant cet écrit à Jean Cantacuzène, BRV, vol. 1, p. 288 (n° 86). Voir aussi T. Teoteoi, « L᾽humanisme dévot des préfaces (predoslovii) aux livres roumains imprimés ». 73 Τόμος ἀγάπης, p. 84-85. 74 Cette littérature connut un essor remarquable pendant le règne de Brâncoveanu mais elle est encore peu étudiée ; voir V. Barbu, « Locuri ale memoriei » ; N. Panou, How to do Kings with Words,

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ments sont réunis pour l’interpréter plutôt comme la présentation publique d’un vaste projet théologico‑politique. Dans le cadre de ce projet, la figure de Jean Cantacuzène occupait une place de choix, et à juste titre car l’empereur‑moine avait effectivement été un défenseur convaincu et efficace du palamisme, un βασιλεύς καὶ ἀρχιερεύς d’exception75. Or, l’un des buts déclarés de Dosithéos était précisément de répondre aux attaques des anti-palamites modernes, qui proliféraient dans le monde catholique. Une première réponse avait déjà été donnée en 1690 même, par la publication de l’ouvrage de Maximos le Péloponnésien, Ἐγχειρίδιον κατὰ τοῦ σχίσµατος τῶν παπιστῶν76. Dosithéos visait cependant beaucoup plus loin, ce qui apparaît très clairement à la lecture des prolégomènes à son Τόμος ἀγάπης 77, dans lesquels il explique sa démarche en s’attaquant au calomniateur moderne de Palamas et du patriarche Philothée Kokkinos, le jésuite François Richard, auteur du Τάργα τῆς πίστεως τῆς Ρωμαϊκῆς ᾽Εκκλησίας εἰς τὴν διαφένδευσιν τῆς ὀρθοδοξίας (Paris, 1658)78. Il est d’ailleurs particulièrement parlant que la première édition de la Confession orthodoxe de Dosithéos porte un titre similaire (Ἀσπὶς ᾿Ορθοδοξίας) renvoyant sans équivoque à l’ouvrage de Richard79. Une autre cible du patriarche, et non des moindres, est Léon Allatius, qui avait durement critiqué Palamas et ses adeptes, notamment Philothée Kokkinos, ainsi que le Triôdion grec et le Synodikon de l’Orthodoxie80. Le patriarche dirigea la longue introduction de son Τόμος καταλλαγῆς contre le livre d’Allatius, De Processione Spiritus Sancti Enchiridion, Rome, 1688 (1re édition, Rome, 1658). Dans le même volume, p. 217-232. Le corpus a été récemment enrichi par S. Chiosea, Epistolă și panegiric greco-român. Cette édition n’est pourtant pas accompagnée de l’analyse historique que les textes méritent ; voir, pour l’instant, V. Barbu, « Cuvântul și sabia ». 75 Dosithéos voulait d’ailleurs publier ses écrits contre Prochoros Kydonès, comme il l’affirme dans Ἱστορία τῆς αἰρέσεως Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου, où il s’adresse à l’empereur en des termes qui nous rappellent la dédicace de 1690 : «  ὁ ἀοίδιμος βασιλεύς Ἰωάννης ὁ Καντακουζηνὸς, ἀνατρέπων τὰ κεφάλαια τοῦ μοναχοῦ Προχώρου τοῦ Κυδώνη », Τόμος ἀγάπης, p. 1. Ioannès Komnènos Molyvdos décrit l’activité de Jean Cantacuzène de façon à peu près identique ; voir Α. Keselopoulos, « Βίος τοῦ αὐτοκράτορος Ἰωάννου ΣΤ´ τοῦ Καντακουζηνοῦ », p. 593. 76 É. Legrand, Bibliographie… dix‑septième siècle, vol. 2, p. 475‑478 (no 635) ; BRV, vol. 1, p. 297‑298 (no 89). 77 Texte écrit en 1697 en Valachie. 78 Cet ouvrage, publié en grec vernaculaire, devait être diffusé à titre gracieux parmi les orthodoxes du Levant, mais nombre d’exemplaires en ont été brûlés sur l’ordre du patriarche Parthénios IV ; voir Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἱεροσολύµοις πατριαρχευσάντων, p.  1177. Voir aussi É. Legrand, Bibliographie… dix‑septième siècle, vol. 2, p. 100‑106 (no 427) ; Th. I. Papadopoulos, «  Βιβλία Καθολικῶν καὶ βιβλία Ὀρθοδόξων  » (avec le décret patriarcal, p.  62‑65)  ; N. Papaïliaki, «  Le Bouclier de la foi ». 79 N. Russell, « From the Shield of Orthodoxy to the Tome of Joy », p. 74-75 ; V. Kontouma, « La Confession de Foi de Dosithée de Jérusalem », p. 344. 80 Surtout dans son De libris et rebus ecclesiasticis Graecorum dissertationes et observationes variae, Paris, 1646, p. 143-193. Pour les sources mobilisées par Allatius, voir, tout récemment, A. Bucossi, C. Gazzini, A. R igo, « Contro Roma e contro Gregorio Palamas ». Notons aussi que cet ouvrage d’Allatius avait beaucoup inspiré François Richard ; voir N. Papaïliaki, « Le Bouclier de la foi ».

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il publia également, entre autres textes anti-unionistes, une Apologie à l’empereur, qui se voulait une retractation officielle d’une partie de ceux qui avaient signé l’acte d’Union de Florence81. Quatre extraits de ce même texte avaient été publiés d’abord par le même Allatius (De Ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione, Cologne, 1648), qui les présentait comme des parties d’un ouvrage de Michaèl Balsamon82. Par ailleurs, Dosithéos attaquait régulièrement les Grecs qui avaient trahi l’orthodoxie et choisi le camp des « papistes »83. Dans la préface à l’ouvrage de Maximos le Péloponnésien, cité ci-dessus, il met en cause Ioannès Matthaios Karyophyllès (1566-1633) et le même Allatius, qui selon lui, mourut en avalant sa propre langue, châtiment divin pour les blasphèmes qu’il avait proférés à l’encontre de l’orthodoxie84. De même, le patriarche s’en prend sans relâche aux deux hommes et à d’autres auteurs du même aloi dans l’Histoire des patriarches de Jérusalem (ou Dodekavivlos), qui n’est pas seulement un ouvrage d’histoire mais un écrit polémique et une profession de foi85. Dosithéos travaillait donc sur plusieurs chantiers en même temps, ce dont il témoigne dans la notice biographique dédiée à Mélétios Syrigos comprise dans le livre qui nous intéresse ici86. Il devient par conséquent manifeste qu’en rappelant à Brâncoveanu les exploits de Jean Cantacuzène, Dosithéos ne faisait qu’utiliser les liens de parenté entre les deux hommes pour servir au mieux ses propres objectifs. L’empereur devait faire office de modèle pour son lointain descendant, qui était ainsi exhorté à s’élever à la hauteur de son ancêtre. Ce faisant, le patriarche confortait les ambitions du prince valaque, qui a toujours mis en exergue sa double ascendance illustre87. 81 Τόμος καταλλαγῆς, p.  421-431 (Συναχθέντες οἱ ἐν Κωνσταντινουπόλει εὑρισκόμενοι ἀρχιερεῖς,

καθηγούμενοι καὶ πνευματικοί, ταύτην ἐξέθηκαν πρὸς τὸν βασιλέα τὴν ἀπολογίαν). La publication de

l’Apologie et, d’ailleurs, de presque tous les autres textes en question, était basée sur le ms. 204 de la Bibliothèque du Saint-Sépulcre à Jérusalem ; voir M.-H. Blanchet, « L’Église byzantine à la suite de l’Union de Florence », p. 98 et suiv. (avec une discussion sur cet écrit et sur le contexte historique auquel il fait référence). Voir aussi A. Papadopoulos-Kerameus, Ἱεροσολυμιτική βιβλιοθήκη, vol. 4, p. 178 (n° 11). 82 M.-H. Blanchet, « L’Église byzantine à la suite de l’Union de Florence », p. 106-107. 83 De même, dans son Σκοτοδίνη, dont il a été déjà question (voir chapitre 1), Gerasimos Vlachos blâme sans merci les uniates (Barlaam de Calabre, Akindynos, Petros Arkoudios et Ioannès Matthaios Karyophyllès), qui ne sont « ni Rhomées, ni Latins », mais des monstres composites qui n’inspirent confiance à personne : « Καὶ μὴ μᾶς φέρνεις τοὺς ᾈρκουδίους καὶ τοὺς Δημητρίους τοὺς Κυδώνας καὶ τοὺς Καρυοφύλλους, ὧν ἡ μνήμη ἀίδιος ἐπὶ πονηρίᾳ, ὁποῦ δὲν ἧτανε μήτε Λατίνοι, μήτε Ρωμαῖοι, μὰ ἱπποκένταυροι καὶ οὐδέτεροι, τῶν ὁποίων μήτε ἡμεῖς οἱ Ρωμαῖοι πιστεύομεν μήτε ἡ ἀφεντιά σας », A. Skarvelè-Nikolopoulou, « Γερασίμου Βλάχου τοῦ Κρητός “Σκοτοδίνη” », p. 170842-845.

84 É. Legrand, Bibliographie… dix-septième siècle, vol.  2, p.  477  ; A. Palmieri, Dositeo patriarca

greco, p. 84-85. Voir aussi A. Argyriou, « Zacharie Gerganos et J.-M. Caryophyllos ».

85 K. Sarrès, Ιερή Historia, vol. 2, p. 255 et suiv. 86 BRV, vol. 1, p. 313. Voir aussi la préface à Τόμος χaρᾶς, Ibidem, p. 465 (n° 149). 87 Ainsi, lorsqu’il parle des ancêtres du prince, le chroniquer officiel Radu Greceanu renvoie lui aussi

au « bienheureux Jean Cantacuzène » (« prea fericitul Ioan Cantacuzino, ale căruia fapte și politie de alți vechi istorici scrise au fost, nu numai străini, ci mai vârtos, de crezare sunt cele ce s-au

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Si tout cela est bien clair, il reste la question des Comnènes : pourquoi les inclure dans la généalogie de Brâncoveanu ? Dosithéos s’explique : selon lui, le premier Cantacuzène connu, prénommé Jean, avait épousé la fille de Manuel Comnène, fils de Jean II et petit‑fils d’Alexis Ier. Le patriarche se fonde ici sur l’œuvre de Choniatès mais il confond certains détails, car en réalité ce Jean Cantacuzène avait été marié avec Marie, la fille du frère de l’empereur Manuel, le sébastokrator Andronic88. Quoi qu’il en soit, cela ne saurait suffire à citer les Comnènes parmi les ancêtres de Brâncoveanu. Il faut d’ailleurs observer que, seulement deux ans plus tôt, Dosithéos avait dédié un texte similaire au prince Șerban Cantacuzino, le patron de la traduction en roumain de la Bible dite « de Bucarest » (1688)89. Il n’y avait pas manqué l’occasion de louer les ancêtres Cantacuzènes du prince, notamment Jean VI, habile diplomate et homme d’État, mais également théologien exquis et athlète de la vraie foi (« nu numai slujât la cele politicești și iscusit de multa bunătate ce avea spre cei de supt stăpânire, ci și ales bogoslov »), vainqueur du faux prophète, défenseur et promoteur de l’orthodoxie dans le monde. Il passait ensuite aux Cantacuzènes plus récents, rappelant la fameuse tentative de confiscation des églises chrétiennes par le sultan Soliman le Magnifique et le rôle décisif joué par Dèmètrios Cantacuzène dans leur sauvegarde90, puis terminait par le père du prince, le feu postelnic (chambellan) Constan-

scris de cei din Țara Grecească »), Radu logofătul Greceanu, Istoria domniei lui Constantin Basarab Brîncoveanu, p. 52. Voir aussi R. Theodorescu, « Dunga cea mare a rodului și neamului său ». 88 D. M. Nicol, The Byzantine Family of Kantakouzenos, p. 4. Dosithéos s’adressait à un connaisseur, car Brâncoveanu possédait pratiquement tous les ouvrages d’histoire byzantine ayant trait à la période comnène (Choniatès, Anne Comnène, etc.), ainsi que l’œuvre historique de Jean Cantacuzène, tous publiés à Paris dans la collection Corpus Byzantinae Historiae, dirigée par Charles du Cange de Fresne ; voir M. Caratașu, C. Dima-Drăgan, « Les ouvrages d’histoire byzantine de la bibliothèque du prince Constantin Brancovan ». En avril 1699, le docteur-philosophe Ioannès Komnènos dédia une Vie de Jean VI Cantacuzène à la fois au prince Brâncoveanu et à son oncle maternel, Constantin Cantacuzino, D.  M. Nicol, «  The Doctor-Philosopher John Comnen  ». Lorsqu’il dresse la généalogie des Cantacuzènes, Komnènos cite aussi Choniatès mais affirme que Jean Cantacuzène, premier de ce nom, fut marié avec la petite-fille (ἐγγονὴ) de Manuel Comnène, alors qu’un autre Cantacuzène, prénommé aussi Jean (le kaisar) fut marié avec la sœur d’Isaac Ange ; voir A. Keselopoulos, «  Βίος τοῦ αὐτοκράτορος Ἰωάννου ΣΤ´ Καντακουζηνοῦ », p. 583. Les auteurs de Bibliografia românească veche commettent une erreur en affirmant que Jean Cantacuzène était marié à la fille de Jean II Comnène, BRV, vol. 1, p. 305. 89 BRV, vol. 1, p. 286‑290 ; le texte est en roumain. 90 Cet épisode a provoqué des controverses parmi les historiens  ; voir Ch.  G. Patrinelis, «  The Exact Time of the First Attempt of the Turks to Seize the Churches » ; E. A. Zachariadou, « Les notables laïques et le Patriarcat œcuménique ». La question a été définitivement résolue par l’excellente étude de G. Veinstein, « Les conditions de la prise de Constantinople » (avec toute la bibliographie du sujet). Voir aussi D. Tsourka-Papastathi, « À propos des privilèges octroyés par Mehmed II », p. 266-268.

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tin91. Cependant, il ne fit aucune mention des empereurs Comnènes, pas plus que de leurs exploits ou de leur qualité de « monarques et archiéreis »92. Pourquoi Dosithéos a‑t‑il changé de discours dans la dédicace de 1690 ? Comme l’ont établi les savants modernes, l’ère des Comnènes fut marquée par de fortes controverses théologiques, surtout dans les rapports avec la papauté93. C’est à cette époque que la question du Filioque reprit de l’importance dans le monde byzantin, en relation avec celle de la primauté du Pape, alors qu’auparavant elle n’occupait qu’une place assez marginale par rapport au problème, beaucoup plus débattu, des azymes94. Or, toutes ces questions étaient d’une actualité accrue au temps de Dosithéos et le patriarche se préparait depuis longtemps à les aborder95. Les ouvrages qu’il fit publier ou qu’il voulait voir imprimés étaient en grande majorité centrés sur ces questions : les azymes, le Filioque et la primauté du Pape. Nombre d’auteurs cités dans la dédicace de 1690 sont aussi mobilisés dans son Manuel publié dans le même livre  : Nikètas Seidès (p.  60, sur les azymes), Neilos Kabasilas, Nicolas de Méthone (p. 49 et 65, discours contre Pantéugenos ; p. 52, 56, 66, 68 et 72, sur les 91 Sur ce personnage, très influent à son époque, voir N. Stoicescu, Dicţionar al marilor dregători,

p.  134-146  ; V. Cândea, Stolnicul între contemporani. Sur la famille en général, et surtout les branches roumaines, voir J.-M. Cantacuzène, Mille ans dans les Balkans, et les contributions réunies dans M. D. Sturdza (éd.), Famillile boierești din Moldova și Țara Românească, vol. 3. Toutefois, la reconstitution généalogique proposée dans ce dernier ouvrage s’avère parfois bien discutable ; voir par exemple p. 24-25. 92 Brâncoveanu avait repris à son compte la stratégie de légitimation mise en œuvre par son oncle maternel et prédécesseur, Șerban Cantacuzino ; voir D. Ionescu, « Șerban Cantacuzène et la restauration byzantine ». Cependant, ni les panégyristes de ce prince ni lui‑même n’ont jamais fait référence aux relations de parenté avec les Comnènes. 93 J. M. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, p. 168 ; M. Angold, Church and Society in Byzantium, p. 510 et suiv. Voir aussi J. Shepard, « Aspects of Byzantine Attitudes and Policy » ; P. Gounaridès, « Ἡ εἰκόνα τῶν Λατίνων τὴν ἐποχὴ τῶν Κομνηνῶν ». 94 T. M. Kolbaba, « Byzantine Perceptions of Latin Religious “Errors” » ; A. Bucossi, « Dibattiti teologici alla corte di Manuele Comneno ». Sur la controverse des azymes, voir J. H. Erickson, « Leavened and Unleavened » ; M. H. Smith III, And Taking Bread. Sur le Filioque, voir B. Oberdorfer, Filioque. Geschichte und Theologie ; P. Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse ; A. E. Siecienski, The Filioque. Sur la primauté romaine, voir K. Schatz, La primauté du Pape. Une réelle volonté de réunification des églises a pourtant existé, qui restait inconnue à Dosithéos ou bien qui avait été sciemment passée sous silence ; voir T. M. Kolbaba, « The Orthodoxy of the Latins » ; A. Bucossi, « Seeking a Way out of the Impasse ». 95 Dosithéos avait soigneusement préparé sa campagne d’édition en faisant faire des copies d’après des manuscrits anciens, B. L. Fonkič, « Иерусалимский патриарх Досифей ». Une partie des originaux avait appartenu au grand drogman de la Porte, Panagiotès Nikousios, qui les avait récupérés de la bibliothèque de l’érudit crétois Maximos Margounios (1549‑1602). Après la mort de Nikousios, les manuscrits échurent à Dosithéos (1674), Ibidem, p. 278‑279 ; B. L. Fonkič, « Материалы для изучения библиотеки Максима Маргуния ». Le projet de Dosithéos était donc né durant les dernières années de vie de Nikousios. Le patriarche comptait le continuer en publiant une nouvelle anthologie de textes antilatins, Τόμος εἰρενείς ; voir sa préface au Τόμος χaρᾶς, p. 13r ; É. Legrand, Bibliographie… dix‑huitième siècle, vol. 1, p. 45. Voir aussi V. Kontouma, « Vestiges de la bibliothèque de Dosithée de Jérusalem » ; Eadem, « Londres ou Paris ? Les affinités électives de Dosithée II ».

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azymes), le patriarche Jean Chrysostomitès (p. 66, 68, 74, sur les azymes), Jean V d’Antioche (p. 45, sur les azymes) ; Théodore Smyrnaios (p. 72), Théophylacte de Bulgarie (p. 67, 69, 73), etc. Les controverses de l’époque comnène sont examinées dans le même ouvrage (voir, par exemple, p. 47 et suiv. et p. 57), de sorte que la dédicace et le contenu se font parfaitement écho. Aussi dans les prolégomènes au Τόμος χaρᾶς (Râmnic, 1705, p.  1-23r), Dosithéos insiste-t-il sur les différences majeures entre les dogmes romain et grec en ce qui concerne la procession du Saint-Esprit et la primauté du Pape, répondant ainsi au cardinal Kollonitsch, l’artisan de l’Union en Transylvanie (p. 2r-2v) : [...] δύο εἰσὶ τὰ ἀρχικὰ καὶ κάκιστα θεμέλια τῶν μεγάλων καὶ πολλῶν λατινικῶν καινοτομημάτων, ἓν, ἡ περὶ τῆς ὑπάρξεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος βλασφημία. καὶ ταύτης ἡ ἐν τῷ συμβόλῳ προσθήκη. καὶ ἕτερον, ἡ τοῦ Πάππα θρυλλουμένη μοναρχία96.

L’époque des Comnènes n’était donc pas du tout éloignée ; tout au contraire, elle devait fournir des armes pour mener le combat contre les « hérétiques » et les « schismatiques » des temps présents97. Le contexte immédiat a joué pour Dosithéos. Un an seulement après sa prise de pouvoir, Brâncoveanu fut confronté à une invasion des troupes habsbourgeoises qui occupèrent la capitale, le forçant à solliciter l’aide de la puissance suzeraine, la Porte ottomane. L’occupation autrichienne ne dura pas longtemps  : en janvier  1690, les impériaux durent se retirer sous la pression des armées turco‑tatares98. Le mal était pourtant fait : il était évident dès lors que la grande puissance catholique voisine ne 96 Τόμος χaρᾶς, p.  3 (non numérotée)  ; BRV, vol.  1, p.  464-465. Voir aussi A. Palmieri, Dositeo

patriarca greco, p. 66-68. Dosithéos se proposait ainsi de répondre à la politique d’édition de la Propaganda Fide, dont les livres revêtaient souvent la forme du catéchisme et ciblaient les points névralgiques de la controverse entre Rome et Constantinople : la primauté et l’autorité du Pape, la procession du Saint-Esprit, les azymes et le Purgatoire, Z. Ν. Tsirpanlis, « I libri greci pubblicati dalla Sacra Congregatio de Propaganda Fide », p. 208-212. À ce titre, ils étaient systématiquement envoyés aux missionnaires et au clergé catholique et uniate agissant en terres grecques, Ibidem, p. 215-220. Voir aussi V. Barbu, Purgatoriul misionarilor, p. 324-326 (azymes), 326-338 (Purgatoire), 350-379 (primauté du Pape), 338-344 (Filioque). Selon cette auteure, il n’y avait que deux points de controverse car les azymes « n’intéressaient personne de manière sérieuse », ce qui serait aussi le cas du Filioque, Ibidem, p. 300-301. Voir aussi I. Kyriakantonakis, « Between Dispute and Erudition », p. 173-177. 97 Cela explique pourquoi Dosithéos s’était solidement documenté sur cette époque historique, comme on peut le lire dans son Dodekavivlos, où il renvoie tour à tour à Anne Comnène et à Choniatès (cités aussi dans la préface qui nous occupe ici), à Zonaras et à Kinnamos. Des extraits des œuvres de Zonaras, Choniatès et Anne Comnène sont aussi à retrouver dans le BAR ms. gr. 74, qui a appartenu à Ioannès Komnènos et que Dosithéos a vraisemblablement tenu entre les mains ; voir C. Litzica, Catalogul manuscriptelor grecești, p. 389-392 (n° 663) ; M.-H. Blanchet, « Bilan des études sur Théodore Agallianos », p. 34-35. Pour l’époque des Cantacuzènes, il a certainement utilisé les Mémoires de l’empereur Jean Cantacuzène et la chronique de Grègoras, l’un des participants aux controverses hésychastes. Sur les sources de Dosithéos, voir K. Sarrès, Ιερή Historia, vol. 3, p. 511 et suiv. 98 P. Binder, « Cronologia campaniei din 1690 ».

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menaçait pas seulement les consciences, mais aussi les biens et les vies des orthodoxes. Dosithéos réagit immédiatement en faisant imprimer le traité de Maximos le Péloponnésien contre « le schisme des papistes ». Quelques mois plus tard, il récidiva en publiant l’ouvrage anti-calviniste sur lequel nous nous sommes arrêtés ci-dessus : ses deux cibles majeures étaient ainsi atteintes. Même si Brâncoveanu ne se trouvait pas à Bucarest à ce moment‑là99, il est certain que les deux livres furent publiés avec son consentement et sous son patronage, en réaction à l’agression autrichienne100. L’argument de la foi faisait donc figure d’arme politique, tout comme le politique influait, et considérablement, sur les questions confessionnelles. Il semble donc très probable que Dosithéos ait vu dans les événements de 1690 l’occasion parfaite de déclencher l’offensive anticatholique et antiprotestante qu’il préparait de longue date101. À cet effet, il ne lésina pas sur les moyens pour convaincre le prince valaque de s’y engager pleinement. En retraçant la longue histoire des combats pour la juste foi, il plaçait le protestantisme, mais aussi le dogme romain et l’uniatisme, dans la droite file des hérésies d’autrefois, condamnées par les synodes et anathématisées dans le Synodikon de l’Orthodoxie. Les figures des hérésiarques d’antan, des pauliciens et bogomiles aux anti-palamites et unionistes, étaient ainsi censées expliciter les actions des hérésiarques de son temps : Calvin, Loukaris et les « papistes » de tout ordre, qui devaient connaître le même sort. De la sorte, Dosithéos attirait l’attention sur la permanence du mal, toujours présent même s’il changeait de visage. Logiquement, c’était aux athlètes de la foi que revenait la mission de l’identifier et de le combattre sans merci. Dans ce combat, les souverains orthodoxes avaient fait figure d’épistèmonarques102 censés défendre et diffuser les principes de la vérité. C’est dans ce but qu’ils avaient fait appel aux «  docteurs  »  : Alexis  Ier Comnène avait mobilisé Euthyme Zigabènos, Manuel  Ier Comnène convoqué Andronic Kamatèros, alors que Jean Cantacuzène, théologien accompli lui-même, s’était posé en disciple et en défenseur de Palamas. Cette logique s’appliquait également aux temps plus récents : ainsi, Vasile Lupu avait incité Mélétios Syrigos à écrire son traité contre le calvinisme et organisé le synode de 1642 de concert avec le métropolite Pierre Moghila, à l’instar des basileis de jadis. Le message est bien clair : le prince valaque devait suivre l’exemple de ses ancêtres et s’investir sur mesure dans le combat pour la juste foi. Ces belles paroles ne doivent pourtant pas être prises au pied de la lettre car Dosithéos ne préférait la « copie » aux « originaux » que par contrainte. À lire attentive99 Il se trouvait en Transylvanie, en campagne contre les Autrichiens, Ibidem. 100 V. Vasiliu, « Constantin Brâncoveanu e il Cattolicesimo », p. 121. 101 Les ouvrages en question étaient certainement déjà prêts pour la publication. Si l’on en croit son

« journal », Dosithéos n’était pas à Bucarest lorsqu’ils parurent, mais à Andrinople. Il ne revint à Bucarest (qu’il avait quitté en avril 1687) qu’en 1692, A. Papadopulos-Kerameus, «  Δοσιθέου Νοταρᾶ παραλειπόμενα », p. 307. Les préfaces et les dédicaces de l’ouvrage analysé ci-dessus sont datées de mai 1690 et écrites à Andrinople. 102 Pour cet attribut impérial, qui apparaît précisément sous les Comnènes, voir G. Dagron, Empereur et prêtre, p. 256-263.

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ment la préface de 1690, on saisit la différence de charisme qui sépare les βασιλεῖς καὶ ἀρχιερεῖς de jadis et Brâncoveanu. En effet, cette « réplique » d’Alexis Ier, de Manuel Ier et de Jean Cantacuzène n’était nullement censée prendre personnellement position en matières purement théologiques comme les « originaux » l’avaient fait à leur époque103. Son rôle, tout comme celui de Vasile Lupu, n’était que purement administratif, conformément à son statut de prince de second rang104. Les questions de doctrine, Dosithéos se les réservait pour lui-même se plaçant ainsi dans la descendance directe de Zigabènos, Kamatèros, Palamas et Syrigos, dont il s’était d’ailleurs évertué à publier les œuvres, et des patriarches d’heureuse mémoire qui avaient présidé les synodes œcuméniques à côté des empereurs. Dans ce texte comme ailleurs, Dosithéos se pense en directeur de conscience et en intermédiaire entre, d’une part, le Christ et l’Église et de l’autre, le monarque105. Il est le sage et le saint, celui qui fournit des conseils et prie Dieu pour que le nom du prince soit loué dans ce siècle avec ceux des pieux empereurs et princes et des champions de la foi, et que dans l’avenir, il se trouve dans l’assemblée des premiers‑nés de l’Église, dont les noms sont glorifiés éternellement dans les cieux : [...] ἵνα ἐν τò παρόντι αἰῶνι συναριθμῆσαι ἐν τῇ καθόλου ἐκκλησίᾳ, ἔχων τò καύχημα ἐν αὐτῇ μετὰ τῶν εὐσεβῶν καὶ ὑπερμάχων τῆς καθολικῆς πίστεος αὐτοκρατόρων καὶ αὐθεντῶν, ἐν δὲ τῷ μέλλοντι συγχορεύοις ἐκείνοις ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ τῶν πρωτοτόκων τῶν ἀπογεγραμμένων ἐν οὑρανοῖς. 103 Cette position, Dosithéos l’exprima presque brutalement deux ans plus tard. Lorsque Brânco-

veanu lui reprocha l’injustice faite à son vieil ami Ioannès Karyophyllès, le patriarche rétorqua que les lois chrétiennes n’ont pas été promulguées «  dans les montagnes de la Valachie  », mais bien à Constantinople, par les empereurs et les synodes : « οἱ νόμοι εἰς τὰ τῆς Βλαχίας βουνὰ οὐκ

ἐτέθησαν, μήτε παρὰ τῶν αὐθεντῶν τῆς Βλαχίας, ἀλλ᾽ ἐν Κωνσταντινουπόλει καὶ ὑπὸ Βασιλέων καὶ Συνόδων. Εἴπερ οὗν ἔχει τι φάναι ὁ Καρυοφύλλης, ἀπέλθωμεν ἅμα εἰς Κωνσταντινούπολιν καὶ εἰπάτω », P. G. Zerlentès, « Ἰωάννου Καρυοφύλλου πρὸς Μελέτιον Χορτάκιον », p. 85 ; D.

Russo, « Ioan Cariofil și operele lui », p. 187. Voir aussi I-A. Tudorie, « The Eucharistic Controversy », surtout p. 300 et suiv. 104 Sur ce point, l’attitude de Dosithéos diverge de celle de son « supérieur hiérarchique », le patriarche œcuménique Kallinikos II, qui loue le prince valaque pour son implication dans les affaires ecclésiastiques qu’il gérait « comme un second patriarche » («  ὡσὰν δεύτερος Πατριάρχης φροντίζεις, καὶ προνοεῖσαι περὶ πάσης ἐκκλησιαστικῆς ὑποθέσεως καὶ ἐπιμελεῖσαι τὴν Ἐκκλησίαν κατὰ πολλὰ »). Il pouvait, de ce fait, être comparé aux Apôtres, comme le fut Constantin le Grand, son

illustre homonyme, Documente privitoare la istoria Românilor culese de Eudoxiu de Hurmuzaki, vol. 14/1, p. 339 (n° CCCXCVI, lettre de Kallinikos à Brâncoveanu, le 27 octobre 1700). 105 Dosithéos eut la même attitude à l’égard de Pierre le Grand. Dans une lettre adressée à l’influent Fëdor Alekseevič Golovin en juin 1706, il dévoile ses aspirations de devenir le guide spirituel du tsar : « […] ὁ θειότατος εἰς τοιαῦτα μεγάλα πράγματα ἃν ἔχῃ νὰ ἐρωτήση τίποτες, ἐδῶ ἀς ἐρωτᾶ, ἐκείνους ὁποῦ ἔχουν πνευματικὴν γνῶσιν καὶ πολιτικὴν πρᾶξιν, καὶ μάλιστα ἐκείνους ὁποῦ γιγνώσκουσι τὴν συμφωνίαν τῆς πολιτείας καὶ ἐκκλησίας », RGADA, f. 52, op. 1. 1706, n° 1, f. 28v,

apud N. Pissis, « The Image of the Moscow Patriarchate in the Eastern Church », p. 62, note 42. Comme l’a pertinemment observé Nikolas Pissis, cette « symphonie », Dosithéos l’entendait comme un « condominium of the temporal power of the Muscovite tsar and the spiritual guidance of the Greek hierarchy by totally circumventing the Russian Church », Ibidem, p. 62.

La promesse du Paradis

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L’exemple des ancêtres revient constamment et l’argument ultime renvoie directement au Synodikon de l’Orthodoxie : Οἱ πέντε οὗν αὐτοκράτορες οὗτοι καὶ ὑµέτεροι πρόγονοι τοιαῦτα πεποιηκότες, οὐχὶ ἁρµοζόντως εἴρηνται καὶ βασιλεῖς καὶ ἀρχιερεῖςˑ ὅθεν καὶ οἱ πέντε µακαρίζονται εἰς τò συνοδικòν τῆς ὀρθοδοξίας µετὰ τῶν ὁµοίων αὐτοῖς αὐτοκρατόρων106.

Il est donc évident que Dosithéos trace ici un vrai programme d’action à mettre en œuvre par le prince valaque, auquel il fait comprendre que les hauts gestes qu’il doit accomplir peuvent lui assurer – par son entremise en tant qu’homme de Dieu – une place dans le Synodikon de l’Orthodoxie, à l’instar de ses ancêtres ! Comme tout cela répond point par point aux ambitions que Brâncoveanu nourrissait de s’ériger en protecteur de l’Église, il n’est pas trop risqué de supposer que le prince ne fut pas insensible à l’honneur que le patriarche de Jérusalem lui proposait indirectement. Bien que Dosithéos ne réussît pas toujours à mobiliser Brâncoveanu dans la direction qu’il eût lui-même souhaitée, une collaboration exista réellement entre les deux hommes. Commencée en 1690 sous de bons auspices et avec grand espoir (surtout de la part du patriarche), cette collaboration revêtit ensuite la forme d’un « mariage de raison » marqué par des tensions épisodiques dues surtout au conflit entre Dosithéos et le grand logothète du patriarcat œcuménique, Ioannès Karyophyllès, un protégé du prince valaque et de ses parents, les Cantacuzino107. Le changement du contexte géopolitique, marqué par le traité de Karlowitz, qui ouvrit aux Habsbourg la voie vers l’Europe orientale, et par l’offensive catholique en Transylvanie et dans les terres ruthènes, obligea toutefois Dosithéos et Brâncoveanu à reprendre leur collaboration. Dans ces conditions, il semble très probable que le patriarche ait inspiré et soutenu la 106 En effet, tous ceux qui sont nommés dans le texte, sauf Mathieu Cantacuzène, figurent dans le

Synodikon parmi les empereurs de sainte mémoire, J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 97806-807 et p. 99819-825. 107 Évincé de ses fonctions à la suite du synode convoqué par Dosithéos (1691), Karyophyllès trouva refuge à Bucarest, où il mourut en 1692, P. Ș. Năsturel, « Contribuții la viața lui Ioan Cariofil ». Deux ans plus tard, Dosithéos publia la Ἐγχειρίδιον κατὰ Ἰωάννου τοῦ Καρυοφύλλου, mais en Moldavie, où il jouissait de l’amitié du prince local Constantin Duca, fils de son ancien ami Gheorghe Duca et gendre de Brâncoveanu. Le Τόμος καταλλαγῆς et le Τόµος ἀγάπης furent aussi imprimés en Moldavie. Ce n’est qu’en 1699 qu’il reprit l’activité de publication en Valachie. Les enjeux du conflit entre le patriarche de Jérusalem et Karyophyllès sont passés en revue par V. G. Chalastanès, Ιωάννης Καρυφύλλης, p. 188-211 ; O.-V. Olar, « La boutique de Théophile », p. 324328 ; V. Kontouma, « Christianisme orthodoxe, xve-xxie siècles », et I-A. Tudorie, « The Eucharistic Controversy ». Dosithéos ne manqua pas de communiquer les décisions du synode de 1691 à Moscou, toujours par l’intermédiaire de Chrysanthos, qui devait y apporter également les actes du synode de Jérusalem (1672) et l’ouvrage de Mélétios Syrigos dirigé contre Loukaris. La décision du synode de 1691 a été traduite en slavon russe, M. M. Bernatskij, « Константинопольский Собор 1691  ». Cette manœuvre est liée aux controverses eucharistiques qui avaient secoué les milieux moscovites peu de temps auparavant. Dans ce contexte, les actes des deux synodes et le traité de Syrigos étaient censés affirmer de manière nette la position du patriarcat œcuménique dans l’affaire.

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Chapitre 5

traduction et la publication du Synodikon de l’Orthodoxie en roumain. Nous savons d’ailleurs que le Synodikon était, pour ainsi dire, un de ses livres de chevet. Dans sa Confession de foi insérée dans le Manuel de 1690, il cite les anathèmes contre Vassilios le Bogomile et contre Sotèrichos Pantéugenos et ses adeptes, tous extraits du Synodikon108. De même, dans son ouvrage contre Ιoannès Karyophyllès, le patriarche range celui-ci parmi les hérétiques condamnés dans le Synodikon, auxquels il ajoute les ennemis plus récents de la foi orthodoxe : Bérenger, Calvin, Luther, Loukaris et Korydalléus (m. 1646)109. À remarquer également que le passage décrivant l’interrogatoire de Karyophyllès lors du synode convoqué par Dosithéos en 1691 renvoie directement à l’interrogatoire de Vassilios le Bogomile par Alexis  Ier Comnène110. Enfin, la Νομική Συναγωγή qu’il a faite compiler réunit nombre d’écrits normatifs ayant trait aux hérésies d’antan, en directe relation avec le Synodikon111. Cependant, outre le contexte polémique, qui a dû le pousser dans cette direction, on peut supposer aussi que Dosithéos, grand défenseur de l’ἀκρίβεια dogmatique, a aussi œuvré pour une « normalisation » des pratiques liturgiques, ce qui ne pouvait se faire sans un bon arsenal de livres imprimés. Comme le service pour le Dimanche de l’Orthodoxie tel qu’il se pratiquait en Valachie ne correspondait pas au canon prescrit par les Triôdia grecs – nous le verrons plus bas – c’était à lui, en tant qu’autorité spirituelle supérieure, qu’incombait la tâche de remettre les choses en place. Sa collaboration de longue date avec Mitrofan, l’éditeur du Triôdion de 1700, laisse aussi supposer qu’il a joué un rôle dans cette entreprise112. Par ailleurs, bien que réticent, même 108 V. Kontouma, « La Confession de Foi de Dosithée de Jérusalem », p. 349, 361 ; Eadem, S. Gar-

nier, « Concilium Hierosolymitanum – 1672 », p. 311889-895. À comparer avec J. Gouillard, « Le Synodikon de l’orthodoxie », p. 210-215. 109 Ἐγχειρίδιον κατὰ Ἰωάννου τοῦ Καρυοφύλλου, p. 79. Voir É. Legrand, Bibliographie… dix-septième siècle, vol. 3, p. 35 ; N. Miladinova, The ‘Panoplia Dogmatike’ by Euthymios Zygadenos, p. 116. À la différence du tomos synodal de 1691, qui ne condamne que les idées de Karyophyllès et non pas sa personne, dans cet ouvrage, Dosithéos n’hésite pas à damner la mémoire de l’ancien grand logothète de la Grande Église, décédé peu de temps avant ; voir V. Kontouma, « Christianisme orthodoxe, xve-xxie siècles », p. 241-242. Voir aussi I-A. Tudorie, « The Eucharistic Controversy ». 110 N. Miladinova, The ‘Panoplia Dogmatike’ by Euthymios Zygadenos, p. 117. 111 Voir, par exemple, ΙΙερὶ τῶν παραινετικῶν [παρ’ αἱρετικῶν] κεχειροτονημένων ἐκ τῶν ἐκκλησιαστικῶν ἱστοριῶν, συλλογὴ μερική, où sont exposés les décisions prises par les synodes œcuméniques contre les divers hérétiques, à commencer par Arius, Pierre le Foulon, Paul de Samosate, etc. ; D. Apostolopoulos, P. Mihaèlarès, Ἡ νομική συναγωγή τοῦ Δοσιθέου, p. 70-74 (à comparer avec l’homélie pour le Dimanche de l’Orthodoxie rédigée par Chrysanthos Notaras, Χρυσάνθου τοῦ μακαριωτάτου πατριάρχου Ἱεροσολύμων. Ὁμιλίαι ὀλίγαι, p. 22-32). Pour d’autres règlementations canoniques concernant les hérésies et l’admission des hérétiques repentis dans l’Église, ainsi que les façons de condamner les hérésies, notamment pendant le Grand Carême, voir Ibidem, p. 100-105 (n° 53), p. 130-131 (n° 93 ; le dossier de l’affaire concernant les paroles du Christ « Mon Père est plus grand que Moi », débattue lors du synode de 1166), etc. 112 La question qu’on peut se poser serait pourquoi Dosithéos avait encouragé une traduction depuis le slavon d’église au lieu de plaider pour une traduction depuis le grec. Comme on ignore presque tout du contexte immédiat de rédaction du Triôdion de Buzău, nous ne pouvons donner une réponse argumentée. Notons toutefois que le patriarche Néktarios de Jérusalem, le prédécesseur et

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hostile à l’égard de la traduction en vernaculaire des textes sacrés, comme nombre de hiérarques de la Grande Église113, Dosithéos était conscient de l’impact que certains écrits, théologiques comme non-théologiques, pouvaient avoir sur les fidèles s’ils leur étaient communiqués dans leur langue. Comme arme pointée contre les hérésiarques de tout aloi, le Synodikon faisait certainement partie de cette catégorie.

maître spirituel de Dosithéos, possédait au moins deux exemplaires du Triôdion publié à Lviv en 1664, un présent de la part des éditeurs ; voir Ju. E. Shustova, « Источники о продаже книг типографии Львовского Успенского братства », p. 25-26. 113 Voir O. Olar, « “Un trésor enfoui”. Kyrillos Loukaris et le Nouveau Testament en grec ».

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a traduction en roumain et la publication du Synodikon de l’Orthodoxie dans un livre liturgique patronné par le prince régnant et le métropolite du pays témoignent d’une réelle intention d’utiliser ce texte dans le culte. À la lumière des maigres données dont nous disposons pour l’époque antérieure à 1700, cela peut être même regardé comme une vraie réforme, à la fois théologique et liturgique. En effet, la lecture du Synodikon lors du service à officier le Dimanche de l’Orthodoxie était censée marquer un changement significatif dans la pratique liturgique de l’Église valaque. Selon les Triôdia et les typika grecs et slaves, cet épisode devait normalement couronner un scénario rituel complexe qui supposait une procession solennelle et une cérémonie publique de vénération des icônes à l’extérieur de l’église. Cela faisait en effet la force du message transmis par le Synodikon, texte à valeur commémorative, certes, mais investi également d’une forte portée normative.

Le Synodikon de l’Orthodoxie et le rituel de vénération publique des icônes Dans les Triôdia grecs imprimés, qui observent fidèlement l’édition de Kounadès, les éditions ruthènes et l’édition moscovite de 1656, le service liturgique qui nous intéresse ici a lieu après les matines et avant la messe. Une fois le service des matines achevé, les officiants et le peuple partent en procession, au son des cloches, portant des croix et des icônes, vers un endroit prévu d’avance. Tant à l’aller qu’au retour à l’église, on chante le canon attribué anciennement (et d’ailleurs faussement) à saint Théodore Stouditès1, aujourd’hui reconnu comme l’œuvre du saint patriarche Méthode.

1 Voir G. Bithos, Methodios I Patriarch of Constantinople », p. 132-139, pour une analyse pertinente

du texte. Dans la traduction française actuelle du Triôdion, le canon est encore attribué à Théodore Stouditès ; voir Triode de Carême, p. 173-177. Par ailleurs, les relations du patriarche Méthode, le vainqueur de 843, avec les moines de Stoudios n’ont pas été des plus simples ; voir J. Darrouzès,

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Les indications de rituel sont comme suit (les mots en caractères gras sont écrits à l’encre rouge dans les textes) : Χρὴ εὐδέναι, ὅτι μετὰ τὴν ἀπόλυσιν τοῦ ὄρθρου λιτανεύομεν κοινῶς. Μετὰ τῶν ἁγίων τοῦ σταυροῦ ξύλων, καὶ τῶν σεπτῶν εἰκόνων. Καὶ ἀπερχόμεθα ἐν τόπῳ ὡρισμένῳ, ὅπου δεῖ ἀναγινώσκειν τὸ Συνοδικόν. Πορευομένων δὲ καὶ ἀναστρεφόντων ἡμῶν ψάλλομεν τὸν παρόντα Κανόνα. Ποίημα τοῦ ἁγίου πατρὸς Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου (Τριώδιον ψιχοφελέστατον, Venise, 1672, p. 148).

Послѣдова꙼ніe в неделю православіѧ. На Проклѧ́тїе Ерети́  кꙍвъ. Подоба́етъ вѣ́дати, Ꙗкѡ по ѿпᲈстѣ Ꙋ трнѣ Мл҃им́ сѧ oбще. съ ст ы ҃ м́ и дре́вы Крⷭтными.  и̂ Чтⷭными  И коны, и ̂ ѿхо́дним꙽ на мѣ́сто ѿдѣ́ленное, и ̂ де́же подоба́е ⷮ честѝ собо́рное. И  дᲈщимже и ҅ возвраща́ющимсѧ наⷨ: пое́м ꙽ настоѧⷳ: Канонъ. Творе́нїе ст ҃огѡ Оц҃а Ѳе́ѡдора, Стᲈді́та (Трiwдiон си́ е с῎ тъ Трипѣ́снецъ ст҃ои́ вели́кои четырдесѧтници, Lviv, 1664, p. 167v). Подоба́етъ вѣ́дати, ꙗ῎кѡ по ѿпᲈстѣ ѹтрени лїті́ю твори́мъ обще. съ ст ҃ым́ и дре́вы крⷭтными,  и̂ чтⷭны  м́ и ікѡны, ѿхо́дѧ́ ́ ще на мѣ́сто ѿдѣ́леное, и̂ дѣ́же подоба́етъ честѝ собо́рное. И дᲈщимъже и ̂ возвраща́ющимъсѧ намъ: Пое́мъ настоѧ́щїй канонъ. Творе́нїе ст ҃а́гѡ Оца҃ на́шего ѳе́одора, стᲈді́та (Трiwдiон си́ естъ Трипѣ́снецъ, Moscou, 1656, p. 201v).

Tous les cantiques qui composent ce canon ont une forte portée polémique dirigée surtout contre le patriarche iconoclaste Jean le Grammairien (837-843) ; avec celuici sont également condamnés deux autres patriarches de la seconde phase de l’iconoclasme  : Théodote (815-821) et Antoine (821-837)2. Chaque cantique est complété par deux doxologies : l’une à l’adresse de la Sainte-Trinité et l’autre à la Sainte Mère de Dieu. Une fois arrivés à l’endroit convenu, les officiants et le peuple psalmodient le troparion « Nous vénérons ton icône très pure », ton 23. Suit une autre doxologie et le troparion « Le chœur des prophètes avec Moïse et Aaron exulte avec joie aujourd’hui »4, qui rappelle la fête des Prophètes de l’Ancien Testament que la célébration de l’Orthodoxie a remplacée après 843. Après « Sagesse » et les bénédictions, on passe à la lecture du Synodikon de l’Orthodoxie5.

2 3

4

5

« Le patriarche Méthode contre les iconoclastes et les stoudites » ; G. Bithos, Methodios I Patriarch of Constantinople, p. 176-203. Ibidem. Voir aussi Arch. Ephrem, « Byzantine Hymns of Hate ». « Καὶ ὅτε φθάσωμεν, τὸν ὁρισμένον τόπον λέγομεν τὸ Τροπάριον. Tὴν ἄχραντον εἰκόνα σου… » (Venise 1672, p. 151). « И  в негда достиѓ немъ на рече́нное мѣ́сто, гл ҃емъ Тропа́ръ, Прчⷭтомᲈ  ти ѻбразᲈ: Лис́ тъ, ри ҃ѳ » (Lviv 1664, p. 172v). « И е г̂ да̀ достиѓ немъ на ѡпредѣле́ное мѣ́сто, глаго́ле ⷨ тропа́рь.  тбоемᲈ  ѻбразᲈ » (Moscou 1656, p. 206v). Прчⷭтомᲈ «  Δόξα, καὶ νῦν ἕτερον, ἦχος. β´. καὶ ὁ χορὸς τῶν Προφητῶν, μετὰ Μωσῆ καὶ Ἀαρὼν, εὐφροσύνῃ εὐφραίνεται σύμερον...  » (Venise 1672, p.  151). «  И  ли́къ Пррⷪкwвъ,  съ Мwv꙼се́емъ и ̂ Аарwномъ, весе́лїемъ весели́тсѧ днесь... » (Lviv 1664, p. 172v). « И ли́къ Пррⷪо́ кwвъ, съ Мꙍv̏се́емъ и ̂ Аарꙍ́номъ, весе́лїемъ веселитсѧ днесь... » (Moscou 1656, p. 207r). «  Καὶ εὐθὺς προοίμιον. Συνοδικὸν τῆς ἁγίας καὶ οἰκουμενικῆς ζ´. συνόδου.  » (Venise 1672, p. 151). « И абїе Предосло́вїе. Собо́рное ст ҃го Вселе́нского Се́дмаго Собора » (Lviv 1664, p. 173r). « И  абїе Предисло́вїе. Собо́рное ста҃ гѡ и ̂ вселе́нскагѡ седмагѡ собо́ра » (Moscou 1656, p. 207r).

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Cet algorithme pour le déroulement de la cérémonie se retrouve à l’identique dans le Triôdion de Buzău : Urmare la Dumineca cea pravoslavnică. La Blestemul Ereticilor. Cade-să a şti că după otpustul utrănii ne rugăm împreună. Şi cu sfintele cruci, şi cu cinstitele icoane meargem la un loc usebit unde să cade a ceti soborniceasca [le Synodikon de l’Orthodoxie]. Şi mergând noi şi întorcându-ne cântăm acest C anon. Facerea sfântului Părinte Teodor Studitul.

Suit le texte du canon, en slavon (p. 193-197). Après le canon, le troparion : « Și când ajungem la locul cel numit, zicem troparul ». Une fois ce trajet accompli, on passe à la lecture du Synodikon de l’Orthodoxie : «  Și îndatăș Cuvântarea înainte cea Săbornicească a Sfântului Sobor a toată lumea cel de a șaptelea »6. Le même scénario est prescrit dans le Triôdion traduit par Alexandru Rusul, dont il a été question au chapitre 3. Sous la rubrique «  R ânduială într-această Dumenecă  », le traducteur ajoute  : «  Spre aforisanie ereticilor  » et fournit les mêmes indications de rituel que nous avons trouvées dans le Triôdion de Mitrofan : Cade-să a ști că după otpustul utrănii, ieșim la un loc deosăbit, cu cruci, cu icoane. Dăci mărgând și întorcându-ne cântăm acest Canon7.

Comme nous l’avons déjà remarqué, il y a deux différences importantes entre le texte publié par Mitrofan et le manuscrit d’Alexandru Rusul : ce dernier n’inclut pas le Synodikon de l’Orthodoxie alors qu’il a certainement suivi une édition le contenant ; en revanche, il traduit en roumain le canon du patriarche Méthode sans pourtant en mentionner le nom de l’auteur. Après le texte du canon, le traducteur note : « Și deacă agiungem la locul cel înnumit, dzicem troparul : Cerând ertăciune : caută list » – indiquant ainsi qu’il fallait chercher la page où se trouvait le texte correspondant8. Il est évident, comme le confirment les témoignages sur le déroulement de la cérémonie à Constantinople et en Russie, que la célébration du triomphe de l’Orthodoxie devait impliquer une large participation du clergé, des notabilités et du peuple. Il s’agissait donc, tout comme dans d’autres cas du même type, d’une cérémonie publique vouée à reconsacrer l’espace et le temps de la communauté et à réaffirmer les solidarités nouées autour des autorités spirituelles et du pouvoir monarchique9. Cependant, comme l’assure le même Alexandru Rusul, à la fin du xviie  siècle, le service liturgique pour la commémoration des empereurs et l’anathématisation des hérétiques n’était pas en usage en Moldavie et en Valachie  : «  Iară într-aceste 6 7 8 9

Triodion ce să zice Tripeasneț, Buzău, 1700, p. 197. BAR, ms. roum. 5027, f. 107r ll. 1-3. BAR, ms. roum. 5027, f. 110r ll. 191-193. Pour les usages valaques et moldaves, voir R. G. Păun, « Mémoire d’un jour, mémoires d’un siècle ».

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țări nu fac această slujbă, adecătă aforisanie ereticilor și pomenire împăraților  »10. Très curieusement, cette situation n’a pas changé après la publication du Triôdion de Mitrofan. En effet, malgré nos recherches, nous n’avons pu trouver aucune trace d’une telle cérémonie dans les deux principautés11. En outre, un fragment de la chronique officielle de la Valachie, rédigée par Radu Greceanu, semble indiquer que même après la publication du Triôdion de Buzău, le service liturgique du Dimanche de l’Orthodoxie avait lieu non pas à l’église métropolitaine – comme c’était le cas lors des grandes fêtes de l’année – mais à l’église de la cour princière, et qu’il ne supposait pas une procession mais se déroulait dans un cadre plutôt restreint. La situation consignée par Greceanu confirme l’hypothèse selon laquelle il s’agissait d’un service liturgique officié très souvent en grec et par des hauts hiérarques grecs (dans ce cas, le patriarche Gerasimos Palladas d’Alexandrie, que nous avons déjà rencontré), vraisemblablement selon le typique de Constantinople. Le fait que le chroniqueur emploie le nom grec de la fête (τῆς ὀρθοδοξίας) au lieu du nom roumain (a ortodoxiei ou bien a pravoslaviei), constitue un argument supplémentaire (« fiind dumineca cea dentâi a postului, care τῆς ὀρθοδοξίας să numește »)12. Tous ces éléments, et notamment le témoignage catégorique d’Alexandru Rusul, portent à croire que l’« innovation » liturgique introduite par le Triôdion de Buzău est restée sans lendemain, malgré le fait qu’elle avait certainement eu lieu avec l’accord préalable et le soutien des hautes autorités du pays, le prince et le métropolite. En effet, l’édition suivante du Triôdion, publiée en 1731, à Râmnic13, ne contient ni le Synodikon de l’Orthodoxie, ni rien d’autre qui fasse référence à la célébration publique des icônes telle qu’elle était décrite par les Triôdia grecs et slaves, par le Triôdion de Mitrofan et, partiellement, par le manuscrit d’Alexandru Rusul. De plus, dans la préface du Triôdion de Râmnic, l’évêque Inochentie, le patron du livre, insiste sur le caractère inédit de l’ouvrage qui venait de voir le jour :

10 BAR, ms. roum. 5027, f. 110r ll. 193-194. 11 Fait significatif, aucune mention n’est faite de cette célébration dans le traité de cérémonies de

Gheorgachi, rédigé en Moldavie ; voir D. Simonescu, Literatura românească de ceremonial.

12 Gerasimos Palladas a effectivement composé des homélies pour le Dimanche de l’Orthodoxie ; voir

N. V. Thomadakès, « Δύο κρήτες πατριάρχαι Ἀλεξανδρείας », p. 194 (nos 9 et 10) ; E. Hatzoglou-Balta, Γεράσιμος Β’ Παλλαδάς πατριάρχης Αλεξάνδρειας, p. 198-199 (quatre pièces). Toutefois, il n’y a aucune preuve qu’il en ait vraiment prononcé une le 22 février 1708, date à laquelle se déroulent les événements décrits par Greceanu, comme le soutient V. Barbu, « Cuvântul și sabia » (I), p. 29, note 75. Tout au contraire, à cette occasion-là, ce fut le prince qui tint un discours, mais il le fit après la messe pour féliciter ainsi le nouveau métropolite du pays, Antim Ivireanul, qui venait de prendre officiellement ses fonctions et qui n’avait pas participé au service liturgique du jour ; voir Radu Logofătul Greceanu, Istoria domniei lui Constantin Basarab Brâncoveanu, p. 168. 13 Triodion. Acum întâi într-acest chip tipărit. În sfânta Episcopie a Rimnicului. Și desăvârșit mai luminat în limba rumânească așezat. Cu nevoința și cu toată cheltuiala a Prea Sfințitului și de Dumnedzeu iubitoriului Kyr Inochentie, Episcopul Rimnicului. În anul de la Hristos 1731, Iulie 20 ; voir BRV, vol. 2, p. 42 (n° 204).

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Fiindcă de alte cărți în limba noastră s-au mai tipărit, iară această carte pănă acum mainainte din tipografie nu s-au dat în lumina limbei noastre ceii rumânești să să fie tipărit, precum nici într-alte părți unde să află patria rumânească nu s-au mai tipărit, ci până acum cu limba elinească și slovenească se îndestula și această limbă rumânească14.

D’un « oubli » à l’autre Le Synodikon et l’office de la vénération publique des icônes ont donc disparu du Triôdion tout aussi soudainement qu’ils y avaient fait leur apparition. Le contexte confessionnel avait-il tellement changé pour que ce service liturgique devienne superflu ou bien était-il devenu indésirable pour d’autres raisons ? Comment se fait-il que le Triôdion de Mitrofan ait été ignoré par les éditeurs du Triôdion de 1731 ? On a vu que le livre avait circulé à son époque, et il est certain qu’il n’est pas passé inaperçu des élites ecclésiastiques du pays. On sait également que les gravures contenues dans le Triôdion de 1700 constituent la source livresque du cycle iconographique du juste Joseph qui décore la nef de l’église principale du monastère de Polovragi (l’Assomption de la Mère de Dieu, peinte en 1703)15. Trente ans après sa parution, il est d’ailleurs pratiquement sûr que des exemplaires du livre de Buzău étaient encore en circulation. Comment croire que les éditeurs de Râmnic n’en avaient pas eu connaissance ? Il y a au moins trois indices qui montrent qu’ils l’ont effectivement eu entre les mains. Comme nous l’avons précisé ci-dessus, l’édition de Râmnic a été réalisée à partir d’une traduction du Triôdion effectuée par Damaschin, évêque de Buzău (17031708) puis de Râmnic (1708-1725), maître typographe et traducteur qui a bien connu Mitrofan, dont il a été d’abord le collaborateur et ensuite le successeur. Il nous semble donc bien improbable que Damaschin ait ignoré l’existence d’un livre produit par son ancien maître et auquel il a peut-être contribué lui-même en tant qu’apprenti typographe. Le deuxième indice est d’ordre technique. Dans le Triôdion de 1731 se trouve une vignette signée Demiter–7238 (référence à l’an 1729-1730). Employée pour la première fois à cette occasion, elle allait par la suite devenir une marque de fabrique pour les livres produits à Râmnic. Or, il se trouve que le maître graveur Dimitrie Pandovici (d’où le nom Demiter) a réalisé cette vignette sur le modèle de celle du Triôdion de Buzău, attribuée à l’évêque Mitrofan lui-même car signée M.E. (Mitrofan Episcopul)16. Il a donc eu le livre en question sous les yeux. Le dernier indice concerne le contenu. À regarder les deux éditions du Triôdion, on s’aperçoit tout de suite que celle 14 Ibidem, p. 44 (n° 204). 15 Voir E. Negrău, « Le cycle de la Passion dans la nef de l’église du monastère Polovragi ». Sur le pro-

gramme iconographique de ce monastère, voir aussi C. Popa, « Biserica Adormirea Maicii Domnului a mânăstirii Polovragi. Pictura » ; Eadem, « Biserica Adormirea Maicii Domnului a mânăstirii Polovragi. Lista temelor iconografice ». 16 Voir D. Lupu, Tiparul și cartea din Țara Românească în epoca domniilor fanariote, p. 140.

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de 1731 reproduit pratiquement mot pour mot le texte du synaxaire à lire lors du service des matines le Dimanche de l’Orthodoxie tel qu’il avait été publié par Mitrofan17. Par conséquent, si les éditeurs de 1731 ont choisi de ne pas inclure le Synodikon dans le Triôdion, ils ne l’ont pas fait sans connaître et utiliser le livre de Buzău. Leur choix n’est pas l’effet de l’ignorance, mais il a été dicté par d’autres raisons. Pour bien comprendre ces raisons, il faut examiner le contexte immédiat dans lequel l’ouvrage a été publié. En 1731, le siège épiscopal de Râmnic ne faisait plus partie de la Valachie mais de l’Empire des Habsbourg, qui avait annexé la partie occidentale du pays, l’Olténie, à la suite de la paix de Passarowitz (1718) et allait la garder jusqu’à la paix de Belgrade en 1739. Cette période durant, l’Évêché de Râmnic se trouva sous la juridiction de la métropole serbe de Belgrade (de Belgrade-Karlovci à partir de 1726), toute dépendance canonique de la Métropole de la Valachie étant supprimée. En sa qualité d’évêque de Râmnic et de chef spirituel des orthodoxes du lieu, Damaschin fut témoin de ce changement et des réformes que l’administration autrichienne tenta d’imposer dans la province nouvellement acquise. Il s’impliqua aussi activement dans les négociations avec les autorités impériales afin de sauvegarder le statut de l’Église orthodoxe, ce qu’il ne réussit d’ailleurs que partiellement. Dans le cas qui nous intéresse ici, l’enjeu était toujours lié aux rapports des orthodoxes de langue roumaine à l’Union avec Rome. C’est pourquoi, lorsque Damaschin demanda la permission de reprendre l’activité typographique à Râmnic, les autorités autrichiennes exigèrent d’examiner les livres qu’il avait l’intention d’imprimer avant qu’ils ne soient mis en circulation pour juger s’ils contenaient des éléments potentiellement subversifs. En réponse, Damaschin s’empressa de les assurer de sa fidélité et de celle de ses ouailles à Sa Majesté l’empereur : De quo humillime rogo Excelentiam Vestram dignetur credere quoniam ego prout ullo modo, nec in minutissima re sum contrarius Sacratissimae Suae Caesareae Majestati, sed fidelis et ad preces plus quam alii paratissimus simul cum meis sacerdotibus, quotidie pro bono progressu armorum Suae Caesareae Majestatis Sacratissimae, ita et modo ullos libros contrarios ex meo capite excogitatos, in lucem editi, nec edam.

Les livres en question, ajouta-t-il, étaient de banals et vieux livres de culte, des traductions depuis le grec et le slavon indispensables aux fidèles de langue roumaine, qui autrement seraient réduits à ne rien comprendre au service divin et à y assister « comme des bœufs » : Libri vero quos cogitabam imprimere, sunt libri Ecclesiastici antiquissimi, asueti in ritu nostro Orientali, ad legendum et cantandum, qui et Venetijs typo imprimuntur in Gra17 Triodion. Acum întâi într-acest chip tipărit, Râmnic, 1731, p. 108r-111v. Ce dernier texte se retrouve

également dans le Triôdion slavo-roumain inclus dans le manuscrit roumain 759 BAR, copié en Transylvanie (Sibiel) par le hiéromoine moldave Varlaam en 1717. Cette copie du Triôdion ne contient pas non plus le Synodikon ; voir la description (assez sommaire) fournie par G. Ștrempel, Catalogul manuscriselor românești, vol. 1, p. 173.

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eca lingua et inde vendutur in omnibus partibus, ubi Graeci inveniuntur, similes libri in lucem editi inveniuntur et in Sclavonica Idiomate typo impressi in omni Servia et Bulgaria et in Polonia et in Russia majori et minori, et hic etiam in Caesarea Vallachia, et in Transalutana et in Muldavia et in Transylvania, in omnibus ecclesiis Vallachicis. Qui libri cum sint sclavonici et videns ego quos nostri Vallachi propter suas medietates stant in Ecclesiis tanquam bovis, non intelligentes quid legunt ac cantat et absque ullo fructu ex Ecclesiis exeunt.

Von Tige, le commandant militaire de Brașov, lui fit confiance et assura le Conseil Aulique de Guerre (Hof-Kriegrat) que les ouvrages que Damaschin voulait faire imprimer étaient une sorte de horas canonicas, correspondant aux breviaria des prêtres catholiques : […] den Herrn Bischoffen Damascenum wegen deren einzutruckhen Vorhaben sollenden Büchern vernemben werde. Dieses is nicht nur geschehen, sondern auch die Antworth darauf eingelanget, welche einem Hochlöbl. Kayserl. Hofkriegsrath originaliter hier neben tiege und auch in hoc passu auf meine priora berueffe, dass die von dem vorigen truckh ehehin herausgeschickhte Exemplaria keine Controversen, sondern blosse Kirchen Gebetter, horas canonicas, wie bey unseren Geistlichen das Breviarium ist, enthalten thuen18.

Lorsque le problème se posa de diffuser les mêmes ouvrages à l’extérieur de la province, au Banat et en Transylvanie, les Autrichiens changèrent cependant d’attitude, craignant que cela ne mette en danger l’Union à peine réalisée et encore fragile19. Ils ne se trompaient d’ailleurs pas, car les relations entre les orthodoxes roumains de Transylvanie (notamment de la région de Brașov) et l’Évêché de Râmnic étaient très étroites, les premiers étant fort sensibles à l’influence spirituelle exercée par les évêques d’Olténie20. Dans ces conditions, publier un texte « offensif » comme le Synodikon de l’Orthodoxie risquait d’être perçu comme une provocation, ce qui 18 Voir N. Dobrescu, Istoria Bisericii române din Oltenia în timpul ocupațiunii austriace, p. 170-171

(n° 52, 12 décembre 1725).

19 La sollicitation de Damaschin date de novembre 1725 : « Damascenus Bischoff zu Rimnich, lan-

get an umb Ertheilung eines Passes umb die zu gedachten Rimnick gedruckht wallachische und zu Unterrichtung des wallachischen Volcks verferttigte Bettbüecher ohne Hinternuss in Siebenbürgen, Temeswarer Banat und Arrather [Arad] District vertheillen lassen zu können », Ibidem, p. 163-164 (n° 46). En décembre 1725, Tige rapportait au Conseil aulique de la guerre : « er habe nicht minder die Commendanten zu Orsova, Temeswar, Arrath und Segedin angegangen keine ohne seinen passeport reisende Leuth aus der Wallachey passiren zu lassen, den Bischoffen zu Rimnick aber ernstlich eingebunden die von ihme neü eintruckhten lassende Bücher in herausigen Landen nicht zu distrahiren », Ibidem, p. 167 (n° 50). 20 Ibidem, p. 55-56. C’est von Tige en personne qui contribua à cet état de choses. En essayant de les éloigner de la Métropole de Valachie, il les encouragea à reconnaître la juridiction de l’évêque de Râmnic, qui se trouvait en territoire et sous contrôle autrichiens, S. Stinghe, Documente privitoare la trecutul Romînilor din Şchei, vol. 1, p. 89 (n° XXXI, 1724), 140-143 (n° LIX, 12 juillet 1727) et suiv. Les prêtres et les protopopes de Brașov opposèrent une résistance obstinée à cette injonction tout en gardant des contacts étroits avec Râmnic, Ibidem, p. 66-83 (n° XXIX, 5 mai 1723), 83-88

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aurait gravement compromis tous les autres projets d’édition envisagés par Damaschin et les siens. De plus, comme nous l’avons vu, la censure autrichienne, très active par ailleurs21, disposait depuis peu d’une nouvelle édition du Triôdion, publiée sous l’autorité spirituelle du Saint-Siège et destinée aux uniates (Bologne, 1724). Les différences, très considérables, entre les éditions de Râmnic et de Bologne auraient effectivement eu de quoi inquiéter les Autrichiens. Trois décennies après la publication du Synodikon de l’Orthodoxie en roumain, la situation s’était donc inversée : si, en 1700, la politique confessionnelle des Habsbourg en Transylvanie avait largement contribué à la publication du Synodikon, en 1731, une situation similaire provoqua une réaction diamétralement opposée. Dès lors, ce fut cette dernière édition du Triôdion qui s’imposa. Les éditions ultérieures de 1746 (Bucarest)22, 1747 (Iaşi)23, 1761 (Râmnic)24, 1769 (Bucarest)25, 1777 (Râmnic)26, 1782 (Râmnic)27 et de 1798 (Bucarest)28 ne firent que reprendre celle de 1731, alors que le livre de Buzău a été oublié à jamais. Seul restait pour témoigner de cette réforme inaboutie le texte du synaxaire publié par Mitrofan, qui allait être copié dans toutes les éditions ultérieures du Triôdion en roumain. Fait particulièrement intéressant, ce texte est aussi repris, à l’identique, par les Triôdia édités en Transylvanie, tant par les orthodoxes que par les uniates. S’il ne figure pas dans la première édition connue (Blaj, Monastère Buna Vestire (l’Annonciation), 1771)29, il est cependant inséré dans toutes les éditions postérieures, parues toujours à Blaj, en 180030, 180831 et 181332. Ces dernières n’ont pas de préface et sont produites sous le patronage du métropolite uniate de Transylvanie Ioan Bob (1783-1830). C’est sur cette base que prit forme la mémoire historique de ce qu’on pourrait appeler une fausse tradition, dont les repères sont passés en revue par le métropolite moldave Veniamin Costache (1768-1846) dans la préface du Triôdion qu’il fit imprimer au Monastère de Neamț en 1833, « aux jours du très-pieux autocrate, le grand Seigneur et Empereur Nicolas Pavlovič  » («  în zilele Bine Credinciosului SingurStăpânitorului marelui Domn și Împărat Nicolae Pavlovici »). (n° XXX, 15 janvier 1724), etc. Voir aussi M. Săsăujan, « Des Übergang Olteniens unter die Österreichische Herrschaft », p. 648-653. 21 N. Dobrescu, Istoria Bisericii române din Oltenia în timpul ocupațiunii austriace, p. 57-59. Voir aussi Ș. Papacostea, Oltenia sub stăpânire austriacă, p. 288-303 ; M. Săsăujan, « Des Übergang Olteniens unter die Österreichische Herrschaft ». 22 BRV, vol.  4, p. 59-60 (n° 93). 23 BRV, vol. 2, p. 102-104 (n° 262) ; BRV, vol. 4, p. 59-60 et 243. 24 BRV, vol. 2, p. 156 (n° 326). 25 Ibidem, p. 192 (n° 367) ; BRV, vol. 4, p. 252 (les auteurs le datent de 1768). 26 BRV, vol. 2, p. 222-223 (n° 410). 27 Ibidem, p. 277-279 (n° 456) ; BRV, vol. 4, p. 263. 28 BRV, vol. 2, p. 404-410 (n° 617). 29 BRV, vol. 4, p. 89-90 (n° 151). 30 BRV, vol. 2, p. 420 (n° 629). 31 D. Poenaru, Contribuţii la Bibliografia Românească Veche, p. 104-107 (n° 111). 32 BRV, vol. 3, p. 84 (n° 836).

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Dans ce texte admirable, Veniamin, actif traducteur et éditeur de textes liturgiques à son tour33, retrace l’histoire des livres en langue roumaine en général et des éditions du Triôdion en particulier. Fait significatif, dans la vision du métropolite, le premier but des livres de culte était de prêcher la vérité de la foi et de combattre les hérésies. Écrits d’abord en grec, langue sacrée, ces ouvrages « inspirés par le Saint-Esprit » ont été ensuite traduits en slavon « par ceux qui étaient pasteurs à cette époque-là en “Slovanie” (Слова́нїѧ) [et] illuminateurs de leur pays » (« de cei ce au fost păstori în vremile acelea în Slovaniia și pre alocuri luminători ai patriei lor »). « Les illuminateurs d’autrefois de l’Église de notre race roumaine » (« luminătorii cei mai dinainte, ai Bisericii de neamul nostru românesc »), ayant perdu la connaissance du grec et étant plus proches du slavon, se sont eux-aussi servis de ces livres. À une époque plus tardive, le slavon a perdu du terrain et le peuple ne le comprenait plus (« rămânând cu totul neînțeleasă la ascultători ») ; dès lors, la nécessité s’est fait ressentir de traduire ces livres en roumain. Ce sont des « pasteurs » qui connaissaient et le grec et le slavon qui ont assumé cette tâche (« carii au fost adăpați și de limba grecească, și de cea slovenească, s-au sârguit în tot chipul de au tălmăcit vreo câteva cărți bisericești în limba românească »)34. En même temps, des jeunes gens sont partis étudier dans des pays lointains. Leur intérêt ne se portait pourtant pas sur la sagesse de ce monde éphémère  ;  ils n’ont étudié ni les métiers («  măestrii  »), ni comment mesurer la terre (« măsurarea pământului »), ni l’astronomie, mais se sont appliqués à apprendre tout ce qui pouvait aider à « la défense et au renforcement de la sainte Chrétienté » (« numai cât să cuvenea la apărarea și întărirea sfintei creștinătăți »). Une fois revenus dans leurs pays, ils se sont attachés à propager l’Évangile et les bons préceptes de la sainte Église (« nu arăta alte lucruri mai cu ferbințeală, decât tălmăcirea dumnedzeeștilor Scripturi, propoveduirea Evangheliei și bunele orândueli ale sfintei Biserici »)35. Sa propre époque était la troisième de cette histoire déjà vieille de quelques siècles36 et il y participait selon ses moyens, par des traductions et des éditions de livres depuis les originaux grecs. C’est ainsi qu’il en arrive au Triôdion, qui manquait dans presque toutes les églises (« care carte iaste de lipsă mai la toate bisericile »). Selon lui, l’édition qui venait de paraître était la huitième en roumain (« iaste al optulea de la cel carele s-au tipărit întâiu în limba noastră »). La première – qu’il ne nomme pas explicitement, mais qui est certainement celle de 1731 – avait été traduite depuis le slavon, donnant ensuite lieu à trois autres publications : deux en Valachie 33 Il n’existe aucune biographie récente et complète de cette figure de marque de l’histoire roumaine ;

voir pourtant N. Iorga, Viaţa şi faptele mitropolitului Moldovei Veniamin Costachi ; C. Teodorovici, « Costache, Veniamin ». 34 Ce paragraphe est repris de la Préface du Menaion pour le mois d’octobre édité par Chesarie Râmniceanul à Râmnic, en 1776 ; voir BRV, vol. 2, p. 215 (n° 395) ; A. Duţu, Coordonate ale culturii românești în secolul xviii, p. 173-174. 35 Ce fragment est repris pratiquement mot pour mot de la Préface du Triôdion édité par Grigorie Râmniceanul à Râmnic, en 1798 ; voir BRV, vol. 2, p. 406 (n° 617) ; A. Duţu, Coordonate ale culturii românești în secolul xviii, p. 193. 36 L’idée de la division de l’histoire en trois époques est vraisemblablement empruntée aux lettrés valaques de l’« école » de Râmnic, Ibidem, p. 117-170.

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et une en Moldavie, en 1747. Ensuite, rien jusqu’au pontificat de l’évêque Filaret de Râmnic (1780-1792), qui a repris le texte et l’a corrigé en accord avec le Triôdion grec (« îndreptându-l după cel grecesc ») pour en réaliser une nouvelle édition en 178137. La suivante, précise Veniamin, a vu le jour à Bucarest en 1798 grâce aux efforts du métropolite local Dionisie Filittis (1793-1812). Il s’agissait d’une édition soigneusement revue et augmentée, en accord avec le texte grec (« mai cu luare-aminte îndreptânduse după cel grecesc »), par Grigorie Râmniceanul, traducteur et éditeur bien connu38. Toutefois, malgré les efforts déployés par deux générations d’éditeurs, le texte contenait toujours des erreurs. Ce fut l’évêque Iosif d’Argeș (1793-1820) qui le passa à nouveau au crible, prenant toujours comme référence le Triôdion grec. Comme les typographies du pays n’étaient pas en fonction, Iosif a imprimé son livre à Buda en 181639. C’est ainsi que Veniamin en vient à sa propre édition, réalisée sur la base de celles de Grigorie Râmniceanul et de Iosif, et, bien sûr, du texte grec, considéré comme canonique. La comparaison des trois l’a convaincu de la nécessité d’une nouvelle révision, puisque les deux éditions roumaines différaient beaucoup l’une de l’autre40 : Deci, pre aceaste doao Trioade, al lui Grigorie Râmniceanul, și pre al Argișului înfățișându-le, dimpreună puind și pre cel grecesc de față, și cercetându-le, s-au cunoscut deosebirea îndreptărilor Argișului, de mai sus pomenit Grigorie Râmniceanul41.

Le Triôdion de Mitrofan, le seul qui contient le Synodikon de l’Orthodoxie, ne fait donc pas partie de la tradition liturgique telle qu’elle est mise par écrit par Veniamin 37 L’édition patronnée par Filaret est parue en 1782, mais le métropolite a sans doute pris comme réfé-

rence une note du typographe sur la page de titre : 1781 ; voir BRV, vol. 2, p. 277-278. Veniamin n’a pas connaissance des éditions valaques de 1761, 1769 et 1777. 38 Grigorie avait d’ailleurs préparé l’édition de 1782 également. Sur lui, voir A. Duţu, Coordonate ale culturii românești în secolul xviii, p. 155-166 ; A. Simota, « Grigore Rîmniceanu ». 39 Un Triôdion roumain a effectivement été publié à Buda en 1816, mais le nom de Iosif n’y apparaît nulle part. Le livre n’a pas de préface et manque de toute mention qui en permette l’attribution ; voir BRV, vol. 3, p. 157 (n° 921). Les gravures cependant sont en grande majorité reprises des livres produits à Râmnic, mais il est difficile de déterminer si elles proviennent de ces livres ou d’autres livres imprimés en Transylvanie, surtout à Blaj, qui contiennent les mêmes gravures ; voir A. E. Tatay, « Gravurile Triodului de la Buda din 1816 », p. 233 et 237. Il faut aussi garder à l’esprit la possibilité que ce livre soit la contrefaçon d’une des éditions de Râmnic car cela n’était pas inaccoutumé à l’époque ; voir D. Coravu, « Aspecte ale activităţii de tipărire şi răspândirea cărţilor bisericeşti româneşti ». Il est pourtant peu probable que Veniamin se soit trompé, car il connaissait Iosif et son œuvre. Iosif avait fait imprimer au moins deux livres au monastère de Neamț avec la bénédiction de Veniamin lui-même ; voir BRV, vol. 3, p. 137 (n° 898) et p. 190-193 (n° 949). Notons le ton résolument antilatin et anti-uniate des préfaces aux deux livres, signées par Grigorie Râmniceanul et Iosif, respectivement. Il existe au moins un autre ouvrage que Iosif a effectivement fait imprimer à Buda : l’Oktôèchos, qui a aussi connu une édition à Râmnic, toujours par ses soins, la même année 1811 ; voir BRV, vol. 3, p. 47-50 (n° 796) et 50-53 (n° 797) ; D. Poenaru, Contribuţii la Bibliografia Românească Veche, p. 274-276. 40 Înainte Cuvântare cătră cetitori, dans Triodion de suflet folositoriu, Monastère de Neamț, 1833, p. 5-6 (non numérotées). 41 Ibidem.

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Costache. De plus, cet oubli (involontaire ? assumé ?) semble l’avoir définitivement enterré, car le discours du métropolite a fait autorité, étant repris sans trop de modifications par ses continuateurs42. Ce que ceux-ci n’ont pourtant pas repris est précisément le paragraphe dans lequel Veniamin fait directement référence au Synodikon et aux autres textes liturgiques relatifs à la célébration publique des icônes le Dimanche de l’Orthodoxie. En effet, dans sa préface, le métropolite assure avoir suivi très fidèlement l’original grec (« nimic adău­gând sau scădzând, ci întocmai precum iaste [Triodul] cel Grecesc »), à une seule exception près. Cette exception concerne Canonul litaniei sfintelor icoane din Duminica întâia a Sfântului Post ce să numeşte a Pravoslaviei şi a cărţii sfântului a toată lumea al Şaptelea So­bor, întru carea blestemă pre toţi ereticii luptători de icoa­ne şi pre toţi ceilalţi începători ai eresurilor ce au stă­tut în vremi împotriva sfintei pravoslavnicii credinţe  ; şi binecuvânteadză pe toţi păstorii, apărătorii, învăţătorii şi lu­minătorii carii s‑au nevoit şi până la sânge au stătut pen­tru apărarea Pravoslaviei. Fericeşte şi pre toţi pravo­slav­nicii împăraţi şi împărătese şi pre toţi drept-slăvitorii carii au stătut în vremi, ajutători şi apărători dreptei cre­din­ţe.

Et pourquoi cette omission ? À Veniamin de répondre : Care Canon, dimpreună cu soborniceasca carte, fi­indcă până acum nici în Trioadele cele mai dinainte n‑au fost tipărit, nici noi n‑am găsit de cuviinţă ca chiar în lo­cul lui în Duminica Pravoslaviei, pre cum iaste în cel gre­cesc, să se tipărească. Ci pentru oareşicare supţiri socoteli, am poruncit ca pe urmă în deose­bită filadă să se tipărească [nous soulignons]43.

Il n’est pas simple d’appréhender ce qui se cache derrière les « délicates raisons » («  supţiri socoteli  ») évoquées par le métropolite car il ne fournit aucune indication supplémentaire. Quelques hypothèses peuvent cependant être avancées. Notons d’abord qu’au moment même où Veniamin écrivait la préface de son Triôdion, les deux principautés se trouvaient sous occupation russe. Tensions et conflits étaient à l’ordre du jour et les élites politiques locales ne détenaient pratiquement aucun moyen de décision, tout étant à la discrétion des autorités d’occupation. Il est à présumer que Veniamin a bien compris que le moment n’était pas du tout propice à l’in42 Ainsi, dans la préface du Triôdion de 1847, paru toujours au monastère de Neamț, Neonil, l’édi-

teur et le supérieur des monastères de Neamț et Secu, reprend pratiquement à l’identique l’histoire racontée par Veniamin. Il souligne, en revanche, l’introduction de trois nouveaux textes (le Canon dit « de Grégoire Palamas », chanté le deuxième dimanche du Carême, le canon de saint André de Crète, chanté lors du Jeudi Saint, et un cantique à chanter le dernier vendredi avant le Carême) qui n’étaient pas encore traduits en roumain ni publiés dans le Triôdion roumain imprimé (« Care acestea n-au fost până acum tălmăcite și tipărite nici întru un Triod tipărit românește »), et cela pour que le livre nouvellement paru corresponde au typikon grec ; voir Înainte Cuvântare cătră cetitori, dans Triodion de suflet folositoriu, Monastère de Neamț, 1847, p. 1-3 (non numérotées) ; Bibliografia românească modernă, vol. 4, p. 613 (n° 69170). Voir aussi C. Erbiceanu, « Cel întâi Triod imprimat în româneşte ». 43 Înainte Cuvântare cătră cetitori, Monastère de Neamț 1833, p. 6. Le livret mentionné ci-dessus n’a jamais paru.

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troduction d’une réforme liturgique, d’autant moins que la mise en scène que comportait la célébration de la fête de l’Orthodoxie risquait d’intensifier les tensions existantes dans une société déjà rudement mise à l’épreuve. D’un autre côté, le rituel qui nous intéresse ici était largement pratiqué en Russie mais sous des formes qui ont fait éclater des polémiques, car il arrivait que des hiérarques locaux en fassent usage pour des raisons personnelles, notamment pour se positionner dans des affaires d’ordre politique44. Par conséquent, en 1766, à l’instigation de Catherine la Grande, le Synode russe opéra toute une série de modifications dans le scénario rituel et statua des règlementations strictes concernant sa mise en œuvre, de sorte que la pratique liturgique s’éloigna considérablement des prescriptions contenues dans le texte original grec45. Or, Veniamin avait suivi précisément ce dernier, considéré, et à juste titre, comme canonique. La censure des autorités d’occupation46 n’aurait donc pu avoir aucune difficulté à saisir les différences, bien considérables, entre le texte qu’il avait publié et le rituel en usage en Russie. Il convient pourtant de se demander en quoi l’option de Veniamin de suivre l’original grec pour l’édition de son Triôdion aurait pu déranger les autorités russes.

Les conditionnements politiques de la foi La réponse tient à l’histoire du service liturgique du Dimanche de l’Orthodoxie en Russie. En effet, la réforme opérée en 1766 avait provoqué des changements majeurs au niveau du rituel, de sorte qu’il était devenu de moins en moins une cérémonie de vénération des icônes et de plus en plus un moyen de vénération du pouvoir impérial, de la dynastie et de l’institution ecclésiastique locale. Dans ce contexte, la cible principale ne sont plus les iconoclastes, mais tous ceux qui, d’une manière ou d’une autre, auraient transgressé les dogmes de l’Église et – fait très important – les lois de l’État. Vu sous cet angle, le rite moderne s’avère plus abstrait, mais en même temps, et précisément pour cette raison, il est plus percutant que le rite antérieur47. 44 Rappelons ici que le patriarche Nikon l’a aussi fait lorsqu’il a anathématisé le métropolite Pitirim le

Dimanche de l’Orthodoxie 1662, alors qu’il n’occupait plus le siège patriarcal ; voir ci-dessus, chapitre 2. 45 Ainsi, la cérémonie n’implique plus de procession en plein air. Le canon attribué à Théodore Stouditès et une bonne partie des cantiques traditionnellement associés à l’office divin ne font plus partie du service liturgique. De même, les listes des noms à commémorer et à anathématiser sont drastiquement écourtées. Sur les circonstances administratives de la réforme, voir N.  I.  Grigorovič, «  Письма Императрицы Екатерины  II-й  », p.  752-757 (n°  IV)  ; K.  N. Nikolskij, Анафематствование, p. 72-75 ; V. Shevzov, « Resistance and Accommodation », p. 168 et suiv. Le nouveau rituel a été élaboré à partir du manuscrit ГИМ 667 que nous avons analysé au chapitre 2. Voir, sur ces questions, G. N. Moiseeva, Древнерусская литература, p. 74-78 et suiv. 46 V. Taki, Russia on the Danube : Imperial Expansion and Political Reform in Moldavia and Wallachia, p. 345 et suiv. 47 Pour une brève mais éclairante présentation du nouveau rite, voir K. N. Nikolskij, Анафематствование, p. 72-75. Les différences entre les deux rites ressortent clairement du činovnik publié par A. P. Golub-

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Le nouveau texte de l’office n’a jamais été publié dans le Triôdion, mais diffusé à travers des livrets imprimés pour l’occasion48, ce qui rend sa consultation bien difficile. Il a été pourtant connu au-delà des frontières de l’Empire russe et même traduit en anglais par John Glen King (1732-1787), chapelain de la colonie britannique à Saint-Pétersbourg, qui avait assidûment étudié l’histoire et la liturgie de l’Église russe49. Nous nous rapportons dans ce qui suit à la première édition du texte : Послѣ́дованїе въ недѣ́лю пра́вославїѧ (Moscou, 1767)50. À la lecture du nouveau service liturgique, on constate tout de suite que le rite « moderne » suit et parachève en quelque sorte une tendance déjà bien visible au xvie et surtout au xviie siècle, notamment à partir du règne d’Aleksej Mihajlovič. Il s’agit de la définition du pouvoir impérial dans les termes de la foi par l’introduction du tsar à l’intérieur de l’Église, non seulement en tant que fidèle, mais surtout en tant que maître et objet de dévotion. À ce titre, il est intéressant d’observer la place qu’occupent dans le texte les anathèmes jetés sur ceux qui commettent des délits politiques : ils se trouvent juste après la condamnation de ceux qui ne respectent pas les décisions des synodes œcuméniques et avant l’anathème contre ceux qui refusent de vénérer les saintes images (ff. 8v-9r). Remettre en question le charisme du tsar est donc jugé tout aussi grave que pécher contre Dieu, contre Son image et contre Ses décisions établies et promulguées à travers Ses hommes réunis en conciles. Autant dire que le monarque est une sorte de Dieu sur terre51 : Помышлѧ́ющымъ, ꙗкѡ правосла́вныѧ Госᲈда́ри возво́дѧтсѧ на прⷭто́лы  не по Особли́вомᲈ ѡ ни́хъ Бж҃їю блг҃ оволе́нїю, и при пома́з́ анїи дарова́нїѧ ста҃ гѡ Дх ҃а къ прохожде́нїю вели́кагѡ сегѡ̀ зва́нїѧ въ ни́хъ не излива́ютсѧ: и та́кѡ дерза́ющымъ проти́въ ихъ на бᲈнтъ и измѣнᲈ, ꙗкѡ гри́шкѣ Ѻтре́пьевᲈ, ива́нᲈ мазе́пѣ, и про́тчымъ подѡ́бнымъ, а҆на́ѳема, г ҃ (f. 8v).

Dans la rubrique des commémorations, les souverains russes sont mentionnés tout de suite après les empereurs byzantins, à savoir saints Constantin et Hélène, Théodose le Grand, Théodose le Jeune, Justinien et « les autres pieux empereurs et impératrices grecs » (и про́тчымъ Блг҃ очести́вымъ цре́҃ мъ̀ и цр ҃и́ца ⷨ гре́ческиⷨ). On observe immédiatement que les noms de ces empereurs, tous antérieurs à la crise iconoclaste, ne figurent dans aucune édition imprimée du Synodikon, soit-elle grecque ou slave : ils manquent également du manuscrit ГИМ 667, qui a servi de source dans l’élabo-

cov, « Чиновникъ Нижегородскаго Преображенскаго собора », p. 41-42. Voir aussi V. Shevzov, « Resistance and Accommodation », p. 172-173. 48 Ainsi, le 27 mars 1767, le Synode russe prévoyait la production de 140 exemplaires, quatre pour chaque éparchie, N. I. Grigorovič, « Письма Императрицы Екатерины II-й », p. 755. Voir aussi A. P. Golubcov, « Чиновникъ Нижегородскаго Преображенскаго собора », p. 41. 49 Voir J. G. King, The Rites and Ceremonies of the Greek Church in Russia, p. 399-407. Sur cet auteur, voir M. Unkovskaya, « King, John Glen (1731/2-1787), Church of England Clergyman ». 50 Accessible en ligne à l’adresse http://old.stsl.ru/manuscripts/staropechatnye-knigi/1063. 51 B. A. Uspenskij note que cette épithète a été souvent employée à l’adresse de Catherine II ; voir B. A. Uspensky, « Tsar and God », p. 30-34.

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ration du nouveau rituel52. Leur présence doit être le fruit d’un processus d’« invention de la tradition »53 aux enjeux politiques bien évidents, processus mis en œuvre par les autorités du jour, vraisemblablement avec le soutien de Nikolaj Novikov et/ou d’autres érudits54. En revanche, le nouveau rituel ne réserve aucune place à Michel III et à sa mère Théodora, les restaurateurs du culte des icônes, autrement présents dans les versions anciennes du texte. Quant à la série russe, elle commence, comme d’habitude, avec saints Vladimir et Olga, mais continue avec Pierre le Grand et Pierre II et les impératrices qui leur ont succédé, la dernière étant Élisabeth Petrovna (1742-1762) : Бл ҃говѣ҅рномᲈ и равноапⷭлномᲈ  Вели́комᲈ Кн҃зю Влади́мїрᲈ, и бабѣ е҆гѡ Ѻлгѣ, и про́тчымъ Бл ҃говѣ҅рнымъ Кнзе́ ҃ мъ и Кн ҃ги́нѧмъ Рѡссі́и ҅ски ,ⷨ вѣ́чнаѧ па́мѧть, г.҃ Бл ҃гочести́вѣи҅шемᲈ Вели́комᲈ Гдⷭрю  Імперат орᲈ Петрᲈ Первом  ᲈ ,ⷨ вѣ́чнаѧ па́мѧть, г.҃ Бл ҃гочести́вѣи҅шемᲈ Гдⷭрю  Імперат орᲈ Петрᲈ Btoroм ᲈ, Бл ҃гочести́вѣи҅шемъ Гдⷭрнѧмъ  Імператріц амъ: Екатерін ѣ Алеѯіевнѣ  , Аннѣ Іѡан новнѣ, Елісаве  т ѣ Петров нѣ, вѣ́чнаѧ па́мѧть, г.҃ Бл ҃гочести́вѣи҅шымъ Гдⷭрeмъ  Цре҃ мъ и Вели́кимъ Кн ҃зе́мъ: Іѡа́ннᲈ Васі́льевичᲈ, Ѳео́дѡрᲈ Іѡа́нновичᲈ, Мїхаи́лᲈ Ѳео́дѡровичᲈ, Алеѯі́ю Мїха́и ҅ловичᲈ, Ѳео́дѡрᲈ Алеѯі́евичᲈ, Іѡа́ннᲈ Алеѯі́евичᲈ, вѣ́чнаѧ па́мѧть, г.҃ (f. 9r-v).

L’ordre chronologique est ainsi bouleversé, une sélection drastique étant opérée parmi les souverains du passé, avec une évidente préférence pour les Romanov, mais sans pourtant oublier Ivan le Terrible et son fils, auxquels la famille régnante était liée en ligne féminine. Pour ce qui est des noms des autres membres de la dynastie, la hiérarchie est stricte, dans l’esprit de l’époque : les épouses des monarques, impératrices et grandes princesses, y occupent la première place et sont suivies, en ordre, par les careviči et grands-princes qui n’ont pas régné, les grandes-princesses filles impériales (царевны) et, enfin, par les grandes-princesses (ff. 9v-10r). Ce n’est qu’après elles qu’arrivent les patriarches locaux (de Iov à Adrian) et les quatre patriarches orientaux (qui ne sont pas nommés), ce qui en dit long sur la vision des rapports entre Empire et Église, d’un côté, et entre Moscou et les patriarcats « traditionnels », de l’autre (f. 10r-v). L’éloge suivant vise tous les hiérarques orthodoxes : métropolites, archevêques et évêques (П реѡсщ҃е́ннымъ Митрополі́тѡмъ, Арїепⷭкпѡмъ  и е҆пⷭ кпѡмъ правосла́внымъ, вѣ́чнаѧ па́мѧть, г҃.). 52 On peut cependant les trouver dans quelques manuscrits byzantins du texte ; voir J. Gouillard,

« Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 96 note 318.

53 Voir E. Hobsbawm, T. Ranger (éds.), The Invention of Tradition. 54 Pour préparer son édition du Synodikon, dont il a été question au chapitre 2, Novikov a uti-

lisé des matériaux fournis par le prince Mihail Mihajlovič Ščerbatov (1733-1790), sénateur, écrivain et historiographe, qui rédigeait à l’époque son История Российская от древнейших времен (sept tomes, publiés à Saint-Pétersbourg entre 1770 et 1791). Une des copies manuscrites contenant le rite « moderne » a d’ailleurs appartenu à Ščerbatov. Après sa mort, cette copie est passée dans la bibliothèque de Catherine II, pour intégrer ultérieurement les collections de l’Ermitage ; voir G. N. Moiseeva, Древнерусская литература, p. 74-78 et suiv. Sur la carrière intellectuelle et politique de Novikov, voir, entre autres, W. G. Jones, Nikolay Novikov Enlightener of Russia. Son activité d’historien est traitée aux p. 111-127, mais l’analyse est plutôt décevante.

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Après la commémoration des princes, des boyards et des tous les chrétiens ayant souffert et s’étant sacrifiés pour la défense de la vraie foi (aucun nom n’est mentionné), suit une sorte de conclusion à claire portée militante : Правосла́внаѧ Хрⷭто́  ва цр ҃ковь торже́ственнѡ воспомина́ѧ подвиза́вшихсѧ въ бл ҃гоче́стїи, и сїе всѣ́мъ свои́мъ хрⷭтоимени́  ты ⷨ ча́дѡмъ к подража́нїю представлѧ́ѧ, и҅мѣ́е́ тъ та́кожде до́лгъ восхвалѧ́тъ по́двиги си́хъ, и ҆же ны́нѣ сп ҃си́телною вѣ́рою и добродѣ́телїю приᲈготовлѧ́ѧ себѐ къ вѣ́чномᲈ бл ҃же́нствᲈ ѹ т҆ вержда́ютъ правосла́вїе (f. 10v).

La rubrique des éloges est construite selon la même logique. Le premier des fidèles de l’Église œuvrant pour la « vraie orthodoxie » est, sans doute aucun, le souverain lui-même. Logiquement, le service se poursuit par une longue litanie consacrée au monarque, dans ce cas, l’impératrice Catherine la Grande. La souveraine n’est pas acclamée seulement trois fois, comme il était d’usage et comme le prévoyait le Synodikon byzantin et les vieux textes russes, mais neuf fois, alors que l’héritier du trône, Paul Petrovič, dont le nom vient juste après, n’a droit qu’à trois acclamations : Хрⷭ тїа́нскагѡ блг҃ оче́стїѧ Ревни́телницѣ Защи́тницѣ и ҆ Покрови́телницѣ хрⷭ то́вои҅ ц ҃ркви Блг҃ очести́вѣи҅шеи҅ Самодержа́внѣи҅шеи҅ Вели́кои҅ Гдⷭрнѣ  Нашеи҅ Імператрі  ц  ѣ Екатерін ѣ Алеѯіе́ внѣ Самодержицѣ Всерѡссі́ис҅ кои҅, и ин҆ ы́хъ стра́нъ Гдⷭрнѣ  и ҆ Ѡ блада́телницѣ пода́ждь Гдⷭ и блг҃ оде́иственное и ҆ ми́рное житїѐ, здра́вїе же и спасе́нїе и во всѐ блг҃ о́е поспѣше́нїе, на враги́ же побѣ́дᲈ и ѡ ҆долѣ́нїе, и ҆ сохранѝ Ю на мно́гаѧ лѣ́та. Мно́гаѧ лѣ́та, ѳ .҃ Naслѣ́дникᲈ ЄѦ, Блг҃ овѣ́рномᲈ Гдⷭрю  Цесаре́вичᲈ и҅ Вели́комᲈ Кн ҃зю Паѵ лᲈ Петровичᲈ, мно́гаѧ лѣ́та, г ҃ (f. 11r).

Les éloges suivants sont dédiés aux autorités religieuses  : le Synode de toute la Russie d’abord, les patriarcats orientaux en deuxième position. Tout comme dans la rubrique des commémorations, une acclamation générale est consacrée aux hiérarques et au clergé orthodoxe de partout : Ст ҃ѣ́иш ҅ емᲈ Прави́телствᲈющемᲈ Всерѡссі́ис҅ комᲈ Сѷнодᲈ, мно́гаѧ лѣ́та, г .҃ Ст ҃ѣ́иш ҅ ымъ Патрїа́рхѡмъ правосла́внымъ: Кѡнстантїнопо́лскомᲈ, Алеѯандрі́ис҅ комᲈ, Антїохі́ис҅ комᲈ, и І ерᲈсали́мскомᲈ, мно́гаѧ лѣ́та, г ҃.́ […] Преѡсще́҃ ннымъ правосла́внымъ Митрополі́тѡмъ, Арїеп кпѡмъ ⷭ и Е пкпѡмъ, ⷭ и всемᲈ  ѡ ҆сще́҃ нномᲈ пр́ичтᲈ, мно́гаѧ лѣ́та, г҃ (f. 11v).

Les derniers éloges revêtent la forme d’une prière supplicatoire dont le caractère politique est bien évident, ce qui l’éloigne significativement du texte original byzantin. On prie pour les piliers de l’État : le Sénat, les généraux, les gouverneurs des villes et, bien sûr, l’armée « qui aime Christ », comme au temps d’Ivan le Terrible (voir chapitre 2)55. Pour tous les fidèles qui observent la vraie foi et les préceptes de la sainte

55 Pour l’importance et le fonctionnement de ces institutions en Russie impériale, voir J. P. LeDonne,

Ruling Russia.

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Église, on supplie le Seigneur de leur accorder paix, tranquillité, prospérité et abondance de fruits de la terre56 : Блг҃ овѣ́рнымъ Прави́тельствᲈющемᲈ Сѷгли́тᲈ, Военача́лникѡмъ, Градонача́лнико ,ⷨ Хрⷭтолюби́  вомᲈ во́инствᲈ, и всѣ́мъ правосла́внымъ хрⷭ тїа́нѡмъ пра́вѡ содержа́щымъ сп ҃си́телнᲈю вѣ́рᲈ, и повинᲈющымсѧ хрⷭто́  вои҅ цр ҃кви, пода́ждь Гдⷭи ми́ръ, тишинᲈ , блг҃ оде́нствїе, изѻби́лїе плодѡ́въ земны́хъ, и мно́гаѧ лѣ́та, г. ҃ (f. 11v).

Le caractère apostolique de ce qu’on pourrait appeler «  l’orthodoxie politique russe », que la Providence avait investie de la noble mission de convertir les « autres » – à savoir les peuples non-russes – et de régner sur eux, est mis en relief par une courte invocation finale : Ст ҃а́ѧ Трⷪце  си́хъ просла́ви и ѹ т҆ вердѝ да́же до конца̀ въ правовѣ́рїи: развра́тники же и хᲈлники правосла́вныѧ вѣ́ры и хрⷭто  вы цр к҃ ве, и не повинᲈющыѧсѧ Ѻнои҅ ѡб҆ ратѝ, и сотворѝ, да прїидᲈтъ в позна́нїе вѣ́чныѧ твоеѧ̀ истины, мл ҃твами прест ҃ыѧ Вл ⷣчцы на́шеѧ Бц ы ⷣ , и приснодв ы ҃ Мр і҃ и́ , и всѣ́хъ ст ы ҃ хъ, а҆ми́нь. (f. 11v).

Pour ce qui est de la réception de ce nouveau rite par les fidèles, nous possédons le témoignage de l’historien ecclésiastique Andrej Nikolajevič Muravëv (18061874). Présent à la célébration du Dimanche de l’Orthodoxie à Kazan dans les années 1830, Muravëv note qu’il a eu l’impression de faire partie d’une procession de l’Église orthodoxe universelle qui défilait depuis les temps apostoliques jusqu’à ses jours. Il a ainsi vu toute la chronique du christianisme s’étaler devant ses yeux, illustrée par les figures d’empereurs « grecs » et russes d’éternelle mémoire. Les empereurs byzantins qu’il nomme sont exactement les mêmes que dans le texte reproduit ci-dessus : saints Constantin et Hélène, les deux Théodose et Justinien. Viennent ensuite les souverains russes : Vladimir et Olga, les égaux des apôtres, et les monarques appartenant aux dynasties successives ayant régné sur les terres russes, accompagnés des leurs ; éternelle leur mémoire ! L’œcuménisme de Muravëv est très relatif et sa perception des choses fait la part belle à la « Troisième Rome »57. Un lien direct est tracé – et tel était d’ailleurs le but du texte lui-même – entre les empereurs orthodoxes d’autrefois et les souverains russes, leurs successeurs de droit :

56 Cette dernière formule n’existe pas dans le Synodikon grec. Elle se retrouve pourtant dans les

prières prononcées jadis par le patriarche œcuménique lors des grandes fêtes liturgiques et surtout aux Pâques, en présence du basileus ; voir M. Arranz, « Couronnement royal et autres promotions de cour », p. 112-113. 57 La question de Moscou comme « Troisième Rome » a fait couler beaucoup d’encre. La plupart des historiens s’accordent sur le fait que l’instrumentalisation de cette idée ne commence pas en Russie avant la seconde moitié du xixe siècle ; voir, par exemple, N. V. Synicina, Третий Рим ; M. Poe, « Moscow, the Third Rome » ; F. Kämpfer, « Die Lehre vom Dritten Rom » ; D. Ostrowski, « “Moscow the Third Rome” as Historical Ghost ». Ici, nous utilisons cette expression dans un sens très large.

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Предо мною раскрывалось въ лицахъ постепенное шествіе Церкви Православной, Соборной, отъ временъ Апостольскихъ и до нашихъ, въ которомъ вид ѣна быта, по слевамъ псалма вид ѣна быта шествіа Твоя, Боже. Вся лѣтопись Церкви, съ древними и новѣйшими ея поборниками, царскаго священнаго сана, Греческая и Русская, какъ-будто развивалась въ постепенности исторической, предъ моими глазами. Вѣчная память ублажаемымъ донын ѣ Константину и Елен ѣ, двумъ Феодосиамъ, Іустиніану и инымъ Императорамъ Византійскимъ вм ѣст ѣ съ памятью нашихъ равноапостольныхъ Владиміра и Ольги, чрезъ царственныя степена Іоанновъ и Феодоровъ, Михаила, Алексіа и великаго Петра, съ благочестивыми усопшими из его семейства, сливала времена давноминувшіа съ новѣйшими; она соединяла, въ мысляхъ моихъ, Церковь Вселенскую съ преданіями отечественными, и это было сладостно для слуха и сердца 58.

On comprend donc que l’oikumènè n’était, dans cette vision des choses, que le terrain sur lequel devait s’exercer l’autorité suprême des tsars. Centré sur les figures illustres de la monarchie russe et couronné par une litanie qui célèbre la dynastie régnante et les piliers institutionnels de l’État, l’Église comprise, le rite « moderne » marquait donc explicitement l’appartenance à une nation orthodoxe définie par l’adhésion aux principes constitutifs du pouvoir impérial et à ses détenteurs. Il s’inscrivait ainsi dans le processus graduel de sacralisation de la personne du monarque, démarré sous Aleksej Mihajlovič et continué par Pierre le Grand et ses successeurs. Comme l’a montré Boris A. Uspensky : […] various events in the life of the tsar were perceived in terms of the earthly life of Christ, and for this reason they could also be incorporated into the liturgical practice of the Orthodox Church (in a similar way as Christ’s life on earth is the basic theme of the Christian liturgy)59.

En effet, si, à partir d’Aleksej, on commença à mentionner dans la liturgie non seulement le tsar, comme il était déjà d’usage, mais toute la famille impériale, ce processus prit un essor très important sous Pierre le Grand, le premier à être systématiquement identifié au Christ (et à s’identifier lui-même au Sauveur), identification devenue courante à partir de Paul Ier (1796-1801)60. Avec le même Pierre le Grand, les anniversaires de la famille régnante devinrent des fêtes liturgiques à part entière et furent inscrits dans des calendriers spéciaux que le pouvoir faisait diffuser partout dans l’Empire61. Parmi ces « jours hautement solennels » (« высокоторжественные 58 A.  N.  Muravëv, Письма о богослужении Восточной Кафолической Церкви, p.  297. Voir aussi les

commentaires de V. Shevzov, « Resistance and Accommodation », p. 174.

59 B. A. Uspensky, « Tsar and God », p. 56. Sur l’importance et la diffusion des prières pour le tsar

lors du service liturgique, voir aussi M. Perrie, « The Old Believers and Praying for the Tsar ».

60 B. A. Uspensky, « Tsar and God », p. 15-36 et suiv. Fait très parlant, c’est exactement ce que les

vieux-croyants lui reprochaient : ils le nommaient « faux Christ », Ibidem, p. 20. Voir aussi C. S. Ingerflom,, Le tsar, c’est moi, p. 257-262. Sur les aspects cérémoniaux du règne de Paul Ier, voir R. Wortman, Scenarios of Power, p. 85-97. 61 Comme le remarque Boris Uspensky, le statut liturgique de ces fêtes était identique à celui des célébrations les plus marquantes du calendrier liturgique « ordinaire » : les jours de la semaine de la Pas-

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дни ») furent également insérées les dates des victoires militaires importantes, qui trouvèrent ensuite leur place dans les Ménaia62. Le tsar et les siens, et plus généralement tous ceux qui étaient liés à sa personne, devinrent désormais des « presquesaints » possédant un statut liturgique effectif, et leurs portraits furent souvent vénérés comme les icônes63. Ces innovations vont de concert avec celles qui furent introduites dans le rite de couronnement et d’onction des souverains. Pour ne se référer qu’aux plus frappantes d’entre elles, on rappellera que ce fut une impératrice, Élisabeth Petrovna, qui se mit elle-même la couronne sur la tête pour la première fois, signifiant ainsi clairement que son pouvoir venait directement de Dieu et non pas de l’Église (1742). Catherine II l’imita le 22 septembre 176264. De plus, à partir d’Anna Ivanovna, en 1730, il fut permis que les impératrices communient dans le sanctuaire, à la manière des clercs et des empereurs, malgré la prescription canonique qui interdisait formellement aux femmes d’y mettre pied65. Dans le texte du nouveau rite pour la célébration du Dimanche de l’Orthodoxie, la référence à l’onction royale et à la grâce dont le ou la souverain(e) est investi(e) doit être lue sous cet angle. Il est bien probable que ce même paragraphe fût inclus dans le texte du rituel en réaction aux troubles provoqués par les « auto-nommés » (самозванные) qui ne cessaient de remettre en cause la légitimité des empereurs en place66. Ceci étant, Veniamin devait affronter un double problème  : l’un d’ordre canonique et l’autre, bien plus grave, d’ordre politique, les deux découlant du caractère même du rituel pratiqué en Russie, qui avait tout d’une véritable liturgie du pouvoir impérial. Publier le texte du service liturgique pour le Dimanche de l’Orthodoxie tel qu’il se trouvait dans le Triôdion grec était conforme au canon prescrit par la Grande Église, certes. Vue de Saint-Pétersbourg, cependant, la situation apparaissait sous sion et de la Semaine Sainte, les dimanches de fête, etc., B. A. Uspensky, « Tsar and God », p. 57. Sur la composante cérémoniale de la politique de Pierre le Grand, voir R. Wortman, Scenarios of Power, p. 21-40. 62 R. Wortman, « Russian Imperial Family as Symbol », p. 109. C’est le cas, par exemple, du 27 juin, le jour de la victoire de Poltava, inscrit dans le Миниі́а мцⷭа Іꙋнїи ᷃, Moscou, 1750, p. 131r et suiv. Des services liturgiques spéciaux ont été composés pour ces occasions, B. A. Uspensky, « Tsar and God », p. 57 et suiv. 63 La pratique d’installer des portraits du tsar et de sa famille dans les églises, très répandue au xviiie siècle et au début du xixe, n’a été supprimée qu’en 1832, Ibidem, p. 24 et notes 188-189. Voir aussi O. Tarasov, Icon and Devotion. Sacred Spaces in Imperial Russia, p. 280-300. 64 G. Olšr, « La Chiesa e lo Stato nel cerimoniale d’incoronazione degli zar Romanov », p. 366-367 ; A. Kniazeff, « Les rites d’intronisation royale et impériale », p. 158 (voir aussi p. 159-161, pour un aperçu du déroulement de la cérémonie de couronnement) ; B. A. Uspenskij, Царь и патриарх, p. 176-177 ; R. Wortman, Scenarios of Power, p. 44-50 et 55-57. 65 B. A. Uspenskij, Царь и патриарх, p. 170-173. Le premier tsar à communier dans le sanctuaire fut Fëdor Alekseevič (1676), G. Olšr, « La Chiesa e lо Stato nel cerimoniale d’incoronazione degli zar Romanov ». 66 Sur ce phénomène, voir B. A. Uspensky, « Tsar and Pretender » ; C. S. Ingerflom, Le Tsar c’est moi, et les références citées ci-dessus, chapitre 2.

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une toute autre lumière. Premièrement, le texte ne correspondait pas à l’idée russe de canonicité, telle qu’elle avait été imposée en 1766, ce qui risquait d’être interprété comme une offense de la part du métropolite d’un territoire se trouvant sous protectorat russe67. Offense sur le plan liturgique, s’il en fut, ce geste pouvait aussi constituer une offense politique et être considéré comme un refus d’adhérer à la communauté qui reconnaissait et vénérait le tsar très-orthodoxe en tant que maître et protecteur absolu et comme une tentative de se situer à l’extérieur de la sphère d’influence politique et spirituelle de la Russie, et cela pendant que les armées russes se trouvaient en Moldavie. Le grand danger était donc que la Russie supprime l’autonomie de l’institution ecclésiastique moldave pour l’aligner sur le modèle impérial russe, dans lequel l’Église était placée sous le contrôle direct du pouvoir séculier68. Ces intentions étaient connues depuis longtemps et Veniamin était très bien placé pour les connaître et les craindre. Pendant l’occupation précédente (1806-1812), il s’était vu destitué et remplacé par les autorités tsaristes avec Gavriil Bănulescu-Bodoni, membre du Synode russe, qui avait reçu de Pétersbourg le titre d’exarque de la Moldavie, de la Valachie et de la Bessarabie – signe évident de l’intention d’intégrer les Églises valaque et moldave dans la structure administrative de l’Église de Russie69. En 1833, cette intention n’avait pas disparu, ce dont témoignait l’exemple du territoire situé entre le Prut et le Dniestr (connu sous le nom de Bessarabie), annexé par la Russie en 1812. Si on regarde la situation du point de vue opposé, on s’aperçoit que les dangers s’avéraient tout aussi graves. En effet, comment Veniamin aurait-il pu se situer par rapport à un rituel qui plaçait explicitement le monarque russe et sa famille à l’ intérieur de l’Église, comme maître et comme objet de dévotion ? Reprendre ce rituel à l’identique aurait signifié d’abord enfreindre ostensiblement les canons défendus par 67 Il est certain que le service liturgique du Dimanche de l’Orthodoxie en usage à Moscou était connu

en Moldavie. En témoigne, entre autres, l’archimandrite Venedict Teodorovici, qui raconte avoir assisté à « l’assemblée [pour] l’anathématisation des hérétiques » (« la sobor la blăstămul ereticilor ») lors de la fête en question (« Duminica pravoslaviei ») à Moscou le 14 février 1770 ; voir « Călătoria la Petersburg de P. P. Vartolomei și Venedict », p. 253. 68 C’est Catherine la Grande qui s’est intitulée pour la première fois « tête de l’Église », mais seulement dans sa correspondance privée. Cette appellation devint un titre quasi-officiel après la promulgation de l’Acte de Succession au trône par Paul Ier, qui rêvait même d’assumer des fonctions sacerdotales effectives ; voir B. A. Uspensky, « Tsar and God », p. 41-42. Il est intéressant de noter qu’en 1835, Nicolas Ier nomma son propre fils Alexandre (le futur empereur Alexandre II) membre du Synode, ce qui provoqua la perplexité du haut clergé, Ibidem, p. 74. 69 D. Niţă-Danielescu, Războaiele dintre ruși și turci din secolul al  xviii-lea, p. 173-192. La paix de Bucarest (1812) consacra l’annexion par l’Empire russe du territoire moldave situé entre le Prut et le Dniestr, mais l’Église de Moldavie garda son statut antérieur et Veniamin fut restauré dans sa dignité. Le remplacement des métropolites locaux par des hiérarques pro-russes, souvent euxmêmes des sujets russes, lors des occupations des deux pays par la Russie était une manœuvre régulièrement utilisée par les autorités de Saint-Pétersbourg, Ibidem. Pour la politique russe à l’égard des deux principautés, voir surtout I. C. Filitti, Principatele Române de la 1828 la 1834 ; C. Ploscaru, Originile « partidei naționale » din Principatele Române, p. 133-144 ; V. Taki, Russia on the Danube : Imperial Expansion and Political Reform in Moldavia and Wallachia, surtout p. 228-350.

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Chapitre 6

le patriarcat œcuménique sous la juridiction duquel se trouvait l’Église moldave – l’Église russe étant autocéphale depuis longtemps. Une telle option aurait sans doute alarmé à la fois la Grande Église de Constantinople et les autorités ottomanes, que celle-ci n’aurait certainement pas tardé à saisir à ce propos70. Dans le premier cas, on aurait pu craindre que le métropolite cherche à quitter le giron constantinopolitain pour se placer sous la juridiction ecclésiastique de Moscou, comme cela avait été le cas de la Métropole de Kiev à la fin du xviie siècle71. Dans le second, reconnaître l’autorité spirituelle d’un souverain potentiellement ennemi et le vénérer publiquement dans un pays tributaire du sultan risquait de communiquer un message politique tout aussi inacceptable. Certes, le culte du souverain russe et de sa famille n’était pas inconnu dans les Principautés roumaines car, à partir de 1769, plusieurs occupations russes se sont succédées, apportant et cherchant à imposer sur place tout un dispositif liturgique conçu à ce propos. En témoignent des imprimés contenant le calendrier des anniversaires de la famille impériale, des prières et des offices religieux ordonnés pour les victoires des armées du tsar et des brochures indiquant l’ordre à suivre pendant les services religieux dédiés à celui-ci et aux siens72. Veniamin avait fait imprimer lui-même quelques textes de ce type, dont les plus récents étaient un Molebnic (Iaşi, 1828) et Tabla pentru înaltele împărăteşti praznice (Calendrier des grandes fêtes impériales, Iaşi, 1828)73. Dans tous ces cas, cependant, il s’agissait d’écrits à usage occasionnel, conçus et publiés pour les besoins de la cause, lorsque les deux principautés étaient adminis70 La collaboration entre la Grande Église de Constantinople et la Porte ottomane s’est d’ailleurs consi-

dérablement renforcée à partir des dernières décennies du xviiie siècle ; voir H. Çolak, E. Bayraktar-Tellan, The Orthodox Church as an Ottoman Institution. Il n’était pas rare que cette collaboration tente de porter atteinte au statut des Églises moldave et valaque ; voir, par exemple, V. Veliman, « Date noi cu privire la circumstanţele alegerii mitropolitului Moldovei » ; Ş. S. Gorovei, « Semnificaţia unor documente false din veacul xviii » ; D. Niţă-Danielescu, Războaiele dintre ruși și turci din secolul al xviii-lea, p. 132-134, 147-150, etc. 71 Les réactions du patriarcat œcuménique après la guerre russo-ottomane de 1787-1791, par exemple, ne laissaient pas de doutes à ce propos  ; voir Ibidem, p.  142-150. La question de l’entrée de la métropole de Kiev sous la juridiction du patriarcat de Moscou est très discutée ces derniers temps. Pour quelques repères factuels et bibliographiques, voir, par exemple, M.  B. Harišin, Iсторiя пiдпорядкування Украïнськоï православноï церкви ; Idem, О некоторых национальных особенностях ; K. Vetochnikov, « La “concession” de la métropole de Kiev au patriarche de Moscou » ; V. G. Čencova, « Синодальное решение 1686 г. о Киевской митрополии » (avec bibliographie). 72 Sans compter la production imprimée en Bessarabie, devenue province russe en 1812, nous avons inventorié huit pièces de ce type, dont la première date de 1769 ; voir R. G. Păun, « L’espace-lecteur comme arène », p. 75-81. En Bessarabie, on compte 56 pièces faisant référence au tsar ou à sa famille sur 193 pièces inventoriées. Parmi elles, 39 annonces (mariages, naissances, décès, recommandations concernant les prières pour la famille impériale) et 13  textes précisant l’ordre et le calendrier des cérémonies et des célébrations ; voir P. Mihail, Z. Mihail, Acte în limba română tipărite în Basarabia, vol. 1, p. 366. Gavriil Bănulescu-Bodoni a joué un rôle important dans ce processus ; voir C. N. Tomescu, « Știri despre Biserica Principatelor române la 1808 » ; D. NiţăDanielescu, Războaiele dintre ruși și turci din secolul al xviii-lea, p. 174-175. 73 Voir BRV, vol. 3, p. 595 (n° 1374), 606 (n° 1385).

La mémoire historique

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trées par des gouverneurs militaires au nom de l’empereur de Pétersbourg. Une fois les troupes russes parties et les princes locaux rentrés dans leurs droits, ces textes n’étaient plus employés dans le culte et les choses reprenaient leur cours normal. En revanche, insérer un service liturgique de ce type dans un livre de culte important et à usage permanent signifiait adhérer corps et âme à une définition politique de la foi qui voulait que le monarque russe soit investi d’un rôle quasi-liturgique, comme c’était le cas en Russie. Un tel acte équivalait à une profession de foi inconditionnelle déposée entre les mains du tsar et de l’Église russe, ce que le métropolite moldave ne souhaitait certainement pas. D’ailleurs, à un niveau plus général, les sentiments prorusses, jadis bien présents dans la société moldave, s’étaient considérablement émoussés après l’annexion de la Bessarabie en 1812, pour atteindre un niveau minimal après la paix d’Andrinople (1829) et la nouvelle occupation des Principautés (1828-1834)74. Sous le fardeau de ce dilemme insoluble, Veniamin, fin connaisseur des affaires spirituelles et politiques de son temps, préféra sacrifier aux contraintes de ce monde et ne pas inclure le Synodikon de l’Orthodoxie et l’office liturgique de la vénération des icônes dans son Triôdion. C’était pour lui la seule façon de tirer son épingle du jeu sans se compromettre et attirer des ennuis à son Église et au pays tout entier. Les « délicates raisons » qui expliquent son choix sont donc, une fois de plus, d’ordre strictement politique.

74 V. Georgescu, Istoria ideilor politice româneşti, p. 309 et suiv.

TROISIÈME PARTIE.

LE SYNODIKON DE L’ORTHODOXIE EN LANGUE ROUMAINE : LE TEXTE

Chapitre 7

La version roumaine du Synodikon de l’Orthodoxie (Triodion ce să zice Tripeasneț, Buzău, 1700, p. 197 -214). Observations sur le vocabulaire et la langue

L

e texte roumain du Synodikon de l’Orthodoxie soulève de nombreux problèmes de compréhension. Si les parties purement liturgiques ne présentent pas de difficultés, le sens des développements théologiques, bien nombreux, s’avère très souvent obscur, et cela même pour des lecteurs familiers du roumain ancien. Le motif principal en est la façon dont le traducteur anonyme, limité par la pauvreté de sa propre langue mais aussi par une maîtrise parfois inadéquate de la langue source, a compris et adapté le texte slavon. Certains contextes permettent même de supposer qu’il n’était pas suffisamment familiarisé avec les notions théologiques. Ainsi, comme nous l’avons déjà remarqué (voir ci-dessus, chapitre  3), dans la rubrique de condamnation des hérétiques notoires, notre traducteur n’a pas compris que le syntagme « Всѣ́мъ Єѵтїхїаниі́стомъ, и҅ є ҆диново́лникомъ… » (Lviv 1664, p. 180v, l. 442) désigne en fait deux catégories distinctes d’hérétiques : les eutychiens et les monothélites. Comme le mot є҆диново́лци ne lui évoquait rien, il a traduit le syntagme en question « Tuturor Evtihianilor celor cu o voie » (p. 210, l. 501), attachant ainsi aux eutychiens le péché propre aux monothélites et faisant des deux hérésies une seule. Toutefois, cette interprétation n’est pas l’unique possible. Une autre serait que le traducteur et le typographe « aient fondu » dans un seul syntagme trois catégories d’hérétiques : eutychiens, monothélites et jacobites, car il n’y a pas de virgule entre les trois, alors que la quatrième hérésie est précédée d’une virgule : « Tuturor Evtihianilor celor cu o voie Iacovitianilor, și Arțivurilor ». Cependant, le fait que celor cu o voie, syntagme qui devait désigner les monothélites, est écrit sans capitales, à la différence des trois autres groupes d’hérétiques, porte à croire que le traducteur et le typographe ont considéré qu’il s’agissait d’une caractéristique des eutychiens, ou des jacobites, ou bien qu’il s’agissait d’une seule hérésie. De même, parmi les hérétiques et les hérésies à condamner, le texte roumain mentionne à deux reprises « păgânătatea lui Masalie » (« la croyance païenne de Masa-

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Chapitre 7

lie », p. 208, l. 422 et 209, l. 477), syntagme désignant le messalianisme, hérésie dont le nom n’est pas dérivé d’un nom propre mais du mot syriaque m.salliāné, qui signifie « prieurs », « ceux qui prient » (voir ci-dessous, chapitre 11). Le traducteur vers le roumain a vraisemblablement été induit en erreur par le texte slave, dans lequel le mot porte une majuscule initiale sans toutefois référer à un personnage : Массалїа́нскимъ злое́стїем꙽ ; Массалїа́нское Злое́ствїе (Lviv 1664, p. 179r, l. 372 et 180r, l. 419). Enfin, un troisième exemple est lié au nom de Lykopetros, un hérétique dont l’identité est par ailleurs assez incertaine (voir ci-dessous, chapitre 11). Dans le texte roumain, référence est faite à deux individus (« Lui Petr, ticălosului eretic, și lui Petr ce s-au numit Lupul », p. 210, l. 496), alors qu’en réalité il ne s’agit que d’une seule et même personne, comme l’indique le texte slave (« Петро́ви ѡкаѧ́нномꙋ єретикꙋ , и во́лкꙋ Петро́ви нарее́нномꙋ » Lviv 1664, p. 180r, l. 437), qui suit de près le texte grec («  Πέτρῳ δειλαίῳ τῷ αἱρετικῷ, τῳ καὶ Λυκοπέτρῳ ἐπονομαζομένῶ », Venise 1672, p. 161). Dans tous les cas, l’insuffisance des connaissances théologiques est évidente. Ces constats nous ont conduits à présenter dans ce qui suit quelques particularités de la langue et du vocabulaire du Synodikon roumain, accompagnées de quelques notes critiques sur sa traduction depuis le slavon. Il ne s’agit pas, nous le précisons d’emblée, d’une étude philologique exhaustive, et d’autant moins d’une étude de traductologie  – cela dépasserait l’objectif de cet ouvrage ainsi que nos compétences. Nous nous proposons seulement d’éclairer le sens de certains mots et de certaines constructions lexicales peu ou moins communes, d’attirer l’attention sur quelques spécificités du texte et d’ouvrir des pistes de réflexion pour des recherches à venir. Pour ce faire, nous avons eu recours au texte source, publié dans le Triôdion de Lviv en 1664 (= Lviv 1664, reproduit dans l’Annexe 1) et au texte grec établi par Jean Gouillard, qui en donne aussi une traduction en français (= G.)1.

Observations sur le vocabulaire Malgré le fait que le texte a été traduit depuis le slavon d’église, les slavonismes sont peu présents et il s’agit, dans tous les cas, de termes ayant une circulation courante dans le vocabulaire (surtout) liturgique de l’époque : blagoslovenie (biencuvântare = bénédiction) ; bogoslovie (teologie = théologie ; au sens large, « discours sur les choses divines ») ; a dosădi (a persecuta, a prigoni = persécuter) ; pravoslavnic (ortodox  =  orthodoxe)  ; psalomnic (psalmist  =  psalmiste)  ; Preobrajenie (Schimbarea la Față = Transfiguration) ; slavoslovie (cântare de laudă = louange, glorification, doxologie) ; văzduh (aer = air), etc. 1 J.  Gouillard, «  Le Synodikon de l’Orthodoxie  ». Une traduction en français du texte grec en

usage actuellement est donnée par le Père Denis Guillaume, Triode de Carême. Le lecteur intéressé pourra aussi se rapporter à la traduction roumaine moderne, réalisée, toujours depuis le texte grec d’aujourd’hui, par I. Ică jr., « Duminica şi Sinodiconul Ortodoxiei – dosarul integral », p. 656-687.

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Nous avons détecté deux grécismes, qui apparaissent dans un contexte très précis. Il s’agit d’abord du mot dascal, employé deux fois mais avec des sens différents. Dans le premier cas, il désigne les docteurs de l’Église : « dascalii precum au poruncit » (p. 200, l. 107) (« comme les docteurs de l’Église l’ont statué ») et le traducteur rend fidèlement le mot slavon ѹ҆ тли (grec  : διδάσκαλοι)2. Cependant, dans sa seconde occurrence, (« Celora ce prea socotesc înțelepciunea filosofilor celor din afară […] și urmează dascalilor », p. 204, ll. 260-261), le mot traduit le slavon фїлосо́фѡвꙿ, qui se réfère aux philosophes grecs païens. Le second terme est l’adjectif dialecticești (subst. dialectică / pl. dialectici) dans la construction « cuvinte dialecticești » (p. 203, l. 254), qui traduit fidèlement le slavon словесѝ дїалекти́ческими (Lviv 1664, p. 176r , l. 217). Ce terme est rare sous cette forme3. Fait absolument normal, l’auteur utilise nombre de mots qui ne sont plus en usage aujourd’hui : basnă (invenție, scorneală = affirmation sans fondement, fable) ; cin (clasă socială, rang = ordre, dignité) ; cliros (cler = clergé) ; dovedire (argument = argument) ; a (se) prici (a contesta = contester) ; scrisoarea (scrierea = l’ écrit) ; a vecui (a trăi = vivre) ; a viia (a trăi = vivre), etc. Certains autres sont écrits sous une forme qui diffère de celle en usage dans le roumain actuel : eres (superstiție, erezie = superstition, hérésie) ; jărtvă (jertfă = sacrifice) ; osebire / usebire (deosebire = distinction) ; patriarși (patriarhi = patriarches) ; postnici (pustnici = ermites) ; protivnici (potrivnici = ennemis) ; striin (străin = étranger) ; sveaștnec (sfeșnic = chandelier) ; ucinici (ucenici = élèves, disciples) ; videnie (vedenie = vision), etc. Signalons également deux mots qui ne sont pas attestés dans le Dictionnaire de la Langue Roumaine (DLR). Le premier est mijlocime, mot dérivé du verbe a mijloci (intermédier). Dans le syntagme « cealea ce hulesc aceia fără de mijlocime » (p. 201, l. 179), il a le sens de nemijlocit, direct (sans médiation, direct – непосре́дcтвенно, Lviv 1664, p. 175v, l. 156 ; ἀμέσος, G., p. 55165). Le second mot, inventé certainement pour les besoins de la cause, est singurime (« singurimea lui Dumnedzău », p. 209, ll. 462, 466), que l’on pourrait traduire par unicité. Pourtant, le sens d’origine est plutôt simplicité (Бжⷭвⷮе́  нной простотѣ̀, Lviv 1664, p. 179v, ll. 407-408, qui correspond au syntagme grec ἡ θεία ἀπλότητι, G., p. 85617).

2 Ce sens est bien attesté ; voir DLR (s.v.), vol. 1/31, p. 71, sub voce : dascăl. Le mot apparaît avec ce

sens chez Nicolae le Spathaire (Milescu), dans Carte cu multe întrebări foarte de folos pentru multe trebi ale credinţei noastre : « Și trimese Dumnezeu proroci și dascali în lume pentru ca să învețe pre oameni », V. Cândea, « Nicolae Milescu și începuturile traducerilor umaniste în limba română », p. 96. À noter cependant que Nicolae traduit depuis le grec. Voir aussi Antim Ivireanul, Cuvânt de învățătură la Dumineca Lăsatului de brânză, p. 34 : « Tâlcul acestor cuvinte iaste mare și adânc și numai dascalilor le iaste dată să o tâlcuiască ». Ce sens est aussi attesté en Transylvanie à la même époque comme l’indique BAR ms. roum. 4182 (Învățătură pentru sfânta lăturghie, écrit entre 1680 et 1692), voir A. Timotin, « Învățătură pentru sfânta lăturghie », p. 92 (« Iară alți dumnedzăiești sfinți și dascali zic ... » ; nous soulignons). 3 Cf. DLR (s.n.), vol.  1/3, p.  435, sub voce  : dialecticesc («  siloghizm dialecticesc  », chez Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică).

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Chapitre 7

Certains autres mots et expressions sont utilisés avec des sens peu courants dans le roumain ancien ou qui ne sont plus en usage dans la langue actuelle  ; certains autres représentent des tentatives, plus ou moins réussies, de transposer en roumain des notions et des expressions d’un haut degré de difficulté propres aux textes théologiques. Le substantif amestecare est employé avec son sens commun (confusion, mélange) : « celora ce […] dzic că pentru aceastea iaste cu totul o amestecare oarecare în Dumnedzeu » (p. 209, ll. 456-457). Cependant, son usage dans la construction « însuș Dumnedzău Cuvântul s-au împreunat amestecării omenești » (p. 203, ll. 252-253) soulève des interrogations. Il s’agit en effet d’une désignation de la nature humaine qui suit de très près le texte slavon, qui emploie le syntagme лⷭкомꙋ  смѣше́нїю (Lviv 1664, p. 176v, l. 216), traduction du grec ἀνθρωπίνῳ φυράματι (G., p. 57187). Dans le syntagme zidiri băsnești, le traducteur utilise la forme adjectivale de basnă (pluriel : basne = récit(s) sans fondement, inventé(s), fable(s), invention(s) ; du vieux slavon баснь) pour désigner le caractère fantastique des créations terrestres. Le contexte prête pourtant à confusion : « Celora ce izvodesc că zidirea noastră iaste de la noi înșine, împreună cu alte zidiri băsnești » (p. 204, ll. 288-289). Lorsque l’on regarde les textes slavon et grec, on comprend que le sens est légèrement différent : « Съ иными ба́снеными зда́нїи, ѿ себѐ самѣ́хъ, и ҆ на на́съ зда́нїе преꙁдава́ющимъ » (Lviv 1664, p. 177r, l. 247) ; « τοῖς μετὰ τῶν ἄλλων μυθικῶν πλασμάτων ἀφ᾿ ἑαυτῶν καὶ τὴν καθ᾿ ἡμᾶς πλάσιν μεταπλάττουσι » (G., p. 59219-220). Le mot casă (généralement maison) est utilisé avec un sens particulier dans les constructions : « era adecă zidirile şi luminările besearecii nu a proaste case, ce plinirea într-însele a creștinilor » (p. 197, ll. 10-11) et « cinstindu-i în cuvinte, în scrisori, în izvodiri, în jărtve, în case, în zugrăviri » (p. 200, ll. 110-111). Dans la première, le traducteur désigne par ce mot, de façon assez inhabituelle, la forme purement matérielle de l’église, pour mettre en évidence le fait que celle-ci représente beaucoup plus qu’un simple bâtiment, à savoir la communauté des fidèles. Le texte slavon est plus explicite sur ce point : « Бѣ́ша же ѹбо цр ҃квы не про́сто хра́мовъ зда́нїа » (Lviv 1664, p. 173r, ll. 10-11). Il en va de même de la seconde, dans laquelle sont énumérées les façons de vénérer le Christ et ses saints : mots, écrits, lois, sacrifices rituels, édifices de culte et images (notons qu’ici le mot izvodire est employé avec le sens plutôt rare d’arrêté, réglementation, raison pour laquelle nous l’avons traduit par loi)4. Il convient aussi d’attirer l’attention sur deux syntagmes contenant le mot ceas qui désigne, en roumain ancien, l’heure, l’horloge et, plus largement, une unité de temps clairement délimitée5. Dans la construction « așa și după lucrare cu adevărat să priimeaște fără de început, iară nu supt ceas » (p. 211, ll. 550-551), le syntagme supt ceas est employé comme un antonyme de fără de început (sans principe, sans 4 DLR (s.v.), vol. 2 /1, p. 934-935, sub voce : izvod, qui renvoie à deux occurrences, les deux dans la

traduction roumaine de la Bible de Bucarest (1688) ; par exemple : « Izvodul carele în Susa s-au pus pentru ca să piarză pre dânșii », Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, p. 358 (Est IV, 7). 5 DLR (s.v.), vol. 2/2, p. 256-259, sub voce : ceas.

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commencement), le traducteur voulant dire «  il est sans principe et non soumis au temps [humain, terrestre]  ». Pour ce faire, il propose ici une paraphrase du texte slavon, qui affirme d’abord que Dieu est sans principe (без᷾ нача́лно), pour préciser ensuite : « бенⷥ аа́лнаго ꙗ῎вѣ не по вре́меⷩномꙋ  прїе́млема » (Lviv 1664, p. 181r, l. 486), tout comme l’original grec, dans lequel le terme employé est ἄναρχον, qui est expliqué par la suite : « τοῦ ἀνάρχου δηλαδὴ κατὰ χρόνον λαμβανομένου » (G., p. 91730), à savoir, « “sans principe” s’entendant selon le temps ». Par contre, dans la construction « mărirea Fiiului cea prea-naltă și fără de ceas » (p. 211, l. 558), le syntagme souligné a le sens d’intemporel, qui échappe au temps ou bien est en dehors du temps. Le recours aux textes slavon et grec le confirme : « беꙁвре́меннꙋю Снов́ нюю сла́вꙋ » (Lviv 1664, p. 181r, l. 493) ; « ἄχρονον τοῦ Υἱοῦ δόξαν » (G., p. 91737) (gloire intemporelle du Fils). Le nom chip et ses dérivés sont souvent employés avec des sens qui ne sont plus familiers aux lecteurs d’aujourd’hui6. Dans certains cas, le mot signifie façon (de faire quelque chose), tout comme dans la langue moderne (« Celora ce scornesc în tot chipul », (p. 203, l. 250) ; « în ce chip însuș Dumnedzău Cuvântul s-au împreunat amestecării omenești » (p. 203, ll. 252-253), etc. Ailleurs, il veut dire forme, aspect physique : « Celora ce învață că iaste materia fără de început și chip sau vreun lucru împreună fără de început » (p. 204, ll. 265-266). C’est une manière assez personnelle de comprendre le texte slavon, dans lequel il n’est pas question de la forme physique de la matière, mais de matière et d’idées : « Ве́щество беꙁнаа́лное, и Іде́  й или събеꙁнаа́лное съдѣ́телю всѣ́хъ и Бгꙋ ѹ҆ а́щимъ » (Lviv 1664, p. 176v-177r, ll. 227228). Dans ce contexte, le syntagme împreună fără de început veut traduire le slavon събезнаа́лное, mot calqué sur le grec συνάναρχος 7 (= également (ou ensemble) sans commencement), mais débouche sur une construction lourde et difficile à comprendre. Dans la construction « priimesc chipurile ființelor ale lui Platon ca niște adevărate » (p. 204, l. 289), le traducteur roumain suit le texte slavon (« и Платони́ескїѧ ѻбраꙁы сꙋще́ствъ, ꙗкѡ истинныѧ прїе́млющимъ », Lviv 1664, p. 177r, l. 248), mais s’éloigne, tout comme celui-ci d’ailleurs, du sens primitif du texte grec, où il est question des « idées de Platon » («  τὰς πλατωνικὰς ἰδέας », G., p. 59220). Enfin, le mot chip est aussi employé avec le sens d’hypostase : « aşa cinstesc sfinții în toate chipurile o dumnedzăire, pre Tatăl, pre Fiul şi pre Duhul Sfânt » (p. 209, ll. 470-471). D’autres occurrences soulèvent de gros problèmes de compréhension. La construction «  Celora ce cred și mărturisesc sau binevestesc cuvintele lucrului ceale din slovele chipurilor  » (p.  199, ll.  75-76) est confuse, en elle-même et par rapport au texte slavon, dont elle s’éloigne sensiblement  : «  Вѣ́рꙋющимъ и ҆ проповѣдꙋющимъ, или блговѣствꙋющимъ, словеса̀ на писме́нах꙽ ве́щи на и ҆ꙁ꙽ѡ ҆браже́нїихъ » (Lviv 1664, p. 174r, ll. 64-65). Ce dernier suit fidèlement l’original grec : « Τῶν πιστευόντων καἰ

6 Voir, pour les sens de ce mot, DLR (s.v.), vol. 2/2, p. 375, sub voce : chip. 7 «  Τοῖς τὴν ὓλην ἄναρχον καὶ τὰς ἰδέας, ἢ συνάνραχον τῷ δημιουργῷ πάντων καὶ Θεῷ δογματίζουσι », G.,

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διακηρυκευομένων ἤτοι εὐαγγελιζομένων τοὺς λόγους ἐπὶ γραμμάτων, τὰ πράγματα ἐπὶ σχημάτων » (G., p. 4968-69).

Il en va de même de la phrase « celora ce au privit și au așădzat că să vor arăta aceaste icoane adevărate și chipurile și însemnările » (p. 201, ll. 161-162). Ici chipuri veut dire images, traduction fidèle du slavon ѡбраꙁы, mais le sens de la phrase entière est bouleversé et d’ailleurs fort difficile à saisir. En effet, le texte roumain laisse entendre que l’anathème est jeté sur trois catégories d’hérétiques, chacune se rendant coupable d’un péché différent, alors que l’original désigne ceux qui acceptent certains dogmes de l’orthodoxie tout en s’opposant à la représentation en images du Verbe incarné (Lviv 1664, p. 175r, ll. 132-137 ; G., p. 55145-150). Notons ici la solution bien personnelle de traduire le slavon ѡ҅бразописанїа (un calque du grec εἰκονογραφίας) par scrisorile ceale în pildă : « Celora ce nu priimesc videniile prorocilor și scrisorile ceale în pildă ce s-au arătat lor » (p. 201, ll. 158-159) (« Пррⷪескаѧ  ѹбѡ видѣ́нїѧ, аще бы и не хотѧ́хꙋ прїемлю́щимъ, ѡбраꙁописа́нїа же ꙗвлшаѧ сѧ имъ », Lviv 1664, p. 175r, l. 132). De la même famille sémantique, le verbe a închipui et ses dérivés revêtent souvent des sens particuliers dans le texte roumain du Synodikon8. Le premier sens est figurer, préfigurer, symboliser, comme dans la phrase « Celora ce ştiu că toiagul și tablele și sicriul și sveaștnecul și masa şi cădealnița închipuia și însemna mai-nainte pre preasfânta fecioară Maria născătoarea de Dumnedzău » (p. 199, ll. 83-84). La phrase continue : « și celora ce o scriu mai vârtos pentru aceaea pre dânsa fecioară cu închipuiri sau o zugrăvesc în icoane ». Le traducteur change ici l’ordre des mots du texte source pour arriver à une formulation qui ne manque pas d’ambiguïté et qui perd par ailleurs la nuance introduite par l’original grec : « Καὶ διὰ τοῦτου μᾶλλον κόρην αὐτὴν τοῖς εἰκονίσμασι γραφούντων ἢ τοῖς τύποις σκιαγραφούντων » (G., p. 49-5179-80). En cela, il suit le texte slavon : « и ҆ сего̀ ра́ди па́е Ѻтрокови́цꙋ сі́ю и ҆ꙁ꙽ѡбраже́нⸯми пи́шꙋщиⷨ, или наерта́нⸯми сѣннопишꙋщиⷨ » (Lviv 1664, p. 174r, ll. 74-75). Le substantif slavon и҆ꙁѡ ꙽ браже́нїє (représentation, figuration) et le verbe correspondant, и҆ꙁѡ ꙽ бражати / и҆ꙁѡ ꙽ бразити (représenter, figurer) sont d’ailleurs systématiquement traduits par închipuire et a închipui, respectivement9. Dans le contexte « ceia ce au crezut într-însul și întru cuvântul propoveduinții și întru închipuirea icoanelor » (p. 198, ll. 29-30), le syntagme închipuirea icoanelor signifie représentation en icônes («  и ҆ вѣрова́вшїи єм҆ ꙋ , сло́вомъ же Про́повѣди, и ҆ И кѡⷩнымъ  и ҆ꙁ꙽ѡ ҆браже́нїемъ  », Lviv 1664, p. 173v, l. 27  ; « τήν τε διά λόγων ἀνακήρυξιν καὶ τὴν δι’ εἰκόνων τῆς ἀληθείας βεβαίωσιν », G., p. 4970). Le même mot revêt parfois le sens d’image, figuration, comme dans la construction « celora ce grăiesc a-l priimi pre prorocul, iară nu aduc darul prorocului prin închipuiri şi mântuirea a toată lumea » (p. 201, ll. 166-167). Là aussi, le sens primitif de la phrase est légèrement modifié. Ainsi, le texte slavon dit : « Та́же глющ ́ имъ, 8 Pour les sens courants du mot, voir DLR (s.v.), vol. 2/1, p. 584-586, sub voce : închipui. 9 Le même sens est attesté dans Mardarie Cozianul, Lexicon slavo-românesc, p. 1511291 : « и̑зo꙽ б̑ раже́нїe :

închipuire ».

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прїѧ́ти ѹбѡ Пррⷪка,  не въводѧ́щимъ же И ꙁ꙽ѡбраже́нⸯми блг ⷣть Пррⷪꙋ,  и ҆ всеми́рное спⷭнїе »  r (Lviv p. 175 , ll. 140-141), suivant de près l’original grec : « εἴτα λέγουσι δέξασθαι μὲν τὸν προφήτην, οὐκ εἰσάγουσι δὲ δι᾽ εἰκονισμάτον τὴν τοῦ προφήτου χάριν καὶ τὴν παγκόσμιον σωτηρίαν » (G., p. 55153-155).

Par contre, dans la phrase « Celora ce ştiu şi priimesc și cred videniile prorocilor precum singură dumnedzăirea le-au închipuit și le-au însemnat » (p. 199, ll. 89-90) le verbe a închipui signifie donner forme, mettre en forme10. Il est très difficile, surtout pour un lecteur d’aujourd’hui, de comprendre les sens multiples des mots en question, qui changent assez souvent en fonction du contexte. La phrase suivante en fournit un exemple parlant : pentru că cealea ce hulesc aceia [les Juifs] fără de mijlocime asupra celui întâiu închipuit, și aceştiia [les hérétiques] întru icoana lui nu să rușinează a îndrăzni asupra aceluia însuşi ce să închipuiaște (p. 201-202, ll. 179-181 ; nous soulignons).

Ici, le traducteur emploie le verbe a (se) închipui d’abord avec le sens de prendre visage, prendre forme visible, en d’autres termes, s’ incarner, prendre corps (en parlant du Christ), pour traduire le slavon первоѡ́бразное, lui-même une traduction du grec πρωτότυπον11. À cela correspond, en fin de phrase, le syntagme acela însuşi ce să închipuiaște, qui veut dire celui mis en image, figuré, représenté, le référent étant cette fois-ci l’icône du Christ-Dieu12. Il arrive également – et cela complique plus encore la tâche du lecteur (et de l’éditeur)  – que chip et închipuire soient utilisés comme des synonymes. Nous nous sommes déjà arrêtés sur la construction « Celora ce [...] priimesc chipurile ființelor ale lui Platon ca niște adevărate » (p. 204, l. 289) et avons remarqué que chip veut dire ici figure, représentation (Lviv 1664, p. 177r, l. 248 : ѻбраꙁы сꙋще́ствъ). Cette phrase a une continuation : « și grăiesc că materia ce iară să face să închipuiaște de închipuirile ființelor » (« и ҆ ꙗкѡ пакисꙋщное ве́ществѡ ѿ ѻбраꙁовъ сꙋще́ствъ и ҆ꙁ꙽ѡ бража́ет꙽ сѧ, глаголю́щимъ », Lviv 1664, p. 177r, ll. 248-249). Dans les deux cas, l’auteur du texte slavon emploie le même syntagme (ѻбраꙁы сꙋще́ствъ) pour exprimer le terme grec ἰδέας, beaucoup plus abstrait (« καὶ τὰς πλατωνικὰς ἰδέας ὡς ἀληθεῖς δεχομένοις, καὶ ὡς αὐθυπότατον τὴν ὕλην παρὰ τῶν ἰδεῶν μορφοῦσθαι λέγουσι », G., p. 59220-221). Le traducteur en roumain traduit le syntagme slavon tantôt par chipurile ființelor, tantôt par închipuirile ființelor. Dans la même phrase, le verbe să închipuiaște signifie prend (au sens de reçoit) forme. 10 Lviv 1664, p. 174r, l. 76 : « Пррⷪескаѧ  видѣ́нїѧ, ꙗко же само́е бжⷭтво̀  их꙽, иꙁ꙽ѡ браꙁѝ, и наерта̀. вѣдѧ́щи ⷨ,

и прїе́млющи,ⷨ и вѣ́рꙋющи  ⷨ » ; G., p. 5182-83 : « τῶν τὰς προφητικὰς ὁράσεις, ὡς αὐτὸ τὸ Θεῖον αὐτὰς ἐσχημάτιξε καὶ διετύπου, εἰδότων καὶ ἀποδεχομένων ».

11 Pour d’autres usages du même verbe, voir E. Munteanu, Lexicologie biblică românească, p. 33. 12 Lviv 1664, p. 175v, ll. 151-153  :  « ꙗже бо не посредстве́нно ѡнѝ, на первоѡ́браное хꙋлѧт꙽. и ті́и єго̀

И коною, на само́го ѻного иꙁѡбраꙁꙋющаго сѧ дерꙁа́ти не срамлѧ́ют꙽ сѧ  »  ; G., p.  55165-167  : «  ἃ γὰρ ἀμέσως ἐκεῖνοι εἰς τὸ πρωτότυπον βλασφημοῦσι, καὶ οὗτοι διὰ τῆς αὐτοῦ εἰκόνος εἰς αὐτὸν ἐκεῖνον τὸν εἰκονιζόμενον τολμᾶν οὐκ ἐρυθριῶσι ».

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De même, le syntagme după închipuire veut dire figurativement, symboliquement dans la phrase : Celora ce aud pre Mântuitoriul pentru slujirea dumnedzăeștilor taini ce-a așădzat de la dânsul dzicând : “Aceasta faceț întru pomenirea mea”, și nu primesc drept pomenirea […], ci îndrăznesc de grăiesc că înnoiaște după nălucire și după închipuire jărtva ce să aduce în toate dzilele (p. 202, ll. 213-217).

Le sens en est cependant très difficile, voire impossible à saisir sans faire appel aux textes slavon et grec. Cela s’explique en partie par la présence du syntagme după nălucire (nălucire  =  phantasme, hallucination, illusion, chimère, vision), qui induit l’idée qu’il s’agit de l’autre acception du mot închipuire, à savoir imagination, fantaisie, fiction. Or, il n’en est rien car dans le texte slavon, on lit : « [...] но дерꙁа́ющиⷨ глагола́ти: ꙗкѡже ѡ ҆бновлѧ́етъ привиди́телно, и ҆ ѡбраꙁнѡ [...] » (Lviv 1664, p. 176r, l. 182), et dans le texte grec : « [...] λέγειν ὅτι · καινίζει φανταστικῶς καὶ εἰκονικῶς [...] » (G., p. 73451-452). Ici comme ailleurs, il s’agit en fait d’expliciter non pas une situation mais une notion, à savoir pomenirea (grec : ἀνάμνησις ; slavon : воспомина́нїе), ce que le traducteur en roumain ne semble pas comprendre. Signalons aussi l’usage assez peu commun de l’adjectif cuvios. Dans la construction « stăpâniia cea cuvioasă lui Dumnedzeu » (p. 202, ll. 206-207), il signifie care i se cuvine (= convenable, due)13. Le premier sens du verbe a (se) desfăta, ici sous la forme dăsfăta, est (se) délecter. Le traducteur emploie pourtant l’adjectif dăsfătat dans une autre acception, disparue du roumain actuel, dans la construction « dăsfătat au arătat » (p. 205, l. 300), où dăsfătat veut dire longuement, amplement14. Le verbe a defăima et ses formes infléchies sont en général utilisés avec leurs sens attestés, à savoir, calomnier, discréditer, stigmatiser, mépriser (« hulirea și defăimarea sfintelor icoane », p. 198, ll. 42-43 ; « acelora ce defăimeadză taina slujbei ceii înfricoșate », p. 203, ll. 223-224). Dans un cas, cependant, le traducteur attribue à ce verbe le sens bien particulier de ne pas toucher, ne pas porter atteinte à [l’unicité divine] : « cu adevărat acea osebire nu defăimeadză singurimea lui Dumnedzău » (p. 209, ll. 461-462). Le substantif față, que l’on rencontre d’habitude sous la forme archaïque feață, est employé avec deux sens principaux : visage, apparence (« schimbarea feații lui ceii dumnedzăiești  », p.  208, l.  417) et hypostase («  amestecarea și împreunarea în trei feațe ale dumnedzăirii », p. 208, l. 435 ; « lucrarea a dumnedzăirii cea în trei feațe (p. 209, ll. 454-455), etc.). Dans certains contextes, cependant, le sens reste obscur. Ainsi dans la phrase : […] trupul Domnului cel rădicat dintru aceaeaș împreunare și mai-nainte pus mai presus de toată cinstea fiind întocma îndumnedzăit dintru împreunarea cea înaltă petreace nelepădat, neschimbat, neamestecat, nemutat pentru unirea feații și nepărăsit și nedăspărțit (p. 206, ll. 334-337 ; nous soulignons). 13 Voir DLR (s.v.), vol. 2/2, p. 1062-1063, sub voce : cuvios. 14 DLR (s.v.), vol. 1/32, p. 625-627, sub voce : a desfăta.

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Outre d’autres problèmes que cette construction soulève, et que nous n’allons pas détailler ici, le sens du syntagme souligné n’est pas du tout évident. Seule l’observation du texte source permet de voir qu’il veut en fait dire union hypostatique (ѵ҅поста́снаго соедине́нїѧ, Lviv 1664, p. 178r, l. 288 ; ὑπόστασιν ἕνωσιν, G., p. 77500-501). La phrase « dzic sfinții Părinți că după supțirea socoteală să iau usebirile firești ceale ce sânt cu adevărat ale trupului Domnului în fața dumnedzăirii lui » (p. 206, ll. 360-362) met le lecteur devant des difficultés similaires. Sans procéder à une analyse approfondie, remarquons seulement que dans ce contexte, față signifie toujours hypostase, ce dont témoigne le texte slavon : « и ҆ є ҆стⷭтве́  нныѧ сво́йства ꙗкѡ вои́стиннꙋ сꙋщаѧ Гнѧ пло́ти въ ѵ ҆поста́си є҆гѡ̀ Бжⷭтво   ⷨ » (Lviv 1664, p. 178r, ll. 307-308). Ainsi, il s’agit ici des propriétés inhérentes au corps du Christ-Dieu enhypostasié dans sa divinité («  τοῦ Κυρίου σαρκὸς τῆς ἐνυποστάσης τῇ αὐτοῦ θεότητι », G., p. 79529-530) ou, pour traduire littéralement l’expression roumaine, dans son hypostase divine. C’est seulement par cette voie que l’on peut saisir la signification du même substantif, au génitif cette fois-ci, dans la dernière assertion du même paragraphe : « și celora ce învață aceastea dă cealea ce nu sânt ale feații, și mincinoase și cu adevărat, și cealea ce sânt ale feații » (p. 206, ll. 362-364). Cependant, dans ce cas, le sens d’origine est différent : « и сі́ѧ ѡ неѵпоста́сныхъ и ло́жныхъ. ꙗже и ҆ ѡ ҆ ѵп҆ оста́сных꙽ и ҆ вои́стиннꙋ ѹ҆ а́щим », Lviv 1664, p. 178r, ll. 308-309 ; «  περὶ τῶν ἀνυποστατῶν καὶ ψευδῶν ἅπερ καὶ περὶ τῶν ἐνυποστατῶν καὶ ἀληθῶν », G., p. 79530-532). Le substantif făptură a d’habitude le sens de création, comme dans la construction « ceriul și pământul și cealealalte din făpturi » (p. 204, ll. 266-267) (« и ҆ ꙗкѡ нбо и ҆ землѧ̀, и ҆ про́аѧ ѿ съꙁда́нїй  »15, Lviv 1644, p.  177r, l.  228  ; «  οὐρανὸς καὶ γῆ καὶ τὰ λοιπὰ τῶν κτισμάτων  », G., p.  59199), plus spécifiquement être vivant (humain) (« făptură noao întru Hristos », p. 197, l. 13). Dans le contexte « schimbarea feații lui ceii dumnedzăiești au fost nălucire și făptură » (p. 208, ll. 417-418)16, il s’agit de combattre l’idée que la lumière divine de la Transfiguration a pu être créée. Le mot traduit ici le slavon тва́рь (Lviv 1664, p. 179r, l. 368), correspondant au grec κτίσμα (G., p. 81575). Dans la construction « să facă credința lui Hristos cea curată și nevinovată a sluji făpturii » (p. 209, ll. 451-452), făptură a le sens de tout ce qui est créé, (le texte slavon parle de слꙋже́нїе тва́ри17 (Lviv 1664, p. 179v, l. 399), traduisant ainsi le grec κτισμάτων λατρείαν, G., p. 83603-604). Le substantif ființă revêt plusieurs sens, tout comme en roumain actuel18. Dans certains contextes, il veut dire être (« priimesc chipurile ființelor ale lui Platon ca niște adevărate și grăiesc că materia ce iară să face să închipuiaște de închipuirile ființelor », p. 204, ll. 289-290). Dans d’autres, il signifie existence (« că au sufletele ființă mainainte  », p.  205, ll.  303-304), parfois en opposition à la non-existence, au néant 15 On trouve le même sens dans Mardarie Cozianul, Lexicon slavo-românesc, p. 2473530 : « създа́нїe :

zidire, făptură ».

16 Voir aussi : « acel foc dumnedzăesc n-au fost niciodată făptură » (p. 208, ll. 424-425). 17 Mardarie Cozianul le traduit aussi par făptură, cf. Lexicon slavo-românesc, p. 2553712. 18 DLR (s.v.), vol. 2/1, p. 122, sub voce : ființă.

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(« putearea făcătoriului, carele au adus toate den nefiinţă în fiinţă », p. 204, l. 291). Il est aussi employé avec le sens de matière lorsqu’il est question de la nature humaine du Christ : (« și dzic că au aflat [le Christ] robie de pururea, ca cum a fi din ființă », p. 202, ll. 186-187). Lorsqu’il s’agit de distinguer entre l’essence et l’énergie divines, le mot ființă est employé au sens d’essence : « Dumnedzău nu are nici o lucrare firească, ce iaste numai singură fiinţa şi aceaea li să pare că fiinţa lui Dumnedzeu şi lucrarea lui Dumnedzeu iaste cu totul neusebită » (p. 208, ll. 428-430) ; « unirea fiinţii lui Dumnedzeu și a lucrării iaste neamestecată » (p. 208, ll. 442-443). De l’essence procède l’énergie divine : « Dumnedzeu în trei feațe, atotputearnic, nu numai după ființă nefăcut și după feațe, ce și după lucrare, și grăiesc că iaste adevărat lucrarea cea dumnedzăiască din ființa lui Dumnedzău » (p. 211, ll. 543-545). La même distinction sert à expliciter la nature de la lumière divine : « acel foc dumnedzăesc n-au fost niciodată făptură, nici fiinţa lui Dumnedzeu » (p. 208, ll. 424-425)19. Il est pourtant pratiquement impossible de saisir le sens de la construction ființa lui Dumnedzău cea prea înființată dans le contexte : Celora ce slăvesc că lumina schimbării feații Domnului iaste nefăcută […] și dzic că n-au fost aceaea ființa lui Dumnedzău cea prea înființată […], ci dzic că au fost aceasta mai ales mărirea cea firească a ființii ceii prea înființate » (p. 211-212, ll. 565-570).

Seul le recours au texte source permet de comprendre qu’elle signifie essence suressentielle [de Dieu] (« τὴν ὑπερούσιον τοῦ Θεοῦ οὐσίαν », G., p. 91745) : С᷃ лав ᷃ѧ́щимъ свѣ́т ꙽ П реѡбраже́нїѧ Гнѧ. несоꙁда́нный [...] не бо̀ сей бы́ти глющ ́ имъ пресꙋществе́нное сꙋщество̀ Бж їе [...], сла́вꙋ же па́е се́й глющ ́ и ⷨ є ҆стⷭтве́  ннꙋю пресꙋществе́ннаго сꙋщества̀ (Lviv 1664, p. 181r-v, ll. 499-503).

Dans la construction « însuș Dumnedzău Cuvântul cel de o ființă » (p. 202, l. 205), le syntagme souligné veut dire consubstantiel20 . En lisant la phrase entière, on comprend cependant que notre traducteur s’éloigne légèrement du texte d’origine : cu acealea înstreineadză pre însuș Dumnedzău Cuvântul cel de o ființă și pre Duhul mângâitoriul cel împreună slăvit de cinstea cea dinpreună și de stăpâniia cea cuvioasă lui Dumnedzeu (p. 202, ll. 204-207).

En effet, le texte slavon dit : ꙗкѡ тѣ́ми ѿтꙋжда́ютъ само́гѡ Бга сло́ва, и҆ є ҆диносꙋщнагѡ, и҆ є ҆диносла́внагѡ, семꙋ  ѹ҆тѣши́телѧ Дха, Бголѣ́пнаго є҆диноⷭ тїа же и҆ досто́инства (Lviv 1664, p. 176r, ll. 173-175). 19 Voir aussi : « amestecarea și împreunarea în trei feațe ale dumnedzăirii acum în fiinţa şi în lucrarea

lui Dumnedzeu » (p. 208, ll. 435-436) ; « cu totul iaste făcută și singură ființa cea dumnedzăiască ; că lucrarea făcută, după învățătura sfinţilor, arată şi ființa a fi făcută, iară cea nefăcută însemnează și ființa nefăcută » (p. 208-209, ll. 448-450). 20 On trouve le même sens dans le contexte : « acest trup iaste de o ființă lui Dumnedzeu » (p. 205, ll. 328-329).

Vocabulaire et langue

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Il suit le texte grec : ὡς διὰ τούτων ἀποξενοῦσιν αὐτόν τε τὸν Θεὸν Λόγον καὶ τὸ ὁμοούσίον καὶ ὁμόδοξον τοῦτου παράκλητον Πνεῦμα τῆς θεοπρεποῦς ὁμοτιμίας τε καὶ ἀξιίας (G., p. 73441-443).

Parfois employé comme synonyme de ființă (« ori firea, ori lucrarea dzice cineva, dumnedzăirea dzice » (p. 209, l. 472), le substantif fire signifie nature dans la plupart des occurrences : « o față a lui Hristos și aceaeaș în doao firi », à savoir « firea cea dumnedzăiască » et « firea omenească » (p. 199, ll. 70 et suiv.) ; « după dumnezeiasca fire cu totul iaste Dumnedzeu neîmpărtășit și necuprins » (p. 211, ll. 551-552). Dans la construction « Domnului nostru Isus Hristos celui zugrăvit în icoană după firea omenească » (p. 207, ll. 410-411), le syntagme souligné veut dire « selon son humanité » ou bien « selon sa nature humaine » (по лⷭкомꙋ,  Lviv 1664, p. 179r, l. 362 ; κατὰ τὸ ἀνθρώπινον, G., p. 93766). Ailleurs, le même substantif désigne l’ensemble de l’humanité : « curățirea firii omenești » (p. 203, l. 219). Dans le contexte « nimenea nu l-au văzut [il s’agit de Dieu] cândva chiar precum să are în fire » (p. 212, ll. 568569), l’idée est que personne n’a jamais vu Dieu dans sa nature, ou bien tel qu’ il est 21. Dans la construction « usibirea cea mai presus de fire a doao firi, a lui Dumnedzău și a omului » (p. 203, ll. 254-255), il s’agit de la distinction surnaturelle (mai presus de fire = au-dessus de la nature physique) des deux natures, divine et humaine, du Christ. Le même sens de surnaturel est à retrouver dans le contexte « împreunare mai presus de fire » (p. 211, l. 546). Les contextes ne sont pourtant pas tous clairs. Ainsi, dans la phrase « grăiesc nu numai luarea firii, ce și a dregătoriei și cum că slujeaște lui Dumnedzeu » (p. 202, ll. 191-192), luarea firii réfère, de manière assez elliptique, à l’Incarnation du Verbe, à savoir à « l’humanité assumée ». Fire signifierait par conséquent nature matérielle. Cependant, ce sens n’est pas facilement décelable en l’absence d’un adjectif qui le détermine (comme, par exemple, dans les syntagmes firea cea dumnedzăiască et firea omenească). L’appel au texte source met en évidence la fidélité de la traduction roumaine : « глаголю́щим꙽ воспрїѧ́тїе, не є ҆ст тво ⷭ  ⷨ то́кмо ино, но и ҆ досто́ин꙽ствомъ. и ҆ ꙗкѡ v слꙋжитъ Бгꙋ » (Lviv 1664, p. 175 , ll. 163-164)22. Fire est donc ici, une fois de plus, l’équivalent roumain du slavon є҅стcтво (être, mais aussi nature)23, à cette nuance près que son sens est beaucoup moins précis que celui de son correspondant slavon. L’adjectif firesc / firească (pluriel : firești) désigne, en général, les caractéristiques naturelles, à savoir inhérentes à la nature d’un être ou d’une entité (« usebirile deusebi împreună ceale firești ale Sfintei Troițe », p. 210, l. 520)24. Il a le même sens dans 21 Lviv 1664, p. 181v, ll. 501-502 : « Бга бо никто́же видѣ̀ когда̀: ꙗвѣ же ꙗкоже иматъ сѧ є ҆стⷭтво́  мъ » ;

G., p. 90746-747 : « Θεὸν γὰρ οὑδεὶς ἐώρακε πώτοτε, δηλαδὴ καθὼς ἔχει φύσεως ».

22 Voir aussi G., p. 71397-398 : « λέγουσι τὸ πρόσλημμα οὐ τῇ φύσει μόνον ἕτερον, ἀλλὰ καὶ τῇ ἀξίᾳ ». 23 Voir Mardarie Cozianul, Lexicon slavo-românesc, p. 139998. 24 Voir aussi : « acel foc dumnedzăesc n-au fost niciodată făptură, nici fiinţa lui Dumnedzeu, ci dar

nefăcut și firesc şi strălucire și lucrare dentru aceeaș fire dumnedzăiască » (p. 208, ll. 424-426), avec la mention qu’ici l’adjectif firesc se réfère au syntagme fire dumnedzăiască.

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la phrase : « toată putearea cea firească şi lucrarea a dumnedzăirii cea în trei feațe iaste nefăcută » (p. 209, ll. 454-455)25. Il en va de même de la construction « usebirile firești ale trupului ce l-au luat în dumnedzăirea sa », mais lorsqu’il s’agit d’énumérer ces caractéristiques, « adecă zidirea, scrierea împrejur, murirea și altele firești » (p. 206, ll. 352-353), le même mot veut dire propriétés inhérentes à la nature humaine. Cet usage peu différencié pose souvent problème. Ainsi, il est assez difficile de saisir le sens des deux mots, le substantif et l’adjectif, dans le contexte : « nicio amestecare nu iaste în fire din ceale firești » (p. 209, l. 458). Le traducteur suit fidèlement le texte slavon : « ни є҅дино́ же сложе́нїе ѿ є҅сттве́ ⷭ  ннных꙽ в꙽ є҅стⷭтвѣ̀  быти » (Lviv 1664, p. 179v, ll. 404-405), qui traduit fidèlement l’original grec (« μηδεμίαν σύνθεσιν ἁπὸ τῶν φυσικῶν ἐν τῇ φύσει γίνεσθαι », G., p. 83613-614). Comme dans l’exemple présenté ci-dessus, le sens de la formulation en roumain reste confus tant que le substantif n’est pas déterminé par un adjectif. Ce n’est que par déduction que l’on s’aperçoit que fire veut dire ici nature au sens abstrait et que le syntagme ceale firești signifie attributs naturels, donc propres à la nature même de Dieu. Le mot glas, dont le premier sens est voix 26, est parfois employé au sens de parole, dires : « celora ce nu priimesc glasul adevăratului Dumnedzău și Mântuitoriului nostru » (p. 205, l. 316). Dans la plupart des occurrences, le verbe a (se) ispiti est employé au sens d’oser, avoir la hardiesse de (s’ interroger, comprendre, interpréter) : « să ispitesc de față și în vileag într-alt chip a tâlcui » (p. 205, l. 314) ; « a ispiti în ce chip însuș Dumnedzău Cuvântul s-au împreunat amestecării omenești » (p. 203, ll. 252-253)27. Un sens intéressant, et qui n’est pas attesté dans le DLR, est assigné à l’adjectif înțelegătoriu, dont le sens de base est qui comprend, qui entend, dérivé du verbe a înțelege (comprendre, entendre). Dans le syntagme «  ținutul Ierusalimului celui înțelegătoriu » (p. 198, l. 61), le traducteur en roumain traduit ainsi le syntagme slavon мы́слⸯнаго Іерⷭли́  ма (Lviv 1664, p. 173v, l. 52), qui veut dire Jérusalem spirituelle (τῆς νοητῆς Ἱερουσαλὴμ, G., p. 4955). Le substantif lucrare28 apparaît très souvent dans les passages où il est question des rapports entre l’essence et l’énergie divines. Le sens le plus fréquent est énergie : « fiinţa lui Dumnedzeu şi lucrarea lui Dumnedzeu iaste cu totul neusebită » (p. 208, ll. 429-430) ; « unirea fiinţii lui Dumnedzeu și a lucrării iaste neamestecată » (p. 208, ll. 442-443) ; « fiinţa în Dumnedzeu și lucrarea ființii » (p. 208, ll. 437-438), etc. Dans tous ces cas, lucrare traduit le slavon дѣ́йство / дѣ́йствїе. Le syntagme lucrare firească (« Dumnedzău nu are nici o lucrare firească, ce iaste numai singură fiinţa », 25 Lviv 1664, p. 179 v, l. 401  : « несоꙁда́ннꙋ бы́ти всѧ́кꙋ єстⷭтве́  ннꙋю си́лꙋ и ҆ дѣ́йство Триѵпоста́снаго

Бжⷭтва̀   » ; G., p. 83610-611 : « ἄκτιστον εἶναι πᾶσαν φυσικὴν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν τῆς τρισυποστάτου θεότητος ». 26 DLR (s.v.), vol. 2/1, p. 272-273, sub voce : glas (le renvoi est à Dosoftei, Viețile Svinților : « Pomenind acel fericit glas a sfântului Iov, adecă Dumnezău au dat, Dumnezău au luat »). 27 DLR (s.v.), vol. 2/1, p. 903-905, sub voce : ispiti. 28 DLR (s.n.), vol. 5, p. 574-579, sub voce : lucrare.

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p.  208, ll.  428-429) pose problème  : doit-il être entendu au sens d’opération (ou bien d’énergie) propre à la nature même de Dieu ? C’est ce que suggère le texte slavon (« ни є ҆дино́ же дѣ́йство є ҆стⷭтве́  нное им҆ ѣ́ти Бгꙋ, но само́мꙋ сꙋществꙋ  бы́ти », Lviv r 1664, p. 179 , ll. 378-379), en conformité avec l’original grec («  μηδεμίαν ἐνέργειαν φυσικὴν ἔχειν τὸν Θεόν, ἀλλὰ μόνην οὐσίαν εἶναι », G., p. 83585-586). Il en va de même dans la construction « lucrarea firii cea nedăspărțită și putearea lui Dumnedzău » (p. 210, l. 519). Remarquons également la construction aorea…, aorea…, avec le sens tantôt…, tantôt…, dans l’expression « aorea pre ascuns, aorea de faţă » (p. 204, l. 286)29. Le substantif osebire, qui apparaît aussi sous la forme usebire, aujourd’hui sorti d’usage, et ses dérivés, sont couramment employés dans le texte du Synodikon. Le sens de base est proprietate, particularitate, însușire (propriété, particularité, caractéristique, attribut), comme dans la construction « fiind păzite osebirile firilor » (p. 206, l. 340) (« étant préservées / demeurant sauves les particularités des natures [de Dieu] »)  Lviv 1664, p. 178r, l. 292 ; « σῳξομένων τῶν (« сохранѧ́емымъ сво́йствомъ30 є ҆стⷭтвъ », ἰδιοτήτων τῶν φύσεων », G., p. 77504)31. Il en va de même dans l’article de condamnation de Constantin de Corfou  : « acealeaș usebiri neamestecate cu împreunare nedespărțită », où usebiri veut dire propriétés distinctives, particularités. Le sens de la phrase entière est pourtant très obscur car la logique de la construction prête à confusion : iară nu după singur trupul ce l-au luat Unul Născut fiul lui Dumnedzău din Sfânta Fecioară și de Dumnedzău născătoare și s-au împreunat cu dumnedzăirea lui carele are acealeaș usebiri neamestecate cu împreunare nedespărțită (p. 206-207, ll. 369-372).

S’agit-il des particularités de la divinité du Christ ou bien de sa nature corporelle ? Le texte original parle des propriétés distinctives de la chair : κατ᾽ αὐτὴν τὴν παρὰ τοῦ μονογενοῦς Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ προσληφθεῖσαν σάρκα ἐν τῆς ἁγίας παρθένου καὶ θεοτόκου καὶ τῇ αὐτοῦ ἐνυποστάσαν θεότητι ὰσυγχύτως μετὰ τὴν ἀδιαίρετον ἔνωσιν τὰς ἑαυτῆς ἰδιότητας ἔχουσαν, G., p. 79543-544).

La version slave aussi : ꙗкѡ и ҆ по инѣмъ ѹбо Блгⷭти́  выхъ раꙁꙋмѣ́нїемъ прїе́млет꙽ сѧ сїй ѿ сты ⷯ Бгоно́сныхъ Ѻцъ, но и ҆ по само́й ѿ є ҆динороднаго Сна Бжїа прїе́мшей сѧ пло́ти, ѿ сты ́а Двци и ҆ Бци, и ҆ Бжⷭтво́  м꙽ єг҆ о̀ соста́вшей сѧ. несли́тно, съ нераꙁ꙽дѣ́лнымъ соедине́нїемъ та́ѧжде сво́йства им҆ ꙋщой (Lviv 1664, p. 178v, ll. 312-315).

29 Aussi sous la forme aoria ; voir DLR (s.v.), vol. 1, p. 183, sub voce : aorea / aoria. 30 Cf. Mardarie Cozianul, Lexicon slavo-românesc, p. 2313170 : « сво́йство : ce e a lui, deosebi, în care

nu mai are altul sau preunare [împreunare] ».

31 De même dans la phrase : « lucrarea firii cea nedăspărțită și putearea lui Dumnedzău și toate usebi-

rile deusebi împreună ceale firești ale Sfintei Troițe sânt făptură » (p. 210, ll. 519-520 ). Pour d’autres sens du même mot, voir aussi E. Munteanu, Lexicologie biblică românească, p. 283, 285-286.

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La traduction roumaine, cependant, semble attribuer ces propriétés à la nature humaine (la chair) du Sauveur. Dans des contextes similaires, traitant de la double nature du Christ, il est question des propriétés naturelles (usebirile firești), où fire, firesc veut dire, comme on l’a vu, nature, naturel : « după supțirea socoteală să iau usebirile firești ceale ce sânt cu adevărat ale trupului Domnului în fața dumnedzăirii lui » (p. 206, ll. 360-362). Le syntagme souligné traduit, ici comme ailleurs, le slavon є҅сттве́нныѧ сво́йства (grec : τᾶς φυσικὰς ἰδιότητας)32. Ailleurs, usebire revêt le sens de distinction, différence, plus proche du roumain actuel (deosebire)  : «  nici o usebire dzic ei că nu să înțeleage dentru aceastea după nimica » (p. 208, ll. 430-431). Dans la même phrase, l’adjectif neusebit signifie indistinct, identique : « fiinţa lui Dumnedzeu şi lucrarea lui Dumnedzeu iaste cu totul neusebită » (p. 208, ll. 429-430)33. Le substantif osebire a le même sens de distinction, différence dans la phrase : osebirea în Dumnedzău a firii ceii dumnedzăești şi a lucrării iaste chiar şi neamestecată, şi cum că întru nimic cu adevărat acea osebire nu defăimeadză singurimea lui Dumnedzău (p. 209, ll. 460-462)34.

Dans la construction « usibirea cea mai presus de fire a doao firi, a lui Dumnedzău și a omului » (p. 203, ll. 254-255), usibirea veut aussi dire distinction, alors que dans le texte slavon le sens est séparation (« и ҆ преестестве́нномъ новосѣе́нїи двои́х ꙽ є ҆стⷭтвъ  Бга v и ҆ лка », Lviv 1664, p. 176 , ll. 217-218), ainsi que dans le texte original grec (« τῆς ὑπὲρ φύσιν καινοτομίας τῶν δύο φύσεων τοῦ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου », G., p. 57188-189). Il est difficile de comprendre le syntagme usebirea nedepărtată dans la phrase  : « precum unirea fiinţii lui Dumnedzeu și a lucrării iaste neamestecată, aşa și usebirea nedepărtată » (p. 208, ll. 442-443). Le texte grec parle de différence sans séparation : «  ὥσπερ ἕνοσιν θείας οὐσίας καὶ ἐνεργείας ἀσύγχυτον, οὕτως εἴναι καὶ διαφορὰν ἀδιάστατον  » (G., p.  83599-600). Le texte slavon est très proche  : «  ꙗкоже соедине́нїе Бжⷭтве́  ннагѡ сꙋщества̀ и ҆ дѣ́йства несли́тное, та́ко бы́ти и ҆ ра́ꙁнство неѿстꙋпное  » 32 Voir aussi : « usebirile firești ale făcătoriului » (p. 205, l. 329) « (ꙗкѡ ѿсто́ѧти є ҆стⷭтве́  нныхъ сво́йствъ

содѣ́телѧ », Lviv 1644, p. 177v, l. 282) ; « usebirile firești ale trupului ce l-au luat în dumnedzăirea sa  » (p.  206, l.  352) («  по є ҆стⷭтве́  ннымъ сво́йствамъ, прїе́мшїѧ сѧ ѿ не́го пло́ти, и ҆ ѵ п҆ оста́си, єг҆ ѡ̀ Бжⷭтво́  м ꙽ », Lviv 1644, p. 178r, ll. 299-300). 33 Le même sens (indistinct, inséparable) est à retrouver, par exemple, chez Nicolae le Spathaire (Milescu), Carte cu multe întrebări foarte de folos pentru multe trebi ale credinţei noastre : « neusebit iaste Părintele și Fiul și Duhul Sfânt », V. Cândea, « Nicolae Milescu și începuturile traducerilor umaniste în limba română », p. 91. 34 Lviv 1664, p. 179 v, ll. 406-408: « тогда̀ про́стое в꙽ Бꙁѣ и ҆ несло́жное. и ҆ Бжⷭв ⷮе́ннаго сꙋщества̀ и ҆ дѣ́йства раꙁли́їе, ꙗкѡ по ниесо́мꙋ всѧ́кѡ раꙁли́їе сі́е вредѧ́щее Бжⷭв ⷮе́нной простотѣ̀  » ; G., p. 85616-617 : «  τό τε ἁπλοῦν ἐπὶ Θεοῦ καὶ ἀσύνθετον καὶ τὴν τῆς θείας οὐσίας καὶ ἐνεργείας διαφοράν, ὡς κατ᾽ οὐδὲν πάντος τὴν διαφοράν ταύτην λυμαινομένην τῇ θείᾳ ἁπλότητι  ». Voir aussi  : «  cu această usebire

cuvioasă lui Dumnedzeu să fereaște foarte bine singurimea lui Dumnedzău » (p. 209, ll. 465-466) (« съ Бгоподо́бнымъ симъ раꙁли́їемъ, Бжⷭтве́  ннꙋю простотꙋ  велмѝ до́брѣ сохранѧ́ти », Lviv 1664, p. 180r, ll. 410-411).

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(Lviv 1664, p. 179v, ll. 390-391). Il a pu cependant mettre le traducteur dans l’embarras parce que неѿстꙋпное peut effectivement être pris dans son sens usuel : nonécarté, non-réculé. La suite pose problème car le traducteur a assez mal compris le texte source. Ainsi, il traduit : « […] aşa și usebirea nedepărtată după altul și după cel pricinătoriu și mai presus de pricină […] », alors que le texte slavon dit : « по иномꙋ же, и҆ па́е винѣ̀ и ҆ вино́вномꙋ, и ҆ неприа́стное, и ҆ приа́стное [...] ». Le syntagme usebirea după înțeleagere veut dire distinction rationnelle ou de raison, littéralement distinction selon la raison : « Celora ce nu fac cu toată buna socoteală usebirea după înțeleagere spre arătarea usebirii în Hristos numai a doao firi ce s-au împrunat negrăit » (p. 202, ll. 189-190). Il s’agit d’une traduction un peu mécanique du slavon : « Не съ всѧ́кимъ блгоговѣ́нїемъ ѹпотреблѧ́ющимъ сѧ раꙁли́ествомъ по ра́ꙁꙋмꙋ » (Lviv 1664, p. 175v, l. 160)35. À la fin du paragraphe, le traducteur emploie aussi l’adjectif usebit au féminin : « […] și învață că iaste arhiereu mare și cum că au fost om cu usebita luare iară cu cuvântul lui Dumnedzeu » (ll. 194-196). Il est bien difficile de saisir le sens de ce passage sans faire appel aux originaux slavon et grec : и ҆ свойстве́ннымъ прїѧ́тїемъ, Архїере́ѧ Вели́каго бы́ти ѹа́щимъ, и ҆ не Бга сло́ва, ꙗкѡ бысть лвкъ (Lviv 1664, p. 175v, ll. 166-167). καὶ ἰδίᾳ τὸ πρόσλημμα ἀρχιερέα μέγιστον εἴναι διδάσκουσι, καὶ οὑχὶ τὸν Θεὸν Λόγον ὅτε γέγονεν ἄνθρωπος (G., p. 71401-402).

Ceux-ci montrent que le sens de la phrase est bouleversé. Notons d’abord l’absence de la négation ; en toute vraisemblance, elle est due à un lapsus calami ou bien à une erreur typographique. Après restitution de la négation, la formulation serait « și învață că iaste arhiereu mare și cum că au fost om cu usebita luare iară nu cu cuvântul lui Dumnedzeu ». Sauf que les textes slavon et grec disent autre chose, en discussion n’étant pas la manière dont le Christ s’est fait homme, mais bien l’interprétation de sa qualité de grand prêtre. La traduction correcte serait donc, en employant toujours les mots de notre traducteur : « și învață că iaste arhiereu mare cu usebita luare iară nu cu cuvântul lui Dumnedzeu care s-a făcut om ». Dans ce cas, usebita luare traduit de manière assez confuse le syntagme slavon свойстве́ннымъ прїѧтїемъ.36 Quant au verbe a osebi (a usebi), il signifie distinguer, comprendre, définir : « Celora ce osibesc rău cu cuvântul pre cel nescris împrejur » (p. 201, l. 155). Ici, le traducteur ne comprend pas qu’il s’agit d’expliciter une notion. En effet, dans le texte slavon, on lit : « Гл ҃ѡ́мъ не ѡп҅ иса́ннагѡ злѣ присвоева́ющимъ » (Lviv 1664, p. 175r, l. 129), alors que l’original grec dit : « τοῖς τῷ ῥήματι τοῦ ἀπειριγράπτου κακκῶς προσφυομένοις » (G., p. 55141). Une traduction appropriée serait donc, en employant les termes mêmes de notre traducteur : « Celora ce osibesc rău Cuvântul cel nescris imprejur ». Dans ce

35 Voir aussi G., p. 71395 : « τοῖς μὴ μετὰ πάσης εὐλαβείας χρωμένοις τῇ κατ’ ἐπίνοιαν διαιρέσει ». 36 Cf. Mardarie Cozianul, Lexicon slavo-românesc, p. 2313169 : « свойств(е́)ннымй = cel ce e a lui,

deosebi ».

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Chapitre 7

cas, comme dans d’autres, le traducteur en roumain prend не ѡ҅писа́ннагѡ (= non-circonscrit, certes, mais surtout infini, illimité) au pied de la lettre37. Le verbe a se pleca (littéralement : s’ incliner) signifie parfois accepter (quelque chose), obéir à (un commandement), fléchir (« nici să pleacă să să întoarcă de la înșălăciunea sa », p. 201, l. 176). Dans le contexte « pentru rugăciunile maicii sale fiind plecat » (p. 198, l. 37), le syntagme souligné exprime l’efficacité de l’intercession de la Vierge auprès de son Fils (fiind înduplecat = étant plié, au sens qu’il a été persuadé ou adouci par les prières de sa mère)38. Dans le contexte « a să prici în cuvinte de usibirea... » (p. 203, l. 254), le verbe a se prici veut dire contester avec des paroles, s’attaquer verbalement à 39. Alors que le traducteur en slavon emploie un mot composé (сло́вопрѣтисѧ), qui est un calque du grec λογομαχεῖν, le traducteur en roumain a besoin d’une construction plus longue pour exprimer la même idée40. La causalité est décrite à l’aide du verbe a pricinui (produire, être la cause de) et des mots connexes : pricină (= cause) ; pricinătoriu / pricinuitor, oare (= qui produit, qui est [la] cause de)41. Il s’agit en effet d’exprimer le caractère incréé de la divinité. Ainsi, Dieu est « cel pricinătoriu și mai presus de pricină » (p. 208, ll. 443-444), à savoir la cause (entendre : ultime) qui se situe au-dessus de (ou est supérieure à) toute cause, alors que la naissance du Fils découle du Père («  nașterea lui cea pricinuitoare din Tatăl », p. 206, l. 351). Dans la catégorie des mots employés avec des sens rares et peu clairs pour un lecteur d’aujourd’hui, notons aussi l’usage de l’adjectif protivnic / protivnici dans le sens de contradictoriu (contradictoire)42, comme dans le contexte « n-au izvodit Părinții lucruri așa protivnice a cuvânta de Dumnedzău » (p. 209, ll. 462-463). 37 Voir aussi : « o față a lui Hristos și aceaeaș în doao firi, și ale aceștiia cea făcută și cea nefăcută,

cea văzută şi cea nevăzută, cea pătimitoare şi cea fără de patimă, cea scrisă împrejur și cea nescrisă împrejur » (p. 199, ll. 70-72) (« Хвы є ҆дины̀ и ҆ то́ѧж еⷣ ѵ п҆ о́стаси, въ сꙋществѣ́хъ. и ҆ сеѧ̀, со ⷥда́нное и ҆ несо ⷥда́нное, види́мое и ҆ невиди́мое, стра́стное и ҆ беꙁстра́стное, ѡписа́нное и ҆ не ѡп҆ иса́нное », Lviv 1664, p. 174r, ll. 59-60 ; «  τῆς τοῦ Χριστοῦ μιᾶς καὶ τῆς αὐτῆς ὑποστάσεως τὸ ἐν οὐσίας διάφορον, καἰ

ταύτῃ τὸ κτιστὸν καὶ ἄκτιστον, τὸ ὁρατὸν καὶ ἀόρατον, τὸ παθητὸν καὶ ἀπαθές, τὸ περιγραπτὸν καὶ ἀπερίγραπτον », G., p. 4963-65).

38 Voir aussi Lviv 1664, p. 173v, ll. 32-33 : « Мт ҃ре свое́ѧ млⷭтва́  ми прекланѧ́емъ ». 39 DLR (s.n.), vol. 8/5, p. 1394, sub voce : prici. Le sens est attesté en tant que tel dans les traductions

des textes bibliques attribuées au métropolite moldave Dosoftei ; voir E. Munteanu, Lexicologie biblică românească, p. 36. 40 Notons que Mardarie Cozianul traduit сло́вопрѣнїе par cuvânt de pâră, cf. Lexicon slavo-românesc, p. 2363281. 41 DLR (s.n.), vol. 8/5, p. 1399, sub voce : pricinui. On retrouve le même sens de cause chez Nicolae le Spathaire (« Câte pricini pui la Dumnezeu ? O pricină zic că iaste la dumnezeire » et « numai singur Părintele iaste pricina », V. Cândea, « Nicolae Milescu și începuturile traducerilor umaniste în limba română », p. 94) et Antim Ivireanul (« pricina cea lucrătoare a sfântului botez și a tuturor celorlalte taine iaste Dumnezeu, carele lucrează cu darul lui cel dumnezeesc prin mijlocul preoților », Învățătură bisericească, p. 373). 42 DLR (s.n.), vol. 8/4, p. 1160, sub voce : potrivnic.

Vocabulaire et langue

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L’usage du substantif schimbare (sens premiers  : changement, modification) exige aussi des explications. Le mot apparaît dans le contexte suivant : a multora limbi cu care au defăimat vrăjmaşii tăi Doamne, cu care au defăimat schimbarea Hristosului tău ». Însă schimbarea lui Hristos era cei răscumpăraţi cu moartea lui (p. 198, ll. 27-29).

Dans le texte grec, le terme est ἀντάλλαγμα, qui veut dire « ce qui est donné ou pris en échange [contre quelque chose] », traduit par Jean Gouillard par « le substitut de ton Oint » : οὖ ὠνείδισαν τὸ ἀντάλλαγμα τοῦ Χριστοῦ σου ; ἀντάλλαγμα δ’ἄν εἶεν τοῦ Χριστοῦ οἱ τῷ θανάτῳ αὐτοῦ ἐξαγορασθέντες, G., p. 4725-26).

Le traducteur en slavon traduit ἀντάλλαγμα par и҆змѣне́нїе  : «  имже поноси́шѧ и ҆змѣне́нїю Ха твое́го, И ꙁмѣне́нїе же ѹбѡ бѧ́ше Хво, смртїю є ҆гѡ̀ и ҆скꙋпле́нныи » (Lviv 1664, p.  173r-v, l.  26)43. Le traducteur en roumain investit ici le substantif schimbarea d’un sens rare, pour expliquer ensuite : « Însă schimbarea lui Hristos era cei răscumpăraţi cu moartea lui »44. Dans le contexte «  s-au isprăvit noao celor nevrednici schimbarea răutăților  » (p. 198, ll. 44-45), le mot schimbare est investi du sens positif de changement pour le bien45. Dans des constructions du type « nu după singur trupul ce l-au luat Unul Născut » et « au fost singură fiinţa lui Dumnedzeu », etc., singur / singură (littéralement seul, seule) signifie însuși / însăși (même, comme adjectif postposé au substantif qui exprime un rapport d’ipséité). Le mot stâlp, dont le sens commun est pilier, colonne, est également employé avec un sens particulier. Dans le contexte « ca înaintea unui stâlp alcătuit din pietri mari și pus inimilor fraţilor spre luarea scripturii » (p. 198, ll. 62-63), il doit être entendu comme stèle, sens attesté mais toutefois bien rare dans la langue roumaine ancienne46. Le terme a été repris en tant que tel du vieux slavon стлъпъ47, qui est la traduction exacte du grec στήλη48.

43 A. Bončev, Речник на црковнославянския език, vol. 1, p. 205, sub voce : и҅змѣне́нїи. 44 On trouve ce même sens dans la première traduction roumaine intégrale de la Bible (Bucarest,

1688) (« Carea ocărâră pizmașii Tăi, Doamne, cu carea au ocărât schimbarea unsului Tău », Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, p. 411, Ps LXXXVIII, 50-51) et chez le métropolite moldave Dosoftei ; voir DLR (s.n.), vol. 10/1, p. 341, sub voce : schimbare. 45 Lviv 1664, p. 173v , l. 39 : « содѣѧ́сѧ недосто́йнымъ намъ злоде́иствъ премѣне́нїе » ; G., p. 4741 : « τὴν τῶν δυσχερῶν ἀπαλλαγὴν ». Pour Mardarie Cozianul премѣне́нїе veut dire schimbare, sans plus ; Lexicon slavo-românesc, p. 236. 46 Voir Antim Ivireanu, Chipurile Vechiului și Noului Testament, p. 250 : « au scris istoriile vremurilor acelora pe stâlp de pământ și de piatră ». 47 Voir DLR (s.n.), vol. 10/5, p. 1611, sub voce : stâlp. 48 A. Bončev, Речник на црковнославянския език, vol. 2, p. 204, sub voce : сто́лпъ.

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Chapitre 7

Les sens communs du substantif socoteală sont judecată, chibzuință (opération rationelle – mathématique, par exemple, raisonnement), mais aussi plan, voință, hotărâre (dessein, volonté, décision)49. Cependant, dans les contextes «  socoteala întrupării Cuvântului lui Dumnedzău » (p. 201, ll. 152-153) et « socoteala a toată taina » (p. 203, l. 231), le mot traduit le slavon смoтре́нїе (« Сло́вомъ ѹбо пло́тское смотре́нїе Бж їа сло́ва прїемлю́щим꙽ ; смотре́нїѧ всегѡ̀ та́ин꙽ства примири́ти », Lviv 1664 p. 175r, ll. 126-127 et 176r, ll. 196-197), l’équivalent du grec οἰκονομία (G., p. 55133 et 75468), qui réfère à l’économie divine50. À noter cependant que le même mot slavon est traduit ailleurs par rânduială : « rânduiala cea negrăită a întrupării Mântuitoriului și Dumnedzăului nostru » (p. 203, l. 251)51. Les formulations obscures ne manquent pourtant pas. Voici un exemple : Însă schimbarea lui Hristos era cei răscumpăraţi cu moartea lui şi ceia ce au crezut întrînsul și întru cuvântul propoveduinții și întru închipuirea icoanelor, cu carele mare lucru de socoteală să cunoaşte celor izbăviți (p. 198, ll. 29-31).

On pourrait croire que l’expression soulignée veut dire ici chose de grande importance. En réalité, il s’agit d’une traduction maladroite, car le texte source parle de « la grande œuvre de l’oikonomia [divine] » : « имиже ве́лїе дѣ́ло смотре́нїѧ и ҆ꙁбавле́нным꙽ поꙁнава́ет꙽ сѧ  » (Lviv 1664, p.  173v, ll.  27-28). En cela, le texte slavon suit fidèlement l’original grec («  δι᾽ὧν τὸ μέγα τῆς οἰκονομίας ἔργον τοῖς λελυτρωμένοις ἐπιγινώσκεται », G., p. 4723-24). Dans la construction « nu fac cu toată buna socoteală usebirea după înțeleagere » (p.  202, l.  189), le même mot traduit le slavon благоговѣ́нїе («  не съ всѧ́кимъ благоговѣ́нїемъ  », Lviv 1664, p.  175v, l.  160), un calque du terme grec εὐλάβεια (« τοῖς μὴ μετὰ πάσης εὐλαβείας χρωμένοις τῇ κατ҆ ἐπίνοιαν διαιρέσει », G., p. 71395). Il renvoie ainsi plutôt à une opération de raison (réflexion qui suppose un discernement) qu’à la crainte ou à la réserve pieuse, qui sont les sens premiers des mots grec et slavon52. Un autre contexte difficile à comprendre est : « celora ce pun înainte socoteala ca să fie negrăită ». La phrase entière mérite d’ailleurs une analyse plus détaillée : Celora ce […] grăiesc că iaste adevărat lucrarea cea dumnedzăiască din ființa lui Dumnedzău și iaste mai întâiu nedăspărțită, ca celora ce pun înainte socoteala ca să fie negrăită și arată pentru nedăspărțirea împreunare mai presus de fire (p. 211, ll. 543-547).

49 DLR (s.n.), vol. 10/4, p. 1168, sub voce : socoteală. Voir, pour l’emploi du terme dans les traductions

de la Bible en roumain, E. Munteanu, Lexicologie biblică românească, p. 260-261, 267-268.

50 Notons que pour Mardarie  Cozianul, съмотре́нїе veut dire socotire, cf. Lexicon slavo-românesc,

p. 2483551.

51 Cf. Lviv 1664, p. 176v, ll 214-215 : « неиꙁрее́нномꙋ пло́тскомꙋ смотре́нїю сп с а на́шего и Бга » ; voir

aussi G., p. 57185-186 : « τῇ ἀρρήτῳ ἐνσάρκῳ οἰκονομίᾳ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν καὶ Θεοῦ ».

52 Pour Mardarie Cozianul, благоговѣ́нїе veut dire smerenie plecată, prietenie, curăție, teamere, Lexicon

slavo-românesc, p. 108199.

Vocabulaire et langue

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La comparaison avec les textes slavon et grec met en évidence plusieurs erreurs de compréhension et de traduction : глющ ́ имъ, пре ⷣбы́ти ѹбо бжⷭв ⷮе́нное дѣ́йство ѿ Бжⷭтве́  ннагѡ сꙋщества̀, пре ⷣбы́ти же нераꙁдѣ́лно. ра́ди же ѹбо єже пре ⷣбы́ти неиꙁрее́нное раꙁсꙋжде́нїе пре ⷣставлѧ́ющимъ. ра́ди же єже нераꙁдѣ́лно, преествⷭ  ⷮе́нное пока́ꙁꙋющимъ соедине́нїе (Lviv 1664, p. 181r, ll. 480-483). λεγόντων προϊέναι μὲν τὴν θείαν ἐνέργειαν ἐκ τῆς θείας οὐσίας, προϊέναι δὲ ἀδιαιρέτος, διὰ μὲν τοῦ προϊέναι τὴν ἀπόρρητον διάκρισιν παριστώμοντων (G., p. 91725-727).

On constate d’abord que la construction «  пре ⷣбы́ти ѹбо бжⷭв ⷮе́нное дѣ́йство ѿ Бжⷭтве́  ннагѡ сꙋщества̀ » a été traduite de manière elliptique par « iaste adevărat lucrarea cea dumnedzăiască din ființa lui Dumnedzău » avec omission du verbe предбы́ти (= procéder). La formulation explicite serait dans ce cas : « cu adevărat lucrarea cea dumnedzăiască purcede din ființa lui Dumnedzău ». Il paraît par ailleurs que le verbe en question pose problème au traducteur, car tout de suite après, il traduit пре ⷣбы́ти же нераꙁдѣ́лно par iaste mai întâiu nedăspărțită. Or, l’idée ici est d’expliciter la procession de l’opération divine de l’essence divine : « procède mais sans séparation ». En fait, ne comprenant pas qu’il s’agit d’expliciter des concepts, le traducteur rend la construction « ра́ди же ѹбо єже пре ⷣбы́ти неиꙁрее́нное раꙁсꙋжде́нїе пре ⷣставлѧ́ющимъ » par « ca celora ce pun înainte socoteala ca să fie negrăită ». On voit ainsi que le substantif socoteala traduit le slavon раꙁсꙋжде́нїе (distinction, discernement), alors que le sens en est différent dans le texte source et dans l’original grec. Face à un texte dont les parties théologiques abondent et s’avèrent parfois d’une subtilité qui dépasse le bagage conceptuel de sa langue, le traducteur en roumain propose des constructions ad hoc pour transposer des concepts et des idées complexes. C’est effectivement le cas de la construction supțirea socoteală, qui apparaît six fois dans le texte, dans le chapitre consacré au sens des paroles du Sauveur : « Mon Père est plus grand que moi » (Jn XIV, 28) et à la condamnation des partisans de Jean Eirènikos. En voici les occurrences : când să înțeleage trupul a fi despărțit de dumnedzăire după supțirea socoteală, ca cum încă nici s-ar fi împreunat (p. 206, ll. 355-356) ; Și acelora adecă, ca unor nepriimitori de un cuvânt ca acesta, după supțirea socoteală a dăspărțirii (p. 206, ll. 356-357) ; că dzic sfinții Părinți că după supțirea socoteală să iau usebirile firești ceale ce sânt cu adevărat ale trupului Domnului în fața dumnedzăirii lui și petreace nedăspărțită (p. 206, ll. 360-362) ; au dzis că nu să înțeleage a aduce folos acest glas, când să înțeleage Domnul o față având doao firi împreunate, ci când după supțirea socoteală să ia trupul despărțit de dumnedzăire, precum să înțeleage fieștece om a fi (p. 207, ll. 375-378) ; [bogoslovul Damaschin] carele învață că atunce să ia despărțirea după supțirea socoteală, când să grăiaște ceva de trupul lui Hristos (p. 207, ll. 375-378) ; așa dzice acest glas lui după omenire, ca cum ar fi aceasta goală și despărțită după supțirea socoteală cu totul de dumnedzăirea lui » (p. 207, ll. 393-395).

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Chapitre 7

Le fait qu’il apparaît toujours sous forme articulée porte à croire qu’il s’agit d’un concept que notre traducteur a dû forger pour les besoins de la cause. Le sens précis échappe pourtant. Le matériel linguistique disponible suggère que le syntagme devrait être entendu comme raisonnement subtil (au sens de profond, difficile à comprendre) car l’aire sémantique de l’adjectif subțire (sous la forme archaïque supțire) permet une telle interprétation53. Dans tous les cas, le syntagme după supțirea socoteală traduit le slavon по то́нкомꙋ мнѣ́нїю (Lviv 1664, p. 178r-v, ll. 302-303, 304, 307, 319-320, 321), traduction du grec ψιλύν ἐπίνοιαν (= pure (au sens de simple) opération de raison, G., p. 79524, 526, 549-550, 553)54. Dans la plupart des occurrences, le mot taină (généralement : mystère ; secret)55 réfère aux mystères divins (« sfintele taini de la Hristos », p. 202, l. 209 ; « dumnedzeieştile taini », p. 202, l. 213). Il y a toutefois deux situations où le sens assigné à ce mot interroge. Il s’agit d’abord du syntagme iarna cea de taină, dans le contexte « Era înnoirile [Templului] în Ierusalim şi iarnă era, sau adecă cea de taină » (p. 197, ll. 14-15). Les textes grec et slavon montrent que le sens original est en fait hiver spirituel : « [...] καὶ χειμὼν ἧν, εἴτε νοητὸς » (G., p. 4513) ; « [...] и҆ зима̀ бѣ. И ли ѹбѡ мы́слⸯнаѧ » (Lviv 1664, p. 173r, l. 15). On constate donc que le même mot, en l’occurrence spirituel, est traduit par deux termes différents : de taină et înțelegătoriu (voir ci-dessus), tous deux employés avec des sens bien particuliers par rapport à leur usage habituel. Ailleurs, la construction « povățuitorii cei de taină ai lui Dumnedzeu » (p. 209, ll. 472-473) prête à confusion car elle veut dire littéralement « les conseillers secrets de Dieu »56. Or, il n’y a rien de tel dans le texte slavon, qui fait mention des mystagogues ou initiateurs divins (Бжⷭтве́  нныи тайново́дци, Lviv 1664, p. 180r, l. 416), suivant fidèlement l’original grec (οἱ θεῖοι μυσταγωγοὶ, G., p. 85623). La traduction correcte serait donc « povățuitorii cei de taina lui Dumnedzeu », à savoir « ceux qui sont initiés dans le mystère divin et qui l’expliquent ». Le traducteur en slavon avait donc bien compris le texte grec, mais le traducteur en roumain en a changé le sens, confondant peut-être deux termes proches mais différents : тайново́децъ et тайнови́децъ57. Signalons aussi que dans certains contextes, le verbe a tăia (premier sens : couper) sous ses diverses formes désigne l’action de séparer, d’écarter : « tăiați de la trupul besearecii cel de obște » (p. 202, l. 183) (« écartés du corps commun de l’Église) » ; « [Arie], carele taie o dumnedzăire şi pre un Dumnedzău întru ceale făcute și întru ceale nefăcute  » (p.  208, ll.  421-422) («  [Arius], qui sépare la divinité et Dieu en choses créées et incréées »). 53 DLR (s.n.), vol. 10/4, p. 1893-1894, sub voce : subțire. Voir aussi E. Munteanu, Lexicologie biblică

românească, p. 284, 286.

54 Pour Mardarie Cozianul, мнѣ́нїe signifie păreare (= opinion), Lexicon slavo-românesc, p. 1731845. Le

mot тънъкъ n’apparaît pas dans son Lexicon. Voir aussi Slovník jazyka staroslovĕnského, vol.  4, p. 534, sub voce : тънъкъ. 55 DLR (s.n.), vol. 11/2, p. 23-25, sub voce : taină. 56 DLR (s.n.), vol. 8/4, p. 1169, sub voce : povățuitor. 57 Cf. A. Bončev, Речник на црковнославянския език, vol. 2, p. 219, sub voce : тайново́децъ et тайнови́децъ.

Vocabulaire et langue

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Le sens de la locution adjectivale de treabă dans la construction « ca prin niște case dumnedzăiești și vase sfințite și cu alte lucruri de treabă » (p. 199, ll. 80-81) est loin d’être évident58. On peut penser que le texte désigne des choses utiles : « édifices sacrés, vases saints et autres choses utiles ». Mais utiles à quoi ? Le texte slavon ne nous éclaire guère sur ce point non plus : « ꙗкѡже Бжⷭтве́  нными Хра́мы, и сщен꙽ными сосꙋды, и ҆ иными требова́нїи » (Lviv 1664, p. 174r, ll. 69-70). C’est seulement le contexte qui permet de deviner qu’il s’agit de choses nécessaires au culte, ce que l’original grec exprime clairement par choses (ou trésors) sacré(e)s : «  καὶ διὰ τῶν θείων ναῶν καὶ τῶν ἱερῶν σκευῶν καὶ τῶν ἄλλων ἁγίων κειμηλίων » (G., p. 4974-75). Rappelons pourtant que le substantif трѣбa signifie aussi sacrifice59, alors que трѣбьникъ signifie autel, temple, tout comme трѣбище 60. Le verbe a trece (sens commun : passer) veut parfois dire ignorer, oublier « nici au trecut glasul celora ce strigă cătră dânsul » (p. 198, ll. 25-26) (« il n’a pas ignoré la voix de ceux qui crient vers lui » – au sens de « ceux qui s’adressent à lui »). Le terme d’origine hongroise vileag (hongrois : világ) est employé avec son sens de base dans la construction « de față și în vileag » (« ouvertement et publiquement »)61, mais avec un sens difficile à comprendre dans « îi învață în vileag ». La forme étant la même, le sens peut effectivement être identique, mais le texte slavon dit : « и ҆ ѹ҆ и́ти несꙋмѣ́нно » (Lviv 1664, p. 177r, l. 246), traduction exacte du grec : « καὶ διδάσκειν ἀνενδοιάστως » (indubitablement, sans hésitation, G., p. 59217), et donc assez loin du sens connu et accepté que l’expression în vileag revêt en roumain. À toutes ces situations, qui remettent en doute la connaissance du slavon et les habilités de traducteur de notre anonyme, il faut aussi ajouter nombre de cas dans lesquels les formes grammaticales du texte source ne sont pas bien comprises, ce qui conduit à des contresens. En voici seulement deux exemples, des plus simples. Dans le contexte «  celora ce nu priimesc să vadză aceaste lucruri de mântuire pre icoane a toată lumea » (p. 201, ll. 171-172), on pourrait croire que le syntagme a toată lumea détermine le substantif icoane ; on traduirait donc en français : « sur des icônes de tout le monde ». Le texte slavon dit pourtant autre chose : « Сі́ѧ ѹбѡ всемїр́наѧ и ҆ спсе́ннаѧ дѣла̀ на И конахъ зрѣ́ти непрїемаю́щи  ⷨ » (Lviv 1664, p. 175v, ll. 143-144). On remarque d’ailleurs que le substantif дѣла̀ est traduit par lucruri (choses)62, alors qu’ici il a clairement le sens de lucrări (actions, œuvres), tout comme dans le texte grec (« τοῖς οὖν ταῦτα τὰ πανκόσμια καὶ σωτήρια ἔργα ἐἰκόσιν ὁρᾶν μὴ ἀνεχομένοις », G., p. 54157-158). En reprenant les termes de notre traducteur, la formulation appropriée serait donc : « celora ce nu priimesc să vadză pre icoane aceaste a toată lumea și de

58 Cf. DLR (s.n.), vol. 11/3, p. 537-540, sub voce : treabă. 59 Slovník jazyka staroslovĕnského, vol. 4, p. 507-508, sub voce : трѣбa. 60 Slovník jazyka staroslovĕnského, vol. 4, p. 511-512 et 509, sub voce : трѣбьникъ, respectivemment,

трѣбище.

61 DLR (s.n.), vol. 13/1, p. 550-552. 62 Mardarie Cozianul le traduit aussi par lucruri, meștesuguri, Lexicon slavo-românesc, p. 136927.

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Chapitre 7

mântuire lucrări » (« ceux qui ne souffrent pas de voir sur les icônes ces œuvres universelles et de salut »). On trouve une situation similaire dans le contexte « celora ce grăiesc că numai Hristos au pătimit în trupul său » (p. 205, ll. 320-321) (« ceux qui disent que c’est seulement le Christ qui a souffert dans son corps »). Le traducteur choisit de traduire само́мꙋ Хрⷭтꙋ  par « numai Hristos » (« Єще же и ҆ глющ ́ имъ само́мꙋ Хрⷭтꙋ   пло́тїи свое́ю v страда́ти », Lviv 1664, p. 177 , l. 275), alors que la traduction correcte (avec les mots de l’époque) est singur Hristos (« le Christ lui-même »), où singur veut donc dire însuși, comme dans nombre d’autres contextes. Dans d’autres cas, le traducteur répète les erreurs présentes dans le texte source. La phrase suivante en fournit un exemple : « celor ce […] nu voiesc să arate că Hristos Dumnedzăul nostru adevărat s-au împărtaşit trupului şi sângelui nostru, și de acolo nălucire a fi îl arată » (p. 201, ll. 155-157). Le syntagme souligné traduit de façon erronée le texte slavon : « и ѿсю́дꙋ приведе́нⸯми пока́ꙁꙋющимъ » (Lviv 1664, p. 175r, ll. 130-131)63. En effet, ce n’est pas que les hérétiques ci-nommés considèrent le Christ comme un fantasme (nălucire), mais que ces hérétiques eux-mêmes, en refusant de Le représenter selon Son humanité, s’avèrent être des « phantasiastes », comme le dit d’ailleurs le texte grec : « καὶ ἐντεῦθεν φαντασιασταῖς δεικνυμένοις » (G., p. 55143). Ajoutons à tout cela quelques brèves remarques concernant les noms propres d’origine étrangère. Au niveau de l’orthographe, notre traducteur reste parfois tributaire du slavon d’église, à tel point qu’il lui arrive de reprendre tale quale les noms du texte source, même s’il en existe des équivalents en roumain. Ainsi, il écrit Stefan (Стефанъ, Lviv 1664, p. 174v, l. 103), alors que la forme courante du nom en roumain est Ștefan. Aussi, il reprend certains noms dans un cas oblique tels qu’ils apparaissent dans le texte slavon : Tarassia (Тара́ссїa), au lieu de Tarasie ; Germano (Герма́нo), au lieu de G[h]erman, etc. Il est évident par ailleurs que notre traducteur n’est pas très familier avec certains personnages ou toponymes. Ainsi, il traduit le nom de Léon Laloudios, Лалоѵ́дїю Лвꙋ (Lviv 1664, p. 176v, l. 205), par Laludie Leul (p. 203, l. 240) (littéralement « Laloudios le Lion »). Sans doute a-t-il été induit en erreur par l’ambivalence du mot slavon, à la fois nom propre (Léon) et nom de l’imposant animal. Un autre exemple concerne le nom du monastère Mégalos Agros, où Théophane le Confesseur a été hégoumène, qu’il prend au sens propre et traduit par satul cel mare (« Lui Teofan, prea cuviosului egumen al satului celui mare », p. 200, l. 145), suivant ainsi fidèlement le texte slavon (« еѻфа́нꙋ прп ⷣбнѣ́йшомꙋ И гꙋменꙋ вели́каго села̀ », Lviv 1664, p. 175r, l. 122). Du point de vue du contenu, le texte roumain du Synodikon de l’Orthodoxie suit assez fidèlement le texte slavon tel que l’on peut le lire dans l’édition de Lviv 1664. Les omissions sont mineures. La plus importante concerne une note marginale qui fournit des explications complémentaires sur la condamnation de Jean Italos et de sa doctrine (Lviv 1664, p. 176v, marge gauche) : « Вꙁыска́|нїе неꙋ|до́бнѡе | знаме|нꙋетъ. | Арїсто́|тел꙽ по|вѣ́да́еⷮ. І| дши 63 Pour Mardarie Cozianul привидѣнїе veut également dire nălucire, Lexicon slavo-românesc, p. 2122733.

Vocabulaire et langue

227

с тѣ́|ла в꙽ тѣ́ло | иншое | прехож|де́нїе. | вещъ, | прежде|сꙋщна ». À la page suivante, un renvoi aux paragraphes précédents (marge droite : « в꙼ещ꙽ пре|ждесꙋщ꙽|на ») est aussi omis. Dans le texte proprement-dit, il arrive parfois que le traducteur en roumain omette certaines explications complémentaires présentes dans le texte original. Ainsi, à la page 208, après la séquence « li să pare că fiinţa lui Dumnedzeu şi lucrarea lui Dumnedzeu iaste cu totul neusebită » (ll. 429-430), il omet la mention des docteurs de l’Église (« дѣ́йства бо то́кмо небы́тное лиша́тисѧ глю҃ ⷮ ѡ ҅ рече́н́ їи ѹч҅ тлїе ҃ цр ҃квнїи », Lviv 1664, p. 179v, l. 383), qui apparaît également dans le Triôdion grec (« ἐνερείας γὰρ μόνον τὸ μὴ ὂν στερεῖσθαι φασὶν ἐπὶ λέξεως οἱ τῆς ἐκκλεσίας διδάσκαλοι  », Venise 1672, p. 160 ; voir aussi G., p. 83589-590). Dans la rubrique des commémorations des empereurs, le texte slavon mentionne le nom de famille de l’empereur Jean (Дᲈ ц́ ѣ, à savoir Doukas, Lviv 1664, p. 181v, l. 519), suivant fidèlement le Triôdion grec (τοῦ Δούκα, Venise 1672, p. 163). Cependant, ce nom ne se trouve pas dans le texte roumain (p.  212, ll. 582-584). La présence d’un Teodot au lieu de Teodosie64 dans la succession des patriarches œcuméniques à commémorer (p. 213, l. 626) est due à une erreur commise à la fois par l’éditeur du texte grec (Θεοδότου, Venise, 1672, p. 164) et par celui du texte slave (Ѳеодѡ́тᲈ, Lviv 1664, p. 182r, l. 558), suivi fidèlement par notre éditeur-typographe. En revanche, dans la liste des patriarches d’Antioche qui devaient être commémorés, on trouve un Teodot à la place de Teodor (Ѳеодѡ́рᲈ, Lviv 1664, p. 182v, l. 580 ; Θεώδορου, Venise 1672, p. 164). Le texte roumain du Synodikon de l’Orthodoxie s’avère donc assez complexe, abondant en formulations incertaines et donc d’un usage malaisé dans la pratique liturgique. Les erreurs de compréhension et de traduction ont conduit, comme nous avons essayé de l’illustrer ci-dessus, à des contresens et formulations ambiguës souvent éloignées du texte d’origine. Dans ces conditions, on conçoit bien que le potentiel de risque sur le terrain de la polémique théologique n’était pas négligeable. Tous ces éléments sont autant de facteurs qui peuvent expliquer – en plus des arguments d’ordre politique – pourquoi la « version Mitrofan » du Synodikon de l’Orthodoxie n’a pas été reprise et réimprimée après 1700. Cela dit, nous considérons qu’il mérite une édition et surtout qu’il peut fournir un matériel stimulant non seulement aux historiens, mais aussi aux romanistes et aux théologiens intéressés par l’histoire du culte en langue roumaine.

64 À savoir Théodose II Borradiotès (1179-1183) ; voir notre petit dictionnaire prosopographique ci-

dessous au chapitre 11.

Chapitre 8

La version roumaine du Synodikon de l’Orthodoxie (Triodion ce să zice Tripeasneț, Buzău, 1700, p. 197 - 214). Normes d’édition

L

e Synodikon roumain de l’Orthodoxie se trouve aux pages 197-214 (numérotation en cyrillique : рч ꙁ҃ -сі ҃д) du Triôdion pour le Carême publié à Buzău. Le texte est imprimé sur deux colonnes de 43 lignes par page. Les rubriques et les indications liturgiques sont en roumain et en slavon d’église, alors que le texte proprement dit est en roumain, imprimé en cyrillique1, l’alphabet courant en Valachie et en Moldavie jusqu’à la réforme de l’orthographe de 1861. Comme il s’agit d’un texte imprimé, il ne soulève pas de problèmes particuliers de translittération. Quelques précisions d’ordre technique sont pourtant nécessaires. Nous ne nous proposons pas de donner une édition philologique du texte, mais d’en restituer le sens. Pour ce faire, nous avons choisi de le transcrire selon la méthode interprétative, ce qui entraîne une uniformisation selon les règles du roumain actuel. Cette solution a certes le désavantage de « trahir » en quelque sorte l’intention de l’auteur, en proposant une lecture somme toute subjective, qui est considérablement influencée par la tradition scientifique et par le bagage de connaissances (linguistiques, historiques, etc.) disponible à un moment donné. En même temps, vu le caractère assez flou des règles d’orthographe et de grammaire du roumain ancien et la variété des manières de l’écrire, l’ambition de reconstituer fidèlement la langue de l’époque nous semble bien illusoire, et cela d’autant plus que l’identité de l’auteur reste pour l’instant inconnue. Les caractères employés par le typographe sont les suivants : а, б, в, г, д, е, є, ж, ѕ (seulement pour les chiffres), з, и, й, і, ї, к, л, м, н, о, п, р, с, т, ᲈ, ѹ, ф, х, ц, ѡ, ꙍ, ч, ш, щ, ъ, ь, ѣ, ю, ѫ, ꙗ, ѧ, ѳ, ѯ, ѵ, ѱ, ꙟ, џ. La plupart ne soulèvent aucun problème de translittération : а = [a] ; б = [b] ; в = [v] ; г = [g] ; д = [d] ; ж = [j] ; к = [c] ; л = [l] ; м = [m] ; н = [n] ; п = [p] ; р = [r] ; с = [s] ; т = [t] ; ᲈ = [u] ; ф = [f] ; х = [h] ; ц = [ț] ; 1 Voir BRV, vol. 1, p. 402-409 (n° 121).

230

Chapitre 8

ш = [ș] ; щ = [șt] ; ю = [iu] ; ѯ = [x] (seulement dans les noms propres d’origine étrangère, notamment grecque : Маѯимь = Maxim ; Ѯе́нїѧ = Xenia) ; ѱ = [ps] (très rare, toujours dans les mots d’origine étrangère : Ѱало́мникᲈль = Psalomnicul). Dans les autres cas, des précisions s’imposent. Les caractères е et є sont employés de manière alternative, à cette différence près que є n’est employé qu’en début de mot (є҅ѵлїⷢ й῎  ; є й῎  ; є҅рес́ᲈль) ou comme mot distinct (є҆). Les deux ont été systématiquement transcrits [e]. En début de mot ou de syllabe, lorsqu’ils ne sont pas précédés par [и / ї], ils ont été transcrits [ie] (гръ́ескь = grăiesc ; є҅ши́ндь = ieșind). Dans le paradigme du verbe a fi, е et є ont été transcrits [e], conformément aux règles du roumain actuel (є҅рa = era). Le caractère з a généralement été transcrit [dz] (а҆шъзъмѫнтᲈл꙽  = așădzământul ; зи́сь = dzis ; ꙟ҅семнѣ́зъ = însemneadză), très rarement [z] (ꙟ῞дръзне́скь = îndrăznesc ; из꙽бъвиц = izbăviți). Des trois caractères qui notent le son [i], à savoir и, ї, et і, le dernier est utilisé seulement en début de nom propre : Іерⷭли́  мь = Ierusalim ; Іѡ  ́аннъ = Ioan ; parmi les exceptions : сѫлбътъчі́е = sălbătăcie. Le mot че́й pose un problème à part. Lorsqu’il s’agit du pronom démonstratif masculin pluriel, comme dans l’expression че́й фъръ де лѣ́џе, il a été transcrit cei (« cei fără de leage ») ; lorsque, en revanche, il s’agit de l’adjectif démonstratif féminin singulier (рѫндᲈѧ́лїй че́й негръи́те), nous avons opté pour la forme ceii (« rânduialii ceii negrăite » ; en roumain actuel : celei, acelei). Les caractères о, ѡ et ꙍ ont toujours été transcrits [o] (зи́селор Мч ҃ни́чилѡрь  = « ziselor mucenicilor »). Les constructions du type но́aѡ, во́aѡ ont été transcrites noao et voao. La construction до́aѡ / до́аꙍ est employée à la fois pour désigner le numéral cardinal au féminin (до́aѡ фири ; en roumain actuel : două) et le numéral ordinal au féminin (чѣ̀ дe a҆ до́aѡ ; en roumain actuel : (a) doua). Dans le premier cas, nous avons opté pour doao (« doao firi »), dans le second, pour doaoa (« cea de a doaoa »), sachant qu’en certains contextes, le signe ѡ peut noter le groupe de voyelles [oa]. Le groupe ѹ a été transcrit [u] (ѹ῎нᲈль = unul ; ѹ ҆себирѣ = usebirea). Le caractère ч a généralement été transcrit [ce] (сечери́ш = seceriş ; че́лора = celora), plus rarement [ci] (некредин ̾чо́ш̏  = necredincioşi  ; вѣ́ч̏  = veaci), toujours selon les normes du roumain actuel. Le caractère ъ a été transcrit [ă] (кътръ = cătră ; лᲈминъ́риле = luminările). Nous n’avons retenu aucun cas où il note le son [î], comme il arrive souvent dans les textes de l’époque. Le typographe emploie couramment ь et ъ en fin de mots après une consonne. Dans la langue d’aujourd’hui, ces signes n’ont pas de valeur phonétique ; par conséquent, le principe suivi en linguistique est de ne pas marquer leur existence dans la transcription du texte original. Toutefois, pour mettre en évidence les particularités orthographiques, nous avons décidé d’écrire la consonne qui les précède en italique (Михаи́ль = Mihail ; зиселорь = dziselor, respectivement, кᲈмъ = cum ; Ѳеодѡ́тъ = Teodot).

Normes d’édition

231

Dans la plupart des cas, le caractère ѫ a été transcrit [â  /  î] (пъгѫнътъ́цїй  = păgânătății ; сѫ́нᲈль = sânul) ; très rarement [ă] (жѫ́ртвъ = jărtvă ; сѫлбътъчі́е = sălbătăcie), selon la prononciation actuelle. Le ѳ [th] est employé seulement dans les mots ou noms propres d’origine grecque, que nous avons transcrits selon les normes de la langue actuelle (ана́ѳема = anatema ; Ѳеодѡ́сїe = Teodosie ; Maѳéй = Matei). Il en est de même pour le caractère ѵ, qui a été transcrit soit [i] (Mѡѷcїй = Moisii ; Пѵ́ръ = Pir), soit [u] (Полѵе́ѵкт꙽  = Polieuct ; Єѵфроси́на = Eufrosina) ou bien [v] (Єѵдѡ́кїа = Evdochia ; Єѵстра́тїе = Evstratie). Dans la transcription des noms Кѵрил꙽ et Єѵѳі́мїе, nous avons suivi les règles du roumain actuel (Chiril ; Eftimie), mais gardé la valeur d’origine du signe lorsqu’il s’agit de mots grecs repris en tant que tels en roumain (Керкѵ́ра = Kerkyra). Le caractère ꙟ est employé exclusivement en position initiale ou bien comme élément indépendant (la préposition în). En général, il a été transcrit [în] (ꙟ҅кина̀  = închina ; ꙟ҅то́кма = întocma), plus rarement [îm] (ꙟ҅блѫнзить = îmblândzit ; ꙟ҅прежᲈ ́рь = împrejur). Lorsqu’il est suivi par un [н], il est transcrit [î]  (ꙟ҅наи́нтѣ  =  înaintea  ; ꙟ҅нълца́те = înălţate), selon les normes du roumain actuel. Le caractère џ a été transcrit [ge] (лѣ́џе = leage ; ꙟ҅нџере́скь = îngeresc) ; dans un seul cas, [gi] (слᲈџи = slugi). Nous traitons les caractères ѣ, ѧ et ꙗ en dernier car ils soulèvent des problèmes particuliers. Notons d’abord que ѣ n’est jamais employé en position initiale. Nous l’avons toujours transcrit [ea] (бесѣ́речїй = besearicii ; плини́рѣ = plinirea). Le groupe чѣ a toujours été transcrit [cea] (чѣ̀ = cea ; чѣ̀лe = ceale ; a҆чѣ̀ = acea ; a҆чѣ̀лe = aceale ; aчѣ̀лѣш = acealeaș ; a҅ич́ ѣ = aicea ; en roumain actuel : cea, cele, acea, acele, aceleași, aici – dans ce dernier cas, la forme aicea est toujours en usage). Quant au pronom démonstratif masculin pluriel a҆че́щѣ, nous l’avons transcrit aceștia, comme en roumain actuel, et non pas aceștea. Les caractères ѧ et ꙗ sont employés en alternance ; dans la plupart des cas, tous deux ont été transcrits [ia] : ꙟ҅ноѧ́скъ = înnoiască ; гръѧ́ще = grăiaște ; чéѧлалц̏  = ceialalți, ꙗсте = iaste ; ꙗрнъ = iarnă ; вїꙗ́ть = viiat. Tel est aussi le cas du pronom démonstratif masculin pluriel a҆че́ѧ (= aceia ; avec la même forme en roumain actuel) et du pronom démonstratif féminin singulier au datif et au génitif : a҆чещїѧ = aceștiia (en roumain actuel : acesteia). Nous avons opté pour la transcription [ea] dans le cas des pronoms démonstratifs féminins a҆чѣ̀стѧ (= aceastea ; en roumain actuel : acestea) ; aчѣ̀ѧ (= aceaea ; en roumain actuel : aceea) ; чѣ̀ѧ (= ceaea) ; aчѣ̀лѧ (= acealea ; en roumain actuel  :  acelea) et du pronom et adjectif démonstratif féminin aчѣѧш (=  aceaeaș  ; en roumain actuel : aceeași). En ce qui concerne les homographes, nous avons opté pour une transcription différenciée en accord avec l’usage actuel. Ainsi, le mot чéѧ a été transcrit ceea (че́ѧ че аᲈ фо́сть ден꙽тѫ́ю = « ceea ce au fost dentâiu » ; en roumain actuel ceea), et ceia (че́ѧ че ѡк҅ ъръскь пре Дм ҃нᲈль = « ceia ce ocărăsc pe Domnul » ; en roumain actuel aceia).

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Chapitre 8

Le groupes ки et кї ont été rendus par [chi] (скимба́рѣ = schimbarea ; кїáрь = chiar) et кe par [che] (вѣ́кe = veache – occurrence unique). Comme il arrive bien souvent dans les textes de cette époque, tant manuscrits qu’imprimés, l’usage des majuscules est assez aléatoire. Ainsi, certains noms propres sont parfois écrits avec une minuscule initiale (кᲈвѫ́нтᲈль Вїецїй), alors que des noms communs ont une majuscule (И коане, Ка́заний, Крᲈ ч́ е, Сикрі́ᲈл꙽, Oyчиничи, etc.). Le typographe a systématiquement eu recours à des abréviations, surtout pour les nomina sacra (Апⷭ ли, Дмн҃ ль, Дмн҃ езъᲈ, Х ҃с, Мчн҃ чи, etc.) et à des caractères suscrits (жѫ́тве, ⷬ Пъринцило,ⷬ Ѱалм, etc.). Nous avons choisi de ne pas les maintenir et de compléter les mots tacitement. Le typographe emploie parfois l’erik [ꙿ] après les consonnes finales pour signifier l’existence d’un [u] bref, qui n’existe pas ou plus dans le roumain actuel (а҆шъзъмѫнтᲈл꙽, Каллист꙽, Сикрі́ᲈл꙽, etc.). Dans ces cas, nous avons mis en italique la consonne qui précède l’erik (aședzământul, Calist, sicriul). Nous n’avons pas maintenu les consonnes doubles dans les noms propres et les mots d’origine étrangère (Каллист꙽ = Calist ; єллинилоⷬ = elinilor ; Тара́ссїе = Tarasie, etc.) La ponctuation a été refaite en conformité aux normes du roumain actuel. Les particularités orthographiques et les éventuelles erreurs typographiques sont signalées dans les notes de bas de page. Le texte original est imprimé sur deux colonnes ; le reproduire ici sous cette forme aurait exigé un travail technique considérable et somme toute inutile. Nous avons donc choisi de le transcrire en pleine page. Nous avons employé le signe [/] pour marquer la fin d’une colonne, et le numéro de page est inscrit entre barres doubles [// n //]. La numérotation des lignes permettra au lecteur de se repérer plus facilement dans le texte. Comme dans pratiquement tous les livres liturgiques, l’alinéa n’est pas utilisé dans le texte du Synodikon de l’Orthodoxie publié dans le Triôdion de Buzău, le passage d’un paragraphe à l’autre étant signalé par une initiale d’une plus grande force de corps imprimée en vedette, très souvent à l’encre rouge. Dans ce qui suit, nous avons introduit des alinéas pour faciliter la lecture. Les mots ou lettres imprimés à l’encre rouge sont reproduits en caractères gras. L’édition du Synodikon de l’Orthodoxie en langue roumaine que nous proposons au lecteur est accompagnée d’un bref dictionnaire prosopographique qui contient l’identification des personnages évoqués dans le texte, dont les noms sont marqués par le signe [*]2.

2 Nous n’utilisons pas ici l’édition due à Ioan I. Ică Jr., qui est réalisée selon d’autres critères que les nôtres ;

voir I. I. Ică Jr., « Vechea traducere românească uitată a Sinodiconului Ortodoxiei », p. 222-249 (texte), 210-222 (commentaires).

Chapitre 9

La structure du texte roumain du Synodikon de l’Orthodoxie (Triodion ce să zice Tripeasneț, Buzău, 1700, p. 197 -214) et les correspondances avec le Synodikon slave imprimé (Lviv 1664, p. 173r-182v) et le Synodikon grec (édition Jacques Gouillard = G ; Triôdion grec, Venise, 1559 = Venise 1559)

1. p. 197-200 (ll. 1-119) : Préambule (Venise 1559, p. 76r-77v ; G1-107  ; Lviv 1664, p. 173r-174v, ll. 1-89). 2. p.  200-201 (ll. 120-149)  : Diptyques contenant la commémoration des iconodoules  ; éternelle mémoire aux patriarches œcuméniques, de Germain  Ier à Théophane le Confesseur (Venise 1559, p.  77v-78r  ; G108-133  ; Lviv 1664, p. 174v-175r, ll. 90-122). 3. p. 201-203 (ll. 150-244) : Anathèmes concernant des sujets théologiques liés à l’iconoclasme ; à la fin, anathèmes individuels contre les représentants de marque de cette hérésie (Venise 1559, p. 78r-79r ; G134-170 ; 171-179 ; Lviv 1664, p. 175r-176v, ll. 123-208). 4. p. 203 (ll. 245-249) : Anathème contre Gérontios de Lampè (Venise 1559, p. 79r ; G180-184 ; Lviv 1664, p. 176v, ll. 209-212). 5. p. 203-205 (ll. 250-310) : Les chapitres contre les thèses de Jean Italos (Venise 1559, p. 79r-v ; G184-242 ; Lviv 1664, p. 176v-177v, ll. 213-266). L’anathème nominal contre Italos est manquant. 6. p.  205 (ll.  311-312)  : Anathème contre le moine Neilos (de Calabre) (Venise 1559, p. 79v ; G247-249 ; Lviv 1664, p. 177v, ll. 267-268). 7. p. 205-207 (ll. 313-396) : Commémorations et anathèmes au sujet de la dispute théologique autour de l’interprétation des paroles du Christ : « Mon Père est plus grand que Moi » (Venise 1559, p. 79v-80v  ; G479-571  ; Lviv 1664, p. 177v-178v, ll. 269-338) : partie initiale (p. 205-206, ll. 313-364) ; condamnation de l’ancien métropolite de Corfou, Constantin, neveu de l’archevêque de Bulgarie, de ses

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Chapitre 9

idées et de ses disciples (p. 206-207, ll. 365-387) ; G517-532 ; 537-561 – G533-536 sont manquantes) ; condamnation de Jean Eirènikos et de ses adeptes (p. 207, ll. 388-396). 8. p. 207-208 (ll. 397-414) : Anathèmes anti-iconoclastes (Venise 1559, p. 80v ; G752-766 ; Lviv 1664, p. 178v-179r, ll. 339-363) ; la première ligne (G752) est devenue la dernière ; G763-764 sont manquantes. 9. p.  208-209 (ll.  415-486)  : Chapitres contre Barlaam et Akindynos (Venise 1559, p. 80v-81r ; G572-639 ; Lviv 1664, p. 179r-180r, ll. 364-428). 10. p. 210 (ll. 487-502) : Anathèmes contre les hérésiarques et les hérétiques, d’Arius à « tous les eutychiens, monothélites, jacobites et artzibourites » (Venise 1559, p. 81r-v ; Lviv 1664, p. 180r-v, ll. 429-443). 11. p. 210 (ll. 503-515) : Commémorations des empereurs défunts, de Michel III et sa mère Théodora à Andronic III Paléologue (Venise 1559, p. 81v ; G683-691, 767 et suiv. ; Lviv 1664, p. 180v, ll. 444-455). 12. p. 210-212 (ll. 516-573) : Commémoration et éloge de Grégoire Palamas ; confirmation de la doctrine hésychaste (Venise 1559, p. 81v-82r ; G692-709, 714-751  ; Lviv 1664,  p.  180v-181v, ll. 456-511). La partie concernant l’archevêque Neilos de Thessalonique (G710-713), un ajout tardif, est manquante. 13. p.  212 (ll.  574-595)  : Éternelle mémoire aux empereurs, de Michel  III et sa mère Théodora à Jean  VI  Cantacuzène (Venise 1559,  p. 82r-v  ; G 801-820  ; Lviv 1664, p. 181v, ll. 512-531). 14. p. 212-213 (ll. 596-619) : Éternelle mémoire aux impératrices, d’Eudocie à Irène (moniale Eugénie), épouse de Jean VI Cantacuzène (Venise 1559, p. 82v ; G 858; Lviv 1664, p. 181v-182r, ll. 532-552). 875  15. p.  213-214 (ll.  620-650)  : Éternelle mémoire aux patriarches œcuméniques, de Germain  Ier à Philothée Kokkinos (Venise 1559, p.  82v-83r  ; G 881-905  ; Lviv 1664, p. 182r-v, ll. 553-579). 16. p. 214 (ll. 651-653) : Éternelle mémoire aux patriarches d’Antioche, de Christophore à Jean (Venise 1559, p. 83r ; G927-929 ; Lviv 1664, p. 182v, ll. 580-582). 17. p. 214 (ll. 654-658) : Éternelle mémoire à des métropolites, sans préciser les diocèses, de Damien à Jean (Venise 1559, p. 83r ; G, p. 1181-5 ; Lviv 1664, p. 182v, ll. 583-586). 18. p. 214 (ll. 659-660) : Éternelle mémoire à cinq métropolites de Patras, couvrant toute la période de la restauration de la métropole orthodoxe à la fin du siècle (Venise 1559, p. 83r ; Lviv 1664, p. 182v, ll. 587-588). 19. p. 214 (ll. 661-662) : Indications à l’encre rouge concernant la commémoration des empereurs, des patriarches et des autres dirigeants orthodoxes vivants. Sans noms concrets (Venise 1559, p. 83r ; Lviv 1664, p. 182v, l. 589). 20. p.  214 (ll.  663-669)  : Formule de conclusion (Venise 1559, p.  83r  ; G930-936  ; Lviv 1664, p. 182v, ll. 589-594).

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La version roumaine du Synodikon de l’Orthodoxie (Triodion ce să zice Tripeasneț, Buzău, 1700, p. 197-214). Texte p. 197 Și îndată cuvântarea înainte Cea săbornicească a Sfântului Sobor a toată lumea Cel de a șaptelea Blagosloveaște Mulţimita1 anului cea datornică cătră Dumnedzău, întru carea dzi am luat / 5 beseareca lui Dumnedzău, cu arătarea dogmelor creștinătății şi cu înfruntarea răotăţilor celor necredincioși. Urmând dziselor prorocilor și asemănându-ne învățăturilor Apostolilor și învăţându-ne cu vorbe din Evanghelie prăznuim ziua înnoirilor. Că au dzis Isaia : «  Înnoiți-vă ostroavelor cătră Dumnedzău  »2, arătând pilda besearecii ceii din 10 limbi. Și era adecă zidirile şi luminările besearecii, nu a proaste case, ce plinirea într-însele a creștinilor și cu carele ei slujesc dumnedzăirii cu cântări și cu slavoslovie. Și Apostolul acest lucru singur învățând porunceaşte să umblăm întru noirea 3 vieţii, şi de iaste vreo făptură noao întru Hristos să se înnoiască4. Și cuvintele Domnului, arătând gândul Prorocilor au dzis : « Era înnoirile în Ierusalim 15 şi iarnă era »5, sau adecă cea de taină, întru carea neamul jidovesc au scornit ucidere spurcată și vifor și turburare asupra mântuitorului celui de obşte, sau carea necăjaște simţurile trupului prin schimbarea văzduhului întru răceală. Și au fost cu adevărat şi asupra noastră iarnă, nu lină, ce carea vărsa cu adevărat sălbătăcie de mare răotate ; ce au înflorit noao primăvara cea mai-nainte de veaci a daruri1 Forme atypique de mulțumita. Peut-être une erreur typographique. 2 Is XLI, 1 ; XLVI, 16. 3 Forme peu commune du mot înnoirea, à retrouver dans la Bible de Bucarest (1688) : « în ce chip

au învis Hristos din morți, pren mărirea Tatălui, așa și noi întru noire de viață vom umbla », Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, p. 858 (Rm VI, 4). 4 2 Co V, 17 ; 2 Co IV, 16 ; Col III, 10 ; Rom XII, 2. 5 Jn X, 22. Formulation légèrement différente dans la Bible de Bucarest : « Și să făcură înnoirile în Ierusalim și iarnă era », Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, p. 822. Référence y est faite à la fête de la dédicace ou de la rénovation du Temple, instituée par Judas le Maccabée.

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20 lor lui Dumnedzău, întru carea ne-am adunat să facem seceriş de mulţimită lui Dumnedzău întru bunătăți, ca să zicem cu Psalomnicul  : «  Vara şi primăvara tu le-ai făcut, adu-ț aminte de aceastea »6. Pentru că cu adevărat pre vrăjmaşii păgânătății7, ceia ce ocărăsc pre Domnul // p. 198 // și hulesc sfânta închinăciunea lui întru sfintele icoane ceale rânduite şi înălţate, i-au surpat Dumnedzăul 25 minunilor și întărâtarea lepădarii lor pre pământ o au călcat, nici au trecut glasul celora ce strigă cătră dânsul : « Adu-ţ aminte, Doamne, de ocara robilor tăi, carea ai ținut în sânul mieu, a multora limbi cu carea au defăimat vrăjmaşii tăi, Doamne, cu carea au defăimat schimbarea Hristosului tău »8. Însă schimbarea lui Hristos era cei răscumpăraţi cu moartea lui şi ceia ce au 30 credzut într-însul și întru cuvântul propoveduinții și întru închipuirea icoanelor, cu carele mare lucru de socoteală să cunoaşte celor izbăviți, și în cruce, și mainainte de cruce, și după cruce şi întru patemele şi minunile lui. De la carele și urmarea patemilor lui pre Apostoli și pre mucenici au venit și printr-înșii până la mărturisitori și până la postnici vine. 35 Însă de această defăimare cu carea au defăimat vrăjmaşii Domnului, cu care au defăimat schimbarea Hristosului lui, ș-au adus aminte Dumnedzăul nostru, fiind îmblânzit de a sa milostivire și pentru rugăciunile maicii sale fiind plecat, însă şi pentru ale Apostolilor şi ale tuturor sfinţilor, carii împreună cu dînsul au fost huliți și defăimați întru icoane – ca precum împreună au pătimit cu trupul, 40 aşa adecă (precum să cădea) au lucrat mai pre urmă de i s-au împărtaşit lui – și cu hula pentru cinstitele icoane, când au voit astăzi de au lucrat cea de a doaoa carea o au săvârşit întâiu. Însă cea de întâiu / după câțiva ani de la hulirea și defăimarea sfintelor icoane o au întors întru creștinătate, iară acum, carea iaste cea de a doaoa, puțin după treidzeci de ani de la acea pedeapsă, s-au isprăvit noao celor nevred45 nici schimbarea răutăților și izbăvirea celor necăjiți și mărturisirea creștinătății și dovedirea închinării icoanelor și acest praznic ce aduce noao toate ceale de mântuire. Că pre icoane vedem patemile stăpânului ceale pentru noi, crucea, mormântul, iadul omorât şi struncinat, luptele mucenicilor, cununile şi singură mântuirea carea o au lucrat pren mijlocul pământului începătoriul mucenicilor și dătătoriul de lupte 50 și purtătoriul de cunună cel dintâi al nostru. Această prăznuire prăznuim astăzi. Întru aceasta, cu rugăciuni și cu rugări împreună bucurându-ne şi veselindu-ne cu psalmi şi cântări strigăm. 6 Ps LXXIII (LXXIV), 18-19. Formulation sensiblement différente dans la Bible de Bucarest : « Tu ai

făcut toate hotarăle pământului ; vară și primăvară, Tu ai zidit pre eale. Adu-ți aminte de aceasta ; vrăjmașul ocărâia pre Domnul și nărod fără minte defăima numele Tău », Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, p. 405 (Ps LXXIII, 18-19). 7 Cette formulation prête à confusion et doit être entendue au sens de vrăjmașii din pagânatate (= les ennemis païens), sinon il y a contresens. 8 Ps LXXXVIII, 49-50. Version légèrement différente dans la Bible de Bucarest : « Adu-ți aminte, Doamne, de ocara robilor tăi, carea am sprejenit în sânul mieu, a multe limbi, / Carea ocarâră pizmașii tăi, Doamne, cu carea au ocărât schimbarea unsului Tău ! », Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, p. 411.

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Afară : 3 Cine e Dumnedzău mare ca Dumnedzăul nostru ? Tu eşti Dumnedzăul nostru 55 unul, carele faci minuni !9 Că pre hulitorii mărirei tale i-ai ocărât, pre îndrăzneții și defăimătorii icoanelor i-ai făcut ticăloși şi fugari. Ci însă mulţumita cătră Dumnedzeu şi biruința stăpânului asupra celor protivnici întru aceastea și nevoințele și luptele asupra luptătorilor de icoane alt cuvânt şi 60 scrisoare de cuvânt mai desfătat arată. Și ca întru o odihnă oarecarea după treacerea pustiei întru ţinutul Ierusalimului celui înţelegătoriu stând cu o urmare oarecarea a lui Moisi și mai // p. 199 // ales cu porunca lui Dumnedzău ca înaintea unui stâlp alcătuit din pietri mari și pus inimilor fraţilor spre luarea scripturii, am socotit a scrie cu dreptul și după datorie și blagosloveniile (carele să cuvin 65 păzitorilor de leage) şi blestemurile cărora să supun cei fără de leage. Pentru aceaea zicem aceastea : Afară. Celora ce mărturisesc venirea în trup a cuvântului lui Dumnedzeu cu cuvântul, cu gura, cu inima şi cu mintea și cu scrisoarea şi cu icoane, Veacinica Pomenire : 3. 70 Celora ce ştiu o față a lui Hristos și aceaeaș în doao firi, și ale aceștiia cea făcută și cea nefăcută, cea văzută şi cea nevăzută, cea pătimitoare şi cea fără de patimă, cea scrisă împrejur și cea nescrisă împrejur ; și celora ce dzic nezidirea în firea cea dumnedzăiască și ceale ce i să cuvin ; și celora ce mărturisesc în firea omenească altele și scrierea împrejur și le arată cu cuvântul, Veacinica Pomenire : 3. 75 Celora ce cred și mărturisesc sau binevestesc cuvintele lucrului ceale din slovele chipurilor și a face acealea amândoao un folos, și mărturisirea cu cuvinte, şi dovedirea adevărului cu icoane, Veacinica Pomenire : 3. Celora ce-ș sfinţesc buzele cu cuvântul şi încă știu și mărturisesc că să sfinţesc ascultătorii pentru cuvânt, aşijderea şi ochii celora ce privesc pentru cinstitele 80 icoane și cum că să rădică cu acealea mintea spre vedearea lui Dumnedzău ca prin niște case dumnedzăiești și vase sfințite și cu / alte lucruri de treabă, Veacinica Pomenire : 3. Celora ce ştiu că toiagul și tablele și sicriul și sveaștnecul și masa şi cădealnița închipuia și însemna mai-nainte pre preasfânta fecioară Maria, născătoarea de 85 Dumnedzău, și cum că acealea o închipuia pre dânsa, iară nu era ea acealea, și cum că au fost fecioară şi au rămas și după nașterea lui Dumnedzău fecioară ; și celora ce o scriu mai vârtos pentru aceaea pre dânsa fecioară cu închipuiri sau o zugrăvesc în icoane, Veacinica Pomenire : 3. Celora ce ştiu şi priimesc și cred videniile prorocilor precum singură dumne90 dzăirea le-au închipuit și le-au însemnat, carele văzându-le ceata prorocilor le-au mărturisit ; şi celora ce ţin pre Apostoli și așădzământul de leage al Părinților 9 Ps LXXVI, 14-15. Forme légèrement différente dans la Bible de Bucarest : « Cine e Dumnedzău

mare ca Dumnedzăul nostru ? Tu eşti Dumnedzău, cel ce faci minuni ! » ; voir Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, p. 406.

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Chapitre 10

ceale de demult, prin scrisoare şi ceale nescrise  ; și celora ce zugrăvesc pentru aceaea ceale sfinte și le cinstesc, Veacinica Pomenire : 3. Celora ce înţeleg ce dzice Moisi : « Socotiți-vă, că în ziua întru carea au grăit 95 Domnul Dumnedzeu în Horiv10 în munte glasul cuvintelor l-aț auzit voi, iară asămănare n-aţi văzut »11 ; și celora ce ştiu răspunde drept : « De vedem ceva, cu adevărat vedem, precum ne-au învăţat pre noi fiiul tunetului ; ceea ce au fost dentâiu, care am auzit, care am văzut, care am privit cu ochii noştri şi mâinile noastre au pipăit de cuvântul vieţii, şi aceastea mărturisim »12. Şi iarăş, precum și alţi 100 ucinici ai Cuvântului : « Și am mâncat cu dânsul, şi am // p. 200 // băut »13, nu numai mai-nainte de patemă, ci și după patimă şi după înviiare. Și celor întăriți de Dumnedzeu să arate în leage făgăduința și în daru învățătura, şi întru aceaea, adecă nevăzută, iar întru aceasta, și văzută şi cunoscută ; și pentru aceaea celora ce zugrăvesc ceale văzute şi ceale cunoscute şi li să închină, Veacinica Pomenire : 3. 105 A f a r ă . Prorocii precum au văzut, Apostolii precum au învăţat, Besearica precum au luat, dascalii precum au poruncit, lumea precum s-au înțelepțit, darul precum au strălucit, adevărul precum s-au arătat, minciuna precum au perit, înţelepciunea precum au biruit, Hristos precum au poruncit, aşa înțelegem, aşa grăim, aşa 110 mărturisim pre Hristos adevărat Dumnedzeul nostru şi pre sfinţii lui, cinstindu-i în cuvinte, în scrisori, în izvodiri, în jărtve, în case, în zugrăviri. Aceluia, adecă ca lui Dumnedzeu și stăpânului închinându-ne şi cinstindu-l, și pre aceia ca pre nişte slugi ale lui mai de aproape pentru stăpânul de obște cinstindu-i și dându-le închinăciune după cuviință. 115 Aceasta iaste credinţa Apostolilor. Aceasta e credinţa Părinţilor. Aceasta e credinţa pravoslavnicilor. Această credinţă au întărit lumea. Pentru aceastea pre propoveduitorii creștinătății (întru carea au nevoit frăţeaşte şi cu dragoste părintească spre slava şi cinstea creștinătății) proslăvim și zicem. Pre pământ. 120 Lui Ghermano*, lui Tarasie*, lui Nichifor* şi lui Metodie*, ca unor / arhierei ai lui Dumnedzeu adevăraţi și ca unor nevoitori pentru pravoslavie și învățători, Veacinica Pomenire, 3.

10 Dans la langue actuelle : Horeb. Même forme dans la Bible de Bucarest ; voir Biblia adecă Dum-

nezeiasca Scriptură, p. 128 (Dt IV, 10, 15).

11 Dt IV, 12, 15. Dans la Bible de Bucarest : « Și au grăit Domnul Dumnedzău cătră voi în munte, den

mijlocul focului glas de cuvinte ; voi ați auzit și asămănare n-ați văzut, fără numai glas » ; « Și păziți foarte sufletele voastre, căce n-aț văzut toată asămănarea în ziua în care au grăit Domnul cătră voi den mijlocul focului », Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, p. 128. 12 1 Jn I, 1. Forme différente dans la Bible de Bucarest : « Carele era de-nceput, carea am auzit cu ochii noștri, carea am privit și mâinile noastre au pipăit, pentru Cuvântul vieții », Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, p. 916. 13 Act X, 41.

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Lui Ignatie*, lui Fotie*, lui Stefan*, lui Antonie* şi lui Niculae*, sfinţiților și pravoslavnicilor patriarși, Veacinica Pomenire, 3. 125 Toate cealea ce s-au scris sau s-au grăit asupra sfinţilor patriarși, asupra lui Ghermano, Tarasia, Nichifor şi asupra lui Metodie, lui Ignatie, lui Fotie, lui Stefan, lui Antonie şi asupra lui Niculai, Anatema, 3. Toate ceale înnoite sau făcute după aceaea afară de rânduiala Besearicii și de învăţătura și de scrisoarea sfinţilor și pururea pomeniţilor părinţi, Anatema : 3. 130 Lui Stefan*, sfântului mucenic, mărturisitorului celui nou, Veacinica Pomenire, 3. Lui Eftimie*, lui Teofil* şi lui Emilian*, pururea pomeniţilor mărturisitori și arhiepiscopilor, Veacinica Pomenire : 1. Lui Teofilact*, lui Petru*, lui Mihail* şi lui Iosif *, fericiţilor mitropoliţi, Veaci135 nica Pomenire : 1. Lui Ioan*, lui Nicolae* şi lui Gheorghie*, de trei ori fericiţilor mărturisitori, și arhiepiscopilor şi tuturor episcopilor celor de un gând cu dânșii, Veacinica Pomenire : 3. Lui Teodor*, preacuviosului, egumenul din Studit, Veacinica Pomenire : 3. 140 Lui Isachie*, făcătoriului de minuni, şi lui Ioanichie*, prorocitoriului, Veacinica Pomenire : 3. // p. 201 // Lui Ilarion*, prea cuviosului arhimandrit şi egumenului Dalmatului, Veacinica Pomenire : 3. Lui Simeon*, prea cuviosului stâlpnec, Veacinica Pomenire : 3. 145 Lui Teofan*, prea cuviosului egumen al satului celui mare, Veacinica Pomenire : 3. Aceastea, ca niște blagoslovenii ale părinţilor, de la dânșii spre noi, fiii cei următori creștinătăților14 vin. Aşijderea şi blestemurile asupra ucigătorilor de părinţi şi defăimătorilor poruncilor stăpânului să priimesc. 150 Pentru aceaea, toţi de obște câți sântem plinirea creștinătății, așa lor blăstăm carele ei singuri și l-au pus asupră să le aducem. Însă celora ce priimesc cu cuvântul socoteala întrupării Cuvântului lui Dumnedzău iară nu priimesc să vadză aceasta în icoane, şi pentru aceaea cu gura adecă însemneadză a priimi, iară cu lucrul mântuirea noastră o leapădă, Anatema : 1. 155 Celora ce osibesc rău cu cuvântul pre cel nescris împrejur și pentru aceaea nu voiesc să arate că Hristos Dumnedzăul nostru adevărat s-au împărtăşit trupului şi sângelui nostru15, și de acolo nălucire a fi îl arată, Anatema, 1. Celora ce nu priimesc videniile prorocilor și scrisorile ceale în pildă ce s-au arătat lor (o, minune [!]) și mai-nainte de întruparea Cuvântului, ci s-au împrotivit

14 Erreur typographique. La forme appropriée serait creștinătății lor, comme l’indique le texte source :

ревни́телей ихъ Блгⷭ тїѧ (Lviv 1664, p. 175r, ll. 124-125).

15 He II, 14.

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160 celora ce au văzut cum că să va arăta firea aceasta neluată şi nevăzută, sau împrotiva celora ce au privit și au așădzat că să vor arăta aceaste icoane adevărate, și chipurile și / însemnările, şi celora ce nu priimesc a zugrăvi pre Cuvântul cel întrupat și patima lui cea pentru noi, Anatema : 3. Celora ce aud pre Domnul că : « De aţ fi crezut lui Moisi, aţ fi crezut şi mie »16, 165 şi altele, şi celora ce înţeleg pre Moisi, ce zice că : « Proroc va ridica voao Domnul Dumnedzăul nostru ca și pre mine »17 ; și încă celora ce grăiesc a-l priimi pre prorocul, iară nu aduc darul prorocului prin închipuiri şi mântuirea a toată lumea, cum s-au vădzut, cum au lăcuit împreună cu oamenii, cum au tămăduit patemile şi neputințele vindecării celor mai buni, cum s-au răstignit, cum s-au îngropat, 170 cum s-au sculat, cum că toate ceale ce au fost pentru noi le-au răbdat și le-au făcut ; și celora ce nu priimesc să vadză aceaste lucruri de mântuire pre icoane a toată lumea, nici cinstesc aceastea, nici să închină lor, Anatema : 3. Celora ce petrec întru eresul hulirii de icoane și mai ales întru depărtarea cea hulitoare de Hristos ; şi celora ce nici voiesc să să aducă la mântuirea sa prin 175 punerea de leage a lui Moisi, nici aleg să petreacă întru creștinătate prin învăţăturile Apostolilor, nici să pleacă să să întoarcă de la înșălăciunea sa prin învățăturile şi îndreptările părinţilor, nici să roagă întru unirea besearecilor lui Dumnedzău celor din toată lumea, ci deodată s-au supus pre sine singuri părții jidovilor și a elinilor (pentru că cealea ce hulesc aceia fără de mijlocime asupra celui întâiu închipuit, 180 și aceştia întru icoana lui nu să rușineadză a în- // p. 202 // drăzni asupra aceluia însuş ce să închipuiaște). Deci celora ce să țin neapărat de o înșălăciune ca aceasta şi-ş astupă urechile despre tot cuvântul dumnedzăesc şi despre învăţătura duhovnicească, ca unor putredzi şi tăiați de la trupul besearecii cel de obște, Anatema : 3. Celora ce aduc asupra rânduialii ceii negrăite în trup a Domnului și Dumne185 dzăului și Mântuitoriului nostru Isus Hristos niște vorbe deșarte oarecarele și grăiesc sau înțeleg a să închina omenirii lui Hristos robit fiind de dumnedzăirea cea neatinsă și dzic că au aflat robie de pururea, ca cum a fi din ființă și nepărăsită, Anatema : 3. Celora ce nu fac cu toată buna socoteală usebirea după înțeleagere spre arătarea 190 usebirii în Hristos numai a doao firi ce s-au împrunat18 negrăit și s-au unit întrînsul neamestecându-se și nedăspărțindu-se, ce fac aceaeaș usebire și grăiesc nu numai luarea firii ce și a dregătoriei și cum că slujeaște lui Dumnedzeu și slujbă aduce ca o slugă și dă cinste de-a pururea ca unui stăpân, ca și duhurile ceale slujitoare ce slujesc lui Dumnedzău și i să închină Lui ca niște slugi, și învață că

16 Jn V,  46. Formulation légèrement différente dans la Bible de Bucarest : « Pentru că de-ați creade

lui Moisi, credeare-ați și Mie », Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, p. 817.

17 Dt XVIII, 15. Dans la Bible de Bucarest : « Prorocu dentru frații tăi ca mine va râdica ție Domnul

Dumnedzăul tău ... », Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, p. 13.

18 Forme atypique d’împreunat.

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195 iaste arhiereu mare și cum că au fost om cu usebita luare, iară [nu] cu cuvântul lui Dumnedzeu, și pentru aceaea îndrăznesc a dăspărți pre unul Hristos Domnul nostru și Dumnedzău depărtându-se, Anatema : 3. Celora ce grăiesc că în vreamea patemilor celor de mântuirea lumii ale Domnului și Dumnedzău și Mântuitoriului nostru Isus Hristos jărtva ce / s-au adus 200 pentru mântuirea noastră de la dânsul a cinstitului trupului și sângelui său ca un arhiereu o au făcut pentru noi după omenire (Pentru că acela însuș și Dumnedzeu iaste, și preot, și jărtvă, după învățătura slăvitului Grigorie în bogoslovie19) și o au adus însuș lui Dumnedzeu și Părintelui, iară nu o au priimit împreună cu Părintele însuși Unul Născut, ca un Dumnedzău și Duhul Sfânt, și cu 205 acealea înstreineadză pre însuș Dumnedzău Cuvântul cel de o ființă și pre Duhul mângâitoriul cel împreună slăvit de cinstea cea dinpreună și de stăpâniia cea cuvioasă lui Dumnedzeu, Anatema : 3. Celora ce nu priimesc că jărtva ce să aduce în toate zilele de la ceia ce au luat slujirea sfintelor taini de la Hristos să aduce Sfintei Troițe, ca unor grăitori de 210 aicea împotriva sfinților și dumnedzăeștilor Părinți, lui Vasilie20 și lui Zlatoust 21, cu carii să unesc și ceialalți purtători de Dumnedzău Părinți întru cuvintele și scrisorile sale, Anatema : 3. Celora ce aud pre Mântuitoriul pentru slujirea dumnedzăeștilor taini ce-a așădzat de la dânsul dzicând : « Aceasta faceț întru pomenirea mea »22, și nu primesc 215 drept pomenirea, precum Mântuitoriul nostru și stăpânul tuturor o au așădzat, ci îndrăznesc de grăiesc că înnoiaște după nălucire și după închipuire jărtva ce să aduce în toate dzilele de la ceia ce slujesc dumnedzăeștile taini pre acea jărtvă a trupului și a sângelui său ce o au adus Mântuitoriul nostru pre lemnul crucii // p. 203 // spre mântuirea cea de obște și curățirea firii omenești, și pentru 220 aceaea dzic că acea dintâiu ce o au săvârșit Mântuitoriul iaste alta și vă aduce la aceasta după închipuire și după nălucire (de carea dumnedzăescul părintele nostru Ioan Zlatoustăi înnoind neschimbarea jărtvei dzice în multe tâlcuiri ale ziselor marelui Pavel că tot aceaeaș una iaste), cărora, ca celora ce defăimeadză taina slujbei ceii înfricoșate și dumnedzăești întru carea luom logodirea vieții ceii viitoare, 225 A natema : 3. Celora ce înțeleg și aduc acea vreame a împăcării firii omenești la firea cea dumnedzăiască și fericită a Troiței ceii de viață începătoare și cu totul nestricate și întăresc cu leage că întâiu Cuvântul Unul Născut de la singură luarea trupului s-au împăcat cu noi, iară mai pre urmă Dumnedzău și Părintele, prin patima cea mân230 tuitoare a Mântuitoriului Hristos, și despart ceale ce n-au despărțit dumnedzăeștii și fericiții Părinți, carii învață pentru socoteala a toată taina că ne-au împăcat pre noi prin sine Unul Născut, și prin sine și întru sine cu Dumnedzeu și Tatăl, 19 Saint Grégoire de Nazianz, connu aussi comme saint Grégoire le Théologien (329-390). 20 Saint Basile de Césarée ou le Grand (329-379). 21 Saint Jean Chrysostome (344/9-407). 22 1 Co XI, 24.

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și încă și cu Duhul cel cu totul sfânt și de viață făcătoriu, ca unui izvoditor de izvoade noao și de altă leage, Anatema : 3. 235 Lui Anastasie*, lui Constantin* şi Nichitii*, mai marilor eresurilor celor din Isaura, ca unor spurcați şi începători periciunii, Anatema : 3. Lui Teodot*, lui Antonie* şi lui Ioan*, soților răotăților celor dinpreună și priimitorilor de / soțiile păgânătății, Anatema : 3. Lui Pavel* ce s-au întors în Saul şi lui Teodor ce să chiamă Gastu* și lui Stefan 240 Molitul*, încă şi lui Teodor Critinul* şi lui Laludie Leul*, şi încă de iaste cineva aseamene păgânătăților celor zise și ispitit, ori în ce cin ar fi, al clirosului sau al vreunii deregătorii sau isprăvnicii ; acestora tuturor, cu ceia ce petrec împreună întru păgânătatea lor, Anatema : 3. Lui Gherontie*, carele s-au pornit în Evklampa 23 şi în Crit au vărsat veninul 245 eresului său celui pizmătăreț şi s-au numit pre sine ticălos, pentru răzvrătirea (o, amar [!]) a rânduialii lui Hristos ceii de mântuire cu învățăturile lui ceale răzvrătite și cu scrisorile și cu ceia ce au fost la o înțeleagere cu dânsul, Anatema : 3. A lui Ioan Italul*. Glava 11. 250 Celora ce scornesc în tot chipul a aduce orice întrebare și învățătură pentru rânduiala cea negrăită a întrupării Mântuitoriului și Dumnedzăului nostru și a ispiti în ce chip însuș Dumnedzău Cuvântul s-au împreunat amestecării omenești și cum au îndumnedzeit trupul cel luat, firea și unirea ; și celora ce să ispitesc cu cuvinte dialecticești a să prici în cuvinte de usibirea cea mai presus de 255 fire a doao24 firi, a lui Dumnedzău și a omului25, Anatema : 3. Celora ce s-au făgăduit a fi creștini și aduc învățături păgânești, elinești fără de rușine, și mai ales fără teamere de Dumnedzău, besearecii ceii pravoslavnice și săbornicești, pentru sufletele oamenilor și // p. 204 // pentru ceriu și pentru pământ și pentru alte făpturi, Anatema : 3. 260 Celora ce prea socotesc înțelepciunea filosofilor celor din afară 26, ce să numeaște nebună, și urmează dascalilor și priimesc acea învățătură că sufletul ieșind din trup înviiază și alt trup omenesc sau că, după asămănarea dobitoacelor celor necuvântătoare, aceastea pier și întru nimica să întorc, și pentru aceaea să lapădă de ceia ce vestesc înviiarea și județul și plata cea de apoi, Anatema : 3. 265 Celora ce învață că iaste materia fără de început și chip sau vreun lucru împreună fără de început ca și făcătoriul tuturora Dumnedzău și cum că ceriul

23 Écrit Еѵкла́мпа. Comme il s’agit d’un nom étranger, nous avons préféré [k] à la graphie usuelle [c]

pour transcrire le signe к.

24 Écrit до́ѡа. 25 Dans l’édition de Lviv 1664 (p.  176v, marge gauche) on trouve une note explicative en carac-

tères plus petits  : Вꙁыска́|нїе неꙋ|до́бнѡе  |  знаме|нꙋетъ.  |  Арїсто́|тел꙽ по|вѣ́да́е ⷮ ⷮ.  І|  дши с тѣ́|ла в꙽ тѣ́л | иншо | прехож|де́нїе.  | вещъ, | прежде|сꙋщна. Cette note n’est pas reprise dans le texte roumain. 26 Écrit дин꙽ нафаръ.

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și pământul și cealealalte din făpturi sânt pururea vecuitoare și fără de început și petrec neschimbate, și fac așădzământ de leage împrotiva celuia ce au dzis : « Ceriul și pământul va treace, iară cuvintele meale nu vor treace »27, și de pre 270 pământ în deșărt strigă și-ș aduce blestemul lui Dumnedzău pre capetele sale, Anatema : 328. Celora ce dzic că înțelepții elinești și cei mai întâi din mai marii eresurilor (carii de sfintele a toată lumea săboară și de toți Părinții ce au strălucit întru pravoslavie sânt supuș anatemei, ca niște striini de beseareca săbornicească, pentru 275 mulțimea lor întru cuvinte cea spurcată și necurată) sânt cu mult mai buni, și aicea, și la judecata ce va să fie, decât oamenii creștini și pravoslavnici, iară într-alt chip ceia ce au greșit după patema omenească și după necunoștință, Anatema. 1. /  Celora ce nu priimesc cu credinţă curată şi dreaptă și cu inimă întreagă minunile ceale prea minunate ale Mântuitoriului nostru şi Dumnedzeu şi ale preacura280 tii stăpânii noastre de Dumnedzeu născătoare ceea ce l-au născut pre el şi ale altor sfinţi, ci să ispitesc să le lapede ca pre niște lucruri slabe cu dovediri și cu cuvinte prea înțeleapte sau să le tâlcuiască după părerea sa și după mintea sa să le așadze, Anatema. 1. Celora ce priimesc învățăturile elinești şi le învață acealea nu numai pentru 285 învățătura, ci urmeadză și părerilor lor celor deşarte şi cred ca niște lucruri adevărate şi le au ca un lucru dovedit, când și pre alții, aorea pre ascuns, aorea de faţă, îi aduc la acealea și-i învață în vileag, Anatema. 1. Celora ce izvodesc că zidirea noastră iaste de la noi înșine, împreună cu alte zidiri băsnești, şi priimesc chipurile ființelor ale lui Platon ca niște adevărate și 290 grăiesc că materia ce iară să face să închipuiaște de închipuirile ființelor și lapădă de față singură putearea făcătoriului, carele au adus toate den nefiinţă în fiinţă şi ca făcătoriul au pus tuturor înceapere şi sfârşit după puteare și după stăpânie, Anatema. 1. Celora ce grăiesc că la înviiarea cea de apoi și de obşte să vor scula oamenii 295 cu alte trupuri și să vor judeca, iară nu cu carele s-au sfârșit întru această viiaţă, ca cum s-ar strica aceastea şi ar peri, şi bârfesc lucruri deşarte şi înzadarnice asupra lui Hristos singur Dum-// p. 205 // nedzeul nostru şi asupra ucenicilor lui și a învăţătorilor noştri, carii așa ne-au învăţat, că cu care trupuri au viiat oamenii, cu acealea să vor și judeca. Încă și marele apostol Pavel adevărat întru cuvântul 300 pentru înviiare29 dăsfătat au arătat adevărul cu dovediri și au mustrat pre ceia ce înțeleg într-alt chip ca pre nişte nebuni ; unora adecă ca acestora, carii împrotivă au pus leage cu porunci şi cu învăţături, Anatema. 1.

27 Mt XXIV, 35 : Formule presque identique dans la Bible de Bucarest : « Ceriul și pământul vor

treace, iară cuvintele meale nu vor treace », Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, p. 769.

28 Dans l’édition Lviv 1664 (p. 177r, marge droite entre les lignes), il y a un renvoi aux paragraphes

précédents : ве꙼ щ꙽ пре|ждесꙋщ꙽|на., omis dans la version roumaine.

29 1 Co XV, 12–55.

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Chapitre 10

Celora ce priimesc şi dau cuvintele ceale deşarte și elineşti că au sufletele ființă mai-nainte și cum că nu toate [s-]au făcut şi s-au adus den nefiinţă și cum că 305 munca va avea sfârşit și va fi iarăș rânduiala facerii şi a lucrurilor omeneşti şi aduc cu niște cuvinte ca aceastea că împărăţiia ceriului să va strica de tot și va treace, care veacinică și necuprinsă a fi însuş Hristos Dumnedzeul nostru au învăţat şi au tocmit, și din toată scriptura veache şi noao noi am luat că munca va fi fără de sfârşit şi împărăţiia pururea vecuitoare. Deci celora ce să pierd pre sine cu niște 310 cuvinte ca aceastea şi sânt și altora pricină de veacinica osândire, Anatema. 3. Celora ce s-au învățat păgâneaște de la nemonahul Nil* şi tuturor celora ce s-au împărtășit cu dânsul, Anatema. 3. Celora ce nu priimesc cu direptate cuvintele ceale dumnedzăești ale sfinților învățători ai sfintei beseareci și să ispitesc de față și în vileag într-alt chip a tâlcui 315 și a răzvrăti cealea ce s-au dzis într-înșii / pren darul Duhului Sfânt, Anatema. 3. Celora ce priimesc glasul adevăratului Domnului Dumnedzeu și Mântuitoriului nostru Isus Hristos : « Tatăl mieu mai mare de mine iaste »30 a să grăi cu alte tâlcuiale ale sfinților Părinți într-însul după omenire, după carea au și pătimit, precum adevărat întru multe cuvinte ale sale de la Dumnedzeu suflate sfinții 320 Părinți mărturisescu ; încă și celora ce grăiesc că numai Hrisos au pătimit în trupul său, Veacinica pomenire, 3. Celora ce înțeleg și dzic că îndumnedzăirea luorii trupului iaste schimbare a firii omenești întru dumnedzăire ; și celora ce nu înțeleg că dentru aceaeaș împreunare să împărtășaște trupul Domnului vredniciei și măririi lui Dumnedzeu și 325 cum că trebuiaște să ne închinăm lui Dumnedzeu Cuvântul cu o închinăciune în trupul ce l-au luat și cum că iaste întru o cinste, întru o mărire, întocma de viață făcătoriu, întocma mărit cu Dumnedzeu Tatăl și cu Duhul cel întru tot sfânt și depreună 31 scaunul. Și celora ce înțeleg că acest trup iaste de o ființă lui Dumnedzeu și cum că nu să osibesc osebirile ceale firești ale făcătoriului de cel scris 330 împrejur și de altele ce să văd în firea cea omenească a lui Hristos și cum că să ameastecă întru ființa lui Dumnedzeu, căci să rădică de dânsa, sau cum că nălucire au fost întruparea Domnului și patimile, iară nu adevărate, sau cum că au pătimit Unul Născut în dumnedzăire, Anatema :  3. // p. 206 // Celora ce dzic că trupul Domnului cel rădicat dintru aceaeaș împreunare și 335 mai-nainte pus mai presus de toată cinstea fiind întocma îndumnedzăit dintru împreunarea cea înaltă petreace nelepădat, neschimbat, neamestecat, nemutat pentru unirea feații și nepărăsit și nedăspărțit, luându-l pre el Dumnedzău Cuvântul, și întocma cu dânsul mărit să cinsteaște și ne închinăm lui cu o închinăciune și s-au pus în locurile ceale împărătești și dumnedzăești de-a direapta lui 340 Dumnedzău Tatăl, înmulțind laudele dumnedzăirii, fiind păzite osebirile firilor, Veacinica pomenire : 3. 30 Jn XIV, 28-28. 31 Forme atypique de dimpreună (en roumain actuel : împreună).

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Celora ce să leapădă de glăsuirile sfinților părinți, al lui Atanasie*, Chiril*, Amvrosie* și Amfilohie*, cuvântătoriului de Dumnedzău, și a lui Leon*, preasfințitului arhiepiscop al Râmului celui vechiu, și de ale altora carii s-au unit 345 întru așădzământul dreaptelor dogme ale dumnedzăeștii beseareci ; încă și celora ce nu cuprind faptele soboarălor a toată lumea, al celui de al patrulea, dzic, și al celui de al șaselea, Anatema. 3. Celora ce nu priimesc glasul adevăratului Dumnedzău și Mântuitoriului nostru Isus Hristos : « Tatăl mieu mai mare decât mine iaste », precum sfinții au 350 tâlcuit aceasta în multe chipuri ; unii adecă dzicând că s-au dzis aceasta după dumnedzăirea lui, pentru nașterea lui cea pricinuitoare din Tatăl, iară alții după usebirile firești ale trupului ce l-au luat în dumnedzăirea sa, adecă zidirea, scrierea împrejur, mu- / rirea și altele firești și patemile ceale netăgăduite, pentru carele pre sine s-au dzis Domnul mai mic decât Tatăl, și dzic că atunce să înțeleage un 355 glas ca acesta când să înțeleage trupul a fi despărțit de dumnedzăire după supțirea socoteală, ca cum încă nici s-ar fi împreunat. Și acelora adecă, ca unor nepriimitori de un cuvânt ca acesta după supțirea socoteală a dăspărțirii (precum s-au dzis de la sfinții Părinți atunce când slujirea și neștiința să grăiaște), ca cum n-ar răbda să să facă strâmbătate trupului lui Hristos celui întocma îndumnedzăit și întocma 360 cinstit cu niște cuvinte ca aceastea – că dzic sfinții Părinți că după supțirea socoteală să iau usebirile firești ceale ce sânt cu adevărat ale trupului Domnului în fața dumnedzăirii lui și petreace nedăspărțită ; și celora ce învață aceastea dă cealea ce nu sânt ale feații, și mincinoase și cu adevărat, și cealea ce sânt ale feații, amestecându-le, Anatema : 3. 365 Lui Constantin*, mitropolitului din Kerkyră, bulgariului, celuia ce rău și păgâneaște au învățat pentru adevăratul glas al lui Dumnedzău și Mântuitoriului nostru Isus Hristos « Tatăl mieu mai mare decât mine iaste », și n-au înțeles, și au dzis că după alte înțeleageri ale creștinilor să priimeaște acest glas de la sfinții și de Dumnedzău purtători Părinți, iară nu după singur trupul ce l-au luat Unul 370 Născut fiul lui Dumnedzău din Sfânta Fecioară și de Dumnedzău născătoare și s-au împreunat cu dumnedzăirea lui, ca- // p. 207 // rele are acealeaș usebiri neamestecate cu împreunare nedespărțită – pentru carele Domnul au numit pre Tatăl mai mare decât sine întru o închinăciune cu trupul ce l-au luat, ca cu unul întocma îndumnedzăit și întocma slăvit și fiind împreună închinat și împreună 375 slăvit cu însuș Tatăl și cu Duhul cel cu totul sfânt – și au stătut împrotivă, de au dzis că nu să înțeleage a aduce folos acest glas când să înțeleage Domnul o față, având doao firi împreunate, ci când după supțirea socoteală să ia trupul despărțit de dumnedzăire, precum să înțeleage fieștece om a fi, și nu s-au plecat bogoslovului Damaschin, carele învață că atunce să ia despărțirea după supțirea socoteală, 380 când să grăiaște ceva de trupul lui Hristos, arătând slujirea și neștiința, și încă n-au vrut să urmeadze sfintelor săboare a toată lumea, celui de al patrulea și celui de al șaselea, carele au așădzat drept și creștineaște pentru doao firi în Hristos

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împreunate fără de amestecare și drept a creade au învățat beseareca lui Hristos ; și așa, ca celuia ce au cădzut întru multe feliuri de eresuri, Anatema : 3. 385 Tuturor celora ce una au înțeles cu acel Constantin bulgariul și s-au ucis cu uciderea lui și s-au mâhnit, nu pentru cel iubit, ci pentru ca să se povățuiască de păgânătatea lui, Anatema : 3. Lui Ioan*, în zadar luptătoriului, prea nebunului și mincinosului monah și scrisorilor lui celor scrise de dânsul păgâneaște, și celora ce le priimesc acealea, ca 390 celora ce slăvesc și dzic că pentru a / feații și a împreunării cu dumnedzăirea lui în însuș Domnul nostru Isus Hristos și Mântuitoriul și Dumnedzeu dzice glasul lui în sfintele evanghelii a fi omenirea lui neîmpărțită și nedespărțită și neamestecată ca un om desăvârșit : « Tatăl mieu mai mare decât mine iaste », ci că așa dzice acest glas lui după omenire, ca cum ar fi aceasta goală și despărțită după 395 supțirea socoteală cu totul de dumnedzăirea lui și să priimeaște ca cum nu s-ar fi împreunat dumnedzăirii, așa precum și cea de obște a noastră, Anatema : 3. Soborului ce s-au întărâtat asupra cinstitelor icoane32, Anatema : 3. Celora ce priimesc cuvintele din dumnedzăiasca Scriptură pentru idoli, dzicând asupra cinstitelor icoane a lui Hristos Dumnedzăul nostru și ale sfinților lui 400 că sânt idoli, Anatema : 3. Celora ce să împărtășesc întru nălucire și defăimeadză și ocărăsc cinstitele icoane, Anatema : 3. Celora ce dzic că creștinii vin la sfintele icoane ca la niște dumnedzei, Anatema. 3. 405 Celora ce dzic că afară de Hristos Dumnedzeul nostru altul ne-au izbăvit pre noi de înșălăciunea idolească, Anatema. 3. Celora ce îndrăznesc a dzice că au priimit cândva săborniceasca besearică idoli, ca celora ce înfrunteadză toată întărirea și defăimeadză credința creștinească, Anatema. 3. 410 De nu să închină cineva Domnului nostru Isus Hristos celui zugrăvit în icoană după firea omenească, să fie // p. 208 // Anatema. 3. Tuturor eriticilor, Anatema : 3. Lui Varlaam*, și lui Achindin*, și celora ce le-au urmat lor și i-au priimit pre dânșii, Anatema : 3. 415 Asupra lui Varlaam și a lui Achindin. Capete. 32 Deux interprétations sont possibles. La première a en vue le concile iconoclaste de Hiéreia-Bla-

chernes (10 février-8 août 754), réuni par Constantin V, qui fit entériner la condamnation de la production et de la vénération des images. Dans les écrits iconodoules, le Synodikon de l’Orthodoxie compris, il est appelé « conciliabule » (συνέδριον), J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 92, note 309. Voir, à ce propos, M. V. Anastos, « The Argument for Iconoclasm as Presented by the Iconoclastic Council of 754 » ; Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754 ; E. Fogliadini, L’ immagine negata. La deuxième se réfère au concile dit « de Sainte-Sophie » (815), qui a déclenché le second iconoclasme ; voir P. J. Alexander, « The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) » ; L. Brubaker, J. Haldon, Byzantium in the Iconoclast Era... A History, p. 372-386.

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Celora ce înțeleg una cu dânșii și dzic că lumina ce au strălucit din Domnul la Preobrajenie, adecă schimbarea feații lui ceii dumnedzăiești, au fost nălucire și făptură şi ceață ce s-au arătat curând şi degrabă s-au stricat, sau că au fost singură fiinţa lui Dumnedzeu, ca celora ce să aruncă pre sine cu totul, vătămându-ș mintea 420 întru lucruri prea protivnice și prea neputincioase, și aceasta fac cu nebunia cea turbată a Ariei*, carele taie o dumnedzăire şi pre un Dumnedzău întru ceale făcute și întru ceale nefăcute, și unindu-se cu păgânătatea lui Masalie*, grăiesc aceasta, că firea dumnedzăirii iaste văzută şi nu mărturisesc, după bogoslovia cea sfântă și de Dumnedzeu suflată și după înțeleagerea Besearecii ceii creștinești, că acel 425 foc dumnedzăesc n-au fost niciodată făptură, nici fiinţa lui Dumnedzeu, ci dar nefăcut și firesc şi strălucire și lucrare dentru aceeaș fire dumnedzăiască, pururea fiind nedespărțită, Anatema. 3. Încă celora ce una înțeleg cu dânșii şi grăiesc că Dumnedzău nu are nici o lucrare firească, ce iaste numai singură fiinţa, şi aceaea li să pare că fiinţa lui Dum430 nedzeu şi lucrarea lui Dumnedzeu iaste cu totul neusebită / şi nici o usebire dzic ei că nu să înțeleage dentru aceastea după nimica, ce acealaș, aorea fiinţă, aorea lucrare, dzic că să grăiesc ; ca celora ce scot afară cu totul nebuneaște aceaeaș fiinţă a lui Dumnedzeu şi o aduc întru nefiinţă, și ca celora ce s-au umplut de boala învățăturii lui Sabelie* şi îndrăznesc a înnoi dăspărțirea cea de demult a 435 aceluia și amestecarea și împreunarea în trei feațe ale dumnedzăirii acum în fiinţa şi în lucrarea lui Dumnedzeu şi aseamenea ameastecă aceastea păgâneaște și nu mărturisesc, după bogosloviile ceale suflate de Dumnedzeu ale sfinţilor Părinți și după înțeleagerea Besearecii cea creștinească, fiinţa în Dumnedzeu și lucrarea ființii, precum alții mai mulți din sfinţi, şi mai ales cei de la soborul al șaselea a 440 toată lumea, luminat au arătat de doao lucruri ale lui Hristos, de cea dumnedzăiască şi de cea omenească, și de doao voi, acesta lucru tot așădzându-l ; nici vor să înţeleagă că precum unirea fiinţii lui Dumnedzeu și a lucrării iaste neamestecată, aşa și usebirea nedepărtată după altul și după cel pricinătoriu și mai presus de pricină, și neîmpărtăşit şi împărtăşit, una a ființii, iară alta a lucrării ; acestora 445 dară, ce învață păgâneaște unele ca aceastea, Anatema. 3. Încă celora ce una înțeleg cu dânșii și grăiesc că toată putearea și lucrarea cea dumnedzăiască iaste făcută a dumnedzăirii ceii în trei feațe, și încă să nevoiesc a spune că cu totul iaste făcută și singură ființa cea // p. 209  // dumnedzăiască – că lucrarea făcută, după învățătura sfinţilor, arată şi ființa a fi făcută, iară 450 cea nefăcută însemnează și ființa nefăcută ; ca celora ce să silesc de aicea a cădea cu totul întru păgânătate și întru basnele elinești, şi ca celora ce să nevoiesc să facă credința lui Hristos cea curată și nevinovată a sluji făpturii și nu mărturisesc, după sfintele bogoslovii ceale suflate de Dumnedzău și după înțeleagerea cea creștinească a Besearecii, că toată putearea cea firească şi lucrarea a dumnedzăirii 455 cea în trei feațe iaste nefăcută, Anatema : 3. Încă celora ce una înțeleg cu dânșii şi dzic că pentru aceastea iaste cu totul o amestecare oarecare în Dumnedzeu și nu cred învăţătura sfinţilor, carii învaţă că

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nicio amestecare nu iaste în fire din ceale firești, și de aicea clevetesc nu numai asupra noastră, ci şi asupra tuturor sfinţilor, carii învaţă de multe ori întru multe 460 cu adevărat că atuncea osebirea în Dumnedzău a firii ceii dumnedzăești şi a lucrării iaste chiar şi neamestecată şi cum că întru nimic cu adevărat acea osebire nu defăimeadză singurimea lui Dumnedzău – că n-au izvodit Părinții lucruri așa protivnice a cuvânta de Dumnedzău. Acelora dară ce grăiesc în deşert unele ca acealea şi nu mărturisesc, după bogosloviile sfinţilor ceale suflate de Dumnedzău 465 [şi] înțeleagerea cea creștinească a Besearecii, că cu această usebire cuvioasă lui Dumnedzeu să fereaște foarte bine singurimea lui Dumnedzău, Anatema : 3. Încă celora ce una înțeleg cu dânșii / și dzic că să dzice numele dumnedzăirii în singură ființa cea dumnedzăiască, şi nu mărturisesc, după bogosloviile sfinţilor ceale suflate de Dumnedzău și după înțeleagerea cea creștinească a Besearecii, că 470 și în lucrarea cea dumnedzăiască nu mai puțin să pune numele, şi iară aşa cinstesc sfinții în toate chipurile o dumnedzăire, pre Tatăl, pre Fiul şi pre Duhul Sfânt și ori firea, ori lucrarea dzice cineva, dumnedzăirea dzice, precum dzic povățuitorii cei de taină ai lui Dumnedzău ; acelor[a] dar[ă] ce învață așa împrotivă, Anatema: 3. 475 Încă celora ce una înțeleg cu dânșii și dzic că fiinţa lui Dumnedzeu iaste împărtăşită – ca celora ce nu să ruşineadză a aduce în beseareca noastră păgânătatea lui Masalie, carele de demult să rănise cu o păreare ca aceaea – şi nu mărturisesc, după bogosloviile sfinţilor ceale suflate de Dumnedzău şi după înțeleagerea creștinească a Besearecii, că fiinţa iaste cu adevărat necuprinsă și neîmpărtășită, iară darul lui 480 Dumnedzău și lucrarea iaste împărtăşită noao ; acelora, Anatema : 3. Tuturor cuvintelor și scrisorilor lor celor păgânești, Anatema : 3. Lui Isac*, ce să numeaște Arghirie, carele peste toată viiața sa s-au betejit cu boala lui Varlaam și a lui Achindin și, măcar că s-au făgăduit la sfârșitul vieții sale, ca și mai-nainte, de multe ori, că să va pocăi pentru întoarcerea de la beseareca lui 485 Hristos, dară pentru că au petrecut întru păgânătate și rău ș-au lăpădat sufletul său întru mărturisirea eresului, Anatema : 3. // p. 210 // Lui Arie, celui dintâi luptătoriului împrotiva lui Dumnedzău și începătoriului eresurilor, Anatema : 3. Lui Petr Cnaful*, nebunului, celuia ce dzicea « Sfinte fără de moarte carele 490 te-ai răstignit pentru noi », Anatema : 3. Lui Nestorie Tenlatul*, carele au dzis că Sfânta Troiță iaste pătimitoare, Anatema. 3. Lui Valentin*, păgânului și nebunului, Anatema : 3. Lui Pavel* samosatinului și lui Teodotion* celui învățătoriu, împreună cu 495 dânșii și una-înțelegători, cu alt Nestorie* fără de minte, Anatema, 3. Lui Petr*, ticălosului eretic, și lui Petr ce s-au numit Lupul*, și lui Evtih*, și lui Sabelie, celora ce rău au înțeles, Anatema : 3. Lui Iacov Armeanul* stantalului, lui Dioscor*, patriarhului Alixandriei, și lui Sevir* rău credinciosului, împreună cu Serghie* și cu Pavel, și cu Pir*, celora ce una 500 înțeleg cu Serghie, ucinicul lui Petr Lupul, Anatema : 3.

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Tuturor Evtihianilor celor cu o voie Iacoviteanilor, și Arțivurilor, și tuturor altor eretici33, Anatema : 3. De aicea să face Pomenirea împăraților celor morți, carea iaste a Pravoslavnicilor. 505 Lui Mihail*, pravoslavnicului nostru împărat, și prea fericitii împărătease Teodorii*, Veacinica pomenire : 3. Lui Andronic*, pururea pomenitului și fericitului împăratului nostru Paleolog, carele au adunat soborul cel dintâiu bărbăteaște pentru beseareca lui Hristos asupra lui Varlaam34 și au fost ispravnic ace- / lui sfânt sobor cu lucruri și cu 510 cuvinte și cu învățături minunate, cu gura sa întărind poruncile Evangheliei și ale Apostolilor ; și au zdrobit pre Varlaam cel mai sus numit, împreună cu eresurile și cu scrisorile lui și cu cuvintele ceale deșarte asupra credinții noastre ceii pravoslavnice, ca celuia ce au schimbat viiața cu fericire întru sfințite nevoințe și în lupte pentru creștinătate și s-au mutat la acea odihnă mai bună și mai fericită, Veacinica 515 pomenire : 3. Lui Grigorie*, prea sfințitului mitropolit al Solonului, carele au surpat soborniceaște în beseareca cea mare pre Varlaam și pre Achindin, începătorii și izvoditorii a eresuri noao, împreună cu soțiile lor ceale vicleane – carii au îndrăznit a dzice că lucrarea firii cea nedăspărțită și putearea lui Dumnedzău și toate 520 usebirile deusebi împreună ceale firești ale Sfintei Troițe sânt făptură și cum că și lumina cea neatinsă a dumnedzăirii care au strălucit în munte din Hristos și dumnedzăirea iaste făptură, începând a aduce iarăș rău sfintei beseareci, ființele lui Platon și basnele elinești –, ca celuia ce s-au luptat foarte înțelepțeaște și bărbăteaște pentru poruncile ceale adevărate și făr de grișală35 de dumnedzăire ale 525 besearecii lui Hristos ceii de obște, cu scrisor[i] și cu cuvinte și cu vorbe ale tuturor bogoslovilor și tâlcuitorilor dumnedzăeștilor scripturi, ale lui Atanasie (dzic), Vasilie, Grigorie și ale lui Ioan Zlatoust și ale lui Chiril, încă și ale lui Maxim* prea // p. 211 // înțeleptul și ale lui Damaschin cuvântătoriul de Dumnedzău, și încă nu numai, ce și ale altor părinți și învățători ai sfintei besearecii lui Hristos, 530 carii au propoveduit o dumnedzăire și pre un Dumnedzău în trei feațe, lucrătoriu, voitoriu, atotputearnic, nefăcut ; acestuia adecă, ce s-au arătat, și cu cuvinte, și cu lucrări, tuturor acestora părtaș și împreună-călătoriu și una-înțelegătoriu și nevoitoriu și împreună-luptătoriu, Veacinica pomenire : 3. Tuturor celora ce s-au nevoit pentru pravoslavie împreună cu pururea pomenitul 535 și fericitul împărat acesta, și cu dânsul și celora ce-au păzit bărbăteaște beseareca lui Hristos, și cu cuvinte, și cu vorbe, și cu scrisori, și cu învățături, și cu tot cuvântul și cu 33 Pour des raisons exposées ci-dessus (voir chapitre 7), nous avons gardé ici la ponctuation d’origine. 34 Il s’agit du synode convoqué par Andronic  III  Paléologue le 10  juin  1341, qui condamne pour

une première fois la doctrine de Barlaam de Calabre ; voir J. Meyendorff, Introduction à l’ étude de Grégoire Palamas, p. 82-94. La décision de ce synode est maintenant éditée par F. Lauritzen, « Concilium Constantinopolitanum – 1341 ». 35 Erreur du copiste ou du typographe ; la forme correcte est greșală (en roumain actuel : greșeală).

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Chapitre 10

lucrul, și au mustrat și au lăpădat din besearecă multe fealuri de eresuri reale ale lui Varlaam și ale lui Achindin și ale celor ce una au înțeles cu dânșii și luminat au mărturisit dogmele Apostolilor și ale creștinătății părintești și pentru aceasta 540 rău au audzit de la cei păgâni, carii i-au clevetit și i-au dosădit ; sfinților acestora bogoslovi și purtătorilor de Dumnedzău părinți și învățătorilor noștri, Veacinica pomenire, 3. Celora ce mărturisesc36 pre un Dumnedzeu în trei feațe, atotputearnic, nu numai după ființă nefăcut și după feațe, ce și după lucrare, și grăiesc că iaste adevărat lucra545 rea cea dumnedzăiască din ființa lui Dumnedzău și iaste mai întâiu nedăspărțită, ca celora ce pun î- / nainte socoteala ca să fie negrăită și arată pentru nedăspărțirea împreunare mai presus de fire, precum au arătat sfântul săbor al șaselea, Veacinica Pomenire : 3. Celora ce mărturisesc pre Dumnedzău că precum după ființă nefăcut și fără 550 de-nceput, așa și după lucrare cu adevărat să priimeaște fără de început, iară nu supt ceas, și grăiesc că după dumnedzeiasca fire cu to[tu]l iaste Dumnedzeu neîmpărtășit și necuprins, iară după dumnedzăiasca lucrare a fi împărtășit celor vreadneci, precum dzic purtătorii de Dumnedzău ai Besearecii, Veacinica Pomenire : 3. 555 Celora ce mărturisesc că lumina ce au strălucit negrăită în munte la schimbarea feații Domnului au fost lumină neatinsă și lumină mare și vărsare necuprinsă a luminii lui Dumnedzău și mărire negrăită și mărire prea desăvârșită a lui Dumnedzău și mărirea Fiiului cea prea-naltă și fără de ceas și a împărăției lui Dumnedzău și frumuseațe adevărată și dragoste în firea cea dumnedzăiască 560 și fericită și mărirea lui Dumnedzău cea firească și dumnedzăirea Tatălui și a Duhului ce străluceaște în Fiiul Unul Născut, precum au dzis Părinții noștri cei dumnedzăești și de Dumnedzău purtători, Atanasie și Vasilie cel Mare, Grigorie Bogoslovul și Ioan Zlatoust, încă și Ioan cel din Damasc ; ca celora ce slăvesc a fi nefăcută această lumină dumnedzăiască, Veacinica Pomenire : 3. 565 Celora ce slăvesc că lumina schimbării feații Domnului iaste nefăcută  // p. 212 // pentru cealea ce s-au dzis mai sus și dzic că n-au fost aceaea ființa lui Dumnedzău cea prea înființată, că ceaea ce petreace pretutindenea nevăzută și neîmpărtășită (că pre Dumnedzău nimenea nu l-au văzut cândva chiar precum să are în fire, dzic bogoslovii), ci dzic că au fost aceasta mai ales mărirea cea firească 570 a ființii ceii prea înființate ce iaste mai întâi dintr-însa nedăspărțită și s-au arătat pentru iubirea de oameni celora ce ș-au curățit mintea, și întru mărirea sa Domnul nostru și Dumnedzău va veni la a doaoa și înfricoșată a sa venire să judece vii și morții, precum au dzis bogoslovii Besearecii, Veacinica Pomenire : 3. Lui Mihail, pravoslavnicului nostru împărat, și sfintei Teodorii maicii lui, 575 Veacinica Pomenire : 3.

36 Écrit мъртꙋрисеек ;꙽ il doit s’agir d’une erreur typographique.

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Lui Vasilie*, și lui Constantin*, și lui Leon*, și lui Alexandru*, și lui Hristofor*, și lui Roman*, și lui Constantin*, lui Romano*, lui Nichifor*, lui Ioan*, lui Vasilie*, lui Constantin*, lui Andronic* și lui Roman*, lui Mihail*, lui Nichifor*, lui Isachie*, lui Alexie*, lui Ioan*, lui Manuil*, ce s-au numit în cinul cel dum580 nedzăiesc și îngeresc Matei monahul, lui Isachie*, lui Alexie* și lui Teodor*, cari au schimbat ceale pământești cu împărățiia ceriului, Veacinica pomenire. 3. Lui Ioan*, pururea pomenitului, ce au fost întru pomenirea creștinească stăpân și împărat al nostru37, carele iarăș s-au numit în cinul cel dumnedzăesc și călugăresc Teodor monahul, / Veacinica pomenire. 3. 585 Lui Mihail*, pururea pomenitului Paleologului celui nou, carele au fost întru pomenirea creștinească împărat al nostru, Veacinica pomenire. 3. Lui Andronic Paleologului*, pururea pomenitului, carele au fost întru pomenirea creștinească împărat al nostru, celui numit în cinul cel dumnedzăesc şi călugăresc Antonie monahul, Veacinică pomenire : 3. 590 Lui Andronic Paleologului*, pururea pomenitului întru sfârșit creștinesc, carele au fost prea creștin și de Hristos iubitoriu împărat al nostru, Veacinica pomenire : 3. Lui Ioan Cantacuzino*, pururea pomenitului întru sfârșit creștinesc, carele au fost prea creștin și de Hristos iubitoriu împărat al nostru, carele în cinul cel 595 dumnedzăesc şi îngeresc s-au numit Ioasaf, Veacinica pomenire. 3. Evdochiei* și Teofanii*, Teodorii* și Elenii*, Teofanii*, Teodorii*, Ecaterinii*, Evdochiei*, Mariei*, Irinii* și Mariei*, carea s-au numit Xenia în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc, Eufrosinii*, Anii* și Elenii*, creștinelor împărătease, Veacinica pomenire. 3. 600 Irinii*, care au fost întru pomenirea creștinească creștină și pururea pomenită stăpâna noastră, numită Evghenia în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc, Veacinica pomenire : 3. Teodorii*, pururea pomenitii, carea au fost întru pomenirea creștinească stăpână a noastră, ce s-au numit Evghenia în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc, Veaci605 nica pom[enire]. 3. Irinii*, pururea pomenitii, carea au  //  p.  213  //  fost întru pomenirea creștinească stăpâna noastră, Veacinica pomenire. 3. Mariei*, pururea pomenitii, carea au fost întru pomenirea creștinească stăpâna noastră, ce s-au numit Xenia în cinuI cel dumnedzăesc şi îngeresc, Veacinica 610 pomenire. 3. Anii*, pururea pomenitei, carea au fost întru pomenirea creștinească stăpână a noastră, ce s-au numit Anastasia în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc, carea s-au

37 Le nom de famille de l’empereur (Doukas) est omis : Lviv 1664 : І ꙍа́ннꙋ въ блг ти́ ⷭ  вой па́мѧти

бы́вшꙋ приснѡпа́мѧтномꙋ Царꙋ  на́шемꙋ Дꙋцѣ (p. 181v, l. 519) ; Venise 1672, p. 163 : Ἰωάννου τοῦ

ἐν εὐσεβεῖ τῇ μνήμη γεννομένου ἀοιδίμου Βασιλέως ἡμῶν τοῦ Δούκα.

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Chapitre 10

nevoit cu tot sufletul în viiața sa cu lucruri și cu învățături pentru așădzământul dogmelor apostolești și părintești și ale Besearecii și pentru supărarea eresului 615 celui viclean și păgânesc al lui Varlaam și al lui Achindin și al celora ce una au înțeles cu dânșii, Veacinica pomenire : 3. Irinii*, pururea pomenitii, carea au fost întru pomenirea creștinească stăpână a noastră, ce s-au numit Evghenia în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc, Veacinica pomenire : 3. 620 Lui Ghermano*, lui Tarasie*, lui Nichifor* și lui Metodie*, pururea pomeniților și prea fericiților patriarși, Veacinica pomenire : 3. Lui Ignatie*, lui Fotie*, lui Stefan și lui Antonie, lui Nicolae*, lui Eftimie*, lui Stefan*, lui Trifon*, lui Teofilact*, lui Polieuct*, lui Antonie*, lui Nicolae*, lui Sisinie*, lui Serghie*, lui Evstafie*, lui Alexie*, lui Mihail*, lui Ioan*, lui Constantin*, 625 Cozmii*, lui Evstratie*, lui Nicolae*, lui Leon*, lui Mihail*, lui Teodot*, Lucăi*, lui Mihail*, lui Hariton*, lui Teodot*, lui Vasilie*, Nichitei*, lui Leontie*, lui Dositheiu*, / lui Meletie*, lui Petr*, lui Gheorghie*, lui Mihail*, lui Teodor*, lui Ioan*, lui Maxim*, lui Manuil*, lui Metodie*, ce s-au numit Acachie monahul în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc, lui Manuil*, ce s-au numit Matei monahul în cinul 630 cel dumnedzăesc şi îngeresc, pravoslavnicilor patriarși, Veacinica pomenire : 3. Lui Gherman*, pururea pomenitului întru sfârșit fericit, ce s-au numit Georghie în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc, carele au fost patriarh, Veacinica pomenire : 3. Lui Arsenie*, pururea pomenitului întru sfârșit fericit, carele au fost prea sfințit 635 patriarh, Veacinica pomenire : 3. Lui Iosif *, pururea pomenitului întru sfârșit fericit, carele au fost prea sfințit patriarh, Veacinica pomenire : 3. Lui Atanasie*, pururea pomenitului întru sfârșit fericit, carele au fost prea sfințit patriarh, Veacinica pomenire : 3. 640 Lui Gherasim*, prea sfințitului și pururea pomenitului patriarh, Veacinica pomenire : 3. Isaiei*, prea sfințitului patriarh, Veacinica pomenire : 3. Lui Isidor*, pururea pomenitului întru sfârșit fericit, carele au fost prea sfințit patriarh, Veacinica pomenire : 3. 645 Lui Calist*, pururea pomenitului întru sfârșit fericit, carele au fost prea sfințit patriarh, Veacinica pomenire : 3. Lui Filotei*, pururea pomenitului întru sfârșit fericit, carele au fost prea sfințit patriarh și // p. 214 // s-au nevoit tare pentru beseareca lui Hristos și pentru dogmele ei ceale direapte, și cu cuvinte, și cu lucruri, și cu cazanii, și cu învățături, și 650 cu scrisori, Veacinica pomenire : 3. Lui Hristofor*, lui Teodor*, lui Agapie* și lui Ioan*, lui Nicolae*, lui Ilie* și lui Teodor*, lui Vasilie*, lui Petr*, lui Teodosie*, lui Nichifor* și lui Ioan*, pururea pomeniților patriarși din Antiohiia, Veacinica pomenire : 3.

Texte

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Lui Damian*, lui Vasilie*, lui Constantin*, lui Nichifor*, lui Leont*, lui Sisi655 nie*, lui Vasilie* și lui Iosif *, lui Mihail* și lui Hristofor*, lui Nichifor*, lui Gheorghie*, lui Panteleon* și lui Alixandru*, Cozmei* și lui Constantin*, lui Teofan*, lui Petr*, lui Ioan*, Nichitei*, lui Gheorghie*, lui Nicolae* și lui Ioan, pravoslavnicilor mitropoliți, Veacinica pomenire : 3. Lui Mihail*, lui Mitrofan*, lui Meletie*, lui Ignatie* și lui Maxim*, pururea 660 pomeniților mitropoliți, părinților celor de demult, Veacinica pomenire : 3. De aicea să face Pomenirea Împăraților și a Patriarșilor și a tuturor viilor  : Sfânta Troiță pre dânșii i-au proslăvit. Afară. Cu aceasta pentru creștinătate până la moarte pre Dumnedzeu rugând să ne învățăm și să ne întărim cu patemi și cu lupte și cu învățături și rugându-ne până 665 la sfârșit ca să ne arătăm următori vieții lor ceii dumnedzăești, ca să ne învrednicim acelora pentru ce ne rugăm cu îndurările și cu darul lui Hristos, / arhiereului celui mare și dintâi și adevăratului Dumnedzăului nostru. Pentru rugăciunile prea slăvitii stăpânii noastre de Dumnedzău născătoare și pururea fecioare Mariei și ale văzătorilor de Dumnedzău îngeri și ale tuturor sfinților, Amin.

Chapitre 11

Le Synodikon de l’Orthodoxie en roumain. Petit dictionnaire prosopographique

L

e texte du Synodikon de l’Orthodoxie contient, dans toutes ses versions, un nombre conséquent de noms, dont certains ne sont pas faciles à identifier. Le but du petit dictionnaire prosopographique qui suit est d’aider le lecteur à situer les personnages mentionnés dans le contexte historique qui leur est propre. Il va sans dire qu’il ne s’agit pas d’un travail biobibliographique exhaustif  ; cela serait chose impossible dans le cadre d’un ouvrage comme le nôtre. Nous avons cependant cherché à fournir quelques éléments biographiques significatifs pour chacun des personnages, en insistant surtout sur ce qui a pu motiver sa présence dans le Synodikon. Dans l’énorme masse des références bibliographiques disponibles, nous avons d’abord sélectionné les grands répertoires prosopographiques : Prosopography of the Later Roman Empire (260-641) (PLRE), Prosopography of the Byzantine Empire (641-867) (PBE I), Prosopography of the Byzantine World, 2016 (PBW ), Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit (PMBZ), The Oxford Dictionary of Byzantium (ODB), Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit (PLPZ) et Encyclopaedic Prosopographical Lexicon of Byzantine History and Civilization (EPLBHC). Lorsque cela a été possible, référence a été faite aux versions en ligne de ces ouvrages, qui contiennent souvent des informations bibliographiques mises à jour. Nous avons en outre mobilisé des références plus récentes, qui apportent de nouveaux éléments ou bien corrigent les données communiquées par les ouvrages plus anciens. Dans tous les cas, ont été privilégiés le plus possible les travaux en langues de circulation internationale. C’est la raison pour laquelle nous ne faisons pas référence à   l’Εγκυκλοπαιδικό προσωπογραφικό λεξικό βυζαντινής ιστορίας και πολιτισμού (vol. 1-6, Athènes, 20002006), dont l’information est maintenant reprise par EPLBHC. Toutefois, lorsque la situation l’imposait, les ouvrages en langues d’une circulation plus restreinte (bulgare, grec, russe, serbe, etc.) ont été aussi mobilisés. L’ordre de présentation des personnages inventoriés suit leur ordre d’apparition dans le texte du Synodikon. Dans le cas des personnages de grande notoriété (saint

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Chapitre 11

Cyrille d’Alexandrie, saint Ambroise de Milan, saint pape Léon le Grand, etc.), les références sont réduites au strict minimum. Dans tous les cas, la liste des références commence par les grands répertoires et continue avec les ouvrages et les études spéciaux, cités par ordre chronologique. Notre dictionnaire prosopographique du Synodikon de l’Orthodoxie s’inspire du travail similaire réalisé par les éditeurs du Synodikon bulgare1 et le complète. Ghermano (l. 120) = Germain Ier (Γερμανός Α´). Patriarche œcuménique (715-730). Saint (12 mai). Opposé à la politique iconoclaste de Léon III (714-741) (qu’il a au début soutenue), il est déposé et remplacé par l’iconoclaste Anastase Ier [↓]. Il meurt dans l’année qui suit sa déposition, à plus de 90 ans. Théologien et hymnographe.

PBE  I  :  http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p3050  ; PMBZ n°  2298 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=2298/corr.) ; EPLBHC, vol. 3, p. 105-107 ; D. Stein, « Germanos I (715730) » ; L. Brubaker, J. Haldon, Byzantium in the Iconoclast Era… A History, p. 94-105 ; K. Simic, Liturgical Poetry.

Tarasie (l. 120) = Tarasios Ier (Ταράσιος Α´). Patriarche œcuménique (784-806). Saint (25 février en Orient, 18 février en Occident). Officier laïque à ses débuts, il est nommé patriarche par l’impératrice Irène, épouse de Léon IV (775-780), mère et régente de Constantin VI, qui apprécie ses sympathies iconodoules. Il préside le concile œcuménique de Nicée II (787), qui marque le retour, temporaire, à l’adoration des images. En conflit avec saint Théodore Stouditès [↓] à cause de son attitude modérée à l’égard des iconoclastes.

PBE  I  :  http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p7307  ; PMBZ n°  7235 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=7235/corr.) ; C. Ludwig, T. Pratsch, « Tarasios (784-806) » ; L. Brubaker, J. Haldon, Byzantium in the Iconoclast Era… A History, p. 264-294 ; E. Fogliadini, L’ invenzione dell’ immagine sacra ; Concilium Universale Nicaenum Secundum.

Nichifor (l. 120) = Nicéphore Ier (Νικήφορος Α´). Patriarche œcuménique (806815). Saint martyr (5 avril). Il refuse de signer les actes du concile iconoclaste de 815 et est déposé et exilé au monastère Saint-Théodore près de Chrysoupolis (m. 828). Théologien. Auteur d’une importante chronique.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p5671  ; PMBZ n°  5301 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=5301/corr.)  ; T. Pratsch, «  Nikephoros  I. (806-815)  »  ; J. HowardJohnston, Witnesses to a World Crisis, p. 237-267 ; D. Marjanović, Creating Memories, p. 19-64.

Metodie (l. 120) = Méthode Ier (Μεθόδιος Α´). Patriarche œcuménique (843-847). Saint (14 juin). Envoyé à Rome comme délégué du patriarche Nicéphore Ier [↑], il est arrêté à son retour et jeté en prison par les iconoclastes. Après la mort de l’empereur Théophile (842) et la restauration du culte des saintes images, il est élu patriarche. Sa politique anti-iconoclaste, assez modérée, le met pourtant en conflit avec les Stoudites. Théologien et hymnographe. 1 I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов синодик, p. 317-336 (en bulgare), 358-377 (en

anglais).

Petit dictionnaire prosopographique

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PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p5455  ; PMBZ n°  4977 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=4977/corr.) ; B. Zielke, « Methodios I. (843-847) » ; G. P. Bithos, Methodios I Patriarch of Constantinople ; D. Krausmüller, « Showing One’s True Colours ».

Ignatie  (l.  123)  =  Ignace (Ἰγνάτιος). Patriarche œcuménique (847-858  ; 867877). Saint (23 octobre). Fils de l’empereur Michel Ier Rhangabé (811-813). Nommé patriarche par l’impératrice Théodora [↓] pour répondre aux exigences des Stoudites, il est contesté par les modérés. Après le coup d’État du kaisar Bardas, il est remplacé par Photios [↓], ce qui marque les débuts d’une longue confrontation. Proclamé saint après sa mort par le patriarche Photios lui-même.

ODB, vol. 2, p. 893-894 ; PBE I : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p3420 ; PMBZ n° 2666 (http:// pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=22712) ; I. Tamarkina, « The Date of the Life » ; A. Timotin, Visions, p. 165 et suiv. ; Nicetas David, The Life of Patriarch Ignatius.

Fotie  (l.  123)  =  Photios (Φώτιος). Patriarche œcuménique (858-867, 877-886). Saint (6 février). Neveu du patriarche Tarasios Ier [↑], il est mal vu par les iconoclastes. Promu patriarche en urgence par Michel III [↓] et le kaisar Bardas, alors qu’il est laïc à l’époque. Comme patriarche, il entre en conflit avec Rome. En 867, il est déposé et remplacé par Ignace [↑]. En 877, il est de nouveau promu patriarche, pour se voir ensuite écarté par Léon VI [↓], à cause de son soutien à Basile Ier [↓] dans le conflit entre père et fils. Grand théologien et érudit.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p6519  ; PMBZ n°  6253 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=26667) ; P. Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse, p. 166-299 ; A. Louth, « Photios as a Theologian » ; M. Kizina, War Photios ein Schismatiker ?

Stefan (l. 123) = Stéphane Ier (Στέφανος Α´). Patriarche œcuménique (886-893). Saint (18 mai) Fils (supposé) de l’empereur Basile Ier [↓], qui le promeut patriarche.

PMBZ, n° 27208 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=27208).

Antonie (l. 123) = Antoine II Kauléas (Ἀντώνιος Β΄ Καυλέας). Patriarche œcuménique (893-901). Saint (12 février). Il soutient Léon VI [↓] contre le patriarche Photios [↑] et restaure le monastère tou Kaleos.

PMBZ, n°  20476 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=20476)  ; EPLBHC, vol.  1, p. 310-311.

Niculae (l. 123) = Nicolas Ier Mystikos (Νικόλαος Α´ Μυστικός). Patriarche œcuménique (901-907, 912-925). Promu patriarche par Léon  VI  [↓], Nicolas s’oppose pourtant au quatrième mariage de l’empereur, soutient le rebelle Andronic Doukas et est finalement écarté de la chaire et remplacé par Euthyme [↓]. Promu de nouveau patriarche (912), il est pour une période régent du jeune empereur Constantin VII Porphyrogénète [↓].

PMBZ n°  25885 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=25885)  ; M. Vaiou, «  Nicolas Mystikos » ; B. Moulet, Évêques, pouvoir et société, p. 202-205.

Stefan, sfântul mucenic, mărturisitorul cel nou (l. 130) = saint Étienne le Jeune (Στέφανος ὁσιομάρτυρος ὁ Νέος). Saint martyr (28 novembre, 20 octobre). Comme

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Chapitre 11

simple moine, il s’oppose à Constantin V (741-775) et refuse de reconnaître le synode iconoclaste de Hiéreia (754). Accusé d’avoir tonsuré illégalement un moine, il est mis à mort après de longues et cruelles tortures (28 novembre 767).

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p7064  ; PMBZ n°  7012 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=7012) ; D. Marjanović, Creating Memories, p. 214-225.

Eftimie (l. 132) = Euthyme (Εὐθύμιος). Confesseur, métropolite de Sardes (env. 785-803  ; m.  831). Leader des iconodoules, il participe activement au concile de Nicée II (787). Accusé de conspiration, il est exilé sur l’île de Pantelleria, près de la Sicile. De retour à Constantinople, il est de nouveau banni sur ordre de Léon V (813820) et meurt en exil.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p2632  ; PMBZ n°  1838 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=1838/corr.) ; EPLBHC, vol. 2, p. 447 ; B. Moulet, Évêques, pouvoir et société, p. 482-483 ; E. Fogliadini, L’ invenzione dell’ immagine sacra.

Teofil (l. 132) = Théophile (Θεόφιλος). Confesseur et archevêque d’Éphèse. Saint (25 septembre). Adepte d’une politique modérée envers les pauliciens sous l’empereur Michel Ier (811-813). Il est banni de Constantinople sur l’ordre de Léon V sous l’accusation d’iconodoulie. Il meurt entre 829 et 833.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p8022  ; PMBZ n°  8209 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=8209).

Emilian (l. 132) = Émilien (Αἰμιλιανός). Confesseur et archevêque de Kyzikos. Saint (8 août ; 9 août selon le calendrier palestinien-géorgien). Il occupe la chaire probablement après Nicolas, qui a représenté Kyzikos au VIIe concile œcuménique de Nicée (787). Le 24 décembre 814, il participe à un débat avec les iconoclastes en présence de l’empereur Léon V. Peu après, il est banni de la capitale et meurt en exil.

PBE I : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p120 ; PMBZ n° 153 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/ browse.xql?id=153).

Teofilact (l. 134) = Théophylacte (Θεοφύλακτος). Métropolite de Nicomédie. En 814-815, son orientation iconodoule lui vaut l’exil à Strobilos (thème de Kibyrrheoton). Il meurt entre 817/818 et 842.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p8104  ; PMBZ n°  8295 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=8295) ; B. Moulet, Évêques, pouvoir et société, p. 497-498.

Petru (l.  134)  = Pierre (Πέτρος). Selon Jacques Gouillard («  Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 143), il s’agit du métropolite Pierre de Nicée. Iconodoule modéré, il soutient le patriarche Nicéphore Ier [↑] dans son débat avec saint Théodore Stouditès [↓]. Il s’oppose à la politique iconoclaste de Léon V et est exilé (815). Il meurt le 10/11  septembre 826. Voir PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p6309  ; PMBZ n°  6067 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=6067). Selon Frederick Lauritzen («  The Layers of Composition  », p.  122), il doit s’agir de Petros d’Atroa. Iconodoule. Ascète et thaumaturge, hégoumène du monastère de Zacharias et d’un groupe de monastères au nord de la Lydie. Saint (2 janvier ; 13 et 15 septembre dans le calendrier russe). Persécuté sous les règnes de Léon V et Théophile

Petit dictionnaire prosopographique

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(829-842). Relations avec saints Ioannikios Boïlas  [↓] et Théodore Stouditès  [↓]. Meurt en 837. Voir PMBZ n° 6022/corr. : http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse. xql?target=PMBZ17220. Mihail (l.  134)  = Michel (Μιχαήλ). Métropolite de Synnades. Saint martyr (23/24 mai). Tonsuré par le patriarche Tarasios Ier [↑], il devient métropolite avant 787 et participe au VIIe concile œcuménique de Nicée. Persécuté en tant qu’iconodoule sous Léon V. Exilé en 815, il meurt en exil (le 26 mai 826).

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p5472  ; PMBZ n°  5042 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=5042) ; B. Moulet, Évêques, pouvoir et société, p. 495.

Iosif (l.  134)  = Joseph (Ἰώσηφ). Frère de Théodore Stouditès  [↓]. Moine stoudite, puis métropolite et archevêque de Thessalonique. Martyrisé pendant la seconde période iconoclaste (m. 832). Hymnographe.

PBE  I  :  http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p4084  ; PMBZ n°  3448 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=3448) ; B. Moulet, Évêques, pouvoir et société, p. 492.

Ioan (l. 136) = Jean (Ἰωάννης). Confesseur. Selon J. Gouillard (« Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 144), on peut l’identifier soit à Ioannès, métropolite de Sardes, soit à Ioannès Kamoulianos, métropolite de Chalcédoine. Voir PBE I : http://www.pbe. kcl.ac.uk/person/p3913 (Ioannès métropolite de Sardes) ; http://www.pbe.kcl.ac.uk/ person/p2884 (Ioannès Kamoulianos) ; PMBZ n° 3231 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=3231)  ; voir aussi n°  3200 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/ browse.xql?target=PMBZ14339 – Ioannès, métropolite de Sardes) et n° 3205 (http:// pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?target=PMBZ14344 – Ioannès Kamoulianos). Selon F. Lauritzen (« The Layers of Composition », p. 122), il doit être identifié à Ioannès, hégoumène de Kathara. Moine et confesseur, hégoumène du monastère de Kathara (ton Katharon), en Bythinie. Saint (27 avril). Emprisonné et exilé par Léon V à cause de ses sympathies iconodoules. Meurt entre 835 et 837 (les auteurs ne sont pas d’accord sur la date). Voir PMBZ n° 3139 : http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=3139 ; T. A. Sénina (nun Kassia), « Did St. John, the Abbot of the ton Katharon Monastery, Join the Iconoclasts ? ». Nicolae (l. 136) = Nicolas (Νικόλαος). Archevêque et confesseur. J. Gouillard (« Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 144) propose deux identifications : Nikolaos archevêque de Césarée et l’archevêque homonyme d’Éphèse. Voir PBE  I  : http://www. pbe.kcl.ac.uk/person/p5995  (voir aussi  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p5974 – Nikolaos de Césarée et http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p5975 – Nikolaus d’Éphèse) ; PMBZ n°  5564 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=5564)  ; voir aussi n° 5584 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?target=PMBZ16769 – Nikolaos de Césarée). Frederick Lauritzen (« The Layers of Composition », p. 122) l’identifie à Nikolaos Stouditès, moine et confesseur iconodoule, hégoumène du monastère de Stoudios à Constantinople. Saint (4 février). Persécuté par Léon V et Théophile. Partisan du patriarche Ignace [↑] dans la controverse avec Photios [↑]. Meurt en 868 dans

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Chapitre 11

son monastère. Voir PMBZ n° 5576/corr. : http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse. xql?target=PMBZ16761. Gheorghie (l. 136) = Georges (Γεώργιος). Archevêque et confesseur. Il pourrait s’agir de l’archevêque homonyme de Mytilène, exilé en tant qu’iconodoule sous le règne de Léon V, mort en exil et dont les reliques ont été rapatriées par le patriarche Méthode  Ier  [↑] (J. Gouillard, «  Le Synodikon de l’Orthodoxie  », p.  143-144  ; PBE I : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p2884 ; PMBZ n° 2160 (http://pom.bbaw. de/pmbz/scripts/browse.xql?id=2160)  et n°  2161 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/ browse.xql?id=2161/corr.) ; EPLBHC, vol. 2, p. 319 ; A. Timotin, Visions, p. 158-165 ; B. Moulet, Évêques, pouvoir et société, p. 487-490 ). L’identification avec Georges Ier, archevêque de Chypre, proclamé hérétique par le synode iconoclaste de Hiéreia et réhabilité par le VIIe concile œcuménique de Nicée, est moins probable (voir PMBZ n° 2157 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=2157). Teodor, preacuviosul, egumen din Studit (l.  139)  = Théodore Stouditès (Θεόδωρος ὁ Στουδίτης). Saint (10 et 11  novembre). Opposant aux iconodoules modérés, il est exilé à Thessalonique (795/796). En 798, il revient à Constantinople, où il restaure le monastère de Stoudios. En 815, il refuse de participer au concile iconoclaste et est exilé à Métopa (Bithynie) et à Smyrne, d’où il revient à Constantinople en 821. Il meurt le 11 novembre 826. Théologien, hymnographe, homme politique et administrateur remarquable, il est aussi le fondateur d’une solide organisation monacale vouée à résister aux pressions exercées par le pouvoir étatique.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p7369  ; PMBZ n°  7574 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=7574/corr.) ; O. Delouis, « Le Testament » ; T. T. Tollefsen, « St Theodore the Studite’s Defence of Icons » ; O. Delouis, « Expérience de l’icône » ; D. Krausmüller, « Adoring Christ’s Image » ; « Cluster : Theodore the Stoudite ».

Isachie (l. 140) = Isaac (Ἰσαάκιος). Selon Selon Frederick Lauritzen (« The Layers of Composition », p. 123), il doit être identifié à saint Isaac, le fondateur du monastère connu sous le nom de Dalmatos à Constantinople. Moine, thaumaturge et saint (27 mars, 30 mai, 3 août) d’origine syrienne. Il affronte l’empereur Valens (464-378), tout juste converti à l’arianisme, et se fait persécuter et emprisonner par lui. Libéré par Theodose Ier (379-395), il devient hégoumène du monastère de Dalmatos. Participe au concile de Constantinople (381) et prend position contre l’arianisme. La date de sa mort n’est pas assurée (entre 383 et 416).

F. Halkin, Bibliotheca Hagiographica Graeca, vol.  2, p.  43-44  ; T.  D. Barnes, Early Christian Hagiography, p. 242-246 ; R. Snee, « Valens Recalls the Nicene Exiles », p. 405-410 ; N. Lenski, «  Valens and the Monks  ». Voir aussi PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p4155  ; PMBZ n° 3472 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=3472).

Ioanichie (l.  140)  = Joannice (Ἰωαννίκιος). Il s’agit très probablement de saint Joannice Boïlas (dit aussi « le Grand »), moine iconodoule (762-846), qui est aussi en relation avec saint Théodore Stouditès [↑].

Petit dictionnaire prosopographique

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PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p4060  ; PMBZ n°  3389 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=3389/corr.)  ; I. Božilov, Българите, n°  198, p.  259-260  ; A. Timotin, Visions, p. 182-194 ; P. Charalampakis, « Once again on St. Ioannikios the Great ».

Ilarion, prea cuviosul arhimandrit şi egumenul Dalmatului (l. 142) = Hilarion (Ἱλαρίων). Bienheureux (Hilarion le Jeune). Hégoumène du monastère de Dalmatos, le plus ancien de Constantinople (770-845). Iconodoule, il est persécuté sous Léon V.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p3342  ; PMBZ n°  2584 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=2584/corr.).

Simeon, prea cuviosul stâlpnec (l. 144) = Syméon le Stylite (Συμεών ὁ Στυλίτης). Moine iconodoule. Saint (commémoré, avec son frère David, le 1er février). Homonyme des deux Stylites ayant vécu avant lui. Décédé en 844 à l’île de Lesbos.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p7280  ; PMBZ n°  7178 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=7178/corr.).

Teofan, prea cuviosul egumen al satului celui mare  (l.  145)  =  Théophane (Θεωφάνης) le Confesseur (env. 760-817/818). Iconodoule, hégoumène du monastère de Mégalos Agros, en Propontide (R. Janin, Les églises et monastères, p.  195199). Saint (12 mars). Adepte de la politique anti-iconoclaste modérée menée par le patriarche Tarasios  Ier  [↑], il a de mauvaises relations avec Théodore Stouditès  [↑]. S’opposant à la politique des empereurs de la seconde période iconoclaste, il est exilé par Léon V à Samothrace, où il meurt. Théologien. On lui attribue une importante chronique.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p7965  ; PMBZ n°  8107 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=8107) ; M. Vaiou, « Theophanes the Confessor » ; J. Howard-Johnston, Witnesses to a World Crisis, p. 268-312 ; P. A. Yannopoulos, Théophane de Sigriani ; TM, 19, 2015.

Anastasie (l.  235)  = Anastase  Ier (Ἀναστάσιος  Α´). Patriarche œcuménique iconoclaste (730-754). Disciple du patriarche Germain Ier [↑], il devient par la suite son adversaire, soutenant la politique iconoclaste de Léon III, qui l’impose d’ailleurs sur la chaire patriarcale. Après la mort de Léon III (741), il se range du côté d’Artabasdos contre Constantin V, qui le fait humilier publiquement dans le but de diminuer le prestige de l’institution patriarcale.

PBE I : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p229 ; PMBZ n° 285 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/ browse.xql?id=285) ; I. Rochow, « Anastasios (730-754) » ; EPLBHC, vol. 1, p. 218.

Constantin (l.  235)  = Constantin  II (Κωνσταντίνος  Β´). Patriarche œcuménique (754-766). Imposé sur la chaire patriarcale par l’empereur Constantin  V, il entre ensuite en conflit avec ce dernier, qui le suspecte de participation à un complot iconodoule. Il est déposé et exilé à Hiéreia, puis à l’île des Princes. Ramené à Constantinople, il est humilié publiquement dans l’Hippodrome et ensuite décapité (15 octobre 766). Sa tête est exposée au public pendant trois jours et son corps est utilisé pour des leçons d’anatomie.

262

Chapitre 11

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p4315  ; PMBZ n°  3820 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=3820) ; I. Rochow, « Konstantinos II (754-766) » ; D. Marjanović, Creating Memories, p. 214-225.

Nichita (l. 235) = Nicétas Ier (Νικήτας Α´). Patriarche œcuménique (766-780). Iconoclaste. Eunuque (probablement d’origine slave), il est imposé sur la chaire patriarcale par Constantin V. Anathématisé comme hérétique par le VIIe concile œcuménique (787).

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p5741  ; PMBZ n°  5404 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=5404/corr.) ; I. Rochow, « Niketas I. (766-780) ».

Teodot (l. 237) = Théodote Ier Kassitéras Mélissènos (Θεóδoτος Α´ Κασσιτεράς Μελισσηνός). Patriarche œcuménique iconoclaste (815-821). Descendant de la famille iconoclaste des Mélissénoi, il est lié à Eudocie (Εὐδοκία), la troisième épouse de Constantin V. Après une carrière dans l’administration civile, il est promu par Léon V à la chaire patriarcale à la place de Nicéphore Ier [↑]. En 815, Théodote Ier préside le concile (« conciliabule » pour les iconodoules) de Constantinople qui restaure officiellement l’iconoclasme.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p7813  ; PMBZ n°  7954 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=7954) ; T. Pratsch, « Theodotos I. (815-821) ».

Antonie (l. 237) = Antoine Ier Kassymatas (Ἀντώνιος Α´ Κασυματάς). Patriarche œcuménique iconoclaste (821-837). Partisan du culte des images dans une première phase, il change de position sous Léon V et participe au concile iconoclaste de 815. Après une longue carrière civile et ecclésiastique, il est nommé patriarche par Michel II d’Amorium (820-829). Il contribue à une anthologie d’écrits iconoclastes avec le patriarche Jean le Grammairien [↓], qui va lui succéder à la chaire patriarcale.

PBE I : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p1418 ; PMBZ n° 550 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/ browse.xql?id=550/corr.) ; T. Pratsch, « Antonios I. (821-837) » ; EPLBHC, vol. 1, p. 310.

Ioan (l.  237)  = Jean  VII le Grammairien (Ἰωάννης  Ζ´ Γραμματικός). Dernier patriarche œcuménique iconoclaste (837-843). Vraisemblablement iconodoule en début de carrière, il change de camp en 814 et participe à la préparation d’une anthologie iconoclaste et au synode de 815. Intellectuel et écrivain, il est aussi précepteur de l’empereur Théophile. Après la victoire du parti iconodoule (843), il est déposé et exilé. Il meurt avant 867.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p3457  ; PMBZ n°  3199 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=3199/corr.)  ; R.-J. Lilie, «  Ioannes  VII. (837-843)  »  ; T.  A. Sénina, « Notices », p. 318-324 ; T. A. Senina, « Иоанн Грамматик ».

Pavel ce s-au întors în Saul (l.  239)  = Paul (Παῦλος). Hérétique iconoclaste, comme l’atteste son sobriquet Saul. Dans le Synodikon géorgien, il est appelé « l’Isaurien » (J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 149 et suiv.). On peut se demander s’il ne s’agit pas du patriarche œcuménique Paul IV (780-784), mais dans ce cas, il aurait dû être mentionné après le patriarche Nicétas Ier [↑] et avant Théo-

Petit dictionnaire prosopographique

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dote Ier [↑]. Dans la querelle iconoclaste, Paul se montre plutôt indécis et apparemment plus proche des iconodoules.

PMBZ n° 5855 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=5855) ; R.-J. Lilie, « Paulos IV. (780-784) » ; PBE I : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p6217.

Teodor ce să chiamă Gastu (l.  239)  = Théodoros Gastès (Θεóδωρoς Γάστης). Hérétique iconoclaste du second iconoclasme (815-843). On le connaît uniquement du Synodikon et d’une homélie du patriarche Michel Ier Kèroularios [↓].

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p7704  ; PMBZ n°  7681 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?target=PMBZ18928).

Stefan Molitul (ll.  239-240)  = Stéphanos Molitès (Στέφανος Μολίτης). Hérétique iconoclaste du second iconoclasme. On le connaît uniquement du Synodikon et d’une homélie du patriarche Michel Ier Kèroularios [↓].

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p7214  ; PMBZ n°  7071 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?target=PMBZ18295).

Teodor Critinul (l. 240) = Théodoros Krithinos (Θεόδωρος Κριθίνος). Diacre et oikonomos de la Grande Église et archevêque de Syracuse. Bien qu’il ne soit pas iconoclaste, à ce qu’il semble, il est tout de même condamné comme hérétique par le synode de 869-870.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p7420  ; PMBZ n°  7675 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?target=PMBZ18921).

Laludie Leul (l. 240) = Léon Laloudios (Λέων Λαλούδιος). Hérétique ; probablement iconoclaste. On le connaît uniquement du Synodikon et d’une homélie du patriarche Michel Ier Kèroularios [↓].

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p4796  ; PMBZ n°  4437 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?target=PMBZ15600).

Gherontie, carele s-au pornit în Evklampa (l.  244)  = Gérontios de Lampè (Γερόντιος ἐκ Λάμπης). Hérétique. On le connaît uniquement du Synodikon, où il est dit qu’il était originaire de Lampè (près de la frontière entre la Pisidie et la Phrygie) et qu’il a propagé sa doctrine en Crète (il se présentait comme le Messie). Jean Gouillard, qui avance que Gérontios était proche des bogomiles, situe son activité après la reconquête de la Crète par les Byzantins (xie siècle) et avant la condamnation d’Italos [↓]. Paul Magdalino la situe dans les années 1052-1082. PMBZ juge cette datation incertaine et en propose une autre, antérieure à celles proposées par les deux chercheurs.

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 186-187 ; Idem, « L’hérésie », p. 314 ; P. Magdalino, The Empire of Manuel I Komnenos, p. 383 ; PMBZ n° 2312 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=2312/corr.).

Ioan Italul (l. 248) = Jean Italos (Ἰωάννης Ἰταλός). Philosophe (env. 1025-après 1082). L’empereur Michel  VII Doukas  [↓] le nomme «  hypate (consul) des philo-

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Chapitre 11

sophes » à la place de Michel Psellos. Sous Alexis Ier Comnène [↓], il perd le soutien du pouvoir et est condamné pour hérésie et paganisme.

PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Ioannes/66/  ; A. Rigo, «  Giovanni Italo  »  ; D. A. Mamankakès, Ο αυτοκράτορας, ο λαός και η Ορθοδοξία, p. 139-161 ; A. Kraft, I. Perczel, « John Italos ».

nemonahul Nil (l.  311)  = Neilos (Νείλος) le Calabrais. Moine originaire de Calabre (Italie méridionale). Condamné et anathématisé avec ses disciples (1087). Ses théories traitent du caractère divin de la seconde personne de la Trinité et de la naissance du Sauveur.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Neilos/15001/ ; N. G. Garsoïan, « L’abjuration du moine Nil ».

Atanasie (l. 342) = Saint Athanase d’Alexandrie (Ἀθανάσιος τῆς Ἀλεξανδρείας). Patriarche d’Alexandrie (328-373). Saint (18 janvier, 2 mai). Théologien illustre et combattant résolu de l’arianisme.

EPLBHC, vol. 1, p. 434-436 ; P. J. Leithart, Athanasius.

Chiril (ll. 342-343) = Saint Cyrille d’Alexandrie (Κύριλλος τῆς Ἀλεξανδρείας). Patriarche d’Alexandrie (412-444). Saint (9 juin). Défenseur de l’Orthodoxie contre le nestorianisme. Ses écrits sur les questions christologiques sont utilisés contre les monophysites.

EPLBHC, vol. 2, p. 278-279 ; J. A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria ; S. Wessel, Cyril of Alexandria.

Amvrosie (l.  343)  = Saint Ambroise, évêque de Milan (373/374-397). Saint (4 avril (au Moyen Âge), 7 décembre). Un des pères de l’Église indivise et un protagoniste des combats contre l’arianisme. Auteur de nombreux ouvrages théologiques et homilétiques.

PLRE, vol. 1, p. 52 ; EPLBHC, vol. 1, p. 188-189 ; P. Boucheron, La Trace et l’aura.

Amfilohie, cuvântătoriul de Dumnedzău (l. 343) = Amphilochios d’Iconium (Ἀμφιλόχιος Ἰκονίου). Théologien et évêque de Cappadoce. Saint (23  novembre). Il participe au concile œcuménique de Constantinople (381). Auteur de plusieurs œuvres théologiques et polémiques.

PLRE, vol. 1, p. 58 ; EPLBHC, vol. 1, p. 200-201 ; M. Mikropoulos, Les positions théologiques.

Leon, preasfințitul arhiepiscop al Râmului celui vechiu (l. 343) = Il s’agit en toute vraisemblance de Léon Ier le Grand. Pape de Rome (440-461). Saint (commémoré par l’Église orthodoxe le 18 février). Il accepte les décisions du concile de Chalcédoine. Très vénéré dans l’Orient chrétien et parmi les iconodoules.

G. Hudon, « Léon le Grand » ; H. Feichtinger, Die Gegenwart Christi ; L. Pidolle, La Christologie historique.

Constantin, mitropolitul din Kerkyră, bulgariul (l. 365) = Constantin, métropolite de Kerkyra (Corfou) (Κωνσταντίνος μητροπολίτης Κερκύρας). Condamné par

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les conciles de 1166 et de 1170, consacrés à la parole « Mon Père est plus grand que Moi » (Jn XIV, 28).

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Konstantinos/279/ (voir aussi http://pbw2016.kdl.kcl. ac.uk/person/Ioannes/17016/) ; EPLBHC, vol. 2, p. 261.

Ioan, în zadar luptătoriul, prea nebunul și mincinosul monah (l. 388) = Jean Eirènikos (Ἰωάννης Εἰρηνικός). Hégoumène du monastère de Saint-Nicéphore sur le littoral asiatique du Bosphore. Il prend part aux débats autour de la parole « Mon Père est plus grand que Moi » aux côtés de Constantin de Corfou [↑] et est condamné avec lui.

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 221 et suiv. ; P. Magdalino, The Empire of Manuel I Komnenos, p. 289.

Varlaam (l. 413) = Barlaam de Calabre (Βαρλαάμ ὁ Καλαβρός). Moine et théologien anti-palamite (env. 1290-1348). Ses attaques contre Grégoire Palamas [↓] provoquent une grande controverse, résolue lors du concile de Constantinople de 1341. Barlaam et Grégoire Akindynos [↓] sont condamnés, et une partie des travaux de Barlaam est brûlée. Celui-ci part pour l’Occident, où il intègre la hiérarchie catholique en tant qu’évêque de Gerace en Calabre (1342-1348).

PLPZ n° 2284 ; EPLBHC, vol. 2, p. 42-43. Voir aussi les références citées au chapitre 5.

Achindin (l. 413) = Grégoire Akindynos (Γρηγόριος Ἀκίνδυνος). Moine et théologien anti-palamite (env. 1300-après 1351). Akindynos entre dans la controverse palamite en 1337 après avoir servi d’intermédiaire entre les deux camps. Après 1341, il remet en question l’orthodoxie des idées de Palamas [↓]. Proche du patriarche Jean XIV Kalékas (1334-1347), il tombe en disgrâce après la victoire des palamites, est excommunié et exilé (1347).

PLPZ n° 495 ; EPLBHC, vol. 1, p. 106-107. Voir aussi les références citées au chapitre 5.

Arie (l.  421)  = Arius (Ἄριος). Presbytère à Alexandrie (env. 250-336). Défenseur d’une doctrine christologique antitrinitaire. Condamné comme hérétique par le Ier concile œcuménique de Nicée (325). Son nom est devenu synonyme d’hérésie – dans le texte, il est d’ailleurs caractérisé par l’épithète de « premier combattant contre Dieu et celui qui a commencé les hérésies ».

ODB, vol. 1, p. 167 et 172 ; R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine.

Masalie (l. 422) = Aucun personnage de ce nom n’a jamais existé. Le traducteur vers le roumain s’est trompé en traduisant le texte slave, dans lequel il n’est pas question d’un individu quelconque, mais d’une doctrine, le messalianisme ou massalianisme (voir ci-dessus, chapitre 7). Cette doctrine est professée par une secte gnostique apparue vers 360 en Mésopotamie et dont le nom vient du mot syriaque mṣalliāné (les prieurs). La secte est connue sous plusieurs autres noms : euchites (du mot grec εὐχίται, « ceux qui prient »), adelphiens, enthousiastes (du grec ἐνθουσιάζω, « être possédé par la divinité  »), etc. Condamnée par plusieurs synodes, dont le synode d’Éphèse (431). Dans le monde byzantin, où les nouvelles hérésies sont constamment

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assimilées aux anciennes, l’accusation de messalianisme ne disparaît jamais. Ainsi, dans les années 1340, Barlaam de Calabre [↑] accuse Palamas [↓] de messalianisme.

ODB, vol. 2, p. 1549-1550 ; C. Stewart, Working the Earth.

Sabelie (l. 434) = Sabellios (Σαβέλιος). Prêtre chrétien, probablement originaire de l’Afrique du Nord (début du iiie siècle). Fondateur d’une hérésie appelée en Orient sabellianisme et en Occident patripassianisme ou modalisme, selon laquelle le Fils et le Saint-Esprit sont des « modes » du Père. Ses idées sont condamnées par plusieurs Pères de l’Église.

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 227 ; M. Simonetti, « Sabellio ».

Isac ce să numeaște Arghirie (l. 482) = Isaac, appelé Argyros (Ἰσαὰκ Ἀργυρός). Astronome, mathématicien et théologien (1300/1310-env.  1375). Participant à la controverse palamite, il est l’auteur de trois traités anti-hésychastes dirigés principalement contre l’empereur Jean VI Cantacuzène [↓], qui lui répond. Condamné comme hérétique dans les années 1370.

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 247-248 ; PLPZ n° 1285 ; EPLBHC, vol. 1, p. 365-366 ; A. Tihon, « Argyrus, Isaac ».

Petr Cnaful (l. 489) = Pierre le Foulon (Πέτρος Κνάφας). Plusieurs fois patriarche monophysite d’Antioche entre 471 et 488. Pendant son premier patriarcat, il dénonce les décisions du concile de Chalcédoine (451), entrant ainsi en conflit avec le pouvoir impérial. Ses convictions déclenchent la controverse dite « du Trisagion », aux enjeux trinitaires et christologiques. Jean Gouillard est d’avis qu’il est mentionné dans le Synodikon parce que suspecté de patripassianisme.

J. Gouillard, «  Le Synodikon de l’Orthodoxie  », p.  227  ; R. Kosiński, «  Peter the Fuller  »  ; B. Martin-Hisard, « Le discours des Géorgiens ».

Nestorie Tenlatul (l. 491) = Nestorios Thèilatos (Νεστόριος Θεήλατος = « Maudit par Dieu »). Selon Jean Gouillard, il s’agirait d’une graphie erronée du nom de Noëtos, qui était patripassien.

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 227 ; Ippolito, Contra Noeto.

Valentin (l. 493) = Valentinus (Οὐαλεντίνος / Βαλεντίνος). Il s’agit probablement du gnostique homonyme (m. 160), créateur d’une mythologie non-chrétienne basée sur des idées dualistes. Il se porte candidat à la chaire épiscopale de Rome (143). Exilé à Chypre, il revient à la foi orthodoxe avant sa mort. Son successeur Marcion de Pont est l’initiateur de l’hérésie marcionite, qui se diffuse dans toute la région de la Méditerranée. Les idées des deux hommes sont condamnées par l’Église institutionnelle.

E. Thomassen, « Valentinus ».

Pavel samosatinul (l. 494) = Paul de Samosate (Παῦλος ὁ Σαμοσατεύς). Évêque d’Antioche (260-268). Fondateur du monarchianisme (ou adoptianisme), il est condamné par plusieurs conciles et déposé de la dignité épiscopale. Il est l’éponyme du paulicianisme de l’Asie Mineure et des Balkans.

H. de Riedmatten, Les actes du procès ; M. Simonetti, « Per la rivalutazione ».

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Teodotion (l. 494) = Théodotion (Θεοδοτίων). Hérétique. Originaire de Constantinople, il est actif à Rome (fin du iie – début du iiie siècle). Proche du courant dit « monarchianiste ».

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 84 note 299 et p. 226 et suiv. ; I. Ponti, « Teodoto di Bisanzio ».

alt Nestorie fără de minte (l. 495) = « autre Nestorios sans raison ». Il s’agit peutêtre du patriarche œcuménique Nestorios Ier (Νεστόριος, 428-431). Grand orateur et moraliste rigoureux. Son esprit critique le fait entrer en conflit avec l’impératrice Pulchérie (399-453). Il refuse d’appeler la Vierge Marie Théotokos et met en doute la naissance réelle de Jésus-Christ. Sa doctrine est condamnée par le concile œcuménique d’Éphèse (431) et il est exilé en Égypte, où il meurt (465).

ODB, vol. 2, p. 1459-1460 ; S. Wessel, Cyril of Alexandria ; N. N. Seleznyov, « Nestorius of Constantinople ».

Petr, ticălosul eretic și Petr ce s-au numit Lupul (l. 496) = « Pierre l’infortuné hérétique » et « Pierre appelé Lykopetros » (Λυκόπετρος = Pierre le Loup) devraient en fait être une seule et même personne (voir ci-dessus, chapitre 7). En tout cas, l’identification reste incertaine. Il s’agit peut-être de Pierre de Cappadoce, évêque de Serdica (Sofia) et chef de file des bogomiles de la région. Jean Gouillard est enclin à l’identifier à Lykopetros, mentionné dans le Synodikon comme maître de Tychikos-Sergius [↓]. Il se proclame Messie et promet à ses disciples de ressusciter trois jours après avoir été lapidé. À terme, ces derniers ne trouvent qu’un loup, l’incarnation du diable.

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 233 et suiv. ; Idem, « L’hérésie », p. 317-318. Pour une opinion différente, voir A. Rigo, « Six anathèmes », p. 558, note 37.

Evtih (l.  496)  = Eutyche (Εὐτύχης). Hérétique. Il pourrait s’agir du personnage homonyme qui prend part aux controverses christologiques opposant Cyrille d’Alexandrie  [↑] et Nestorios  [↑]. Anti-nestorien, Eutyche refuse d’envisager l’existence de deux natures distinctes en Christ. Selon lui, après l’Incarnation, les deux natures  –  divine et humaine  –  ont fusionné en une seule, la divine. Sa doctrine, très proche du monophysisme, est condamnée en 448 pour être ensuite réhabilitée par le concile d’Éphèse de 449 (le « Brigandage d’Éphèse »). Elle est définitivement condamnée par le concile de Chalcédoine (451), mais perdure en Orient. Eutyche meurt vers 454/6.

ODB, vol. 1, p. 759 ; G. A. Bevan, P. T. R. Gray, « The Trial of Eutyches ».

Iacov Armeanul stantalul (l. 498) = Identification incertaine. Il s’agit peut-être de Iakovos Baradaïos (Ἰάκωβος Βαραδαῖος), évêque monophysite d’Édesse (à partir de 542/3). Arrivé à Constantinople en 527-528, Baradaïos devient un proche de l’impératrice Théodora, l’épouse de Justinien Ier (527-565). Sa vie ultérieure est faite de longs voyages en Anatolie, Mésopotamie, Arménie, etc. Il est considéré comme le fondateur de l’Église orthodoxe syriaque (jacobite), en opposition à l’Église officielle de Constantinople. ODB, vol. 2, p. 1029 ; EPLBHC, vol. 2, p. 25-26 ; J. W. Childers, « Baradeus, Jacob (c. 500–578) ».

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Dioscor, patriarhul Alixandriei (l. 498) = Dioscore Ier d’Alexandrie (Διόσκορος Α´ Ἀλεχανδρείας). Disciple d’Eutyche [↑] et patriarche monophysite d’Alexandrie (444451), successeur de saint Cyrille [↑]. Il préside le « Brigandage d’Éphèse » (449), ce qui lui vaut d’être condamné par le concile de Chalcédoine (451). Déposé et exilé à Gangra, où il meurt (454). Proclamé et reconnu saint par l’Église monophysite et par d’autres Églises orientales.

EPLBHC, vol. 2, p. 353-354 ; P. Blaudeau, Alexandrie et Constantinople.

Sevir (l. 499) = Sévère (Σεβήρος). Disciple d’Eutyche [↑] et patriarche monophysite d’Antioche (512-518). Saint de l’Église monophysite. Promu patriarche d’Antioche par l’empereur Anastase Ier (491-518), il est déposé et exilé en Égypte sous Justin Ier (518-527). Condamné par le concile de Constantinople (536).

ODB, vol. 3, p. 1184 ; F. Alpi, La route royale.

Serghie (l. 499) = Sergios (Σέργιος). Hérétique. Il s’agit peut-être du patriarche œcuménique Sergios Ier (619-638), qui s’illustre lors du siège de Constantinople par les Slaves, les Avares et les Arabes (626) en faisant promener l’icône de la Mère de Dieu de l’église des Blachernes sur les murailles de la ville. On lui attribue la composition du fameux Hymne Acathiste, que l’on chante le cinquième dimanche du Carême. Proche de l’empereur Héraclius (610-641), dont il partage et soutient l’effort de restaurer l’unité religieuse de l’empire, déchiré par le schisme entre les partisans du concile de Chalcédoine (451) et ceux du monophysisme, Sergios pose les fondements du monoénergisme, devenu ultérieurement monothélisme. Cette doctrine est condamnée par le concile œcuménique de 680 – ce qui expliquerait la présence de Sergios parmi les hérétiques dans le Synodikon. ODB, vol. 3, p. 1878 ; F. Winkelmann, Der monenergetisch-monotheletische Streit ; C. Hovorun, Will, Action and Freedom ; C. Lange, Mia Energeia, p. 531-621.

Pavel (l. 499) = Paul (Παῦλος). Hérétique. Il s’agit peut-être du patriarche œcuménique Paul II (641-653). Sa promotion à la dignité patriarcale suscite les protestations des papes Théodore Ier (642-649) et saint Martin Ier (649-653), qui la jugent non-canonique. Il est excommunié par le Saint-Siège et condamné par le concile de Rome (679) et par le VIe concile œcuménique de Constantinople (680-681) en tant que monothélite.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p6126  ; PMBZ n°  5763 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=5763/corr.) ; C. Hovorun, Will, Action and Freedom ; F. Winkelmann, Der monenergetisch-monotheletische Streit.

Pir (l. 499) = Pyrrhos (Πύῤῥος). Hérétique. Il s’agit probablement du patriarche œcuménique Pyrrhos (638-641  ; janvier-février 654). Favori d’Héraclius et du patriarche Sergios Ier [↑], il est promu patriarche, mais déposé peu après pour des raisons politiques. Adepte du monothélisme, il est condamné par le concile œcuménique de 680 avec Sergios. PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p6625  ; PMBZ n°  6386 (http://pom.bbaw.de/pmbz/

scripts/browse.xql?id=6386/corr.) ; F. Winkelmann, Der monenergetisch-monotheletische Streit.

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Serghie, ucinicul lui Petr Lupul (l. 500) = Sergios (Σέργιος). Disciple de Lykopetros [↑], il est appelé Tychikos-Sergios (Τυχικός-Σέργιος). Identification incertaine. Il s’agit peut-être du dernier grand représentant de la théologie paulicienne, auteur d’un commentaire en clé dualiste des Écritures, notamment de l’Évangile de Matthieu. Décédé en 834/835.

PMBZ n° 6657 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=6657).

Mihail, pravoslavnicul nostru împărat (l. 505) = Michel III (Μιχαήλ Γ’). Empereur (842-867). Il est célébré comme restaurateur du culte des icônes, avec sa mère Théodora [↓], bien qu’il ne soit qu’un enfant de 3 ans en 843 et se trouve sous la tutelle de sa mère.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p5477  ; PMBZ n° 4991 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=4991/corr.) ; P. Varona Codeso, Miguel III.

Teodora (l. 506) = Théodora. Impératrice. Épouse de l’empereur Théophile, mère et régente de Michel III (830-855) [↑]. Personne énergique, elle joue un rôle capital dans la restauration du culte des icônes en alliance avec le parti iconodoule et avec Méthode Ier [↑], qu’elle promeut patriarche à la place de l’iconoclaste Jean le Grammairien [↑]. En même temps, elle parvient à réhabiliter la mémoire de son mari Théophile et fait en sorte que la condamnation de l’iconoclasme n’entraîne pas celle de la dynastie.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p7351  ; PMBZ n°  7286 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=7286/corr.) ; P. Karlin-Hayter, « Restoration of Orthodoxy » ; P. Varona Codeso, Miguel III ; A. Timotin, Visions, p. 143-149 ; K. Kotsis, « Empress Theodora ».

Andronic […] împăratul nostru Paleolog (l.  507)  = Andronic  III Paléologue (Ἀνδρόνικος Γ´ Παλαιολόγος). Empereur (1328-1341). Prêt à négocier l’Union des Églises avec le Siège romain, sur le plan interne, il doit affronter la controverse hésychaste alors naissante. Pour régler ce problème, il convoque un synode (10 juin 1341), qui s’achève par la victoire des hésychastes.

PLPZ n° 21437 ; EPLBHC, vol. 1, p. 250-251 ; A. S. Anca, « Andronikos III. » ; Idem, « The Ecumenical Patriarch » ; N. Melvani, « The Tombs ».

Grigorie, prea sfințitul mitropolit al Solonului (l.  516)  = Grégoire Palamas (Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς). Métropolite de Thessalonique (1347-1359). Saint (second dimanche du Grand Carême et le 14 novembre). Défenseur de l’hésychasme, doctrine approuvée par plusieurs conciles (1341, 1347, 1351), qui ont également condamné les adversaires de Palamas : Barlaam de Calabre [↑], Grégoire Akindynos [↑], etc.

PLPZ, n° 21546 ; J. A. Demetracopoulos, « Palamas Transformed » ; M. Fanelli, Le élites ecclesiastiche bizantine, p. 110-231 ; A. Rigo, « Scritti dal carcere ». Voir aussi les références citées au chapitre 5.

Maxim (l.  527)  = Maxime le Confesseur (580-662). Père de l’Église et saint reconnu à la fois en Orient (21 janvier) et en Occident (13 août). Combattant acharné contre le monothélisme, il a été persécuté, supplicié et puis exilé par l’empereur Constant II (641-668). Il meurt en Géorgie.

ODB, vol. 2, p. 1323-1324 ; P. Allen, N. Bronwen (éds.), The Oxford Handbook of Maximus the Confessor.

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Vasilie (l. 576) = Basile Ier (Βασίλειος Α´). Empereur (867-886). Fondateur de la dynastie macédonienne. Sur le plan religieux, il cherche à entretenir de bonnes relations avec Rome. À ce titre, il dépose et exile le patriarche Photios [↑] en le remplaçant par Ignace [↑], jugé plus favorable à l’égard du Saint-Siège.

PBE I : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p1718 ; PMBZ n° 832 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/ browse.xql?id=832/add.%20corr.) ; EPLBHC, vol. 2, p. 49-53 ; N. Churchill, Depictions of Power.

Constantin (l. 576) = Constantin (Κωνσταντίνος). Co-empereur avec son père Basile Ier de 868 à 879.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p4452  ; PMBZ n°  4005 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=4005).

Leon (l. 576) = Léon VI le Sage (Λέων ΣΤʹ ὁ Σοφός). Empereur (886-912). Fils de Basile Ier [↑]. Réputé pour son érudition, il est aussi l’auteur d’une œuvre théologique et homilétique conséquente.

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p4840  ; PMBZ n°  24311  (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=24311) ; E. McGeer, « Leo VI “The Wise” » ; N. Churchill, Depictions of Power ; M. L. D. Riedel, Leo VI.

Alexandru (l. 576) = Alexandre (Ἀλέξανδρος). Co-empereur, d’abord avec son père Basile Ier [↑] de 879 à 866 et ensuite avec son frère Léon VI [↑] de 886 à 912. Empereur (912-913).

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p162  ; PMBZ n°  20228 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=20228) ; EPLBHC, vol. 1, p. 131-132 ; N. Churchill, Depictions of Power.

Hristofor (ll.  576-577)  = Christophore Lakapènos (Χριστόφορος Λακαπηνός). Co-empereur avec son père Romain Ier Lakapènos [↓] de 921 à 931.

PMBZ n°  21275 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=21275)  ; C. Morrisson, V. Prigent, P. Papadopoulou, « Quatre tessères de plomb ».

Roman (l.  577)  = Romain  Ier Lakapènos (Ῥωμανός  Α´ Λακαπηνός). Empereur (919-944). Sur le plan religieux il met fin au conflit avec Rome (920, 933) suscité par le quatrième mariage de Léon VI [↑]. Il promeut son fils Théophylacte [↓] à la dignité patriarcale.

PMBZ n° 26833 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=26833) ; V. N. Vlyssidou, «  Η πολιτική » ; S. G. Engberg, « Romanos Lekapenos ».

Constantin (l.  577)  = Constantin  VII Porphyrogénète (Κωνσταντίνος  Ζ´ Πορφυρογέννητος). Empereur (908-959). Fils de Léon  VI  [↑]. Auteur d’une très

importante œuvre historique et parénétique.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Konstantinos/7/ ; PMBZ n° 23734 (http://pom.bbaw. de/pmbz/scripts/browse.xql?id=23734)  ; EPLBHC, vol.  2, p.  249-251  ;  M. Vaiou, «  Constantine VII Porphyrogenitus » ; A. Kaldellis, Streams of Gold, p. 21-31 ; A. Németh, The Excerpta Constantiniana.

Romano (l.  577)  = Romain  II (Ῥωμανός  Β´). Empereur (959-963). Fils de Constantin VII [↑].

PMBZ n° 26834 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=26834) ; A. Kaldellis, Streams of Gold, p. 32-39.

Petit dictionnaire prosopographique

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Nichifor (l.  577)  = Nicéphore  II Phokas (Νικήφορος  Β´ Φωκάς). Empereur (963- 969). En désaccord avec l’autorité patriarcale sur la canonisation des soldats tombés en guerre. Empereur dévot, il soutient saint Athanase l’Athonite dans ses démarches visant à édifier une communauté monastique au Mont Athos.

PMBZ n° 25535 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=25535) ; D. F. Sullivan, « Siege Warfare » ; D. Sullivan, The Rise and Fall.

Ioan (l. 577) = Jean Ier Tzimiskès (Ἰωάννης Α´ Τζιμισκής). Empereur (969-976). Il prend des mesures contre les pauliciens et les déporte en Thrace.

PMBZ n° 22778 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=22778) ; A. Kaldellis, Streams of Gold, p. 65-80.

Vasilie (l.  578)  = Basile  II (Βασίλειος  Β´). Empereur (976-1025). Fils de Romain II [↑]. Il mène une politique d’autorité à l’égard de l’Église et entame des négociations avec Rome. Il joue un rôle actif dans la conversion du prince Vladimir de Kiev et de la Rus’ au christianisme.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Basileios/2/ ; PMBZ n° 20838 (http://pom.bbaw.de/ pmbz/scripts/browse.xql?id=20838) ; EPLBHC, vol. 2, p. 53-57 ; A. Kaldellis, Streams of Gold, p. 81-141 ; V. N. Vlyssidou, « Les relations » ; M. Masterson, « Revisiting the Bachelorhood ».

Constantin (l.  578)  = Constantin (Κωνσταντίνος). Comme il est commémoré juste après Basile  II  [↑], il est fort probable qu’il s’agisse du frère de ce dernier, Constantin  VIII (empereur, 976-1028  ; PMBZ n°  22735 (http://pom.bbaw. de/pmbz/scripts/browse.xql?id=23735) ; EPLBHC, vol. 2, p. 251-252). Toutefois, on ne peut pas exclure complètement Constantin  IX Monomaque (Κωνσταντίνος  Θʹ Μονομάχος. Empereur, 1041-1055  ; EPLBHC, vol.  2, p.  252-254  ; E. Limousin, « Constantin IX Monomaque » ; A. Kaldellis, Streams of Gold, p. 179-213) ou bien Constantin Х Doukas (Κωνσταντίνος Ιʹ Δούκας. Empereur, 1059-1067 ; EPLBHC, vol. 2, p. 254-255 ; A. Kaldellis, Streams of Gold, p. 231-237). Andronic (l. 578) = Andronic (Ἀνδρόνικος). Son identité n’est pas claire ; il s’agit probablement du frère de Michel VII Doukas [↓] (J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », р. 96, note 321 ; PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Andronikos/62/). Il est peu probable qu’il s’agisse d’Andronic Ier Comnène (Ἀνδρόνικος Αʹ Κομνηνός. Empereur, 1183-1185  ; PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/ Andronikos/1/ ; EPLBHC, vol. 1, p. 243-244 ; S. Neocleous, « Tyrannus Grecorum »). Roman (l. 578) = Romain (Ῥωμανός). Il s’agit probablement de Romain IV Diogène (Ρωμανός  Δʹ Διογένης. Empereur, 1067-1071  ; ODB, vol.  3, p.  1807  ; J.-C. Cheynet, « Grandeur et décadence » ; A. Kaldellis, Streams of Gold, p. 238-251), mais il n’est pas totalement exclu qu’il s’agisse de Romain III Argyros (Ρωμανός Γʹ Αργυρός. Empereur, 1028-1034 ; ODB, vol. 3, p. 1807 ; J-C. Cheynet, J.-F. Vannier, « Les Argyroi », p. 68-72 ; A. Kaldellis, Streams of Gold, p. 158-164).

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Chapitre 11

Mihail (l. 578) = Michel (Μιχαήλ). Probablement Michel VII Doukas (Μιχαήλ Ζ΄ Δούκας. Empereur, 1067-1078  ; ODB, vol.  2, p.  1366-1367  ; A. Kaldellis,

Streams of Gold, p. 252-265). Toutefois, il faut examiner la possibilité qu’il s’agisse de Michel  IV le Paphlagonien (Μιχαὴλ  Δʹ ὁ Παφλαγών. Empereur, 1034-1041  ; ODB, vol. 2, p. 1365-1366 ; A. Kaldellis, Streams of Gold, p. 165-178) ou même de Michel V Kalaphatès (Μιχαήλ Εʹ Καλαφάτης. Empereur, 1056-1057 ; ODB, vol. 2, p. 1366), bien que cette dernière identification paraisse moins probable. Nichifor (l. 578) = Nicéphore III Botaneiatès (Νικήφορος Γ´ Βοτανειάτης). Empereur (1078-1081). Sous la pression de ses adversaires politiques, il abdique et finit ses jours dans un monastère (1081).

ODB, vol. 3, p. 1479 ; N. Leidholm, « Nikephoros III Botaneiates » ; D. R. F. Maynard, « Nicephorus III Botaniates ».

Isachie (l. 579) = Isaac (Ἰσαάκ). Il s’agit peut-être du sébastokrator Isaac Comnène, le frère d’Alexis Ier [↓], décrit par Anne Comnène comme « second empereur » (PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Isaakios/61/  ; P.  Magdalino, The Empire of Manuel I Komnenos, p. 181 et suiv.). Il se peut aussi qu’il s’agisse d’Isaac Ier Comnène (Ἰσαάκιος  Aʹ Κομνηνός. Empereur, 1057-1059  ; PBW  : http://pbw2016.kdl. kcl.ac.uk/person/Isaakios/1/  ; EPLBHC, vol.  3, p.  329  ; V. Stanković, Комнини, p. 7-17). Dans ce cas, sa position après Nicéphore III Botaneiatès soulève des interrogations. Alexie (l.  579)  = Alexis  Ier Comnène (Ἀλέξιος  Α´ Κομνηνός). Empereur (10811118). Il convoque plusieurs synodes qui condamnent et anathématisent nombre de courants d’idées et de personnages jugés hérétiques, et qui sont par la suite inscrits en tant que tels dans le Synodikon de l’Orthodoxie.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Alexios/1/ ; EPLBHC, vol. 1, p. 153-155 ; P. Lachowicz, « The Family Strategy ». Voir aussi les références citées au chapitre 5.

Ioan (l. 579) = Jean II Comnène (Ἰωάννης Β´ Κομνηνός). Empereur (1118-1143). Militaire doué, il continue la politique religieuse de son père, Alexis Ier Comnène [↑].

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Ioannes/2/ ; EPLBHC, vol. 3, p. 356-360; Voir aussi les références citées au chapitre 5.

Manuil, ce s-au numit în cinul cel dumnedzăiesc și îngeresc Matei monahul (l. 579) = Manuel Ier Comnène (Μανουήλ Α´ Κομνηνός), moine Mathieu. Empereur (1143-1180). Il convoque plusieurs synodes pour combattre les hérésies qui troublent la société byzantine. Sous son règne, le Synodikon de l’Orthodoxie connaît plusieurs ajouts.

PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Manuel/1/. Voir aussi les références citées au chapitre 5.

Isachie (l. 580) = Isaac (Ἰσαάκ). Peut-être Isaac II Ange (Ἰσαάκιος Βʹ Ἄγγελος. Empereur, 1185-1195  ; PBW  :  http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Isaakios/2/  ; EPLBHC, vol. 3, p. 330 ; R. Hiestand, « Die Erste Ehe »). Toutefois, si Alexis, qui

Petit dictionnaire prosopographique

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suit juste après, est bien Alexis II Comnène, il faut se demander pourquoi le nom d’Isaac II est inscrit avant le sien. Il se peut également qu’il s’agisse du sébastokrator Isaac Comnène, le frère de Manuel Ier [↑] (PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Isaakios/103/). Alexie (l. 580) = Alexis (Ἀλέξιος). Probablement Alexis II Comnène (Ἀλέξιος Βʹ Κομνηνός. Empereur, 1180-1183  ; PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/ Alexios/2/ ; EPLBHC, vol. 1, p. 156-157). Autres identifications possibles : Alexis III Ange (Ἀλέξιος Γ′ Ἄγγελος. Empereur, 1195-1203 ; PBW : http://pbw2016.kdl.kcl. ac.uk/person/Alexios/3/ ; EPLBHC, vol. 1, p. 157-159) ; Alexis IV Ange (Ἀλέξιος Δ’ Ἄγγελος. Empereur, 1203-1204  ; PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/ Alexios/4/ ; EPLBHC, vol. 1, p. 159-160). Il paraît très peu probable qu’il s’agisse d’Alexis  V Doukas Mourtzouphlos (Ἀλέξιος Ε´ Δούκας Μούρτζουφλος. Empereur, février-avril 1204  ; PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Alexios/5/  ; EPLBHC, vol. 1, p. 160-161). Teodor, cari au schimbat ceale pământești cu împărățiia ceriului (l. 580) = Théodore  Ier Laskaris (Θεόδωρος  Α´ Λάσκαρις). Empereur à Nicée (1208-1221). Dans le Synodikon il est mentionné qu’il est devenu moine, probablement sur son lit de mort, mais les sources ne semblent pas confirmer cette assertion. Couronné empereur à Nicée par le patriarche nouvellement élu, Michel Ier Autoreianos [↓], Théodore Ier s’impose comme successeur légitime des empereurs de Constantinople et soutient activement la défense de la foi orthodoxe comme moyen de résistance face à l’expansion latine.

ODB, vol.  3, p.  2039-2040  ; PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Theodoros/1/  ; E.  A. Giarenès, Η συγκρότηση ; P. Gounaridis, « L’édification du Patriarcat » ;.

Ioan, carele iarăș s-au numit în cinul cel dumnedzăesc și călugăresc Teodor monahul (l. 582) = Jean III Doukas Vatatzès (Ἰωάννης Γ´ Δούκας Βατάτζης). Empereur à Nicée (1221-1254), moine Théodore. Saint (4 novembre). Continuateur de la politique de son beau-père, Théodore Ier Laskaris [↑]. Il conclut une alliance avec le tsar bulgare Jean II Asen (1218-1241) contre les Latins.

PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Ioannes/3/  ; EPLBHC, vol.  3, p.  360-363 ; P. A. Dèmètrakopoulos, Ο αναμενόμενος άγιος βασιλεύς ; M. Stavrou, « Théodore II Lascaris » ; L. M. Ciolfi, « Un uso politico ».

Mihail, pururea pomenitul Paleologul cel nou (l. 585). La succession des noms dans le texte ouvre deux possibilités. La première serait de l’identifier à Michel VIII Paléologue (Μιχαήλ Η´ Παλαιολόγος. Empereur (1261-1282) ; PLPZ n° 21528). Le nom de ce dernier est pourtant très rarement présent dans les manuscrits connus du Synodikon à cause de sa politique unioniste et du fait qu’il est excommunié (voir notre Introduction et les références y citées). Dans ces conditions, nous croyons qu’il s’agisse de Michel  IX Paléologue (Μιχαήλ  Θ΄ Παλαιολόγος. Co-empereur (1294-1320) avec son père Andronic II [↓]), comme le suggère le syntagme « le nouveau Paléologue »

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Chapitre 11

(J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 97, note 327). Comme il meurt avant son père (1320), son nom précède celui d’Andronic dans le Synodikon (PLPZ n° 21529. Voir aussi les références citées au chapitre 1). Andronic Paleologul […] numit în cinul cel dumnedzăesc şi călugăresc Antonie monahul (l. 587) = Andronic  II Paléologue (Ἀνδρόνικος  Β´ Παλαιολόγος). Empereur (1282-1328), moine Antonios. Il abandonne la politique pro-unioniste menée par son père Michel  VIII [↑], sans toutefois mettre fin aux querelles entre unionistes et anti-unionistes. Après de longues et pénibles négociations, il met fin en 1310 au schisme arsénite, qui durait depuis 1266.

PLPZ n°  21436  ; EPLBHC, vol.  1, p.  248-250  ; E. Fryde, The Early Palaelogan Renaissance, p.  91-143  ; A. Kontogiannopoulou, Η εσωτερική πολιτική  ; N. Gaul, «  All the Emperor’s Men » ; N. Melvani, « The Tombs ».

Andronic Paleologul (l. 590) = Andronic III Paléologue [↑], mentionné pour la seconde fois. L’identification à Andronic IV Paléologue (Ἀνδρόνικος Δ’ Παλαιολόγος. Empereur, 1376-1379 ; PLPZ n° 21438 ; EPLBHC, vol. 1, p. 251-252), souverain de fort mauvaise mémoire, est à exclure. Ioan Cantacuzino […] carele în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc s-au numit Ioasaf (l. 593) = Jean VI Cantacuzène (Ἰωάννης ΣΤ′ Καντακουζηνός), moine Joasaph. Empereur (1347-1355 ; m. 1383). Historien et théologien réputé. Il convoque plusieurs synodes et fait condamner les opposants de la doctrine palamite.

PLPZ n° 10973 ; EPLBHC, vol. 3, p. 363-366 ; M. Fanelli, Le élites ecclesiastiche bizantine, p. 234325. Voir aussi les références citées au chapitre 5.

Evdochia (l. 596) = Eudocie Ingérina (Εὐδοκία Ἰγγέρινα). Impératrice (866-882). Épouse de Basile Ier [↑] et mère de Léon VI le Sage [↑].

PBE  I  : http://www.pbe.kcl.ac.uk/person/p2454  ; PMBZ n°  1632 (http://pom.bbaw.de/pmbz/ scripts/browse.xql?id=1632) ; EPLBHC, vol. 2, p. 413 ; L. Garland, S. Tougher, « Eudocia Ingerina ».

Teofana (l.  596)  = Théophano (Θεοφανώ). Impératrice. Première épouse de Léon  VI le Sage  [↑] (883-env. 893). Sainte (16  décembre). Réputée très religieuse. Délaissée par son mari, elle se retire dans un monastère (m. 897).

PMBZ n° 28122 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=28122) ; K. Nikolaou, « Ο Βίος ή ο βίος της Θεοφανούς ».

Teodora (l.  596)  = Théodora (Θεοδώρα). Impératrice (920-922). Épouse de Romain Ier Lakapènos [↑].

PMBZ n° 27602 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=27602).

Elena (l.  596)  = Hélène Lakapèna (Ἑλένη Λακαπηνά). Impératrice (919-959). Fille de Romain Ier Lakapènos [↑] et épouse de Constantin VII Porphyrogénète [↑]. Marraine de la princesse Olga de Kiev, baptisée aussi Hélène.

PMBZ n° 22574 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=22574).

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Teofana (l. 596) = Théophano Anastaso (Θεοφανώ Ἀναστασώ). Impératrice (956969). Épouse de Romain II [↑], puis de Nicéphore II Phokas [↑]. Femme très énergique, elle joue un rôle important dans les affaires politiques.

PMBZ n° 28125 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=28125) ; A. Kaldellis, Streams of Gold, p. 34-51.

Teodora (l. 596) = Théodora (Θεοδώρα). Impératrice (971-976). Fille de Constantin  VII Porphyrogénète  [↑] et d’Hélène Lakapèna  [↑]  ; épouse de Jean  Ier Tzimiskès [↑].

PMBZ n° 27604 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=27604).

Ecaterina (ll. 596-597) = Catherine (Αἰκατερίνη). Impératrice (1057-1059). Fille du tsar bulgare Jean Vladislav (1015-1018) et épouse d’Isaac Ier Comnène [↑]. Après l’abdication de ce dernier, elle prend le voile sous le nom de Xénia.

PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Aikaterine/101/  ; I. Božilov, Българите, n°  165, p. 248-249 ; ΕPLBHC, vol. 2, p. 164-165.

Evdochia (l.  597)  = Eudocie Makrémbolitissa (Εὐδοκία Μακρεμβολίτισσα). Impératrice (1059-1071). Épouse de Constantin X Doukas [↑], puis de Romain IV Diogène [↑], elle joue un rôle très important dans les affaires politiques de l’époque.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Eudokia/1/ ; EPLBHC, vol. 2, p. 414-415 ; L. Garland, Byzantine Empresses, p. 168-179 ; A. Vratimos, « Eudokia Makrembolitissa ».

Maria (l. 597) = Marie d’Alanie (Μαρία Ἀλανή) ou Marie Bagrationi. Impératrice (1065-1078). Fille du roi de Géorgie Bagrat IV (1027-1072), épouse de Michel VII Doukas [↑], puis de Nicéphore III Botaneiatès [↑].

ODB, vol.  2, p.  1298  ; PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Maria/61/  ; L. Garland, S. Rapp, « Mary “of Alania” ».

Irina (l.  597)  = Irène Doukaina (Εἰρήνη Δούκαινα). Impératrice (1081-1118). Épouse d’Alexis Ier Comnène [↑], elle encourage les lettres et les arts. Après la mort de son mari, elle prend le voile dans le couvent de Kecharitomenè, qu’elle fait restaurer et où elle meurt, probablement en 1123.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Eirene/61/ ; EPLBHC, vol. 3, p. 320 ; V. Stanković, Комнини, p. 229-233.

Maria, carea s-au numit Xenia în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc (l. 597) = Maria (Μαρία), nonne Xénia, Marguerite-Constance d’Antioche Poitiers. Impératrice. Fille du prince d’Antioche Raymond de Poitiers (1136-1149) et de Constance de Hauteville et épouse de l’empereur Manuel  Ier Comnène  [↑]. Après la mort de Manuel, elle prend le voile sous le nom de Xénia et devient régente de son fils Alexis II Comnène [↑]. Déposée et mise à mort à la suite de la révolte d’Andronic Comnène.

ODB, vol.  2, p.  1298  ; PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Maria/63/  ; L. Garland, A. Stone, « Maria of Antioch ».

Eufrosina (l. 598) = Euphrosynè Doukaina Kamatèrina (Εὐφροσύνη Δούκαινα Καματερίνα). Impératrice, épouse d’Alexis III Ange [↑] (env. 1169), devenu empereur

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Chapitre 11

après avoir renversé son frère, Isaac II [↑]. D’un tempérament autoritaire, Euphrosynè influence sensiblement la politique de l’Empire. Après la déposition et la mort d’Alexis III, elle est emprisonnée par Boniface de Montferrat (marquis de Montferrat, 1192-1207 ; roi de Thessalonique, 1205-1207). Rachetée par son cousin Michel Ier d’Épire (1205-1215), elle meurt vers 1211 en Épire.

EPLBHC, vol. 2, p. 431-432 ; J. Herrin, Women in Purple, p. 130-184 ;  L. Garland, Byzantine Empresses, p. 210-224.

Ana (l. 598) = Anna Angelina (Ἄννα Αγγελίνα). Impératrice. Fille de l’empereur Alexis III Ange [↑] et d’Euphrosynè Doukaina Kamatèrina [↑]. Mariée en premières noces avec le sébastokrator Isaac Vatatzès Comnène, puis avec l’empereur Théodore Ier Laskaris [↑].

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Anna/20112/ ; EPLBHC, vol. 1, p. 267 ; E. A. Giarenès, Η συγκρότηση, p. 33-57 et passim.

Elena (l. 598) = Hélène (Ἑλένη). Impératrice. Fille du tsar bulgare Jean II Asen et de la princesse hongroise Anna (Maria) et épouse de Théodore II Laskaris, empereur à Nicée (1254-1258). Mère du jeune empereur Jean IV Laskaris, aveuglé et exilé par Michel VIII Paléologue [↑] (1258). I. Božilov, Фамилията на Асеневци, n° I/15, p. 102-104 ; D. G. Angelov, « Theodore II Laska-

ris » ; Idem, The Byzantine Hellene, p. 128-132.

Irina, […], numită Evghenia în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc (l. 600) = Irène (Εἰρήνη), nonne Eugenia. Impératrice. Fille de l’empereur Théodore Ier Laskaris [↑] et d’Anna Angelina [↑]. Mariée en premières noces à Andronic Paléologue ; après la mort de celui-ci, elle épouse l’empereur Jean III Doukas Vatatzès [↑]. Mère de l’empereur Théodore  II Laskaris. Retirée au monastère sous le nom d’Eugenia (m. 1239).

E. Mètsiou, « Η αυτοκράτειρα της Νίκαιας ».

Teodora […], ce s-au numit Evghenia în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc (l. 603) = Théodora (Θεοδώρα), nonne Eugenia. Impératrice. Fille de Jean III Doukas Vatatzès [↑], épouse de l’empereur Michel VIII Paléologue [↑] et mère de l’empereur Andronic II Paléologue [↑]. Restaure le monastère de Lips. Décédée en 1303.

PLPZ n° 21380 ; E. Mitsiou, « Regaining the True Faith ».

Irina (l. 606) = Irène (Εἰρήνη). Yolande de Montferrat. Impératrice. Fille de Guillaume VII, marquis de Montferrat (1253-1292), et de Béatrice de Castille. Seconde épouse d’Andronic II Paléologue [↑]. Décédée en 1317.

PLPZ n° 21361 ; É. Malamut, « Pouvoir et influence ».

Maria […], ce s-au numit Xenia în cinuI cel dumnedzăesc şi îngeresc (l. 608) = Marie (Μαρία), de son vrai nom Rita, nonne Xénia. Impératrice. Fille du roi Léon III d’Arménie (1269-1289) et épouse de l’empereur Michel IX Paléologue [↑].

PLPZ, n° 21394 ; É. Malamut, « Pouvoir et influence » ; H. Gickler, Kaiser Michael IX. Palaiologos.

Petit dictionnaire prosopographique

277

Ana […], ce s-au numit Anastasia în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc (l. 611) = Anna (Ἄννα), nonne Anastasia, Anne de Savoie. Impératrice. Seconde épouse de l’empereur Andronic III Paléologue [↑], mère et régente de Jean V Paléologue (1341-1347). Dans le texte, il est marqué expressément qu’elle a contribué à l’abolition de l’hérésie de Barlaam [↑] et d’Akindynos [↑]. Décédée après 1355. PLPZ n° 21347 ; EPLBHC, vol. 1, p. 280-281 ; S. Origone, Giovanna di Savoia ; É. Malamut, « Jeanne-Anne princesse de Savoie ».

Irina […], ce s-au numit Evghenia în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc (l. 617) = Irène (Εἰρήνη), nonne Eugenia. Impératrice. Fille d’Andronic Asen Paléologue et petite-fille du tsar Jean III Asen de Bulgarie (1279-1280). Épouse de l’empereur Jean VI Cantacuzène [↑]. Décédée avant 1383.

PLPZ n° 10935 ; EPLBHC, vol. 3, p. 318-319 ; N. Koutrakou, « Summit Diplomacy », p. 366-368.

Ghermano (l. 620) = Germain Ier. Patriarche œcuménique [↑]. Tarasie (l. 620) = Tarasios Ier. Patriarche œcuménique [↑]. Nichifor (l. 620) = Nicéphore Ier. Patriarche œcuménique [↑]. Metodie (l. 620) = Méthode Ier. Patriarche œcuménique [↑]. Ignatie (l. 622) = Ignace. Patriarche œcuménique [↑]. Fotie (l. 622) = Photios. Patriarche œcuménique [↑]. Stefan (l. 622) = Stéphane Ier. Patriarche œcuménique [↑]. Antonie (l. 622) = Antoine II Kauléas. Patriarche œcuménique [↑]. Niculae (l. 622) = Nicolas Ier Mystikos. Patriarche œcuménique [↑]. Eftimie (l. 622) = Euthyme Ier le Syncelle (Εὐθύμιος Α´ ὁ Σύγκελλος). Patriarche œcuménique (907-912). Saint (5 août). Un proche de Léon VI [↑], Euthyme remplace le patriarche exilé Nicolas Ier Mystikos [↑]. Après la mort de Léon, il est déposé par l’empereur Alexandre [↑] et exilé à Agathou, sur le littoral du Bosphore, où il meurt en 917.

PMBZ n°  21913 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=21913)  ; EPLBHC, vol.  2, p.  446  ; A.  Timotin, Visions, p.  195-207  ; P. Germanès, Ο πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Ευθύμιος Α΄.

Stefan (l. 623) = Stéphane II d’Amasée (Στέφανος Β´). Patriarche œcuménique (925-928). Saint (18 juillet). Imposé par Romain Ier Lakapènos [↑], il ne laisse pas de traces remarquables de son pontificat, mais prépare la promotion à la dignité patriarcale de Théophylacte [↓], le fils de l’empereur.

PMBZ n° 27245 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=27245) ; B. Moulet, Évêques, pouvoir et société, p. 192-198.

Trifon (l.  623)  = Tryphon (Τρύφων). Patriarche œcuménique (928-931). Saint (19 avril). Promu patriarche par l’empereur Romain Lakapènos [↑] à la condition de renoncer à la dignité lorsque le fils de l’empereur, Théophylacte [↓], arrivera à l’âge d’être intronisé patriarche. En 931, il refuse pourtant de céder la chaire à un enfant et est déposé et enfermé dans un monastère par la ruse.

PMBZ n° 28374 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=28374).

278

Chapitre 11

Teofilact (l.  623)  = Théophylacte (Θεοφύλακτος). Patriarche œcuménique (933956). Fils de l’empereur Romain Ier Lakapènos [↑]. Promu patriarche à l’âge de 16 ans. À l’origine d’une réforme liturgique dans le diocèse constantinopolitain. Correspondance avec le saint tsar Pierre de Bulgarie (927-969) au sujet de l’hérésie des bogomiles.

PMBZ n° 28192 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=28192) ; B. Moulet, Évêques, pouvoir et société, p. 192-198.

Polieuct (l. 623) = Polyeucte (Πολύευκτος). Patriarche œcuménique (956-970). En conflit avec Nicéphore  II Phokas  [↑], qui veut lui imposer la canonisation des soldats tombés en guerre contre les infidèles. Après la mort de Phokas, il refuse de reconnaître Jean  Ier Tzimiskès  [↑] comme empereur légitime, à moins que celui-ci n’exile l’impératrice Théophano [↑], veuve de Phokas [↑] et partie prenante dans l’assassinat de son mari.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Polyeuktos/11/ ; PMBZ n° 26715 (http://pom.bbaw. de/pmbz/scripts/browse.xql?id=26715) ; R.-J. Lilie, « Caesaropapismus in Byzanz ? ».

Antonie (l. 623) = Antoine III Stouditès (Ἀντώνιος Γ´). Patriarche œcuménique (974-979). Peu de données sont disponibles sur lui. Il démissionne pour des raisons inconnues et se retire dans un monastère. Auteur de quelques catéchèses.

PMBZ n°  20499 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=20499) ; EPLBHC, vol.  1, p. 311 ; O. Delouis, J. Leroy, « Quelques inédits » ; V. N. Vlyssidou, « Εκκλησία και πολιτική ».

Nicolae (l. 623) = Nicolas II Chrysobergès (Νικόλαος Β´ ὁ Χρυσοβέργης). Patriarche œcuménique (980-992). Saint (16 décembre). Il joue un rôle dans la conversion de la Rus’ et consacre le premier métropolite de Kiev.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Nikolaos/12/ ; PMBZ n° 26019 (http://pom.bbaw.de/ pmbz/scripts/browse.xql?id=26019).

Sisinie (ll. 623-624) = Sisinnios II (Σισίννιος Β´). Patriarche œcuménique (996-998). Il prend position contre les mariages entre parents proches (cinquième et sixième degrés).

PMBZ n° 27118 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=27118) ; L. Burgmann, « Turning Sissinios against the Sisinnians ».

Serghie (l. 624) = Sergios II (Σέργιος Β´). Patriarche œcuménique (1001-1019). Saint (12 mai). Opposant aux réformes de Basile II [↑]. Il interdit les mariages entre parents proches, une pratique courante au sommet de la société. En désaccord avec l’Église romaine dans la controverse du Filioque. Selon certaines traditions, le schisme avec Rome est survenu sous son pontificat.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Sergios/20117/ ; PMBZ n° 27044 (http://pom.bbaw. de/pmbz/scripts/browse.xql?id=27044).

Evstafie (l.  624)  = Eustathe (Εὐστάθιος). Patriarche œcuménique (1019-1025). Saint (31 mai). Promu à la chaire patriarcale par l’empereur Basile II [↑]. Il entame des négociations avec Rome au sujet de la primauté papale sur l’Orient chrétien.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Eustathios/11/  ; PMBZ n° 21876 (http://pom.bbaw. de/pmbz/scripts/browse.xql?id=21876) ; EPLBHC, vol. 2, p. 440-441.

Petit dictionnaire prosopographique

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Alexie (l. 624) = Alexios Ier Stouditès (Ἀλέξιος A´ ὁ Στουδίτης). Patriarche œcuménique (1025-1043). Ancien hégoumène du monastère de Stoudios, désigné patriarche par Basile II [↑]. Il soutient la politique de Constantin VIII [↑] et anathématise les rebelles contre l’empereur (1026). Auteur des premières modifications importantes dans le Synodikon de l’Orthodoxie. Partisan de l’immunité juridique du clergé par rapport aux autorités civiles.

PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Alexios/11/  ; PMBZ n°  20247 (http://pom.bbaw.de/ pmbz/scripts/browse.xql?id=20247) ; EPLBHC, vol. 1, p. 163-164 ; F. Lauritzen, « The Synods ». Voir aussi les références citées dans notre Introduction.

Mihail (l.  624)  = Michel  Ier Kèroularios (Μιχαήλ  Α´ Κηρουλάριος). Patriarche œcuménique (1043-1058). En conflit ouvert avec Rome sur la question des azymes, conflit qui donne lieu au schisme entre les deux parties de la Chrétienté. Partisan de l’indépendance de l’Église par rapport au pouvoir impérial, Michel Ier est le premier patriarche à s’intituler « œcuménique ». Déposé et exilé par son ancien protégé Isaac Ier Comnène [↑], il meurt peu après avoir quitté Constantinople.

ODB, vol.  2, p.  1361  ; PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Michael/11/  ; F.  H. Tinnefeld, « Michael I. Kerullarios ; J.-C. Cheynet, « Le patriarche tyrannos » ; P. Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse, p. 300-399 ; A. Kaldellis, Michael Psellos, p. 11-22, 37-128 ; Idem, « Keroularios in 1054 ».

Ioan (l. 624) = Jean VIII Xiphilinos (Ἰωάννης Η´ Ξιφιλίνος). Patriarche œcuménique (1064-1075). Saint (30 mai). Promu patriarche par l’empereur Constantin X Doukas [↑] sur la recommandation de Michel Psellos. Auteur de plusieurs écrits juridiques, notamment sur le droit matrimonial.

PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Ioannes/18/  ; EPLBHC, vol.  3, p.  399-401  ; A.- K. Wassiliou-Seibt, « Die Familie Xiphilinos », p. 308-311 ; A. Kaldellis, Michael Psellos, p. 22-28, 163-228.

Constantin (l. 624) = Constantin III Leichoudès (Κωνσταντίνος Γ´ Λειχούδης). Patriarche œcuménique (1059-1063). Saint (29 juillet). Il fait partie du cercle de lettrés impliqués dans la vie publique. Participant aux événements qui ont porté Isaac Ier Comnène [↑] au pouvoir, il est vraisemblablement nommé patriarche par lui. Antimonophysite résolu.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Konstantinos/13/ ; EPLBHC, vol. 2, p. 260-261 ; A. Kaldellis, Michael Psellos, p. 28-32, 129-162 ; F. Lauritzen, « Leichoudes’ Pronoia ».

Cozma (l. 625) = Cosmas Ier (Κόσμας Α´). Patriarche œcuménique (1075-1081). Saint (2 janvier). Position intransigeante vis-à-vis du pouvoir impérial. Il s’oppose au mariage de Nicéphore Botaneiatès [↑] avec Marie d’Alanie [↑]. Il couronne Alexis Ier Comnène [↑] mais s’oppose au divorce de l’empereur en vue de son remariage avec l’ancienne impératrice Marie d’Alanie, attitude qui lui vaut sa déposition. Participant aux synodes qui condamnent et anathématisent Jean Italos [↑] et ses adeptes.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Kosmas/11/ ; P. T. Bara, Leo of Chalcedon.

280

Chapitre 11

Evstratie (l. 625) = Eustratios Garidas (Εὐστράτιος Γαριδᾶς). Patriarche œcuménique (1081-1084). Conseiller spirituel de la très influente Anna Dalassene, la mère d’Alexis Ier Comnène [↑], position qui lui assure la promotion à la chaire patriarcale. Il participe aux controverses et aux synodes qui condamnent les thèses de Jean Italos [↑]. Accusé d’avoir toléré la confiscation des biens ecclésiastiques par Alexis Ier et de messalianisme [↑], il renonce à la dignité patriarcale.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Eustratios/11/ ; EPLBHC, vol. 2, p. 442 ; P. T. Bara, Leo of Chalcedon.

Nicolae (l. 625) = Nicolas III Kyrdiniatès dit « le Grammairien » (Νικόλαος Γ´ Κυρδινιάτης). Patriarche œcuménique (1084-1111). Promu par Alexis  Ier Com-

nène  [↑], il soutient les persécutions menées par l’empereur contre les hérétiques, notamment les bogomiles et Léon de Chalcédoine.

ODB, vol. 2, p. 1467 ; PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Nikolaos/13/ ; I. Cozma, « A Historical and Canonical Analysis » ; P. T. Bara, Leo of Chalcedon.

Leon (l.  625)  = Léon Stypès (Λέων Στυππής). Patriarche œcuménique (11341143). Saint (12 novembre). Position intransigeante à l’égard des pratiques magiques et du bogomilisme.

PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Leon/11/  ; P. Magdalino, The Empire of Manuel  I Komnenos, p. 276.

Mihail (l. 625) = Michel II Kourkouas (Μιχαήλ Β´ Κουρκούας). Patriarche œcuménique (1143-1146). Activement impliqué dans les persécutions des bogomiles. Promu patriarche par Manuel Ier Comnène [↑], il entre très vite en conflit avec l’empereur, ce qui l’incite à démissionner.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Michael/12/ ; P. Magdalino, The Empire of Manuel I Komnenos, p. 277 et suiv.

Teodot (l.  625)  = Théodote  II (Θεόδοτος  Β΄), connu aussi comme Théodose (Θεοδόσιος). Patriarche œcuménique (1151/2-1153/4). Accusé de bogomilisme par le patriarche d’Antioche, Sotèrichos Pantéugenos.

PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Theodotos/12/  ; P. Magdalino, The Empire of Manuel I Komnenos, p. 279 et suiv.

Luca (l. 625) = Luc Chrysobergès (Λούκας ὁ Χρυσοβέργης). Patriarche œcuménique (1157-1169/70). Promu par Manuel Ier Comnène [↑], il participe aux synodes convoqués pour délibérer sur la parole « Mon Père est plus grand que Moi » (Jn XIV, 28), qui condamnent et anathématisent Sotèrichos Pantéugenos et ses adeptes.

ODB, vol. 2, p. 1253 ; PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Loukas/11/ ; P. Magdalino, The Empire of Manuel I Komnenos, p. 289, 306-307, 357.

Mihail (l.  626)  = Michel  III d’Anchialos (Μιχαήλ  Γ´). Patriarche œcuménique (1170-1178). Il continue la politique de ses prédécesseurs (et de Manuel  Ier Comnène [↑]) en ce qui concerne l’interprétation de la parole « Mon Père est plus grand que Moi » et tente un rapprochement avec l’Église arménienne et avec Rome. Il émet

Petit dictionnaire prosopographique

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un tomos qui prévoit la prestation d’un serment de fidélité à l’égard de l’héritier du trône (24 mars 1171).

ODB, vol. 2, p. 1364-1365 ; PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Michael/13/ ; J. Hussey, The Orthodox Church, p. 155 et suiv., p. 172 et suiv.

Hariton (l. 626) = Chariton Eugéniotès (Χαρίτων Εὐγενειώτης). Patriarche œcuménique (1178-1179).

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Chariton/11/ ; P. Magdalino, The Empire of Manuel I Komnenos, p. 291.

Teodot (l. 626) = Erreur dans le texte (voir ci-dessus, chapitre 7). Il s’agit en fait de Théodose Ier Borradiotès (Θεοδόσιος Α΄ Βορραδιώτης). Patriarche œcuménique (1179-1183). Bien que nommé patriarche par Manuel Ier Comnène [↑], il n’hésite pas à s’opposer à l’empereur, pour renoncer assez vite à la chaire patriarcale et se retirer sur l’île de Térébinthos.

ODB, vol. 3, p. 2052 ; PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Theodosios/11/ ; M. Grünbart, « Das Zünglein an der Waage ? ».

Vasilie (l. 626) = Basile II Kamatèros (Βασίλειος Β΄ Καματηρός). Patriarche œcuménique (1183-1186). Promu patriarche sous Andronic  Ier Comnène  [↑], auquel il assure un soutien indéfectible. Après le détrônement et l’exécution d’Andronic (1185), il est déposé et condamné par le Synode.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Basileios/12/ ; EPLBHC, vol. 2, p. 58.

Nichita (l.  626)  = Nicétas  II Mountanès (Νικήτας  Β΄ Μουντάνης). Patriarche œcuménique (1186-1189). Promu par l’empereur Isaac II Ange [↑] pour remplacer Basile Kamatèros [↑] et ensuite chassé par le même empereur.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Niketas/12/.

Leontie (l. 626) = Léontius Théotokitès (Λεόντιος Θεοτοκίτης). Patriarche œcuménique (1189, pendant quelques mois).

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Leontios/11/.

Dositei (ll.  626-627)  = Dosithéos de Jérusalem (Δοσίθεος ἀπό Ἱεροσολύμων). Patriarche de Jérusalem (env. 1187-1189) et patriarche œcuménique (1189-1191, avec interruptions). Ami personnel d’Isaac II Ange [↑], il ne parvient pas à se maintenir en charge face à l’opposition du clergé et doit retourner à Jérusalem.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Dositheos/11/ ; EPLBHC, vol. 2, p. 368.

Meletie (l.  627)  = Mélétios (Μελέτιος). Patriarche œcuménique. Inconnu par d’autres sources.

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », р. 103, note 353.

Petr (l.  627)  = Pierre (Πέτρος), patriarche œcuménique. Inconnu par d’autres sources.

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », р. 103, note 353.

282

Chapitre 11

Gheorghie (l. 627) = Georges II Xiphilinos (Γεώργιος Β΄ Ξιφιλίνος). Patriarche œcuménique (1191-1198). Il a joué un rôle important dans la victoire et l’avenement d’Andronic  Ier Comnène [↑], qui le promeut patriarche. Durant son pontificat, il prend des mesures importantes pour la réforme de l’Église.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Georgios/12/ ; EPLBHC, vol. 3, p. 92-93.

Mihail (l.  627)  = Michel  IV Autoreianos (Μιχαήλ  Δ´ Ἀυτωρειανός). Patriarche œcuménique à Nicée (1208-1213). Promu par Théodore Ier Laskaris [↑], il soutient la politique de l’empereur qui veut faire de Nicée l’unique héritière de l’Empire byzantin. En rupture avec la tradition, il promet l’absolution de leurs péchés aux soldats qui vont combattre pour la reconquête de Constantinople, pratique restée sans lendemain.

ODB, vol. 2, p. 1365 ; PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Michael/11/ ; A. Giarenès, Η συγκρότηση, p. 245-254 ; P. Gounaridis, « L’édification du Patriarcat ».

Teodor (l.  627)  = Théodore  II Eirènikos (Θεόδωρος  Β΄ Εἰρηνικός). Patriarche œcuménique à Nicée (1214-1216). Élu patriarche par le Synode et l’empereur Théodore Ier Laskaris [↑]. Son pontificat est marqué par la confrontation avec les catholiques, entre autres, à cause de l’instauration du «  patriarcat latin  » de Constantinople.

Georges Akropolites, The History, p. 161 note 3 ; A. Cataldi Palau, « Una “lettera al papa” » ; E. A. Giarenès, Η συγκρότηση, p. 254-258 ; P. Gounaridis, « L’édification du Patriarcat ».

Ioan (l. 627) = Jean X Kamatèros (Ἰωάννης Ι΄ Καματηρός). Patriarche œcuménique (1198-1206). En conflit avec le pape Innocent  III (1198-1216) sur la doctrine du Filioque et sur les prétentions du Saint-Siège à la primauté. Après la chute de Constantinople, il refuse d’aller à Nicée, vraisemblablement à cause de son âge avancé. Auteur de discours catéchétiques.

ODB, vol. 2, p. 1054-1055 ; PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Ioannes/20/ ; E. A. Giarenès, Η συγκρότηση, p. 238-245 ; P. Gounaridis, « L’édification du Patriarcat ».

Maxim (l. 628) = Maxime II (Μάξιμος Β´). Patriarche œcuménique à Nicée (juindécembre 1216). Confesseur personnel de Théodore Ier Laskaris [↑]. Les historiens de l’époque le critiquent à cause de ses intrigues et de son manque d’éducation.

Georges Akropolites, The History, p. 159-161 note 5 ; E. A. Giarenès, Η συγκρότηση, p. 258-260.

Manuil (l.  628)  = Manuel  Ier Sarantènos ou Charitopoulos (Μανουήλ  Α΄ Σαραντηνός / Χαριτόπουλος). Patriarche œcuménique à Nicée (1216/7-1222). Il s’oppose au mariage politique de Théodore Ier Laskaris [↑] avec la fille de Robert de Courtenay (1219-1228), l’empereur latin de Constantinople. Manuel accepte d’accorder l’autocéphalie à l’Église serbe.

PBW  ; http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Manuel/11/  ;  E.  A. Giarenès, Η συγκρότηση, p. 148-150, 160-172 ; C. Gastgeber, « Patriarch Manuel I. ».

Petit dictionnaire prosopographique

283

Metodie, ce s-au numit Acachie monahul în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc (l. 628) = Méthode II (Μεθόδιος Β΄), moine Akakios. Patriarche œcuménique à Nicée (1240/1) pendant seulement quelques mois.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Methodios/12/ ; Georges Akropolites, The History, p. 223-225 note 12.

Manuil, ce s-au numit Matei monahul în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc (l. 629) = Manuel II (Μανουήλ Β΄), moine Mathieu. Patriarche œcuménique à Nicée (1243/4-1254). Il mène une politique modérée, tant vis-à-vis de l’empereur que de Rome.

Georges Akropolites, The History, p. 269 note 3 ; G. Hofmann, « Patriarch von Nikaia » ; V. Laurent, « La chronologie », p. 138-139 ; J. Hussey, The Orthodox Church, p. 217-218.

Gherman […], ce s-au numit Georghie în cinul cel dumnedzăesc şi îngeresc (l. 631) = Germain II Nauplios (Γερμανός Β´ Ναύπλιος) (1223-1240), moine Georges. Patriarche œcuménique à Nicée. Nommé patriarche par Jean  III Doukas Vatatzès  [↑], il maintient fermement l’idée que Nicée est l’unique héritière de Byzance. Opposé à l’Union des Églises, il soutient l’autocéphalie des Églises bulgare et serbe. Auteur de plusieurs écrits polémiques sur les « erreurs » des Latins, d’homélies et d’hymnes liturgiques.

PBW  :  http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Germanos/12/  ; EPLBHC, vol.  3, p.  107-108  ; Ch. Arampatzès, « Ο πατριάρχης Γερμανος Β´ » ; M. Stavrou, « Rassembler et rénover ».

Arsenie (l.  634)  = Arsénios Autoreianos (Ἀρσένιος Αὐτορειανός). Patriarche œcuménique d’abord à Nicée puis à Constantinople (1254-1260, 1261-1265). Saint (11 octobre). Bien que protecteur du jeune Jean IV Laskaris après la mort de son père Théodore II, il couronne Michel VIII Paléologue [↑] comme empereur, et ce, à deux reprises. Après l’aveuglement de Jean IV sur ordre de Michel VIII, Arsénios excommunie l’empereur, déclenchant un long conflit (« le schisme arsénite ») qui ne s’interrompt qu’en 1265, date à laquelle le synode dépose et exile le patriarche. Arsénios est vénéré comme saint après sa mort, et Andronic II Paléologue [↑] fait transférer ses reliques à Sainte-Sophie.

PLPZ n° 1694 ; EPLBHC, vol. 2, p. 397-399 ; I.-A. Tudorie, « Le schisme arsénite » ; L. Rickelt, « Die Exkommunikation Michaels VIII. » ; F. Tinnefeld, « Das Schisma ».

Iosif (l.  636)  = Joseph  Ier Galèsiotès (Ἰωσὴφ  Α´ Γαλησιώτης). Patriarche œcuménique (1266-1275, 1282-1283). Saint (30  octobre). Confesseur personnel de Michel VIII Paléologue [↑], il succède à Arsénios Autoreianos [↑] à la chaire patriarcale et annule l’anathème que son prédécesseur a jeté sur l’empereur. Opposant farouche à l’Union avec Rome, voulue par Michel VIII, il renonce à sa dignité pour y revenir brièvement après la déposition du patriarche unioniste Jean XI Bekkos (12751282).

PLPZ n° 9072 ; EPLBHC, vol. 3, p. 403 ; P. Gounaridis, « La Canonisation » ; F. Tinnefeld, « Das Schisma ».

284

Chapitre 11

Atanasie (l. 638) = Athanase Ier (Ἀθανάσιος Α´). Patriarche œcuménique (1289-1293, 1303-1309). Saint (28 octobre). Promu par Andronic II Paléologue [↑], il est déposé deux fois à cause de sa politique trop rigoureuse et impopulaire.

PLPZ n° 415 ; EPLBHC, vol. 1, p. 440-441 ; E. Mitsiou, « Das Doppelkloster » ; M. Patedakes, « The Testament » ; I.-A. Tudorie, « Le patriarche Athanase Ier ».

Gherasim (l. 640) = Gérasimos Ier (Γεράσιμος Α΄). Patriarche œcuménique (13201321). Ancien hégoumène du monastère des Manganes à Constantinople.

PLPZ n° 3783 ; EPLBHC, vol. 3, p. 104-105.

Isaia (l.  642)  = Isaïe (Ἡσαΐας). Patriarche œcuménique (1323-1332). Ancien moine athonite. Il prend le parti d’Andronic III [↑] contre son grand-père Andronic II [↑]. Enfermé dans un monastère par le premier, il est libéré par le second. Il tente des négociations avec Rome relatives à l’Union des Églises.

PLPZ n° 6743 ; A. S. Anca, « The Ecumenical Patriarch as Mediator ».

Isidor (l.  643)  = Isidore  Ier Boucheiras (Ἰσίδωρος  Α´ Βουχειράς ou Βουχηράς). Patriarche œcuménique (1347-1350). Palamite. Élu patriarche après la victoire de Jean  VI Cantacuzène  [↑]. Il impose Grégoire Palamas  [↑] comme métropolite de Thessalonique.

PLPZ n° 3140 ; EPLBHC, vol. 3, p. 337-338 ; C. Gastgeber, « Das Patriarchatsregister » ; A. Rigo, 1347 Isidoro patriarca di Costantinopoli.

Calist (l. 645) = Calliste Ier (Κάλλιστος Α´). Patriarche œcuménique (1350-1353, 1355-1363). Saint (20 juin). Fervent hésychaste, hostile à l’Union avec les Latins. En 1351, il préside le synode de Constantinople, qui confirme la condamnation de Barlaam de Calabre [↑] et de ses adeptes. Loyal à Jean V Paléologue (1341-1391), Calliste démissionne après avoir refusé de couronner Mathieu Cantacuzène comme empereur associé. En conflit avec les Églises bulgare et serbe sur la question de la primauté de Constantinople. Auteur d’écrits théologiques, liturgiques et hagiographiques.

PLPZ n° 10478 ; M.-H. Congourdeau, « Deux patriarches » ; K. Païdas, Ψευδοπροφήτες ; Idem, Οι κατά Γρηγορά ; M.-H. Congourdeau, « Le patriarche Kallistos Ier » ; M. Fanelli, Le élites ecclesiastiche bizantine, p. 326-397.

Filotei (l. 647) = Philothée Kokkinos (Φιλόθεος Κόκκινος). Patriarche œcuménique (1353-1354, 1364-1376). Saint (11 octobre). Palamiste convaincu, il canonise Grégoire Palamas [↑]. Déposé après l’abdication de Jean VI Cantacuzène [↑], dont il est très proche, il est de nouveau élu patriarche sous Jean V Paléologue, pour se voir une seconde fois déposé par Andronic IV Paléologue [↑]. Auteur d’œuvres hagiographiques, liturgiques, homilétiques et polémiques.

PLPZ, n° 11917 ; D. A. Tsentikopoulos, Φιλόθεος Κόκκινος ; M.-H. Congourdeau, « Deux patriarches » ; M. Mitrea, A Late-Byzantine Hagiographer.

Hristofor (l. 651) = Christophore (Χριστόφορος). Patriarche d’Antioche (959/960967). Saint (21 ou 22 mai). Décapité à cause de ses convictions politiques.

PMBZ n°  21277 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=21277)  ; M. Boudier, «  La mémoire des Patriarches ».

Petit dictionnaire prosopographique

285

Teodor (l. 651) = Théodore II (Θεόδωρος B´). Patriarche d’Antioche (970-976). Hégoumène d’un monastère, il est désigné patriarche par Jean Ier Tzimiskès [↑]. Sous son pontificat, les pauliciens du patriarcat d’Antioche sont déportés en Thrace.

PMBZ, n° 27759 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=27759).

Agapie (l. 651) = Agapios II (Ἀγάπιος Β´). Patriarche d’Antioche (978-996). Ancien évêque d’Alep. Compromis lors de la révolte de Bardas Phokas, il est exilé dans un monastère par l’empereur Basile II [↑]. Décédé en 997.

PMBZ n° 20165 (http://pom.bbaw.de/pmbz/scripts/browse.xql?id=20165) ; EPLBHC, vol. 1, p. 78.

Ioan (l. 651) = Jean III Politès (Ἰωάννης Γ´ Πολίτης). Patriarche d’Antioche (9961021). Originaire de Constantinople, ancien chartophylax de la Grande Église.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Ioannes/20166/ ; PMBZ n° 23167 (http://pom.bbaw. de/pmbz/scripts/browse.xql?id=23167) ; V. Kontouma, « Jean III d’Antioche ».

Nicolae (l. 651) = Nicolas II Stouditès (Νικόλαος Β´ Στουδίτης). Patriarche d’Antioche (1025-1030). Ancien hégoumène du monastère de Stoudios.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Nikolaos/192/ ; PMBZ, n° 26124 (http://pom.bbaw. de/pmbz/scripts/browse.xql?id=26124).

Ilie (l. 651) = Élie II Sophronitès (Ἠλίας Β´ Σοφρονίτης). Patriarche d’Antioche (1032-1033). Il approuve le Tomos d’Alexios Stouditès contre les monophysites.

PBW ; http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Elias/103/ .

Teodor (l. 652) = Théodore III le Kritès (Θεόδωρος Β´ ὁ Κριτής). Patriarche d’Antioche (1034-1042).

PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Theodoros/20284/  ; K.-P. Todt, Region und griechisch-orthodoxes Patriarchat, p. 664-665.

Vasilie (l. 652) = Basile II (Βασίλειος Β´). Patriarche d’Antioche (1042-1052). Son pontificat est assez mal documenté.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Basileios/20104/ ; K.-P. Todt, Region und griechischorthodoxes Patriarchat, p. 665-667.

Petr (l. 652) = Pierre III (Πέτρος Γ´). Patriarche d’Antioche (1052-1056). Écrivain et érudit. Il accorde de l’autonomie à l’Église de Géorgie par rapport au patriarcat d’Antioche. Défenseur de l’autonomie disciplinaire, administrative et théologique du siège d’Antioche dans les relations avec Constantinople.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Petros/103/ ; K.-P. Todt, Region und griechisch-orthodoxes Patriarchat, p. 668-691 ; B. Martin-Hisard, « Le patriarche Pierre III d’Antioche ».

Teodosie (l.  652)  = Théodose  III Chrysobergès (Θεοδόσιος  Γ´  Χρυσοβέργης). Patriarche d’Antioche (1057-1059). Il participe aux discussions sur l’autonomie de l’Église géorgienne et au schisme déclenché en 1054.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Theodosios/105/ ; K.-P. Todt, Region und griechischorthodoxes Patriarchat, p. 693-696 .

286

Chapitre 11

Nichifor (l.  652)  = Nicéphore  Ier Mavros (Νικήφορος  A´ Μαύρος). Patriarche d’Antioche (1079/80-1089). Promu par Nicéphore III Botaneiatès [↑]. On sait très peu de choses sur son pontificat.

PBW : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Nikephoros/103/ ; K.-P. Todt, Region und griechischorthodoxes Patriarchat, p. 699-701.

Ioan (l. 652) = Jean V Oxeitès (Ἰωάννης Ε´ Ὀξείτης). Patriarche d’Antioche (10891100). Exilé par le prince Bohémond Ier (1098-1111), qui impose un patriarche latin à Antioche, Jean V trouve asile à Constantinople où il joue un rôle politique assez important. Il est le dernier patriarche « byzantin » sur la chaire antiochienne.



PBW  : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/Ioannes/4003/  ; K.-P. Todt, Region und griechischorthodoxes Patriarchat, p. 702-721 ; B. Martin-Hisard, « Le patriarche Pierre III d’Antioche ». Voir aussi les références citées au chapitre 5.

Damian (l. 654) = Damien (Δαμιανός), métropolite de chaire inconnue. J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 1181, 282-283.

Vasilie (l. 654) = Basile (Βασίλειος), métropolite de chaire inconnue.

Ibidem.

Constantin (l. 654) = Constantin (Κωνσταντίνος), métropolite de chaire inconnue.

Ibidem.

Nichifor (l. 654) = Nicéphore (Νικήφορος), métropolite de chaire inconnue. Ibidem.

Leont (l. 654) = Léon (Λέων), métropolite de chaire inconnue.

Ibidem.

Sisinie (ll. 654-655) = Sisinnios (Σισίννιος), métropolite de chaire inconnue.

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 1182, 282-283.

Vasilie (l. 655) = Basile (Βασίλειος), métropolite de chaire inconnue.

Ibidem.

Iosif (l. 655) = Joseph (Ἰωσήφ), métropolite de chaire inconnue.

Ibidem.

Mihail (l. 655) = Michel (Μιχαήλ), métropolite de chaire inconnue.

Ibidem.

Hristofor (l. 655) = Christophore (Χριστόφορος), métropolite de chaire inconnue.

Ibidem.

Nichifor (l. 655) = Nicéphore (Νικήφορος), métropolite de chaire inconnue.

Ibidem.

Gheorghie (ll. 655-656) = Georges (Γεώργιος), métropolite de chaire inconnue.

Ibidem.

Panteleon (l. 656) = Pantoléon (Παντολέων), métropolite de chaire inconnue.

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 1183, 282-283.

Petit dictionnaire prosopographique

287

Alixandru (l. 656) = Alexandre (Ἀλέξανδρος), métropolite de chaire inconnue. Ibidem.

Cozma (l. 656) = Cosmas (Κόσμας), métropolite de chaire inconnue. Ibidem.

Constantin (l. 656) = Constantin (Κωνσταντίνος), métropolite de chaire inconnue. Ibidem.

Teofan (l. 656) = Théophane (Θεοφάνης), métropolite de chaire inconnue. Ibidem.

Petr (l. 657) = Pierre (Πέτρος), métropolite de chaire inconnue.

Ibidem.

Ioan (l. 657) = Jean (Ἰωάννης), métropolite de chaire inconnue.

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 1184, 282-283.

Nichita (l. 657) = Nicétas (Νικήτας), métropolite de chaire inconnue. Ibidem.

Gheorghie (l. 657) = Georges (Γεώργιος), métropolite de chaire inconnue. Ibidem.

Nicolae (l. 657) = Nicolas (Νικόλαος), métropolite de chaire inconnue.

Ibidem.

Ioan (l. 657) = Jean (Ἰωάννης), métropolite de chaire inconnue.

Ibidem.

Mihail (l. 659) = Michel (Μιχαήλ). Métropolite de Patras (1315-1316) (traduction erronée dans le texte ; voir ci-dessus, chapitre 3).

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 118, 283-284 ; PLPZ n° 19066 ; J. PreiserKapeller, Der Episkopat, p. 220, 333.

Mitrofan (l. 659) = Métrophane (Μητροφάνης). Métropolite de Patras (1329/311347).

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 118, 283-284 ; PLPZ n° 18063 ; J. PreiserKapeller, Der Episkopat, p. 333.

Meletie (l. 659) = Mélétios (Μελέτιος). Métropolite de Patras (1354 ; 1365 ?).

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 118, 283-284 ; PLPZ n° 17737 ; J. PreiserKapeller, Der Episkopat, p. 333.

Ignatie (l. 659) = Ignace (Ἰγνάτιος), métropolite de Patras 1373/74 (ou 1389 ?).

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 118, 283-284 ; PLPZ n° 8048 ; J. PreiserKapeller, Der Episkopat, p. 334.

Maxim (l. 659) = Maxime (Μάξιμος). Métropolite de Patras (1389-1395).

J. Gouillard, « Le Synodikon de l’Orthodoxie », p. 118, 283-284 ; PLPZ n° 16803 ; J. PreiserKapeller, Der Episkopat, p. 334.

En guise de conclusion : combat pour la « juste foi » et « péché politique »

A

insi finit l’histoire du Synodikon de l’Orthodoxie en roumain ; avec elle s’achève aussi notre périple. Tout n’a pas été traité ici et nombre de questions attendent encore des réponses. De futures études devront se prononcer, par exemple, sur l’identité du traducteur du Synodikon de l’Orthodoxie en roumain et éclairer les raisons pour lesquelles il a traduit du slavon et non pas du grec, à une époque où le patriarche Dosithéos de Jérusalem, promoteur zélé de l’ἀκρίβεια dogmatique, était une présence constante à la Cour de Bucarest. La langue du document devra aussi être analysée avec les outils et la minutie du linguiste, ce qui apportera des éléments nouveaux dans la discussion sur les deux questions posées ci-dessus et ouvrira de nouvelles pistes de recherche. Sur un niveau plus général, l’histoire du Synodikon de l’Orthodoxie que nous avons tenté de retracer ici rend compte des transformations dogmatiques et politiques qu’a subies le modèle impérial byzantin, entendu comme unité constitutive de l’imperium et du sacerdotium. Nés sous l’autorité politique et spirituelle de Constantinople, les États et les Églises bulgare et serbe empruntèrent une bonne partie de l’idéologie et des pratiques byzantines du pouvoir et du culte1. Ils adoptèrent aussi le Synodikon de l’Orthodoxie, dépositaire d’un important corpus normatif patriarcal et impérial, qui, comme à Constantinople, devait servir d’arme contre les dangers spirituels qui menaçaient l’unité de la foi et de l’État. C’était, dans leur cas comme dans d’autres, une façon de s’intégrer dans l’oikumène chrétien et dans l’histoire universelle, qui est celle du Salut. On retrouve ici à l’œuvre – dans le cas bulgare tout au moins – les mêmes mécanismes qui ont gouverné la production historiographique, entièrement faite de 1 Sur ce sujet, très vaste, voir, par exemple, I. Biliarsky, Институциите на средновековна България ;

Idem, « Some Observations on the Administrative Terminology » ; R. Mihaljčić, « L’état serbe et la Seconde Rome  »  ; L. Maksimović, «  Byzantinische Herrscherideologie und Regierungsmethoden im Falle Serbien » ; S. Marjanović-Dušanić, D. Vojvodić, « The Model of Empire » ; M. S. Popović, « The “Medieval Serbian Oecumene” ». Voir aussi J. Erdeljan, Chosen Places, surtout p. 154-195.

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En guise de conclusion : combat pour la « juste foi » et « péché politique »

traductions d’œuvres byzantines assaisonnées d’éléments locaux, signe d’une volonté manifeste de marquer sa place dans un univers dont le centre moteur restait toujours la « Ville des empereurs » – Царьград2. Cette mimesis n’était et ne pouvait pas être une reproduction à l’identique. Dès que les les autorités bulgares et serbes parvinrent à asseoir leur pouvoir, elles tentèrent d’adapter cette idéologie et ces pratiques au contexte local et essayèrent de construire et de promouvoir une interpretatio bulgarica et serbica, respectivement, du modèle original. Il est par ailleurs significatif que, dans les deux cas, l’adoption du Synodikon de l’Orthodoxie eut lieu au temps de l’occupation latine de Constantinople. Cette vide d’autorité permettait plus que jamais de prendre ses distances par rapport à l’Empire, voire de prétendre à le remplacer, en d’autre termes, de tenter une translatio imperii en bonne et due forme. La mémoire des basileis et des patriarches œcuméniques ne servait à rien dans cette entreprise ; au contraire, il fallait même « oublier » leurs noms afin d’affirmer une vision de soi-même indépendante, peuplée de figures et d’événements locaux. Ainsi, au corpus normatif produit par les synodes œcuméniques et sanctionné par les empereurs chrétiens furent ajoutés des éléments liés à l’expérience locale. Il n’y a donc pas « rupture » ou « continuité » dans ce processus : il y a les deux. « Byzance à côté de Byzance », s’il en fut, la « copie » adopta les formes et le langage de l’original, tout en changeant graduellement de substance et de sens, jusqu’à produire, à terme, ses propres solutions. Ainsi, le fait d’inscrire dans le Synodikon de l’Orthodoxie les noms des martyrs tombés en guerre contre l’« infidèle » ou bien, comme c’est le cas dans le ms. Palauzov, le nom d’une princesse ayant sacrifié son destin pour la liberté des siens, marque non seulement une rupture flagrante par rapport à la tradition byzantine, mais donne à lire une vision particulière de la mémoire liturgique et de la foi en général. Si, à Constantinople, le Synodikon s’enrichissait de manière contrôlée, donc sélective  – tous les défenseurs de la « juste foi » n’y étant pas acclamés ni tous les hérésiarques condamnés  – en terres bulgares et serbes, et notamment bulgares, il faisait désormais figure de monument de la mémoire « nationale », s’ouvrant à des catégories qui n’étaient pas censées se trouver dans le Synodikon constantinopolitain. La « juste foi » se définissait dès lors différemment : elle était moins une « vérité » théologique sanctionnée par la loi qu’une marque d’identité face à un ennemi qui la menaçait de la destruction – l’Islam. À ce titre, la copie du Synodikon rédigée par les rescapés de la Trébizonde tombée sous les coups des Ottomans (ms. Sainte-Trinité de Chalkè 34) et le manuscrit Drinov témoignent d’une vision commune : le défenseur de la « juste foi » n’est pas tant celui qui manie les armes subtiles de la polémique 2 Cf. I. Biliarsky, « L’histoire et l’identité ». On retrouve la même conception et le même modus ope-

randi chez les premiers chroniqueurs moldaves, à cette différence près que, dans ce cas, il ne s’agit pas de prétentions impériales ; voir R. G. Păun, « L’idée impériale dans les chroniques roumaines en langue slave ». Pour le point de vue opposé, voir surtout D. Năstase, « Unité et continuité dans le contenu de recueils manuscrits » ; Idem, « Imperial Claims in the Romanian Principalities » ; Idem, « “Necunoscute” ale izvoarelor istoriei româneşti ».

En guise de conclusion : combat pour la « juste foi » et « péché politique »

291

théologique que celui qui a versé son sang dans le combat contre l’« infidèle ». C’est exactement dans ces termes-là que l’entendaient les anonymes ayant inséré parmi les personnages dignes d’éternelle mémoire les dynastes serbes et moldaves qui s’étaient illustrés dans la lutte contre l’ennemi commun. C’est là que le message du Synodikon bulgare devient œcuménique : en y inscrivant les noms des héros de l’orthodoxie étrangers aux terres bulgares, les lecteurs/copistes clamaient leur propre appartenance à une communauté de croyance dont les contours transcendaient les frontières politiques et/ou ethniques pour s’inscrire dans l’universel du message chrétien. Si la conquête ottomane coupa court à l’évolution du Synodikon bulgare et serbe, comme l’attestent les données disponibles3, c’est parce qu’un tel document et le rituel dont il fait partie ne semblent pas avoir leur raison d’être en l’absence de la symphonie entre imperium et sacerdotium qui les avait engendrés et qu’ils étaient voués à cimenter. La pertinence normative du Synodikon, à la fois en termes de droit canon et civil, était nulle en dehors des deux institutions qui la garantissaient. En outre, dans cette « cité assiégée »4 qu’était l’orthodoxie sud-slave sous domination ottomane, l’heure n’était plus aux subtilités théologiques et aux divergences d’ordre dogmatique que le Synodikon définissait et s’évertuait à resoudre, mais au combat au jour le jour pour la salvation de l’âme des dangers immédiats. C’est l’existence même de la foi qui devait être préservée – à corps défendant, si besoin – et non les nuances d’une doctrine. Pour ce faire, de nouveaux instruments, moins sophistiqués et plus percutants, furent mobilisés. Les récits édifiants, les homélies et les écrits hagiographiques, dont notamment ceux qui sont consacrés aux néo-martyrs, en sont des exemples révélateurs5. Dans les terres serbes, cela correspond aussi à un changement du modèle de la sainteté dynastique, axé désormais sur la valorisation du martyr tombé pour la foi, dont le prince Lazar est l’illustration par excellence6. Il en fut probablement de même dans une bonne partie des terres grecques, notamment dans les régions rurales, où le risque de conversion à l’Islam était jugé beaucoup plus dangereux que l’ignorance des décisions prises lors de synodes œcuméniques qui remontaient à plusieurs siècles7. Le recours à la polémique interconfessionnelle s’avère 3 Il est vrai que les manuscrits Drinov et BAR sl. 307 ont été rédigés au xvie siècle, mais rien n’in-

dique qu’ils aient été utilisés dans le culte.

4 Cette expression est empruntée au titre de l’ouvrage classique de Jean Delumeau, La peur en Occi-

dent (xive-xviiie siècles). Une cité assiégée, Paris, 1978, pour la première édition.

5 Pour un panorama de cette littérature, voir A. Miltenova (coord.), История на българската

средновековна литература, p. 615 et suiv. ; D. Bogdanović, Историја старе српске књижевности ; I. Špadijer, « Old Serbian Literature and Its Mediaeval Manuscript Heritage ». Voir aussi G. Podskalsky, Theologische Literatur des Mittelalters in Bulgarien und Serbien. 6 Voir S. Marjanović-Dušanić, « Династија и светост у доба породице Лазаревић ». 7 Une large partie de la bibliographie sur ce sujet, fort sensible dans les historiographies des pays concernés, est inventoriée dans G. Grivaud, A. Popović (coord.), Les conversions à l’Islam en Asie Mineure et dans les Balkans. Pour les terres grecques, voir surtout Ibidem, p. 173-340 ; E. Gara, G. Tzedopoulos, Χριστιανοί και μουσουλμάνοι στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Voir aussi E. Gara, « Conceptualizing Interreligious Relations in the Ottoman Empire ».

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en revanche plus fréquent dans les îles, où les phénomènes de communicatio in sacris mettant en contact immédiat orthodoxes et catholiques/uniates n’étaient pas rares et où les missionnaires de Rome œuvraient activement8. Tout cela parce que, comme le note Paul Magdalino, les polémistes ont cherché – partout et toujours – à dresser des barrières, at precisely those points where insiders and outsiders mingled and were therefore liable to become indistinguishable – points where forbidden zones look very accessible, familiar and safe [...]. In general, it can be said that the guardians of Orthodoxy repressed tendencies to which they themselves were susceptible9.

Constantinople constitue un tout autre cas de figure. Fidèle à sa mission œcuménique et à l’idée d’un Empire qui ne disparaîtra qu’avec l’humanité elle-même, car il est le dernier de ce monde, la Grande Église a assumé la mission de dépositaire de la dignité impériale devenue vacante, au prix de la collaboration avec le pouvoir ottoman. Pour elle, célébrer en grande pompe le Triomphe de la « vraie foi » et garder intact le message original du Synodikon de l’Orthodoxie c’était cultiver sa propre raison d’être. Les exploits de Kyrillos Loukaris et de Dosithéos de Jérusalem, entre autres, montrent bien toute l’importance qui lui était attachée, tant dans la pratique liturgique que dans les controverses dogmatiques qui ont périodiquement déchiré les milieux constantinopolitains. À ce titre, le Dimanche et le Synodikon de l’Orthodoxie ont conservé les usages qui avaient été les leurs au temps de l’Empire chrétien : moment d’exaltation de la « vraie foi », la fête pouvait devenir à tout moment une arme redoutable, dont le tranchant était le Synodikon. La parution du Triôdion imprimé devait rendre cette arme encore plus efficace, car Kounadès a inséré dans le Synodikon un paragraphe qui condamne nombre d’hérésies antérieures à l’iconoclasme, élargissant ainsi le champ d’action du document. Le message œcuménique diffusé par le Triôdion grec imprimé passa dans les terres ruthènes précisément après la restauration de la hiérarchie orthodoxe, interdite à la suite de l’Union de Brest. Ce n’était pas le fruit du hasard car, depuis l’Union, les orthodoxes de la Métropole de Kiev se trouvaient – confessionnellement parlant – dans une situation comparable à ceux de l’Empire ottoman, à savoir sous l’autorité politique d’un monarque d’une confession différente et sous la pression de deux communautés privilégiées, la catholique et la protestante. Il était donc logique que la réforme du rituel joue sur une définition plus claire des principes de la foi et cela ne pouvait se faire que par un retour aux origines, à savoir aux textes grecs. Nous ne savons pour l’instant rien sur les pratiques, mais le fait que le Synodikon a connu un nombre important d’éditions (six au long du xviie siècle) porte à croire qu’il était effectivement utilisé dans le culte. En tout état de cause, dès que les fidèles trouvèrent, 8 Sur ce sujet, voir le beau livre de C. Santus, Trasgressioni necessarie. 9 P. Magdalino, The Empire of Manuel I Komnenos, p. 386-387. Ces conclusions sont partagées par

T. M. Kolbaba, « The Orthodoxy of the Latins ».

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en plus de l’Église, rétablie en 1620-1621, un souverain de la même confession, à la suite de l’intégration de la Métropole de Kiev dans l’État moscovite (1686), le Synodikon et le culte en général durent s’aligner sur les usages en vigueur à Moscou. Cela explique pourquoi la dernière édition ruthène du Triôdion contenant le Synodikon date de 1699 (ou, peut-être même de 1689-1690 ; la date n’est pas assurée). Il ne pouvait pas en aller autrement si l’on prend en considération la tradition du Synodikon de l’Orthodoxie en Russie. En effet, à la différence des autres synodika étudiés dans ce livre, le Synodikon moscovite est moins un document à valeur théologique qu’une arme au service du pouvoir monarchique et un moyen d’exalter les vertus de ce pouvoir, dans les textes comme dans le rituel. Le Synodikon moscovite ne condamne pas par le silence et l’oubli, comme c’était si souvent le cas à Byzance, mais fait voir la main menaçante du gosudar chaque fois que l’anathème retentit dans la grande cathédrale du Kremlin. Le silence n’est réservé qu’aux puissants : aux membres infortunés du clan royal, comme Ivan Ivanovič le Jeune, fils d’Ivan  III, dont le nom fut supprimé du Synodikon sur ordre d’Ivan IV ; aux métropolites récalcitrants, comme Filipp II (m. 1569), assassiné dans l’église même par les hommes de main du même souverain10 ; enfin, aux princes du temps jadis dont le souvenir n’était pas profitable à la légitimation des Rurikides et des Romanov. En ce qui concerne le sort des autres, la lecture du texte dévoile toute une chronique de la révolte et de la répression. Il ne s’agit pas – il faut le souligner – de « délits d’opinion » condamnés pour l’éternité, mais bien de contestations ouvertes du pouvoir monarchique, preuve qu’il n’y avait pas de péché sauf politique, parce que Dieu et son substitut sur terre étaient d’une et même condition. Le principe statué jadis par la novelle de l’empereur byzantin Constantin VIII avait porté ses fruits à Moscou jusqu’à en devenir axiome de gouvernement : toute offense à l’adresse du monarque valait l’anathématisation du perpétrant11. Dans ce système de pouvoir, l’administration de la mémoire liturgique n’était pas le monopole des seuls rogatores ; tout au contraire, ces derniers n’étaient en fait que de simples exécuteurs des décisions prises par le maître suprême. Ces processus étaient déjà bien entamés lorsque le patriarche Nikon fit imprimer le Triôdion de 1656. À cette date, aucun retour en arrière n’était désormais concevable sans risquer de remettre en question non pas un usage liturgique, mais l’architecture de tout un système de croyance qui gravitait autour de la personne du monarque. Nikon fut le premier à le comprendre : en pratique, le texte imprimé n’était employé que pour la partie hymnographique, alors que le reste du service liturgique se dérou10 Les reliques de Filipp II furent transférées à Moscou par le patriarche Nikon, qui vouait une dévo-

tion particulière à ce prédécesseur audacieux et infortuné ; voir P. Bushkovitch, « The Life of Saint Filipp ». 11 Rappelons que Nikon a pris position contre la sacralisation accélérée de la personne du monarque, manifestée, entre autres, par l’utilisation à son adresse des épithètes normalement réservées à Dieu seul (« saint », « Christ », « Dieu terrestre », « image de Dieu », etc.) et contre la place de plus en plus importante qu’on lui accordait dans la liturgie ; B. A. Uspensky, Tsar and God, p. 31, 43-47, 57. Son attitude n’a pourtant pas été conséquente ; voir les exemples donnés par P. Meyendorff, Russia, Ritual and Reform, p. 141-145, 155, 195, 216.

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lait toujours suivant le Livre de la Trinité12 . La tentative de Nikon d’aligner le culte local sur les canons constantinopolitains échoua donc face à une longue tradition autochtone qui associait le Triomphe des icônes à la glorification de l’institution monarchique et à la punition spirituelle de tout ennemi potentiel. La réforme initiée par Catherine la Grande, loin d’enrichir la substance théologique du Synodikon, dota celui-ci d’une force de frappe supérieure en y introduisant quelques principes très généraux qui élargissaient son champ d’action. La dynastie et l’État dominaient désormais l’acte liturgique et affermissaient leur rôle d’objets du culte. C’était parachever la transformation de la symphonie byzantine du spirituel et du séculier en « césaropapisme »13, ce qui explique d’ailleurs pourquoi le rituel d’« anathématisation des hérétiques et de commémoration des empereurs » s’est maintenu jusqu’à nos jours. C’est contre ce « césaropapisme » que le métropolite moldave Veniamin réagit en 1833. La solution qu’il choisit montre bien le statut précaire des deux principautés roumaines face à leurs puissants voisins, l’Empire ottoman, l’Autriche et la Russie. Pour échapper aux rouages d’une économie politique de la foi qui risquait de l’écraser, Veniamin décida de perpétuer une tradition non-canonique au lieu de tomber dans le piège d’un engagement politique. Il sacrifia donc une partie de l’Église pour pouvoir se passer d’un empereur que lui et les siens ne désiraient pas. C’était le prix à payer pour la désintégration de la symphonie constitutive qui avait jadis fondé et garanti la « vraie foi ». À la différence de la Russie, dans la Valachie de Brâncoveanu, l’innovation introduite par le Triôdion de Mitrofan arriva manifestement en terrain vide. Cette innovation était-elle censée entraîner une véritable réforme liturgique ou bien ne faisait-elle que répondre à la menace immédiate du prosélytisme catholique en Transylvanie ? Il est difficile de trancher, faute de preuves solides dans un sens ou dans l’autre. Il est sûr cependant que le changement du contexte politique à partir des années 1720, marqué par l’affaiblissement de l’autorité princière, l’avancée des Habsbourg catholiques en Europe orientale et la fragilisation de l’institution ecclésiastique valaque, découragea la polémique religieuse. Ainsi, tous les éditeurs ultérieurs du Triôdion préférèrent laisser de côté des textes et des rites qui risquaient d’envenimer les relations avec l’Église de Rome et ses représentants, notamment ceux qui agissaient en Transylvanie sous la protection de la cour de Vienne. Foi, culte et politique se montraient, une fois de plus, inséparables. Comment se fait-il, cependant, que le Synodikon et le service liturgique de la vénération des icônes n’aient pas été redécouverts au cours du xviiie siècle ? Les occasions de faire connaître le texte ne manquaient pas, ni les agents de sa dissémination, car les livres liturgiques grecs circulaient largement dans les deux principautés et nombre de 12 Voir, par exemple, Дополненія къ Акты исторические, vol. 5, p. 120-121 ; A. P. Golubcov, Чинов-

ники Московского Успенского собора, p. 244.

13 Sur ce sujet, voir G. Dagron, Empereur et prêtre ; Idem, « Orient-Occident : césaropapisme et théo-

rie des deux pouvoirs ».

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hauts prélats hellénophones y avaient élu domicile. Une explication serait que la qualité médiocre de la première traduction roumaine du Synodikon a pu rendre le texte difficile d’usage. L’argument est faible, car une nouvelle traduction pouvait toujours être envisagée. Certes, l’entreprise n’était pas aisée, en raison de la difficulté du texte et du risque d’en trahir le sens par une traduction maladroite. Toutefois, elle n’était pas impossible non plus, même si le nombre de traductions d’écrits théologiques de l’époque reste bien réduit. Ces explications ponctuelles doivent être intégrées dans un contexte historique plus large. Notre hypothèse est qu’en Valachie, comme en Moldavie voisine, la fête de l’Orthodoxie était de tout début dépourvue de portée et d’enjeu politiques et qu’à ce titre elle n’a jamais donné lieu à des cérémonies publiques impliquant la présence du prince au milieu de son peuple14, comme c’était le cas à Constantinople et à Moscou. Tout au contraire, fidèles à l’idée que le Carême est une période de prière et de méditation, les princes locaux choisirent de fêter les dimanches qui précèdent la Résurrection dans un cadre restreint. Les trois cas connus pour l’heure – ce qui, nous en convenons, constitue un maigre dossier – soutiennent cette interprétation, d’autant plus que deux des protagonistes, Vasile Lupu et Constantin Brâncoveanu, n’étaient pas de ceux qui négligeaient leur « image publique ». Pour le bras séculier, donc, une réforme liturgique qui accordait au Dimanche et au Synodikon de l’Orthodoxie une place comparable à celle qu’ils détenaient ailleurs dans le monde orthodoxe n’était pas de mise. La nécessité de rompre avec la tradition locale était d’autant moins pressante qu’au siècle « phanariote »15, cette célébration aulique avait certainement lieu en grec. Dans le cas moldave, le témoignage de Paul d’Alep corrobore les données plus tardives fournies par le traité de cérémonies de Gheorgachi : les dimanches du Carême faisaient l’objet de célébrations privées qui se déroulaient dans les monastères dits « grecs » des environs de la capitale. Nikolaos Maurokordatos a aboli cette pratique, mais rien n’indique qu’il l’ait fait pour transformer le Dimanche de l’Orthodoxie en fête publique ou pour tenter d’exploiter politiquement son potentiel16. Tout au contraire, il semble certain que tant lui que ses successeurs fêtaient le jour au sein de leur entourage proche, en bonne mesure hellénophone, en grec, très probablement dans l’église de la cour – ce qui expliquerait d’ailleurs le silence impénétrable qui entoure les événements. Dans ce cas, ils ont dû observer sans faute le typique en usage à Constantinople, qui suppose la lecture du Synodikon de l’Orthodoxie byzantin tel qu’il se trouve dans les Triôdia imprimés. En parallèle, le peuple a continué de fêter le Dimanche de l’Orthodoxie en roumain dans les églises de la capitale et du pays selon le scénario traditionnel, qui n’incluait 14 Pour ces célébrations, voir R. G. Păun, « Mémoire d’un jour, mémoires d’un siècle ». 15 Sur le caractère inapproprié de cette appellation, voir surtout A. Pippidi, « Phanar, Phanariotes,

Phanariotisme » ; R. G. Păun, « Some Remarks about the Historical Origins of the “Phanariot Phenomenon” ». 16 Alors qu’il n’hésitait pas à le faire quand l’occasion se présentait ; voir R. G. Păun, « Legitimatio principis. Nicolas Maurocordato (1680-1730) ou le savoir du pouvoir ».

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pas la lecture du Synodikon et le rituel de la vénération des icônes – comme le fait remarquer Alexandru Rusul. Il s’agirait donc, dans ce cas et peut-être dans d’autres qui restent à étudier, de la coexistence de deux types de dévotion s’exprimant chacun dans sa langue et suivant deux protocoles différents. La diglossie a sans doute laissé son empreinte sur le processus de construction du dispositif liturgique dans les deux principautés et, à ce titre, elle devrait être prise en compte et replacée dans le contexte social et politique qui lui est propre  : présence d’un nombre significatif de familles hellénophones (à commencer par celles des princes eux-mêmes, mais aussi celles de financiers, marchands et officiers princiers)17, d’un nombre considérable de lieux de culte « dédiés » aux Lieux Saints de l’Empire ottoman18, peuplés d’une masse importante de religieux hellénophones ; enfin, conséquence logique de ces aspects, développement de l’enseignement en grec, notamment dans les académies princières de Bucarest et de Iași19. L’étude de cas entreprise ici n’est qu’un premier pas sur une piste qui s’annonce prometteuse. Des incursions archéographiques systématiques, étayées par de solides connaissances liturgiques, sont nécessaires pour identifier et analyser en profondeur des textes qui, à une époque ou à une autre, ont trouvé leur place dans les livres de culte, ainsi que pour reconstituer, tant que faire se peut, leurs usages. À court et moyen termes, ces investigations éclaireront les raisons et les mécanismes des choix que les acteurs sociaux ont opérés à un moment donné, ainsi que les manières, parfois inattendues, dont ces choix ont été mobilisés, tant par ceux qui les ont mis en œuvre que par ceux qui devaient en être les récepteurs. Sur le long terme, c’est un pan entier de la culture roumaine ancienne qui se dévoilera. Pour le comprendre, il est indispensable de prendre en compte un fait fondamental : pour les gens d’autrefois, liturgie et pouvoir faisaient très souvent partie du même horizon de croyance et d’action20. L’histoire du Synodikon de l’Orthodoxie le montre pleinement.

17 L’étude systématique de cette présence reste à faire. Pour la période antérieure, voir notamment

R. G. Păun, « Pouvoirs, offices et patronage dans la Principauté de Moldavie » ; Idem, « Les grands officiers d’origine gréco-levantine de Moldavie » ; L. Cotovanu, Migrations et mutations identitaires dans l’Europe du Sud-Est. Pour l’époque dite « phanariote », voir, par exemple, R. G. Păun, « Some Remarks about the Historical Origins of the “Phanariot Phenomenon” ». 18 La question des lieux de culte dédiés aux Lieux Saints de l’Empire ottoman fait l’objet de recherches en cours par notre collègue et amie Lidia Cotovanu ; voir pour l’instant, L. Cotovanu, « Aux débuts de la dédicace des lieux de culte “roumains” envers le Mont-Athos ». 19 Voir A. Camariano-Cioran, Les Académies princières de Bucarest et de Jassy. 20 Pour une approche stimulante dans cette direction, voir A. Spanos, «  Political Approaches to Byzantine Liturgical Texts ».

ANNEXES

Le texte slavon du Synodikon de l’Orthodoxie. Тріѡдіон си́ естъ Трипѣснецъ ст ҃ои ᷃ вели́кои ᷃ четырдесѧтници (Lviv 1664, p. 173r-182v)

p. 173r а ѧ по́ста И абїе Предосло́вїе. Собо́рное Стго Вселе́нского Се́дмаго С О Б О Р А. Блгословѝ. До́лжное къ Бгꙋлѣ́тное блгⷣре́нїе, во́нⸯже днь прїѧ́хѡмъ Бжїю црковъ, со покаꙁа́нїем꙽ Благо5 ⷭтїѧ до́гматъ и посрамле́нїемъ злобы̀ ꙁлоествꙋющихъ. ПРОРѠЕСКИМЪ послѣдꙋ́ю  ще рее́нїемъ, Аплⷭ ким꙽ же Ѹн їемъ подобѧ́ще сѧ: и Еѵлⷢ скими по́вѣстⸯми ѹа́ще сѧ Ѻбновле́нїй Днь праꙁднꙋемъ. Іса́їа бо реѐ: Ѻбновлѧ́йте 10 сѧ Ѻстро́вы къ Бгꙋ: Ѿ Ꙗꙁы́кѡвъ цркви гадателствꙋѧ. Бѣша же ѹбо црквы̀ не про́сто хра́мѡвъ зда́нїа, и свѣтлова́нїѧ, но в꙽ тѣ́хъ Блгⷭт  вꙋющих꙽ исполне́нїе, и ими же ѡнѝ Бжⷭт  вꙋ, пѣ́снⸯми и славосло́вїи слꙋжатъ. Аплⷭ ъ же само́мꙋ семꙋ ѹа̀, въ ѡбновле́нїи жи́ꙁни ходи́ти, повелѣва́етъ. И аще ка́ѧ в꙽ Хрⷭт  ѣ но́ваѧ тваръ, ѡбновлѧ́ти сѧ. И словеса̀ же Гнⷭѧ  , Пррⷪ еское пока́ꙁꙋющи ѹмышле́нїе: Бы́шѧ реѐ, ѡбновле́нїѧ въ 15 Іерⷭл и́мѣхъ, и зима̀ бѣ. Или ѹбѡ мы́слⸯнаѧ, в꙽ ню́ же рѡ́д꙽ Іꙋде́йскїй, на ѻбщаго спса: скве́рⸯноꙋбі́йства поⷣвиꙁа́ша бꙋрю же и мо́лⸯвꙋ. или и ѡскорблѧ́ющаа тѣле́снаѧ ꙋвства премѣне́нїем꙽ во́ꙁдꙋха на зимнотꙋ. Бы́стⸯ же ѹбѡ и на на́съ зима̀. не прилꙋшаѧ сѧ, но вои́стиннꙋ, вели́кїѧ Злобы̀, иꙁлива́ющаѧ сꙋрѡ́вство: Но процвитѐ намъ Блгⷣтїй Бжїихъ преⷣвѣнаѧ весна̀. в꙽ ню́ же блгⷣрное жни́во въ блги́хъ Бгꙋ снїйдо́хѡм꙽ сѧ сотвори́ти. ꙗко 20 да рее́мъ ѱало́мс꙽ кое: Лѣ́то и Веснꙋ, ты соꙁда́лъ єсѝ сі́ѧ, помѧнѝ сеѧ́. Во истиннꙋ бо поноша́ющых꙽. Гдⷭа , врагѡ́въ, и сегѡ̀ сто́е поклоне́нїе въ стых́ ъ Икѡнахъ беꙁествова́вшихъ, воꙁдвиже́нныⷯ же и воꙁнсе́нных꙽, злое́стїи, ниꙁвержѐ ихъ, ꙋдесе́мъ Бгъ, и ѿстꙋпле́нїѧ шата́нїѧ на́ землю попра̀, ни́ же презрѣ̀ гла́са вопїю́щихъ к꙽ не́мꙋ: Помѧнѝ Гдⷭи поношенїѧ рабѡ́въ твѡи́хъ, єгѡ́же ѹдержа́лъ, єсѝ в꙽ нѧ́дрѣ мое́мъ 25 мнѡ́гихъ ꙗзы́кѡвъ, имже поноси́ша вра́ꙁи твоѝ Гдⷭи , имже поноси́шѧ измѣне́нїю Ха твое́го, Иꙁмѣне́нїе же ѹбѡ бѧ́ше Хво, смртїю єгѡ̀ ‖ p. 173v  ‖ искꙋпле́нныи, и вѣрова́вшїи ємꙋ, сло́вомъ же Про́повѣди, и Икѡⷩн ымъ иꙁѡ ꙽ б раже́нїемъ, имиже ве́лїе дѣ́ло смотре́нїѧ иꙁбавле́нным꙽ поꙁнава́ет꙽ сѧ: Крⷭт  о́мъ же и пре́жде Крⷭт  а̀, и по Крⷭтѣ̀,

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Annexe 1

Стрⷭт  ми же и ꙋдесы̀ єгѡ̀. Ѿ ни́х꙽ же, и подража́нїе страда́нїй єгѡ̀ на Аплⷭ ы, ѿтꙋдꙋ же 30 на Мники прехо́дитъ, и тѣ́ми, да́же до Исповѣ́дникѡвъ и По́стникѡвъ прехо́дитъ. Сегѡ̀ ѹбо поноше́нїѧ имже поноси́шѧ вра́ꙁи Гни, имже поноси́шѧ иꙁмѣне́нїю Ха єгѡ̀, воспомѧнꙋвъ Бгъ ншъ свои́м꙽ млⷭрдїемъ ѹмлѧ́емъ, и Мтре свое́ѧ млⷪтва́ми прекланѧ́емъ. єще же и Апⷭлскими, и всѣ́хъ сты́х꙽, иже и в꙽кꙋпѣ с ни́м꙽ досажде́ни бы́шѧ, и ѹнииже́нии бы́шѧ на Иконехъ, да ꙗкѡ же сострада́ша пло́тїю, та́ко ѹбо 35 ꙗко же подоба́ше, и съ єже ѡ ⷭтныхъ Икѡнаⷯ ємꙋ соѡбщи́ша сѧ, доса́дами содѣѧ̀ послѣ́ди, єгда̀ восхотѣ̀ днеⷭ, и содѣла̀ вто́рое, єже совершѝ пе́рвѣе. Пе́рвѣе же ѹбо, по мнѡ́голѣ́тномъ нѣ́коем꙽ вре́мени ѹнииже́нїѧ, и бесе́стїѧ сты́хъ Иконѡⷡ, воꙁвратѝ въ Блгⷭтїе своѐ: Ннѣ же, єже єстъ вто́рое, ма́ло по три́ десѧти лѣ́т꙽ ѡꙁлобле́нїѧ, содѣѧ́ сѧ недосто́йнымъ намъ злоде́иствъ премѣне́нїе, и пеалꙋющых꙽ иꙁбавле́нїе, 40 и Блгⷭтїѧ проповѣда́нїе, и Икон꙽наго поклоне́нїѧ иꙁвѣще́нїе, и всѧ спасе́ннаѧ намъ носѧ́щїй пра́ꙁдникъ. На Иконѣхъ бо зри́мъ Влⷣнѧѧ ѡ насъ Стрⷭти, Крⷭтъ, Гро́бъ, адъ ѹмерщвле́нный и раꙁдрꙋше́ный. Мникѡⷡ по́двиги, Вѣнцѧ̀, само́е спсе́нїе: єго́же пе́рвый ншъ Поⷣвигополо́жникъ, и подвигода́тель, и вѣне́никъ посре́дѣ землѧ̀ содѣла̀. Сі́е днесь торжество̀ праꙁднꙋемъ. в꙽ сі́е млтвами и мле́нⸯми съра́дꙋюще сѧ и 45 совеселѧ́ще сѧ, ѱа́лмы и пѣ́снми воꙁопїе́мъ჻ Внѣ три́жды. Кто Бъ ве́лїй ꙗкѡ Бъ ншъ, ты єсѝ Бъ ншъ творѧ́й ꙋдеса̀ єди́нъ. Ѻꙁлоби́телей бо сла́вы твое́ѧ, ѹниижиⷧ єсѝ продерꙁи́телей и досади́телей на Икѡны, ѡкаѧ́нных꙽ и бѣжа́телей ꙗви́л꙽ єсѝ. Но ѹбо къ Бгꙋ блгⷣре́нїе, и Влⷣнѧѧ на проти́вных꙽ побѣ́да, в꙽си́хъ. 50 по́двиги же и боре́нїѧ на Иконѡбо́рцѡвъ, иное сло́во и словописа́нїе пространѣ́йшее ꙗви́тъ. ꙗкѡ въ ѹпокое́нїи же нѣ́коем꙽ по пꙋсты́нномъ преше́ствїи, въ ѡдержа́нїи мы́слⸯнаго Іерⷭли́ма ста́вше, Мѡѵ꙼се́йскимъ нѣ́кимъ подража́нїемъ, па́е же Бжⷭкиⷨ повелѣ́нїем꙽, ꙗкоже столпꙋ нѣ́коемꙋ ѿ велиайших꙽ ка́менїй соине́нномꙋ, и къ пріѧ́тїю писа́нїѧ приложе́нномꙋ ‖ p. 174r ‖ срⷣцѧм꙽ бра́тїй. Блⷭве́нїа же, ꙗже до́лжни 55 сꙋтⸯ законохрани́телеⷨ. И клѧ́твы, имже себѐ поⷣлага́ют꙽, беꙁꙁаконꙋющїи, пра́ведно же и до́лжно мнѣ́хомъ воꙁписа́ти. тѣ́мже рее́мъ сі́ѧ: Внѣ. Пло́тское прише́ствїе Бжїа сло́ва, сло́вомъ ѹста́ми, срⷣцем꙽, и ѹмоⷨ, писа́нїем꙽ же и Иконами исповѣдꙋющиⷨ: Вѣ́наа паⷨ: гⷤ, Вѣдꙋщиⷨ Хвы єдины̀ и то́ѧжⷣе ѵпо́стаси, въ сꙋществѣ́хъ. и сеѧ̀, соⷥда́нное и несоⷥда́нное, 60 види́мое и невиди́мое, стра́стное и беꙁстра́стное, ѡписа́нное и не ѡписа́нное, и Бжⷭкимъ ѹбѡ сꙋшество́мъ, не соꙁда́нное и подоба́ющаѧ прилага́ющимъ, лⷭкимъ же єстⷭтвомъ инаѧ а ѡписа́нное исповѣдꙋющим꙽, и сло́вомъ иꙁ꙽ѡбраꙁꙋющимъ: Вѣ́наѧ па́мѧть. Три́жды. Вѣ́рꙋющимъ и проповѣдꙋющимъ, или блговѣствꙋющимъ, словеса̀ на писме́нах꙽ ве́щи 65 на иꙁ꙽ѡбраже́нїихъ, и в꙽ єдинꙋ ѡбо́е соверша́ти по́лꙁꙋ, словесы́ же проповѣда́нїе, и Икꙍнами истинны иꙁвѣще́ниїе: Вѣ́наѧ па́мѧть. Три́жды. Сло́вомъ ѡсщ  а́ющим꙽ ѹстнѣ̀, та́же слыша́теле ра́ди сло́ва, вѣдꙋщим꙽ же и проповѣда́ющиⷨ, ꙗкѡ ѡсщаю ́ т꙽ сѧ ѹбо та́кожⷣе ра́ди ⷭт  ныхъ Икѡнъ ѻи зрѧ́щиⷯ, воꙁдви́жетъ же сѧ тѣ́ми ѹмъ къ Бговидѣ́нїю, ꙗкѡже Бжⷭт  ве́нными Хра́мы, и сщен꙽ными сосꙋды, 70 и иными требова́нїи: Вѣ́наѧ па́мѧтⸯ. гⷤ,

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Вѣдꙋщим꙽, ꙗкѡ Жеꙁлъ, и Скрижа́ли, Кѵвѡ́тъ, и Свѣ́щниⷦ, и Тра́пеꙁа, и Кади́лница, прⷭтꙋю прописа́хꙋ же, и проѡбраꙁова́хꙋ Двцꙋ и Бцꙋ Мрїю. и ꙗкоже ѹбо сі́ѧ проѡбраꙁова́хꙋ сі́ю, не бѧ́хꙋ же ѡна сі́ѧ. Бы́сть же Ѻтрокови́ца, и пребыва́ет꙽ по Бгорожⷣенїи Двца. и сего̀ ра́ди па́е Ѻтрокови́цꙋ сі́ю иꙁ꙽ѡбраже́нⸯми пи́шꙋщиⷨ, или 75 наерта́нⸯми сѣннопишꙋщиⷨ: Вѣ́наа па́мѧⷮ гⷤ. Пррⷪескаѧ видѣ́нїѧ, ꙗко же само́е бжⷭтво̀ их꙽, иꙁ꙽ѡбраꙁѝ, и наерта̀. вѣдѧ́щиⷨ, и прїе́млющиⷨ, и вѣ́рꙋющиⷨ, ꙗже Пррⷪескїй лик꙽ видѣ́вше исповѣда́ша. и Апⷭлы, и на Ѿцы̀ прешеⷣше преда́нїе написа́нїем꙽, и неписа́нное держа́щим꙽, и сего̀ ра́ди иꙁ꙽ѡбраꙁ ꙋющиⷨ ста́ѧ, и поита́ющимъ: Вѣ́наѧ па́мѧть. Три́жды. ́ а, Внемлѣ́те себѣ̀ ꙗк ѡ в꙽ днь, во́нж ꙽ е гла̀ Гь Бгъ в꙽ 80 Раꙁꙋмѣ́ющим꙽ Мѡѵ꙼се́ѧ глющ Хори́вѣ на Горѣ̀, гласъ ѹбо слове́съ ѹслыша́сте вы, подо́бїѧ же не ви́дите. и вѣдꙋщиⷨ ѿвѣща́ти пра́во. Аще же ви́димъ нѣ́то, вои́стиннꙋ же ви́димъ, ꙗкѡже Снъ Гро́мовъ насъ наꙋѝ: Єже бѣ испе́рва, єже слыша́хомъ, єже ви́дѣхомъ, єже ѹꙁрѣ́хѡмъ ѻи́ма на́шима, и рꙋки на́ши ‖  p.  174v  ‖ ѡсѧꙁа́ша ѡ словесѝ живо́тном꙽. и сі́ѧ  оже иныи сло́ва ꙋнцы: И ꙗдо́хѡмъ с ни́м,꙽ и 85 свѣдителствꙋемъ, И па́ки ꙗк пи́хѡⷨ, Не пре́жде стрⷭт  и то́кмѡ, но и по стрⷭт  и и Въскрⷭн їи. Ѿ Бга ѹбѡ покаꙁа́ти ѹкрѣпле́ннымъ въ за́конѣ ѡбѣща́нїе, и въ блгⷣти ѹе́нїе. И во ѻном꙽ ѹбо невиди́мое, в꙽се́мж ꙽ е, и види́мое и ꙋвстве́нное. и сего̀ ра́ди видѣ́ннаѧ и ꙋвстве́ннаѧ иꙁѡбража́ющимъ и покланѧ́ющим꙽ сѧ: Вѣ́наѧ па́мѧⷮ. гⷤ. Внѣ. 90 Пррⷪци ꙗкоже видѣ́ша. Апⷭлы ꙗкоже наꙋи́ша. црквъ ꙗкоже прїѧ́тъ. Ѹтли ꙗкѡже повелѣ́ша. Вселе́ннаѧ ꙗкоже съꙋмꙋдри́ сѧ. блгⷣть ꙗкѡже воꙁсїѧ̀. истинна ꙗкоже покаꙁа́ сѧ. ложъ ꙗкѡже погибѐ. прмⷣрость ꙗкѡже ѡдолѣ̀. Хс ꙗкѡже повелѣ̀. та́ко мрⷣствꙋем꙽, та́ко глем꙽, та́ко проповѣдꙋем꙽ Ха истиⷩнаго Ба на́шего, и сты́хъ єго̀, въ словесе́хъ поита́юще: въ списа́нїихъ, ѹмышле́нїихъ, в꙽ же́ртвахъ, в꙽ хра́мѣхъ, въ 95 иꙁ꙽ѡбраже́нїихъ. томꙋ ѹбо ꙗкѡ Бгꙋ, и Влⷣцѣ покланѧ́юще сѧ, и тꙋще. тѣ́хъ же ра́ди ѻбщагоѡ Влⷣки, ꙗкѡ ближа́йшихъ єгѡ̀ рабѡ́въ, поита́юще, и по ѹдержа́нїи поклоне́нїе пода́юще. Сі́ѧ Вѣ́ра Апⷭлкаѧ, сі́ѧ Вѣ́ра Ѿⷭкаѧ, сі́ѧ вѣ́ра Правосла́вныⷯ. сі́ѧ вѣ́ра вселе́ннꙋю ѹтвердѝ. Ѿ си́хъ Проповѣ́дники Блгое́стїѧ, Бра́тско же и ѻелюбе́ꙁ꙽но въ сла́вꙋ и ⷭть Блгⷭтїѧ, ѡ не́мъ же подвиꙁа́ша сѧ, прославлѧ́емъ, и 100 глемъ. На землѝ. Герма́нꙋ, Тара́ссїю, Нїки́форꙋ, и Мео́дїю, ꙗкѡ вои́стиннꙋ Архїере́емъ Бжіимъ. и Правосла́вїа побори́телемъ и ꙋтлемъ: Вѣ́наѧ па́мѧть. Три́жды. Игна́тїю, Фꙍ́тїю, Стефа́нꙋ, Антѡ́нїю, и Нїкола́ю, стѣ́йшиⷨ и Правосла́внымъ Патрїа́рхомъ: Вѣ́наѧ па́мѧть. гⷤ. 105 Всѧ ꙗже на стыⷯ Патрїа́рховъ, Герма́на, Тара́ссїа, Нїки́фора, и Мео́дїа, Игна́тїа, Фѡ́тїа, Стефа́на, Антѡ́нїа, и Нїкола́а, писа́ннаѧ, или глагола́ннаѧ: Анае́ма. Три́жды. Всѧ кро́мѣ црко́внаго преда́нїѧ, и ѹнїѧ, и Иꙁ꙽ѡбраже́нїѧ сты́хъ и прⷭнопа́мѧтныхъ Ѻцъ ѡбновлѧ́емаѧ, или посе́мъ содѣѧ́ннаѧ: Анае́ма. Три́жды. 110 Стефа́нꙋ Прпⷣбномнкꙋ, Исповѣ́дникꙋ но́вомꙋ: Вѣ́ⷩ: паⷨ: гⷤ. Єѵімїю, еѻфілꙋ, и Емилїанꙋ, прⷭнопа́мѧтнымъ Исповѣ́дникомъ и Архїепⷭкпомъ: Вѣ́наѧ па́мѧть. Едино́щи,

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Annexe 1

еѻфїлактꙋ, Петрꙋ, Мїхаи́лꙋ, и Іꙍси́фꙋ блже́ннымъ Ми ‖ p. 175r ‖ трополи́томъ: Вѣ́наѧ па́мѧть. Едино́щи. 115 Іꙍа́ннꙋ, Нїкола́ю, и Геꙍ́ргїю, требога́тыⷨ Исповѣ́дникомъ, и Архїепⷭкпомъ, и всѣ́мъ єдиномрⷣствꙋющимъ им꙽, Єпⷭкпом꙽: Вѣ́наѧ памѧть. три́жды. еѻ́дѡрꙋ Всепрпⷣбномꙋ Игꙋменꙋ Стꙋдіⷮскомꙋ: Вѣ́:ⷩ паⷨ: гⷤ. Иса́кїю ꙋдотво́рцꙋ, и Іꙍ  анни́кїю Пррⷪ ественнѣ́йшомꙋ: Вѣ́наѧ па́мѧть. три́жды. Іларїꙍ́нꙋ Прпⷣбнѣ́йшомꙋ Архїмандри́тꙋ, и Игꙋменꙋ Далма́тс꙽ комꙋ: Вѣ́наѧ па́мѧть. 120 три́жды. Сѵмеꙍ́нꙋ Прпⷣбнѣ́йшомꙋ Сто́лпникꙋ: Вѣ́наѧ па́мѧⷮ, гⷤ. еѻфа́нꙋ прпⷣбнѣ́йшомꙋ Игꙋменꙋ вели́каго села̀: Вѣ́ⷩ: паⷨ: гⷤ. Сі́ѧ ꙗкѡже Блⷭв е́нїѧ Ѿскаѧ, ѿ ни́хъ на на́съ сынѡ́въ ревни́телей ихъ Блгⷭт  їѧ прехо́дѧтъ. Та́кожде же и клѧ́твы на ѿцеꙋбі́йцовъ, и Влⷣнихъ за́повѣдїй преꙁри́телей,  їѧ исполне́нїе, та́кѡ имъ клѧ́твꙋ, юже 125 прїе́млютъ. Тѣ́мже ѻбще вси єли́кѡ блгⷭт ѻнѝ са́ми себѣ̀ наложи́ша, Нанесѣ́мъ. Сло́вомъ ѹбо пло́тское смотре́нїе Бжїа сло́ва прїемлю́щим꙽, ви́дѣти же сі́е Икѡнами непрїемлю́щимъ, и сего̀ ра́ди глѡм ́ ъ ѹбо прїйма́ти иꙁѡбража́ющимъ, ве́щїю же спⷭн їе на́ше ѿмѣта́ющимъ: Анае́ма, Едино́щи. Глѡ́мъ не ѡписа́ннаго злѣ присвоева́ющимъ, и сегѡ̀ ра́ди не хотѧ́щимъ ѡбраꙁова́ти, 130 по бли́ꙁꙋ намъ пло́ти, и кро́ви приѡбщи́вшаго сѧ Ха҃ истиннаго Ба҃ ншегѡ, и ѿсю́дꙋ приведе́нⸯми пока́ꙁꙋющимъ: Анае́ма, Едино́щи. Пррⷪескаѧ ѹбѡ видѣ́нїѧ, аще бы и не хотѧ́хꙋ прїемлю́щимъ, ѡбраꙁописа́нїа же ꙗвлшаѧ сѧ имъ, ѽ ю́до, и пре́жⷣе Воплоще́нїѧ сло́ва не прїемлю́щимъ, но или семꙋ неемле́мꙋ же, и невиди́мꙋ сꙋществꙋ ꙗви́ти сѧ, видѧ́щимъ тщесловствꙋютъ, или 135 Икѡны ѹбо сі́ѧ истинны, и ѡбраꙁы, и наерта́нїѧ ꙗви́ти сѧ зрѧ́щимъ, слага́ющиⷨ, Икѡнописа́ти же въливша сѧ сло́ва, и єго̀ стрⷭти ѡ насъ не прїемлю́щиⷨ: Анае́ма, три́жды. Слыша́щимъ Гдⷭа, ꙗкѡ аще вѣрова́ли бысте Мѡѵ꙼се́еви, вѣрова́ли бысте и мнѣ̀: и про́аѧ. И єже Пррⷪка вамъ воста́витъ Гдⷭь Бгъ наⷲ ꙗкоже менѐ, Мѡѵ꙼се́ѧ глю́ща раꙁ ́ имъ, прїѧ́ти ѹбѡ Пррⷪк  а, не въводѧ́щимъ же Иꙁѡ ꙽ браже́нⸯми 140 ꙋмѣ́ющиⷨ. Та́же глющ блгⷣть Пррⷪ ꙋ, и всеми́рное спⷭн їе, ꙗкѡ видѣ́нно бы́стⸯ, ꙗк  ѡ сопоживѐ лвкѡмъ, ꙗк  ѡ  ѡ распѧ́тъ бысть, стра́сти и недꙋга исцѣле́нїѧ ‖ p. 175v ‖ лꙋшихъ исцѣлѝ, ꙗк ꙗкѡ погребе́нъ, ꙗкѡ воста̀, ꙗкѡ всѧ ꙗже ѡ на́съ пострада́ же и сотворѝ. Сі́ѧ ѹбѡ всемїр́наѧ и спсе́ннаѧ дѣла̀ на Иконахъ зрѣ́ти непрїемаю́щиⷨ, ни́ же тꙋщим꙽ сі́ѧ ни 145 покланѧ́ющиⷨ сѧ: Анае́ма, три́жды. Пребыва́ющимъ въ Иконобо́рной єреси, па́е же хрїстобо́рном꙽ ѿстꙋпле́нїи, и ни́ же Мѡѵ꙼се́йскомъ законоположе́нїемъ, къ спⷭнїю свое́мꙋ привести́ сѧ хотѧ́щимъ, ни́ же Аплⷭкими ѹнїи жителⸯствова́ти въ блгⷭтїи иꙁбира́ющимъ, ни́ же Ѿескими поꙋе́нїи, и наставле́нїи, ле́сти свое́а ѿврати́ти сѧ повинꙋющиⷨ сѧ, ни́ же согла́сїемъ 150 въ все́й вселе́нной цркве́й Бжіихъ ѹмолѧ́ющим꙽ сѧ: Но єдино́ю самѣ́х꙽ себѐ а́сти Іоѵде́евъ и Єлли́новъ поⷣложи́вшихъ. ꙗже бо не посредстве́нно ѡнѝ, на первоѡ́браное хꙋлѧт꙽. и ті́и єго̀ Иконою, на само́го ѻного иꙁѡбраꙁꙋющаго сѧ дерꙁа́ти не срамлѧ́ют꙽ сѧ: неѡбра́тно ѹбо се́й ле́сти съдержа́щим꙽ сѧ, и къ всѧ́комꙋ слꙩ́вꙋ Бжⷭт  ве́нномꙋ, и дхов́ номꙋ ѹнїю ѹши зато́кшимъ, ꙗкѡ ѹжѐ про́ее согни́вшимъ, и ѻбщагѡ тѣлесѐ 155 црко́внаго самѣ́хъ себѐ ѿсѣ́кшимъ: Анае́ма, гⷤ.

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Наводѧ́щимъ на неиꙁрее́нное въ пло́ти смотре́нїе Га и Бга, и спса ншго Іиса Ха тщегла́сїа нѣ́каѧ. и глаголю́щимъ или мꙋдрствꙋющим꙽ покланѧ́ти сѧ лⷭтвꙋ Хвꙋ, неприкоснове́нныⷨ Бжⷭтво́м꙽ рабо́тно. и работꙋ присносꙋщнꙋю стѧжа́ти, ꙗкѡже сꙋществе́ннꙋю, и не ѿемле́мꙋю: Анае́ма, три́жды. 160 Не съ всѧ́кимъ блгоговѣ́нїемъ ѹпотреблѧ́ющимъ сѧ раꙁли́ествомъ по ра́ꙁꙋмꙋ къ ꙗвле́нїю то́кмо ра́ꙁнⸯства в꙽ Хрⷭтѣ̀ соте́к꙽шихъ сѧ неиꙁрее́нно, двои́хъ єстⷭтвъ, и в꙽ немъ несли́тно. и не раꙁдѣ́лно соедини́вшихъ сѧ, но ѹпотреблѧ́ющим꙽ сѧ тѣ́мжде раꙁли́ествомъ, и глаголю́щим꙽ воспрїѧ́тїе, не єстⷭтвоⷨ то́кмо ино, но и досто́ин꙽ствомъ. и ꙗкѡ слꙋжитъ Бгꙋ, и слꙋже́нїе прино́ситъ ра́бское, и ⷭть приле́жнꙋю ѿдае́тъ ꙗкѡ 165 до́лжнꙋ, ꙗкѡже слꙋже́бнїи дси, Бгꙋ слꙋжа́ще же и покланѧ́юще сѧ ра́бски. и свойстве́ннымъ прїѧ́тїемъ, Архїере́ѧ Вели́каго бы́ти ѹа́щимъ, и не Бга сло́ва, ꙗкѡ бысть лвкъ, ꙗкѡ ра́ди тако́вѣхъ, єдина́гѡ Ха Га на́шегѡ, и Ба раꙁдѣлѧ́ти дерꙁа́ющиⷨ, ѿстꙋпнѡ: Анае́ма, три́жды. Глаголю́щимъ, ꙗкѡ въ вре́мѧ мїроспсе́нныѧ стрⷭти Га и Ба, и спса на́шегѡ Іиса Ха 170 принесе́ннꙋю ѡ спсе́нїи на́шемъ ѿ не́гѡ же́ртвꙋ, тⷭн агѡ єгѡ̀ Тѣ́ла же и Кр꙽вѝ, ꙗкѡже Архїере́ю по ле ‖ p. 176r ‖скомꙋ ѡ насъ ѹпотреблѧ́ющꙋ. за не́же той самъ, и Бгъ, и жре́цъ, и же́ртва, по сла́вномꙋ в꙽ Бгосло́вїи Грїго́рїю, Принесѐ ѹбѡ самъ Бгꙋ и Ѻцꙋ  . не прїѧ́тъ же ꙗкѡ Бгъ съ Ѻце мъ, сам꙽ же Єдиноро́дный. и Дхъ стый́ , ꙗкѡ тѣ́ми ѿтꙋжда́ютъ само́гѡ Бга сло́ва, и єдиносꙋщнагѡ, и єдиносла́внагѡ, семꙋ ѹтѣши́телѧ 175 Дха, Бголѣ́пнаго єдиноⷭтїа же и досто́инства. Анае́ма, три́жды. Не прїемлю́щимъ на всѧ́къ день приноси́мꙋю Же́ртвꙋ, ѿ прїе́м꙽шихъ ѿ Ха Бжⷭтве́нныхъ та́инствъ сщеннодѣ́йствїе, стѣй́ Трⷪц  и приноси́ти сѧ. ꙗкѡ противовѣща́телемъ ѿсю́дꙋ сщенныⷨ и Бжⷭстве́ннымъ Ѿце́мъ, Васи́лїю же и Златосло́вꙋ, имъже съглаша́ютъ, и про́їи Бгоно́снїи Ѿцѝ въ свои́хъ словесе́хъ же и съписа́нїихъ: Анае́ма, три́жды. 180 Слыша́щимъ ѹбѡ спса ѡ сщеннодѣ́йствїи ѿ не́гѡ преда́нноⷨ Бжⷭт ве́нныхъ та́инствъ, глющ ́ а, Сїе твори́те въ моѐ воспомина́нїе. Не прїемлю́щимъ же пра́вѣ воспомина́нїѧ, но дерꙁа́ющиⷨ глагола́ти: ꙗкѡже ѡбновлѧ́етъ привиди́телно, и ѡбраꙁнѡ на тⷭн омъ Кртѣ̀ ѿ спса ншегѡ принесе́ннꙋю Же́ртвꙋ, свое́гѡ Тѣ́ла же и Кр꙽вѝ, въ ѡбщее лⷭк агѡ єстⷭт ва, иꙁбавле́нїе же и ѡище́ніе, на всѧ́къ днь приноси́маѧ же́ртва, ѿ сщеннодѣйствꙋющихъ 185 Бжⷭтве́ннаѧ та́инства. ꙗкѡже спсъ на́шъ, и Влⷣка всѣ́хъ предадѐ. и сегѡ̀ ра́ди инꙋ бы́ти сі́ю, ѿ испе́рва спсомъ соверши́вшꙋю сѧ въводѧ́шимъ. и къ ѻной привиди́телнѡ и ѡбраꙁнѡ возноси́мꙋю, ꙗкѡ ѿщетѣва́ющимъ стра́шнагѡ и Бжⷭтве́ннагѡ Сщеннодѣ́йствїѧ та́ин꙽ство, имъже бꙋдꙋщыѧ жи́ꙁни ѻбрꙋе́нїе прїе́млемъ, и сі́ѧ Бжⷭтве́нномꙋ ѻцꙋ на́шемꙋ Іꙍа́ннꙋ Златосло́вꙋ ѡбновлѧ́ющꙋ же́ртвы непремѣ́нное, 190 и єди́нꙋ и тꙋюжде бы́ти глю́щꙋ, въ мно́гихъ Толкова́нїихъ рее́нїй вели́кагѡ Па́ѵла: Анае́ма, три́жды. Време́ннаѧ раꙁстоѧ́нїѧ въ примире́нїи лвⷭк  агѡ єстⷭт  ва̀, къ Бжⷭт  ве́нномꙋ и блже́нномꙋ єстⷭт  вꙋ, живонаа́лныѧ, и всенетлѣ́нныа Трⷪц  и прираꙁꙋмѣва́ющимъ и прив꙽водѧ́щиⷨ. и пе́рвѣе ѹбѡ єдиноро́дномꙋ сло́вꙋ законополага́ющимъ, ѿ сама́гѡ прїѧ́тїа намъ 195 примири́ти сѧ. Послѣ́ди же Бгꙋ и Ѻцꙋ спсе́нною стрⷭтїю спⷭтлѧ Ха, и раꙁдѣлѧ́ющимъ нераꙁдѣ́лнаѧ, Бжⷭтве́н꙽ныхъ и блже́нныхъ Ѿцъ, ра́ди смотре́нїѧ всегѡ̀ та́ин꙽ства примири́ти насъ собо́ю єдиноро́дномꙋ, ѹа́щихъ, собо́ю же и ‖ p. 176v ‖ в꙽ себѣ̀ Бгꙋ

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Annexe 1

и Ѻцꙋ, послѣдова́телно же всѧ́ко и всесто́мꙋ и животворѧ́щомꙋ Дхꙋ, ꙗкѡ но́выхъ вꙁыска́нїй, и иноплеме́нниⷦ, ѡбрѣта́телемъ: Анае́ма, три́жды. 200 Анаста́сїю, Кѡнстанті́нꙋ, и Нїки́тѣ, наа́лникоⷨ въ Іса́ѵрѣхъ єресей, ꙗкѡ скве́рным꙽, и наста́вникоⷨ поги́бели: Анае́ма, гⷤ. еѻдѡ́тꙋ, Антѡ́нїю, и Іѡа́ннꙋ, вꙁае́мнымъ дрꙋгомъ злобъ, дрꙋгопрїе́мникомъ злое́стїа: Анае́ма три́жды. Па́ѵлꙋ въ Са́ѵла ѡбрати́вшомꙋ сѧ, и еѻ́дѡрꙋ нарица́емомꙋ Га́стꙋ, и Стефа́нꙋ 205 Молѵ́тꙋ. єще же и еѻ́дꙍрꙋ Криі́нꙋ. и Лалоѵ́дїю Лвꙋ, и к꙽ си́мъ, аще кто рее́нным꙽ подо́бенъ злое́стїемъ, в꙽ кое́мъ либо аще былъ бы катало́гꙋ, кли́роса, или досто́инства нѣ́коего, или наина́нїѧ, испыта́нный, симъ всѣ́мъ съ пребыва́ющимъ ихъ злое́стїю: Анае́ма, гⷤ. Геро́нтїю, въ Екла́мпѣ ѹстреми́вшомꙋ сѧ, в꙽ Кри́тѣ же ꙗдъ, нена́вистныѧ свое́ѧ єреси 210 иꙁблева́вшомꙋ, и ѡкаѧ́ннымъ себѐ проꙁва́вшомꙋ, ѡ иꙁвраще́нїи, ѹвы̀, спсе́ннагѡ смотре́нїѧ Хва, съ превра́тными єгѡ̀ ѹе́нїи, исписа́нїи, и съмⷣрствꙋющими ємꙋ: Анае́ма, три́жды. ІТАЛА ІꙌАННА. Глава̀, аі. Всѧ́кѡ наина́ющимъ, како́вое либо въꙁыска́нїе, и ѹе́нїе, неиꙁрее́нномꙋ пло́тскомꙋ 215 смотре́нїю спса на́шего и Бга наводи́ти, и иска́ти, како́вым꙽ ѡбраꙁомъ саⷨ Бъ сло́во лⷭкомꙋ смѣше́нїю съедини́ сѧ. и прїѧ́тꙋю плоть ко́имъ сло́воⷨ ѡбожѝ, и словесѝ Дїалекти́ескими, єстество̀ и п꙼оло꙼же́нїе, и преестестве́нномъ новосѣе́нїи двои́х꙽ єстⷭтвъ Бга и лка, сло́вопрѣ́ти сѧ покꙋша́ющимъ сѧ჻ Анае́ма, Три́жды. Блгⷭт  вова́ти ѹбѡ ѡбѣща́вшим꙽ сѧ злоести́ваѧ же ѹе́нїѧ єлли́нскаѧ, Правосла́вной 220 и собо́рной цркви, ѡ дша́хъ лⷭкиⷯ, и нбсѝ, и землѣ̀, и иныхъ творе́нїихъ беꙁсра́мнѡ, или па́е злоести́во въводѧ́щимъ: Анае́ма, Три́жды. Предпоита́ющим꙽ бꙋюю внѣ́шныхъ Фїлосо́фѡв꙽ глаголе́мꙋю премꙋдрость, и наста́вникѡмъ ихъ послѣдꙋющиⷨ, и п꙼реѡдꙋшевле́нїѧ лове́ескихъ дꙋшъ, или ꙗкѡ подо́бно беꙁслове́сныⷨ живо́тнымъ, сі́и погиба́ютъ, и ни во то́же в꙽мѣща́ютъ сѧ. 225 прїемлю́щимъ, и сего̀ ра́ди въскрⷭнїе, и сꙋдъ, и коне́ное воꙁ꙽да́нїе иꙁвѣща́ющихъ ѿмѣта́ющимъ჻ Анае́ма, Три́жⷣы.1. Ве́щество беꙁнаа́лное, и Іде́й или събеꙁнаа́лное съдѣ́телю ‖ p. 177r  ‖ всѣ́хъ и Бгꙋ ѹа́щимъ. и ꙗкѡ нбо и землѧ̀, и про́аѧ ѿ съꙁда́нїй, присносꙋщна же сꙋтⸯ и беꙁнаа́лна, и пребыва́ют꙽ непремѣ́нна2. И проти́во законополага́ют꙽ ре́кшомꙋ. Нбо и 230 землѧ̀ пре́йдꙋтъ, словеса́ же моѧ̀ не пре́йдꙋтъ. и ѿ землѧ̀ тщегласꙋющимъ, и Бжⷭтве́ннꙋю клѧ́твꙋ на своѧ̀ гла́вы ведꙋщимъ჻ Анае́ма, Три́жды. Глаголю́щимъ, ꙗкѡ Елли́нстїи мꙋдрцѣ̀, и пе́рвїи ѿ єресе наа́лникѡв꙽, ѿ стых́ ъ Седми вселе́нскихъ Собо́рѡвъ, и ѿ всѣ́х꙽ въ Правосла́вїи просїѧ́вших꙽ Ѻцъ, Анае́мѣ подложе́нїи, ꙗк  ѡ ꙋждїи Собо́рныѧ цркве, ра́ди скве́рнаго и неисто́тнаго въ словесе́хъ 235 ихъ преꙋмноже́нїѧ, лꙋшїи сꙋтъ помно́гꙋ, и здѐ, и в꙽ бꙋдꙋщомъ сꙋдищи: и 1 Texte écrit dans la marge gauche entre les lignes 25 et 37 : Вꙁыска́|нїе неꙋ|до́бнѡе | знаме|нꙋетъ. | А

рїсто́|тел꙽ по|вѣ́да́е ⷮ ⷮ. І | дш  и с тѣ́|ла в꙽ тѣ́ло | иншое | прехож|де́нїе. | вещъ, | прежде|сꙋщна.

2 Texte écrit dans la marge droite entre les lignes 1 et 3 : в е꙼ щ꙽ пре | ждесꙋщ꙽ | на.

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Блгⷭти́выхъ ѹбѡ и Правосла́вныхъ мꙋже́й, инако же по стра́сти лове́еской, или нераꙁꙋмѣ́нїю прегрѣши́вшихъ჻ Анае́ма, Еди́нощи. Вѣ́рою и́стою, и про́стою, и цѣлодꙋшнымъ срⷣцемъ, спса на́шего и Бга, и Прⷭтыѧ єгѡ̀ ро́ждшїѧ Влⷣца на́шеѧ Бца, и про́їихъ сты́хъ преди́внаѧ ꙋдеса̀. непрїемлю́щимъ. 240 но покꙋша́ющимъ сѧ покаꙁа́нⸯми и словесы̀ премꙋдростными, ꙗкѡ немо́щна ѿврещѝ, или помнѣ́нїю имъ протолкова́ти, и по свое́мꙋ ѹмꙋ составлѧ́ти჻ Анае́ма, Едино́щи. Прїе́млющимъ Елли́нскаѧ ѹе́нїѧ: и не ра́ди ѹе́нїѧ то́кмѡ сиⷯ ѹа́щим сѧ, но и мнѣ́нїемъ ихъ тще́тнымъ послѣдꙋющиⷨ, и ꙗкѡ истиннымъ вѣ́рꙋющим꙽, и та́ко имъ, 245 ꙗкѡ иꙁвѣ́стное имꙋщим꙽, належа́щимъ. ꙗкѡ и иныхъ ѡвогда ѹбо ѡта́и, ѻвогда же ꙗвѣ приводи́ти иⷨ, и ѹи́ти несꙋмѣ́нно, Анаⷴ: аⷳ. Съ иными ба́снеными зда́нїи, ѿ себѐ самѣ́хъ, и на на́съ зда́нїе преꙁдава́ющимъ, и Платони́ескїѧ ѻбраꙁы сꙋще́ствъ, ꙗкѡ истинныѧ прїе́млющимъ. и ꙗкѡ пакисꙋщное ве́ществѡ ѿ ѻбраꙁовъ сꙋще́ствъ иꙁѡ ꙽ б ража́ет꙽ сѧ, глаголю́щимъ, и проѧвле́ннѡ 250 ѿмѣ́тꙋющимъ самовла́стное Содѣ́телѧ, ѿ несꙋщаго въ бы́тїе привеⷣшаго всѧ. и ꙗкѡ Тво́рца всѣ́м꙽ Наа́ло и коне́ц꙽ поло́жшаго, вла́стелски и Влⷣески. Анае́ма, Едино́щи. Глаголю́щимъ, ꙗкѡ въ коне́ное и ѡбщее въкрⷭнїе, съ иными телесы̀ лове́цы воста́нꙋтъ, и ѡсꙋдѧт꙽ сѧ, а не с꙽ ни́миже въ настоѧ́щой жи́ꙁни скона́ша сѧ, аки симъ истлѣ́вшимъ и поги́бшимъ. и блѧдꙋтъ тще́тнаѧ и сꙋетнаѧ на само́го Ха и 255 Ба наше́гѡ, и Ѹниковъ єго̀, Ѹтлей же на́шихъ та́ко наꙋи́ ‖ p. 177v ‖ вшихъ, ꙗко с꙽ ни́ми же пожи́ша лвци тѣлесы̀, съ си́ми и ѡсꙋдѧтъ сѧ. Еще же и вели́комꙋ Апⷭлꙋ Па́ѵлꙋ ꙗвѣ въ сло́вѣ ѡ Въскрⷭнїи простра́нно, покаꙁа́нⸯми истиннꙋ покаꙁа́вшꙋ. и инакѡ мꙋдрствꙋющихъ, ꙗкѡ беꙁꙋмныхъ ѡблии́вшꙋ, тако́вѣмъ ѹбѡ проти́вꙋ законополага́ющимъ, велѣ́нⸯми и ѹе́нⸯми: Анае́ма, Едино́щи. 260 Прїемлю́щимъ и подаю́щим꙽ тще́тныѧ и єлли́нскїѧ глаголы̀. ꙗкѡ преⷣбы́тїе дшѧ́мъ, и не ѿ несꙋщаго всѧ бы́шѧ и приведо́ша сѧ. ꙗкѡ коне́цъ єстъ мꙋцѣ, или ѹстрое́нїе па́ки зда́нїѧ и лⷭкихъ ве́щей. и тако́вѣми словесы̀ црⷭтво нбⷭное раꙁⷣрꙋше́нно всѧ́ко, и преходѧ́щее въво́дѧтъ, єго́же вѣ́нымъ и непостижи́мымъ самъ Хс и Бгъ нашъ, наꙋѝ, и предаде́. и всѣ́мъ Ве́тхимъ и Но́вымъ писа́нїемъ мы прїѧ́хомъ, ꙗкѡ и мꙋка 265 беꙁконе́на єстъ, и црⷭтвѡ прⷭнѡсꙋщное. Си́цевыми же словесы̀, себе́ же погꙋблѧ́ющим꙽, и инымъ вѣ́наго ѡсꙋжⷣенїѧ вино́внымъ бы́вшимъ: Анае́ма, три́жды. Наꙋи́вшимъ сѧ Злоести́вѡ ѿ не Мона́ха Ни́ла, и всѣ́мъ ѡбща́ющимъ сѧ имъ: Анае́ма, три́жды. Не пра́вѣ стыⷯ ꙋт  лей Бжїѧ цркве Бжⷭт ве́нныѧ гла́сы воспрїе́млющим꙽, и ꙗвѣ и ꙗвстве́ннѡ 270 в꙽ ни́хъ блгⷣтїю сто́гѡ Дха рее́н꙽наѧ инакѡ толкова́ти же и превраща́ти покꙋша́ющимъ сѧ: Анае́ма, три́жды. Прїе́млющимъ истиннаго Ба Га и спса на́шего Іиса Ха, гласъ: Ѻцъ мой бо́лїй менѐ єстъ: Гла́ти сѧ, съ про́їими Толкова́нїи сты́хъ Ѻцъ, и по лⷭтвꙋ в꙽ немъ по емꙋже и пострада̀. ꙗкоже ꙗвѣ въ мнѡ́гихъ ѿ Бгодꙋхнове́нныхъ слове́съ ихъ, сты́и Ѻци 275 проповѣдꙋють. Єще же и глю́щимъ само́мꙋ Хрⷭтꙋ пло́тїи свое́ю страда́ти: Вѣ́наѧ па́мѧть, три́жды. Раꙁꙋмѣва́ющимъ и вѣща́ющимъ ѡбоже́нїе воспрїѧ́тїѧ премѣне́нїе лвⷭкаго єстⷭтва̀ в꙽

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Annexe 1

Бжⷭтво̀. и немꙋдрствꙋющимъ ѿ того́жде съедине́нїѧ, Бжⷭтве́ннаго ѹбѡ досто́инⸯства, и вели́ества приасти́ти сѧ Тѣ́лꙋ Гдⷭню. и покланѧ́емꙋ бы́ти єдинѣ́мъ поклоне́нїем꙽ 280 въ воспрїе́мшом꙽ сѧ в꙽ нем꙽ Бгꙋ сло́вꙋ, и бы́ти єдиноⷭтнꙋ, єдиносла́внꙋ, животво́рнꙋ, равносла́внꙋ Бгꙋ и Ѻцꙋ, и всесто́мꙋ Дхꙋ, и єдинопрⷭтлнꙋ, не бы́ти же ѹбѡ семꙋ тѣ́лꙋ єдиносꙋщнꙋ Бгꙋ, ꙗкѡ ѿсто́ѧти єстⷭтве́нныхъ сво́йствъ содѣ́телѧ, ѡписа́ннаго, и про́иⷯ зри́мыⷯ въ лвⷭкомъ єстⷭтвѣ̀ ‖ p. 178r ‖ Хвѣ. Смѣси́ти же сѧ въ сꙋщество̀ Бжⷭⷭтва̀, ꙗкѡ ѿ сего̀ вовести́ сѧ. или привидѣ́нїе а не истинна бы́ти Гне 285 въле́нїе, и стрⷭти, или Бжⷭтвоⷨ єдиноро́дномꙋ страда́ти: Анае́ма, три́жⷣы. Глю́щимъ, ꙗкѡ плоть Гнѧ ѿ того́жⷣе соедине́нїѧ въꙁне́сшаѧ сѧ. и превы́шше всѧ́кїѧ ⷭти преложе́ннаѧ, ꙗкѡ ѿ кра́йнагѡ соедине́нїѧ єдинобжна бы́вши, неѿмѣ́тно, непремѣ́нно, несли́тнѡ, непрело́жнѡ, ра́ди ѵпоста́снагѡ соедине́нїѧ, и неѿдѣ́лно, и нераꙁдѣ́лно пребыва́ющаѧ, прїе́мшомꙋю Бгꙋ сло́вꙋ, равносла́вно ємꙋ поита́ет꙽ сѧ, и 290 покланѧ́ет꙽ сѧ єдинѣ́мъ поклане́нїемъ, и на црⷭкихъ и Бжⷭкихъ посажда́етъ сѧ мѣ́стѣхъ ѡде́снꙋю Бга Ѻца, ꙗкѡ Бжⷭтва̀ въꙁвыше́нїѧ ѡбогаща́ющаѧ, сохранѧ́емымъ сво́йствомъ єстⷭтвъ: Вѣ́наѧ па́мѧⷮ. гⷤ. Ѿмѣта́ющиⷨ гла́сы стыⷯ Ѻцъ, согласи́вшїѧ сѧ ѡ состоѧ́нїи пра́выхъ До́ґматъ Бжїѧ цркве, Аана́сїѧ, Кѵрі́лла, Амвро́сїѧ, Амфїло́хїа Бгогли́вого. Леꙍ́на стѣ́йшаго 295 Архїепⷭкпа стара́го Ри́ма, и про́їихъ. Еще́ же: и Вселе́нскихъ Собо́ровъ дѣѧ́нїѧ, етве́ртаго же глю̀, и Ше́стаго нелобыꙁа́ющиⷨ: Анае́ма, гⷤ. Не прїе́млющимъ гла́са, истиннагѡ Ба и спса на́шего Іис Ха: Ѻцъ  мой бо́лїй менѐ єстъ: Ꙗкѡже раꙁли́ными ѡбраꙁы сегѡ̀ стыи́ Истолкова́ша. ѻвїи же ѹбо по Бжⷭв ꙋ ⷮ єго̀ глющ ́ е рее́нно бы́ти, вино́внагѡ ра́ди ѿ Ѻца сегѡ̀ рожде́нїѧ. ѻвїи же по єстⷭт  ве́ннымъ 300 сво́йствамъ, прїе́мшїѧ сѧ ѿ не́го пло́ти, и ѵпоста́си, єгѡ̀ Бжⷭтво́м꙽. си́рѣъ: соꙁда́нное, ѡписа́нное, смртное, и про́аѧ єстⷭтве́ннаѧ, и неѿмѣ́тныѧ стрⷭти, ихже ра́ди себѐ ме́ншаго ѿ Ѻца Гь реѐ. но тогда̀ глю́тъ тако́вый раꙁꙋмѣ́ти сѧ гласъ, єгда̀ по то́нкомꙋ мнѣ́нїю раꙁꙋмѣ́ет꙽ сѧ плоть ѿлꙋе́ннаѧ Бжⷭв аⷮ ,̀ ꙗкѡже аще ни́ же соедини́ сѧ. и не воспрїе́мшим꙽ тако́вое рее́нїе, по то́нкомꙋ мнѣ́нїю раꙁдѣле́нїѧ, ꙗкѡже ѿ стых́ ъ 305 Ѻцъ рее́нно тогда̀, єгда̀ работа̀ и невѣдѣ́нїе глет꙽ сѧ, ꙗкѡ нетерпѧ́щимъ єдинобжныѧ и равноⷭтныѧ пло́ти Хвы, тако́вѣми глаголы̀ досажда́ти сѧ. глаголю́т꙽ же по то́нкомꙋ мнѣ́нїю прїѧ́ти сѧ, и єстⷭтве́нныѧ сво́йства ꙗкѡ вои́стиннꙋ сꙋщаѧ Гнѧ пло́ти въ ѵпоста́си єгѡ̀ Бжⷭт  воⷨ, и нераꙁдѣ́лной пребыва́ющой. и сі́ѧ ѡ неѵпоста́сныхъ и ло́жныхъ. ꙗже и ѡ ѵпоста́сных꙽ и вои́стиннꙋ ѹа́щим꙽: Анае́ма, три́жды. 310 Сꙋщомꙋ Митрополі́тꙋ Керкѵ́рскомꙋ Кꙍнста́нтїнꙋ Бꙋлга́р꙽скомꙋ, злѣ и неести́вѣ ѹа́щомꙋ ѡ истинномъ Бга и спса ‖ p. 178v ‖ на́шегѡ Іис Ха гла́сѣ: Ѻцъ мой бо́лїй менѐ єстъ: И не мꙋдр꙽ствꙋющꙋ и глагол́ющꙋ, ꙗкѡ и по инѣмъ ѹбо Блгⷭти́выхъ раꙁꙋмѣ́нїемъ прїе́млет꙽ сѧ сїй ѿ стыⷯ Бгоно́сныхъ Ѻцъ  , но и по само́й ѿ єдинороднаго Сна Бжїа прїе́мшей сѧ пло́ти, ѿ стыа́ Двци и Бци, и Бжⷭт во́м꙽ єго̀ соста́вшей сѧ. несли́тно, 315 съ нераꙁ꙽дѣ́лнымъ соедине́нїемъ та́ѧжде сво́йства имꙋщой. по ни́х꙽ же Ѻца Гь бо́лша себѐ именова̀. въ єдино́мъ поклоне́нїи, съ своиⷨ прїѧ́тїемъ, ꙗкѡ єдинобжнымъ, и равносла́внымъ, само́мꙋ же Ѻцꙋ, и Всесто́мꙋ Дхꙋ, съпокланѧ́емъ, и сосла́вимъ. Противѧ́щомꙋ же сѧ не полꙁова́ти раꙁꙋмѣ́ти сѧ си́цевомꙋ гла́сꙋ, внегда̀ раꙁꙋмѣ́етъ сѧ Гдь єдина̀ ѵпоста́сь, соедине́нныѧ двѣ єстⷭтва̀ имѣю́щи, но внегда̀ по то́нкомꙋ

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320 мнѣ́нїю плоть прїе́млет꙽ сѧ, раꙁдѣ́лшаѧ сѧ Бжⷭтва̀, и ꙗкова́ же коего́жⷣо ѿ лвкъ бы́ти раꙁꙋмѣ́етъ сѧ: И сі́ѧ Блгословнѣ́йшомꙋ Дамаски́нꙋ, тогда̀ по то́нкомꙋ мнѣ́нїю раꙁдѣле́нїе ѹа́щꙋ, внегда̀ глетъ сѧ тѡ ѡ пло́ти Хвой, не преⷣстателстве́нное, єстⷭтве́ннагѡ нѣ́коего сво́йства, но ꙗвлѧ́телное работы̀ или невѣдѣ́нїѧ. И не хотѧ́щомꙋ послѣдова́ти стыⷨ Вселе́нскиⷨ Собо́ромъ, етве́р꙽томꙋ же и Ше́стомꙋ, иже ѡ 325 двоⷯ соедине́нныⷯ несли́тно в꙽ Хрⷭтѣ̀ єстⷭтвѣ́хъ пра́во и блгⷭти́вѣ повелѣ́ша. и православствова́ти наꙋи́ша Хвꙋ црквъ. и та́кѡ въ раꙁли́ныѧ єреси в꙽пада́ющомꙋ: Анае́ма, три́жды. Всѣ́мъ єдиномꙋдрствꙋющимъ томꙋ Кꙍнстанті́нꙋ Бꙋлга́р꙽скомꙋ, и ѹбїе́нїемъ єго̀ ѹбива́ющим꙽ сѧ, и сѣтꙋющим꙽ не ра́ди любе́ꙁнаго, но за єже єго̀ злое́стїеⷨ ѿводи́ти 330 сѧ: Анае́ма гⷤ. Ненаꙋе́нѣйшомꙋ и лжемона́хꙋ, сꙋебо́рцꙋ Іѡа́ннꙋ ми́рномꙋ,3 и ѿ не́го списа́ннымъ, по нее́стїю сописа́нїѧм꙽ лобыꙁа́ющиⷨ же сі́ѧ, ꙗкѡ славѧ́щимъ же и глаголю́щиⷨ, не ра́ди ѵпоста́снагѡ же и соедине́ннаго, в꙽ само́м꙽ Гдѣ ншемъ Іис Хрⷭтѣ̀, спсѣ же и Бꙁѣ, Бжⷭтво́м꙽ єго̀, неѿдѣ́лнѡ же и нераꙁдѣ́лно, и несли́тнѡ лвⷭкое єго̀, рещѝ ємꙋ ꙗкѡ 335 лвкꙋ соверше́ннꙋ, въ сще́нныхъ Еѵⷢлїихъ єгѡ̀ гласъ: Ѻцъ мой бо́лїй менѐ єстъ: Но та́кѡ по лⷭкомꙋ рещѝ сі́й ємꙋ. ꙗко єгда сі́е ѡбнажеⷩное, и по тоⷩкомꙋ мнѣ́нїю раꙁдѣле́нное всѧ́кѡ єго̀ Бжⷭвⷮа̀, ꙗкѡ аще не соедини́ сѧ семꙋ прїе́млет꙽ сѧ, и ꙗкѡ ѡбще и на́ше: Анае́ма, гⷤ. Шата́ющомꙋ сѧ собо́рищꙋ, на тⷭныѧ Иконы: Анае́ма, гⷤ. 340 Прїе́млющимъ рее́нїѧ ѿ Бжⷭт ве́ннагѡ писа́нїѧ ѡ идолѣхъ на ‖ p. 179r ‖ тⷭн ыѧ Иконы Ха Ба ншего, и стых́ ꙽ єго̀: Анае́ма, гⷤ. Ѡбща́ющимъ сѧ въ видѣ́нїи, досажда́ющимъ, и беꙁествꙋющимъ тⷭныѧ Икѡны: Анае́ма, три́жды. Глаголю́щимъ, ꙗкѡ Хрⷭт їѧ́не, ꙗкѡ Богѡ́мъ къ Икꙍномъ прихо́дѧтъ: Анае́ма, три́жды. 345 Глаголю́щим꙽, ꙗкѡ кро́мѣ Ха Ба на́шего, иный насъ иꙁба́ви ле́сти идꙍлскїѧ: Анае́ма, три́жды. Дерꙁа́ющимъ глагола́ти, Собо́рной цркви, идѡлы нѣкогда̀ прїѧ́ти, ꙗкѡ всеѹтвержде́нїе посрамлѧ́ющимъ, и Хрⷭтїа́нской Вѣ́рѣ досажда́ющимъ: Анае́ма, три́жды. 360 Аще кто Христїанонарица́телныѧ єреси сꙋща нѣ́коего, или в꙽ той жи́ꙁнь ѿметнꙋвша, ѿмща́етъ: Анае́ма, гⷤ. Аще кто не покланѧ́етъ сѧ Гдꙋ ншмꙋ Іисꙋ Хрⷭтꙋ на Икѡнѣ ѡписа́ннꙋ по лⷭкомꙋ: да бꙋдетъ, Анае́ма, три́жды. Всѣ́мъ єрети́коⷨ, Анае́ма. Варлаа́мꙋ и Акинди́нꙋ, и послѣдова́телемъ, и воспрїе́мникомъ 365 их ъ: Анае́ма, три́жды. НА ВАРЛААМА И АКИНДИНА, Глави́ꙁны. Сии́ми мꙋдрствꙋющимъ, и глаголю́щимъ, просїѧ́вші̇й свѣ́т꙽ ѿ Га на Бжⷭтве́нномъ єгѡ̀ Преѡбраже́нїи. ѡвогда ѹбѡ бы́ти мета́нїе и тваръ, и приꙁра́къ в꙽ ма́лѣ ꙗвлⸯшїй сѧ и раꙁдрꙋшшїй сѧ въско́рѣ. ѡвогда же са́мое сꙋщество̀ Бжіе, ꙗкѡ в꙽ са́маѧ 3 Près de la ligne 27 dans la marge gauche : Беꙁꙋм.꙽

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Annexe 1

370 противнѣ́йшаѧ ѹмовре́днѡ, и немо́щнаѧ всѧ́кѡ себѐ в꙽мѣта́ютъ. и се ѹбѡ неистовꙋющимъ Арїевымъ неисто́вствомъ, на соꙁда́ннаѧ и несоꙁда́ннаѧ єди́нѡ Бжⷭтво̀, и єдина́гѡ Бга пресѣка́ющаго. се́ же Массалїа́нскимъ злое́стїем꙽ согласꙋющиⷨ сѧ, Бжⷭтве́нное сꙋщество̀ види́мое бы́ти глаголю́щимъ. Неисповѣдꙋющимъ же сты́мъ по Бгодꙋхнове́ннымъ Бгосло́віеⷨ, и Црко́вномъ Блгоести́вомъ мꙋдрова́нїи. 375 нико́гда же тва́рїю бы́ти Бжⷭтве́ннѣ́йшїй ѻный свѣ́тъ, ни́ же сꙋщество̀ Бжіе, но несоꙁда́ннаѧ и єстⷭтве́ннаѧ блгⷣть, и просїѧ́нїе и дѣ́йствѡ, ѿ того́жде Бжⷭтве́ннагѡ сꙋщества̀ нераꙁдѣ́лнѡ прⷭнѡсꙋщнаѧ: Анае́ма, три́жды. Єщѐ, с꙽ ни́ми мꙋдрствꙋющимъ и глаголю́щимъ, ниєдино́ же дѣ́йство єстⷭт  ве́нное имѣ́ти Бгꙋ, но само́мꙋ сꙋществꙋ бы́ти. сі́е же и нера́ꙁное всѧ́кѡ мнѧ́щимъ же сꙋщество̀ 380 Бжⷭт  ве́нное, и Бжⷭт  ве́нное дѣ́йство, и ниєдино̀ раꙁꙋмѣ́ти сѧ ѿ си́хъ по ниесо́мꙋ раꙁли́їе, но та́жде, ѻвогда ѹбѡ сществꙋ, ѻвогда же ‖ p. 179v  ‖ дѣ́йствꙋ глагола́ти сѧ. ꙗкѡ и то́жде беꙁꙋмнѣ Бжⷭт  ве́нное сꙋщество̀ всѧ́ески ѿе́млющимъ, и в꙽ небы́тїе ведꙋщиⷨ. дѣ́йства бо то́кмо небы́тное лиша́ти сѧ глюⷮ ѡ рее́нїе ѹтлїе црквнїи. Ꙋжѐ и Саве́лїева болѣꙁнꙋющимъ, и дре́внее ѻного раꙁдѣле́нїе, и сли́тїе, и́ слꙋе́нїе, въ трі́ех꙽ 385 ѵпоста́сех꙽ Бжⷭтва̀ ннѣ в꙽ Бжⷭтвеⷩномъ сꙋществѣ, и дѣ́йствѣ ѡбновлѧ́ти дерꙁа́ющимъ, и подо́бно злоести́во сі́ѧ слꙋа́ющимъ. Неисповѣдꙋющимъжепостых́ ꙽Бгодꙋхнове́ннымъ Бгосло́вїѧмъ, и црко́вном꙽ блгоⷭт  и́вомъ мⷣрова́нїи, сꙋщество̀ же в꙽ Бꙁѣ, и сꙋществе́нное сегѡ̀ дѣ́йство ꙗкоже иныи множа́йшыи ѿ стых꙽ и па́е иже стго и Вселе́нскаго Ше́стаго Собо́ра ꙗсно ꙗви́шѧ, ѡ дво́ихъ дѣ́йст꙽вахъ Хвыхъ, Бжⷭк  ом꙽ же и лⷭк  омъ, и двои́х꙽ 390 во́лѧхъ, сі́е все соини́вше. ни́ же раꙁꙋмѣ́ти хотѧ́щимъ, ꙗкоже соедине́нїе Бжⷭт  ве́ннагѡ сꙋщества̀ и дѣ́йства несли́тное, та́ко бы́ти и ра́ꙁнство неѿстꙋпное, по иномꙋ же, и па́е винѣ̀ и вино́вномꙋ, и неприа́стное, и приа́стное, ѡво ѹбо сꙋщества, ѻво же дѣ́йства, си́мъ ѹбо тако́ваѧ злоествꙋющиⷨ. Анаема гⷤ. Єще согласꙋющимъ имъ и глаголю́щимъ, соꙁда́ннꙋю бы́ти всѧ́кꙋю єстⷭв еⷮ н́ нꙋю си́лꙋ 395 и дѣ́йствѡ, Триѵпоста́сногѡ Бжⷭтва̀, ꙗкѡ соꙁда́ннꙋю ѿ сего̀ всѧ́кѡ, и само́е Бжⷭтве́нное, сꙋщество̀ понꙋжда́ющимъ сла́вити. зда́нное бо по сты́мъ дѣ́йство, Зда́нное ꙗви́тъ и єстⷭвⷮо̀. несоꙁда́нное же несоⷥда́нное наертава́етъ сꙋщество̀. И ѿсю́дꙋ же ѹжѐ бѣдствꙋющим꙽ въ беꙁбо́жїе всѧ́ко в꙽па́сти, и єлли́нское басносло́вїе. и слꙋже́нїе тва́ри, ⷭтой и непоро́ной хрⷭтїа́нской вѣ́рѣ прилага́ющиⷨ. Неисповѣдꙋющиⷨ 400 же по сты́мъ Бгодꙋхнове́ннымъ Бгосло́вїѧмъ и Блгⷭти́вом꙽ Црко́вномъ мⷣрова́нїи, несоꙁда́ннꙋ бы́ти всѧ́кꙋ єстⷭтве́ннꙋю си́лꙋ и дѣ́йство Триѵпоста́снаго Бжⷭтва̀: Анае́ма, гⷤ. Єщѐ согласꙋющимъ имъ и глаголю́щимъ, сложе́нїе нѣ́кое всѧ́кѡ ра́ди сихъ бы́ти в꙽ Бꙁѣ. невѣ́рꙋющимъ же ѹнїю сты́хъ ниєдино́ же сложе́нїе ѿ єстⷭтве́нных꙽ в꙽ єстⷭтвѣ̀ 405 бы́ти ѹа́щиⷨ. и ѿсю́дꙋ, не то́кмо на на́съ, но и на сты́хъ всѣ́х꙽ клеве́щꙋтъ, ꙗвѣ въ мно́гихъ многа́жды ѹа́щимъ, тогда̀ про́стое в꙽ Бꙁѣ и несло́жное. и Бжⷭвⷮе́ннаго сꙋщества̀ и дѣ́йства раꙁли́їе, ꙗкѡ по ниесо́мꙋ всѧ́кѡ раꙁли́їе сі́е вредѧ́щее Бжⷭв еⷮ н́ ной простотѣ̀. не бо̀ ѹбѡ та́ко ꙗвѣ себѣ̀ проти́внаѧ Богослови́ти наина́хꙋ. тако́ваѧ ѹбѡ ́ ъ тщесловствꙋющим꙽. Неисповѣдꙋющимъ же, по ‖ p. 180r ‖ Бгодхнове́нным꙽ стым 410 Бгосло́вїемъ, и Блгⷭти́вое мрⷣова́нїе Црко́вное съ Бгоподо́бнымъ симъ раꙁли́їемъ, Бжⷭтве́ннꙋю простотꙋ велмѝ до́брѣ сохранѧ́ти: Анае́ма, Три́жды.

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Єщѐ мꙋдрствꙋющим꙽ с꙽ ни́ми и глаголю́щим꙽, в꙽ Бжⷭтве́нном꙽ сꙋществѣ̀ самоⷨ, имѧ̀ Бжⷭтва̀ глагола́ти сѧ. Неисповѣдꙋющиⷨ же по бгодхнове́ннымъ бгосло́вїемъ сты́хъ, и блгⷭти́вомъ мⷣрова́нїи Црко́вномъ, и в꙽ Бжⷭтве́нномъ дѣ́йствѣ не ме́ншее сі́е полага́ти. 415 и та́ко па́ки єдино̀ бжⷭвⷮо̀ всѣ́ми ѡбраꙁы поита́юⷮ Ѻца, Сна, и стго Дха. Аще же сꙋщество̀ их꙽, аще же дѣ́йство Бжⷭтво̀ рее́тъ кто ꙗкоже Бжⷭтве́нныи тайново́дци, и семꙋ насъ ѹа́щимъ: Анае́ма, три́жды. Єщѐ, с꙽ ни́ми мꙋдрствꙋющим꙽, и глаголю́щим꙽, приаща́тел꙽номꙋ Бжⷭтве́нномꙋ сꙋществꙋ бы́ти, ꙗкѡ Массалїа́нское Злое́ствїе въ Црквъ ншꙋ ѹжѐ воводи́ти не 420 несрамлѧ́ющиⷨ сѧ, дре́вле тако́вое мнѣ́нїе болѣꙁнова́вшихъ. Не исповѣдꙋющимъ же по Бгодхнове́нныⷨ бгосло́вїем꙽ сты́хъ, и блгⷭти́вомꙋ Црко́вномꙋ мⷣрова́нїю, неѡб꙽емле́мꙋ ѹбо сі́ю бы́ти, всѧ́кѡ и неприа́стнꙋ, приа́стнꙋ же Бжію блгⷣть же, и дѣ́йство: Анае́ма, гⷤ. Всѣ́м꙽ злоести́выⷨ их꙽ словесе́м꙽ же и списа́нїѧⷨ: Анаⷴ: гⷤ. 425 Ісаа́кꙋ нарица́ющомꙋ сѧ, Арґѵ́рїю, преꙁ꙽ все жи́тїе болѣꙁнова́в꙽шомꙋ бо́лѣꙁнїю Варлаа́мовою, и Акинди́новою, аще и на кон꙽цѝ жи́ꙁни свое́ѧ, ꙗкоже и пе́рвѣе множи́цею ѿ Цркве Хвы ѡбраще́нїе ѡбѣща́вшомꙋ и покаѧ́нїе, пребыва́ющомꙋ же в꙽ Злое́стїи, и злѣ дꙋшꙋ свою̀ въ исповѣда́нїи єреси иꙁве́ргшомꙋ: Анае́ма, три́жды. Арїю пе́рвомꙋ богобо́рцꙋ, и наа́лникꙋ єресей: Анае́ма, гⷤ. 430 Петрꙋ Кна́фꙋ и беꙁꙋмномꙋ, глаголю́щемꙋ сты́й беꙁсмртный распны́й сѧ насъ ра́ди: Анае́ма, три́жды. Несто́рїю еила́тꙋ, страда́телнꙋю бы́ти стꙋю Трⷪцꙋ, глаголю́щомꙋ: Анае́ма, три́жды. Ꙋаленті́нꙋ злоести́вомꙋ беꙁꙋмномꙋ: Анае́ма, гⷤ. 435 Па́влꙋ Самоса́тенскомꙋ, и еѻдѡтїѡ́нꙋ, того̀ соꙋи́телю и єдиномꙋдрномꙋ, съ инымъ Несто́рїемъ беꙁꙋмныⷨ: Анаⷴ: гⷤ. Петро́ви ѡкаѧ́нномꙋ єретикꙋ, и во́лкꙋ Петро́ви нарее́нномꙋ. Еѵті́хꙋ же и Саве́лїю, зломꙋдрствꙋющимъ: Анае́ма, гⷤ. Іа́кꙍвꙋ Арме́нинꙋ Ста́нсталꙋ, Дїѻско́рꙋ Патрїа́рхꙋ Алеѯан꙽дрі́йскомꙋ, и Севи́рꙋ 440 злоести́вомꙋ, в꙽кꙋпѣ съ Се́рґі́емъ, ‖  p.  180v  ‖ Па́ѵломъ, и Пѵ́рѡмъ єдинѡмꙋдрствꙋющимъ, съ Се́рґїемъ ѹеникомъ Во́лка Петра̀: Анае́ма, три́жды. Всѣ́мъ Єѵтїхїані́стомъ, и єдиново́лникомъ, Іакови́томъ, и Арцивꙋри́томъ, и про́стѣ всѣ́мъ єрети́коⷨ: Анате́ма, гⷤ. Ѿ ЗДЕ БЫВАЕТЪ ꙊМЕРШИХЪ ЦАРЕЙ 445 воспомина́нїе, єже єстъ Правосла́вныхъ. МІХАИЛꙊ Правосла́вномꙋ на́шемꙋ Царꙋ, и еѻ́дорѣ Блаженнѣ́йшой Цари́ци: Вѣ́наѧ па́мѧть, гⷤ. Андро́никꙋ прⷭнѡпа́мѧтномꙋ, и Блаже́нномꙋ Царꙋ на́шемꙋ Палеꙍ́лоґꙋ, собра́вшомꙋ Первѣ́йшїй Собѡ́ръ на Варлаа́ма, мꙋжестве́ннѡ ѡ Цркви Хвѣй и Сщенномꙋ ѻномꙋ 450 Собо́рꙋ преⷣстателствꙋющꙋ, и ве́щми и словесы̀, и ꙋдными поꙋе́нїи, свои́ми ѹста́ми, Єѵлⷢ скїѧ и Аплⷭ скїѧ ѹтвержда́ющи, велѣ́нїѧ. преⷣрее́ннаго же Варлаа́ма самѣ́ми єресⸯми и списа́нїи, и тщегла́сїи на Правосла́внꙋю ншꙋ вѣ́рꙋ раꙁⷣрꙋши́вшомꙋ же и проповѣда́вшꙋ, ꙗкѡ въ сщенныⷯ сихъ по́двиꙁѣхъ, и бо́рбахъ ѡ Блгⷭт  їи блаже́нно

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Annexe 1

премѣни́вшомꙋ жи́ꙁнь, и къ лꙋшомꙋ и блженнѣ́йшомꙋ ѹпокое́нїю ѻномꙋ прешеⷣшомꙋ: 455 Вѣ́наѧ па́мѧⷮ, гⷤ. Григо́рїю Стѣй́ шомꙋ Митрополи́тꙋ Солꙋнскомꙋ, собо́рнѣ въ Цркви вели́цѣй. Варлаа́ма же и Акїнди́на наа́лникѡвъ и иꙁ꙽ѡбрѣта́телей но́выⷯ єресей раꙁдрꙋши́вшомꙋ, съ лꙋка́вым꙽ ихъ дрꙋжествомъ, єстⷭвⷮе́нное и нераꙁдѣ́лное дѣ́йство и си́лꙋ Бжїю, и про́сто всѧ в꙽кꙋпѣ єстⷭвⷮе́ннаѧ сты́ѧ Трⷪца сво́йства, зда́нїа дерꙁнꙋвшихъ рещѝ. и н 460 еприкоснове́нный свѣ́т꙽ Бжⷭвⷮа̀ восїа́вшїй на горѣ̀ ѿ Ха, Бжⷭвⷮо́ же зда́нїе, и Платоние́скїа сꙋщества̀, и Єллинскїѧ ба́сни, ѻнѣмъ в꙽вестѝ наина́ющимъ, па́ки злѣ Цркви Хвѣ. ѻбщїа же Хвы Цркви. истинныⷯ и непогрѣши́телныⷯ ѡ Бжⷭвⷮѣ велѣ́нїй, мⷣро и мꙋжестве́нно зѣ́ло воин꙽ствова́вшомꙋ, и списа́нїи, и словесы̀, и бе́сѣдами, и єдино̀ Бжⷭтво̀, и Бга єдино́го Трїѵпоста́снагѡ, дѣстви́телнаго, воли́телнаго, всеси́лнаго, 465 не соꙁда́ннаго ра́ди всѣ́хъ по Бжⷭвⷮе́нныхъ писа́нїихъ. и Бгосло́воⷡ же и скаꙁа́телей сихъ, проповѣда́вшаго, Аана́сїа глю̀, Васи́лїа, Григо́рїа, и Іꙍа́нна Златогли́ваго. Кѵрі́лла же к꙽ си́мъ, и Ма́ѯїма премⷣраго. и иꙁ꙽ Дама́скꙋ Бгоглаголи́вагѡ. Не то́кмо же, но и про́їих꙽ Ѻцъ, и Ꙋтлей Хвы цркви, и ѻбщи́телѧ, и спꙋтника, и согла́сника, и тща́телна, и сопоⷣви́жника, всѣ́х꙽ ꙗвлⸯшомꙋ сѧ и словесы̀ и ве́щми: Вѣ́наѧ паⷨ: гⷤ. 470 ‖ p. 181r ‖ Всѣ́мъ, ѡ правосла́вїи соподвиꙁа́ющим꙽ сѧ, прⷭнопа́мѧтномꙋ, и блаже́нномꙋ семꙋ Царꙋ, и с꙽ ни́мъ и словесы̀ и бе́сѣдами: списа́нїи же и ѹе́нїи, и всѧ́киⷨ словесе́мъ и ве́щїю, мꙋжествеⷩно преⷣстателствꙋющимъ ѡ Хвѣй цркви. и лꙋка́выѧ же и многѡви́дныѧ єреси, Варлаа́ма же и Акинди́на, и єдиномꙋдрныхъ ѻнѣмъ в꙽ цркви 475 иꙁ꙽ѡблии́вшихъ же, и иꙁгна́вшихъ в꙽кꙋпѣ. Аплⷭкїѧ же и Ѿⷭкїѧ блгⷭтїѧ веле́нїѧ ꙗснѡ проповѣда́вшихъ, и сего̀ ра́ди злѣ слыша́вших꙽ ѿ Злосла́вныхъ, и ѡклевета́ющиⷯ. и досажда́ющихъ сщеннымъ Бгосло́вѡмъ, и Бгонѡ́снымъ Ѻцемъ ншимъ и Ꙋтлемъ: Вѣ́наѧ па́мѧть, гⷤ. Исповѣдꙋющимъ єдина́го Ба҃ Триѵпоста́снаго, всеси́лнаго, не то́кмо несоꙁда́нна по 480 сꙋществꙋ, и ѵпоста́сеⷯ, но и по дѣ́йствꙋ. и глю́щимъ, преⷣбы́ти ѹбо бжⷭвⷮе́нное дѣ́йство ѿ Бжⷭтве́ннагѡ сꙋщества̀, преⷣбы́ти же нераꙁдѣ́лно. ра́ди же ѹбо єже преⷣбы́ти неиꙁрее́нное раꙁсꙋжде́нїе преⷣставлѧ́ющимъ. ра́ди же єже нераꙁдѣ́лно, преестⷭвⷮе́нное пока́ꙁꙋющимъ соедине́нїе, ꙗкѡже и сты́й Вселе́нскїй Ше́стый Собо́ръ ꙗвѝ: Вѣ́наѧ па́мѧⷮ, гⷤ. 485 Исповѣдꙋющимъ Ба҃, ꙗкѡже по сꙋществꙋ несоꙁда́нна и беꙁ꙽наа́лна, та́кожⷣе и по дѣ́йствꙋ, беⷥнаа́лнаго ꙗвѣ не по вре́меⷩномꙋ прїе́млема, и по Бжⷭтве́нномꙋ ѹбѡ сꙋществꙋ, неприа́стнаго и недомысли́телнаго всѧ́ко Ба҃ глю́щим꙽. приа́стна же бы́ти єгѡ̀ досто́йнымъ, по Бжⷭтве́нномꙋ и Бготво́рномꙋ дѣ́йствꙋ, ꙗкоже црко́вныи Бгосло́вци гл́ютъ჻ Вѣ́наѧ па́мѧⷮ, гⷤ. 490 Исповѣдꙋющимъ, просїѧ́вшїй неиꙁрее́нно свѣ́тъ на Горѣ̀ Гнⷭѧ Преѡбраже́нїѧ, свѣ́тъ неприкоснове́нный бы́ти, и свѣ́т꙽ ве́лїй, и иꙁлїѧ́нїе недомысли́телное Бжⷭтве́нныѧ свѣ́тлости, и сла́вꙋ неиꙁрее́ннꙋю, и Бжⷭтва̀ сла́вꙋ пресоверше́ннꙋю, и превосходѧ́щꙋю, и беꙁвре́меннꙋю Сно́внюю сла́вꙋ, и Црⷭтва̀ Бжїѧ, и добротꙋ истниннꙋю, и любо́вное ѡ Бжⷭтве́нном꙽ и блже́нномъ єстⷭвⷮѣ̀, и єтⷭвⷮе́ннꙋю сла́вꙋ Бжїю, и Бжⷭтво̀ Ѻца, и Дха в꙽ 495 Снѣ єдиноро́дном꙽ ѡблиста́вшее, ꙗкѡже Бжⷭвⷮе́нныи и Бгоно́сныи Ѿцѝ на́ши реко́ша:

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Аана́сїй, и Васи́лїй Вели́цїи. Григо́рїй Бгосло́въ, и Іѡа́ннъ Златоꙋстый, єще же и иꙁ꙽ Дама́скꙋ Іѡа́ннъ, и си́хъ ра́ди, и несоꙁда́нное славѧ́щимъ Бжⷭтвеннѣ́йшїй сей свѣ́тъ: Вѣ́наѧ па́мѧть, три́жды. ᷃Слав᷃ѧ́щимъ свѣ́т꙽ Преѡбраже́нїѧ Гнѧ. несоꙁда́нный ѹбѡ4 ра́ди преⷣрее́нныхъ. не 500 бо̀ сей бы́ти глю́щимъ пресꙋществе́нное ‖ p. 181v ‖ сꙋщество̀ Бжїе, ꙗкоже ѻномꙋ невиди́момꙋ ве́ꙁде, и неприа́стнꙋ пребыва́ющомꙋ. Бга бо никто́же видѣ̀ когда̀: ꙗвѣ же ꙗкоже иматъ сѧ єстⷭⷭтво́мъ Бгосло́ви глю́тъ. сла́вꙋ же па́е се́й глю́щиⷨ єстⷭтве́ннꙋю пресꙋществе́ннаго сꙋщества̀. ѿ ѻнаго предсꙋщꙋю нераꙁдѣ́лно, и ꙗвлшꙋю сѧ ра́ди лвкѡлю́бїѧ Бжїѧ ѻисти́вшимъ ѹмъ. Свое́ю же сла́вою Гь҃ ншъ 510 и Бгъ прі́йдет꙽ на Вто́рое и стра́шное своѐ Прише́ствїе, сꙋди́ти живы́хъ и ме́р꙽твыхъ, ꙗкоже Бгосло́вци Црквныи рѣ́ша: Вѣ́наѧ паⷨ: г҃. Мїхаи́лꙋ Правосла́вномꙋ на́шемꙋ Царю̀, и еѻ́дѡрѣ сто́й єгѡ̀ ма́тери: Вѣ́наѧ па́мѧть, три́жды. Васи́лїю, и Кѡнстанті́нꙋ, Лвꙋ и Алеѯа́ндрꙋ: Хрїстофо́рꙋ, и Рꙍма́нꙋ, Кꙍнста́нтїнꙋ, 515 Рꙍма́нꙋ, Нїки́фѡрꙋ и Іꙍа́ннꙋ. Васи́лїю, и Кꙍнстанті́нꙋ, Андро́никꙋ, и Рꙍма́нꙋ, Мїхаи́лꙋ, Нїки́форꙋ, Ісаа́кїю, Алеѯі́ю, и Іѡа́ннꙋ, Манꙋи́лꙋ, Бжⷭвⷮе́ннымъ и Агглⷭкимъ ѡбраꙁомъ преименова́нномꙋ Матѳе́ю Мона́хꙋ. Ісаа́кїю, Алеѯі́ю, и еѻ́дꙍрꙋ премѣни́вшимъ Нбⷭное Црⷭтвѡ зе́мнымъ: Вѣ́наѧ па́мѧть, три́жды. Іꙍа́ннꙋ въ блгⷭти́вой па́мѧти бы́вшꙋ приснѡпа́мѧтномꙋ Царꙋ на́шемꙋ Дꙋцѣ: 520 Бжⷭтве́ннымъ и Агглⷭкимъ ѡбраꙁомъ преименова́нномꙋ па́ки, еѻ́дорꙋ Мона́хꙋ: Вѣ́наѧ паⷨ: гⷤ. Мїхаи́лꙋ блгⷭти́вой па́мѧти бы́вшомꙋ прⷭнопа́мѧтномꙋ Царꙋ на́шемꙋ Палеꙍло́ґꙋ но́вомꙋ: Вѣ́наѧ па́мѧть, гⷤ. Андро́никꙋ въ блгⷭт  и́вой па́мѧти бы́вшомꙋ прⷭн опа́мѧⷮномꙋ Царю̀ на́шемꙋ Палеꙍло́ґꙋ, 525 Бжⷭтве́нным꙽ и Агглⷭкимъ ѡбраꙁом꙽ преименова́нномꙋ Антѡ́нїю Мона́хꙋ: Вѣ́наѧ па́мѧⷮ, гⷤ. Андро́никꙋ въ блгⷭти́вомъ скона́нїи бы́вшомꙋ прⷭнопа́мѧт꙽номꙋ блгⷭтивѣ́йшомꙋ, и Хрⷭтолюби́вомꙋ Царю̀ на́шемꙋ Палеꙍло́ґꙋ: Вѣ́наѧ па́мѧть, три́жды. Іѡа́ннꙋблгⷭт и́вом꙽скона́нїибы́вшомꙋпрⷭн опа́мѧтномꙋблгⷭт ивѣ́йшомꙋихрⷭт олюби́вомꙋ 530 Царю̀ ншмꙋ Кантакꙋꙁи́нꙋ, Бжстве́ннымъ и Агглскимъ ѡбраꙁомъ преименѡва́нномꙋ Іѡаса́фꙋ, Вѣ́наѧ па́мѧть, три́жды. Єѵдо́кїи, и еꙍфа́нѣ, еѻдꙍ́рѣ, и Єле́нѣ, еꙍфа́нѣ, и еꙍдѻ́рѣ. Єкатери́нѣ, Єѵдѻ́кїи, Ма́рїи, Ири́нѣ, и Ма́рїи Бжⷭт  ве́ннымъ и Агглⷭк  имъ ѡбраꙁомъ преименова́нной ѯе́нїи Мона́сѣ, Єѵфроси́нѣ, Аннѣ, и Єле́нѣ, Блгⷭтивѣ́йшимъ Цари́цамъ: Вѣ́наѧ 535 па́мѧть, три́жды. ‖ p. 182r ‖ Ири́нѣ, въ блгⷭт и́вой па́мѧти бы́вшой блгⷭт и́вой, и приснѡпа́мѧтной Влади́ици на́шей, Бжⷭт ве́нныⷨ и Агглскимъ ѻбраꙁомъ преименова́нной Єѵге́нїи мона́сѣ: Вѣ́наѧ паⷨ: гⷤ. еѻ́дѡрѣ, въ блгⷭт и́вой па́мѧти бы́вшой приснопа́мѧтной Влади́ици на́шей, Бжⷭт ве́ннымъ и Агглⷭк имъ ѡбраꙁомъ преименова́нной Єѵге́нїи Мона́сѣ: Вѣ́наѧ па́мѧть, г.ⷤ 540 Ири́нѣ, въ блгⷭти́вой па́мѧти бы́вшой приснѡпа́мѧтной Влади́ици на́шей: Вѣ́наѧ па́мѧть, три́жды. 4 Dans la marge droite de la page, près de l’avant-dernière ligne : Мн ᷃.

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Annexe 1

Ма́рїи въ блгⷭти́вой па́мѧти бы́вшой приснѡпа́мѧтной Влади́ици на́шей, Бжⷭтве́ннымъ и Агглⷭкимъ ѡбраꙁомъ преименова́нной ѯе́нїи Мона́сѣ: Вѣ́наѧ па́мѧть, гⷤ. 545 Аннѣ, въ блгⷭти́вой па́мѧти бы́вшой приснѡпа́мѧтной Влади́ици на́шей, Бжⷭтве́ннымъ и Агглⷭкимъ ѡбраꙁомъ преименова́нной Анаста́сїи Мона́сѣ. дѣ́лы и словесы̀, все́ю дшею в꙽ жи́тїи подвиꙁа́вшей сѧ. ѡ состоѧ́нїи же Аплⷭкихъ и Ѻⷭкихъ Црко́вныхъ велѣ́нїи. и ниꙁложе́нїи лꙋка́выѧ, и беꙁбо́жныѧ єреси Варлаа́мовы и Акинди́новы, и єдиномꙋдрствꙋющихъ имъ: Вѣ́наѧ па́мѧть, три́жды. 550 Ири́нѣ, въ блгⷭти́вой па́мѧти бы́вшой приснѡпа́мѧтной Влади́ици на́шей, Бжⷭтве́ннымъ и Агглⷭкимъ ѡбраꙁомъ преименова́нной Єѵге́нїи Мона́сѣ: Вѣ́наѧ па́мѧть, гⷤ. Герма́нꙋ, Тара́сїю, Нїки́форꙋ, и Меѳо́дїю, приснопа́мѧтнымъ и блже́ннымъ Патрїа́рхомъ: Вѣ́наѧ па́мѧть, гⷤ. 555 Игна́тїю, Фѡ́тїю, Стефа́нꙋ, и Антѡ́нїю, Нїкола́ю, и Єѵѳѵ́мїю, Стефа́нꙋ, Трѵфѡ́нꙋ, и еѻфїла́ктꙋ. Полѵе́ѵктꙋ, Антѡ́нїю, Нїкола́ю, Сїси́нїю, Се́рґію, Єѵста́ѳїю, Алеѯі́ю, Мїхаи́лꙋ, Іѡа́ннꙋ, Константі́нꙋ, Ко́смѣ, Єѵстра́тїю, Нїкола́ю, Леѡ́нꙋ, Мїхаи́лꙋ, еѻ́дꙍтꙋ, Лꙋцѣ̀, Мїхаи́лꙋ, Харїтꙍ́нꙋ, еѻдꙍ́тꙋ, Васи́лїю, Нїки́тѣ, Леѡ́нтїю, Досїде́ю, Меле́тїю, Петрꙋ, Геѡ́рґію, Мїхаи́лꙋ, еѻ́дорꙋ, Іѡа́ннꙋ, Ма́ѯїмꙋ, Манꙋи́лꙋ, 560 Меѳо́дїю, бжⷭвⷮе́ннымъ Агглⷭкиⷨ ѡбраꙁоⷨ преименова́нномꙋ Ака́кїю Мона́хꙋ. Манꙋи́лꙋ Бжⷭтве́нныⷨ и Агглⷭким꙽ ѡбраꙁомъ преименова́нномꙋ Матѳе́ю Мона́хꙋ: правосла́вныⷨ Патрїа́рхом꙽: Вѣ́наѧ па́мѧть, гⷤ. Герма́нꙋ въ блже́нномъ скона́нїи бы́вшомꙋ прⷭн опа́мѧтномꙋ Патрїа́рхꙋ, Бжⷭт  ве́ннымъ и Агглⷭк имъ ѡбраꙁомъ преименова́нномꙋ Геѡ́рґію Мона́хꙋ: Вѣ́наѧ па́мѧть, гⷤ. 565 Ар се́нїю въ блже́нномъ скона́нїи бы́вшомꙋ стѣй́ шомꙋ, и ‖ p. 182v ‖ приснопа́мѧтномꙋ Патрїа́рхꙋ: Вѣ́наѧ па́мѧть, гⷤ. Іѡс́ ифꙋ, въ блже́нномъ скона́нїи бы́вшомꙋ стѣй́ шомꙋ приснопа́мѧтномꙋ Патрїа́рхꙋ: Вѣ́наѧ па́мѧть, гⷤ. Аѳана́сїю въ блже́нномъ скона́нїи бы́вшомꙋ стѣй́ шомꙋ и приснопа́мѧтномꙋ Патрїа́рхꙋ: 570 Вѣ́наѧ па́мѧть, гⷤ. Герасі́мꙋ, стѣ́йшомꙋ, и прⷭнопа́мѧⷮномꙋ Патрїа́рхꙋ: Вѣⷩ: паⷨ: гⷤ. Иса́їи, стѣ́йшомꙋ Патрїа́рхꙋ: Вѣ́наѧ па́мѧтⸯ, гⷤ. Ісїдѡ́рꙋ, въ блже́нномъ скона́нїи бы́вшомꙋ, стѣ́йшомꙋ, и приснопа́мѧтномꙋ Патрїа́рхꙋ: Вѣ́наѧ па́мѧть, гⷤ. 575 Каллі́стꙋ, въ блже́нномъ скона́нїи бы́вшомꙋ стѣ́йшомꙋ, и пришснопа́мѧтномꙋ Патрїа́рхꙋ: Вѣ́наѧ па́мѧть, гⷤ. Фїлоѳе́ю въ блже́нномъ скона́нїи бы́вшомꙋ стѣ́йшомꙋ и приснопа́мѧтномꙋ Патрїа́рхꙋ, тве́рдо ѡ цркви Хвой, и пра́выⷯ єѧ̀ веле́нїихъ, и словесы̀, и ве́щми, и бе́сѣда́ми, и ѹнїи, и списа́нїи, подвиꙁа́вшомꙋ сѧ: Вѣ́наѧ па́мѧть, гⷤ. 580 Хрїстофо́рꙋ, еѻ́дорꙋ, Ага́пїю и Іѡа́ннꙋ. Нікола́ю, Илїѝ, и еѻ́дꙍрꙋ, Васи́лїю, Петрꙋ, еѻдѡ́сїю, Нїки́форꙋ, и Іꙍа́ннꙋ, приснѡпа́мѧтныⷨ Патрїа́рхом꙽ Антїѡхі́йскимъ: Вѣ́ⷩ: паⷨ: гⷤ. Дамїа́нꙋ, Васи́лїю, Кꙍнстанті́нꙋ, Нїки́фꙍрꙋ, Леꙍ́нтꙋ, и Сїси́нїю, Васи́лїю, и ХІꙍси́фꙋ. Мїхаи́лꙋ, и Хрїстофо́рꙋ. Нїки́форꙋ, Геѡ́рґію, Пантолеѡ́нꙋ, и Алеѯа́ндрꙋ, Ко́смѣ,

Le texte slavon du Synodikon de l’Orthodoxie

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585 и Кѡнста́н꙽ті́нꙋ. еѡфа́нꙋ, Петрꙋ, Іѡа́ннꙋ, Нїки́тѣ, Геѡ́рґію, Нїкола́ю и Іѡа́ннꙋ правосла́вныⷨ Митрополи́том꙽: Вѣ́наѧ паⷨ: гⷤ. Мїхаи́лꙋ,Митрофа́нꙋ,Меле́тїю,Ігна́тїю,иМаѯі́мꙋ,приснопа́мѧтнымъМитрополи́тѡмъ дре́внымъ Ѿцє́мъ: Вѣ́наѧ па́мѧть, Три́жды. Ѿ зде бываеⷮ воспомина́нїе Царе́й и Патрїа́рхоⷡ, и всѣ́х꙽ живы́х꙽. ста́ѧ Трⷪца их꙽ просла́ви. 590 внѣ. Си́мъ ѡ блгⷭтїи да́же до смрти стрⷣнⸯми же и по́двиги, и́ ѹнїи поꙋа́ти же сѧ и ѹтвержа́ти сѧ, Ба ѹмлѧ́юще, и подража́телⸯми Бжⷭтве́ннаго их꙽ жи́телⸯства, да́же до конца̀ покаꙁова́ти сѧ молѧ́ще сѧ, да сподобиⷨ сѧ моли́мыхъ, щедрота́ми и блгⷣтїю Вели́каго, и Пе́рваго Архїере́ѧ Ха, истиннаго Ба ншго. Млтвами пресла́вныѧ Влⷣца на́шеѧ Бца и прⷭнѡ Двы Мрїѧ, Бгови́дныхъ Агглѡвъ, и всѣ́хъ сты́хъ: Ами́нь჻

Le Canon du patriarche Méthode Ier en roumain (BAR ms. rom. 5027). Observations sur la langue et normes de translittération

L

e texte que nous reproduisons ci-dessous se trouve dans le manuscrit roumain 5027 de la Bibliothèque de l’Académie roumaine à Bucarest (BAR), aux feuillets 107r à 110r (selon la foliotation originale en lettres-chiffres que nous suivons ici). Il s’agit d’un codex en papier, d’assez grandes dimensions (33 x 21 cm), qui contient 293 feuillets. Le Triôdion occupe les feuillets 1 à 290 : Triodionul, adecă Tripeasnețul, care țâne întru sine slujbă a sfântului postului celui mare, să începe cu Dumnedzeu de pre limbă slovenească chiar pe limbă rumeniască (Le Triôdion, à savoir Trois Odes, qui contient l’office du Grand Carême, l’on commence avec [l’aide de] Dieu de la langue slave vers la langue roumaine). Il s’agit donc d’une traduction depuis le slavon d’église. Le texte est écrit par un seul scribe, que Gabriel  Ștrempel a identifié comme étant Alexandru Rusul, personnage d’origine ruthène ou polonaise dont il a déjà été question dans ces pages1. L’écriture est soignée, sans ratures, les lettres sont uniformes, ce qui indique qu’il s’agit de la version définitive de la traduction. Le texte est écrit à l’encre noire sur deux colonnes de 32 lignes par page ; les indications de culte et certains incipit sont à l’encre rouge. Conservé dans un premier temps à l’église Saint-Nicolas de Șcheii Brașovului, où il fut vraisemblablement rédigé, le manuscrit fait maintenant partie des collections de la Bibliothèque de l’Académie roumaine. Même si la datation de sa rédaction n’est pas établie avec certitude, tout porte à croire qu’elle remonte vers l’extrême fin du xviie siècle, voire aux premières années du xviiie ; il est donc rigoureusement contemporain de la version roumaine du Synodikon de l’Orthodoxie imprimée par Mitrofan de Buzău dans son Triôdion. Rappellons que dans le Triôdion de Mitrofan, le Canon – attribué à saint Théodore Stouditès – est en slavon d’église (p. 193-197). Nous ne souhaitons ici non plus donner une édition philologique du texte. Quelques observations concernant le vocabulaire et l’orthographe sont toutefois 1 Voir ci-dessus, chapitre 3. Voir aussi G. Ștrempel, Catalogul manuscriselor românești, vol. 4, p. 181,

pour une description (assez sommaire) du manuscrit.

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Annexe 2

nécessaires, d’autant plus qu’il s’agit d’une traduction réalisée par un étranger dont la maîtrise du roumain n’est pas sans faille, loin s’en faut2. Comme le texte source reste pour l’instant non identifié, il serait inadéquat de comparer la traduction d’Alexandru Rusul avec les versions slaves connues du Canon. Au niveau du vocabulaire, nous avons retenu peu de mots vraiment rares. Citons ici le verbe a măseri = a îndura ; a răbda (= souffrir, endurer [des peines] ; « Măseriia și flămândziia şi însăta Cuvântul cel cu trup », f. 109r, l. 125 )3 ; le substantif prelestitor = înșelător, mincinos (= trompeur, mensonger ; « prelestitoariul și făcătoariul de otravă Ioan », f. 107r, l. 10)4 et le verbe a (se) stidi = a (se) rușina, a (se) teme (avoir honte, craindre) : « Să să stidiască și să să rușineadze de acum nebunul Anzix » (f. 107r, l. 14)5. Le mot ocaianic (nefericit, vrednic de plâns, nenorocit  = infortuné, pitoyable, lamentable), aujourd’hui sorti d’usage, était courant à l’époque, surtout en Transylvanie6. Tout aussi commun était le slavonisme prediteci (înainte-mergător, precursor = avantcoureur, précurseur), qui apparaît ici dans le syntagme « preditecea Satanii lui Antehrist » (f. 109r, ll. 131-132)7. Certains mots revêtent des sens particuliers sous la plume d’Alexandru Rusul. Le substantif asemănare (littéralement ressemblance) signifie image, et, dans un sens plus concret, icône : « Strigă singele cel vărsat de dumnedzeiască asemănare biruitoariului, cea purtătoare de trup, care vărse Ioan » (f. 107v, ll. 37-38). Ce cas, comme beaucoup d’autres, révèle les limites du roumain de notre traducteur. Tout d’abord, il utilise la forme non articulée – en lieu et place de celle articulée, qui s’imposait – de l’adjectif dumnedzeiască. Ensuite, il emploie le substantif biruitor au datif, alors qu’il aurait dû l’employer au génitif. Enfin, l’ordre des mots n’est pas adéquat. Une solution plus convenable serait  : «  dumnedzeiasca asemănare a biruitoariului, cea purtătoare de trup ». Le substantif biruitor (féminin : biruitoare) signifie aujourd’hui vainqueur (roum. : învingător / învingătoare) et est d’un usage plutôt restreint. Dans la langue ancienne, il possédait plusieurs sens, dont celui de maître ; à ce titre, il a souvent été associé au

2 Sur les particularités linguistiques des textes rédigés par Alexandru Rusul, voir aussi les observa-

tions d’A. Mareș, « Povestea călugăriței care și-a scos ochii », p. 161-162.

3 M. Costinescu, M. Georgescu, F. Zgraon, Dicționarul limbii române literare vechi, p. 183, sub

voce : măseri ; voir aussi C.-I. Dima, O traducere inedită a Vechiului Testament, p. 83.

4 Du slavon d’église прелесть = minciună, eroare, înșelăciune (= mensonge, erreur, tromperie) ; voir DLR

(s.n.), vol.  8/5, p.  1420, sub voce  : prilesti. Le traducteur reprend donc tel quel le terme qu’il a trouvé dans le texte slave : прелестинаго (Kiev 1640, p. 354 ; Lviv 1664, p. 168v) ou прелестнагw (Moscou 1656, p. 201v). 5 Le mot, employé également par d’autres auteurs de l’époque (Varlaam, Dosoftei, Dimitrie Cantemir, etc.), dérive du slavon стидѣти сѧ ; voir DLR (s.n.), vol. 10/5, p. 1583, sub voce : stidi. 6 M. Costinescu, M. Georgescu, F. Zgraon, Dicționarul limbii române literare vechi, p. 207, sub voce : ocaianic. 7 Voir aussi DLR (s.n.), vol. 8/4, p. 1282 sub voce : prediteci.

Le Canon du patriarche Méthode Ier en roumain

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Christ et à Sa Mère (comme c’est le cas dans notre texte), mais il a aussi été utilisé pour désigner les princes valaques et moldaves et autres monarques8. Autre archaïsme, le terme citanie, aujourd’hui sorti d’usage, signifie ici manière de comprendre (littéralement de lire un texte), interprétation  : «  Întorseș poruncă părinţilor şi învăţeturile ceale apostolești, scriind altele și într-alt chip după citaniia ta cea fără de leage » (f. 108v, ll. 104-105). Tout comme dans le texte roumain du Synodikon de l’Orthodoxie, chip veut dire icoană (= icône et, plus largement, image) : « Pentru aceea, Născătoare de Dumnedzeu, avăm chipul tău întru închinăciune » (f. 108r, ll. 71-72). Dans d’autres contextes, le même substantif signifie hypostase (roum. : ipostază ou ipostas, dans le vocabulaire liturgique) ou personne (au sens de personne de la Trinité)  : «  Slăvăsc o înceapere dumnedzeirii în trei chipuri » (f. 109r, l. 111). Le substantif dérivé închipuire veut dire aussi icône (au sens de punere în chip = mise en image) : « închipuirile mucinicilor cu dăstoiniciie să fie închinate » (f. 108r, ll. 47-48). Et aussi : « Derept ce nu sufăriș, de trei ori ticăloase, pre cinstită închipuire întrupării a lui Hristos şi a tuturor sfinţilor ? » (f. 108v, ll. 79-80). La construction « Ruşinaţi-vă, fărădeleagiuitoarii, carii grăiţ spre Dumnedzeu ereticeaște, că să închipui și să arătă în chip » (f. 107v, ll. 31-32) présente un cas de figure différent. Là, le verbe a să închipui veut dire prendre corps, au sens de s’ incarner, par référence à l’Incarnation du Verbe, alors que să arătă în chip signifie s’est révélé dans l’ icône (en image). Le même substantif închipuire (pl.  închipuiri) prend le sens d’empreinte dans la construction : « Slăvăsc o înceapere dumnedzeirii în trei chipuri, că iaste un Dumnedzeu, Părintele, Fiul și Duhul, măcar de să și împart cu închipuiri şi cu feațe  » (f. 109r, ll. 111-112). La traduction en français serait la suivante : « Je glorifie une origine de la Divinité en trois Personnes, car Dieu est Un, le Père, le Fils et l’Esprit, bien qu’Il soit divisé dans ses empreintes et ses figures ». Le dernier terme de la citation, le substantif față, possède ici son sens principal de figure. Il peut aussi signifier personne, au sens de personne de la Trinité, comme dans la construction « Slăvăsc dumnedzeire, pre Părintele, și pre Fiiul, şi pre Duhul, o fire în trei chipuri, fiinţă nedespărţită, despărțită fățe, o împărăţiie întru toate lucrătoare, deplină înceapere care ţâne toate » (f. 110r, ll. 186-188) (« Je glorifie la Divinité, le Père et le Fils et l’Esprit, nature unique, Être indivisible divisé en trois Personnes, le même royaume créateur de toutes choses, toute puissante origine qui tient tout [l’univers]  »). Le syntagme despărțită fățe, outre la forme inhabituelle fățe pour fețe (il s’agit peut-être d’une erreur d’écriture), prête à confusion. La forme correcte serait despărțită în (ou bien după) fețe. Le verbe a (se) curteni (aujourd’hui sorti d’usage) a le sens littéral d’a intra în curte (= entrer dans la cour), et signifie plus généralement intégrer quelque chose (comme dans la construction « a se curteni Bisericii lui Hristos », à savoir « intégrer l’Église du Christ », donc embrasser le christianisme) ou bien a intra la curte (= entrer à la cour, 8 DLR (s.v.), vol. 1/1, p. 567-568 sub voce : birui.

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Annexe 2

d’un monarque, par exemple) ou a (se) recomanda (= (se) recommander)9. Le syntagme să curteneaște pace tuturor (f. 108r, l. 56) pourrait se traduire par offrir la paix à tout le monde (roum. : se oferă pace tuturor). Le substantif ființă, polysémique dans le texte du Synodikon de l’Orthodoxie, revêt seulement deux sens sous la plume d’Alexandru Rusul. Le premier est nature, être : « Îmbrăcându-să Dumnedzeu dintru tine, Fecioară, cu vășmânt împăreatăsc, să arătă oamenilor la chip om, îndoit dupre ființă » (f. 107v, ll. 23-24) (traduction libre : « Dieu issu de toi, Vierge, a revêtu le vêtement royal [et] s’est révélé aux mortels au visage humain, double en sa nature »). Le second est existence. Dans la construction « Troiții ceii neagiunse, cu puriurea ființă întru tot puternică » (f. 109r, l. 136), l’auteur marque ainsi le caractère éternel de la Trinité : « à la Trinité insondable, avec existence éternelle [et] toute-puissante ». Remarquons le sens particulier de l’adjectif neagiuns / neagiunsă (en roumain actuel neajuns, ă), qui veut dire insondable, incompréhensible, au sens d’au-delà de la connaissance humaine10. La phrase «  Cinstâtă de Dumnedzeu slăvită, care te arătaș proroceaşte, cetate lui Dumnedzeu, dintru care să născu sângur făcătoariul tău, fărind pre tine după Naştere, ca și mai-nainte » (f. 109r, ll. 113-115) présente une certaine ambiguïté à cause du verbe a (se) feri (fări, ici sous la forme gérondive). Dans ce contexte, il veut dire défendre, garder et fait allusion à la virginité de la Mère de Dieu, après comme avant la Naissance du Sauveur. L’adjectif pricepător11 (forme archaïque de priceput ; ici au pluriel et sous la forme peu commune priceapetoari) décrit les Chaldéens (haldei) dans la phrase : « Stânsu-sau acuma cuptoariul ereselor cu darul cel bun dumnedzeesc a haldeilor celor priceapetoari » (f. 109r, ll. 118-119). Dans ce contexte, il fait allusion aux connaissances et aux pratiques magiques et divinatoires (eresele = superstitions, hérésies) traditionnellement attribués à ce peuple depuis l’Antiquité12 et que le patriarche Jean le Grammairien, la cible principale du texte, aurait acquises et exercées13. L’ordre des mots risque pourtant d’imprimer un sens diamétralement opposé à la phrase car on pourrait comprendre que ce sont les Chaldéens qui possèdent la grâce divine (traduction littérale : « S’est éteinte maintenant la fournaise de l’hérésie par la grâce divine des Chaldéens spirituels »). L’ordre correct serait : « Stânsu-s-au acuma cu darul cel bun dumnedzeesc cuptoariul ereselor haldeilor celor priceapetoari » (« Par la grâce divine s’est éteinte maintenant la fournaise de l’hérésie des Chaldéens spirituels »). Le substantif înceapere (en roumain actuel începere, très rarement utilisé sous cette forme) signifie en premier lieu origine, comencement. Le second sens est stăpânire, 9 DLR (s.v.), vol. 2/2, p. 1036, sub voce : curteni. 10 Voir DLR (s.n.), vol. 7/1, p. 160, sub voce : neajuns, ă. 11 DLR (s.n.), vol. 8/5, p. 1389, sub voce : pricepător, -oare.  12 Dans les sources, dont la Bible, le terme Chaldéen est explicitement utilisé pour désigner une caté-

gorie individualisée d’astrologues, d’astronomes, de mages et de devins ; voir Da II, 2, 4-5, 10 ; Da III, 8 ; Da IV, 7, 11 ; Da V, 7, 11, etc. 13 Voir, par exemple, P. Magdalino, « Occult Science and Imperial Power ».

Le Canon du patriarche Méthode Ier en roumain

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putere (=  domination, pouvoir), comme dans les phrases  : «  O, înceapere nezidită, Părinte, Fiule şi Duhule, ție ne închinăm » (f. 108r, l. 67)14 ; « Cinstând înceapere lui Dumnedzeu cea a toate lucrătoare în trei însemnări » (f. 109v, l. 159)15. Dans cette même construction, însemnări veut dire hypostases. Notons aussi le sens de spirituel assigné à l’adjectif înţelegător (ici au féminin), tout comme dans le texte roumain du Synodikon de l’Orthodoxie : « pe tine biruitoare te cinstim, care ai născut lumii lumină cea înţelegătoare, ceea ce împuțâniadză vifoarul cel întunăcos » (f. 108v, ll. 92-94). Le verbe a putea (littéralement : pouvoir ; être capable de) est parfois investi d’un sens particulier dans le texte. Pour un lecteur d’aujourd’hui, l’usage qu’Alexandru Rusul en fait semble elliptique, d’autant plus qu’il emploie ce verbe comme semi-auxiliaire16. C’est le cas dans la phrase « Doamne, carele ai înfipt beserică cea neclătită și porţile iadului nu-i putură » (f. 109v, l. 177), qu’on pourrait traduire : « Seigneur, qui as fondé l’Église inébranlable et les portes de l’enfer ne lui purent porter atteinte / ne purent prévaloir contre elle ». Le substantif seamne (en roumain actuel semne, sg. semn), signifie littéralement signes mais dans le présent contexte, il a le sens de miracles, prodiges que le Sauveur avait opérés : « Privind spre icoană și cinstind răstignire, ni-i drag sărutând pre Hristos şi seamnelor lui şi ne închinăm lor » (f. 108r-v, ll. 75-76)17. Une fois de plus, Alexandru Rusul emploie la forme non articulée au lieu de l’articulée (răstignire  =  crucifixion, au lieu de răstignirea = la crucifixion) et met le substantif seamne au datif, alors que c’est l’accusatif qui s’imposerait. La préposition spre, dont le sens principal est vers (quelque chose, quelqu’un) est employé au sens de contre dans des constructions du type « vorbea / lucra / striga spre Hristos » (parlait / œuvrait / criait contre le Christ) ou « spre Dumnezeu » (« contre Dieu »). La paire d’antonymes scris  /  nescris (littéralement écrit  /  non-écrit) sert à marquer l’opposition entre la finitude (dans la chair) et l’infinitude (dans la divinité) du Christ. Ainsi, la construction « Dumnedzeu să laudă închipuit cu trup, fiind nescris cu dumnedzeire » (f. 108v, ll. 98-99) peut se traduire « Dieu est loué, qui a pris corps [humain], tout en étant infini dans sa divinité ». De même, « Măseriia și flămândziia şi însăta Cuvântul cel cu trup, aceste ale firii omenăști cu care să scrie. Iară sângur iaste adevărat cu dumnedzeire şi nescris » (f. 109r, 125-126) se traduira « Le Verbe a souffert dans la chair et a eu faim et soif, [attributs] de la nature humaine, par lesquels il est fini [ou dans lesquels il est circonscrit]. Mais Il est simple et infini en Sa Divinité ».

14 Lviv 1664 : « несозда́нное е ҆динонача́лїе » (p. 169v) ; Venise 1672 : « ἡ ἄκτιστος Μοναρχία » (p. 144). 15 Lviv 1664 : Бг о҃ нача́лїе (p. 170 v) ; Venise 1672 : θεαρχία (p. 151). 16 Voir DLR (s.n.), vol. 8/5, p. 1834-1838, sub voce : putea. 17 Voir DLR (s.n.), vol. 10/3, p. sub voce : semn.

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Annexe 2

Le sens du substantif unăciune (rencontré parfois dans d’autres textes sous la forme uniciune) est unité : « Care ţâi toate cu a ta țâneare, slava ție, slava ție, unăciune în trei chipuri, Părinte, Fiule şi Duhule » (f. 108v, ll. 89-90)18. Le nom văditoar (dont la forme correcte est văditor) signifie ici, comme ailleurs19, celui (un témoin) qui accuse, plaignant : « În dzâoua giudecăţii, de-tot-tâcăloase, stavor văditoarii tăi și a sufletului tău celui făr dumnedzeire » (f. 108v, ll. 84-85). Certains mots sont moins problématiques mais pas toujours clairs, comme par exemple le substantif lature = parte din jur (= marge, lieu aux alentours de, f. 108r, l. 46) et l’adjectif osteaște (derivé de oaste = armée), qui veut dire în chip războinic (=  littéralement, de manière guerrière). Ainsi, la phrase «  Osteaște să tăboriră spre chipul lui Hristos într-un suflet Lizex şi Ioan » (f. 109v, l. 145) se traduira « guerroyèrent contre l’image du Christ ensemble Lizex et Ioan ». D’autres, d’usage courant, sont orthographiés d’une manière peu habituelle. Ainsi : frămsaţa, înfrămșețeze pour frumusețe ; înfrumusețeze (= beauté ; embellir)20 ; mărăciuni pentru mărăcini (= chardons) ; mincenos pentru mincinos (= mensonger) ; mășterșug pour meșteșug (ici au sens de savoir-faire) ; sfăștnec pour sfeșnic ou sfeștnic (= chandelier), etc. Polată est une forme archaïque de palat (= palais)21. Le roumain d’Alexandru Rusul est d’ailleurs particulier à bien des égards. Comme l’a remarqué Alexandru Mareș22, notre traducteur a des difficultés dans la prononciation et donc dans l’orthographe des voyelles [ă] et [î], qu’il remplace très souvent par [e] ou par [i]. Ainsi, dans certains mots, la voyelle [ă] est rendue par е et non pas par les graphèmes ь, ъ, ы ou ѫ comme il était d’usage : адепарѫ (adepară pour adăpară)  ; буньтеци (bunăteți pour bunătăți)  ; ꙟвъцетꙋри (învățeturi pour învățături) ; мꙋлцемитоаре (mulțemitoare pour mulțămitoare ; en roumain actuel : mulțumitoare)  ; ръсеринд (răserind pour răsărind)  ; вътемаре (vătemare pour vătămare), etc. Dans d’autres, les voyelles [â / î] sont rendues par и, plus rarement par ї : къзинд (căzind pour căzând) ; ꙟбрькьминт (îmbrăcămint pour îmbrăcământ) ; ѡкърит (ocărit pour ocărât) ; погорїре (pogorire pour pogorâre) ; сфъримарѫ (sfărimară pour sfărâmară) ; синџе (singe pour sânge) ; възинд (văzind pour văzând), etc. Réciproquement, Alexandru Rusul emploie parfois ъ et ы (les deux avec la valeur [â / î]) à la place de и. En voici quelques exemples : претꙋтъндениле (pretutândenile pour pretutindenile  ; en roumain actuel  : pretutindeni)  ; сокотънд (socotând pour socotind) ; тънсе tânse pour tinse (forme archaïque de întinse) ; тъкълоасе (tâcăloase pour ticăloase) ; астъзы (astădzî au lieu de astădzi ) ; чинстынд (cinstând au lieu de cinstind) ; зидытоарюл꙽ (zidâtoariul, au lieu de ziditoriul), etc. Dans tous ces cas, nous avons décidé de transcrire les graphèmes ъ et ы par [â / î] afin de respecter, tant que faire se peut, les particularités du roumain pratiqué par le traducteur. 18 DLR (s.n.), vol. 12/2, p. 207, sub voce : uniciune. 19 DLR (s.n.), vol. 13/1, p. 109, sub voce : văditor. 20 Voir C.-I. Dima, O traducere inedită a Vechiului Testament, p. 100. 21 DLR (s.n.), vol. 8/4, p. 961 sub voce : polată. 22 A. Mareș, « Povestea călugăriței care și-a scos ochii », p. 161-162, note 37.

Le Canon du patriarche Méthode Ier en roumain

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Le pronom personnel tine (accusatif de la deuxième personne du singulier) a imposé une solution plus flexible. En effet, il est écrit soit тыие (sept occurrences), soit тиие (trois occurrences). Dans le premier cas, nous avons transcrit ы par [â] (tâne) et donné la forme correcte en note de bas de page ; dans le second, nous avons opté pour [i] (tine), comme dans le roumain actuel. Enfin, Alexandru Rusul utilise le groupe оа (plus rarement ѡа = [oa]) à la place de о [o] : аџꙋтътоарюл (agiutătoariul pour agiutătoriul ; en roumain actuel : ajutătorul ) ; кꙋкоани (cucoani pour cuconi) ; крединчоашилор (credincioașilor pour credincioșilor)  ; фькьтѡарюл (făcătoariul pour făcătoriul  ; en roumain actuel  : făcătorul  )  ; ꙟвъцетоарилор (învățetoarilor pour învățetorilor  ; en roumain actuel  : învățătorilor) ; лꙋптътоарилор (luptătoarilor pour luptătorilor), etc. Dans d’autres cas, il utilise le signe ѣ, notation habituelle des diphtongues [ea] et [ia], pour rendre les sons [ă] : ꙟпърѣтьск (împăreatăsc pour împărătăsc, en roumain actuel : împărătesc) et [e]  : причѣпетоари (priceapetoari pour pricepători)  ; пꙋсѣрѫ (puseară pour puseră) ; цънѣрїи (țânearii pour țânerii ; correct : ținerii) etc. Notons aussi la forme принивиноватъ (prinivinovată au lieu de preanevinovată). Les problèmes de grammaire sont aussi bien visibles. Nous en signalerons seulement deux ici. Alexandru Rusul confond souvent le datif et le génitif. Il écrit : « Săboarul de părinți a cărora goliș trupuri cu rane » (f. 108v, l. 85) au lieu de « Săboarul de părinți cărora goliș trupurile cu rane » ; « împrăunadză-i ogrădzii a sfântei Besericii tale » (f. 110r, l. 184-185) au lieu de « împrăunadză-i ogrădzii sfântei Besericii tale » ; « Plânsul robilor a lui Hristos » au lieu de « Plânsul robilor lui Hristos » (f. 108v, ll. 73-74), etc. Encore plus frappant, il lui arrive très souvent d’employer des formes non articulées des substantifs dans des contextes qui exigent l’emploi des formes articulées. En voici quelques exemples : «  Vădzând ꙟкїнаре icoanelor  » au lieu de «  Vădzând închinarea icoanelor  » (f.  107v, ll. 27-28) «  care sfărimară cu nedireptul гласꙋри celor direpţi  » au lieu de «  care sfărimară cu nedireptul glasurile celor direpţi » (f. 109r, ll. 128-129) « purtând ꙟкїпꙋире întrupării biruitoariului tuturor și сѣмне chinurilor lui » au lieu de « purtând închipuirea întrupării biruitoariului tuturor și seamnele chinurilor lui » (f. 109r, ll. 119-120) « Deșertară-să нълꙋчири şi vrăjile » au lieu de « Deșertară-să nălucirile şi vrăjile » (f. 109r, l. 127) « întru îndrăznire a grăi погорїре lui şi a să scrie ꙟтрᲈпаре cea adevărată pre icoană » au lieu de « întru îndrăznire a grăi pogorirea lui şi a să scrie întruparea cea adevărată pre icoană » (f. 110r, ll. 172-173) « carii nu cinstăsc ꙟсемнаре trupului tău » au lieu de « carii nu cinstăsc însemnarea trupului tău » (f. 110r, l. 180)

Nous insistons sur ce dernier aspect parce qu’il soulève un problème redoutable quant à la translittération du texte. En effet, Alexandru Rusul utilise très souvent les

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Annexe 2

graphèmes ъ et ѫ en position finale dans certains substantifs féminins qui, en roumain correct, devraient être articulés avec l’article défini postposé et devraient donc se terminer par а : « Saltă бесeрикѫ luond îmbrăcămint golăciunii sale » (p. 107r, l. 9) « Să strige бесерикъ cea prinivinovată » (f. 107v, l. 29) « Luoai фрьмсацѫ mea » (f. 107v, l. 29) « precum scrie дᲈмнезеꙗскѫ Evanghelie » (f. 108r, ll. 50-51) « Вицѫ răutăţii tânse măreciuni necurățiii » (f. 108r, l. 58) « Încetă гълчавѫ » (f. 108r, ll. 72-73) « care ai născut lumii лᲈминѫ cea înţelegătoare » (f. 108v, ll. 92-93) « răserind cu фръмсацъ chipului dumnedzeesc » (f. 109r, l. 123) « măgurile, picaţ toată дᲈлчеацъ » (f. 110r, l. 168)

On peut penser qu’il s’agit d’un choix orthographique jouant sur la polyphonie des graphèmes concernés – en roumain tout autant que dans les langues slaves anciennes. Nous aurions pu, par conséquent, «  normaliser  » l’orthographe selon les règles du roumain actuel et translittérer les deux graphèmes en [a]. Toutefois, sachant que notre traducteur se trompe souvent sur l’usage de l’article défini, comme on l’a vu cidessus, nous sommes enclins à voir dans cet usage graphique une erreur grammaticale dont la récurrence décèle une maîtrise inadéquate de la langue. Nous avons donc décidé d’abandonner, au moins dans ce cas, la solution de l’uniformisation. Ceci dit, le problème n’est réglé qu’à moitié, car chacun des deux graphèmes susnommés peut revêtir au moins deux valeurs phonétiques différentes : [ă] ou bien [î / â]. La première conviendrait mieux au roumain littéraire, mais il ne faut pas exclure complétement la deuxième, encore présente dans la langue parlée, surtout en Moldavie et en Transylvanie. Faute d’arguments décisifs pour une ou autre des deux options, nous avons translittéré les deux graphèmes en [ă]. Dans d’autres situations, nous avons translittéré les graphèmes ъ et ѫ en [ă], ou [â / î], en fonction de situations existantes dans le roumain d’aujourd’hui. Le jer postpalatal ъ en position finale a été traité comme dans le texte du Synodikon de l’Orthodoxie en mettant la consonne qui le précède en italique. L’usage que fait le traducteur de l’article défini complique aussi la translittération du graphème ѧ, polyphonique lui aussi. Le substantif féminin ꙟпъръциѧ en est un bon exemple. On le trouve deux fois orthographié de la même façon : « Că rădică cornul cel de mântuire ꙟпъръциѧ cea puternică » (f. 107, l. 6) et « o ꙟпъръциѧ întru toate lucrătoare » (f. 110r, ll. 187-188). Nous avons dû trancher une fois de plus en suivant les règles du roumain actuel. Dans le premier cas, nous avons considéré qu’il s’agissait de la forme articulée du substantif : « Că rădică cornul cel de mântuire împărățiia cea puternică », alors que dans le second, il s’agirait de la forme non articulée : « o împărățiie întru toate lucrătoare ». La même méthode a été appliquée dans d’autres cas  : «  Bucură-te în вес ҃лиѧ, beserică  »  = «  Bucură-te în veselie, beserică  » (f.  108r,

Le Canon du patriarche Méthode Ier en roumain

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l. 46) ; « închipuirile mucinicilor cu дьстоиничиѧ să fie închinate » = « închipuirile mucinicilor cu dăstoiniciie să fie închinate » (f. 108r, ll. 47-48). Dans d’autres situations, lorsque ѧ se trouve en position postvocalique, nous l’avons généralement translittéré en [ia] : гръїѧ = grăiia. Lorsqu’il est après и, à la fin des noms propres masculins, nous l’avons transcrit [ie]  : Ѳеодосиѧ  =  Teodosiie. Dans ce cas précis, cependant, nous affrontons le même problème que dans le texte du Synodikon de l’Orthodoxie. Il se peut, en effet, qu’Alexandru Rusu ait procédé comme le traducteur du Synodikon et repris certains noms propres au datif, tels qu’ils se trouvent dans le texte source (voir chapitre 7), cas où la transcription devrait être Teodosiia. Enfin, lorsque ѧ est en position postconsonantique, nous l’avons translittéré en [ea] : проклѧци = procleați. Dans la même position, mais en fin de mot, nous l’avons souvent translittéré en [ă] : бᲈкᲈрѧ = bucură, conformément au roumain littéraire moderne. Le pronom démonstratif masculin ceia (en roumain actuel : aceia) est écrit sous trois formes : « чеѧ ce luoară » (f. 107r, ll. 12-13) ; « чѣѧ ce nădejduesc » (f. 108v, l. 90) ; « чѣe ce slujăsc Troiții » (f. 109r, l. 118). Nous avons respecté ces particularités et transcrit comme suit : « ceia ce luoară » ; « ceaia ce nădăjduiesc » ; « ceae ce slujăsc Troiții ». Le pronom démonstratif féminin singulier aceea et le pronom démonstratif masculin pluriel aceia sont écrits de la même manière : « pentru ачеѧ, Născătoare de Dumnedzeu, avăm chipul tău » (f. 108r, ll. 71-72) ; « cătră ачеѧ nu să pot minciunile idoliei » (f. 108r, l. 56). Dans le premier cas, nous avons opté pour aceea et dans le second, pour aceia, conformément aux règles de la langue actuelle. Le pronom démonstratif féminin singulier aceea est écrit une seule fois sous une forme particulière : « Pentru ачѣe, departe ești leapădat de beserică » (f. 109r, l. 109). Dans ce cas, nous avons opté pour la forme aceae. Du reste, Alexandru Rusul utilise les mêmes graphèmes que l’auteur de la version roumaine du Synodikon de l’Orthodoxie et, dans la plupart des cas, nous avons opté pour les mêmes solutions de translittération. Nous ne présentons ci-dessous que les cas particuliers qui ont imposé des solutions sur mesure. Il arrive assez souvent que les graphèmes o et w notent la diphtongue [oa] ; dans ces cas, nous avons mis la seconde voyelle entre chevrons : Домне (= Domne) ; wменилор (= omenilor). Tout comme dans d’autres textes de l’époque, dont la version roumaine du Synodikon de l’Orthodoxie éditée dans ces pages, les graphèmes ѣ et ѧ sont employés indifféremment. Le premier a été transcrit [ea], à l’exception de quelques occurrences où il est en position finale des substantifs masculins au nominatif pluriel ; dans ces cas, nous l’avons transcrit [i] : кипᲈрѣ = chipuri ; черюрѣ = ceriuri. Nous avons généralement transcrit le graphème ь par [ă] (кл꙽кьтоарюл꙽ = călcătoariul ; арьтъ = arătă ; фрьмсацѫ = frămsață, etc.). Le graphème ю a été transcrit [iu] : puriurea = пᲈ ́рюрѣ ; зидыто́арюл꙽  = zidâtoariul, etc.

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Annexe 2

Le graphème ꙗ, très rarement utilisé, a été transcrit [ia] : дѵ ⷨнзеꙗскъ = dumnedzeiască ; роаwѧ̀рꙗзѫ = roaoariadză. Notons aussi l’usage du graphème ѵ, généralement employé dans les noms propres d’origine étrangère (notamment grecs), et utilisé ici dans le mot Дѵ ⷨнзеᲈ et ses dérivés ; il a donc été transcrit [u]. Nous avons mis entre chevrons les jers faibles ь et ъ remplacés par l’erik entre deux consonnes : вр꙽cатъ = vrsat ; кл꙽кьтоарюл꙽ = clcătoariul ; ꙟбр꙽бъта = îmbrbăta. Notons également qu’Alexandru Rusul substitue couramment l’erik à ces jers après la consonne finale. Nous avons mis cette consonne en italique. Alexandru Rusul utilise les abréviations courantes de l’époque ; les exceptions sont explicitées en notes de bas de page. La ponctuation a été refaite selon les règles du roumain actuel. Les indications liturgiques et les incipit des cantiques sont en slavon d’église dans le texte, comme il était d’usage à l’époque ; ils sont reproduits à l’identique. Les particularités et les erreurs d’orthographe ainsi que les émendations de l’auteur sont signalées en notes de bas de page. Bien que moins compliquée que le Synodikon de l’Orthodoxie, la version roumaine du Canon du patriarche Méthode n’est pas toujours facile à lire et à comprendre pour un lecteur d’aujourd’hui. Tout comme dans le cas du Synodikon, une traduction en français du texte rédigé par Alexandru Rusul ne nous a pas semblé utile. Pour en faciliter la compréhension, nous renvoyons le lecteur à la traduction en roumain qu’en a faite Ioan I. Ică Jr. d’après le Τριώδιον κατανύκτικον (Athènes, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1994, p. 301-348)23. Nous devons une version française du Canon au Père Denis Guillaume24.

23 Voir I. I. Ică Jr., « Duminica şi Sinodiconul Ortodoxiei – dosarul integral ». 24 Triode de Carême, p. 173-177.

Le Canon du patriarche Méthode Ier en roumain (BAR ms. rom. 5027, ff. 107r-110r). Texte*

// f. 107r // RÂNDUIALĂ ÎNTR-ACEASTĂ DUMENECĂ. Spre aforisanie ereticilor. Cade-să a ști că după otpustul utrnii, ieșim la un loc deosăbit, cu cruci, cu icoane. Dăci mărgând și întorcându-ne, cântăm acest canon. Пеⷭ  : а҃. глⷭ   : s҃. і҆рмоⷭ  : Помо̀щиⷦ  : 5 Să cântăm, credincioaşii, cântare ceastă mulţemitoare lui Dumnedzeu, făcătoariului tuturor, că rădică cornul cel de mântuire împărăţiia1 cea puternică, agiutătoariul Pravoslaviei. Întru adevăr 2 răsări lumii darul cel bun dumnedzeesc, ivindu-să slava și cinste. Saltă beserică 3 luond îmbrăcămint golăciunii sale. 10 Vășmântul lui Hristos cel rupt mai-nainte de prelestitoariul și făcătoariul de otravă Ioan4, deacă-l cusură părinții cei dumnedzeești, chiar îl dădeară besericii. Luoând astădzi beserică 3 chipul să bucură și sltadză cu cucoanii săi, ca ceia5 ce luoară de la dânsul biruinţă vrăjmașului, seamne Pravoslaviei. Să să stidiască și să să rușineadze de acum nebunul Anzix6 cel cumplit și Antonii7, 15 cu Ioan și // f. 107v // Teodosiie,8 amândoi răzvrătitoarii de credință. * Pour une première publication de ce texte, accompagnée d’un minimum de commentaires, voir R. G. 1 2 3 4 5 6

7 8

Păun, « Slujba la Duminica Ortodoxiei. Contribuții la istoria Triodului în limba română », p. 141-150. Écrit : ꙟпъръциѧ. Suivent deux lettres barrées. Écrit : бес ҃рикѫ. Il s’agit du patriarche iconoclaste Jean le Grammairien, pour lequel voir la notice prosopographique au chapitre 9. Écrit : чeѧ̀. Écrit : Анзиѯ꙽. Il s’agit, en fait, de Lizix (ou Zilix), qui a détenu l’office de prôtosèkrètis à la cour impériale byzantine et a joué un rôle durant la dernière phase de la crise iconoclaste  ; voir J. Gouillard, « Deux figures mal connues du second iconoclasme », p. 371-387 ; G. P. Bithos, Methodios I Patriarch of Constantinople, p. 134-135. Ce nom apparaît dans le texte sous deux autres formes : Лизик꙽ et Лизеѯ꙽. Le patriarche iconoclaste Antoine Ier ; voir la notice prosopographique au chapitre 9. Écrit : Ѳеодосиѧ. Erreur de transcription d’Alexandru Rusul, car il s’agit en réalité de Théodore (Krithinos), un des chefs de file des iconoclastes ; voir la notice prosopographique au chapitre 9.

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Annexe 2

Anii şi Amvrii, carii să puseară mai demult împotrivă lui Moisii, puitoariului de leage, să rușinară9. Iară acuma Ioan întru adevăr înșelător cu Antonii să arătară. Tu, Hristoase, sparseș carul luptătoarilor de Dumnedzeu și dădeș podoabă besericii tale, pentru care ca un bun vărsaș singeale tău. С ⷧ : 20 Pre tine, Troițe10, bine te cuvântedz și mă închin țânearii tale ceii nebiruite și dumnedzeiască. Izbăveaşte-ne de toate ispitel, că întru tâne11 credem, Părintele și Fiiul şi Duhul cel întru tot sfnt. Б ⷪ : 12. Îmbrăcându-să Dumnedzeu dintru tâne12, Fecioară, cu vășmânt împăreatăsc, să arătă omenilor la chip om, îndoit dupre ființă, al căruia13 chipul și față o avăm 25 întru închinăciune. Пеⷭ  : г .҃  і҆рмоⷭ.  Ѹтвр꙽ди гиⷭ  14. Veseliţi-vă, toate ceatele părinţilor şi a apostlilor, vădzând închinare icoanelor care aţ dat aiavea15. Să strige beserică16 cea prinivinovată : Luoai frămsaţă17 mea şi cu văşmântul mieu 30 mă îmbrăcai, de care m-au dezbrăcat Ioan. /  Ruşinaţi-vă, fărădeleagiuitoarii, carii grăiţ spre Dumnedzeu ereticeaște, că să închipui și să arătă18 în chip, care-l sărutăm tare. Poruncile ceale spurcate şi învăţeturile ceale fără de leage a nebunului Ioan cine va spune, scornindu năravuri deșarte ? 35 Anatema lui Lizic şi lui Ioan, cu Antonie, și lui Teodor nebunului şi hulitoariului, împrăună cu Teodot19 cel fără de minte.

Son nom est correctement écrit dans le Triôdion de Lviv 1664 : Ѳео́доръ.

9 Référence est faite à Jannès [ Ἰάννης ] et Jambrès [ Ἰαμβρῆς ], les deux sorciers de la cour du Pha-

raon qui se sont opposés à Moïse  ; voir Ex VII,  11 et II Tim III,  8. L’apocryphe les concernant était connu à Byzance ; voir A. Pietersma, The Apocryphon of Jannes and Jambres the Magicians. Les patriarches Antoine Ier et Jean le Grammairien ont été fréquemment associés aux deux mages par les iconodoules ; voir T. A. Senina, « Sur l’origine des sobriquets de Jean le Grammairien » ; S. Gero, « Jannes and Jambres in the Vita Stephani Iunioris ». Dans le Synodikon bulgare (ms. Drinov, Sofia, Bibliothèque nationale « Saints-Cyrille-et-Méthode », ms. 432, f. 202v), c’est Bogomil, le fondateur de l’hérésie homonyme, et ses partisans qui sont identifiés aux deux sorciers bibliques ; voir I. Božilov, A. Totomanova, I. Biliarsky, Борилов Синодик, p. 1538-10 (« ꙗкоже ино ⷣга анны и амврїи иже мwѷсеwвы противещ  е се »). 10 Écrit : троице. 11 Écrit : ты́ие. 12 Вогородиченъ. 13 Écrit : ал꙽ а кьрᲈѧ. 14 Ѹтврди господи на камени. 15 Écrit : аѧвѣ. 16 Écrit : бесeрикъ. 17 Écrit : фрьмсацѫ. 18 Suit le mot еретичѣщте, barré. 19 Il s’agit du patriarche iconoclaste Théodote Ier (815-821) ; voir la notice prosopographique au chapitre 9.

Le Canon du patriarche Méthode Ier en roumain

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Strigă singele cel vrsat de dumnedzeiască 20 asemănare biruitoariului cea purtătoare de trup care vărse21 Ioan. Izgoni Dumnedzeu carul străinilor şi întorse ale sale ai săilor. Slavă bunăteţii 40 lui ! С  .ⷧ Troiții ceii fără de început și vrearii și biruinții și împărățiii să ne închinăm pravoslavniceaște, făcând pre Ariie22 puriurea fără de slavă.  I  нн͠ѣ Б  ⷪ :23 Pre tine, biruitoare, care ai născut pre Dumnedzeu întru adevăr, te mrturisim, neluoând aminte vorbilor a lui Nestoriie24, ce poruncilor celor părintești. 45 Пеⷭ: д  .҃ ірмоⷭ  Ѹслыша̀ Прⷪрк꙽  25. // f. 108r // Bucură-te în veselie26, beserică16, și tot oraşul şi lature, să să deșchidză acum lăcașele pustiii și să să înfrămșețedze moştele feciorițelor și închipuirile mucinicilor cu dăstoiniciie27 să fie închinate. Hristos vă chiamă, adunați-vă acuma cu drag, părinţilor dumnedzeiești, și chipul 50 întrupării lui apostoleaşte să-l povestiț, minuni şi chinurile, precum scrie dumnedzeiască 28 Evanghelie. Strângeţi-vă, cei născuț din pământ, mulţime de călugări, cu îndrăznire, că de să vor îmbrbăta rău, iarăşi vor fi biruiț, tâcăloașii, şi ce sfat de vor sfătui ca acela, răsipi-l-va Dumnedzeu. 55 Întru adevăr lipsiră ranele părinţilor, singeale vătemărilor, izgonirile ceale dease încetară și să curteneaște pace tuturor ; cătră aceia 29 nu să pot minciunile idoliei, că Dumnedzeu iaste cu noi. Viţă 30 răutăţii tânse măreciuni necurățiii și înflori strugurul cel amar şi vinul lor, venin de șarpe, dintru care adepară pre omenii lui Dumnedzeu întru adevăr 60 de minte cea rrea31 întunecată. Spurcară beserică16 ta cu prăuțiile ceale fără de leage pentru câ / știguri și pe pravilă să liapădă aceia 29, căzindu din slava cea dumnedzeiască vrăjitoariul Simon32 și cu dânsul Ioan şi Antonie cumplitul. 20 Écrit : дѵ ⷨнзеꙗ̀скъ. 21 Écrit : върсѐ. 22 Écrit : ’Арїѧ. 23 И нынѣ. 24 Écrit : Несториѧ. 25 Ѹслышавъ Пророкъ. 26 Écrit : веслиѧ. 27 Écrit : дьстоиничиѧ. 28 Écrit : дѵ ⷨнзеꙗ̀скѫ. 29 Écrit : ачеѧ. 30 Écrit : вицѫ. 31 Écrit : ррѣ. 32 Il s’agit de Simon le Magicien ; voir Act VIII, 9-24 (confrontation avec l’apôtre Pierre). Son nom

(simonie) est devenu synonyme de la vénalité des biens spirituels, des sacrements et des charges ecclésiastiques ; voir A. Ferreiro, Simon Magus in Patristic, Medieval and Early Modern Traditions. L’identification de Simon avec Jean le Grammairien était courante. Ainsi, dans le Psautier dit « Chludov » (ixe siècle), conservé actuellement au Musée historique de Moscou (ms. 129), on voit

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Annexe 2

Pre herile ceale luptătoare de Dumnedzeu, pre Antonie spurcatul și pre Ioan 65 clcătoariul învățat de diavol, luptătoar besericii, ca pre niște lupi grei adunându-ne să-i bleastemăm pre procleați. С  :ⷧ O, înceapere nezidită, Părinte33, Fiule34 şi Duhule, ție ne închinăm, pre carele laudă heruvimii cei cu ochii mulţi şi serafimii cei cu şase arăpi, strigând : Sfânt35, Sfânt35, Sfânt35 eşt, atoateţiitoariule cel de sus. Б ⷪ: 70 Maică Fecioară, care te arătaș una36 mai sfântă sfinţilor şi mai presus de toate făpturile, că pre sângur-zidâtoariul37 tău l-ai născut. Pentru aceea 29, Născătoare de Dumnedzeu, avăm chipul tău întru închinăciune. Пеⷭ   : е .҃   ірмоⷭ.   Ѿ но́щи ѹтре38. Învinse Hristos, să gioace pământul  ! Încetă gâlceavă 39, înceată40 şi plânsul robilor a lui Hristos iară credinţă41 pretutândenile să tânse în lume. 75 Privind spre icoană și cinstând 42 răstignire, ni-i drag sărutând pre // f. 108v // Hristos şi seamnelor lui şi ne închinăm lor, nu ca doară socotându-i43 dumnedzei. Б ⷪ: Încetă duhul cel grăitoar mult și hulitor a lui Lizic, carele grăiia puriurea din dzî44 în dzî44 spre chipul lui Hristos cel dumnedzeesc şi a sfinţilor. Derept ce nu sufăriș, de trei ori ticăloase, pre cinstită închipuire întrupării a lui 80 Hristos şi a tuturor sfinţilor ? Că nu ne închinăm noi credincioaşii idolilor celor surdzi. Fiind organe necurățiii, strânseară săbor de prăuți necurați spre Dumnedzeu cel de sus45, ca și jidovii mai-nainte, Ana şi Caiafa46. În dzâoua47 giudecăţii, de-tot-tâcăloase48, sta-vor văditoarii tăi și a sufletului tău saint Pierre piétinant Simon et, dans la partie inférieure du même feuillet, le patriarche iconodoule Nicéphore Ier piétinant Jean, le nouveau Simon (f. 51v) ; voir G. Dagron, Décrire et peindre, p. 58, fig. 19. Voir aussi М. V. Ščepkina, Миниатюры Хлудовской псалтыри IX века. 33 Écrit : П. 34 Écrit : Ф. 35 Écrit : с ⷮ. 36 Écrit : ѹнѫ. 37 Écrit : зидытоарюл꙽. 38 Ѿ но́щи ѹтреннища. 39 Écrit : гълчавѫ. 40 Écrit : ꙟнчѣтѫ. 41 Écrit : крединцѫ. 42 Écrit : чинстынд. 43 Écrit : сoкотѫндᲈ . 44 Écrit : дзы. 45 En toute vraisemblance, il est fait référence au synode iconoclaste de 815, qui marque le début du second iconoclasme ; voir P. J. Alexander, « The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) » ; Idem, « Church Councils and Patristic Authorities » ; L. Brubaker, J. Haldon, Byzantium in the Iconoclast Era… A History, p. 372-386. Voir aussi T. Matantséva, « La conférence sur la vénération des images ». 46 Cf. Jn XVIII, 12 et suiv. 47 Écrit : дзыѡa. 48 Écrit : тыкълоасе.

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85 celui făr dumnedzeire și săboarul de părinţi a cărora goliș trupuri cu rane făr de număr. Toate besericele vor striga, strigându, toate ceale lipsite de la tâne11 de chipul Domnului și a sfinţilor lui, de icoane ceale sfinte. С  :ⷧ Care ţâi toate cu a ta țâneare, slava ție, slava ție, unăciune în trei chipuri49, Părinte34, 90 Fiule35 şi Duhule, pre ceaia50 ce nădejduesc spre tâne11 izbăveaște-i de toată văte mare. Б ⷪ: /  Ca un sfăştnec înfrămșețat cu aur, pre tâne11, biruitoare, te cinstim, care ai născut lumii lumină51 cea înţelegătoare, ceea5 ce împuțâniadză vifoarul cel întunăcos, Fecioariță. 95 Пеⷭ  : s .҃  Iрмоⷭ  .  Вьзопи ⷯ в꙽сѣм꙽52. Strigară păzitoarii cei deșteptaț a besericii lui Hristos, rugându-să cătră dânsul să dă pace, și ascultă și luoă aminte rugăciunii lor. Văditu-s-au vânare înșelătoariului, tată învățeturilor, și Dumnedzeu să laudă închipuit cu trup, fiind nescris cu dumnedzeire. 100 Stidiți-vă, srguitoarii de înșelăciune, și să piaie53 împrăună cu Antonie, Teodot și Lizic şi Teodor, făr de fundul periciunii. Deschisăș budzeale teale, ticăloase, nu în cântări ceale sufleteşt, ce în hule spre biruitoariul tău, leapedând cinstit lucrul a icoanelor. Întorseș poruncă54 părinţilor şi învăţeturile ceale apostoleșt, scriind altele și 105 într-alt chip după citaniia ta cea fără de leage, Ioane, luptătoariule de Hristos. Fumul tău împlu ochii credin // f. 109r // cioaşilor de lacrăme, ce cuvântul învăţetoarilor celor dumnedzeeşti să55 răsipi, Ioane, deşerte de minte. Tu sprseș văşmântul cel dumnedzeesc, ca și Ariie22 mai de-nainte cămașă56 lui Hristos. Pentru aceae57, departe ești leapădat de beserică, fiind aruncat ca și 110 un câine58. С  :ⷧ Slăvăsc o înceapere dumnedzeirii în trei chipuri49, că iaste un Dumnedzeu, Părintele33, Fiul34 și Duhul, măcar de să și împart cu închipuiri şi cu feațe. Cinstâtă59, de Dumnedzeu slăvită, care te arătaș proroceaşte, cetate lui Dumnedzeu, dintru care să născu sângur făcătoariul tău, fărind pre tine după Naştere, 115 ca și mai-nainte. 49 Écrit : кипᲈрѣ. 50 Écrit : чѣѧ. 51 Écrit : лᲈминѫ. 52 Вьзопихь всѣмъ сердцемъ. 53 Écrit : пїѣѧ. 54 Écrit : порᲈ н́ кѫ. 55 Contresens. Le traducteur emploie ici le verbe pronominal a se risipi (= se disperser, se dissiper) au lieu

de a risipi (= disperser, dissiper).

56 Écrit : къмашѫ. 57 Écrit : ачѣе. 58 Écrit : къинѣ. 59 Écrit : чин꙽стытѫ.

330

Annexe 2

Пеⷭ: з   ҃. Iрмоⷭ  .  Съгрѣшнхо ⷨ :60. Stânsu-s-au acuma cuptoariul ereselor cu darul cel bun dumnedzeesc a haldeilor celor priceapetoari și roaoariadză61 pre ceae62 ce slujăsc Troiții. Înfrămșețatu-s-au, îmbrăcatu-s-au, împodobitu-s-au beserică3, purtând închipuire 120 întrupării biruitoariului tuturor și seamne chinurilor lui mai pre urmă după leagile ceale dumnedzeeşti. Prăznuiț, săltaț 63, omenii Dom  /  nului cei înnumiț de Hristos, vădzându beserică 3 iarăşi răserind cu frămsaţă64 chipului dumnedzeesc, care-l purtă ca omul fiind Dumnedzeu ca să ne mântuiască pre noi. 125 Măseriia și flămândziia şi însăta Cuvântul cel cu trup, aceste ale firii omenăști cu care să scrie. Iară sângur iaste adevărat cu dumnedzeire şi nescris. Deșertară-să năluciri şi vrăjile a luptătoariului de Hristos, că să arătă trufașul aseamenă65 elinilor, scripturile acestora care sfărimară cu nedireptul glasuri celor direpţi. 130 Învăţeturile tale ceale ascunse și de tot spurcate şi pierdzetoare de suflet, ce limbă le va spune, sau prorocire66 vrăjii tale, Ioane cu nume mincenos67 şi preditecea a Satanii lui Antehrist ? Nu să cădea ție, o, fărădeleagiutoariule, a te înnumi cu înnumire ca aceea 29, ce mai vrtos Pitagor68, și Cron69, şi Apolon, sau cu alt oarecare altor dumnedzei, 135 a cărora vieţii le râvniș săturându-te de necurățiia lor. С  :ⷧ Troiții ceii neagiunse, cu puriurea ființă întru tot puternică, Părintelui33, Fiului34 şi Duhului, toț credincioașii să ne // f. 109v // închinăm și bine să cuvântăm cu neamestecare strigând : Sfânt35, Sfânt35, Sfânt35 eşti Domne ! Б ⷪ : Născătoare de Dumnedzeu, cea de toț lăudată cu multă slavă, Fecioară Maică, 140 izbăveaşte de păcatele ceale cumplite pre ceae62 ce cinstăsc precinstită Naștere ta, că alt agiutor fără de tâne12, dumnedzeiască nevastă, n-am câștigat. Пеⷭ  : и  ҃. Iрмоⷭ  . Єгоже  воиⷩ : 70. Să ne bucurăm proroceaște şi să ne veselim toț credincioaşii cu taină, că această-i dzâoua întru care Hristos Cuvântul dăde besericii îmbrăcămintul său.

60 Съгрѣшихwм и беззаконїе. 61 Écrit : роаwѧрꙗзѫ (= rourează, înrourează, au sens de răcorește = rafraîchit). 62 Écrit : чѣe. 63 Écrit : слътац.꙽ 64 Écrit : фръ сⷨ ацъ. 65 Écrit : асѣменѫ. 66 Suivent deux lettres barrées. 67 Allusion au sens du nom Ioannès dans la tradition judéo-chrétienne (Yahôḥānān, Yôḥānān, Ἰωάννης),

qui veut dire « l’Éternel [Dieu] a fait grâce ».

68 Référence au philosophe grec Pythagore, dont la réputation de maître dans les sciences occultes

était bien établie dans le monde byzantin et post-byzantin.

69 Cronos, le Titan de la mythologie grecque. 70 Е гоже вои небессныи слава.

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145 Osteaște să tăboriră spre chipul lui Hristos într-un suflet Lizex şi Ioan, păreachiia Satanei, tăind71 beserică 3 cu secure răutăţii. Cine nu va plânge îndrznire mare, a lui Lizic și a lui Ioan, văzind chipul cel dumnedzeiesc, carele pre portă72 cea de aramă al polății, bătut cu pietri de omenii cei fără de leage cu învăţetură73 a lui Ioan74. 150 Cum nu pricepuș, orbule de tot ocaianice, întunăcat cu minte, vădzând pe supt ceriuri75 înfrămșețare cu însemnare lui Hristos, ce însuș avusăș mășterșugul cel jidovăsc. /  Tu socotiiai a răsipi de tot besericeale ceale dumnedzeeşti luminând trupeaște chipul lui Dumnedzeu și al tuturor sfinţilor, ce darul cel bun dumnedzeesc răsipi 155 vrăjmășiia ta. DZiseră cu fărădeleage a nu să închina nicedecum moștelor celor sfinte sfințite și icoanelor lor, cumplitul Lizic împrăună cu Ioan, leapădetoarii de credinţă bună. С  :ⷧ Cinstând76 înceapere lui Dumnedzeu cea a toate lucrătoare în trei însemnări, toț 160 cu cinste bună, pre Părintele33 cel fără de început, pre Fiul34 cu fără de început, pre Duhul carele au strălucit, să-l proslăvim în veaci. Б ⷪ   : Biruitoare de Dumnedzeu Născătoare, creştinilor pod știut, laudă credincioaşilor și scăpare, tu eşti sângură agiutătoare tuturor şi măntuitoare de nevoi. Пеⷭ  : ѳ҃. Iрмоⷭ  .  Без꙽сѣмена77. 165 Limbile sltaț, ceatele părinţilor srguiț și postnicii carii sânteț în măguri vă adunaț ; veniţ, cei izgoniţ mai demult de înşelătoariul, a vădi vrăjile și farmecile a necuratului Ioan. // f. 110r //  Veseleaşte-te, pustiie78 şi toată lume, măgurile, picaţ toată dulceaţă79, munții giucaț, că Hristos Cuvântul dăde pace cestora ce sânt pre pămănt şi dumnedze170 eştilor beserici unire credinţii.

71 Écrit : тъѧнд꙽. 72 Écrit : по тѫ. ⷬ 73 Écrit : ꙟбъцетᲈ ́рѫ. 74 Allusion à la destruction par Léon III de l’icône du Christ de Chalkè (Χαλκῆ Πύλη ou Porte de

Bronze, le vestibule du Grand Palais de Constantinople). Selon Marie-France Auzépy, il s’agit d’un épisode inventé post factum, probablement par les milieux patriarcaux iconodoules, de connivence avec l’impératrice Irène, pendant les premières années du pontificat de Nicéphore Ier  ; voir M.-F. Auzépy, «  La destruction de l’icône du Christ  ». Voir cependant P. Magdalino, «  The Other Image at the Palace Gate » et V. Baranov, « Visual and Ideological Context of the Chalke Inscription ». Alexandru traduit mot pour mot le texte slavon (« иже на мѣдѧныхъ вратѣх꙽ полатных꙽  », Lviv 1664, p. 171v), alors que dans le texte grec, il s’agit d’un nom propre : « τὴ ἐν τῂ Χαλκὴ πύλῃ τοῦ παλατίου » (Venise 1672, p. 150) 75 Écrit : черюрѣ. 76 Écrit : чин꙽стѫнд꙽. 77 Безсѣ́мена зачатїа. 78 Écrit : пᲈстиѧ. 79 Écrit : дᲈлчеацъ.

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Annexe 2

Dumnedzeu răscumpărării acuma răspunse cu îndrznire, stătu Hristos înainte întărind astădzî80 pre învăţetoarii cei dumnedzeeşti întru îndrznire a grăi pogorire lui şi a să scrie întrupare cea adevărată pre icoană. Domne, îndealungu-răbdetoariule, câtu-s de minunate lucrurile tale ! Cine va 175 număra iubire ta cea de omenii ? Cum vădeai ucigându-i pre chipul tău prăuți și postnici și nu ardzi pre înșelătoarii, ce rabdzi ocărit ? Domne, carele ai înfipt beserică 3 cea neclătită și porţile iadului nu-i putură, dă însuș pace ta omenilor tăi, ca să ne închinăm ție toț curat81 într-o cuvântare de slavă și să te mărim. 180 Procleaț să fie, biruitoariule, carii nu cinstăsc însemnare trupului tău  ! Întăi de toți Ioan, împrăună cu Antonie şi cu Teodor, necuratul Teodot / şi cu alţi pierdzetoarii de credință. Biruitoariule, carele dai pace ta Apostolilor, dă și acuma linişte tuturor, adunând cu mâna ta pre cei împrăștiiaț şi ca oile ceale cuvântătoare împrăunadză-i ogrădzii 185 a sfântei Besericii tale. С  :ⷧ Slăvăsc dumnedzeire, pre Părintele33, și pre Fiiul, şi pre Duhul, o fire82 în trei chipuri49, fiinţă nedesprţită, desprțită fățe83, o împărăţiie1 întru toate lucrătoare, deplină înceapere care ţâne toate. Б ⷪ   : Născătoare de Dumnedzeu, tuturor agiutătoare, și acoperemânt, și folosință, arată 190 că poţi a te ruga pentru toţi carii aliargă cătră tâne11 şi gonăști pre cei necurații cu puteare fiiului tău, că toate le poţi, ca o Maică. Și deacă agiungem la locul cel înnumit, dzicem troparul : Cerând ertăci : caută list84. Să știi că această am pus aice, adecă canonul, ca să să afle. Iară întraceste țări nu fac această slujbă, adecătă aforisanie ereticilor și pomenire împăraților. 80 Écrit : aстъзы̀. 81 Mot écrit au-dessus de la ligne. 82 Écrit : фирѣ. 83 Écrit : фъцe. Forme inhabituelle de fețe ; voir ci-dessus. 84 Il s’agit du troparion «  Demandant le pardon de nos fautes, Dieu bon, nous vénérons ta sainte

icône », qu’Alexandru Rusul ne reproduit pas.

Abreviations et Bibliographie Abréviations

Livres et bases de données BRV = Ioan Bianu, Nerva Hodoș, Bibliografia românească veche, 1508-1830, vol. 1, Bucarest, 1903 ; vol. 2, Bucarest, 1910 ; Ioan Bianu, Nerva Hodoș, Dan Simonescu, Bibliografia Românească Veche, 1508-1830, vol.  3, Bucarest, 1912-1936  ; Ioan Bianu, Dan Simonescu, Bibliografia românească veche, 1508-1830, vol. 4, Adăugiri şi îndreptări, Bucarest, 1944 DLR (s.v.) = Dicţionarul limbii române. Serie veche, vol. 1-2 (en plusieurs fascicules), Bucarest, 1913-1948 DLR (s.n.) = Dicţionarul limbii române. Serie nouă, vol. 1-14 (en plusieures parties), Bucarest, 1965-2008 EPLBHC  =  Alexios G. Savvides, Benjamin Hendrickx (coord.), Encyclopaedic Prosopographical Lexicon of Byzantine History and Civilization, vol. 1, Aaron – Azarethes, Turnhout, 2007 ; vol. 2, Baanes – Eznik of Kolb, Turnhout, 2008 ; vol. 3, Faber Felix – Juwayni, Al-, Turnhout, 2012 ODB = Alexander P. Kazhdan (coord.), The Oxford Dictionary of Byzantium, vol. 1-3, Oxford, 1991 PBE = John Martindale et al. (2001 et 2015). Prosopography of the Byzantine Empire (641-867). Édition en ligne : http://www.pbe.kcl.ac.uk PBW = Michael Jeffreys et al., Prosopography of the Byzantine World, 2016 (King’s College London, 2017) : http://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk PG  =  Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca, éd. Jacques-Paul Migne, Paris, 1857-1866, vol. 126, 140, 147, 151 PLRE = Prosopography of the Later Roman Empire, vol. 1 (A.D. 260-395), éd. Arnold H. M. Jones, John R. Martindale, John R. Morris, Cambridge, 1971 PMBZ = Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit. Édition en ligne : http://pom.bbaw.de/pmbz/

Revues AARMSI = Analele Academiei Române. Memoriile Secțiunii Istorice AB = Analecta Bollandiana AEPHE = Annuaire de l’École pratique des hautes études (EPHE). Section des sciences religieuses. Résumé des conférences et travaux AIIAI = Anuarul Institutului de Istorie și Arheologie « A. D. Xenopol » Iași ; Anuarul Institutului de Istorie « A. D. Xenopol » Iași AP = Analele Putnei

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Abreviations et Bibliographie

APH = Acta Poloniae Historica Archævs = Archævs. Études d’Histoire des Religions / Studies in the History of Religions AUASH = Annales Universitatis Apulensis. Series Historica BF = Byzantinische Forschungen BMGS = Byzantine and Modern Greek Studies BOR = Biserica Ortodoxă Română Bsl = Byzantinoslavica BSt = Balkan Studies BZ = Byzantinische Zeitschrift CASS = Canadian-American Slavic Studies CH = Church History CMR = Cahiers du Monde Russe DOP = Dumbarton Oaks Papers EB = Études Balkaniques EBPB = Études Byzantines et Post-Byzantines EO = Échos d’Orient FOG = Forschungen zur osteuropäischen Geschichte GB = Glasul Bisericii GRBS = Greek, Roman, and Byzantine Studies HUS = Harvard Ukrainian Studies JGO = Jahrbücher für Geschichte Osteuropas JÖB = Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik JÖBG = Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft Kritika = Kritika. Explorations in Russian and Eurasian History LR = Limba Română MA = Mitropolia Ardealului MERF = Mélanges de l’École roumaine en France MG = Medioevo Greco MMS = Mitropolia Moldovei și Sucevei MO = Mitropolia Olteniei OCP = Orientalia Christiana Periodica REB = Revue des Études Byzantines RES = Revue des Études Slaves RESEE = Revue des Études Sud-Est Européennes RI = Revista Istorică RH = Russian History / Histoire Russe RHT = Revue d’Histoire des Textes RR = The Russian Review RRH = Revue Roumaine d’Histoire RRHA.BA = Revue Roumaine d’Histoire de l’Art. Serie Beaux-Arts RSBN = Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici Rsl = Romanoslavica SCB = Studii și Cercetări de Bibliologie SCH = Studies in Church History Scrinium = Scrinium. Journal of Patrology and Critical Hagiography SEER = The Slavonic and East European Review SMIM = Studii şi Materiale de Istorie Medie SR = Slavic Review StC = Studia Ceranea

Abreviations et Bibliographie

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SVTQ = St. Vladimir’s Theological Quarterly TM = Travaux et Mémoires ΒΣ = Βυζαντινά Σύμμεικτα ΕΕΘΣΠΑ = Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστήμιον Ἀθηνῶν ВВ = Византийский Временник ДР = Древняя Русь. Вопросы медиевистики TOДРЛ = Труды Отдела Древнерусской Литературы ЗРВИ = Зборник Радова Византолошког Института

Bibliographie Manuscrits BAR manuscrit roumain 759  =  Bucarest, Bibliothèque de l’Académie roumaine, manuscrit roumain 759 BAR ms. roum. 5027 = Bucarest, Bibliothèque de l’Académie roumaine, manuscrit roumain 5027 BAR ms. sl. 307 = Bucarest, Bibliothèque de l’Académie roumaine, manuscrit slave 307 Manuscrit Drinov = Sofia, Bibliothèque nationale « Saints-Cyrille-et-Méthode », manuscrit slave 432 (634) Manuscrit Palauzov = Sofia, Bibliothèque nationale « Saints-Cyrille-et-Méthode », manuscrit slave 289 (55) ГИМ 667 = Musée Historique d’État de Moscou (Государственный Исторический Музей). Bibliothèque du Synode de Moscou (Московскaя Синодальная Библиотека), manuscrit 667 (https://catalog.shm.ru/entity/OBJECT/165273?album=622494765&index=75)

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Abreviations et Bibliographie

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Abreviations et Bibliographie

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Periklès G. Zerlentès [Περικλής Γ. Ζερλέντης], « Ἰωάννου Καρυοφύλλου πρὸς Μελέτιον Χορτάκιον καὶ τοὺς Θεσσαλονικεῖς ἐπισολαί », Δελτίον τῆς Ἱστορικὴς καὶ Ἐθνολογικὴς Ἑταιρίας τῆς ̒ Ελλάδος, 6, 1901, p. 73-87 Théodoros N. Zèsès [Θεόδωρος Ν. Ζήσης], « Ὁ πατριάρχης Νικόλαος δ´ Μουζάλων (Παράρτημα : Νικολάου Μουζάλωνος, Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος) », Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Θεσσαλονίκης, 23, 1978, p. 233-330 Ioannes Zonarae Epitome historiarum cum Caroli Ducangii suisque anotationibus, éd. Ludwig Dindorf, vol. 3, Leipzig, 1870 Ioannes Zonarae Epitomae historiarum libri XIII-XVIII, éd. Theodor Büttner-Wobst, Bonn, 1897 Ἐγχειρίδιον ἐλέγχον τὴν καλβινικὴν φρενοβλαβείαν συκοφαντοῦσαν τὴν ἀνατολικὴν ἁγίαν, καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν Ἐκκλησίαν, φρονεῖν ἐν τοῖς περὶ θεοῦ ὡς αὐτοὶ οὕτοι οἰ Καλουΐνοι δηλονότι κακοφρονοῦσι, προβάλλοντες εἰς πίστην δῆθεν τῶν λεγοµένων αὐτοῖς τὰ λεγόµενα Κυρίλλου τοῦ Λουκάρεως κεφάλαια, Bucarest, 1690 Ἐγχειρίδιον κατὰ Ἰωάννου τοῦ Καρυοφύλλου, Iași, 1694 Ἐγχειρίδιον κατὰ τοῦ σχίσµατος τῶν παπιστῶν. Συντεθὲν μὲν παρὰ τοῦ σοφωτάτου ἱερομονάχου Μαξίμου τοῦ Πελοποννησίου, Bucarest, 1690 Γρηγορίου τοῦ Παλαµᾶ συγγράµµατα, éd. Panagiotès K. Chrèstou [Παναγιώτης Κ. Χ ρήστου] et al., vol. 2, Thessalonique, 1966 Χρυσάνθου τοῦ μακαριωτάτου πατριάρχου Ἱεροσολύμων. Ὁμιλίαι ὀλίγαι ἐκ τῶν πολλών εὑρεθείσαι, νῦν πρῶτον τύποις ἐκδοθεῖσαι, σπουδῇ καὶ δαπάνῃ τοῦ Μακαριωτάτου, καὶ ἁγιωτάτου Πατριάρχου τῶν Ἱεροσολύμων κυρίου κυρίου Μελετίου…, Venise, 1734 Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἱεροσολύµοις πατριαρχευσάντων, συγγραφείσα μὲν παρά τοῦ ἐν μακαρία τῇ λήξει γενομένου ἁγιωτάτου καὶ ἀοιδίμου Πατριάρχου τῶν Ἱεροσολύμων κυρίου κυρίου Δοσιθέου, κοσμηθείσα δε παρά τοῦ μακαριωτάτου Πατριάρχου τῶν Ἱεροσολύμων κυρίου κυρίου Χρυσάνθου, Bucarest, 1715 Ὀρθόδοξος Ὁμολογία. Mărturisirea ortodoxă. Text grec inedit ms. Parisinus 1265. Text român ed. Buzău 1691, éd. Nicolae M. Popescu et Gheorghe I. Moisescu, Bucarest, 1942 Νικηφόρου Καλλίστου τοῦ Ξαντοπούλλου, Συναξάρια εἰς τάς ἐπισήμους ἑορτάς τοῦ Τριωδίου, καί τοῦ Πεντηκοσταρίου, μεταφρασθέντα εἰς κοινήν γλῶσσαν, παρά τοῦ ἐν ἱερεῦσι ἐλαχίστου, Ματθαίου Κιγάλα τοῦ Κυπρίου, Venise 1650 Περὶ τῆς ἀρχῆς τοῦ πάπα ἀντίῥῥησις, Iași, 1682 [Tὸν μακαριώτατον καὶ σοφώτατον πατριαρχόν τῆς Μεγαλης καὶ ἁγίας πόλεως Ἱερουσαλὴμ κυρίου Νεκταρίου πρὸς τὰς προσκομιθείας θέσεις παρὰ τῶν ἐν Ἱεροσολυμοῖς φρατορων διὰ Πέτρου τοῦ αὐτών μαϊστορος Περὶ τῆς ἀρχῆς τοῦ πάπα ἀντίῥῥησις] Νικήτα Σεΐδου, Λόγος κατὰ Εὐστρατίου Νικαίας, éd. Théodoros N. Zèsès [Θεόδωρος Ν. Ζήσης], Thessalonique, 1976 Θησαυρὸς Δαμασκηνοῦ ὑποδιακόνου καὶ Στουδίτου τοῦ Θεσσαλονικέως. Μετὰ τῆς προσθήκης ἐν τῷ τέλει καὶ ἑτέρων ἑπτὰ Λόγων ψιχοφελεστάτων καὶ τῆς ἐξηγήσεως τοῦ Πάτερ Ἡμῶν, Venise, 1751 Τοῦ µακαρίτου Μελετίου Συρίγου διδασκάλου τε καὶ πρωτοσυγγέλου τῆς ἐν Κωνσταντίνου Πόλει Μεγάλης Ἐκκλησίας, Κατὰ τῶν καλβινικῶν κεφαλαίων καὶ ἐρωτήσεως Κυρίλλου τοῦ Λουκάρεως, Ἀντίῤῥησις. Καὶ Δοσιθέου πατριάρχου Ἱεροσολύµων Ἐγχειρίδιον κατὰ τῆς καλβινικής φρενοβλαβείας, Bucarest, 1690 Τριώδιον σὺν Θεῷ ἁγίῳ περιέχων τὴν πρέπουσαν αὐτῷ ἀκολουθίαν, Venise, 1559 Τριώδιον σὺν Θεῶ ἁγίω περιέχον τὴν πρέπουσαν ἐν τῇ ἁγίᾳ καὶ μεγάλῃ Τεσσαρακοστῇ ἅπασαν ἀκολουθίαν, Venise, 1672 Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедициею Императорской Академии наук. Дополнены и изданы Высочайше учрежденною комиссиею, vol. 2, SaintPéterbourg, 1836

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Abreviations et Bibliographie

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Index général

L

es langues de référence de la liste ci-dessous sont le français et le roumain, ce dernier étant la langue du document qui constitue l’objet principal de notre étude. Les noms qui ne se retrouvent pas dans le texte roumain du Synodikon de l’Orthodoxie sont listés sous leur forme française et toutes les autres formes sous lesquelles ils apparaissent dans l’ouvrage sont mentionnées entre parenthèses. Exemple : Ivan IV (Ivan Vasiljevič  ; Ivan le Terrible  ; И вань Васиⷧевич ; І ѡа́ннь Васі́льевич ; І ѡаннъ ; Іоаннь) – tsar russe.

Tous les autres noms sont recensés deux fois, à savoir en français et en roumain. Afin de mettre en évidence les relations entre les textes roumain et slave (édition de Lviv, 1664, reproduit dans l’Annexe 1) du Synodikon, la forme slave de chaque nom est inscrite immédiatement après la forme roumaine. Pour que le lecteur puisse trouver facilement les noms qui l’intéressent et saisir la place qu’ils occupent dans l’architecture des textes étudiés, nous avons opté pour un système de références croisées. Exemple :

Ioan Cantacuzino : 171, 251 (l. 593), 274 / І ꙍа́ннъ Кантакꙋꙁи́нъ : 311 (ll. 529-530) ; voir aussi : Jean VI Cantacuzène Jean VI Cantacuzène (Ἰωάννης  ὁ Καντακουζηνὸς) – empereur byzantin : 17, 41, 109, 111, 114, 158, 160, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 174, 175, 176, 234, 266, 274, 277, 284 ; voir aussi : Ioan Cantacuzino

Seuls les noms propres qui apparaissent plus d’une fois dans le texte sont recensés ici. Ne sont recensés ni les auteurs des ouvrages cités en bibliographie, ni les lieux d’apparition de ces ouvrages, ni les toponymes présents dans les titulatures des individus.

Achindin : 246 (ll. 413, 415), 248 (l. 483), 249 (l. 517), 250 (l. 538), 252 (l. 615), 265 / Акинди́нь : 307 (ll. 364, 366), 309 (l. 426), 310 (ll. 457, 474), 312 (l. 549) ; voir Akindynos, Grégoire Adrian – patriarche de Moscou : 150, 151, 153, 194 Afanasij – métropolite de Moscou : 68, 78 Agapie : 252 (l. 651), 285 / Ага́пїи : 312 (l. 580) ; voir aussi : Agapios II Agapios II (Ἀγάπιος Β´) – patriarche d’Antioche : 285 ; voir aussi : Agapie  Agaréens : 57, 159 ; voir aussi : Ottomans ; Turcs Akindynos, Grégoire (Γρηγόριος Ἀκίνδυνος) – hérésiarque : 66, 67, 108, 114, 160, 167, 168, 171, 234, 265, 269, 277 ; voir aussi : Achindin Akundinov, Timoška – le faux tsar Šujskij : 90, 93

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Aleksandr Jaroslavič (Nevskij) – prince de Novgorod, grand-prince de Kiev et grand-prince de Vladimir : 70, 73, 80 Aleksej Mihajlovič Romanov (Але́ѯїи Мїха́и ҅ловичъ ; Алексій) – tsar russe : 95, 193, 194, 197 Alexandre1 (Ἀλέξανδρος) – empereur byzantin : 270, 277 ; voir aussi : Alexandru Alexandre2 (Ἀλέξανδρος) – métropolite de chaire inconnue : 287 ; voir aussi : Alixandru Alexandru : 251 (l. 576), 270 / Алеѯа́ндьръ : 311 (l. 514) ; voir aussi : Alexandre1 Alexandru Rusul – copiste et traducteur : 28, 105, 183-184, 296, 315-321, 323-325, 331, 332 Alexie1 : 251 (l. 579) / Але́ѯїи : 311 (l. 516) ; voir aussi : Alexis Ier Comnène Alexie2 : 251 (l. 579) / Але́ѯїи : 311 (l. 517) ; voir Alexis II Comnène ; Alexis III Ange, Alexis IV Ange ; Alexis V Doukas Mourtzouphlos Alexie3 : 252 (l. 624), 279 / Але́ѯїи : 312 (l. 556) ; voir aussi : Alexios Ier Stouditès Alexis Ier Comnène (Ἀλέξιος Α´ Κομνηνός,) – empereur byzantin : 19, 51, 52, 158-160, 162-165, 172, 175-176, 178, 264, 272, 275, 279, 280 ; voir aussi : Alexie1 Alexis II Comnène (Alexius ; Ἀλέξιος Βʹ Κομνηνός) – empereur byzantin : 54, 91, 273, 275 ; voir aussi : Alexie2 Alexis III Ange (Ἀλέξιος Γ′ Ἄγγελος) – empereur byzantin : 60, 273, 275-276 ; voir aussi : Alexie2 Alexis IV Ange (Ἀλέξιος Δ′ Ἄγγελος) – empereur byzantin : 60, 273 ; voir aussi : Alexie2 Alexis V Doukas Mourtzouphlos (Ἀλέξιος Ε´ Δούκας Μούρτζουφλος) – empereur byzantin : 60, 273 ; voir aussi : Alexie2 Alexios Ier Stouditès (Alexius ; Ἀλέξιος A´ ὁ Στουδίτης ) – patriarche œcuménique : 17-18, 91, 95, 279, 285 ; voir aussi : Alexie3 Alixandru : 253 (l. 656) / Алеѯа́ндьръ : 312 (l. 584) ; voir aussi : Alexandre2 Allatius, Léon – théologien grec uniate : 41-42, 43, 164, 168, 170-171 Ambroise – évêque de Milan, saint : 256, 264 ; voir aussi : Amvrosie Amfilohie : 245 (l. 343), 260 / Амфїло́хїи : 306 (l. 294) ; voir aussi : Amphilochios d’Iconium Amphilochios d’Iconium (Ἀμφιλόχιος Ἰκονίου) – saint : 264 ; voir aussi : Amfilohie Amvrii : 326 (l. 16) ; voir aussi : Jambrès Amvrosie : 245 (l. 343), 264 / Амвро́сїи : 306 (l. 294) ; voir aussi : Ambroise Ana1 : 251 (l. 598), 276 / Аннa : 311 (l. 534) ; voir aussi : Anna Angelina Ana 2 : 251 (l. 611), 277 / Аннa : 312 (l. 545) ; voir aussi : Anna Anastase Ier (Ἀναστάσιος Α´) – patriarche œcuménique iconoclaste : 256, 261 ; voir aussi : Anastasie Anastasie : 242 (l. 235), 261 / Анаста́сїи : 304 (l. 200) ; voir aussi : Anastase Ier Anatolie : 35, 120, 267 André de Crète – saint : 111, 191 Andrej Bogoljubskij – grand-prince de Kiev : 70, 73 Andrej Ivanovič de Starica – prince moscovite, fils d’Ivan III et de Sofia Paléologue : 65, 71 Andrinople : 135, 175, 201 Andronic : 251 (l. 578), 271 / Андро́никъ : 311 (l. 515) ; voir : Andronic Ier Comnène ; Doukas, Andronic Andronic (Paleologul)1 : 249 (l. 507), 251 (l. 590), 269, 274 / Андро́никъ Палеꙍло́гь : 309 (l. 448), 311 (l. 527) ; voir aussi : Andronic III Paléologue Andronic (Paleologul)2 : 251 (l. 587), 274 / Андро́никъ Палеꙍло́гь : 311 (l. 524) ; voir aussi : Andronic II Paléologue ; Andronic IV Paléologue Andronic Ier Comnène (Ἀνδρόνικος Αʹ Κομνηνός) – empereur byzantin : 271, 275, 281 ; voir aussi : Andronic Andronic II Paléologue (Andronicus Pius ; Ἀνδρόνικος Β´ Παλαιολόγος) – empereur byzantin : 20, 36, 91, 274, 276, 283, 284 ; voir aussi : Andronic (Paleologul)2 Andronic III Paléologue (Ἀνδρόνικος Γ´ Παλαιολόγος ) – empereur byzantin : 36, 67, 108, 109, 111, 114, 234, 249, 269, 274, 277, 284 ; voir aussi : Andronic (Paleologul)1

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Andronic IV Paléologue (Ἀνδρόνικος Δ′ Παλαιολόγος) – empereur byzantin : 274, 284 ; voir aussi : Andronic (Paleologul)2  Anna Angelina (Ἄννα Αγγελίνα) – impératrice byzantine : 276 ; voir aussi : Ana1 Anna (Anne de Savoie ; Ἄννα ; Ἄννα Παλαιολογίνα) – impératrice byzantine : 168, 277 ; voir aussi : Ana 2 Anna Ière Ivanovna (Аннa Іѡ  анновнa) – impératrice de Russie : 194, 198 Anii : 326 (l. 16) ; voir aussi : Jannès Antim Ivireanul – métropolite de Valachie, typographe : 137-140, 155, 184, 220 Antoine Ier Kassymatas (Ἀντώνιος Α´ Κασυματάς) – patriarche œcuménique iconoclaste : 182, 262, 325, 326 ; voir aussi : Antonie (Antonii) Antoine II Kauléas (Ἀντώνιος Β΄ Καυλέας ) – patriarche œcuménique : 257, 277 ; voir aussi : Antonie1 Antoine III Stouditès (Ἀντώνιος Γ´) – patriarche œcuménique : 278 ; voir aussi : Antonie2 Antonie1 : 239 (ll. 123, 127), 252 (l. 622), 257 / Антѡ́нїи : 301 (ll. 103, 106), 312 (l. 555) ; voir aussi : Antoine II Kauléas Antonie2 : 252 (l. 623), 279 / Антѡ́нїи : 312 (l. 556) ; voir aussi : Antoine III Stouditès Antonie (Antonii) : 242 (l. 237), 262, 325 (l. 14), 326 (ll. 17, 35), 327 (l. 63), 328 (l. 64), 329 (100), 332 (l. 181) / Антѡ́нїи : 304 (l. 202) ; voir aussi : Antoine Ier Kassymatas Anzix : 325 (l. 14) ; voir aussi : Lizic ; Lizex, Lizix (Zilix) Arabes : 151, 268 Argyros, Isaac (Ἰσαὰκ Ἀργυρός) – hérétique : 40, 108, 266 ; voir aussi : Isac Arghirie Arménie, Arméniens : 88, 153, 163, 267 Arie (Ariie) : 247 (l. 421), 248 (l. 487), 326 (l. 42), 329 (l. 108) / Арїи : 308 (l. 371), 309 (l. 429) ; voir aussi : Arius Arius (Ἄριος) – hérétique : 41, 108, 110, 109, 112, 113, 114, 142, 155, 178, 224, 234, 265 ; voir aussi : Arie Arsenie : 252 (l. 634), 283 / Арсе́нїи : 312 (l. 565) ; voir aussi : Arsénios Autoreianos  Arsénios Autoreianos (Ἀρσένιος Αὐτορειανός) – patriarche œcuménique : 21, 54, 284 ; voir aussi : Arsenie Artzibourites (Ἀρτζιβουρίτες ) : 41, 108, 110, 112, 113, 114, 234 ; voir aussi : Arțivuri Arțivuri : 205, 249 (l. 501) / Арцивꙋри́ты : 309 (l. 442) ; voir aussi : Artzibourites Atanasie1 : 245 (l. 342), 249 (l. 526), 250 (l. 562), 264 / Аана́сїи : 306 (l. 294), 310 (l. 466), 311 (l. 496) ; voir aussi : Athanase d’Alexandrie Atanasie2 : 252 (l. 638), 284 / Аана́сїи : 312 (l. 569) ; voir aussi : Athanase Ier Atanasie Anghel (Athanasius) – métropolite orthodoxe et ensuite uniate de Transylvanie : 107, 131, 134, 135, 136, 148, 149, 153, 154 Athanase Ier  (Ἀθανάσιος Α´) – patriarche œcuménique : 284 ; voir aussi : Atanasie2 Athanase d’Alexandrie (Ἀθανάσιος τῆς Ἀλεξανδρείας) – saint : 264 ; voir aussi : Atanasie1 Athanase l’Athonite – saint : 36, 271 Autriche (Autrichiens ; Empire autrichien ; Tedeschi) : 126, 131, 132, 174, 175, 186, 187, 188, 294 ; voir aussi : Habsbourg Avvakum – leader des vieux-croyants : 90, 94 Balkans : 10, 26, 63, 266 Barlaam de Calabre (Βαρλαάμ ὁ Καλαβρός) – théologien byzantin, hérétique : 17, 66, 67, 108, 110, 114, 160, 167, 168, 171, 234, 249, 265-266, 269, 277, 284 ; voir aussi : Varlaam2 Basile1 (Βασίλειος) – métropolite de chaire inconnue : 286 ; voir aussi : Vasilie5 Basile2 (Βασίλειος) – métropolite de chaire inconnue : 286 ; voir aussi : Vasilie6 Basile Ier (Βασίλειος Α´) – empereur byzantin : 257, 270, 274 ; voir aussi : Vasilie1

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Basile II (Βασίλειος Β´) – empereur byzantin : 67, 271, 278, 279, 285 ; voir aussi : Vasilie2 Basile II (Βασίλειος Β´) – patriarche d’Antioche : 285 ; voir aussi : Vasilie4 Basile II Kamatèros (Βασίλειος Β΄ Καματηρός ) – patriarche œcuménique : 281 ; voir aussi : Vasilie3 Basile le Grand (de Césarée ; Basil the Great) – saint : 89, 241 ; voir aussi : Vasilie (cel Mare) Bănulescu-Bodoni, Gavriil – exarque de la Moldavie et de la Valachie : 199, 200 Belgrade : 14, 126, 186 Berynda, Pamvo – typographe : 81, 82, 110 Bessarabie : 199, 200, 201 Blachernes (palais de ; synode de) : 39, 164, 246, 268 Blaj : 188, 190 Bogomilisme (bogomiles) : 17, 50, 51, 52, 58, 159, 163, 175, 263, 267, 278, 280, 326 Boril (Бориль) – tsar bulgare : 50, 51, 52 Boris – saint russe : 72, 73, 77, 80 Boris Godunov – tsar russe : 80, 89, 90 Brașov (Kronstadt) : 102, 134, 135, 140, 142, 146, 149, 187 Brest (Union de) : 26, 82, 130, 292 Boubouli, Nikolaos : 130, 132, 133, 147 Bulgarie (Bulgares ; Bulgaria ; État bulgare ; Église bulgare ; terres bulgares) : 10, 23-24, 50-55, 57, 62, 63, 67, 137, 187, 283, 284, 289, 290, 291 Buzău : 9, 25, 26, 105, 106, 107, 119, 123, 125, 126, 127, 130, 154, 178, 183, 184, 185, 186, 188, 229, 232, Byzance (Byzantins ; Empire byzantin ; Empire de l’Orient) : 10, 15, 16, 17, 20, 22, 23, 28, 35, 38, 41, 44, 50, 52, 55, 57, 60, 61, 62, 63, 65, 92, 95, 99, 152, 153, 162, 173, 263, 265, 272, 282, 283, 289, 293, 326, 330 César (Caesar ; Cesare ; Cezar) : voir Léopold Ier de Habsbourg Calist : 252 (l. 645), 284 / Каллі́стъ 312 (l. 575) ; voir aussi : Calliste Ier  Calliste Ier (Κάλλιστος Α´) – patriarche œcuménique : 101, 284 ; voir aussi : Calist Calvin, Jean (Καλλουΐνος) : 142, 152, 157, 175, 178 Calvinisme (calvinistes) : 27, 129, 144, 152, 157, 175 Cantacuzène – famille impériale byzantine : 172, 177 Cantacuzino – famille (Valachie) : 145, 158, 175 Cantacuzino, Constantin le stolnic : 135, 143, 144, 145, 149, 154, 172 Cantacuzino, Mihail : 119, 145, 170 Cantacuzino, Șerban – prince de Valachie : 151, 157, 169, 172, 173 Catherine (Αἰκατερίνη) – impératrice byzantine : 275 ; voir aussi : Ecaterina Catherine II la Grande (Е катерінa Алеѯі́евнa) – impératrice de Russie : 25, 94, 192, 193, 194, 195, 198, 199, 294 Catholicisme (catholiques ; Catholicos) : 26, 42, 43, 46, 83, 88, 129, 130, 134, 135, 136, 138, 145, 146, 147, 151, 152, 153, 170, 174, 177, 187, 265, 282, 292, 294 ; voir aussi : Latins ; Papisme Cetățuia – monastère et atelier typographique en Moldavie : 155, 161 Chalcédoine (concile de) : 264, 266, 267, 268 Chaldéens : 318 ; voir aussi : Haldei Chariton Eugéniotès (Χαρίτων Εὐγενειώτης ) – patriarche œcuménique : 281 ; voir aussi : Hariton Chiril : 245 (ll. 342-343), 249 (l. 527), 264 / Кѵрі́ллъ : 306 (l. 294), 310 (l. 467) ; voir aussi : Cyrille d’Alexandrie Choniatès, Nikètas – chroniqueur byzantin : 159, 166, 172, 174 Christophore1 (Χριστόφορος ) – patriarche d’Antioche : 109, 111, 114, 284 ; voir aussi : Hristofor2 Christophore2 (Χριστόφορος ) – métropolite de chaire inconnue : 286 ; voir aussi : Hristofor3

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Christophore Lakapènos (Χριστόφορος Λακαπηνός ) – co-empereur à Byzance : 270 ; voir aussi : Hristofor1 Chrysanthos Notaras (Crisanto) – patriarche de Jérusalem : 14, 47, 133, 147, 150, 156, 161, 163, 164, 166, 177, 178 Chypre (Κύπρος ) : 34, 35, 266 Clément XI (Gianfrancesco Albani) – pape : 42, 147 Comnènes – famille impériale byzantine : 17, 159, 172-173, 175 Comnène, Anne : 51, 163, 172, 174, 272 Comnène, Isaac1 – sébastokrator, frère d’Alexis Ier Comnène : 272 ; voir aussi : Isachie2 Comnène, Isaac2 – sébastokrator, frère de Manuel Ier Comnène : 272-273 ; voir aussi : Isachie3 Congregatio de Propaganda Fide : 43, 153, 174 Constantin1 (Κωνσταντίνος ) – métropolite de Corfou, hérétique : 108, 110, 113, 114, 217, 233, 264, 265 ; voir aussi : Constantin (bulgariul) Constantin2 : 242 (l. 235), 261 / Кѡнстанті́нъ : 304 (l. 200) ; voir aussi : Constantin II  Constantin3 : 251 (l. 576), 270 / Кѡнстанті́нъ : 311 (l. 514) ; voir aussi : Constantin9 Constantin4 : 251 (l. 577), 270 / Кѡнстанті́нъ : 311 (l. 515) ; voir aussi : Constantin VII Porphyrogénète Constantin5 : 251 (l. 578), 271 / Кѡнстанті́нъ : 311 (l. 515) ; voir : Constantin VIII ; Constantin IX Monomaque ; Constantin X Doukas Constantin6 : 252 (l. 624), 279 / Кѡнстанті́нъ : 312 (l. 557) ; voir aussi : Constantin III Leichoudès Constantin7 : 253 (l. 654), 286 / Кѡнстанті́нъ : 312 (l. 583) ; voir aussi : Constantin10 Constantin8 : 253 (l. 656), 287 / Кѡнстанті́нъ : 313 (l. 585) ; voir aussi : Constantin11 Constantin9 (Κωνσταντίνος ) – co-empereur à Byzance : 270 ; voir aussi : Constantin3 Constantin10 (Κωνσταντίνος ) – métropolite de chaire inconnue : 286 ; voir aussi : Constantin7 Constantin11 (Κωνσταντίνος ) – métropolite de chaire inconnue : 287 ; voir aussi : Constantin8 Constantin (bulgariul) : 245 (l. 365), 246 (l. 385), 264 / Кѡнстанті́нъ Блъга́р꙽скїи : 306 (l. 310), 307 (l. 328) ; voir aussi : Constantin1 Constantin Ier le Grand (Κωνσταντίνος ; Константин) – empereur byzantin, saint : 40, 70, 87, 120, 141, 142, 158, 165, 176, 193, 196, 195, 197 Constantin II (Κωνσταντίνος Β´) – patriarche œcuménique iconoclaste : 261 ; voir aussi : Constantin2 Constantin III Leichoudès (Κωνσταντίνος Γ´ Λειχούδης) – patriarche œcuménique : 279 ; voir aussi : Constantin6 Constantin V Copronyme (Copronim ; Копро́нvмъ) – empereur byzantin iconoclaste : 20, 121, 122, 246, 258, 261, 262 Constantin VI – empereur byzantin : 120, 256 Constantin VII Porphyrogénète (Constantine Porphyrogenitus ; Κωνσταντίνος Ζ´ Πορφυρογέννητος) – empereur byzantin : 61, 89, 257, 270, 274, 275 ; voir aussi : Constantin4 Constantin VIII (Κωνσταντίνος Η΄) – empereur byzantin : 18, 90, 95, 247, 271, 279, 293 ; voir aussi : Constantin5 Constantin IX Monomaque (Κωνσταντίνος Θʹ Μονομάχος) – empereur byzantin : 271 ; voir aussi : Constantin5 Constantin  X Doukas (Κωνσταντίνος  Ιʹ Δούκας) – empereur byzantin  : 271, 279  ; voir aussi  : Constantin5 Constantin XI Paléologue (Константинъ) – empereur byzantin : 39, 67, 75 Constantin Brâncoveanu – prince de Valachie : 13, 25, 26, 27, 105, 107, 115, 118, 119, 124, 130, 131, 133, 134, 135-137, 140-143, 145, 147, 148, 150, 152, 155-158, 160-162, 164, 169, 172-177, 294, 295 Corbea, David – diplomate valaque : 135, 143, 145, 149, 152, 154 Corbea, Teodor – diplomate valaque : 124, 135 Coresi – traducteur et typographe : 100, 102

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Cosmas (Κόσμας) – métropolite de chaire inconnue : 287 ; voir aussi : Cozma 2 Cosmas Ier (Κόσμας Α´) – patriarche œcuménique : 279 ; voir aussi : Cozma1 Cozma1 : 252 (l. 625), 279 / Ко́сма : 312 (l. 557) ; voir aussi : Cosmas Ier Cozma 2 : 253 (l. 656), 287 / Ко́сма : 312 (l. 584) ; voir aussi : Cosmas  Crète (Κρήτη) : 57, 115, 263 ; voir aussi : Crit Crit : 115, 242 (l. 244) / Кри́тъ : 115, 304 (l. 209) ; voir aussi : Crète Cyrille d’Alexandrie (Κύριλλος τῆς Ἀλεξανδρείας) – saint : 256, 264, 267, 268 ; voir aussi : Chiril Dalmatos (Dalmatul) – monastère à Constantinople : 260, 261 Damaschin (Damascenus) – évêque de Buzău et de Râmnic, traducteur et typographe : 125, 126-127, 185-188 Damaschin (Ioan cel din Damasc) : 223, 245 (l. 379), 249 (l. 528), 250 (l. 563) / І ꙍа́ннъ иꙁ꙽ Дама́скꙋ ; иꙁ꙽ Дама́скꙋ І ꙍа́ннъ) : 307 (l. 321), 310 (l. 467), 311 (l. 497) ; voir aussi : Jean Damascène Damaskènos Stouditès : 44, 52, 102-103 Damian : 253 (l. 654), 286 / Дамїа́нъ : 312 (l. 583) ; voir aussi : Damien Damien (Δαμιανός) – métropolite de chaire inconnue : 109, 111, 114, 234, 286 ; voir aussi : Damian Daniil Aleksandrovič – prince moscovite : 70, 72, 73 Dimitrij Ivanovič – grand-duc de Moscou, fils d’Ivan Ivanovič le Jeune : 71, 79 Dimitrij Ivanovič Donskoj (Донскои) – prince de Moscou : 73, 75, 79 Dioscor : 248 (l. 498), 268 / Дїѻско́ръ : 309 (l. 439) ; voir aussi : Dioscore Ier d’Alexandrie Dioscore Ier d’Alexandrie  (Διόσκορος Α´ Ἀλεχανδρείας) – patriarche d’Alexandrie, hérétique : 41, 268 ; voir aussi : Dioscor Dormition de la Vierge (Успенский собор) – cathédrale du Kremlin à Moscou : 68, 69, 77, 84, 87, 103 Dositei : 252 (ll. 626-627), 281 / Досїѳе́и : 312 (l. 559) ; voir aussi : Dosithéos de Jérusalem Dosithéos de Jérusalem (Δοσίθεος ἀπό Ἱεροσολύμων) – patriarche œcuménique : 281 ; voir aussi : Dositei Dosithéos II (patriarcha Hierosolomitanus ; patriarcha Jerusalymitanus) – patriarche de Jérusalem : 10, 27, 47-48, 107, 124, 139, 140, 143-149, 151-179, 289, 292 Dosoftei – métropolite moldave : 117-118, 124, 144, 220, 221, 316 Doukas, Andronic – frère de Michel VII Doukas : 257, 271 ; voir aussi : Andronic Drinov, Marin (manuscrit Drinov) : 51, 52, 53, 63, 109, 111, 112, 115, 116, 290, 291, 326 Ecaterina : 251 (ll. 596-597), 275 / Єкатери́нa : 311 (l. 532) ; voir aussi : Catherine Eftimie1 : 122, 239 (l. 132), 258 / Єѵv м ́ їи : 122, 301 (l. 111) ; voir aussi : Euthyme2 Eftimie2 : 252 (l. 622), 277 / Єѵv м ́ їи : 312 (l. 555) ; voir aussi : Euthyme Ier le Syncelle Elena1 : 251 (l. 596), 274 / Єле́нa : 311 (l. 532) ; voir aussi : Hélène Lakapèna Elena 2 : 251 (l. 598), 276 / Єле́нa : 311 (l. 534) ; voir aussi : Hélène2 Élie II Sophronitès (Ἠλίας Β´ Σοφρονίτης) – patriarche d’Antioche : 285 ; voir aussi : Ilie Élisabeth Ire Petrovna (Е лїсаветa Петровнa) – impératrice de Russie : 194, 198 Emilian : 239 (l. 132), 258 / Ем илїа́нъ : 301 (l. 111) ; voir aussi : Émilien Émilien (Αἰμιλιανός) : 258 ; voir aussi : Emilian  Empire ottoman : 10, 25, 38, 129, 137, 142, 292, 294, 296 ; voir : Porte ottomane ; Ottomans ; Turcs Éphèse (concile œcuménique) : 265, 267, 268 Étienne le Jeune (Στέφανος ὁσιομάρτυρος ὁ Νέος) – saint : 141, 257 ; voir aussi : Stefan2 Eudocie Ingérina (Εὐδοκία Ἰγγέρινα) – impératrice byzantine : 274 ; voir aussi : Evdochia1 Eudocie Makrémbolitissa (Εὐδοκία Μακρεμβολίτισσα) – impératrice byzantine : 275 ; voir aussi : Evdochia 2 Eufrosina : 251 (l. 598), 275 / Єѵфроси́нa : 311 (l. 534) ; voir aussi : Euphrosynè Doukaina Kamatèrina 

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Euphrosynè Doukaina Kamatèrina (Εὐφροσύνη Δούκαινα Καματερίνα) – impératrice byzantine : 275-276 ; voir aussi : Eufrosina Eustathe (Εὐστάθιος) – patriarche œcuménique : 278 ; voir aussi : Evstafie  Eustratios Garidas (Εὐστράτιος Γαριδᾶς) – patriarche œcuménique : 279 ; voir aussi : Evstratie Eustrate de Nicée – érudit byzantin, hérésiarque : 19, 112, 158, 163, 164, 166 Eutyche (Εὐτύχης) – hérétique : 41, 142, 267, 268 ; voir aussi : Evtihie Eutychiens (Εὐτυχιανίστες ) : 41, 108, 110, 112, 113, 114, 116, 205, 234 ; voir aussi : Evtihiani Euthyme1 – patriarche bulgare : 52, 54 Euthyme2 (Εὐθύμιος) – évêque de Sardes : 121, 258 ; voir aussi : Eftimie1 Euthyme Ier le Syncelle (Εὐθύμιος Α´ ὁ Σύγκελλος) – patriarche œcuménique : 277 ; voir aussi : Eftimie2 Euthyme Zigabènos – auteur byzantin : 159, 164, 166, 175, 176 Evdochia1 : 251 (l. 596), 274 / Єѵдо́кїа : 311 (l. 532) ; voir aussi : Eudocie Ingérina  Evdochia 2 : 251 (l. 597), 275 / Єѵдо́кїа : 311 (l. 533) ; voir aussi : Eudocie Makrémbolitissa  Evstafie : 252 (l. 624), 278 / Єѵста́ѳїи : 311 (l. 556) ; voir aussi : Eustathe Evstratie : 252 (l. 625), 279 / Єѵстра́тїи : 311 (l. 557) ; voir aussi : Eustratios Garidas Evtihiani : 116, 205, 249 (l. 501) / Єѵтїхїаниі́сты : 205, 309 (l. 442) ; voir aussi : Eutychiens Evtihie : 248 (l. 496), 267 / Е ѵті́хъ : 309 (l. 437) ; voir aussi : Eutyche  Fëdor – prince de Jaroslavl : 69, 80 Fëdor Ier Ivanovič (Ѳео́дѡрь Іѡ  а́нновичъ) – tsar russe : 71, 72, 73, 81, 89, 194, 197 Fëdor III Alekseevič Romanov (Ѳео́дѡрь Алеѯі́евичъ) – tsar russe : 90, 94, 194, 198 Ferrare-Florence : voir : Florence Filioque : 143, 173, 174, 278, 282 Filotei : 252 (l. 647), 284 / Фїлоѳе́и : 312 (l. 577) ; voir aussi : Philothée Kokkinos  Florence (concile, union de) : 67, 171 Fotie : 239 (ll. 123, 126), 252 (l. 622), 257 / Фꙍ́тїи : 301 (ll. 103, 106), 312 (l. 555) ; voir aussi : Photios Francs : 84, 88 Gavrilo – archevêque de Peć : 84, 103 Gennadios II Scholarios – patriarche œcuménique : 37, 39, 40 Georges1 – archevêque de Mytilène : 260 ; voir aussi : Gheorghie1 Georges2 (Γεώργιος ) – métropolite de chaire inconnue : 286 ; voir aussi : Gheorghie3 Georges3 (Γεώργιος ) – métropolite de chaire inconnue : 287 ; voir aussi : Gheorghie4 Georges Ier – archevêque de Chypre : 260 ; voir aussi : Gheorghie1 Georges II Xiphilinos (Γεώργιος Β΄ Ξιφιλίνος) – patriarche œcuménique : 282 ; voir aussi : Gheorghie2 Géorgie (Georgia ; Géorgiens) : 153, 269, 285 Gérasimos Ier (Γεράσιμος Α΄) – patriarche œcuménique : 284 ; voir aussi : Gherasim Gerasimos II Palladas – patriarche d’Alexandrie : 142, 184 Gerasimos Vlachos – philosophe et théologien : 43, 171 Gerlach, Stephan : 45, 49 Germain Ier  (Γερμανός Α´) – patriarche œcuménique : 67, 101, 108, 109, 110, 111, 113, 114, 233, 234, 256, 261, 277 ; voir aussi : Ghermano Germain II Nauplios (Γερμανός Β´ Ναύπλιος) – patriarche œcuménique : 54, 283 ; voir aussi : Gherman Gherasim : 252 (l. 640), 284 / Герасі́мъ : 312 (l. 571) ; voir aussi : Gérasimos Ier Gherman : 252 (l. 631), 283 / Герма́нъ : 312 (l. 563) : voir aussi : Germain II Nauplios Ghermano : 238 (l. 120), 230 (l. 126), 252 (l. 620), 256 / Герма́нъ : 301 (ll. 101, 105), 312 (l. 553) ; voir aussi : Germain Ier Gherontie : 116, 242 (l. 244), 263 / Геро́ндїи ; Геро́ндїи въ Е кла́мпѣ ; Геро́нтїи : 115, 304 (l. 209) ; voir aussi : Gérontios de Lampè

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Gérontios de Lampè (Γερόντιος ἐκ Λάμπης ) – hérétique : 58, 108, 110, 113, 110, 115, 233, 263 ; voir aussi : Gherontie Ghedeon – métropolite de Moldavie : 84, 103 Gheorgachi – deuxième logothète en Moldavie : 104, 184, 295 Gheorghie1 : 239 (l. 136), 260 / Геꙍ́ргїи : 302 (l. 115) ; voir : Georges1 ; Georges Ier Gheorghie2 : 252 (l. 627), 282 / Геꙍ́ргїи : 312 (l. 559) : voir aussi : Georges II Xiphilinos Gheorghie3 : 253 (ll. 655-656), 286 / Геꙍ́ргїи : 312 (l. 584) ; voir aussi : Georges2 Gheorghie4 : 253 (l. 657), 287 / Геꙍ́ргїи : 312 (l. 585) ; voir aussi : Georges3 Gheorghe Duca – prince de Moldavie : 155, 177 Gleb – saint russe : 72, 73, 77, 80 Grande Laure : 36, 37 Grèce (terres grecques ; Țara Grecească) : 23, 40, 43, 51, 170, 172, 174, 291 Grecs (Graeci ; Greci) : 34, 42, 43, 42, 44, 45, 103, 133, 146, 147, 153, 164, 168, 171, 172, 184, 187, 193, 196, 207, 330 Greceanu, Radu – traducteur et éditeur valaque : 106, 124, 137, 139, 171, 184 Greceanu, Șerban – traducteur et éditeur valaque : 106, 124, 137 Grégoire le Décapolite – saint : 110, 141 Grégoire le Théologien (de Nazianz) – saint : 241 ; voir aussi : Grigorie (Bogoslovul) Grègoras, Nicéphore – chroniqueur byzantin : 17, 92, 160, 167, 168, 169, 174 Grègorios – métropolite de Nicée : 84, 103 Grigorie : 249 (l. 516), 269 / Грїго́рїи : 310 (l. 456) ; voir aussi : Palamas, Grégoire Grigorie  (Bogoslovul)  : 241 (l. 202), 249 (l.  527), 250 (ll.  562-563)  / Грїго́рїи : 303 (l. 172), 310 (l. 466), 311 (l. 496) ; voir aussi : Grégoire le Théologien Grigorie Râmniceanul – traducteur et éditeur valaque : 189, 190 Grossolano, Pietro – évêque de Milan : 164, 165, 166 Grottes (monastère des) : 69, 81, 82, 83, 105, 117, 140 Habsbourg (Empire des Habsbourg) : 26, 45, 126, 131, 133, 136, 137, 145, 151, 174, 177, 186, 188, 294 ; voir aussi : Autriche Haldei : 318, 330 (l. 117) ; voir aussi : Chaldéens Haljatovskij (Galjatovskij), Joanikij – théologien ruthène : 118, 136 Hariton 252 (l. 626), 281 / Харїтꙍ́нъ : 312 (l. 558) ; voir aussi : Chariton Eugéniotès HélèneI (Елена) – mère de Constantin le Grand, sainte : 70, 142, 193, 196, 197 Hélène2 (Ἑλένη) – impératrice byzantine, épouse de Théodore II Laskaris : 276 ; voir aussi : Elena 2 Hélène Dragaš – impératrice byzantine, épouse de Manuel II Paléologue : 34, 67 Hélène Lakapèna (Ἑλένη Λακαπηνά) – impératrice byzantine : 274 ; voir aussi : Elena1 Helladios, Alexandros – écrivain et théologien grec : 147, 153 Héraclius – empereur byzantin : 18, 268 Hésychasme (hésychastes) : 38, 41, 114, 168, 174, 234, 269, 284 ; voir aussi : Palamisme Hiéreia (Hiéreia-Blachernes) – concile iconoclaste : 246, 258, 260 Hilarion (Ἱλαρίων) – hégoumène du monastère de Dalmatos : 261 ; voir aussi : Ilarion2 Hongrie (Hongrois ; Hungaria) : 132, 134, 135, 147, 150, 151, 159 Horiv (Horeb) – Mont Horeb : 238 (l. 95) / Хори́въ : 301 (l. 81) Hristofor1 : 251 (ll. 576-577), 270 / Хрїстофо́ръ : 311 (l. 514) ; voir aussi : Christophore Lakapènos Hristofor2 : 252 (l. 651), 284 / Хрїстофо́ръ : 312 (l. 580) ; voir aussi : Christophore1 Hristofor3 : 253 (l. 655), 286 / Хрїстофо́ръ : 312 (l. 584) ; voir aussi : Christophore2 Iacov Armeanul : 248 (l. 498), 267 / І а́кꙍвъ : 309 (l. 439) ; voir aussi : Iakovos Baradaïos Iacoviteani : 205, 249 (l. 501) / І акови́ты : 309 (l. 442) ; voir aussi : Jacobites

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Iakovos Baradaïos (Ἰάκωβος ; Ἰάκωβος Βαραδαῖος) – évêque monophysite d’Édesse : 41, 267 ; voir aussi : Iacov Armeanul Iași (Giasi ; Γιάση) – ville, capitale de la Moldavie : 11, 47, 101, 124, 157, 296 Ignace (Ἰγνάτιος) – métropolite de Patras : 287 ; voir aussi : Ignatie2 Ignace Ier (Ἰγνάτιος) – patriarche œcuménique : 257, 259, 270, 277 ; voir aussi : Ignatie1 Ignatie1 : 239 (ll. 123, 126), 252 (l. 622), 257 / И гна́тїи : 301 (ll. 103, 105), 312 (l. 555) ; voir aussi : Ignace Ier Ignatie2 : 249 (l. 659), 287 / И гна́тїи : 313 (l. 587) ; voir aussi : Ignace Ilarion1 – évêque de Râmnic : 105, 146 Ilarion2 : 239 (l. 142), 261 / І ларїꙍ́нъ : 302 (l. 119) ; voir aussi : Hilarion Ilie : 252 (l. 651), 285 / И лїа : 312 (l. 580) ; voir aussi : Élie II Sophronitès Innocent III – pape : 52, 282 Inochentie – évêque de Râmnic : 125, 126, 184 Ioakim – patriarche de Moscou : 86, 90, 93, 117, 152 Ioan1 – archimandrite du monastère de Hurezi : 105, 140 Ioan 2 : 113, 116, 246 (l. 388) ; voir  aussi : Ioan le Pacifique ; Jean  Eirènikos Ioan3 : 239 (l. 136), 259 / І ꙍа́ннъ : 302 (l. 115) ; voir : Ioannès1 ; Ioannès2 ; Ioannès Kamoulianos Ioan4 : 242 (l. 237), 262, 325 (ll. 11, 15), 326 (ll. 17, 30, 33, 35), 327 (ll. 38, 63), 328 (l. 64), 329 (ll. 95, 105, 107), 330 (l. 131), 331 (ll. 145, 147, 149, 157, 167), 322 (l. 181) / І ꙍа́ннъ : 304 (l. 202) ; voir aussi : Jean VII le Grammairien Ioan5 : 251 (l. 577), 271 / І ꙍа́ннъ : 311 (l. 515) ; voir aussi : Jean Ier Tzimiskès Ioan6 : 251 (l. 579), 272 / І ꙍа́ннъ : 311 (l. 516) ; voir aussi : Jean II Comnène Ioan7 : 251 (l. 582), 273 / І ꙍа́ннъ Дᲈ ́ka : 227, 251, 311 (l. 519) ; voir aussi : Jean III Doukas Vatatzès Ioan8 : 252 (l. 624), 279 / І ꙍа́ннъ : 312 (l. 557) ; voir aussi : Jean VIII Xiphilinos Ioan9 : 252 (l. 627), 282 / І ꙍа́ннъ : 312 (l. 559) ; voir aussi : Jean X Kamatèros  Ioan10 : 252 (l. 651), 285 / І ꙍа́ннъ : 312 (l. 580) ; voir aussi : Jean III Politès  Ioan11 : 252 (l. 652), 286 / І ꙍа́ннъ : 312 (l. 581) ; voir aussi : Jean V Oxeitès   Ioan12 : 253 (l. 657), 287 / І ꙍа́ннъ : 313 (l. 585) ; voir aussi : Jean2  Ioan13 : 253 (l. 657), 287 / І ꙍа́ннъ : 313 (l. 585) ; voir aussi : Jean 3 Ioan Cantacuzino : 171, 251 (l. 593), 274 / І ꙍа́ннъ Кантакꙋꙁи́нъ : 311 (ll. 529-530) ; voir aussi : Jean VI Cantacuzène  Ioan Italul : 242 (l. 248), 263 / І ꙍа́ннъ Іт алъ : 304 (l. 213) ; voir aussi : Jean Italos Ioan le Pacifique : 113, 116 / І ѡ  а́ннь Ми́рныи : 307 (l. 331) ; voir aussi : Ioan 2 ; Jean  Eirènikos Ioan Zlatoustăi (Ioan Zlatoust ; Zlatoust) : 241 (ll. 210, 222), 249 (l. 527), 250 (l. 563) / І ꙍа́ннъ Златоглив́ ыи ; І ꙍа́ннъ Златосло́въ ; І ꙍа́ннъ Златоꙋстый ; Златосло́въ : 303 (ll. 178, 189), 310 (l. 466), 311 (l. 496) ; voir aussi : Jean Chrysostome Ioannès1 – hégoumène de Kathara : 259 ; voir : Ioan3 Ioannès2 – métropolite de Sardes : 259 ; voir : Ioan3 Ioannès Kamoulianos – métropolite de Chalcédoine : 259 ; voir : Ioan3 Ioanichie : 239 (l. 140), 260 / І ꙍанни́кїи : 302 (l. 118) ; voir aussi : Joannice Boïlas  Iosif1 : 239 (l. 134), 259 / І ꙍси́фъ : 302 (l. 113) ; voir aussi : Joseph Stouditès Iosif 2 : 252 (l. 636), 283 / І ꙍси́фъ : 312 (l. 567 ; voir aussi : Joseph Ier le Galésiote Iosif3 : 253 (l. 655), 286 / І ꙍси́фъ : 312 (l. 583) ; voir aussi : Joseph Iov – patriarche de Moscou : 90, 93, 194 Irène1 (Εἰρήνη) – impératrice, épouse de Jean VI Cantacuzène : 109, 111, 114, 234, 277 ; voir aussi : Irina4 Irène2 (Irina ; Ири́  нa) – impératrice byzantine, épouse de Léon IV : 120, 256, 331 Irène3 (Εἰρήνη) – impératrice byzantine, fille de Théodore I Laskaris : 276 ; voir aussi : Irina 2 Irène4 (Yolande de Montferrat ; Εἰρήνη) – impératrice byzantine : 276 ; voir aussi : Irina 3

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Irène Doukaina (Εἰρήνη Δούκαινα) – impératrice byzantine : 275 ; voir aussi : Irina1 Irina1 : 251 (l. 597), 275 / Ири́  нa : 311 (l. 533) ; voir aussi : Irène Doukaina  Irina 2 : 251 (l. 600), 276 / Ири́  нa : 311 (l. 536) ; voir aussi : Irène3 Irina 3 : 251 (l. 606), 276 / Ири́  нa : 311 (l. 540) ; voir aussi : Irène4 Irina4 : 252 (l. 617), 277 / Ири́  нa : 311 (ll. 536-537) ; voir aussi : Irène1 Isaac Ier Comnène (Ἰσαάκιος Aʹ Κομνηνός) – empereur byzantin : 272, 279 ; voir : Isachie2 Isaac II Ange (Ἰσαάκιος Βʹ Ἄγγελος) – empereur byzantin : 272-273, 276, 281 ; voir : Isachie3 Isac Arghirie : 248 (l. 482), 266 / І саа́къ Аргѵ́рїи : 309 (l. 425) ; voir aussi : Argyros, Isaac  Isachie1 : 239 (l. 140), 260 / И са́кїи : 302 (l. 118) ; voir aussi : Isakios Isachie2 : 251 (l. 579), 272 / І саа́къ : 311 (l. 516) ; voir : Comnène, Isaac1 ; Isaac Ier Comnène Isachie3 : 251 (l. 580), 272 / І саа́къ : 311 (l. 517) ; voir : Comnène, Isaac2 ; Isaac II Ange Isaia : 252 (l. 642), 284 / И са́їа : 312 (l. 572) ; voir aussi : Isaïe Isaïe (Ἡσαΐας) – patriarche œcuménique : 284 ; voir aussi : Isaia Isakios (Ἰσαάκιος) – fondateur du monastère de Dalmatos : 260 ; voir aussi : Isachie1 Isidor : 252 (l. 643), 284 / І сїдѡ́ръ : 312 (l. 573) ; voir aussi : Isidore Ier Boucheiras Isidore Ier Boucheiras (Ἰσίδορος Α´ Βουχειράς / Βουχηράς) – patriarche œcuménique : 284 ; voir aussi : Isidor Ivan III (Ivan Vasiljevič) – grand-prince de Moscou : 25, 65, 71, 72, 92, 293 Ivan IV (Ivan Vasiljevič ; Ivan le Terrible ; Ивань Васиⷧевич ; І ѡа́ннь Васі́льевич ; І ѡаннъ ; Іоаннь) – tsar russe : 65, 69, 70, 71, 72, 73, 76, 77, 78, 79, 80, 89, 93, 94, 194, 195, 197, 194, 293 Ivan V Alekseevič Romanov  (Ioan Aleksievič ; Ioan Alexievici ; Іѡ  а́ннъ Алеѯі́евичъ) – tsar russe : 125, 194 Ivan Ivanovič – carevič, fils aîné d’Ivan IV de Moscou : 65, 69, 71 Ivan Ivanovič (le Jeune) – prince moscovite, fils d’Ivan III : 71, 73, 293 Jacobites ( Ἰακωβίταις ) : 41, 108, 110, 112, 113, 114, 205, 234 ; voir aussi : Iacoviteani Jakov – archevêque serbe : 58, 59, 60 Jambrès (Ἰαμβρῆς ) : 326 ; voir aussi : Amvrii Jannès (Ἰάννης) : 326 ; voir aussi : Anii Jaroslav (le Sage) – grand-prince de Kiev : 69, 70, 79, 83 Jean1 (Ἰωάννης) – métropolite de chaire inconnue : 287 ; voir aussi : Ioan12 Jean2 (Ἰωάννης) – métropolite de chaire inconnue : 287 ; voir aussi : Ioan13 Jean Ier Tzimiskès (Ἰωάννης Α´ Τζιμισκής) – empereur byzantin : 36, 61, 163, 271, 275, 278, 285 ; voir aussi : Ioan5 Jean II Asen – tsar bulgare : 269, 276 Jean II Comnène (Ἰωάννης Β´ Κομνηνός) – empereur byzantin : 158, 159, 172, 272 ; voir aussi : Ioan6 Jean III Doukas Vatatzès (Ἰωάννης Γ´ Δούκας Βατάτζης ; Ἰωάννης Δούκας )  – empereur byzantin (à Nicée) : 35, 54, 227, 251, 273, 276, 283 ; voir aussi : Ioan7 Jean III Politès (Ἰωάννης Γ´ Πολίτης) – patriarche d’Antioche : 285 ; voir aussi : Ioan10 Jean IV Laskaris – empereur byzantin : 20, 276, 283 Jean V Oxeitès (Ἰωάννης Ε´ Ὀξείτης) – patriarche d’Antioche : 165, 174, 286 ; voir aussi : Ioan11 Jean V Paléologue – empereur byzantin : 36, 160, 169, 277, 284 Jean  VI Cantacuzène  (Ἰωάννης  ὁ Καντακουζηνὸς ) – empereur byzantin  : 17, 41, 109, 111, 114, 158, 160, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 174, 175, 176, 234, 266, 274, 277, 284 ; voir aussi : Ioan Cantacuzino Jean VII le Grammairien (Ἰωάννης Ζ´ Γραμματικός) – patriarche œcuménique iconoclaste : 262, 269, 318, 325, 326, 327 ; voir aussi : Ioan4 Jean VIII Xiphilinos (Ἰωάννης Η´ Ξιφιλίνος) – patriarche œcuménique : 279 ; voir aussi : Ioan8 Jean X Kamatèros (Ἰωάννης Ι΄ Καματηρός) – patriarche œcuménique : 282 ; voir aussi : Ioan9

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Jean XIV Kalékas (Jean de Constantinople ; Ἰωάννης Καλέκας) – patriarche œcuménique : 21, 35, 41, 102, 158, 167, 168, 265 Jean Chrysostome – saint : 124, 137, 241 ; voir aussi : Ioan Zlatoustăi Jean Damascène (Damascenio) – saint : 101, 149 ; voir aussi : Damaschin ҆ кь) – hérétique : 108, 110, 112, 113, 114, 116, 223, Jean  Eirènikos (Ἰωάννης Εἰρηνικός ; Іѡ҆а́ннь Ирїни́ 234, 265 ; voir aussi : Ioan2 ; Ioan le Pacifique Jean  Italos – hérétique : 108, 110, 114, 226, 233, 263, 279, 280 ; voir aussi : Ioan Italul Jean Šišman – tsar bulgare : 13, 52, 55 Joannice Boïlas (Ἰωαννίκιος ) – saint : 260 ; voir aussi : Ioanichie Jérusalem (Ierusalim ; Ἱερουσαλὴμ  ; І ерᲈсали́мы /ъ) : 35, 156, 159, 171, 177, 216, 224, 230, 235 (l. 14), 237 (l. 61), 281, 299 (l. 15), 300 (l. 52) Jésuites : 47, 132, 134, 150 Joseph (Ἰωσήφ) – métropolite de chaire inconnue : 286 ; voir aussi : Iosif3 Joseph Ier le Galésiote (Ἰωσὴφ Α´ Γαλησιώτης) – patriarche œcuménique : 21, 54, 92, 283 ; voir aussi : Iosif2 Joseph II – patriarche œcuménique : 64, 67 Joseph Stouditès (Ἰώσηφ) – saint : 259 ; voir aussi : Iosif1 Judaïsants : 66, 67, 78, 90, 94, 140 Juifs : 118, 119, 207  Justinien Ier (Ἰουστινιανὸς ; Іустиніанъ) – empereur byzantin : 39, 152, 193, 196, 197, 267 Kabasilas, Neilos – théologien byzantin : 168, 169, 173 Kallinikos II (Callinicos) – patriarche œcuménique : 135, 154, 176 Kamatèros, Andronikos Doukas – théologien byzantin : 166, 175, 176 Karlowitz (congrès de) : 131, 134, 135, 177 Karyophyllès, Iôannès (Καρυοφύλλης) – théologien grec : 14, 48, 176, 177, 178 Kazan (Каза́ннь) : 70, 73, 76, 78, 196 Kedrènos, Georges (Kedrin ; Кедри́нъ) – chroniqueur byzantin : 119, 120, 121, 122, 163 Kiev (métropole de) : 10, 23, 24, 26, 64, 70, 72, 79, 82, 83, 84, 105, 116, 117, 118, 119, 123, 136, 138, 140, 162, 200, 292, 293 ; voir aussi : Ruthène(s) Kiprian – métropolite de la Rus’ : 64, 68 Kollonitsch, Léopold (Collonitz) – cardinal : 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 140, 147, 174 Komnènos Molyvdos, Iôannès – érudit grec : 170, 172, 174 Kopistenskij, Zaharija – archimandrite du monastère des Grottes : 81, 83 Kossov (Kossow), Silvestr – métropolite ruthène : 83, 105 Kounadès, Andreas – typographe grec : 40, 41, 42, 43, 81, 82, 107, 108, 109, 181, 292 Kulikovo : 74, 75 Kydonès, Dèmètrios (Δημήτριος Κυδώνης) – érudit byzantin, hérésiarque : 23, 167, 169, 171 Kydonès, Prochoros (Πρόχορος Κυδώνης) – érudit byzantin, hérésiarque : 23, 36, 160, 167, 168, 170 Kyminètès, Sébastos – érudit grec : 143-144 Kyrillos Ier Loukaris – patriarche œcuménique : 25, 46, 47, 48, 101, 129, 157, 175, 177, 178, 292 Laludie Leul : 226, 242 (l. 240), 263 / Лалоѵ́дїи Лѣвъ : 226, 304 (l. 205) ; voir aussi : Léon  Laloudios Latins (Latini ; Λατίνοι) : 25, 27, 34, 52, 54, 57, 60, 64, 83, 86, 130, 131, 133, 139, 143, 150, 151, 152, 153, 155, 160, 162, 163, 165, 169, 171, 174, 273, 282, 283, 284, 290 ; voir aussi : Catholicisme ; Papisme Leon1 : 245 (l. 343), 264 / Леꙍ́нъ : 306 (l. 294) ; voir aussi : Léon Ier le Grand Leon2 : 251 (l. 576), 270 / Лѣвъ : 311 (l. 514) ; voir aussi : Léon VI le Sage  Leon3 : 252 (l. 625), 280 / Леꙍ́нъ : 312 (l. 557) ; voir aussi : Léon Stypès

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Léon (Λέων) – métropolite de chaire inconnue : 286 ; voir aussi : Leont Léon Ier le Grand (Λέων πάπας Ῥώμης )  – pape de Rome : 264 ; voir aussi : Leon1 Léon III – empereur byzantin iconoclaste : 256, 261, 276, 331 Léon V l’Arménien (Leon Armenii ; Λέων Εʹ ὁ Ἁρμενίος ; Ле́въ а῎рменинъ) – empereur byzantin iconoclaste : 119, 120, 121, 258, 259, 260, 261, 262 Léon VI le Sage (Λέων ΣΤʹ ὁ Σοφός ) – empereur byzantin : 18, 257, 270, 274, 277 ; voir aussi : Leon 2 Léon de Chalcédoine – théologien byzantin : 19, 280 Léon  Laloudios (Λέων Λαλούδιος) – hérétique : 226, 263 ; voir aussi : Laludie Leul Léon Stypès (Λέων Στυππής) – patriarche œcuménique : 280 ; voir aussi : Leon3 Leont : 253 (l. 654), 286 / Леѡ́нтїи : 312 (l. 583) ; voir aussi : Léon Leontie : 252 (l. 626), 281 / Леѡ́нтїи : 312 (l. 558) ; voir aussi : Léontius Théotokitès  Léontius Théotokitès (Λεόντιος Θεοτοκίτης) – patriarche œcuménique : 281 ; voir aussi : Leontie Léopold Ier de Habsbourg (César ; Caesar ; Cesare ; Cezar) – empereur du Saint-Empire : 126, 131, 132, 133, 135, 136, 145, 146, 152, 186 Ligaridès, Païsios – métropolite de Gaza : 85, 88, 89, 91, 92 Lituanie (Lituaniens ; Лытвы) : 69, 74, 76, 94 Lizex : 320, 331 (l. 145) : voir aussi : Anzix ; Lizic ; Lizix (Zilix) Lizic : 326 (l. 35), 328 (l. 77), 329 (l. 101), 331 (ll. 147, 157) ; voir aussi : Anzix ; Lizex ; Lizix (Zilix) Lizix (Zilix) – iconomaque, hérésiarque : 325 ; voir aussi : Anzix ; Lizic ; Lizex Luc Chrysobergès (Λούκας ὁ Χρυσοβέργης) – patriarche œcuménique : 280 ; voir aussi : Luca Luca : 252 (l. 625), 280 / Лꙋка : 312 (l. 558) ; voir aussi : Luc Chrysobergès  Luther, Martin (Λουτήρος) : 152, 178 Luthéranisme (luthériens) : 144, 152 Lviv (Lemberg ; Lvov ; Lwów) : 14, 23, 81, 82, 84, 117, 118, 140, 151 Mahomet : 142, 160 Makarij – métropolite de Moscou : 68, 70, 78, 92 Makāriyūs III (Makāriyūs ibn al-Zaʽīm) – patriarche d’Antioche : 84, 86, 87, 103, 104 Makrès, Michaèl – érudit grec : 143, 156 Manuel Ier Comnène (Manuel Comnenus ; Μανουήλ Α´ Κομνηνός) – empereur byzantin : 19, 21, 91, 158, 159, 160, 162, 165, 166, 172, 175, 176, 272, 273, 275, 280, 281 ; voir aussi : Manuil1 Manuel  Ier Sarantènos / Charitopoulos (Μανουήλ  Α΄ Σαραντηνός  / Χαριτόπουλος )   – patriarche œcuménique à Nicée : 282 ; voir aussi : Manuil2 Manuel II (Μανουήλ Β΄)  – patriarche œcuménique à Nicée : 283 ; voir aussi : Manuil3 Manuel II Paléologue – empereur byzantin : 34, 36, 39, 67 Manuil1 : 251 (l. 579), 272 / Манꙋи́лъ : 311 (l. 516) ; voir aussi : Manuel Ier Comnène Manuil2 : 252 (l. 628), 282 / Манꙋи́лъ : 312 (l. 559) ; voir aussi : Manuel Ier Sarantènos / Charitopoulos Manuil3 : 252 (l. 629), 283 / Манꙋи́лъ : 312 (l. 560) ; voir aussi : Manuel II Marcion de Sinope (Marchion) – théologien : 139, 266 Marcionites : 67, 266 Mardarie Cozianul – lexicographe valaque : 213, 220, 221, 222, 224, 225, 226 Maria1 : 251 (l. 597), 275 / Марїа : 311 (l. 533) ; voir aussi : Marie d’Alanie Maria 2 : 251 (l. 597), 275 / Марїа : 311 (l. 533) ; voir aussi : Marie1 Maria 3 : 251 (l. 608), 276 / Марїа : 312 (l. 542) ; voir aussi : Marie2 Marie1 (Marguerite-Constance d’Antioche Poitiers ; Μαρία)  – impératrice byzantine : 275 ; voir aussi : Maria 2 Marie2 (Μαρία) – impératrice byzantine, épouse de l’empereur Michel IX : 276 ; voir aussi : Maria 3 Marie d’Alanie (Μαρία Ἀλανή)  – impératrice byzantine : 271, 279 ; voir aussi : Maria 2 Masalie : 205, 247 (l. 422), 248 (l. 477), 265

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Matei Basarab (Ματέη) – prince de la Valachie : 13, 117, 118, 157, 158 Mathieu Cantacuzène (Ματθαῖος Ἀσάνης Καντακουζηνòς) – coempereur à Byzance : 158, 160, 169, 177, 284 Maurokordatos, Nikolaos – prince de Valachie et de Moldavie : 104, 295 Maxim1 : 116, 253 (l. 659) / Ма́ѯїмъ : 313 (l. 587) ; voir aussi : Maxime Maxim2 : 249 (l. 527), 269 / Ма́ѯїмъ : 310 (l. 467) ; voir aussi : Maxime (le Confesseur)  Maxim3 : 252 (l. 628), 282 / Ма́ѯїмъ : 312 (l. 559) ; voir aussi : Maxime II Maxime (Μάξιμος) – métropolite de Patras : 108, 253, 287 ; voir aussi : Maxim1 Maxime II (Μάξιμος Β´) – patriarche œcuménique à Nicée : 282 ; voir aussi : Maxim3 Maxime (le Confesseur) – saint : 269 ; voir aussi : Maxim2 Maximos le Péloponnésien – théologien grec : 102, 138, 170, 171, 175 Mazepa, Ivan (И ва́нъ Мазе́пa) – ataman cosaque : 93, 94, 193 Mazurinskij – manuscrit : 65, 69, 78 Mégalos Agros (satul cel mare ; вели́кое се́ло) – monastère en Propontide : 226, 239 (l. 145), 261, 302 (l. 122) Meletie1 : 252 (l. 627), 281 / Меле́тїи : 312 (l. 559) ; voir aussi : Mélétios1 Meletie2 : 253 (l. 659), 287 / Меле́тїи : 313 (l. 587) ; voir aussi : Mélétios2 Mélétios1 (Μελέτιος) – patriarche œcuménique : 281 ; voir aussi : Meletie1 Mélétios2 (Μελέτιος) – métropolite de Patras : 108, 287 ; voir aussi : Meletie2 Mésopotamie : 265, 267 Messalianisme (massalianisme ; messaliens ; Массалїа́нское злое́стїе) : 67, 206, 265, 266, 280, 308 (l. 372), 309 (l. 419)  Metodie1 : 122, 238 (l. 120), 239 (l. 126), 252 (620), 256 / Мео́дїи : 122, 301 (ll. 101, 105) 312 (l. 553) ; voir aussi : Méthode Ier Metodie2 : 252 (l. 628), 283 / Мео́дїи : 312 (l. 560) ; voir aussi : Méthode II  Méthode Ier (Μεθόδιος Α´) – patriarche œcuménique : 10, 15, 28, 105, 121, 181, 183, 256, 260, 269, 277, 315, 324, 325 ; voir aussi : Metodie1 Méthode II (Μεθόδιος Β΄) – patriarche œcuménique à Nicée : 283 ; voir aussi : Metodie2 Métrophane (Μητροφάνης ) – métropolite de Patras : 108, 287 ; voir aussi : Mitrofan2 Michel (Michael) – archange : 76, 77 Michel1 (Μιχαήλ) – métropolite de Synnades : 259 ; voir aussi : Mihail1 Michel2 (Μιχαήλ) – métropolite de chaire inconnue : 286 ; voir aussi : Mihail9 Michel3 (Μιχαήλ) – métropolite de Patras : 108, 287 ; voir aussi : Mihail10 Michel Ier Kèroularios (Μιχαήλ Α´ Κηρουλάριος) – patriarche œcuménique : 263, 279 ; voir aussi : Mihail5 Michel Ier Rhangabé (Mihail Rancavei ; Μιχαὴλ ; Міха́илъ) – empereur byzantin : 116, 117, 119, 120, 257, 258 Michel II d’Amorium (Mihail aromeii ; Μιχαὴλ ὁ Ἀμοραῖος ; Мїхаи́л Аморе́й) – empereur byzantin : 119-122, 262 Michel II Kourkouas (Μιχαήλ Β´ Κουρκούας) – patriarche œcuménique : 280 ; voir aussi : Mihail6 Michel III (Μιχαήλ Γ’) – empereur byzantin : 59, 61, 67, 108, 109, 111, 114, 141, 194, 234, 257, 269 ; voir aussi : Mihail2 Michel III d’Anchialos (Μιχαήλ Γ´) – patriarche œcuménique : 280 ; voir aussi : Mihail7 Michel IV Autoreianos (Μιχαήλ Δ´ Ἀυτωρειανός)  – patriarche œcuménique à Nicée : 273, 282 ; voir aussi : Mihail8 Michel IV le Paphlagonien (Μιχαὴλ Δʹ ὁ Παφλαγών) – empereur byzantin : 272 ; voir : Mihail3 Michel V Kalaphatès (Μιχαήλ Εʹ Καλαφάτης) – empereur byzantin : 272 ; voir : Mihail3 Michel  VII Doukas  (Μιχαήλ Ζ΄ Δούκας) – empereur byzantin  : 60, 263, 271, 272, 275  ; voir  : Mihail3

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Index général

Michel VIII Paléologue (Μιχαήλ Η΄ Παλαιολόγος) – empereur byzantin : 20, 39, 91, 273, 274, 276, 283 ; voir aussi : Mihail4 Michel IX Paléologue (Μιχαήλ Θ΄ Παλαιολόγος) – empereur byzantin : 36, 273, 276 ; voir aussi : Mihail4 Mihail1 : 239 (l. 134), 259 / Мїхаи́лъ / 302 (l. 113) ; voir aussi : Michel1  Mihail2 : 249 (l. 505), 250 (l. 574), 269 / Мїхаи́лъ : 309 (l. 446), 311 (l. 512) ; voir aussi : Michel III   Mihail3 : 251 (l. 578), 272 / Мїхаи́лъ : 311 (l. 516) ; voir : Michel IV le Paphlagonien ; Michel V Kalaphatès ; Michel VII Doukas Mihail4 : 251 (l. 585), 273 / Мїхаи́лъ : 311 (l. 522) ; voir: Michel VIII Paléologue ; Michel IX Paléologue Mihail5 : 252 (l. 624), 279 / Мїхаи́лъ : 312 (l. 557) ; voir aussi : Michel Ier Kèroularios Mihail6 : 252 (l. 625), 280 / Мїхаи́лъ : 312 (l. 557) ; voir aussi : Michel II Kourkouas Mihail7 : 252 (l. 626), 280 / Мїхаи́лъ : 312 (l. 558) ; voir aussi : Michel III d’Anchialos  Mihail8 : 252 (l. 627), 282 / Мїхаи́лъ : 312 (l. 559) ; voir aussi : Michel IV Autoreianos  Mihail9 : 253 (l. 655), 286 / Мїхаи́лъ : 312 (l. 584) ; voir aussi : Michel2 Mihail10 : 253 (l. 659), 287 / Мїхаи́лъ : 313 (l. 587) ; voir aussi : Michel3 Mihail de Černigov – prince, saint : 70, 73, 80 Mihail Fëdorovič Romanov (Мїхаи́лъ Ѳео́дѡровичъ ; Михаиль) – tsar russe : 65, 81, 83, 86, 87, 89, 194, 197 Mitrofan1 (Μητροφάνης ; Митрофа́нъ) – évêque de Huși, de Buzău et typographe : 26, 107, 118, 123, 124, 125, 126, 127, 138, 156, 178, 183, 184, 185, 186, 188, 190, 227, 294, 315 Mitrofan2 : 253 (l. 659), 287 / Митрофа́нъ : 313 (l. 587) ; voir aussi : Métrophane  Moghila (Movilă), Pierre – métropolite de Kiev : 82, 83, 103, 117, 118, 136, 138, 157, 175 Moïse (Moisi ; Moisii ; Μωσῆ) – prophète biblique : 182, 231, 237 (l. 62), 238 (l. 94), 240 (ll. 164, 165, 175), 326 (l. 16) / Мѡѵ с꙼ е́й : 182, 300 (l. 52), 301 (l. 80), 302 (ll. 138, 139) Moldavie (Moldavia ; Muldavia ; Μπουγδανία) : 24, 25, 27, 47, 57, 99, 100, 101, 102, 103, 107, 117, 118, 124, 137, 147, 151, 161, 177, 183, 184, 187, 190, 199, 229, 295, 322 Monophysisme (monophysites) : 40, 264, 267, 268, 285 Monothélisme (monothélites ; µονοθελήταις ; єдиново́лникы) : 18, 21, 41, 108, 110, 112, 113, 114, 116, 139, 205, 234, 268, 269, 309 (l. 442) Mongols : 73, 76, 94 Mont Athos (Sainte Montagne) : 35, 36, 37, 76, 92, 109, 137, 138, 158, 169, 271 Moscou (Moscovia ; Moscovie ; Moscovites ; Московь) : 14, 23, 25, 26, 31, 64, 66, 69, 70, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 83, 85, 87, 88, 89, 90, 94, 95, 103, 104, 117, 118, 138, 143, 144, 145, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 156, 161, 162, 163, 164, 166, 167, 169, 177, 194, 196, 199, 200, 293, 295, 327 Mouzalon, Nikolaos – théologien byzantin : 165, 166  а῎ нъ Нѣгоꙗ) – prince de Valachie : 55, 101, 158 Neagoe Basarab (Μπασαράμπας ; Иѡ Neamț – monastère en Moldavie : 188, 190, 191 Neilos – archevêque de Thessalonique : 114, 233 Neilos de Calabre (Νεῖλος) – hérétique : 108, 110, 114, 158, 163, 234, 264 ; voir aussi : Nil Néktarios Ier – patriarche de Jérusalem : 124, 139, 155, 178 Nestorie (Nestoriie) : 248 (l. 495), 267, 327 (l. 44) / Несто́рїи : 309 (l. 436) ; voir aussi : Nestorios Ier  Nestorie Tenlatul : 248 (l. 491), 266 / Несто́рїи еила́тъ : 309 (l. 432) ; voir aussi : Nestorios Thèilatos ; Noëtos Nestorios Ier (Νεστόριος A´) – patriarche œcuménique, hérétique : 142, 267 ; voir aussi : Nestorie Nestorios Thèilatos (Νεστόριος Θεήλατος) – hérétique : 41, 266 ; voir aussi : Nestorie Tenlatul ; Noëtos Nicée (Empire de, conciles de) : 45, 52, 54, 58, 60, 138, 160, 256, 258, 259, 260, 265, 273, 276, 282, 283

Index général

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Nicéphore1 (Νικήφορος ) – métropolite de chaire inconnue : 286 ; voir aussi : Nichifor5 Nicéphore2 (Νικήφορος ) – métropolite de chaire inconnue : 286 ; voir aussi : Nichifor6 Nicéphore Ier (Νικήφορος Α´) – patriarche œcuménique : 256, 258, 262, 277, 328, 331 ; voir aussi : Nichifor1 Nicéphore Ier Mavros (Νικήφορος A´ Μαύρος) – patriarche d’Antioche : 286 ; voir aussi : Nichifor4 Nicéphore II Phokas (Nicephorus Phocas ;  Νικήφορος Β´ Φωκάς) – empereur byzantin : 36, 267, 275, 278 ; voir aussi : Nichifor2 Nicéphore III Botaneiatès (Νικήφορος Γ´ Βοτανειάτης) – empereur byzantin : 272, 275, 279, 286 ; voir aussi : Nichifor3 Nicétas (Νικήτας ) – métropolite de chaire inconnue : 287 ; voir aussi : Nichita 3 Nicétas Ier (Νικήτας Α´) – patriarche œcuménique iconoclaste : 258 ; voir aussi : Nichita1 Nicétas II Mountanès (Νικήτας Β΄ Μουντάνης) – patriarche  œcuménique : 281 ; voir aussi : Nichita 2 Nichifor1 : 238 (l. 120), 239 (l. 126), 252 (l. 620), 256 / Нїки́форъ : 301 (ll. 101, 105), 312 (l. 553) ; voir aussi : Nicéphore Ier  Nichifor2 : 251 (l. 577), 271 / Нїки́форъ : 311 (l. 515) ; voir aussi : Nicéphore II Phokas Nichifor3 : 251 (l. 578), 272 / Нїки́форъ : 311 (l. 516) ; voir aussi : Nicéphore III Botaneiatès  Nichifor4 : 252 (l. 652), 286 / Нїки́форъ : 312 (l. 581) ; voir aussi : Nicéphore Ier Mavros  Nichifor5 : 253 (l. 654), 286 / Нїки́форъ : 312 (l. 583) ; voir aussi : Nicéphore1 Nichifor6 : 253 (l. 655), 286 / Нїки́форъ : 312 (l. 584) ; voir aussi : Nicéphore2 Nichita1 : 242 (l. 235), 262 / Нїки́та : 304 (l. 200) ; voir aussi : Nicétas Ier Nichita 2 : 252 (l. 626), 281 / Нїки́та : 312 (l. 558) ; voir aussi : Nicétas II Mountanès  Nichita 3 : 249 (l. 657), 287 / Нїки́та : 313 (l. 585) ; voir aussi : Nicétas Nicolae1 : 238 (l. 136), 259 / Нїкола́и : 302 (l. 115) ; voir : Nikolaos1 ; Nikolaus2 ; Nikolaos Stouditès Nicolae2 : 252 (l. 623), 278 / Нїкола́и : 312 (l. 556) ; voir aussi : Nicolas II Chrysobergès Nicolae3 : 252 (l. 625), 280 / Нїкола́и : 312 (l. 557) ; voir aussi : Nicolas III Kyrdiniatès Nicolae4 : 252 (l. 651), 285 / Нїкола́и : 312 (l. 580) ; voir aussi : Nicolas II Stouditès Nicolae5 : 253 (l. 657), 287 / Нїкола́и : 313 (l. 585) ; voir aussi : Nicolas Nicolae le Spathaire (Milescu) – érudit moldave : 45, 46, 83, 143, 160, 207, 218, 220 Nicolas (Νικόλαος ) – métropolite de chaire inconnue : 287 ; voir aussi : Nicolae5 Nicolas Ier Mystikos (Νικόλαος Α´ Μυστικός) – patriarche œcuménique : 18, 257, 277 ; voir aussi : Niculai Nicolas II Chrysobergès (Νικόλαος Β´ ὁ Χρυσοβέργης) – patriarche œcuménique : 278 ; voir aussi : Nicolae2 Nicolas II Stouditès (Νικόλαος Β´ Στουδίτης) – patriarche d’Antioche : 285 ; voir aussi : Nicolae4 Nicolas III Kyrdiniatès (Νικόλαος Γ´ Κυρδινιάτης) – patriarche œcuménique : 280 ; voir aussi : Nicolae3 Nicolas de Méthone – théologien byzantin : 165, 166, 173 Niculai (Nicolae ; Niculae) : 235 (ll. 123, 127), 252 (l. 622), 257 / Нїкола́и : 301 (ll. 103, 106), 312 (l. 555) ; voir aussi : Nicolas Ier Mystikos Nikolaj Velikoreckij – saint russe : 69, 70 Nikolaos1 (Νικόλαος ) – archevêque de Césarée : 259 ; voir aussi : Nicolae1 Nikolaus2 (Νικόλαος ) – archevêque d’Éphèse : 259 ; voir aussi : Nicolae1 Nikolaos (Νικόλαος ) Stouditès – hégoumène du monastère de Stoudios : 259 ; voir aussi : Nicolae1 Nikon – patriarche de Moscou : 24, 27, 85-89, 91, 92, 103, 142, 192, 293, 294 Nikousios, Panagiotès – grand drogman de la Porte ottomane : 156, 173 Nil : 244 (l. 311), 264 / Ни́лъ : 305 (l. 267) ; voir aussi : Neilos de Calabre Noëtos : 266 – hérésiarque ; voir aussi : Nestorie Tenlatul ; Nestorios Thèilatos Novgorod – localité et synode de : 65, 66, 67, 68, 69, 72, 74, 79 Novikov, Nikolaj Ivanovič – érudit russe : 65, 69, 79, 86, 90, 93, 194

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Index général

Ohrid (Акри́да ; Acrida) : 121, 122 Olga (Ѻлгa ; Ольга) – princesse de Kiev : 70, 79, 194, 196, 197, 274 Olgierd – seigneur lituanien : 69, 74 Olténie (Caesarea Vallachia) : 126, 186, 187 Otrepiev, Griška (Гриш ́ кa Ѻтре́пьевъ) – premier faux Dimitrij, hérétique : 81, 90, 93, 193 Ottomans : 25, 26, 38, 49, 49, 56, 57, 75, 131, 140, 145, 161, 200, 290 ; voir aussi : Agaréens ; Empire ottoman ; Porte ottomane ; Turcs Palamas, Grégoire (Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ) – saint : 17, 21, 34, 41, 42, 43, 67, 109, 111, 114, 167, 168, 169, 170, 175, 176, 191, 234, 265, 266, 269, 284 ; voir aussi : Grigorie Palamisme (palamites ; doctrine, controverse palamite) : 21, 42, 109, 130, 167, 168, 169, 170, 265, 266, 274, 284 ; voir aussi : Hésychasme Palauzov, Nikolaj Hristoforovič ; Spiridon Nikolaevič (manuscrit Palauzov) : 33, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 63, 100, 109, 112, 116, 290 Panteleon : 253 (l. 656), 286 / Пантолеѡ́нъ : 312 (l. 584) ; voir aussi : Pantoléon Pantéugenos, Sotèrichos – patriarche d’Antioche, hérétique : 19, 166, 173, 178, 280 Pantoléon (Παντολέων) – métropolite de chaire inconnue : 286 ; voir aussi : Pantaleon Papauté : 52, 173 ; voir aussi : Pape(s) ; Rome ; Saint-Siège Pape(s) (πάπα ; папа) : 34, 35, 42, 61, 140, 148, 145, 148, 150, 152, 153, 173, 174, 264 ; voir aussi : Papauté ; Rome ; Saint-Siège Papisme (papistes ; παπισμός) : 138, 140, 143, 144, 145, 146, 148, 149, 153, 155, 171, 175 ; voir aussi : Catholicisme ; Latins Papadopoulos-Komnènos, Nikolaos : 130, 132, 133, 147 Papolâtres : 146, 152 ; voir aussi : Catholicisme ; Latins, Papisme Parthénios IV – patriarche œcuménique : 47, 152, 170 Patras (Παλαιῶν Πατρῶν) : 40, 107, 105, 113, 116, 230 Paul – apôtre : 142 ; voir aussi : Pavel1 Paul Ier Petrovič Romanov (Паѵлъ Петрович) – empereur de Russie : 195, 197, 199 Paul II – patriarche œcuménique : 268 ; voir aussi : Pavel3 Paul IV – patriarche œcuménique : 262, 263 ; voir aussi : Pavel2 Paul d’Alep (Būlus ibn Makāriyūs ibn al-Zaʽīm al-Ḥalabī) – diacre melkite : 87, 88, 93, 103, 104, 295 Paul de Samosate (Παῦλος ὁ Σαμοσατεύς) – hérétique : 41, 178, 266 ; voir aussi : Pavel samosatinul Paulicianisme (pauliciens) : 158, 163, 164, 175, 258, 266, 269, 271, 285 Pavel1 : 241 (l. 223), 242 (l. 299) / Па́ѵлъ : 303 (l. 191), 305 (l. 257) ; voir aussi : Paul Pavel2 (Παῦλος) : 242 (l. 239), 262 / Па́ѵлъ : 304 (l. 204) ; voir : Paul IV Pavel3 (Παῦλος) : 248 (l. 499), 268 / Па́ѵлъ : 309 (l. 440) ; voir : Paul II Pavel samosatinul : 248 (l. 494), 266 / Па́ѵлъ Самоса́тенскыи : 309 (l. 435) ; voir aussi : Paul de Samosate Perm : 66, 67 Petr1 : 252 (l. 627), 281 / Пе́тръ : 312 (l. 559) ; voir aussi : Pierre3 Petr2 : 252 (l. 652), 285 / Пе́тръ : 312 (l. 580) ; voir aussi : Pierre III Petr3 : 253 (l. 657), 287 / Пе́тръ : 313 (l. 585) ; voir aussi : Pierre4 Petr Cnaful : 248 (l. 489), 266 / Пе́тръ Кна́фъ : 309 (l. 430) ; voir aussi : Pierre le Foulon Petr Lupul : 206, 248 (ll. 496, 500), 267, 269 / Петръ во́лкъ : 202, 303 (ll. 437, 441) ; voir : Pierre de Cappadoce ; Pierre le Loup Petros d’Atroa : 258 ; voir : Petru Petru : 239 (l. 134), 258 / Пе́тръ : 302 (l. 113) ; voir : Petros d’Atroa ; Pierre2 Philothée Kokkinos (Φιλόθεος Κόκκινος) – patriarche œcuménique : 41, 42, 91, 109, 111, 114, 168, 170, 234, 284 ; voir aussi : Filotei

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Photios (Φώτιος) – patriarche œcuménique : 257, 259, 270, 277 ; voir aussi : Fotie Phournès, Jean : 159, 164, 166 Pierre1 – apôtre : 142, 327-328 Pierre2 – métropolite de Nicée : 258 ; voir aussi : Petru Pierre3 (Πέτρος) – patriarche œcuménique : 281 ; voir aussi : Petr1 Pierre4 (Πέτρος) – métropolite de chaire inconnue : 287 ; voir aussi : Petr3 Pierre Ier le Grand Romanov (П етръ П ервыи ; великыи Петр) – empereur de Russie : 92, 93, 144, 150, 153, 156, 162, 176, 194, 197, 198 Pierre III (Πέτρος Γ´) – patriarche d’Antioche : 285 ; voir aussi : Petr2 Pierre de Cappadoce – métropolite de Sofia, hérétique : 267 ; voir : Petr Lupul ; Pierre le Loup Pierre le Foulon (Petros Knaphas ; Πέτρος Κνάφας) – hérétique : 41, 178, 266 ; voir aussi : Petr Cnaful Pierre le Loup (Lykopetros ; Λυκόπετρος ) : 41, 206, 267, 269 ; voir aussi : Petr (Lupul) ; Pierre de Cappadoce Pir : 248 (l. 499), 268 / Пѵ́ръ : 303 (l. 440) ; voir aussi : Pyrrhos Pitirim (Крути́цы) – métropolite de Krutic : 85, 192 Platon : 209, 211, 213, 243 (l. 289), 249 (l. 523) / Платонъ : 209, 305 (l. 248), 310 (l. 460) Pljevlja – monastère de la Sainte-Trinité ; manuscrit : 58, 59, 60, 61 Polieuct : 252 (l. 623), 278 / Полѵе́ѵктъ : 312 (l. 556) ; voir aussi : Polyeucte Pologne-Lituanie (pays polonais ; Polonia ; République polono-lituanienne ; Rzeczpospolita) : 24, 79, 81, 82, 83, 151, 187 Polonais : 81, 83, 84, 94, 151, 161, 309 Poltava – ville, victoire de : 93, 198 Polyeucte (Πολύευκτος) – patriarche œcuménique : 278 ; voir aussi : Polieuct  Porte ottomane (Porta) : 48, 130, 131, 140, 150, 156, 173, 174, 200 ; voir aussi : Empire ottoman ; Ottomans ; Turcs Posol’skij prikaz (Посольский Приказ) : 161, 165, 168 Protestantisme  (protestants) : 25, 46, 129, 134, 135, 138, 143, 155, 164, 175, 292 ; voir aussi : Calvin, Jean ; Calvinisme ; Luther, Martin ; Luthéranisme ; Réforme Psellos, Michel – érudit byzantin : 264, 279 Pyrrhos (Πύῤῥος ) – patriarche œcuménique, hérétique : 41, 268 ; voir aussi : Pir Razin, Stenka : 90, 93 Râmnic (Rimnich ; Rimnick) – ville et siège épiscopal en Valachie : 125, 126, 127, 184, 185, 186, 187, 186, 188, 189, 190 Réforme (réformés) : 102, 140 ; voir aussi : Calvin, Jean ; Calvinisme ; Luther, Martin ; Luthéranisme ; Protestantisme Richard, François – missionaire jésuite : 42, 43, 152, 170 Roman1 : 251 (l. 577), 270 / Р ꙍма́нъ : 311 (l. 514) ; voir Romain Ier Lakapènos Roman2 : 251 (l. 578), 270 / Р ꙍма́нъ : 311 (l. 515) ; voir Romain III Argyros ; Romain IV Diogène Romain Ier Lakapènos (Ῥωμανός Α´ Λακαπηνός) – empereur byzantin : 270, 274, 277, 278 ; voir aussi : Roman1 Romain II (Ῥωμανός Β´) – empereur byzantin : 270, 271, 275 ; voir aussi : Romano Romain III Argyros (Ρωμανός Γʹ Αργυρός) – empereur byzantin : 271 ; voir : Roman2 Romain IV Diogène (Ρωμανός Δʹ Διογένης) – empereur byzantin : 271, 275 ; voir : Roman2 Romano : 251 (l. 577), 270 / Р ꙍма́нъ : 311 (l. 515) ; voir aussi : Romain II Rome : 20, 26, 39, 41, 67, 132, 133, 137, 147, 153, 174, 186, 196, 256, 257, 266, 267, 268, 270, 271, 278, 279, 280, 283, 284, 292, 294 ; voir aussi : Papauté ; Pape(s) ; Saint-Siège Rostov : 68, 69, 74 Rurikides – dynastie : 71, 77, 293

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Index général

Rus’ (Рᲈсь ; Рѹсь) : 64, 68, 70, 73, 77, 78, 79, 271, 278 Ruthène(s) (monde ; terres) : 24, 26, 81, 103, 117, 118, 119, 121, 123, 129, 147, 155, 177, 292 ; voir aussi : Kiev Sabbatios (Savatie ; Савва́тїи) – moine iconomaque : 120, 121, 122 Sabelie : 247 (l. 434), 248 (l. 497), 266 / Саве́лїи : 308 (l. 384), 309 (l. 437) ; voir aussi : Sabellios Sabellianisme : 41, 266 Sabellios (Σαβέλιος) – hérétique : 41, 266 ; voir aussi : Sabelie Saint-Nicolas – église à Șcheii Brașovului : 105, 134, 315 Saint-Pétersbourg : 67, 193, 194, 198, 199, 201 Saint-Sépulcre (Ἁγίος Τάφος) : 151, 156, 157, 158, 159, 166, 171 Saint-Siège : 147, 188, 268, 270, 282 ; voir aussi : Papauté ; Pape(s) ; Rome Sainte-Sophie (Ἁγία Σοφία ; église, concile de) : 38, 39, 246, 283 Sainte-Trinité de Chalkè – monastère ; manuscrit : 37, 57, 290 Salomon – roi et prophète biblique : 77, 160 Santorin – île : 42, 43 Sava – saint archevêque serbe : 58, 60 Seidès, Nikètas : 159, 164, 173 Serbie (Servia ; terres serbes ; Σερβίας) : 10, 23, 24, 37, 51, 52, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 67, 145, 151, 159, 187, 282, 283, 284, 289, 290, 291 Serghie1 : 248 (l. 499), 268 / Се́ргїи : 309 (l. 440) ; voir aussi : Sergios Ier Serghie2 : 248 (l. 500), 269 / Се́ргїи : 309 (l. 441) ; voir : Tychikos-Sergios Serghie3 : 252 (l. 624), 278 / Се́ргїи : 312 (l. 556) : voir aussi : Sergios II Sergios Ier  (Σέργιος A´) – patriarche œcuménique : 268 ; voir aussi : Serghie1 Sergios II (Σέργιος Β´) – patriarche œcuménique : 278 ; voir aussi : Serghie3 Sévère (Σεβήρος) – patriarche monophysite d’Antioche, hérétique : 41, 268 ; voir aussi : Sevir Sevir : 248 (l. 499), 268 / Севи́ръ : 309 (l. 439) ; voir aussi : Sévère Sibiu : 147, 149 Sicile : 59, 258 Simeon : 239 (l. 144), 261 / Сѵмеꙍ́нъ Сто́лпникъ : 302 (l. 121) ; voir aussi : Syméon le Stylite Simon (le Magicien) : 327 (l. 62), 328 Sisinie1 : 252 (ll. 623-624), 278 / Сїси́нїи : 312 (l. 556) ; voir aussi : Sisinnios II Sisinie2 : 253 (ll. 654-655), 286 / Сїси́нїи : 312 (l. 583) ; voir aussi : Sisinnios Sisinnios (Σισίννιος) – métropolite de chaire inconnue : 286 ; voir aussi : Sisinie2 Sisinnios II (Σισίννιος Β´) – patriarche œcuménique : 278 ; voir aussi : Sisinie1 Slaves : 52, 63, 117, 268 Smyrnaios, Théodore – théologien byzantin : 164-165, 174 Stefan1 : 239 (ll. 124, 126-127), 252 (l. 622), 257 / Стефа́нъ : 301 (ll. 103, 106), 312 (l. 555) ; voir aussi : Stéphane Ier Stefan2 : 239 (l. 130), 257 / Стефа́нъ : 301 (l. 110) ; voir aussi : Étienne le Jeune  Stefan3 : 252 (l. 623), 277 / Стефа́нъ : 306 (l. 555) ; voir : Stéphane II d’Amasée Stefan Dušan  (Στεφάνος) – roi et empereur serbe : 36, 56, 58 Stefan Molitul : 242 (ll. 239-240), 263 / Стефа́нъ Молѵ́тъ : 304 (ll. 204-205) ; voir aussi : Stéphanos Molitès Stefan Uroš V (Стефа́нъ Оурwш) – tsar serbe : 56, 63 Stéphane Ier (Στέφανος Α´) – patriarche œcuménique : 257, 277 ; voir aussi : Stefan1 Stéphane II d’Amasée (Στέφανος Β´) – patriarche œcuménique : 277 ; voir aussi : Stefan3 Stéphanos Molitès (Στέφανος Μολίτης) – hérétique : 263 ; voir aussi : Stefan Molitul Stoudios – monastère à Constantinople : 101, 181, 259, 260, 279, 285

Index général

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Stoudites : 256, 257 Studit : 239 (l. 139), 260 ; voir aussi : Stoudios Suzdal : 68, 69, 74 Syméon le Stylite (Συμεών Στυλίτος) – saint : 261 ; voir aussi : Simeon Syrigos, Mélétios – théologien grec : 47, 124, 156, 155, 157, 160, 171, 175, 176, 177 Șcheii Brașovului (Șchei) : 105, 134, 140, 315 Ștefan le Grand (Стефа́нъ) – prince de Moldavie : 56, 57 Tarasie (Tarasia) : 122, 226, 232, 238 (l. 120), 239 (l. 126), 252 (l. 620), 256, 277 / Тара́ссїи : 121, 226, 301 (ll. 101, 105), 312 (l. 553) ; voir aussi : Tarasios Ier   Tarasios Ier (Ταράσιος Α´) – patriarche œcuménique : 120, 256, 257, 259, 261, 277 ; voir aussi : Tarasie Tatares : 74, 131, 161, 174 Tărnovo (patriarcat, normes de) : 51, 52, 53, 54 Târgoviște (Τριγοβίστη) – capitale de Valachie ; synode de : 47, 101, 104, 138 Teodor1 : 239 (l. 139), 260 / Ѳе́ѡдоръ Стᲈді́тъ ; еѻ́дѡръ и г῎ ꙋменъ Стꙋді ⷮскїи : 182, 302 (l. 117) ; voir aussi : Teodor Studitul ; Théodore Stouditès Teodor2 : 251 (l. 580), 273 / еѻ́дѡръ : 311 (l. 517) ; voir aussi : Théodore I Laskaris Teodor3 : 252 (l. 627), 282 / еѻ́дѡръ : 312 (l. 559) ; voir aussi : Théodore II Eirènikos Teodor4 : 252 (l. 651), 285 / еѻ́дѡръ : 312 (l. 580) ; voir aussi : Théodore II Teodor5 : 252 (l. 652), 285 / еѻ́дѡръ : 312 (l. 580) ; voir aussi : Théodore III le Kritès Teodor6 : 326 (l. 35), 329 (l. 101), 332 (l. 181) ; voir aussi : Teodor Critinul ; Teodosiie ; Théodoros  Krithinos Teodor de la Melissie : 122 / Ѳео́доръ Мелиссе́нскїи ; еѻ́дѡръ : 121 ; voir aussi : Teodot2 ; Théodote Ier Kassitéras Mélissènos Teodor Gastu : 242 (l. 239), 263 / еѻ́дѡръ Га́стъ : 304 (l. 204) ; voir aussi : Théodoros Gastès  Teodor Critinul : 242 (l. 240), 263 / еѻ́дѡръ Криі́нъ : 304 (l. 205) ; voir aussi : Teodor6 ; Teodosiie ; Théodoros  Krithinos Teodor Studitul : 183 ; voir aussi : Teodor1 ; Théodore Stouditès Teodora1 : 249 (l. 506), 250 (l. 574), 269 / еѻ́дѡра : 309 (l. 446), 311 (l. 512) ; voir aussi : Théodora1 Teodora 2 : 251 (l. 596), 274 / еѻ́дѡра : 311 (l. 532) : voir aussi : Théodora 2 Teodora 3 : 251 (l. 596), 275 / еѻ́дѡра : 311 (l. 532) ; voir aussi : Théodora 3 Teodora4 : 251 (l. 603), 276 / еѻ́дѡра : 311 (ll. 538-539) ; voir aussi : Théodora4 Teodosie1 – métropolite de la Valachie : 25, 106, 107, 115, 123, 126, 131, 132, 133, 134, 135, 138, 140, 148, 149, 150, 151, 153, 155 Teodosie2 : 227 ; voir aussi : Teodot1 ; Théodose Ier Borradiotès  Teodosie3 : 252 (l. 652), 285 / еѻдѡ́сїи : 312 (l. 581) ; voir aussi : Théodose III Chrysobergès Teodosiie : 325 (l. 15) ; voir aussi : Teodor6 ; Teodor Critinul ; Théodoros  Krithinos Teodot1 : 227, 252 (l. 626), 281 / еѻдѡ́тъ : 312 (l. 558) ; voir aussi : Teodosie2 ; Théodose Ier Borradiotès Teodot 2 : 242 (l. 237), 262, 326 (l. 35), 329 (ll. 100-101), 332 (l. 181) / еѻдѡ́тъ : 304 (l. 202) ; voir aussi : Teodor de la Melisie ; Théodote Ier Kassitéras Mélissènos Teodot3 : 252 (l. 625), 280 / еѻдѡ́тъ : 312 (l. 558) ; voir aussi : Théodote II Teodotion : 248 (l. 494), 267 / еѻдѡтїѡ́нъ : 309 (l. 435) ; voir aussi : Théodotion  Teofan1 : 226, 239 (l. 145), 261 / еѻфа́нъ : 226, 302 (l. 122) ; voir aussi : Théophane le Confesseur ; Théophanès  Teofan2 : 253 (l. 656), 287 / еѻфа́нъ : 313 (l. 585) ; voir aussi : Théophane Teofana1 : 251 (l. 596), 274 / еѻфа́на : 311 (l. 532) ; voir aussi : Théophano Teofana 2 : 251 (l. 596), 275 / еѻфа́на : 311 (l. 532) ; voir aussi : Théophano Anastaso Teofil : 239 (l. 132), 258 / еѻфілъ : 301 (l. 111) ; voir aussi : Théophile

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Index général

Teofilact1 : 239 (l. 134), 258 / еѻфїлактъ : 302 (l. 113) ; voir aussi : Théophylacte1 Teofilact 2 : 252 (l. 623), 278 / еѻфїлактъ : 312 (l. 556) ; voir aussi : Théophylacte2 Théodora1 (Θεοδώρα) – impératrice byzantine, épouse de Théophile et mère de Michel III : 15, 21, 59, 61, 67, 108, 109, 111, 114, 141, 194, 234, 257, 269 ; voir aussi : Teodora1 Théodora 2 (Θεοδώρα) – impératrice byzantine, épouse de Romain Ier Lakapènos : 274 ; voir aussi : Teodora 2 Théodora3 (Θεοδώρα) – impératrice byzantine, épouse de Jean Ier Tzimiskès : 275 ; voir aussi : Teodora3 Théodora4 (Θεοδώρα) – impératrice byzantine, épouse de Michel VIII Paléologue : 276 ; voir aussi : Teodora4 Théodore  I Laskaris (Θεόδωρος  Α´ Λάσκαρις) – empereur à Nicée  : 273, 276, 282  ; voir aussi  : Teodor2 Théodore II (Θεόδωρος B´)  – patriarche d’Antioche : 285 ; voir aussi : Teodor4 Théodore II Doukas Laskaris : 35, 276, 283 Théodore II Eirènikos (Θεόδωρος Β΄ Εἰρηνικός ) – patriarche œcuménique à Nicée : 282 ; voir aussi : Teodor3 Théodore III le Kritès (Θεόδωρος Β´ ὁ Κριτής) – patriarche d’Antioche : 281 ; voir aussi : Teodor5 Théodoros Gastès (Θεόδωρος Γάστης) : hérétique : 263 ; voir aussi : Teodor Gastu Théodoros Krithinos (Θεόδωρος Κριθίνος) – hérétique : 263, 325 ; voir aussi : Teodor6 ; Teodor Critinul ; Teodosiie ; Théodore Stouditès (Θεόδωρος ὁ Στουδίτης) – saint : 28, 44, 105, 181, 182, 192, 256, 258, 259, 260, 261, 315 ; voir aussi : Teodor1 ; Teodor Studitul Théodose Ier Borradiotès (Θεοδόσιος Α΄ Βορραδιώτης ) – patriarche œcuménique : 227, 285 ; voir aussi : Teodosie2 ; Teodot1 Théodose Ier le Grand (Θεοδόσιος ; Феодосий) – empereur byzantin : 120, 152, 193, 196, 197, 260 Théodose II le Jeune (Феодосий) – empereur byzantin : 193, 196, 197 Théodose III Chrysobergès (Θεοδόσιος Γ´ Χρυσοβέργης ) – patriarche d’Antioche : 285 ; voir aussi : Teodosie3 Théodote Ier Kassitéras Mélissènos (Θεόδοτος Α´ Κασσιτεράς Μελισσηνός) – patriarche oecuménique iconoclaste : 120, 182, 262, 326 ; voir aussi : Teodor de la Melisie ; Teodot2 Théodote II (Θεόδοτος Β΄) – patriarche œcuménique : 280 ; voir aussi : Teodot3 Théodotion (Θεοδοτίων) – hérétique : 41, 267 ; voir aussi : Teodotion Théophane (Θεοφάνης) – métropolite de chaire inconnue : 287 ; voir aussi : Teofan2 Théophane le Confesseur (Θεωφάνης) – patriarche œcuménique, saint : 108, 110, 113, 226, 23, 261 ; voir aussi : Teofan1 ; Théophanès Théophanès – chroniquer byzantin : 119 ; voir aussi : Teofan1 ; Théophane le Confesseur  Théophano (Θεοφανώ) – impératrice byzantine : 274 ; voir aussi : Teofana1 Théophano Anastaso (Θεοφανώ Ἀναστασώ) – impératrice byzantine : 275, 278 ; voir aussi : Teofana 2 Théophile (Θεόφιλος) – archevêque d’Éphèse : 258 ; voir aussi : Teofil Théophile Ier (Teofil ; Θεόφιλος ; еѻфілъ) – empereur byzantin iconoclaste : 21, 119, 120, 121, 122, 256, 258, 259, 262, 269 Théophylacte1 (Θεοφύλακτος) – métropolite de Nicomédie : 258 ; voir aussi : Teofilact1 Théophylacte2 (Θεοφύλακτος) – patriarche œcuménique : 270, 277, 278 ; voir aussi : Teofilact 2 Théophylacte d’Ochrid (de Bulgarie ; Héphaistos) : 165, 174 Thrace : 163, 271, 285 Thessalonique : 34, 39, 260, 284 Transylvanie (Ardeal ; Siebenbürgen ; Transilvania) : 26, 100, 105, 107, 129, 130, 131, 132, 134, 135, 136, 139, 142, 145, 147, 149, 150, 151, 153, 157, 174, 175, 177, 186, 187, 188, 190, 207, 294, 316, 322 Trébizonde : 37, 38, 290

Index général

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Trifon : 252 (l. 623), 277 / Трѵфѡ́нъ : 312 (l. 555) ; voir aussi : Tryphon Tryphon (Τρύφων) – patriarche œcuménique : 277 ; voir aussi : Trifon Turcs (Turchi, Turci, Турци ; Тѹ́ркы) : 55, 56, 75, 131, 132, 145, 146, 150, 160, 174 ; voir aussi : Agaréens ; Empire ottoman ; Ottomans ; Porte ottomane Tver : 68, 74 Tychikos-Sergios (Τυχικός-Σέργιος) – hérétique : 267, 269 ; voir aussi : Serghie2 Uniatisme (uniates) : 25, 83, 130, 131, 143, 147, 148, 149,  154, 171, 174, 175, 188, 292 Union des Églises (Unia ; Unione) : 20, 39, 41, 52, 67, 130, 131, 133, 134, 135, 150, 151, 153, 174, 186, 187, 269, 283, 284 ; voir aussi : Brest ; Florence ; Rome ; Unionistes Unionistes : 136, 175, 269, 274, 283 ; voir aussi : Union des Églises Valentin : 248 (l. 493), 266 / Ꙋ аленті́нъ : 309 (l. 434) ; voir aussi : Valentinus Valentinus (Οὐαλεντίνος / Βαλεντίνος) – hérétique : 41, 266 ; voir aussi : Valentin Varlaam1 – métropolite de Moldavie : 102, 103, 136, 316 Varlaam2  : 246 (ll. 413, 415), 248 (l. 483), 249 (ll. 509, 511, 517), 250 (l. 538), 252 (l.  615)  / Варлаа́мъ : 301 (ll. 364, 366), 303 (ll. 426, 449, 451), 304 (ll. 456, 474) ; voir aussi : Barlaam de Calabre Vasile Lupu (Βασίλειος) – prince de la Moldavie : 13, 103, 117, 118, 157, 175, 176, 295 Vasilie (cel Mare) : 241 (l. 210), 249 (l. 527), 250 (l. 562) / Васи́лїи : 303 (l. 178), 310 (l. 466), 311 (l. 496) ; voir aussi : Basile le Grand  Vasilie1 : 251 (l. 576), 270 / Васи́лїи : 311 (l. 514) ; voir aussi : Basile Ier Vasilie2 : 251 (l. 578), 271 / Васи́лїи : 311 (l. 515) ; voir aussi : Basile II Vasilie3 : 252 (l. 626), 281 / Васи́лїи : 312 (l. 558) ; voir aussi : Basile II Kamatèros Vasilie4 : 252 (l. 652), 285 / Васи́лїи : 312 (l. 580) ; voir aussi : Basile II – patriarche d’Antioche Vasilie5 : 253 (l. 654), 286 / Васи́лїи : 312 (l. 583) ; voir : Basile1 Vasilie6 : 253 (l. 655), 286 / Васи́лїи : 312 (l. 583) ; voir aussi : Basile2 Vasilij II Vasiljevič – grand-prince de Moscou : 71, 74 Vasilij III Ivanovič (Василїи И ва́новичъ) – grand-prince de Moscou : 71, 72, 73, 76 Vasilij Šujskij – tsar russe : 81, 93, 94 Vassilios le Bogomile – hérétique : 19, 159, 163, 178 Veniamin Costache – métropolite de Moldavie : 27, 188, 189, 190, 191, 192, 198, 199, 200, 201, 294 Venise : 11, 40, 45, 50, 82, 107, 1112, 113, 131 Vienne (Beci) : 11, 131, 133, 134, 135, 145, 294 Vladimir – principauté : 70, 72, 75, 79 Vladimir (Володимеръ ; Влади́мїръ ; Владиміръ) – grand-prince de Kiev, saint : 70, 73, 77, 79, 80, 83, 194, 196, 197, 271 Vladimir Andreevič (de Starica) – prince moscovite : 65, 71 Vladimir Monomah – grand-prince de Kiev : 70, 77, 78 Vsevolod III Jurijevič (Bol’šoje Gnezdo) – grand-prince de Kiev et de Vladimir : 70, 79 Zonaras, Jean (I w  а́нъ Зwнаръ) – chroniqueur byzantin : 119, 120, 121, 122, 163, 174 Zosima – métropolite de Moscou : 65, 66