Dotkni se ran: spiritualita nelhostejnosti 9788071069799, 8071069795

Citation preview

Víra zde na zemi není „jistota", nýbrž otevřenost vůči Ne­ pochopitelnému v tázání, hledání, někdy v křiku, slzách a protestu, ale také v odvaze nespokojit se s příliš lacinými, ať už „ateistickými" či „zbožnými" odpověďmi. Víra Ježíšo­ vých učedníků je víra „navzdory"; je to zraněná, ukřižovaná a zmrtvýchvstalá, tedy vskutku velikonoční víra. Nemám právo vyznávat Boha, pokud nevezmu vážně bolest svých bližních. Víra, která by chtěla zavírat oči před utrpením lidí, je jen iluze. Ježíš tím, že vzkřísil Tomášovu víru dotykem ran, mu chtěl říci: Tam, kde se dotkneš lidského utipení, - a možná jenom tam! - poznáš, že já jsem živ, že „já jsem t o " . Potkáš mne všude tam, kde lidé trpí. Nemůže-li někdo najít Krista v tra­ dičním prostředí, nabízeném církvemi, má ještě vždy otev­ řenu tuto možnost: setkat se s ním v otevřených ranách na­ šeho světa. Nejsem schopen vyřknout slova „můj Bůh", pokud neuvidím Jeho rány! Před náboženskou vizí, která by postrádala „jizvy po hřebech", bych nebyl zbaven pochybnosti, zda se nejed­ ná o iluzi, projekci mých přání. Můj Bůh je zraněný Bůh.

www.nln.cz

© T O M Á Š HALIK, 2 0 0 8

COVER & T Y P O O VLADIMÍR VIMR, 2 0 0 8 ILLUSTRATION © MLKULAS MEDEK, DĚDICOVÉ, 2 0 0 8 PHOTOORAPHY © MARTIN STANĚK, 2 0 0 8 VŠECHNA PRAVÁ VYHRAZENA

ISBN 9 7 8 - 8 0 - 7 1 0 6 - 9 7 9 - 9

Tomášova nevíra nám pomohla k víře více než víra ostatních učedníků. SVATÝ ŘEHOŘ VELIKÝ

Jeho jizvami jsme uzdraveni. IZAJÁŠ

53,5

Dva vězni v sousedních celách spolu komunikují klepáním na zeď. Zeď odděluje jednoho od druhého, avšak zároveň je tím, co jim dovoluje navzájem komunikovat. Totéž platí pro nás a Boha. Každé oddělení je spojení. SIMONE

WEIL

Věnováno památce mons. Václava Dvořáka (+ 30. 7. 2008), který nosil pouta a snášel rány pro Krista, který byl před 30 lety svědkem kněžského svěcení a koncelebrantem první mše autora této knihy a který zemřel tu noc, kdy tato kniha začala být psána.

BRÁNA ZRANĚNÝCH

„ Tomáš, jinak Didymos (Dvojče), jeden z dvanácti učední­ ků, nebyl s nimi, když Ježíš přišel. Ostatní učedníci mu řekli: „ Viděli jsme Pána. "Odpověděl jim: „Dokud neuvidím na jeho rukou stopy po hřebech a dokud nevložím do nich svůj prst a svou ruku do rány v jeho boku, neuvěřím. Osmého dne potom byli učedníci opět uvnitř a Tomáš s nimi. Ač byly dveře zavřeny, Ježíš přišel, postavil se doprostřed a řekl: „Pokoj vám. "Potom řekl Tomášovi: „Polož svůj prst sem, pohleď na mé ruce a vlož svou ruku do rány v mém boku. Nepochybuj a věř!" Tomáš mu odpověděl: „Můj Pán a můj Bůh. "Ježíš mu řekl: „Že jsi mne viděl, věříš. Blahoslavení, kteří neviděli, a uvěřili. Jan 20, 24-29) Dočetl jsem toto evangelium a šel si od pulpitu sed­ nout na své místo. Bylo časně ráno a v katedrále v Madrásu bylo šero, ticho a téměř prázdno. Indie přede mnou ležela jako pestrokvětý koberec protkaný množstvím svatých míst - chystal jsem se i do Bodgáje, dějiště Buddhova osví­ cení, do Sarnatu, kde Probuzený pronesl svou první pro­ mluvu ke svým žákům, do Váránasí na břehu Gangy, nejposvátnějšího poutního cíle hinduistů, do Mathury, rodiště

Brána

zraněných

Kršny -, avšak tady, v Madrásu, v samém srdci zdejšího křesťanství, kde se odnepaměti uctívá hrob apoštola Tomá­ še, patrona Indie, jsem se na chvíli cítil skutečně doma a to i díky důvěrně známému textu. Přečtený úryvek z evangelia svatého Jana jsem v onu chvíli vnímal ještě tak, jak jsem ho chápal vždy předtím a jak bývá běžně vykládán: Ježíš svým zjevením zbavil skep­ tického apoštola všech dosavadních pochybností o realitě svého vzkříšení; z „nevěřícího Tomáše" se rázem stal věří­ cí. Netušil jsem, že než tento den dospěje k večeru, otevře se mi díky jedné události tento text znovu a osloví mne ješ­ tě zcela jinak a hlouběji - a že mi dokonce ukáže v novém světle největší tajemství křesťanské víry, Ježíšovo vzkříšení a Ježíšovo božství. A více: ten nový náhled mne postupně zavedl na určitou cestu spirituality, o níž jsem d o s u d nic nevěděl, ukázal mi „bránu pro nevěřícího Tomáše" - bránu zraněných. Křesťanská víra je ustavičné prolínání evangelia a naše­ ho života, odvaha „vejít do příběhu": stále nově a hlouběji odkrývat smysl biblických vyprávění vlastními životními zkušenostmi, ale také nechat působit mocné obrazy evan­ gelia, aby postupně osvěcovaly, vykládaly a přetvářely tok našeho vlastního života. Mnohé události, zážitky, nápady a okamžité vhledy potřebují svůj čas, aby v nás uzrály a vydaly plody. Od mé indické pouti uplynulo dvanáct let. Sedím v tuto chvíli zas

v tichu a samotě lesní poustevny v Porýní; po noční bouři je celé temeno hory zakryto hustým závojem mlhy, kterým se jen pomalu a stěží prodírají první paprsky rána; údolí všude kolem přikrývají nízko ležící mraky. Tedy uprostřed oblaku začínám psát tuto knížku, další pokus „vydat počet ze své naděje'".

„Bůh je mrtev - my jsme ho zabili, vy i j á ! " Kolikrát jsem už citoval tento Nietzschův osudový verdikt z knihy Radostná věda, v níž „blázen" (ten, jemuž jedinému je do­ voleno beztrestně říkat nepříjemné pravdy) zvěstuje těm, kteří a Boha nevěřili, diagnózu světa; oznamuje světu, že přišel o sám základ svých dosavadních metafyzických a morálních jistot. 2 Ovšem v jiné Nietzscheho knize lze na­ jít také daleko méně známou a méně citovanou pasáž, líče­ ní smrti starých bohů: Když se Bůh Židů prohlásil za jediné­ ho Boha, propukli prý všichni bohové nad touto troufalou pošetilostí v tak posměšný chechtot, až se uřehtali k smrti.

3

„Náboženství se vrací" - slyšíme dnes shodně ze všech koutů našeho světa. Mínění se liší jen v tom, zda je to dob­ ře, či špatně - a snad i v tom, odkud a kdo či co se vlastně vrací. Vrací se jediný Bůh, „Bůh Abrahamův, Izákův, Jaku­ bův a Ježíšův", v něhož věří Židé, křesťané i muslimové, či spíše „bůh filozofů", Nejvyšší bytost - vynález osvícenců,

frána zraněných 113

ozdoba politických proklamací a preambulí ústav? Vrací se Bůh, tiše odpovídající na vyprahlost lidských srdcí a léčící jejich rány, nebo naopak rány rozdávající Bůh války a po­ msty? Anebo se máme těšit na nový příchod starých, chichotavých, sarkastických bůžků? O svatém Martinovi se vypráví, že se mu jednou zjevil sám Satan v p o d o b ě Krista. Světec se však nedal zmýlit. „Kde máš své rány?" zeptal se. Při vší duchovní otevřenosti nevyznávám líbivou „bez­ břehou toleranci", která je spíše projevem lhostejnosti a duchovní lenosti, vzdává-li se úsilí o pečlivé „rozlišování duchů". Je přece naivní a nebezpečné nevidět, že skutečně existují také destruktivní „obrazy Boha" a že i v nejúctyhodnějších tradicích dřímají symboly, výroky a příběhy, které mohou být snadno překovány v zbraně místo pluhů. Náboženství mají jako vše, co je v životě velké a podstatné, svá úskalí a nebezpečí. S apoštolem Tomášem i se svatým Martinem žádám proto po všech, kteří se po „smrti Boha" či po kolapsu ironických bůžků ucházejí o prázdný trůn: „Ukažte mi nejdřív své rány!" Už totiž nevěřím „nezraně­ ným vírám".

*** Ano, po léta se snažím s úctou a vstřícností studovat množství náboženských cest. Obešel jsem kus světa a to, co jsem mohl vidět a poznat, mi nedovoluje setrvávat v prosté

Dotkni se ran

logice „buď - anebo" (říkají-li dva různé věci, přinejmenším jeden se musí mýlit). Vím, že myslí-li si a říká-li někdo něco jiného než já, může to být prostě jen tím, že se dívá z jiného místa, jiné perspektivy, jiné tradice a jiné zkušenosti, že se vyjadřuje v jiném „jazyce" - že tedy různost našich pohledů a výpovědí vůbec nemusí vyvracet ani můj, ani jeho nárok na pravdu a zpochybňovat jeho či mou čestnost a upřím­ nost. Vím také, že toto poznání nemusí vést k pohodlně re­ zignujícímu relativismu („každý má svou pravdu"), nýbrž spíš k snaze rozšířit si vzájemným rozhovorem a sdílením zkušeností své vlastní, vždy nutně omezené horizonty a v rozhovoru s druhým lépe poznat i sebe sama. Naučil jsem se respektu k množství a k různosti stezek, jimiž lidé směřují k poslednímu tajemství života. Věřím, že ono „nejzazší tajemství" nekonečně přesahuje všechny představy a jména, jež si s ním my lidé spojujeme. Ano, vě­ řím v jednoho Boha, otce všech lidí, na něhož nikdo z lidí ani „náboženských institucí" a jejich profesionálů nemá „monopol"; důvěřuji, že On je konečným ústím i nejklikatějších řek, že k němu nakonec míří (přes všechny hranice různých náboženských systémů a kultur) cesty všech, kdo poctivě hledají a ctí poslední tajemství života, vedeni svět­ lem svých tradic, své touhy po pravdě, svého svědomí a svého poznání. Nejsem ani Vševědoucí, ani Vševidoucí - nemohu pro­ to vynášet konečné a neomylné soudy o druhých a jejich

Brána zraněných

11

osobní víře, protože nevidím do jejich srdcí ani nezahlížím poslední konce a cíle jejich poutí. Nikdo mne nemůže zba­ vit naděje, že „Bůh těch druhých" je vposledku „můj Bůh", neboť Bůh, v něhož věřím, je Bohem i těch, kteří neznají jméno, jímž jej volám. Avšak jedním dechem dodávám a vyznávám: Pro mne není jiné cesty, jiné brány k Němu, než je ta, kterou otvírá zraněná ruka a probodené srdce. Nedokážu zvolat „můj Pán a můj Bůh", pokud nevidím ránu zasahující srdce. Po­ kud „credere" (věřit) je odvozeno z „cor dare" (dát srdce), pak musím vyznat, že mé srdce a má víra patří jen tomu Bohu, který může ukázat své rány. Má víra je zajedno s mou láskou a nikdo mne nemůže zbavit lásky k Ukřižovanému, jež je odpovědí na jeho lásku ke mně: Kdo by mne mohl odloučit od lásky Kristovy?4 Od té lásky, která se legitimuje svými ranami. 5 Nejsem schopen vyřknout slova „můj Bůh", pokud neuvidím Jeho rány! I před sebezářivější náboženskou vizí - pokud by postráda­ la „jizvy po hřebech" - bych přes všechnu vstřícnost byl asi stěží zbaven pochybnosti, zda se nejedná o iluzi, projekci mých přání, nebo dokonce o Antikrista samého. Můj Bůh je zraněný Bůh. Pokud v tom, co jsem právě vyznal, někdo cítí určité protiklady, dodávám, že já je vnímám rovněž: je to skuteč­ né napětí mé víry. V naději a důvěře se vztahuji k Bohu, kte­ rý velkoryse přijímá různost svých dětí a jehož náruč je

Dotkni se ran

otevřena do šíře, která je pro nás nepochopitelná. To však zároveň znamená, že si také nemohu být „jist", kde vedou její hranice, a nemohu naivně předpokládat, že zahrnuje prostě „všechno". Musím zachovat úctu k druhému a při­ nejmenším k poctivosti a upřímnosti jeho aktu víry, avšak mám-li k něčemu „přiložit srdce", musím se ptát po ovocib. V náboženství, stejně jako ve všech ostatních významných oblastech života, existují jak hodnoty zcela podstatné a nenahraditelně cenné, tak jiné, které se za ně jen vydávají, - a je zde i plevel a jedovaté byliny. A není tomu tak, jak se mnohým zdálo a snad dosud zdá, že jsou tu políčka (ta naše), která plodí jen dobrou úrodu, a jiná, o nichž předem můžeme říci, že na nich nic dobrého neroste. V Bibli najde­ me jak výzvy, abychom důkladně zkoumali, „jakého du­ cha" je to, co je nám nabízeno 7 , tak jiné, které nás varují, že t o t o rozlišení „koukolu a pšenice" je nesmírně obtížné a vposledku je to úkol pro nás na tomto světě beze zbytku nesplnitelný a našemu úsudku nenáležitý . Co tedy mohu činit? Vystavovat svou víru a to, co se mně k věření předkládá, „testu svatého Martina". Nevěřím bohům a nevěřím vírám, které protančí tímto světem neza­ saženi jeho bolestmi - bez šrámů, bez jizev, bez spálenin -, aby dávali na náboženském trhu dneška vemlouvavě na odiv jen své blyštivé půvaby. Má víra totiž dokáže odhodit břímě pochybností a za­ koušet vnitřní jistotu a pokoj domova jen tehdy, když kráčí

Brána

zraněných

po strmé „cestě kříže", když směřuje k Bohu úzkou branou Kristových ran. Branou chudých, branou zraněných, kterou bohatí, sytí a sebejistí, vědoucí a „vidoucí", „zdraví", „spravedliví", „moudří a opatrní" nevejdou, jako neprojde velbloud uchem jehly.9 *** Byl apoštol Tomáš při pohledu na Vzkříšeného oprav­ du jednou provždy zbaven všech svých pochybností - ane­ bo mu spíš Ježíš ukázal skrze své rány ono jediné místo, kde se hledající a pochybující opravdu může dotknout Boha?. To byla myšlenka, kterou mi přinesl onen den v Madrásu. V horké odpoledne toho dne mne můj indický kolega, katolický kněz a profesor religionistiky na univerzitě v Madrásu, dovedl na místo, kde byl podle legendy apoštol Tomáš umučen, a pak do katolického sirotčince, který stojí opodál. 1 0 Díval jsem se předtím i potom při cestách po Asii, Afri­ ce i Jižní Americe hodně zblízka do tváře bídy, znám ze své klinické i zpovědní praxe ubohost morální, skrytá trápení srdcí a temné kouty lidských osudů, navštívil jsem „Golgo­ ty naší doby", místa koncentračních táborů nacismu i ko­ munismu, Hirošimu i Ground Zero na Manhattanu, místa sugestivně vydechující dosud živé vzpomínky na zločinné násilí, které tam bylo spácháno, - avšak ani poté na sirotči­ nec v Madrásu nezapomenu nikdy.

V postýlkách, které se podobaly spíše drůbežím klíckám, ležely malé opuštěné děti s bříšky nafouklými hladem, kost­ řičky potažené černou, často zanícenou kůží; v chodbách, které se zdály nekonečné, na mne odevšad hleděly jejich ho­ rečnaté oči a vztahovaly se růžové dlaně. V nedýchatelném vzduchu, zápachu a pláči se mi udělalo psychicky, fyzicky i morálně špatně; dusil jsem se pocitem bezmoci a palčivým studem, který někdy cítí člověk tváří v tvář ubohým jen pro­ to, že sám má zdravou kůži, plné břicho, čistou postel a stře­ chu nad hlavou. Chtělo se mi odtamtud (a nejen odtamtud) co nejrychleji zbaběle utéci, zavřít oči a srdce a zapomenout; vzpomněl jsem si opět na slova Ivana Karamazova, který chtěl Bohu „vrátit vstupenku" do světa, v němž trpí děti. Ale právě v té chvíli mi kdesi z hloubky vytanula věta: „Dotkni se ran!" A znovu: „ Vlož sem prst a podívej se na mé ruce, vztáhni ruku a vlož ji do mého boku." Náhle se mi nově otevřel příběh apoštola Tomáše, jak jsem jej četl z Janova evangelia při ranní mši na hrobě „pa­ trona pochybujících". Ježíš se identifikoval se všemi malý­ mi a trpícími - tedy všechny bolestné rány, všechny bídy světa a lidstva jsou „rány Kristovy". Věřit v Krista, smět zvolat „můj Pán a můj Bůh" - to mohu jen tehdy, budu-li se dotý­ kat těchto Jeho ran, jichž je i dnes náš svět plný. Jinak říkám jen naprázdno a neúčinně „Pane, P a n e ! " " Jistě, nikdo z nás se nemůže pokládat za mesiáše, jenž by mohl uzdravit všechny rány světa, to ostatně nesvedl

Brána zraněných

I 19

(a ani se o to nesnažil) během svého pozemského působe­ ní ani On sám. Musíme se dokonce vyhnout pokušení (kte­ ré často strhává k magii revolučních snah) „udělat z kame­ nů chleby" 1 2 . I když se poctivě snažíme vykonat vše, co je v našich silách a možnostech, proti vzedmutým vlnám oceá­ nu bídy, který ukrajuje stále větší část z naší pevniny, doká­ žeme veslovat jen maličko. Přesto však před ranami světa nesmíme utíkat a obracet se k nim zády, musíme je alespoň vidět, dotýkat se jich, nechat se jimi zasáhnout. Zůstávám-li vůči nim lhostejný, nezasažený, nezraněný - jak pak mohu vyznávat víru a lásku k Bohu, jehož nevidím 13 ? Neboť pak Ho opravdu nevidím! Ano, tam v Madrásu mi bylo náhle zřejmé: Nemám prá­ vo vyznávat Boha, pokud nevezmu vážně bolest svých bliž­ ních. Víra, která by chtěla zavírat oči před utrpením lidí, je jen iluze či opium; vůči takovému druhu víry by měli prav­ du Freud i Marx ve své kritice! Ale ještě jedna věc je velmi důležitá: Nesmíme se při vní­ mání bolestí světa omezit výhradně jen na „sociální problémy ", i když tento druh utrpení právem křičí k svědomí světa i každého z nás a jeho hlas nesmí být oslyšen. Nesmíme si však ani na chvíli myslet, že můžeme být s tímto životním úkolem „hotovi", když pošleme příspěvek na charitativní akce v Africe nebo dáme almužnu žebrákovi či odevzdáme svůj volební hlas politickým programům se sociálními akcenty, i když i to je důležité. Ani to však nestačí: Je ještě

Dotkni se ran

mnoho jiných, skrytých bolestí v nitru lidí kolem nás. A ne­ přehlédněme ani neuzdravené rány v nás samých - i jejich přiznáním a léčením přispíváme k „uzdravení světa"; je to mnohdy nezbytný předpoklad toho, abychom citlivě vní­ mali bolesti druhých a mohli jim pomáhat. • *»

Ještě něco mne napadlo to odpoledne v Madrásu: Možná, že pochybnost apoštola Tomáše byla zcela jiného druhu, než jakými občas trpíme my, vnuci scientistického a pozitivistického věku, a které si do toho příběhu ukvape­ ně promítáme; možná apoštol vůbec nebyl jen těžkopádný „materialista", neschopný se otevřít tajemství, na něž si nemůže „sáhnout". Tomáš byl muž odhodlaný následovat svého Mistra až k hořké smrti; vzpomeňme, jak reaguje na Ježíšova slova, že je třeba jít k Lazarovi: „Pojďme, ať zemřeme s ním!" Vzal vážně kříž - a zpráva o zmrtvýchvstání se mu mohla jevit jako příliš levný happyend pašijového příběhu. Možná proto se zdráhal připojit se k radosti ostatních apoštolů a chtěl vidět Ježíšovy rány. Chtěl vidět, zda „vzkříšení" nevyprazdňuje kříž14 - teprve pak k němu mohl říci své „věřím". Neporozuměl „nevěřící To­ máš" nakonec smyslu Velikonoc hlouběji než ti druzí? „Tomášova nevíra nám pomohla k víře více než víra ostatních učedníků," napsal v homilii na tento text evangelia svatý papež Řehoř Veliký.'

5

***

Ježíš k Tomášovi přichází a ukazuje mu své rány: Hle, utrpení (žádné utrpení) není lacině smazáno a zapomenu­ to! Rány zůstávají ranami. Avšak ten, který „nesl nemoci nás všech", prošel věrně i branou pekel a smrti: a je tu dále (nepochopitelně) s námi. Ukázal, že „láska všechno sne­ s e ' " 6 , „neuhasí ji ani velké vody a řeky ji nezaplaví", „láska je silná jako s m r ť " 7 - ba silnější než ona. Láska je ve světle této události hodnotou, kterou nesmíme vydat na pospas sentimentalitě; znamená sílu - jedinou sílu, která přežívá samu smrt a probodenýma rukama vyvrací její brány. Vzkříšení tedy není „happyend", nýbrž pozvání a vý­ zva: Nemusíme a ani nesmíme kapitulovat před ohněm utr­ pení, i když ho nyní neumíme uhasit. Nesmíme se před zlem chovat tak, jako by mu mělo patřit poslední slovo. Nebojme se „uvěřit v lásku'" 8 i tam, kde podle všech krité­ rií světa prohrává. Mějme odvahu proti „moudrosti tohoto světa" vsadit na bláznovství kříže.1"' Možná že Ježíš tím, že vzkřísil Tomášovu víru dotykem ran, mu chtěl říci přesně to, co se mi jako bleskem otevřelo v sirotčinci v Madrásu: tam, kde se dotkneš lidského utrpení a možná jenom tam! -, tam poznáš, že já jsem živ, že „já jsem to". Potkáš mne všude tam, kde lidé trpí. Neuhni pře­ de mnou v žádném z těchto setkání. Neboj se! Nebuď nevě­ řící, nýbrž věř! Hospodin Staré smlouvy se zjevil Mojžíšovi v ohnivém keři 20 ; jeho Jednorozený, náš Pán a náš Bůh, se zjevuje v ohni

1

utrpení, v kříži - a my natolik porozumíme jeho hlasu, na­ kolik bereme na sebe svůj kříž a jsme připraveni nést i bře­ mena druhých, nakolik se jizvy světa - jeho jizvy - stávají pro nás výzvou.

Brána zraněných I 23

BEZ DISTANCE

Každý z apoštolů dostal svůj úkol. Petr pase beránky Kristova stáda, Pavel putuje k dalekým národům. A co Tomáš? Domysleme to, co jsme naznačili. Být „věřící" nezna­ mená navždy odhodit břemeno palčivých otázek. Někdy to znamená vzít na sebe kříž pochybností a i s ním Jej věrně následovat. Síla víry není v „neotřesitelnosti přesvědčení", nýbrž ve schopnosti unést i pochybnosti, nejasnosti, sná­ šet tíhu tajemství - a přitom zachovat věrnost a naději. Ano, možná toto je právě poslání Tomášovo: Víra, kte­ rá se zrodila při dotyku Ježíšova boku, se pro něj nestane předmětem „vlastnění". Ani teď pro něj víra nepřestává být cestou. Má dále nést břímě svých pochybností a pokuše­ ní ke skepsi. Jistoty víry dojde jen tam, kde se při dotyku ran ve světě dotkne Boha - jen tam se s ním setká. Tam znovu pro­ žije své setkání se Vzkříšeným. Takové je jeho poslání. A právě tím pro mnohé, kteří kráčejí životem v šerosvitu pochybností, proklestí cestu k zcela specifickému sebezjevení Boha v našem světě, k nečekané „zkušenosti s Bohem". Ten, který uviděl Pána, otvírá bránu těm, kteří ne­ viděli: mohou se stále znovu a znovu setkávat s Ježíšem v ranách světa.

Dotkni se ran

Nemůže-li někdo najít Krista v tradičním prostředí nabí­ zeném církvemi, v jejich kázáních, bohoslužbách a katechis­ mech, má ještě vždy otevřenu tuto možnost: setkat se s ním tam, kde lidé trpí. 2 ' Neřekl snad Ježíš: „Cokoliv jste učinili jednomu z těchto mých nepatrných bratří, mně jste učinili"22? A můžeme se s ním setkat dokonce i na dně naší vlastní bolesti. ***

Je prý mnoho těch, které sám fakt, že existuje zlo a utr­ pení ve světě, oloupil o víru v Boha. Přiznám se, že tomuto pokušení jsem vystaven nebyl. Spíš jsem to chápal a proží­ val zcela opačně: máloco ve mně vyvolávalo takovou žízeň po smyslu jako absurdity světa a takovou žízeň po Bohu jako otevřené rány životních bolestí. A což není už sama tato palčivá žízeň pozemskou po­ dobou víry, zatímco zářivé jistoty a „blažené patření" (visio beatifica) jsou vyhrazeny až svatému spočinutí v nebi? Víra zde na zemi není „jistota", nýbrž otevřenost vůči Ne­ pochopitelnému v tázání, hledání, někdy v křiku, slzách a protestu, ale také v neustálé prosbě o důvěru a vytrva­ lost, v odvaze nespokojit se s prvoplánovými, příliš laciný­ mi odpověďmi a vysvětleními (ať už ateistickými: „Bůh není!", anebo „zbožnými", které jen opakují naučené věty a „správné odpovědi", aniž by jimi nechali zasáhnout a změnit svůj život). Žízeň po Bohu a otázka po Bohu vy-

Bezdistance

[25

volávají právem gejzíry asociací, imaginace a souvisejících otázek (například co znamená slovo Bůh a co znamená „být" v souvislosti s Bohem), že mi obě dogmatické a rigo­ rózní odpovědi (ateistické popření Boha a teistické uzaví­ rání tajemství do svěrací kazajky jednoznačných definic) připadaly vždy jako stejně nešťastné zátarasy před branou k velkému duchovnímu dobrodružství. Kdyby byl svět dokonalý, byl by už on sám bohem a po Bohu by mi v něm nezůstávala ani otázka. 1 1 Bůh, který by se narcisistně vzhlížel v neporušeném zrcadle svého doko­ nalého, zcela zharmonizovaného světa bez rozporů, proti­ kladů a záhad, to by nebyl můj Bůh, Bůh Bible, Bůh mé víry. Příběh, který vypráví Bible, není sladká idyla, nýbrž zne­ klidňující drama; svět, o němž mluví Písmo, má (stejně jako náš dnešní svět) krvavé a bolestné rány - a Bůh, jehož vzývá, je nese také. V evangelijním příběhu, od něhož se odvíjejí meditace této knihy, se Bůh ukazuje jako zraněný Bůh - ne jako apatic­ ký bůh stoiků ani bůh jakožto projekce našich přání nebo symbol mocenských ambicí člověka či národa. Je to Bůh sym-pathický, tj. spolu-cítící, spolu-trpící, spolu-vášnivý.

*** Učiňme nyní první exkurs do světa teologického myšlení. Řeč o trpícím Bohu balancuje vždy na hraně jedné sta­ ré hereze, patripasionismu - odsouzeného učení o tom, že

Dotkni se ran

v Kristu na kříži trpěl sám Bůh Otec. Ale tento výrok byl právem odsouzen proto, že byl skrytým projevem jiného bludu,

monofyzitismu,

který neumí rozlišit mezi Otcem

a Synem a mezi božstvím a lidstvím v Kristu. Avšak odmít­ nutí patripasionismu a oprávněný strach před příliš antropomorfními obrazy Boha by neměly vést k druhému extré­ mu, snad ještě nebezpečnějšímu: k záměně biblického Boha za bezkrevnou pohanskou představu božstva, nehyb­ ného prvního hybatele coby apatického a statického „nejvyššího jsoucna". 2 4 Spolu s Židy a muslimy vyznáváme Boha, který je sám v sobě skrytý a zjevuje se ve svém Slově, které se děje a pře­ tváří dějiny. My křesťané k tomu dodáváme to, co je pro nás naprosto podstatné: Slovo se stalo tělem - plnost tohoto Slova, jímž Bůh od věků tvoří svět a komunikuje s námi lidmi, rozeznáváme v člověku Ježíši z Nazaretu. On, tvrdí­ me, je to „ S l o v o , které bylo na počátku u Boha a které bylo Bůh" 2 5 . Výrok „Ježíš je Bůh" nás odděluje od Židů a muslimů, kteří nás kvůli němu podezírají ze zrady monoteismu, čisté víry v jediného Boha. Po letech rozhovorů s židovský­ mi i muslimskými teology se nemohu zbavit otázky: Není snad tou překážkou mezi námi jen určitý výklad Ježíšovy jednoty s Otcem, a nikoliv toto tajemství samo? A bylo by možné totéž tajemství - že muž z Nazaretu je zajedno s Bo­ hem stejně, jako je zajedno s námi - vyjádřit bez řeckého apa-

Bez distance I

rátu metafyzických pojmů, jako je přirozenost, podstata, osoba, - myšlenkových kategorií, které i nám dnes už zda­ leka nejsou vlastní? Jak však jinak hovořit o této jednotě, aby bylo patrné, že tato jednota Otce a Syna neumenšuje ani Otcovu jedinečnost, ani Ježíšovo lidství, že neubírá nic na Ježíšově jednotě s námi lidmi, stejně jako tato jeho jednota s námi nezeslabuje jeho jedinečné společenství s Otcem? Kristus je pravý člověk a pravý Bůh - s tímto vyznáním stojí a padá křesťanská víra. Učení starověkého koncilu v Chalcedonu to vyjadřuje dvojím užitím výrazu homousios, „soupodstatný", - Ježíš je jedné podstaty s námi ve své lid­ ské přirozenosti a je zároveň zajedno - „jedné podstaty" s Otcem ve své „božské přirozenosti". Přitom zůstává za­ chována jak osobní identita ( p r o s o p o n , persona - o s o b a ) Ježíše z Nazaretu, tak reálný rozdíl mezi „ o s o b a m i " Otce a Syna - Ježíš není Bůh-Otec, Otec a Stvořitel všeho a všech; vyznání jedinečného společenství Otce a Syna ne­ smí vést k „dvojbožství", k oslabení víry v Boží jedineč­ nost a s tím spojené víry v jednotu a rovnou důstojnost všech lidí (neboť pak všichni, přes všechny rozdíly, jsme stejně hodnotnými dětmi společného Otce). Přiznejme si však, že takto vyjádřené základní christo­ logické dogma, k němuž stará církev dospěla po staletích strhujících intelektuálních zápasů, prostoupených bohu­ žel i zápasy osobními a politickými, je kamenem úrazu ne-

Dotkni se ran

jen pro Židy a muslimy, nýbrž i pro spoustu křesťanů. Za slovním přihlášením se k tomuto článku víry se mnohdy v představách věřících ukrývají karikatury, nápadně připo­ mínající staré christologické hereze: Ježíš jako Bůh převle­ čený za člověka, Ježíš jako hrdina povýšený na boha, „Bohočlověk" jako jakýsi kentaur mezi bohem a člověkem... Není divu, že se mnozí pak s hrůzou před těmito chiméra­ mi uchylují k povrchně humanistickému chápání Ježíše jako „pouhého" člověka nebo „jednoho z avatárů" či mno­ ha učitelů morálky, jak jej rádi líčí ti, kteří silné víno křes­ ťanství ředí k nepoznání vlažnou vodou relativismu, pova­ žovaného omylem za ctnost všeobjímající tolerance. Obsahem křesťanského vyznání však není ušlechtilá morál­ ka jednoho z dávných mudrců, nýbrž šokující zpráva o tom, že v muži narozeném v chlévě a utraceném smrtí vzbouřených otroků se jednak ukazuje jedinečné propoje­ ní lidství a božství (pravda o Bohu a člověku a jejich vzá­ jemném vztahu), jednak se nabízí nezastupitelný lék na nejhlubší ránu v „lidské přirozenosti", totiž „spása" a „od­ puštění hříchů". Je možné otevřít lidem hloubku autentické víry křes­ ťanské tradice tím, že se klíčové výroky o „Kristově bož­ ství" a „vzkříšení" pokusíme přeložit zpět z jazyka metafyziky do jazyka příběhu? V evangeliích máme vlastně jen jediné explicitní vyjádře­ ní „božství Kristova" - a to právě ve vyprávění o setkání

Bez distance I 29

Vzkříšeného s „nevěřícím Tomášem", v Tomášově zvolání „Můj Pán a můj Bůh!" *** Výrokem „Můj Pán a můj Bůh" nám apoštol Tomáš jis­ tě nepodává metafyzickou definici Kristovy přirozenosti. Možná není tento výkřik radosti v Janově evangeliu do­ konce zcela nepodobný tomu, jak se slovem „bůh" naklá­ dá řečtina klasického dramatu. „Bůh to je, když poznává­ me své milované!" Když se přátelé setkají - tak to je bůh! Děje se bůh!" 2 0 Ano, i v Bibli, a především v ní, se děje Bůh. Bůh je tak, že se děje. Tomáš zakouší, že v jeho setkání s Ukřižovaným a Vzkříšeným se děje Bůh, Bůh je tu, je „na dotyk". V jedi­ nečném Prostředníku mezi Bohem a lidmi 2 7 je Bůh bezpro­ středně, bez distance. Nietzsche, „nejzbožnější z bezbožníků" (jak nazval svého Zarathustru), ukryl uprostřed svého Antikrista, snad nejdivočejšího protikřesťanského pamfletu, který byl kdy napsán, podivuhodnou pasáž, z níž uprostřed pozou­ nů a bubnů zloby překvapivě vyzpívá sonátu své (zraněné) lásky k Ježíšovi. Ježíš je pro něj „jediný křesťan, který kdy žil" - a chválí ho proto, že ukázal vztah Boha a člověka „bez distance".

28

Právě Ježíšovy rány ukazují, že žil „bez distance" svou solidaritu s lidmi, jež ho přivedla k oběti na kříži. Život ne-

30 J Dotkni se ran

uhýbajícího svědka pravdy v tomto světě končí takto - Ježí­ šův kříž je zrcadlem, v němž vidíme zlo a násilí v celé jeho nahotě. Je to drsná, avšak velmi realistická výpověď o svě­ tě, v němž žil Ježíš a v němž žijeme také my. „Pohlédnou na toho, kterého probodli,"" 9 tento verš žalmu křesťané vždy četli jako prorocké slovo o kříži. „Jeho ranami jsme byli uzdraveni," čteme dále v Písmu. 3 0 Jak? Možná také tím, že jsme se i my sami poznali v zrcadle, které světu násilí nastavil kříž a Ukřižovaný, - a tento po­ hled nám poskytl podnět k obrácení. Možná jsme i my, kte­ ří „máme přece čisté ruce", procitli z iluze nevinnosti a při­ jali

spoluodpovědnost za

svět,

jehož hrůzy nejsou

způsobeny jen jednáním zlých lidí, nýbrž ještě více lho­ stejností, ne-jednáním „dobrých". Uzdravující síla pašijového příběhu spočívá také v tom, že se v něm setkáváme nejen s obrazem světa a nás samých, nýbrž také s šokujícím způsobem jednání Boha, který ve svém Synu přichází až do samých hloubek lidské­ ho utrpení, konečnosti a smrti - bez distance.

Velikonoce - pesach, pascha - jsou svátky připomínající vyjití. Židé pesachovou slavností vzpomínají na exodus, vyjití ze země otroctví do zaslíbené země svobody. To je i podstatný kontext Ježíšova velikonočního příběhu: Je to hodina, kdy opouští tento svět a navrací se k Otci.

31

Je to čas,

Bez distance I'.

který je zároveň (zdánlivě) vítěznou hodinou jeho nepřátel ("vládou tmy" 3 2 ) i tajemným svátkem Ježíšova „oslavení", jak zdůrazňuje evangelium Janovo, které v povýšení na kří­ ži vidí zároveň Ježíšovo ponížení lidmi i jeho vyvýšení Otcem k „místu po jeho pravici". 3 3 Velikonoční příběh, jak jej vypráví evangelium podle Jana, je rozepjat mezi dvěma výroky: mezi Pilátovým zvo­ láním „Ejhle člověk!'1 a Tomášovým výkřikem „Ejhle Bůh!" (Můj Pán a můj Bůh!). Oba dva výroky se týkají Ježíše, oba dva jsou řečeny s pohledem na jeho rány - jeden mluví o lid­ ství, druhý o božství. Bylo by možné říci, že tyto dvě věty jsou dvě odlišné interpretace Ježíšových ran. Jeho rány - možná víc než cokoliv jiného, ano, možná právě jen ony - odhalují onu spojitost lidského a božího, kterou představuje Ježíš Nazaretský. Ovšem to, co leží mezi nimi, je „velikonoční tajemství": Ježíšova smrt a vzkříšení. Ježíš, který žil „bez distance" svou solidaritu s lidmi, včetně těch opovrhovaných a nezvaných, překlenul svým křížem propast hříchu - distanci mezi Bohem a lidmi. Ta podle vyprávění prvních stránek Bible vznikla tehdy, když si člověk ( „ A d a m " ) mezi možností důvěřovat a nedůvěřo­ vat Bohu zvolil tu druhou. Přijal falešný obraz Boha, satan­ sky zkreslenou představu o Bohu - Boha jako nepřejícího a neupřímného konkurenta člověka a jeho svobody. (Mno­ hý ateista vlastně neodmítá Boha Bible a křesťanské víry, nýbrž odmítá právě tuto Satanem nabízenou karikaturu

Dotkni se ran

Boha, Boha ustrašeně či zlovolně zabraňujícího svobodné­ mu rozvoji lidské velikosti. Toto odmítání je naprosto správné, tato představa Boha si zasluhuje odmítnout; pro­ blém takového ateisty je však v tom, že žádnou jinou před­ stavu Boha a zkušenost s Bohem nemá, a proto se paradox­ ně stává zajatcem omylu, který popírá.) Kristův kříž je antipodem Adamova jednání v ráji: zatímco Adam svou ne­ důvěrou a nevěrností ruší původní rajskou intimitu mezi člověkem a Bohem, Ježíš osvědčí důvěru a zachová věrnost a poslušnost i v temnotě opuštěnosti, která je plodem a ob­ razem propasti odcizení, pro niž Písmo volí slovo „hřích". Vraťme se však k oněm dvěma větám, které v Janově evangeliu rámují pašijový příběh. Pilátův výrok „Ejhle, člo­ věk" doprovází gesto, ukazující na muže, který se po dras­ tickém zbičování změnil v hroudu krvavého masa. Je to ješ­ tě tentýž člověk, který byl ráno přiveden před vladařův tribunál jako pretendent královského trůnu? Je to ještě vů­ bec lidská bytost? Nevzbudí jeho žalostný stav v očích ža­ lobců a přihlížejícího davu ne-li soucit, tedy alespoň do­ statečné ukojení touhy po krvi a trestu, aby měl vladař už konečně pokoj od této nepříjemné kauzy? „Ecce homo" - scéna, do níž se noří lidová zbožnost na počátku rozjímání křížové cesty i v tajemství bolestného růžence a která je námětem tolika soch a obrazů, však vedla zbožnou imaginaci jistě ještě dál a hlouběji za prvoplánový smysl tohoto Pilátova výroku. Je to představení Člověka,

lidství, lidské existence v její hraniční p o d o b ě - v její sla­ bosti, opuštěnosti, bolesti a bezmoci. Neměl podoby ani krá­ sy, od nás nevážený, muž bolesti, před nímž si lidé s hrůzou za­ stírají tvář''; ubožák, který o sobě může říci slovy žalmu „já pak jsem červ, a ne člověk, na potupu lidem, na pohanu chátře. Posmívají se mi všichni, kdo mne vidi, šklebí rty, pokyvují hlavou"". Všechna sláva, moc, důstojnost a veli­ kost lidství jsou pryč, člověčenství je tu jako jedna veliká krvavá rána. I toto je člověk! „Vy všichni, kteří jdete kolem, postůjte a vizte, je-li bolest vaše jako bolest moje!" 3 6 To je zřejmě jeden z důvo­ dů, proč tento obraz - stejně jako motiv Piety, matky s mrt­ vým synem na klíně, protipól Madony s děťátkem v náručí či na klíně - měl takovou terapeutickou sílu: relativizoval vlastní utrpení. Ježíš na kříži je možná už příliš „vysoko", kříž je vnímán často už jako vrchol cesty, jako vítězství („Dokonáno j e s t ! " ) , zatímco scénou před Pilátem na po­ čátku křížové cesty drama bolesti teprve začíná, zbičovaný před tribunálem moci a fanatismem davu je opravdu „ d o l e " . Člověk před propastí smrti, nemohoucí už nijak nakládat sám se sebou, totálně manipulovaný zlomocí dru­ hých, zcela vydaný do rukou nepřátel, svázaný provazy jako věc, jako „zásilka bez adresáta", kterou si navzájem posílají velerada, Pilát, Herodes, vojáci a kati, - tímto obra­ zem prosvítá samo dno lidské existence, zbavené všech příkras a vší opory.

34 | Dotkni se ran

Ejhle člověk! Podobně pythicky jako tento výrok zněla i dřívější Pilátova věta, otázka „ C o je pravda?" 5 7 . Snad to byla jen cynicky výsměšná poznámka pragmatika moci („Pravda - co je to? Co na ní záleží?"), vyřčená bez stopy fi­ lozofické zvídavosti. Ježíš na ni odpověděl mlčením. Avšak není výjev „Ecce homo" tou skutečnou odpovědí? Muž posetý ranami vyjadřuje hlubokou pravdu o člo­ věku a jeho údělu. Člověk je nic - to je pravda Velkého pát­ ku, bez níž není žádné velikonoční ráno. Jen kde jsou hro­ by, tam je vzkříšení' 8 - i v tom měl starý Nietzsche pravdu. Co víme o člověku, dokud se vyhýbáme možnosti pohléd­ nout bez iluzí až na krajní mez lidského údělu, pokud se nedotkneme dna, pokud si před propastí zakrýváme tvář? Vzpomeňme na brilantní analýzy vztahu pravdy, moci a násilí v díle Michela Foucaulta; zde jsme konfrontováni s pravdou stojící zcela mimo svět moci a násilí. S pravdou, která našla své místo v lidské bezmoci a která se výslovně zříká násilí („Kdyby mé království bylo z tohoto světa, moji učedníci by přece bojovali, abych nebyl vydán Ži­ 39

dům," říká Ježíš Pilátovi). Raději než by se s násilím spoji­ la, než by násilí páchala či odplácela a tím je donekonečna rozmnožovala, stává se jeho obětí. Svou dobrovolnou obětí zjevuje pravdu o násilí d. chce se tak - se všemi násled­ ky, které to přináší - postavit do cesty rozjetému stroji po­ msty, vyžadujícímu další a další oběti. 4 0 Nemůže jej „zasta­ vit", ale může ukázat jeho skutečnou povahu - a stát se

Bez distance [ 3 5

výzvou těm, kteří smyslu této oběti porozumí, aby tento mechanismus nepodporovali, aby s ním nekolaborovali, aby neužívali jeho prostředků. Jestliže je Ježíš Božím slovem pro nás, které přijalo celé lidství, pak jeho lidství obemyká nejen onu velikost a do­ konalost člověka jako dosud neporušeného Božího obrazu (je nový Adam, Adam nezjizvený Pádem), ale také druhý pól, také tu temnou, bolestně zjizvenou stránku lidského údělu, bídu a ubohost, před kterou rádi uhýbáme zrakem, ušima i srdcem. Karl Rahner sugestivně líčí podobnost tohoto „stínu" s Kristem pašijí: „Jaký by musel být obraz člověka, na němž by vypadal, jaký skutečně je? Jeho podoba, kterou si ne­ chce přiznat? Musel by to být obraz umírajícího. Nechce­ me přece umřít, a přesto jsme vydáni smrti jako hrozivé moci, která vším v životě vládne. Umírající by musel viset mezi nebem a zemí. Nejsme docela doma ani zde, ani tam, protože nebe je daleko a země také není spolehlivým do­ movem. Musel by být sám. Protože když dojde na poslední věci, máme dojem, že ti druzí se bojí a cítí se rozpačitě ( p r o t o ž e si sami se sebou neví rady) a nechávají nás o sa­ motě. Člověk na takovém obraze by musel být připoután k svislému i vodorovnému břevnu, protože průsečík hori­ zontály, která jako by chtěla vše obejmout, a vertikály, kte­ rá ukazuje vzhůru, jako by chtěla výlučně to jediné, je v srdci člověka, jako by je roztínal. Ten člověk by musel být

36 I Dotkni se ran

pevně přibit, protože naše svoboda na této zemi ústí do nevývratné nutnosti. Jeho srdce by bylo probodené, proto­ že nakonec se všechno proměnilo v kopí, po jehož zásahu ze srdce vyteče poslední krev."41 Nemáme právě my - narození ve století, kdy byl na apelplacech nacistických i komunistických koncentráků člověk vysvlečen z mnoha iluzí novověkého humanismu, my, žijící v miléniu, na jehož samém prahu byly útokem te­ roristů n. září 2001 drasticky zmasakrovány mnohé ledva zrozené optimistické přísliby a očekávání „světlých zítř­ ků" - touto dějinnou zkušeností otevřenu možnost nově a hlouběji porozumět výjevu „Ecce homo"? Není právě nám zraněný obžalovaný před soudem cynické moci bližší a důvěrnější než bukolické barvotiskové obrázky usměva­ vého „Dobrého pastýře"? Vždyť už Pascal dobře věděl, že náboženství, které se bojí ukázat člověku jeho ubohost, je jen sebeklamem narcistické projekce: „ . . . ti, kdo poznali Boha, aniž poznali svou ubohost, nevelebili jeho, ale sami sebe proto velebili **»

Na druhém konci velikonočního příběhu podle Jana Je­ žíš znovu ukazuje své rány. A apoštol, zmítaný dosud po­ chybnostmi, volá: Můj Pán a můj Bůh! Velikonoce, to je vyjití - přechod od jednoho pohledu na Ježíšovy rány k druhému, přechod od „Ecce homol" k „Ecce

Bez distance I 37

Deus!"To, co církevní tradice vyjadřuje jazykem metafyziky o „dvou přirozenostech", můžeme nazvat dvojím způso­ bem čtení Ježíšových ran. Ježíšovy rány, viděné z dvojí per­ spektivy, vzbudí dvě reakce, oděné do dvou slov - „člověk" a „Bůh". A tato slova, označující cosi tak radikálně odlišné­ ho (a přece hluboce spojeného), se mohou vztáhnout k téže osobě. Ani Pilát, ani Tomáš nám nepředkládají teologické úva­ hy o Ježíšových „přirozenostech", jsou to zvolání vyjadřu­ jící prudkou emoci či emocí doprovázenou zkušenost ze setkání. Tomášovo zvolání se obvykle chápe jako úžas a radost člověka, který se smyslově přesvědčil o fyzické realitě vzkří­ šení. Naznačili jsme už, že možná jde ještě o něco jiného, (i o Novém zákonu jistě platí to, co moudří rabíni tvrdili nad texty Tóry, že každé biblické místo je tak hluboké, že připouští alespoň sedmdesát různých výkladů. 4 3 ) Tomášo­ va radost, jeho „druhá konverze", je probuzena něčím, co jej patrně zasáhlo víc než ostatní apoštoly: jednotou v Kris­ tu - totožností ukřižovaného a vzkříšeného. K té poukazu­ jí Ježíšovy rány. Ze všech zpráv o setkání se Vzkříšeným je patrné, že je radikálně změněn svým přejitím „údolí stínu smrti". Učed­ níci putující do Emauz ani Marie Magdalská, tolik mu blíz­ ká, ho zprvu vůbec nepoznávají. Evangelia zřejmě chtějí zdůraznit, že mystérium zmrtvýchvstání je radikální promě-

nou, žádným pouhým oživením mrtvoly (resuscitací) a ná­ vratem zpátky do tohoto světa a života. Marie Magdalská ho poznává podle hlasu, učedníci na cestě do Emauz podle gesta rozlámání chleba, Tomáš po­ dle ran. To, čím se Ježíš legitimuje nejprve svým učední­ kům, shromážděným za zamčenými dveřmi ve večeřadle, a pak nejzřetelněji a nejnaléhavěji Tomášovi, jsou jeho rány, anamnesis (památka, připomenutí) kříže. Ježíš „vstu­ puje zavřenými dveřmi" - překonává ustrašenou uzamčenost apoštolů a „ukazuje jim ruce a bok". Tomáš pak při pohledu na Ježíšovy rány může zakou­ šet naplnění jeho slov: „ K d o vidí mne, vidí Otce."' 1 4 Vidí Boka v Ježíšovi -a vidí ho průrvou jeho ran. Možná, že nejen jednota ukřižovaného a vzkříšeného, nýbrž i ona tajemná jednota božství a lidství-kterou vyjad­ řuje ono chalcedonské dogma (o Kristově božství, o Ježí­ šovi jako pravém člověku a pravém Bohu), jež je pro mno­ hé kamenem úrazu - je nahlédnutelná skrze Ježíšovy rány. *»»

Řekli jsme, že v setkání s Tomášem se Bůh nejen ukazu­ je, nýbrž děje. Bůh nepřichází k lidem jako „fakt", „da­ nost , jako „předmět", který by bylo možné jakkoliv „uchopit", pochopit a „vlastnit". Pozoruhodný současný irský filozof Richard Kearney (dnes působící převážně v USA) navrhuje ve své inspirativní knížce The G o d Who

May Be 4 5 třetí možnost mezi fundamentalistickým teistickým pojetím Boha jako „daného faktu" a podobně funda­ mentalistickým tvrzením ateistů, že „Bůh není" - totiž že Bůh může být ( G o d may be). Bůh oslovuje lidi (např. Mojží­ še v ohnivém keři 4 0 ) jako možnost, představuje se jako nabídka , výzva, úkol (např. „Jdi a vysvoboď můj lid"). Bůh se děje v tomto dialogu, uskutečňuje se tam, kde lidé jeho vý­ zvu (a jej jako vyzývajícího) přijímají. Je pozoruhodné, že Bůh zpravidla oslovuje lidi na okraji či v nouzi (Mojžíš je uprchlík, pasoucí stáda svého tchána). Ježíš - a Bůh v Ježíšovi - se s nimi (malými, nezva­ nými, zraněnými - jak jsme o tom mluvili v předešlé kapi­ tole) nejen solidarizuje, nýbrž přímo ztotožňuje: Cokoliv jste udělali tomu nejmenšímu, mně jste udělali. 47 „Nikdo nepřichází k Otci, než skrze mne." 4 8 Tuto Ježí­ šovu větu s oblibou citují křesťanští fundamentalisté a „exkluzivisté". S její pomocí tito samozvaní strážci brány ne­ beského království činí z Ježíšova jména šibolet, sloužící k jednoduchému rozeznávání a vylučování předem zavrže­ ných. Přitom si však, jak upozorňuje Kearney, příznačně zapomněli položit otázku, kdo je podmětem této Ježíšovy věty, kdo tvoří Ježíšovo „ j á " , kdo a kde je Ježíš, ten jediný Prostředník mezi námi a Otcem. Kdo jsem já? Na tuto otáz­ ku Ježíš přece odpovídá právě oním výrokem „Cokoliv jste učinili tomu nejmenšímu, mne jste učinili". Ti nejmenší, lidé na okraji (i na okraji církví), potřební (nejen sociálně),

4°j

Dotkni se ran

zranění (nejen fyzicky) jsou tou spolehlivou a jedinečnou, nerelativizovatelnou cestou k Otci, kterou nelze obejít. S nimi a v nich je tu Ježíš sám jakožto cesta, pravda a život. Ježíš je všude tam, kde jsou potřební, - a všude tam jsou (a On v nich) tu pro nás jako „příležitost", jako otevřená brána k Otci. A kde Ježíš není? Není jen na jediném místě: totiž v těch a s těmi, kteří sami sebe považují za spravedli­ vé, vidoucí, kteří vylučují druhé a dělají z Ježíšových slov závoru brány, kterou úzkostlivě střeží, sami do ní nevchá­ zejí a druhým vcházet brání. Tímto výkladem Ježíšova výroku „Nikdo nepřichází k Otci, než skrze mne" nechceme Ježíšovu roli relativizo­ vat, zeslabovat jeho nárok na výlučnost a vtěsnávat Krista zpět do anonymní řady nepřehledného zástupu. Naopak: Přijímáme ho v jeho plnosti (se všemi, v nichž se nám uka­ zuje a dává). Právě v této plnosti spočívá tajemství jeho je­ dinečnosti -a to naprosto stejně, jako spočívá jeho jedineč­ nost v tajemství jeho jedinečného společenství s Otcem.

Bez distance

ARCANUM C O R D I S

„Rána v těle otvírá tajemství srdce - patet arcanum cordis perforamina corporis,"

napsal svatý mystik Bernard

z Clairvauax.' 19 Přiznám se, že jsem z řady důvodů dlouho sbíral odvahu, než jsem se odhodlal psát o tomto arcanum, - je to „tajemství příliš veliké", je to opravdu mystérium tremendum et fascinans,

tajemství fascinující přitažlivosti,

avšak zároveň otřásající, budící hrůzu a bázeň. Vedou k němu dvě cesty - široká cesta několika starých lidových velikonočních pobožností a pak strmá stezka teo­ logů, filozofů a mystiků (či spíš teologů, kteří byli zároveň filozofy a mystiky). Obě cesty mají svá velká úskalí. Lidová úcta k pěti ranám Kristovým, k Nejsvětějšímu srdci, k Sedmibolestné Madoně, k sedmi slovům Kristo­ vým na kříži, k roušce Veroničině, k Turínskému plátnu, za­ stavení křížové cesty, tajemství bolestného růžence - to vše může jak zasvěcovat do hlubin velikonočního příběhu, tak zůstat u vnějškovostí, uváznout na mělčině sentimen­ tálních plaček, které Ježíš napomínal na své křížové cestě („Dcery jeruzalémské, nade mnou neplačte! Plačte nad se­ 5

bou a nad svými dětmi" °), neřkuli klesnout do jedovatého bahna masochisticko-sadistických fantazií. (Dokázala snad všechna tato zbožná cvičení posílit v křesťanském světě

Dotkni se ran

odpor proti násilí a solidaritu s jeho oběťmi? Nerozběhl se mnohokrát křesťanský dav bezprostředně po vyslechnutí pašijí, místo aby se bil kajícně v prsa, drancovat židovská ghetta? Nezůstalo po staletími opakovaném slavení Veliko­ noc množství křesťanů pasivním, ba lhostejným v čase největšího protižidovského pogromu lidských dějin, oné - ře­ čeno slovy Jana Pavla II. v Osvětimi - „Golgoty naší doby"?) A kudy vede cesta filozofů a teologů? Ne, nejsem po­ věrčivý, ale přesto mne poněkud mrazí v zádech, pomyslím-li na podivnou koincidenci zvoleného tématu a život­ ního osudu těch, kteří se snad nejhlouběji v novější době ponořili do tajemství kříže a smrti Boha-člověka. Nietzsche, který jako noční motýl kroužil kolem propastného tajemství „smrti Boha", byl nakonec sežehnut plamenem šílenství. Evangelík Dietrich Bonhoeffer a jezuita Alfred Delp, kteří se s pohledem na Kristův kříž zabývali tragičnem v pohledu víry a vírou bez opory metafyzického obra­ zu Boha, před dokončením svých myšlenek zemřeli na popravišti. Filozofka a karmelitka židovského původu Edith Stein (svatá Terezie Benedikta od Kříže) nedopsala svou Vědu kříže, neboť byla zavražděna na oné „Kalvárii naší doby", v plynové komoře v Osvětimi. Český filozof Jan Pa­ točka, který byl přesvědčen, že „křesťanství je nedokonče­ ný projekt", a jen spoře nám v podzemních seminářích na naše naléhavé otázky odpovídal, že podle jeho názoru teo­ logové ještě dostatečně nedomysleli větu „Bože můj, proč

Arcanum cordis I 43

jsi mne opustil", tyto myšlenky už nenapsal a nedořekl - ve věku Sokratově vystoupil z akademického ústranní na politicko-mravní kolbiště a zemřel po opakovaných výsleších tajné policie; jako Sokrates se stal obětí zloby těch, kteří mu předhazovali, že „nevěří v bohy, v které věří stát, a kazí mládež". A mohli bychom jistě v tom výčtu pokračovat dál. Jako by tyto úvahy byly střeženy před plným vyslove­ ním, jako by musely zůstat jen napovězeny - a dořečeny ne už na papíře a v univerzitní aule, nýbrž tam, kde padá do lidských osudů stín kříže; jako by tito myslitelé v jistém okamžiku sami - řečeno slovy apoštola - museli svým utrpe­ ním doplnit to, co zbývá do míry utrpení Kristových''', o jejichž temném dnu rozjímali. Anebo některým z nich daly právě tyto meditace podnět a sílu k životnímu obratu, k „nelhostejnosti" (což je také jedno ze jmen víry 52 ), odvahu k obě­ ti, k reálnému „nesení kříže"? Vraťme se raději k těm lidovým pobožnostem a začně­ me nejprve u nich! ***

Na Bílou sobotu, v závěru Svatého týdne, se po staletí zástupy lidí (kteří nikdy nečetli Nieztscheho úvahy o „smr­ ti Boha") bez rozpaků vydávaly k „Božímu hrobu" (a vydá­ vají se tam i dnes, pokud tam poněkud úzkostlivý purismus pokoncilní liturgické reformy „Boží hrob" nezrušil), aby tiše uctívali „svaté rány".

44 | Dotkni se ran

Zde musíme udělat druhý exkurs do dějin teologie a do teologického myšlení. Užívat zcela ortodoxně výraz „ B o ž í hrob" (a tedy také „smrt B o h a " ) umožňuje křesťa­ nům jeden podivuhodný prvek v pokladu teologické tradi­ ce, učení o „communicatio idiomatum" (výměně přívlast­ ků): abychom zdůraznili jednotu božství a lidství v Kristu a vzájemné vazby osob Božské trojice (perichoresis), smíme - v jistém přesně definovaném smyslu - užívat charakteris­ tiky, které patří Bohu-Otci, také o Synu a naopak. 5 ' Může­ me tedy říci, že „Bůh zemřel", chceme-li tím vyjádřit, že ten, který zemřel, byl „zároveň" Bůh a člověk, i když - což musíme mít zároveň na paměti - zemřel „ve své lidské a ni­ koliv božské přirozenosti". Tyto úvahy se mohou zdát poněkud kostrbaté, avšak zásada „communicatio idiomatum" je opravdu skvělý her­ meneutický klíč k výkladu velkých paradoxů křesťanské víry, a především umožňuje používat nádherně básnický jazyk - v teologii, v liturgii, v kázání i v křesťanském umění. Bez něho by nepovstal hutný jazyk německých mystiků, zejména mistra Eckharta a jejich dědice, radikálního pokra­ čovatele Martina Luthera s jeho teologií kříže, postavené na myšlence, že skrytý Bůh se zjevuje jen sub contrario, ve svém opaku. A co by zbylo například z fascinující dynami­ ky barokního umění, kdyby nebylo této hry světla a stínů, neustálého prolínání barvité smyslovosti a duchovní extá­ ze, blankytu nebe a šarlatových plamenů pekelného chřtá-

nu! Jakým jazykem by hovořili velcí myslitelé křesťanství, coby náboženství paradoxu, jako byli Pascal či Kierkegaard? Co by zbylo z paradoxů hříchu a milosti v románech Gra­ hama Greena! Z „teologie smrti Boha", této moderní dě­ dičky Pavlovy a Lutherovy teologie kříže, by zůstala jen směs absurdit a rouhání - jak ostatně tuto školu vnímají ti, kdo by si přáli udělat z teologie poněkud pedantickou „vědu" a nebyli nikdy zasvěceni do umění teologicky myslet! ***

Následujme teď ty, kteří přišli na Bílou sobotu k „Boží­ mu hrobu" uctít „svaté rány" - rány Boží. Co jsou to rány Kristovy? Co je ta rána v jeho srdci, odhalující skrze zraně­ né tělo „arcanum" jeho nejvnitřnějšího tajemství? Co je nejvlastnější bolest, tíha a temnota kříže? Není to trýzeň těla, v níž se tak ráda kochala zbožná mysl, není to dokonce ani fyzická smrt sama. Je to něco ji­ ného, hlubšího a děsivějšího. Dotknout se ran Kristových, nejen na jeho rukou a nohou, které svědčí o jeho tělesném utrpení, nýbrž i „rány v boku", která zasáhla srdce, to zna­ mená dotknout se temnoty, o níž svědčí výkřik totálně Bo­ hem opuštěného. Ta rána do srdce je to, o čem vypovídá Je­ žíšovo slovo na kříži, které jen jediný z evangelistů měl odvahu uchovat: Bože můj, proč jsi mne opustil?54 V té větě už zahlížíme temnotu chvíle, o níž Apoštol­ ské vyznání víry říká: sestoupil do pekel.

46 | Dotkni se ran

55

Skoro by člověk

chtěl říci (kdyby se - přes všechnu licenci, jež jazyku kázá­ ní dovoluje „communicatio idiomatum" - nebál vstoupit na tenkou lávku, pod níž zeje propast rouhání): v té chvíli byla ukřižována a probodena Jeho víra, Jeho jednota s Ot­ cem, v tom okamžiku pro Něj (a v Něm) „zemřel Bůh": Je­ žíš vzal na sebe nejen smrt lidskou, nýbrž i smrt Boží. Má-li ona věta „Bůh zemřel", fascinující Západ po více než století, nějaký „křesťanský smysl", nějaký locus theologicus, pak je to v tajemství Velkého pátku; pak je to v propas­ ti, kterou otvírá výkřik Ukřižovaného. Tradice nás učí, že Ježíš vypil až do dna hořký kalich odervanosti od Boha. Opuštěnost, odcizenost od Boha, kdy se Bůh zdá být daleko, být mlčící, totálně nepřítomný, ba být mrtvý, - to je nejen následek hříchu, trest za hřích, nýbrž sama tajemná podstata hříchu, jeho temné srdce. Těžký, „smrtelný" hřích v nás „zabíjí Boží život", to se do­ čteme v každém katechismu. A nyní se Bůh a hřích setkáva­ jí tak jako nikdy předtím - v jistém okamžiku se tyto dva ra­ dikální protiklady protknou a prolnou: „Hříchem pro nás učiněn jest," 5 6 říká o Ukřižovaném svatý Pavel. Martin Luther to dramaticky rozvíjí: Bůh mu nařídil, aby se - On, je­ diný spravedlivý - stal největším hříšníkem, aby sestoupil do všech hříchů světa, aby byl přestupníkem v Adamovi, vrahem v Kainovi, cizoložníkem v Davidovi, zbabělcem v Petrovi, zrádcem v Jidášovi... Co nebylo přijato, nemůže být vykoupeno!

Arcanum cordis I 47

Být obětním beránkem, vzít na sebe všechen hřích svě­ ta, jak hluboce pochopil Pavel, znamená krajní solidaritu s hříšníky, tu nejkrajněji možnou: nezhřešit, avšak hříchem se stát. Toto je tajemství kříže, onen paradox utkání hříchu a Boha v lidském srdci, které je zároveň srdce Boží, v lid­ ském srdci muže z Nazaretu, o němž církev v litanii k Je­ žíšovu srdci zpívá Pavlovými slovy, že v něm „všechna plnost božství přebývá". To je onen okamžik v odvěkém souboji dobra a zla - ten závratný okamžik smrti, kdy se čas propadá do věčnosti, kdy se zlo, hřích, násilí, temnota a smrt zdály být užuž vítězi. Okamžik, kdy se zdálo, že onen atentát na Boha, jímž byl a je hřích (Adamův pokus být „jako Bůh" a tím Boha učinit zbytečným - a všechny naše hříchy, které jsou jen ratifikací tohoto vytěsnění Boha), byl úspešný. Chesterton doporučoval Krista za „Boha ateistů": Kdyby si ateisté měli zvolit své náboženství, měli by si vybrat křesťanství, neboť v něm se na okamžik Bůh zdál být 57

ateistou.

++¥

Není oním „arcanum", střeženým tajemstvím, které je zahlédnutelné jen skrze ránu v srdci Božího syna, totální „Boží sebe-vzdání", jako by Bůh zde svlékl samo své bytí a skryl se v onom nic, kterým musí projít vše stvořené, všichni smrtelníci?. Není právě toto klíčový moment věčné-

48 | Dotkni se ran

ho dialogu Otce a Syna a dialogu Stvořitele se světem a lid­ stvem - že Bůh v utrpení svého Syna naplní svou solidaritu s námi v naší nicotnosti a smrtelnosti natolik, že i před svým Synem zcela zakryje svou tvář a všechno své bytí na­ tolik, že ho i Syn sám v tom okamžiku zakouší jako totálně nepřítomného, „mrtvého" Boha? Není však zároveň oním vykupitelským a osvobozují­ cím činem Syna to, že i tímto okamžikem úplné temnoty prochází dál - a že už v okamžiku vyslovení této „ukřižované víry", ve svém výkřiku umírajícího vyjádří tuto propastnou zkušenost nikoliv jazykem zoufalství a rezignace, nýbrž ve tvaru bolestné otázky?. Jestliže Jeho víra byla „ukřižována" a probodena pro­ žitkem nekonečné Boží vzdálenosti, pro niž nemáme tem­ nější slovo, než je „smrt Boha", pak už sama skutečnost, že Ježíš tuto mezní zkušenost vyslovuje v p o d o b ě otázky „Proč jsi mne opustil?" -, že se nepřestává ptát, že tedy ne­ přerušuje dialog s Otcem ani tehdy, když v tuto chvíli agónie už žádnou odpověď, lidsky viděno, čekat nemůže, je před­ zvěstí Zmrtvýchvstání. Chvíle, před níž si, podle evangelij­ ních zpráv, i samo slunce zastřelo tvář, nese tak v sobě také již červánky velikonočního rána. Právem Jan ve svých paši­ jích líčí už kříž zároveň jako vítězství, Kristovo ponížení jako „povýšení" a místo strašlivé otázky Opuštěného už slyší mír a smír (šalom) vítězného blížícího se jitra: Doko­ náno jest!

Arcanum cordis l 49

Jestliže Ježíš ve chvíli, kdy cítí úplnou opuštěnost Bo­ hem, přesto do této temnoty volá svou otázku, zjevuje tento okamžik kříže (a kříže jeho víry, smíme-li to tak vyjádřit) něco podstatného o charakteru skutečně křesťanské (ne „obecně náboženské") víry vůbec: autentická víra Ježíšo­ vých učedníků má charakter „a přesto", „navzdory"; je to zraněná, probodená, přesto stále se tázající a hledající, ukři­ žovaná a zmrtvýchvstalá (tedy vskutku velikonoční) víra.

50 j Dotkni se ran

STRŽENÍ OPONY

Podle evangelia se v okamžiku Ježíšovy smrti roztrhla chrámová opona 5 " a otevřela se nahota, temnota a prázdno­ ta Velesvatyně jeruzalémského chrámu. Otevřené a prázd­ né svatostánky katolických kostelů na Bílou sobotu připo­ mínají oba hluboce propojené symboly - obnaženou Velesvatyni chrámu a Ježíšovo srdce, otevřené kopím řím­ ského setníka. I Ježíšovo srdce je nyní prázdné - podle Janova evange­ lia z něj vytekla krev a voda, podle komentářů církevních Otců předobraz svátostí křtu a eucharistie 5 9 -, trpící Boží služebník vskutku „vyprázdnil sám sebe'"' 0 . Jeho otevře­ nost a prázdnota vyjadřuje stejně jako prázdnota Svatyně svatých ono tajemné prolnutí prázdnoty a plnosti, které po tisíciletí fascinuje mystiky nejen západních, nýbrž ze­ jména východních duchovních cest. Probodení srdce a roztržení opony (List Židům mluví 6

o oponě těla) ' je zároveň stržením zdi nepřátelství mezi Bohem a lidmi a mezi lidmi navzájem. Onou „novou a ži­ vou cestou do Velesvatyně", k společnému Otci nyní bu­ dou moci vejít společně přes hranice všech národů, kultur a jazyků všichni, kdo se vydají tam, kam ukazují paže Ukři­ žovaného. On je náš pokoj" (šalom), naše smíření, opakuje

Stržení opony

stále Pavel; teď už není žádné „my" a „ o n i " . Chorvatský protestantský teolog Miroslav Volf o tomto prostoru, otevřeném na kříži, napsal: „V nejhlubší podstatě golgot­ ského kříže je Kristova vůle neponechat nikoho v situaci, kdy zůstává nepřítelem, a otevřít v sobě samém prostor, kam může protivník vstoupit. Když kříž vnímáme jako vy­ vrcholení onoho dlouhého příběhu Božího jednání s lid­ stvem, vypovídá o tom, že lidstvo patří Bohu i přes své zjevné nepřátelství vůči němu. [...J V kříži se Bůh vzdává sám sebe, aby se nemusel vzdát lidstva; je to důsledek Boží touhy zlomit moc lidského nepřátelství bez násilí a při­ jmout lidské bytosti do svého vlastního bytí. [...~\ Paže ukřižovaného jsou otevřené a jsou samy znamením prosto­ ru v Božím bytí - a pozváním nepřátel dovnitř." 6 3 Roztržení chrámové opony bylo vnímáno jako naplně­ ní, tedy ukončení „staré smlouvy" a její nahrazení novou a věčnou smlouvou, uzavřenou v krvi Ježíšova kříže. Původní smlouva Hospodina s vyvoleným národem je tedy překoná­ na novou otevřeností Božího srdce; od nynějška je rozšíře­ 64

na na všechny národy, platí pro všechny lidi. Ježíš naplnil jak poslání chrámu, tak velekněze, tak i chrámových obětí On sám je jediným a definitivním Veleknězem, nyní už je­ diným a výlučným Prostředníkem mezi Bohem a lidmi; on sám je skutečným a živým Chrámem, on sám je obětí, na­ plňující, nahrazující a nadále zneplatňující všechny dosa­ vadní obětní rituály:

Dotkni se ran

65

ne skrze krev kozlů a telat, nýbrž

„cestou novou a živou", kterou nám Kristus otevřel svou vlastní krví, „zrušením opony - to jest obětováním svého těla", můžeme nyní my bez distance přistupovat k B o h u . 6 6 Tak tomu rozuměly už první generace křesťanů a toto chá­ pání nalezneme i v epištolách Nového zákona, zejména v teologii Listu Židům. Do chrámové opony byly prý vetkány hvězdy a sou­ hvězdí, opona byla symbolem vesmíru 6 ' - roztržení opony (a probodení Ježíšova srdce) tedy nabývá dalšího smyslu: je tím naznačen kosmický rozměr Ježíšovy vykupitelské oběti. Filozofové zlaté doby pozdní německé metafyziky, Schelling, a zejména Hegel, psali o významu kříže a „Boží smrti" pro dějiny absolutního Ducha, obemykající i veške­ ré dějiny přírody a lidstva; velikonoční hymny v breviáři už staletí předtím zpívaly o krvi, jíž jsou obmyty i samy hvězdy. Když v liturgii na prahu velikonoční vigilie kněz světí paškál, velikonoční svíci, a zasazuje do ní pět pozlacených kadidlových zrn, symbol pěti Kristových proměněných a uzdra­ vujících ran, dříve než se modlí „skrze svaté, slavné rány nechť nás chrání a zachrání Kristus, Pán ukřižovaný", vrývá do těla svíce těmito zrny první a poslední písmeno řecké abecedy a připomíná tuto kosmickou, čas a prostor objí­ mající velikost Vzkříšeného: Kristus včera a dnes, počátek i konec, alfa i omega, on vládne dějinám... ***

Po staletí křesťané zřejmě dost málo mysleli na to, jak ona mystika roztržené opony musí zraňovat jejich starší bratry a sestry ve víře, Židy. Neznamená roztržení opony zneplatnění židovství - a nevyplývá z této myšlenky závěr, že by tu Židé jakožto Židé (pokud nebudou konvertovat ke křesťanství) vlastně už neměli být*. A není od této (prav­ da, naštěstí většinou nedomyšlené a nedořečené) myšlen­ ky už jen krok k pasivitě, s níž mnozí křesťané přihlíželi (anebo odvraceli tvář), když bojovné antižidovské a antikřesťanské novopohanství nacismu se pokusilo opravdu realizovat ono „konečné řešení" - vymazání Židů a židov­ ství z dějin? Což tu nebyli také tací křesťané, kteří v holokaustu (stejně jako o téměř dvacet století dříve v zničení jeruzalémského chrámu Římany) viděli dokonce zaslouže­ né naplnění slov židovských žalobců před Pilátovým sou­ dem, zaznamenaných v Matoušově evangeliu „Jeho krev na nás a na naše syny!"? Když dnes my katolíci slyšíme z mnoha stran (zejména v Čechách), jak se soudobé církvi stále předhazují skutečné, nebo i osvícenskými a marxistickými historiky vymyšlené či zveličené hříchy středověké církve, a divíme se, že lidem kolem nás nepřipadá absurdní připisovat nám něco, s čím my, dnešní křesťané, opravdu nemáme nic společného (a mnozí z nás by patrně byli ve středověku spíše oběťmi inkvizice než inkvizitory a katy), měli bychom si vzpome­ nout, že ještě před několika generacemi připadalo mnoha

5 4 1 Dotkni se ran

křesťanům normální tento dějiny ignorující absurdní před­ poklad „kolektivní viny" aplikovat na Židy. Skutečně mu­ selo dojít teprve k nacistickému holokaustu, aby papežské dokumenty jasně deklarovaly, že odpovědnost za údajné jednání sanhedrinu před dvěma tisíciletími nelze připiso­ vat židovskému národu jako celku ani v době Ježíšově, a už teprve ne dnes? Jeden z nejvýraznějších představitelů katolické „teolo­ gie po Osvětimi" Johann B. Metz vzpomíná v jednom svém článku na zobrazení synagogy jako zlomené ženy se zavá­ zanýma očima, vedle ženy s triumfálně vztyčenou hlavou symbolizující církev na portálu katedrály v Bamberku. (Motiv dvou žen, církve a synagogy, přičemž synagoga s poukazem na Pavlův text o roušce na srdci Židů, kteří ne­ přijali Krista 6 8 - je zpodobena se zakrytýma očima, je na portálech gotických katedrál častý a oblíbený.) A Metz si klade otázku: Co asi všechno viděly ty zavázané oči?69 Jestliže mladá církev v druhém století po Kristu proti bludaři Markionovi definitivně rozhodla, že hebrejskou Bibli bude provždy ctít jako neoddělitelnou součást svého svatého Písma, měli bychom se tím cítit zavázáni i k tomu, že paměť Židů - od Abrahama po dnešek, včetně těch ran, způsobených nebo strpěných křesťany - musí být svatou součástí i naší paměti. Vyznáváme-li v Krédu svou víru ve „společenství svatých" (communio sanctorum), nesmíme z něj vylučovat a opomíjet „první lásku Boží", Izrael. Ano,

Strtrzem opony

55

naše „solidarita s oběťmi", k níž nás podle Metze zavázal právě Ježíšův výkřik na kříži, musí zahrnovat nejen ty, kdo nosí na hrudi kříž, nýbrž i ty, kdo tam nosili Davidovu hvězdu. Metz připomíná výrok o Izraeli jako o „krajině výkři­ 70

ků" . Žalmista i proroci, místo aby předkládali lidu útěšné a bolest „odvysvětlující" mýty (jaké bohatě nalézáme v mytologii okolních národů), nechávají tyto hlasy trpících znít před Bohem, volat až k soudu konečné, eschatologic­ ké spravedlnosti, případně (což je vlastně totéž) k hodině příchodu mesiáše. Křesťanskou zvěst o vzkříšení pak chápe také jako příslib, že Bůh v bolestném výkřiku svého Syna slyšel a přijal nářek všech, kterým byl v dějinách - „psaných vítězi" - upřen hlas; proto Metz zapřísahá křesťany, aby z jejich kázání o Vzkříšení nepřestal být slyšet výkřik Ukři­ žovaného, protože jinak by takové kázání podávalo jen „mytologii o vítězi", a nikoliv křesťanskou teologii kříže. *** Když jsme v meditaci o „Božím hrobě" dospěli až k těmto úvahám o Izraeli, ptejme se, zda v „židovské pamě­ ti" a v židovské teologii také nalezneme motiv „Božího mlčení" a nepřítomnosti, který prostupuje křesťanské pro­ žívání Bílé soboty. Když jsem poprvé stál u Západní zdi, „Zdi nářků", je­ ruzalémského chrámu, zbořeného Římany v roce 70 po

56'

Dotkni se ran

Kristu, uvědomil jsem si, jak se tento jedinečný „památ­ ník" p o d o b á Božímu hrobu Bílé soboty a jak dokonce určitým způsobem - v duchu „negativní (apofatické) teo­ logie" - zjevuje podstatu náboženské metafory a symboli­ ky vůbec: To místo je totiž svaté tím, že odkazuje na to, co tu není, - a umožňuje zde prožít jak bolestnou nepřítom­ nost Přítomného, tak i útěšnou tajemnou přítomnost Ne­ přítomného. „ B o ž í skrytost" byla odedávna námětem židovského myšlení, zejména židovské mystiky, kabaly. Možná že za výraz Boží skrytosti můžeme považovat i kabalistickou myšlenku o „sebestažení" Boha. 7 ' Bůh je všudypřítomný, a proto při stvoření světa a člověka musel vytvořit pro svět prostor uvnitř sebe sama. Za jiný motiv skrytosti lze pova­ žovat i myšlenku, že Boží sláva (šechina) provází skrytě Boží lid i v exilu. Tento Boží exil si Židé spojují s tvrdými okamžiky svých dějin - Boží sláva trpí s Židy otrocká léta v Egyptě a sdílí s nimi pak strasti putování po poušti, jde spolu s vyhnanými Židy do Babylonu, spolu s nimi sdílí ztrátu vlasti a rozptýlení mezi národy. Ostatně sám největší rozvoj kabaly souvisí s temnou hodinou středověkých dějin Židů, s jejich vyhnáním ze Španělska; židovští učenci v palestinském Safedu jistě hledali v této nauce odpověď také na tyto události. Židovská „teologie po Osvětimi" - po této děsivé zku­ šenosti s „Božím mlčením" a Boží nepřítomností, s jeho

Stržení opony

nezasahováním - znovu oživila tento prastarý motiv: podle Hanse Jonase 7 2 se Bůh vzdal jednoho ze svých atributů, své všemohoucnosti. V Osvětimi byl přítomen v těch, kteří se ani tam nepřestali modlit anebo jako J o b jej volat na soud. Je nyní ve světě přítomen jen skrze modlitbu, nadě­ ji a věrnost svých vyznavačů, skrze jejich odpovědi na své Slovo; to však mohou uslyšet až p o t é , co se stanou na­ slouchajícími. Slova Elie Wiesela, který se ve svých románech a úva­ hách neustále vrací k náboženskému smyslu své vlastní zkušenosti z Osvětimi (aby vždy skončil vyznáním, že to pochopit nemůže), znějí důvěrně a inspirativně i pro křesťa­ na, který rozjímá o Ježíšově zápasu v Getsemane, o jeho výkřiku na kříži a o Božím mlčení, mlčení Bílé soboty (a o všem, co tyto velikonoční motivy předznamenávají a symbolizují). „Nevěřím, že ( p o Osvětimi) můžeme mlu­ vit o Bohu, můžeme jen - jak řekl Kafka - hovořit k Bohu," píše Wiesel. „I když mluvím proti němu, mluvím vždy k němu. A i když se na Boha hněvám, pokouším se mu svůj hněv vyjevit. Ale právě v tom spočívá přiznání se k Bohu, nikoliv negace B o h a . " n A jeden z komentátorů Wieselova díla poznamenává: „ Z á p a s i t s Bohem znamená prokázat mu nejvyšší uznání: tehdy je Bůh vzat vážně. [...] Lhostej­ nost Boha uráží, neboť lhostejný člověk se chová, jako by Bůh nehrál žádnou významnou roli... Dochází k dostateč­ ně významným událostem ospravedlňujícím křik, který se

5 8 ] Dotkni se ran

stává modlitbou. Dokud se v tomto světě děje zlo, je křik z mravního hlediska nezbytný. [...] V obraně stvoření, ve jménu lidskosti - dokonce v Božím zájmu je zápas člověka s Bohem ospravedlněn." 7 4 I když je chrámová opona stržena, i když je chrám vy­ pálen a zbořen, i když Bůh mlčí - člověk (nejen ve své od­ dané poslušnosti, ale i ve svém tázání a hněvu) nezůstává vůči Bohu lhostejný.

*** Bůh, o němž hovoří Bible, se zjevuje ve svém díle, ve svém stvoření, a zejména ve vtělení svého Syna; přesto jak zdůrazňují velcí křesťanští teologové - to, kým je Bůh „sám v s o b ě " a „jak Bůh jeu (co znamená sloveso být, je-li vztaženo na bytí Boha), zůstává pro nás nepochopitelným tajemstvím. Boží skrytost zdůrazňovala také křesťanská ne­ gativní teologie. V této tradici psal Mistr Eckhart: „Bůh, který je, ten není" ( G o t t , den es gibt, gibt es nicht). To znamená: Bůh není „ j s o u c n o " uprostřed jiných jsoucen světa - v tomto světě předmětných jsoucen Bůh je „nic" - a ty, člověče, se také musíš stát „nic" (na nic v tomto světě se nefixovat a s ničím se zcela neidentifikovat, zůstat „chudý" - tj. vnitřnč svobodny), chceš-li se s ním setkat („jako nahý s na­ hým"). Jen v takové své „nicotě" (chudobě, svobodě) mů­ žeš být „Bohu rovný".

Martin Luther, v mnohém navazující na tuto negativní teologii, spojil myšlenku totální skrytosti a nepřístupnosti Boží s „teologií kříže", radikálně domýšlející učení svatého Pavla. Bůh se zjevuje skrze svůj opak (sub contrario), skrývá se v paradoxech. Hledat Boží skrytou podstatu, jeho sílu, bož­ ství, dobrotu - to nevede k ničemu, to je (marné) snažení fi­ lozofů a (falešných) „teologů slávy". Spoléhat na rozum, fi­ lozofii (podobně jako na své skutky, zásluhy a dobrou vůli) nelze - t o jsou na cestě k Bohu jen bludičky ďáblovy. Skuteč­ ný křesťanský teolog je jen teolog kříže - ten ví, že není jiné cesty k poznání Boha než k síle Boží skryté v jeho slabosti, v ponížení a bezmocnosti Ukřižovaného; k Boží kráse, skry­ té v děsivé ošklivosti jeho ran; k Boží spravedlnosti, zjevují­ cí se v tom, který se pro nás stal hříchem, - cesta k Boží něž­ né a milosrdné lásce vede jen skrze její skrytost v krutém dramatu Velikonoc. Setkání s Bohem „se děje skoro vždy tam, tehdy a takovým způsobem a skrze takové lidi, skrze něž, kde a jak my to považujeme za nemožné..., protože on je blízko nás a v nás jen v cizí podobě, ne v záři své nádhery, nýbrž v poníženosti a mírnosti, takže si člověk může mys­ let, že to on není; ale je to on doopravdy." 7 5 Novoplatonské a scholastické snahy mluvit o Bohu z pohledu věčnosti, sub specie aeternitatis, musíme podle Luthera nahradit pohledem na Boha sub specie temporis, z naší lidské perspektivy. „Boha v jeho majestátu a p o d s t a t ě " musíme nechat být, protože s takovým Bohem nemáme co do činění; nám je dán jen

Deus humanus, zjevující se v Kristu a jeho kříži. Právě tento „Deus humanus" je však naprostý protiklad zbožných před­ stav a přání našeho rozumu. Lutherův skrývající se Bůh má i svou děsivou tvář, „stojí za vším, co se děje, i za tím nejstrašlivějším a nejděsivějším, za všemi nesmyslnostmi dějin [...], bere na sebe masku ďábla a může unikat do úplné nepřítomnosti. [...] Vůči tomuto Bohu skrytému (Deus absconditus) musí člo­ věk hledat ochranu u Boha zjevného (Deus revelatus), od Boha utíkat k Bohu." 7 ° Objevit takto skrytého a překvapujícího Boha, při­ svědčit ke skandálnímu a bláznivému výroku, že Ukřižova­ ný a prokletý opět žije a je příčinou spásy, na to je všechen rozum krátký; to dokáže jen odvaha a milost víry. Člověk nedosáhne k čirému „Bohu o s o b ě " , nahému Bohu (Deus nudus); snahy metafyziků o abstraktní zachycení Boží podstaty spíš odkrývají lidskou malost, nahotu (homo nu­ d u s ) , nevedou-li přímo do chřtánu ďáblova, - Bůh je pro nás jen Deus humanus. Podob ně nemá smysl spekulovat o Kristových „přiro­ zenostech", nýbrž o jeho bytí pro nás, o jeho dobrech (beneficia Christt), jimiž nás obléká. Pláštěm Kristovy krve nás, naši hříšnost a nahotu, Bůh obléká coby pláštěm spra­ vedlnosti a prohlašuje nás za spravedlivé. Každý křesťan, na základě Kristova vítězství nad smrtí, které je smrtí smrti (mors mortis), je nyní zároveň hříšník i spravedlivý (simul

Stržení opony I 61

iustus et peccator). Smysl pro paradox Luthera v jeho nauce 0 Bohu a spáse neopouští ani na okamžik. Málokdo asi pochopil a radikálně domyslel „Pavlovo evangelium", nejhlubší a nejvlastnější přínos Nového zá­ kona, tak ostře jako myslitelé paradoxu, Luther, Pascal a Kierkegaard. Kříž je soud nade všemi ostatními bohy a mocnostmi, které by se chtěly ozdobit aurou božství a nabízet spásu, - všechny zaniknou jako noční přeludy a stíny, budou-li za­ plašeny světlem víry. Mohu si tedy dovolit připustit všech­ ny pochybnosti, všechnu „kritiku náboženství", celou pravdu kritického ateismu, pravdu o „náboženství" coby lidském vynálezu, projekci našich přání a strachů, domýšlí Luthera Karl Barth. Víra, otvírající se Božímu slovu, oslo­ vujícímu a zachraňujícímu nás v Ježíši a jeho kříži, je podle něj pravým opakem náboženství, které se chce (marně, po­ šetile a rouhavě) vyšplhat k Bohu po žebříku vlastních teo­ logických konstrukcí, zbožných fantazií či jiných intelek­ tuálních nebo morálních výkonů a zásluh. Katolická teologie asi nebude nikdy plně sdílet patos těchto vášnivých protestantských sola - „pouze" (jen vírou, jen milostí, jen v Písmu, jen v kříži); katolický princip je „ne­ jen, ale i " (nejen v Písmu, ale i v tradici, nejen v milosti, ale i ve svobodě svědomí a vůle, nejen v kříži, ale i ve stvoření se nám ukazuje Bůh). Ale má-li být křesťanská teologie vskutku katolická (tj. všeobecná, úplná, celistvá), má-li

Dotkni se ran

vskutku dostát zásadě kompatibility zdánlivých protikladů („nejen, ale i " ) , pak se ani těchto dramatických tónů nesmí bát a uzavírat se před nimi, musí umět pozorně naslouchat jejich hloubce a pravdě. Luther, vytržený z celku tradice (především z té, z níž vyrůstá, tj. nejen z Pavla, nýbrž i z Augustina a hlavně z německé mystiky), by byl skutečně svádivě jednostranný; vnímaný v jejím širokém kontextu je nejen velkým teologem, nýbrž i právem fascinujícím kaza­ telem, básníkem a mystikem kříže, blízkým španělským mystikům raného baroka. 7 7 ***

„Teologie smrti Boha" šedesátých let dvacátého století byla v jistém smyslu především radikalizací Lutherovy teolo­ gie kříže, případně motivu „paradoxu kříže", který se vysky­ toval od svatého Pavla přes Tertuliana po Pascala a Kierkegaarda. (Vždyť i Nietzsche - jak jednou poznamenal Dietrich von Hildebrand - byl v jistém smyslu „radikálně protestant­ ským kazatelem" a jeho výrok „Bůh je mrtev" můžeme také číst jako jisté vyústění „negativní teologie" Eckhartovy a ně­ meckých mystiků a Lutherovy „teologie kříže".) Tato „teo­ logie smrti Boha" byla tak trochu nevčasně narozeným dítě­ tem; přišla příliš pozdě na to, aby zdvihla včas rukavici, kterou křesťanství hodil Nietzsche, a příliš brzy na to, aby mohla čelit výzvám našeho věku, kdy se radikální sekularita prolíná s inflací vtíravé laciné religiozity a esoteriky.78

Stržení opony í 63

Ano, teprve nyní se v Evropě znovu hluboce dotýkáme tajemství Bílé soboty: na povrchu, ve „veřejném prostoru" (naked public space) nařizují inkvizitoři politické korekt­ nosti hrobové mlčení o Bohu (magnum silemium est in terra, čteme na Bílou sobotu v breviáři), zatímco „v hlubinách" se vede lítý zápas o to nejpodstatnější (mors et vita duello). Věta „Bůh je mrtev" se zdá být u některých autorů jen radikálnější verzí myšlenky Boží nedostupnosti (a jeho skrytosti v kříži Kristově), vyjádřené dříve u Luthera a ně­ kterých mystiků. Jiní jdou však ještě dál: Bůh vzal na sebe lidství, solidarizoval se a identifikoval se s lidstvem nato­ lik, „vyprázdnil sám s e b e " natolik, že na kříži Kristově opravdu zemřel, - a nyní je tu jen v p o d o b ě lidstva a jeho dějin, tvrdil Thomas Altizer. Někteří z „teologů smrti Boha" - opět zřetelně ve sto­ pách Lutherových - navrhují starou formuli „Ježíš je Bůh" nahradit jiným tvrzením - „Bůh je Ježíš": Bůh je s námi v Je­ žíšovi a ježíšovsky prožívaném „lidství pro druhé". Jestliže „Bůh odcestoval" (jak čteme v řadě Ježíšových podoben­ ství), pak tu má svého „ z á s t u p c e " - Syna, který koná jeho dílo, hraje jeho roli, přebírá jeho věc: těší ty, kteří Bohu ne­ rozumějí, sytí ty, které Bůh nechal hladovět, píše Dorothea Sólle. A tento zástupce volá k službě „svědků pravdy" zase své zástupce - nás. Vzpomeňme na kontroverzní drama R. Hochhutta Stellvertreter (Zástupce, Náměstek), jehož hrdinou je je-

6 4 ) Dotkni se rai

zuita, který v době druhé světové války z protestu vůči ml­ čení tehdejšího papeže („náměstka Kristova") k nacistic­ kému pronásledování si dobrovolně připne Davidovu hvězdu a odchází do koncentračního tábora jako „zástup­ ce" úředního náměstka Kristova a tím se stává sám skuteč­ ným „zástupcem Kristovým".

79

Jedna interpretace věty „Bůh je mrtev", „Bůh zemřel" tvrdí, že se těmito výroky vyjadřuje zkušenost, že dosavad­ ní mluvení o Bohu - ba samo to slovo - už ztratilo smysl. Můžeme ho snad znovu objevit - avšak jen v pohledu na Krista. Staré mluvení o Bohu se stalo nesrozumitelným a nevěrohodným: nedokázali jsme jím přimět svět ani samy sebe k dostatečnému probuzení svědomí tváří v tvář násilí, lži a pokrytectví, mnohdy jsme jím uklidňovali a uspávali, kde jsme měli zneklidňovat a burcovat, mnohdy naše slova ztratila onu ostrou chuť soli a tak se stala bezcennými. Pro­ to „Bůh zemřel" v naší kultuře, v jazyku našich současníků; „my jsme ho zabili" tím, že jsme jeho jméno vyprázdnili a znevěrohodnili, že jsme ho psali na své válečné prapory, vpašovávali ho jako reklamní trik do projevů politické pro­ pagandy vlastních mocenských zájmů, ušpinili jsme ho v brožurkách upoceného „dokazování" a v bečkách bigotní břečky ošoupaných sentimentálních frází. Jediné místo, odkud může zapomenuté, zraněné, nyní úzkostlivě vytěsňované slovo Bůh zas nabýt smyslu, je Je­ žíšův příběh. I kdyby celý svět ležel ve stínu „Boží smrti",

m

je tu stále to jedno jediné místo, kde může Bůh být zakou­ šen jako živý: v Kristu, v Ježíši Nazaretském. Vše, co jsme „věděli" a říkali o Bohu, může a musí umřít - neznáme Boha, kromě toho, co nás oslovuje v Kristu, skrze něho, s ním a v něm. Svět má smysl jen proto, že po něm kdysi kráčel Ježíš, volá Bonhoeffer ve stopách Pavlových a Lutherových. Všechno ostatní se mi jeví jako smetí, jako lejno, napsal doslova apoštol Pavel - chci znát jen Krista, a to ukřižovaného. 8 " Na adresu nejradikálnějších teologů smrti Boha - kteří se natolik soustřeďují na Ježíšovo lidství, že nechávají „zemřít" všechno božství, Boha Otce i božství Kristovo, rozpustit je tím, že je redukují na „šifru lidskosti" 8 1 - se však nemohu zdržet řady kritických otázek. Nestává se na­ konec takto pojatý Ježíš předmětem jakési idolatrie, nestá­ vá se také příliš abstraktním a mrtvým - není z něj nakonec místo Ježíše evangelií a Ježíše Krista křesťanské tradice, víry a zbožnosti jen jakýsi „vzor lidství"? Proč právě on by pak měl být tím jedinečným „zástupcem Boha na zemi"? Nezbývá z něj - je-li odtržen od Otce a svlečen definitivně ze svého božství - jen jedinečná, vynikající osobnost dějin? Křesťanská víra však - na rozdíl od pohledu humanistů - nevyznává Ježíše Krista jako jedinečnou osobnost, nýbrž jako jedinečnou osobu - „ o s o b u Syna". O s o b a - podle To­ máše Akvinského a mnoha ostatních teologů Trojice - je především vztah: Ježíš žije bytostně ve vztahu a vztahem, je

66 I Dotkni se ran

vztahem k Otci a zároveň vztahem s námi a k nám. To zřej­ mě

chtělo

především

vyjádřit

chalcedonské

dogma

o „dvou přirozenostech". Máme-li se na Ježíše dívat niko­ liv očima dějepisců (ti nám o něm věru mnoho nepoví), nýbrž pohledem teologickým, pak mu budeme rozumět jen v kontextu Trojice - v jeho vztahu k Otci a jeho vztahu k Duchu, v němž je přítomen také v nás. Ježíš jistě vstoupil do propasti lidské odtrženosti od Boha a tím - jakoby z druhé strany - „prožil smrt Boha", avšak nezůstává „si­ rotkem" - a také nás nezanechává sirotky81. Právě to je obsa­ hem zvěsti o Vzkříšení.

Nereflektuje onu „prázdnotu Velesvatyně", obnaže­ nou po roztržení opony, a onu totální opuštěnost Bohem, kterou zakusil Ježíš na kříži, ještě více než dílo „teologů smrti Boha" nakonec ateismus sám? V řadě textů jsem se snažil v podobném duchu mluvit - často s odvoláním na mystiky, zejména svatou Terezii z Lisieux - o „ateismu bo­ lesti" jako o tajemné účasti na tomto okamžiku Velkého pátku. Jedna věc budiž řečena jasně a předem: Mluvím-li tu o ateismu, samozřejmě mám na mysli ateismus jako myšlen­ kový systém a určitou intelektuální pozici; nehovořím o li­ dech, kteří prostě nesdílejí naši náboženskou víru - tako­ vých lidí a důvodů, které pro to mají, bylo, je a bude

Stržení opony I 67

mnoho a vůbec bych si nedovolil vynášet o nich nějaké paušální a generalizující soudy. Mluvím-li o druzích atei­ smu, pak chápu tyto druhy jako „ideální typy" ve smyslu Maxe Webera; jako určité myšlenkové modely, jimž v kon­ krétní realitě nic „stoprocentně" neodpovídá, - každý atei­ sta má svůj styl ateismu, jako každý věřící má svůj styl víry; za slovními prohlášeními, která mohou být uniformní, se obvykle skrývá u každého jednotlivého člověka (nakolik je bytostí myslící a cítící a neopakuje jen převzaté fráze) ne­ konečná pestrost myšlenek, představ, fantazií, vědomostí, zážitků a zkušeností, do nichž nevidíme (a do nichž zpra­ vidla nevidí plně ani on sám). Představy, pocity a argumenty ateistů už zdaleka ne­ jsou to, čeho by se křesťané měli a museli obávat. Jisté mo­ tivy „teologie smrti Boha" a „teologie kříže" umožnily z určitého typu ateismu (kritiky náboženství) učinit uži­ tečného spojence teologie. Plamen ateistické kritiky po­ máhá teologii učinit důležité přípravné práce, vyčistit pole, sežehnout příliš primitivní a někdy opravdu destruk­ tivní představy o Bohu, kácet idoly. Cum grano salis může­ me říci, že ateistická kritika se tak může stát „služebnicí současné teologie", byť v poněkud jiném smyslu, než v ja­ kém středověká teologie viděla v metafyzice „ancillu" (slu­ žebnici) teologie. Ateismus - jako oheň - ovšem může být „dobrý sluha, ale špatný pán". Např. postmoderní filozof Peter Sloter-

6 8 1 Dotkni se ran

dijk upozorňuje, že ateismus a materialismus byl zajímavý, pokud byl kritikem náboženství, teologie a metafyziky, avšak stává se trapným, pokud se od nich odpoutá a činí sám ze sebe kvazimetafyzický systém (vzpomeňme na „vě­ decký ateismus" jako „vědní disciplinu" v rámci marx-leninské doktríny!). Pokud přežívají představy Boha jako předmětu, jsouc­ na mezi jsoucny, „bytosti" na způsob stvořených bytostí, o kterém je možno se dohadovat, zda „ j e " , anebo „není", pak teolog musí uvítat ateismus, který takové představy zničí, neboť takový bůh opravdu není. Pokud někdo líčí Boha jako „nadpřirozenou bytost" kdesi za kulisami skutečnos­ ti, pak vhoďme tuto představu klidně do pece ateistické kritiky. Bůh, v něhož věříme, není „za skutečností", nýbrž je hlubinou skutečnosti, jejím tajemstvím, je „skutečností skutečnosti". Užíváme-li pro něj metaforu „osoba", pak ni­ koliv proto, že bychom v něm viděli cosi na způsob stvořených konečných bytostí, nýbrž tak chceme vyjádřit především dvě věci. Za prvé, že je oslovitelný a oslovující (oslovitelný v modlitbě a oslovující celkem života a sku­ tečnosti). Za druhé, že je bytostně ve vztahu. Věříme v Boha, který žije ve společenství Trojice - to znamená, že je Otcem ve vztahu k Synu a že skrze Syna a Ducha je bytostně ve vztahu k nám lidem. Křesťanství tvrdí, že Bůh není Bohem bez vztahu a mimo vztah k lidem a člověk není plně člově­ kem bez vztahu a mimo vztah s Bohem (a že je ve vztahu

Stržení opony I 69

k Bohu i tehdy, když si tento vztah neuvědomuje, „nevěří v něj", nenazývá ho tak, jak ho nazývají křesťané). I s kaž­ dým „ateistou" má Bůh svůj příběh. Kdyby ateismus chtěl být opravdu důsledným ateismem a vysvlékl člověka z jeho bytostného vztahu k zákla­ du a hlubině skutečnosti, ke skutečnosti a tajemství i jeho vlastního života, z toho, co člověka radikálně přesahuje (tedy z toho, co víra označuje slovem „ B ů h " ) , dostal by „mrtvého", zcela abstraktního, nereálného člověka. Člo­ věk, zcela vyprázdněný ze vztahu k transcendenci, (naštěs­ tí) opravdu neexistuje. Je to stejná smyšlenka jako „bůh za kulisami" skutečnosti, světa a dějin. Důsledný ateismus, který by „propásl Boha", by ve skutečnosti zmeškal člověka.83

*** Když v polovině devadesátých let Vatikán zrušil (jako zřejmě již nadbytečnou) Papežskou radu pro dialog s ne­ věřícími, považoval jsem to za poněkud ukvapené a ne­ vhodně triumfalistické gesto, vyprovokované nejspíš neče­ kaně rychlým pádem říše povinného státního ateismu. Dnes však stále více vidím, že nakolik soudobá teologie po­ chopila, že opravdu už nelze operovat jen s myšlenkovými modely klasické metafyziky, nakolik vzala vážně mnohé oprávněné kritiky ateistů na adresu jistých forem nábožen­ ství a nakolik křesťanská spiritualita chápe víru jako cestu,

Dotkni sc ran

při níž mají své místo i krize a „temné noci" víry, natolik ztratil klasický ateismus půdu p o d nohama a vítr do pla­ chet. I já jsem se od studia ateismu posunul spíše k dialogu s nekřesťanskými náboženstvími a soudobým filozofickým myšlením, kde tuším vitálnější a perspektivnější podněty. Masivním nástupcem osvícenského ateismu je radikální sekularismus veřejného života, to je však spíše problém poli­ tický a psychologický; myšlenkově tato odrůda liberalismu nenabízí pro teologickou a filozofickou kritiku nic zajíma­ vého. Rovněž soudobá hádání kreacionistů se scientistickými neo-darwinisty mi připadají jako tragikomicky bezvý­ chodná dohadování slepých s hluchými a je mi jen líto, že ani jedni, ani druzí se nenaučili filozoficky myslet. Je mi líto biblických fundamentalistů, že jim lpění na povrchním, „doslovném výkladu" zakrývá skutečnou hloubku a boha­ tost významů biblického textu. A když si zas na druhé stra­ ně sečtu, čemu všemu musí věřit ti, kteří chtějí nevěřit ve stvoření a Stvořitele, jak upoceně a krkolomně musí Náho­ du a Přirozený výběr vybavovat božskými vlastnostmi a prozřetelnostními atributy, připadá mi „hypotéza stvoře­ ní" daleko rozumnější, logičtější a přirozenější. Příliš průhledný bůh fundamentalistických kreacionis­ tů, který je za šest dní hotov se svým dílem, přesně stejně jako zbožštěná slepá Náhoda, která je příliš brzy hotova se zvídavými otázkami po hlubším smyslu tohoto dění, pro mne představují dva velmi neatraktivní předměty víry

Stržin!

opony

a uctívání. Nevím, proč by se evoluční biologie a celá kri­ tická vědecká racionalita, pokud dovede být kritická také sama k sobě a reflektuje své meze, měla znovu po překonání dáv­ ných nešťastných konfliktů dostávat do jakéhokoliv rozpo­ ru s náboženskou úctou k poslednímu tajemství bytí, zvláště když řeč onoho tajemství předkládá dnešní teologická hermeneutika formou inteligentní interpretace a nesnaží se o „dokazování", jímž by nakonec tajemství sama vyprazd­ ňovala a devalvovala. K ateismu bolesti („nemohu věřit, ač bych rád, kvůli bo­ lesti ve světě"), k ateismu protestu a zápasu s Bohem (od Joba po Nietzscheho), k „ateismu (nebo spíš agnosticismu) plachosti"(který odmítá jazyk náboženství, protože se zdráhá nazvat jakýmkoliv jménem poslední tajemství života) je možné a je třeba mít velikou úctu a vnímat je nejen jako „sluhy", nýbrž jako partnery víry a teologie. Ale nemohu si pomoci: všechny zajímavé typy ateismu byly opravdu zají­ mavé jen v kontextu napětí s určitým typem víry. Ateismus byl nejen zajímavý, ale potřebný a patrně nutný ve své kri­ tické p o d o b ě jako protihráč urěitého typu náboženství z byl a je užitečný potud (a jen potud), pokud a nakolik je onen problematický typ náboženství (např. náboženství spoje­ ného s politickou mocí) významný. Avšak dokáže ateismus sám o sobě nejen bořit, nýbrž také něco cenného stavět? Se slábnutím svého oponenta - alespoň v západním světě po osvícenství - si osamělý (a tedy poněkud zvlčilý) 1*. Dotkni seran

ateismus buď musí vymýšlet nějakého nového protivníka (v tom se ostatně podobá svému dvojčeti, náboženskému fundamentalismu), nebo se mění postupně v pseudonáboženství - a často pak podivuhodně brzy kopíruje chyby (a někdy i zločiny) toho typu náboženství, s nímž úporně bojoval. To bylo patrné v jakobínství i v bolševismu. A jak se asi budou dále vyvíjet ony, dnes na mnoha místech pa­ trné, snahy horlivých protagonistů radikálního odkřesťanštění současné západní společnosti? Když dnešní inkvizitoři politické korektnosti nařizují odklidit z náměstí anglického či amerického města o Váno­ cích jesličky z pokrytecké starostlivosti, aby neurážely city muslimů a ostatních menšin, mohou si je naštěstí dovolit vystavit ve svých výlohách muslimští obchodníci, které úcta k Ježíšovi - o jehož narození z Panny s úctou mluví Korán - opravdu ani v nejmenším nezraňuje; zato však muslimy naplňuje pohrdáním naše navenek submisivní a dovnitř agresivní duchovní sebekastrace. Odkud se bere onen strach pokřesťanské společnosti před křížem a ostatními symboly křesťanské víry, když už opravdu dávno nejsou a nemohou ani být symboly moci, ohrožující svobodu? Křesťanští fundamentalisté, které ostatně právě tento fanatismus krajního sekularistického fundamentalismu báječně udržuje při životě a dodává jim zdání legitimity, rádi hledají za těmito snahami temná spik­ nutí tajných společností (zednářů, nověji - zejména v tex-

Striení

opony

těch „charismatiků" - hnutí New Age a p o d . ) . Obávám se, že tyto snahy ve skutečnosti koření ještě daleko hlouběji, než dohlédnou paranoidní teorie o všudypřítomném spik­ nutí, - totiž v jistých propastech lidského srdce, kam osvo­ bozující moc Ukřižovaného, o jehož pouti říší temnot roz­ jímá církev na Bílou sobotu, dosud nedostoupila. Tváří v tvář nastupujícímu nacismu mluvil C. G. Jung o tom, že zřejmě velké části Evropy nebyly skutečně a do hloubky pokřesťanštěny, že voda křtu jako by sklouzla jen po povrchu určitých velkých skupin, když z hloubky jejich „kolektivního nevědomí" mohou tak rychle a snadno vyvě­ rat proudy starého barbarství. A nastala od té doby na tom­ to poli nějaká skutečná změna? Neměli jsme onu výzvu Jana Pavla II. k „nové evangelizaci Evropy", zesměšňova­ nou odpůrci jako romantický sen o nové rekonkvistě a dis­ kreditovanou některými přívrženci jako výzvu k horlivé ná­ boženské agitaci ve stylu probuzeneckých sekt, pochopit opravdu zcela jinak? Jako výzvu ke skutečně novému, mož­ ná tiššímu, pomalejšímu, avšak především mnohem hlubší­ mu vnášení terapeutické síly evangelia do samého srdce naší kultury, i do jejích „třináctých komnat"? V jedné ze svých předchozích knih jsem rozjímal o tom, zda kromě o „creatio continua" (stále pokračujícím a rozvíjejícím se díle stvoření) bychom neměli hovořit také o „resurrectio continua", vzkříšení jako ději, který je v Boží perspektivě již vítězně a definitivně dokonán, který

74 | Dotkni sc ran

však v naší lidské dějinné perspektivě, hlubinách dějin a lidských srdcí, stále pokračuje. A je-li naším úkolem při­ nést zvěst o Kristově vítězství do všech končin světa, ne­ máme místo řinčivé misie na ulicích se snažit ji trpělivě vnášet i do těch podivuhodně uzamčených a neprojasněných koutů našich lidských povah a naší kultury? Možná si dosud plně neuvědomujeme úžasnou šanci naší doby, kdy se křesťanství vytrácí z naší kultury jako její samozřejmý rámec, jako „náboženství", tj. věc tradice, auto­ rity, kolektivity, jako předaný statek. Po mnohá staletí, kdy křesťanství bylo takto přítomno v evropské společnosti, to sice přineslo mnohá kulturní a sociální dobra, nicméně mi­ liony křesťanů byly zřejmě ochuzeny o to, co je v křesťan­ ské víře podstatné, totiž o zkušenost obrácení, metanoia. Nikoliv jen ve smyslu konverze jako přechodu od nevíry k víře nebo od jedné konfese k druhé, nýbrž jako proměnu života, k níž ustavičně (ve stopách proroků) vyzýval Ježíš Nazaretský. Víme ze života světců (vzpomeňme na Augustina, Františka z Assisi, Ignáce z Loyoly, Terezii z Ávily a bezpo­ čet dalších), že takovou konverzi, pro ně samé většinou ne­ nadálý, překvapivý obrat, skutečně prožili ( p o vší nábo­ ženské výchově, jíž se jim dostalo, a uprostřed „křesťanské společnosti") - a taková zkušenost jistě nezůstala vyhraze­ na jen těm, jimž církev přiznala poctu oltáře. Nicméně při pečlivém pohledu do dějin se nemůžeme vzdát podezření,

Stržení opony

(75

že u milionů dobrých lidí, vyznávajících a praktikujících (jistě většinou upřímně, nepokrytecky) křesťanské nábožen­ ství, nebyl poklid tohoto náboženství, systému osvědče­ ných pravidel, rituálů a zvyků, nikdy narušen zrozením víry jakožto svobodné osobní odpovědi na osobně vnímané Boží povolání. Možná zde je onen deficit, ona pustina, kterou pak tak rychle opanují „Sirény tohoto světa". Možná jsou v těchto hloubkách zanícené rány, které neuzdravíme trumpetami a bubny misie v duchu křesťanského triumfalismu („Přiná­ šíme vám Pravdu, kterou my disponujeme, dejte se jen k nám a budete tím spaseni"), nýbrž mocí Kristových ran, které objevíme i v sobě, pokud budeme do hloubky zasaže­ ni Kristovou výzvou k obrácení jakožto proměně života. Možná by se křesťané namísto obsesivního hledání maskovaných agentů temných sil, chtějících rafinovaně podvrátit „naše náboženství" (the good old religion), měli sami snažit o to, aby někdy už vyčpělé formy náboženství byly v naší kultuře a společnosti narušeny „podvratnou mocí" evangelia. Jan Patočka na samém konci svého života, ve své po­ slední knize, charakterizuje křesťanskou víru jako otevře­ nost, „otevření se propastnosti božství i lidství"; píše: „Pro tento svůj základ v propastném prohloubení duše je křes­ ťanství d o s u d největším a nepřekonaným, ale též do konce nedomyšleným vzmachem, který člověka uschopnil v boji

76 | Dotkni se ran

proti úpadku."

84

Neotvírá se cesta k onomu „dalšímu do­

myšlení křesťanství" kdesi v blízkosti oněch tajemství, jichž jsme se právě dotýkali?

Stržení opony

TANČÍCÍ BŮH

Richard Kearney připomíná, že jeden z klíčových po­ jmů staré křesťanské trojiční teologie,perichoresis (vzájem­ né „prostupování" a vzájemná odkázanost osob Boží Troji­ ce), souvisí s pojmem tanec; vzpomíná na starokřesťanská zobrazení Trojice jako kola a dodává úsměvnou představu vnitřního života Trojice jako tance, v němž si Otec, Syn a Duch vzájemně dávají přednost. 8 5 Nad touto vskutku neobvyklou vizí mi maně bleskly dvě asociace: tanec dervišů, jehož jsem byl loni svědkem v turecké Konyi při výroční slavnosti islámského mystika Rumího (Mevlany), sugestivní tělesné zobrazení dynamic­ ké Boží lásky z pokladu súfijské mystiky, a pak Nietzscheho věta, že by mohl věřit „jen v takového boha, který by dovedl tančit".

86

Božský tanec je pro Nietzscheho symbo­

lem božské lehkosti, svobody a radosti, protikladu „ducha tíže" a „ducha pomsty", resentimentu a pochmurného mo­ ralizování, jímž podle Nietzscheho je prostoupena právě křesťanská víra, a především morálka. Může být Ježíš - a v něm se nám ukazující trojjediný Bůh - tančícím Bohem?. Instinktivní „ne", které v nás zprvu tato myšlenka probouzí, je však spíš důkazem spoutanosti naší imaginace poněkud pochmurnými obrazy Krista z na-

7 8 ] Dotk ni Straň

šich kostelů, jedny ze vzácně uchovaných dokumentů zbožnosti určitých obcí raného křesťanství, apokryfní evangelia, bez jakýchkoliv rozpaků líčí Ježíše tančícího s učedníky (a nemáme důvod tvrdit, že právě tento obraz musí být méně autentický než mnohé vzpomínky, které uchovala kanonická evangelia). Některé výklady zejména byzantských zpodobení Ukřižovaného, kde Ježíšovo tělo je prohnuté v nápadně dynamické poloze, dokonce tvrdí, že toto vyobrazení chce ukázat janovskou jednotu kříže a vzkříšení, ponížení a vyvýšení, že je ilustrací slov žalmu: Můj nářek jsi proměnil v tanec. Také vzkříšený Ježíš procháze­ jící zavřenými dveřmi (rovněž ve scéně setkání s Tomášem) má v sobě něco z oné taneční lehkosti a svobody (snad by­ chom mohli říci i humoru), po níž možná prahnul Nietzsche, znechucený Bohem, který je buď projekcí nepřiznané tou­ hy po pomstě či bezmocným staříkem, umírajícím na svůj neúčinný „soucit s lidmi". Ne, nechceme zde „přitesávat Boha" do podoby, v níž by se snad mohl líbit Nietzschemu a jeho vyznavačům. Chceme porozumět tomu, proč příchod Vzkříšeného vedl Tomáše k oné extázi radosti, z níž vytryskl výrok „Můj Pán a můj Bůh", - a zároveň se jistě plaše ptát, zda a jak by­ chom my mohli mít snad podíl na této velikonoční radosti. Copak není právě tato radost a tato svoboda oním „úhelným kamenem" křesťanské víry, o nějž se však bez­ pečně rozrazí všichni zbožní i bezbožní pochmurní, těžko-

Tcthcící Bůh

í 79

pádní a neveselí, vnitřně spoutaní, do sebe zahledění lidé „těžkého ducha"? Nepotřebujeme právě pro vstup na ten­ to taneční parket velikonoční svobody onoho „ducha dět­ ství", o němž mluvil Ježíš, když zasliboval Království těm, kdo budou mít pokoru a odvahu „narodit se znovu" a stát se znovu dětmi? 8 7 (A neokusil Nietzsche něco z onoho ta­ jemství, když v kapitole O třech proměnách nechává svého Zarathustru prorokovat, že asketický nosič břemen příka­ zů a zákazů, velbloud s otlačenými koleny, se musí stát ne­ toliko lvem svobodné vůle a suverénem síly, nýbrž nakonec ještě dítětem, svobodným i od sebe sama? 8 8 )

*** Co by nám na místě apoštola Tomáše bránilo vstoupit do světla oné velikonoční svobody a s radostí opakovat jeho vyznání? Kde jsou naše „zamčené dveře", jimiž se brá­ níme tajemství Vzkříšení? Možná nejsme prosti otázek, jejichž těžkopádný skepticismus (zděděný po materialismu minulých staletí a jeho příliš úzkém pojetí skutečnosti) si často promítáme do pochybností Tomášových: Jak je to „doopravdy" se vzkříšením? Polský teolog Tomasz Weclawski má ve své hluboké a originální „summě teologické"

89

důležitou poznámku:

Ti, kdo kladou otázky typu „Co se fakticky stalo s tělem Je­ žíše, ležícím v hrobě?", „Co (koho) fakticky viděli ti, kteří

8 0 ) Dotkni se ran

tvrdí, že viděli Ježíše zmrtvýchvstalého?", tím prozrazují, že podléhají hlubokému nedorozumění. Samy tyto otázky totiž svědčí o tom, že tazatelé se domnívají, že už předem vědí, co to je „zmrtvýchvstání", a jen se chtějí utvrdit v tom, zda a nakolik to, co si sami spojují s tímto slovem, odpovídá tomu, co se tu říká o Ježíšovi, a zda svědkové těch událostí fakticky viděli a prožili to, co podle nich měli a směli vidět a prožít. Ale pokud uvažujeme opravdu teologicky, pak víme, že nevíme, co znamená metafora „zmrtvýchvstání", podobně jako - jak stále zdůrazňoval svatý Tomáš Akvinský - nevíme, kdo „ve skutečnosti" je Bůh (jaký je „Bůh sám o s o b ě " ) . Bůh sám i zmrtvýchvstání jsou radikální tajemství přesahu­ jící obzor a možnosti uchopení naší zkušeností, naším ja­ zykem, naší logikou a naší představivostí, nemůžeme se jich vlastní silou zmocnit a disponovat jimi jako hotovým předmětem vědění a vlastnění - můžeme se k nim jen vzta­ hovat vírou a nadějí a naslouchat, nakolik tato tajemství sama k nám (snad) promluví. Víme nanejvýš to, že na tato tajemství jsme bytostně odkázáni a že by bylo nanejvýš po­ šetilé (jakkoliv lidsky pochopitelné), kdybychom se k nim pro jejich „zahalenost v oblaku" obrátili lhostejně zády. Vraťme se k Weclawskému: „Bůh je pro nás neviditel­ ný, tak jako je neviditelná budoucnost. Budoucnost očeká­ vá nás a přichází neustále, ale sama - nakolik zůstává bu­ doucností - se nedá pozorovat. Budoucnost se nechá vidět

Tančící Bůh

181

až tehdy, kdy se stane naší přítomností - a navíc jedině v nás a v naší historii. Také Bůh se stává viditelným, když se stává lidskou přítomností, je však i tehdy viditelný ne jako Bůh, nýbrž jako člověk a jako lidský příběh - v životě, smr­ ti a zmrtvýchvstání Ježíše Krista a v tom všem, co k němu náleží. Také v Ježíšovi Bůh jakožto Bůh zůstává přesto ne­ viditelný - můžeme zde dodat: jako budoucnost, nakolik zůstává budoucností. Tím však analogie končí: Bůh je sice naší budoucností, avšak budoucnost není naším Bohem. Proto On nepřestává být neviditelný jakožto Bůh, když budoucnost otevřená v Ježíšovi se stává viditelnou pří­ tomností." 9 0 Bůh (jaký je sám v sobě a „o sobě") navždy zůstane ta­ jemstvím přístupným jen víře a naději, a tedy také vydaným pochybnostem. Viděli jsme už, že ani věty o „Boží smrti" nemusí ani křesťany tradiční víry (jako jsem i já) pobuřo­ vat, nakolik je čtou jako diagnózu světa a jeho schopností otevřenosti vůči tomuto Tajemství; nejsou to totiž výpově­ di (nakolik jsou to teologické výpovědi, a nikoliv prázdné floskule) o „Bohu jako takovém", protože teolog ví, že „Bůh jako takový" se všem lidským výpovědím ( „ z d o l a " ) vposledku vymyká. Také zmrtvýchvstání zůstává tajemstvím budoucnosti, jež se vymyká naší zkušenosti, k němuž se můžeme dnes vztahovat jen vírou a nadějí bez „zajišťovacího lana" rozu­ mového dokazování a které nemůžeme skutečně „pocho-

8 2 ) Dotkni se ran

pit" a zakusit, dokud sami nepřekročíme práh smrti. Víme snad jen to, co Kristovo vzkříšení není, nebo lépe řečeno, co patrně Písmo tím slovem nemíní. Nemíní tím - je to bo­ hužel třeba opakovat znovu a znovu! - ani „reanimaci" či „resuscitaci" mrtvoly a její prostý návrat do tohoto světa, podrobeného času, prostoru a smrti („Kristus vzkříšený už neumírá, svět nad ním už vládu nemá," tvrdí výslovně sva­ tý Pavel 9 1 ), avšak nechce být pouze symbolickým opisem toho, že Ježíšovy myšlenky či „Ježíšova věc" jdou dál- je třeba vzít vážně zprávy evangelií o tom, že svědkové se setkávají s osobou, nikoliv s ideologií. Jakkoliv nechci oslabovat působivý Weclawského vý­ klad o neviditelnosti Boha a budoucnosti, přece jen musím poukázat na zkušenosti, kdy do lidské přítomnosti padají jakoby „jiskry budoucnosti" (jiskry Boží), a i když nám ne­ umožňují budoucnost (a Boha) „vidět" a „vzít do své vlast­ ní režie", přece jen nás vyrušují z lenivého spočinutí pouze v již dosaženém a poznaném, v minulosti a přítomnosti. K takovým zkušenostem patřilo zřejmě i setkání Tomáše se Vzkříšeným: a to světlo Ježíšových proměněných ran mu umožnilo na okamžik zahlédnout skrze člověka Boha, skrze přítomnost budoucnost, skrze viditelné Neviditelného.

*** Avšak nevtančeme do světla Tomášova vyznání a celé té evangelijní scény příliš rychle a zbrkle!

Tančící Bůh

í 83

„Potkáš-li Krista, zabij h o ! " Tato věta zní z úst kato­ lického kněze jistě - mírně řečeno - poněkud nezvykle a zněla tak i mně, když jsem ji takto poprvé slyšel. Ale vždy je moudré neukvapovat se s úsudkem. Snad i člověk, který nikdy nestudoval Wittgensteinovu filozofii jazyka, uzná jeho zásadu, že skutečný smysl každé věty neodhalí­ me ve větě samé, nýbrž z kontextu, v němž byla řečena či napsána. Kontext byl tento: Řekl mi ji jeden z největších prak­ tických i teoretických znalců mystiky a meditace Východu i Západu mezi křesťany dvacátého století, jezuita a zenový mistr, působící desetiletí v Japonsku, pater Enomyia Lassalle při „dokusanu" - osobním rozhovoru, jímž smí adept zenové meditace jednou denně přerušit mlčení a položit mistru konkrétní otázky. Na mé přiznání, že si během me­ ditace pomáhám v soustředění opakováním Ježíšova jmé­ na, mi řekl, že to je „kacířský zen". Skutečný zen - chce-li ho autenticky, podle učení starých mistrů, praktikovat kdo­ koliv, buddhista, křesťan, Žid či ateista - směřuje k úplné­ mu vyprázdnění mysli od všech představ, obrazů, slov a jmen - i těch nejsvětějších. (Nedotkli jsme se už téhož ta­ jemství dialektiky prázdnoty a plnosti, když jsme medito­ vali o tajemství Kristova probodeného srdce, prázdné Velesvatyně jeruzalémského chrámu, roztržené opony, „Boží smrti" a Božího sebestažení v mystice kabaly, v apofatické tradici, v Lutherově teologii kříže, v „teologii smrti Boha"

8 4 ] Doik ni se ran

a u postmoderních vykladačů sekularity jako Božího sebevyprázdnění?) Buddhističtí zenoví mistři varovali před „zbožnými představami" své buddhistické žáky: „Potkáš-li Buddhu, zabij h o ! " Proč by tedy neměl křesťanský mistr zenu říci v tomtéž smyslu svému křesťanskému žáku: „Po­ tkáš-li Krista, zabij ho!"? Tato slova, která mnohým křesťanům jistě znějí rouha­ vě, mi později (poněkud méně „kóanovou" řečí) vysvětlil jiný učitel meditace: V kontemplaci neklademe Boha ani jeho Jednorozeného „před s e b e " jako předmět meditace, spíše se snažíme prožívat, co to znamená - podle slov sva­ tého Pavla -, „být v Kristu" a zakoušet, že nežiji už já sám, nýbrž Kristus žije ve mně91. Je to vlastně jen jiným způsobem vyjádřená myšlenka apoštola Pavla, který zdůrazňoval, že nechce znát Ježíše podle těla, „tělesným z p ů s o b e m " (zvnějšku), nýbrž v Du­ chu, „podle Ducha", duchovním, vnitřním způsobem. Pavel zde jistě hájil také svůj vlastní přístup ke Kristovu tajem­ ství: nepoznal totiž (na rozdíl od ostatních apoštolů) „Je­ žíše historického" (a upřímně řečeno, ve své teologii o něj, o jeho životní příběh - s výjimkou velikonočních událostí projevuje pramalý zájem), zasáhla a proměnila ho zejména šokující vize Vzkříšeného na cestě do Damašku, také svěde­ ctví učedníků (včetně mučednictví Štěpánova, které před­ cházelo jeho obrácení) a pak meditace v pouštích Arábie, kde zřejmě uzrály základy jeho teologie.

Tančící Bůh

í 85

Také hlubší smysl setkání apoštola Tomáše se Vzkříše­ ným, o němž v této knize přemýšlíme, je třeba hledat v kon­ textu evangelijního vyprávění: děje se v onom „mezičase" mezi Velikonocemi a Nanebevstoupením, v době přípravy na to, že následovníci Krista už jej nebudou vidět, znát a do­ týkat se ho coby „Krista podle těla", nýbrž v Duchu. Znát Krista „podle Ducha" a přebývat v něm znamená „mít smýš­ lení Kristovo" 9 3 a víc - tady se setkává mystika pavlovských a janovských pramenů -, být sjednoceni Duchem, živým poutem jednoty mezi Synem a Otcem; sjednoceni navzá­ jem, sjednoceni s Kristem a tím vtaženi do „srdce Trojice". To je druhá stránka Velikonoc, to je protipól onoho velkopátečního a bělosobotního „vyprázdnění" (kenosis) a tyto dvě stránky patří k sobě jako výdech a nádech, jako systola a diastola (abychom použili oblíbený obraz zarputilého ateisty Feuerbacha v poněkud opačném smyslu, než ho o vztahu člověka a Boha používal on 9 4 ). Cesta, na níž se Tomáš setkává s Kristem, není jen sce­ nerií setkání, nýbrž také cestou k rozloučení, neboť Ježíš „jde ke svému Otci" 9 5 . Avšak jeho odchodem se naplňuje ona hodina, jejíž blízký příchod prorokoval Ježíš Samari­ tánce u studny, kdy praví: Boží ctitelé budou uctívat Boha 96

ne tady či onde, nýbrž v Duchu a v pravdě . Kdyby od nás neodešel, Duch by nám nebyl dán.

97

„Bůh, který je s námi, je Bůh, který nás opouští," za­ psal si pastor Bonhoeffer ve vězení v čase před popravou -

8 6 ) Dotkni s e ran

a vyvodil z toho: „Bůh nám dává vědět, že musíme žít, jako bychom se bez něho mohli obejít." 9 8 Musíme se obejít bez Boha jako vnější opory. S Bohem jen vnějškovým, „Kristem podle těla", bychom byli nikdy nedosáhli svobody a radosti tančících Božích synů a dcer. Stali bychom se spíše karikaturou onoho Kristem požado­ vaného „ducha dětství" - zůstali bychom infantilními, ne­ zralými, těžkopádnými, neschopnými odpovědnosti. Nabízí-li ti kdo Krista vnějškového, „podle těla" - a bohužel, připrav se, že i takové pojetí Krista často najdeš na stán­ cích našich církví a dnešního náboženského tržiště -, od­ mítni takový obraz, „zabij h o " ! Raději hledej s apoštolem „Krista podle Ducha", v němž můžeš přebývat a dozrávat. V Kristu, procházejícím skrze kříž k Otci, nás Bůh opouští, aby nám poskytl prostor svobody a odpovědnosti - prostor Ducha, v němž Krista můžeme znovu objevovat; už nikoliv na povrchu, nýbrž v hloubce. Nikoliv v privátní komůrce do sebe uzavřené a kolem sebe kroužící p o b o ž ­ nosti (tak bychom oné niternosti Ducha rozuměli opravdu zvráceně), nýbrž v hloubce skutečnosti, do níž jsme posta­ veni a jejíž jsme součástí. Nezapomeňme, že jedním z nejvzácnějších prorockých darů Ducha je umění „číst znamení doby", rozumět dnešku coby Boží výzvě. Evangelijní scéna s Tomášem končí blahoslavenstvím těch, kteří neviděli - a přesto uvěřili. Ano, je to cesta za „nevi­ ditelným", a přece přítomným Kristem, cesta odkrývání

Tančící Bůh

187

jeho nové a jiné přítomnosti, ne už skrze smysly, ne už skr­ ze nesmysly smysluprázdných zbožných frází - nýbrž ví­ rou, nadějí a láskou. Je to cesta, o níž smíme doufat, že přes všechny často spletité peripetie skončí extatickou účastí v kole božského tance, v náručí Trojice.

88 | Dotkni se ran

KLANĚNÍ BERÁNKOVI

Císař Konstantin prý v noci před bitvou na Milvijském mostě spatřil ve vidění znamení kříže a uslyšel větu: V tom­ to znamení zvítězíš! Dal tedy upevnit kříž na prapory svých vojsk, pobil své nepřátele, z vděčnosti dal církvi, dotud pronásledované, legitimitu a různá privilegia navíc a nako­ nec se z křesťanství stalo státní náboženství římské říše. Nemohu se zbavit otázky, jak by asi vypadaly dějiny křesťanství, Evropy a světa, kdyby byl císař Konstantin ono vzácné zjevení, kterého se mu dostalo, pochopil inte­ ligentněji. ***

Možná by bez Konstantinových darů církev nemohla natolik rozvinout svůj kulturní potenciál, možná by křes­ ťanství, kdyby nedostalo tolik místa na výsluní moci ve ve­ řejném prostoru říše, v níž slunce nezapadalo, nemohlo na­ tolik prokvasit společnost svou terapeutickou mocí, nemohlo by vytvořit vzdělávací a sociální instituce a přiná­ šet po tisíciletí bohatou žeň blahodárného ovoce svého vlivu. Možná. Možná však v této říšské verzi křesťanství bylo také něco podstatného opomenuto a nerozvinuto, ba zrazeno a zkresleno.

Klást si otázku po tom zapomenutém, to není jen sa­ moúčelná hra fantazie na nejisté půdě onoho „kdyby", jež, jak známo, historie nepřipouští. To je hledání pokladu, který tu a tam někteří křesťané našli v poli dějin, ale - jak jim radí Písmo - zas pečlivě zahrabali a ne vždy měli už možnost „jít a koupit to pole". Někteří poklad zapomenu­ tého pronesli, znechuceni římským oficiálním křesťan­ stvím, do samoty, v onom protestním exodu - jaká ironie dějin - zpátky do egyptské pouště, kde pak zakládali první kláštery, ohniska „alternativního křesťanství". V každém případě právě pro nás a dnes - kdy se na Západě hroutí po­ slední zbytky konstatinovské verze křesťanství (nemyslím tím mocenskou pozici církve, ta padla už osvícenstvím, nýbrž křesťanství jako samozřejmý rámec naší civilizace) může hledání toho, co zůstalo nerozvinuto, zahrabáno zlatým pískem oficiality a veřejné přízně, být nejen zají­ mavé, nýbrž přímo životně důležité. Může nám pomoci budovat dům víry tentokrát opravdu na skále, na holé ská­ le, nikoliv na blyštivém, avšak zrádném písku mocenské protekce. Po „smrti Boha" ve veřejném prostoru, v jazyce a kul­ tuře dneška k nám Kristus přichází - a ukazuje své rány. Ukazuje na kříž, který má „císařům" sloužit jako zrcadlo, v němž mohou vzácně uvidět svou nahotu, nikoliv k tomu, aby si jím jako magickým amuletem přizdobili své fiktivní „nové šaty", své pancíře, zbraně a válečné korouhve.

Dotkni se run

Křesťanství patří do politiky - avšak jako kritický pro­ tihráč moci, plnící důležitou, ale také nevděčnou a nebez­ pečnou úlohu proroků: snímat moci auru posvátna, po níž tak ráda sahá, ukazovat - jako Nathan Davidovi -, že i krá­ lové jsou jenom lidé a nesmějí se chovat jako bohové. Kříž patří do „veřejného prostoru" - avšak nikoliv jako ma­ jestátní pomník vítězství, nýbrž především jako připomín­ ka obětí, které za každé vítězství moci tvrdě zaplatili. Kristus k nám přichází a neskrývá, nýbrž ukazuje své rány - aby i nám dodal odvahu sejmout naše pancíře, masky a šminky a podívat se jak na rány a jizvy, které p o d nimi před druhými a často i před sebou skrýváme, ale také na rány, které jsme my způsobili druhým. Albert Speer, Hitlerův hlavní architekt a později mi­ nistr zbrojního průmyslu, vysvětloval po válce své dceři: „Musíš si uvědomit, že já jsem jako architekt měl ve svých dvaatřiceti letech před sebou ty nejnádhernější úkoly, o jakých jsem mohl snít. Hitler tvé matce řekl, že její man­ žel by jednoho dne mohl projektovat budovy, jaké nebyly k vidění po dva tisíce let. Člověk by musel být mravně vel­ kým stoikem, aby takovou nabídku odmítl. Ale takový jsem já rozhodně nebyl." Speer dodává, že chtěl být pře­ devším architektem a že tedy ze strachu, že odhalí něco, co by ho mohlo odvrátit od jeho cesty, zavřel oči." Žiji a pracuji vedle spousty lidí, kteří ve stejném duchu a ze stejného důvodu - a za mnohem menší misku čočovice -

Klanění

Beránkovi

zaprodali svou duši druhému totalitnímu režimu dvacáté­ ho století. Setkání s Kristem je nebezpečné, protože svými rana­ mi nám snímá slepecké brýle, otvírá oči a odvádí nás od těch našich cest, na které se tak často a rádi vydáváme „se zavře­ nýma očima". ***

V této knize čtenář nenajde a snad ani nehledá návody na vyléčení ran našeho světa; vždy jsem ke všem receptá­ řům na spásu choval a chovám krajní nedůvěru. Chtějí-li tyto úvahy něčemu napomoci, pak je to vybídnutí k „nelhostejnosti", k odvaze vidět. Každý člověk přece musí sám učinit vlastní rozhodnutí, zda, jak, nakolik a kde konkrétně se chce a může angažovat v úsilí hojit lidské rány, je-li ovšem nejprve schopen je vnímat. Přiznám se, že v jistých chvílích v Indii, v Barmě anebo v Egyptě (na příšerném hřbitově v centru Káhiry, kde snad desetitisíce chudých doslova bydlí v hrobkách!) jsem byl v pokušení raději nevidět, zavřít oči a srdce a co nejdřív od­ tamtud utéci. Jeden jezuita, působící už desetiletí v Indii, mi vyprávěl, že po svém příjezdu do Kalkaty byl dlouho střídavě pokoušen ke dvěma nezralým, únikovým reakcím: k dětské reakci - zavřít oči, skrýt tvář do čehokoliv, co by na­ hrazovalo matčinu sukni a zmizet odtamtud; pak k „puber­ u

tální reakci rozhněvaného revolucionáře: sáhněme po zbra-

Dotkni sii ran

nich a energicky vyhlaďme nespravedlivé sociální poměry i s těmi, kdo za ně nesou odpovědnost a tyjí z nich! Teprve dlouhé hodiny, ba roky meditace mu daly sílu vytrvat, pře­ konat svádění k netrpělivosti a prozřít z iluzí o rychlých cestách spásy. J. B. Metz mluví o potřebě „mystiky otevřených očí" se zřejmou polemickou narážkou na orientální meditování se zavřenýma očima. Jiný křesťanský autor se ještě ostřeji vymezuje vůči buddhismu: zatímco buddhismus učí, jak uniknout strastem a utrpení „odpoutáním" a vyhasnutím ega, křesťanství nás naopak vyzývá připoutat naše ego k druhým, přibít ho na kříž solidarity až k vylití „krve a vody" z vlastního srdce, vidět rány světa a nechat se jimi zraňovat, překonávat sobectví nikoliv technikami askeze a rozjímání, nýbrž nechat vzejít z modlitby akci praktické lásky a konkrétní pomoci bližním. Pamatuji si, že i já jsem byl poněkud vyléčen ze západního okouzlení spiritualitou Dálného východu, když jsem se opakovaně v Indii setkal s vyznavači hinduismu, žehrajícími na charitativní činnost sester Matky Terezy - tito křesťané prý jen překážejí ubo­ žákům, aby si pořádně odtrpěli hříchy minulých životů a zasloužili si v příštím zrození šťastnější osud! Nechci se na tomto místě zapojovat do polemik křesťa­ nů s jogíny a buddhisty; debatoval jsem s buddhistickými mnichy (tedy nikoliv s lidmi, kteří na Západě s buddhismem často jen nezávazně a někdy poněkud komicky koke-

tují) a strávil v jejich japonských klášteřích jistě ne léta, nicméně přece jen dostatek času na to, abych si dal pozor na paušální soudy. Zdá se mi, že jak ti, kteří příliš snadno kladou rovnítko mezi cesty dálnovýchodní a křesťanské mystiky, tak i ti, kteří je staví do dramatického protikladu, příliš zjednodušují. V o b o u těchto pestrých a rozlehlých duchovních světech je tolik různých škol, že lze najít do­ statek příkladů a argumentů jak pro první, tak i pro druhé stanovisko. Vrátím-li se k vyprávění onoho jezuitského misionáře, dodal bych, že meditace nejen sytí odvahu k vytrvalosti, nýbrž také dává vzejít činům, které mohou být - na rozdíl od útěku či revoluce - opravdu léčivé. Vzpomeňme na půso­ bení dvou lidí modlitby a meditace, jejichž vytrvalá činnost opravdu do jisté míry kvalitativně změnila tvář Indie a její­ ho ducha - byť jistě nevyléčila všechny sociální a politické problémy: Mahátma Gandhího a Matky Terezy z Kalkaty! Urs von Balthasar řekl jednu podivuhodnou větu: „Kdo nezná Boží tvář z kontemplace, ten ji nepozná ani v akci, zejména tehdy ne, když mu září vstříc z tváře poní­ žených a trpících." Existuje jeden podstatný rys, podle něhož se pozná akce, vyrůstající z kontemplace, - a to je nenásilí. Tím, že toto jednání důsledně odmítá „hrát kartami, které rozdává zlo", vnáší do našeho světa skutečně novou kvalitu.

94 j Dotkni se ran

„Válka s terorismem", kterou vyhlásil prezident Bush po 11, září 2001, se stala nevyhratelnou v okamžiku, kdy prezident přistoupil na apokalyptickou rétoriku Al Kajdy: Velký Satan, říše zla a říše dobra, my dobří, oni zlí... I kdyby to americký prezident nemyslel „ d o s l o v a " , kdyby šlo jen o rétoriku, která má samozřejmě sílu mobi­ lizovat a sjednocovat národ (alespoň na chvíli), přece je to krajně nebezpečné podnikání. Náboženské výrazy a symboly mají i v „sekulární d o b ě " a sekulární společ­ nosti nesmírnou (často právě „sekulárními lidmi" neroz­ poznanou a naivně p o d c e ň o v a n o u ) sílu - spojí-li se síla náboženských symbolů se silou zbraní, pak taková nesvatá aliance - jako každé takové sňatky náboženství s politikou - dřív nebo později vedou k plození chimér a příšer. 1 0 0 Satana totiž nelze zničit vybombardováním. Lze ho jen vymítat, vymítat ho ze světa tím, že začnu u svého světa, ve svém srdci a svém „nevědomí" - především tím, že ho objevím jako stín svého vlastního ega, jako jeho nepřizna­ nou část, kterou tak rádi promítáme do světa - na „ty dru­ hé". Příšery a noční můry (které se tak rády usazují ve vzta­ zích a pronikají z pekel našich nevědomí i do politické 101

sféry) nelze přemoci jinak, radí Richard Kearney , než že najdeme odvahu se jim podívat do tváře a poznat, že nám nejsou zdaleka tak nepodobné, jak se nám zdálo, dokud jsme je pro samý svůj strach a nenávist (které je ostatně

Klanění Beránkovi

195

nejčastěji zplodily či vyvolaly z pekla) vnímali jako „bytos­ ti bez tváře".

**• Démoni se vyhánějí tím, že je pojmenujeme; pokud už známe jejich skutečné jméno, nemají nad námi moc. Boha nelze vyhnat, praví poněkud triumfalistický název jedné knihy. Boha nelze vyhnat také proto, že žádné takové jméno (jak víme dobře ze scény, kdy se představuje Mojžíšovi z hořícího keře) nemá. 1 0 2 Naše pokusy „definovat ho" (tj.: ohraničit), zobrazit si jej či vymyslit pro něj jména a for­ mulky, jimiž bychom si ho mohli kdykoliv libovolně přivo­ lat k svým službám a mocenským zájmům, Bible odsuzuje jako smrtelný hřích proti víře, jako magii a idolatrii. Protože náš Bůh nemá jméno, nelze ho podle lidské li­ bosti přivolat, ale ani vyhnat. Tento Bezejmenný zůstává s námi rovněž v anonymní podobě - tedy i tam, kde ho nepo­ znáváme, neuznáváme a nevzýváme. Zůstává s námi i „nonvocatus "- i nevzýván, nevolán, nepojmenován, jak praví ná­ pis na hrobě C. G. Junga. Ti bůžkové, kteří se nároku židovského Boha na jedineč­ nost tolik smáli - v onom námi již zmíněném textu z Nietzschova Zarathustry-, se smáli poněkud předčasně. Bůh Židů je přežil také kvůli své přísně střežené anonymitě.

96 j Dotkni se ran

To jediné, čím lze proniknout oblakem Boží skrytosti a zlomit pečeti na bráně mlčení jeho nedostupné anonymi­ ty, říká křesťanská víra, je jméno (tedy osobnost, lidství) jeho Jednorozeného. Boha lze oslovit a pozvat do svého ži­ vota a světa, oslovíme-li ho jménem jeho Syna, prosíme-li ho ve jménu jeho Syna, říká evangelium. 103 V naší době dochází znovu - i mezi křesťany na Západě - obliby „perla pravoslaví", tzv. Ježíšova modlitba, případ­ ně prosté opakování Ježíšova jména; tuto modlitbu se modlím často také já. 1 0 4 Ale teprve nyní ji začínám vnímat v širších souvislostech: Uprostřed světa násilí, v němž se Bůh jeví nepřítomný, v němž se musíme obejít bez Boha coby vnější opory, jak nás učil ze své cely smrti už pastor Bonhoeffer, se však nemůžeme obejít bez „Ježíšova jména" - bez stálého připomínání (anamnesis) Ježíše a jeho cesty. Tato anamnesis, jak říká Ježíš Janova evangelia, je poslá­ ním Ducha - „ten vás naučí všemu a připomene vám všecko, co jsem vám řekl" 105 . Nejde tu jen o prosté zalarmování naší ospalé pozornosti, jako když nás poznámka v kalendáři upomíná na nevyřízenou povinnost, nýbrž o hlubší pocho­ pení toho, co se vynořuje z „paměti". Paměť (memoria) je pro Augustina a řadu (platonismem ovlivněných) křesťan­ ských myslitelů tím místem, kde se nejintenzivněji setkává duše s Bohem, hlubinou - zřejmě tou, kterou Bible (a Pas­ cal) nazývá „ s r d c e " a hlubinná psychologie „nevědomí", resp. hlubinné Já (das Selbst, self).

Klanění Beránkovi

[97

Když si neustále znovu připomínáme Krista (napří­ klad slavením eucharistie - památky jeho umučeni), dostává­ me tím rovněž sílu k bdělosti, sílu odmítnout rádoby uti­ šující drogy všeho druhu (Marx by se zajisté divil, jaká „opia lidu" dokáže nabídnut právě svět bez náboženství!) a všechny druhy marnivého a svádivého uspávání svědomí. Jeden z významných otců starověkého křesťanství, Klement Alexandrijský, připodobňuje křesťana, spojeného s Kristovým křížem, k hrdinovi homérských eposů Odysseovi, který - když předtím nechal svým druhům zalít uši voskem - se sám dal připoutat k lodnímu stěžni a mohl tak bezpečně naslouchat Sirénám, které svým okouzlujícím zpěvem svedly všechny předchozí lodi k místům ztrosko­ tání: „Pluj podél zpěvu, ten působí smrt. Když však chceš, můžeš vítězně překonat nebezpečí záhuby: přivázán k dře­ vu budeš chráněn před smrtí. Tvým kormidelníkem bude Boží Logos a Svatý Duch tě nechá dojet do nebeského pří­ stavu. Bude patřit na mého Boha, budeš zasvěcen do sva­ tých tajemství a budeš moci užívat to skryté, co mám v opatrování, co ani ucho neslyšelo, ani žádné lidské srdce se nedovědělo."

106

Jestliže se člověk drží Krista a stěžně

jeho kříže, je-li podle Pavlových slov „ukřižován světu a svět jemu" 1 0 7 , pak těm všem hlasům světa může naslou­ chat beze strachu, že ho zmatou a svedou z cesty, říká nám tento učitel křesťanské moudrosti.

***

Dotkni se ran

Budiž na toto místo vsunuta poznámka o mém perma­ nentním, desetiletí trvajícím dialogu s mou první filozofic­ kou láskou, Nietzschem, v mém myšlení, v mé víře, v mých pracích. „Nebyl by to Nietzsche, aby i tam, kde se mýlí, ne­ řekl zároveň něco hlubokého," poznamenal o něm jeden z jeho teologických komentátorů. Já bych se neodvážil roz­ soudit, kde „se Nietzsche mýlí" a kde možná jen provoka­ tivně vyvažuje naše omyly, resp. naše jednostrannosti opačným extrémem. Nietzsche přiznal, že „má na všechno dva názory". Když tedy cítí, že jsme příliš fascinováni svět­ lem dne, naléhavě a dramaticky připomíná, že existuje i hloubka noci. Když je naše řeč příliš sladká, mluví k nám ústy plnými soli, pelyňku a octa. Když v naší sentimentální zbožnosti objeví skrytou bezbožnost, ukáže, jak umí mlu­ vit s Bohem a o Bohu „nejzbožnější z bezbožníků", jenž by neodmítl našeho Vykupitele - avšak jen tehdy, kdybychom my sami „vypadali více vykoupeni". Vím, že se pro mnohé, kteří četli Nietzscheho „nepři­ poutaní ke Kristu", ke stěžni kříže, jeho dílo stalo Sirénou, která je zlákala k velmi tragickému ztroskotání. Jsem však opravdu přesvědčen, že právě pro ty, kteří „bez distance" přijali Krista a zároveň - podle Odysseova vzoru - nemají uši zalepené voskem, Nietzschemu mohou a mají pozorně a s velkým užitkem naslouchat.

Klanění Beránkovi

í 99

Připomínat si Ježíšovo jméno nelze jen mechanickým opakováním, to bychom „brali jeho jméno nadarmo" a zří­ tili se do magie; „připoutat ke stěžni kříže", „ukřižovat sám sebe se svými vášněmi a sklony" 1 0 8 , to nelze jen zbož­ nými, útěšnými pocity. „Všichni trpící mohou nalézt v soli­ daritě Ukřižovaného svou potěchu," píše Miroslav Volf. „Avšak na své straně jej naleznou jen ti, kdo bojují proti zlu tím, že následují jeho příkladu. Dělat si nárok na útě­ chu v Kristu a přitom odmítat jeho cestu znamená hájit ne­ jen lacinou milost, nýbrž i falešnou ideologii." 1 0 9 Kdo je vzpomínkou na Kristovy rány ukřižován světu, ten v sobě opatruje „smýšlení Kristovo"; nechce znát „Krista podle těla" (a nikdy nedopustí, aby se jméno Boží a jméno Kristovo zvnějšňovalo ve válečnické rétorice moci a násilí), vyznává „Krista podle Ducha" a v jeho Duchu žije a zápasí. Vstupuje znovu a znovu na kolbiště zápasu, který není možné na tomto světě nikdy zcela „vyhrát", přesto však musí být znovu a znovu podstupován. Musí mít odva­ hu octnout se na kolenou, být stigmatizován, vstoupit i do temnoty Kristovy opuštěnosti - s nadějí, že ani tehdy, ani kdykoliv jindy nemůže bez vlastního přičinění vypadnout z objetí paží rozepjatých na kříži. Těm, kteří v tomto světě byli násilím a zlobou sraženi na kolena, aniž se nechali vtáhnout do hry násilí a zloby, těm, „kdo si vyprali roucho v Beránkově krvi", kdo „při­ cházejí z velikého trápení", prorokuje Apokalypsa účast

IOO^

Dotkni se raň

na liturgii, při níž teprve všichni padnou na kolena před Beránkem a zanotují novou píseň: „Jsi hoden přijmout tu knihu a rozlomit její pečetě, protože jsi byl obětován, svou krví jsi Bohu vykoupil lidi ze všech kmenů, jazyků, národů i ras." 1 1 0 Ano, jsou pečetě, které mohou rozlomit pouze stigmatizouctnéruce.

KlaněníBeránkoai

(

101

STIGMATA A O D P U Š T Ě N Í

Dnes již zesnulý pražský arcibiskup kardinál Tomášek, nemýlím-li se, očitý svědek atentátu na Jana Pavla II. na Svatopetrském náměstí, mi kdysi vyprávěl o svém rozho­ voru se zraněným papežem, když ho asi deset dní po aten­ tátu navštívil v římské nemocnici. Na obvyklou otázku, jak se mu daří, papež, ležící na lůžku, ukázal očima na své ová­ zané ruce, připojené k přístrojům, a na své ovázané břicho a s úsměvem řekl: „Inu, jsem stigmatizovaný!" Tato slova mi v následujících letech jako blesk prolétla pamětí ještě třikrát: když jsem viděl papeže rituálně otvíra­ jícího bránu Svatého roku na prahu nového tisíciletí, když jsem sledoval tragické okamžiky n. září 2001 a konečně když jsem viděl kratičký záznam z návštěvy papeže v cele pachatele atentátu. Dojímalo mne, že bránu nového milénia otevírá právě tento papež a že ji otevírá stigmatizovanýma rukama. Ne­ byl atentát na papeže jakýmsi prorockým znamením? Ne­ naplnil papež tím, že na sobě samém, na svém těle, nesl ránu, která se za necelé čtvrtstoletí ukazuje jako nejhrozivější rána nadcházejícího věku - násilí teroristických úto­ ků -, p o d o b n o u roli, jakou Hospodin ukládal prorokům Starého zákona, totiž aby na svém osudu a chování sym-

1 0 2 ) Dotkni se ran

bolicky a výstražně předznamenali, co mělo záhy přijít na všechen lid?. A neodpověděl na otázku po skutečném zhojení těch­ to ran tentýž papež tím, když po letech zdvihl ze země a objal v cele člověka, který tak bolestně a nebezpečně sáhl na jeho život? (Možná, že při sledování toho kratičkého záznamu - který nápadně připomínal slavný Rembrandtův obraz Návrat ztraceného syna - mnozí jiní prožívali totéž, co já: žíznivou touhu být aspoň na okamžik při tom, ale zá­ roveň vděčnost za to, že se vzápětí kamery vypnuly a že z této rembrandtovské scény už média nemohla udělat sentimentální kýč.) Ne, nezkreslujte má slova: Nemyslím si, že by terori­ smus zmizel ze světa, kdyby prezident Bush šel obejmout Usámu bin Ládina (nebo svého náhradního Satana, které­ ho si našel místo něj, Saddáma Husajna). Nemyslím, že by činy papeže byly univerzálně aplikovatelné a že na léčení ran světa je jeden jediný recept. Vím, že jsou i chvíle, kdy člověk musí bránit sebe a druhé se zbraní v ruce. Alespoň jedna věc však platí obecně: Nesmíme dopřát násilí a zlobě zvítězit tím, že by nás strhly na svou hrací plochu, že by nás uštkly jedem nenávisti, který by zatemnil náš mozek a srdce natolik, že bychom nebyli schopni činit střízlivá a odpovědná rozhodnutí, že by nás přinutily hrát těmi falešnými kartami zla, jimiž hrají ony samy, že by otrá­ vily náš jazyk a poskvrnily naše rty zabíjejícími slovy, jimiž

Stigmata

a

odpuštění

ony samy rozdmýchávají ducha pomsty a roztáčejí spirálu odplaty a udržují ve světě ničivý plamen permanentní vál­ ky, jen když nebudeme takto morálně kapitulovat před zlem, totiž nestaneme-li se jeho součástí, může snad lidská ro­ dina kráčet bez strachu ze vzájemného zničení po cestě třetího milénia křesťanské éry, jehož bránu otevřel stateč­ ný papež stigmatizovanýma rukama.

Na stěně před mým pracovním stolem v Praze visí už dvacet let velký, poněkud expresionistický obraz, na němž vzkříšený Kristus ukazuje ohromné dlaně poznamenané hřeby kříže, přičemž tkanivem jeho pláště prosvítá rána v boku. I zde v poustevně je přede mnou reprodukce obra­ zu s podobným námětem; a eucharistie na oltáři - což ne­ odkazuje i ona ke stejnému tajemství Chleba, lámaného pro vyhládlé poutníky? Když vzkříšený, smrtí změněný ježíš poprvé přišel do kruhu svých učedníků, (tehdy, jak psáno, Tomáš s nimi ne­ byl), když jim poprvé ukázal své rány a legitimoval se jimi coby průkazem své totožnosti, přišel, aby jim přinesl veli­ ký dar: ducha odpuštění. „Janovské Letnice", jak někteří nazývají tuto scénu předání Ducha v Janově evangeliu, nenabízejí „dar jazyků" jako analogická scéna ve Skutcích apoštolů, nýbrž jazyk od­ puštění. Také on je ovšem také a především nástrojem k po-

104 | Dotkni se ran

rozumění a domluvě s lidmi, kteří by nám jinak zůstali cizí, ba nepřátelští.

Možná že to, co učedníky na Vzkříšeném nejvíce šoko­ valo, nebylo zjištění, že ten, jehož měli za mrtvého, žije takových scén je v Bibli vícero a i oni byli přednedávnem svědkem vyvolání Lazara z hrobu. Možná že to vskutku ra­ dikálně nové na tomto příchodu Mesiáše z temnoty utrpe­ ní a z rukou nepřátel spočívá především v tom, že nepřichá­ zí jako mstitel, nýbrž jako Odpouštějící - a jako ten, který vyzývá a zmocňuje k odpouštění. 1 ' 1 Jedno z posledních podobenství, které Ježíš vyprávěl svým učedníkům, má možná klíčový charakter coby hádan­ ka, co přijde potom, po Ježíšově smrti. Je to podobenství o zlých vinařích. 112 Pán, který odcestoval (což Bůh - respektive Boha sym­ bolizující postavy - dělá v Ježíšových vyprávěních nápadně často), posílá k zvlčilým nájemcům své vinice jednoho slu­ žebníka za druhým - a nakonec vlastního Syna. Avšak vina­ ři, zaslepení touhou po zisku a pošetile předpokládající, že vraždou dědice získají pánův majetek definitivně do vlast­ ních rukou, ho zabijí. Co udělá Pán s těmi vinaři? Dva evangelisté vkládají celkem logickou a pochopi­ telně očekávanou odpověď, totiž že je tvrdě ztrestá, do úst Ježíšovi. Ale jeden z evangelistů, Matouš, ji nechává

Stigmata

a

odpuštění

zaznít jen z úst učedníků 1 ' 3 . J e ž í š sám na ni p ř í m o ne­ odpovídá. Teprve Vzkříšení přináší učedníkům šokující odpověď, nečekané řešení tajenky onoho příběhu a překvapující vy­ ústění tajemství Velikonoc: Bůh se nemstí. Ježíš přináší po­ koj, Ducha a odpuštění. Jeho probodená dlaň je vztažena proti plameni pomsty a násilí a říká: Už dost! *+* Kdyby se učedníci nebyli rozutekli, kdyby měli odvahu vytrvat p o d křížem jako ženy a Jan, slyšeli by zřetelný ná­ znak tohoto konce příběhu už z kříže: Otče, o d p u s ť jim, neboť nevědí, co činí. Ježíš tu nemluví jako naivní všeomlouvající dobráček, který by nevěděl, jak černá je zloba těch, kteří ho velmi vě­ domě a cílevědomě dostali na kříž. Oni vědí, co chtějí, a přece jim uniká poslední smysl toho, co činí. Ježíš vkládá jejich čin do kontextu, který nemohou vi­ dět oči zaslepené zlobou. Vidí a naplňuje ho ten, který je nad nimi, v onom janovském paradoxu povýšení a poníže­ ní. Jen z onoho bolestného nadhledu z kříže a jen z per­ spektivy, z níž se na Synovu oběť dívá Otec - který, jak již víme, se za okamžik i Synovi samotnému bude jevit jako nekonečně vzdálený -, je možné zahlédnout nejvlastnější smysl velikonočního dramatu. Tento smysl aktérům ukři­ žování zcela uniká - ano, vědí jen to, co sami chtějí, avšak

06 | Dotkni se ran

nevědí, co ve skutečnosti činí. Jsou nevědomými spolupra­ covníky na něčem, čemu nemohou rozumět, - na ději, kte­ rý silou odpuštění zastavuje mechanismus pomsty a násilí.11'' Ježíšovi nepřátelé a vrazi tak přikládají dříví do ohně, který už nebude pá lit a ničit, nýbrž naopak poskytne svět­ lo, v němž bude možné najít cestu z noci nenávisti. Ruce, které „zlí vinaři" přibíjejí na kříž, nebudou pomstěny, jak očekávali posluchači Ježíšovy hádanky; tyto ruce, probodené na kříži, přinesou zcela šokující poselství Pána vini­ ce. Namísto Boha, který odcestoval, přichází znovu dědic a říká: Už dost! Ve světě je už dost hříchů, které neuzdra­ veny volají po pomstě a po dalším a dalším násilí. A proto já vám říkám něco, co v tomto světě násilí ještě lidské uši neslyšely a co na mysl lidskou, zatemněnou touhou po od­ platě, ještě nevstoupilo. Naléhavě vás volám k dílu uzdra­ vování, odpouštění: Komu hříchy odpustíte, tomu budou od­ puštěny. Komu je neodpustíte, tomu odpuštěny nejsou. Což jste neviděli na kříži, kam až mohou vést hříchy, které nejsou odpuštěny, zloba, která není uzdravena, násilí, které není zastaveno silou toho, kdo ránu přijme, ale už ji nepošle dál? Taková slova lámou brány pekla. »»* Čtyřicet dní ukazuje Ježíš své rány a učí učedníky umě­ ní nesplácet zlo zlem. A pak, v den Nanebevstoupení, i on tajemně mizí „k tomu, který odcestoval". Teď i on nám po-

Stígmata a odpuštění

I IOJ

nechává dějiny jako volný prostor, v němž máme osvědčit, co jsme se od něho naučili. Teď jsme my dědici, teď jsme my správci vinice. Při pohledu zpátky do našich křesťanských dějin musí­ me doznat, že jsme mnohdy spíše než Syna napodobovali ony zlé vinaře, kteří kamenovali, tloukli a zabíjeli proroky, kteří k nim byli posláni. Právě proto „papeži milénia", Janu Pavlu II., tolik záleželo na uzdravení jizev minulosti, právě proto odvážně otvíral temné stránky církevní historie před zraky světa a nakonec, na počátku postu Svatého roku, po­ prosil veřejně před křížem Boha i lidi, aby církvi odpustili všechny zločiny, které spáchala a k nimž se nyní doznává neboť i my se cítíme zavázáni stále znovu odpouštět všem, kteří se provinili proti nám. Je jistá naděje v tom, že příběh dějin dosud pokračuje. Je jistá naděje v tom, že se lidstvo dosud nezničilo, ačkoliv k tomu má efektivnější, rychlejší a dostupnější prostředky než kdykoliv předtím. Je jisté povzbuzení v tom, že bránu nového milénia otevřel muž se stigmatizovanýma rukama a vyzval nás vejít v duchu odpouštění - neboť jen tak může­ me překročit práh naděje.

108 ) Dotkni si ran

KLEPÁNÍ NA STĚNU

„Dva vězni v sousedních celách spolu komunikují kle­ páním na zeď. Zeď odděluje jednoho od druhého, avšak zároveň je tím, co jim dovoluje navzájem komunikovat. To­ též platí pro nás a Boha. Každé oddělení je spojení," 1 1 5 za­ psala si Simone Weil. Neplatí to i o našich ranách, o těch, které nacházíme sami ve svém životě a srdci, o ranách lidí, s nimiž se setká­ váme, i o těch ranách, o nichž nechceme vědět? Neskrývá každá z těch ran - jak už jsme viděli na odlišném pohledu Pilátově a Tomášově na Kristovy rány - možnost jak oddě­ lení, tak i spojení ve vztahu k Bohu, či - jak jiní Boha nazý­ vají - k smyslu života? Není zkušenost zranění něčím, co otřásá smyslem (a důvěrou ve smysluplnost), co se často jeví jako nesmyslné a protismyslné, - avšak také něčím, co se může stát cestou k hlubšímu pochopení smyslu, a to nejen smyslu utrpěné či spolunesené bolesti? Mluvíme-li zde o ranách, nemáme na mysli jen fyzické bolesti, byť nejrůznější poranění, nemoci i vrozená znetvo­ ření těla mohou takovými ranami být a často jimi jsou. Ne­ mluvíme jen o chudobě, násilí a sociální nespravedlnosti, byť tyto bolestné - a často, biblicky řečeno, „do nebe volají­ cí" - hrůzy do výčtu toho, co nesmíme ztratit ze zřetele, sa-

Klepánína stěnu

I iog

mozřejmě patří. Nemluvíme jen o frakturách a tragicky za­ nedbaných „nádorových onemocněních" v oblasti nejintimnějších lidských vztahů, zejména v manželstvích a rodi­ nách, byť jsou to rány, které právě v naší době ničí tolik lidí a zanechávají tolik dlouhodobě nezhojitelných jizev, že ni­ kdy pro prevenci a léčení těchto „civilizačních chorob" ne­ děláme dost. Nemluvíme jen o mnoha bolestech, jimiž trpí tolik lidí kolem nás, že už o nich nemůžeme mluvit jen jako o jevech individuálních, privátních, nýbrž jako o ranách doby, souvisejících s našimi „sociálními hříchy", - jako jsou pocity opuštěnosti, odcizení, deprese, osamělosti upro­ střed velkoměstských davů, hořkého smutku uprostřed lu­ naparků masové zábavy či nenaplněná žízeň po lásce, blíz­ kosti a něžnosti v hluku šlágrů, které slovo láska skloňují v každé sloce. Mám na mysli toto vše a ještě mnohem víc. Mám na mysli „zranění víry" - a tím nemíním zdaleka jen „náboženské těžkosti" či potíže nábožensky věřících lidí s církví (jakkoliv i ty do výčtu bolestí patří). Každé skutečné zranění je totiž také (a zejména) zranění víry a jako takové za­ nechává možná nejdéle se hojící (protože často nepřiznané, nepoznané a neošetřované) jizvy. Každé skutečné zranění totiž vyklání člověka z onoho (většinou implicitního, nere­ flektovaného) spočinutí v důvěře ve smysl světa a života, z ně­ hož všichni do určité míry čerpáme sílu žít a přežít. Z této víry, z této důvěry ve smysl žijeme všichni, byť ne všichni tento smysl nazýváme a oslovujeme náboženskými slovy.

11 o ) Dotkni se ran

Je to ona pra-důvěra, kterou v jisté (velmi rozdílné) míře opravdu sdílíme všichni - a nakolik ji sdílíme, natolik jsme zdravými, tj. sami se sebou vyrovnanými a se svým světem a životním údělem srozuměnými lidmi. Je-li něco v člověku „přirozeným základem náboženství" (ještě dale­ ko od všech jeho institucionálních, doktrinálních a rituál­ ních p o d o b ) , pak je to právě toto „ a n o " sobě a vesmíru, které nereflektované stvrzujeme každou svou smysluplnou myšlenkou a činem. Největší bolestí našich zranění je to, že nás vychylují z tohoto prožívání smyslu, že ho staví do otázky („Proč? Proč právě mně? Proč tenhle, a ne jiný?") a největší nebezpečí ran je v tom, že v nás mohou tuto pradůvěru podvrátit nadobro. Ovšem sama tato otázka, kterou v nás probouzí bolest, je zas zároveň příležitostí, abychom onen smysl hledali a nalé­ zali- abychom to, co jsme dosud prožívali neuvědoměle, implicitně, učinili nyní předmětem myšlení a věcí srdce. Mnoho lidí právě v noci bolesti (a spíše na jejím konci než hned na počátku, až v oné „předjitřní hodině") tento smysl pro sebe nově objevili a velmi hluboce ho prožili. Bolest se pak stává onou zdí, která nás od smyslu (či od Boha, jak někteří smysl nazývají) odděluje, ale zároveň s ním spojuje - pokud před zdí nezůstáváme tupě sedět, nýbrž „klepeme na ni", a zejména nasloucháme klepání z druhé strany. Je ovšem důležité, abychom znakové řeči, na niž je tato komunikace odkázána, dobře rozuměli.

Klepání na stěnu

I in

Možná že „náboženská výchova" (kterou mladá česká teoložka a pedagožka vhodně nazývá „výchovou k nelhostejnosti" 1 1 6 ) by měla více než osvojováním reálií z biblic­ ké dějepravy být snahou naučit se této řeči symbolů, bez níž se, zejména v čase životních zkoušek, můžeme stát zoufale izolovanými vězni. *** Mluvíme zde o vlastních jizvách, zraněních svých bliž­ ních a „ranách světa". Chceme-li o nich nyní rozjímat v po­ hledu víry, pak skutečně spadají vjedno - všechno to jsou rány Kristovy, nakolik věříme v tajemství Vtělení - a jsou to rány naše, nakolik si uvědomujeme, že před Boha nemůže­ me předestřít rány druhých, když se nesolidarizujeme se zraněnými, když se nás tyto rány nedotýkají a nezraňují naše svědomí, nezneklidňují nás, nevyrušují nás z lhostej­ nosti. Před Boha nemůžeme přinést něco, co by nebylo zá­ roveň jeho a naše; Bohu (a nám, nakolik jsme v něm) je sku­ tečně vnější jenom „peklo". Požehnané letní týdny zde v poustevně jsou pro mne každoročně především šťastným časem modlitby (i psaní těchto textů prožívám jako formu modlitby), modlitby chvály a vděčnosti a také modlitby přímluvné. Co to je přímluvná modlitba, jaký je její smysl? Zname­ ná to informovat Boha o potřebách lidí? To by bylo pošeti­ lé. Znamená to odesílat trápení druhých a bolesti světa

112 | Dotkni se ran

kamsi do zásvětí, s nápisem „postarej se, Bože!"? To by byl alibistický sebeklam, magie a pověra, tedy přesně to, co si pod „přímluvnou modlitbou" představují ti, kteří o skuteč­ ném duchu a smyslu křesťanské modlitby nevědí nic - totiž ateisté, kteří se jí posmívají, a (bohužel) také někteří věřící, kteří ji právě takovým způsobem „praktikují" a doporučují. Přímluvná modlitba je rozhovor s Bohem o trápeních druhých, která pociťuji jako svá vlastní trápení. V tomto rozhovoru - konfrontován se slovem evangelia, v tichém odstupu od svých vlastních prvoplánových emocí, přání a nápadů - se učím v duchu jedné vzácné modlitby rozlišo­ vat to, co sám mohu a co nemohu změnit. Učím se brát za své to, v čem se mohu alespoň nějak angažovat sám, a pro­ sím o odvahu a sílu pomáhat, neuhýbat, neodkládat, neza­ pomínat, nezavírat oči. Učím se však také to ostatní, co změnit nemohu, opravdu „odevzdat" a pouštět z ruky - rozpoznávat pokorně a rea­ listicky své meze, osvobozovat se od utopií a iluzí o vlastní všemohoucnosti, od přeceňování a marného přetěžování vlastních sil; a tím se pak mohu také zbavit nepravých poci­ tů viny, křivdy, zlosti a bezmoci, starostí a stresů tváří v tvář tomu, co - nejsa Bohem - musím přenechat Bohu a těm, které si on sám k těmto úkolům najde. Dej mi, Bože, odvahu a sílu změnit to, co změnit mohu a mám, dej mi trpělivost a pokoru snášet to, co změnit nemohu, - a dej mi moudrost, aby uměl jedno od druhého rozlišit!

Klepání nu

stěnu

Modlitba není uklidňující droga ani příležitost fňukat do Boží zástěry, je to Boží kovárna, kde máme být slovem evangelia přetaveni a ukuti do podoby Jeho nástroje, který však v jeho rukou neztrácí svou svobodu a odpovědnost za to, jak a k čemu je použit. Modlitba není fantazijní let do nebes a únik do zásvětí našich přání; naopak: vrací náš pohled zpátky na zem, kdy­ koliv bychom chtěli jen snivě a pasivně hledět do oblak svých představ, projekcí, snů a utopií - přesně tak, jak v den Nanebevstoupení nebeský hlas napomenul učedníky Páně: Muži galilejští, co tu stojíte a hledíte do nebe? 1 1 7 Ten­ týž hlas nás vysvobozuje ze všech zbožných úniků, učí nás stát pevně na zemi, být věrni zemi"s, uvědomit si, že půda, na níž stojíme, je země svatá 1 ' 9 . V modlitbě si uvědomujeme, že tento svět - spíše než kantovské „hvězdné nebe nad námi a mravní zákon v nás" je oním polem, v němž je ukryt Boží poklad. 1 2 0 „Pole je ten­ to svět," říká Ježíš svým učedníkům, když jim vysvětluje podobenství o rozsévači.' 2 ' Pole, na němž On neustále pracuje a kam posílá ne­ ustále pracovat i nás, je ovšem i naše srdce, náš život, za­ sazený do tohoto světa. To je ona půda, lišící se kvalitou a mírou obdělání: padne-li Boží slovo do trní, nevzejde, padne-li mezi kamení našich tvrdých, „neobřezaných" srdcí' 2 2 anebo do mělčiny naší povrchnosti, uhyne a ne­ přinese užitek.

114]

Dotkni se ran

Stavíme-li se při modlitbě před kříž či ikonu, pak nám má tento symbol být nikoliv magicko-posvátným objek­ tem, nástrojem k čarování, nýbrž připomínkou (anamnesis), vyrušující nás ze snění narcistického kroužení okolo sebe samých, vyvádějící nás z pokušení samomluvy. Mod­ litba je dialog, v němž nesmíme kvůli vodopádu svých krás­ ných a zbožných básniček přeslechnout Jeho řeč. Boží odpověď nejsou tajemná šeptání, do nichž by­ chom stále - ať naivně či rafinovaně - mohli vplétat vlast­ ní odpovědi, které už předem chceme slyšet. To Boží „klepání na zeď" našich žalářů nemá co činit s klepáním stolečků na spiritistických seancích, s věštěním z karet, které už máme rozdané, či z jater ptáků, s „náhodným ot­ víráním Bible" ani s tím, co si necháme vsugerovat kaza­ teli, napodobujícími vulgární styl amerických teleevangelizátorů. Boží odpovědí je náš vlastní život, čtený nyní v klidu a s jis­ tým odstupem, ve světle Božího slova, před Jeho tváří. Text, jehož mnohdy spletité šifry luštíme klíčem evangelia (a evangeliu, jak už bylo řečeno, zas znovu a vždy hlouběji rozumíme skrze vlastní životní zkušenosti). V modlitbě a meditaci se život, tento rychle běžící proud zážitků, teprve mění ve zkušenost, poletující útržky slov se mění ve smysluplný text, příliš horké železo našich pocitů či život­ ních spálení je překováno na kovadlině Písma. Ano, mod­ litba je Boží kovárna, není to jen tichý koutek slastného

Klepání na

stěnu

podřimování ušlechtilých duší, je při ní někdy pořádně horko! Často hovořím o „požehnání nevyslyšené modlitby". Teprve tváří v tvář této zkušenosti se člověk ocitá na sku­ tečném prahu víry. Pokud (často v skrytu a nepřiznané) považoval Boha za automat, plnící spolehlivě a bezchybně jeho objednávky, nyní se přesvědčil, že tak „Bůh nefungu­ je", že takový bůh, spolehlivě výkonný stroj v domácnosti člověka, opravdu neexistuje. Zavrhne-li takového boha a ta­ kové náboženství, činí velmi dobře. Teprve zde se otvírá šance pochopit - což však jistě není a nebude široká cesta, kterou půjdou mnozí -, že ve víře a v modlitbě jde spíše o to, abychom my se snažili pochopit Boží přání d. načerpat sílu, moudrost a velkorysou ochotu, abychom jim uměli dávat přednost před svými přáními a požadavky. Modlitba je - spíše než předkládáním seznamu našich objednávek - „výměnou starostí". Nestarejte se úzkostlivě o své jídlo, pití, bydlení a ošacení, starejte se nejprve o Boží království a jeho spravedlnost, a to vše ostatní vám bude přidáno, říká Ježíš." 3 Pochopitelně to neznamená, že mám věc Božího království sejmout z Božích ramen a vzít „uskutečnění království" do své vlastní režie. Příchod Bo­ žího království je opravdu Boží zaměstnání, ne naše; když se lidé snažili uskutečnit svými silami a prostředky nebe na zemi, obvykle pak velice brzy udělali ze země peklo. Také to neznamená, že každodenní odpovědnost za své živobytí

1 1 6 | Dotkni se ran

mohu alibisticky hodit na anděly, případně na anděly v lid­ ské podobě. (Mnoho „zbožně bezstarostných" už utýralo „anděly" ve svém okolí, kteří se jimi nechali vykořisťovat.) Jde o to, aby každodenní „obstarávání" ztratilo pova­ hu úzkostlivé starosti, která vyplňuje celý obzor člověka a spolyká všechnu jeho energii a vposledku znamená, že člověk krouží jen kolem sebe. Naše nepravé starosti míří vždy do oblasti „mít" (a to nejen věci materiální povahy) a stávají se skutečně škodlivými tam, kde „mít" přestává být prostředkem a začíná být cílem. Od této nepravé starostlivosti a úzkostlivosti se mohu osvobodit jen tím, když reálně žiju podle určitého pořadí hodnot a když otevřenost pro to, čím Bůh prolamuje úzký horizont naší každodennosti, a zejména odpovědnost za rozpoznání a zužitkování těchto jeho darů je pro mne na prv­ ním místě. Modlitba a meditace je dílna, v níž se utvářejí naše zá­ kladní rozhodnutí, v níž po opadnutí prchavé pěny pocitů zraje vůle odpovídat Bohu - ne jako Adam, ukrytý v křoví výmluv, nýbrž tváří v tvář. Modlitba a meditace jsou konečně také místem uzdra­ vování našich životních zranění.

Ne, nemám na mysli „uzdravování vírou" při evangeli­ začních veleshromážděních na stadionech. Byl jsem vždy

Klepání na stěnu

11

toho názoru, že křesťanská víra patří na stadiony spíše v po­ době mučedníků, kteří tam byli požíráni lvy, než jako lev, který, pečlivě vydrážděn drogou masového nadšení, příliš rychle požírá střízlivé námitky kritického rozumu. Nemám nic proti vznešené liturgii na stadionech pod širým nebem při papežských cestách a podobných příležitostech. Pokud se však z megafonů ozývají povely „Kdo věří v Krista, ruce nahoru, aleluja" - kalkulující s tím, že les zdvižených rukou přiměje váhajícího ke konformitě, vydávanou za konverzi -, pak si připomínám, že katolická liturgie nás při každé mši vyzývá „sursum corda" - vzhůru srdce (nikoliv paže) - a že křesťanská tradice definuje modlitbu jako pozdvižení srdce k Bohu - pohyb nitra, nikoliv vnějšku. Jistě, kněz při liturgii rovněž vztahuje ruce vzhůru, avšak toto gesto není vyvoláno povelem z megafonu a na rozdíl od masových evangelizací nepřipomíná jednotné hlasování v parlamentech totalitních států. To, co může skutečně rozhýbat naše tělo - nohy k následování a ruce k práci pro Boží království-, je proměněné srdce, nikoliv nálada, prskavky emocí, navozené masovou sugescí. Pro­ měna srdce však není možná, aniž by toto srdce nebylo za­ saženo, ba zraněno. Pojem „srdce" zde chápeme biblicky - jako hlubinu lid­ ské bytosti, nikoliv jako pouhé sídlo citů, emocí a nálad; „zasažením srdce" míníme radikální životní obrat, nikoliv pouhý okamžik vzrušení či dojetí.

118 1

Dotkni se ran

V reakci na racionalistické a moralizující osvícenství, které potlačovalo citový život, se právem starý Freud, psy­ choanalytici a po nich humanistická psychologie snažili re­ habilitovat a osvobodit emoce; avšak totální vítězství a ne­ smírný vliv humanistické psychologie ve všech odvětvích západní kultury, výchovy a společnosti od konce šedesá­ tých let dvacátého století vychýlil kyvadlo zase k opačné­ mu extrému. Žijeme ve světě, kde pocity diktují a zdůvod­ ňují vše a tato jednostrannost pomalu rozleptává lidské charaktery. Lidé, kteří si pletou lásku s citovým zaujetím, se cítí oprávněni opustit svého partnera, když už k němu nic necí­ tí; lidé, kteří si pletou víru se zbožným rozechvěním citu, se začnou považovat za ateisty v okamžiku, kdy konečně jejich náboženský život začínal opouštět plenky a měl šan­ ci se stát zralým. Lidé, kteří si pletou naději s optimistický­ mi pocity, jsou zralí pro sebevraždu, když je život připraví o optimistické iluze - ačkoliv právě tento okamžik je příle­ žitostí osvědčit sílu naděje; máme vydat počet ze své naděje, nikoliv ze svých nálad. Víra, láska a naděje, viděny shora, z teologické per­ spektivy, jsou Božím darem, Božím činem, vlitím milosti do naší duše, jsou to „teologické ctnosti". Musím však po­ znamenat, že ty, kteří trvají výhradně jen na pohledu z této „perspektivy shora", někdy podezírám, že se až příliš snaží „dívat se Bohu přes rameno". Na víru, lásku a naději se mů-

Klepánína

stěnu

žeme dívat také zdola, z naší běžné lidské perspektivy: jde tu zároveň o akty lidského rozhodnutí, lidské svobody na křižovatce možností chci - anebo nechci věřit, milovat a dou­ fat. Chci-li věřit, což věděl dobře Pascal, otevřu se pak mnoha rozumovým argumentům pro víru; nechci-li věřit, budu celý život ochotně zakopávat o stále nové důvody ke své nevěře. Podobně je tomu s láskou a nadějí - a také s od­ puštěním. Jeden současný katolický exorcista, v jehož knihách mne mnoho dráždí a mnoho zas vede k obdivu nad jeho znalostmi lidských povah, se cítí iritován tím, když lidé ří­ kají, že nevědí, zda konkrétnímu člověku odpustili, či ni­ koliv. Chceš-li odpustit, už jsi odpustil, říká jim; a hned dodá­ vá: to ovšem neznamená, že tě rány, které ti ten člověk způsobil, přestanou hned bolet, že se ti už nikdy nebudou vracet hořké vzpomínky a že k tomu člověku zaplaneš emocemi něhy a sympatie. Je vždy třeba dlouhé cesty „uzdravování ran".

124

Podobně je tomu s láskou, dodává: i láska není jen cit, emocionální rozpoložení, nýbrž něco zcela jiného a mno­ hem hlubšího. Láska a nenávist, tvrdí, jsou věcí vůle, niko­ liv citů a sympatií. Jestliže je mi někdo sympatický, ještě to neznamená, že ho miluji, je-li mi nesympatický, nezname­ ná to, že ho nenávidím: v Ježíšovi také jistě farizejové ne­ budili city sympatií, nelze však tvrdit, že je nenáviděl. Lás­ ka spočívá v tom, že druhému přeji dobro a jsem připraven

120

nt se raň

mu je prokázat, nakolik budu moci; nenávist znamená, že mu přeji zlo a jsem přichystán mu je také způsobit, jen co k tomu budu mít příležitost. Je možná čas opět probudit vůli po dlouhém zimním spánku, kdy byla zasypána lavinami pocitů. Nietzsche ne­ měl tak docela nepravdu, když tvrdil, že by se z pasivního věřícího měl stát lev, který svobodně zvolá: Já chci!"'' Rozdíl je ovšem v tom, že ono „já chci", jež zde máme na mysli, nemá být osaměle pyšným králem pouště. Naše vůle a naše svoboda by se měly utvářet a zrát v dialogu s Bohem a bližními; naše svoboda dochází naplnění, je-li svobodnou, tvůrčí odpovědí na Boží výzvu, mnohdy ve­ psanou v potřebách a v ranách našich bližních a našeho světa.

Klepání na stěnu

I 121

TĚLA

Už je tomu řada let, kdy dva manželé v jednom němec­ kém městě podali žádost, aby byl ze stěny školní třídy od­ straněn krucifix, neboť jejich dítě se nemůže dívat na tak ošklivou věc. Narostla z toho postupně aféra, která posléze skončila rozhodnutím Ústavního soudu v Karlsruhe, že kří­ že z veřejných škol musí pryč. Za několik let došli zas fran­ couzští zákonodárci v široce publikovaném sporu o závoje muslimek ve školách k rozhodnutí, že spolu se závoji bu­ dou tabu ve francouzských školách také („nápadné") kříž­ ky na křesťanském krku a jarmulky na židovských hlavách. (Padni, komu padni! Škoda, že zákonodárci nebyli více vzděláni ve fenomenologii náboženství, aby věděli, že tyto symboly hrají naprosto rozdílnou úlohu v těchto nábožen­ ských systémech, že kříž opravdu není pro křesťana totéž, co závoj pro muslimku - ale budiž: Když se kácí les, říkával strýček Stalin, tak létají třísky!) V téže době odhlasovali reprezentanti sjednocené Evropy, že v preambuli návrhu ústavní smlouvy musí být slovo „křesťanství" považováno za nepřístojné. Budiž! Evropa jistě nebude více nebo méně křesťan­ ská, bude-li či nebude toto slovo v ústavě, a Duch, kterého přislíbil Kristus, vane, kam chce, a jistě ho nezastaví úřední

122 I

Dotkni stran

předpisy ani horliví školníci před dveřmi francouzských či německých škol. Na demonstraci bavorských katolíků, kte­ ří před budovou soudu mávali kříži, bych asi nešel, i když chápu pocity té generace Němců, kteří už jednou zažili sní­ mání křížů ze školních stěn; druhý den se totiž na jejich místě objevila úřední fotografie muže s knírkem a patkou do čela. Není tak zajímavé samo snímání křížů - koneckon­ ců my katolíci jsme zvyklí každoročně zastírat kříže v kostelích po dobu postní; někdy je dokonce nutné zakrýt či odstranit některé symboly, na které jsme si natolik zvykli, že jsme je přestali vnímat, abychom právě v jejich nepří­ tomnosti znovu a hlouběji odkryli jejich smysl. Mnohem zajímavější je ptát se, co se objevuje na uprázdněném místě. Jaké hostiny nám chystají ti, kdo nás vyzývají k „postu od křesťanství"? Možná že hodnoty naší víry oceníme až ve srovnání s tím, co se okamžitě dere na jejich místo.

*** Na spor o ošklivosti kříže a nesnesitelném pohledu na Kristovy rány jsem si vzpomněl o několik let později, když jsem při jedné návštěvě Berlína nalezl město doslova zapla­ vené plakáty s fotografiemi mrtvol vysvlečených z kůže. V metru, na nárožích, na stáncích s novinami - všude byly záměrně šokující reklamy na právě otevřenou putovní vý­ stavu amerického podnikatele s lidskými ostatky s názvem Bodies -Těla.

Těla

1123

Na výstavu jsem nešel, ale přišel mi sám tento nápad a fakt, že jej bylo možné uskutečnit, jako znamení natolik příznačné pro stav soudobé kultury a sekulárního vztahu k smrti, že jsem velmi pečlivě prohlédl všechen dostupný materiál, fotografie a reklamní videozáznamy a také po­ drobně prostudoval dalekosáhlou veřejnou debatu, která se v německých médiích a veřejnosti v souvislosti s výstavou rozpoutala, přemýšlel a domýšlel vše, co jsem v této debatě slyšel jako argumenty pro i proti. Velmi mne zaujala iniciati­ va jednoho berlínského kněze, který sloužil rekviem za lidi, kteří místo v hrobě nalezli místo ne-odpočinku ve výkladní skříni, uslintané lovci senzací a profesionálními lamači re­ kordů v překonávání dosavadních hranic morálně a estetic­ ky přijatelného. Antropologové odedávna považovali hřbitovy, exi­ stenci kultury pohřbívání za znak, jímž identifikujeme po­ čátky rodu homo sapiens a rozeznáváme ho od jeho živočiš­ ných předků; tam, kde je toto rozlišení světa živých a zemřelých smazáno, kde se mrtví už nepohřbívají, nýbrž vystavují za tučné vstupné ve vitrínách, možná dějiny naší kultury a rod homo sapiens končí, nebo se alespoň radikál­ ně transformuje do jakési jiné, těžko však ušlechtilejší po­ doby. V každém případě jsem vnímal tuto výstavu jako zna­ mení, které nelze jednoduše nevšímavě přejít nebo je nechat odeznít s krátkodobým humbukem, který její pořa­ datelé všude záměrně provokují a vítají; vypovídá totiž

124 |

Dotkni se ran

něco velmi důležitého - a podle mého názoru alarmujícího - o tom, co se právě děje s člověkem a s naším světem. Velmi by mne zajímalo, zda ti rodiče, kteří úspěšně uchránili své děti před pohledem na ošklivé rány Krista na kříži, také před těmito všudypřítomnými obrazy zavazují svým dětem oči, či zda je naopak vítají jako triumf osvěty, která nahradila náboženské tmářství svými vlastními symboly. ***

Než se rok s rokem sešel, výstava Bodies dorazila i do Prahy. Nebyla to vlastně tatáž výstava jako v Berlíně, bylo to její dvojče; oba američtí podnikatelé už na sebe podali řadu žalob a samozřejmě se trumfovali v tom, kdo drama­ tičtěji překoná všechna tabu, vyhoví nejmorbidnějším fan­ taziím a vydělá více: zatímco v Berlíně byl jeden umrlec posazen na koně staženého z kůže a bylo tam vidět rozpára­ nou těhotnou ženu s mrtvým plodem v břiše, v Praze bavil jeho konkurent velectěné publikum mrtvolami upravenými do komických poloh hráčů volejbalu: nebožtíci tu sporto­ vali. Musí být přece trochu humoru, pravil autor výstavy s nekrofilním výrazem v tváři na kameru české televize. Chvíli jsem přemýšlel, s čím asi bude muset překvapit ve­ řejnost s již posunutým měřítkem přijatelného třetí podni­ katel, aby tohle všechno zastínil a vydělal na lidském hyenismu ještě víc: bude snad půjčovat či prodávat vkusně

Těla [ 1 2 5

upravené mrtvolky zájemcům domů coby atraktivní do­ plněk postmoderní domácnosti? Televize, rozhlas, tisk i reklamy podél dálnic se snažily, seč mohly, pražský radní, který výstavu povolil v samém středu města, si ji - z důvodů, které bych nechtěl analyzo­ vat - velice pochvaloval, fronty před památnou pražskou výstavní síní Lucerna rostly, kasičky se plnily. V rádiu jsem slyšel, že roste počet zájemců, hlásících se o to, aby po své smrti byli také takto ukazováni; napadlo mne, že tento druh nekrofilního exhibicionismu by zasloužil vejít do psychiatrických učebnic coby samostatná diagnostická jednotka. Mám k tomu všemu veřejně říci své slovo, anebo nemám? Zatím se proti výstavě neozval nikdo - Češi jsou přece příslovečně tolerantní národ, zvláště tam, kde by tolerant­ ní vůbec být neměli. (Jen několik lidí zarazil skrytý rasis­ tický podtón výstavy - ti mrtví byli totiž všichni Číňané. Ať už jejich těla byla získána z věznic a popravišť politic­ kých vězňů, jak tvrdili někteří, nebo to byli lidé, kteří jen z bídy prodali svá těla, - byli to „jenom Číňané"; kdyby podobně vystavoval ten americký podnikatel mrtvé Ameri­ čany, bez stohů notářsky ověřených souhlasů, měl by na krku okamžitě tolik žalob a soudních sporů, že by pro do­ životní placení advokátů nakonec patrně musel prodat vlastní kůži nějakému podobnému panoptiku!) Mám se tedy ozvat?

Dotkni si raň

Když nedávno předváděla zpěvačka Madonna při svém pražském vystoupení své nové číslo, při němž se nechává připoutat na efektně ozářený kříž, naši hierarchové se pro­ ti tomu ozvali. Teď mlčeli. Já jsem tenkrát mlčel; spíš jsem se za Madonnu modlil - a to i v přímluvách při nedělní liturgii -, aby se zpěvačce dostalo daru plněji pochopit symbol, s nímž tak sugestiv­ ně vystupuje na svých show, a také síly nést kříž ve vlastním životě. Kdo zachází s mečem, mečem sejde, praví Kristus. Možná to platí i o kříži; pokud si někdo s tím mocným symbolem dlouho jen efektně zahrává, může někdy překva­ pen poznat, jak ten skutečný, nenasvícený kříž bývá těžký. Možná že hierarchové teď mlčeli také proto, že se na příkladu Madonny poučili, že jejich protest působí jen jako reklama, zvyšující atraktivitu a návštěvnost kritizova­ ného podniku a jako vítaná záminka pro mnohé, kteří bu­ dou zas církev představovat jako zapšklé cenzory, kteří chtějí lidem brát to, co se jim líbí. Tušil jsem, že můj protest bude mít pravděpodobně podobný efekt. Uvědomoval jsem si také, že nesmím do ringu vstoupit s moralizátorsky zdviženým prstem (stejně to tak bude čteno), nýbrž spíše s municí ironie a sarkastic­ kého humoru. Vyjádřil jsem se tedy - a odezvy na sebe ne­ nechaly dlouho čekat. „Co si to dovolujete, kritizovat takovou krásnou vý­ stavu? Nikdo nám nebude zakazovat mít vlastní názory

Těla [ 1 2 7

a přikazovat nám, co se nám má a nemá líbit!" rozčiloval se na mne v debatě na internetu rozhořčený mladý muž; ve svém rozhorlení si nevšiml, že mně hned ve své první větě upírá totéž právo, jehož se sám v druhé větě dovolává, to­ tiž mít a vyjádřit na věc svůj vlastní názor. Ne, nemám nejmenší úmysl jemu ani komukoliv přikazovat či zakazovat, co má cítit a říkat, natož co si má myslet; jsem šťasten, kdy­ koliv někdo vůbec myslí. Nejenže nepožaduji „zavření vý­ stavy" - to je věc jejích provozovatelů a právníků, aby po­ soudili, nakolik porušuje dané zákony -, ale nepožaduji ani, aby se mnou kdokoliv souhlasil; jde mi o otevření ve­ řejné debaty, a pokud jsem někoho přiměl k tomu, aby o věci přemýšlel vlastní hlavou, byť dojde k úplně jinému závěru než já, jsem zcela spokojen, odvedl jsem svou práci! Ano, debata se vskutku otevřela, i když v ní - alespoň tak se mi chvíli zdálo - lehce převažovaly názory blízké myšlení onoho rozhořčeného mladého muže. „Jak můžete mluvit o výstavě, když jste na ní nebyl?" Ale já vím, co na výstavě je. Kdybych tam byl, byl by můj názor určen mými subjektivními pocity z té návštěvy, podob­ ně jako argumentovali moji oponenti tím, že se jim to líbilo. Avšak to, jaké má kdo pocity, co se jemu líbí a nelíbí, to zá­ leží na tom, jak byl vychován a jak je otrlý, zda mu někdo nedávno zemřel nebo co těsně před návštěvou výstavy obědval; to vypovídá o něm, nikoliv o výstavě samé! Já se nechci bavit o tom, jaké pocity výstava může v kom vzbuzo-

1 2 8 | Dotkni se ran

vat (každý má jistě právo na své pocity), nýbrž o zásadě, zda se mají, nebo nemají takto vystavovat mrtvá těla. Kdyby se organizátoři výstavy rozhodli vydávat ji za „umění", mnohem lépe by umlčeli své odpůrce, neboť postmoderní estetika trvá na tom, že hranice umění a ne­ umění, krásného a odpudivého, kvalitního a brakového ur­ čit nelze. Avšak mrtvoly nelze převážet přes hranice jako umělecká díla, a tak proto, aby obešli zákony o zacházení s lidskými ostatky, se mazaní manažeři rozhodli vydávat svůj lunapark za nástroj vědecké osvěty. „To nejsou těla, to jsou exponáty," opravil mne důrazně pražský provozovatel výstavy v televizní debatě; požádal jsem ho, aby tedy laska­ vě přeložil divákům, kteří snad neovládají angličtinu, všu­ de vystavovaný název výstavy - Bodies. „Výstava je poučná!" Zajisté; kdybych byl přítomen veřejné popravě či mučení, bylo by to bezesporu pro mne poučné a dozvěděl bych se řadu zajímavých detailů o lid­ ské psychice a reakcích lidského těla; ale tohle kritérium neospravedlňuje popravy a mučení. K poučení o anatomii slouží anatomická muzea, kde exponáty skutečně jsou, ta však většinou zejí prázdnotou. Kdo se chce poučit o umírá­ ní a smrti, může se stát alespoň na čas dobrovolným po­ mocníkem v hospicích a léčebnách pro dlouhodobě ne­ mocné - tam však zájemci dlouhé fronty netvoří. Ne, ty davy před pokladnou se tam netísnily kvůli vě­ deckému zájmu, a ti, kdo z té pokladny inkasovali miliony,

Těla

1129

to věděli dobře: vzbudili senzaci, porušili další tabu. Ale ne všechna tabu jsou nesmyslná, ne všechno překračování mezí prospívá. „ C o má co říkat církev, která sama vystavuje ostatky! Viděli jste ty svaté v kostelích v křišťálových rakvích?" Ano, viděl jsem je, a - řečeno pointou jedné známé ane­ kdoty" 6 - nedá se to srovnat. Nejsem velký příznivec reli­ kvií svatých; i kdybych byl někdy svatořečen, přál bych si být raději potravou červů než být porcován na ostatky jako můj patron, svatý Tomáš Akvinský; viděl bych z nebe opravdu nerad, jak se části mého těla potulují po zaprášených sakristiích a j s o u příležitostně olibovány přesně tím typem bab, které mi za života nemohly přijít na jméno. Přesto jsem nejednou klečel s úctou v tiché ka­ pli před rakví jedné mé oblíbené světice; leží tam s mas­ kou na tváři, v řeholním rouchu. Kdybychom ji svlékli z kůže, dali do rukou volejbalový míč, vyfotografovali na reklamy na každé dálnici, vozili ji jako atrakci od města k městu a inkasovali za to peníze, bylo by to opravdu něco poněkud jiného. Skutečně je tak těžké tyto věci od sebe rozeznat? „A viděli jste kostnice v kryptách barokních kostelů?" Ano, i ty jsem viděl. Ale jakkoliv můj vkus - a asi vkus větši­ ny dnešních křesťanů - se od barokního přinejmenším v této věci poněkud liší, přesto jsem schopen přečíst nápis na vchodu a porozumět mu: Memento mori! Odlož svou pý-

1 3 0 j Dotkni se ran

chu, nevyvyšuj se nad ostatní - blížíš se k místu, kde si bu­ deme všichni rovni! Využívej moudře krátící se čas, neodkládej své dobré úmysly, neboť až budeš podoben těmto zde, už je neuskutečníš! Taková jsou poselství barokních kasemat. A co je poselství této výstavy? „Podívejte se, co všechno jsem ochoten porušit, abych vydělal velké peníze a získal týden pozornosti v novinách!" Anebo je poselství této výstavy - nehledě na prvoplá­ nový úmysl jejích pořadatelů - přece jenom hlubší, avšak zároveň děsivější? Ty zástupy si nevystály hodiny ve frontě jen proto, že se o tom hodně mluví v televizi a pak při pivě. Člověka cosi přirozeně přitahuje k tajemství smrti a všeho, co s ní souvi­ sí. Už Platon ve své Ústavě na jednom místě - jako by před­ vídal výstavu za půl třetího tisíciletí - píše o ambivalent­ ních pocitech lidí, kteří vidí p o d hradbami města lidské mrtvoly - vědí, že by se tam neměli dívat, ale přesto jim to nedá, přitahuje je to, je to „silnější než oni". Ono svádivé fascinans smrti a jejích atributů spočívá v tom, že ve smrti stojíme v branách Tajemství, za jehož hradby nám není dovoleno nahlížet. Ateisté i křesťané, Židé i muslimové jsou jen věřící ve svou verzi výkladu toho, co bude potom. Skutečný důkaz ani vyvrácení nikdo nikdy nepodá, ovšem lidské zvědavosti se nechce čekat. A tak při všem, co se smrtí bezprostředně souvisí, bezděč­ ně prahneme alespoň zahlédnout paprsek ze dveří, které se

Těla

1131

právě otevřely pro někoho jiného a zase se hned za ním ne­ proniknutelně zavřou. Smrt byla možná ve světě, kde všudypřítomný prů­ mysl laciné zábavy do sebe postupně všechno vstřebává, všechno banalizuje, profanuje a zbavuje vší hloubky, po­ sledním ostrůvkem tajemství, budícím nikoliv snad strach, nýbrž bázeň. Hle: tady je smrt sama vtažena do lunaparku zábavy! Za tučný honorář se můžeš vynadívat dosyta, i svým dětem (mají snížené vstupné!) můžeš vesele ukázat mrtvé lidi hrající volejbal, vystavené jako opice v klecích zoologické zahrady v této výkladní skříni materialismu při­ vedeného ad absurdum. Co chtěli vlastně vidět tito voajéři totálního striptýzu, při němž jsou mrtví nejen vysvlékáni z posledních zbytků své důstojnosti i ze své kůže, ne-li to, že nakonec sama smrt v elegantně koketním gestu shodí ze sebe poslední košilku svého tajemství? Nic tu není! Volali posměšně na hledače duše materia­ lističtí anatomové rané moderny, když při veřejných spektáklech poprvé na kousky rozřezali lidské mrtvoly. Nic tu není! Volali na hledače Boha ze svých piteven a laboratoří přírodovědci, když noži a nůžkami svých teorií rozpitvali vývoj vesmíru a lidského rodu. Nic tu není! Volají na hleda­ če posledního smyslu života a smrti manažeři z této mané­ že morbidního cirkusu, v níž je sama smrt, nahá a zbanalizovaná, proměněna v exponát a zboží. Nic, nic, nic, zhola nic na tom není!

Dotkni stran

Bůh je v tomto světě nic - a člověk se musí také zredu­ kovat na nic, aby se s ním setkal jako nahý s nahým. Ale tak­ to jsi to přece nemyslel, mistře Eckharte!

*** Když jsem viděl fotografie z obou výstav, řekl jsem si: Tak takhle asi vypadá peklo - totální depersonalizace, od­ osobnění člověka. Žádné syčící kotle, žádné škvařené duše, žádné výkřiky mučíren, jak si to ráda představovala barokní fantazie. Ale to ticho: nikoliv meditativní ticho kostelů či křesťanských hřbitovů, nýbrž totální nepřítom­ nost jakékoliv komunikace: tito mrtví nemají jména ani tváře, nic, žádný údaj nám nepřipomíná jejich životní pří­ běh. V jistém smyslu měl pravdu onen manažer výstavy, že to vlastně nejsou těla, - nejsou to těla coby výraz osobní identity ( p r o t o tak křesťanství trvá na „vzkříšení tělaa\), jsou to opravdu anonymní exponáty. Z lidí se staly předmě­ ty, věci k ukazování a vystavování, zajímavé, pro někoho poučné, pro jiného třeba zábavné. Těla bez tváří přestala být obrazy duše, nic nezrcadlí, k ničemu dalšímu nepouka­ zují, jsou tu skutečně necudně „nahé" - bez jména, bez pří­ běhu. Jsou číslem v katalogu, jako byli vězni koncentrač­ ních táborů. Nahé tělo na kříži má svůj příběh - je bytostně pouka­ zem, smyslem naplněným až po okraj (jak svědčí po dva ti­ síce let všichni, kdo před ním rozjímali); je ikonou - oknem,

Těla

otevřeným meditativnímu zraku k tajemství Otce i k tajem­ ství lidské bolesti 1 2 7 . Pokud nám toto znamení už nic neří­ ká, pokud k nám nemluví, protože my mu neumíme či ne­ chceme naslouchat, pokud se pro nás stalo jen konvenčním doplňkem zbožného koutku domácnosti nebo logem „kul­ turního dědictví" a pro jiné zas „ošklivou věcí", pak je snad přirozené, že zvítězí volání po tom, aby byl kříž sňat a od­ straněn. Jednoho se však obávám: aby do uvolněného pro­ storu nenastoupila těla bez tváře a beze jména. V chrámech se před křížem s p o d o b o u muže s probodeným srdcem naši předci modlili: Učiň naše srdce podle srdce svého! Kdyby se lunaparky morbidní exhibice a všepohlcující duchaprosté zábavy měly stát chrámy budouc­ nosti, asi těžko bychom unikli nebezpečí jiné proměny: mohlo by se stát, že se v nich my sami budeme pomalu a nepozorovaně připodobňovat věcem, zaměnitelným ex­ ponátům, zboží, vzorkům bez ceny.

Dotkni sc ran

NEVĚSTA KRÁSNÁ,

CÍRKEV CHUDÁ

Vzpomeňme znovu na legendu o svatém Martinovi, který v zářivém zjevení Krista rozpoznal - podle chybějí­ cích ran - mazaný převlek Antikristův. Kdybych potkal církev úspěšnou a velmi vlivnou, blyš­ tivou nespornými zásluhami na poli charity, politiky i kul­ tury, se skvělými vůdci, teology i manažery, těšící se úctě a uznání všech, církev bez stínu, bez poskvrn, bez škrában­ ců a bolestných jizev, uhnul bych hrůzou z cesty, neboť bych si byl jist, že se jedná o pekelný trik. Kdybych po ta­ kové církvi silně zatoužil, začal bych se modlit exorcismus. Kdybych potkal církev evangelicky chudou, naplněnou po­ korou a svatostí všech svých údů, nedávající nikomu v ni­ čem příčinu k pohoršení, ano, onu nevěstu krásnou, „cír­ kev svatou, slavnou, bez poskvrny", o níž čteme v Písmu" 8 , uznal bych, že se tentokrát v ďáblově maskérně ještě více snažili. „Kde jsou tvé rány?" zeptal bych se; kde jsou všech­ ny projevy naší lidské slabosti, hříšnosti a malověrnosti, kde je ta věčně uprášená a rozbahnělá půda našeho člově­ čenství, do níž Bůh vložil semeno svého Slova a z níž uhnětl člověka; kde je ta věčně nečistá a neuklizená země, do níž poslal, vtělil své Slovo, svého Syna a z níž je tedy též uhně­ teno Jeho mystické tělo, církev - lidé jako já a vy? Není snad

Nevěsta krásná, církev chudá [135

bytostnou součástí věrnosti, kterou jsme zavázáni zacho­ vávat Kristu a jeho snoubence církvi, také trpělivost - tedy síla odolávat všem iluzorním slibům, že „církev svatou, slav­ nou, bez poskvrny" uvidíme a zažijeme už teď a tady - a ne, jak bylo slíbeno, až na konci věků? Tak jako božství Synovo je skryto v jeho kříži a Božství otcovo se dokáže skrýt i do temného mlčení Velkého pát­ ku, tak autenticita církve Boží bude až na práh věčnosti skryta v dvojznačnosti našeho lidství, vždy tu bude církev lidská - až příliš lidská a někdy i nelidská, nakolik lidé doká­ žou nelidští být -, vždy tu bude církev zraněná a zraňující. Můžeme jen doufat, že už - snad alespoň za našich časů - nebude církev zraňována tak, jako byla v cirkusech starých Římanů nebo pod gilotinami vyznavačů pokroku a humanity či v koncentrácích a na popravištích nacismu a komunismu, mexické, španělské, ruské, čínské, kambodžské či kubánské revoluce. Můžeme si snad být jisti, že také církev sama už opravdu nechce (a naštěstí ani nemů­ že) zraňovat a zabíjet své syny a dcery a pohoršovat svět tak, jako v dobách svých nepožehnaných svazků s mocí, v sérii manželství, která naštěstí všechna ztroskotala. Skutečná církev Kristova, tvořená lidmi jako vy a já a ži­ jící uprostřed světa naplněného lidmi jako vy a já, ovšem vždy nějakým způsobem bude zraňována a bude zraňovat - a právě podle obojího druhu těchto ran je možné ji roze­ znat od šarlatové babylonské děvky z Apokalypsy, pouze

136 J Dotkni se van

rafinovaně přizdobené slušivými róbami, šperky, šminka­ mi a parfémy zdánlivé dokonalosti z módního salonu Sa­ tan a synové. Ano, podle obojího druhu těchto ran může­ me skutečnou, dnešní, po zemi a křivolakými cestami současných dějin kráčející (a někdy vláčenou) církev roz­ poznat zároveň od té její zářivé a neposkvrněné podoby, zaslíbené pro poslední čas. V čase „předposledním", v naší d o b ě , může ostatně i ta sebekrásnější iluze, nabízená k našemu ošálení, že tato b u d o u c n o s t už přišla, být ve skutečnosti - přes všechen um pekelníků - jen její ubo­ hou karikaturou. Nejsou ty rány, jimiž církev zraňuje a je zároveň zraňo­ vána, nejčastěji tytéž rány? Myslíme-li například na skandá­ ly kněží, které jistě nejsou jedinými a ani snad nejhoršími z otevřených ran dnešní katolické církve, avšak v reflekto­ rech mediálního zájmu jistě ranami dnes nejviditelnějšími, pak je patrné, že činy těchto lidí je církev zároveň zraňová­ na i zraňuje. Zraňuje oběti takových činů, ale i očekávání lidí stojících mimo - a to nejen ono nerealistické očekávání a iluzorní nároky na neposkvrněnost církve, které zraňová­ ny zákonitě být musí, nýbrž i zcela legitimní očekávání vě­ rohodnosti a spolehlivosti lidí, kteří, když kážou vodu - jak říká jedno české přísloví -, pak (přes všechny své slabosti) nesmějí pít víno, anebo spíše: když se od nich právem oče­ kává, že uchovali dobré víno, nesmějí podávat špinavou a otrávenou vodu.

Nevěsta krásná, církev chudá 1137

Naprosto nevyzývám těmito řádky k rezignaci v úsilí o nápravu chyb církve, jejichž seznam, vyčíslovaný jejími kritiky, bych i z vlastní bezprostřední zkušenosti mohl po­ vážlivě rozmnožit; vždyť sám jsem snad alespoň trochu v několika iniciativách a také v řadě konfliktů ukázal, že beru vážně Augustinův požadavek, aby církev byla „sem­ per reformanda", stále se obnovující. Avšak varuji před naivní představou a nebezpečně zélotskou utopií, že toto dílo může a má přinést na tomto světě, v tomto čase (saeculum) příliš viditelné úspěchy. Nepocházíme ostatně z kraje a krve husitů - a není alespoň zčásti dnešní náboženský stav Čech také trochu pozdním (a velmi paradoxním) plodem husitského zélotismu, a to ještě v poněkud jiném smyslu, než se to obvykle vykládá? Nebývá frustrace z náboženství, odpad a lhostej­ nost často jen druhou stránkou a následkem přehnaných očekávání, nereálných snah a (eschatologickou trpělivostí víry nepročištěné) lásky, nadšení a horlivosti?

*** Na rozhraní dětství a dospívání jsem se zamiloval do postavy Jana Husa. Byl snad první ze série mých hrdinů, kteří se sobě nápadně podobali: nikdy to nebyli válečníci a dobyvatelé, ale vždy lidé, kteří dokázali stát sami proti většině, proti veřejnému mínění, proti moci, opření jen o sílu svého svědomí.

1 3 8 1 Dotkni se ran

Ačkoliv jsem díky rodinné výchově nebyl nikdy snad ani na okamžik uštknut komunistickou ideologií, zde jsem zřejmě bona fide spolkl obraz Husa, vytvořený komunistic­ kou ateistickou propagandou: Hus, bojovník proti katolic­ ké církvi. Katolickou církev, o které jsem reálně nevěděl vů­ bec nic a kterou jsem z přímé zkušenosti ani trochu neznal, jsem pár let své puberty vášnivě nenáviděl. (Proto snad mám větší pochopení pro to, že spousta mých vrstevníků a krajanů je dodnes až po uši obsypána pupínky nenávisti ke katolické církvi, nebo přesněji řečeno k své vlastní - navíc nekriticky převzaté -představě o církvi a ke všemu katolické­ mu. Já sám jsem si tím také prošel ve svých pubertálních dobách!) Teprve po mnoha letech jsem pochopil, že nejvlastnějším motorem Husových snah bylo to, že až k zblázněni milo­ val svou církev, katolickou církev (jiná nebyla a on žádnou jinou založit ani v nejmenším nemínil) a veškeré své kritic­ ké a reformní snahy činil z lásky k ní. Byl vášnivě zamilován do eschatologické vize krásné církve bez morálních po­ skvrn (jichž kolem sebe reálně viděl mnoho), bez „kvasu farizejského" (který se také patrně v jeho době v pekárnách církve zvláště přemnožil). Pro tuto vizi pracoval, trpěl a zemřel - i když jeho pašije na kostnickém koncilu nebyly zdaleka tak barvotiskově jednoznačné, jak nám je podává tradice Husových vyznavačů, nýbrž byly spíš nešťastně zauzleným vedlejším produktem mnohovrstevného střetu

Nevěsta krásná, církev chudá

nejrůznějších ideových, mocensko-politických, univerzit­ ních, státních i církevních zájmů v tehdejší Evropě. Husovi je třeba přičíst ke cti, že vize neposkvrněné církve se pro něj - na rozdíl od nadcházejících generací jeho vyznavačů nikdy nestala palcátem nenávisti a prolévání krve vinných i nevinných. Dlouho po svém dětském okouzlení Husem a poměr­ ně dlouho po své konverzi ke katolické církvi jsem strávil mnoho času a energie snahami, aby Husovo jméno bylo s větší úctou vyslovováno ústy (pokud možno těmi nejvyššími úředními ú s t y ) katolické církve a aby násilí, je­ hož se na něm církev jeho doby dopustila, bylo církví dnešní doby jednoznačně odsouzeno. To se po letech do značné míry stalo a snad jsem k tomu sám mohl nepatr­ ným dílem také přispět. Když však dodnes slyším, že by Hus měl být církví nejen „rehabilitován" ( c o ž je pojem v této souvislosti poněkud nešťastný a zavádějící), nýbrž přímo svatořečen, upadám poněkud do rozpaků. Nejsem si jist, zda se Hus přes všechnu nespornou čistotu svých úmyslů a svatou motivaci svých snah - anebo možná prá­ vě kvůli nim - přece jen nechytil do pasti určité „hereze". Nikoliv snad do pasti hereze věroučné ( t o přenechejme specialistům na středověkou t e o l o g i i ) , nýbrž „hereze morálního idealismu". Hereze, která vskutku nehrozí průměrným lidem; t o t o pokušení je vyhrazeno těm nejlepším.

1 4 0 ] Dotkni se ran

A co více: nemohu se ubránit otázce, zda Hus - který se záhy stal „archetypem češství", uctívanou ikonou, projekcí toho, jak bychom se sami tuze rádi viděli - v dobré víře nevnesl virus tohoto idealismu do české kultury, do našich dějin, do duchovního organismu společnosti (pokud něco takového existuje). Nevěřím na chiméru „národního cha­ rakteru", avšak jakési morální klima, společná paměť a spo­ lečenství předávaných hodnot existuje. V dějinách se sa­ mozřejmě proměňuje - některé motivy občas mizí a zase se vracejí. Jakkoliv výrok, že „jsme národem husitů", byl směšnou a prázdnou frází už v době, kdy byl psán v poli­ tických úvodnících, a natož teprve dnes, přece jen se v symfonii našich dějin - jistě v mnoha variacích - ten „hu­ sovský motiv" opakovaně znovu vynořuje. Možná, že onen sarkastický, plebejský a poněkud cynický tón, který v naší kultuře najdeme také (nejvýrazněji asi v Haškově Švejkovi), je právě instinktivní obranou proti patosu „morálního idealismu". Onen morální idealismus a z něho plynoucí morální rigorismus, přehnaná očekávání a příliš přísné nároky mají ovšem za následek často frustrace, znechucení a rezignaci. Kdo chce jen to nejlepší, často si nedokáže dost vážit dob­ rého; kdo chce jen ideálního partnera, nedocení dost toho svého, reálného; často se pak jeho vztah, který mohl být dobrý, stane peklem neustálých výčitek a zklamání a nako­ nec se nejspíš rozpadne.

Nevěsta Icrdsná, církev chudá

Češi neuplatňují husovsky strmé požadavky jen na cír­ kev (aby pak zákonitě došli k poněkud unáhlenému závěru, že církev, není-li ideální, není k ničemu), nýbrž i na politi­ ku. Aniž bych chtěl nabádat k nekritičnosti a slevování z určitých stěžejních požadavků a zásad, jsem vždy poně­ kud v rozpacích, slyším-li ono permanentní, paušalizující, nerozlišující hospodské naříkání na všechno a všechny v demokratické politice. Můžeme je najít v publicistice první republiky, mladé československé demokracie, a zní tam skoro stejně jako v médiích dnešních. Můžeme se pak divit, že se Češi tak málo bránili tomu, když jim v bezpro­ středně poválečných letech byla svoboda a demokracie brána po kouskách, až z ní na začátku padesátých let (a po téměř celé další půlstoletí) nezůstalo vůbec nic? Smíme se divit, že nejrůznější pozůstatky předsudků, pomluv a ne­ přátelství vůči demokracii i církvi z doby totality přežívají v hlavách tolika lidí (i těch, kteří se od komunismu jasně distancují) dodnes - a všechny reálné chyby demokracie i církve, jichž bylo a je a bude vždy dost, jim slouží jako vlastně vítaný argument pro zcela paušální, a proto ne­ pravdivé a nespravedlivé soudy?

Zatímco si tu užívám klidu poustevny bez jakéhokoliv spojení s vnějším světem, doma jistě probíhají dál vášnivě spory o restituce církevního majetku, vlastnictví katedrály

Dotkni si raň

atd., atd. To vše se podařilo vpašovat do hlav české veřej­ nosti coby první asociace na slova Bůh, víra, náboženství a církev. Protože mi velmi jde o to, aby tato slova otvírala úplně jiné, hlubší a podstatnější otázky a cesty uvažování, zařekl jsem se, že do těchto sporů vstupovat nebudu a ne­ budu se k nim vyjadřovat. Jednak k otázkám kolem ekonomicko-právního zabezpečení církve vskutku nemám po­ třebnou odbornou kompetenci, jednak nechci nahrávat těm, kteří tvrdí, že majetkové nároky jsou to první, ne-li je­ diné, oč se církev v české společnosti zajímá. Dotknu-li se teď na okamžik v této knize meditací o ranách Kristových, v kapitole o ranách jeho církve, těchto otázek, pak jistě ne proto, abych tu navrhoval nějaká praktická řešení. Spíše v těch sporech vidím jeden z příkladů toho, o čem jsem se zmiňoval výše, - jisté zmatení mezi ideálním obrazem círk­ ve jako eschatologické nevěsty a reálným přijetím církve jako poutnice, ušpiněné prachem našich cest. Je mi líto, že v těchto vzrušených debatách česká církev zbytečně utržila mnoho ran a (snad nechtěně a nevědomky) také řadu zra­ nění a pohoršení způsobila. 1 2 9 Konvertoval jsem kdysi k církvi zbavené všeho majet­ ku a vší moci, tu jsem si zamiloval, v ní jsem léta působil jako kněz, který nejen nebyl za svou práci nijak placen, nýbrž si ani nedovedl představit, že by tomu někdy mohlo být jinak. Kdyby se mne dnes na ty časy zeptal Kristus, jako se zeptal apoštolů, poté když je poslal zcela nezajištěné na

Nevěsta krásná, církev chudá [143

první misijní cestu: „A scházelo ti tenkrát něco?", odpově­ děl bych jako oni: „Nic mi nescházelo." Jsem asi poslední, kdo by dychtil po bohaté a mocné církvi. Na druhé straně jsem natolik realistou, že je mi jasné, že si v církvi nemůže­ me permanentně romanticky hrát na zlaté mladé časy v podzemí, že církev ke své práci a svému naprosto odliš­ nému postavení v relativně rozvinuté, bohaté a demokra­ tické zemi potřebuje poněkud jiné ekonomicko-právní předpoklady a že je s tím nutné v naší zemi už konečně něco udělat. Co k těmto otázkám vůbec může říci teolog, o jaké věty Písma může opřít svá doporučení? Zapřísáhlí ateisté v tomto sporu ustavičně „citují Bibli", že církev má být chu­ dá, a vyzývají proto stát, aby církvím nic „nedával". Kupo­ divu nic takového v Bibli nestojí. Pán Ježíš blahoslaví chu­ dé, ty, kdo „mají ducha chudoby", ale nezanechává žádné konkrétní instrukce pro řešení vztahu církve a státu či fi­ nancování církevních aktivit, ani nenabádá stát, aby církev platil či jí naopak majetek zabavil a odmítl vydat. Pokud někdo v církvi chce následovat chudého Krista a podle jeho slov rozdat všechen majetek chudým, je to chvályhodné, dobré a spasitelné, avšak je to jeho věc, nikoliv věc státu. Úlohou státu není zajišťovat, aby církev nebo kterákoliv jiná skupina jeho občanů byla chudá; naopak, posláním státu je starat se o co největší prosperitu pokud možno všech obyvatel, bez rozdílu pohlaví, rasy a náboženství.

144 J Dotkni se ran

Blahoslavenství chudých ani líčení „apoštolského ko­ munismu", kratičce snad opravdu trvajícího v části mladé jeruzalémské obce - v omylném očekávání brzkého konce světa a církve jako eschatologické nevěsty -, jak jej líčí Skutky apoštolské' 3 0 , těmito východisky být zřejmě ne­ mohou. Myslím, že je tu však jiné důležité slovo: Nestarejte se! Nestarejte se úzkostlivě o to, co budete jíst a pít a do čeho se budete oblékat... Pominul jsem se na rozumu? Snad ne tak docela. Ani v nejmenším nevyzývám zákonodárce, ať už jsou křesťané či nikoliv a ať mají osobně k církvím jakýkoliv vztah, aby neusilovali o spravedlivé a prozíravé řešení těchto otázek právě naopak, to je jejich mravní a politická odpovědnost, kterou z nich nikdo nemůže sejmout. Ani v nejmenším ne­ vyzývám biskupy, aby přestali za pomoci kvalifikovaných odborníků hledat řešení pro všechny situace, které mohou nastat, neboť je jejich povinností starat se o „boží domác­ nost" nejen v úzce spirituálním ohledu, jakkoliv ten musí zůstat jejich prvořadou starostí. Ale i ti, kteří jsou povinni se starat o tyto věci, by se neměli starat úzkostlivě, nervózně a se strachem, který vede k chybám a někdy i k agresivním a jinak nešťastným a opravdu nekřesťanským jednáním a po­ stojům. Nestarat se úzkostlivě, to znamená vědět, že ať tyto spory dopadnou jakkoliv, bude to dobře - resp. může to být

Nevěsta krásná, církev chudá

dobře (a může to ovšem být i špatně), a to skutečně ve všech případech. A říkám to ne proto, abychom složili ruce do klína a pasivně čekali, jak to dopadne, nýbrž naopak: abychom bděli a byli připraveni volit to dobré a snižovat rizika toho zlého ve všech případech, protože mohou na­ stat různé varianty, a i naše odpovědi na ně musí být různé. Bude-li církev relativně slušně zabezpečena ve společ­ nosti blízké budoucnosti, bude to jistě dobře, protože pro tuto společnost bude moci udělat spoustu dobrých a důle­ žitých věcí. Ovšem může to být také velmi špatně, nenaučí-li se církev se svými prostředky dobře hospodařit (kdy­ si to uměla většinou skvěle, ale příležitost se v tom cvičit neměla už po dvě generace), natož svede-li ji to k jakému­ koliv triumfalismu či k přílišnému kopírování špatného a korupčního zacházení s majetkem, jaké dnes bohužel vi­ díme všude kolem nás. To, že se v církvi případy korupční­ ho zacházení s majetkem vyskytnou, tím si můžeme být jis­ ti stejné tak, jako že vždy potkáme mezi kněžími (podobně jako mezi učiteli či třeba skautskými vedoucími) pedofily a že při každém pronásledování se v ní také najdou (jako v celé společnosti) zrádci a konfidenti; jde snad jen o to, aby těch případů nebylo příliš mnoho. Kdo se nad tímto faktem pohoršuje (koho to činí horším - ať už v tom smys­ lu, že v tom hledá alibi pro svou vlastní morální laxnost či pro rezignaci a opuštění církve), ten se stal obětí hereze morálního idealismu - chce mít nebeskou církev tam, kde

Dotkni sěran

mu Bůh sám předkládá jen tu pozemskou, zraněnou a ušmudlanou, tvořenou lidmi jako vy a já. Pokud se církvi nedostanou potřebné prostředky k ta­ kovému působení ve společnosti, jaké je obvyklé v civilizo­ vaném světě, - např. stát jí skutečně upře velkou část zaba­ veného majetku a věřící, kteří se dnes v Čechách rekrutují převážně ze sociálně nejslabších vrstev obyvatelstva, ne­ budou schopni adekvátní prostředky k činnosti církve „ad extra" obětovat z vlastních zdrojů - i tak může být jak dob­ ře, tak zle -, podle toho, jak církev sama s touto nesnadnou výzvou naloží. Církev bude v tom případě nejspíš přežívat na okraji společnosti - a to bude špatné tehdy, když ji to povede k rezignaci (nemůžeme nic dělat!). Bude to dobré tehdy, pokud tuto situaci v síle víry plně přijme a začne tvořivě hledat nové způsoby, jak žít svou slabost ze síly Kristo­ va kříže. Přijme-li opravdu svou situaci na okraji společnos­ ti - a to ne ukřivděně, nýbrž (s pomocí poctivé teologické a spirituální reflexe této situace) jako „znamení času" a výzvu, může z této „rány" čerpat dokonce uzdravující sílu pro ostatní. Nebude „společnost hojnosti" potřebo­ vat také věrohodnou alternativu svého životního stylu a kritické zrcadlo, nastavené jejím jistotám a ideálům? A nebudou chudí, které budeme mít vždycky s sebou131 (i ve „společnosti h o j n o s t i " ) , potřebovat i něco jiného než štědrou ruku bohatých a perfektně zorganizovanou charitní službu, totiž lidskou blízkost, kterou chudému ne-

Neaěsta krásná, církev chudá í 147

může nabídnout ten, kdo se na chudobu jen dívá z odstu­ pu vlastní zajištěnosti? Možná varianta „církve na kraji" nebude příliš dobrá pro společnost jako celek - v uprázdněném prostoru se to­ tiž neusadí žádný nový „vědecký ateismus" (člověk je opravdu „tvor nevyléčitelně náboženský"), spíše ho opa­ nují „náhradní náboženství", včetně i velmi problematic­ kých sekt 132 - avšak pro církev samu i toto určité nové šance otevřít může. Jaké tedy mohu dát doporučení? Bděme, modleme se, přemýšlejme, dělejme, co je v našich silách, - ale: nestarejme se úzkostlivě! Každý den má dost svých vlastních starostí. Možná tou nejvlastnější p o d o b o u a charakteristikou „křesťanského životního stylu" není chudoba sama, nýbrž ona otevřenost a flexibilita, umění - p o d l e slov a příklad u svatého Pavla - žít v dostatku i žít v nedostatku, umění přijmout a proměňovat každou situaci, kterou nám kdy život (Bůh sám) - jakožto církvi i jakožto jednotliv­ cům - nabídne.

Když přemýšlím o církvi, vždy mi nakonec vytane na mysli slovo Písma o tom, že poklad, který nám byl svěřen, 33

máme zde na zemi „v nádobách hliněných".' Církev jako krásná, neposkvrněná nevěsta je pro nás eschatologický příslib, zde je v této podobě neviditelná, jako je neviditel-

Dotkni se rak

ná budoucnost a jako je neviditelný Bůh - a to, co z ní vidí­ me, nám tuto p o d o b u často spíš zakrývá, než přibližuje. Přesto se často se ptám, proč Luther, který napsal tak ná­ dherná, hluboká, odvážná slova o Bohu, který se zjevuje „sub contrario", v paradoxech, který svou sílu ukrývá v sla­ bosti, krásu v ošklivosti, svatost v hříchu, nepoužil týž „hermeneutický klíč" ve svém učení o církvi a ve svém praktickém postoji k ošklivé „papeženské církvi". Ale na­ kolik můžeme soudit někoho, v jehož situaci a době nesto­ jíme? Při studiu dějin církve - právě například doby Husovy či Lutherovy - si někdy musíme říci: Díky Bohu za naši sou­ časnou církev - i přes všechny skandály a jizvy! Díky Bohu za papeže naší doby; díky také za to, že jsme mohli během svého života poznat lidi, kteří svou věrnost Kristu a církvi dokázali léty utrpení, kteří ukázali církev nejvěrohodněji totiž svědectvím své krve, svých ran. Místem, kde v realitě tohoto světa a v církvi, někdy až příliš ponořené do této „reality", prosvítá alespoň na chví­ li a v náznaku „neviditelná církev" ve své zaslíbené kráse, nebývají její institucionální struktury a její katechismy (jakkoliv i ty jsou jistě potřebné), pro mnohé to nebývá ani krása a síla, ukrytá v symbolech liturgie a svátostí. Tím mís­ tem jsou svatí, i ti nepopularizovaní a nekanonizovaní, a ze­ jména ti, v jejichž ranách se spojuje obojí význam slova martyr - svědek i mučedník. Oni dosvědčují, že zalíbená krása nevěsty Kristovy není jen prázdný a šalebný slib,

Nevěsta krásná, církev chudá [149

v nich se tato realita prolamuje do té naší, pokleslé; v nich eschatologická budoucnost vlévá naději do úzkostí a sta­ rostí přítomnosti. Co bychom si bez nich počali? Copak bychom mohli vytrvat na cestě, kdybychom ani na okamžik nebyli povzbuzeni tím, že zaslechneme pár tónů hudby ze sálu svatební hostiny, k níž směřujeme, či ucítíme vůni vína, které Bůh, dobrý hospodář a zkušený vinař, uchovává až pro onu chvíli?

„Extra ecclesiam nulla salus" - mimo církev není spásy! Co jsem se s touto větou svatého Cypriána natrápil, co jsem se naprotestoval proti tomuto pyšně a arogantně zně­ jícímu výroku! Jak jsem ho mohl smířit s onou úplně jinou vizí církve, s tou, která mne do církve přivedla, s učením Druhého vatikánského koncilu, že církev je svátostí (tedy symbolem, příslibem a zároveň nástrojem) jednoty vsech lidí - a proto k ní už nyní nějakým způsobem patří každý člověk? Koncil vzal vážně učení o Vtělení, na jehož základě věříme, že každý člověk už svým lidstvím (a nejen až svou vírou) je spojen s Kristem, že církev jako „prodloužení Vtělení", jako tajemné tělo Kristovo, jako „Christus totus", tedy ta­ jemně ( t o znamená také v míře, u konkrétních lidí těžko „zvnějšku" zcela zjistitelné) zahrnuje všechny lidi a jako znamení toho, že nakonec (a právě jen až nakonec, v escha­ tologické konečné budoucnosti) budou všichni a všechno

Dotkni se ran

sjednoceni v Kristu, už teď je vztažena a otevřena ke všem, i k těm, kdo jsou daleko za jejími viditelnými (institucio­ nálními) hranicemi. Skrze toto učení církev cítí své bratr­ ství i s těmi, kteří ji odmítají, aniž si naivně nárokuje reci­ procitu jejich postojů k sobě samé. 1 3 4 Víme, kde církev je, ale nevíme, kde není, kde jsou její skutečné hranice, napsal pravoslavný teolog Evdokimov. A právě tento výrok mi náhle umožnil číst slavnou větu svatého Cypriána úplně jinak než dotud. Možná, že výrok „Extra ecclesiam nulla salus" neodpo­ vídá na otázku, kde je ( r e s p . kde není) spása, nýbrž na otázku, kde je (resp. kde není) církev. A odpovídá v duchu „negativní teologie": církev není tam, kde nepůsobí Bůh, kde nečiní své dílo spásy. Tam, kde Bůh je a koná své nejvlastnější zaměstnání, zachraňuje lidi - dává spásu, tedy vždy a všude, po celé dějiny tam je „nějakým z p ů s o b e m " také církev. Tedy: jen o pekle je možné snad s jistotou říci, že tam církev není. A protože církev dostala Kristův pří­ 35

slib, že „brány pekla ji nepřemohou'" , můžeme snad dou­ fat, že se tohoto povolání k otevřenosti nikdy nevzdá. Zvláště v dobách, kdy jsem hledal svůj duchovní do­ mov a nalezl ho v církvi, zatlačené do podzemí a držené vší mocí v izolaci od ostatního křesťanského (ale i společen­ ského a intelektuálního) světa, bylo pro mne důležité vě­ domí, že má nová duchovní rodina není pyšně či úzkostlivě uzavřená sekta. Vědomí, že i ta zubožená církev je malič-

Nevěsta krásná, církev chudá

kou, avšak zcela integrální součástí nejen celoplanetárně rozprostřené katolické církve, nejen pestrého a bohatého organismu celého křesťanstva; vědomí, že jsem v rodině církve „příbuzným" lidí, jako byl svatý Augustin, Tomáš Akvinský, Ignác z Loyoly, Pascal či Matka Tereza - a navíc, že jsem právě ve společenství církve, skrze její tajemnou otevřenost, nějak (ano, tajemně, avšak skutečně) spojen i s lidmi, jako byl Platon či Laotse, a i se „zápasníky s Bo­ hem", jako byl třeba Nietzsche, „nejzbožnější z bezbožní­ ků". Vědomí, že i s těmito lidmi patřím nejen do jedné fyzic­ ké entity („lidstva"), nýbrž do jednoho živého duchovního organismu („církve"). Není však t o t o mystické prožívání tajemství církve, jejíž krása spočívá v její otevřenosti, ještě potřebnější dnes, v d o b ě nejrůznějších fundamentalismu, které hranice mezi církvemi a náboženstvími naopak posilují a z nábo­ ženských společenství chtějí udělat opevněné a ozbroje­ né šiky? Tak jako mučedníci krve zjevují už nyní eschatologic­ kou pravdivost církve uprostřed její současné, mnoha kom­ promisy s „tímto světem" znevěrohodněné podoby, tak ti, jejichž smýšlení a srdce je otevřené touhou po oné veliké jednotě - a často zraněné tím, jak je této velkorysé lásce církev dneška v mnoha ohledech uzavřena -, zjevují její krásu. Každou myšlenkou, každým činem, jímž se snaží vy­ vést církev, jejíž součástí jsou, z úzkostlivé uzavřenosti (ze

Dotkni se ran

dveří zamčených strachem) do prostoru svobody, k níž nás osvobodil Kristus' 3 6 , k následování jeho velkorysé, všechny zahrnující lásky, se hlouběji a věrohodněji stávají svědky Kristovy církve jakožto svátosti (symbolu, předzvěsti a ná­ stroje) oné jednoty, po níž ve skrytu srdce přece všichni toužíme.

Nevěsta krásná, církev chudá I i

PRAVDA MALÉ MÍSTO

MÁ

Před několika lety jsem se účastnil nedělní polední de­ baty v České televizi s místopředsedkyní a místopředsedou dvou největších politických stran. Když bylo po všem a na zadním schodišti jsme se na chvíli ocitli sami s panem mí­ stopředsedou, položil jsem mu otázku, o níž jsem věděl, že mne kvůli ní nejspíš bude považovat za mimozemšťana, který nešikovně zabloudil do světa znalých a zkušených; byl jsem nicméně zvědav na jeho odpověď. „Pane místo­ předsedo, když jsme teď tady spolu jen sami dva: víte přece, že to, co jste před kamerou celou dobu tvrdil, není vůbec pravda?" Politik se na mne podíval se směsí útrpnosti a po­ hrdání jako skvěle vyzbrojený Goliáš na malého drzého chlapečka, který mu na okamžik zahradil cestu. „Pravda?" opakoval po mně to slovo s takovou štítivostí, jako bych si dovolil říci před ním něco neslušného. „Pane, já mluvím ke svým a ona také ke svým." Čili: my politici, zkušení profesio­ nálové, říkáme přece to, co lidé, kteří jsou našimi potenciál­ ními voliči, chtějí slyšet. Jde nám o to, aby nám dali své hla­ sy a zajistili naše poslanecké platy a možnosti, které nám demokracie skýtá. Neplatíme kvůli tomu drahé výzkumy veřejného mínění? Otázka, co je pravda, jak se věci ve sku­ tečnosti mají, nás vůbec nezajímá. Ta je úplně irelevantní,

1 5 4 ] Dotkni se ran

k ničemu. Kdo tohle nechápe, neměl by se nám, znalým těchto základních pravidel politiky, vůbec plést pod nohy; takový naivní malý popleta se nesmí divit, pokud mu tam někdo brzy šlápne na krk! Uvědomil jsem si, jak velké množství lidí by mu za ten­ to výrok souhlasně zatleskalo: ať už proto, že sami vyzná­ vají a praktikují tutéž ideologii a mají dost odvahy či cyni­ smu si to bez skrupulí přiznat, anebo proto, že se považují za „realisty", kteří uznávají, že tak to v politice opravdu chodí, a rezignují na jakoukoliv možnost představit si, že by tomu mohlo být někdy nějak jinak, natož aby snad sami s tím chtěli cokoliv udělat. To přece změnit nelze! Neříkal jsem v minulé kapitole, že demokracie - po­ dobně jako církev - bude vždy nedokonalá, tvořená lidmi s jejich křehkostí, chybami a špatnými sklony, nevaroval jsem před patosem morálního rigorismu, před ideali­ smem, který se vzdává demokracie proto, že je vládou lidí a ne andělů? Proč by na křesle pana místopředsedy měl se­ dět světec, anebo alespoň člověk méně cynický a arogant­ ní? Nejsou politici jen zrcadlovým obrazem občanů, kteří si je koneckonců zvolili, neměla by společnost, naříkající si a nadávající permanentně na svou politickou reprezentaci, spíše v ní rozpoznat samu sebe? Mám právo pohoršovat se nad chováním politiků, když jsem sám po krátkém - asi tříletém - váhání, zda do ni sám nevstoupit, nepokusit se nabídnout jiný styl a jiné

Prauda malé místo má [ 1 5 5

hodnoty, se konečně rozhodl to neudělat? Nepřipojil jsem se tím já sám k oněm rezignujícím, jestliže už nejsem ocho­ ten - jak jsem o tom chvíli uvažoval - ani na pět let kvůli této službě společnosti opustit milovanou službu u oltáře, na univerzitní katedře a u tohoto psacího stolu v letní poustevně, protože chci v ubíhající poslední třetině svého životního zápasu už šetřit čas a síly na to opravdu podstat­ né, unum necessarium? Ve všech těchto úvahách mne stále rušila vzpomínka na politikův pohrdlivý tón - a jeho znectění slova „pravda" mne pálilo jako políček, uštědřený vposledku tomu, který řekl: Já jsem pravda, cesta a život. Večer toho dne jsem si znovu četl v Janově evangeliu velikonoční příběh. Napadlo mne, že Pilátova otázka „ C o je pravda?" mohla být vyslovena s přesně stejnou dikcí, jak jsem ono slovo slyšel vyslovovat pana místopředsedu. Na­ padlo mne také, zda se Ježíš nevrátil po noci kříže a hrobu a neodkryl své rány také proto, aby nám ukázal, že Goliášo­ vé moci a učedníci Pilátovi nemusejí mít vždycky nakonec úplně poslední slovo, že jejich výsměch těm, kteří se nezřekli otázky po pravdě, může být poněkud předčasný. Proč tohle však Kristus ukázal „nikoliv všemu lidu", jak praví Písmo, nýbrž jen těm, které povolal za své svědky? Proč se neukázal Pilátům a Místopředsedům? Možná proto, že tím úkolem pověřil nás. Nás, kteří se k němu hlásíme, zmoc­ nil, abychom jako on byli „svědky pravdy" v prostředí, do

Dotkni se ran

něhož jsme postaveni, - se vším, co to znamená. A co to znamená, to si můžeme přečíst právě v pašijovém příběhu. Jistě ne každý, kdo se touto cestou vydá, musí nutně skončit na kříži, avšak to, že bláznovství kříže jej bude stigmatizovat v očích Místopředsedů, Předsedů a Podpředsedů, cyniků a pragmatiků i rezignujících „realistů", s tím tedy počítat musí! Nejsou tu jen ona spektakulární stigma­ ta, zlatě nám svítící z obrazů mimořádných světců. Jsou tu také ta každodenní stigmata, na která si musíme zvykat a přijímat je jako cosi normálního, jako samozřejmou výba­ vu křesťana na cestě následování. Stigmata těch, kteří se „správně nezařadili" a nezařídili, kteří vybočují z řady. Ano, svět, v němž přemýšlí Místopředseda, je pro mne ukřižován a já jsem jemu. To neznamená, že jeho svět hned musím démonizovat, a už vůbec ne, že se ho musím bát a zcela se ho stranit. Nemohu se z něj ani úplně mentálně a fyzicky vydělit - žijeme tu všichni v jednom světě a naše soukromé a skupinové světy, světy našich hodnot, snů a zá­ jmů, se prolínají a budou prolínat, pokud trvá „tento svět". Jsme ve světě, avšak nakolik jsme Kristovi, nejsme ze 131

světa , to znamená: nemůžeme a nesmíme být konformní vůči tomu, na čem staví Pilát a místopředsedové, vůči tomu, jak se staví k pravdě a k moci. Pro ně je moc svatá a pravda bezvýznamná a směšná; pro nás musí být zbavená aury posvátnosti moc, avšak pravda nám musí zůstat svatá.

Pravda malé místo má

I 157

Chtějí-li místopředsedové vymýtit otázku po pravdě (aby tak nikdo nezpochybňoval sebelegitimující se sakralitu moci), hájí se dnes velmi chytře. Předhazují nám, že mluvíme-li o pravdě, stavíme se tím pyšně a arogantně do pozice vědoucích majitelů pravdy a jsme ve skutečnosti ne­ bezpeční agenti totality, zatímco oni proti nám hájí svobo­ du a demokracii. Nejsou snad součástí demokratické politiky, není je­ jich moc legitimována počtem hlasů ve volbách a silou vět­ šinového mínění, které zastupují (když ho předtím namá­ havě vytvářeli a manipulovali)? Odkud my máme mandát se jim jakkoliv stavět do cesty a opovažovat se jakékoliv je­ jich jednání klást do otázky? Nemůžete dělat a říkat nic, co se nám nelíbí, pokud my vládneme, vzkazují nám, můžete nanejvýš čekat na příští volby, aby se v nich znovu ukázalo, jak nepatrnou menšinou jste a jak my dokážeme báječně vyjádřit především to, co si myslí lidé, kteří se myšlením raději nezdržují! A my přece máme své prostředky, víme, jak tam, kde by hrozilo, že lidé začnou myslet, jim můžeme včas vhodit do ringu sugestivní slogan. „Mluvíte za jedno procento vašich kamarádů, kteří můj podnik neuživí," řekl mi kdysi majitel úspěšné komerční televize. Ale i zde místopředsedové l ž o u : my se nepovažujeme za „majitele pravdy". My se po pravdě ptáme - a právě ta otáz­ ka má onu podvratnou sílu vůči monopolu moci, kterou mandaríni politiky správně tuší a právem se jí obávají.

Dotkni se rak

Ježíš odmítal, aby ho na ulicích světa nazývali mesiá­ šem a králem; ne proto, že by jím nebyl, nýbrž proto, že jeho mesiánství a královská hodnost se směly ukázat až v dramatu pašijí. Tam se totiž ukazují jako to, co opravdu jsou: jako paradox moci bezmocných, jako nárok, který vybo­ čuje z galerie králů, místopředsedů a mesiášů, které nabízí tento svět; jako nárok, který klade je a jejich nároky do otázky. Na Pilátovu otázku po pravdě Ježíš - na rozdíl od všech „majitelů pravdy" - nenabízí žádné teorie, slogany a definice, žádnou ideologii; mlčí. V jeho mlčení, v jeho bezmoci, v jeho kříži se však (snad poprvé a naposled) zjevuje pravda, nekontaminovaná žádnými vazbami a kompromisy s mocí a mocenskými zájmy. Z d e stojí, jak už jsme řekli, Kristus-Pravda jako zrcadlo, v němž se svět, člověk a Bůh ukazují, jací skutečně jsou. Nenajdeme tu nárok žádné „totality" na způsob tota­ litních ideologií a režimů tohoto světa. Pohled do zrcadla nedává odpověď, jako jsou odpovědi v nejrůznějších poli­ tických i náboženských katechismech všech barev; umož­ ňuje jen vidět 138 - a nechává otevřenou otázku, jak si to vidě­ né vyložíme a jak s ním (se sebou) naložíme. I my svými kritickými otázkami, které klademe moci, spíše jen nastavujeme zrcadlo a necháváme na moci samé, zda se do něj chce podívat, anebo ho rozbít: „Nezajímá mne, jak se věci mají, jsem jen lovcem souhlasu, sběratelem hlasů."

Pravda malé místo má

I 159

Ale pokud místopředsedové „sbírají hlasy", nesmíme si nechat sebrat ten svůj - nemyslím jen „voličský hlas" v po­ d o b ě papírku vhozeného do volební urny, nýbrž přede­ vším „hlas volajícího na poušti", hlas vznášející stále nepo­ pulární otázky. Demokracie není sama o s o b ě a svými mechanismy schopna zajistit svobodu společnosti; může jí pomáhat, a to jen tam, kde ve společnosti lidé myslí a svo­ bodně diskutují o pravdě. Ne, nejsme „majitelé pravdy" - a naše víra nám dokon­ ce přísně zakazuje za něco podobného se vydávat. Věříme-li, že „Kristus je pravda" (a že právě jen On mohl o s o b ě říci „Já jsem pravda"), a vyznáváme-li, že „v Krista věříme"', pak tím samým přiznáváme, že my nejsme Ježíš Kristus, že my nejsme pravda, - a musíme proto také odolávat pokušení si hrát na „Pravdu" a na monopolní majitele pravdy.' 39 Krista „nevlastníme". Předmět víry ani víra sama není majetek, nýbrž závazek. Kristus nás zavazuje následovat ho, hledat pravdu a neustávat. „Neboť tento život probíhá nikoliv tak, že v něm Boha máme, nýbrž že v něm Boha hledá­ me," napsal Martin Luther. „Stále musíme hledat a ptát se, to znamená znovu a znovu hledat. Neboť nikoliv kdo začal a hledá, nýbrž kdo „vydrží" a stále hledá „až do konce, bude blahoslavený" (Mt 10,22), přičemž stále znovu začíná, hle­ dá a hledané stále znovu prohledává. Kdo totiž na cestě Boží nekráčí stále kupředu, padá zpátky. A kdo nehledá, ztrácí hledané, neboť člověk na cestě Boží se nesmí zastavit.'" 4 0

Dotkni se ran

Ztotožnit se s Pravdou a vydávat se za majitele pravdy je stejný hřích jako se o pravdu přestat zajímat a zběhnout do tábora cyniků. Má-li církev a jednotliví křesťané plnit prorockou úlo­ hu - plést se do cesty moci, která pohrdá samotnou otáz­ kou po pravdě -, nesmějí přitom ani na chvíli sami ustat v sebekritickém, pokorném tázání, nakolik sami v pravdě stojí a sami jí rozumějí. Pravda neklade nárok jen na ty dru­ hé, nýbrž především na nás samotné. Vnější zápas s těmi, kteří pravdou pohrdají, a rány, kte­ ré v něm eventuelně utržíme, nás nesmějí alibisticky odvá­ dět od vnitřního zápasu o vlastní pravdivost a od úzkostli­ vého tázání, nakolik jsme sami pravdě pokorně otevřeni. Navenek boje, uvnitř úzkosti - popsal tento stav svatý Pa­ vel 141 . Toto je však normální stav „božího bojovníka", po­ kud se nemá stát „náboženským teroristou" (byť třeba v elegantním západním provedení). „O pravdě se nedá diskutovat" - tuto strašnou větu jsem neslyšel od představitele politické moci, nýbrž od jednoho představitele naší církve.

142

Ale o čem by se mělo

diskutovat, ne-li o pravdě? Začne-li (anebo nepřestane-li) církev považovat svěřenou pravdu za svůj majetek místo za svůj závazek, nemůže plnit prorockou roli ve světě a každý zápas s cynickou politickou mocí už předem nejen fyzicky a politicky, nýbrž i morálně prohrála. Pak tu stojí „moc proti moci" (a nakonec nemohou být jedna od druhé rozli-

Pravda malé místo

má

šeny, jako zvířata a lidé v závěru Orwellovy AnimalFarm) a ten, kdo v tomto zápase bezpečně prohraje, je pravda sama.

*** Chorvatský teolog Miroslav Volf, kterého jsem na mnoha místech této knížky citoval, napsal o pravdě a o křesťanské službě „vydávat svědectví pravdě" jedny z nejkrásnějších vět, které jsem na toto téma od teologů četl. Píše kromě jiného: „Pravda vás osvobodí, říká Ježíš. Osvobodí nás k čemu? Osvobodí nás k tomu, abychom vy­ konali cestu od sebe samých k druhým a zpět a zahlédli tak naše společné dějiny jak z naší, tak z jejich perspektivy místo toho, abychom se před nimi uzavřeli a trvali na abso­ lutní pravdě svého vlastního pohledu. O s v o b o d í nás k tomu, abychom vedli pravdivý život a byli tak sebezapíravými svědky pravdy, místo toho, abychom vyráběli své vlastní ,pravdy' a vnucovali je druhým.'"

43

Ano, místopředsedové disponují ohromnou částí „veřej­ ného prostoru", kde mohou předkládat mnohými způsoby svou verzi světa. Přesto nesmíme „ztratit hlas" ve chvíli, kdy musíme alespoň formou nevítané otázky poukázat na to, že věci mohou být viděny také jinak. „Pravda malé místo má, všudy po všem světě," zpívá se v jedné staré české kostelní písni. Kde je to malé, nicméně „strategicky důležité" místo? Odkud můžeme zas a znova

Dotkni še ran

podvracet nebezpečné totalitní nároky cynické, bezskrupulózní moci, byť třeba jen formou neumlčitelné otázky po pravdě? To místo je v naší víře, nakolik se sama ubránila po­ kušení stát se ideologií. V naší tisíckrát zraňované, posmí­ vané, zklamané a křižované důvěře v pravdu, které se pře­ sto nesmíme vzdát. To je to malé místo, ostrůvek ve světě Goliášů, které musíme uhájit stůj co stůj. Ne, nedisponuji tváří v tvář Goliášům moci, jak dobře věděl pan Místopředseda, ani žádnými oblázky a prakem našeho otce Davida. To jediné, čím jsem vyzbrojen proti pokušení kapitulovat a přidat se mezi cyniky a „realisty", jejich souputníky, je moje víra - a navíc: je to zraněná víra. Není to ideologie, která by mohla být nástrojem dosa­ žení moci, není to spolehlivý recept na vítězství v ringu soutěžících zájmů. Je to cesta, která navíc tím či oním způ­ sobem vede na kříž a poukazuje ke kříži. A to, že kříž, tato porážka pravdy, není definitivním triumfem cynického establišmentu místopředsedů a jiných náměstků Pilátů, He­ rodů a Kaifášů všech věků, to je nám dáno jen jako naděje. A ukázat to světu, „vydat počet ze své naděje", nemůžeme žádnými jinými prostředky než tím, že v duchu této naděje sami žijeme. Můžeme touto zranitelnou a neustále zraňovanou ví­ rou nějak napomoci k uzdravení světa kolem nás? Uzdravo­ vat svět, to je dílo pro Mesiáše. Kdybychom je chtěli vzít sami do své vlastní režie, už to samo by naznačovalo, že

Pravda

malé místo má

jsme nemocní mesianismem a megalomanií, které už způso­ bily v dějinách tolik škod a tragédií. Avšak zřekneme-li se mesianismu - a již jsme viděli, že to je onen akt pokory, který je integrální součástí naší víry v Mesiáše -, nemusíme upadnout do lhostejnosti, cynismu a apatie. Naopak: teprve tehdy můžeme střízlivě vidět úkol, připravený pro každého z nás. Uzdravovat svět, to znamená „rozšiřovat místo prav­ dy". Nejvlastnějším „místem pravdy" je království Boží, Bůh sám ve své moci, která se má ukázat na konci věků. Tím „malým místem pravdy" v našem světě je, jak jsme již řekli, naše víra - a skrze ni a v ní Kristus sám. My nejsme Kristus - avšak jsme pověřeni konat ve vší pokoře jeho dílo. Nakolik neprezentujeme jen sami sebe, na­ kolik nesledujeme stále jen svůj prospěch a své sobecké ( o s o b n í či skupinové) zájmy a neprosazujeme jen svou moc a svou slávu, nakolik se ve vlastním srdci i na náměs­ tích světa trvale ptáme po pravdě, natolik reprezentujeme Krista. Pravda je cesta a život; sebeuspokojené zastavení je duchovní smrt. Jen nakolik se vzdáváme vlastního pyšného (osobního, národního, politického či církevního) mesia­ nismu, natolik se podílíme na Jeho mesiánském poslání uzdravovat a osvobozovat svět pravdou.

164 j

Dotkni se ran

V E R O N I K A A PEČEŤ TVÁŘE

Když přišel Vzkříšený k učedníkům, ještě sevřeným strachem, smutkem a zklamáním, sklíčeným stínem kříže i vlastního selhání, k mužům, kteří ho zbaběle opustili a utekli, oslovil je nejprve řečí svých ran. A co ženy? Ty ho neopustily, neutekly, doprovázely ho na křížové cestě a vytrvaly pod křížem do poslední chvíle - a také prv­ ní objevily prázdný hrob, otevřené lůno tajemství veliko­ nočního rána. Evangelium zaznamenává jména některých z nich, středověké velikonoční hry mluví o třech Mariích a bezpočet obrazů a soch, zobrazujících po mnoho staletí ukřižování, ukazuje především dvě - panenskou Matku a také bývalou prostitutku z Magdaly, z níž Ježíš vyhnal sedm ďáblů, která ho nesmírně milovala a byla velmi blízká jeho srdci.

144

Evangelia, nezřetelněji evangelium Janovo,

přiznávají, že Marie Magdaléna se stala „apoštolkou apo­ štolů" a první zjevení Vzkříšeného platilo právě jí.' 4 5 Ježíšovo naléhavé „Nedotýkej se mne! Nezadržuj mne!", bránící se při setkání s Magdalénou její náruči, ná­ padně kontrastuje s výzvou Tomášovi: „Vztáhni prst a vlož jej do mého boku!" Nedočteme se však nic o tom, zda se To­ máš Ježíšových ran poté skutečně dotkl. Slovo k Marii Mag­ daléně (stejně jako „procházení zavřenými dveřmi" a náhlé

Veronika a pečeť wáře

|

165

zmizení v Emauzích) má zřejmě uchránit čtenáře před oním hrubě „materialistickým" pojetím vzkříšení, které by moh­ lo vzniknout při povrchním chápání scény s Tomášem (kte­ ré zastávají fundamentalisté a před nímž v této knize opa­ kovaně varujeme' 4 6 ). Evangelia a tradiční víra a teologie církve proti naivně fundamentalistickému pojetí tělesnosti vzkříšení trvá na tom, že tělo Vzkříšeného je „proměněné tělo", že „ t ě l o " zde znamená především nezaměnitelnou identitu osoby a že Vzkříšení a Vzkříšený patří k eschatologic­ kým tajemstvím, která vstupují do tohoto světa a jeho dějin branou víry a naděje, kterou zároveň vzbuzují i naplňují. Ne­ lze je zbanalizovat tím, že je prostě zařadíme mezi „bruta facta" našeho světa a budeme je chtít pošetile podpírat a za­ jišťovat snaživými důkazy svého rozumu a apologetických brožurek. Velikonoční ráno je jitrem onoho dne slávy, do ně­ hož se plně probudíme až z vlastního spánku smrti. Nyní se ho dotýkáme pouze svou vírou a naše víra je jeho paprsky ozařována natolik, nakolik je „darem milosti". Naše víra ve vzkříšení Kristovo je opřena o svědectví svědků, do jejichž řad jsme vírou a milostí sami zváni a vta­ hováni; nešlo a nejde o „očité svědky" (takové svědky udá­ lost vzkříšení neměla), nýbrž o ty, kteří jsou připraveni svým životem dosvědčovat, že Ježíš nepatří jen minulosti, nýbrž že se k němu vztahujeme jako ke své budoucnosti a ukazujeme v přítomné chvíli, že i pro nás, v nás a skrze nás je přítomný ve světě, je živý.

Dotkni se ran

Avšak i tento dar máme „v nádobách hliněných" i naše víra zůstává zároveň naším lidským aktem, poutnič­ kou vírou, která se po čas našeho putování v tomto světě a v tomto těle nikdy nemůže úplně vymanit z šerosvitu po­ chybností, úplně se vyprostit z omezení našeho rozumu, jazyka, zkušenosti i představ. Dokonce i sebevášnivější láska a touha bude v tomto světě, podobně jako náruč Magdalény, vždy napomenuta, aby nechtěla dotykem plně strhnout roušku tajemství a po­ držet je jako předmět vlastnění. Tak jako z jasu hory Tábor vedla cesta hned dolů, do údolí každodennosti, ba až do temnoty Getsemane, tak i setkání se Vzkříšeným, jakkoliv naplňuje radostí, není možné si „ p o d r ž e t " a uschovat do své pokladnice jistot, mezi jistoty a poklady tohoto světa. Je to jistota jiného řádu, hlubší a zároveň subtilnější a zra­ nitelnější, jako světlo, které je třeba opatrovat na větrné cestě; ani Ježíše vzkříšeného není možné zadržet návrhem, že si tu „postavíme tři stánky"

147

. On je stále na cestě, jde

k Otci, je cestou k Němu - a chce, abychom ani my neustrnu­ li, nýbrž kráčeli s ním.

Jednu ženu evangelia nejmenují; avšak dobře ji znají legendy a hluboká intuice lidové zbožnosti: ta jí dokonce věnuje jedno ze čtrnácti zastavení křížové cesty. Veroni­ ka, žena, která podala Ježíšovi svůj závoj, aby otřel krvavý

Veronika a pečeť tváře 1167

pot a rány své tváře, dostala na věky památku, která se po­ divuhodně hluboce vtiskla do dějin křesťanské představi­ vosti: Ježíš vtiskl do Veroničiny roušky jako pečeť obraz své tváře. Nesčetné legendy budou líčit další osudy tohoto zo­ brazení a „obraz nezhotovený lidskou rukou" bude nejen vystavován, uchováván, kopírován a uctíván po celém svě­ tě, nýbrž stane se významným prvkem teologie křesťanské­ ho umění, ikona - v protikladu k modle, která je „lidskýma rukama a podle lidské fantazie vyrobený bůh", projekce lidských přání - je „oknem" otevírajícím svět a hmotu k vě­ cem, které lidské oko nespatřilo a jímž se na tomto světě ještě plně nasytit nemůže. Je skulinou v zamčených dveřích tajemství, je místem, odkud proudí dostatek světla na to, aby náš svět byl viděn jako závoj Tváře, jejíž úsměv nás do­ statečně povzbuzuje neochabnout ani tehdy, když budeme muset kráčet údolím nejdelších stínů. Avšak pro křesťany svět není „závoj Májin", není to jen iluze; hmota není jen temnota, tělo není jen hrobem, země není jen propastí a pastí. Zde je zásadní rozdíl mezi křes­ ťanským a orientálním, platónským, gnostickým a idealis­ tickým chápáním skutečnosti a „hmotného světa". Svět, hmota, tělo jsou dobrým stvořením Božím (o němž sám Tvůr­ ce seznal, že „ bylo to d o b r é "

140

) ; tělo je spíše „výrazem

d u š e " než jejím vězením. Hmota tohoto světa může být materií svátosti, reálného a účinného znamení Boží přítom-

Dotkni se ran

nosti. Do tohoto světa byla navěky vtištěna tvář Kristova však její pečeť obdrží jen ten, kdo rozprostře roušku souci­ tu a milosrdenství pro ty, kdo nesou kříž.

Kolikrát lidé chtěli slyšet jméno, které Bůh z ohnivého keře odmítl zjevit Mojžíšovi 1 4 9 , kolikrát lidé chtěli spatřit jeho tvář, i když slíbil svému služebníkovi, že ho spatří jen „ze­ zadu", jako přecházejícího.159 Jméno i tvář Hospodina ucho­ val lid první smlouvy v tajemství nedostupnosti. Křesťan­ ství zvěstuje světu jméno a tvář Syna, jako pečeť, kterou Otec sám vpečetil do dějin, jako Slovo, jímž sám prolomil své mlčení. Tím však křesťanská víra nijak nezlehčuje, nevyprazd­ ňuje, neruší tajemství Otce, nesnižuje práh svatyně, nečiní přístup „lehkým" a laciným. Jméno Syna nelze používat jako zaklínači formulku. On sám varuje před prázdným vo­ láním „Pane, P a n e ! " ' 5 1 , chce, abychom v jeho jménu konali činy, jaké On činil, ba ještě větší.'

52

Tvář Syna, kdybychom

ji používali jen jako magické znamení na své standarty, jako své skupinové „ l o g o " či upoutávku propagačních plakátů, by se stala rouhavou karikaturou. Pravou Ježíšovu tvář uvidí jen Veronika a ti, kteří ji budou následovat. Tam, kde passio (utrpení) nalézá compassio (sou­ cit), tam ten, který vešel do hlubin utrpení, vtiskuje souci­ tu pečeť pravosti, takříkajíc „podpisuje jej krví".

Veronika a pečeť tváře

Ježíšovu tvář nelze vtesat do mramoru tvrdých srdcí. Nalezneme ji u milosrdných, u těch, kdo mají čisté srdce, neboť oni uzří Boha a milosrdenství dojdou. 1 5 3 Milosrdní dvojím způsobem předjímají „blažené vidění", eschatologické spočinutí v jasu Boží tváře: vidí Kristovu tvář v těch, kdo trpí, a sami ji zjevují světu tím, že trpícím prokazují účast, lásku a pomoc. Ikona (a úcta k ní), je-li „pravá" a nezvrhá-li se v modlu a modlářství, v Písmem zakázané zobrazování Boha, musí být dvěma způsoby průhledná a „průsvitná". Má nejprve obracet oči a srdce věřícího od pozemského, hmotného, viditelného světa (a skrze něj) k Neviditelnému a nezobra­ zitelnému. Avšak pak jej obrací zase zpátky ke světu, aby­ chom v Jeho světle (a skrze něj) viděli ve světě Boží tvář v tváři trpících. Ikona je oknem k Bohu, ovšem stále ještě zakrytým rouškou, za níž jen prosvítá Boží světlo. Ikona učí vnímat svět jako „symbol", jako průsvitnou roušku, zároveň za­ halující i odhalující Boží tajemství; učí si vážit světa pro tuto jeho „průsvitnost". A právě tvář Kristova, jak ji za­ chytila Veroničina rouška - to jest tvář každého trpícího, po­ kud ji zachytíme gestem soucitu a pomoci -, je oním mís­ tem ve světě, které patrně p r o p o u š t í nejvíc světla Boží přítomnosti. O nesčetných svatých, kanonizovaných i nekanonizovaných, se traduje, že nosili na těle stigmata, viditelné zna-

Dotkni se ran

mení Kristových ran, vpečetěné do kůže a masa jejich těla. Veronika je prvotinou těch, kteří uchovávají otisk Kristo­ vých ran, jeho tváře, zraněné a políčkované zlobou všech věků, uvnitř, neboť „sňali roušku ze svého srdce" a podali ji trpícím.

Pavel v bolestném rozhořčení nad svými krajany, kteří nepřijali Krista jako Mesiáše, o nich napsal, že na jejich srdci d o s u d leží rouška, jaká zahalovala Mojžíšovu tvář, když žhnula jasem po setkání s Hospodinem. 1 5 4 Tvář toho, kdo se obrátil ke Kristu, však „zrcadlí slavnou zář Páně", ten je mocí Ducha proměňován k jeho obrazu. Varujme se číst tato slova triumfalisticky, jako mecha­ nické vytyčení vnější hranice mezi křesťany a Židy. Kolik z nás, po jejichž hlavách stekla voda křtu, se opravdu obrá­ tilo ke Kristu, zejména ke Kristu v potřebných, natolik, že naše tvář opravdu obráží uprostřed šerosvitu světa světlo Jeho tváře? A nebyl to právě velký židovský myslitel Emmanuel Lévinas, kdo lidem dvacátého století připomenul, že Boha uzříme o tváři druhého, jejíž nahota a zranitelnost volá „Ne­ zabiješ"? A nevane už duch evangelia v staré židovské legen­ dě, v níž rabín posílá své žáky mezi zraněné a malomocné před brány Jeruzaléma, aby tam našli skrytého mesiáše, če­ kajícího, až bude rozpoznán? A znamení, podle kterého ho

Veronika a pečeť tváře

poznají, je toto: Všichni ostatní obvazují své rány, jen jeden jediný obvazuje nejdřív rány druhých. To je On, to je mesiáš. Možná i na našich srdcích - i když mu horlivě říkáme „Pane, Pane", i když na zdech našich příbytků visí jeho sva­ té obrazy - leží rouška, dokud ji jako Veronika nesejmeme, nevyjdeme za hradby a nestaneme se skutečně jeho žáky na obvazištích malomocného světa.

Ještě jednu meditaci připojme k úvaze o ženské stránce Velikonoc. Ještě jeden obraz hluboce souvisí s oním časem ticha mezi odpolednem Velkého pátku a velikonočním rá­ nem: pieta, předposlední zastavení křížové cesty a námět nesčetných výtvarných děl ( o d citově vroucích, neumělých prací lidových řezbářů až po poněkud nelidsky chladnou krásu Michelangelovy Piety u vchodu vatikánské baziliky) - matka s mrtvým tělem syna na klíně. Před těmito zobra­ zeními se často nemohu se ubránit tomu, abych nevnímal jejich „vibrace", uvážím-li, čím vším je tento obraz „nasy­ cen": kolik matek - zejména ve válkách uplynulého tisícile­ tí - asi před ním klečelo, vkládalo do této scény svou bolest a hledalo v ní sílu přijmout svůj vlastní úděl. „In gremio matris sedět sapientia Patris" - na klíně matky spočívá Moudrost Otcova, tato věta doprovází mnoho středověkých obrazů Madony s děťátkem na klíně. Maria je sama mystiky vnímána jako Sapientia, symbol oné ta-

Dotkni se ran

jemné moudrosti, která podle sapienciálních knih Starého zákona doprovázela Boha při jeho stvořitelském díle, „hrála si před ním"; jako symbol „šechiny", oblaku Boží tajemné přítomnosti, krásy a moci. Je však zároveň Sedes Sapientiae, „trůn ( B o ž í ) moudrosti"; pro středověké teo­ logy je Maria symbolem lidství, lidské přirozenosti, rozu­ mu, a tedy i filozofie a „přirozené teologie" - toho, co tvo­ ří „základnu", půdu, trůn pro zjevenou Moudrost, jíž se věnuje teologie. Gratia supponit naturam, řád milosti před­ pokládá řád přirozenosti, tvrdil Tomáš Akvinský; teologie předpokládá filozofii, zrno Božího Slova předpokládá otevřenou půdu lidství - a to vše symbolizuje Maria, její panenskost, její otevřenost, její lůno a její Fiat- Ať se mi stane podle Tvého slova! (je-li pro středověk filozofie ancilla theologiae, služebnice teologie, pak to neznamená, že je jakousi služkou pro podřadné práce, - má totéž posta­ vení jako Maria, služebnice Páně, která otevřeností svého Fiat umožňuje Bohu, aby v plném respektu k lidské svobo­ dě svobodně konal své dílo.) Dřív než je tělo Syna uloženo do klína země, spočine na chvíli v klíně Matky. Maria symbolizuje zemi: jako na počátku díla stvoření byla země pustá a nesličná, avšak nad 155

jejími vodami se vznášel Duch Boží , tak na počátku díla vy­ 50

koupení na Marii sestoupí týž Duch' , „zastíní" ji, jako za­ haloval archu úmluvy. Kde je však ten Duch-Utěšitel (PaS7

rakleitos)

v hodině pod křížem? Čas Letnic ještě nenastal.

Veronika a pečeť tváře

[173

Na „trůně" Mariina klína spočívá „židovský král" Otcova Moudrost, které se její nepřátelé, chytří a mocní tohoto světa, mohou nyní dosyta vysmát jako pošetilosti je možné si představit absurdnější scénu? Tak jako židov­ ská mystika zná „odchod šechiny do exilu", tak křesťanská z b o ž n o s t prožívá tento čas - Syn je mrtev, Otec mlčí, Duch ještě nesestoupil, naděje na ráno, kdy se šechina vrátí, je přikryta tmou bolesti i v srdci té, kterou liturgie nazývá „jitřní hvězdou" (stella matutina). „Rosu dejte nebesa shůry a oblaka, dštěte Spravedlivé­ ho - otevři se země a vydej Spasitele!" Tento verš žalmu, který jsme zvyklí spojovat s adventem 1 5 8 , má také svůj hluboký velikonoční smysl. Mystické komentáře k tajemství Bílé soboty rozvažují o tom, co se odehrává „v hlubinách země", „v pekle", do něhož Spasitel sestoupil svým utrpením a kde se jeho kříž stal zbraní prorážející brány temnot. Co se však v tu chvíli odehrává v hlubinách matčina srdce, v pekle její bolesti? Velikonoční utrpení matky líčí strhující latinský hymnus Stabat mater, který inspiroval bezpočet skvělých hudebních děl. Ale právě při poslechu těchto děl se ne­ mohu ubránit o t á z c e : Nejedná se tu o estetizaci utrpení? Není to jeden ze z p ů s o b ů , jimiž chceme krásou o t u p i t hrot bolesti? Nejsme blíže tajemství Piety, předposledního zastave­ ní křížové cesty, v místech, jimiž vede křížová cesta dějin,

Dotkni se ran

cesta trpících včerejška a dneška, tam, kde je tvář země skutečně zmáčená krví jako Mariin klín pod křížem? Myslím na to v jeruzalémském chrámu Božího hrobu, kde se ukazují místa Ježíšovy smrti a vzkříšení - v chrámu, který ti, kteří přišli „osvobodit Boží hrob z rukou nevěří­ cích", naplnili krví až po uzdy svých koní. Myslím na to v Hirošimě, v ono časné letní ráno v den svátku Proměnění Páně v jasném oblaku na hoře Tá­ bor -, kdy si tu s věřícími sedmi náboženství připomínáme výročí dne, kdy toto město zahalil smrtící mrak atomové­ ho výbuchu. Myslím na to v Osvětimi, v cele Maxmiliána Kolbeho, v prostorách popraviště a plynových komor a v kapli sester karmelitánek, kde se koná ustavičná modlitba smíru, poká­ ní a prosby za mír a uzdravení světa. Myslím na to na místě Ground Zero na Manhattanu, kde po hrdě vztyčených prstech mrakodrapů zůstává zející rána v zemi a naše prsty se spínají k prosbě a přísaze. Avšak kolik jizev a kolik ještě nezhojených ran, o nichž nikdo neví a k nimž nikdo nepřichází pietně postát, nese tvář „matky Země"? Mnohé z nich jsou takové povahy, že jim nedokážeme zabránit ani čelit, přicházejí z oblastí, které skutečně leží mimo naši režii, mimo dosah naší moci. Někdy o nich neví­ me, nevidíme je, anebo nechceme vidět; jindy jsou jimi na­ tolik přesyceny stránky novin a televizní obrazovky, že je

Veronika a pečeť tváře

už ani nedokážeme vnímat a zapomínáme je okamžitě jako (jedním dechem s nimi přinášené) výsledky včerejších sportovních utkání. Zlo nad námi nevítězí jen tehdy a tím, když přebíráme jeho metody, nýbrž i tím, že si na něj zvykáme. K nejnebezpečnějším hříchům naší doby patří to, že mnozí zaměňují časté za normální a „normální" za normu; často opakovaný jev pak jen kvůli své statistické četnosti v očích veřejnosti ztrácí charakter zla, jako „stokrát opakovaná lež se stává pravdou". Ale morální kodex nelze nahradit statistikami. Proto je důležité nenechat žádné utrpení, bolest, křiv­ du a zranění způsobené zlem zbavit jeho jedinečnosti, upadnout do anonymní uniformity statistik. Někdo musí bdít jako Maria, někdo musí tyto bolesti „brát do svého klína", někdo jim nesmí dovolit usnout v zapomnění, někdo je musí „uchovávat ve svém srdci", i když jim nerozumí' 5 9 , - někdo je musí v klíně a v srdci pře­ nést ze stínu Kalvárie až k rozbřesku velikonočního rána.

Dotkni se ran

PROMĚNĚNÉ RÁNY

Kde jsou ta obvaziště našeho světa? Jistě ne jenom v exotických dálkách či na bojištích momentálně nasvícených televizními kamerami, kam by nás snad táhl náš ro­ mantismus. Jsou všude kolem nás. „Podívejte se na mé ruce a na mé nohy," říká dnes Kris­ tus s pohledem na všechny strádající a zraněné, blízké i vzdálené, „Dotkněte se mne a přesvědčte se: duch přece nemá maso a kosti, jak to vidíte na mně." ' 6 o „Muži a ženy jsou maso a kosti, ruce a nohy, probodený bok Krista - jeho mystické tělo," dodává k tomu autor, skrývající se pod pseudonymem Mnich východní církve 101 , „v nich můžeme svým konáním realizovat skutečnost vzkří­ šení." Vyzývá nás, abychom viděli Krista nejen v sociálně potřebných, nemocných, chudých a opuštěných, nýbrž ze­ jména v lidech, kteří jsou nám vzdálení a nesympatičtí: „V mnoha z těchto mužů a žen - v lidech zlých a zločinných - je Kristus znovu uvězňován. Osvoboď ho tím, že ho tiše a mlčky rozpoznáš a budeš ho v nich vzývat." To jsou tvrdá, náročná slova, kdo je může poslouchat? A kdo se odváží je realizovat, nebo se o to alespoň pokou­ šet? Už jsme z mnoha kázání zvyklí slyšet výzvu, abychom pomáhali lidem v sociální nouzi, a snad to také občas dělá-

Proměněné'rány

[177

me. O lásce k nepřátelům se příliš nekáže - a když, tak často vzniká trapný dojem, že ani kazatel, ani jeho posluchači to neberou příliš „doslova", lépe řečeno: neberou to vážně. To se jen tak v kostelech říká! Už jsme se zmínili o tom, že hlavní potíž s tímto Ježíšovým výrokem spočívá v tom, že si pojmy láska a nenávist vykládáme jako pouhé emoce (ni­ koliv jako životní postoje a rozhodnutí vůle, životní zaměřenost), - a přirozeně dobře víme, že emocím „se poručit nedá" a pocity ublížení přetrvávají navzdory naší dobré vůli naplnit Ježíšův neslýchaný příkaz. Zde nám Mnich východní církve předkládá nový teolo­ gický a spirituální podnět k odvaze přijímat i ty lidi, které zpravidla akceptovat nehodláme, „zlé a zločinné". Neříká nám, abychom milovali a akceptovali jejich špatnost, aby­ chom neviděli, bagatelizovali a omlouvali jejich špatné činy a vlastnosti, ani nás nenabádá k nějaké citové náklon­ nosti vůči nim. Říká nám pouze, že skrze tajemství Vtělení je Kristus přítomen v lidství kteréhokoliv člověka. Ve „zlých" je „uvězněný", protože mu neposkytli svobodu, nenechali ho vládnout ve svém srdci a jednání. Tím, že si uvědomíme, že i oni „patří ke Kristu" (a tu­ díž i k nám), ještě neosvobozujeme tyto lidi od zla. Zatím jen osvobozujeme náš vztah k nim - tím, že do svého posto­ je k nim necháváme vstoupit Krista jako věrný obraz Otce, jenž „dává vycházet svému slunci pro zlé i pro dobré a sesí­ lá déšť spravedlivým i nespravedlivým". 1 0 2 Nakolik tento

Dotkni se ran

náš vnitřní postoj vůči nim, toto naše smýšlení o nich ovlivní naše chování a jednání a nakolik naše chování může zpětně zapůsobit na ně, ovlivnit je a snad je i změnit, to je zas další, otevřené dějství této hry. Kristus přichází vždy jen jako výzva, nabídka, pozvání k následování, jako otevřená možnost - jako The God Who May Be. Je mu zcela cizí jakýkoliv nátlak, jímž by snad námi manipuloval, nerespektoval naši svobodu. Bůh, kterého nám představuje Kristus (svými slovy i svou o s o b o u ) , nás oslovuje a vyzývá, ale nikdy nás k ničemu nenutí. Takové má být i naše křesťanské svědectví: jsme tu, abychom obzor „mož­ ného" (tj. očekávaného, obvyklého, „logického", „přiroze­ ného", jednání - jak se jedná, jak to ve světě chodí) rozšiřo­ vali o to, co se lidem, kteří Boha neznají a Krista neberou vážně, pochopitelně jeví jako nemožné. Také toto - být tu jako „alternativní nabídka" - je už součástí služby uzdra­ vování, osvobozování a „vyhánění zlého", kterou si mnozí představují poněkud romanticky. Ono „nadpřirozené" na tomto každodenním „exorcismu" (vyhánění zlého) nespočívá v tom, co nám efektně líčí vzrušující filmy o exorcistech, nýbrž něco zcela jiného: skutečnost, že jsou naším „nemožným" chováním prola­ movány hranice „možného", respektive toho, co svět ko­ lem nás za možné, „normální" a přirozené pokládá. Ano, jsme vyzváni konat zázraky - chápeme-li zázraky nikoliv (romanticky či osvícensky) jako „porušování přírodních

Proměněné

rány

zákonů", nýbrž jako to, čím skutečně jsou, totiž událostí, kterou za daných okolností nemáme právo očekávat. Možné (tvrdil filozof Jacques Derrida a opakují to po něm mnozí postmoderní teologové, pro něž se postupně stal jakýmsi novým „církevním otcem" křesťanské post­ moderny) je to, co leží v našich možnostech, anebo ale­ spoň v horizontu našich plánů, přání, očekávání a imagi­ nace. Nemožné (l'impossibie) je to, co tento horizont zcela prolamuje a vnáší sem něco radikálně, božsky nového jako to činí umění a náboženství. Proto jsem v jedné ze svých dřívějších knih nazval království Boží „královstvím nemožného", k němuž se prolamuje jen „malá víra", schopná „nemožných věcí" - odpouštět, kde se mohu po­ mstít, dávat, kde si mohu ponechat, či dokonce brát, nasa­ zovat se a obětovat pro druhé, kde si mohu užívat klidu a vlastního pohodlí. 1 " 3 Kolik jizev by bylo ošetřeno, kolik zranění by vůbec nenastalo, kdybychom byli schopni z mnoha lidí sejmout (alespoň ve své představivosti) „obraz nepřítele" (který nadto bývá často naším obrazem, který si na ně promítá­ me) - a kdybychom byli schopni v nich vidět Krista, jakko­ liv si je přitom vůbec nemusíme idealizovat. Podaří se nám to zřejmě jen natolik, nakolik jsme si schopni o s o b ě sa­ mých přiznat, že obraz Kristův v nás také není tak docela bez šrámů, prachu a přemaleb, že také není tak lehce dru­ hými rozpoznatelný!

Dotkni

stran

Prvním krokem k uzdravování ran světa je naše obráce­ ní, pokání, pokora - nebo, civilně řečeno: odvaha k pravdě o sobě samých. Zpovědnice církví nejsou - jak si to lidé často předsta­ vují a jak to mnozí chtějí a požadují - umývárnami, kde snadno a rychle ze sebe osprchuji to, co umazalo můj ideál­ ní obraz o sobě samém, kde se zbavím toho, co mne vyruši­ lo z (falešného) klidu, a vrátím se zpátky k svým příjem­ ným iluzím o vlastní nevinnosti. Kdo „svátost smíření" takto používá a zneužívá (ať už v roli zpovědníka či zpoví­ dajícího s e ) , spíše na sebe vrší další, tentokrát skutečně těžký hřích (životní lež, sebeobelhávání). Ten pak těžko porozumí slovům (a životní zkušenosti) svatého Augusti­ na, že totiž i hříchy (etiam peccata) nám mohou pomoci k dobrému. 1 6 4 Mohou nám pomoci tehdy a tím, když ve chvíli skuteč­ ného pokání nám „spadnou šupiny z očí" a pravdivě obje­ víme své místo a svou situaci ve světě. Když pochopíme, že v odvěkém zápasu dobra a zla, který naplňuje hlubinnou dimenzi našich dějin („dějiny spásy"), nejsme a nemůžeme být v situaci neutrálních diváků a už vůbec se nemůžeme s naivní samozřejmostí uvelebovat na tribuně „dobrých a spravedlivých". Fronta tohoto zápasu probíhá i naším srdcem, i náš život je bojištěm, i my neseme mnoho ran, které musíme nejprve odkrýt, aby mohly být uzdraveny (a abychom mohli pomáhat k uzdravení druhých). Patří

Proměněné rány

I 181

k nim jak naše bolavá, tak i zapomenutá či nikdy neobjeve­ ná a nepřiznaná traumata, patří k nim zklamání a poškoze­ ní „osudem"; rány, které nám zasadili druzí - ale i ta zraně­ ní, která jsme (možná i bonafide) způsobili druhým my sami a která (ač si to mnohdy neuvědomujeme) nás často po­ škozují víc než ony rány utrpěné od druhých. Říkám-li na počátku mše „mea culpa" - má vina, pak ne proto, aby mne to zkřivilo a srazilo do prachu bezvýchod­ ného sebeobviňování a sebelítosti, nýbrž aby mne to po­ stavilo z falešných nebes sebeiluzí zpátky na zem - a abych směl zakusit, jak Bůh mne znovu tvoří (z prachu země, ex nihilo - to je přece jeho oblíbený materiál!) - a vdechuje mi svého Ducha. Člověk je udělán z prachu a Ducha, říká nám sugestivní obraz na prahu hebrejské Bible 1 6 5 ; hříchem, dodává žalmis­ ta, se lidé „navracejí do svého prachu", avšak Bůh jim od­ puštěním „navrací svého Ducha", jsou „znovu stvořeni".' 6 6

*** Řekli jsme si, že Kristus, který k nám přichází a ukazuje své rány, nám může být povzbuzením k „odvaze k pravdě", odvaze zbavit se vlastních „brnění, masek a pudru", jimiž před druhými a často i sami před sebou zakrýváme svá vlastní zranění. Týká se to nejprve traumat, která jsou v nás přes všech­ nu snahu zapomenout natolik živá, že stále k sobě obracejí

Dotkni si

ran

naši pozornost. Člověka přitom často nejvíc vysiluje snaha je zakrýt, přebít a kompenzovat křečovitým předstíráním nebo permanentním sebepřetěžováním. Ne ve všech přípa­ dech je Ignácova rada „agere contra" (jednej opačně, než k čemu tíhneš) vhodná - např. ustavičné vtipkování lidí trpících depresemi působí časem poněkud únavně. Tomu, co se v nás takovým způsobem hlásí a tolik se brání našim pokusům o únik, kompenzaci či vytěsnění, bychom oprav­ du měli dát slovo a podívat se tváří v tvář. Často přímá kon­ frontace s těmito problémy uvnitř nás samých je pak méně namáhavá, bolestná a nebezpečná než neustálé unikání před nimi. Když se člověk dokáže skutečně opřít o ujištění, že Bůh nás přijímá takové, jací jsme, i s našimi traumaty, bolest­ mi, jizvami a problémy, pak mu už samo toto vědomí někdy může nabídnout ještě bezpečnější spočinutí (a odpočinek od vlastních stresů a běsů) než polštář na psychoanalytiko­ vě pohovce. (Tím samozřejmě nechci bagatelizovat pomoc psychoterapeuta, která v řadě případů je nutná a která se s duchovními cestami k vnitřnímu smíření a uzdravení vů­ bec nemusí vylučovat.) Existují ovšem i traumata, která jsme „úspěšně" vytěs­ nili nebo která nikdy do plného světla našeho vědomí ne­ vstoupila. Pokud se nám tyto věci - ať už v modlitbě či na psychoanalytickém lůžku nebo v jiných privilegovaných chvílích života - vracejí do vědomí, platí slovo, jímž Hos-

Proměnhurány

í

183

podin v tolika biblických příbězích doprovází svůj vstup do lidského světa: Neboj se! Ano, i to, co se vynořuje z temné noci a chová se dlou­ ho jako nepřítel, s nímž musíme zápasit a který nás dokon­ ce i zraňuje, můžeme nakonec odhalit jako Božího posla, který nám, pokud jsme bojovali statečně, nad ránem přine­ se požehnání - vzpomeňme na důležitou biblickou scénu, zápas Jákobův na břehu říčky Jabok. 1

7

Dokonalost, k níž jsme ve Starém i Novém zákoně vyzváni, nespočívá v bezchybnosti, nýbrž v celistvosti, úplnosti. Prvním krokem k této celistvosti je pokora, do­ provázející obrácení: I toto jsem já! Co není přijato, nemůže být vykoupeno, učili staří otcové církve při rozjímání nad tajemstvím Vtělení. První, co po nás Bůh chce, když nám dopřeje milost (vpravdě nároč­ nou, ne lacinou milost) uvidět své rány, je přijmout je. Umět říci i k těmto skutečnostem svého života své „ a n o " - a to i tehdy, když toto „ano" ještě není kryto plným porozumě­ ním, kdy v nás zůstávají ještě ne zcela zodpovězené otázky „proč" a „proč právě já". Smím mít své rány! To je velký osvobozující krok k uzdravení. Nemusím být silný a krásný a úspěšný jako hrdinové filmů a televizních seriálů, nemusím být napomádovaně šťastný, neotřesitelně zdravý a věčně mladý jako panáci ve výlohách všudypřítomných reklam na všechno a na nic, nemusím mít oči planoucí odhodláním, napřaže-

Dotkni si ran

nou ruku a thymolinový úsměv jako politici na (počítačově upravených) volebních plakátech. „Bůh se jim směje"' 6 8 - stejně jako tehdy, když přišel shlédnout na bobek babylonské velestavby' 6 9 -, a my se můžeme smát s ním. Je to velmi osvobozující, smět být ta­ kový, jaký skutečně jsem. Nestávám se právě v okamžiku pokorného objevu (a přijetí) toho, jaký skutečně jsem, svou pravdivostí, teprve zas autentickým obrazem toho, jenž je ten, který je? Nečiním (paradoxně) právě přijetím své nedokonalosti rozhodující krok k oné celistvosti, kterou On vtiskl člověku jako svou pečeť, svůj obraz, ale také jako poslání a úkol?

Rány, jimiž mne obdařil „ o s u d " a „ti druzí", smít mít. Do značné míry přestávají být traumaty, pokud je přijmu a pokud unesu svou skutečnou podobu, odlehčenou a osvobozenou jak od zátěže předstírání a zakrývání, tak od zátěže diktátu reklam a vnějších požadavků, nutících či svádějících mne, abych byl tím, kým nejsem a kým ve sku­ tečnosti ani nemám a nemohu být. Jak je to však s ranami, které jsem zasadil ostatním? A jak je to s ranami, které nejsou jen mou privátní věcí, pro­ tože zasáhly oblast mých vztahů? Zde nemohu nabídnout žádné překvapivě nové recepty. Kde se mohu omluvit, mám se omluvit, kde mohu věci napravit, musím je napra-

Promčněné rány

l 185

vit, kde se mám smířit, je třeba, abych se o to přinejmen­ ším pokusil. Kde už opravdu nemohu vynahradit to, co jsem zkazil či zanedbal, musím to umět pustit z ruky. Tam je důležité mít odvahu tyto věci vložit do plamene Božího milosrden­ ství a v důvěře v Jeho odpuštění také odpustit sám sobě. Jestliže mé staré viny prošly portálem modlitby (případně svátos­ ti) k Bohu, jestliže jsem je předložil jeho milosrdenství a v rozhovoru s ním se pro mne staly zkušeností (která mi pomůže je lehkomyslně neopakovat), pak je činem víry na­ vždy je propustit. Pak se mohou a mají stát pro mne defini­ tivní minulostí, vykoupenou minulostí, předanou Bohu, o niž se už nemusím a nemám starat. A pokud z této minu­ losti, z ještě příliš horkého popela vzpomínek, budou na­ dále vyšlehávat pocity viny, které mne už nevedou k uzdra­ vující pokoře, nýbrž ochromují mou schopnost radosti, svobody a konání dobra, pak s nimi mám zacházet jako s kterýmkoliv jiným pokušením: odehnat ho jako obtížnou mouchu, nevšímat si ho jako štěkajícího psa za plotem cizí zahrady. J s o u lidé, kteří nedokáží uvěřit v Boží milosrdenství, nedokáží odpustit sami sobě, nedokáží se vymanit z pocitů viny, týrají se novými a novými úkony pokání, vidí hřích všude, zejména tam, kde opravdu není, - skrupulanti. Au­ tor pronikavých analýz častých problémů duchovního ži­ vota Amadeo Cencini vidí v skrupulantství projev narci-

Dotkni se ran

srnu: „Jestliže se tedy skrupulant obviňuje, není to jemnost svědomí, nýbrž příkaz jeho já (nebo nad-já), jež - uražené ve svém narcismu - se mstí a pokouší se znovu stabilizovat, odsuzuje se a trestá všemi možnými způsoby [...]. V tom všem je vždy obsažen exhibicionismus a nikdy neuhasínající touha po naprosté dokonalosti. [.. ] Skrupulant nikdy nezakusí odpuštění jednoduše proto, že nikdy nevzal na vědomí pravou povahu svého hříchu. Žije ve strachu před tím, že by mohl objevit nějakou vlastní vinu, a nepřipouští si, že je opravdu hříšníkem; vidí hřích v malých věcech právě pro­ to, aby se uchránil před myšlenkou, že se prohřešil ve vel­ kých."' 7 0 Jeho stálé pochybnosti a sebemučení vycházejí z narcisistního kroužení kolem vlastního já, které je jeho skutečným hříchem, přičemž přehlíží Boží lásku a nikdy se nedozví osvobozující a uzdravující pravdu, že tato láska je větší než jeho hřích.ni Jsme povoláni k životu v pravdě - hřích, před nímž se máme mít skutečně na pozoru, je sebeobelhávání.

Není však rozdělení vin na viny „proti sobě samému", „proti druhým" a „proti Bohu", které známe z klasických „zpovědních zrcadel", a podobně striktní dělení na rány spáchané a utrpěné vlastně umělým dělením? Člověk je člověkem, nakolik je člověkem s druhými a pro druhé. Nejsou „soukromé hříchy", které by se týkaly

Proměněné

rány

pouze mne a nijak se nedotýkaly druhých, a neexistují mé činy proti druhým, které by zároveň hluboce nepoškozova­ ly mne samého. I deformování sebe sama v sebeuzamčenější komůrce privátního života nakonec ubírá sílu a pravdivost tomu, co dlužím druhým, tomu, čím mám být i pro druhé a pro svět. Bůh - jak nás učí naše víra - stvořil každého z nás jako nezastupitelný originál, a to asi nikoliv jen z pouhé vášně tvůrce či shromažďovatele kuriozit, nýbrž proto smím-li použít naivně antropomorfního jazyka, jehož se však sama Bible nehrozí -, že někoho právě takového potře­ boval pro svůj svět, především pro druhé lidi. Neopatrujeme-li, nerozvíjíme-li, ba kazíme-li svou vinou tento Boží originální výtvor a s ním spojený Boží záměr, poškozujeme tím nejen sami sebe, nýbrž šidíme i druhé a proviňujeme se nevděčností a nechápavostí proti svému Stvořiteli. Ubližujeme-li druhým, pak - byť by nám to přineslo jakýkoliv zisk v konkurenčních zápasech našeho světa - ja­ kýkoliv takový čin (a jak učil Ježíš, i slovo, smýšlení a zá­ měr) se vpisuje zároveň do nás samých. I my jsme součástí onoho „creatio continua", věčného procesu tvoření - i my v dobrém i zlém se podílíme na Božím neskončeném tvo­ ření světa i sebe samotných, buď tvořivě naplňujeme záměr tvůrce, anebo se ho pošetile pokoušíme pokazit. Každý náš den, každý náš čin, slovo a myšlenka vrývají svou sto­ pu do nádoby, kterou jsme na stále se točícím Hrnčířově kruhu.

Dotkni si raň

Nejen naše spolulidství, ale také naše společenství s Bohem a náš vztah k němu stále utváří naše lidství; při­ tom náš vztah k sobě, k druhým a k Bohu je mnohonásob­ ně a neoddělitelně propojen. Lze rovněž říci: Člověk je člověkem, nakolik je člověkem s Bohem, před Bohem a pro Boha. Proboha, namítne mi hned leckterý: To tedy ateisty ne­ považujete za plnohodnotné lidi? V odpovědi musím pečlivě rozlišovat. Jsem přesvěd­ čen, že většina lidí, kteří se prohlašují za ateisty, jsou ateis­ ty „nominálními" - nazývají sami sebe ateisty proto, že ono tajemství, jemuž se otevírá křesťanská víra, nenazývají Bo­ hem. Přesto však je patrné (a i tam, kde to patrné není, to smíme předpokládat), že vůči tomuto tajemství mají otev­ řený vztah, v některých případech možná dokonce hlubší, než má řada nás křesťanů. Vztah k Bohu Otci se neosvědčuje jen tím, že jej tak nazýváme, nýbrž tím, že se chováme k druhým jako ke svým bratřím a sestrám. Vztah k Bohu St­ vořiteli prokazujeme nejen svými názory na vznik světa, nýbrž podstatněji svým vztahem k přírodě. Vztah k tajem­ ství Vtělení dokazujeme nejen oním veršem v Krédu, který recitujeme se skloněnou hlavou při bohoslužbě, nýbrž hlavně tím, jak zacházíme s lidstvím svým i druhých lidí. Ovšem kromě těchto pouze „nominálních" ateistů, kteří v mnoha případech (nejen v těch právě vyjmenova­ ných) ono tajemství víry ve skutečnosti žijí, existují i sku-

teční existenciální ateisté, kteří neúctou k druhým, k přírodě apod. dávají najevo, že skutečně stojí „na druhém břehu". A nemusím jistě dodávat, že tento druh opravdu nebezpeč­ ného ateismu ( b e z b o ž n o s t i ) - který opravdu znamená de­ fekt naší lidskosti - najdeme nejen mezi těmi, kteří se pova­ žují za nevěřící, nýbrž i mezi těmi, kteří se sami pokládají za zbožné věřící. Nikomu z lidí nenáleží právo určovat, kdo konkrétně do které kategorie patří, také proto, že tento dramatický zápas víry a nevíry probíhá v srdci každého člověka, pokud žije. Teprve Kristovu Poslednímu soudu náleží zjevit člo­ věku, zda ho sečtený celek jeho života zařadil „na pravici, či na levici", - a z evangelijního líčení této scény vyplývá, že všichni budou překvapeni.'7'

V souvislosti s pokáním jsme hovořili o nutnosti pustit z ruky, „odevzdat "určité skutečnosti, které nemůžeme změ­ nit. Něco podobného platí i ve vztahu k jiným bolestným ranám našeho srdce: k utrpením z velké ztráty, zejména ze ztráty blízkého člověka. Jistěže ztráta má jinou podobu, jestliže nám milované­ ho člověka vzala smrt, nebo zda nás sám opustil. V druhém případě se k našemu smutku často připojuje bolest z toho, že jsme byli zrazeni a podvedeni, a musíme bojovat s tím, aby se naše láska nezměnila v nenávist a abychom místo

Dotkni se raň

léku odpuštění nesáhli k jedovaté droze touhy po odplatě. Nicméně při každé vážné ztrátě prožíváme často dlouhodo­ bý bolestný proces, v němž zpravidla procházíme stadii, která byla dobře popsána psychology: šok a neochota tomu uvěřit, snaha „smlouvat" a pošetilá touha tu bolest­ nou událost ještě nějak „odvrátit" či negovat, pak vnitřní zápas, provázený někdy pocity hněvu a vzpoury, chvilky rezignace - a nakonec pokoj smíření, přijetí skutečnosti. (Řada autorů hovoří o tom, že podobnými stadii prochází člověk, který se dozvěděl fatální diagnózu své choroby a stojí na prahu vlastní smrti nebo spoluprožívá umírání blízkého člověka.) V tomto čase zkoušky a bolesti - zejména při neodvrat­ ném rozloučení se zemřelým člověkem - mohou k uzdrave­ ní ran významně přispět obřady církve, podobně jako rituá­ ly v pokladnicích všech velkých náboženství (a někdy i obřady, jimiž se sekulární společnost snaží napodobit a nahradit službu církve). Pokud nám nebylo dopřáno uzdravit všechna zranění vztahů s našimi bližními za jejich života (a který blízký vztah žádné takové jizvy nenese?), má přesto smysl naše vnitřní odpuštění (a prosbu za od­ puštění) „poslat za nimi" v obřadu rozloučení. I když nám třeba představy o „posmrtném životě" vybledly až k podo­ bě matného otazníku, přesto, bereme-li Boha alespoň tro­ chu vážně, nevzdáváme se naděje, že brána, kterou odešli naši zemřelí, nevede do „nicoty"; i kdyby vyvanuli nakonec

Proměněné rány

i z naší paměti, bude tu věčně Bůh jako hlubina paměti, v níž zůstává provždy zachován každý a všechno. V d o b ě „práce smutku" (Trauerarbeit, smíme-li si vy­ půjčit termín Freudův), období, které se opravdu nevypla­ tí chtít „přeskočit", obejít, překrýt či vytěsnit, někdy za­ koušíme, že naši nejbližší právě poté, co se uzavřel jejich životní příběh a nežijí už před námi a s námi, o to skuteč­ něji a hlouběji „žijí v nás" - a my neseme zas kousek dál to, čím nám byli. Avšak i čas smutku má být časem a prostřed­ kem hojení, nikoliv jitření ran. Přijde čas, kdy musíme opravdu své zemřelé „propustit". I zde hraje víra nezastupitelnou úlohu: Dává nám od­ vahu a důvěru udělat tento krok, aniž se musíme obávat, že se tím na svých zemřelých dopouštíme zrady či nevděku. Brána, kudy je necháváme projít, není fatálně zamčená a hradba, která nás od nich odděluje, není neprostupná. Jsou nedostupní jen našim smyslům a těm lidem, jejichž svět končí hranicí smyslového poznání. Nám jsou však svě­ řeny tři cesty, po nichž můžeme procházet (jako vzkříšený J e ž í š ) i zamčenou branou smrti do ničím nezrušitelného společenství. Jsou to víra, naděje a láska, tyto tři; a ta, která nejvíce umožňuje zemřelým žít, je láska.

*** Dokážeme-li opravdu přijmout své rány - v síle víry, v důvěře, že Bůh nás i s nimi plně akceptuje -, už tím jsou

Dotkni se ran

proměněny. Neznamená to, že nutně musí navždy přestat bolet - i staré jizvy a rány těla se za určitého počasí znovu ozývají -, avšak mají zcela jiné místo v našem životě a náš život sám je nyní plnější, celistvější a bohatší. Stará česká velikonoční píseň říká o ranách vzkříšené­ ho Krista: Jeho rány jsou zhojeny, stkví se jak drahé kame­ ny. A velká mystická německého středověku svatá Hildegarda z Bingen učila, že se i naše rány promění v perly. Anselm Grun k tomu píše: „Proměna vlastních ran v perly pro mne spočívá v tom, že své rány chápu jako něco drahocenného. Tam, kde jsem zraněn, tam jsem citli­ vější pro ostatní lidi. Lépe je chápu. A tam, kde jsem zra­ něn, se dostávám do kontaktu s vlastním srdcem, se svým skutečným bytím. Vzdávám se iluze své síly, zdraví a do­ konalosti. Uvědomuji si vlastní křehkost a tímto uvědo­ měním se stávám skutečnějším, lidštějším, milosrdnějším a jemnějším. V místě mého zranění se nachází můj poklad. Přicházím tam do styku se sebou samým i se svým poslá­ ním. Zde odkrývám i své schopnosti. Pouze zraněný lékař umí uzdravovat."

173

*** Karl Rahner, jeden z největších katolických teologů moderní doby, obdržel v době, kdy působil jako teologic­ ký poradce na Druhém vatikánském koncilu, prosbu od jednoho španělského kněze, aby se zasadil o to, aby koncil

Proměněné rány

í 193

významně podpořil úctu k Ježíšovu srdci. Tato úcta během několika staletí pozdního novověku - z inspirace několika mystiček - nabývala stále na významu v lidové zbožnosti, v liturgii církevního roku i v oficiálních dokumentech pa­ pežů; dokumenty Druhého vatikánského koncilu ji však nezmiňují ani slovem. Možná se tento druh zbožnosti sta­ ne reliktem minulosti jako socha Pražského jezulátka pod zaprášeným šturcem našich babiček, píše Rahner v eseji, k němuž ho tento dopis podnítil. Je to jeden z nejkrásnějších esejů v celém mnohosvazkovém Rahnerově díle, jme­ 74

nuje se Muž s probodeným srdcem' . I kdyby v lidové zbožnosti tato úcta zanikla, pokračuje Rahner, možná se stane tajemstvím spirituality kněze v nadcházejícím věku. Jaký bude „kněz zítřka"? Bude to člověk, který bude mít účast na tvrdém údělu svých bratří a sester; bude člověkem, kterému bude možné důvěřovat a na něhož se bude možno spolehnout. Nebude si moci za­ kládat na společenské moci církve, bude mít však odvahu zůstat bezmocným. „Kněz zítřka bude člověkem, jehož povolání se jen těžko obhájí před světem. Jeho úspěšnost bude zahalená Božím tajemstvím a kněz nebude právě du­ chovním lékařem ve staromódním šatě čarodějníka. Dá zví­ tězit Bohu, i kdyby sám podlehl. Uvidí milost působit i tam, kde nemohl udělit svátosti. Její sílu nebude měřit statistikami zpovědí, a přece bude žít v přesvědčení, že je Božím sluhou a poslem, a to i vzdor tomu, že boží milo-

194]

Dotkni se ran

srdenství působí mimo něho a bez něho." Kněz zítřka, uza­ vírá Rahner, bude muž s probodeným srdcem: „Probodne ho svět bez Boha a vlastní neúspěchy. Probodne ho bláznov­ ství lásky a vědomí vlastní ubohosti. On sám však bude pevně věřit, že jen takovýmto srdcem může proudit síla jeho poslání. Autorita jeho úřadu, platnost jeho slova a účinnost svátosti budou s milostí Boží spásonosnými jen tehdy, když přejdou k lidem přes takovéto srdce."

Proměněné

rány

POSLEDNÍ

BLAHOSLAVENSTVÍ

Tomáš uvěřil, p r o t o ž e viděl. Viděl rány proměněné v drahokamy, viděl překonanou bolest, viděl, že utrpení a smrt nemají poslední slovo. Proto může věřit v to, co tvoří srdce křesťanské víry: v Boha, který se ukazuje v Kris­ tu, ve vzkříšení, v lásku, která je silnější než smrt. Ale co ti, kteří nic podobného neviděli? Po Tomášovi přichází bezpočet těch, kteří tuto uzdra­ vující zkušenost neměli, kteří neviděli po noci bolesti vy­ cházet slunce, jejichž rány stále hnisají a bolí. Co můžeme nabídnout těm, kteří neviděli?. J i m je určeno Ježíšovo posled­ ní blahoslavenství.

Blaze chudým v duchu, neboť jejich je království nebeské. Blaze těm, kdo pláčou, neboť oni budou potěšeni. Blaze tichým, neboť oni dostanou zemi za dědictví. Blaze těm, kdo hladovějí a žízní po spravedlnosti, neboť oni budou nasyceni. Blaze milosrdným, neboť oni dojdou milosrdenství. Blaze těm, kdo mají čisté srdce, neboť oni uzří Boha. Blaze těm, kdo působí pokoj, neboť oni budou nazváni syny Božími.

Dotkni sc ran

Blaze těm, kdo jsou pronásledováni pro spravedlnost, neboť jejich je království nebeské.175 Kdo by neznal osmero blahoslavenství, tento slavnost­ ní portál Ježíšova Kázání na hoře! V závěru Janova evange­ lia, právě ve scéně setkání s „nevěřícím" Tomášem, přidává Ježíš ještě další a poslední blahoslavenství, když apoštolovi říká: „Že jsi mne viděl, věříš. Blahoslavení, kteří neviděli a uvěřili." Řada komentátorů evangelií tvrdí, že blahoslavenství na počátku Kázání na hoře nepopisují „osm druhů lidí", nýbrž osm aspektů téhož životního postoje Ježíšova učed­ níka. Nyní k tomu přistupuje tento devátý. Není poslední blahoslavenství dokonce klíčem k pocho­ pení (přinejmenším několika) těch předcházejících? Nejsme chudí, plačící a žíznící po spravedlnosti proto - anebo ale­ spoň také proto -, že jsme neviděli a dosud nevidíme? A i těm, kteří mají čisté srdce, je ono blažené vidění (visio beatifica) dosud jen přislíbeno, ani oni nejsou ještě „vidoucí". Ježíš přišel na svět, „aby ti, kdo nevidí, viděli a aby ti, kdo vidí, byli slepí" 1 7 6 . A když farizejové, sebejistí „maji­ telé pravdy", se dotčeně po těchto slovech ptají „Jsme snad i my slepí?", Ježíš jim odpoví: „Kdybyste byli slepí, hřích byste neměli. Vy však říkáte: Vidíme. A tak zůstává­ te v hříchu."'

77

V osmi blahoslavenstvích Ježíš prorocky obrací náš zrak z minulosti, v níž jsme neviděli, a z přítomnosti, v níž

Poslední blahoslavenství

I

197

d o s u d nevidíme, k eschatologické budoucnosti Božího království, kde budeme vidět Boha, kde budeme nasyceni, potěšeni, dojdeme milosrdenství... K poslednímu blaho­ slavenství však nepřidává žádný další slib. Znamená to snad, že ti, kdo ve víře vydrží stav „nevidění", již mají svou odměnu ve víře samé? Znamená to, že víra sama naplňuje tento stav smyslem, proměňuje ho, propůjčuje mu hodno­ tu a hloubku, aniž by ještě z nevidoucích očí snímala závoj tajemství? „Víra je podstata toho, v co doufáme, je pře­ svědčení o věcech, které nevidíme."

178

Papež Benedikt ve své encyklice Spe salvi důrazně připomíná, že termín elenchos (přesvědčení) v této větě neznamená jen subjektivní názor věřícího, nýbrž „dů­ kaz" (argumentům): „Víra není jen osobním vztáhnutím se ke skutečnosti, která má přijít a d o s u d zcela schází. Víra nám podává již nyní něco z očekávané skutečnosti a tímto z p ů s o b e m již očekávaná skutečnost vytváří zá­ klad, jímž můžeme ,dokázat' to, co zatím ještě nevidíme. Víra tak vtahuje b u d o u c n o s t do přítomnosti, takže bu­ doucnost již není jen čisté ,ještě ne'. B u d o u c n o s t se tak dotýká přítomnosti a proměňuje ji; vstupuje do přítom­ nosti a p ř í t o m n o s t se prolíná s b u d o u c n o s t í . " Víra je p o d s t a t a (hypostasis) toho, v co doufáme. To znamená, píše papež, že „skrze víru již v nás začíná existovat, moh­ li bychom říci ,jako v zárodku' - tedy , p o d s t a t n ě ' - sku­ tečnost, v niž doufáme: skutečnost jako celek, pravý ži-

198 j

Dotkni si raň

vot. Jestliže tato skutečnost sama je již zde a je v ní pří­ tomno i to, co teprve přijde, pak tato přítomnost vytváří jistotu: tuto skutečnost, která ve světě ještě není viditel­ ná (,nevidíme j i ' ) , ale která ve své dynamice již začíná existovat, je v nás přítomná - je tedy možné tuto ,skuteč­ nost' již nyní vnímat."

179

Je důležité, že slova „důkaz" i „skutečnost" papež v tomto významném komentáři klade do uvozovek. Důkaz zde není důkazem matematickým, přírodovědeckým, ani filozofickým, logickým, který by nepřipouštěl pochybnos­ ti a definitivně vyvracel námitky; důkaz, který můžeme a máme podat „nevěřícímu světu", je „dosvědčení", svě­ dectví života. „Skutečnost", k níž se víra vztahuje, se totiž v našem světě ještě nestala „skutkem", evidentním, pro všechny nahlédnutelným faktem - můžeme do ní nechat nahlédnout jen svým životem svědků. Máme „vydávat po­ čet ze své naděje"' 8 0 . Jak to ale máme činit, pokud sami patříme k těm, „kteří neviděli", - a jsme dokonce varováni, abychom se nestavěli do role „vidoucích" a „vědoucích"? Odpověď zní: My ne­ máme vydávat počet ze svého „vidění", ze svých „názorů" a přesvědčení, nýbrž ze své naděje, ze své víry a ze své lás­ ky. Ty máme dokázat a prokázat, aby do temných koutů svě­ ta vniklo více světla.

***

Poslední

blahoslavenství

„Blahoslavení ti, kteří neviděli - a přesto uvěřili." Sku­ tečná víra, blahoslavená víra, má vždy charakter onoho „a přesto", „navzdory" - odvážného kroku naděje přes hra­ nici ověřitelného a pochopitelného. Už ve scéně, kdy Ježíš povolává své první apoštoly a vy­ zývá je, aby po noci marného namáhání se přesto znovu vrhli sítě do moře, zní první vyznání víry budoucího „kní­ žete apoštolů" Petra: Nic jsme nechytili, avšak na tvé slovo rozestřu s í t ě ! , S l Naději nese důvěra v jeho slovo. Avšak tím slovem je nyní pro nás slovo svědků, tímto slovem se mají stát sami svědkové, jako je Tomáš - ale jako jsou i ti, kteří přicházejí po něm, ti, kteří neviděli -a přesto uvěřili. Nakolik naše víra je schopna učinit toto salto důvěry a odvahy z „viděného světa", který nás mnoha způsoby svádí k nevíře a nedůvěře, do „nevidě­ ného" - do náruče tajemství skrytého smyslu nepochopi­ telné a neviditelné „Skutečnosti", natolik i my se stáváme „svědky". I naše rány, způsobené bolestnými střety s ab­ surditami světa, rány nevíry a nedůvěry, které - neošetřeny a neuzdraveny - by mohly vést k otravě našeho srdce zou­ falstvím, cynismem a rezignací, jsou nyní proměněny. A proměněná rána nevíry má být nyní tím místem, které­ ho se lidé, kteří neviděli Vzkříšeného a nezažili žádnou moc triumfující nad bolestí, mohou dotknout a zažít to­ též, co zakusil Tomáš.

200 1

Dotkni se ran

Jednu věc je však důležité dodat. Ono salto víry, kon­ verze, obrácení (ať už obrat ze stavu „nevíry" nebo formál­ ní, jen „ z d ě d ě n é " víry), zpravidla není dramatem o jedi­ ném dějství. Víra, v níž je vždy jen „počátek" a „zárodek" toho, k čemu se vztahuje, nemůže být v našem lidském pří­ běhu nikdy trvale uchráněna od dalších a dalších poryvů nevíry a pochybností. Ve světě se přece setkáváme s tolika ranami, které nás znovu a znovu naplňují bolestnými otáz­ kami, zda naše důvěra ve smysl není jen iluzorní projekcí našeho přání. Z našeho okolí se na nás někdy dívá fascinu­ jící oko zla, které z nás chce vysát odvahu a naději, jindy zas samolibý a ironický pohled těch, kteří už nic neočeká­ vají, protože v tom, co svět nabízí jako bohatství, zábavu a rozptýlení, „mají už svou odměnu" a tam, kde je jejich poklad, je i jejich srdce. Svět a život je a vždy bude ambi­ valentní, plný paradoxů, poskytující dostatečné důvody pro víru i pro nevíru podle našeho vlastního „nastavení". Není v něm nic, oč bychom mohli svou víru (která je něčím jiným než jen „přesvědčením o existenci Boha") definitiv­ ně opřít. Víra, je-li živá, bude znovu a znovu zraňována, vysta­ vena krizím, ano, někdy i „zabíjena". Jsou chvíle, kdy naše víra (či, řečeno mírněji, její dosavadní p o d o b a ) odumírá aby mohla být znovu vzkříšena. Ano, jen zraněná víra, na níž jsou patrné „jizvy po hře­ bech", je věrohodná, jen ta může uzdravovat. Obávám se,

Poslední' blahoslavenství

[

201

že víra, která neprošla nocí kříže a nebyla zasažena do srd­ ce, tuto moc nemá. Víra, která nikdy neoslepla, která nezakusila temnotu, stěží může pomoci těm, kteří neviděli a nevidí. Nábožen­ ství „vidoucích", farizejské, hříšně sebejisté, nezraněné ná­ boženství podává místo chleba kámen, místo víry ideolo­ gii, místo svědectví teorie, místo pomoci poučování, místo milosrdenství lásky jen příkazy a zákazy. „Nevidění", poctivě a pokorně přiznané nevidění, teprve otvírá prostor víře. Víře je uloženo setrvat v tomto ne­ vidění. Musí až do konce dbát o to, aby prostor „neviděné­ h o " zůstal prázdný, avšak zároveň otevřený - jako svatostá­ nek Bílé soboty v hodinu uctívání ran Kristova těla a srdce. K tomuto svému vpravdě nelehkému úkolu potřebuje víra také naději a lásku. Žárlivost lásky nedovolí prázdnotu a čistotu tohoto pro­ storu zaplnit jakýmikoliv „viděními", iluzemi, náhradními bůžky. Trpělivost naděje pak udržuje otevřenost tohoto pro­ storu - aby ten, kdo do něj vstoupil, neutonul v temnotách beznaděje, nýbrž byl už posilován paprskem z onoho mís­ ta světla, k němuž víra stále směřuje, avšak do něhož ještě nemůže plně vejít.

„Jestliže opravdu sama dojíš tuhle porci, tak budeš ro­ zumět řeči ptáků," říkám uznale a s vážnou tváří své malé

202 I

Dotkni se rak

kmotřence Niké, překvapeně hledící na ohromný talíř, kte­ rý právě před ní postavili v restauraci. „Ale té já přece už trochu rozumím," směje se na mne. „Tak co říkají?" vyzví­ dám. „Ale to přece nejde přeložit do lidské řeči," potřásá hlavou nad mou - typicky dospělou - nechápavostí. Ano, řeč andělů a ptáků, i kdybychom jí stokrát rozu­ měli, nejde plně přeložit do naší řeči, stejně jako řeč naše­ ho těla. Doteky mají svou vlastní řeč, obejdou se beze všech slov; to dobře vědí všichni něžní milenci a stejně to vědí i zranění vojáci a lidé umírající. I většina svátostí se uděluje dotekem. „Kdo se mne to dotkl?" ptá se Ježíš, obklopený davem zvědavců. A učedníci si neuctivě klepou na čelo: „Tolik lidí se na tebe tlačí, a ty se ptáš, kdo se tě to dotkl!" Ale pro Je­ žíše žádný dotek není anonymní; dobře rozezná dotek tou­ hy a důvěry ženy trpící krvotokem. 1 8 2 I naše teologie se může dotknout nanejvýš „lemu jeho roucha"; a bude zbavena svých neduhů jen tehdy, bude-li tento dotek dostatečně uctivý a zároveň toužeb­ ný a odvážný. Dotknout se Boha - to je přece protimluv! Ale ten, který skrze tajemství Vtělení je paradoxem para­ doxů, to připouští, umožňuje tento dotek - zejména, jak jsme si již řekli, „na obvazištích světa", a to nikoliv jen na obvazišti tělesných zranění. Tam se ho můžeme dotýkat, tam ho můžeme držet v rukou jako chléb při eucharistické hostině.

Poslední

blahoslavenství

Náš kontakt s Kristem osciluje mezi „Nedotýkej se mne!" (slovem k Magdaléně) a „Vztáhni svůj prst!" (slo­ vem k Tomášovi). Nesmíme se ho dotýkat, pokud bychom no chtěli zadržet na cestě k Otci, pokud bychom si ho chtěli přivlastnit. Smíme a máme se ho dotýkat při jeho ná­ vratu, při jeho „druhém příchodu", který začíná už teď a tady v „nejmenších" a vyvrcholí v okamžiku, kdy jeho do­ tud anonymní přítomnost v nejmenších se stane evidencí: „Cokoliv jste učinili jednomu z těchto nejmenších, mně jste učinili." Jsem už příliš starý na to, abych rozuměl řeči ptáků. Jsem d o s u d příliš málo prostý a čistý, abych rozuměl řeči andělů. Avšak slyším jeho řeč v ranách světa, slyším tam jeho volání a tepot jeho srdce: nemohu nerozumět, nemo­ hu předstírat hluchotu. A stále znovu - a stále ne dost - se učím jazyku doteků, které by odpovídaly na jeho volání, umění doteků dost jemných, aby do těchto citlivých míst vnesly utišení. Psáno v poustevně kontemplativního kláštera v Porýní v červenci a srpnu 2008, dokončeno na cestách do Jeruzaléma a do Osvětimi v září téhož roku

204 |

Dotkni se raň

SEZNAM BIBLICKÝCH ZKRATEK

Starý zákon (5 knih Mojžíšových) Gn

1. Genesis

Ex

2. Exodus

Lv

3. Levitikus

Nm

4. Numeri

Dt

5. Deutero­

Joz

Jozue

nomium Sd

Soudců

Rt

Rut

1 Sam

1. Samuelova

2 Sam

2. Samuelova

1 Král

1. Královská

2 Král

2. Královská

1 Kron

1. Kronik

2 Kron

2. Kronik

Ezd

Ezdráš

Neh

Nehemiáš

Tob

Tobiáš

Jdt

Judit

Seznam

biblických

zkratek

Est

Ester

1. Mak

1 . Makabejská

2 Mak

2. Makabejská

Job

Job

Žl, Ž

Žalmy

Př

Přísloví

Kaz

Kazatel

Pis

Píseň písní

Mdr

Moudrost

Sir

Sirachovec

Iz

Izaiáš

Jer

Jeremiáš

Pláč

Pláč, Žalozpěvy

Bar

Baruch

Ez

Ezechiel

Dan

Daniel

Oz

Ozeáš

Jl Am

Joel Amos

Abd

Abdiáš

Jon

Jonáš

Mich

Micheáš

Nah

Nahum

Hab

Habakuk

Sof

Sofoniáš

Ag

Aggeus

206 I

Dotkni se ran

Zach

Zachariáš

Mal

Malachiáš

Nový zákon Mt

Matouš

Mk

Marek

Lk

Lukáš

Jan

Jan

Sk

Skutky apoštolů

Řím

Římanům

1 Kor

1 . Korinťanům

2 Kor

2. Korinťanům

Gal

Galaťanům

Ef

Efesanům

Flp

Filipanům

Kol

Kolosanům

1 Sol

1 . Soluňanům

2 Sol

2. Soluňanům

1 Tim

1 . Timotejovi

2Tim

2. Timotejovi

Tit

Titovi

Flm

Filemonovi

Žid

Židům

Jak

Jakubův

1 Petr

1 . Petrův

2 Petr

2. Petrův

Seznam

biblických

zkratek

1 Jan

1

2 Jan

. Janův 2. Janův

3 Jan

3. Janův

Jud

Judův

Zj

Zjevení Janovo

Dotkni si ran

POZNÁMKY

1 Srov. i Petr 3, 15 2 Srov. Nietzsche F., Fróhliche Wissenschaft, česky: Radostná věda, Praha 1996, s. 121 3 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, 3. Teil, Von den Abtriinnigen, SWAN, Kehl 1994, s. 212 (česky: Tak pravil Zarathust­ ra, Praha 1920, s. 159) 4 Srov. Řím 8, 35 5 Srov. Jan 20, 20-27 6 Srov. Mt 12, 33 7 Srov. 1 Jan 4, 1 8 Srov. Mt 13, 29 9 Srov. Lk 18, 25 10 O své indické cestě včetně onoho dne v Madrásu podrobněji vyprávím ve své jiné knize - srov. HalíkT., Co je bez chvění, není pevné, Praha 2002, S. 2Q-20 11 Srov. Mt 7, 21 12 Srov. Mt4, 3 13 Srov. 1 Jan 4, 20 14 Srov. 1 Kor 1, 15 15 „Plus enim nobis Thomae infidelitas adfidem quamfides credentium discipulorumprofuit", Hom. 26,7-9; Patrologia latina 76, 1201-1202 16 Srov. 1 Koř 13, 4 17 Srov. Pis 8, 6-7 18 Srov. 1 Jan 4, 16 19 Srov. 1 Kor 4, 10 20 Ex 3 21 Vypráví se, že když Pascalovi jednu dobu církevní vrchnost, po­ chybující o jeho pravověrnosti, zakázala přijímat eucharistii, za-

Poznámky

[209

čal ve svém domě pečovat o jednoho chudého nemocného, aby zas tímto způsobem „přijímal Tělo Kristovo". Kladu si otázku, nakolik i dnes by něco podobného mohlo být inspirací pro mnohé, kterým cokoliv brání přistupovat k oltáři (a možná i pro nás, kteří k eucharistickému stolu přistupujeme). 22 Mt 25, 40 23 Podobně to zřejmě cítil už Schelling: „Damit also das Bose nicht wáre, miiste Gott selbst nicht sein." (Schelling F. W. ]. von, Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhángenden Gegenstánde, Stuttgart 1860, VIL, s. 403.) 24 Už v r. 534 neváhal papež Jan II. na dotaz „Zda Kristus, náš Bůh, který je ve svém božství neschopen utrpení, trpěl ve svém těle?" odpovědět do Konstantinopole jednoznačně „Bůh opravdu trpěl v těle." 25 Jan 1, 1 26 „Bůh to je, když poznáváme své milované!" je citát z Euripidovy tragédie Helena. Kerényi k tomu dodává: „Božská udá­ lost se vítala: Ecce Deus! Theos!, tedy nominativem, a niko­ liv vokativem. [...] vpadá božská událost, děje se theos, v čase, v tomto světě a děje se úplně. Odstraníme-li jazyko­ vé hranice a s nimi i hranice různých významových kouzel, věta bude znamenat: Děje se Bůh." Srov. Waldenfels H., Kontextová fundamentální teologie, Praha 2000, s. 119 (orig.: Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn-Munchen, 2000, s. 105). 27 1 Tim 2, 5 28 „... v podstatě byl jen jeden křesťan a ten zemřel na kříži." (Nietzsche F., Antikrist, Praha 1995, s. 85; (ježíš) „popíral ja­ koukoliv propast mezi bohem a člověkem, prožil tuto jedno­ tu boha a člověka jako svoje,radostné poselství' ". (Nietzsche F., tamtéž s. 91-92); Věčný život je „život v lásce, v lásce bez výhrady a vyloučení, bez odstupu". (Tamtéž, s. 65.)

Dotkni še

ran

29 Žl 22, 18 aj. 30 1 Petr 2, 24 31 Jan 16, 28 32 Lk, 22, 53 33 Jan 12, 32 Iz

2

34 53. -3 22 8 35 Žl > 7" 36 Pláč 1,12 37 Jan 18, 38 38 Tak pravil Zarathustra, Praha 1920, s. 99. 39 Jan 18,36 40 Tento výklad Ježíšovy oběti je nejhlouběji zpracován v díle R. Girarda (např. Girard R., Obětovaný beránek, Praha 1997). 41 Cit. podle Grún A., Kříž, Praha, s. 39-40 42 Pascal B., Myšlenky, fragment XXXII. 43 Jedná se o tzv. šivim panim šel ka-Tora - „sedmdesát tváří 44 Jan 14, 9 45 Kearney R., The God Who May Be: A Hermeneutics of Religi­ on, Indiána University Press, 2001 46 Ex 3 47 Mt 25, 31-45 48 Jan 14, 6 49 Patrologia latina, 183, 1072 50 Lk2Ď, 28 51 Kol 1,24 52 Nelhostejnost („la nonindifférance") je oblíbený pojem E. Lévinase. O víře jakožto „nelhostejnosti", resp. nábožen­ ské výchově jakožto „výchově k nelhostejnosti" viz Svobo­ dová Z., Nelhostejnost, Praha 2005 (Název její podnětné stu­ die inspiroval i podtitul této knihy.) 53 V tom smyslu píše Luther: „Dieser Mensch (Jesus) erschuf die Stern; Gott schreit in der Wiege; der Mensch (jesus), der an

Poznámky

í 211

der Mutterbrust saugt, ist Schópfer und Herr der Engel: der alles erchuf, liegt in der Krippe." (Cit. podle Messen F., Unverándlichkeit und Menschwerdung Gottes, Freiburg in B. 1989,5.48.) 54 Mk 15^34 55 Tíhu těch slov nemůžeme zeslabit ani tím, že poukážeme na to, že jde o citát z dvaadvacátého žalmu, který přece nakonec končí „optimisticky". 56 Srov. Gal 3,13; Řím 8, 3 57 Srov. ChestertonG. K., Ortodoxie, Praha 2000, s. 121 58 Srov. Mt 27, 51 a Žid 10, 19-20 59 V patristických komentářích čteme: Jako se z otevřeného boku Adamova zrodila Eva, tak se z otevřeného boku Kristo­ va zrodila „věčná žena" církev. (Podobně Maria, stojící pod křížem a na některých zpodobeních držící „svatý grál", ka­ lich, zachycující krev ze srdce, je vnímána jako symbol círk­ ve, která je zároveň Matkou a Snoubenkou - církev svým zvěstováním a svátostmi neustále „rodí Krista" v duších lidí a národů.) 60 Fil 2, 7 61 Žid 10, 20 62 Ef 2,14 63 Volf M., Odmítnout nebo obejmout? Praha 2005, s. 144-145 (orig.: Exlusion and Embrance, Nashville 1996) 64 Židovský teolog, publicista a historik křesťanství Š. BenChorin tvrdí, že exkluzivita smlouvy (ohraničení pouze pro Židy) charakterizuje především předexilní židovstvo, za­ tímco v babylonském exilu a pak v diasporním židovství se už objevuje myšlenka univerzality, na niž pak naváže a kte­ rou radikálně rozvine (diasporní Žid) Pavel (viz Ben-Chorim Š., Paulus, Múnchen 1970, s. 170-179). Podle jiných au­ torů je však „univerzalismus" přítomen v judaismu od jeho samého počátku: při vyjití z Egypta s lidem vyšel „erev rav" -

Dotkni

síran

mnoho nežidů, kteří se k nim přidali; na sukot se přinášela oběť za ostatní národy; Jonáš mluví o obrácení pohanských lodníků atd. 65 Křesťanství jako naplnění, prohlédnutí, překonání a ukonče­ ní obětního mechanismu je velké téma religionistických prací René Girarda (viz hl. Girard R., Obětní beránek, Praha 1997). Ve skutečnosti však přinášení obětí skončilo v židov­ ství pádem chrámu v roce 70. Rabínské autority přenesly symboliku oběti z „obětí krvavých" na „oběti rtů" - tj. na modlitby. 66 Srov. Žid, kap. 7-10, hl. 10, 18-22 67 Srov. von Balthasar, H. U., Mystérium paschale, in: Mysté­ rium salutis III., 2, s. 214 68 2 Kor 3,14-15 69 Metz J. B., Memoria passionis, Freiburg in B. 2006, s. 63 a násl. 70 Autorství tohoto výrazu Metz přiznává - aniž blíže cituje pramen - opakovaně N. Sachsové (viz tamtéž, s. 8, 68 a 101). 71 Myšlenka Božího sebestažení (cimcum) pochází z luriánské kabaly pojmenované po Izáku Luriovi (1534-1572). 72 Jonas H., Der Gottesbegriff nach Auschwitz, Frankfurt 1984 73 Boschert R., Gesprách mit Eli Wiesel, in: Suddeutsche Zeitung 28. /29. 10. 1989 74 McAffe-Brown R., Eli Wiesel, Freiburg 1990 (angl. orig. 1983), s. 160-161, cit podle: Gross W., Kuschelj., Bůh a zlo, Praha 2005 (něm. orig. 1995), s. 136 (zvýrazněno TH). 75 Aland K., Luther Deutsch, sv. i,s. 162 76 Ebeling G., Dogmatik des Christlichen Glaubens, Túbingen 1979, sv. 1, s. 256 77 O zarážející podobnosti řady životopisných, povahových a teologicko-spirituálních motivů Luthera a Terezie z Ávily viz napr. HerbstrithW. (ed.),Th eresa von Avila - Martin Lu­ ther, Múnchen 1983.

Poznámky

[213

78 Některé motivy „teologie smrti Boha", ovšem právě v novém kontextu, rozvíjí - mně velmi blízká - postmoderní teologie, navazující prvky „apofatické teologie" v pozdním Derridovi. Patří sem i provokativní a inspirativní pokus Gianna Vattimo chápat sekulární společnost jako „dobu Ducha svatého" a nemetafyzické („slabé") myšlení jako analogii kenose Božího Syna na kříži. (Vattimo G., Jenseits des Christentums, Můnchen - Sien 2004, s. 29.) 79 Je třeba dodat, že ve světle novějších výzkumů se Hochhuttova hra jeví spíš jako nástroj tehdejší proticírkevní propagan­ dy NDR - ve skutečnosti papež Pius XII. zřejmě zdaleka ne­ byl tváří v tvář utrpení Židů za 2. světové války tak pasivní, jak to tato hra a podobné publikace líčily. 80 Fil 3, 8; iKor 2, 2 81 Mám na mysli např. již citovaný výrok Thomase Altizera: „Existoval Bůh. Ale tento Bůh je od Ježíšovy smrti mrtvý. Nyní je identický s lidstvem nebo s dějinami lidstva." (Cit. podle: Fries H., Abschied von Gott? Freiburg 1971, s. 64) 82 Srov. Jan 14, 18 83 Podobně, ovšem v jiném kontextu, cituje H. Fries (cit. dílo, s. 106) Herberta Brauna: „Atheist verfahlt den Menschen." 84 Patočka J., Kacířské eseje, Praha 1990, s. 116-117 (zdůrazně­ ní TH) 85 Kearney R., The God Who May Be (p rvní díl rozhovoru s Da­ videm Caley pro kanadský rozhlas CBC z 15. 12. 2006) 86 Nietzsche F, Tak pravil Zarathustra, Praha 1920, kap. O čtení a psaní, s. 38 87 Srov. Mk 10, 15; Jan 3, 7 88 Nietzsche F., Also sprach Zarathustra, Von den drei Verwandlungen (česky: Tak pravil Zarathustra, Praha 1920, s. 25-26) 89 Weclawski T, Królowanie Boga, Poznaň 2003, s. 139 90 Tamtéž, s. 230-231

Dotkni se

ran

91 Řím 6, 9 92 Gal 2, 20 93 Srov. Řím 8, 9 94 Podle Feuerbachovy teorie o Bohu jakožto projekci lidské „druhové podstaty" na nebesa se člověk svou vírou „vy­ prazdňuje", zatímco popřením Boha se znovu „nadechuje", zmocňuje se znovu své odcizené velikosti. My se spíše drží­ me Pavlovy teorie o kříži jakožto kenosis - v oběti svého Syna se Bůh sám „vyprazdňuje"; na kříži podle evangelií Ježíš vy­ dechl - předal Ducha (tradidit Spiritum), abychom v temže Duchu my došli k slávě, velikosti a svobodě Božích dětí. 95 Jan 14, 28 96 Jan 4, 24 97 Jan 16, 7 98 Bonhoeffer D., Na cestě ke svobodě (Listy z vězení), Praha 1991,8.250 99 Hauervas S., Bondi R., Burrell D. B., Truthfulnes and Tragé­ dy, Notre Dame 1997, cit. podle Volf M., Odmítnout nebo obejmout?, s. 285 100 V této části své úvahy - hodnocení „války s terorismem" a je­ jích důsledků - zde nepřímo cituji a jen málo rozvádím kritic­ ké úvahy a postřehy Richarda Kearnyho z druhé části jeho již zmiňovaného rozhovoru pro vysílání kanadského rozhlasu CBC (22. 12. 2006). 101 Tamtéž; zde se Kearney odvolává rovněž na analýzy ve své knize Strangers, Gods and Monsters: Interpreting Otherness, London 2003. 102 Soudobá exegeze nečte větu „Jsem, který jsem" jako Boží sebepojmenování a metafyzickou definici (ten, jehož esence a existence jsou jedno, jehož bytí je zároveň jeho podsta­ tou), nýbrž spíše jako Boží odmítnutí vyhovět Mojžíšově prosbě, aby mu sdělil své jméno. 103 Srov. Jan 14, 13

Poznámky

(215

104 Vynikající úvod do tohoto způsobu modlitby - nejpraktičtějšího a zároveň nejhlubšího, jaký jsem poznal - představují knihy Mnich východní církve, Vzývání Ježíšova jména, Kos­ telní Vydři 2007, Stinnissen W., Křesťanská hlubinná medita­ ce, Kostelní Vydři 2007, a zejména Jalics F., Kontemplative Exerzizien, Wúrzburg 1994. 105 Jan 14, 26 106 Cit. podle: Rahner H., Griechische Mythen in christlicher Deutung, Darmstadt 1957, s. 473 107 Srov. Gal 6,14 108 Gal 5, 24 109 Volf M., Odmítnout nebo obejmout?, s. 33 n o Zj 5,8-9 i n Jan 20, 19-23 112 Např. Mk 12,1-8 113 Srov. Mt 21, 41 114 Tomuto aspektu Velikonoc věnoval mnoho pozornosti ve svých dílech zejména René Girard - srov. např. Girard R., Obětovaný beránek, Praha 1997. V Girardově duchu rozebírá drama Velikonoc také teolog R. Schwager in: Schwager R., Jesus in Heilsdrama, Innsbruck 1990. 115 Weil S., Aufmerksamkeit fůr das Alltágliche, Můnchen 1987, s.86 116 Svobodová Z., Nelhostejnost, Praha 2005 117 Srov. Sk 1, 11 118 „ lek besckwóre euck, meine Brúder, bleibt der Erde treu und glaubt denen nickt, welcke euch oon uberirdiscken Hoffnungen ře­ děn!'Gifimisckersindes, obsieeswissen odernickt. "(Also sprach Zarathustra: Zarathustras Vorrede § 3) 75; česky: Tak pravil Zarathustra, Praha 1920, s.13 119 Ex 3, 5 120 Viz Mt 13, 44 121 Mt 13, 38

16 |

Dotkni se ran

122 Srov. Řím 2, 28-29 123 Srov. Mt 6, 25 124 Srov. VellaE., Ježíš - lékař těla i duše, Kostelní Vydři 2006 125 Srov. Nietzsche F., Also sprach Zarathustra, Von den drei Verwandlungen (česky: Tak pravil Zarathustra, Praha 1920, s. 26) 126 Na synagoze byl nápis: Vstoupíš-li s nepokrytou hlavou, je to, jako bys zcizoložil! Druhý den k tomu kdosi připsal: Vyzkoušel jsem obojí, ale nedá se to srovnat! 127 Více o tom (i o „teologii ikony") v kapitole Veronika a pečeť tváře. 128 Srov. Ef 5, 25 129 Nezasvěceným připomeňme v krátkosti, oč ve chvíli, kdy píšu tyto řádky (srpen 2008), vlastně jde: Český stát dnes stojí v zásadě před dvěma možnostmi - buď v nějaké podobě přijme nedávno navrhovaný zákon (a část majetku vrátí a druhou část bude splácet formou dlouhodobé renty), nebo bude nadále plnit závazek hradit prakticky veškeré aktivity církve, který na sebe vzal v okamžiku zabavení majetku, který stále drží. Třetí možnost, kterou vášnivě navrhují v duchu Voltairova hesla „zničte tu hanebnici" mnohé radikální ná­ vrhy v parlamentu, články a záplavy čtenářských dopisů v no­ vinách (a který se zřejmě líbí velké části veřejnosti), totiž nic nevracet ani nic neplatit a nechat tak církev „vyhladovět", prakticky nepřipadá v úvahu, protože tím by Česká republi ka vypadla ze seznamu právních států, a to si vzhledem k exi­ stenci mezinárodních soudních dvorů a mnohé provázanosti se zbytkem civilizovaného světa nemůže dovolit. Protivníci prvního řešení předkládají veřejnosti neustále cifru, kterou představuje do šedesáti let rozložená částka se všemi inflač­ ními doložkami, a počítají se spolehlivým psychologickým efektem: když si občan (kterému se předtím namluví, že toto stát „velkoryse daruje" církvím) představí, kolik půllitrů piva

Poznámky

[217

by za takovou sumu peněz měl, zatmí se mu v hlavě závistí a revoluční nenávistí, probudí se v něm, jak rád říkával Václav Kopecký, ministr stalinistické poúnorové vlády, „husitské in­ stinkty našeho lidu". Zastánci druhého řešení si zase asi plně neuvědomují, že závazek platit veškerý provoz církve na sebe vzal stát ve chvíli, kdy prakticky všechny aktivity církve zaká­ zal a tisíce jejích zaměstnanců zavřel do vězení; platit trvale současný provoz církví, pomalu se blížící tomu, jak církev pracuje v normálních svobodných a civilizovaných společ­ nostech, se může hodně prodražit a stát se opravdu neúnos­ ným. Nutit církve, aby zredukovaly svůj život na kostel a sak­ ristií jako v době nesvobody - ač by se mnohým takto okleštěná podoba církví líbila - také asi už nelze. 130 Sk 4, 32-35 131 Srov. Mt 26, 11 132 Může jít i o něco podobného, co se objevilo v tzv. „kuřimské kauze": v roce 2008 vyšlo při procesu s několika ženami, kte­ ré brutálně týraly děti, najevo, že jednaly pod vlivem sekty, která je nutila k tomuto stylu výchovy „vyvolených"; ženy byly vystaveny takové míře „vymývání mozku", že to v nich přehlušilo základní mateřské a lidské cítění a soucítění. 133 2 Kor 4, 7 134 Svatý Augustin napsal: „Těm, kteří vám řeknou: Nejste našimi bratry, odpovězte:Jste našimi bratry. "(Srov. sv. Augustin, Vý­ klad na žalmy - Ps 32, 29; CCL 38, 272) . 135 Srov. Mt 16, 18 136 Srov. Gal 5,1 137 Srov. Jan 17, 14-19 138 Ani zde ovšem „nevidíme" Boha, Bůh je zde spíše jako světlo, v němž vidíme svět, člověka, sami sebe. 139 Volf M., cit. d., s. 302 140 Aland K., Luther Deutsch, sv. 1, s. 146 a násl. 141 2 Kor 7, 5

Dotkni Se raň

142 S velkým znepokojením sleduji, že se v naší katolické církvi začíná občas velmi problematicky používat a zneužívat po­ jem „charisma pravdy", totiž jako synonymum pro „charisma úřadu". Chápe-li ho a používá nějaký církevní hodnostář v naivním a arogantním smyslu, připomínajícím spíš smýšle­ ní komunistických funkcionářů, totiž „mám-li úřad, pak co­ koliv řeknu, musí být přijímáno jako pravda", je to nejen teo­ logický a morální omyl (dogma o papežské neomylnosti a učení o roli magisteria v církvi nelze takto vulgarizovat a li­ bovolně „rozšiřovat"), ale může to být i vážný hřích proti duchu evangelia. („Vyrovnání se s komunistickou minulos­ tí", po němž se v církvi často volá, by mělo zahrnovat i bdě­ lost vůči tomuto nevědomému a nepřiznanému dědictví to­ tality.) 143 Volf M., cit. d., s. 304 144 Marie Magdaléna podle náznaků evangelií, a zejména apokry­ fů byla Ježíšovi vskutku neobyčejně lidsky blízká. Dnešní snahy literatury, balancující na pokraji senzacechtivosti a populistického braku, vykřesat z oněch apokryfních náznaků ještě více, by asi zasloužily důkladnou teologicko-psychoanalytickou studii. Zdá se mi, že fantazírování o Ježíšově man­ želství a rodičovství prozrazují totéž, co mediální fascinace tématem celibátu a sexuálních problémů a přestupků kněží (jakkoliv tyto problémy samy nehodlám ani trochu bagateli­ zovat): Ježíšovo bezženství a bezženství kněží jako vše, co by mohlo zpochybňovat sakralizaci a absolutizaci sexuality ve věku, kdy se sexualita stala důležitým zbožím ve společ­ nosti konzumu a zábavy, musí být diskreditováno a vytěs­ něno! 145 Srov. Jan 20, 1; 11-18 146 Fundamentalismus je typicky novověkou herezí; spočívá v tom, že „doslovné", tj. prvoplánové a všemi novověkými předsudky neprohlédnuté zatížené chápání textu je naivně

Poznámky

zaměňováno za jediný pravý, „původní význam". Fundamentalismus se zaklíná tradicí, je však radikálně protitradiční nebere na vědomí, že v dramatickém toku tradice, neustálém předávání textu z generace na generaci, došlo k tolika „změ­ nám paradigmat", posunům v chápání významu slov apod., že je nutná teologická hermeneutika - hledání původního kontextu, přihlédnutí k žánru textu, k jeho „Sitz im Leben". Církev, teologové a konečně už Nový zákon sám (srov. 2 Petr 1,20) vždy důrazně varovali před ukvapeným, naivním „sou­ kromým výkladem", jehož se fundamentalisté dopouštějí. 147 Srov. Mt 17, 4 148 Srov. Gn 1,31 149 Opakujme: Současná exegeze zdůrazňuje, že ono „jsem, kte­ rý jsem" (nebo přesněji: budu, který budu) není „jménem", nýbrž spíš odmítnutím zjevit „jméno", jakým si lidé přivolávali své bohy (a už vůbec není metafyzickou definicí Boží podstaty, jakkoliv tato myšlenka byla v dějinách filozoficky plodná). 150 Srov. Ex 33, 23 151 Srov. Mt 7, 21 152 Jan 14, 12 153 Srov. Mt 5, 1-10 154 Srov. 2 Kor 3, 12-18 155 Gn 1,2 i56Lki,35 157 Srov. Jan 15, 26 - výraz Parakleitos může být překládán jako Utěšitel či Přímluvce (advokát). 158 Tento verš vstupní adventní liturgie - „Rorate coeli" - dal této liturgii její lidový název, roráty. 159 Srov. Lk2, 50-51 160 Lk 24, 39 161 Mnich východní církve, Vzývání Ježíšova jména. Kostelní Vydři 2007, s. 39

Dotkni se ran

iĎ2 Srov. Mt 5, 45 163 Halík T., Noc zpovědníka, Praha 2005 164 Augustin tak komentoval výrok sv. Pavla, že „milujícímu Boha všechny věci pomáhají k dobrému" (Řím 8,28) - etiam peccata, i hříchy! Tímto směrem zřejmě poukazuje i záměrně provokativní (a mnohé pochopitelně pohoršující) věta pů­ vodně augustiniánského mnicha Martina Luthera „Hřeš smě­ le!" Vědomí hříchu může otevřít člověka v lítosti, pokání a pokoře daru Boží milosti; ti, kteří se považují za spravedli­ vé, se tomuto daru ve své pyšné uzavřenosti nikdy neotev­ řou. 165 Srov. Gn 2, 7 166 Srov. Žl 104, 29-30 167 Srov. Gn 32, 23-33 168 Žl 2, 4 169 Gn 1 1 , 5 170 Cencini A., Život v usmíření, Praha, 2008, s. 14-15 171 Srov. 1 Jan 3, 19-20 172 Mt 25, 31-46 173 Grún A., in: Máš před sebou všechny mé cesty. Sborník k 60. narozeninám Tomáše Halíka. Praha 2008, s. 107-108 174 Rahner K., Mann mit durchbohrtem Herz, in: Schriften zur Theologie III., s. 379-381, česky in: sb. Božské Srdce, Olo­ mouc - Velehrad 2002, s. 154-161, přel. C.John SJ. 175 M t 5. ! - 1 0 176 Jan 9, 39 1 1 7 7 Jan 9- 4Q-4 178 Žid I I , 1 179 Encyklika Spessalai papeže Benedikta XVI. z roku 2007, kap. 7 180 Srov. 1 Petr 3, 15 181 Srov. Lk 5, 5 182 Srov. Lk 8, 43-48 Více k této perikopě viz: Halík T, Vzdále­ ným nablízku, Praha 2007, s. 203-206

Poznámky

I 221

OBSAH

Brána zraněných ... 11 Bez distance... 24 Arcanum cordis... 42 Stržení opony... 51 Tančící Bůh... 78 Klanění Beránkovi... 89 Stigmata a odpuštění... 102 Klepání na stěnu ... 109 Těla... 122 Nevěsta krásná, církev chudá ... 135 Pravda malé místo má ... 154 Veronika a pečeť tváře ... 165 Proměněné rány... 177 Poslední blahoslavenství... 196 Seznam biblických zkratek ... 205 Poznámky... 209

Obsah

Tomáš Halík DOTKNI SE RAN Spiritualita nelhostejnosti

V KNIZE POUŽIT CYKLUS KŘÍŽOVÁ CESTA MIKULÁŠE MEDKA, (14 OBRAZŮ), NA OBÁLCE 14. OBRAZ CYKLU, 1971, KOSTEL SV. JOSEFA, SENETÁŘOV OBÁLKU NAVRHL A KNIHU GRAFICKY UPRAVIL VLADIMÍR VIMR V ROCE 2008 VYDALO NLN, S. R. O., NAKLADATELSTVÍ LIDOVÉ NOVINY, DYKOVA 15,101 00 PRAHA 10 VYDÁNÍ PRVNÍ ODPOVĚDNÁ REDAKTORKA ZDEŇKA NOVÁKOVÁ SAZBA A REPRODUKCE NLN, S. R. O. TISKEKON, DRUŽSTVO, SRÁZNÁ 17, 586 01 JIHLAVA DOPORUČENÁ CENA VČETNĚ DPH 269,- KČ

KÁZÁNÍ TOMÁŠE

HALÍKA NA

KOMPLETU

2 C D

Pod značkou AudioStory vyšel v roce 2008 komplet 2CD s názvem Vánoce a Velikonoce v úvahách Tomáše Halíka, k jeho životnímu jubileu. Jde o autorské čtení vybraných a autorem upravených kapitol Z knihy Oslovit Zachea, soubor kázání Tomáše Halíka na neděle a svátky velikonočního a vánočního okruhu,

doprovázených

hudbou varhaníka kostela Nejsvětějšího

Salvátora

v Praze, Roberta Huga.

I. Tu jim ho Pilát vydal, aby byl ukřižován, a oni se Ježíše chopili. JAN 1 9 , I

6

II.

Zde jsem, abych konal Tvou vůli. ŽID I O ,

9

III.

Nepřítel mi spílá, svévolník mě tísní, chtěli by mě zlomit ničemnostmi, štvou proti mně plni vzteku. Ž i 55-4

IV.

Je vám to lhostejné, vy všichni, kteří jdete kolem? Popatřte a hleďte, je-li jaká bolest jako bolest moje. PLÁČ

1,12

v.

Cestou přinutili nějakého Simona z Kyrény, který šel z pole, aby mu nesl kříž.

M K 15, 21

VI.

Neměl vzhled ani důstojnost. Viděli jsme ho, ale byl tak nevzhledný, že jsme po něm nedychtili. Iz

53-2

VII.

Já však jsem červ a ne člověk, potupa lidství, povrhel lidu. Žl 22,

7

VIII. Ježíš se k nim obrátil a řekl: „Dcery jeruzalémské, nade mnou neplačte! Plačte nad sebou a nad svými dětmi!" LK

23, 28

IX. Rozlévám se jako voda, všechny kosti se mi uvolňují. ŽI.22,

I

5

X. Dělí se o mé roucho, losují o můj oděv. ŽL

22,

ig

XI. S á p o u se jako lev na mé ruce a nohy, m o h u si spočítat všechny své kosti. ŽI

22,17

XII.

Když Ježíš okusil octa, řekl: „Dokonáno jest." A nakloniv hlavu skonal. JAN

19, 30

XIII. Vzali Ježíšovo tělo a zabalili je s těmi vonnými látkami do lněných pláten, jak je to u Židů při pohřbu zvykem. JAN

19, 40

XIV. Josef tělo přijal, zavinul je do čistého plátna a položil je do svého nového hrobu, který měl vytesán ve skále; ke vchodu do hrobu přivalil veliký kámen a odešel. MT 27, 59-60