Dějiny etických teorií od Bergsona po Tugendhata 9788024651163, 9788024652597

Citation preview

Miloslava Blažková

KAROLINUM

Dějiny etických teorií od Bergsona po Tugendhata

DĚJINY ETICKÝCH TEORIÍ OD BERGSONA PO TUGENDHATA Miloslava Blažková

Recenzovali: prof. PhDr. Anna Hogenová, CSc. prof. Dr. Josef Dolista, Ph.D., Th.D. Vydala Univerzita Karlova Nakladatelství Karolinum www.karolinum.cz Praha 2022 Redakce Alice Dudáková Grafická úprava Jan Šerých Sazba DTP Nakladatelství Karolinum Vydání první © Univerzita Karlova, 2022 © Miloslava Blažková, 2022 ISBN 978-80-246-5116-3 ISBN 978-80-246-5259-7 (online : pdf)

Univerzita Karlova Nakladatelství Karolinum www.karolinum.cz [email protected]

Obsah

Úvod

7

1. Filosofie života a její etické teorie 9 1.1 Henri Bergson (1859–1941) 9 1.2 Wilhelm Dilthey (1833–1911) 26 2. Fenomenologie a její předchůdci a stoupenci 35 2.1 Franz Brentano (1838–1917) 35 2.2 Max Scheler (1874–1928) 41 2.3 Martin Heidegger (1889–1976) 56 3. Myšlení zaměřené k existenci 73 3.1 Karl Jaspers (1883–1969) 74 3.1 Jean-Paul Sartre (1905–1980) 87 3.3 Albert Camus (1913–1960) 97 4. Etiky dialogu 4.1 Martin Buber (1878–1965) 4.2 Gabriel Marcel (1889–1973) 4.3 Emmanuel Lévinas (1906–1995)

109 109 121 130

5. Etiky odpovědnosti 5.1 Hans Jonas (1903–1993) 5.2 Robert Spaemann (1927–2018) 5.3 Hans-Georg Gadamer (1900–2002)

141 141 152 163

6. Etiky postmoderny a její kritikové 168 6.1 Gilles Lipovetsky (* 1944) 168 6.2 Alasdair MacIntyre (* 1929) 176 6.3 Ernst Tugendhat (* 1930) 184 Závěr Bibliografie

195 196

Úvod

Vstupujeme do třetího dílu etických teorií a s ním již naplno do etiky 20. století, které jsme se ve druhém díle jen letmo dotkli. Je to v rámci naší cesty dějinami etiky doba nejpestřejší a tím i pro pochopení nejsložitější. Na jedné straně se tu rozvíjí další pokračování směrů z předchozího století, tj. století devatenáctého, na druhé straně se začíná prosazovat zvláštní fenomén, totiž nemožnost spojit do jednoho směru několik autorů. Často jsou jednotliví autoři solitérní a propojení mezi nimi je jen školskou záležitostí. Typickým příkladem je existencialismus, který má ve skutečnosti jen jednoho představitele, jenž se k příslušnosti k němu hlásí, tedy J.-P. Sartra. Přesto se v následujícím textu pokusím propojit něčím blízké myslitele pod společné charakteristiky, abychom si usnadnili celkovou orientaci v etickém myšlení této doby. Další velmi významnou okolností, s níž musíme počítat, je změna na konci 19. století, která představuje rozchod s tradiční metafyzikou. Nastal u většiny autorů a znamenal také rozchod s doposud tradiční částí většiny etických systémů, tj. s etikou normativní. Určitým vyvrcholením této změny byl jednak spor Heideggera a Lévinase o to, zda etika potřebuje být založena na ontologii, nebo zda je sama základem, který ontologické představy o bytí předchází, jednak vyústění etického myšlení ve 20. století do etik tzv. postmoderních. Posledním zásadním rozdílem, o němž se musíme na úvod zmínit, je změna daná posunem filosofického paradigmatu od mentalistického k lingvistickému, který se odráží jak ve výrazné orientaci na jazyk, tak v neméně výrazné orientaci na situační etiky s důrazem na individuální rozdíly nejen kulturně-historické (jak tomu bylo v předchozích dobách), ale i  na rozdíly v  mravních východiscích jednotlivých lidí. 7

Obrat k jednotlivci a jeho potřebám včetně požadavků na vlastní zakotvení morálky má svá úskalí pro vytváření soudržné etické teorie, nemůže však být pominut, protože zároveň vyjadřuje nutnou změnu připravovanou celým předchozím vývojem. Minulý díl etických teorií jsme zahajovali předpoklady pro kantovský obrat a končili mimo jiné kritikami Kantovy etiky. Již zde si připomeneme, že i ve 20. století se většina autorů vyjadřovala ke Kantově etice kriticky, a proto se o ní budeme často zmiňovat. Daleko důležitější však je, čím tato cesta vrcholí. Uvidíme to jednak na etice Spaemannově, která dokáže velmi zajímavě rozebrat Aristotelova a Kantova východiska etiky zároveň, jednak na myšlenkách MacIntyrových a Tugendhatových, jež nabízejí zcela netradiční čtení Kanta, včetně jeho etické teorie. Dokládá to poznatek, který jsme během naší cesty etickými teoriemi minulosti získali, že minulost je v naší přítomnosti neustále přítomná a měli bychom s ní proto vždy počítat jako s živou současností, a ne s dávno mrtvým artefaktem, jenž do našeho dneška a jeho morálního jednání a etického myšlení nepatří.

8

1. Filosofie života a její etické teorie

Prvními autory, kterými se budeme zabývat, jsou myslitelé, již se nechávají inspirovat tzv. filosofií života, jejíž určité základy položil Friedrich Nietzsche, ale v  řadě aspektů má kořeny mnohem starší. Věnovat se budeme především etice Henriho Bergsona, zmíníme se však i o etice Wilhelma Diltheye, protože i v jeho etických názorech se dá najít mnoho pro další vývoj etických teorií.

1.1 Henri Bergson (1859–1941) Na počátku našeho výkladu se musíme zmínit o několika okolnostech Bergsonova života, které se významně podílely na podobě jeho názorů. Již od počátku ho ovlivňovala různá kulturní zázemí, jejichž nositeli byli oba jeho rodiče. Přesto, že se Bergson narodil ve Francii, ani jeden z jeho rodičů nebyl v pravém smyslu slova Francouz. Otec byl původem polský Žid a matka Angličanka. Bergsona vychovávali v židovské víře a zároveň měl v důsledku svých pobytů v Anglii a později i USA otevřenou cestu k myšlení anglosaskému. Z něj ho inspirovali především Charles Darwin, Herbert Spencer, John Stuart Mill a William James. Často se připomíná, že právě četba Darwinových děl ho postupně odkláněla od židovství. Přesto zvláštní způsob filosofického myšlení, který je patrný na mnoha myslitelích, Spinozou počínaje a např. Lévinasem, Lyotardem či Derridou konče, je i u Bergsona zřejmý. Za pozornost stojí i to, že spolu s filosofií studoval i matematiku, kterou vyučoval jako učitel na středních školách, a poté obrátil svou pozornost také k biologii. Mohlo by se proto zdát, že jeho filosofie bude 9

pokračovat v tradici matematizace a biologizace a že bude další varia­ cí na more geometrico, založenou významně René Descartem. Opak je však pravdou. Bergson si právě proto, že měl tyto vědecké základy, uvědomoval slabost takových výkladů světa a přikláněl se k filosofii života jako k pohledu, který není jednostranným zjednodušováním, jež s sebou nese matématizace, mechanicismus a původní Darwinův evolucio­nismus. Chceme-li Bergsonovým názorům lépe porozumět, musíme ale s jeho matematickou a biologickou výbavou neustále počítat. Sama filosofická Bergsonova cesta, kterou můžeme vysledovat na jeho čtyřech pro nás nejvýznamnějších dílech – Čas a svoboda (1889), Vývoj tvořivý (1907), Duše a tělo (přednáška z roku 1912) a Dva zdroje morálky a náboženství (1932)1 –, postupuje k stále silnějšímu obratu od témat hmoty, prostoru a času k jejich vlivu na svobodu, náboženství a mravnost a potažmo na lidský život a jeho smysl jako takový. Dříve než se budeme věnovat dílu pro Bergsonovu etiku nejvýznamnějšímu, tj. Dvěma zdrojům morálky a náboženství, podíváme se ve zkratce, co nám k tématu etiky a morálky mohou poskytnout tři knihy předcházející tomuto stěžejnímu dílu. Etický problém v nich sice není ústřední, ale přesto je jejich obsah pro etiku důležitý. Čas a svoboda je pro naše uchopení Bergsona významný tím, jak nově chápe roli časovosti v našem životě a spojuje čas právě s problémem svobody, tedy s jedním z ústředních etických problémů. Jde o raný Bergsonův spis a je na něm patrné, jaké problémy a kteří autoři ho k napsání inspirovali. Kriticky se v něm vyrovnává s Baruchem Spinozou (přesto, že ho většinou nejmenuje, pojmy a témata k němu poukazují), s Immanuelem Kantem (jde o celoživotní záležitost jak v etice, tak v ontologii a gnozeologii), se Spencerem, Jamesem, ale i např. s Darwinem, Descartem a britským empirismem. Jde-li o etický problém, je pro Bergsona nasnadě vyřešit problém aktivismu a s ním související otázky determinace a vůle, včetně její svobody. Vůli primárně spojuje s jejím úsilím, které vnímá jako fyzické i  duševní napětí.2 Dále věnuje pozornost některým základním afektům. Domnívám se, že není náhodné, že se shodují se základními afekty, jak o nich mluví Spinoza. Jedná se o žádostivost, jež se projevuje i jako temná vášeň, radost a smutek. Vyznění Bergsonova výkladu však

1

2

Jiný překlad díla je Dva prameny mravnosti a náboženství. Ve svém textu se ale budu opírat o poslední český překlad z roku 2007, který vydal Vyšehrad pod názvem Dva zdroje morálky a náboženství. Vykládá např. o intenzitě napětí svalů při některých psychických stavech.

10

spinozovské není. Sleduje sice intenzitu, růst radosti nebo smutku, ale jde mu především o rozdíl mezi vnitřním a vnějším, s důrazem na vnitřní stránku těchto afektů. Proto jsou pro něj nejdůležitějšími city, kterým se nadále věnuje, cit estetický a cit morální. Na estetickém citu předvádí, že obecné v citech, jak je přejímáme od ostatních, je doplňováno novými emocemi, které v jejich bohatství a novosti přináší umělec. Paralelu s ním tvoří cit morální. I tady musí k tradici přistoupit něco nového, něco, co přinese nově cítící morální osobnost, aby se naše další jednání rozvinulo. Patrně ne náhodou je zde rozebírán soucit a jeho nové pojetí, jak ho přineslo křesťanství.3 Jde o pochopení, že člověk potřebuje i prožitek radosti z pomoci druhým, přesto, že ho to často stojí i utrpení, které při tom musí podstoupit (např. při omezení svých přirozených žádostivostí). Bergson následně rozebírá radosti a smutky, které jsou v naší duši pouhými ozvuky vnější příčiny, a  srovnává je s  hlubokými radostmi a smutky, jež jsou následky hluboké vášně, a proto nejsou spjaty s vnějšími příčinami, ale především s vnitřními prožitky. Zažíváme-li tento stav, charakterizuje ho Bergson jako „nové dětství“, kdy „naše hledisko na soubor věcí se nám zdá nyní zcela změněné“.4 Jsme tedy schopni vnímat různou intenzitu citů, nejen rozdíly kvantitativní, ale i kvalitativní. To bude pro další výklad morálky v pozdějších dílech velmi důležité. Z obdobných příčin se posouvá od „vědomého výrazu organického otřesu nebo vnitřního ozvuku vnější příčiny“5 k  hlubším zakotvením i libost a nelibost (tyto hlavní pojmy empiristického výkladu morálních afektů). Zde ukazuje další moment, který bude jeho etiku provázet, rozdíl mezi určitým automatismem, jenž naše jednání často doprovází, a jedinečnou reakcí určitých osobností, k nimž tento automatismus nepatří vždy. Z toho vyvozuje: „(…) děje se to patrně proto, aby z jejich strany byl autorizován odpor proti automatické reakci, která by je vyvolala; buď počitek nemá svého důvodu bytí, nebo jest počitkem svobody.“6 Před Bergsonem se otevírá další množina otázek, kterou řeší v dalších kapitolách tohoto díla: Jak propojit problém determinace a svobody? Jak charakterizovat já? Co je základem lidské aktivity? Jak souvisí cit a život? Čím je určován svobodný akt? A nakonec Jak očistit tři ideje,

3 4 5 6

Připomeňme si, že je to právě Spinoza, který vnímá soucit jako smutek, a považuje ho proto za něco, co naši radostnou morálku podlamuje. Henri Bergson: Čas a svoboda, Praha 1994, s. 16. Ibid., s. 28. Ibid.

11

které nám brání vidět věci nově, a nedostávat se k aporiím, tj. ideje intenzity, trvání a dobrovolné determinace? Chceme-li pochopit Já, musíme si uvědomit, že má vždy dva aspekty, spojené se dvěma hledisky vědomého života. Jedna část našeho já se spokojuje se svým začleněním do sociálního života a snaží se svět kolem sebe uchopovat prostřednictvím řeči. Tu Bergson vnímá jako objektivaci skutečnosti, v níž se ztrácí to hlubinně vnitřní z našich prožitků a je nahrazováno vnímáním reality prostřednictvím jejího symbolu. Toto já se spokojuje „se stínem já, promítnutým do homogenního prostoru“.7 Čím více se naše já do tohoto stavu propadá, tím více „ztrácí ponenáhlu ze zřetele já fundamentální“.8 Tento proces může zvrátit jen tak, že obrátíme pozornost k vnitřnímu životu. Bergson upozorňuje, že tento proces není jednosměrný, i vnější život potřebujeme, dokonce si rozdíl mezi nimi většina lidí ani neuvědomuje. „Důvod toho je ten, že náš život vnější, a abychom tak řekli sociální, má pro nás větší praktický význam než naše existence vnitřní a  individuální. Instinktivně směřujeme ke zpevnění svých dojmů, k jejich vyjádření řečí. Z toho pochází, že směšujeme sám cit, který je v ustavičném dění, s jeho vnějším stálým objektem a zvláště se slovem, které vyjadřuje tento objekt. Stejně jako se upevňuje prchavé trvání našeho já pomocí svého promítnutí do homogenního prostoru, tak naše dojmy, bez ustání se měnící, vyvinou se kolem vnějšího objektu, který je jejich příčinou, přijímajíce jeho přesné a nehybné obrysy.“9 Citovala jsem tento poměrně rozsáhlý úryvek, abychom si mohli později lépe představit rozdíl mezi uzavřenou (statickou) a otevřenou (dynamickou) morálkou, který je na tomto výkladu našeho zakotvování do světa postaven. Patří sem i prožitek citový, jenž, není-li intelektualizován, představuje pravý opak tohoto řečově statického. „Cit sám je bytost, která žije, vyvíjí se, a tudíž ustavičně mění.“10 I když si myslíme, že jsme náš cit uchopili, podržujeme jen jeho stín, protože to, co ho dělá citem, je právě tato změna, tj. „jeho oživení a jeho barva“.11 Dramatickým vyjádřením, které Bergson používá, je, že stojíme před „stínem sebe samých“.12 Jde o výsledek přílišného intelektualismu, jímž trpí klasická filosofie, jež staví na první místo obecno před jednotlivý život a individualitu. Toto

 7  8  9 10 11 12

Ibid., s. 74. Ibid. Ibid., s. 75. Ibid., s. 76. Ibid., s. 77. Ibid.

12

stavění na symbolickém Já, na představě Já, namísto na Já konkrétním, reálném, nás ve filosofickém chápání přivádí k mnoha obtížím a kontradikcím (problém svobody, kauzality a osobnosti) a promítá se i do obtíží etických. Dalším velmi důležitým motivem, který je v tomto díle zkoumán, je problém determinace lidského aktivismu. Bergson nejprve vyloží rozdíl mezi mechanicismem a dynamismem, zákony danými hmotě a „zákony“ danými lidskému vědomí, aby mohl prohlásit, že „Každý z nás má vskutku bezprostřední cit – reální nebo ilusorní – své svobodné spontaneity, aniž by idea inercie nějak vstupovala do této představy.“13 Naše vědomí nás ve většině případů přesvědčuje o naší svobodě, díky svému zdravému rozumu věříme ve svobodu vůle, ale dokud se to pro nás nestane skutečným oborem tázání, ani si neuvědomujeme, jak je tato představa vágní. Bergsonovými slovy řečeno: „(…) úloha svobody, která zbývá po přísné aplikaci principu zachování síly, je dosti omezená.“14 Po probrání všech možných způsobů determinace se dostává k asocianistickému determinismu a jeho pokusům vyřešit dilema mezi žádostí slasti a výčitkami svědomí. Třebaže je tu výraznější příklon ke zkoumání konkrétního Já, ani zde nevnímá Bergson tento příklon jako dostatečný. Jde o hrubou psychologizaci, která opět nerespektuje skutečné cítění duše a snaží se všeho z ní zmocnit řečí a myšlením, jež jsou neosobní. Etika se soustředí na obecno, chce pomocí pohodlí, které nám poskytuje slovo a řeč, stanovit naše všední akce jako zvykové. Naše osobní city se stále více překrývají vrstvou přijatého společenského tlaku, ale protože jsme ho přijali za vlastní, domníváme se, že nadále jednáme zcela svobodně. Sladili jsme své nejvnitřnější city s povrchními vnějšími ideami a odtud čerpáme důvody našeho jednání: „Neboť akce vykonaná nevyjadřuje už tedy tuto povrchní ideu, nám téměř vnější, zřetelnou a snadno vyjádřitelnou; odpovídá souhrnu našich nejintimnějších citů, myšlenek a přání, tomuto zvláštnímu pojmu života, který je ekvivalentní celé naší minulé zkušenosti; krátce naší osobní představě štěstí a cti.“15 (Tento motiv se později stane jedním z ústředních motivů Bergsonovy etiky.) Zobecnění jako základ našeho jednání má však jeden podstatný kámen úrazu. Každý svobodný akt, každý jednotlivý čin se děje jen jednou a nikdy nemůže být bezezbytku opakován. Proto je i nemožné plně přenést minulou zkušenost do současného dění. Při definování 13 Ibid., s. 82. 14 Ibid., s. 86. 15 Ibid., s. 95–96.

13

svobodného aktu (tj. při jeho spoutání slovy) se dostáváme do několika obtíží. Stručně řečeno: • Nemůžeme přijmout ani představu, že akt jednou vykonaný „mohl nebýti“,16 ani představu opačnou. • Musím znát všechny podmínky, abych předvídal vykonaný akt, ale to je propojení toho obecného, symbolického v podmínkách, místo uchopení podmínek vnitřních, které nejsou v obecnu uchopitelné. • Pokud pojmeme svobodný akt jako takový, jenž není svou příčinou determinován, pak budeme muset přijmout nějakou podobu determinace, abychom udrželi možnost svobody. • Svoboda se ve svém pochopení váže pouze k času minulému, nikoli k času, který právě plyne, tj. „(…) vykládati sled současnosti a vysloviti ideu svobody v řeči, do které je zřejmě nepřevoditelná“.17 Tyto motivy doplníme dalšími z díla Vývoj tvořivý. Bergson pro něj vybral název, jenž se stal téměř synonymem jeho filosofie pro budoucnost. Vývoj tvořivý představuje jádro jeho filosofie života, a  proto je i pro jeho názory na morálku a etiku tak důležitý. Odhlédneme však od všeho, co sice tvoří základ tohoto díla, a soustředíme se na zde podávaný vztah života a člověka. Bergson považuje za samozřejmé, že životní formy existují kdekoli ve vesmíru a nabývají zde velmi rozmanité podoby, nemusejí se dokonce vyvíjet ani na bázi uhlíku. Co ale všechny tyto formy spojuje, je dynamismus. Život je bez dynamiky, tj. bez životního elánu nemožný. Jde o pohyb, který vnáší život do hmoty. Posuneme-li se při charakterizování tohoto východiska do našeho světa, můžeme konstatovat, že základní jsou síly přírody, jež se projevují v  mnoha vývojových liniích a  představují pestrost životních forem. Odklon od tradiční metafyziky můžeme vidět v tom, že tato pestrost není vázána na nějaký účel, poslední cíl, ale právě na životní rozmach. Nejde o  zanedbatelnou změnu. Opouštíme tím tradiční představu o člověku jako koruně vývojové linie všeho předchozího, aniž bychom přijali opačný postoj známý z antiky, že člověk je jsoucno mezi jsoucny. Každý druh, který příroda vytvořila, se v ní chová tak, jako by byl samostatným koncem jedné vývojové linie, jako by se u  něj životní pohyb zastavil, ale právě proto je příroda plná bojů, střetů mezi druhy. Můžeme zde cítit určitý vliv Darwina, o němž jsme již mluvili, nikoli ale jednoduchý darwinismus, postavený na mechanickém přírodním

16 Ibid., s. 120. 17 Ibid.

14

výběru s jednoduchým právem silnějšího. Odtud vyplývá, že Bergson předvádí jiné chápání člověka. Platforma pro pochopení člověka je dána výkladem vztahu jednoty a mnohosti. Bergson se ptá: „Je moje osoba v daném okamžiku dána svou mnohostí, nebo svou jednotou?“ A odpovídá si rozborem, který připomíná aporetičnost jednoznačné odpovědi na takovou otázku. Vyjdeme-li z představy jedna, narazíme na mnohost citů, pocitů, představ, zkrátka vnitřních hlasů, jež tvoří naši individualitu v současné mnohosti. Opřu-li se ale o opačnou představu, tedy že se jedná o mnohost, ozve se jednotící síla rozumu, která mě upozorňuje na nutnost jednotící představy vlastního já, jež tuto mnohost nese. Řešením není ani příklon k jednomu či druhému stanovisku, dokonce ani přijetí jakési pospolitosti obou. Náš život je určován mnohostí a zároveň pomocí této mnohosti se neustále sám k sobě navrací. Mimo jiné se to projevuje na kolísání mezi individualitou a sdružováním, potažmo mezi jednotlivcem a společností. Výsledek není nikdy definitivní, život je neustále nesen přecházením z jednoho do druhého. Vývoj života, včetně života lidského, jde vždy oběma směry – individuačním a sdružovacím. Na dvou pramenech morálky se tato myšlenka přenáší i do oblasti etiky. Poslední předpoklady pro pochopení výkladu Dvou zdrojů získáme z přednášky Duše a tělo. Bergson se v ní věnuje mimo jiné kritice filosofie, která se odvinula od Descarta do 18. století a byla stále více poplatná matematizaci a mechanicismu. Tělo člověka mělo fungovat jako stroj a mezi stavy duše a stavy těla panoval neustálý paralelismus. Důležitý byl stav myšlenky, její zastavený pohyb, aby mohla být lépe uchopena. Na proces myšlení se však musíme dívat jinak a musíme ho spojit nejen s pohybem, ale i s jednáním. Bergsonovými slovy: „(…) myšlenka je ve své podstatě ustavičnou nepřetržitou změnou vnitřního směru, jenž snaží se bez přestání jevit se ve změnách směru vnějšího, totiž v činech a posunech schopných obrážet v prostoru a vyjadřovat metaforicky, jakýmsi způsobem pohyby duševní.“18 Získáváme novou představu o lidské činnosti jako o něčem spojitém s tělem i duší a o přesahu duše nad tělem vzhledem k hybnosti vědomí. Nejvýznamnějším Bergsonovým dílem, které se týká morálky, etiky a náboženství, je jeho pozdní práce Dva zdroje morálky a náboženství. Zúročil v něm všechny své předchozí poznatky a napsal ho i po stránce

18 Henri Bergson: Duše a tělo, Olomouc 1995, s. 42.

15

umělecké, nejen vědecké tak brilantně, že za ně byl odměněn Nobelovou cenou za literaturu. Jak svědčí sám název, nejde v něm jen o morálku, ale (možná hlavně) o problém náboženství. Je to však náboženství pojaté filosoficky a eticky, s výrazným přesahem do mystiky. Díky tomu cítíme neustálou propojenost morálky a náboženství v etických otázkách a  jejich řešení. Samo dílo má čtyři části  – Morální závazek, Statické náboženství, Dynamické náboženství, Závěrečné poznámky: mechanika a mystika. Hlavní poznatky o Bergsonově etice budeme samozřejmě čerpat z kapitoly Morální závazek, ale jak jsem předeslala, ani zbývající tři části nejsou bez eticko-morálních konotací, a proto se i k nim budeme vracet. Jak jsme již dříve viděli, začíná Bergson svůj výklad vždy tím, co je statické, aby se dostal k vyšší formě, tj. k dynamickému. Pro morální závaznost je to morální zvyk. Jeho rolí je primárně krotit původní žádostivosti a dostat nás pod vládu společnosti. Jak Bergson připomíná, kdyby nebylo morálního zvyku, trávilo by dítě život jen v samých rozkoších, v úplné nespoutanosti, v libovůli, která by podobně jako u Kanta nemohla založit lidskou svobodu. Tady však podobnost s Kantem končí. Veškerý další výklad je určitou polemikou s Kantovou etikou. Již název kapitoly – Morální závazek – připomíná jedno z hlavních Kantových východisek, mravní povinnost, a ustavuje vznik a působení mravní povinnosti nově, jinak. Dítě musí záhy narazit na autoritu, jíž se musí podřídit, protože je samo slabé, aby své „libosti“ mohlo prosadit, ale i proto, že tato autorita zdánlivě čerpá svou sílu neznámo odkud. Je to autorita rodičů a vychovatelů a později se ukáže, že jejich ústy k nám mluví společnost, která každé individuum potřebuje zařadit pod svou moc, aby mohla dobře fungovat. To, co je nejprve silou tlaku, stává se postupně přijatým zvykem, samozřejmostí, o níž příliš nepřemýšlíme, a přes své potomstvo ho dále přenášíme. Zvyk je tvořen dvěma souběžnými silami, zvykem poslouchat a zvykem poroučet. V nich vysílá společnost svůj neosobní příkaz a vyvíjí na nás svůj tlak tím, že podobné příkazy působí na člověka daleko více než mnohé jiné, jež se v nás také hlásí o slovo. Jsou, jak říká Bergson, veličinou jiného, vyššího řádu. Jejich síla pramení především ze síly jednotného celku, který vytvářejí. „Lidská společnost je souhrnem svobodných bytostí. Závazky, které ukládá a které jí umožňují přetrvat, do ní vnášejí pravidelnost, jež je pouze obdobou nepoddajného řádu životních jevů.“19

19 Henri Bergson: Dva zdroje morálky a náboženství, Praha 2007, s. 10.

16

Svobodné lidské bytosti tímto způsobem žijí ve „šťastné iluzi“,20 v níž se všichni vzájemně klamou, protože se tváří, že nemají ve svém nitru zlo, ale vědí to o sobě i o druhých. Cítíme však sílu pospolitosti, sílu, které podřizujeme své individuální Já ve jménu vyšší účinnosti naší činnosti. Ustavit „společenské já“ propojené s „individuálním já“ je životní nutnost. Jakmile zjistíme tento fakt, je zřejmé, že za vším stojí síly životního elánu, jimiž se příroda snaží rozšířit své možnosti. V předchozích dílech jsme viděli, jak sama příroda vytváří mnohost životních linií. Zde Bergson vybírá dvě z nich, které jsou vrcholovými liniemi života. Jednou je linie představovaná hmyzím společenstvím a opřená o pudy a instinkty. Druhou je linie vedoucí až k člověku a jeho svobodné existenci. O úspěšnosti hmyzí linie není třeba pochybovat – mraveniště či úl fungují v obrovském časovém rozmezí, individuální ztráty tu nehrají roli a otřesy, jež by přinesla svobodná volba jeho členů, jsou zde zcela neznámé, stejně jako svoboda sama. Lidskou společnost vnímá Bergson jako další pokus „přírody“, v němž je síla společenství doplňována svobodnou vůlí individuí, která je tvoří. Pokud jde o prosté srovnání, zdá se, že zisk ze svobody plynoucí je daleko menší než ztráta stability, kterou mají společenství hmyzu. Hmyzí instinkty drží pospolitost lépe pohromadě, lidská pospolitost má v sobě napětí, jež ji nutí být neustále ohrožována rozpadem. Řešením je právě zvyk, který zajistí soudržnost lidského společenství namísto instinktu plnícího tuto roli u hmyzu. Dalším nástrojem je morální úzkost, jež vzniká při konfliktu mezi společenským a individuálním Já a projevuje se v podobě výčitek svědomí. Ty mohou jít nakonec i tak daleko, že se ve jménu zachování šťastné iluze, která drží celek, vzdáme vlastního klamu a přiznáme ostatním zlo v sobě. Bergson v tom vidí potřebu znovu se vnitřně do společnosti zařadit a respektovat její zvyky a požadavky. Můžeme vysledovat, že nikdo, ani ten nejhorší zločinec, se nemůže se společností rozejít se vším všudy. „Individuální já“ nemůže existovat bez „já společenského“ nejen v oblasti každodenního života, ale i v oblasti mravní. Neméně důležité je si všimnout, že zvyková mravnost, i kdyby nám přešla do krve sebevíc, nás nemůže opanovat zcela. Přicházejí okamžiky, kdy se objevuje nesouhlas se společenským morálním požadavkem, kdy automatismus zvykové morálky naráží na odpor. Tehdy si uvědomujeme, že zůstat „dobrým“ ve smyslu zvykové morálky není vždy

20 Ibid., s. 12.

17

snadné. Zajímavý je Bergsonův postřeh, který by mohl zaujmout především rodiče a učitele, tedy nositele primární autority: „(…) udržet se ve společenském rámci je relativně snadné, bylo však třeba do něj vstoupit a to vyžaduje určité úsilí. Důkazem je přirozená dětská neukázněnost a nezbytnost výchovy. Je zcela správné počítat s virtuálním souhlasem jedince s celkem závazků, i když už nemusíme uvažovat nad každým z nich (…). V jistém smyslu by bylo nebezpečné tvrdit, že povinnost může být splněna automaticky. Vyslovme tedy praktickou zásadu, že poslušnost vůči povinnosti je odporem vůči sobě samému.“21 Zde zazní první kritika Kantova pojetí povinnosti i kritika všech, kteří ho v deontologické etice následují. Závazek není možné rozložit na racionální prvky a „(…) není v žádném případě jedinečným faktem, nesouměřitelným s jinými, který by se nad nimi tyčil jako záhadné zjevení“.22 Bergsonův střet s panujícím racionalismem je tu patrný. Závazek není možné redukovat na pouhou formu racionality, přesto, že k jeho pochopení člověk rozum nutně používá. „Řekněme prostě, že jednou věcí je přirozená nebo přijatá tendence a druhou věcí nutně racionální metoda, kterou použije racionální bytost, aby tendenci dala sílu, co se proti ní staví.“23 Nutnou proměnou projde také kategorický imperativ. Není-li základem racionální konstrukt, který v posledku stanovuje, co by býti mělo v té nejobecnější, vlastně od každodennosti vyprázdněné podobě, pak příkaz, jímž se řídí naše jednání, musí znít naprosto jinak. Nepochopíme-li tuto zásadní proměnu role kategorického imperativu, může nám oproti „vznešeným“ Kantovým formulacím kategorického imperativu připadat Bergsonova formulace triviální. Uvědomíme-li si však, že jde o základní zákon pro zvykovou morálku, jež má co nejlépe napodobovat instinkt, je Bergsonova formulace nutná a zcela pochopitelná: „(…) v krátkém okamžiku, který odděluje závazek čistě žitý od závazku plně představovaného a oprávněného všemi druhy důvodů, přijímá závazek skutečně formu kategorického imperativu: ,musí se, protože se musí‘.“24 Bergson nepopírá roli rozumu v našem jednání včetně jeho morální stránky, ukazuje ale, že není jediná, ba ani základní. K tomu, že je naše vnímání morálky opanováno představou čistě intelektuální, přispívá podle Bergsona také role řeči. Lidská společnost má jiný typ komunikace než například mravenci, její jazyk stojí opět na zvyku formulovat

21 22 23 24

Ibid., s. 17. Ibid., s. 18. Ibid., s. 19. Ibid., s. 22.

18

nepřehlednou množinu zvyků a poznatků a vytvářet z nich celek, jakýsi obecný závazek, k němuž se členové společenství hlásí. To by bez lidské řeči nebylo možné. Čím je člověk civilizovanější (vzdaluje se od primitivních společenství), tím je jeho řeč obecnější: „(…) přirozené je z velké části překrýváno získaným.“25 Je tedy alespoň něco, co nás i s těmito starými společnostmi spojuje? V této chvíli se dostáváme k vysvětlení, proč Bergson mluví o dvou pramenech či zdrojích morálky. To, co máme od nepaměti jako lidská společnost společné a co tvoří jeden morální zdroj (tj. v rámci zvykové mravnosti), je tzv. uzavřená společnost. Je pro ni charakteristická snaha integrovat jedince do pospolitosti, dávat společenskému přednost před individuálním, obecnému před jedinečným, společenské povinnosti a soudržnosti před hledáním nových cest, uzavřené pospolitosti před lidstvem. Kdyby naše společnost byla jen uzavřená, pak by experiment přírody snažící se o jinou vázanost, než je společenství hmyzu, byl zjevně neúspěšný. Bergson ale u této pesimistické vize nezůstává. Obrací proto svou pozornost i ke druhému zdroji morálky a náboženství, spojenému s tzv. otevřenou společností. Je zjevné, že tady nemůže být základem předávaný zvyk, ani jednoznačná přednost tlaku společnosti na jedince. Teprve teď se může ukázat přednost lidské společnosti před společenstvím včel a mravenců v morální oblasti. Mravenec a včela sice nerozlišují mezi dobrem a zlem v lidské podobě, ale podřízení se instinktu, který jim velí, aby se obětovali za celek, je pro jejich pospolitost dobrý. Lidská společnost svobodných individuí má tuto povinnost až zprostředkovaně ve formě přijatého zvyku a závazku. Musí ji tedy, jak jsme již viděli, přijmout přes odpor, jenž jedinci kladou sami sobě. Výsledkem této snahy je statická společnost obdobná společnosti hmyzu. Kdybychom fungovali jen v uzavřené společnosti, nedocházelo by v ní ke změně. „Pokud se změní, ihned zapomene, že se změnila, nebo změnu nepřizná. Forma, v níž se v danou chvíli projevuje, se vydává za definitivní.“26 Víme však, že Bergson je zastáncem nutného doplňování statického dynamickým. Jde o nutný pohyb a změnu, v nichž se tvořivý vývoj uplatňuje. Přejděme k této podobě zdroje mravnosti. Chceme-li novou formu pochopit, musíme začít od rysů uzavřené a otevřené společnosti. Většinou se totiž pohybujeme ve společnosti uzavřené – v rodině, pracovních společenstvích, národě, vlasti atd. Každé

25 Ibid., s. 24. 26 Ibid., s. 44.

19

z těchto společenství se opírá o neosobně vyvíjený tlak, má své zvyky a zákony. Jejich rolí je udržovat vnitřní soudržnost. Ale co soudržnost lidstva? Bergson upozorňuje, že jedním z nejčastějších omylů je představa, že lidstvo je jen další podobou v řadě uzavřených společností, kterou jsme právě nastínili. Nejde o stupňování ve smyslu kvantity, ale o kvalitativní změnu, „(…) k lidstvu nedospíváme rozšířením obce“.27 Můžeme to vysledovat na základním srovnání otevřené a uzavřené morálky, stejně jako na dvojici uzavřená a otevřená duše. U uzavřené morálky postupujeme od dolní meze, rozšiřujeme pole působnosti. U otevřené morálky musíme začít od horní meze, od výjimečných lidí. „Před křesťanskými světci poznalo lidstvo řecké mudrce, izraelské proroky, buddhistické arhaty a jiné. K nim se lidé vždy obraceli, když hledali úplnou morálku, kterou by bylo lépe nazvat absolutní.“28 Otevřená morálka není pod nadvládou obecnosti (jak je tomu u morálky uzavřené), nečerpá svou dokonalost z neosobních formulí, ale ze síly osobnosti, jež se stává pro druhé vzorem. Dokonce když takový vzor začínáme přijímat, začínáme také budovat své nové vnitřní já. Osobnosti za sebou strhávají druhé velmi zvláštním způsobem: „Nic nežádají, a přesto dostávají. Nepotřebují kázat, stačí, když existují; jejich existence je výzvou.“29 Nemůže být převedena do normativního systému, nejsou pro ni důležité pojmy, které by ji mohly uchopit. Jejím ústředním rysem je láska, k níž „(…) je v tomto případě třeba dojít prostřednictvím hrdinství. A hrdinství se nekáže; může se jen projevit a již jeho přítomnost dokáže uvést lidi do pohybu.“30 Bergson zde má na mysli lásku k lidstvu, ústřední emoci jím předváděné otevřené morálky. Dospěli jsme k jádru kvalitativní změny. Na místo řeči a intelektu se dostává emoce. Toto vystřídání znamená kvalitativní změnu a  pro Bergsona vyjadřuje nové možnosti a perspektivy. Proto emocím a jejich roli v otevřené morálce věnuje značnou část výkladu o otevřené morálce a otevřené duši. Aby nedošlo k omylu, který vyplývá z racionalistické tradice, musí Bergson nejprve vyložit rozdíl mezi povrchovými a hlubinnými emocemi. Jinak bychom se mohli dostat do vleku tzv. „morálek citu“, v podstatě rozcitlivělosti, určité slabosti. Viděli jsme dříve, že se má jednat naopak o morálku hrdinnou. Druhým podstatným rozdílem je, že morálka citu, jak se v evropské myšlenkové tradici ustavila, je nakonec

27 28 29 30

Ibid., s. 28. Ibid., s. 27. Ibid. Ibid., s. 40.

20

opět myšlenkovým konstruktem, stává se naukou, racionalizuje se. Emoce jako základ otevřené morálky je „afektivním otřesem duše“,31 v němž se vzdouvají její hlubiny, aby vynesly na povrch něco skutečně nového, tvůrčího. Vyvstává v ní řada představ, které zatím nemají pevný tvar, ale právě proto se mohou stát uvolněním pro další organický vývoj. Jiným vyjádřením stejného procesu je u Bergsona „prolomení kruhu“. Hlubinná emoce je také základem veškeré tvorby, jak v umění, vědě i morálce. Žene nás dopředu, přináší skutečnou radost. Nyní musíme představit Bergsonovo chápání radosti, máme-li termínu skutečná radost porozumět. Máme zde jednu z variací na téma „mít, či být“. Otevřená duše je zasažena skutečnou radostí, stává-li se osvobozenou od „(…) blahobytu, slasti, bohatství, všeho, co láká většinu lidí“.32 Toto osvobození nemá podobu askeze, dokonce ani askeze, jak ji známe ze stoické etiky, ale nutnosti zbavit se všeho, co je „obtížným zavazadlem“,33 co je nám v naší pohodlnosti na překážku v dynamickém tvůrčím rozvoji. Osvobozená duše nemusí překážky překonávat nebo obcházet, pro ni prostě ne­existují. Nemají v ní místo, protože celá duše je pohlcena a rozněcována radostí a láskou jako hlubinnou emocí. Každé nové velké hnutí lidstva je spojeno s novou emocí. „Novou morálku, novou metafyziku, předchází emoce, která na straně vůle přechází ve vzmach a na straně intelektu ve vysvětlující představu.“34 Mohlo by se nám jevit, že Bergson dává otevřené morálce absolutní převahu nad morálkou uzavřenou. Tak tomu ale není. Obě mají své poslání, obě vzešly z tvořivého elánu, nejsou v poměru stupňovacím. Dokonce je nelze ani jednoduše porovnávat, přesto, že jsme se o to pokusili. Jedním z důvodů je, že se nikde nevyskytují v čistém stavu. Již jsme mluvili o síle vzoru a budování vnitřního Já. Podle Bergsona neexistuje lidská bytost, která by nebyla procesem vnitřní změny zasažena. Dalším důvodem jsou dvě spárované síly, jež na nás vždy působí. Jedná se o nátlak a zanícení. Víme, že nátlak je spojen s uzavřenou a zanícení s otevřenou morálkou. Bergson ale nakonec dospívá k zajímavému zjištění, které odpovídá jeho představě o tvořivém vývoji: „Tak když rozptýlíme zdání a dotkneme se skutečnosti, když abstrahujeme od společné formy, kterou obě morálky díky vzájemné výměně získaly v pojmovém myšlení a v řeči, nalezneme na krajních pólech této jediné morálky nátlak

31 32 33 34

Ibid., s. 34. Ibid., s. 40. Ibid. Ibid., s. 37.

21

a zanícení. Nátlak tím dokonalejší, čím více neosobní, bližší těm přírodním silám, které nazýváme zvykem, ba i instinktem; zanícení tím mocnější, čím zjevněji je v nás probuzeno osobnostmi a čím více se zdá vítězit nad přírodou. Kdybychom ovšem sestoupili až k samému kořeni přírody, pak bychom pravděpodobně poznali, že jde o touž sílu, která se projevuje přímo, když se obrací sama k sobě v již ustaveném lidském druhu, a která poté působí nepřímo, prostřednictvím výjimečných jedinců, aby postrčila lidstvo kupředu.“35 Člověk je tvořivá bytost samou svou podstatou, z potřeby jednat vzchází i potřeba morálky. Svou sílu z tvořivého lidského druhu čerpá každý z nás. Proto je v nás vždy individuální spojeno se společenským a víme, že to znamená i potřebu spojit uzavřenou a otevřenou morálku. Náš skupinový život je především spjat s intelektem, ale i intelekt se nakonec vyvine do dvou podob (pozor – ne úrovní, opět nejde o stupňování, ale jinakost). První podoba představuje to, co nejspíš intelektem myslíme, tedy intelekt spojený s chápáním, porovnáváním protikladů, rozbor a kritiku myšlenek, tj. intelekt logickou cestou poznávající a poznatky podržující. Druhou podobou je intelekt tvůrčí, intelekt, „který vynalézá“.36 Je účinkem, nikoli příčinou emoce, kterou je hnán dopředu, je důsledkem, nikoli jen základem pro svobodnou vůli. Jedinec jako živá osobnost přejímá díky výchově působnost první podoby intelektu, ale díky své jedinečnosti druhou. Musíme se proto zastavit i u Bergsonova pohledu na výchovu. Můžeme jí předávat první, nikoli druhou morálku. Její předmět je příliš rozsáhlý a pojmově těžko uchopitelný. Odějeme-li ji do slov, můžeme dosáhnout pravého opaku. Bergson to předvádí na altruismu, egoismu a lásce k lidstvu. „Vychovatelé mládeže dobře vědí, že egoismus nepřemůžeme tím, že doporučíme ‚altruismus‘. Dokonce se stává, že ušlechtilá duše, dychtivá se obětovat, náhle ochladne při pomyšlení, že bude pracovat ‚pro lidský rod‘. Předmět je příliš rozsáhlý, účinek příliš rozptýlený.“37 Výchova předává zvyky, vzmach duše zanícení. Proto vychovatel vychovává jak slovy, tak osobním vzorem – první a druhou morálkou. Pokud vychovatelé o tomto dvojím původu morálky nevědí, narazí na neschopnost žákům morálku vštípit. Působí na intelekt, ale ne na vůli. Morálka je pak přenášena výcvikem neosobních zvyků, díky nimž se jedinec začleňuje do společnosti, splývá s kolektivem, naučí ho disciplíně. To, co chybí, je radost, protože nástrojem morálky je strach 35 Ibid., s. 39. 36 Ibid., s. 35. 37 Ibid., s. 29.

22

z trestu nebo naděje na odměnu, nikoli emoce radosti, o níž víme, že nás posouvá vpřed. Poslední, čemu se budeme v Bergsonově etice věnovat, je jeho kritika racionalismu a utilitarismu v etických teoriích. Představují pro něj dvě strany téže mince. Teoretikové morálky prostě řečeno postulují společnost a v důsledku toho obě síly, jimž společnost vděčí za stabilitu a pohyb. Těží z toho, že všechny společenské cíle se vzájemně pronikají a že každý z nich spočívá do jisté míry na této rovnováze i na tomto pohybu a zdánlivě se oběma silami zdvojuje, a pak jim nečiní potíže znovu vytvořit obsah morálky pomocí libovolného z těchto cílů, který vezmou za princip, a posléze ukázat, že tato morálka je závazná. To proto, že si spolu se společností předem dali obsah morálky a její formu, všechno, co obsahuje, a celý závazek, kterým se zahaluje. Bergson to nazývá „iluzí společnou všem teoretickým morálkám“.38 První (racionalistická) je spojena především s Kantem. Již jsme viděli Bergsonovu přeměnu Kantova kategorického imperativu, pro kterou stačí jiné pochopení uzavřené morálky. Nyní se budeme věnovat dalším pojmům, jež jsou s Kantovou etikou spojeny. Jedná se zejména o zájem, závazek, povinnost, spravedlnost, vůli a sebeúctu. Zájem. Bergson odmítá Kantovo bezzájmové zalíbení jako čistý intelektualismus. Abstraktní formule nejsou schopné otřást naší vůlí. V první morálce je tu vždy zájem společnosti, který je nejdůležitějším obsahem morálky a  představuje základní nároky společenského života. Druhá morálka nemůže vytvořit maximy zcela izolované od maxim morálky první, nemůže proto zůstat pouze abstraktní. Teprve když se naplní významem, získává skutečnou sílu jednat. Zdání se mění ve skutečnost, zájem tlačí intelekt dopředu, protože je za ním emoce, jež „dává život intelektuálním prvkům“.39 Druhým problémem spojeným se zájmem je celkový zájem lidstva. Tento zájem Kant připouští a hojně využívá, ale i zde se od něj Bergson liší. I když se v současnosti jeví důležité přisuzovat mravním pojmům vlastní autoritu a počítat se silou racionálního prvku v jednání, pouze vybavenost těmito schopnostmi nestačí. Závazek nás zavazuje, tj. svazuje s druhými, nikoli podle intelektuálního plánu, ale podle formy naplněné látkou, tedy zájmem. Proto jsme osloveni výjimečnými osobnostmi. Stejně důležitá je i  Bergsonova otázka: Jak by mohl prázdný rozum bojovat s vášní a zájmem? Přecházíme tak k pojmu povinnosti a závaznosti.

38 Ibid. 39 Ibid., s. 35.

23

Závazek a povinnost. Povinnost a s ní spojený závazek jsou hlavními nositeli nového, deontologického typu etiky. Pro Bergsona má čistý závazek tendenci stále více rozšiřovat svou působnost, až se do jeho jádra kromě nátlaku dostane i zanícení. Propojení obojího je postaveno na myšlení a pojmech. Ztrácejí se síly vůle a na jejich místo vstupuje racio­ nální schéma. „To je omyl, který vysvětluje nezdar čistě intelektualis­ tických morálek, tedy vcelku vzato většinu filosofických teorií povinnosti.“40 Bergson nevychází z  obecného, ale z  jedinečných závazků. Nejprve musíme pochopit závazek jako společenský nárok, který patří k nejobecnějším životním jevům, tj. bez vázanosti by lidská bytost život nemohla naplňovat. Lidská společnost si ve své historii vytváří závazky jako součást civilizované společnosti. Otázkou zůstává, jak se vytváří to, čemu Bergson říká celkový závazek. Potřebujeme k němu několik předpokladů – intelekt, volbu a svobodu. Jedná se o tvořivý intelekt, jak jsme o něm již mluvili, jenž je ve spojitosti s intuicí, nikoli jen s abstraktními konstrukty. V první morálce se projevuje jako přirozený závazek, nátlak a síla, které podléháme. V otevřené morálce je naopak výzvou, již nadšeně přijímáme. Překračujeme zde původní určení dané přírodou. Osvobozujeme se z „(…) otroctví, k němuž jsme byli odsouzeni omezeností své přirozenosti“.41 Odtud můžeme pokračovat k vůli a svobodě. Vůle a svoboda. Kant staví na vůli a svobodě, cítí však jejich antinomičnost a tím složitost. Bergson opět vše vykládá jinak. Kantovy problémy vycházejí z upřílišněného intelektualismu. Pozornost musíme soustředit na výjimečné lidi ne jako na nositele výjimečného intelektu, ale především jako na osobnosti obdařené geniální vůlí. Jejich působením se rozvíjí skutečné lidské bratrství. Bergson zde používá Spinozovu terminologii a hovoří o cestě od přírody stvořené k přírodě tvořící. Opírá se ale i o novozákonní, evangelijní morálku. Vysvětluje paradox nastavené druhé tváře či rozdání veškerého bohatství ne jako součást normativní etiky (to by mohlo vyvolat dojem nespravedlnosti požadavku), ale jako maximy, které mají vyvolat určitý duševní stav. V něm se duše otevírá novým možnostem, svým pohybem dospívá k nové duchovnosti.42 Nově se tak nastoluje i problém spravedlnosti a úcty k sobě samému. Spravedlnost a úcta k sobě samému. Jde o dva principy, jež v Kantově etice představují základ konání a vykládají roli právního i morálního

40 Ibid., s. 49. 41 Ibid., s. 44. 42 Jedná se především o přechod mezi antikou a křesťanstvím, ale velmi významný je zde i rozbor výkladu Sókrata na základě Platóna a Xenofóna. Srovnej ibid., s. 46–48.

24

zákona. Bergson začíná rozborem úcty a úcty k sobě samému. Primárně patří úcta k uzavřené morálce a Já, které úctu projevuje, se liší od Já, jež této úcty požívá. Úcta k sobě samému se odvíjí od příslušnosti člověka ke společenskému celku a má například podobu hrdosti římského občana, „(…) úcta k sobě samému splývá se sebeláskou skupiny“.43 Jde o lidskou důstojnost, nikoli o důstojnost jedince, a toto založení úcty a důstojnosti ještě zesílí, když je postaveno na konstatování, že jejich základem je lidský rozum. Zapomínáme, že za společnou racionalitou jsou jednotliví lidé. Jejich specifika popisuje Bergson následovně: „(…) lidskost učinili božskou a  vtiskli tím rozumu, podstatnému atributu člověka, božskou povahu. To oni nás přitahují k ideální společnosti, zatímco my podléháme tlaku společnosti skutečné.“44 Nesou s  sebou sen o radikální transformaci lidstva a jsou zároveň ohrožováni dvěma důsledky takového snu. První nás přesvědčuje, že taková společnost buď již byla, nebo nutně nastane. Druhý převádí vše do roviny moralizování. Takoví lidé jsou tedy pro lidskou společnost nutní, ale nemohou převzít celou oblast mravnosti. Obdobně můžeme postihnout problém spravedlnosti. „Spravedlnost vždy vyvolávala představy rovnosti, úměrnosti a kompenzace.“45 Opět jde o pojetí odvozené z uzavřené morálky. Zamyslíme-li se nad těmito třemi charakteristikami, narazíme okamžitě na problém. Do rozporu se dostane zajištění rovnosti a zajištění svobody. Rovnost můžeme zaručit jen omezením svobody, předem nedokážeme určit, jakou míru svobody bychom měli jedinci poskytnout. Tážeme se: Co má přednost? Co je spravedlivější? A pro koho? Pohybujeme se v první morálce, ve stabilizované a automatizované rovnováze společnosti, řízené celkovým závazkem. Spravedlnost jiného řádu, v morálce otevřené, musí fungovat jinak. Jde o trvalé úsilí, tvořivé proměny, nekonečný vývoj. Protože spravedlnost je neustálým pohybem, nemůže zároveň dospět k cíli a současně svůj pohyb udržovat trvale.46

43 44 45 46

Ibid., s. 50. Ibid., s. 51. Ibid. Bergson využívá téměř drastického příkladu, když před nás staví otázku, zda bychom pro záchranu společnosti přijali možnost, že jeden nevinný člověk bude trpět nekonečná muka. Jak bychom se s touto situací vyrovnali, kdybychom ji měli stále před očima? A odpovídá si, že by to pro nás bylo nesnesitelné, tedy že absolutní nespravedlnost vůči jedinci nemůže být cenou za štěstí všech ostatních. Vedle sebe jsou tak kladeny principy otevřené a uzavřené společnosti, morálky a spravedlnosti, s důrazem na otevřenost a individuálnost. Srovnej ibid., s. 56–57.

25

Obdobně kriticky se Bergson staví k morálkám, které namísto racionalismu staví na utilitarismu. Ten nutně narazí na nepřekonatelné potíže, když chce spojit základní princip, jímž je pro něj úsilí jedince zaměřené na vlastní prospěch, se snahou o naplnění zájmu druhého, či dokonce zájmu obecného. Jde o využití základů uzavřené morálky pro indivi­ duální duši. Vytváří se situace, v níž se duše točí v kruhu a neexistuje pro ni cesta z takové uzavřenosti. Lidi dokáže oslovovat proto, že pod indivi­duálním prospěchem vždy funguje zájem společnosti transformovatelný do osobního zájmu. Toto spojení však kruh nerozlomí, na rozdíl od otevřené morálky, která to, jak jsme si dříve ukazovali, umí. Zkušenost a rozum si nemohou uzurpovat vždy celou mravnost pro sebe, přesto jak první, tak druhý mají v etice svou roli. Propojení tvořivého intelektu a mystické zkušenosti spojí prvky statické, stabilizující, a dynamické, rozvíjející. Dostaneme se až k samým hlubinám, až k samému principu života. „Vše se naopak rozjasní, když budeme za těmito projevy hledat samotný život.“47 Život je pro Bergsona pravým základem morálky i její etické reflexe. I v morálce se projevuje jeho filosofie života jako vůdčí, do určité míry nemetafyzický princip.

1.2 Wilhelm Dilthey (1833–1911) Etiku W. Diltheye budeme rozebírat jen jako doplněk k etice Bergsonově, protože i  ona je považována za variaci na filosofii života, není ale pro jeho dílo ústřední. Tím je problém tzv. duchověd a výklad etap historického vývoje. Dilthey zkoumá především dějinně-společenskou skutečnost jako duchovní celek, v němž se lidé pohybují jako ve svém, tj. lidském prožívaném světě. Tím se vytváří prostor pro porozumění sobě i druhému, schopnost „znovupřekládat“, „přesadit“ či reprodukovat prožitky, které patří do stejné dějinné skutečnosti a poukazují k nám i  druhým jedincům. Jedince charakterizuje jako psychickou jednotu a prožitek jako psychickou realitu. Mravní svět a jeho postižení v etice se zde ukazují jen jako doprovodné elementy. O etice nemluví Dilthey téměř nikdy, stejně jako o mravnosti, nejčastěji se v jeho textech objevuje termín mravy. Není to rozhodně náhodné nebo opomenutí, naopak to souvisí s celkovou myšlenkovou koncepcí, kterou se pokusíme ve stručnosti předvést.

47 Ibid., s. 74.

26

Základním Diltheyovým východiskem je otázka propojení psychického, logického a materiálního – objektivního v našem prožívání a uchopování skutečnosti. Je to složitý problém, na který narážíme i v současnosti, kdy se v etických koncepcích střetávají východiska fenomenologická, neurologická a lingvisticko-analytická. Jádrem problému není jejich různost, ale jejich kompatibilita, protože je zřejmé, že všechna mají co vypovědět o našem mravním světě, ale obtížně vytvářejí soudržný celek v důsledcích svého použití. S obdobnou obtíží se střetává i Dilthey, který chce všechna tato východiska respektovat a sloučit, aniž by se dopouštěl simplifikace. V Diltheyově díle můžeme pozorovat vývoj a prohlubování jeho myšlenek, my se ale soustředíme na vrcholové stadium jeho teorie.48 Výklad zahájíme termíny dějinný život a duchovní svět. Dějinný život je opozitem především vůči Hegelovu pojetí. Zatímco u Hegela dospíváme nakonec k úplné objektivaci absolutního ducha (a lidé se stávají pouhými herci velkého dějinného dramatu), snaží se Dilthey o nová, nemetafyzická východiska:49 „My dnes musíme vycházet z životní reality; v životě působí totalita duševní souvislosti (…), musíme vycházet ze strukturované souvislosti životních jednotek, která pokračuje v pospolitostech.“50 Lidé svůj život prožívají a  chápou jako objektivizovaný život a vyzískávají tím svůj duchovní svět. Tento duchovní svět se stává předmětem duchovních věd, sledujících souvislosti různých duchovních oblastí. Mezi nejdůležitější Dilthey řadí antropologii, jazyk, hospodářství, stát, právo, náboženství a umění, které se vzájemně ovlivňují a doplňují. Spojuje je schopnost tvořit hodnoty a realizovat účely. Zde se také objeví termín, který známe z etiky, ale je tu pojímán daleko šířeji, tj. pojem dobro. „Dějinný život tvoří. Je ustavičně činný v produkování dober a hodnot a všechny jejich pojmy jsou jenom reflexemi této jeho činnosti.“51 Hodnoty a dobra musejí mít své nositele, za něž Dilthey považuje jak jednotlivá individua, tak pospolitosti a kulturní systémy, do nichž jsou tato individua zařazena. Poněvadž podle Diltheye není možné individuum bez společenství, do něhož by se mohlo zařadit, musí se pro toto zařazení podrobit pravidlům, která mu realizovat hodnoty a dobra umožní. Neméně důležitý je ale vliv pospolitosti na schopnost klást si

48 Mimo jiné se zde daleko častěji objevuje „život“ a s tím i „mravy“. 49 Všechny citáty, které jsou z  dostupných slovenských překladů, budu automaticky citovat v češtině. 50 Wilhelm Dilthey: Život a dejinné vedomie, Bratislava 1980, s. 261. 51 Ibid., s. 265.

27

cíle, jež jsou hodnotami a dobry naplňovány. Nejde jen o pochopení, jaké hodnoty to jsou, ale i o schopnost je skutečně vytvářet. Jádrem všeho našeho snažení je realizovaná schopnost tvořit. K tomu potřebujeme jako podmínky trvalý svazek mezi individui v pospolitostech daných přírodou, ale i námi vytvářenými pravidly. Jedná se zejména o kulturní systémy, národní celky a na druhé straně o naši schopnost myslet, používat vyspělé myšlenkové operace. Mohlo by se zdát, že jsme se od historismu německé klasické filosofie příliš nevzdálili, zásadním rozdílem, který poukazuje na změnu jádra tohoto dějinného života však je, že nejde o žádný celkový proces, realizovaný např. Hegelovou spirálou, ale o uzavřenost každé dějinné epochy do sebe: „(…) v každém centrování v sobě samém, které je vlastní každé dějinné jednotce, vzniká jiná forma jednotky“.52 Pochopit jiné dějinné jednotky je možné pouze „znovuprožitím“, hermeneuticky, nikoli absolutně. Každá myšlenka, každá norma či každá hodnota tak mají svůj osobitý význam a řád v rámci určité epochy, a hledáme-li to společné mezi epochami, najdeme především to, že jde vždy o celek hodnototvorného a cílevědomého působení, třebaže jednotlivé hodnoty a cíle se mění, ba dokonce liší. Dilthey se k tomu na příkladech neustále vrací, ukazuje proměny všech duchovních oblastí – umění, politiky, práva, náboženství – i jejich vzájemných vztahů. Každá změna situace přináší s sebou i nové životní postoje, individua a pospolitosti se jakoby znovu hledají a ustavují, nově prožívají sebe sama. Panuje zde obtížně uchopovaná rozmanitost, zákon neustálého proměňování, vnitřního pohybu, diferenciací. „Proto vládne v přírodních vědách zákon změn, ale v  duchovním světě se uplatňuje pojetí individuálnosti, počínaje jednotlivou osobou až po individuum lidstvo, a porovnávací metoda, která se snaží pojmově uspořádat tuto individuální rozmanitost.“53 Posledním důsledkem je vytváření dějinného vědomí, které v tomto toku dějinné skutečnosti umožňuje pochopit, jak sem vnášíme časovou stálost a všeobecně lidskou platnost. Teprve zde se vytváří prostor pro pochopení mravů. „Takto transponujeme naši znalost mravů, zvyků, politických souvislostí, náboženských procesů. (…) Prabuňkou dějinného světa je zážitek, v němž subjekt nachází sám sebe v souvislostech působení života a svého prostředí. Toto prostředí působí na subjekt a je jím zpětně ovlivňováno.“54 52 Ibid., s. 267. 53 Ibid., s. 273. 54 Ibid., s. 274.

28

Lidská mravnost je součástí toku dějin a zároveň je reflektována prostřednictvím dějinného vědomí. Pro Diltheye však není sama o sobě tak podstatná ve svých proměnách, jako je tomu u hlavních oblastí duchovního světa,55 protože daleko spíše se vykazuje jako druhotný výsledek než jako něco primárního, co samo vše ostatní ovlivňuje. Přesto můžeme najít v Diltheyově teorii momenty věnované samotným mravům. Nyní se zastavíme přímo u nich. Odpovězme si nejprve na otázku, co naše mravy ovlivňuje? V tradici se předváděl určitý všelidský ideál, pravzor, podle něhož bychom mohli své mravy poměřovat. Dilthey oponuje, že ideál je vždy relativní. Vše je podřízeno neustálému pohybu a nic nemůže zůstat neměnné. Jasnozřivě však vnímá problém, který nám to působí a především v naší současnosti nás ohrožuje, anarchii. Pro náš dnešek bychom měli věnovat pozornost jeho slovům: „Kde jsou však prostředky, jimiž lze překonat hrozící anarchii rozličných přesvědčení? Celý život jsem pracoval na řešení problémů, které navazují na tento problém a jichž je celá řada. Cíl vidím. A kdybych zůstal ležet v půli cesty, doufám, že moji mladí souputníci, moji žáci, dovedou tuto práci do konce.“56 Sám navrhuje čtyři teze, o něž by bylo možné se opřít, abychom udrželi pohyb i stabilitu: 1. Inteligence je něco, co není neseno jen jednotlivými individui, ale je nesena celým lidským pokolením a jako taková neustále předávána. Žene nás touha po poznání, která má v sobě pohyb i to předávané z minulosti. 2. Totalita lidské přirozenosti je dána pouze jako skutečnost budovaná životními akty lidí, proto se opírá nejen o myšlení, ale i o city a vůli. 3. Abstraktní myšlení je důsledkem historického procesu poznávání a vědění. 4. Nutným doplňkem takto budované skutečnosti jsou určité metafyzické, světonázorové (náboženské, filosofické a etické) představy. Tam, kde tyto momenty sjednocující celky chybějí, vytrácí se i účinnost toho, co je vystavěno na životních aktech lidí. Pozor si musíme dávat na jednostrannosti, jež preferují vždy jen jednu stránku výstavby světa, v němž se pohybujeme. Odtud pramení

55 „Nejjednoduššími a nejhomogennějšími souvislostmi působení, kterými se realizuje určitý kulturní výkon, jsou výchova, hospodářský život, právo, fungování politiky, náboženství, společenský život, umění, filosofie, věda.“ Ibid., s. 280–281. Povšimněme si, že i při tomto poměrně značném výčtu morálka a mravnost, popřípadě etika chybějí. Domníváme se, že nemůže být v plném rozsahu suplována výchovou, která je zde uváděna na čelném místě. 56 Ibid., s. 36.

29

Diltheyova kritika jak upřílišněného empirismu, tak zejména upřílišněného intelektualismu, který Dilthey charakterizuje jako „(…) formu čirého myšlení, místo zrodu absolutna v nás samých“.57 Namísto absolutna staví životní ideál, jenž buduje z rozličných základů. Na prvním místě jsou to pudy. Tvrdí dokonce, že člověk je primárně systém pudů, a řada obecně lidských přístupů k druhým lidem je podle jeho názoru v této pudovosti zakotvena. Jedinec si váží druhého člověka především proto, že sám cítí potřebu být jím respektován, ne proto, že je v něm ustaven nějaký apriorní samoúčel povinnosti respektovat druhou živou bytost. Sama lidská solidarita má primárně pudový a zkušenostní charakter – předáváme si vědomí, že druhé potřebujeme pro svůj život individuální i společenský –, ale ustavuje se zároveň jako jednota a souboj vůlí. Pravidla, jimiž se obvykle řídíme, propojují tři články našeho duševního života, tj. inteligenci, pudy a city a volní akty. Druhým důležitým momentem je dílo geniálních lidí, do něhož se promítá na jedné straně jejich a potom i naše živá duchovní aktivita, stejně jako formy této aktivity v podobě „(…) jazyka, mýtů, náboženských rituálů, mravů, práva a dalších podob vnějšího organizování subjektivního vědomí“.58 Jako jednu z nejdůležitějších zde prosazuje Dilthey roli umělců a umění. V něm můžeme vysledovat velké dějinné proměny duchovní aktivity. Děje se tu něco tajemného a záhadného, a přesto se pro nás podobné živé procesy stávají tím nejlepším zdrojem pochopení ve smyslu hermeneutického vciťování se. Zjišťujeme, že když přijmeme spojitost živého působení forem duchovní aktivity a určitých objektivací lidského vědomí, můžeme dospět i k mravům a jejich vyvstávání do skutečnosti, přestože, jak jsme si již připomněli, samy mravy představují až to druhotné. Další pro náš rozbor důležitou otázkou je, na čem závisí naše štěstí a neštěstí. Opět nebudeme vycházet ani z intelektualistického konstruktu, ani z empirického senzualismu. Dilthey sice připomíná, že vzhledem k naší pudovosti by chápání štěstí a neštěstí v podobě slasti a strasti bylo skutečnosti bližší, přesto je považuje za přílišné redukce našeho emocionálního života. Tato redukce není pro něj věrohodná. Chceme-li jí uniknout, máme se opět obrátit k analýzám jednotlivých duševních oblastí, jak je zatím umí podat především umění v podobě poezie. Ta je schopna zachytit skutečný vztah pudů a citů a postihnout, že na takovém zájmu

57 Ibid., s. 37. 58 Ibid., s. 116.

30

o duševní život „(…) závisí štěstí a neštěstí lidské existence“.59 Lidská duše musí být přivedena nejen k poznání, ale zejména ke konání. Zájem, o němž jsme mluvili, nesmíme proto chápat popisně, ale činně. Umění (míněno skutečné, hluboce zakotvené) v nás provokuje jistou podobu konání, vlastních snah a volních aktů. Účel, jenž je takto naplňován, je daleko širší než pouhé mravní působení. Máme-li požitek z uměleckého díla, jsme jím skutečně zasaženi. V Diltheyově pojetí jde o určitou formu konání duše člověka. „Touto formou konání tato duše roste, dále se rozvíjí a rozšiřuje svůj obzor.“60 Z celé škály hnacích motivů našeho konání zdůrazňuje Dilthey především tři. Jejich pořadí není dáno stupněm jejich významnosti, působí na nás rovnomocně. Jde o propojení emocionálního a pudového v základu našeho života. 1. Pud sebezáchovy chápaný jako stupňování vlastního já, jako potřeba stálého prostoru pro náš rozvoj. Odtud pramení podle Diltheye i základ představy o zlu. Nejde tedy opět primárně o morální, ale o ontologický pojem. Přítomnost budoucího zla především jako představa vlastní konečnosti působí na náš život nutně rušivě a toužíme se jí zbavit. 2. Neustálá proměna našich emočních stavů na symbolické představy. Každý náš emoční stav je nejprve prožitkem, od nějž se teprve musí odvinout škála elementárních citů, z nichž dále pramení třída emočních procesů, zakládajících emoční podněty. 3. Volní akty, jejichž důležitou rolí je vést nás k účelnému konání, nasměrovanému jak do našeho vnitřního, tak vnějšího světa. Vytváříme si představy o cílech, k nimž směřujeme. I tady Dilthey zdůrazňuje, že nejde především o racionální konstrukt. Analýzou zjišťujeme, že základem je „(…) závislost na získané souvislosti duševního života, která zahrnuje nejen základní vztahy našich představ, ale i trvalá hodnotová určení a návyky naší vůle, a tak obsahuje pravidla, kterými se bez toho, že bychom si to uvědomovali, řídí naše konání“.61 Máme-li pochopit to společné pro jedince a společnost, musíme se s Diltheyem věnovat i pojetí individuality. Nejde jen o individuum, protože nás musí zajímat i kulturně-společenský kontext, který vytváří individualitu společnosti. Dilthey obhajuje myšlenku, že určité kontinuální změny se vždy odehrávají jenom v rámci jedné epochy, proto přenášet 59 Ibid., s. 121. 60 Ibid., s. 123. 61 Ibid., s. 127.

31

zjištění z jedné epochy do druhé nutně naráží na nepřekonatelná úskalí. Právě v tomto smyslu je každá epocha samostatnou individualitou stejně, jako je jí každý člověk. Jednotlivec se neustále určitým způsobem ve svém životě hledá. Je na cestě k sobě samému, ale skutečný obrat k sobě samému je realizován tehdy, když dochází k sebepozorování, k pochopení vlastní individuální duševní souvislosti. Jde o  prožívání vlastní vnitřní zkušenosti. Do vnitřní zkušenosti Dilthey zařazuje „(…) takové stavy a procesy, které nejsou lokalizované ven, jako city, afekty, vášně, procesy myšlení a volní akty“.62 Právě tehdy, když jsou vnitřní zkušenosti teoreticky modifikovány do podoby reflexe vlastního Já, vytváří se prostor spolu s dalšími důležitými momenty i pro morálku. „Vnitřní zkušenosti (…) jsou základem teologie a morálky.“63 Sebepociťování každého individua spojuje vědomí vlastní životní hodnoty s představou dokonalosti. A zde se opět dostáváme ke spojení individuality já a individuality společnosti. Představa dokonalosti je ovlivňována ideálními představami a normami. Zde vystupuje znovu Diltheyova kritika Kanta, který, jak víme, v rámci morálky mluví především o tom, co býti má. Dilthey oponuje, že to, co býti má, nelze v žádném případě odtrhnout od toho, co je, protože teoretické nelze oddělit od praktického. Právě tak nelze výlučně morální soud vytrhnout z dalších souvislostí, poněvadž jde vždy o životní hodnoty, jež vyplývají z „(…) hodnotových určení a norem všech lidských životních aktivit“.64 Důkazem je, že životní hodnoty jsou zakládány jen v lidsko-dějinném světě. Při sledování, jak se individuální a všeobecné spojuje, odhalujeme příčinné vztahy ukazující na typy historického zakotvení života lidí. Díky nim vyvstanou rozdíly v mravních ideálech a jejich poměr k všeobecným pravdám, které vyplývají z morálního života. Odtud pramení velmi důležitý závěr, který se týká celé řady oblastí včetně morální. Absolutní dobra a absolutní normy jsou pouhou spekulací. „Sledujíce průběh vytváření takových nepodmíněných hodnot, dober anebo norem, u mnohých z nich zjišťujeme, že je vytvořil život, že však sama nepodmíněná teze byla možná jen díky zúženému horizontu doby.“65 Bohatství života a historických proměn podobné zúžení odmítají. Výklad mravního ideálu v  dějinných proměnách Dilthey zahajuje jak oceněním Hegela, tak jeho kritikou. Oproti Kantovi Hegel pracuje

62 63 64 65

Ibid., s. 132. Ibid., s. 132–133. Ibid., s. 158. Ibid., s. 288.

32

s daleko širším životním východiskem – postihuje všechny druhy životních forem a životního stylu, rodinu, občanskou společnost, stát, právo, jazyk a mravy. Ale další oblasti již zahrnuje pod nadvládu absolutního ducha, především náboženství, umění a filosofii. Podle Diltheye tím podvazuje samotnou lidskou tvořivost. Na velkých osobnostech lidských dějin můžeme pozorovat, jak jejich pozitivní vůle, schopnosti a  víra (nikoli jen ve smyslu náboženském) působí na společnost a její historické změny, stejně jako na vědomí jednotlivých lidí, které se pak uplatňuje v jejich dalším životě. Formou ideálů je entuziasmus, díky němuž se to tvořivé a nové dál šíří. Záměnu za práci absolutního ducha musíme opět považovat za spekulativní konstrukt. Další oblastí, která vytrhává naše uchopování mravních ideálů ze zracionalizovaných spekulací, je povaha různých rolí, jež člověk za­­ujímá ve společnosti. Ty souvisejí s celou škálou jeho povinností, včetně povinností morálních. Dilthey nás upozorňuje: „V každém z nás jsou rozličné osoby – člen rodiny, občan, druh v povolání; stojíme v souvislosti mravních povinností, v právním pořádku, v účelové souvislosti života, směřující k uspokojení: jen při sebezkoumání nacházíme v sobě jednotu života a její kontinuitu, která všechny tyto vztahy nese a drží.“66 Sama tato rozmanitost svědčí o  obtížném vytváření univerzálnosti a  objektivace mravních ideálů. Člověk sice vždy hledá pravidla, ale zároveň i vhodné podmínky pro svůj život. Z dnešní podoby individuí ve světě nemůžeme proto okamžitě soudit o jejich podobě v dobách minulých či budoucích. Mimo jiné i proto, že se mění postavení lidí ve společnosti stejně jako jejich potřeba. Není jeden všeobecný typ lidské povahy individuálně ani dějinně. Opět zde musíme zdůraznit, že Dilthey nepropadá absolutnímu relativismu. Proměnlivost a neustálý pohyb je tu doplňován potřebou stability. „Jednotlivec se chová jako nazírající inteligence a rád by zachytil ve svém poznání celek.“67 Musíme připomenout, že tento požadavek je i Diltheyovým požadavkem a dovedl ho až k jeho snaze vytvořit prostor pro tzv. duchovní vědy. Říká o nich: „Tak vyšly vědy o společnosti na jedné straně z vědomí individua o jeho vlastní činnosti a o jejích podmínkách; takto se nejdříve vytvořily gramatika, rétorika, logika, estetika, etika a právní věda; a tím je zdůvodněno, že jejich postavení mezi duchovními vědami zůstává v  neurčitém středu mezi analýzou a určováním norem, jejichž předmětem je jednotlivá činnost 66 Wilhelm Dilthey: Úvod do duchovných vied, in: Antológia z diel filozofov (pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo), zostavili Igor Hrušovský, Milan Zigo, Bratislava 1967, s. 589. 67 Ibid., s. 588.

33

individua, a takovými vědami je celá společnost.“68 Můžeme si tím mimo jiné vysvětlit další důvod, proč se Dilthey na samostatnou etiku nesoustřeďuje. Častěji mluví o mravech, ale i ty charakterizuje obvykle jako záležitost převážně praktickou, nikoli teoretickou. Jsou pro něj tím všedním a společným lidem v určitém období, co však nelze podrobit procesu abstrakce, jehož výsledkem by byl všeobecný mrav. Je klamem, jemuž spousta společenských věd propadá, že „(…) jednotlivé vidí jen jako materiál pro abstrakce“.69 O to víc to platí o člověku. Jeho hlavní charakteristikou není rozum, ale život. A opět Diltheyovými slovy: „(…) život sám je iracio­nální, nelze ho reprezentovat nějakými formulemi logických operací.“70 Můžeme postihnout pouze různé interpretace života podle světonázorů různých lidí. Dilthey zde rozlišuje tři základní typy: 1. Lidé lpějící na smyslových věcech a snažící se co nejvíce života užít. Žijí ze dne na den a o minulost a budoucnost se starají co nejméně. 2. Lidé, kteří vidí smysl jen v naplňování velkých cílů, za něž jsou dokonce ochotni i svůj život obětovat. Centrem jejich zájmu je budoucnost, jež vznikne z přetvoření přítomnosti. 3. Lidé (Dilthey jim říká těžké povahy), kteří tak obtížně snášejí ne­ustálou proměnlivost a konečnost všeho, že se jim sám život jeví bezcenným, a buď propadají skepsi, nebo mystice od života odtržené a směřované k něčemu mimo tento svět. Dalším rozlišovacím prvkem je pesimismus a  optimismus. Jejich charakteristiky vyslovuje Dilthey následovně: „Kdo se na svět dívá jako divák, tomu se jeví jako cizí, jako pestré, pomíjející divadlo; naproti tomu člověku, který vede spořádaný život podle určitého životního plánu, tomu je tentýž svět důvěrně známý a blízký: stojí v něm na pevných nohou a je jeho součástí.“71 Podle mého mínění je právě tento postoj základem Diltheyova étosu, v němž nachází své místo tvořivá činnost, bez níž bychom nemohli svůj život rozvíjet.

68 69 70 71

Ibid. Ibid., s. 592. W. Dilthey: Život a dejinné vedomie, s. 324–325. Ibid., s. 337.

34

2. Fenomenologie a její předchůdci a stoupenci

Další skupinu myslitelů, kteří měli a mají vliv na etiku 20. a 21. století, představují předchůdci a stoupenci fenomenologie. Jako u všeho, co patří do 20. století, ani tady to neznamená nějaký jednotný směr ve filosofii a etice. Můžeme si připomenout hojně používaná zjištění, že poslední velký jednotný směr představovalo v Evropě osvícenství. Přesto myslitelé, o nichž teď budeme mluvit, mají mnoho společného. Je to dáno pravděpodobně tím, že se na nich buď přímo, nebo zprostředkovaně podepsalo myšlení tzv. přísné vědy, na jejímž počátku stojí filosofie a etika Franze Brentana. Pro nás je jeho dílo důležité nejen proto, že ovlivnilo řadu jeho žáků a pokračovatelů, zejména E. Husserla, ale i díky jeho vlivu na T. G. Masaryka a tím i na české kulturně-filosofické myšlení na přelomu 19. a 20. století.

2.1 Franz Brentano (1838–1917) Ve svém osobním životě musel Brentano řešit spoustu etických dilemat, například dilema kněze, který se nechtěl smířit s dogmatem o neomylnosti papeže, a proto se své kněžské hodnosti vzdal, přesto nebo právě proto, že byl hluboce věřícím člověkem, nebo dilema Němce, jenž sice toužil po sjednocení Německa, ale cítil, že hegemonie Pruska povede Němce ke katastrofě, či dilema, které vyplývá z nutnosti opouštět zabydlenost v různých evropských zemích a pro své názory nuceně putovat jinam. Mohli bychom se domnívat, že jeho zájem o etiku vyplývá právě z této životní zkušenosti. Opak je však pravdou. Brentano odmítal psychologismus, na němž stavěla etika doby secese, a snažil se vytvořit pro etiku nové, přísně 35

vědecké základy. Neznamená to, že by psychologii v jejím vztahu k etice radikálně odmítal, ale že i ji se snažil transformovat do podoby, jež je nazývána intencionální psychologií a je pro jeho etické názory stěžejní. Pro začátek se budeme nuceni seznámit stručně alespoň se základními tezemi této psychologie, abychom mohli pochopit vývody jeho etiky, tak, jak je podal ve svém stěžejním etickém díle O původu mravního poznání, které vzniklo na základě jeho přednášky na zasedání Vídeňské právnické společnosti, se všemi pozdějšími doplňky a poznámkami. Neméně důležitá bude pro nás stať Zlo jako předmět básnického zobrazení, z níž budeme čerpat Brentanovy poznatky o zlu jako etické kategorii. Brentanovy zdroje pro jeho etickou teorii jsou velmi různorodé, v jistém smyslu slova téměř neslučitelné. Avšak jejich propojení vede k velmi inspirativním výsledkům. Jedná se o Aristotela, Descarta a Milla, k nimž se stavěl převážně pozitivně, a Kanta, jehož vnímal především kriticky. Základem zde není sama etika, ale zvláštní ontologická a gnozeologická východiska. Brentano chce, jak jsme již konstatovali, zvědečtit psychologii a v důsledku toho i filosofii a etiku. Abychom to mohli realizovat, musíme nově pochopit samotné fenomény, na nichž tyto obory stavějí. Jde především o psychické fenomény, pro něž je charakteristické, že jejich existence je vždy jistá a obsažná, tj. je spojena s mentální či intencionální inexistencí předmětu. Kdykoli naše vědomí pracuje, má ve svém vnímání obsaženo to, co vnímá, nikdy nemůže jet na prázdno. Vše živé si buduje předmětné vztahy, a pokročíme-li k člověku, dostaneme se ke třem základním předmětným vztahům: před-stavě,72 soudu a  hodnocení. Představa vyjadřuje prezentaci předmětu, soud jistotu, že tato představa v mém vědomí existuje či neexistuje, a hodnocení to, že ve mně vyvolává lásku nebo nenávist. Soud nemůže být bez prezentace a hodnocení bez soudu. Odtud bychom mohli přistoupit k problému, jak souvisejí jednotlivé předměty s probíhajícími akty (vykročili bychom tak na cestu Husserlovy fenomenologie, ale nedostali bychom se k Brentanově etice), nebo (pokud se naopak k jeho etice chceme dobrat) musíme věnovat pozornost třem základním třídám psychických fenoménů samých. Při jejich rozlišování se Brentano odvolává především na Descarta, přesto, že se s ním ve všem neshoduje: 1. Třída představ v nejširším smyslu slova, ať již jsou opřeny o to, co nám poskytují smysly, nebo jsou velmi málo názorné.

72 Čeština nám umožňuje pomocí pomlčky zdůraznit moment stavění před, abychom tento typ představ odlišili od tradičního chápání, že si „něco představuji“.

36

2. Třída soudů, kde nejde o přiřazování dalších charakteristik k jednotlivým představám, protože tam jsem schopen spojovat kdeco s kdečím, ale o soud: „K představám zde přistupuje druhý intencionální vztah k představovanému objektu, vztah uznání nebo odmítání.“73 3. Třída hodnocení v nejširším smyslu slova. Spojnici mezi nimi, aby vytvářela stejnou třídu, tvoří přítomnost lásky nebo nenávisti. Aktivity první třídy nemohou být označeny za správné nebo nesprávné, prostě před námi vyvstávají. Aktivity druhé a třetí třídy mají v sobě moment protikladnosti – u soudu správnost či nesprávnost, u hodnocení způsob chování založený na libosti nebo nelibosti, z nichž je ale podle Brentana také jen jeden správný. Dostáváme se tak k samému jádru etiky, k problému dobra, popřípadě zla. Je zřejmé, že nám jde o dobro a o vyvarování se zla, to se Brentanovi zdá natolik samozřejmé, že to není třeba dokazovat. Problém tkví v tom, jak dobro poznáme. Chceme-li poznat, jak můžeme uchopit dobro, dostáváme se k vybudování etiky jako přísné vědy. Znamená to nejen vyjádřit správná konstatování, ale i odstranit chybná pojetí. Brentano začíná problémem, zda jsou nám morální principy vrozené. Dospívá k složitější odpovědi, že nám žádné morální principy vrozené nejsou, ale „Existuje přirozený mravní zákon, podle své povahy všeobecně platný a nezvratný, v tom smyslu, že platí pro všechny lidi všech míst a všech dob, ba dokonce pro všechny druhy myslících a cítících bytostí“.74 Již na této formulaci vidíme, že i Brentanovi jde o nalezení základního zákona mravnosti a etiky, obdobně jako Kantovi, liší se však od něj tím, že nechce, aby nám takový zákon byl vložen do duše Bohem. Proč tomu tak je, si ukážeme později, až se budeme věnovat etickým problémům s Bohem spojeným, jak je chápe Brentano. I Brentano se snaží zbavit veškeré heteronomie. Základní zákon etiky charakterizuje jako jediný zákon, který netoleruje výjimky, a formuluje ho následovně: „Člověk by neměl dávat přednost žádné věci před nejvyšším dobrem“75 a dodává, že jen tento zákon má také bezpodmínečnou platnost. Odtud plyne i odmítnutí heteronomie základního zákona. Brentano charakterizuje čtyři základní falešné představy, jak jsme k plnění tohoto zákona přiváděni: 1. Jde o tlak, který je na nás vyvíjen tím, že můžeme od druhých očekávat jen to, co i my jim poskytujeme. Pro Brentana by to vyjadřovalo naše sobectví, nikoli mravnost. 73 Franz Brentano: O původu mravního poznání, Praha 1993, s. 27. 74 Ibid., s. 22. 75 Ibid., s. 66.

37

2. Jde o přesvědčení, že člověk musí cítit strach z trestu a touhu po odměně. Jde o zastrašování a slibování, tak jak je tomu často v náboženství. 3. Jde o imperativ „Musíš!“ spojený především s požadavky společnosti přenášenými výchovou z generace na generaci. Vládnoucí mocí jednání pak není jednotlivý člověk, ale pouze síla společnosti, která mu vsugeruje určitý typ jednání jako jedině dobrý. 4. Jde o sílu povinnosti prezentovanou výčitkami svědomí, poněvadž nám tuto povinnost ukládá mocnější vůle, než je naše. Dostáváme se tak k největšímu rozdílu s Kantovou etikou. U Kanta je mravní zákon spojen primárně s vůlí, u Brentana s individuálním psychickým životem. Brentano staví na analogii mezi souzením a hodnocením a říká: „Příkazy logiky jsou přirozeně platnými pravidly souzení, tzn., že člověk je k nim připoután proto, že soudy přiměřené těmto pravidlům jsou jisté, zatímco soudy od nich odchylné jsou přístupné omylu; jedná se tedy o přirozené preferování myšlenkových aktivit přiměřených pravidlům před myšlenkovými aktivitami, které jsou s  pravidly v  rozporu. Také v oblasti mravného se nutně bude jednat o takové přirozené preferování založené na nějakém pravidlu, a ne o příkaz cizí vůle.“76 K etickému zákonu nutně patří moment preference a otázkou zůstává, na čem je tato preference založena, nikoli existence preference samé. Bez preference bychom se dostali do sféry relativismu, zatímco má-li jít o mravní zákon, musí mít pevné základy. Musíme věřit v preferování mravného před nemravným. Brentano tedy spojuje motiv preference také s vírou ve správnost a s poznáním této správnosti a nazývá to „(…) správným etickým motivem, sankcí, jež propůjčuje etickému zákonu stálost a platnost“.77 Opět bychom mohli být svedeni k určení, že za vším stojí podstatně vůle. Brentano oponuje, že nejde o samo chtění, ale především o jeho cíl. Opírá se zde o Aristotela, který otázku správného cíle rovněž považuje za „(…) nejvlastnější a nejpodstatnější otázku etiky“.78 Pojem sankce vnímá ve smyslu přijetí závaznosti zákona, pojem cíl spojuje s dobrem a poslední, celkový cíl s nejvyšším dobrem. Znovu se nám otevírá již jednou nastolená otázka, tj. otázka dobra, tentokrát jako problém stupňování. Mohu-li mluvit o dobru a nejvyšším dobru, pak je nějaké dobro vyšší než jiné, je lepší, a musím se ptát, jak to lepší poznám. Soulad se základním etickým zákonem není dostatečnou 76 Ibid., s. 24. 77 Ibid., s. 25. 78 Ibid., s. 26.

38

odpovědí, protože neoprávněně přecházíme od konečného cíle k cíli dílčímu, pro který ale platí možnost výjimek a hodnocení na základě libosti a nelibosti. Lidské chování je sice postaveno na možnosti poznat základní zákon, není ale určováno pouze tímto poznáním. Víme již, jakou roli tady sehrává preference opřená o všechny tři třídy fenoménů. Něco v mém vědomí přede mnou stojí, něco o tom soudím a nějak to hodnotím. Vždy je zde přítomno dobro, ale dobro na základě preference. Vracíme se k hodnocení, u něhož nepoužívá Brentano pouze pojmy libost a nelibost, ale i pojmy láska a nenávist. Napadne nás, že člověk se často dostává do rozporu sám se sebou, protože zároveň miluje a nenávidí touž věc (např. alkoholik pití miluje a zároveň je nenávidí). Upozorňuje na to i Brentano, a proto používá další pojem – správná láska. Vysvětluje ji následovně: „Z takových zkušeností lásky, která je charakterizována jako správná, pramení poznání, že něco je opravdu a nepochybně dobré, a to v celém rozsahu, v němž jsme takového poznání schopni.“79 To, co jsme považovali za moment stupňování, musíme nyní považovat za moment preferování. Lepší je to, co je hodno preferencí. Preference by měla být založena na ušlechtilé lásce k dobru, a to do té míry, že jde o dobro samo o sobě. I zde se Brentano snaží nejprve postihnout mylná pojetí dobra. Podle něj o tom svědčí naše neschopnost určit ostré hranice v běžném chápání dobra, které se zároveň projevují v neschopnosti určit dobru jednoznačný protikladný pojem. Opakem dobra je v běžné řeči nedobrý, ohavný, špatný, zlý, zlomyslný, nečestný. Musíme podotknout, že Brentano sám stanoví jako nejhorší opak dobra škodolibost (zde má opět čeština schopnost vyjádřit, o co jde, protože je to libost ze způsobené škody nebo alespoň přání, aby se někomu škoda stala, tedy nejhlubší opak ušlechtilé libosti a lásky). Mylná vymezení dobra jsou tato: 1. To, co se nám právem líbí (často u etik mravního vkusu). 2. To, co je skutečně žádoucí, a nikoli jen požadované. 3. To, co jako jediné může být skutečně milováno. 4. To, co je dokonalé. Brentano upozorňuje, že ve všech těchto charakteristikách je vždy obsažen moment subjektivismu, i když si to myslitelé často neuvědomují a považují toto vymezení dobra za subjekt přesahující. Již z předchozí etické tradice víme, jak složité je označit dílčí dobro za dobro o sobě. Brentano této pasti dílčího dobra unikl tím, že dílčí dobra spojil s akty hodnocení, ne s předměty jako takovými, tedy s tím „co“. „Stejně

79 Ibid., s. 30.

39

jako správnost a evidence soudu je dobrem i samotná správnost a vyšší charakter hodnotící aktivity, zatímco láska k špatnému je špatná sama o sobě.“80 Ve vlastních poznámkách k tomu dodává: „Aby mohl být akt hodnocení o sobě nazván čistě dobrým, k tomu je zapotřebí: 1. aby byl správný, 2. aby to byl akt zalíbení, ne akt nelibosti. Chybí-li mu jedno nebo druhé, tak už je v jistém směru sám o sobě špatný.“81 Zde můžeme také najít vysvětlení, proč považuje škodolibost za nejhorší. Škodolibost čerpá svou intenzitu ne ze zla, ale z dobra (jde o libost) a tím je její intenzita nejsilnější. Dalším důležitým momentem v chápání dílčích dober je spočitatelnost dobra. Je možné, že inspiraci tentokrát načerpal Brentano z Bolzana, který popisuje větší dobra jako taková, která přinášejí co největší dobro co největšímu počtu lidí. Sám Brentano tuto spočitatelnost charakterizuje jako propojení vlastního já se sférami, v nichž lze dobro uskutečňovat, především s rodinou, městem, státem, celým současným organickým světem a i s tím, co naši současnost přesahuje, tedy s budoucností. Konečné vyjádření této myšlenky je také blízké Bolzanovi: „Napomáhat dobru v tomto širokém celku podle vlastních možností je zřejmě správným smyslem života, jemuž má být podřízeno každé jednání; to je nejvyšší přikázání, na němž závisejí všechna ostatní.“82 Může nám to znít poněkud pateticky a utopicky, v nesouladu s „přísnou vědeckostí“, kterou Brentano požaduje. Ale on sám k tomu dodává, že žádná ze stran nesmí být zanedbávána na úkor té druhé, a dokládá to na příkladu požadavku lásky k druhému, jemuž nesmí být obětována láska k sobě samému. Vždy jde o harmonizaci celku, ne o ztrátu měřítka. Odtud Brentano vyvozuje i nutnost etiky. Poněvadž se stále pohybujeme v oblasti hodnocení a v hledání jeho správnosti, musíme si uvědomit, že se nikdo z nás není schopen vyvarovat omylů, a proto etiku potřebujeme. Opět se obracíme k analogii mezi souzením a hodnocením. „Nuže, jestliže zde logika nesmí podlehnout slabosti myšlení, pak to stejnou měrou platí i pro etiku ve vztahu ke slabosti lidské vůle: Tato slabost nesmí etice bránit, aby od člověka požadovala milovat poznané dobro a preferovat to, co je poznáno jako lepší – tedy neodsouvat nejvyšší praktické dobro do pozadí kvůli něčemu jinému.“83 Slabost myšlení shledává Brentano v slepých soudech, jichž se často dopouštíme, slabost

80 81 82 83

Ibid. Ibid., s. 53. Ibid., s. 34. Ibid., s. 56.

40

vůle a špatné hodnocení v podléhání zvykům, postaveným na instinktivní důvěře v to, co si pamatujeme, na rozdíl od toho, čemu můžeme důvěřovat na základě pochopení. Prokazujeme tak nedostatek trpělivosti, kterou Brantano považuje za nejdůležitější ctnost, protože nám pomáhá správně se vyrovnat se štěstím i neštěstím v životě. Poslední, čemu budeme u Brentana věnovat pozornost, jsou problémy spojení Boha a mravnosti. Jde především o dlouhodobý problém, který nastolil již Karneadés z Kyrén, zda Bůh zlo odstranit nemůže, nebo nechce, tedy zda je mravný, ale slabý, nebo silný, ale nemravný. Brentano opět pracuje s pojetím harmonie jako souladu souzení a hodnocení. Bůh jako dokonale poznávající nepodléhá slepým soudům a jako dokonale hodnotící může hodnotící akt zakládat pouze na dokonalé, ušlechtilé lásce. Dospívá proto k závěru, který se blíží k známé tezi Leibnizově (jehož také Brentano na začátku této úvahy připomíná): „Láska jeho dokonalosti v nejvyšší možné míře spolu s jeho poznáním v nejvyšší možné míře, jakož i se stejnou radostí se tedy shodují s preferováním lepšího a nejlepšího z toho, co je vůbec možné. Když miluje to, co je dokonalejší, miluje také to, co je mu podobnější, a tomu také odpovídá to, co v sobě shledáváme jako analogické.“84 Vidíme, že znovu používáme posun od „co“ k aktu hodnocení, který platí i pro Boha. Jde o správnou preferenci a dokonalost, jež je zcela vnitřní a není ovlivňována ničím zvnějšku, protože pro něj nic jemu vnějšího v intencionální inexistenci není. Zajímavá je jistě Brentanova shrnující charakteristika Boha: „Po tom všem je jasné, že první světový princip, tak skutečný a pravdivý85 svou substancí, svým poznáním, svou mocí, svým chtěním a volbou i svou neposkvrněnou ušlechtilou radostí, musí být právě proto (ale také pouze proto) myšlen nekonečně i kvůli svému vnitřnímu klidu a své vnitřní blaženosti.“86

2.2 Max Scheler (1874–1928) Zatímco Brentano pro nás představuje určité podněcování ke zrodu moderní fenomenologie, spojené primárně se jménem Husserlovým, je Scheler autorem, který se fenomenologickým myšlením inspiroval.

84 Ibid., s. 75. 85 Důkaz Boží existence přejímá Brentano od Aristotela, tj. z pohybu, první příčiny a z nutnosti a nahodilosti, ale také z existence nejvyššího dobra. 86 F. Brentano: O původu mravního poznání, s. 76.

41

Prošel ale velmi složitým vývojem, proto tomu tak nebylo ani vždy, ani jednoznačně. Pro náš výklad je důležité, že jednou z hlavních oblastí jeho zájmu byla neustále etika a morálka a že reagoval na problémy, které řešíme právě dnes, v době, kdy ještě nevystupovaly tak jasně. Již okolnosti Schelerova života se zřejmě podepsaly na okruhu jeho filosofických zájmů. Jeho matka byla Židovka a své ortodoxní myšlení přenesla i na přísnou výchovu svého syna. Postupně se ale stále více orien­toval na katolicismus a ve 26 letech konvertoval. Ani katolicismus ho ale nakonec neuspokojil, a přesto, že po určitou dobu se jeho myšlenky mohou považovat za hluboce zakotvené v katolicismu, postupně hledal jiné, třebaže hluboce náboženské východisko. Dalším velmi silným katalyzátorem jeho myšlení byla zkušenost první světové války, v níž se musel vyrovnat s utrpením, oběťmi a smrtí v rozsahu doposud nebývalém, a jako věřící se musel vypořádat se smyslem těchto fenoménů. Třetím momentem, který ho jistě formoval, byla jeho studia. Nejprve vystudoval medicínu a potom filosofii a sociologii. V jeho díle často vidíme i zájem o lidskou tělesnost nejen filosoficky, ale i biologicky, a zároveň i zájem o filosofická řešení problémů, jež odmítají být pouhým akademickým konstruktem, která chtějí působit na současný život, svět a společnost. Posledním důležitým momentem byly vlivy myslitelů, s nimiž se buď jako jejich čtenář, nebo jejich posluchač setkal. Můžeme si to ověřit nejen v Schelerově díle, ale i v jeho filosofické biografii Můj filosofický pohled na svět. První setkání se světem filosofie pro něj znamenala četba Nietzscheho a Bergsona, později Brentana, a nakonec setkání s Diltheyem a novokantovci v dobách jeho studií. Ti spolu s křesťanstvím pomáhali vytvářet první etapu jeho myšlení. Druhá, nepoměrně kratší etapa byla spojena s postupným odpoutáváním se od katolicismu, jež vyústilo jeho vystoupením z církve, a zároveň se setkáním s fenomenologií, k níž se v některých posunech svého myšlení velmi blížil. Svůj vývoj Scheler popisuje a Jan Patočka jej potom shrnuje jako „(…) vlastní cestu k metafyzice: Od Husserlova objevení názoru podstat a eidetických re­­ gio­nálních ontologií přes ideu ordo amoris k duchovní stránce absolutního bytí, které musíme klást v podobě nejvyššího, prvotního jsoucna“.87 Pro Schelera je ale signifikantní i to, že staví na velmi širokém kulturním rozhledu, který zahrnuje základní etapy filosoficko-kulturního rozvoje nejen v Evropě, ale často i ve východní filosofii, kde ho zajímá v první řadě buddhismus.

87 Jan Patočka: Max Scheler, in: Max Scheler, Místo člověka v kosmu, Praha 1968, s. 33.

42

Již z toho je patrné, že postihnout Schelerovu etiku jako jednolitý monument nelze. Přesto je v  ní možné najít prvky, které i  při svém vývoji v jádru setrvávají, a jim budeme věnovat pozornost zejména. Východiskem nám zde budou díla Formalismus v etice a materiální etika hodnot,88 Láska a poznání, Ordo amoris, O smyslu utrpení, Smrt a život po smrti, K rehabilitaci ctnosti, K ideji člověka, O studu a pocitu studu a Místo člověka v kosmu. Východiskem pro pochopení Schelerovy etiky je bezesporu práce Formalismus v etice a materiální etika hodnot, protože vymezuje Schelerovo místo v dějinách etických teorií. Scheler si sám pro sebe ujasňuje, že tradičně založené etiky jsou správně podrobeny Kantově kritice, ale řešení, jak založit etiku jinak, tak jak ho navrhl Kant, odmítá. Kantovým řešením je formalismus v etice a Schelerovy výtky na jeho adresu můžeme shrnout do čtyř konstatování: 1. Kantův formalismus nemá v sobě život, je vyprázdněný, život dokonce oklešťuje do té míry, že v něm člověk ztrácí sebe sama. 2. Směřování k absolutnu je sice nutné, nelze ho však realizovat Kantovým způsobem. 3. Povinnost nelze absolutně oddělit od nákloností, opět se tak vzdalujeme lidskému životu. 4. Etická kritéria musí být spojitelná s jednotlivými lidskými činy. I když se v nich vždy najdou zájmy, nelze je proto z vlády etického kritéria vyčlenit. Hnacím motorem lidského jednání, a tedy celého mravního života, jsou pro Schelera hodnoty spojené primárně s  emocionálním světem a obohacující tak sféru holé racionality o životní náplň, která ve formalismu chybí. Proto mluví o materiální etice hodnot jako protikladné k etickému formalismu a dává svému dílu již uvedený název. Nejde tudíž o propadnutí nějakému naturalismu či mechanickému materialismu, ale o pokus vyjít z Kantovy kritiky a posunout etiku dál. Od Schelera si to v první řadě žádá vyrovnat se se dvěma okruhy otázek – chápání hodnot a chápání člověka. Vzhledem k tomu, že Scheler znal Brentanovo dílo, je pravděpodobné, že se při zkoumání obou okruhů inspiroval jeho pojetím lásky a nenávisti a řádu lásky. Problém, jak uchopit lásku jako hodnotový fenomén, je častým námětem jeho úvah. Pro Schelera ale vždy platí, že si nejprve zmapuje terén, tedy že jednoduše nenásleduje Brentana, ale obrací se

88 Dílo nevyšlo česky, ale německy jako Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.

43

i k dalším východiskům. Dostáváme se tak na půdu dalších dvou prací – Láska a poznání a Ordo amoris. Scheler nás nejprve provede třemi základními typy chápání lásky, které mohou mít vliv až do současnosti: 1. východní filosofická tradice – Buddha; 2. řecká filosofická tradice – Platón, ale i Empedoklés; 3. křesťanská filosofická tradice – Augustin,89 ale i Tomáš Akvinský. Buddha pro něj představuje východní podobu intelektualismu lásky. Ve velmi inspirativním rozboru postihuje smysl lásky v buddhismu spolu s ontologickými základy opřenými o nebytí. Předměty musí být „zneskutečněny“, žádostivosti musí být kladen odpor. Vzdáme-li se žádostivostí po věcech a skutečnostech světa, můžeme teprve dosáhnout jeho pravého bohatství. „Teprve potud, pokud před námi stojí jako ne-skutečný, je bohatý a rozprostírá svou plnost; tzn. ve stejné míře, v jakém spolu s odumíráním žádostí vyhasíná palčivost protikladu ,skutečnosti‘ a ,neskutečnosti‘ a mizí pozitivní a negativní koeficient skutečnosti věcí.“90 Od žádostivosti se musí oprostit i láska. Láska je důsledkem našeho poznání. Z poznání o neskutečnosti se teprve dostáváme k lásce. Láska je pro Buddhu vykoupením srdce, „(…) nemá pozitivní hodnotu pro spasení jako ‚přídavek‘ k nějaké pozitivní hodnotě (…), nýbrž jako ,pryč od sebe‘, tedy jako popření bytí a skutečnosti, které se uskutečňuje samo od sebe s postupným překonáváním ,individua‘, jež je dáno pouze prostřednictvím těla, v kontemplaci a také mimo nás jako ontický princip zneskutečňování.“91 Rozbor antického pojetí lásky začíná Empedoklem a jeho výkladem o lásce a sváru, v němž je „(…) láska principem plození a vytváření neustále nových a bohatších podob bytí“.92 Láska je vždy spojena s tvořivým pudem a u Platóna znamená cestu od menší dokonalosti k větší, je znakem milovníka moudrosti, tedy filosofa. Láska je znovu

89 Schelerův výklad základní pozice Augustina je pro nás velmi důležitý, když o něm říká: „Co je u Augustina označováno jako primát vůle, je ve skutečnosti primát lásky, primát aktu lásky, jak před poznáním, tak před snažením a chtěním (…). Ani Augustinovo ‚volo ergo sum‘ nás nesmí pro volbu nesprávného výrazu ‚volo‘ mýlit v tom, že láska a zainteresovanost – tj. v poslední instanci nikoli orientace na blaženost jako cit – jak to bývá často nesprávně vykládáno, – nýbrž na ‚spásu‘ vlastní i cizí duše jako nedělitelnou jednotu dokonalé osobní dobroty a blaženosti, jsou pro něho nejelementárnější a základní tendence lidského ducha (…). Ve vztahu k lásce se jeví veškeré Augustinovo ‚snažení‘ a ‚chtění‘ jen jako vnitřní a vnější orgány vyjádření a působení toho kterého stadia jejího – tj. lásky – konkrétního dovršení.“ Max Scheler: Láska a poznání, in: Řád lásky, Praha 1971, s. 29–30. 90 Ibid., s. 7. 91 Ibid., s. 11. 92 Ibid., s. 13.

44

svázána s poznáním, tentokrát ne prostřednictvím nebytí, ale pomocí síly bytí. Podle Schelera je láska v počátcích křesťanství vnímána zcela jinak. Jde především o  důvěrný rozhovor duše s  Bohem, kdy člověk miluje Boha, protože je jím jako boží dílo milován. Na prvním místě je zde prožitek, nikoli poznání. Scheler tento postoj nakonec radikalizuje až k výroku: „V tomto smyslu neexistuje a nikdy neexistovala nějaká ‚křesťanská filosofie‘, pokud pod těmito slovy nerozumíme (…) jen nějakou řeckou filosofii s křesťanskými ornamenty, nýbrž myšlenkový systém, který by vzešel z kořene a podstaty základního křesťanského prožitku.“93 Skutečný prožitek lásky proměňuje vztah lásky a poznání stejně jako vztah hodnoty a bytí. To Bůh se snižuje k člověku a milostí ho k sobě pozvedá, v božských osobách je jeho učitelem a vykupitelem, a díky své všeobjímající lásce umožňuje, abychom i my zažili tuto sílu lásky a byli ji s to opětovat. Nejde o vztah k ideám ani k nebytí, ale k Bohu jako osobě. Jde rovněž o člověka jako osobu, jíž mohou být prostřednictvím lásky a jenom jím otevřeny oči. „Osoba získává sebe samu tím, že se ztrácí v Bohu.“94 Tím také může fungovat skutečná láska k člověku jako k osobě bližního a v našem poznání Boha, světa, člověka i sebe sama nám pomáhat. Scheler nám zároveň připomíná, že v evropské středověké filosofii se častěji prosadil intelektualistický pohled na lásku, pohled, který vznikl proniknutím řeckých prvků do křesťanského myšlení, když se křesťanství střetávalo s pohanstvím a gnosticismem. Vnímá to jako ztrátu toho nejpodstatnějšího v křesťanském přístupu ke světu, ale ztrátu, jež nebyla ani trvalá, ani co do svého rozsahu absolutní. V současném odklonu od racionalistických metafyzik se před námi otevírá nová možnost návratu k prožitkové hodnotě lásky a sama láska může hrát hlavní roli. Inspirací je mu na jedné straně Pascal se svou představou, že „(…) předměty, které se představují smyslům a které potom rozum posuzuje, se vynořují teprve v průběhu a procesu lásky“,95 a na druhé straně Brentano, jenž (jak jsme viděli) staví na lásce spojené s hodnocením a připravuje tak půdu pro Schelerovo pojetí řádu lásky. „Ordo amoris“ je domýšlením těchto inspirací a nejvlastnějším jádrem Schelerovy etiky nejen v  prvním období, ale povětšinou i  v  období druhém. První podoba ordo amoris vychází ještě zcela z katolického 93 Ibid., s. 20. 94 Ibid., s. 23. 95 Ibid., s. 6.

45

rigorismu, přináší však podněty pro střet s  vypjatým racionalismem, s nímž jsme se již setkali u dalších autorů přelomu 19. a 20. století. Budeme se nejprve věnovat jí. Svůj výklad o Řádu lásky začíná tím, že je třeba zkoumat svět, v němž se nacházíme, tj. svět smyslových a duchovních objektů, ale ne podle představ tradiční gnozeologie, ale podle poznání, že „(…) vše, to, co chci, volím, činím, o čem jednám, čeho dosahuji, závisí na hře tohoto pohybu mého srdce“.96 Abychom tuto myšlenku pochopili, musíme se nejprve podívat na Schelerův výklad, jak chápe pojem srdce. Poskytuje nám dvě vzájemně propojené definice. Podle první je odmítá spojovat s citovými stavy, které prožíváme a jež jsou nezvládnutým chaosem psychických daností. „Je to naopak strukturovaný protějšek kosmu všech možných hodnot lásky – a potud mikrokosmos světa hodnot.“97 V druhé podobě definice srdce opět zdůrazňuje, že nejde ani o měšťácké, ani o romantické pojetí srdce, podle nichž je naše srdce sídlem zmatených stavů, jež námi nekontrolovatelně zmítají, ale o „(…) souhrn jasně zaměřených aktů, funkcí, které v sobě nesou přísnou a na psychofyzické lidské organizaci nezávislou samostatnou zákonitost, která funguje precizně, exaktně, přesně a v jejíchž funkcích se nám zjevuje přísně objektivní sféra skutečnosti, která je ze všech možných sfér skutečnosti tou nejobjektivnější, nejzákladnější, která vůbec existuje; sféra, která by trvala, i kdyby zmizel homo sapiens z vesmíru…“98 Podobný výklad srdce nás může překvapit, zapadá však zcela do Schelerovy koncepce. Schelerovi jde o objektivaci, ale ne kvůli formalistní nebo čistě racionální představě o srdci, lásce a řádu lásky, nýbrž proto, že se snaží vyvarovat se toho, s čím sice nemá formalismus problémy, tj. zrelativizování hodnot a řádu, ale co pro to musel formalismus ze svého světa odsunout stranou, když budoval svůj etický systém. Scheler si uvědomuje, že takové odsunutí světa hodnot je nepřiměřeným zásahem do skutečnosti. V první části své definice na to upozorňuje a ve druhé části nás zároveň před relativismem varuje. Připomeneme-li si naši současnou situaci, kdy se pohybujeme ve zrelativizovaných hodnotách, včetně hodnot etických a morálních, budou nám Schelerovy obavy jistě jasnější. Jeho výklad o moderním člověku vypadá, jako by byl vysloven o sto let později: „Moderní člověk se domnívá, že není vůbec nic pevného, určitého, závazného…“99 Zároveň

96 97 98 99

Max Scheler: Ordo amoris, in: Řád lásky, s. 35. Ibid., s. 56. Ibid., s. 57–58. Ibid., s. 60.

46

dodává: „(…) neznamená to – jak se tomu všeobecně rozumí – jednoduše rezignaci na jakýkoli druh přísně platného mravního posuzování?“100 Naše srdce přece má něco pevného, o co by se mělo opírat, Scheler to primárně charakterizuje jako důvěru a úctu. Toto stanovisko pak zastává až do konce života a oběma pojmům věnuje speciální pozornost. V této etapě jeho myšlení jsou i základem pro řád lásky, pro celý hodnotový, tedy i etický systém. Vraťme se opět k řádu lásky samému. Podle Schelera se s ním setkáme ve všech oblastech života, které budeme s ohledem na hodnoty zkoumat, tj. historická období, rodiny, národy, individua atd. Vše potřebuje systém. Tímto systémem rozumí Scheler faktické hodnocení a hierarchizaci hodnot. Dostaneme se tak k étosu spojenému s příslušnou podobou systému. Propojení étosu a řádu lásky charakterizuje následovně: „Fundamentálním jádrem tohoto étosu je však řád lásky a nenávisti, systém těchto vládnoucích a převládajících vášní, a to na prvém místě tohoto systému v oné vrstvě, která se stala příkladem. I světový názor a jednání a činy subjektu jsou vždy tímto systémem spoluzakládány.“101 Poněvadž má řád lásky takovou sílu objektivace a působnost na celý svět věcí i subjektů, musí být tato síla založena velmi hluboko. Pro Schelera jde o jasný signál, že za tímto řádem stojí Bůh, jenž je i zdrojem věčných hodnot.102 Soustředíme-li svou pozornost na tyto hodnoty a jejich hierarchii, poznáme, že existují čtyři základní vrstvy hodnot: 1. elementární hodnoty – příjemné × nepříjemné; 2. hodnoty vitálního cítění – vznešené × nízké, obyčejné, sprosté; 3. duchovní hodnoty – krása × ošklivost, právo × bezpráví; 4. svaté hodnoty – hodnoty zakotvené v absolutním bytí. Podle toho, jaké hodnoty ten který autor považoval za vůdčí, koncipoval i svou etiku. Na nejnižším stupni stojí etiky hédonistické, dále etiky estetického vkusu, pokračujeme k etikám etatistickým a nakonec dospíváme k etikám spojeným s absolutnem a transcendencí. Ani jednu z nich však Scheler nezatracuje, protože všechny zároveň odpovídají různým podobám citů lokalizovaných vždy do odpovídajících částí našeho těla a kvalit našeho Já. Jde o personální kontinuitu, bez níž by živá lidská 100 Ibid. 101 Ibid., s. 35–36. 102 „Jako je nám idea pravého a pravdivého ordo amoris ideou přísně objektivní a na člověku nezávislé říše uspořádaných hodnot věcí něčím, co můžeme pouze poznat, nikoli ‚klást‘, vytvářet, dělat, tak je také ‚individuální určení‘ daného singulárního či kolektivního duchovního subjektu něčím, co sice díky své zvláštní hodnotě k tomuto subjektu a jen k němu směřuje, zároveň však je něčím neméně objektivním, a nelze je klást, nýbrž pouze poznat.“ Ibid., s. 41.

47

bytost nemohla existovat. Tento moment byl nakonec dalekosáhle rozvíjen ve druhé etapě Schelerovy tvorby, spojené s filosofickou antropologií a představou našeho místa v kosmickém řádu. Osoba jako individuální Já je vždy spojením jedinečnosti a neopakovatelnosti s určujícím prazákladem všeho. Každé Já je obklopeno „morálním okolím“,103 tj. prostorem, v němž se nachází, a osudem jako svým časem. Abychom nepropadli fatalismu, musíme si společně se Schelerem vyjasnit tyto pojmy. Prostor, čas a hodnoty v tomto smyslu tvoří rámec, v němž se pohybujeme, a naplňujeme ho svým jednáním. „Statky, vedle nichž člověk vede svůj život, praktické věci, předměty kladoucí odpor jeho chtění a jednání, na nichž zkouší svou vůli – i ty vždy již prošly a byly prosety zvláštním výběrovým mechanismem jeho ordo amoris.“104 Důraz je položen na slovo jeho, poněvadž jsme to vždy my sami, kdo rámec naplňuje. Zároveň nás rámec spoluurčuje, přesto, že se svému osudu často vzpíráme a řád lásky dezorganizujeme. Chceme-li člověka pochopit jako morální bytost, nesmíme začít dezorganizací ordo amoris, ale nejdůležitějšími otázkami lidského bytí, které „(…) se řídí vždy a všude tímto ordo amoris“.105 Snažíme-li se ale pochopit lidské osudy, musíme se zaměřit i na zkoumání způsobů dezorganizace ordo amoris. První důležitý pojem, se kterým se při tom setkáme, je individuální určení. Představuje naše místo v obrovské množině „(…) nekonečného bohatství jedinečných individuálních podob, hodnot, osob a  statků, zároveň však v řadě historicky vždy jedinečných momentů bytí – činu – hodnot, z nichž má každý moment svůj ‚požadavek dne‘ (…)“.106 Své individuální určení nemusíme pokaždé poznat a tím dezorganizujeme řád lásky. Platí však zároveň, že nám k jeho poznání může pomoci někdo jiný ve jménu lidské solidarity. Člověk se může stejně často odchylovat od všeobecně platných norem jako od svého individuálního určení, může ale tento stav také změnit. V tom vidí Scheler lidskou svobodu. Jsou v nás vrstvy svobody i nesvobody, to dané, i to proměnlivé. Svoboda člověka není spojena ani s plným determinismem – svobodně volit jen prostředky k naplnění osudu, ani s indeterminismem – vše se děje náhodně a jako takové je skutečné a může díky naší svobodě působit. Zde nacházíme druhý důležitý pojem – osud. Složitou dialektiku osudu popisuje Scheler následovně: „Již sféry volby nebo to, mezi čím může akt

103 104 105 106

Ibid., s. 37. Ibid., s. 38. Ibid., s. 39. Ibid., s. 42.

48

volby volit, jsou určeny osudem, a ne osud volbou. Osud nicméně vyrůstá ze života člověka, národa, ze života, který se neustále sytí obsahem a každý časově dřívější obsah v sobě neustále funkcionalizuje; z větší části se utváří v životě jednotlivce, v každém případě v životě druhu.“107 Ze srovnání obou pojmů vyplývá, že zatímco osud není spojením aktivních vědomých aktů, ale automatických pochodů, individuální určení je lidskou nečasovou podstatou, kterou v průběhu svého života postupně odhalujeme, nahlížíme na ni. Týká se toho, čemu Scheler říká „duchovní osobnost v nás“.108 Ve vztahu k řádu lásky se dezorganizace projeví tím, že nahradíme lásku k sobě sebeláskou. Láska k sobě je spojena s přijetím individuálního určení, v sebelásce vidíme jen sebe a vše ostatní také pouze ve vztahu k sobě samému hodnotíme. Na nejnižší úrovni se setkáváme s otrokem svého těla, nejde však jen o tuto vrstvu. Ze sebelásky můžeme hodnotit i své schopnosti, nadání, dokonce i to nejvyšší, co nás přesahuje. Ničíme obraz boží v nás, vzdalujeme se mu. „Zapleteni do pestrého tkaniva klamných jevů, utkaného z tuposti, ješitnosti, ctižádosti a pýchy a pokryti jím nalézáme v sebelásce vše – a tudíž i sami sebe.“109 Sebeláska není láskou řádu, ale rušením řádu, není pravou láskou. V sebelásce ve skutečnosti sami sebe nalézt nemůžeme, přestože se často domníváme, že ano. Postupně si uzavíráme další a další možnosti, až se nakonec osud a individuální určení dostanou do tragického střetu, kde nás osud nutí jednat proti našemu určení. Tehdy porušujeme řád lásky nejhlouběji. Vymkli jsme se lásce, neboť ji musíme vnímat jako „(…) zušlechťující a tvořivou aktivitu ve světě a nad světem“,110 jako sílu, která je schopná činit vše ve světě dokonalejším a krásnějším. Poněvadž ale za vším tímto zdokonalováním vidí Scheler nanejvýš dokonalého Boha, jde zároveň o cestu, jíž jsme schopni sami sebe opouštět a v transcendenci se překračovat. Opačným procesem je bloudění a zbloudění, které Scheler spojuje s poblouzněním. Na místo božského absolutního přesahu vložíme něco, co můžeme získat a čemu pak svou lásku můžeme věnovat jako něčemu, co nás může trvale naplnit a uspokojit. Podvážeme tak tvořivou roli lásky, dojde ke stagnaci včetně stagnace mravní, ke zbrzdění všeho, co je pro naše lidství podstatné. Takové poblouznění je „(…) nejvšeobecnější podoba zničení a zmatení ordo amoris“.111

107 108 109 110 111

Ibid., s. 43. Ibid., s. 44. Ibid., s. 45. Ibid., s. 48. Ibid., s. 54.

49

Rozdíl mezi sebeláskou a pravou láskou je patrný. Zároveň je zřejmé, jak důležitou roli v tomto procesu hrajeme a proč je ordo amoris základem veškerého étosu. Z  čistě etických problémů vystupují v  Schelerových úvahách do popředí zejména dvě témata – smysl utrpení a povaha ctnosti. Již jsme připomínali, že jsou těsně svázány se situací první světové války, která vyvolává dvojí šok. Je co do rozsahu a utrpení, jež přináší, zatím nevídaná a ukazuje, že se dosavadní představy o podobě a významu ctnosti ztrácejí před očima. Pro hluboce věřícího a filosoficky orientovaného člověka to s sebou nese nejen stres, ale i myšlenkovou výzvu. Scheler začíná úloze utrpení v životě člověka věnovat značnou pozornost, jak uvidíme v jeho stati O smyslu utrpení. Neméně ho ale zajímá i význam ctnosti v životě člověka a potřeba jejího nového vyzdvižení do naší pozornosti. Tomu se věnuje ve výkladu K rehabilitaci ctnosti. Utrpení bylo vždy spojené s otázkou, proč ho Bůh dopouští, popřípadě proč ve světě existuje. Scheler nejprve vymezuje dosavadní tradiční způsoby odpovědí na tuto otázku. Shrnuje je do jediné věty a poté každý její segment dále rozebírá: „Vidíme cestu zpředmětnění utrpení a rezignace, popřípadě aktivního snášení utrpení; cestu hédonistického útěku před utrpením; cestu otupování vnímavosti pro utrpení; cestu ospravedlňování utrpení pojetím utrpení jako trestu; konečně nejpodivnější a nejspletitější ze všech cest, cestu křesťanského učení o utrpení: cestu blaženého utrpení a v utrpení samém se uskutečňujícího vykoupení od utrpení skrze milosrdnou lásku boží, ‚královskou cestu kříže‘.“112 Každá z cest, jak se s utrpením vyrovnat, má svůj zvláštní význam. Učí nás buď si zlo nepřipouštět a spojit ho pouze s nepodstatnými momenty v našem životě, nebo proti zlu aktivně bojovat. Ježíšovu cestu Scheler popisuje jako aktivní boj se zlem a zlořády světa, jako skutečné utrpení, které je silně prožíváno a vyjádřeno i posledním zoufalým výkřikem na kříži. Vrací se nám moment, jenž už známe z předchozího výkladu. Scheler se nehodlá uchýlit k chladnému intelektualismu, nehodlá se s utrpením smířit Buddhovou cestou. Tu popisuje jako „(…) tichou, odcizenou, chladnou netečnost, v níž žije Buddha a s níž za rozhovorů se svými přáteli umírá“.113 Utrpení se nedá překonat intelektualismem, chladnou vypočitatelností postavenou na racionálních konstruktech. Má v sobě sílu žité skutečnosti, patří do hodnotového systému v  jeho různých

112 Max Scheler: O smyslu utrpení, in: Řád lásky, s. 104. 113 Ibid., s. 107.

50

rovinách. Přesto se obvyklejší cestou k vyrovnání se se zlem a utrpením stal druh heroické aktivity, z něhož se také vyvinul vůdčí étos západního světa. „Stručně řečeno: myšlenka západního heroismu vidí prostředek k překonání utrpení ve vnější technické aktivitě v oblasti materiální přírody a organizace společnosti.“114 To je však jen jiný druh racionalizace celé záležitosti. Scheler se chce vrátit k původnímu křesťanství a dát utrpení původní a zároveň do současnosti přenesený smysl. Utrpení je nutné pro očištění duše. Způsobuje, že obracíme svou pozornost k tomu vyššímu v nás. Vzpomeneme-li si na Schelerův systém hodnot, vidíme souvislost. Odpadává z nás to nízké, ubohé, ošklivé a vytváříme si prostor pro pravou lásku. Nejde o přijetí utrpení, či touhu po utrpení, ale o lásku, která se za ním skrývá. „A tak zůstávají tzv. pasivní ctnosti odevzdanosti, trpělivosti, pokorného přijímání utrpení přece jen podřízeny aktivní ctnosti činné lásky.“115 Smyslem utrpení je pochopit, ale ne jen rozumem, ale činně, že láska je víc než utrpení, stejně jako je víc než nenávist a než zlo. „Tato blaženost lásky je ještě vždy hlubší a větší než utrpení oběti, k níž láska vede.“116 Pro situaci první světové války, v níž se Scheler nacházel, to znamená víru, že ze stávajícího utrpení povstane obrozený člověk a svět, který se mravně a duchovně posune dál. Že k tomu nedošlo tak, jak Scheler doufal, ho možná přivedlo ke zkoumání člověka a jeho dějinného zakotvení, jak to můžeme pozorovat v knize Místo člověka v kosmu. Dříve, než se budeme věnovat tomuto poslednímu úseku Schelerovy etiky, musíme se ještě na chvíli zastavit u jeho výkladu o „rehabilitaci“ ctnosti. Aby tato rehabilitace mohla nastat, musíme nejdříve změnit úhel pohledu na ctnost, stejně jako jsme to již dříve udělali s láskou a srdcem. Ctnost ztratila svou radostnost a stala se na jedné straně nepříjemným tlakem povinnosti a na druhé straně sentimentálním, rozbředlým čímsi, čemu se slušný člověk vyhýbá. „Věc, s níž se bratříčkuje falešný pathos, nemůže zůstat nakonec nepošpiněna.“117 Jenže z historie pojmu ctnost plyne, že původně měla ctnost v  životě člověka zcela jiné postavení. Vyzařovala z hloubky lidských osobností a jako taková byla ctěna a vážena. Znamená to, že k nám ctnost nějak patří, je součástí našeho světa hodnot a musíme ji od falešného patosu očistit, aby mohla opět hrát svou roli. Prvním krokem je Schelerova definice ctnosti. Je založena na vymezení vůči pokleslému chápání: „Ctnost se nám stala nesnesitelnou

114 115 116 117

Ibid., s. 109. Ibid., s. 117. Ibid., s. 130. Max Scheler: K rehabilitaci ctnosti, in: O studu, Praha 1993, s. 5.

51

především proto, že ji už nechápeme jako trvale živé a blažené vědomí schopnosti a moci konat to, co je samo v sobě, a zároveň i pro naši individualitu, jedině správné a dobré, jako vědomí moci, která prýští svobodně z našeho bytí sama, nýbrž jen jako temnou, neprožívatelnou ‚dispozici‘ a vlohu jednat podle jakýchsi předepsaných pravidel.“118 Ctnosti, které Scheler vybírá jako ústřední, se nepodobají základním ctnostem ani v antickém, ani v křesťanském vymezení. Své představy o ctnostech zakládá spíše na ctnostech Kristových. Na prvním místě je to pokora jako opak k pýše a ješitnosti. Hlavními nositeli pýchy a ješitnosti jsou pro něj stoikové a celý evropský racionalismus, zejména Kant. Vůči němu používá v tomto případě nejostřejší slova kritiky: „‚Pokora‘ představuje krajní antitézu k rozumově a mravně pyšnému postoji římského stoika, k takovému způsobu jednání, při němž by si uchoval sebeúctu, ‚suverenitu‘ a ‚důstojnost‘ svého Já a nepozbyl jich. Tudíž i antitézu k moralistům osmnáctého století, kteří se znovu chopili (…) životního postoje pozdně římské filosofie, zejména pak antitézu ke Kantově ‚autonomní povinnosti‘. Před štěstím samým dáváme, drahý Lucilie, přednost tomu, abychom byli hodni je mít, říká Addisonův ‚Stoik‘. Tato věta vyjadřuje též jednu ze základních tezí Kantovy etiky. A právě tato teze podle křesťanského cítění není ani správná, ani nesprávná, ani falešná – je ďábelská.“119 Pro Schelera jde o pýchu, se kterou popíráme životní rozkoše, poněvadž nechceme vděčně přijímat věci, jež se nám ukazují v božím světle, nechceme za ně být zavázáni. Toužíme si vše zasloužit jen sami, lépe řečeno chceme přičítat zásluhu za všechno jen sami sobě. Ale ani druhý extrém není správný. Absolutní askeze, která usiluje nemít vztah k ničemu kromě sebe a každý jiný vztah označuje za pýchu. „Není správné, že křesťanský étos zavrhuje jakoukoli pýchu, každé usilování o úctu, zásluhy, důstojnost.“120 Takový vztah označuje Scheler jako přirozený a smysluplný, je pro něj pochopitelný. Vymezuje se jen proti jednomu typu pýchy, kterou označuje za ďábelskou: „(…) je to pýcha na vlastní morální hodnotu jako na hodnotu nejvyšší, je to mravní pýcha neboli neřest anděla, který padl – a kterého budou fari­zeo­vé věčně napodobovat“.121 Člověk se tím vyvyšuje nad vším, nad věcmi i hodnotami, nad věčným řádem, nad vším, co ve skutečnosti tvoří obsah jeho života. Proto mu musí nakonec zůstat jen nicotnost a prázdnota. Ztratí veškerou

118 119 120 121

Ibid., s. 6. Ibid., s. 9. Ibid., s. 10. Ibid.

52

lásku a ponoří se do „vnitřního pekla“ samoty. Doplňkem pýchy je ješitnost. I ona je neřestí, ale Scheler ji označuje za pouze směšnou, nikoli ďábelskou, protože podvědomě usiluje o přízeň ostatních, počítá s nimi. Je-li ješitnost směšná (nevyčleňuje nás plně z řádu), pak pýcha je skutečné zlo (snaží se nás postavit nad věčný řád hodnot). V pokoře nejde o chtivost vlastního já, ale o sounáležitost s věcmi, lidmi a Bohem. Odvádí nás to od představ spojených s utopismem, který chce vše rovnou předělat, protože ví, jak by měl svět vypadat, ví, jak ho z gruntu přestavět. Neznamená to, že pokorný člověk nevidí kolem sebe chyby nebo že k nim zůstává lhostejný. „Naopak, jen milující opravdu trpí nedostatky a slabinami milovaného. Ten druhý se z nedostatků spíše raduje, protože mu poskytují pocit, oč lepší je on sám.“122 Další chybou, která vyplývá z „ďábelskosti“, je otrocké dodržování morálních předpisů namísto prožitků vnitřního štěstí. Opět vidíme kritiku Kanta, který chce vše podřídit morálnímu zákonu, předpisu mravnosti, jenž nepočítá s jedinečností každého člověka a jeho cesty za štěstím. Za velmi důležité považujeme i Schelerovo upozornění, že pravá pokora není servilita. Připomíná rozdíl mezi panskou a otrockou morálkou. Servilní člověk by panovat chtěl, ale nemá na to dostatek síly, pokorný člověk je silný, protože panuje tím, že druhým ochotně slouží. Další důležitou ctností je úcta. Scheler ji vysvětluje jako postoj, v  němž vnímáme „(…) tajemství věcí a  hloubku jejich existence“.123 Základem je úcta k celé oblasti hodnot, které nás vždy vyzývají k objevování, prožitek nevyčerpatelnosti světa. Úcta působí na naše Já, vede ho k rozvoji a naplňování dalších možností. Proto je skutečně důležitou ctností. „Nejen Bůh a svět, ale ještě víc než svět naše vlastní Já a Já ostatních lidí se objevuje ve své hlubinné dimenzi až v úctě.“124 Jako u předchozích pojmů i zde nás varuje před obvyklým chápáním pojmu úcta, před jeho spojováním se „(…) směsí strachu a plachého láskyplného uctívání“.125 Úcta se v lidských dějinách stále více zduchovňuje a prohlubuje, proto je na pováženou, že se jí současnost tak snadno v mnoha ohledech vzdává. I úcta tedy potřebuje, obdobně jako pokora, rehabilitaci. Třetí význačnou ctností, kterou Scheler označuje jako předpoklad úcty, je stud. Věnuje mu celou stať a prochází jeho nejrůznějšími podobami, od elementárních, jako je např. stud pohlavní, až po nejvyšší formy,

122 123 124 125

Ibid., s. 15. Ibid., s. 20. Ibid., s. 22. Ibid.

53

jako je stud spojený s tzv. bázní Boží. Pocit studu je sice velmi výrazně ovlivňován tradicí a výchovou, ale sám stud je záležitostí „metafyzickou“, je tím, co se v nás svobodně rozvíjí, a vztahuje nás k pozitivním hodnotám našeho já. Proto je třeba člověka varovat před tzv. falešným studem a všemi formami moralizujícího rozhořčení, které z něho vyplývají. Jde o „(…) stud, který se právě vinou této falešné interpretace nedal do služeb pozitivní lásky“,126 postrádá proto jakoukoli mravní záslužnost a vztah ke skutečné úctě. Stud patří k jednotlivému lidskému individuu a je spojen s jeho hodnotou. Pro Schelera to znamená, že čím je nějaká lidská bytost ušlechtilejší, tím větší je její stud, tím více jí stud pomáhá, aby nepodlehla „ohrožení sprostou lůzou“.127 Stud je spojen s dobrem a krásou, je příslibem krásy. Je to „podivuhodný fenomén“,128 který nám pomáhá pochopit sebe samé. Je určitým typem odpovědi na otázku Kdo je člověk?, jíž se budeme věnovat jako určitému vyvrcholení Schelerovy etiky a která je spojena s jeho pracemi K ideji člověka a Místo člověka v kosmu. Scheler se problémem člověka zabýval ve svém díle od jeho počátku. Přivedlo ho k tomu poznání, že se člověk vždy pohybuje ve světě věčných hodnot, ve světě ordo amoris, a proto je mu jako osobě potřeba věnovat zvláštní pozornost. Vyvrcholením tohoto procesu je ale až druhá etapa jeho tvorby, která bohužel zůstala neuzavřená, protože byla přetržena Schelerovou náhlou smrtí. Přesto si můžeme ukázat několik podstatných závěrů, k nimž Scheler dospěl. Ve stati K ideji člověka probírá nejrůznější výklady a definice člověka, jak se v evropském myšlení vyskytly, a dospívá ke konstatování, které nás příliš neuspokojí, ale je svým způsobem pravdivé: „Člověk je tak široká, pestrá, rozmanitá věc [ve smyslu Schelerova chápání věci, M. B.], že se všechny definice ukáží poněkud úzké. Má příliš mnoho konců. Žádný div, že i ty nejslavnější definice vypadají poněkud podivně.“129 V knize Místo člověka v kosmu je definice člověka hlavním tématem díla, přesto se zde najdou i  nové inspirace pro etiku. Scheler začíná jako obvykle výkladem člověka v dějinách myšlení a nachází tři hlavní koncepce: 1. židovsko-křesťanskou tradici o Adamovi a Evě a prvotním hříchu, 2. řecko-antické pojetí člověka založené na logu a schopnosti pochopit „cost“ věcí, 3. přírodovědný pohled na člověka, který nakonec

126 127 128 129

Max Scheler: O studu a pocitu studu, in: O studu, s. 96. Ibid., s. 98. Ibid. Max Scheler: K ideji člověka, in: O studu, s. 30.

54

vyústí v darwinismu. Zaujme ho především neslučitelnost všech tří koncepcí mezi sebou. Mluví o záludné dvojznačnosti pojmu a o potřebě jiného definování člověka. Můžeme vidět, že tak opustíme i etické koncepce, jež jsou na tradičních definicích postaveny – etika pádu člověka, etika racionalistická a etika naturalistická. Cesta k novému zakotvení lidství vede nejprve přes shody a rozdíly mezi člověkem a jinými živočichy, ale poté se soustředí na člověka jako bytost širšího zakotvení, než je pouhý rozum. Opět zazní slova svět hodnot a řád, nekryjí se však zcela s tím, co známe z první etapy. Ptáme-li se, co odlišuje člověka od zvířete, odpovídá Scheler, že to není ani inteligence, ani chtění, dokonce ani schopnost komunikace – to vše u zvířat můžeme v různé míře najít také. Odlišnost je určena dvěma pojmy, a to okolí a  svět. Zvíře je zasazeno do svého okolí, a  je-li z  něj vytrženo, ustavuje si okolí nová. Člověk ale okolí překračuje. „‚Duchovní bytost‘ není tedy již vázána pudy a  okolím, nýbrž je ‚prosta okolí‘ a  je (…) ‚otevřená světu‘. Taková bytost má svět.“130 Jen člověk dokáže vytvářet obecné preference mezi hodnotami dokonce do té míry, že může svobodně odvrhnout svůj život, pokud ho nevnímá jako prioritní hodnotu, tj. pokud pro něj ztrácí smysl. Centrem lidské bytosti je být „osobou“, vymezovat se jak proti okolí, tak proti tomu, co tvoří „organismus“. Člověk si vytváří vlastní prostor spojený se svou sebecentralizací, chápe i existenci prázdna, které může něčím zaplnit. Odtud pramení lidská potřeba řádu a pohybu v něm, ta potřeba, která nás dovádí až ke světu jako univerzu. Odvodíme odtud další podstatný znak člověka. Scheler tento poznatek přenáší i do řešení sporu o univerzálie. „Avšak – ideje nejsou ‚před‘ věcmi, ani ‚ve‘ věcech a ani ‚po‘ věcech, nýbrž ‚s‘ nimi, a jsou vytvářeny ve věčném duchu jen aktem nepřetržité realizace světa (creatio continua). Proto také náš spoluvýkon těchto aktů není pouhé objevování či odhalování něčeho, co na nás nezávisle jest a trvá, nýbrž je to pravé spoluvytváření a spoluplození esencí, idejí, hodnot a cílů, přiřazených věčnému logu, věčné lásce a věčné vůli z centra a zdroje věcí samých.“131 Tento citát nám má naznačit proměnu, která v Schelerově myšlení nastala. Vzrostla míra lidského aktivismu ve světě, a přesto nebyla zničena věčnost hodnot odvozených od řádu lásky. Étos se vnitřním pohybem nerozpadl, naopak ještě pevněji se v našem světě zabydlil. Ohrožení negativismem a absolutním relativismem bylo zažehnáno.

130 Max Scheler: Místo člověka v kosmu, s. 67. 131 Ibid., s. 75.

55

Naopak se vynořuje něco, co daleko spíše známe od Heideggera a co Scheler nazývá „čistou úzkostí“. „Neboť veškerá skutečnost, již proto, že je skutečností, a je zcela lhostejné, čím je, je pro každou živou bytost nejdříve omezujícím, stísňujícím tlakem a ‚čistá‘ úzkost (bez jakéhokoli objektu) je jejím korelátem.“132 Pohybujeme se v různých podobách toho teď – tady – takto a odtud pramení pravé napětí našeho života, naše pravé určení. Scheler to popisuje jako prolomení hranice, k němuž neustále dochází, a charakterizuje člověka jako věčného Fausta. Znamená to, že i když je tu řád věčných hodnot, není tu věčný morální kodex. Pravým určením člověka je věčné hledání a snažení. Dramatičnost tohoto procesu je o to silnější, že je to právě lidské srdce a lidská osoba, jež se stávají místem setkávání s takto chápaným Bohem. Osobní účast na božství je novým vztahem k Bohu. Když byl Bůh pojímán jako hotový, hledal u něj člověk útočiště pro svou slabost. Tento člověk se setkává s neustále nehotovým Bohem, má na jeho božství účast, ale důsledkem je, že se u Boha neschovává, nýbrž musí vykazovat sílu vlastního lidství, která každou lidskou osobu i Boha spoluvytváří.

2.3 Martin Heidegger (1889–1976) Jméno dalšího autora ve výčtu nejvýznamnějších etických myslitelů 20. století je možná překvapivé, protože kolem vztahu M. Heideggera k etice jako důležité oblasti filosofie probíhá celá řada diskusí. Argumentuje se jak jeho dílem, tak jeho účastí na politickém dění v Německu 30. let a jeho neochotou vyslovit se k tomu s patřičnou kajícností. Pro naše zkoumání však není důležitý osobní život, jehož posuzování je bez toho velmi nejednoznačné, ale postižení jeho myšlenek, které měly podstatný vliv i na autory s etikou bytostně spojenými. Jako příklad můžeme uvést E. Lévinase, který se hlásí k Heideggerovu dílu, především k Bytí a času jako k jednomu z nejvýznamnějších filosofických děl vůbec. Můžeme si proto položit otázku, zda skutečně Heidegger podřídil etiku ontologii natolik, že v jeho myšlení postupně samostatně pozbyla smyslu. Abychom si mohli odpovědět, musíme vyjít z konstatování, že Heideggerovo myšlení prošlo složitým vývojem a zároveň se neustále točí kolem několika základních témat. Celou cestou se všemi jejími zákruty projít nemůžeme, ale několik zastavení, která se týkají našeho tématu,

132 Ibid., s. 79–80.

56

udělat dokážeme. Nejprve se podíváme na jeho Rozvrh fenomenologické interpretace Aristotela (1922), který ukazuje problém etiky v Heideggerově myšlení skutečně jako její chybění. Při rozboru hlavních tezí pro výklad Aristotelovy Etiky Níkomachovy se sice soustřeďuje na fronésis, ale termín etika, a dokonce ani morálka, se zde skutečně neobjevují. Tuto zvláštnost pochopíme, když soustředíme svou pozornost na snad nejznámější Heideggerovo dílo Bytí a čas (1927). Pro naše zkoumání se zaměříme na problematiku člověka, jeho života a světa, v němž se nachází. V linii, jíž procházíme v dějinách etického myšlení, jistě není bez zajímavosti, že se Heidegger odvolává nejen na Husserla, ale i na Bergsona, Diltheye a Schelera, i když se vůči nim kriticky vymezuje.133 To, co se díky těmto autorům dostává do centra pozornosti, je jiné vymezení člověka, které by nebylo ani psychologické, ani antropologické a ani sociologické. Opět o etickém v tradičním smyslu nepadne ani slovo. Člověk je vymezen všeobecně známým Heideggerovým pojmem Dasein (pobyt) a charakterizován především jako zvláštní typ jsoucna. „Pobyt je jsoucno, jemuž jde v jeho bytí o toto bytí samo. Toto ‚jde mu o …‘ se ujasnilo v bytostné struktuře rozumění jako seberozvrhující bytí ke svému nejvlastnějšímu ‚moci být‘. Toto ‚moci být‘ je to, kvůli čemu je pobyt vždycky tak, jak je. Pobyt se ve svém bytí vždy již ztotožnil s nějakou možností sebe sama. Že jsme svobodni pro své nejvlastnější ‚moci být‘, a tudíž pro možnost autentičnosti a neautentičnosti, ukazuje se s určitou původní, elementární konkrecí v úzkosti. Bytí ke svému nejvlastnějšímu ‚moci být‘ však ontologicky znamená: pobyt již vždy sebe sama ve svém bytí předstihl. Pobyt je vždy již ‚před sebou‘, nikoli jako vztahování k jinému jsoucnu, jímž není, nýbrž jako bytí k onomu ‚moci být‘, jímž sám je.“134 K charakteristikám pobytu patří nutné doprovodné rysy. Význačné je spolubytí, což nepředstavuje univerzálního druhého, jakousi podobu společenské bytosti, ale blízkost s druhým člověkem, s nímž se setkáváme při společné činnosti, při společném naplňování onoho „moci být“. Autenticita je spojena s přijetím vlastní konečnosti a se starostí, na niž se váže svoboda, odpovědnost a svědomí. Slyšíme-li tyto pojmy, vybavuje se nám mravní problematika, ale u Heideggera to tak původně není. On dokonce u tak bytostně s morálkou spojeného fenoménu, jakým je svědomí, připomíná, že tradiční výklady svědomí jsou „vulgární“, čímž není míněna běžná vulgarita, ale ztráta vhledu do předpokladů možnosti mít svědomí a jeho

133 Srovnej Martin Heidegger: Bytí a čas, Praha 1996, s. 63–68. 134 Ibid., s. 220–221.

57

náhrada různými typy druhotných výkladů. Podívejme se, jak tak časté etické fenomény, jakými jsou svoboda, odpovědnost, svědomí a autenticita, vykládá Heidegger, a proč se vyhýbá využití etiky jako základu pro tento výklad. Začněme svobodou, tj. sebeuvolněností pro možnost volby. Základy chápání jsou položeny v Bytí a čase, ale daleko hlubší a obsažnější výklad je v díle O pravdě a Bytí. Jak jsme viděli, v Bytí a čase jde především o svobodu spojenou s „moci být“. V díle O pravdě a Bytí je svoboda opřena o pohyb v poli otevřenosti, který je spojen s tajemstvím, jak do něj vyvstáváme, jak jsme se svobodou spojeni. Heidegger dokonce konstatuje, že v klasickém myšlení se vše odvíjí od problému, zda svobodu máme, či nemáme, ale při hlubším pohledu pochopíme, že tak otázka nestojí. Nanejvýš můžeme říci, že svoboda má nás, ne že my vlastníme svobodu.135 Nejde o problém determinace, ale opět o předpoklady možnosti svobody jednotlivého pobytu, o náš bytný předpoklad, jímž naplňujeme i překračujeme svou každodennost. Schopnost otevírat se světu a přibližovat se ke všemu, co společně s námi v poli otevřenosti vyvstává, je závislá na možnosti svobody. Bytným určením svobody je proto pravda ve smyslu odkrytosti, tj. jako alétheia. Jde o ústřední pojem Heideggerova myšlení a zároveň o pojem, jenž se vyvíjí od významu projasněnost přes neskrytost až ke složitému propojení skrývání a odkrývání. Velmi důležitý je zde i výklad o lidském bloudění. V počátečních fázích Heideggerovy filosofie je více kladen důraz na negativní stránku bloudění, člověk zapadlý do neautenticity své existence bloudí, později se ukazuje, že bloudění je spíše jedna z možností, jíž se nalaďujeme na svůj svět, jímž dáváme své cestě smysl. Dalším význačným pojmem je autenticita a neautenticita. V Bytí a čase se výklad opírá především o představu, že většina naší starosti o bytí je neautentická. Nechceme totiž přijmout to, co dělá náš pobyt celistvým, utápíme se v obstarávání, v panském poměru k věcem, které chceme mít a ovládat je, namísto toho, abychom si připustili, že v takto prožívané každodennosti něco podstatného chybí. Heidegger se ptá, proč si to nechceme připustit, a odpovídá si, že bychom si museli zároveň připustit to, bez čeho nejsme úplní, a to je naši konečnost, naši smrtelnost. I tento

135 „Člověk ‚nemá‘ svobodu jako vlastnost, nanejvýš platí opak: svoboda ek-sistentní, odkrývající pobyt zde má člověka, a to s takovou původností, že jedině svoboda poskytuje lidem návaznost na jsoucno vcelku jako takové, návaznost zakládající a vyznačující veškeré dějiny. Pouze ek-sistentní člověk je dějinný. ‚Příroda‘ nemá dějiny.“ Martin Heidegger: O pravdě a Bytí, Praha 1993, s. 41.

58

fenomén nabyde na další významnosti zejména v dílech z konce čtyřicátých a padesátých let 20. století a ještě se k němu vrátíme. Autenticita se váže na svědomí, které je charakterizováno jako dosvědčení autentické existenciální možnosti. Svědomí je tedy primárně možnost pobytu být celý, nikoli něco jako soudní dvůr v nás, jak ho charakterizoval Kant. To, co takové možnosti brání, nazývá Heidegger „ono se“ a spojuje tento přístup k sobě a světu právě s neautenticitou. „Ono se“ je nejtradičnější způsob, jakým se vyhýbáme odpovědnosti a odmítáme slyšet hlas svědomí. Ono se to tak dělá, ono se to tak hodnotí, ono se to tak líbí atd. – to všechno jsou způsoby, jimiž se začleňujeme do masy a hledáme oporu v takto neprojasněné univerzalitě. „Ztráceje se ve veřejnosti neurčitého ‚ono se‘ a jeho ‚řečech‘ poslouchá pobyt sebe v neurčitém ‚ono se‘ a přeslechne tak sebe sama.“136 To, co nás volá zpět k nám samým, je právě skutečné svědomí. Abychom to pochopili, musíme se rozejít s „vulgárními“ chápáními svědomí, jak jsou prezentována doposud (a přesto, že to takto Heidegger neříká, je zřejmé, že taková pojetí tvoří základ dosavadních etik). Rozejít se neznamená hned všechno paušálně odmítnout. Naopak. Prozkoumat dosavadní výklady představuje pro Heideggera vždy možnost, jak se dostat ve zkoumaném fenoménu hlouběji. Existují tři nejobecnější výklady svědomí – a) antropologický, b) psychologický a c) teologický – a čtyři námitky proti výkladu svědomí jako výzvě starosti, tedy čtvrté (Heideggerově) interpretaci svědomí. Tyto čtyři námitky uvádí sám Heidegger: „Vulgární výklad svědomí může mít proti předběžné interpretaci svědomí jako výzvě starosti k provinilosti čtyři námitky: 1. Svědomí má ve své podstatě funkci kritickou. 2. Svědomí se ozývá vždy ve vztahu k určitému vykonanému či zamýšlenému činu. 3. ‚Hlas‘ svědomí známý ze zkušenosti nikdy neproniká až ke kořenům bytí pobytu. 4. Interpretace nebere v úvahu základní formy daného fenoménu, ‚špatného‘, ‚dobrého‘, ‚kárajícího‘ a ‚varujícího‘ svědomí.“137 Každá z těchto námitek nám umožňuje nejen vidět falešnou interpretaci svědomí, ale i důvody, proč tak svědomí obvykle vnímáme. Všechny tyto námitky počítají s rolí svědomí v každodenním obstarávání. Heidegger tvrdě konstatuje: „(…) vždy očekáváme nějakou v dané situaci použitelnou informaci o  možnostech ‚jednání‘, které jsou k  dispozici a s nimiž můžeme najisto počítat. Toto očekávání se opírá o výklad

136 M. Heidegger: Bytí a čas, s. 301. 137 Ibid., s. 320.

59

horizontu rozumného obstarávání, jež chce na existování pobytu aplikovat ideu kontrolovatelného podnikání.“138 Zamyslíme-li se nad důsledky takového „návodu k jednání“, musíme s Heideggerem dospět k poznání, že si tím uzavíráme možnost jednat jako lidská bytost. Stáváme se de facto cvičenou opicí, která se řídí rozkazy pramenícími ze zkušenosti, zvyků nebo morálních kodexů, jež nám předkládá síla stojící zcela mimo nás a za nimiž často stojí „veřejnost“, obecné „mínění“ apod. Špatné svědomí vyjadřuje provinilost vůči obecně přijatému úzu, dobré svědomí je privací svědomí špatného, nemá samostatnou kvalitu, protože nelze nepřijmout, že v každém z nás není jen absolutní dobro, už jen proto, že k nám patří volby, odpovědnost za volbu a „provinilost“. (Vzpomeňme na výklad viny v Hegelově etice.) Naše jednání také není jen sledem po sobě následujících činů, které se zkušenostně ovlivňují. Pak by všechny naše existenciály byly řízeny vyplýváním jednoho z druhého a jejich determinace by byla spočitatelná. Svědomí musí být založeno hlouběji, má-li fungovat prostor pro svobodu a odpovědnost. Co tedy můžeme z vulgárních výkladů svědomí přijmout? Především, že svědomí je hlas, který nás volá. Pak si s Heideg­ gerem musíme položit otázky: Koho volá? Kdo volá? Co volá? V tradici by to nejspíš dopadlo následovně: Někdo nebo něco na mě volá a říká mi tím, co mám nebo nemám v dané situaci dělat. Heideggerovy odpovědi jsou možná překvapivé. Seberozvrhující se pobyt volá sebe sama v modu mlčení. Pobyt se musí odhodlat k tomu chtít mít svědomí, přijmout svou úzkost a odhodlanost a nehledat vnější návody. Proto se svědomí hlásí a mlčí zároveň. Proto se člověk neustále snaží takovému tlaku vyhýbat. A proto to nikdy nemůže ze sebe setřást. Svědomí k nám patří jako hlas autenticity. Heidegger samozřejmě hned připomíná, že celý rozbor nemáme vnímat eticko-morálně. „Ontologická kritika vulgárního výkladu svědomí by mohla vyvolat mylný dojem, že prokázání exis­ tenciální nepůvodnosti každodenní zkušenosti svědomí chce být soudcem o existenciální ‚mravní kvalitě‘ pobytu, který v takové zkušenosti žije. Stejně jako existence není nutně a přímo poškozována ontologicky nedostatečným porozuměním svědomí, není ani existenciálně přiměřenou interpretací svědomí zaručeno existenciální rozumění volání. Opravdová vážnost je ve vulgární zkušenosti svědomí možná stejně dobře jako nevážnost v původnějším porozumění svědomí.“139 K čemu je nám tedy

138 Ibid., s. 324. 139 Ibid., s. 325.

60

takové porozumění dobré? Vytváří předpoklady pro možnost pro každý pobyt být sebou a být nitrosvětsky, zvládat svou situaci v její neurčitosti, naplňovat své „moci být“, dokonce dosahovat autentického spolubytí. Ne jako základní seznámení se s teorií, kterou pak převedeme do praxe, ale jako východisko pro vše teoretické i praktické. Je to spojeno s tím, že mluvíme o východisku v bytí (Heideggerovým termínem o Seyn). Není jistě náhodné, že řada myslitelů očekávala, že Heidegger na motivy z Bytí a času nutně naváže vytvořením nové etiky. V Bytí a času cítíme neustálou starost o člověka a jeho místo ve světě a dočítáme se o projevech upadlosti ustavujících spoluurčení lidství. Lidé spolu ani se sebou samými nemluví, ale „vedou řeči“, sami se raději k ničemu neodhodlávají, „veřejnost“ rozhoduje za ně, na svou konečnost se snaží zapomenout a smrt ze svého života vytěsňují jako něco nepatřičného. Tyto momenty, které Heideggera v době napsání Bytí a času znepokojovaly, jsou dnes možná daleko silnější a patrnější. Zesílily však i za Heideggerova života, kdy zkušenost s nacismem, poválečnou situací Německa a celé Evropy a rozvoj techniky a (jak říká Heidegger) „kybernetiky“ posunuly neautenticitu mnohem dál, než se dalo v polovině dvacátých let 20. století tušit. Než se budeme tomuto posunu věnovat, pokusíme se odpovědět na otázku, proč se Heidegger v období Bytí a času výkladům etiky vyhýbá. Naznačuje to výrok z díla O humanismu, které se snaží na tuto otázku odpovědět a zní: „Již dlouho se nedůvěřuje ‚-ismům‘, avšak trh veřejného mínění žádá stále nové. Člověk je vždy znovu ochoten uspokojit tuto potřebu. Také názvy jako ‚logika‘, ‚etika‘, ‚fyzika‘ vznikají teprve tehdy, když zaniká původní myšlení. Řekové mysleli ve své velké době bez těchto názvů.“140 První část citátu je zjevnou reakcí na zkušenost -ismu nacismu, od něhož nejprve Heidegger na začátku třicátých let 20. století očekával celkové nové vykročení, ale velmi brzy se v něm zklamal. Druhá část citátu nás vede k odpovědi na naši otázku. Etika obdobně jako logika nejsou svému předmětu přiměřené, protože jsou následným konstruktem, nikoli živým myšlenkovým procesem samým. Jsou to nástroje, kterými se snažíme zmocnit pravdy tehdy, kdy jsme původnost myšlení ztratili. A jako každý konstrukt, jenž si člověk jako nástroj vytváří, nemíří na jádro pravdy jako neskrytosti, ale na manipulaci s pravdou, snažíme se co „nejúspěšněji“ panovat nad jsoucnem a bytí ponechat stranou, ztrácí se vazba bytí k bytnosti člověka. Viděli jsme, jak se to promítá

140 Martin Heidegger: O humanismu, Praha 2000, s. 9.

61

např. do vulgárních výkladů svědomí nebo do chápání dobra a zla. Pro Heideggera to znamená, že se musíme starat o to, co etice a logice předchází, a tím se dostaneme k povaze pobytu samého jako toho, kdo myslí z bytné možnosti myšlení. V práci O humanismu, která vznikla na základě Heideggerova otevřeného dopisu Jeanu Beaufretovi, se myslitel zaměřil spíše na výklad toho, jak tento požadavek postihnout. Přesto se do něj nutně promítá obrat od fundamentální ontologie k východisku v tzv. události (Ereignis). V dalším díle, především v tzv. pozdním Heideggerovi, můžeme sledovat pokus předvést, co to znamená být na cestě jako nový úkol pro myšlení. Nejprve se podíváme na názory z dopisu O humanismu. Vznikl jako odpověď na otázku, jež těsně po válce trápila mnoho myslitelů a se kterou se ještě setkáme u Lévinase a Lyotarda v mírně pozměněné podobě: „Jakým způsobem lze navrátit smysl slovu ‚humanismus‘?“141 V centru pozornosti je Humanitas toho Homo humanus. Jenže to již není jen člověk, jenž obstarává své bytí, ale člověk, kterého Heidegger postihuje výrokem „Člověk není pánem jsoucna. Člověk je pastýřem bytí“142 a pokračuje: „Získává bytostnou chudobu pastýře, jehož důstojnost spočívá v tom, že je volán z bytí samého do hájemství jeho pravdy. Toto volání přichází jako vrh, z něhož pochází vrženost pobytu. Člověk je ve své dějinné bytnosti jsoucnem, jehož bytí jakožto ek-sistence spočívá v bydlení v blízkosti bytí. Člověk je soused bytí.“143 Role člověka zdánlivě ustupuje z centra bytí, ale pro Heideggera ve skutečnosti nabývá na významu. Máme bytostný úkol, který můžeme naplnit jen tak, že si uvědomujeme své spojení s bytím. Bytí nás potřebuje, aby bytovalo, my potřebujeme bytí, abychom se mohli jako bytí-tu rozvrhovat, aby Da-sein dokázal naplňovat svůj vztah ke jsoucnům jako následný. Teprve propojení člověka a bytí může vyústit v aktivní rozvrhování člověka, jeho schopnost využít toho, co mu bytí poskytuje (přivrhuje), a tak naplňovat neustále své lidství. Zapomenutost bytí se předvádí především tím, že se vztah ke jsoucnům stává primární, a to v manipulativní podobě. Tehdy je člověk tzv. pánem jsoucna, nikoli pastýřem bytí. Situace se pro nás stává nebezpečnou, rozpoutáváme síly, které nejsme s to zvládat a chceme nad nimi panovat. Naše měřítka k posuzování obětují „Bytí“ jako živel myšlení jeho technickému výkladu. To je vývoj logiky. A obdobně obětují propojení bytí a spolubytí buď zotročení veřejností, nebo privátní 141 Ibid., s. 35. 142 Ibid., s. 33. 143 Ibid.

62

existenci, která se domnívá, že když veřejnost popře, stane se svobodnou. Oba tyto způsoby ukazují, jak daleko máme ke svobodě. Chceme-li se opět do blízkosti bytí dostat, chceme-li „být“, rozvinout svou bytnost, musíme rozpoznat nebezpečí, jež se nás dotýkají. Člověk „(…) musí rozpoznat jak pokušení veřejnosti, tak bezmoc privátního“.144 Nejsme sami sebou ani tím, že se „(…) rozpustíme ve zvláštní dimenzi, kterou tvoří ‚veřejnost“‘, ani tím, že se z ‚veřejnosti‘ stáhneme do ústraní, abychom se jí zbavili. Každá negace s sebou nese to, čeho je negací, privátní je proto také ve vleku veřejnosti. Oboje stojí na vztahu ke jsoucnům jako primárnímu, nikoli na vztahu k bytí. Ale nás dělá to, kým jsme, bytí, jež teprve vztah ke jsoucnům umožňuje. Proto Heidegger říká: „Bytí je bytí samo. To se musí současné myšlení naučit zakoušet a vyslovovat. ‚Bytí‘ – není bůh ani nějaký základ světa. Bytí je bytostně širší než veškeré jsoucí a člověku zároveň bližší než každé jsoucno, ať už je to skála, zvíře, umělecké dílo či stroj, ať je to anděl, nebo bůh. Bytí je tím nejbližším. Nicméně blízkost zůstává člověku nejvzdálenější. Člověk se již vždy vztahuje především a pouze ke jsoucnům.“145 Pro naše téma je důležité, jak to souvisí s morálkou a etikou. Nesmíme se nechat svést tradičními „moralistními“ řečmi. Ty Heidegger odmítá vést. Nejde o to, jak nás pohltilo „mít“ na úkor „být“, ale že svému být nejsme s to porozumět, že neslyšíme řeč bytí, která nám poskytuje opět Heideggerovými slovy „(…) přístřeší pro bydlení v blízkosti bytí“.146 Nedostali jsme se dost hluboko k důstojnosti člověka, a proto se nám jádro problému objevuje jen jako autenticita a neautenticita v podobě morálně-existenciálních a antropologických výkladů. Zasažena je sama filosofie, jež buď touží po vyrovnání s  vědou, nebo se stále víc stává řemeslem, obdobně jako řeč sama, která má podobu nástroje k panování nad jsoucnem (dokonce i v podobě člověka jako manipulovatelného jsoucna). Rozvrhování člověka se obráží v našem jednání jako podřizování se vypočitatelnosti ve smyslu toho, co lze vykalkulovat. Vše se projevuje jako vpád jsoucna do prostoru nepromyšlené bytnosti. Je zde místo pro etiku? Ano, etika se v tomto prostoru zabydlela, dokonce do té míry, že všechny náznaky, že by se věci mohly mít i jinak, jsou odmítány. Chápeme ji jako souputníka logiky, popřípadě i fyziky. Pak ale patří, jak jsme již viděli, ke konstruktům různých -ismů a v Heideggerově myšlení nemá místo. V logice se člověk pouští do ovládání myšlení, ale tím 144 Ibid., s. 12. 145 Ibid., s. 22. 146 Ibid., s. 24.

63

se myšlení vzdaluje, dokonce se ho v určitém smyslu vzdává. Rozsáhlé systémy logiky proto často selhávají. Totéž vidíme na etice. Kolik bylo v dějinách vypracováno etických systémů? A kolik se jich setkalo s tím, že se jimi lidé neřídí? Abychom to pochopili, musíme připomenout jiného podobného myslitele – F. Nietzscheho, jenž také odmítal přijmout tradiční představy o morálce a etice. Heidegger se mu obsáhle věnuje, ale usiluje o to dostat se dál. Nejprve se snaží prostřednictvím řeči dospět k jinému založení pojmu etika, než je obyčej a zvyk. Pomáhá mu v tom interpretace Hérakleitových výroků. Není to náhodný výběr. Jde o autora z okruhu presokratiků, kdy se podle Heideggera myslelo ještě v živlu myšlení, kdy se alétheia stávala oporou myšlení v jeho bytnosti. Říká o nich: „Myslitelé předcházející doby neznají ani ,logiku‘, ani ‚etiku‘, či ‚fyziku‘. Přesto není jejich myšlení ani nelogické, ani nemorální.“147 Hérakleitos mluví o „ethos“, ale myslí tím něco jiného, než jsme dnes zvyklí. Heidegger to předvádí na Hérakleitově výroku, který je obvykle překládán jako „Vlastní povaha je člověku démonem“148 (démon je míněn v původním řeckém, nikoli pozdějším křesťanském smyslu). Původní význam řeckého slova ethos, jež se zde objevuje, je ale jiný. Heidegger zdůrazňuje význam, který pro nás bude důležitý pro jinou představu o etice, která se zde vynořuje. „Ethos znamená pobývání, místo bydlení. Toto slovo označuje otevřený okruh, ve kterém bydlí člověk. Otevřené pole (Offene) jeho pobývání zjevuje to, co přistupuje k bytnosti člověka a takto přicházejíc zdržuje se v jeho blízkosti. Pobývání člověka vyjevuje a střeží příchod toho, čemu člověk ve své bytnosti náleží.“149 Proto Heideggerův překlad zní: „Člověk bydlí, pokud je člověkem, v blízkosti boha.“150 Aby doložil oprávněnost tohoto překladu, připomíná ještě jednu tradovanou historku z Hérakleitova života, při níž zval návštěvníky do svého chudobného obydlí slovy, že i tady bydlí bozi. Tento bytný základ étosu se začne měnit hned, jakmile se ho zmocní logika a stane se předmětem myšlenkových konstruktů. Nejde primárně o způsob pobývání člověka v blízkosti bytí, ale o subjektivizaci, jež usiluje opět se zmocnit jsoucen kolem nás a chce je nechat platit jako objekty našeho jednání, které se zpětně promítá do nás samých. Důsledkem je vytváření zákonů, norem a pravidel. (I etika se stále více stává primárně normativní.) Odkud se ale berou? Jsou-li spojeny s oněmi zmiňovanými systémy,

147 148 149 150

Ibid., s. 43. Ibid. Ibid. Ibid.

64

pak je jejich zdrojem jsoucno, jež jsme nenechali být jím samým (včetně jsoucna člověk). Chceme-li promýšlet étos hlouběji, musíme se opět posunout od jsoucna do bytí. Zákon je zde příkaz, který čerpáme z udíleného bytí. Vrátíme-li se opět k systémům etik, pak můžeme s Heideg­ gerem souhlasit, když říká: „(…) příkaz, ukrytý v udílení bytí. Pouze ten umožňuje zakotvit člověka v bytí. Pouze takové zakotvení umožňuje nést a zavazovat. Jinak zůstává veškerý zákon pouze strojeností lidského rozumu. Bytostnější než veškeré stanovování pravidel je skutečnost, že v pobývání dochází člověk pravdy bytí.“151 Můžeme cítit zklamání, že jsme se nedověděli nic „pozitivního“. Ve stati O humanismu Heidegger svůj výklad uzavírá konstatováním, že nejde o hotové závěry, ale o promýšlení problému, které je vždy závislé na tom, co z řeči bytí zaslechneme, ale „co“ není tím jediným, o co nám musí jít. Svou pozornost musíme věnovat i tomu, jak to říci, nakolik to říci právě v tomto okamžiku dějin bytí a z jakého nároku. O dnešku mluví Heideg­ ger jako o stavu nouze, kdy je třeba větší opatrnosti myšlení, které již není tradiční filosofií, ale zůstává láskou k moudrosti. Stále více se přiklání k názoru, že v této lásce k moudrosti nám může pomoci umění, především básnictví, a proto budeme poslední část výkladu věnovat těmto Heideggerovým dílům a myšlenkám, které jsou v nich zakotveny. Velký význam zde nabývá vztah k technice a kybernetice. Heidegger cítí, že nás bytí oslovuje nově, a připomíná, že v každé epoše tomu tak bylo. Začíná tím, že bytí oslovilo Platóna a přivedlo ho k ideám, obdobně jako proměna působnosti bytí v křesťanství nebo v metafyzikách získala své vyjádření u nejvýznamnějších myslitelů své doby. O naší době však musíme konstatovat, že jsme ve stavu nouze a filosofie už svou roli plnit nedokáže. Dovyvinuli jsme se do stadia, kdy se technika stala tak mocná, že ovládá nás, namísto toho, abychom my ovládali ji. K technice a jejímu rozvoji jsme dospěli odpovídajícím vývojem, řešením proto není techniku zatratit, zbavovat se jí. Nejde o techniku samu, ale o její působnost na nás, což se stává problémem. Heidegger používá pojem Gestell. Za tímto pojmem se skrývá způsob chápání všeho, co patří k nám i do našeho světa. Nepatří tam jako jeden z předmětů, jako objekt, ale ani jako subjekt, který se k objektům vztahuje. Jde o řídící princip, jemuž se nic nedokáže vymknout a který zároveň vše zplošťuje do jediné podoby. Člověk, aniž si to mnohokrát uvědomuje, se podřizuje řízení Gestellu. Zasahuje do všech oblastí a sfér bytí a svým způsobem je „převálcovává“.

151 Ibid., s. 49.

65

Člověk se cítí jako nositel neomezených možností, jeho svět přesáhl hranice Země. Nejlépe to pochopíme na základě Heideggerova rozhovoru pro Spiegel, kdy na otázku „Co je zde potřeba zvládnout? Všechno přece funguje. Staví se stále více elektráren. Pořádně se vyrábí. Ve vysoce technizovaných částech Země jsou lidé dobře zásobeni. Žijeme v blahobytu. Co zde vlastně chybí?“ Heidegger odpovídá: „Všechno funguje. To je na tom právě to děsivé, že to funguje a že toto fungování vede opět k dalšímu fungování a  že technika člověka stále více odpoutává od Země a vykořeňuje ho. Nevím, zda jste byli zděšeni vy, já jsem byl rozhodně zděšen, když jsem viděl ty snímky, jak vypadá Země z Měsíce. Nepotřebujeme vůbec žádnou atomovou bombu, vykořenění člověka je již tu. Máme už jen čistě technické vztahy. To už není žádná Země, na čem člověk dnes žije.“152 Jestliže ve 20. a 30. letech mluvil o upadání a zapomenutosti a předpokládal, že filosofie jako způsob myšlení nám může pomoci, v pozdější době byl daleko skeptičtější. To, co by se mělo proměnit, nejsme zatím s to nejen realizovat, ale ani poznat. „(…) planetární ruch novodobé techniky je moc, jejíž dějinně-určující velikost lze stěží přecenit. Pro mne je dnes rozhodující otázka, jak tomuto technickému věku může vůbec být přiřazen nějaký politický systém – a jaký. Na tuto otázku neznám odpověď. Nejsem přesvědčen, že je to demokracie.“153 Takové konstatování nás může zarazit, dokonce můžeme mít podezření, že jde o jakousi nacistickou recidivu. Domníváme se, že to tak není. Heidegger se setkal se skutečným problémem dneška, problémem nutnosti zásadní změny světa, v  němž jsme si v  posledních 300 letech navykli žít. Když tento Heideggerův postoj komentuje Jan Patočka, konstatuje: „Technika je problém pro nás všechny; je planetární, tzn. nezná žádnou mez, žádnou hranici, není to záležitost jen těch pokročilých, dnes je to záležitost absolutně všech a všichni si kladou otázku, jak v tom žít, a také společensky jak v tom žít – tzn. otázku politického systému – a na to není odpověď.“154 Jestliže nemůže současný stav změnit filosofie a recept na politickou změnu nemáme, co nám tedy ještě zbývá? Nově se zde objevuje prostor pro básnění, které v myšlení zaplní místo po filosofii. Básnění jako odpověď na volání bytí činí člověka pohotovým k jeho apelu. Tady se můžeme vymknout diktatuře Gestellu. „Svět nemůže být skrze člověka, ale ani

152 Martin Heidegger: Už jenom nějaký Bůh nás může zachránit, Filosofický časopis 43, č. 1 (1995), s. 23. 153 Ibid., s. 20. 154 Ibid., (komentář J. Patočky v poznámce č. 18 pod čarou).

66

bez člověka, tím, čím je (…), bytí není bytím, dokud člověk není použit k jeho zjevování, uchovávání a utváření.“155 Nové možnosti, jež nám technika poskytuje, se obvykle s tím Gestell spojují, ale my bychom měli být připraveni na to, využívat je nově, a to právě z nového určení našeho pobytu. Cestou ale není žádná forma utopismu, to si již Evropa několikrát, naposledy ve 20. století, vyzkoušela a Heidegger svůj dobový omyl poznal na vlastní kůži. Proto razantně vysvětluje: „Neznám žádnou cestu k bezprostřední změně současného stavu světa, i kdybychom připustili, že je něco takového vůbec v lidských silách. Ale zdá se mi, že myšlení, o něž se pokouším, by mohlo vzbudit, ujasnit a upevnit onu již zmíněnou pohotovost.“156 Jak se při tom propojí Gestell techniky a umění? Protože technika není pouhým prostředkem, může nám pomoci i v odkrývání pravdy (v Heideggerově chápání pravdy jako spojení skrytosti a odkrytosti prostřednictvím vyvstávání do pole otevřenosti). Je to zřejmé díky nejstaršímu řeckému myšlení, kde techné souvisí s epistémé a poesis. Vysoké a krásné umění je takto spojeno se schopností v něčem se vyznat a s dovedností, která k tomu patří. „Když člověk sobě vlastním způsobem odkrývá to, co je v neskrytosti přítomné, pak pouze odpovídá na výzvu neskrytosti, a to i tam, kde jí odporuje (…). Moderní technika jako zjednávající odkrývání tak tedy není konáním pouze lidským.“157 Tam, kde vládne Gestell, je to, co je zprostředkováváno poesis, zakrýváno a na jeho místo nastupuje „zjednávání použitelných stavů“158 a člověk se mění také jen v použitelný stav. Heidegger to charakterizuje jako pohyb na nejzazším okraji srázu, jako nebezpečí, které nás ale také může vzpamatovat. Bytnost techniky nás může oslovit jako potřeba nového začátku. Mluví o vztahu Gestellu a důstojnosti člověka, do níž se můžeme vrátit. „Tato důstojnost spočívá v tom, že člověk dohlíží na neskrytost a s ní vždy napřed i na skrytost veškerého bytování na této zemi. Právě v Gestellu, který hrozí strhnout člověka do zjednávání jako do domněle jediného způsobu odkrývání, a tak člověka sráží do nebezpečí, že se vzdá své svobodné bytnosti – právě v tomto krajním nebezpečí vychází najevo nejvnitřnější nenarušitelná přináležitost člověka do onoho poskytujícího, za předpokladu, že co se nás týče, začneme dbát bytnosti techniky.“159 Pomocníkem pro to je umění ve smyslu poesis řeckého světa. V našem světě umění velmi často propadá stejné potřebě

155 156 157 158 159

Ibid., s. 24. Ibid., s. 27. Martin Heidegger: Věda, technika a zamyšlení, Praha 2004, s. 18. Ibid., s. 26. Ibid., s. 32.

67

použitelnosti jako vše ostatní. I jemu vládne Gestell. Zároveň v něm ale probleskuje starost o bytí spojená s bytností umění. Zda bude moci tuto úlohu plnit, zda převezme odpovědnost tam, kde filosofie selhala, to zatím nemůžeme vědět, jen v to doufat. V řadě svých studií, spojených především s básněmi Hölderlina, Heidegger tuto možnost předvádí. Již v doslovu k práci Co je metafyzika? z roku 1943 nachází vazbu, na jejímž základě může básnění filosofii nahradit. Filosofie by se měla velmi starat o slovo (Heideggerovo vyjadřování, jak vidíme i na citacích, se o to úporně snaží). Básnění je na stejné péči o slovo závislé. Ale slovo filosofa a slovo básníka, přesto, že jsou si požadavkem péče o slovo blízké, se nejen podobají, ale i liší. „Myslitel říká bytí. Básník jmenuje posvátno. Jak k sobě básnění a díkůvzdání a myšlení – to vše myšleno z bytnosti bytí – navzájem odkazují, a zároveň se odlišují, musí zatím zůstat otevřené. Díkůvzdání a básnění pramení patrně různým způsobem z počátečního myšlení, jež díkůvzdání i básnění potřebují, aniž by však jedno či druhé samo o sobě mohlo být myšlením.“160 Básnění se postupně stává způsobem bydlení člověka, a poněvadž víme, že Heidegger spojuje ethos s bydlením, jsou pro nás výklady o bydlení, které vycházejí z básnění, důležité. Nejpatrnější je to ve stati Básnicky bydlí člověk z roku 1954. Abychom tento výklad pochopili, musíme si nejprve připomenout Heideggerovu teorii tzv. čtveřiny. Jde o základní vzájemně se ovlivňující čtveřici, kterou tvoří země a nebe, smrtelní a božští. Heidegger se jí nejvíce zabývá ve dvou pojednáních – Věc a Řeč. Ve čtveřině jde o věcnění věci a o to, jak věci plodí svět. Jsme nitrosvětsky, tj. s věcmi vždy dostáváme také svět. Jsme zakotveni v zemi, ale s hlavou obrácenou k nebi, jsme tedy mezi zemí a nebem a to určuje naši dimenzi. Jsme smrtelní, poněvadž jsme schopni zažívat ve svém životě svou smrtelnost, konečnost, a jsme poměřováni božským.161, 162 Jak získáváme toto zvláštní měřítko, o tom už pojednává výklad Básnicky bydlí člověk.

160 Martin Heidegger: Co je metafyzika? Praha 1993, s. 83. 161 Srovnej výklad ze stati Věc: „Země je budující nositelka a plodná živitelka pečující o vodstva a horstva, rostlinstvo i zvířenu (…). Nebe je sluneční pouť, běh měsíce a hvězdný třpyt, roční doby, ranní červánky, denní světlo a večerní soumrak, temná a jasná noc, přízeň a nepřízeň počasí, plující oblaka a blankytná hloubka éteru. (…) Božští jsou kynoucí poslové božství. Z jeho skryté vlády vzchází bůh ve zjevnosti svého bytování, jež naprosto vylučuje srovnávat ho s čímkoli, co zde jest (…). Smrtelní jsou lidé (…). Smrtelné nazýváme smrtelnými – ne proto, že jejich pozemský život končí, nýbrž proto, že jsou schopni smrti jakožto smrti. Smrtelní jsou, kdož jsou, jako smrtelní, totiž bytující ve skrýši bytí. Jsou bytující vzhledem k bytí jakožto bytí.“ Martin Heidegger: Věc, in: Básnicky bydlí člověk, s. 27 a 29. 162 Heidegger to ukazuje na rozboru Traklovy básně Zimní večer: „Zlatě milosti strom vzchází, z hlubin země chladných šťáv.“ „Strom je pevně zakořeněn v zemi. Tak vzchází do květů, jež

68

Na první pohled by se mohlo zdát, že básnění a bydlení nemají nic společného. Toto mínění vzešlo z pokleslosti básnění, které ztrácí svůj původní význam (mohli bychom vzhledem k předchozímu výkladu říci na základě vlády Gestellu). Pokud bereme roli básnění jinak, z hloubky jeho bytnosti, stává se básnění novou cestou pochopení lidské existence. „Máme tedy splnit dvojí očekávání: předně, že budeme myslet to, co se nazývá existencí člověka, z bytnosti bydlení; za druhé, že budeme myslet bytnost básnění jako to, co nechává bydlet, tedy jako budování, dokonce snad právě jako budování vůbec.“163 Znovu si připomeňme, že Heideg­ ger charakterizuje ethos jako bydlení a otevřou se nám nové pohledy do jeho výkladu. Je-li bydlení zakládajícím rysem lidského pobytu, pak je jím jako étos. Ale pozor, nikoli jako etika, ba dokonce jako etika normativní s jejími logickými výklady a předváděnými normami a zákony. To je étos, kterého se zmocnila logika, a na jejich adresu Heidegger připomíná: „Veškeré dokazování [cesta logiky, M. B.] se podniká vždy až dodatečně na základě předpokladů. Dokázat se dá všechno, vyjdeme-li z vhodných předpokladů. Avšak uvážit [cesta z bytnosti myšlení, M. B.] lze jen nemnohé.“164 Z jiných Heideggerových výkladů již víme, že přístřeší pro lidské bydlení poskytuje řeč. Máme poslouchat její nápovědu, protože v ní se skrývá východisko, ona nám přibližuje bytnost věci. Současnost proměnila řeč v pouhý nástroj dorozumívání ve smyslu manipulace, člověk upadá do zvláštní léčky: „Řeč se stává prostředkem výrazu. Jako výraz může řeč poklesnout na pouhý nástroj ovlivňování.“165 I zde platí tradiční Heideggerův postoj. Když řeč takzvaně ovládáme, stáváme se nesvobodnější, protože nejsme s to slyšet, čím nás řeč oslovuje. Skutečné básnění se může stát nositelem proměny: „Čím je básník básnivější, tím je jeho slovo svobodnější, to znamená otevřenější a připravenější přijmout netušené.“166 V tomto případě je tím netušeným nový výklad lidského bytování (a  bydlení) prostřednictvím Hölderlinovy básně.

163 164 165 166

otevírají požehnání nebes. Báseň volá čnění stromu. Toto čnění proměňuje rozpětí mezi opojností květu a střízlivostí životních šťáv. Ztajená plodnost země a milodar nebes patří k sobě. Báseň jmenuje strom milosti. Jeho plný a ryzí květ ukrývá nezasloužený plod: ono spásně svaté, jež přeje smrtelným. V zlatě kvetoucím stromě vládne země a nebe, božští a smrtelní. Jejich jednosvorné součtveří je svět. Slova ‚svět‘ tu již není užito v metafyzickém smyslu. Nejmenuje ani sekularizovanou představu univerza přírody a dějin, či theologickou představu stvoření (mundus), ani nemíní pouze celek toho, co je přítomno (kosmos).“ M. Heidegger: Řeč, in: Básnicky bydlí člověk, s. 59 a 61. M. Heidegger: Básnicky bydlí člověk, s. 79. Ibid., s. 91. Ibid., s. 81. Ibid.

69

Heidegger používá rozbor verše „Pln zásluh, leč přece básnicky bydlí Člověk na této zemi“167 a rozvíjí myšlenku spojitosti zásluh a povahy lidského bytování. Tradičně je pro nás princip zásluhovosti nejvyšším vyjádřením smyslu naší existence. Člověk se má v životě prokázat zásluhami, usiluje o ně, pokud řádně naplňuje pravidla života, která mu dává mimo jiné i etika. Básník a s ním i Heidegger to vidí jinak. Pokud pěstujeme věci a budujeme, abychom získali zásluhy kvůli nim samým, pak jsme upadli do obstaravačství, jež bylo kritizováno jako upadlost pobytu již v Bytí a času. Nejde o to, abychom se vzdali běžných činností spojených s každodenností, ale o to, že nás jejich provádění a zisk z nich plynoucí nemůže nikdy uspokojit. Na místo získaného se tlačí vždy něco dalšího, až se v tomto „světě zásluh a budování“ zcela ztrácíme, přesto, že se můžeme domnívat, jak mnoho jsme toho získali. Jádrem není zásluha, ale budování. „Obvyklé a často výlučně provozované, a proto jedině známé budování naplňuje sice bydlení hojností zásluh. Avšak bydlení je člověk schopen jenom tenkrát, když již vybudoval, buduje a setrvává v předsevzetí budovat jinak.“168 Převedeno do řeči étosu, když nejde o naplňování jednotlivých norem a požadavků, ale o samu bytnost člověka, která je spojena s bytím a bydlením v jeho blízkosti. Život člověka na zemi je spojen s únavou a zjednáváním dalších a dalších zásluh ji jen rozmnožujeme. Étos by měl nacházet jinou cestu než, jak jsme viděli, nám nabízela etika. Heidegger opět cituje básníka: „Smí, když život je jenom únava, člověk Vzhlédnout a říci: tak Být chci i já? Ano.“169 Zbaví nás to námahy a únavy? Nikoli. Ale dává nám to novou dimenzi pro náš život. Co míní Heidegger novou dimenzí, pochopíme, když si vzpomeneme na čtveřinu. Člověk pobývá na zemi a je prostřednictvím vzhlížení schopen obracet se k nebi a k nebešťanům. „Vzhlédnutí prochází vzhůru k nebesům, a přece zůstává dole na zemi. Vzhlédnutí proměňuje ono ,mezi‘ mezi nebem a zemí. Toto ‚mezi‘ je vyměřeno pro bydlení člověka. Nazveme nyní tento člověku vyměřený roz-měr, jehož procházením se otevírá ono ‚mezi‘ mezi nebem a zemí, dimenzí.“170 V této dimenzi se náš život odvíjí a my se s ní neustále vyrovnáváme tím, že ji proměřujeme. I to je svým způsobem únavné, a proto se tomu často snažíme vyhnout. Jenže to k naší existenci bytostně patří. „Toto proměřování nepodniká člověk jen příležitostně, nýbrž v takovém proměřování je člověk teprve

167 168 169 170

Ibid. Ibid., s. 83. Ibid., s. 87. Ibid.

70

vůbec člověkem. Proto sice může tomuto proměřování bránit, omezovat je a znetvořovat, ale nemůže se mu vymknout. Člověk se jako člověk vždy již proměřil něčím nebeským.“171 Do našeho bydlení patří všechny součásti čtveřiny. Jak ale získat to, co ke každému proměřování patří, tj. míru? Dostáváme se do samého jádra Heideggerova chápání étosu, i  když zde tento pojem nepoužívá. Dostáváme se k  podstatě bydlení a k problému, jak si pro ně člověk opatřuje míru. Dosavadní způsoby hledání míry se opírají buď o vědu, nebo etiku, či teologii. Heidegger mluví „(…) o laciném všeznalectví každodenního mínění, které o sobě rádo tvrdí, že je měřítkem všeho myšlení a uvažování“.172 Jde tedy z našeho pohledu o empiristicky založené etiky. A připomíná i jiná založení etiky, když říká: „Co je měrou pro lidské měření? Bůh? Ne! Nebesa? Ne! Zřejmost nebes? Ne!“173 Bůh ne, protože ho neznáme a znát nemůžeme jinak než na základě nějakých laciných mínění. Nebesa ne, protože představují propojenost s naší dimenzionalitou. Obdobně je tomu se zřejmostí nebes. Odkud tedy získává člověk míru pro své trvající proměřování? Mohli bychom říci, že z poslední součásti čtveřiny, tj. ze země. Země k nám ale patří, a my patříme k ní, jen pokud na ní pobýváme. Naplněním naší konečnosti ponecháváme zemi zemí a naše poměřování s námi končí. Zdá se, že jsme zůstali bez měřítka, tj. bez základu našeho étosu. Promítá se to ještě silněji do naší úzkosti z tohoto stavu, což vyúsťuje v jiný typ měření. „Mohlo by to být tak, že naše nebásnické bydlení, jeho neschopnost opatřit si míru, pochází ze zvláštní přemíry zběsilého měření a počítání.“174 (Můžeme v tom vidět přesun od étosu ne již jen k etice, ale ke Gestellu.) Zbývá odpověď na otázku: Jsme skutečně v našem trvajícím poměřování bez měřítka? Pak by byl Heidegger zastáncem naprostého relativismu či decizionismu. Naštěstí tomu tak není. Heidegger sice nachází měřítko velmi zvláštní, ale přece jen měřítko. Popisuje ho slovy: „Tato míra záleží ve způsobu, jakým bůh, jenž zůstává neznámý, je jako takový zřejmý prostřednictvím nebes. Zjevování boha prostřednictvím nebes záleží v odhalování, které dává vidět to, co se skrývá, ale nikoli tak, že by se pokoušelo vytrhnout skryté z jeho skrytosti, nýbrž výhradně tak, že skryté v jeho sebeskrývání podporuje. Tak se neznámý bůh zjevuje jako Neznámý skrze zřejmost nebes. Toto zjevování je míra, kterou se člověk

171 172 173 174

Ibid., s. 89. Ibid., s. 91. Ibid. Ibid., s. 99.

71

měří.“175 Poslední problém, který výklad obsahuje, je neméně překvapivý. Mluvíme-li o etice, obvykle považujeme za stěžejní pojmy dobro a zlo. Víme, kolik se odehrálo kolem těchto pojmů diskusí a jakou bezradností jejich vymezení dnes trpí. Heidegger si uvědomuje, že jádrem problému je spojení etiky a logiky, z nichž vzchází racionalizace obou ústředních pojmů – dobro a zlo. Ústřední pojmy jeho chápání étosu jsou jiné. Jde o laskavost a její opak, tj. hněvivost. Nečekejme ale nějaký návrat k psychologismu a antropologismu. Chápání laskavosti čerpá opět z umění, a to jak z Hölderlinovy básně, tak ze Sofoklova dramatu Aiás. Spojuje ji s řeckým slovem cháris a s německým Die Freudlichkeit. Máme ji v srdci (Hölderlinovým výrazem na srdci), „(…) znamená to, co se dostavilo k bydlící bytnosti člověka, co se dostavilo jako nárok míry na srdce tak, že se srdce obrací k míře. Pokud trvá tato navštívenost přízní, daří se člověku měřit se božstvím“.176 I když nás tato poslední etapa Heideggerova tázání může svádět k přesvědčení, že propadl nějaké formě mystiky, podle našeho názoru tomu tak není. Považujeme toto myšlení spíše za zúročení celoživotní snahy o nové pochopení člověka po zániku tradiční metafyziky a také snahy upozorňovat nás na nebezpečí našeho světa i cesty, jak se od nich vzdalovat. Heidegger sám po své zkušenosti s nacismem chápe, že nikdo nemůže podávat hotové návody, ale zároveň cítí, že rolí myslitele je vidět a tázat se. Proto svůj výklad Heideggerova myšlení skončíme citátem, kterým on sám zakončil svou Otázku techniky: „Čím více se budeme blížit nebezpečí, tím jasněji budou probleskovat cesty k záchraně, tím naléhavěji se budeme tázat. Neboť tázání je zbožnost myšlení.“177

175 Ibid., s. 91. 176 Ibid., s. 101. 177 Martin Heidegger: Otázka techniky, in: Věda, technika a zamyšlení, s. 35.

72

3. Myšlení zaměřené k existenci

178

V této části výkladu se budeme věnovat autorům, kteří bývali nepřesně označováni obvykle jako existencialisté. Problém tohoto určení spočívá v tom, že pokud se k němu vůbec někdo hlásí, je to J.-P. Sartre. Ostatní myslitelé, o kterých budeme v této části mluvit, tj. Jaspers a Camus, odmítají být za existencialisty považováni, obdobně jako Heidegger, o němž jsme mluvili v předchozím výkladu. Přesto je mezi těmito filosofy určitá spojnice. Východiskem jejich uvažování je člověk a  jeho existence, v tom smyslu, který mu již v 19. století dával Kierkegaard. Všichni považují tradiční metafyziku za překročenou a pokoušejí se pro filosofii otevřít nový začátek. Všichni zároveň pociťují potřebu překonat tradiční subjekt-objektový rozvrh a zaměřit svou pozornost mimo takové upřílišněné racionalistické zakotvení člověka ve světě. Každý z nich však přitom postupuje jinak. Ze tří autorů, o nichž budeme mluvit, je jeden Němec a dva Francouzi. Jaspers vyjadřuje své názory pouze prostřednictvím filosofie, i když jde především o to, čemu říká filosofie víry. Sartre a Camus nejdou jen cestou filosofických výkladů, ale velmi často předvádějí své názory i prostřednictvím románů, povídek a divadelních her. Tato forma prezentace přispěla k velkému rozšíření těchto myšlenek i mezi nefilosofy. Proto se i my ve svém výkladu budeme občas opírat i o jejich literární díla.

178 Používáme název, který je obsažen ve 13. svazku dějin filosofie (Wolfgang Röd  – Rainer Thurnher – Heinrich Schmidinger: Filosofie 19. a 20. století, Praha 2009), protože podle našeho mínění nejlépe vystihuje následující autory.

73

3.1 Karl Jaspers (1883–1969) Jaspers je z autorů, kteří se k filosofii dostali oklikou, ale právě proto o to bytostněji. Profesně nebyl filosof, ale psychiatr a psychopatolog, na univerzitě také nejprve přednášel psychologii. Zájem o filosofii u něho patrně podnítila nemoc, jíž trpěl od mládí a která ho neustále stavěla tváří v tvář smrti, tedy do situace, kterou on sám nazývá mezní. V celé jeho tvorbě se proto jako ústřední motiv objevuje problém lidské existence. Abychom jeho myšlení pochopili, musíme si ale vysvětlit základní pojmy, jež užívá. Někdy se slovně velmi podobají Heideggerovým, ale jejich význam je částečně jiný. Použijeme k tomu jeho vlastní výklad, jak ho podal v díle Filosofická víra. Bytí. Musíme rozlišovat Bytí, jež nás obklopuje, a Bytí, jímž jsme my sami. Obklopující Bytí má buď podobu světa, nebo tzv. objímajícího. Svět. V  této podobě bytí jsme sami také alespoň částečně účastni, a chceme-li ho uchopit vcelku, pak se ukáže, že „Svět v celku není předmět, nýbrž idea. To, co poznáváme, je ve světě, nikdy ne svět“.179 Objímající (das Umgreifende). Můžeme se setkat s  řadou překladů tohoto termínu  – všeobjímající, obchvacující apod. V  tomto případě nejsme na tom, co nás obklopuje, účastni, jde o „(…) bytí, jež je naprosto jiné než my, na němž nemáme žádný podíl, ale v němž jsme založeni a k němuž se vztahujeme“.180 Objímající si nesmíme plést s jeho partikulární objektivací, v níž se nám přemění v něco předmětného. Jaspers spojuje objímající s transcendencí. Transcendence. Je něčím, s  čím se nikdy nemůžeme setkat přímo, a přesto to pro své bytí nutně potřebujeme. Jsme transcendencí oslovováni (podobně jako nás u Heideggera oslovuje hlas svědomí). „Transcendence je jen tehdy, když svět netrvá ze sebe, není založen sám v sobě, nýbrž poukazuje dál nad sebe. Je-li svět vše, není žádná transcendence. Je-li však transcendence, pak je na ní v bytí světa možný ukazatel.“181 Bytí, jímž jsme my sami. Lze je opět rozdělit. Jde o pobývání, subjekt-objektový rozštěp, ducha a existenci. První tři představují spíše předmětnou stránku bytí, zakotvenost ve světě, v níž zakoušíme především samozřejmost toho, že jsme, schopnost objevovat to správné a schopnost

179 Karl Jaspers: Filosofická víra, Praha 1994, s. 15. 180 Ibid. 181 Ibid.

74

prostřednictvím idejí udržovat svět v celku. Poslední, tj. existence, je spojena s přesahem světa, který zažíváme. Pobývání. Na tento termín musíme dávat pozor. Jaspers obvykle mluví o Dasein, ale jeho význam není heideggerovský. Proto se Heideggerovo Dasein obvykle překládá jako pobyt a Jaspersovo jako pobývání. Každý z nás ve světě pobývá, vše, co k nám nějak patří jako k živým bytostem i přímo k člověku, charakterizuje naše pobývání. Jaspers připomíná záležitosti fyziologické, psychologické prožitky, způsoby chování, jazyky, nástroje, výtvory a činy. V těch posledních je obsaženo to, že člověk „(…) vytváří předmětně sám sebe“.182 Subjekt-objektový rozštěp. Charakterizuje člověka jako vědomou bytost, kdy se ukáže základní problém. Vědomí jako vědomí o něčem a vědomí jako něco, co probíhá, není jedno a totéž. Jakmile se zaměříme na probíhající vědomí, vytvoříme ze subjektu objekt a subjekt-objektový rozštěp se před námi zavře. „V rozštěpení na subjekt a objekt jsme vědomí vůbec. Jen to, co vstoupí do tohoto vědomí, je bytí pro nás.“183 Poněvadž jde vždy o průběh, jímž se naše vědomí snaží proniknout přes osvětí ke světu, je pro nás fungování tohoto rozštěpu důležité. „A je vždycky chybou přesunout při zápase, v projevujícím se rozštěpení na subjekt a objekt, to, oč běží, jen na jednu z těchto stran (…). V tomto rozštěpení na subjekt a objekt toho, v čem se sami sobě zjevujeme, je týž fenomén právě tak výtvorem člověka, jako je působením na něj. Postavíme-li jedno proti druhému, zakryjeme tak onu základní zkušenost.“184 Duch. Vše ve světě si potřebujeme osvojit, pokud se nás to nějak týká. Jaspers mluví o našem duchovním životě a charakterizuje ho jako život idejí. Tyto ideje nás v životě vedou, ne jako předměty, ale jako schémata, „(…) jako popudy v nás, jako přitažlivost celkového smyslu spočívajícího ve věci, jako systematická metoda podnikání, osvojování a uskutečňování“.185 Existence. Opět musíme vnímat rozdíl od Heideggerova, ale později i Sartrova či Camusova pojetí existence. Existovat znamená být sám sebou, ale to nezávisí jen na mně. „Jakožto existence jsem, když vím, že jsem sám sobě darován skrze transcendenci. Nejsem ve svém rozhodnutí skrze sebe sama. Nýbrž bytí skrze sebe je mi v mé svobodě bytím darovaným. Mohu nenastat a žádnou vůlí si nemohu sebe sama darovat.“186

182 183 184 185 186

Ibid. Ibid. Karl Jaspers: Šifry transcendence, Praha 2000, s. 75–76. K. Jaspers: Filosofická víra, s. 16. Ibid., s. 17.

75

Poslední termín, o němž se hned na začátku pro jeho význam v Jaspersově myšlení musíme zmínit, je komunikace. Je spojena jak se světem, tak s lidmi. Jaspers vždy zdůrazňuje, že člověk ve všech čtyřech určeních, o nichž jsme mluvili, potřebuje druhé lidi, soudržnost, „(…) spolehlivou platnost něčeho společného, co proniklo do každého všedního dne,“187 a bez čeho by člověk ani nemohl být člověkem. V Jaspersově etice se tento moment bude neustále vracet. Komunikace ve své otevřené podobě nám umožňuje i otevírání si cesty k druhým, což je v Jaspersově myšlení nutně spojeno s otevíráním si cesty k sobě. Vyjdeme-li z pochopení těchto termínů, můžeme se zaměřit na propojenost tří problémových okruhů. Ukážeme si, jak chápe člověka, jeho šifry transcendence a mezní situace, v nichž se ocitá. Na závěr si předvedeme praktickou aplikaci etického myšlení Jasperse na základě jeho snad nejznámějšího díla Otázka viny. Poněvadž jsme na půdě myšlení obráceného k  existenci, začneme výkladem člověka. Samy termíny nám již mnohé naznačily. Jaspers svůj výklad o člověku, tak jak ho podává ve Filosofické víře, zahajuje připomínkou slavného Kantova výroku o hvězdném nebi nad námi a mravním zákonu v nás. Není to jistě náhodné. Nejde mu jen o tato slova, ale především o pokračování výroku: „Žádnou z obou věcí nesmím hledat (…) mimo svůj obzor a pouze tušit; vidím je před sebou a spojuji je bezprostředně s vědomím své jsoucnosti (Existenz).“188 Jaspers ho považuje za velmi významný, protože se v něm ukazuje, že i když se člověk dotýká svými snahami toho, co je pro nás vždy přítomné, musíme si uvědomit, že toho nejsme vždy původcem. Zůstává to autenticky i tehdy, kdy mi sami již nejsme, v podobě přesahu. Jak to, že si to dokážeme uvědomit? Jaspers říká o člověku: „Největším tajemstvím se sám sobě stává, když cítí, jako by ve své konečnosti sahal svými možnostmi do nekonečna.“189 Projdeme-li různé představy o člověku, jak se ukazovaly v dějinách myšlení, můžeme z tohoto základu odvodit řadu rysů člověka: a) má mezi všemi živočichy zvláštní postavení, b) je mikrokosmem v makrokosmu, c) jeho duše je tak nějak vším (Aristotelés), d) je slabý a křehký (sotva ho ovane vítr, už tu není – Žalm 103) a e) zároveň má neobyčejnou sílu (Nic není mocnějšího nad člověka – Sofoklés). Jaspers z toho odvodí, že o člověku se dá mluvit pouze v protikladech, a těch nás nezbaví ani

187 Ibid., s. 102. 188 Ibid., s. 33. 189 Ibid., s. 34.

76

poznatky přírodních věd a věd společenských. Protože jde o nás, snažíme se o poznání stále znovu. Chceme uchopit ideu člověka jako absolutní a tím nutně narazíme na mez, která z takového pokusu vyplývá. „Každé poznání člověka, jakmile se stane absolutním v domnělém poznání člověka v celku, odstraňuje jeho svobodu. Tak je tomu i s teoriemi o člověku (…). Zastřou člověka samého, jakmile chtějí víc než jen zkoumat stránky jeho jevu.“190 Ukazuje se, že klíčovým slovem je zde svoboda. Přivádí nás k člověku jako činné bytosti, která je schopná obracet se k nepoznatelnému, nedokazatelnému, co se sice nemůže stát předmětem vědeckého poznání, ale co nás žene dopředu. Jaspers k tomu dodává: „Tudy vede cesta přes svět a přes nás samé k transcendenci.“191 Musíme si ale znovu připomenout, že transcendence se nemůžeme zmocnit, nemůže se pro nás stát předmětem. Hlásí se právě pomocí naší svobody. Připomíná nám, kým jsme, a spojuje nás s naší konečností, stejně jako s dotykem nekonečna. Bez vědomí konečnosti bychom nebyli svobodní, bez vědomí nekonečna bychom si museli plést svobodu s vlastní libovůlí. Svoboda je podle Jasperse dar bytí, které člověku poskytuje transcendence a jejímž prostřednictvím se nám také hlásí. Ukazuje se zde jeden z hlavních existenciálních motivů. „Není skrze sebe původně sám sebou.“192 V základních pojmech jsme ukazovali rozdíl pobývání, rozštěpu a ducha oproti existenci. Pokud člověk v sobě nenajde i existenci, není ještě sám sebou a není vpravdě svobodnou bytostí. Kantovým citátem Jaspers začal, rozborem další Kantovy myšlenky pokračuje. „Vědom si své svobody, chce se člověk stát tím, čím být může a má.“193 Ani zde není vyústění kantovské. Podle Jasperse tak „jenom“ rozvrhuje ideál své bytosti. Jenomže tím se snaží najít absolutní ideál, kterým by měla jeho cesta vyústit, ale to není možné. Každý pokus o to, vytvořit nějaký ideál lidského bytí, nás přivedl k tomu, že se úkol lidského bytí vytratil. „Všechny ideály člověka jsou nemožné, protože člověk je nedokonalý. Nemůže existovat dokonalý člověk.“194 Souvisí to mimo jiné s momenty, které si ukážeme později, zejména s volbou, vinou a odpovědností. Jaspers vytváří k ideálu párový pojem, který známe odjinud, ale tady má jinou roli. Je jím idea. Považuje ji za něco zcela odlišného od ideálu.

190 191 192 193 194

Ibid., s. 39. Ibid., s. 40. Ibid., s. 42. Ibid., s. 43. Ibid., s. 44.

77

„Ideál se hroutí, idea vede vpřed.“195 Pochopíme-li, kdo je „člověk“ v jedinečnosti jeho existence, vyvarujeme se mnoha omylů, jimiž filosofické myšlení prošlo. Jde především o hodnotu, která je odvozována z rodu nebo typu, namísto z dějinného jednotlivce. Dále jde o falešnou ideu rovnosti, která není spojena s hloubkou lidské svobody. Dalším momentem je lidská sebejistota, že mohu být čímkoli, čím býti chci, a podstatný je jenom můj souhlas se sebou samým. Ve všem tom můžeme sledovat morálně-etické důsledky. Masová hnutí, pro něž se člověk stává jen materiálem, zploštění všech lidí na obecný typ, kdy je existence jedince vlastně nezajímavá, protože důležitá je rovnost sama a morální spokojenost se sebou samým, která (jak to můžeme vidět dnes) vede k relativismu a nezakotvené situační etice. Pozor si ale musíme dát i na opak, kdy se celá etika postaví na absolutním normativním systému, který má člověk pouze poslouchat. Opět jde o dva proti sobě působící pohyby. Na jedné straně se člověk svobody zcela vzdává, na druhé straně si ji absolutizuje. O této druhé podobě mluví Jaspers jako o démonické a charakterizuje ji jako „(…) vzdorovitou vůli k vlastnímu náhodnému Já (a) zoufalé chtění-být-sám-sebou“.196 Tímto stadiem člověk procházel v různých dějinných etapách. Pokud jde o dnešek, tedy o to, čemu Jaspers říká „moderní démonologie“, charakterizuje ji jako zvrácené sebeuplatňování, jímž „(…) je umožněno ustavičné zaměňování etického a estetického“.197 Abychom to dobře pochopili, musíme se k citátu vrátit: „Jednou se mluví s morálním patosem o dobru a zlu, pak zase esteticky o démonickém. Kdykoli nastane bezvýchodná situace, je dovoleno přeskočit od etického k estetickému. Člověk už nemusí za ničím stát, protože pro každou situaci má připravenou falešnou velkolepost estetických obrazů. Život zůstává rozptýlen v nahodilostech.“198 (Připomeňme si v této souvislosti Kierkegaarda, k němuž se Jaspers často rád obrací.) Další párová dvojice je „zbožštění člověka“ a „nihilismus“. Nihilismus ruší jakýkoli základ, je zkušeností nicoty. „Nemohu nic pocítit, nic milovat, ničeho si vážit. Má duše je prázdná.“199 Aby mohl nihilismus povstat, musí se vymezovat vůči tomu, co popírá. Aby byl důsledný, musí popřít také měřítka, která s jistou samozřejmostí fungovala po staletí. Jaspers předvádí především tři popření, jež se dotýkají takových měřítek.

195 196 197 198 199

Ibid. Ibid., s. 74. Ibid., s. 77. Ibid., s. 77. Ibid., s. 80.

78

1. Není žádný Bůh, veškerá transcendence patří do sféry konečných věcí ve světě. 2. Mezi člověkem a Bohem není žádná souvislost, vše, co se nám předkládá jako působení Boha, jsou jenom naše zážitky a zkušenosti ve světě. Nezprostředkovávají nám transcendenci. 3. Neexistuje žádná povinnost vůči Bohu, zákony a  rozkazy, které v našem světě platí, nevycházejí z transcendence, ale ze světských institucí a jejich moci.200 Oproti nihilismu stojí představy o zbožštění člověka na víře, že je možné některé lidi považovat za nadčlověka, buď rovnou za Boha (např. římští císařové), nebo za někoho, kdo získal od Boha pověření, aby nám zvěstoval boží vůli. Lidé dychtí po tom, aby nějací takoví lidé existovali. Když se Jaspers zamýšlí nad tím proč, odpovídá: „Zbožštění zbavuje člověka důstojnosti tím, že mu všechno usnadňuje. Poskytuje mu samozřejmost, zatímco jeho situace ve světě je taková, že takovou samozřejmost musí oželet a místo ní může nacházet jen šifry a obrazy na cestě, na níž skrze Boha samého může, a tudíž má přijít sám k sobě.“201 Přes tyto tři způsoby, jimiž domněle absolutní imanence potírá transcendenci, se dostáváme k problému transcendence, o níž víme, že ji nelze zvěcnit, a tedy přímo uchopit. Jaspers proto věnuje značnou pozornost postupům, o nichž mluví jako o šifrách transcendence. Znovu se vracíme k lidské jedinečnosti a k tomu, co ji zakládá. Pokud žijeme v každodenní samozřejmosti, svou jedinečnost nepociťujeme jako tlak. Velmi často za působení mezních situací, o nichž bude ještě řeč, se ale dostáváme k vědomí vlastní neautenticity, k hledání, co jsem já sám. V jednotlivém člověku se pak může odehrát něco, čemu Jaspers říká skok. (Opět si můžeme připomenout Kierkegaarda, který používá termín skok do absurdity víry.) V samozřejmosti jsem do světa zabředlý, žiju v naplňování svých partikulárních účelů, cítím se pánem svého života a světa. Pak přijde úder, jenž může mít velmi rozmanitou podobu, a donutí mne si své pobývání uvědomovat jako skutečně mé vlastní a teprve z něj se do světa navracet. Jenže jestliže se do světa navracím, znamená to zároveň, že jsem z něj nějak vykročil jinam. To je první podoba skoku. Jakmile tento skok udělám, nutně následuje další. Ukazuje to, že svět pouze nepozoruji a nepoznávám, nezmocňuji se ho, ale že se cítím být jeho součástí jako bytí v bytí. „Nyní se mi ukazuje, že bytí světa, které mohu opustit díky

200 Srovnej ibid., s. 81. 201 Ibid., s. 80.

79

svému vědění, je jen jedna specifická dimenze bytí, odlišná od existence, od níž se nemohu oprostit tím, že o ní uvažuji, nýbrž jíž mohu pouze být či nebýt.“202 Podle Jasperse jde o druhý skok, tzv. prosvětlování. Jde o prosvětlující uvažování, které umožňuje mít vědomí své vlastní existence, není však ještě skokem úplným. Ten je spojen až s třetím skokem, v němž cítím hlubokou zainteresovanost nejen na jednotlivých situacích, do nichž se dostávám, ale i celkovou zainteresovanost na všech situacích pobývání jako takových, a to nekonečným způsobem. Tím se má existence uskutečňuje. Jaspers to popisuje dvěma způsoby. 1. Skok od pobývání k existenci probíhá nejprve v zárodečné formě, která ještě zůstává do sebe uzavřená, pak v podobě prosvětlování, v níž se prosvětluje existence jako možnost, a celý proces vrcholí skutečnou existencí. 2. „Skok k existenci je vědomým vnitřním konáním, jímž přecházím z předchozího stavu do stavu následujícího, takže jeho původcem jsem já sám jakožto svůj vlastní počátek, ale takovým způsobem, že již na začátku vím o sobě jako o tom, kdo byl: z možnosti bytí sebou, kterou jsem si nestvořil, jsem ve skoku vešel do skutečnosti, v níž si uvědomuji sebe jako zrozeného sebou samým (…). Tyto tři skoky na sebe navzájem navazují, netvoří však pouze jednosměrnou vzestupnou řadu, nýbrž vzájemně se podněcují.“203 Je zřejmé, že výsledkem není nějaká má definitivní podoba. Takovou podobu člověk nemůže nikdy získat, protože jeho údělem je vždy znovu a znovu ztroskotávat. Vyplývá to z jeho vazby na svobodu. V ní se zrcadlí lidská odvaha, ale i nemožnost ujít vždy se opakujícímu ztroskotávání. Ve skoku jsme totiž nakonec odvrhli absolutnost svého poznání a vědění jako jediný nástroj, jak se světa a sebe zmocnit, a zůstáváme vystaveni své časovosti a transcendenci. Transcendenci uchopujeme prostřednictvím šifer, které Jaspers definuje následovně: „To, čím se zde zabýváme, nejsou ani vykazatelné fenomény, ani signa existence, nýbrž toto Něco, jehož prostřednictvím se vztahujeme k transcendenci. Takové šifry existují v celých dějinách (…). Co však je nové (…), je fakt, že šifry ztrácejí svoji reálnost. Šifry nejsou poznáním něčeho. Nejsou to znaky, které by bylo možné vyložit tím, že řekneme, k čemu se vztahují, nýbrž v nich samotných je přítomno to, co nemůže být přítomno žádným jiným způsobem.“204 Tuto svou myšlenku Jaspers rozvádí tak, že ukazuje, které 202 K. Jaspers: Mezní situace, s. 14. 203 Ibid., s. 16–17. 204 K. Jaspers: Šifry transcendence, s. 60.

80

šifry v lidských dějinách fungovaly a které fungují doposud. Jde např. o různé šifry spojené s Bohem – Bůh jako počátek, Bůh jako stvořitel, osobní Bůh, bohočlověk, Bůh filosofů, Bůh, jak je postihován v Bratrech Karamazových, Nietzscheho „Bůh je mrtev“, Bůh, jenž podněcuje to nejlepší v lidech, či Kantův Bůh, který může být dokázán pouze díky existenci mravního zákona v nás. Vždy tu platí poznání negativní teologie, že ho nemůžeme poznat, a zároveň zřejmost toho, že s jeho šiframi pracujeme, chceme-li se transcendence šifrou dotknout. „Všechny tyto šifry nemusíme považovat za nějaké reality, za božství samo, nýbrž můžeme jim naslouchat, pohlížet na ně a číst je jako šifry, a dosáhnout tak kontaktu s transcendencí.“205 Pomocí šifer řeší Jaspers jednu eticky složitou otázku, o níž se musíme zmínit. Je jí problém existence zla ve spojitosti s šifrou Boha a světa. Odlišuje od sebe konkrétní neštěstí a zlo s ním spojené a něco, co bychom mohli nazvat spojení zla s  počátkem. To první má jasného původce, ovšem jen do té chvíle, než se zeptáme, proč jsme my sami nebo proč je příroda taková. Nakonec nás to tedy vždy přivede k počátku. Pomocí šifer se s tím musejí lidé nějak vyrovnat. Kdo necítí sílu šifer, přijme s jistou samozřejmostí jednoduché představy viníka, např. Boha, přírodu, zákony, hmotu, lidskou tvořivou sílu. Neobrací se ale k jádru problému, sklouzává po povrchu. Skutečná otázka podle Jasperse zní, zda existuje něco, co je před světem i před člověkem a je se zlem spojeno. Tážeme se tedy, zda má zlo transcendentní povahu. Na tu nelze odpovědět pomocí předmětných kategorií, běžným zkoumáním. Ve hře je transcendence a existence a zvláštní podoba komunikace mezi nimi. Jedná se o naše sebepochopení, o naše bytí, o naši existenci. V takových otázkách člověk naráží na své meze a zároveň si jejich působením svou existenci uvědomuje. Těmi nejdůležitějšími mezemi, které takto působí, jsou pro Jasperse tzv. mezní situace, jimž věnoval podstatnou část druhého dílu svého stěžejního díla Philosophie z roku 1932.206 Mezní situace musíme nejprve odlišit od všech ostatních typů situa­cí, protože v nějaké situaci se nutně nalézám vždy, dalo by se říci, že v životě neustále přecházím od jedné situace k druhé. Liší se ale od situa­cí mezních. Ty Jaspers definuje jako situace, které se nemění, pouze nabývají různé podoby. „Tyto situace jsou ve vztahu k našemu pobývání definitivní. (…) Jsou jako zeď, na niž narážíme, na níž ztroskotáváme. My

205 Ibid., s. 75. 206 Český překlad části této práce vyšel pod názvem Mezní situace a naše citace z něho pocházejí.

81

sami je nemůžeme změnit, ale pouze přivést k jasnosti, aniž bychom je mohli vysvětlit a odvodit z něčeho jiného.“207 Pobývání v mezní situaci je obtížné, ale zároveň znamená velký přínos. Jestliže se k nim nechováme slepě, ale snažíme se je poctivě vidět, rozvíjíme svou existenci. „Mez se tak zhosťuje své vlastní funkce: být ještě imanentní a již odkazovat k transcendenci.“208 Pokud si tuto roli mezní situace uvědomujeme, realizujeme zároveň tři fáze skoku, o nichž již byla řeč. Jaspers rozlišuje tři typy mezních situací. První je vázán na dějinnost, a i když se v ní uplatňují individuální prvky, které se týkají každého jedince zvlášť, můžeme ji spíše spojit s dějinnými podmínkami, v nichž se člověk nachází. Druhým typem jsou mezní situace sice již jednotlivé, ale takové, které nastávají bez našeho přičinění. Sem řadí smrt a utrpení. Posledním typem jsou jednotlivé situace, do nichž se dostáváme částečně i svým přičiněním. Týká se to boje a viny. Stručně se zmíníme o každé z nich. Dějinnost jako pobývání v  určité situaci je spojena s  tzv. úžinou. Jaspers tím míní, že každý z nás je vázán na určité danosti – historický čas, pohlaví, věk, sociální postavení. Všechny tyto okolnosti se na nás nějak podepisují, i když nejsou záležitostí naší volby, tedy naší svobody v běžném smyslu slova. „V této mezní situaci panuje neklid pramenící ze skutečnosti, že ještě nenastává to, co musím rozhodnout já sám.“209 Smrt. Ne vše, co se smrtí souvisí, můžeme označit za mezní situaci. Jestliže jsem například smrt ze svého vidění světa vytěsnil, snažím se na ni zapomenout, nepřipouštět si ji, pak se k ní nechovám jako k tomu, co je existenci vlastní, a do mezní situace smrti se nedostávám. Nejběžnější reakce tohoto typu jsou známé výroky: „Musíme tam všichni“ nebo „Ono se prostě umírá, s tím nic nenaděláš“. Nejčastěji se meznost situace objevuje při smrti bližního, ve smyslu někoho, kdo je nám opravdu blízký. Jaspers ji označuje jako existenciální otřes a za základní rys tohoto otřesu považuje, že již nejsme schopni přímé komunikace se svým blízkým. Dotkla-li se taková smrt mé existence, pak je přímá komunikace nahrazována nepřímou. „Každou komunikací, která se jednou uskutečnila, je naopak absolutní osamělost jednou pro vždy zrušena. Ten, kdo je pravdivě milován, zůstává existenciální přítomností.“210 Druhou podobou smrti jako mezní situace je má vlastní smrt. S tou sice nemohu mít zkušenost, ale mohu zakoušet svůj život jako něco, co stojí neustále tváří

207 208 209 210

K. Jaspers: Mezní situace, s. 10. Ibid., s. 11. Ibid., s. 21. Ibid., s. 44.

82

v tvář smrti. Jaspers to charakterizuje výrokem, že „(…) se smrt stává zrcadlem existence“.211 I když se tomu obvykle vyhýbáme, například buď přesvědčením, že se nás smrt zatím netýká, nebo že po smrti nastane nějaký lepší život na onom světě, „úzkost z existenciálního nebytí“212 nás často dostihne. Ujišťujeme se jejím prostřednictvím, že máme své bytí, že existujeme, jsme. Jde o to, čím svůj život naplníme a jak jej spojíme s dějinnou skutečností. Pak se smrt stane součástí života novým způsobem. Jaspers to krásně vyjadřuje výrokem: „Smrt se stává hlubinou bytí nikoli jako klid, nýbrž jako dovršení.“213 Zároveň připomíná skutečnost, kterou známe již od dob Aristotela – každé dovršení je spojeno s ukončením trvání. „Směřujeme k hotovému, mrtvému.“214 Všechny tyto výroky však představují spíše obecné nahlédnutí než existenciální prožitek. Musíme je tedy doplnit ještě jedním konstatováním. Náš vztah ke smrti se v průběhu našeho života mění a souvisí i s naší jedinečností. „Smrt není definitivně tím, čím je, nýbrž je pojata do dějinností mé existence, která se vyjevuje.“215 Utrpení. Opět se liší chápání běžného utrpení a chápání utrpení jako mezní situace. O mezní situaci se jedná, když ho považuji za nutnou součást existence. Nejde tedy o ta či ona dílčí utrpení, s nimiž se vyrovnávám ve své každodennosti, ale o pochopení, že souvisí s počátkem samým, nikoli jen se mnou. „Z postoje k utrpení (…) se možná existence v mezní situaci pozvedá ke zkušenosti vědomí jednoty se svou transcendencí v počátku, který má i v mezní situaci na paměti bytí. (…) Mé utrpení už není náhodným údělem mé opuštěnosti, nýbrž vyjevováním existence v pobývání.“216 Boj. Mohli bychom se domnívat, že zde Jaspers promlouvá prostřednictvím šifry transcendence, která patří ke germánskému mýtu. Jenže již jeho dělení boje vypovídá spíše o křesťanské tradici. Jaspers rozděluje boj na spojený s běžnými situacemi, ať již je nevědomý (každý se snaží přežít), či vědomý, kdy jde o snahu mít navrch nad protivníkem, a na boj, jenž „(…) se uskutečňuje v pobývání z duchovní ideje a existence“.217 Dalším určením boje je, zda se jedná o boj spojený s násilím, nebo boj tzv. v lásce, kdy násilí k ničemu nevede. Jaspers ale připomíná, že každá 211 212 213 214 215 216 217

Ibid., s. 47. Ibid., s. 52. Ibid., s. 56. Ibid. Ibid., s. 59. Ibid., s. 64–65. Ibid., s. 67.

83

forma boje se může proměnit v tu druhou. V boji jsem vždy angažován, jsem spolupůsobící agens. Jaspers nevede moralistní řeči. Uznává, že se boji a násilí není možné vyhnout absolutně. Násilí obracím nejen vůči druhým, ale dokonce i sám vůči sobě, „(…) kdy já požadující vystupuje proti já poslouchajícímu“.218 Rezignace na různé podoby boje se může promítnout do velmi neočekávaných mravních důsledků, vede ke zlu. Propadnutí boji jako absolutizaci násilí však může mít důsledky obdobné. Tím se hlásí boj jako mezní situace. „V této mezní situaci se tedy nenaskýtá žádné objektivní řešení jednou pro vždy, nýbrž pokaždé jen dějinné řešení. Existuji-li v této mezní situaci, pak není jejím důsledkem pasivita, nýbrž nárok chopit se života v polaritě, s podmínkami, které k tomu patří v mé dějinné situaci.“219 Velkou pozornost věnuje i tzv. láskyplnému boji, v němž jde o vzájemnost existencí, spojených s komunikací a solidaritou. Jde o vyvrcholení mezní situace boje, poněvadž se dotýká mé vlastní existence i existence druhých lidí. „Daří se mu pouze při úplné nenásilnosti, jestliže každý dává své síly k dispozici druhému stejně jako sám sobě, a proto požaduje také vyřazení vlastní vůle mít pravdu, která místo objektivity hledá bojové prostředky. Tento boj je možný jen tehdy, když se obrací současně vůči druhým i vůči sobě samému. Existence, které se vzájemně milují, přestávají vznášet vůči druhému jednostranné požadavky, protože vše požadují společně.“220 Jak se tento Jaspersův postoj promítá do hodnocení konkrétního problému, uvidíme při rozboru jeho práce Otázka viny. Než se jí budeme věnovat, musíme se ale podívat i na vinu jako mezní situaci. Vina. Vina je primárně spojena s bojem, poněvadž každý můj zisk odpovídá obvykle něčí ztrátě a za tu nesu vinu. Přesto mohu abstraktně usilovat o to, stát se čistou duší, tj. pobývat v úplné nevinnosti. Zde se ukazuje, za jak mnoho vděčí Jaspers Hegelovi, který ve Fenomenologii ducha také s ironií sobě vlastní tento motiv rozebírá. I Jaspers si je vědom toho, že problém čisté duše je dialektickým problémem. Každé mé jednání nutně musí mé svědomí cítit jako provinilé. Již jen pouhý výběr možností znamená, že jiné možnosti nezvolím. I za to nesu vinu. Jenže jednání je vždy volba. Co kdybych tedy odmítl volbu udělat? Jaspers namítá, že i to je typ volby, za který nesu odpovědnost. Dokonale čistá duše tedy nemůže existovat. Jak se s tímto konstatováním může lidská existence vyrovnat? Jaspersovo řešení je dialektická cesta mezi čistotou 218 Ibid., s. 74. 219 Ibid., s. 80. 220 Ibid., s. 83–84.

84

a nečistotou, s níž se nutně tzv. zaplétám. „Čistota duše je pravda existence, která se v pobývání musí odvážit uskutečňovat nečistotu, aby se jakožto provinilá stále ujímala nekonečného úkolu uskutečňování čistoty v napětí časového pobývání.“221 Takové napětí mě ale vysiluje a snažím se ho nějak zbavit. Opět od viny utíkám, buď tím, že si ji nechci připustit, nebo ji spojuji jen s jednotlivými případy, jichž je vždy možné se vyvarovat. Mezní situace se ztrácí, ale s ní i volání do existence, volání k transcendenci. Chci-li skutečně přijmout mezní situaci, musím se na vinu dívat zcela jinak. Již nejde o vinu a nevinnost, ale o přijetí provinilosti jako součásti lidského bytí. „Jestliže se v mezní situaci tato nepravdivá zastírání stanou pro existenci nemožnými, je ztracena opora v nejhlubším základu; já jsem já sám, ale jako vinný. Nyní mohu jen žít v napětí, v němž hledám vzestup. Nejde už o to být nevinný, nýbrž o to vyvarovat se viny, jíž se lze skutečně vyvarovat, abychom došli k vlastní, hluboké, nevyhnutelné vině – ale i zde aniž bychom nalezli klid.“222 Známe-li Jaspersovo pojetí mezních situací, bude pro nás snadnější pochopit jeho rozbor tzv. německé otázky v souvislosti s vinou Němců, kterou si nesou od nástupu Hitlera k moci. Otázka viny je mnohostranným rozborem. Jaspers uvažuje o kriminální, politické, morální a metafyzické vině. Pro nás budou důležité ty dvě poslední. Potom řeší pro nás neméně důležitý problém očištění a návratu k vlastní existenci jako takové oproti útěku před vinou a propadnutí se do ztráty sebe sama. Již toto základní vymezení ukazuje spojitost s celým teoretickým Jaspersovým myšlením. Morální vina. Podle Jasperse se týká jen toho, kdo je schopen ji pociťovat. Vyplývají z toho dva závěry. Existují i lidé, kteří toho schopni nejsou (jako příklad uvádí Hitlera a okruh lidí kolem něj), a na ně platí pouze násilí, které je pak nejen morálně ospravedlnitelné, ale přímo nutné. Druhým závěrem je, že soud o sobě musí provést každý jedinec sám. Nikdo nemůže posoudit morální vinu druhého člověka, a pokud se o to snaží, sklouzává vše do nepatřičného moralizování. „O morální vinu však jde u  všech, kteří popřávají místo svědomí a  lítosti.“223 Druhou důležitou okolností je problém spojitosti morální viny a povinnosti. Je důležitý pro všechny, ale zejména pro Němce, kteří berou to, že je něco povinností, obvykle velmi vážně (vzpomeňme na Kantovu etiku povinnosti). Připomeňme si častý argument, používaný především německými vojáky po 221 Ibid., s. 89. 222 Ibid., s. 92. 223 Karl Jaspers: Otázka viny, Praha 1969, s. 36.

85

válce – musel jsem to udělat, vždyť to byl rozkaz a poslušnost je základní vojenskou ctností. Dotyčný se pak cítí být zbaven morální viny, jež přechází na rozkazující celek. To ale není možné. Jaspers se znovu vrací ke konstatování, že morální vina je nepřenosná. Dokonce i když jsme původně vedeni poctivým svědomím a dobrou vůlí, jsme odpovědni za iluze, které jsme si dělali, a samozřejmě za činy, které z nich vyplývaly. Morální vině se není možné vymknout. Viděli jsme to u rozboru viny jako mezní situace. Zde Jaspers připomíná, že i ti, kdo raději nekonali nic, aby se neprovinili, jsou vinni za svou pasivitu, za svou neschopnost postavit se zlu. Metafyzická vina. Jde o vinu nejtěžší a nejsložitější. Z pozice morálky mohu pro nedostatek solidarity s druhými lidmi najít omluvu. Jaspers zde připomíná, že pod tlakem poznané skutečnosti bylo rozhodnutí obětovat svůj život za druhého a ničeho tím nedosáhnout vlastně nesmyslné, zatímco opak byl morálně omluvitelný. Jinak je tomu s vinou metafyzickou. „Metafyzická vina je nedostatek absolutní solidarity s člověkem jako s člověkem.“224 Jaspers jde dokonce tak daleko, že po nás žádá, abychom si přičítali za vinu, že žijeme, když druzí kolem nás umírali, a že žijeme proto, že jsme se jim nepostavili bok po boku. „Nevyšli jsme do ulic, když byli naši židovští přátelé odváděni, a nekřičeli jsme, aby zabili i nás. Zůstali jsme raději naživu, se slabým, i když oprávněným důvodem, že naše smrt by stejně nic nepomohla. To, že žijeme, je naše vina. Jsme si před Bohem vědomi něčeho, co nás hluboce pokořuje.“225 Když Jaspers mluví o vině před Bohem, hovoří vlastně o transcendenci, jíž se v metafyzické vině existence vzdává, a bude ji v sobě muset znovu najít. Opět podle modelu mezní situace Jaspers připomíná, že vina k lidské existenci patří. Vedle všech ostatních momentů, které s německou vinou souvisejí, je pro Jasperse důležitý moment přijetí viny jako varování: „Sledujeme-li vlastní vinu až k jejímu prvopočátku, narážíme na lidství, jehož náklonnost k vině na sebe vzala v případě Německa zvláštní, strašnou podobu, ale je možností v člověku jako v člověku.“226 Jaspers tím vinu neomlouvá, ani neumenšuje, spíše připomíná, že musíme být vždy před vinou na pozoru. S tím také souvisí jeho představa očišťování. Očišťování. Opět jde u Jasperse o proces, kterým musí každý jednotlivec projít sám. Není jistě příjemný, a proto se mu většinou lidé snaží vyhnout. V situaci, v jaké se poválečné Německo nachází, jde o časté vzájemné obviňování, o připomínání současného utrpení nebo o vzdorné 224 Ibid., s. 43. 225 Ibid., s. 44. 226 Ibid., s. 68.

86

mlčení. Každý reaguje jinak a každého se také očista týká jinak. Přesto je tu něco společného, co opět souvisí s Jaspersovými předchozími tvrzeními. Jde o vyjádření citací, kterou svůj výklad jeho etických myšlenek uzavřeme. „Očista je cestou člověka jako člověka. Očista prostřednictvím rozvinutí myšlenky viny je přitom jen momentem. Očista se neděje především vnějšími činy, vnějškovým odčiňováním, magií. Očista je spíše vnitřní pochod, který není ničím, co lze provždy vyřídit, nýbrž neustávajícím procesem, v němž se člověk stává sebou samým. Očista je věcí naší svobody. Stále znovu stojí každý z nás na rozcestí: jedna cesta vede k očistě, druhá do nečistoty.“227

3.1 Jean-Paul Sartre (1905–1980) Sartre je jediný z myslitelů zaměřených k existenci, který se skutečně k pojmu existencialismus hlásí. Je to patrné dokonce i na názvech některých jeho děl – Existencialismus je humanismus nebo Marxismus a existencialismus. Zároveň je autorem, jenž má velmi široké filosofické zázemí. Zabýval se filosofy z německé oblasti, tj. Hegelem, Husserlem a Heideggerem, stejně jako filosofy francouzskými, především Descartem a francouzskými moralisty. Po určitou část života se přátelil s Camusem a Merleau-Pontym. Spojuje v sobě německou a francouzskou filosofickou tradici. Je tomu tak mimo jiné i proto, že ačkoli byl rodilý Pařížan, měl rodinné vazby i na Alsasko, tedy na pomezí mezi Francií a Německem, a k jeho příbuzným patří např. Albert Schweitzer. Další důležitou okolností je, že si Sartre řadu problémů ujasňoval i na základě svých literárních děl, prózy a dramatu. Patří k tomu i poznatek, který Sartre často zdůrazňoval, že toužil být schopen psát poezii, ale buď byla špatná, nebo se po několika slovech zvrtla do prózy. Poezie jistě dokáže lépe uchopit naše nejvnitřnější já, umožňuje hlubší sebereflexi, jejíž smysl pro Sartra ještě uvidíme. Ke všem těmto Sartra formujícím prvkům pak bytostně patří to, co se občas mezi filosofy vyskytne, a my jsme se s tím již několikrát setkali, tj. snaha žít svůj život jako filosofický problém. Nejpatrnější to je, když se podíváme na jeho Sešity z podivné války, v nichž se objevuje psychoanalýza druhých i sebe jako integrální součást nějakého řešeného problému a vyúsťuje ve velmi precizní filosofický rozbor každého

227 Ibid., s. 86.

87

fenoménu. Sartre ze sebe velmi často dělá jakéhosi „pokusného králíka“, a to zcela vědomě, protože počítá s tím, že tyto jeho sešity budou po jeho smrti vydány. Je to v souladu se základní vlastností, kterou Sartre upřednostňuje a o níž často mluví, tj. s autenticitou a upřímností. Popisuje to jako svůj určitý úkol a smysl vlastní existence, když říká: „Zdá se mi, že v této chvíli se uchopuji v tom, v čem jsem nejpodstatnější, v oné sklíčené trpkosti, kdy vidím sám sebe, jak cítím, vidím se, jak trpím, ne proto, abych poznal sám sebe, ale abych poznal všechny „povahy“, utrpení, radost, bytí-ve-světě. To jsem opravdu já, toto reflexivní a kontinuální zdvojnásobení, tato lačná překotnost, abych vytěžil co nejvíce sám ze sebe, ten pohled. Vím to dobře a často mě to zmáhá.“228 Poněvadž bodem našeho zájmu je morálka a etika, budeme se při jejím výkladu opírat jak o Sartrovy filosofické spisy, tak o jeho umělecká díla, ale z velké části i o jeho Sešity, kde se téma morálky a etiky objevuje v přímých výrocích nejčastěji. Máme-li pochopit Sartrovu etiku, musíme se nejprve stručně věnovat jeho názorům ontologickým a gnozeologickým, od nichž se etika odvíjí. V první řadě jde o pojetí Dasein, o němž Sartre mluví jako o lidské skutečnosti. Základem lidské skutečnosti je bytí rozvíjené ve dvou podobách – jako bytí v sobě a bytí pro sebe. Bytí v sobě znamená bytný základ každého člověka ve smyslu jedinečné lidské skutečnosti. „Zajisté tu jde o bytí, jestliže je definujeme ve vztahu k vědomí, abychom si ujasnili pojmy: je to noema v noesi, tzn., že je samo sobě imanentní bez jakékoli distance (…). Bytí však není vztahem k sobě samému, bytí je sebou (…) bytí je v sobě.“229 Toto bytí je samo sobě neprůhledné, není to ani vědomí sebe sama, je samo sebou naplněno, je, jak říká Sartre, „tím, čím jest“.230 Není ani aktivní, ani pasivní, tato určení se ho netýkají, stejně jako se ho netýká negace či afirmace. My však o svém bytí nějakým způsobem víme, staráme se o ně. Proto vedle bytí v sobě musíme mluvit i o bytí pro sebe. Na rozdíl od bytí v sobě pro ně platí jiná definice: „(…) bytí, jež je tím, čím není, a není tím, čím je“231 a určují je dva existenciální rysy: 1. ve vědomí není nic, co by nebylo vědomí bytí; 2. v mém bytí jde o mé bytí a to znamená, že ke mně přistupuje jen to, co bylo zvoleno.

228 229 230 231

Jean-Paul Sartre: Sešity z podivné války, Praha 2012, s. 255. Jean-Paul Sartre: Bytí a nicota, Praha 2006, s. 32–33. Ibid., s. 33. Ibid.

88

Toto na první pohled zvláštní určení připravuje naše pochopení Sartrova etického východiska, protože díky tomu můžeme pochopit naši věčnou nehotovost, stejně jako to, že žádný univerzální model člověka, k němuž bychom se snažili dospět, neexistuje. Jestliže jsme mohli charakterizovat bytí v sobě jako plnost (nemůžeme být více nebo méně v tomto smyslu slova, jednoduše jsme), pak bytí pro sebe je vždy nenaplněné, patří k němu nutně nicota. „Každé bytí pro sebe je konkrétní chybění určité koincidence se sebou samým.“232 Ke každému z nás patří porozumění našim možnostem, poněvadž když rozumíme svým možnostem, vyjadřujeme tím zároveň to, že těmito možnostmi jsme. Kdyby tomu tak nebylo, nemohli bychom se vztahovat ke své budoucnosti a tím bychom nemohli mít ani svou přítomnost a minulost. Proto Sartre charakterizuje bytí pro sebe jako temporalizaci a vyvozuje z toho další podstatný rys. „Bytí pro sebe je temporalizace; to znamená, že není; ‚tvoří se‘.“233 V rámci všech našich možností je tou nejzákladnější možností právě nicota. Nejsme-li tím, čím jsme, a jsme-li tím, čím nejsme, je to umožněno nicotou v  nás. Jestliže někým být chci, pak tím také být mohu, tedy musím mít možnost překročit nějak svůj stávající stav a dospět k jinému. K pojmům bytí, nicota a možnost musíme přidat dva další pojmy – projekt a svoboda. Projekt je spojen s naším věděním, že nejsme tím, čím jsme. Odkazuje nás k proměně našeho bytí pro sebe, tedy ke snaze stát se tím, čím nejsme. Abychom tuto proměnu mohli uskutečnit, potřebujeme svobodu. Svoboda je s filosofií existencialismu bytostně spojena i spojována. Velmi často je existencialismus charakterizován jako filosofie svobody. Abychom prostřednictvím svých projektů naplňovali nějaký cíl, musíme být svobodnou jednající bytostí. Východiskem pro pochopení, jak charakterizuje svobodu Sartre, je jeho konstatování, že svoboda není ani kvalita, ani stav spojený s mou lidskou přirozeností. (Zde musíme předběžně připomenout, že podle Sartra je myšlenka jednotné lidské přirozenosti, tak jak byla v tradici pojímána, chybná, protože nic jako jednotný metafyzický základ „člověka“ neexistuje.) Náš život ale není tvořen jen jediným naším projektem. Projekty se v něm střídají a každý minulý projekt je jako překonaný zároveň asimilován do nové situace, v  níž se nacházíme. Proto jsme vždy neukončeni a  také předem neurčeni. Každá naše danost je znovu a znovu nicována. Proto platí

232 Ibid., s. 147. 233 Ibid., s. 627.

89

věta, kterou s existencialismem často spojujeme, že existence předchází esenci. Člověk je individuální bytostí, jež sama sebe neustále vytváří i překračuje. Svoboda, která k projektu, a tedy i k našemu životu bezpodmínečně patří, je prvkem ještě daleko složitějším. Svoboda představuje první podmínku jednání. A protože je člověk sám sebou pouze jako jednající bytostí, je i první podmínkou jeho možnosti realizovat svou esenci v jejích proměnách. Můžeme-li podle Sartra mluvit o výchozí esenci, pak jí není univerzální lidskost, ale svoboda. Nemohu ji sice definovat ani pojmenovat, mohu ji však popsat jako jedinečnou. Svoboda není esencí v tradičním smyslu slova, ale je předpokladem možností esencí. „Zajisté bych nedokázal popsat svobodu, která by byla společná druhému i mně samému; nemohu tedy zkoumat esenci svobody. Právě naopak, svoboda tvoří základ všech esencí, neboť člověk překonáváním světa ke svým vlastním možnostem odhaluje nitrosvětské esence. Jde ale o mou svobodu.“234 Jsem si jí vědom prostřednictvím svých činů, je „látkou mého bytí“.235 Jak? Tím, že si uvědomím svou existenci jako svobodnou, že se nemohu ze své svobody vymknout, že pochopím, co znamená být a o své bytí pečovat. Sartre to shrnuje následovně: „Svoboda je právě nicotou, která se v nitru člověka stala minulostí a která nutí lidskou realitu, aby se vytvářela, místo aby jen byla. Viděli jsme, že být znamená v případě lidské reality volit se: nic k ní nepřichází zvnějšku ani zevnitř, co by mohl jen přijmout nebo převzít. Je zcela opuštěna bez jakékoli pomoci a vydána nesnesitelné nutnosti vytvářet se až do těch nejmenších podrobností.“236 Třebaže Sartre často mluví o tom, že jsme odsouzeni ke svobodě,237 nejde o defétismus. Sartre vymezuje osm základních rysů svobody spojených s jednáním: 1. Být znamená jednat a přestat jednat znamená i přestat být. 2. Jednání může být určeno zase jen jednáním. „Existence jednání implikuje jeho autonomii.“238 3. Jednání je určeno intencí, směřováním k výsledku. Ale poněvadž každý cíl je zasažen nicotou, nemůže být jako konečný dosažen. 4. V intenci volím cíl a tento cíl mi odhaluje svět v podobě, která doposud neexistuje.

234 235 236 237 238

Ibid., s. 508. Ibid. Ibid., s. 510. Viz např. ibid., s. 176. Ibid., s. 550.

90

5. Intence se vždy dostává do sporu s danými fakty, tj. s daností se vždy rozcházím. Přítomnost nikdy není plná, budoucnost nikdy plně uskutečněná. 6. Musíme sami sebe pochopit jako volbu, která se právě uskutečňuje, ale nikdy nebude plně uskutečněna. 7. Poněvadž vše stojí na svobodě, pak je každá volba bez opory, a tudíž se může jevit jako absurdní. „Svoboda je totiž volbou svého bytí, ne však základem svého bytí.“239 8. „Svobodný projekt je základní, protože je mým bytím.“240 Neustále se volím a svou volbu nikdy nemohu plně zrušit. Nelze se navrátit ke stavu před uskutečněnou volbou, protože ta má vždy vztah k celému časovému stření, tedy i k minulosti, kterou nově zakládá. Aby nám byla situace volby jasnější, používá Sartre tradiční příklad spojený se stoicismem, který tvrdí, že stoický mudrc může být svobodný i v okovech. Sartre toto pojetí svobody odmítá, protože neobsahuje svobodné jednání. „Poněvadž je volba vždy totožná s konáním, předpokládá na rozdíl od snění nebo přání již počátek uskutečňování. Nemůžeme proto tvrdit, že zajatec má vždy svobodnou možnost uprchnout z vězení, což by bylo absurdní, ani to, že má vždy svobodu přát si propuštění, což by byla samozřejmost bez jakéhokoli významu, ale to, že má vždy svobodnou možnost snažit se uprchnout (anebo se osvobodit), a to znamená, že může za všech okolností rozvrhovat svůj únik a o hodnotě svého projektu se může sám přesvědčit tím, že začne jednat.“241 Zda bude ve svém jednání úspěšný, není pro samu jeho svobodu důležité. Ztroskotávání k našemu životu bytostně patří a naši svobodu nemůže omezit ani zrušit. Jako bytost, která se vždy nachází v situaci, si musím povšimnout ještě dvou momentů s mou situací spojených. Je to můj vztah k druhým a  má dějinnost. Sartre nejprve mluví o  druhém jako o  blízkém nebo přímo tradičním výrazem o bližním. Východisko se ale velmi liší od tradičního pojetí, jak ho pro nás vytvořilo křesťanství. Pro Sartra je bližní vyústěním dvou vrstev mé situace, tedy prostředků, jež pro mne mají význam, a momentů, které za své rovnou považuji (např. národnost, vzhled apod.). Vždy je vnímám i s ohledem na druhého a spojují mne i s projekty druhých lidí. Často se tím přehodnocují i mé významy a můj stávající projekt. Základním znakem druhého není jen blízkost, ale 239 Ibid., s. 552. 240 Ibid., s. 553. 241 Ibid., s. 557.

91

i jinakost. Druhý se na mě dívá a já jsem jím také viděn jako druhý. Důraz je položen na slovo na mne. Poukazuje k naší jedinečnosti i vzájemné spojitosti. Musím mít respekt k jeho svobodě a zároveň musím přijmout, že „Pohled druhého ze mne činí bezbranného člověka vydaného napospas svobodě, jež není mou svobodou“.242 Mé bytí pro sebe se tak stává i bytím pro druhého, kterého ale nikdy nemohu v jeho jinakosti dokonale poznat. Nejde však jen o druhého. Je tu třetí, čtvrtý atd. Odtud je pro Sartra jen krok k „oni“ a dále k „my“. Sartre se nerozplývá nadšením pro toto „my“. Vnímá ho naopak jako určitý základ odcizení: „Přináležitost k objektu my je totiž původně pociťována jako ještě radikálnější odcizení bytí pro sebe, neboť bytí pro sebe je nejen nuceno převzít to, čím je pro jiné, ale i celistvost, kterou není, jakkoli je její integrální součástí (…). Uvědomím-li si, že spolu s jinými tvořím my, cítím, že jsem vpleten do bezpočtu cizích existencí, že jsem radikálně a bezvýchodně odcizen.“243 Moje spjatost s druhými a moje spoluodpovědnost za svět, v němž bytujeme, mě nutně dovádí i k mé historické situaci, jako k poslední součásti mé situace, jíž se zde budeme věnovat. Svým zrozením jsme vždy vrženi do nějaké historické situace, která se velmi různí od předchozích či budoucích. Přesto je něco, co se nemění. V určité historické situaci jsme s druhými, zažíváme zde objektivní i subjektivní meze této situace, které prožíváme, a tak přijímáme, a jsme s to porozumět projektům druhých a najít v nich něco univerzálního. Každý projekt včetně našeho je součástí historie, a proto nese každý člověk odpovědnost za lidské dějiny. Popsali jsme si východiska Sartrova uvažování a nyní z nich spolu s ním můžeme vyvodit morálně-etické závěry. Již v Bytí a nicotě si Sartre uvědomuje nutnost tohoto směřování, když uzavírá toto dílo „Závěrem“, věnovaným morálním a etickým problémům. Nejde zde však o pozitivní výklad, ale o vytipování problémů, na něž částečně odpovídá pasážemi ze svých Sešitů a později v práci Existencialismus je humanismus. Jedná se o otázky, které uvádíme ve zkrácené a mírně přeformulované verzi:   1. Bude „ens causa sui“ nést s sebou svobodu, ať už činí cokoli, dokonce i v obratu k bytí v sobě pro sebe?   2. Bude svoboda znovu uchopena zpoza sebe samé hodnotou?   3. Nebo díky tomu, že se chápe jako svobodná ve vztahu k sobě samé, dokáže skoncovat s vládou hodnoty?

242 Ibid., s. 325. 243 Ibid., s. 485.

92

  4. Dokáže se sama chápat jako hodnota, protože je pramenem všech hodnot, nebo se musí definovat ve vztahu k nějaké transcendentní hodnotě?   5. Pokud chce být sama sebou jako vlastní možnost a určující hodnota, jak ji potom chápat?   6. Svoboda, jež chce být svobodou, není nic jiného než bytí, které není, čím je, a je tím, čím není, a jako ideál bytí volí být tím, čím není, a nebýt tím, čím jest?   7. Nevolí převzít sebe, nýbrž útěk, tj. nespadat v jedno se sebou, nýbrž být vždy v odstupu od sebe?   8. Když chce být bytí v respektujícím odstupu od sebe, jak ho chápat?   9. Jde o neupřímnost, anebo o nějaký další základní postoj? 10. Je vůbec možné tento nový aspekt bytí žít? 11. Může svoboda, jež se sama učiní svým cílem, uniknout situaci? 12. Anebo bude každá svoboda i jako cíl vždy situovaná? 13. Anebo se bude situovat tím přesněji a individuálněji, čím víc se bude projektovat do úzkosti jako podmíněné svobody a čím více bude přijímat svou odpovědnost jako ono existující, skrze které přichází k bytí svět?244 Podle Sartra se jedná o stěžejní otázky pro lidskou existenci, tedy pro vytváření individuální esence každého z nás, a konstatuje: „Všechny tyto otázky, jež nás vedou k čisté a ničím dalším nezatížené reflexi, lze zodpovědět pouze v rovině morálky.“245 Nyní se pokusme spolu se Sartrem o odpovědi. Nejprve se podívejme, jak Sartre charakterizuje úkoly etiky a morálku. Ukazuje, že samotná ontologie nedokáže vytvořit základ morálních imperativů, mimo jiné proto, že morálka nepředstavuje jednotný normativní systém platný pro každého člověka. Předpokládalo by to totiž jednotnou lidskou přirozenost, která předchází zrození každého jednotlivého člověka a určuje i jednotnou povahu jeho bytí. Taková přirozenost je pouhou iluzí. V imperativech a zákonech morálky se ale snoubí rysy lidské pospolitosti i jedinečnosti. Podle Sartra se má morálkou zabývat existenciální psychoanalýza, která provádí rozbor etických situací tím, že zkoumá různé lidské projekty a odhaluje jejich smysl. Proto Sartre zároveň odmítá základy etiky empirické i deontologické. U projektů není důležitým kritériem ani spor egoismu a altruismu, ani bezzájmové zalíbení. Obdobně

244 Srovnej ibid., s. 711–712. 245 Ibid.

93

kriticky se vyjadřuje k zakládání etiky na nejobecnějších, nad námi stojících hodnotách. Celé dějiny etiky se s nimi nedokázaly rozloučit, ale dnes, kdy je pro nás Bůh v podobě něčeho nad námi stojícího mrtev, musejí s ním zákonitě zemřít i tyto hodnoty. Vážnost hodnot zapsaných v inteligibilním nebi mizí. Potřebujeme ještě nějakou etiku? A jestliže ano, k čemu? Sartre nevylévá s vaničkou i dítě. Ano, člověk potřebuje morálku i etiku, ale založenou nově. Ontologická východiska, jež jsme si ukázali v předchozím textu, k tomuto novému počátku ukazují. Ontologie „Dává však tušit, čím by byla etika, která by se ujímala své odpovědnosti vůči lidské realitě v situaci“.246 Nástrojem, který Sartre preferuje, je tzv. existenciální psychoanalýza. Obrací svůj zájem k jedincům samým, usiluje „(…) o symbolické přivlastnění jejich vlastního bytí v sobě“.247 Poněvadž můžeme lidskou existenci charakterizovat jednak jako neustálost vlastních projektů a jednak jako vášeň s tím spojenou, můžeme popsat úkol existenciální psychoanalýzy následovně: „Existenciální psychoanalýza člověku odhaluje pravý cíl jeho hledání, jímž je bytí jako syntetické splynutí bytí v sobě s bytím pro sebe; objasňuje mu toto jeho passio.“248 Morálka je vždy postavena na hodnotách, třebaže to nejsou hodnoty založené v inteligibilním světě, hodnoty dané Bohem apod. Odkud je tedy čerpáme? Existenciální psychoanalýza nám má odhalit, že jako morální bytosti jsme „(…) bytím, skrze které existují hodnoty“.249 V každém člověku existuje schopnost nabývat v jistých situacích vnitřní dispozice, které ho nově nasměrovávají. Mohli bychom si to představit jako Nietzschovo přehodnocování všech hodnot, jen ještě výrazněji spojené s každým jedincem. Každý člověk má svou duševní a mravní intimitu. Musíme ji respektovat a vyrovnat se s tím, i když je to pro nás často obtížné. Zároveň to platí i opačně, tj. ve vztahu druhých k nám. Proto má morálka tak širokou sféru odpovědnosti za sebe i za druhé. Sartre ale připomíná i fakt, který tuto situaci dále rozvíjí – nikdy nemůžeme ke druhému plně proniknout, a ani on nemůže plně proniknout k nám. Při posuzování morálky se nutně ukazují dvě její podoby: jak se vidím já a jak mě vidí druzí. Dostáváme se tak k okřídlené větě: Peklo jsou ti druzí. Jde o naši morálku a jsme to my, kdo chtějí své vidění sebe prosadit v konfrontaci s viděním ostatních.

246 247 248 249

Ibid., s. 710. Ibid., s. 711. Ibid. Ibid.

94

Jenže nejsme věční a po naší smrti zůstává jen obraz vytvořený prostřednictvím druhých. Pokud trvá, přežíváme v něm, ale nutně jinak. Obdobný problém vzniká, když chci posoudit své minulé jednání. Minulost je tvořena projekty, s nimiž jsem se již rozešel, ale které se přesto do mé přítomnosti integrovaly. V zásadě ale žiji v neukotvenosti obrácené k  budoucnosti. Když tuto situaci Sartre morálně hodnotí, mluví jednak o nedostatku časové solidarity se sebou samým, jednak o nutné časové vrstvě, která leží mezi jedincem a jeho špatným skutkem. Nazývá to odpoutávání se od minulosti. „Soudím-li sám sebe, činím to s přísností, avšak to již znamená, že sám sobě unikám. Onen akt, kdy posuzuji sám sebe, je ‚fenomenologická redukce‘, kterou provádím s rozkoší, protože se tak mohu, s minimálními náklady, povznést nad člověka ve mně.“250 Pro chápání morálky z toho plyne další podstatný závěr: nevěřit v obecný mravní pokrok lidstva, ale v možnost vlastní mravní proměny. Chovat se morálně znamená chovat se podle svých zásad. Jde o velmi výraznou mravní autonomii. Nesmíme ji ale chápat jako libovůli: Každý si může dělat, co ho napadne. Odporuje tomu moje odpovědnost za sebe, druhé i náš společný svět. O nárocích, které by měl každý člověk na sebe klást, říká: „Pro mne je každá nová situace past, léčka, která by mohla zavinit můj pád, a  já v  ní musím prokázat, že jsem hoden svého já.“251 Dalším důležitým prvkem lidské morálky je autenticita. Vyplývá z lidského údělu, který je založen na vrženosti do situací, podmíněných z  vnitřku i  vnějšku. Složitost a  proměnlivost situací vyžaduje, aby v nich bylo lidské bytí realizováno jako svobodný projekt. Problémem je, že člověk chce mít v něčem oporu, a tak raději hledá poslepu, než aby si svou svobodu připustil. Slepotu můžeme charakterizovat jako pasivní podřízení se požadavkům, jako představu, že morálka má jakousi absolutní podobu. Někdo to základní již dávno vyřešil za nás, na nás pouze je podřídit se. Jedná se o útěk před úzkostí, kterou s sebou nese svoboda, odpovědnost a nejistota. Taková morálka se stydí sama za sebe a neodvažuje se vyslovit své cíle jako skutečně své. Přijmout svou situaci představuje neobyčejný nárok na lidskou skutečnost, včetně nároku mravního. Lidská existence si v uvědomění sebe sama také sebe samu odhalí. Ukazuje se sama sobě v úzkosti, v pochopení, že

250 J.-P. Sartre: Sešity z podivné války, s. 119–120. 251 Ibid., s. 123.

95

je jediným pramenem hodnot, na nichž staví, ale i v nicotě, která k ní patří a jejíž pomocí pro nás existuje svět. Pokud uvažujeme o lidském druhu jako o něčem, co je dáno před jednotlivým člověkem, uvažujeme z pozice neautenticity, která předchází před autenticitou. „Ideou druhu je člověk vržen mimo sebe nikoli do světa v heideggerovském smyslu, ale doprostřed světa, nebo přesněji na zemi. A jeho důvěrné spojení se světem je sice předvídáno, ale v pokleslé formě symbiózy se zemí a fyzickým všehomírem.“252 Můžeme-li zvolit i útěk před sebou, znamená to, že i tzv. neupřímnost patří k nám samým. Nemůžeme to ihned nazvat odstupem od sebe, není to prostý opak spadání v jedno se sebou. „Existencialista se domnívá, že člověk je odsouzen k tomu, aby bez jakékoli opory a bez jakékoli pomoci vynalézal v každém okamžiku člověka.“253 Respektující odstup od sebe sama není ani neautenticita, ani propadnutí „(…) třpytivému hájemství hodnot a přikázání“.254 Snaha hodnotit neupřímnost jen jako nedodržení tradiční hodnoty je tedy falešná. Autenticita, neautenticita, upřímnost a neupřímnost je vždy součástí naší existence, v nich všech se tzv. vynalézáme. Všechny patří k základním životním postojům a jen díky nim můžeme žít tak, jak to k naší svobodě patří, tj. žít vždy v nějaké situaci. Jinak by byla naše svoboda holou abstrakcí a patřila by do odtrženého světa abstraktních hodnot. Není svoboda jako taková, ale svoboda vždy situovaná, vázaná na projekty a úzkost, bez níž nemůže tvořit součást individuální esence. Individuální morálka zároveň nemůže být uchopována pouze racio­ nálně, pomocí rozumové spekulace. Sartre proto mluví o  roli citu a instinktu. „Jsou-li hodnoty nejisté a zůstávají vždy příliš široké pro přesný a konkrétní případ, o kterém uvažujeme, zbývá nám jenom důvěřovat svým instinktům.“255 O povaze a hloubce svého citu ale nerozhoduji předem (racionálním rozborem), nýbrž činem, pro který jsem se svobodně rozhodl a který vykonávám. Existenciální etika je jednoznačně postavena na mravně pojímaném činu. Proto uzavírá Sartre svou práci Existencialismus je humanismus slovy: „V tomto smyslu je existencialismus optimismem, je určením činu.“256

252 253 254 255 256

Ibid., s. 209. Jean-Paul Sartre: Existencialismus je humanismus, Praha 2004, s. 25. Ibid., s. 24. Ibid., s. 28. Ibid., s. 57.

96

3.3 Albert Camus (1913–1960) Albert Camus je po Sartrovi druhým nejznámějším francouzským filosofem spojovaným s existencialismem. Jeho vztah k existencialismu byl ale složitější. Řešil sice obdobná témata, po určitý čas se se Sartrem přátelil a k jeho filosofii se hlásil, postupně se ale od Sartra odpoutával a k řadě jeho názorů nejen politických, ale i filosofických se vyjadřoval velmi kriticky. Do Camusova myšlení se promítá řada okolností souvisejících s jeho životem. Značný vliv má již to, že se narodil v tehdy ještě francouzském Alžíru a  prožil tam i  značnou část svého života. Druhým důležitým momentem je, že své hlavní filosoficko-etické spisy napsal za druhé světové války a těsně po ní. A třetím se stává, že je celým založením své tvorby zejména spisovatel a dramatik s rozsáhlými znalostmi z dějin a především dějin umění a literatury. Odtud pramení jeho značně pesimistický pohled na radostný prožitek života, stejně jako rozsáhlé odkazy na tvorbu dalších myslitelů a spisovatelů vyrovnávajících se se ztrátou smyslu života a problémem jeho absurdity. Camus ve svých úvahách vychází i z filosofů, kteří ho nějak oslovili, ať již v kladném, nebo záporném smyslu. Svůj vstup do jeho etiky zahájíme proto vymezením rozdílu mezi Sartrovým existencialismem a „existen­ cia­lismem“ Camusovým. Porovnáme některá jiná východiska obou autorů, jak je můžeme vidět v Mýtu o Sisyfovi a potom ještě výrazněji v Člověku revoltujícím. Mýtus o Sisyfovi byl vydán v roce 1942, a i když se od Sartra již tady liší, není tento rozdíl tak fatální jako později v Člověku revoltujícím, který způsobil trvalý rozkol mezi oběma mysliteli. Toto dílo vyšlo v roce 1951 a podepsala se na něm nejen Camusova válečná, ale i poválečná zkušenost, distancující se od tehdy převažujícího revolučního nadšení jeho současníků. Nejde ale jen o politiku a ideologii, ale především o jiná filosofická východiska. Sartre podle Camuse hledá tzv. žádoucí, něco, co by člověka uklidnilo a přesvědčilo ho, že jeho život má trvalý smysl. Camus v tom vidí ne­upřímnost a  snahu o  pěstování iluzí. Hledat pravdivé neznamená hledat žádoucí. Třebaže Sartre mluví o nevolnosti (hnusu) a úzkosti, nedokáže se pravdě podívat tváří v tvář a skutečné úzkosti se plně postavit. Camus nachází řadu důvodů, z nichž naše úzkost nutně pramení. Zejména se nám neustále hlásí motiv cizoty, který náš život provází. „Cizí sám sobě i tomuto světu, jako jedinou pomocí vyzbrojen myšlenkou, jež sama sebe popírá, sotva se projeví, co je to za stav, v němž mohu dosáhnout klidu, jedině pokud odmítnu vědět a žít, v němž touha po dobytí 97

naráží na zdi, vzdorující jejímu náporu.“257 To, čemu čelíme, je neustále se rozevírající propast mezi jistotou, že naše existence je vystavena tlaku absurdity, a mezi obsahy, které se této své existenci snaží člověk dát. Velmi vážně se to týká i potřeby lidské morálky. Sartre se pokouší nějakou morálku na základě svých existencialistických východisek ustavit, naopak Camus je v době druhé světové války k této snaze víc než skeptický. Opírá se o zjištění, že pokud člověk nemůže uniknout svému údělu, to znamená své konečnosti, je jakýkoli konstrukt vytvářený obecnou morálkou nesmyslný. „V mrtvolném světle tohoto osudu se objevuje zbytečnost. Žádnou morálku, žádné úsilí nelze a priori ospravedlnit tváří v tvář té krvavé matematice, která pořádá náš úděl.“258 Druhý moment zásadního rozchodu Sartra a Camuse se týká problému lidské přirozenosti. V předchozím výkladu jsme viděli, jak se Sartre brání přijmout myšlenku jakékoli obecné lidské přirozenosti jako součásti naší existence, protože by to pro něj vyvracelo jeho vůdčí myšlenku, že existence předchází esenci. Camus ji do určité míry naopak přijímá. Odvozuje ji ze svého stěžejního tématu, o němž ještě bude řeč, tj. z existence revolty. „Revolta naznačuje, že existuje společná lidská přirozenost, a zároveň osvětluje míru a mez, které jsou její podstatou.“259 Sartre a Camus se také rozcházejí v pohledu na historismus, především na roli revoluce. Pro Camuse je jen další iluzí, že revoluce představuje vyšší stupeň revolty, její smysluplné naplnění. Jde jen o další podobu poplatnosti klasickému historismu, jak jej původně vnímala německá klasická filosofie a její následovníci. Pro Camuse je tomu právě naopak. Jakmile vítězí revoluce nad revoltou, stává se z revolucionáře „policajt a nomenklaturní kádr“.260 Dějiny takto pojaté činí z člověka věc, kterou si dějiny sami ztvarovávají, způsobují, že je člověk „(…) redukován na pouhé dějiny“.261 To, že to většina z nás nesnese, je pro Camuse jen dalším potvrzením, že máme něco jako společnou přirozenost, když říká: „Ale revolta je to, když člověk odmítne, aby se s ním zacházelo jako s věcí a aby byl redukován na pouhé dějiny. Je potvrzením přirozenosti společné všem lidem, která se vymyká ze světa moci. Dějiny jsou bezpochyby jedním z faktorů ohraničujícím člověka; v tomto smyslu má revolucionář

257 258 259 260 261

Albert Camus: Mýtus o Sisyfovi, Praha 1995, s. 35. Ibid., s. 29. Albert Camus: Člověk revoltující, Praha 1995, s. 291. Ibid., s. 248. Ibid., s. 249.

98

pravdu. Ale revoltující člověk zase vytyčuje jistou hranici dějinám. Tato hranice vytváří příslib hodnoty.“262 Poslední, velmi výraznou složkou rozdílu je Camusův pohled na roli absolutní volby. Pro Sartra to opět byla základní součást jeho filosofie, Camus o ní soudí něco jiného. „Určitě není správné tvrzení, že život je neustálá volba. Na druhé straně je však pravda, že si nelze představit život, který by se bez ní úplně obešel.“263 Na základě těchto rozdílů můžeme pochopit, proč Camus nechce být zařazován do existencialismu jako filosofického směru. Přesto má s existencialismem i mnoho společného. Ukážeme si to nyní na rozborech jeho nejdůležitějších názorů. Již začátek jeho výkladu z Mýtu o Sisyfovi nám může hodně prozradit. Zní: „Existuje pouze jeden opravdu závažný filosofický problém: to je sebevražda. Rozhodnout se, zda život stojí, nebo nestojí za to, abychom ho žili, znamená odpovědět základní filosofickou otázku. Všechno ostatní, zda je svět trojrozměrný, zda duch má devět nebo dvanáct kategorií, je až druhotné. Jsou to hry.“264 Sebevražda není problémem ve smyslu, zda si člověk sám může vzít život. Camuse zajímá, zda jsme s to unést ztrátu životního smyslu, který zatím filosofové obvykle nezpochybňovali, a pokud ano, tak jen pro jednotlivého člověka, nikoli pro všechny lidi jako takové. Camus při této příležitosti dělí lidi do dvou skupin – na tzv. absurdního člověka a tzv. člověka iluzí. Všichni žijeme v témže absurdním světě a všechny nás unáší čas. Náš obyčejný (Camus ho nazývá nepozoruhodný) život směřuje trvale k budoucnosti a většinou si zastíráme, že konec konců nejde o nic jiného než o směřování ke smrti. Když si tuto pravdu uvědomíme, zažíváme zásadní otřes. Filosof by se měl snažit na něj rychle nezapomenout, ale učinit ho jedním ze stěžejních problémů, z nichž budou jeho myšlenky vycházet. Není to samozřejmě nic příjemného. Naopak. „Pocit absurdity, který se může vynořit na nároží kdejaké ulice, dokáže zalomcovat každým. Jako takový je tento pocit ve své zoufalé nahotě, ve svém nevyzařujícím světle, nepostižitelný.“265 Právě tato nepostižitelnost a zároveň hluboce se hlásící přítomnost by měla být pro filosofa výzvou. Je-li náš život absurdní již samou svou podstatou, jak se s tím dokážeme vyrovnat? Odtud pramení základní rozdíl lidských typů. Člověk iluzí před tímto otřesem vědomě

262 263 264 265

Ibid., s. 248–249. Ibid., s. 18. A. Camus: Mýtus o Sisyfovi, s. 14. Ibid., s. 23.

99

i nevědomě prchá, absurdní člověk tuto situaci přijímá a snaží se s ní nějak po svém vyrovnat. Podívejme se nejprve na člověka iluzí. Žije, jako by o smrti nevěděl (umírají přece ti druzí, já se svou smrtí žádnou zkušenost zatím nemám). Touží po absolutnu a jednotě, po opoře, kterou by mu jeho svět mohl a měl poskytnout. Součástí této touhy je i nalezení absolutní morálky, morálky a priori ospravedlněné, v jednotném světě pro všechny lidi platné. Často redukuje svět na princip, kterým je řízen. Důsledkem je přijetí myšlenky jedné absolutní pravdy, jež je naším rozumem uchopitelná. Takový člověk se nechává oslnit chvilkovými záblesky ducha, který jako by ovládal svůj svět. Je přesvědčen o nekonečnosti vlastních možností, ať již díky své nesmrtelné duši, nebo svým pokračováním v potomcích, které sám zplodil nebo kterým svůj odkaz předal v dějinách lidského rodu. Chce se světa zmocnit a často se domnívá, že mu k tomu rozvíjející se věda poskytla nástroje. Počítá s propojením štěstí a klidu, i s tím, že je jich možno v životě dosáhnout. Existuje pro něj předem daný životní smysl, jejž může a má svým životem naplnit. Je zřejmé, že toto vše je pro Camuse iluzí, z níž nás skutečnost neustále probouzí, a nutí nás, abychom přijali jiný základ své existence. Je jí absurdita a absurdní člověk. Nejprve si porovnáme rozdíly v uvedených postojích. Absurdní člověk je si své konečnosti neustále vědom. I když nezakouší svou smrt přímo, zakouší neustále absurditu svých projektů jako podléhajících nejistotě, která vyplývá z vědomí naší konečnosti a nemožnosti se vlastnímu konci vyhnout. Jeho základní pocit ze světa není prožitek opory, ale toho, že svět je k našemu volání hluchý. „Absurdno se rodí z tohoto rozporu mezi lidským voláním a nerozumným mlčením světa.“266 Velmi významně to Camus cítí při výkladu o morálce. Naše bohatá zkušenost se životem zdánlivě činí vědomými naše přijatá pravidla života. Proto se v nich cítíme zabezpečeni. Ale nic nás nemůže ochránit před setkáním s mrtvým tělem, touto manifestací konečnosti a její nespravedlnosti. „V mrtvolném světě tohoto osudu se objevuje zbytečnost. Žádnou morálku, žádné úsilí nelze a priori ospravedlnit tváří v tvář té krvavé matematice, která pořádá náš osud.“267 Stejně kriticky se Camus staví k možnostem vědy. Věda pro něj znamená neustálé střídání tvrzení a hypotéz a ani o jedny z nich se nelze opřít.

266 Ibid., s. 44. 267 Ibid., s. 29.

100

I věda proto spadá do absurdity iracionálního světa, v němž si pouze hrajeme na jistoty. Ve skutečnosti se ujistíme o jediném – „(…) když díky vědě dokážu pochopit jevy a vyčíslit je, nemohu se zmocnit světa“.268 Ve skutečnosti sahá jeho skepse ještě mnohem dál: „Chcete, abych volil mezi popisem, který je zcela jistý, leč nic nového mi nesděluje, a hypotézami, které předstírají, že mě poučí, leč vůbec nejsou jisté.“269 Základní opora moderního světa se tím ztrácí Ani s absolutními pravdami se to nemá jinak. Již prosté použití logiky nás přesvědčí, že absolutní pravdy nutně ničí samy sebe. Ke každé pravdě je možné vyslovit opačné tvrzení, a třebaže ho můžeme považovat za falešné, tvoří s původní pravdou nezrušitelnou dvojici, která se v jádru opírá především o naše tvrzení, o propojení pravdy a falešnosti, jak je chápeme. To samo stačí, aby byla existence absolutní pravdy popřena. Camus to ale nazývá logickými hrátkami a své tvrzení opírá opět o naši zkušenost se světem. Potřebujeme pro svou životní praxi sjednocující pochopení, a proto se honíme za absolutnem. Není to však v pravém smyslu slova absolutno, třebaže si ho tak představujeme. Jde o absolutno na základě antropomorfizace. „Hluboké přání ducha i při jeho nejsložitějších činech se podobá podvědomému pocitu člověka tváří v tvář jeho vesmíru: je to požadavek důvěrné známosti a touha po jasnosti. Pochopit svět znamená pro člověka redukovat ho na lidskou dimenzi a vtisknout mu svou pečeť.“270 Zároveň platí, že mi chybí nejen obecné poznání světa, ale i poznání sebe sama. Mám sice jistotu vlastní existence, ale tím veškeré mé jistoty o sobě samém končí. Toto mé Já má mnoho podob a každá z nich je výsledkem nějaké mé konstrukce na základě mého výběru. Nemohu také říci, že jsem součtem těchto podob. Sám sebe nedokážu definovat, uchopit, procítit. De facto zůstávám sám sobě záhadou. „Propast mezi jistotou o mé existenci a obsahem, který se tomuto ujištění snažím dát, nebude nikdy překlenuta. Provždy zůstanu sám sobě cizí.“271 Jak mám potom vyslovit smysl svého života, nebo dokonce definovat smysl života tak vůbec? Toto zdánlivě chmurné konstatování by mě mohlo přivést k poznání, že nemá-li náš život smysl, nestojí za to, abychom v něm dále setrvávali. Dostáváme se opět ke Camusově výchozí otázce, tj. k otázce sebevraždy. Odpověď na ni nemůže být jednoduchá. Tradiční řešení, která se nám

268 269 270 271

Ibid., s. 34. Ibid., s. 35. Ibid., s. 31. Ibid., s. 53.

101

nabízejí, jsou buď přijmout celou škálu iluzí, nebo naději na posmrtný lepší život, nebo se skutečně života zbavit. Kterékoli z těchto řešení je útěkem od skutečného problému. Chceme-li se k jeho jádru vrátit, budeme muset pochopit sám základ absurdity i to, jak se spojuje s absurdním člověkem. Camus vysvětluje absurditu již v Mýtu o Sisyfovi: „Absurdno, což je metafyzický stav vědomého člověka (…). Tento stav absurdna je třeba prožít. Vím, na čem je založen tento duch a tento svět, které se opírají jeden o druhého, aniž by se mohly obejmout.“272 Absurdno tedy nesouvisí jen s nějakým psychologickým prožitkem jednotlivého člověka, ale závisí na nutném vztahu člověka a světa, pro nějž je charakteristické, že propojuje svobodný čin jednotlivce a vždy ho přesahující stav světa. Náš život je spojen s činy, ale jsou to činy konečného člověka, a proto jsou samy konečné. Naše činy nikdy nemohou trvat ve stejném přesahu jako svět. Ať jsou mé snahy jakkoli razantní, nutně nakonec v důsledku naší smrtelnosti ztroskotávají. I když to vidět nechceme, kulisy, které si v životě budujeme a mezi nimiž se chceme pohybovat, se v určitém okamžiku zhroutí. Již jsme mluvili o člověku iluzí, toužícím po jistotách a klidu. Camus takový klid nazývá otrávený klid a spojuje ho i s možností sebevraždy při jeho ztrátě. Sebevražda ale naši absurdní situaci neřeší, opět Camusovými slovy: „Zabít se, to v určitém smyslu znamená, tak trochu jako v melodramatu, přiznat se. Přiznat se, že život je nad naše síly nebo že mu nerozumíme.“273 Neumíme se s absurditou vyrovnat. Úkolem filosofie je nám s touto situací pomoci, nemůže ji však vyřešit ani za nás, ani jako takovou. Filosofie si může pouze otázku absurdity klást a upozorňovat nás na některé podstatné momenty absurdity, abychom pak mohli přijmout úděl absurdního člověka. Podle Camuse existují dvě nejpodstatnější určení absurdna a našeho vztahu k němu: 1. „Jakmile absurditu rozpoznáme, stává se vášní, tou nejdrásavější ze všech.“274 2. „Absurdno má smysl jedině za předpokladu, že k němu nepřivolujeme.“275 Oba momenty spolu úzce souvisejí. Vyslovují souběžný požadavek na člověka: nezavírat oči před absurditou vlastní existence, nehledat únik v nějakých náhražkách, naopak si znovu a znovu tuto absurditu

272 273 274 275

Ibid., s. 59. Ibid., s. 17. Ibid., s. 37. Ibid., s. 49.

102

připouštět s plnou „drásající“ váhou, a zároveň nepropadnout bolestínství, nezmalomyslnět, ale stále znovu a znovu vůči absurditě revoltovat. Jen tím je člověk skutečně veliký. Camus používá zvláštní biblický výraz, aby to vyjádřil – „(…) vyživuje vlastní velikost vínem absurdna a chlebem lhostejnosti“.276 Tato pozice absurdního člověka je velmi obtížná. Na příkladu Kierkegaarda Camus ukazuje, že i ten, kdo si sílu absurdna hluboce uvědomoval, nakonec podlehl a uskutečnil skok do absurdity víry. Takový skok je ale zvláštní podobou úniku před absurditou. Absurdní člověk je k takovému skoku neustále lákán a jeho síla je v tom, že se udrží trvale ve vypjaté situaci před skokem. (Camus to nazývá „na hřebenu vlny“). Zjednodušeně bychom to mohli vyjádřit okřídleným tradičním výrokem, který známe již od Nietzscheho – Ani nedoufat, ani nezoufat. Pro Camuse to představuje značné úsilí, které musí absurdní člověk vynaložit, protože odnaučit se doufat, a přesto být člověkem svobodných činů, je obtížné. Nesmíme si plést tradiční chápání naší svobody a svobodné činy absurdního člověka. Tradiční svoboda je spojena s každodenností. Takzvaně svobodně řídíme svůj život, stanovujeme si své cíle. Absurdní člověk chápe, že existence smrti takovou svobodu ruší. Žijeme pro budoucnost, ale to je iluze. Je možné, že přes všechny své plány tu již zítra nebudeme. Právě proto jsme tady a teď svobodní. „Absurdita mě v tomto bodě poučuje, zítřek neexistuje. To je tedy příčinou mé přehluboké svobody.“277 Ale co je potom jádrem takové svobody? Musíme si uvědomit, že nejde o svobodu „člověka“, ale o mou svobodu. Ta nemůže být založena obecně, pouze ve vazbě na mě. „Znám jedinou svobodu, svobodu ducha a činu. Jestliže tedy absurdno ničí veškeré mé možnosti dosáhnout věčné svobody, naopak mi vrací a zvýrazňuje mou svobodu činu. Toto ochuzení o naději a budoucnost umocňuje disponibilitu člověka.“278 Absurdního člověka Camus určuje v  této fázi svého myšlenkového vývoje především jako člověka spoléhajícího se na svou zkušenost se světem a se sebou, člověka, který nepohrdá rozumem a připouští sílu iracionálna a je vždy ochoten k boji bez chlácholivé naděje. Jeho základním životním postojem je vzpoura proti nespravedlivé situaci, v níž se nutně nalézá. „Metafyzická vzpoura rozšiřuje vědomí během veškeré zkušenosti. Tato vzpoura je konstantní přítomností člověka v něm samém. Není žádnou aspirací, nezahrnuje žádnou naději. Tato 276 Srovnej ibid., s. 75. 277 Ibid., s. 82. 278 Ibid., s. 80.

103

vzpoura pouze potvrzuje drtivý osud bez rezignace, která by ho měla provázet.“279 Budeme-li se tázat, jaké dopady to má na lidský život, vracíme se k výrazu „bez rezignace“. Vzpoura je vlastně hnacím motorem naší existence. Neodkládáme nic do budoucnosti (vždyť neexistuje), žijeme plně v současnosti a z ní se snažíme vyčerpat, co se dá. Camus to charakterizuje dvěma pojmy. Žít lépe, to je projekce do budoucnosti, žít víc, to je naplňování současnosti. „Uvědomovat si vlastní život, vlastní vzpouru, vlastní svobodu, a to co nejvíc, znamená žít co nejvíc. (…) Vyvozuji tedy z absurdna tři důsledky, jimiž jsou má vzpoura, má svoboda a má vášeň.“280 Celá podoba absurdity a  absurdního člověka má nutně i  etické důsledky. Hned od počátku Camus zdůrazňuje, že absurdní člověk nepotřebuje a nesnáší kázání. Etický výklad proto nesmí k takovému počinu sklouznout. Pozor si musíme dát také na to, že nás často ovládají morální a společenské předsudky. Jsme jimi doslova vlečeni a důsledkem je, že se stáváme jejich obětí. Camus to spojuje s problémem pravdy: „Existuje evidentní fakt, který se zdá zcela morální, totiž že člověk je vždy obětí vlastních pravd. Jakmile je rozpozná, nedokáže se už od nich odpoutat.“281 Platí to ale i o přijetí absurdity. „Člověk, který si uvědomil absurdno, zůstane s ním navždy svázán. Člověk bez naděje a uvědomující si to už nepatří budoucnosti.“282 Místo projekce jsou jediným důležitým naše činy tady a teď. Důraz je položen na vlastní Já, ne na obecný princip, který patří do oblasti zdání. Absurdní člověk se musí naučit znovu myslet a toto nové myšlení charakterizuje Camus následovně: „Myslet znamená znovu se naučit vidět, být pozorný, znamená to řídit vlastní svědomí, učinit z každé myšlenky a z každého obrazu (…) zcela výsadní místo.“283 Aby naše svědomí mohlo tímto způsobem fungovat, zavádí pro ně Camus zvláštní kategorii – „jasnozřivost“. Jasnozřivost je spojena s poctivostí. Absurdní člověk jasnozřivě sleduje hru sil naděje a smrti, to, co Camus nazývá „spektákl světa“,284 a ví, že má k dispozici pouze tento život a tuto chvíli, v nichž je za vše odpovědný. Měl by proto být schopný čas od času ohodnotit sám sebe podle hodnotového žebříčku, který

279 280 281 282 283 284

Ibid., s. 77. Ibid., s. 87–88. Ibid., s. 49. Ibid. Ibid., s. 42. Ibid., s. 36.

104

vzniká díky naší životní zkušenosti. Camusovo chápání životní zkušenosti se poněkud rozchází s naším obvyklým chápáním. Tato životní zkušenost je jednak záležitostí kvantitativní  – Camus zdůrazňuje, že zemřeme-li ve čtyřiceti místo v šedesáti, je dvacet let našeho života co do životní zkušenosti nenahraditelných –, jednak kvalitativní, a to ve vztahu výlučně ke mně. Podle něj je suma životních zkušeností v daném čase u všech lidí obdobná, ale to, co je každý schopen si z ní vzít, je výlučnou záležitostí individua. Proto nemá smysl vytvářet obecné žebříčky hodnot, „(…) škála hodnot je zbytečná“.285 Určité shrnutí představuje Camusův výrok: „Vycházejíc z úzkostného vědomí nelidskosti, vrací se úvaha o absurdnu na konci své pouti přímo do vášnivých plamenů lidské vzpoury.“286 Příkladem takové vášnivé vzpoury je Camusova interpretace samotného antického mýtu o Sisyfovi, která patří k tomu nejznámějšímu z jeho filosofických úvah. Tradiční chápání tohoto mýtu je postaveno na obecně přijatém mínění, že Sisyfos je potrestán tím, že musí věčně konat marnou a zbytečnou práci. Valí před sebou těžký kámen na vrchol hory a těsně před tím, než zaznamená úspěch, se mu kámen opět zřítí dolů. Camus ukazuje, že Sisyfův osud je tak trochu i osudem naším. Celý život se pachtíme, konáme opakující se úkony, kojíme se různými nadějemi, ale nakonec nutně ztroskotáme kvůli nespravedlivému lidskému údělu, tj. smrti. Je tedy v Sisyfově, potažmo v našem osudu něco pozitivního? Může Sisyfos zažít štěstí? Camus ho nachází ve chvíli, kdy Sisyfos sestupuje z hory za padajícím balvanem. Na počátku ho snad tížila naděje, že se snad jeho práce podaří, stejně jako obrovský smutek, že se to nezdařilo. Postupně ale Sisyfos prohlédne. Pochopí, že naděje je třeba se vzdát, pochopí absurdnost své situace a přijme jediné možné řešení, kterým je vzpoura proti osudu, jenž mu přisoudili Bozi. Zruší svůj osud? Ne, jen ho přejímá do vlastních rukou. „V tom spočívá veškerá tichá Sisyfova radost. Jeho osud mu patří. Jeho balvan je jeho věcí.“287 Je schopen svůj balvan valit. Ví, že je to součást jeho údělu, ale i jeho konání. Odtud by měl načerpat sílu i absurdní člověk, tady je síla zbavující se iluzí i úniků ze života. Camus tedy nekončí svůj výklad jen ztroskotáním, ale i výzvou: „Člověk vždycky nachází své břímě. Ale Sisyfos nám vštěpuje vyšší věrnost, jež popírá bohy a zvedá balvany. I on soudí, že je vše v pořádku. Ten vesmír, jenž napříště už nemá žádného pána, mu 285 Ibid., s. 87. 286 Ibid., s. 89. 287 Ibid., s. 165.

105

nepřipadá ani neplodný, ani marný. Každé zrnko toho kamene, každý nerostný záblesk hory zahlcené nocí samy o sobě vytvářejí nějaký svět. Samo snažení dostat se na vrchol stačí zaplnit lidské srdce. Musíme si představit, že Sisyfos je šťasten.“288 V Mýtu o Sisyfovi se ukázala role lidské vzpoury jako stěžejní. Jí potom věnoval Camus pozornost ve svém druhém díle, napsaném o devět let později, v  Člověku revoltujícím. Podstatnou část textu tvoří historický výklad různých podob revolt a revolucí, podnícený tím, že Camus má za sebou zkušenosti s druhou světovou válkou, především s holokaustem, i první informace o Stalinově Sovětském svazu. Mapuje proto, jak vůbec mohlo dojít k masakrům, jimiž byla Evropa zasažena. Znovu to otevírá primární Camusovu otázku, jakou roli hrají vraždy, sebevraždy a revolta v celé dlouhé evropské historii. Nekončí ale jen u takové sumace, stejně důležitý, ba možná nejdůležitější úkol, který si klade, je rozebrat stav společenského vědomí v meziválečném a poválečném světě. My se budeme věnovat jen těm problémům, které souvisejí přímo s etikou a morálkou. Současnou dobu Camus charakterizuje jako dobu znejistěného svědomí, jež si nedokáže odpovědět na otázku, zda se nevinnost může obejít bez zabíjení při prosazování spravedlnosti. Jde při tom o smysl lidské revolty a její nové založení, aby se nedostala do spárů revolucí, které nejsou na revoltě ustaveny, přesto, že by takto ustaveny být měly, nemají-li ztratit svůj smysl. Revolta především musí směřovat k činu, zatímco revoluce stále více míří k moci. Revoluce budují iluze, z nichž jedna z nejpodstatnějších hovoří o nastolení nové morálky a vytvoření věčných morálních principů. Camus o tom mluví jako o so­ciál­ní mystifikaci a zdůrazňuje, že v tom nikdo nikdy neuspěl. Připomíná Nietzscheho a jeho chápání morálky jako poslední podoby Boha a konstatuje, že Bůh tvořil také poslední oporu mravních ctností. Bez této opory není situace lidské morálky jednoduchá. „Jakmile dojde ke zpochybnění věčných principů včetně formálních ctností a k znevážení jakýchkoli hodnot, rozum se rozeběhne kupředu a  bude mít na mysli už pouze své úspěchy. Bude chtít vládnout a popře přitom všechno, co bylo, a předpoví všechno, co bude. Osvojí si dobyvačné choutky.“289 Camus zdůrazňuje, že racionalita neovládá celý náš život a svět, a proto tuto jednoduchou nadvládu rozumu nelze přijmout. Musíme se opět obrátit na vlastní zkušenost, abychom pochopili, co nás morálně

288 Ibid., s. 166. 289 A. Camus: Člověk revoltující, s. 135.

106

pohoršuje a co můžeme skutečně nazvat ctností, i když ne v tradičním smyslu slova. Základ již známe, je to také stěžejní důvod revolty: „Lidská vzpoura ve svých vznešených tragických podobách není a nemůže být ničím jiným než trvalým protestem proti smrti, vášnivou obžalobou údělu ovládaného oním obecně platným rozsudkem smrti.“290 Je to sám lidský úděl, jenž nás morálně pohoršuje především, protože smrt bere našemu životu trvalost a tím i trvalost smyslu. Pobuřuje nás i utrpení, které nemá smysl, např. smrt dítěte, pohoršuje nás nihilismus, jenž se světem šíří, i to, že nihilismus v revoltě stále více přemáhá její tvůrčí sílu. Člověk, který se snažil svému světu stále více vládnout, se stává jeho vězněm, uzavřel se do něj a svou svobodu vyměnil za toto zvláštní vězení. Camus shrnuje: „Revoltuji, tedy jsme“. Přidává ale i druhý závěr, když promýšlí velkolepé záměry a samu smrt revolty: „A jsme sami.“ 291 Tuto naši situaci spojuje Camus se zvláštním postavením dějin, které budeme muset teprve ve skutečné revoltě zvládnout. Revolta je touhou po řádu, a když ho přestal poskytovat Bůh, nahradily ho právě dějiny, ale ne tak, jak by to lidské sebezdokonalování potřebovalo. „Stačí totiž, aby byl Bůh z tohoto dějinného vesmíru vypovězen, a na svět přichází německá ideologie, kde jednání už není cestou ke zdokonalení, nýbrž čirým výbojem, tj. tyranií. Dějinný absolutismus však přes svá vítězství nikdy nepřestal čelit neumlčitelnému nároku lidské přirozenosti (…).“292 V dějinách často cíl světí prostředky. Camus se však oprávněně táže, co potom posvěcuje ten cíl. Dějiny nejsou záležitostí mas, ani výsledkem „hemžení lidských osamělců“,293 ale skutečným společenstvím lidí, které musí být teprve vybudováno. Dějinám nevládneme, ale ani ony nevládnou nám, Camus proto používá termín soupatřičnost k dějinám. Tato soupatřičnost znamená nový individualismus, v němž každý potřebuje druhého a sám je pro druhého potřebný. Je to individualismus postavený nikoli na „Já jsem“, ale na „My jsme“. Buduje se tak nová „ctnost“, založená na přijaté kázni kolektivní činnosti. Velmi přesně to vyjadřuje výrok: „Avšak společnost a kázeň zabloudí, jakmile zapřou ono ‚My jsme‘. Já sám v jistém smyslu nesu společnou důstojnost, kterou nemohu nechat ponížit v  sobě ani v  druhých. Tento individualismus není

290 291 292 293

Ibid., s. 106. Ibid., s. 109. Ibid., s. 296. Ibid., s. 238.

107

vyhledávání požitků, je to neustálý zápas, a občas nevýslovná radost, na samém vrcholu hrdého soucitu.“294 Problémem ctnosti, jejím vývojem a proměnou se proto Camus velmi zabývá. Tradičně chápaná ctnost jako mravní ideál je pro něj metafyzický konstrukt, mystická spekulace, ale především je něčím pro člověka velmi nebezpečným. Mluví o ní jako o pokleslém svědku lidstva.295 Jakmile se ctnost odpoutá od skutečnosti, stává se principem zla. Ukazuje to na nejrůznějších podobách revolučního fanatismu, jakobíny počínaje a Hitlerem a Stalinem konče. Nemůže se ale ani se skutečností ztotožnit, vyžaduje to určitý přesah spojený s lidským vývojem. Ctnost pro svůj rozvoj potřebuje revoltu v její tvořivé podobě. „Mravní hodnota objevená prostřednictvím revolty neční nad životem a nad dějinami, podobně jako život a dějiny neční nad ní.“296 Odtud pramení základní mravní principy, o nichž sice nevíme, odkud pocházejí, ale víme, že je v celých dějinách určujeme jejich opakem, tj. zotročením, lží a terorem. Zotročení ničí lidskou sounáležitost, lží se člověk uzavírá jiným lidem a teror je především znásilněním a vraždou člověka, je tedy tou nejhorší podobou nepřijatelného. Totéž, o co šlo při chápání ctnosti, se týká i kategorií dobra a zla. Tak jako odmítá všechny absolutizace, odmítá Camus i absolutní dobro. Je stejně nebezpečné jako absolutní ctnost. Absolutní dobro by muselo stát na absolutní spravedlnosti, a sama spravedlnost je vždy složitá a absolutní spravedlnost je nutně problematická. V tomto smyslu k člověku pokaždé patří nejen dobro, ale i zlo. Zlo nemůže nikdy zcela zmizet. Je součástí naší existence, revolta a zlo skončí teprve s posledním člověkem a opět Camusovými slovy řečeno: „Žádná moudrost dnes nemůže nabídnout víc. Revolta neúnavně klopýtá o zlo a nezbývá jí než se od něj vždycky znovu odrazit. Člověk v sobě může zvládnout všechno, co musí být zvládnuto. Musí poopravit stvoření ve všem, v čem může být poopraveno. Nadále však budou nespravedlivě umírat děti, i v té nejdokonalejší společnosti. Člověk si jako vrchol svého úsilí může stanovit nanejvýš prosté aritmetické umenšení bolesti světa.“297 Toto konstatování představuje nejhlubší Camusovo morální přesvědčení, a proto tvoří závěr našeho výkladu o jeho etických názorech.

294 295 296 297

Ibid., s. 294. Srovnej ibid., s. 139. Ibid., s. 293. Ibid., s. 299–300.

108

4. Etiky dialogu

Další část výkladu dějin etických teorií budeme věnovat třem autorům, které můžeme souhrnně spojit pod tzv. etiku dialogu. Jedná se o Martina Bubera, Gabriela Marcela a Emanuela Lévinase.

4.1 Martin Buber (1878–1965) Martin Buber je, jak uvidíme, filosofem životní cesty. Netýká se to pouze jeho teoretických názorů, ale i jeho života. Část života strávil ve středo­ evropském prostoru, druhou část v Palestině a po jejím rozdělení v Izrae­ li. Sdílel tak osud části Židů, kterým se podařilo na poslední chvíli uprchnout z nacistického Německa. Pro nás je jistě eticky zajímavé, že si z této zkušenosti odnesl přesvědčení, že člověk musí hledat cestu k druhému člověku a nepodléhat ideologickým tlakům, ať již jdou odkudkoli. Stal se tak nepohodlným jak pro Židy, tak pro Palestince, ale až do konce života ve svých snahách o mír a smíření nepolevil, přestože se k němu odmítala hlásit řada jeho žáků. Dočkal se však i mnoha mezinárodních ocenění za svá vědecká díla, která byla tematicky velmi rozsáhlá. Buber se věnoval filosofii, antropologii, religionistice, etice (v dalším výkladu poukážeme na jeho zvláštní vztah k tomuto oboru), ale psal i romány nebo stati věnované aktuálním společenským problémům. My se ve svém rozboru omezíme pouze na část děl, která mají vztah k morální problematice, s přesahem do filosofie, antropologie a religionistiky. Sám Buber jim věnoval především první díl svých sebraných spisů, jenž souhrnně nazval Spisy k filosofii. Zde tato díla rozdělil na díla věnovaná dialogickému principu, díla o antropologii, práce věnované vztahu filosofie 109

a náboženství a rozboru různých náboženství a náboženských proudů a politické filosofii. Ani tak nepokryjeme toto Buberovo dílo v celém rozsahu. Jádro našeho výkladu budou tvořit čtyři práce pokrývající období od 20. let po rok 1952, tedy tři nejvýznamnější dekády jeho tvorby. Pro pochopení Buberova myšlení je velmi důležité podívat se na nejvýznamnější filosofické zdroje, z nichž jeho názory vycházejí. Opomenout nesmíme zejména chasidskou tradici, do níž ho zasvětil především jeho dědeček, rabín inklinující k chasidismu. Je to právě chasidismus, který otevřel Buberovi specifickým způsobem pohled na člověka a jeho místo ve světě vzhledem k sobě i vzhledem k druhým. Předvedeme si to na Buberově stati Cesta člověka podle chasidského učení (1948). Potom se soustředíme na jeho výklad různých modelů chápání odpovědi na kantovskou otázku Co je člověk?, jak ji podal ve své práci Problém člověka (1948). Abychom si přiblížili Buberovo propojení etické, morální a religionistické problematiky, zaměříme svou pozornost na jeho práci Obrazy dobra a zla (1952). A na závěr se budeme věnovat myšlenkám z nejvýznamnějšího Buberova díla Já a Ty (1923), především problémům kolem dialogu a dialogické povahy lidské existence. Poznáme tak, že se Buber kriticky vyrovnával s velkou řadou filosofů evropské myslitelské tradice. Za všechny můžeme jmenovat Jakoba Böhma, Feuerbacha, Nietzscheho, Kirkegaarda, Fichta, ale i ty, k nimž měl vážné výhrady, např. Hegela či Heideggera a Schelera. Do Buberova myšlení vstoupíme motivem cesty, který je obsažen již v názvu díla a je pro pochopení jeho etiky velmi důležitý. Cesta pro něj znamená cestu životem, jak jí prochází každý z nás ve svém neopakovatelném žití, a vnímá ji proto ve spojitosti naprosto individuálního i všem nám společného zakotvení ve světě. Zde mu chasidská východiska poskytují značnou oporu, proto se cestou člověka podle chasidského učení zabývá jako něčím, s čím naprosto souhlasí a co může zobecnit pro každého z nás. Pro tuto cestu stanovuje šest pravidel: 1. sebeuvědomění, 2. zvláštní cesta, 3. rozhodnost, 4. začít u sebe, 5. neobírat se sebou, 6. tam, kde člověk je (tj. naplňovat své bytí tady a teď, zbytečně nehledat všude jinde).298

298 Srovnej Martin Buber: Cesta člověka podle chasidského učení, Olomouc 1994, s. 70–71.

110

Tato pravidla na sebe navazují, ale nemají být pojímána jako nějaká pravidla normativní etiky. Buber se dokonce brání tomu, abychom hledali nějaké mravní ponaučení. Důležitá je podle jeho názoru především snaha odhalit pro sebe smysl, který nám otevírají. Ve stručnosti můžeme tento smysl postihnout následovně. Každý člověk by měl zažít hluboký smysl boží otázky: Adame, kde jsi? Je to blízké Hérakleitovu vyhledání sebe sama či tradičnějšímu „Poznej sebe sama“. Pro Bubera je v tom obsažen zejména motiv přijetí osobní odpovědnosti, něco, co nás zasáhne přímo do srdce. Takový zásah donutí člověka, aby se začal starat o svou životní cestu, o naplnění vlastního života. Buber mluví o vstupu do nové životní situace. V ní má člověk tendenci buď si nad sebou zoufat, nebo rychle najít nějaký vzor, který by mohl napodobit. Ani jedno není podle Bubera správné. Zoufalství nemá žádný smysl, protože neobsahuje pozitivní čin, ale ani nápodoba cizích vzorů není k ničemu. Podle Bubera nás Bůh stvořil jako jedinečné a základem této naší jedinečnosti je, že každý máme na světě neopakovatelný úkol. Proto je cesta každého z nás zvláštní, a proto také nemůžeme své poslání naplnit nápodobou životní cesty druhého člověka. Jde o obtížný úkol, protože svou cestu musí každý sám najít, lépe řečeno nacházet. Cestu může každý poznat jen sám za sebe, za nikoho druhého. Život je putováním po životní cestě. Obtížnost tohoto úkolu se ale podle Bubera nerozchází s životní radostí. Naopak je zdrojem této naší radosti. Svou životní cestu neustále „prošlapáváme“, tj. svůj život vytváříme naplňováním svého úkolu. Abychom takový úkol mohli plnit, musíme mít „usebranou duši“. Naše duše je sice mnohotvárná, ale právě jako taková může stejně tak přijmout svůj životní úkol, jako se neustále rozpadat do rozmanitostí. „Takové spojení se musí provést DŘÍV, než člověk přistoupí k tak nevšednímu dílu. Jenom s celistvou duší bude schopen vykonat ho tak, že to nebude slátanina, ale práce ‚jedním tahem‘.“299 Musíme si uvědomit i druhou podstatnou okolnost. Takové sjednocení není nikdy definitivní. Jsme přece trvale na cestě, zatímco jednou provždy uskutečněné sjednocení by zastavilo pohyb, s nímž je naše duše spojena. Cesta by přestala být cestou sebezdokonalování. Buber podle svého učení navíc připomíná: „To, co se rozumí pod sjednocením duše, bylo by však od základu nepochopeno, kdybychom pod ‚duší‘ chápali něco jiného než celého člověka, tělo i ducha zároveň.“300

299 Ibid., s. 36. 300 Ibid., s. 39.

111

Další dvě teze, tj. „Začít u sebe“ a „Neobírat se sebou“, jsou zdánlivě protikladné. Ve skutečnosti nemůže být jedna bez druhé, každá má pro naši cestu nezastupitelný smysl. Začít u sebe máme proto, abychom se dokázali vyrovnat s konfliktními situacemi. „Člověk musí nejdříve sám poznat, že konfliktní situace mezi ním a  jinými jsou jenom následky sporů v jeho vlastní duši, dále se musí snažit překonat tyto své vnitřní rozpory, aby pak, obrácen, přistupoval ke svým bližním jako smírce a tvořil nové, změněné vzájemné vztahy.“301, 302 Složitost mé lidské situace vyplývá z toho, že ke svému činu potřebuji tři principy – princip myšlení, princip slova a princip jednání. Tyto tři principy nejsou vždy ve shodě ani v mé duši, natož při působení navenek. „Příčinou každého konfliktu mezi mnou a mými bližními je, že neříkám, co si myslím, a nečiním, co říkám.“303 Od sebe tedy nezačínám jako egocentrický jedinec, ale jako se světem a druhými cítící osobnost. Proto platí i teze „Neobírat se sebou“. Poznávat sebe sama by mohlo skončit tím, že bychom se neustále snažili sami sebe pitvat, trápili se výčitkami svědomí, utápěli se v myšlenkách na zlo či na pokroky, které na své cestě děláme, a nemysleli přitom především na druhé a svět, k němuž patříme. Zaměřit se jen na sebe není naším úkolem na světě. Místo abychom neustále řešili, co jsme udělali špatně, se máme věnovat tomu, co hodláme udělat dobrého pro druhé. Buber to obrazně vyjadřuje slovy: „Míchej bahno sem, míchej ho tam, přece zůstane bahnem. Zhřešil, nezhřešil, co mají z toho v nebi? Za tu dobu, co o tom hloubám, mohu přece navlékat perly, nebi pro radost.“304 Buber v tom vidí jeden ze základních rozdílů mezi tradičním křesťanstvím, kde jde o osobní spásu jednotlivce, a chasidismem, kde je naším úkolem vybudovat království boží na Zemi. Odtud formuluje také určitý ideál lidského jednání: „(…) za prvé, že každý má uchovávat a posvěcovat svou duši v duchu jí vlastním a na svém místě; za druhé, že každý má ctít tajemství duše svého bližního a nevnikat do něho s nestoudnou zvědavostí a nevyužívat je; a za třetí, že se má každý v souladu se sebou a v soužití se světem chránit toho, aby se soustředil jenom na sebe“.305 V  tomto určení se nám objevuje termín „na svém místě“, spojený s poslední tezí cesty člověka. Nejde samozřejmě o naše místo v prostoru, ale v životě. Těkáme-li od jednoho k druhému a pohrdáme úkoly

301 302 303 304 305

Ibid., s. 47. O roli vztahů a vztahovosti budeme ještě mluvit zejména s ohledem na dílo Já a Ty. Ibid., s. 49–50. Ibid., s. 59. Ibid., s. 63.

112

všedního dne, nezvládáme své přirozené zakotvení. Podle Bubera může mít každodenní činnost svůj posvátný rozměr, je-li pociťována jako naplnění našeho bytí, právě tak jako formálně nejposvátnější činnost může být o svůj vnitřní smysl ochuzena, jestliže „(…) nevytváří tajemný svazek s cizím, a přece blízkým bytím“.306 Motiv cesty se ale objevuje téměř ve všech Buberových dílech. Připomeňme si jen některé další motivy z  Obrazů dobra a zla a z Já a Ty. V Obrazech mluví o dvou stadiích života. První stadium je charakterizováno nejprve chaosem, který v sobě máme, a pro cestu nás připravuje snahou zachytit co nejvíce možností a na tomto základě pak co nejvíce konat. Postupně v něm získáváme odvahu ke stmelování duše, stáváme se skutečnou osobností. Ve druhém stadiu získáváme zkušenost se světem i se sebou samým a dokážeme se vyrovnat s rozmanitými situacemi, do nichž se dostáváme. Nacházíme tak svou vlastní cestu jako život nejen pro sebe, ale i pro druhé. V díle Já a Ty Buber připomíná, že cesta není pouhé očekávání toho, co přijde, ale aktivita, činnost, živá a žitá přítomnost. Tuto cestu charakterizují dva požadavky – neodchylovat se od cesty svého života a uvědomovat si, že dokud žijeme, jsme stále v půli cesty, nikoli u nějakého jednoznačného završení. Již výklad cesty poukazuje k dalšímu problému, který Buber řeší, a tím je odpověď na otázku „Co je člověk?“. Svou knihu nazval Problém člověka a  rozdělil ji na dvě části. První je věnována hlavním etapám v chápání člověka od antiky po Nietzscheho a pro nás není tak důležitá, druhá se zabývá především Buberovým vymezením vůči Heideggerovi a Schelerovi a my si z ní vezmeme nejzákladnější charakteristiky člověka, které pak rozvineme zejména při výkladu vztahu Já a Ty ve stejnojmenném díle. Buberovým východiskem je konstatování, že naše doba je dobou krize. Člověk se stále více svému bytostnému určení vzdaluje. Ztrácí svou zabydlenost ve světě. Buber to líčí jako zaostávání člověka za jeho díly, jeho neschopnost ovládat svůj svět. Netýká se to jen techniky, ale i dalších sfér našeho života, primárně hospodářství a politického dění. Člověk přichází stále víc a víc o to, co patří k jeho lidské přirozenosti. Jeho život se odehrává buď ve znamení individualismu, který glorifikuje jedinečnost a ústí v osamělosti, nebo ve znamení kolektivismu, kdy se ze své osamělosti snaží uniknout přimknutím se k masám, k obecné vůli, a sebe a své odpovědnosti se zbavit, tedy kdy sebe do značné míry ztrácí. Ale tímto způsobem se své osamělosti

306 Ibid., s. 73.

113

nezbaví. Buber to velmi výstižně popisuje: „Člověk v kolektivu není člověk s člověkem. Osobu zde nezbaví její osamělosti, když se spojí s živým, které od té chvíle žije s ní; ‚celek‘ se svým nárokem na celek každého jednotlivce se důsledně a úspěšně snaží zredukovat, neutralizovat, znehodnotit, znesvětit všechny vazby s živým. Ona citlivá ploška osobní bytosti, která touží po doteku s druhou bytostí, je postupně umrtvována nebo aspoň znecitlivována. Lidské osamění se zde nepřekonává, nýbrž přehlušuje.“307 Ani individualismus, ani kolektivismus nepomůže člověku řešit konkrétní životní situace. Zvládnout je můžeme jen tehdy, jestliže se tzv. dokážeme setkat se sebou samým, a to je zase možné jen jako setkání s  druhým člověkem. Opět Buberovými slovy: „Teprve tehdy, když jednotlivec pozná druhého, ve vší jeho jinakosti, jako sebe, jako člověka, a odtud k druhému pronikne, teprve pak prolomí svou osamělost v silném a proměňujícím setkání.“308 Na tomto základě se ukazuje Buberovo pojetí člověka. Člověk musí být chápán jako bytost, která se ustavuje třemi svými základními vztahy s něčím, co existuje mimo něj, a zvláštním typem vztahu k sobě. Tyto tři vztahy se týkají tří oblastí, v nichž se pohybujeme. „Trojí životní vztah člověka je: jeho vztah ke světu a věcem, jeho vztah k  lidem, a  to jak k  jednotlivcům, tak k  množství, a  jeho vztah k  sice také toto vše prozařujícímu, ale v  základě toto vše transcendujícímu tajemství bytí, jež filosof nazývá absolutnem a věřící člověk Bohem, jež ale i u toho, kdo obě označení zavrhuje, nemůže být fakticky vyřazeno z jeho situace.“309 Jde o způsob nově uchopené zakotvenosti ve světě, který k nám sice vždy patřil s jistou samozřejmostí, ale který vinou krize naší doby postupně ztrácíme. Podle Bubera má člověk v sobě možnosti, jak se k této své přirozenosti vrátit, pro každý jmenovaný vztah. Vztah k věcem nám zprostředkovává umění, vztah k lidem schopnost milovat, tedy láska v celé své rozmanitosti, a vztah k transcendenci otevírá náboženské zvěstování. Složitější je to se vztahem k sobě. Podle Bubera na to neodpovídá ani Scheler, ani Heidegger. Heideggerovi vytýká, že jeho „bytí sebou“ chybí řada důležitých momentů, zejména celá škála skutečné lidské tělesnosti: „Z uvažování o pobytu nebo ‚bytí sebou‘ jako takového vzniká jen pojem a náčrt jakési téměř přízračné duchovní bytosti, která sice má také tělesné obsahy svých základních pocitů – své úzkosti ze světa, své starosti o pobyt, svého pocitu prvotní viny – ale i ty má 307 Martin Buber: Problém člověka, Praha 1997, s. 147–148. 308 Ibid., s. 148. 309 Ibid., s. 108.

114

zcela netělesným, všemu tělesnému cizím způsobem.“310 Takový „člověk“ není člověkem v jeho úplnosti, není lidskou osobou v její situaci, tedy není člověkem cesty, jak ji známe z předchozího výkladu. Heidegger sice podal výklad vztahu člověka k sobě samému, ale podařilo se mu to jen proto, že tento vztah vytrhl ze všech tří zbývajících vztahů. Pro Schelera platí, že jím pochopený člověk v sobě odloučil a osamostatnil pudovou a duchovní stránku své osobnosti, je to člověk „(…) u něhož se sféry ducha a pudů tak odloučily a osamostatnily, že duch může ze své výše pudům předvádět svůdnou nádheru idejí“.311 I tady se proto nejedná o skutečného člověka, o lidskou osobu v její celistvosti. Smysl vlastního bytí se nám otevírá pouze tehdy, když na nic, co k nám patří, nezapomínáme. Základem všeho je náš vztah k věcem i bytostem, naše schopnost být v dialogickém vztahu jako „(…) oboustranně přítomném ‚bytí ve dvou‘“.312 Přitom tím druhým může být cokoli, co k našemu životu patří, včetně věcí, jež jsou námi prožívány. Dříve než na tento výklad navážeme myšlenkami z  práce Já a  Ty, musíme se ještě zastavit u výsostně mravního problému, který Buber na základě svého chápání celistvosti člověka také řeší, tj. problému dobra a zla. Věnoval se mu především v díle Obrazy dobra a zla, napsaném v roce 1952 a reflektujícím zcela zřetelně válečné i poválečné zkušenosti. Ačkoli je u Bubera na prvním místě vždy život a žitá přítomnost, a proto by se mohlo zdát samozřejmé, že se bude zajímat zejména o morální rozměr dobra a zla, není tomu tak. Buber začíná svůj výklad rozměrem ontologickým a neustále ho zdůrazňuje. Znát dobro a zlo v celkovosti může jen Bůh, protože to znamená mít plné vědomí protikladnosti všeho ve světě, a toto vědomí může mít jen stvořitel. Jsou součástí jeho stvořitelského aktu, nepatří proto k němu, ale až k jeho dílu. Člověk není stvořitel, může pouze plodit a rodit, proto se mu musí dobro a zlo vždy jevit jako protiklady, a proto se ho také nemohou dotýkat současně. V našem poznání jsou tyto protiklady odděleny a důsledkem je, že jeden vnímáme jako prostý klad a druhý jako prostý zápor. Nejsme jako Bůh nad tuto dvojici povzneseni, i při dobru latentně cítíme možnost zla, a tohoto utrpení nás chtěl Bůh původně ušetřit. Ukazuje se to na stavu rajské nevědomosti i na podobě prvního hříchu. „Bůh, jenž výtvoru z prachu vdechl svého ducha, usadil ho v zahradě se čtyřmi řekami a daroval mu družku, chtěl, aby se Jím dále nechal vést: chtěl jej ochránit před latentní protikladností 310 Ibid., s. 114. 311 Ibid., s. 129. 312 Ibid., s. 154.

115

bytí.“313 Ale právě tak jako nemá být existence zla chápána jen záporně (vždyť patří k existenci všeho stvořeného), není ani lidské poznání dobra a zla jen porušením zákazu, které si zasluhuje trest. Člověk v ráji jen pobývá, nerozvíjí se, nic ho k tomu neponouká. Člověk z ráje vyhnaný naplňuje skutečný cíl lidského bytí, tj. jak již víme, absolvuje svou životní cestu. „Člověk se posílá z USAZENOSTI, která mu byla přisouzena, na CESTU, svou vlastní lidskou cestu.“314 Cestu naplňuje svým životem i svými lidskými dějinami. Teprve poté se dobro a zlo ukazují i ve smyslu mravním. Buber to vysvětluje na rozdílu viny Adama a Evy a viny Kainovy. První lidé původně dobro a zlo neznali, jejich přestoupení zákazu nemá proto morálně vědomý rozměr. Teprve jeho uskutečněním poznali podvojný charakter bytí, tedy dobro a zlo. Kain již jejich prostřednictvím toto poznání má, stejně jako ho má následně celý lidský rod. Ví o zlu svého hněvu, přestože zatím nic netuší o možnosti vraždy. Jeho vina má tedy morální rozměr. Od této chvíle jsou lidé schopni pochopit dobro a zlo jako morální fenomény. Buber to nazývá pravou dynamikou duše a vyjmenovává možné dvojice protikladů, které jsme tak nově získali: příjemné a odporné, správné a špatné, dobré a zlé v morálním významu. Dalším významným Buberovým výkladem dobra a zla je to, že se nedá zachytit pouhými pojmy. Není to primárně intelektuální záležitost. Pojem je zdánlivě mocnější, jednodušší pro úkol poznat dobro a zlo. Ale spekulativní uchopení dobra a zla je zároveň zdrojem chao­ tičnosti naší cesty, kdy se ztrácíme v protikladnosti – člověk je lapen „(…) do sítě neomezeně možného, které naplňuje svými obrazy. Tyto jsou ‚zlé‘, protože jsou fiktivní“.315 Pojem je zároveň obecný, zatímco dobro a zlo se ukazuje v lidském srdci, které „(…) vytváří své představy v obrazech možného, které by mohlo být uskutečněno“.316 Odtud pramení i Buberův odpor ke spekulativní etice, jež nerespektuje ani lidskou jedinečnost, ani složitou propojenost dobra a zla v celém bytí všeho jsoucího. Dobro a zlo ve spekulativní etice vystupují jako dva samostatné principy, jimž stačí porozumět, místo abychom je chápali jako dva základní pudy, podle nichž se odvíjí naše jednání. O naší mravnosti musí rozhodovat životní cesta a činy, které k ní patří, nikoli teoretické ovládnutí principů.

313 314 315 316

Martin Buber: Obrazy dobra a zla, Olomouc 1994, s. 28. Ibid., s. 30. Ibid., s. 48. Ibid.

116

Zde můžeme navázat dalším důležitým Buberovým tvrzením. Přestože mluvíme o dobrém a zlém pudu, nemůže existovat člověk, který by se dokázal zlého pudu zbavit. Nejde však o tradiční pojetí, že člověk je vždy hříšný, ale o nové pochopení zlého pudu. Obdobně jako při prvotním hříchu hraje zlý pud v našem životě nezastupitelnou roli. Podle Bubera je naším hlavním hnacím motorem. „Dva pudy jsou ve stvoření člověka postaveny proti sobě. Stvořitel je dal člověku jako dva sluhy, kteří však mohou svou službu vykonávat pouze v součinnosti. ‚Zlý pud‘ není o nic méně nevyhnutelný než jeho společník, dokonce ještě potřebnější“317 a dále „Úkolem člověka proto není zničit v sobě zlý pud, nýbrž opětovně ho sjednotit s dobrým“.318 Dobrý pud stojí na pasivitě a usazenosti, zlý nás žene k aktivitě. Abychom byli aktivní a zároveň tato aktivita byla dobrá, musí se v nás oba pudy sjednotit, vytvořit celostního člověka. Svůj výklad dobra a zla zakončuje Buber výkladem o nepravé a skutečné etice. Tento výklad je pro pochopení jeho vlastní etiky velmi důležitý, proto se u něj ještě zastavíme. Hned na začátku Buber konstatuje, že spekulativní etické normy mohou obsahovat nejen základ pro morální sebehodnocení člověka, ale i něco, co nazývá morální cenzurou společnosti a jejímž úkolem není pochopit význam dobra a zla pro individuální život člověka, ale ustavit společenskou konvenci, jíž se máme podrobit. Každá vzpoura proti ní je označována za zlo, každé její přijetí za dobro. I tady je základem volba, ale jiná volba, než jakou od nás Buber očekává. V tradiční etice je zvykem považovat dobro a zlo za dva protikladně směry. Dobro máme konat a zla se vyvarovat.319 Volba je pak jasná, ale abstraktní. Buber proto připomíná jiná východiska naší mravnosti: „Jelikož se nechceme obírat abstrakcemi etiky, nýbrž reálnými stavy lidské bytosti, musíme nejprve upustit od této konvence a přijmout zásadní odlišnost obou, a to v jejich charakteru, struktuře a dynamice v reálném lidském životě.“320 Položme si otázku dobra a zla jinak. Jak se dostáváme k jejich počátkům v  našem životě? Buberovou odpovědí je, že pomocí sebehodnocení (nesmí jít ale o sebeanalýzu, tj. opět abstraktní konstrukt) a pochopení, že i jiní poznávají sebe sama analogicky. Pak nejde o teoretický konstrukt, ale o vliv takového poznání na náš život, protože se v něm ustavují základy dobra a zla pro nás. „Pokud se zkoumající pokusí

317 318 319 320

Ibid., s. 51. Ibid., s. 53. Vzpomeňme např. na definici dobra a zla u Tomáše Akvinského. M. Buber: Obrazy dobra a zla, s. 89.

117

uchopit to, co je v základu společné pro jeho tímto způsobem nabyté poznání sebe sama a jemu analogické sebepoznání jiných, které si již uvědomil, pak se mu ukáže obraz počátků dobra a zla, jež jsou pro jeho život rozhodující.“321 Pro pochopení dobra a zla potřebuje tudíž člověk ne neživotné teorie, ale živý vztah k druhému člověku, opět tedy ono již dříve zmiňované Já a Ty. Pokud se budeme příliš zdržovat ve světě tzv. hodnot (ustavuje je tradiční etika a Buber o nich mluví jako o více méně pochybné sféře), nedospějeme ke skutečnému živému Já, ale k „Nadjá“, z něhož se stane pouze náš trvalý kontrolor. Chceme-li se toho vyvarovat, musíme dobro a zlo pojmout antropologicky, tzn. jako něco, co pramení z našeho ohlédnutí se do naší minulosti a co nám umožní sebepoznání spojené s naším životem. Pak je zřejmé, že dobro a zlo nejsou spojené až s konáním, ale již s rozhodováním, a to v obou jeho rovinách. (Těmito rovinami jsou rozhodnost a nerozhodnost.) V tomto smyslu je Buberova etika intencionalistická – konání je až důsledkem zaměření našeho rozhodování. Rozhodování naší duše musíme odlišit od teoretické meditace o dobru a zlu, poněvadž bychom se zapletli do „(…) bloudění a tápání v temnu této problematiky, (…) pochyb o platnosti těchto termínů samotných“.322 Každý člověk si musí svá kritéria dobra a zla tzv. vydobýt sám, a proto bychom mohli nabýt dojmu, že jsou ve své individuálnosti zcela relativní. Proto Buber připomíná: „I zde existuje kritérium, a to antropologické; jeho povaha mu však nikdy nedovoluje překročit oblast jednotlivého. Může nabýt tolik podob, kolik je lidských individuí  – a přece se nikdy nestane relativním.“323 Poněvadž právě to je problém, který nás v současné době relativizace všeho trápí, podívejme se ještě na důvody, jež Buber uvádí, aby k relativizaci nemohlo dojít. Jsme neopakovatelnou individualitou, ale jak víme, jsme jí proto, že plníme jedinečný úkol v řádu světa. Jde o naplnění intence této existence, „(…) realizace toho správného v nekonečných osobnostních ztvárněních“.324 Dobro není spojeno s obecným pojmem, ale se společným cílem všeho stvořeného. Nejlépe to pochopíme na Buberových slovech, jimiž svůj výklad dobra a zla zakončuje: „Takto chápané dobro nelze zařadit do souřadnic žádného etického systému, protože všechny, které známe, vznikly kvůli němu a existovaly nebo existují jeho mocí. Veškerý étos má svůj původ v jediném zjevení, ať už o něm ví, a je mu podřízen, nebo ne; každé zjevení

321 322 323 324

Ibid., s. 93. Ibid., s. 104 (z dějin etických teorií víme, jak často se to při jejím zkoumání děje). Ibid., s. 105. Ibid., s. 119.

118

je však zjevením lidské služby ve prospěch cíle stvoření, služby, již má člověk zachovávat.“325 Protože jde o náš společný cíl, musíme se na závěr svého výkladu věnovat problému lidské spolupráce, tak jak je rozvinut v Buberově díle Já a Ty. Vzhledem k tomu, že díla, jimiž jsme se doposud zabývali, jsou pozdějšího data a řadu motivů ze spisu Já a Ty dále rozvíjejí, zaměříme se jen na samotný problém vztahovosti a jeho význam pro morálku. Vyjdeme od Buberových definic základních pojmů, tj. Já a Ty, Já a Ono, individuum a osoba. Víme již, že Já nemůže být pochopeno bez vztahu, tj. patří k němu vždy buď Ty, nebo Ono. V obou těchto vztazích se od sebe Já liší. „Já základního slova Já–Ono se objevuje jako individualita a uvědomuje si sebe jako subjekt (zakoušení a užívání). Já základního slova Já–Ty se objevuje jako osoba a uvědomuje si sebe jako subjektivitu (bez závislého genitivu).“326 Každý člověk je zároveň individualitou i osobou. Jako individualita podržuje svou jedinečnost díky rozdílu od jiných individualit, tedy každý z nás je neopakovatelný jednotlivec, ale máme tuto jedinečnost danou stejně jako každé jsoucno ve světě. Jako osoba můžeme vystupovat jenom díky svému vztahu k jiným osobám a díky své jedinečné roli stvoření ve světě, o níž jsme mluvili při rozboru naší životní cesty. V Buberově vyjádření to zní: „Osoba si uvědomuje sama sebe jako někoho, kdo se účastní bytí, kdo koexistuje a kdo tedy je. Individualita si uvědomuje sama sebe jako někoho, kdo je takový a takový, a ne jiný. Osoba říká: ‚Já jsem,‘ individualita říká: ‚Já jsem takováto‘.“327 Můžeme si to přiblížit tak, že si uvědomíme způsob, jakým odpovídáme na otázku, kdo jsme. Obvykle sebe představujeme jako individualitu – například mluvíme o svém společenském zařazení a představovat sebe jako osobu, tj. vykládat o našich prožitcích sebe sama nás ani nenapadne. Přesto je právě osoba hlubším jádrem našeho Já a projeví se to především ve vztahu k druhé osobě, vůči níž se otevřeme. Již na tom je vidět, že k nám patří obojí Já. Rozdíl mezi lidmi je však v tom, že někdo je více určen svou individualitou a někdo svou osobou. Nejde o to, že někdo je spíše introvert a druhý spíše extrovert. Rozdíl je ve slovech subjekt a subjektivita. Subjekt patří do dvojice s objektem, snaží se svět kolem sebe si co nejvíce přivlastnit. Proto je pro něj důležitá oblast slova Ono, vyjadřující něco, co mohu ovládnout. Subjektivita představuje vnitřní naladěnost, svou touhu po vyšším bytí, své sepětí se 325 Ibid., s. 120. 326 Martin Buber: Já a Ty, Praha 2005, s. 93. 327 Ibid., s. 94.

119

světem i svou oddělenost od něho. Proto potřebuje vztah k druhé osobě, jíž je sepětí i oddělenost nastolována. Nejhlubší sebepochopení je možné jen ve vztahu Já–Ty, Buber si ale uvědomuje, že takový vztah není absolutní ani co do času, ani co do převahy. Nikdo z nás nemůže trvale být pouze osobou, nikdo z nás také nemůže mít k druhému vztah jenom jako osoba k osobě. Zároveň totéž platí i o individualitě. Nikdo z nás se trvale neztratí v individualitě, přestože před tím v historii etiky často varovaly. Vzpomeňme jen na varování, která vyslovili stoikové, Augustin, nebo slavný motiv být, či mít. Individualita může nabýt převahu, ale nemůže osobu v nás zcela zrušit. Ať se ztrácí na jakkoli dlouho, vždy v našem životě nastanou okamžiky, které naši osobu opět nechají vyvstat. Buber nás naléhavě oslovuje: „A se vší vážností pravdy poslyš: kdyby neexistovalo Ono, nemohl by člověk žít. Ale ten, kdo žije pouze s ním, není člověkem.“328 Poněvadž osoba patří ke světu i sama k sobě, musíme zároveň přijmout i specificky lidské vztahy ke světu, tj. ke třem sférám skutečnosti, o  nichž jsme již také mluvili dříve. Nyní se u  nich zastavíme s ohledem na to, ne jak je uchopujeme (umění, společenské organizace, religionistika), ale jak je můžeme pokřivit, či na to, co díky nim získáváme pro svůj život. Jedná se o život s přírodou, život s lidmi a život s duchovními jsoucnostmi. Převáží-li nad naší osobou individualita, tj. uděláme-li z těchto vztahových sfér svět Ono, vypadá výsledek následovně: „Můžeme vydělit ze života s přírodou ‚fyzický‘ svět, svět konzistence; ze života s lidmi ‚psychický svět‘, svět senzibility; ze života s duchovními jsoucnostmi ‚noetický svět‘, svět platnosti.“329 Buber dokonce zdůrazňuje, že jsme jim dali obecná jména, vyjadřující naši potřebu je ovládat. Těmito jmény jsou Kosmos, Erós a  Logos. I tady můžeme pozorovat Buberovu snahu kriticky se rozejít se všemi konstrukty a racionálními spekulacemi a navrátit se k živé a žité skutečnosti. Kosmos, Erós a Logos nejsou světem naší zabydlenosti, jen světem našeho využívání, účelnosti, a tím se pro nás pokřivují. Musíme se vrátit k původní podobě všech tří sfér, abychom si mohli vybudovat skutečné, nejen fiktivní vztahy. Skutečný vztah charakterizují podle Bubera tři momenty: 1. Výlučnost skutečného vztahu. Žádné dva vztahy nejsou stejné, každý jiný vztah do určité míry původní vztah rozrušuje.

328 Ibid., s. 65. 329 Ibid., s. 130.

120

2. Každý skutečný vztah představuje vzájemnou otevřenost, v níž se druhému dávám jako osoba, a On se tak dává mně. 3. V každém skutečném vztahu se střídá aktualita s latencí, tj. Ty přechází v Ono a zároveň v něm nějak Ty přetrvává. Zde se vytváří základ lidského étosu, a proto jím nemůže být obecný normativní systém. Otevírá se tu i nová možnost pro lidskou svobodu. Buber jako by oponoval Camusovu výkladu o revoltě, když říká: „Máme prý jenom volbu mezi rezolutním a beznadějně rebelujícím otroctvím (…), ale svět slova Ty není uzavřen. Ten, kdo za ním vychází s usebranou bytostí, s oživlou schopností vstupovat do vztahu, si začíná uvědomovat svobodu. A být osvobozen od víry v nesvobodu znamená dosáhnout svobody.“330 Nežije v trvalém napětí mezi tím, co je, a co býti má, netrápí se neklidem z nesplněných povinností a požadavků, ze své nedostatečnosti a ani ze ztráty smyslu života. Přijímá svou životní cestu jako úkol, který mu byl při zrození dán a jímž se zařazuje mezi ostatní lidi v rámci lidstva. Hledá, co má vykonat, a když to nalezne, už se smyslem svého života netrápí. Abychom celkový záměr Buberova myšlení lépe pochopili, opřeme se opět o citát z jeho díla: „Člověk se nezprostil odpovědnosti: vyměnil jen trýzeň té konečné, která pátrá po účincích, za hybnou sílu té nekonečné – za mocnou, láskyplnou odpovědnost za celé, nezbadatelné světové dění – za hlubokou příslušnost ke světu před tváří boží. Mravním soudům učinil ovšem navždy konec: ‚zlý‘ člověk, to je prostě někdo, jehož okolnosti svěřují jeho hlubší odpovědnosti, někdo, komu je třeba více lásky; ale rozhodovat se bude muset v hloubce spontaneity až do smrti – znovu a znovu se uvážlivě rozhodovat ke správnému konání. Pak není konání nicotné, ale je zamýšleno, je uloženo, je ho zapotřebí. Patří ke stvoření. Ale toto konání se už světu nevnucuje; roste svou účastí na něm, jako by bylo nečinností.“331 Takovou proměnu, o níž Buber mluví jako o nové sféře teofanie, nemůže žádná spekulativní etika zachytit, o to více je však pro náš život důležitá.

4.2 Gabriel Marcel (1889–1973) Dalším autorem, který patří mezi myslitele zařazované mezi filosofy dialogu, personalismu či katolického existencialismu, je Gabriel Marcel. Byl

330 Ibid., s. 89. 331 Ibid., s. 136–137.

121

vychován velmi volnomyšlenkářským otcem (matka Židovka mu zemřela, když mu byly čtyři roky), ale v roce 1929 konvertoval ke katolictví a od té doby byl také velmi literárně-filosoficky činný. V našem přehledu je představitelem myslitele, který zakládá vztah Já a Ty na katolických východiscích. Pokud jde o to, jak reflektuje svou filosofii sám Marcel, musíme se zmínit především o dvou charakteristikách. Marcel nechce být etikem, ale svou filosofickou pozici charakterizuje slovy: jsem neo-sokratik. Odmítá také tradiční metafyzické, spekulativní konstrukty a chce je nahradit tzv. konkrétní filosofií. Vypovídá o ní následovně: „Není konkrétní filosofie bez nepřestajně obnovovaného, ve vlastním slova smyslu tvůrčího napětí mezi Já a hlubinami bytí, v němž a skrze nějž jsme. Konkrétní filosofie však není ani bez pokud možno přesné a důkladné reflexe týkající se té nejintenzivnější prožité zkušenosti.“332 Součástí kritiky spekulativní „nekonkrétní“ filosofie je rovněž kritika tzv. abstraktního člověka, kterou má Marcel společnou s řadou svých současníků. Přesto se k jejich pojetím člověka staví velmi kriticky. Týká se to zejména myslitelů, o nichž jsme mluvili v předchozím textu, tj. Sartra, Camuse, Bubera, ale i Schelera. Máme-li pochopit vlastní Marcelovu pozici, podíváme se nejprve na jádro jeho kritiky těchto filosofů. Nejkritičtěji se Marcel vyjadřuje k myšlenkám J.-P. Sartra, a to v řadě svých děl i přednášek. Shrneme-li podstatu této kritiky, ukážou se nám tyto výtky: 1. Sartre se (obdobně jako Nietzsche) často odvolává na smrt Boha. Ale zatímco Nietzsche si uvědomuje, jak tato smrt Boha člověka zasáhla, jak nám začíná chybět těžiště, že jde o svého druhu tragédii, poněvadž přitom začal být člověk sám sobě otázkou bez odpovědi, je Sartrův postoj diametrálně jiný. Sartre nad smrtí Boha jásá: „Jak nevidět, že existenciální vyznění je tady zcela odlišné a je tomu tak právě proto, že svatý zápal zmizel a byl nahrazen pocitem zadostiučinění člověka, který má záměr vystavět své určení na troskách něčeho, čemu sám nikdy nevěřil.“333 2. Dalším důsledkem Sartrova jásání je nemožnost mluvit o  dobru v absolutním smyslu, dobro je atomizováno, hodnoty zrelativizovány, důvěra v život postavený na vnitřní jednotě se vytrácí.

332 Gabriel Marcel: Nástin konkrétní filosofie, in: G. Marcel: Přítomnost a nesmrtelnost, Praha 1998, s. 13. 333 Gabriel Marcel: Člověk jako problém, in: P. Bendlová: Hodnoty v existenciální filosofii Gabriela Marcela, Praha 2005, s. 95.

122

3. Ve vazbě bytí a nicoty patří podle Sartra přednost nicotě, která utváří náš vnitřní postoj. 4. Sartre uvažuje o osobnosti pouze jako o sebeutvářející se. Chybí mu skutečná transcendence, přesah ve spojení s řádem, a proto taková osobnost nutně klesá pod svou úroveň. 5. Marcel se vymezuje i vůči Sartrovu pojetí autonomie a svobody: „Po pravdě řečeno se domnívám, že myšlenka autonomie, ať jsou na ni jakékoli názory, je vázána na redukci nebo izolovanost subjektu.“334 Podle Marcela je takový subjekt „nejzadanější“, tj. nemá skutečnou svobodu. Vůči ostatním myslitelům se vždy ozývá kritika jen vzhledem k jednotlivému v  jejich postoji. Camus, třebaže není přímo jmenován, je v této době pokaždé spojován s představou nutné revolty. Pro Marcela je nepřijatelné, aby taková revolta byla absolutizována jako základní postoj vytvářející „neabstraktního“ člověka. Marcel uznává, že k převažujícímu optimismu, který nemá pevné zakotvení, musíme být kritičtí, že se v nás něco takovému optimismu vzpírá, Camusovo řešení však nepřijímá: „Ne, žádná abstraktní revolta, žádné uštěpačné popírání, k němuž nás nutí naše pýcha.“335 S Buberem se rozchází v jeho pojetí cesty při utváření člověka. Marcel namítá, že cesta je obraz příliš spojený s určitým vytyčeným směrem, tedy s něčím, co může člověk konec konců někdy najít a pak se tím nadále řídit. Podle jeho názoru bychom neměli mluvit o cestě, ale spíše o poli. Tento obraz představuje široký a složitý prostor: „(…) přinejmenším na filosofické rovině (…) musí být obraz nějaké cesty považován za zavádějící. Pokud bychom se nemohli obejít bez induktivních metafor, dal bych nejspíše přednost obdělávání pozemku, protože právě to vytváří na nějakém místě podmínky pro sklizeň, a kromě toho tu nikdy nelze šťastně dosažené výsledky považovat za definitivní.“336 Pokud jde o kritiku Schelera, staví ji na konstatování, že ani Schelerova antropologie nepřekonala metafyzické pojetí člověka a že jeho výklad úlohy dialektiky je příliš poplatný předchozí spekulativní fázi. Odtud můžeme rozvinout vlastní Marcelův výklad člověka a  jeho mravního života. Opřeme ho o několik základních témat – Kritika etiky, Pojetí dobra a zla, Spojení mravního života a tvůrčího činu, Vymezení

334 Gabriel Marcel: K filosofii naděje, Praha 1971, s. 64. 335 Gabriel Marcel: Hodnota a nesmrtelnost, in: P. Bendlová: Hodnoty v existenciální filosofii Gabrie­ la Marcela, s. 65. 336 Ibid., s. 50.

123

ctnosti, Výklad spojení Já a Druhý, Vymezení naděje a milosti a jejich role v lidské mravnosti. Hned na začátku jsme se zmínili, že Marcel nechce být považován za etika. Etiku vnímá jako něco vyprázdněného, co se nedotýká konkrétních lidských bytostí, ale právě jen abstraktního člověka. Ukazuje to zejména na bezmocnosti etiky, má-li být schopna něco nabídnout člověku, který se dostal do nacistického lágru, přišel o veškeré své dosavadní lidství a změnil se v pouhé číslo. Etika obvykle vychází z  jakési stoické variace na vůli, která je statická, nikoli dynamická, tedy jí chybí neustálá tvořivost. Je to zřejmé především u normativních etických systémů. V nich se člověk nechává vést nikoli vzepnutím k transcendenci, ale systémem pravidel, s nimiž se vyrovnává dvojím způsobem. Jeden Marcel nazývá mysticko-snílkovský, druhý pragmatický. První typ si vytváří iluzorní ideá­ly a  pak je hluboce zklamáván, a navíc mu nikdo moc nevěří, druhý typ sází na podřízení všeho v jednání úspěchu, snaží se jen v životě „obstát“. Etická normativita nefunguje a fungovat nemůže, protože se zlo hluboce dotýká srdce člověka, zatímco etika k němu neproniká. Jde o „(…) abstraktní myšlení, jež je zcela zaslepené vůči konkrétním lidským skutečnostem“.337 Důsledkem je i abstrakce bez subjektu, bezmyšlenkovité memorování pravidel, za nimiž není přirozená morálka. Zatímco Sartre považuje jednotnou lidskou přirozenost a z ní vyplývající přirozenou morálku za metafyzický konstrukt, právě Marcel neustále připomíná, že je zde přirozená morálka jako skutečný základ, který ale v současnosti stále více ztrácíme. Etika se také podílí na vytváření iluze prvotního Já, jež je privilegovaným vlastníkem všeho ve svém světě, tvoří jakýsi střed vesmíru. Myšlenka, že vše stojí na mém étosu, vede podle Marcela k tzv. „morálnímu egocentrismu“. Dalším problémem etiky je její ohrožení osvícenským humanismem nebo biologizací. Marcel připomíná, že i tak význačný myslitel, jakým byl Bergson, se těmto nebezpečím zcela nevyhnul. Obojí podle Marcela připravuje cestu současnému nihilismu. Marcelovo pojetí dobra a  zla je zcela určitě poznamenáno nejen jeho náboženskou orientací, ale zejména situací, v níž se člověk ocitl za druhé světové války a těsně po ní. Otázku zla řeší především ve stati Setkání se zlem a hned na začátku upozorňuje, že mu nejde o tradiční

337 Gabriel Marcel: Setkání se zlem, in: G. Marcel: Přítomnost a nesmrtelnost, s. 78.

124

manipulace s pojmem zla, ale o skutečnost zla. Filosofové se podle jeho mínění obvykle této otázce vyhýbají, na milost bere jen Augustina, Kanta a Schellinga, i když ani oni nejsou dostatečně důslední. Máme-li se věnovat skutečnému zlu, musíme si položit několik otázek: 1. Jak se člověk v životě potkává se zlem? 2. Jaká je spojitost zla a konkrétní situace? 3. Proč je zlo schopné dotknout se našeho srdce? 4. Proč je pro nás zlo hrozbou jen tehdy, jsme-li ohrozitelnou bytostí? Z odpovědí na dané otázky vyplývá následující charakteristika zla. Zlo není zlem jen na základě své elementární podoby, ale především když zasáhne nějak do naší mravní a  duchovní integrity. To nastává zejména tehdy, je-li nějak zklamána naše důvěra v  druhého, především blízkého člověka, který nám byl doposud vzorem. Nastane tzv. „zkalení zřídla hodnot“, člověk upadá do zmatku a zlo pociťuje jako zradu a zákeřnost. Tradiční moralizování je vždy falešné a nepomáhá nám se se zlem vyrovnat. Marcel je zde kritický i k tradičním křesťanským odpovědím. Zlo buď zastírají, nebo se snaží prezentovat ho jako ne-skutečné. To odporuje tomu, že se cítíme zlem hluboce zasaženi. „Mám věru dojem, že k tomu, co bývá bezpochyby nepatřičně nazýváno problémem Zla, nelze přistupovat jinak než z nitra konkrétní komunikace jedné bytosti s bytostí druhou. Tento problém je deformován, ba dokonce lze říci, že ztrácí veškerý význam od chvíle, kdy je přeměněn v otázku čistě akademickou.“338 Zlo nesmíme chápat jako anomálii nebo chybu v rámci dobrosti všeho jsoucího nebo v rámci dobře nastaveného fungování světa. Zlo má své morální i metafyzické zakotvení, ale nelze ho jednoduše racionalizovat. Racionalizace z nás neudělá nezasažitelnou či neohrozitelnou bytost. Pro Marcela je často pravý opak pravdou, protože je pravděpodobné, že se náš racionální konstrukt může zhroutit. Na otázku, jakým zlem jsme nejvíce zasaženi, si musíme odpovědět: „Triumf Zla – triumf Smrti – triumf Beznaděje; to jsou vpravdě jen odlišné modality jedné a hrozivé možnosti, která je vepsána do horizontu HOMO VIATOR, člověka, jenž putuje po této své velmi úzké cestě; je to ‚cesta po hřebeni‘ mezi propastmi.“339 Zlo triumfuje, pokud nás ovládá hrůza smrti a beznaděje. Marcel soudí, že zde pomůže jen přimknout se k opaku, a tím je pro něj hluboká a pokorná víra, spojená s nadějí, které se budeme ještě věnovat.

338 Ibid., s. 79. 339 Ibid., s. 83.

125

Vidíme-li Marcelovo netradiční pojetí Zla, je zřejmé, že stejně netradiční bude i jeho pojetí Dobra. Opět nejde o rozbor pojmu, ale o dobro spojené s člověkem v konkrétní situaci, který hledá svou integritu. Dobro nelze zvládnout ani atomizací, jak to dělá např. sartrovský existencialismus, ani idealizací. Řešení podle Marcela neposkytuje ani historismus. Situace kolem dobra je spletitá. Vše dělá ještě daleko složitější to, že: „Dobro se totiž vždy vymezuje ve vztahu k nějaké skupině, nějakému společenství. Problém se tak nadmíru komplikuje a my vidíme, že tu před námi vyvstává ještě jedna stránka dilematu: společnost je tu dosazena za ‚Já‘.“340 Vztahem ke skupině vyvstává další pojem, pojem loajality. Být loajální k druhým, pokud tito lidé jsou spojeni i s univerzem jako takovým. „To nás vede ke zjištění, že existuje univerzální kauza, která je kauzou loajality ve světě. Loajalita je nakažlivá, je to dobro, jež se šíří, je to ferment mimořádné síly.“341 Marcel ale psal tuto stať v roce 1943 a znal proto i důsledky jiné loajality společenství, loajality k vůdci. Proto připomíná, že loajalita se zakládá na víře v člověka, ale především na víře v boží slovo a v boží i pozemský řád, jejímž základem je věrnost a pokora. Důraz na pokoru je položen proto, že se Marcel snaží vyhnout tzv. sebelásce, v níž si jedinec určuje pravidla svého jednání a sebe tvorbu pouze sám a podle svého. To podle jeho názoru nutně vede ke zlu, nikoli k dobru. Patří sem i druhý důležitý poznatek, k pokoře náleží, že ten, kdo dobro věrnosti božímu slovu pochopil, nesmí toto své poznání druhému člověku vnucovat. „Pokud si někdo podobný nárok činí, vystavuje se vždy nebezpečí, že dobro, jež má být předáno, bude sterilizováno, ba uvedeno vniveč.“342 Ve své kritice takto předávaného dobra jde však ještě dál. Takové dobro pro něj není pravým dobrem, protože se neodvíjí od správných důvodů, není spojeno pravdivými východisky. Těm, kdo se cítí povoláni takto dobro šířit, říká: „Vaše dobro není tím pravým dobrem, neboť důvody, jež považujete za dostačující k tomu, abyste se k tomuto dobru upínali, nejsou solidní a pravdivé a nakonec jednáte ve shodě s příkazy, jejichž časné a nečisté zdroje leží kdesi ve společenských strukturách, jež řídí vaši existenci.“343 Podle Marcela stojí dobro vedle věrnosti také na úctě k životu, která řídí naše kroky v souladu s řádem.

340 G. Marcel: Člověk jako problém, in: P. Bendlová: Hodnoty v existenciální filosofii Gabriela Marcela, s. 102. 341 Gabriel Marcel: Nebezpečná situace etických hodnot, in: P. Bendlová: Hodnoty v existenciální filosofii Gabriela Marcela, s. 154. 342 Ibid., s. 140. 343 Ibid., s. 142.

126

Tato úcta tvoří nejhlubší jádro lidství a je proto dokonce starší než křesťanství. Je jakýmsi předkřesťanským či perikřesťanským základem etiky. Ani tady však Marcel nevnímá roli etiky jednoznačně, protože se mohou vyskytnout její nepatřičné ambice. „V každém případě na půdě etiky jsme oprávněni tvrdit, že plánování je nejen odsouzeníhodné, ale že je přímo holým nesmyslem“ a „má ty nejlepší vyhlídky zhroutit se v bezpříkladném kataklysmatu.“344 Vidíme zde Marcelovu snahu varovat lidi před všemi pokusy utopií vnutit lidem jejich dobro jako dobro absolutní. Odkud máme mravní dobro odvíjet? Dostáváme se k Marcelově představě spojitosti mravního života a tvůrčího činu. Podle Marcela nelze čin jednoduše definovat, ale musíme si povšimnout několika důležitých charakteristik. Každým činem měníme sebe i situaci, v níž byl čin realizován. Přesto se nemůžeme vymknout odpovědnosti za svůj čin. Čin bez odpovědnosti za něj není skutečným činem nebo jím anuluji svou subjektivitu jako subjektu odpovědného za sebe a své činy. Marcel odtud odvíjí své vymezení rozdílu mezi „ono se“ a osobou, rozdíl, který známe zejména od Heideggera, na něhož se při tom často odvolává. Veřejný anonym345 před odpovědností utíká, osoba udržuje svou vnitřní integritu rovněž tím, že má odvahu následkům svých činů čelit, tj. že odpovědnost bezezbytku přijímá. „Ono se“ se snaží učinit si život co nejsnadnější. Základem mravního života osoby je také to, že se snadností a touhou po snadnosti neustále bojuje. Důležité je Marcelovo konstatování, že osoba nemůže být ani esencí, ani jedincem nebo nějakou variantou jeho povýšení či překročení. V prvním případě jde opět o zjevnou kritiku Sartra a jeho výkladu, jak je naše esence vytvářena pouze naší existencí, druhý případ se týká tradičního spojování osoby a jedince v dějinách evropského myšlení. Poněvadž se mravní život týká naší integrity coby osoby, musíme si ukázat i rozdíly mezi jedincem a osobou, jak je Marcel popisuje: 1. Osoba čelí i své minulosti, nevyhýbá se jí. 2. Osoba svým činem přijímá situaci, v níž se nachází, za svou. 3. Osoba dokonce přijímá i svou odpovědnost za dějiny. 4. Osoba je charakterizována především třemi základními ctnostmi – odvahou, spravedlností a upřímností. Za základní ctnost vzhledem k  činu považuje Marcel odvahu a  míní tím odvahu něčemu v  naší situaci čelit, přestože žijeme vždy

344 Ibid., s. 147. 345 Pojem, který často používá pro německé „Man“ Jan Patočka.

127

v ne-vyřešených situacích, tedy jak říká: „Tím, že existujeme v čase, jsme povoláni k tomu, abychom žili v ne-vyřešeném. Odtud také pochází jistá indeterminovanost.“346 S odvahou souvisí ctnost spravedlnosti a upřímnosti. Nejsnadněji jejich podstatu vyjádříme přímo Marcelovým citátem: „Osoba čelíc jednotlivci směřuje k tomu, aby jej přizpůsobila sobě samé; to znamená, aby jej pojímala, myslela a chtěla jako osobu. Lze to vyjádřit i tak, že osoba vyzařuje a že jen na základě toho je možná spravedlnost, tedy spravedlnost jakožto vůle ke spravedlnosti, nikoli jako statický řád, nikoli jako transpozice jisté abstraktní ekvivalence. Z tohoto hlediska spravedlnost odpovídá tak bytostným aspektům osoby, jakými jsou odvaha či upřímnost.“347 Zařadili jsme Marcela mezi filosofy dialogu. Jedním z hlavních důvodů je jeho zájem o vztah Já a Druhý, musíme se proto u něj zastavit, protože se také k  našemu mravnímu životu váže. Marcel začíná svůj výklad různými způsoby vytváření druhého pro nás. Nejprve jde o vztah k druhému jako projev sebezalíbení. Demonstruje to na příkladu dítěte, jež natrhalo své matce kytici a zdůrazňuje, že ji natrhalo ono samo – To jsem pro tebe natrhal já! Ve vztahu k druhému jde o sebeprezentaci. V pokročilejší podobě, kterou obvykle reflektuje filosofie, se druhý jeví jako mé zrcadlo a Marcel to charakterizuje jako potřebu sebepotvrzení. Já charakterizuje jako obnaženou, zranitelnou enklávu, která ve vztahu k druhému chápe, že není izolovaná a musí s Ty počítat. Chce velmi často druhého mít, vlastnit. Je vystaveno pocitu, neurčitému vědomí nicoty, a proto usiluje o získání trvalosti pomocí druhého. „(…) nemohu o sobě přesně tvrdit nic, co by bylo mým autentickým já, ani co by bylo trvalé, ani co by nepodléhalo kritice a času. Odtud ta zběsilá potřeba nechat se utvrdit zvenčí, tím druhým, odtud ten paradox, že já, které je nejvíce soustředěné k sobě, chce být nastoleno od druhého a jedině od něho.“348 Je zřejmé, že tady nedochází ke skutečnému dialogu mezi Já a Ty. Já musí sebe sama i druhého pojímat jinak, má-li být naplněna integrita jeho mravního života. Nejlépe to vystihuje jakási definice druhého, kterou Marcel opakoval ve svém Nástinu konkrétní filosofie: „Druhý jakožto druhý existuje pro mne pouze natolik, nakolik jsem vůči němu otevřen. (…) Ale od okamžiku, kdy je navázán kontakt mezi druhým a mnou, přecházíme z jednoho světa do světa jiného. Vynořujeme se v pásmu, v němž 346 Gabriel Marcel: Poznámky k pojmu čin a osoba, in: G. Marcel: Přítomnost a nesmrtelnost, s. 57. 347 Ibid., s. 61. 348 Gabriel Marcel: Já a ten druhý, in: G. Marcel: K filosofii naděje, s. 71.

128

je jen jedním mezi mnohými a kde transcendence přebírá aspekt lásky.“349 Rozhodujícím momentem je tu opět odpovědnost. Já jako osoba bere za své činy odpovědnost, to již víme. Zbývá odpovědět před kým. A Marcel odpovídá: „(…) zároveň před sebou samým i před druhým“.350 Osobnost považuje svůj život za poslání a druhého ne za někoho, kdo stojí mimo mě, ale je součástí společného řádu světa. Každý jiný způsob by druhého člověka degradoval. Ptáme-li se na zdroj tohoto poslání, odkazuje nás to nutně k transcendenci, k něčemu nadosobnímu, co nás přesahuje a vyzývá. Pro Marcela to nutně znamená k Bohu. Odtud se odvíjí jeho chápání pro něj snad nejdůležitějších mravních pojmů – lásky, naděje a boží milosti. Naději Marcel ostře odlišuje od optimismu, s nímž bychom si ji mohli plést. Optimismus charakterizuje následovně: je založen na představě, že věci se nakonec nějak urovnají, hledá buď citové, nebo racionální důvody tohoto přesvědčení, opírá se o plytké zkušenosti, které nejsou prožity v plné síle, závěry vznikají na základě generalizací, nikoli z konkrétní situace, skutečně hluboký optimismus nemůže existovat. Optimistu spojuje se dvěma rysy. Optimista spíše řeční, než aby věci zkoumal, a optimista je natolik vázán k já, že spíš věci jen pozoruje, namísto toho, aby se v nich hluboce angažoval. Pro mravní život je daleko důležitější naděje. Tu Marcel také určuje základními znaky. Nedá se jednoduše uchopit, patří do oblasti tajemství, které se otevírá pomocí pokory, studu a ctnosti, ale nikdy to není otevření naprosté. Nedá se spojit s psychologismem. Můžeme o ní mluvit jen ve vztahu k beznaději, kdy hrozí její ztráta. Je spojena s naší trpělivostí nejen s druhými, ale i vůči nám samým. Potřebujeme k ní „životní vervu“. Je vázána na svobodu, jejímž prostřednictvím dokážeme pochopit nutnost přejít od beznaděje k naději. Je opřena o jistotu být, spojenou s absolutním Ty, před nímž se musíme pokořit tím, že si připustíme nejistotu veškerého mít. Jen tak pochopíme, že se od nás Bůh nikdy neodvrátí. Naděje je spojena především s boží milostí, díky níž se nám jí dostalo. Milost nelze podle Marcela uchopit ani filosoficky, ani teologicky. Patří do sféry tajemství a je skutečným božím darem. Způsobuje, že se spojí jednota života a důvěra v život, která se podle Marcela v současnosti vytrácí. Jenom tak znovu dosáhneme přitakání bytí oproti ohrožení nicotou.

349 G. Marcel: Nástin konkrétní filosofie, in: G. Marcel: Přítomnost a nesmrtelnost, s. 21–22. 350 Ibid., s. 77.

129

4.3 Emmanuel Lévinas (1906–1995) Autor, jímž se filosofie dialogu postavená na vztahu Já a Druhý završuje, je Emanuel Lévinas. Toto završení však nemá podobu pokračování, ale kritického překročení. Proto je Lévinasova etika spíše než etikou dialogu nazývána etikou odpovědnosti a poukazuje i k autorům etiky odpovědnosti, jimiž jsou Hans Jonas a Robert Spaemann, o nichž bude řeč později. Velmi často platí, že naše životní osudy se odrážejí v naší morálce. Pokud jde o filosofy a etiky, můžeme říci, že se zapisují i do podoby jejich etických teorií. Na Lévinasově etice je to naprosto patrné. Narodil se v ortodoxní židovské rodině a tradici židovského talmudistického myšlení si nesl celý život v sobě. Jeho rodištěm byl litevský Kaunas a již v dětství se setkával s antisemitismem. Protože se po revoluci, kterou prožil na Ukrajině, podmínky pro Židy ještě zhoršily, emigroval s rodinou do Francie a studoval ve Štrasburku a Freiburku. I zde se setkával s rasovou nenávistí, zejména s ohledem na nastupující fašismus. Jako voják francouzské armády pochopil zrůdnost války, zažil německé zajetí a po válce se dověděl, že většina jeho příbuzných zahynula v důsledku holokaustu. Všechny tyto okolnosti ho nutně dovedly k otázce: Proč dlouhá tradice evropského humanismu zklamala a zůstala vůči všem hrůzám totalit bezmocná? Stala se tak vůdčím problémem řešeným jeho dílem. Patrné se to stane, např. když si všimneme, jakými slovy zahajuje své stěžejní dílo Totalita a nekonečno: „Snadno se shodneme, že je nanejvýš důležité vědět, zda nás morálka nevodí za nos.“351 Lévinas neustále zdůrazňuje, že se nesnaží vytvořit nějakou novou etiku, jeho cíl je jiný: „Nesnažím se vybudovat etiku; snažím se jen najít její smysl.“352 Základem hledání je pro něj jednak myšlenková tradice židovského myšlení, především Talmud, jednak dílo některých významných filosofů, které považuje za relevantní pro vývoj etiky. Pomocí fenomenologie se snaží popsat výchozí momenty mravnosti a  vyhýbá se při tom racionalistické spekulaci stejně jako chasidskému mysticismu, o němž prohlašuje, že je sentimentální. Staví na kritickém rozboru etik od Spinozy přes Kanta, Hegela, Marxe, Bergsona, Heideggera až po etiky dialogu a existencialistické etiky, zejména Bubera a Sartra. Dříve než si přiblížíme etickou teorii Lévinase, podíváme se proto na základy jeho kritiky u jmenovaných autorů. Pro obojí budeme čerpat

351 Emmanuel Lévinas: Totalita a nekonečno, Praha 1997, s. 9. 352 Emmanuel Lévinas: Etika a nekonečno, Praha 1994, s. 180.

130

z Lévinasových prací, v nichž jsou tyto základní etické a morální postoje především zdůrazněny. Jedná se o práce: Existence a ten, kdo existuje (1941–1943), Totalita a nekonečno (1961), rozhovory s Bernardem Casperem (1981), Philippem Nemo (1981) a Christophem von Wolzogenem (1985). Lévinasův kritický rozbor v sobě vždy obsahuje nejen to, v čem se s daným myslitelem rozchází, ale i to, v čem jeho vlastní myšlenky inspiruje, většinou právě v důsledku kritického rozboru. Tyto výklady jsou poměrně rozsáhlé, a proto je pro potřeby naší práce okleštíme. Lévinas si velmi váží Kantovy etiky zejména proto, že počítá s lidským subjektem, ale podle jeho mínění neudělala kvůli Kantově snaze o racionalismus a univerzalismus nutný poslední krok k jedinci. Dobrá vůle se opírá o jasné ideje opřené o rozum, etika se přes říši účelů dostává spíše k politice a obdobné je to s kategorickým imperativem, který se dovolává univerzální lidské poslušnosti a odpovědnosti více než lidské jedinečnosti. Naopak lidská jedinečnost se musí v univerzalismu naplnit a v totalitě rozpustit, aby došlo k jednotě mravního zákona v nás a hvězdného nebe nad námi. Kant počítá se vznešeností morálky a etiky, ale stejně ji podřizuje vládě racionality. Posun k Hegelovi a Marxovi sice Lévinas vnímá jako příklon k hodnotě lidské práce a lidských dějin, ale velmi nesouhlasí s Hegelovým podobenstvím o pánu a rabovi. Vidí v něm určitou podobu zjednodušujícího vztahu Já × Ty opřeného o původní Fichtovo Já a ne-Já. Také postoj, v němž je člověk především hercem velikého dějinného dramatu, je pro Lévinase nepřijatelný. Marx původně v myšlence sebeodcizení ukázal, že je třeba vyvarovat se pokryteckých kázání, vycházejících z neživotných spekulací, ale nakonec stejně vytvořil určitou mystiku práce, kdy práce proměňuje svět a zároveň se o něj opírá jako o něco, co je stejné pro nás pro všechny. Buber je Lévinasovi blízký svými židovskými východisky, ale nikoli svým příklonem k chasidismu. Potřeba zakotvit Já prostřednictvím Ty u něj vede k reciprocitě vztahu, kdy se druhý stává mým alter egem, od něhož žádám totéž, co jsem mu ochoten poskytnout já sám. Subjekt je vymezen identitou, nikoli jinakostí a přes Ty se Já opět připoutává jen samo k sobě. Platí pro něj zároveň špatná rovnice, v níž každý člověk = všichni lidé. Nejvíce prostoru věnuje Lévinas Sartrovi a Heideggerovi. Pro Sartra je charakteristická role nicoty a tzv. odsouzenosti ke svobodě. Podle Lévinase je důsledkem takového chápání lidská osamocenost, v níž přes jinakost druhého nejsme schopni navázat k němu skutečný mezilidský 131

vztah. Je-li existence ke svobodě odsouzena, pak se zaplétá do bytí a provází ji beznaděj. Sama není s to se z této své situace dostat. Lévinas dodává, že k tomu potřebujeme čas a druhého v jeho jedinečnosti, nikoli jen jako bytí o sobě a bytí pro sebe, jež můžeme opět vnímat jako podobu univerzalismu. Heidegger byl pro Lévinase jedním z největších filosofů v dějinách. Vysoce si cenil zejména jeho díla Bytí a čas a vnímal je jako předstupeň pro etické pokračování. Heideggerova cesta ale vedla jinudy, než Lévinas očekával, k fundamentální ontologii. Projevuje se to v řadě momentů: Nejvyšší je otázka po bytí (měla by nad ní stát otázka po dobru), čistá filosofie je zde bez morálního zájmu, dokonce i při rozboru takového fenoménu, jakým je svědomí, Heidegger se soustřeďuje na starost Já o své bytí, ale pak „(…) vědomí obíhá po uzavřeném kruhu, v němž zůstává a stírá každou poslední finalitu“353 a Lévinas takový postoj charakterizuje jako ontologický egoismus. Jeho důsledkem je primát svobody před etikou, ontologie moci si podřizuje vztah k druhému, dokonce by se dalo říci, že Heidegger skutečný vztah k druhému nezná, nahrazuje jej spolu-bytím, tedy určitou podobou neúplného vztahu, kde druhý stojí jen vedle mne, nikoli skutečně ve vztahu odpovědnosti a poslušnosti, jímž jsem druhému zavázán. Jinakost je Heideggerem pojímána logicky, nikoli kvalitativně, a moje svoboda má přednost před odpovědností, kterou nesu za druhého. Vlastní Lévinasovo pojetí etiky vychází z často konstatované věty „První filosofií je etika“354 nebo „Etika přesahující vidění a jistotu rýsuje strukturu exteriority jako takové. Morálka není odvětví filosofie, nýbrž první filosofie.“355 Tak se zakládá hledání smyslu morálky a etiky, o němž již byla řeč. Tato proměna východiska od ontologie k etice se promítá do všech základních kategorií. Velmi patrné je to na základní etické kategorii, tj. dobru. Lévinas ji spojuje se vztahem k druhému, o kterém říká, že je nevratný, a vidí jej jako „(…) de-neutralizaci bytí, která konečně dovoluje zahlédnout etický význam slova dobro“.356 Je-li třeba dobro vnímat především eticky, a nikoli primárně v souladu s tradicí jako dobro být, pak se musí od základů změnit také řád dobra. Není již založen jako systém kategorií, o něž se opírají naše postoje ke světu, ale „Běží o řád, který neprotiřečí pravidlům formální logiky,

353 354 355 356

Emmanuel Lévinas: Existence a ten, kdo existuje, Praha 1997, s. 37. E. Lévinas: Etika a nekonečno, s. 176. E. Lévinas: Totalita a nekonečno, s. 272. E. Lévinas: Existence a ten, kdo existuje, s. 11.

132

nýbrž přesahuje je“.357 Přesah je tvořen „touhou“ a „nekonečnem“. Touha je dána vztahem, v němž si sice živé bytosti, které vlastní sebe sama, zdánlivě vystačí s dotvářením sebe sama, ale nutně jim stále ještě něco chybí. Vytváří se prostor pro vztah ke druhému, v němž sebe sama překračujeme. Sem patří i nekonečno, poněvadž v něm jsme sami od sebe zároveň ve druhém odděleni a zároveň s ním spojeni. Stejnost spojená s totalitou je nahrazena jinakostí, spojenou s nekonečnem. Do řádu nekonečna patří mimo jiné rovněž etika, protože se nedá vyčerpat nějakým jednoduchým normativním systémem, nějakým morálním kodexem. Totalizaci nebrání (jako v klasice) nějaká nedostatečnost Já, které není s to normám dostát, ale nekonečnost druhého a nevyčerpatelný vztah k němu. Nejlépe to pochopíme na Lévinasově výroku: „Ideál od vší věčnosti završené bytosti, která myslí pouze samu sebe, nemůže být ontologickou mírou života a dění, schopného stálého obnovování, touhy a společnosti. Život není pochopitelný jako prosté umenšování, jako úpadek, jako zárodek či virtualita bytí. Individuální a osobní má svou cenu a jedná nezávisle na universálním, které by je chtělo formovat. Nadto: existence individuálního je nevysvětlitelná na základě universálního anebo na základě úpadku, z něhož vzchází. Individuální a osobní je nutné k tomu, aby se Nekonečno mohlo dít jako nekonečné.“358 Lévinas se tak stává dalším kritikem tradiční metafyziky, kdy idea dokonalého je ideou nekonečnou, ale vládne nad ní, protože spolu s pokrokem dospíváme ke stále větší blízkosti s dokonalostí v nekonečném procesu dějin. Neméně významné je, jak Lévinas etiku a morální vztah a morální vědomí definuje. Etika je pro něj to, co vzniká, když se musíme vyrovnat s tím, že nejsme těmi, kdo ve svém životě panují bez ohledu na druhé. „Zpochybnění Stejného – k němuž nemůže dojít ve spontánním egoismu Stejného – se děje skrze Jiného. Toto zpochybnění mé spontánnosti přítomností Druhého nazýváme etikou. Cizota Druhého – jeho neredukovatelnost na Mne, na mé myšlenky a na mé vlastnictví – se děje právě jako zpochybnění mé spontánnosti, jako etika. Metafyzika, transcendence, přijetí Jiného Stejným, Druhého Mnou, se děje konkrétně jako zpochybnění Stejného Druhým, tj. jako etika, jež naplňuje kritickou povahu vědění.“359 Stejně specifické je i Lévinasovo chápání etického vztahu a morálního vědomí. Říká o nich: „Etický vztah, který stojí proti první filosofii ztotožnění svobody a moci, není proti pravdě. Směřuje k bytosti 357 E. Lévinas: Totalita a nekonečno, s. 88. 358 Ibid., s. 193–194. 359 Ibid., s. 28.

133

v její naprosté vnějšnosti a naplňuje týž úmysl, který podněcuje cestu za pravdou. (…) tento vztah k Druhému jako k partneru v rozmluvě, tento vztah se jsoucím – předchází každé ontologii. Je to poslední vztah uvnitř bytí.“360 A o mravním vědomí: „Nazýváme-li mravním vědomím takovou situaci, v níž je uvedena v pochybnost má svoboda, pak asociace či vstřícné přijetí Druhého je mravní vědomí (…). Všechna ostatní zkušenost je pojmová, tj. stává se mou anebo se vyvozuje z mé svobody. (…) Mravní vědomí a touha nejsou modality vědomí vedle jiných, nýbrž jsou jeho podmínkou.“361 Lévinas nově zakládá roli já. Rozchází se se všemi tradičními chápáními. Počínaje Descartem, jehož já je především já myslícím, přes Fichta, který Já nechal vystoupit z jáství jako střet Já a neJá, a Hegela, pro něhož je já primárně hercem dějinného dramatu, k Marxovi, jehož Já se setkává přes sebeodcizení samo se sebou pouze v totalitě Říše svobody, a k Buberovi, pro kterého se Já ustaví díky zrcadlení v Ty, až k Heideg­ gerově Já jako pobytu a Sartrovu Já neschopnému vyjít z existenciální samoty a cítícímu druhého jako své peklo, se Já stává středem světa samo o sobě, a nikoli vzhledem ke svému vztahu k druhému. Skutečný druhý ve všech těchto pojetích já chybí. Pro Lévinase to znamená, že chybí základ, který je pro já nejpodstatnější. Zatímco původně byla nejdůležitější univerzalita, do níž se individuum zařazovalo, pak individualita prosazující svou jedinečnost, pro Lévinase je pořadí jiné. „Subjektivita sama o sobě neexistuje; zakládá ji (…) teprve vztah k druhému.“362 A univerzalismus je až důsledkem takového vztahu, nikoli tím, co ho zakládá. „Završení já jako já a mravnost jsou jeden a týž proces v bytosti: mravnost se nerodí v rovnosti, nýbrž ve faktu, že nekonečné požadavky, požadavek sloužit chudému, cizinci, vdově a sirotkovi, konvergují v jednom bodě universa. Jen takto se mravností v universu děje Já a Jiní.“363 Na vysvětlenou je třeba dodat, že se zde, jako konečně u Lévinase často, používají biblické obrazy, ale smysl požadavku služby spočívá v současné interpretaci. Podle Lévinase to znamená, že službou druhému se Já sesadí z pomyslného trůnu (na němž je ale právě proto osamoceno nebo se nakonec rozpouští v totalitě) a dostává se prostřednictvím etického vztahu ze stejnosti do jinakosti. Průnik do jinakosti je bytostným úkolem etiky, který nemůže splnit ontologie, a proto Lévinas etiku ontologii

360 361 362 363

Ibid., s. 32–33. Ibid., s. 84–85. E. Lévinas: Etika a nekonečno, s. 182. E. Lévinas: Totalita a nekonečno, s. 221.

134

nadřazuje. Pro samotné já se to projevuje jako celá sada nároků, jež jsou na něj kladeny, ale zároveň si znovu musíme připomenout, že bez jejich plnění se nemůžeme dostat z bludného kruhu bytí. Podívejme se nejprve na tyto nároky, které se na první pohled mohou zdát až nepříjemné a upřílišněné, a proto je za ně Lévinas občas kritizován jako za utopické. 1. Požadavek zbavit se svého egoismu tím, že službou druhému mu dávám nad svým egoismem právo. 2. Požadavek respektovat etickou nedotknutelnost druhého. 3. Přijmout, že etický vztah k druhému mé já nejen zakládá, ale i problematizuje. Nevládnu-li požadavky mravního vztahu absolutně, začíná se vynořovat mravní pochybnost, zejména pokud jde o to, zda jsem schopen dostát nárokům, které jsou na mě kladeny. 4. Pochopit, že řeč je především záležitostí „býti osloven“, a proto není primárně uvnitř mého vědomí, ale přichází od druhého díky naplňování vztahu s ním. 5. Přijmout, že vztahem jsem za druhého odpovědný, ale nemohu požadovat reciprocitu takového vztahu, tedy chtít, aby byl druhý stejně odpovědný za mne.364 Lévinas používá velmi silný výraz, že jsem rukojmím druhého a nemohu požadovat od něj nic a od sebe vše. Na otázku, zda druhý není stejně odpovědný vzhledem ke mně, v rozhovoru s P. Nemem, odpovídá: „Možná je. Ale to je jeho věc. Jedním ze základních témat Totality a nekonečna (…) je to, že intersubjektivní vztah je vztah nesymetrický. Jsem za druhého odpovědný, aniž od něj čekám totéž, i kdyby mě to mělo stát život.“365 Abychom nesklouzli do negativistické kritiky Lévinasových požadavků, které na nás klade, musíme si uvědomit jejich druhou stránku. Opřeme se při tom o dvě konstatování ze závěru jeho díla Totalita a nekonečno. Bytí pro druhého není žádnou negací Já, ale zjevováním se bytosti, z níž vycházejí všechny další vztahy, včetně vyvstání třetího. Bytí pro druhého v jeho nárocích tedy naše lidství skutečně umožňuje. (Dostaneme se k tomu ještě při rozboru Lévinasovy kritiky tradičního západoevropského humanismu.) A nepřijetím těchto požadavků před námi stojí pouze druhá volba, Lévinasovými slovy: „(…) osamělá a heroická bytost, jakou produkuje stát a jeho mužné ctnosti.“366 Dalším důležitým momentem je

364 Proto nemluví Lévinas o Ty a vztahu reciprocity mezi Já a Ty jako např. Buber, ale o druhém v jeho jinakosti, díky níž na něj nemohu klást nároky podle sebe. 365 E. Lévinas: Etika a nekonečno, s. 183. 366 E. Lévinas: Totalita a nekonečno, s. 274.

135

vázanost na druhého jako skutečná podoba dobra. Dobro máme obvykle v základech spojeno s bytím vůbec nebo s bytím vlastním. Lévinas opět tuto charakteristiku překračuje. Mluví o dobru a dobrotě, kterým nemůže vzít smysl ani smrt, ale toto dobro není mimo nás jako samostatný princip. Pro Lévinase znamená být dobrým totéž jako být pro druhého. „Transcendence – bytí pro druhého – dobro, jež je korelátem tváře, zakládá mnohem hlubší vztah: dobrotu dobra.“367 Dostáváme se tak k dalšímu specifickému Lévinasovu pojmu, kterého hojně využívá, k pojmu Tváře. Tvář je v určitém smyslu synonymem pro Druhý, ale i pro Já. Není ale synonymem absolutním. Základním obrazem, s nímž se pracuje, je stát někomu tváří v tvář. Ale Tvář-Já a Tvář-Druhý nejsou stejné. Ve výrazu tvář se pracuje opět zejména s jinakostí v rámci etického vztahu. Stojím-li někomu tváří v tvář, nevnímám svou, ale jeho tvář, a jak Lévinas říká, vnímám především nahotu jeho tváře. Co tím myslí? Lévinas rozlišuje tři základní významy slova nahota. Nahotu absurdnosti věcí a z toho vyplývající nahotu světa, kdy věci a svět věcí nejsou přemáhány jejich účelovostí, nahotu tváře, která se ke mně obrací, ale „Jest ze sebe samé, nikoli na základě poukazu k nějakému systému“,368 a konečně třetí, pro nás nejobvyklejší význam, nahotu těla, „(…) kterou pociťujeme ve studu a která se jeví druhému jako odpor a jako touha“.369 První význam je spojen s problematikou ontologickou, které se vzhledem k našemu tématu nebudeme věnovat, třetí význam rozebereme, až se dostaneme k tématu role plodnosti a smyslu života. Nyní se soustředíme na význam druhý, tj. nahotu tváře jako takové. Východiskem je poznání, že tvář je záležitost se vším všudy etická. Ve vztahu k tváři nejde proto o totéž jako ve vztahu k věcem, tj. o poznání. „Vztah k tváři není poznávání objektu.“370 Tvář mě vyzývá, vyžaduje a prosí. První dva momenty jsou spojeny s etickou výzvou k mé odpovědnosti, třetí je spojen s bezmocí a potřebou respektovat ji a zareagovat na ni svým soucitem a spravedlností. Proto Lévinas zdůrazňuje, že v etice nejde primárně o poznání principů, ale o čin, který jediný má etický význam a smysl. Viděli jsme již roli biblických přikázání týkajících se pomoci chudým, vdovám, sirotkům, cizincům atd. Nad tím vším však stojí základní přikázání, jež se do předchozích promítá. Je jím základní výzva nahé tváře, která proti nám stojí, výzva „Nezabiješ!“. Neznamená

367 368 369 370

Ibid., s. 240. Ibid., s. 59. Ibid. Ibid.

136

to, že člověk není schopen vraždy, vždyť z  existence morálky a  etiky nevyplývá, že neexistují nemravné činy. Důraz je kladen na výzvu, kterou jako lidské bytosti slyšíme, přesto, že ji dokážeme oslyšet. Dokladem přítomnosti výzvy Nezabiješ! v nahé tváři je, že zabít někoho, vůči komu stojíme tváří v tvář, je pro člověka obtížnější a jsou o tom zaznamenána četná svědectví. Pochopit lévinasovský smysl tváře znamená zorientovat se v trojici Já–Jiný–Druhý. Začneme Lévinasovým výrokem: „Neboť způsob, jak se představuje Jiný a překračuje ideu Jiného ve mně, nazýváme tváří.“371 Celá tradice je postavena na oceňování stejného jako základu evropského humanismu. Jde o úctu k jednotnému lidství opřenou např. o stejnou lidskou přirozenost nebo tytéž základy lidské racionality (např. světový rozum, jak o něm mluví Kant). Idea stejnosti ale zklamala, nevydržela střet s nacismem a jeho rasovou politikou a vyústila až v holokaust. Byla totiž spojena na druhé straně s odmítnutím jinakosti jako nepřijatelné. Snažila se jinakost vyhnat ze světa, a to i za cenu, že nebudeme slyšet výzvu tváře „Nezabiješ!“. Velmi expresivně o tom mluví Lévinas již ve svém prvním díle Existence a ten, kdo existuje. „Socialita ve světě nemá tuto zneklidňující povahu bytosti před jinou bytostí, před jinakostí. Nese s sebou jistě zlost, rozhořčení, nenávist i oddanost a lásku k vlastnostem a podstatě druhého; ale s hlubinnou nesmělostí před samou jinakostí druhého se zachází jako s chorobou a je vyhnána ze světa.“372 Abychom se mohli navrátit k pravému lidství, musí dojít k satisfakci jinakosti. Je pro nás spojena s druhým a tváří, ale neměli bychom zapomínat, že je zároveň propojena i  s  námi. Vyháníme-li jinakost ze světa, vyháníme zároveň i svou vlastní jinakost, která k nám neodmyslitelně patří. Ukazují se dvě stránky téhož problému. Jinakost druhého nás osvobozuje, vytváří pro naši jinakost prostor a stejnost připravuje každého jiného (včetně nás) o jeho jinakost. Tážeme-li se, co nás vede k potřebě stejnosti, odpovíme si s Lévinasem, že je to chtivost vlastnit. Moc a vlastnění je s námi spojena. Toužíme, a protože dobře své touze, která je, jak jsme již viděli, zakotvena v nekonečnu, nerozumíme, pleteme si její uspokojování s mocí a vlastněním. Jinakost, zejména v podobě tváře, se moci a vlastnění vzpírá. Stejnost znamená, že si podrobuji, jinakost, že se podrobuji – jsem rukojmím druhého, protože za něj přijímám odpovědnost.

371 Ibid., s. 35. 372 E. Lévinas: Existence a ten, kdo existuje, s. 34.

137

Tvář druhého proti mně staví samu transcendenci svého bytí. Lévinas to nazývá „etickou epifanií tváře“.373 Tvář nejen představuje přítomnost druhého, ale dovolává se rozmluvy, jež se nemusí dít jen slovy. Na přítomnost tváře vždy vnitřně zareagujeme jako na etickou výzvu. V každém případě tím přes etiku jiné proniká do stejného. Vyzývá mne, mou svobodu, k odpovědnosti. Lévinas upozorňuje, že si to nesmíme představovat jako ztrátu vlastní svobody (třebaže se k tomu na začátku své tvorby vyjadřoval jako k omezení mé svobody). Je to pro svobodu důležitý požadavek, vede k jejímu pravému cíli, tj. pomocí přijetí odpovědnosti podněcuje mou dobrotu. Dříve než se budeme věnovat vztahu se třetím a jeho složitosti, musíme připomenout, co nám vztah k druhému ještě přináší. Mluvili jsme o naší jinakosti, kterou přijetí jinakosti druhého v nás osvobozuje. Abychom tuto jinakost vnímali po lévinasovsku, uvedeme si jeho shrnující výrok: „Tento rozdíl mezi Druhým a mnou nezávisí na odlišných ‚vlastnostech‘, jež by z jedné strany patřily k ‚já‘ a z druhé strany k Druhému; nezávisí ani na odlišných psychologických dispozicích, kterých by po setkání jejich duch nabýval. Vyplývají ze sdružení Já-Druhý, z nevyhnutelné orientace bytosti, která ‚vychází ze sebe‘ k ‚Druhému‘. Priorita této orientace vzhledem k jejím momentům, kterým dává vzniknout teprve toto směřování, shrnuje hlavní teze tohoto díla.“374 Na tomto základě vymezuje Lévinas plnou jedinečnost každého člověka. Ve vztahu k druhému a odpovědnosti za něj nemůže být nikdo nahrazen nikým jiným. Jsem pro tuto roli vyvolen, je to mé lidské poslání a měl bych to chápat jako biblický dar prvorozenectví. Tvář člověku neustále připomíná jeho závazky k druhému a tím ho soudí. Jako další aspekt, který z jinakosti vyplývá a s nímž musíme počítat, je „nepropočitatelnost“ druhého. Výzva žádá nejen odpověď, ale i „rozhovor“, jenže ten přináší i celou škálu reakcí. Díky nim se k rozhovoru váže nejen odpovědnost a svoboda, ale pro Lévinase stejně důležitý třetí fenomén, tj. spravedlnost. Vztah k druhému od nás žádá věrnost a odpuštění spojené s láskou. Zde narážíme na Lévinasovu kritiku křesťanství a vyzdvižení zásad Tóry. Bez lásky a odpuštění se neobejdeme, nepřidáme-li ale k tomu spravedlnost místo pouhého milosrdenství, pak nebude odpověď na etickou výzvu úplná a správná. Odtud se otevírá složitost vztahu ke třetímu.

373 E. Lévinas: Totalita a nekonečno, s. 175. 374 Ibid., s. 191.

138

Jestliže druhý pohltí všechno mé odpovědné snažení, co zbyde na třetího, popř. na dalšího? Lévinas o tom říká: „Prorocké slovo odpovídá bytostným způsobem na epifanii tváře, provází každou mluvu, nikoli jako rozprava o morálních námětech, nýbrž jako neredukovatelný moment promluvy, kterou bytostným způsobem vyvolala epifanie tváře jako svědectví přítomnosti třetího, všeho lidstva v očích, jež na nás hledí.“375 Absolutní odpovědnost za vše a za všechny? Jde to vůbec? Lévinas odpovídá, že je to absurdní, utopický, a přesto nutný požadavek. Ale jak ho naplňovat? Zde přichází ke slovu další důležitý moment Lévinasova výkladu, bratrství. Bratrství je určeno dvěma podstatnými aspekty: 1. „Implikuje individuality, jejichž logický statut není převoditelný na statut posledních diferencí v rámci jednoho rodu.“376 2. „Implikuje společenství otce, jako by obecenství rodu nesbližovalo dosti.“377 Druhý, třetí a  další tvoří lidské bratrství a  pro Lévinase je hlasem bídy, který se dovolává spravedlnosti. Jsou ale zároveň i hlasem lidského rodu, v němž se realizuje nejhlubší podoba jinakosti a zároveň největší síla vztahu. Tím je éros a plodnost. Nesmíme si to ale představovat jen eroticky. Lévinas rád mluví o jinakosti ženství, ale především o otcovství a synovství, popřípadě o rodičovství. V těchto „Druhých“ je nejvíce obsažena jinakost i potřeba vztahu a odpovědnosti a můžeme si na nich Lévinasův etický model ověřit. Člověk je bytost schopná žít pro druhého a nacházet v tom smysl života. Jde o zvláštní podobu štěstí a slasti. Lévinas je definuje následovně: „Slast není psychologický stav jako jiné, afektivní tonalita empirické psychologie, nýbrž je to samo chvění já. Jsem v něm vždy v druhém stupni, jenž však ještě není stupněm reflexe. Štěstí, v němž se pohybujeme již samým faktem žití, je totiž vždy mimo ono bytí, v němž jsou vykrojeny věci.“378 A dále: „Život je láska k životu, vztah k obsahům, které nejsou moje bytí, avšak jsou mi dražší než moje bytí.“379 V rodičovství je tento vztah k životu prostřednictvím vztahu k ženě naplněn. Jestliže jsme říkali, že bytí pro druhého plodí dobrost dobra, pak rodičovství tuto dobrost završuje. Mé dítě není já, a přece tak trochu i mnou je. Je to já, které již není já, je víc než já. V rozhovoru s Christophem von Wolzogenem o tom říká: „Já se může ve svých

375 376 377 378 379

Ibid., s. 189. Ibid., s. 190. Ibid. Ibid., s. 95. Ibid., s. 94.

139

potomcích, v dceři a synovi, ztratit a zase nalézt. Najít se znovu a mít možnosti, které pro jednotlivý subjekt, pro jednotlivého člověka možné nejsou. Co je možné pro mého syna, to je přirozeně možné jemu a ne mně. A přece je to v jistém smyslu moje možnost. Tohle – přese všechny možnosti mít možnosti za hranicemi všech možných možností – to je plodnost.“380 Prošli jsme složitou strukturou Lévinasových úvah a na závěr můžeme zachytit, kam jeho myšlenky v dalším vývoji etiky poukazují. Stojí-li Já realizované druhým v  centru etického vztahu, pak vše další, co dříve tvořilo základ lidské identity, jako stát a dějiny, je odtud teprve odvozeno. Etika soudí lidské dějiny a stát stojí a padá s odpovědností a spravedlností. Proto můžeme Lévinasovu etiku charakterizovat nejen její spojitostí s etikami dialogu, ale směřováním k etice odpovědnosti, charakterizované v našem budoucím výkladu dvěma jmény – Hans Jonas a Robert Spaemann.

380 Emmanuel Lévinas: Být pro druhého, Praha 1997, s. 24.

140

5. Etiky odpovědnosti

Není jistě náhodné, že tyto podoby etiky vznikaly po druhé světové válce, která apel na lidskou odpovědnost nutně velmi zesílila. Pro pochopení jejích cest jsem vybrala dva autory, kteří se liší svými východisky opřenými o  židovskou a  křesťanskou tradici, ale dospívají k  novému pochopení pojmu odpovědnost jako základu etiky i  lidské morálky. Nekladou důraz na stejné stránky odpovědnosti, ale důsledky a smysl odpovědnosti jsou si u nich velmi blízké. Přesto, ba právě proto stojí za to seznámit se s učením obou pro porovnání a vzájemné doplnění toho, co znamená odpovědnost pro současného člověka.

5.1 Hans Jonas (1903–1993) Po Buberovi a Lévinasovi se dostáváme ke třetímu židovskému mysliteli, který se primárně zabývá etikou. Jeho etika však není etikou dialogu, ani především etikou reagující na pokus o zkázu jednoho národa, ale etikou varující před zkázou celého lidstva. Proto je dialog mezi dvěma lidmi nahrazen motivem odpovědnosti všech lidí za osud Země a přírody. První Jonasova díla ze 30. let jsou věnována filosoficko-teologickým problémům, ale již od 60. let obracel pozornost k člověku, který se pohybuje díky rozvoji vědy a techniky na hraně mezi nicotou a věčností. Vyvrcholením tohoto trendu je jeho nejslavnější dílo Princip odpovědnosti (1979), z něhož bude náš výklad převážně čerpat. Musíme si však uvědomit rok, v němž práce vyšla, protože jinak by se nám mnohé názory mohly jevit jako buď zastaralé, nebo banální. Na konci 70. let ale představovaly skutečně nový pohled a impuls pro vědu i lidské konání. 141

Svůj výklad začneme tím, jak Jonas charakterizuje etiku a její úkol pro budoucnost. Za vlastní téma etiky považuje pochopení povinnosti jako odpovědnosti. Chce-li tento úkol plnit, musí se starat o dopad současných lidských činů na budoucnost. Dosavadní etiky jsou a byly především etikami přítomnosti, a pokud se vyjadřovaly k budoucnosti, pak zejména pomocí různých utopických ideálů. To nám ale v ohrožující proměně současného světa nemůže pomoci. Dokonce se budeme muset s těmito utopickými představami, stejně jako s představami jednoduchých, po generace předávaných principů, vyrovnat. Jonas začíná tím, že vykládá tři základní chybné předpoklady dosavadní etiky: 1. Pokládá situaci, v níž se člověk nachází, za jednou provždy danou. 2. Obdobně za takové jednou provždy dané pokládá i lidské dobro. 3. Předpokládá, že dosah lidského jednání je uchopitelný a  přesně vymezitelný. Dosavadní etika je antropocentrická. Charakterizuje především dobrého člověka – jednotlivce jako ctnostného a moudrého. Tato určení jsou dána světem jeho současníků, kteří spolu s ním vytvářejí společný mravní svět. Jsou vybaveni rozumností tak vůbec, s jejíž pomocí dospívají také k tomu, co je třeba dělat, za pomoci takto zakotvené obecné ideje dobra. Požadavek štěstí je spojený s touto obecnou lidskostí, proto je štěstí všech generací univerzálně stejné, nanejvýš se odvíjí z jasné posloupnosti. Vyplývá z toho, že úsilí o současné štěstí nemůže ohrozit štěstí budoucích generací. V centru této etiky nestojí odpovědnost, ale stálost a ctnost. Mohli bychom ji proto charakterizovat jako etiku ctností, a to do té míry, že se v ní doplňuje blaho jedince a blaho státu. Dobrý stát je morální institucí, postavenou na spravedlnosti jako podmínce stálosti. Stálosti je třeba proto, aby se jednou provždy odhalené ctnosti a dobra chopily role základu. Důsledkem je přesvědčení, že to, co je dobré nyní, bude takovým i v budoucnosti. Všemi těmito předpoklady se otřásl náš svět ovládaný technikou. Povaha naší situace se především díky rozvoji vědy a techniky změnila. Člověk sice vždy technické vymoženosti využíval, ale nikdy se při tom nedostal do situace, že její pomocí může svůj svět zničit. Zastavit takovou hrozbu tradiční etika nemůže, na tento úkol nestačí, ten čeká na etiku budoucnosti a pro budoucnost. Proto dává Jonas Principu odpovědnosti navíc podtitul Pokus o etiku pro technologickou civilizaci a neustále používá termín etika budoucnosti. Důležitou roli zde hraje i stále vzrůstající dynamismus všech společenských procesů. Předchozí dynamika 142

byla propojena s ideou pokroku a zdokonalování a to se promítalo i do podoby tradiční etiky. Tradiční etika se mění v etiku budoucnosti postavenou na nové povinnosti, která: „Zrozena z ohrožení, nutně naléhá ze všeho nejdříve na etiku zachování, ochrany a odvrácení, a nikoli na etiku pokroku a zdokonalení.“381 Etika budoucnosti musí oproti dosavadním etikám najít pevnější ontologický i gnozeologický základ. Proto musí rozvinout těsnější spolupráci mezi filosofií a etikou. Jonas se neztotožňuje s Lévinasovou představou o předchůdnosti etiky před ontologií, problém ale vidí v tom, že současná filosofie stojí také na vratkých ontologických základech, a nemůže je proto etice poskytnout. Vidíme to především na nejasnosti mnoha etických výpovědí, jejím relativismu, který je léčen stejně nesmyslným determinismem. Determinismus, přesto, že se tváří, že by mohl pevné základy etiky vybudovat, naopak založení jakékoli nové etiky znemožňuje. Nová etika vyžaduje, aby byly respektovány nové dimenze odpovědnosti za svět. Oproti vývoji, který zatím směřoval ke stále většímu individualismu, v němž se postupně jedinec stával důležitější než kolektiv, musí nová etika přijmout poznatek, že kolektivní jednání je důležitější než individuální, a obrátit svou pozornost především k němu. Musí také „sebekriticky“ uznat, že naše předvídající vědění stále více zaostává za věděním technickým, a je právě úkolem etiky budoucnosti tento trend zvrátit. Stane se to tak, že etika vymezí globálně nová práva a povinnosti pro soudobé lidstvo a donutí člověka, aby pochopil, že se musí vzdát ideje trvalého pokroku, k níž je automaticky přiřazována představa cesty od dobrého k lepšímu. Ve chvíli, kdy stojíme před reálnou možností sebezničení, kterou nám pokrok vědy a techniky umožnil, se nám otevírají dvě možné cesty. Na jedné pokrok zabrzdíme, vrátíme se do starších podob našeho světa a pokusíme se v něm udržet. Je jasné, že právě toto je jedna z podob utopismu opírající se o nereálné představy. Na druhé cestě začneme myšlenku pokroku chápat jinak než doposud, propojíme ji s novou etikou. Pro Jonase to znamená, že nově vymezíme etické imperativy a principy.382 Jonasova formulace má tři podoby, které se zřejmě kriticky vztahují k formulaci Kantově, ale které právě proto vyjadřují onu změnu, o níž jsme mluvili. Opřeme se zde o vlastní Jonasova slova: „Jednej tak, 381 Hans Jonas: Princip odpovědnosti, Praha 1997, s. 206. 382 Můžeme si zde připomenout, že se dostáváme na pole velmi výrazně okupované Kantem, a proto se Jonas polemice s Kantovou etikou často věnuje.

143

aby účinky tvého jednání byly slučitelné s trváním skutečně lidského života na Zemi“ nebo vyjádřeno negativně: „Jednej tak, aby účinky tvého jednání nezničily budoucí možnost takového života“ nebo jednoduše: „Neohrožuj podmínky neomezeného trvání lidstva na Zemi“ nebo opět pozitivně: „Vezmi v úvahu do své současné volby rovněž budoucí integritu člověka jako součást svého chtění.“383 Podle těchto imperativů mohu ohrožovat vlastní život, ale nesmím dát všanc život lidstva. Takové imperativy nestojí pouze na soukromé volbě jedince, ale opírají se o stav veřejné politiky, s níž musí nová etika spolupracovat. Vyzývají k ohledům k budoucím generacím a tím přidávají k formulaci imperativu také časový horizont, který nebyl v tradičních etikách důležitý jinak než jako případný historismus. Takový imperativ nestaví primárně na sebevzdělání subjektu, jehož rozvíjením dosáhneme činů, které nás přivedou ke shodě se sebou samými. „Nový imperativ volá po jiné shodě: ne činu se sebou samým, nýbrž jeho konečných účinků se zachováním budoucího lidského jednání.“384 Opřeme-li novou etiku o tyto imperativy, dospějeme nutně i k novým principům a normám. Již jsme si ukazovali, jak je tradiční normativní etika vůči současné situaci bezmocná. Je tomu tak proto, že normativita stále více vychází z potřeb jednotlivce, a my dnes víme, že nám jde o celek lidstva. Obdobně je tomu s principy. Tradiční morálka v nich hledá odpověď na otázku Proč?, která je směřována k současnému dobru. Ale etika budoucnosti uvažuje z hlediska budoucího dobra do té míry, že dokáže tomuto budoucímu dobru dobro současné obětovat. Propojuje se s vědou nejen s ohledem na současné účinky, ale především s ohledem na účinky budoucí, v pravém smyslu slova vzdálené. Značnou roli v ní hraje strach z možné deformace člověka, kterou uvidíme, když se soustředíme na opomíjenou podobu vědění, tj. předvídání. Velkou úlohu by zde měla hrát morální filosofie, již Jonas charakterizuje následovně: „Morální filosofie se (…) musí tázat našeho strachu z toho, co si přejeme, aby zjistila, čeho si skutečně ceníme; a ačkoli to, čeho se nejčastěji obáváme, není nutně též tím, co by bylo nejvíce hodno strachu, a jeho opak je ještě méně nutně nejvyšším dobrem (…), ačkoli tedy heuristika strachu jistě není posledním slovem při hledání dobra, je přesto vysoce užitečným prvním slovem a jejího přínosu bychom měli plně využívat v oblasti, kde je nám bez hledání dáno tak málo slov.“385 Neméně důležitá je i změna, 383 H. Jonas: Princip odpovědnosti, s. 35. 384 Ibid., s. 36. 385 Ibid., s. 57.

144

kterou Jonas na mnoha místech svých děl zdůrazňuje, tj. že nová etika se od tradiční liší zejména tím, že jí jde spíše o poznání zla než o poznání dobra a nejvyššího dobra. To vysvětluje Jonasovu formulaci úkolu, jenž před morální filosofií stojí. Nové principy etiky a nová pravidla lidského jednání počítají s novými možnostmi člověka v pozitivním i negativním smyslu. Jonas upozorňuje, že zvláště v této oblasti vzniklo jakési etické vakuum, které bude muset etika budoucnosti zaplnit. Východiskem je, že „(…) kolektivní kumulativní technologické jednání je svými předměty a rozsahem jednáním nového druhu, a že svými účinky, nezávislými na všech přímých záměrech, již není eticky neutrální“.386 Jaké jsou povinnosti etiky budoucnosti? Jonas stanovuje především tyto dvě: 1. Zjednat představu o vzdálených účincích veškerého našeho snažení, abychom si byli s to uvědomit budoucí hrozby a snažili se jich vyvarovat. 2. Vytvářet a uplatňovat pocit přiměřený představě vzdálených účinků, v němž půjde na prvním místě o osud planety a budoucího lidstva. Není to jistě jednoduchý nárok, který je na etiku budoucnosti kladen. Jonas rozebírá také obtíže, jež před ní a tím i před námi stojí. Vyplývají z naší současné situace a měly by vyústit v nutnost formulace jakéhosi principu všech principů. Evoluce zajišťovaná přírodou si mohla dovolit metodu pokusů a omylů, my na základě naší současné moci si to dovolit nemůžeme. Jedním z důvodů je, že při chybách nebudeme mít dost času na jejich nápravu. Pohyb, který jsme vyprovokovali, se neustále zrychluje, dokonce přestává poslouchat naši vůli a vymyká se nám z rukou. Zatím ještě není pozdě, ale mnoho k  tomu neschází.387 Neuvědomujeme si dostatečně své sepětí s minulostí, nechceme se od ní učit a nevidíme její vazbu k budoucnosti. Vše minulé má být odhozeno, překročeno, necháno za sebou. Jenže tím ztrácíme zakotvenost, ovládá nás nejistota, a je to právě tato nejistota, jež nás nakonec ochromuje. Připomínáme, že zde nejde o jedince, ale o celé lidstvo. Podle Jonase se jedinec o svou budoucnost nemusí starat, může žít jen s ohledem na tento den, ale lidstvo se takto chovat nemůže. Právě proto musí pro svou etiku přijmout vrcholný princip a řídit se jím. Je odvozen z poznání, že každé jednání 386 Ibid., s. 51. 387 Na jiném místě si ukážeme, jaké nejvýraznější chyby v našem jednání vůči světu a přírodě Jonas uvádí.

145

v sobě nese vždy i motiv hazardu a sázky, budoucí dopad v sobě nikdy nemá podobu poznané jistoty, a přesto se nemůžeme jednání vzdát.388 Vložení vrcholného principu do našeho jednání tento hazard umenšuje, i když ho nemůže zcela odstranit. Jonas jej opět vyjadřuje v několika základních formulacích: 1. Lidstvo nemá právo na sebevraždu. 2. Existence „člověka“ se nesmí stát předmětem sázky. 3. Vrcholný princip zakazuje riskovat nicotu. 4. Jde o princip odpovědnosti, který zakládá každou etiku.389 Odtud se nutně vynořuje otázka povinnosti a odpovědnosti, ale také problém vztahu člověka a přírody, dobra a zla, vlivu moderní techniky na etiku a myšlenky utopismu a její role v etice 20. století. Postupně se budeme těmito problémy zabývat. Původní představu o  roli povinnosti v  etice máme často spojenou s Kantem. I zde se Jonas snaží tuto tradici překročit. Spojíme-li povinnost především s účelem, pochopíme, že tradiční vymezení etického účelu založeného zejména na existenci subjektu v jeho světě musíme značně rozšířit. Účel se „(…) týká pojmu přírody v celku (…). Chceme – nakonec kvůli etice – rozšířit ontologickou pozici účelu vůbec z té, která je zjevná ve svém vrcholu v subjektu.“390 Jonas se zastavuje u otázky, kterou si dávno před ním položil Schopenhauer – Proč vůbec něco, proč ne raději nic? – a ukazuje na ní, kam vede špatně pochopené spojení bytí a dobra. Jestliže hodnota dobra zakládá nárok na bytí (bytí je vždy dobrem, nebytí zlem) a toto dobro je převedeno na povinnost zachování vlastního života, pak považujeme takové dobro za hodnotu všech hodnot a poslední účel přírody. Opomněli jsme ale, že jsme do premis začlenili ještě jeden pojem, pojem života. Nemůžeme tedy spíše říci, že určujícím účelem přírody je život sám? A nevynoří se při tom i další otázka – zda jsou hodnoty z přírody pro nás povinné? Protože podle Jonase je tato otázka pro etickou teorii rozhodující, odcitujeme si jeho argumentaci v rozsáhlejším citátu: „Náš dosavadní důkaz, že příroda zachovává hodnoty, že přechovává účely, a proto je všechno jiné než hodnotově neutrální, tedy ještě nezodpověděl otázku, zda přitakávat jejím ‚hodnotovým rozhodnutím‘ je na naší libovůli, nebo zda je to naše povinnost: zda tedy, paradoxně vyjádřeno, jsou hodnoty, které nepopiratelně klade ze sebe a pro sebe, také hodnotné (či

388 Tento motiv je založen jinak než u Sartra, totiž že i rozhodnutí nejednat je jednáním, ale záleží na určení člověka jako jednající bytosti, tedy bytosti, která je ve svém lidství jednáním určena. 389 Srovnej H. Jonas: Princip odpovědnosti, s. 70–72. 390 Ibid., s. 114.

146

jen též mají hodnotu jako takovou!) – jedině v tom případě by souhlas byl povinností. Na tuto otázku již nemůže odpovědět nauka o účelech, která provedla onen důkaz, nýbrž musí to být nauka o hodnotách (…). Avšak onen důkaz – důkaz o imanenci účelů v bytí – umožnil teprve položit tuto otázku, a ukáže se, že jím je již vyhrána bitva rozhodující pro teorii etiky.“391 Chceme-li nově nastolit etiku povinnosti a odpovědnosti na základě takové teorie etiky, pak musíme přijmout východisko, že lidstvo má být a že zápas o udržení bytí lidstva je složitý. Narážíme na problém svobody a jednání. Jonas samozřejmě uznává, že svoboda má morální hodnotu, ale nestojí nikdy jako ústřední pojem sama o sobě. V každé svobodě jsou vždy obsaženy i zárodky rozporů, k jejichž rozvinutí nutně musí dojít v budoucím lidském jednání. Ani samo jednání není bez složitostí. Mluvili jsme již o tom, že každé jednání je sázkou. Nyní se musíme zastavit u problému, který je s každou sázkou spojen. Jonas ho nazývá vklad do sázky jednání a táže se, zda můžeme do jednání vsadit zájem druhých, celek zájmu druhých, pokrok lidstva či zájmy globální. Jeho odpovědi jsou striktní. Jak nakládat se zájmy druhých lidí jako individuí, nám pomáhá rozhodnout vyšší etické svědomí, tj. svědomí, jež zvažuje hodnotu nicotnosti či významnosti jednotlivých zasažených dober a z toho plynoucí pochopení naší viny. Jiná je situace při zásahu do celku zájmů druhých, protože tento zájem je dán primárním, vrcholným etickým principem. Takový zásah by se dotkl existence lidstva a nemůže být přijatelný nikdy, dokonce ani tehdy, kdy by se nám jevilo, že tak můžeme dosáhnout zářné budoucnosti, a proto sázka za to stojí.392 Jonas připomíná: „Neboť bez nejvyššího dobra se dá žít, nikoli však s nejvyšším zlem. Pro alternativu vše vyhrát nebo vše prohrát neexistuje nikdy dobrý důvod, avšak pokusit se zachránit to, co je nezcizitelné, i s nebezpečím, že se tímto pokusem prohraje všechno, může být mravně ospravedlnitelné, a může být dokonce mravním příkazem.“393 Tento příkaz si nesmíme plést s požadavkem pokroku. V evropské etice se sice dlouhodobě usadil jako jeden z nejdůležitějších, Jonas je však k němu velmi kritický. Cítí, že se v současnosti prezentuje především jako pokrok spojený s technickými vymoženostmi, které místo aby se snažily život zachraňovat, podléhají pýše, v níž se člověk domnívá, že si buduje pozemský ráj. Tato pýcha ho oslepuje do té míry, že nevnímá, 391 Ibid., s. 123. 392 Ukáže se nám to ještě při rozboru role utopismu. 393 H. Jonas: Princip odpovědnosti, s. 69.

147

kam se touto cestou řítí.394 Často jej můžeme dosáhnout ne pro zlepšení možností života, ale na úkor budoucích generací. Toto zjištění nám odpovídá i na poslední dotaz: Co můžeme vsadit a co opominout? Pro dílčí zisk nemůžeme vsadit do hry globální zájem lidstva, tj. samu jeho existenci. Jonas znovu připomíná vrcholný princip, že lidstvo nemá právo na sebevraždu. Povinnost k  lidskému životu musíme vždy spojovat s  povinností zachování kvality života pro naše potomstvo vůbec, nikoli jen k povinnosti k individualitám, tj. k našemu přímému potomstvu. Budoucí generace mají podle jeho názoru právo i povinnost nás za naše jednání pohnat k odpovědnosti, a my si toho musíme být vědomi. Tato pravda není jen etická, ale přímo metafyzická a vyvrací současné přesvědčení, že žádná metafyzická pravda neexistuje. Odpovídá také na tradiční filosofickou otázku vztahu toho, co je, k tomu, co býti má. Jde nutně o nové pojetí bytí, které je v této otázce obsaženo. Máme ve svých rukou samu existenci světa, a proto můžeme spojit to, co býti má, s tím, co býti musí. Nejsme to však jenom my jako lidská rasa. I tady se musíme zbavit tzv. bezohledného antropocentrismu. Dostáváme se tak ke vztahu člověka a přírody. Jonas postihuje základní vývoj vztahu člověka a přírody jen krátce. Nevěnuje příliš velkou pozornost situaci, kdy je příroda o mnoho silnější než člověk, potom popisuje východiska, která nás dovedla do současného stavu. Charakterizuje vztah člověka jako nekonečné dobývání, při němž byla příroda vyňata z lidské odpovědnosti. Člověk přírodu stále více znásilňuje. Na počátku tohoto procesu stojí město jako „druhá příroda“ a na konci snaha, kterou vidíme v současnosti, o tzv. přestavbu přírody, při níž nám příroda nejen slouží, ale postupně se stává divadelní kulisou. Jonas to považuje za lidskou tragédii, neboť pro něj je osud člověka na osudu přírody závislý. Není nic, co by více porušovalo lidskou integritu, co by více ohrožovalo naše bytí. Jsme více zranitelní, protože se příroda naší „zásluhou“ sama stala zranitelná a my jsme za ni odpovědni. Nejvýraznějším zdrojem ohrožení přírody i člověka je neuvážené vy­­ užívání vymožeností moderní techniky. Je to zakotveno v představách, při nichž je rozvoj nových technologií chápán jako poslání lidstva, jako dovršení procesu panství člověka nad přírodou. Jonas při popisování tohoto procesu využívá i tradičního spojení pojmů příroda a přirozenost a ukazuje, že z tohoto panství vyplývá, že i sám člověk se ve své

394 Zastavíme se u tohoto problému ještě při vymezení role techniky. Tento rozbor považuje Jonas za velmi důležitý a věnuje mu samostatnou část svého díla nejen v Principu odpovědnosti.

148

přirozenosti stává něčím ovládaným. Sám člověk je objektem techniky, tvoří její pomocí sám sebe. S pýchou se domnívá, že se mu podařilo překročit hranice, jimiž byl člověk doposud vymezen. Neuvědomuje si, že se tím z vládce stává sám ovládaným. Každá další změna, kterou považujeme za úspěch, nám bere schopnost zastavit se a nově získat moc nad svými možnostmi. Rysy nově vytvořeného člověka vymezuje takto: 1. Snaha o neustálé prodlužování života, nejlépe až do nekonečna.395 2. Experimenty s chemickými prostředky kontroly duševního života. 3. Snahy o umělé rozvíjení dětského myšlení (umělé vytváření géniů). 4. Umělé stimulace k navozování pocitu štěstí. 5. Genetické manipulace, jejichž prostřednictvím se snažíme vzít do vlastních rukou evoluci lidského rodu. Můžeme vidět, že za čtyřicet let od napsání Jonasova díla jsme se nepoučili, a v mnohém jsou naše experimenty s přírodou a přirozeností ještě drastičtější. Masový útlak technikou pokračuje směrem, jehož si Jonas na konci 70. let nemohl být vědom a který se mnohem razantněji dotýká etiky a její schopnosti držet s technikou krok. I pro jeho dobu ale platí, že se technika stává objektem kultu, není již jen prostředkem, ale cílem sama o sobě. Je součástí dvou základních požadavků současného světa – ziskovosti a plýtvání. Aby mohlo být dosahováno zisku, musí se s tím, co bylo vyrobeno, plýtvat, a to zase vede k nutnosti ještě více plundrovat přírodní zdroje. Přirozené lidské ctnosti jsou stále více pokřivovány a lidské svědomí sebe sama stále více obelhává. Jednou ze základních podob takového obelhávání je moderní utopismus, který se podle Jonase snaží etiku pohltit. Proto Jonas utopismus neustále kritizuje a připomíná, že musíme v etice budoucnosti vytvořit neeschatologickou, tj. antiutopickou etiku. V čem vidí zhoubný vliv utopie na etiku? Nachází budoucí účel ne spojením s minulostí, ale znehodnocením všeho minulého. Vytrhuje tak člověka z jeho přirozené zakotvenosti. Hlavní silou je pro ni ideál, pro nějž platí, že je ospravedlňován vnitřní správností. Tato vnitřní správnost je však opřena jen o představu těch, kteří takový ideál vyznávají. Tři nejčastější opory těchto utopií jsou ideální stát, marxistická představa vytvoření „nového“ člověka a různé podoby mesianismu. Na všechny představy podobného založení si musí etika budoucnosti dát pozor, aby

395 Dnes se podobné tendence ukazují v pokusech propojit naše vědomí s roboty či jinými technickými vymoženostmi, v nichž by mohlo trvat bez ohledu na fyzický zánik našeho těla.

149

se sama nestala utopií. Aby se utopismu vyvarovala, musí se stát etikou odpovědnosti vůči budoucnosti, tj. musí řešit reálné problémy, které před lidstvem stojí, bez falešných představ o pokroku. Jonas formuluje především šest základních problémů, s nimiž se musíme vyrovnávat a mají i svůj etický rozměr: 1. potravinový problém, 2. surovinový problém, 3. energetický problém, 4. problém přehřívání planety, 5. demografický problém, 6. problém potřebnosti práce. Pokud se na tento jeho výčet podíváme dnes, musíme konstatovat, že se ani jeden z nich nedaří vyřešit, ba že se většinou spíše prohlubují. Lidem hrozí ztráta skutečnosti a obezřetnosti. Podle Jonase vše ještě můžeme zvládnout, ale musíme své myšlení a konání založit na propojení strachu, naděje a odpovědnosti. Ne náhodou začíná strachem. Strach by měl člověka chránit před neuváženými, zbrklými rozhodnutími a dovést ho k novému pochopení dobra a zla. Připomeňme si znovu, že Jonas nechce nově definovat pojem nejvyššího dobra, považuje ho za součást eschatologických a utopických etik. To, co musíme umět uchopit, je dobré a špatné ve vztahu k účelu. Zároveň je zde zásadní složitost. Dobré si žádá uskutečnění i vědění. Dobro musíme chtít a musíme přitom využívat moci lidského vědění. Již jsme konstatovali, že udržet moc nad svými možnostmi je pro člověka stále obtížnější, a proto se propojení vědění a chtění může stát i zdrojem lidské zkázy. Aby k tomu nedošlo, musí člověk do svého chtění zahrnout přitakání bytí a odmítnutí nebytí. Jonas to nazývá kritickým momentem mravní teorie, protože ta často nezvládá přechod od chtění k povinnosti. Mravní teorie ztroskotávají zejména na třech východiscích svých založení. „Jak se stane povinností to, oč bytí odjakživa pečuje s ohledem na celek napříč veškerým individuálním chtěním? Jak dochází k tomuto vyčleňování člověka z přírody, podle nějž by měl svými normami přicházet na pomoc její vládě a kvůli tomu by měl omezovat své vlastní jedinečné přírodní dědictví, svou svévoli? Nebylo by právě její nejúplnější uplatnění naplněním přírodního účelu, jenž jí dal vzniknout – ať již by vedl kamkoli?“396 Ani těm největším etickým myslitelům (Jonas jmenuje např. Kanta, Nietzscheho, asketické a hédonistické etiky) se tato úskalí

396 H. Jonas: Princip odpovědnosti, s. 131.

150

nezdařilo zdolat. Je tomu mimo jiné proto, že opět jeho slovy: „Zde vstupujeme na méně jistou půdu – trvalý úděl etiky, že to, co je negativní, je mnohem jasnější než to pozitivní.“397 Přesto se sám Jonas pokouší vymezit základní východiska své etiky budoucnosti jako etiky odpovědnosti. Pokusíme se je shrnout v osmi základních bodech. 1. To, na čem záleží, jsou primárně věci, a ne stavy mé vůle. 2. Tím, že angažuji vůli, stávají se věci pro mne účely. 3. Účely mohou být vznešené skrze to, co jsou. Vznešená ale nejsou pravidla vůle, jejichž dodržování je podmínkou pro jakýkoli účel, má-li být morální, nebo aby nebyl nemorální. 4. Zákon jako takový nemůže být ani příčinou, ani předmětem úcty, může ale podněcovat náš cit, abychom vyhověli naším vlastním bytím vnitřnímu nároku jsoucího. 5. Díky poznatkům z bodu čtyři se nemusíme pro zachování autonomie obávat heteronomie, pokud se necháváme vést správnou výzvou. 6. Sama takto koncipovaná úcta však nestačí, není-li doplněna pocitem odpovědnosti, který váže subjekt k objektu. 7. Tento pocit odpovědnosti v nás vyvolává ochotu podporovat svým jednáním nárok objektu na existenci. 8. Jde o původní elementární typ souhlasu objektivní odpovědnosti se subjektivním pocitem odpovědnosti, jehož prostřednictvím nás příroda předem vychovala pro všechny druhy odpovědnosti, které nejsou dostatečně zajištěny pudově.398 Svůj výklad Jonasovy etiky jsme zakončili právě postižením jejích východisek, protože ta dokazují, že pro Jonase není odpovědnost založena spekulativně, ale předvedena jako původní součást lidské přirozenosti, kterou si proto musíme chránit. Jonas vnímá její trvalé ohrožení na všech frontách, o nichž jsme mluvili. Jonas nepopírá, že v minulém vývoji člověka nastaly mnohé pozitivní změny, ale uvědomuje si, že dnes je úkol etiky jiný. „O co však nyní jde, není zajistit trvalost lidské podoby či ji vytvořit, nýbrž v první řadě udržet otevřený horizont možností, jenž je v případě člověka dán existencí druhu jako takového (…). V tomto okamžiku a až do dalšího opatření je tedy Ne k nebytí – a především k nebytí člověka – tím prvním, co musí etika nouzového stavu ohrožené budoucnosti proměnit v kolektivní čin Ano k bytí, jež se stává povinností člověka vůči celku věcí.“399 397 Ibid., s. 246. 398 Srovnej ibid., s. 141. 399 Ibid., s. 206–207.

151

5.2 Robert Spaemann (1927–2018) Robert Spaemann představuje podobu etiky odpovědnosti z křesťanských pozic. Je autorem, který se k naší současnosti staví velmi kriticky, vnímá její ohrožení společenským úpadkem a jde dokonce tak daleko, že kritizuje i úpadek samotné katolické církve. Přesto není autorem pesimistickým a skeptickým. Kritika je pro něj zdrojem nových možností a to se týká i jeho etických názorů. Etickým problémům se věnoval celý život, a to jak v aplikované podobě – utopie, eutanázie, potraty, atomové zbraně –, tak v podobě čistě teoretické, jejímuž výkladu se budeme věnovat. Ne náhodou dal svému stěžejnímu dílu zaměřenému na tuto problematiku, tj. Štěstí a vůle k dobru, podtitul Pokus o etiku. Vyjadřuje tím nejdůležitější záměr, který sleduje, poněvadž chce najít pro současnou etiku nové možnosti, ale ví, že žádná takto ustavená etika nemůže být absolutní a všechny problémy vyčerpávající etikou. Celá koncepce díla skutečně představuje pokus i z druhé stránky. Spaemann neopomíjí nic podstatného, co se v dějinách etiky událo ať již v době antické, nebo ve středověku, v osvícenství, včetně Kanta i v 19. a 20. století. Nevytváří ale neorganický pelmel, jeho výklad má velmi jasné východisko, jehož jádro je shrnuto v  samém názvu jeho díla. Štěstí (eudaimoniá či hédoné) a vůle k dobru pro něj představují dva hlavní principy, jimiž je historicky etika nesena. Ukazuje klady i zápory obou i dosavadní pokusy, jak oba tyto principy spojit a dát tak vzniknout nové etice, která by ve vzájemném propojení obou principů eliminovala podstatnou část nedostatků obou. Zároveň konstatuje, že dosavadní podobné pokusy byly neúspěšné, a rozebírá, proč tomu tak nutně bylo. Hned na začátku výkladu si shrneme tyto výchozí pozice a pak se budeme věnovat tomu, co z toho pro nový pokus o etiku vyplývá. Sám Spaemann na začátku svého díla konstatuje i další zajímavý fakt: „Tento pokus o zformování etických principů neobsahuje, jak lze očekávat, nic zásadně nového. Tam, kde jde o otázky správného života, by pouze něco falešného mohlo být opravdu nové.“400 Pokud se naše doba neustále honí za něčím, co tu ještě nebylo, co je naprosto nečekané, pak se to etiky týkat nemůže. Proto je zcela zákonitě nutné projít dějinami etického myšlení jako něčím, co nám v našem hledání principů etiky poskytne oporu.

400 Robert Spaemann: Štěstí a vůle k dobru, Praha 1998, s. 7.

152

Pořadí principů, tj. štěstí a vůle k dobru, je odvozeno z vývoje etického myšlení. Nejstarší, tj. antické etiky stavějí především na eudaimonii, pozdější, zejména novověké etiky na vůli k dobru. Současná doba se svou konzumentskou morálkou se ale pokouší navracet i k rehabilitaci blaženosti jako východisku své morálky, třebaže nemůže etiky obrácené k povinnosti zcela odvrhnout. Odtud pramení nejen pokusy o propojení, ale i jejich ztroskotání. Máme-li se mu podle Spaemanna vyhnout, musíme velmi pečlivě obě východiska etiky zkoumat a od počátku si uvědomovat důvody selhávání jak těchto principů jednotlivě, tak i jejich propojování. Teprve toto zkoumání nám otevře cestu ke skutečnému spojení obou. Vyjdeme-li ze stávajícího stavu, zjistíme, že: „V  posledních letech došlo k jisté rehabilitaci eudaimonistické morálky vychytralosti. Avšak oproti logice universalismu nedospěla tato rehabilitace dál než do jakési patové situace.“401 Buď se snaží integrovat blaženost do povinnosti, nebo rezignovat na jejich spojení s představou, že existují vedle sebe a na sobě nezávisle. Spaemann o tom mluví jako o rezignaci na filosofickou etiku a čerpá odtud přesvědčení, že je to právě tento dualismus, který musí být uchopen a filosoficky vysvětlen. Začneme rozborem eudaimonistického principu, jenž Spaemann formuluje slovy: „Etika jako učení o zdařilém životě“.402 Není náhodou, že namísto tradičního eudaimoniá (= blažený či šťastný život) používá termín zdařilý. Základem našeho mravního života je vždy jednání, které lze postihnout jako správné či nesprávné. Správností ukazujeme, že se jednání i v oblasti mravní zdařilo, nesprávnost s sebou nese další aspekty. Spaemann rozlišuje tři podoby chyb, které vyplývají z nedostatku skutečného nahlédnutí, tj. jsme-li při jednání něčím zaslepeni: 1. Nezvládáme předem utvářený cíl jednání, výsledek plní svůj účel částečně, nebo dokonce vůbec ne. Děje se to kvůli naší neschopnosti, nikoli záměrně. 2. Děláme takové chyby úmyslně, protože naše subjektivní záměry jsou opačné k objektivním požadavkům. 3. Úmyslná chyba má morálně dobré nebo špatné následky, není tedy každá chyba v jednání zároveň špatná. Již zde můžeme pozorovat, jak složité je posuzování mravního aspektu jednání. A vzápětí pochopíme, oč složitější celá situace bude, když

401 Ibid., s. 8. 402 Ibid., s. 13.

153

nepůjde jen o jednotlivé činy, ale o náš život jako celek. Život nemůže být jiný než spojený s jednáním. Jednání má složitě postihnutelnou strukturu v jednotlivém. Jak postihnout náš život jako takový v úplnosti? Jak posoudit, zda se náš život „zdařil“? Blaženost je spojena s určitou podobou sebereflexe, ale náš život nestojí jen na sebereflexi. Jednáme vždy spolu s druhými a výsledky našeho jednání nepadají jen na nás, ale i na ně. Nestačí tudíž pouhá osobně prožívaná blaženost, abychom považovali svůj život za zdařilý. Musíme si ale dát pozor, abychom naopak tuto sebereflexi ze zdařilosti života vůbec neodstranili. Propojení obou aspektů tvoří pro Spaemanna základ pojmu „zdařilý život“. Za jednu z nejdůležitějších otázek etiky proto považuje „(…) jak se to má s oním ‚nedostatečným náhledem‘, s onou zaslepeností, která se vztahuje na celek života a na podmínky jeho zdařilého naplnění“.403 Velmi brzy se ukáže vnitřní rozpor, který nedokážeme odstranit ani překročit. Život je vždy zdařilý jako celek, nejen v dílčích okolnostech. Něco se nám třeba v životě podařilo, ale zda je a bude náš život zdařilý, je otevřenou otázkou. Mohli bychom celek života posoudit teprve tehdy, kdyby byl uzavřen, tj. po smrti. Slyšíme ten paradox? My a až tu sami nebudeme? Anebo ho mohou posoudit po naší smrti druzí? Ale nebyl to přece jejich život, neprožili jej, nemohou tedy použít naši sebereflexi. „Něco takového, jako je zdařilost života, zjevně nemůže být definováno ani v pohledu zevnitř, ani v pohledu zvenku. Antinomie spočívá v tom, že lidský život pouze viděn od konce a zvnějšku se stává celkem.“404 Jak to tedy eudaimonistické etiky se zdařilostí života myslí? Spaemann vymezuje tři základní teze eudaimonismu a uvádí i jejich popření v novověké etice: 1. Všichni lidé chtějí být šťastní. A kritika: vlastní štěstí nemůže být smysluplným motivem lidského jednání, protože není základním obsahem našich činů, je pouze doprovodným motivem jednání. 2. Vše, co lidé chtějí, je nakonec zaměřeno k  tomu, aby byli šťastni. A kritika: Odkud víme, že lidské jednání má takový vnitřně jednotný cíl? A pokud ano, je jím skutečně štěstí? Spaemann zde připomíná např. myšlenky F. Nietzscheho, které to vyvracejí. 3. Správnost jednání můžeme odvodit z  toho, nakolik tomuto cíli, tj. blaženému, šťastnému životu napomáhá. Kritika namítá, že mnohdy obdivujeme nejvíc ty činy, kdy člověk obětuje své štěstí a často i život pro druhé.

403 Ibid., s. 20. 404 Ibid., s. 75.

154

Spojit zdařilý život jen se štěstím se nedaří také proto, že nemáme dostatečná měřítka pro absolutní hodnotu cíle a posouzení prostředků, které by k němu vedly. „Co je zdařilý život (…), nevíme nezávisle na obsazích, které ho tvoří.“405 Můžeme se ptát: „Existují vůbec kritéria, která umožňují rozlišovat mezi zdařilým a  nezdařilým životem? (…) Lze považovat život nějakého člověka za zdařilý, když jej sám za zdařilý nepovažuje?“406 Opět se ukazuje antinomičnost celé záležitosti. Zdařilý život se nedá spojit jen se štěstím, ale nelze jej ani od štěstí oddělit. Do eudaimonie se tak promítá i hédonismus se všemi svými dialektickými základy. K nejvýznamnějším patří, že stavy libosti jsou jednak spojeny s našimi momentálními prožitky, jednak odkazují k časové dimenzi, jednak jsou spojeny s velkou škálou opaků libosti (např. nevolnost, rozmrzelost, bolest, nespokojenost, trápení, smutek, zoufalství či nuda).407 Blaženost se tak stává pouhým snem bez možnosti uskutečnění. Postupně se mění v požadavek spokojenosti, kterou člověk občas zažívá, avšak bývá vystřídávána možná ještě častějšími okamžiky nespokojenosti. Důležité pro pochopení Spaemannova stanoviska ale je, že to vnímá spíše jako podnět pro lidská snažení než jako náš „nešťastný osud“. Nespokojenost není jen prostým opakem spokojenosti. Je i vpádem druhého do našeho života, zbavením se představ o tom, že většina věcí patří do sféry „lhostejného“ (jak k tomu přistupují např. stoikové). Z myšlenky eudaimonie jako základu zdařilého života se nedají odvodit morální imperativy, proto je tak obtížné spojit ji s etikami, které vycházejí z imperativů stanovujících vůli její povinnosti. Dostáváme se tím k druhému typu etik, postavených na vůli k dobru. Protože hledáme spojení eudaimonie a principu založeného na vůli k dobru, musíme se nejprve podívat, jak došlo k přechodu mezi etikami blaženosti a etikami vůle k dobru. Není to absolutní obrat, protože jisté momenty vůle k dobru najdeme již v původních eudaimonistických etikách. Jde hlavně o představu, že nemůžeme být blaženi, pokud nejsme ctnostní a nezapadáme svým snažením do požadavků, které na nás klade polis. Tento motiv se opakuje i v dalším vývoji, s tím rozdílem, že místo požadavků polis se začíná prosazovat myšlenka, že tyto požadavky na nás klade Bůh. Ale postupně, jak se role Boha vytrácí a je nahrazena myšlenkou logu jako něčeho pro nás ústředního, ustupuje i eudaimoniá do pozadí a vyklízí místo rozumu a jeho chápání skutečnosti. Ctnost, 405 Ibid., s. 33. 406 Ibid., s. 37. 407 Srovnej ibid., s. 49.

155

jež se postupně rodila z nouze, tj. ze snahy vyvarovat se prudkých vášní, vyžaduje jako jedna z hlavních součástí etiky, aby byla podepřena o víc než jen o prožitek. Nutně se tím musí změnit i chápání našeho Já. Je zřejmé, že v této proměně, kterou můžeme v historii lidstva sledovat, hraje důležitou roli i etika a její proměny. „Antinomická struktura naší intuice blaženosti, zjevná nemožnost uvažovat o životní zdařilosti bez vnitřních rozporů, dává vzniknout otázce po struktuře bytosti, která se nutně ocitá v tomto rozporu, jakmile začne přemýšlet.“408 Podle Spaemanna se tak vynořuje jeden z nejdůležitějších pojmů etiky (jak ji chápe on), tj. pojem „bytí sebou samým“.409 A s jeho plným vyvstáním nastává zásadní zlom: „Jen tam, kde je jsoucí chápáno jako nevztažné (…), rozbíjí kruh egocentrismu a sebepotvrzování.“410 Není jistě bez zajímavosti, že růstem role subjektu roste i požadavek univerzalismu mravních principů a norem, požadavek přesahu tohoto principu na všechny rozumové bytosti. Můžeme si při tom vzpomenout na Kantova slova o rozumných bytostech kdekoli ve vesmíru řízených jedním, protože racionálním imperativem. Nebyl by to ale Spaemann, aby nás opět neupozornil na dualismus, který zde panuje, tj. dualismus života a rozumu. Jestliže eudaimonismus dospěl k antinomiím, a proto se domníváme, že racionalistické etiky tyto antinomie vyřeší a jiným antinomiím nepodlehnou, pak se hluboce mýlíme. Bohaté struktury života se nedají vyčerpat racionalitou, formální a materiální se vždy nakonec střetne. Abychom se s tímto střetem vyrovnali, musíme nejprve zmapovat povahu etik vůle k dobru. Aby mohla být etika „vůle k dobru“ založena, musí být přinejmenším splněny dva předpoklady. Subjekt jako „bytí sebou samým“ naplňuje svým životem vědomý účel a tento účel je spojen s konečným účelem, s něčím, za co stojí žít a snažit se. Pro takovou lidskou bytost používá Spaemann termín probuzená k rozumu. Vědomé naplňování účelu našeho života není ale jistotou, k níž musíme vždy dospět. Existuje i jakýsi mezistav, probuzení jen napolo, „(…) stav polobdění mezi pouhým žitím a vědomým životem“.411 Etiky vůle k dobru nás chtějí probudit k plné skutečnosti. V tomto probuzení chápeme povinnosti k druhému i povinnosti k sobě jako povinnosti k bytí sebou samým. Pokud jde o druhého, jedná se o povinnost, v níž respektujeme jinakost druhého, specifičnost jeho bytí sebou samým. Z toho vyplývá i specifičnost našeho bytí sebou

408 409 410 411

Ibid., s. 95. Ibid., s. 97. Ibid. Ibid., s. 107.

156

samým, požadavek respektovat i svou jinakost a obtížnost plnění nejen povinností k  druhým, ale především k  sobě. Není to egoismus jako v eudaimonistických etikách, ani jeho opak, tj. altruismus, ale vymezení a přijetí účelu života nejen v jeho etickém rozměru. Spaemann takové chápání spojuje s Kantovým posunem od pojmu hodnota člověka k pojmu důstojnost člověka. Připomíná ale, že Kantovo pojetí je příliš úzké, neboť pro něj je základem úcty požadavek nestrannosti, avšak „(…) je třeba říci, že základem veškerého mravního rozhodování není požadavek nestrannosti, nýbrž vnímání skutečnosti druhého stejně jako vlastního ‚Býti sebou‘“.412 Pro Spaemanna z toho vyplývá výchozí definice etiky, která je postavena na přijetí druhého člověka i sebe sama jako skutečného subjektu. Říká: „Skutečným základem veškeré etiky je tato evidence. Neexistuje proto etika bez metafyziky.“413 Druhý člověk má vždy nárok na naši úctu, protože v něm ctíme jeho i naše vlastní bytí sebou samým. Tento požadavek není založen pouze empiricky, ale i metafyzicky, mravní nárok se stává metafyzickým postulátem.414 Pochopit tento postulát je jistě důležité, ale ještě důležitější je přijmout jej jako základ vlastního jednání. Projevovat úctu k druhému není záležitost filosofické, racionální spekulace, ale vzájemné lidské pomoci, realizací ordo amoris. Řád lásky se neopírá jen o blaženost, ani jen o vůli k dobru, ale o specifické propojení obou těchto principů. Poněvadž toto spojení jsme od počátku se Spaemannem hledali, musíme se podívat na jeho ustavení i působení. Připomínáme, že nejde jen o Spaemannův pojem (velkou pozornost mu např. věnuje Max Scheler), ale jeho vymezení je originální a pro etickou teorii důležité. Vytváření ordo amoris je zde způsobem, jak přecházet z polobdělého stavu k probuzení. V řádu lásky nás vede příkaz nekonat nic, co bychom sami před sebou nedokázali ospravedlnit (samozřejmě vzhledem k úctě ke svému bytí sebou). Spaemann to zároveň formuluje i z křesťanského stanoviska: „Ordo amoris, mravní řád, znamená ‚chtít nikoli to, co chce Bůh, nýbrž co Bůh chce, abychom chtěli‘.“415 Své stanovisko musí nejprve odlišit od etik, které patřily k jeho současnosti, tj. od etiky hodnot, etiky konsekvencialismu a diskursivních etik. Etiky hodnot jsou sice, jak říká, v současnosti považovány za zastaralé, přesto si z nich etická teorie i dnes něco vzít musí. Je to poznání, že hodnoty nejsou až výsledkem dohody mezi lidmi, ale mají svůj metafyzický

412 413 414 415

Ibid., s. 113. Ibid., s. 114. Srovnej ibid., s. 115. Ibid., s. 130.

157

základ, jsou již předpokládány, mají-li mít lidé možnost se dohodnout. Konsekvencionalistické etiky sázejí buď na správnost jednání, nebo správnost pravidel, ale tato správnost je odvozována z utilitaristických požadavků. Užitečnost jednání jako kritérium vrací etiku podle Spaemanna opět k jedné z podob eudaimonismu, utilitarismus pravidel buď jenom drobně utilitarismus jednání vylepšuje, anebo jej není možné za utilitarismus vůbec považovat, poněvadž platnost pravidel se odvozuje od povinnosti, nikoli od užitečnosti. Přesto jsou obě podoby v konsekvencionalismu přijímány jako užitečné pro naši „přetechnizovanou“ společnost. „Ve prospěch tohoto typu etiky lze dále uvést to, že úplně zapadá do převažujícího technického modelu jednání. Morální hlediska zde neomezují účelově racionální a technickou orientaci jednání, naopak ji doplňují.“416 Nejvýraznějším rysem těchto etik je, že užitek je vnímán z hlediska celku, především celku světa, a tím se zdá, že všechny individuální konflikty a rozpory jsou zatlačeny do pozadí. Veškeré jednání má být optimalizováno a tím je zaručena jeho mravnost. Podle Spaemanna víme, že to není možné, protože univerzalismus je vždy pouhou abstrakcí, která musí být naplněna individuálním obsahem. Nemohu mít adekvátní vztah ke světu a lidstvu, nemám-li ho k jednotlivým lidem v jejich bytí sebou samými. Na opačné straně spektra stojí etiky diskursu. Vybavíme si přitom etické snahy postmoderní etiky, o níž bude řeč v následující kapitole. Nyní se zastavíme u Spaemannovy kritiky diskursu jako základu etiky. Základem etiky diskursu je dosažení konsenzu při respektování všech stran morálních konfliktů, k nimž v lidském jednání vždy nutně dochází. Diskurs je charakterizován většinou třemi základními podmínkami, má-li v etickém rozhodování obstát. 1. Šance všech účastníků na prosazení se musí být rovné. „V takovémto ospravedlňovacím diskursu musí mít každá dotčená osoba možnost bez jakéhokoli nátlaku formulovat své zájmy a  se stejnými šancemi jako ostatní participovat na jejich přetvoření do kompatibilního celku.“417 2. Všichni účastníci musí mít potřebnou kompetenci k tomu, aby své zájmy nejen formulovali, ale v rámci diskursu je také modifikovali. 3. Všichni účastníci musí být ochotni dát své zájmy k jejich přeformulování ostatními, tj. nesmějí umanutě setrvávat na své pů­­vodní

416 Ibid., s. 141. 417 Ibid., s. 132.

158

pozici. Spaemann to nazývá jistá morální kvalifikace všech zúčastněných. Zamyslíme-li se nad takovými východisky diskursu, budeme mít tendenci s nimi souhlasit. Bohužel Spaemann nás oprávněně varuje, že se jedná o ideální diskurs, a takový diskurs je vždy v reálném životě fikcí. Žádný diskurs se nemůže zbavit mocenských prvků, žádní lidé nemají absolutní kompetenci a nikdo se nemůže zcela oprostit od prosazování svých partikulárních zájmů. Diskursem se nedají normy stanovit, nanejvýš prozkoumávat. Je zde však ještě druhá podstatná stránka, která se týká vymezení etiky samé, a možná nás překvapí. Úkolem etiky není konsenzuální řešení konfliktů, ba právě naopak. Spaemannovými slovy: „(…) řešení konfliktů není primárním úkolem etiky. Etika je především reflexí podmínek zdařilého života, a ta je pak tedy učením o praktických konsekvencích vůle k dobru, tedy o ordo amoris. Podle okolností může to, co je etické – a velmi vzdáleno řešení konfliktů –, problémy vyostřovat.“418 Zbývá nám postihnout ono ordo amoris a problémy, na něž v současném světě naráží jeho uskutečnění. Nejprve začneme myšlenkou probuzení. Do neřešitelných obtíží se dostaneme, když jej chápeme jako vlastní činnost subjektu, který se snaží navodit si probuzení svým rozhodnutím. Znamenalo by to, že neprobuzený člověk předem ví, že usiluje o to, aby se „probudil“. Točili bychom se v kruhu. Spaemann charakterizuje toto původní probuzení takto: „Původní probuzení nelze v žádném případě chápat jako vlastní činnost subjektu. Je spíše konstitutivní pro personalitu. Nejvyšší stupeň probuzení – zároveň nejvyšší stupeň vůle k dobru – je identický s nejvyšším stupněm svobody, přičemž svoboda nechala za sebou veškerou mravní indiferentnost. Může být indiferentní pouze vůči mravním adiaforai.“419 Druhým zádrhelem je splnění požadavku udržet v rámci řádu lásky pozornost ke všem následkům našeho jednání. Člověk tomuto požadavku nedokáže vyhovět vždy a všude, ale zároveň se svým jednáním začleňuje do celku společnosti a světa – „(…) vědomou integrací vlastní partikularity do určitého celku se smysl jednání stává ‚absolutním‘“.420 Máme si tedy rozumět a  k  tomuto porozumění se při stávání se sebou samým musíme dostat prostřednictvím rozvoje smyslu našeho jednání. Oba tyto požadavky jsou v současné době ohroženy více než 418 Ibid., s. 159. 419 Ibid., s. 163. 420 Ibid., s. 165.

159

kdykoli předtím. Díky rozvoji techniky nekontrolovaně rostou lidské možnosti a zároveň stále obtížněji předpokládáme následky svých činů. Pod tlakem vědy a společnosti neustále více přejímáme chápání celků, s nimiž se sice identifikujeme, ale zároveň nejsou naším chápáním. Z toho důvodu ono „probudit se“ je spíše probuzením do jiné poloviční bdělosti. Roste míra ambivalence systémů, v nichž se nacházíme, a tím pluralita našich rolí, která ohrožuje naši identitu. Jedním z výsledků je nejen rozpad tradiční mravnosti, ale mravnosti vůbec. O tom, co je správné, rozhodují určité společenské subsystémy, jež zajišťují fungování společnosti a tím i nás samých, do té míry, že se v nich ztrácíme jako jednotlivci. Poněvadž ale člověk potřebuje sám sebe jako jedinečného vnímat, vytváří se stále masivnější pseudoindividualita. Našemu jednání začíná chybět pevný rámec, který zatím ve všech dobách toto jednání ohraničoval. (Mluvíme o rozpadu hodnot, rodiny, mezilidských vztahů, životního smyslu či mravnosti a střídáme při tom prožitek euforie a zoufalství.) Nahrazujeme jej často i pomocí politiky. „Prostor politického je prostorem, v němž se tváří v tvář mohutným systémovým strukturám silně diferencované moderní společnosti potvrzuje původní sebeporozumění jednání. Politizace něčeho znamená tematizaci rozhodnutí, která jsou základem všech tzv. věcných nátlaků, resp. proměnu přirozených, předem daných skutečností v tom smyslu, že se stávají předmětem rozhodování.“421 Rámec se pak často stává něčím, co je zakotveno v totalitarismu, v představě, že jeho prostřednictvím získáme nové rámcové podmínky naší existence. Nová měřítka jsou fixována, ale jejich vztah ke spravedlnosti je sporný. Jsou výsledky ospravedlňujících diskursů, nikoli povinností k vůli k dobru, nikoli skutečným ordo amoris. Mravnost přichází o  svá přirozená východiska. Spaemann mluví o krizi životních tradic a zvyků, krizi jazyka, z něhož se vytrácí zdvořilost i sdělnost, krizi výchovy, která stále méně vytváří určité kánony jednání, jež umožňují určité chování očekávat, dokonce i o krizi přirozenosti, s níž nakládáme stejně jako s jinými prostředky, které máme k dispozici. Podle Spaemanna jde o jeden z nejhorších zásahů, protože ničíme samu důstojnost člověka. „Neboť takovouto přeměnou bychom přece změnili i cíle. Taková změna lidské přirozenosti (…) by znamenala degradovat budoucí lidi na pouhé prostředky k uspokojování cílů a tužeb současných manipulátorů (…). Důstojnost člověka je proto nerozlučně vázána

421 Ibid., s. 173.

160

na jeho samovolnou přirozenost (…). Naděje, že je [tj. lidi, M. B.] budeme schopni šlechtit, je absurdní.“422 Pro pochopení východiska z krize rozebírá Spaemann dva stěžejní pojmy – odpovědnost a odpuštění, které mohou pomoci konstituovat současnou etiku, respektive mravnost. Že je odpovědnost mimo jiné i etickým fenoménem, je bezesporné. Je vždy spojena s naším jednáním a díky němu má mravní rozměr. Spaemann se proto pokouší definovat důležité stránky jednání, aby z nich povahu odpovědnosti odvodil. Definice správného jednání podle něj zní: „Jednání je tím, za co je jednající považuje: je vědomou a záměrnou realizací nějakého úmyslu.“423 Je tak zohledněna subjektivní i objektivní stránka jednání. Při morálním posuzování jednání nám však jde především o subjektivní stránku, tj. o úmysl jednajícího. Nejedná se ale v pravém smyslu o intencionalistickou etiku, poněvadž je si jednající obvykle vědom toho, že svým jednáním působí i na jiné a že by na ně měl brát zřetel. To nás činí odpovědným nejen k našemu bytí samému o sobě, ale i k bytí sebou samým ostatních. Splnění odpovědnosti je hodnoceno nejen námi a teprve prostřednictvím hodnocení druhých je integrováno do celku, který je nositelem smyslu. Člověk by si měl být vědom své odpovědnosti za to, jak zachází se skutečností. Zde začíná Spaemann rozvíjet své učení o odpovědnosti za co a před čím, které pokryje nejen bezprostředně lidskou sféru, ale i ostatní součásti našeho světa, tj. zvířata, věci a přírodu jako celek. Všechno toto představuje co, tedy předmět naší odpovědnosti, sféra lidského navíc „před čím“, tj. komu jsme odpovědni. „Za co“ shrnuje Spaemann do pojmu šetrné zacházení a ukazuje, jak se tomuto požadavku vzdalujeme. Opakem je např. drancování přírody, stále větší podíl výrobků na jedno použití, neodpovědné zacházení s mimolidským životem (např. šlechtění zvířat, které jde proti jejich přirozenosti). „Před čím“ se ve všech těchto případech zdá nejasné, protože mimolidská jsoucna nejsou schopna sebereflexe, nejsou tedy schopna sama od nás naši odpovědnost za ně žádat. Odpovědnosti nás to ale v žádném případě nezbavuje. Jsou zde další lidé, kteří mají právo od nás odpovědné jednání žádat, a dokonce je tu naše odpovědnost před budoucími generacemi, jež mohou požadovat, abychom jim předali svět a přírodu vhodnou pro jejich život. Jsme odpovědni za možnost být sebou samými všech současných i budoucích lidských generací. Spaemann se

422 Ibid., s. 190–191. 423 Ibid., s. 161.

161

tak vyrovnává s nebezpečími spotřební společnosti. „Odpovědné zacházení je přiměřené nejen vůči všemu, co zakládá dostatečnost, tedy pro co je něco dobré, nýbrž i vůči všemu, co zase ze svého hlediska je ‚k něčemu dobré‘, co v určité souvislosti má dostatečnost, která přesahuje bezprostřední a úplnou spotřebu.“424 „Před čím“ poukazuje ke každé bytosti, která je schopná sebereflexe a dokáže nás k odpovědnosti volat. „V principu jsme odpovědni každému, kdo je s to klást otázky ‚Proč?‘ a ‚Jakým právem?‘. A jsme mu odpovědni za vše, co pro něho může mít nějakou hodnotu.“425 Spaemann vnímá složitost tohoto požadavku a sám připomíná, že nemůžeme nést odpovědnost za všechny lidi i za celou přírodu a dění v ní. Jedná se totiž o celky, které nepatří k celkovosti našeho ordo amoris. „Pravda je totiž taková, že ‚celek‘, vzhledem k němuž jednotlivec nic neznamená, vůbec neexistuje.“426 Celek se stává skutečným celkem, pokud na něm participujeme svým jednáním. Odpovědnost „před čím“ pro Spaemanna zakládá fenomén svědomí a dobra. Jsme-li voláni k odpovědnosti, můžeme být volajícím i adresátem volání. „Onu instanci v nás samých, která nás volá k odpovědnosti v rámci vnitřního diskursu a která nepřipouští smlouvání, nazýváme svědomím. Svědomí ale není nějaká monologická instance, která by nás mohla vyvázat z povinnosti odpovídat se jiným. Právě naopak: pouze naše připravenost odpovídat se v zásadě každému, jehož se naše jednání dotýká, činí výrok vlastního svědomí věrohodným a odlišitelným od libovůle nebo privátní ideologie.“427 Na této citaci je patrné, jak se Spae­ mann pokouší překročit pojetí svědomí u Heideggera a pojetí diskursu v postmoderně. Ve svědomí je dokládán respekt ke svobodě druhého, založený na jejich nároku „býti sebou samým“. Hranice zde klade pouze svoboda, která se dotýká jiných negativně, ničí ordo amoris, a proto si respekt nezaslouží. Zatím jsme fenomén odpovědnosti spíše absolutizovali. Takové absolutizace ale nejsou Spaemannovi vlastní. Uvědomuje si, že člověk jako konečná a přirozená bytost není absolutní odpovědnost schopna naplnit. V mnoha případech je míra odpovědnosti nejasná, někdy se neúmyslně mýlíme a svou odpovědnost vůči následkům nezvládáme, často se svým jednáním druhého dotkneme. Dostáváme se tak ke druhému stěžejnímu

424 425 426 427

Ibid., s. 196. Ibid. Ibid., s. 198. Ibid., s. 201.

162

pojmu Spaemannovy etiky, k pojmu odpuštění. Budeme se věnovat pouze morálnímu smyslu tohoto pojmu (Spaemann totiž rozebírá ve svém díle i ontologický smysl pojmu odpuštění). V morálním základu odpuštění se může skrývat dvojí „hybris“, nebezpečí, že odpuštění nesplní svůj mravní úkol. Ten, kdo odpuštění žádá, činí to proto, že svým jednáním překročil hranici a jeho čin má proto povahu pýchy. Ale tato pýcha se paradoxně může projevit i v samé žádosti o odpuštění, např. výrokem „toto si nikdy nemohu odpustit“. V žádosti o odpuštění musí být přítomna i vděčnost za to, že nám bylo odpuštěno, a „pokorné přijetí“ daru odpuštění. Hybris odpouštějícího spočívá v sebeokázalém odpouštění, kde nejde o vztah k druhému, ale k sobě samému jako schopnému předvést, čeho jsem schopen a čím jsem druhému nadřazen. Ani jedno nenaplňuje morální smysl odpuštění. Podívejme se, jaký tento smysl skutečně je. Základem je obnovení vlastního býti sebou samým, které bylo naším činem narušeno. Spaemann ukazuje dvojznačnost teze, že co se stalo, nedá se již vrátit. Čin zde samozřejmě zůstává, ale viník, jenž ho vidí jako vinu, jako chybu, chce obnovit sebe sama v ordo amoris. Je jistě jiný než před tím, než čin spáchal, ale návratem k sobě samému zároveň nechává své jednání odestát. Musíme si ale uvědomit, že „(…) tento krok, při kterém někdo přejímá vinu jakožto vinu a zároveň se od ní distancuje a překonává ji, nemůže udělat nikdo sám“.428 Dostáváme se k roli odpouštějícího. Ten při odpuštění neprosazuje sebe sama, ale pomáhá druhému, aby sebe sama nově objevil. Spaemann to vyjádřil myšlenkou, která vystihuje celý smysl jeho etiky, přestože se týká právě fenoménu odpuštění: „Při odpuštění se tak neodděluje ‚bytí sebou samým‘ druhého in abstracto od jeho faktického bytí, od jeho přirozenosti, nýbrž naopak: skutečné odpuštění přitakává přirozenosti druhého a obnovuje ji v její humánní teleologii.“429 Etiku tak nese především požadavek bytí sebou samým pro mne i pro druhého a z toho vyplývající povinnost vůči sobě, vůči druhým a vůči všemu, co do našeho světa patří.

5.3 Hans-Georg Gadamer (1900–2002) Dříve než se budeme věnovat postmoderní etice, která výrazně ovlivňuje naši současnost, a jejím nejvýznamnějším kritikům, zastavíme se

428 Ibid., s. 213. 429 Ibid., s. 215.

163

ještě u jedné významné osobnosti, jež s postmoderními mysliteli vede důležitou diskusi, a  to z  hermeneutické pozice. Touto osobností je H.-G. Gadamer. Málokterému člověku se podaří prožít svůj život ve třech stoletích jako H.-G. Gadamerovi. Začínáme tímto konstatováním, abychom upozornili na nutně dlouhý filosofický vývoj, který začal již u novokantovců a skončil diskusemi s postmoderními filosofy (především s Derridou) i  s  kritiky postmoderny (zvláště s  Habermasem). Nás bude zajímat zejména jeho představa o morální filosofii a jejím založení, jejímž rozvojem se zabýval od šedesátých let 20. století až do své smrti. Dobrým vstupem do této problematiky pro nás může být rozhovor Jakuba Čapka s Gadamerem, který otiskla Reflexe v čísle 39. Můžeme vyjít ze dvou východisek charakteristických pro Gadamerovo pojetí etiky. Prvním je jeho konstatování, že „Etiku samozřejmě nelze dělat z katedry, to je přece nesmysl“.430 Druhým jeho východiskem je hermeneutické pojetí zkušenosti. Zkušenost chápe daleko šířeji, než je v klasické filosofii či vědě obvyklé, a její vazbu k etice a k tomu, co nazývá morální filosofií, konstituuje i na základě nového pojetí etiky Platóna, Aristotela a Kanta. Říká o tom: „Přirozeně jsem se nejprve orientoval na základě slova, neboť – ‚zkušenost‘ znamená přece vše to, čemu se na cestách a při vlastním životním putováním naučíme, vše, co nás překvapí svou cizostí a pro co musíme nějakým způsobem získat porozumění.“431 Vidíme, že obě východiska jsou si vlastně velmi blízká, protože tvoří základ nutného dialogu. Etika se dá vytvářet pouze na základě dialogu, a to nejen s druhými, ale i samotného člověka se sebou, a tento dialog se odehrává i díky životní zkušenosti aktérů dialogu. Je to zároveň zkušenost, co nás učí, že nejsme s to zprostředkovat druhému přesně vše, co jsme chtěli říci, a že ani sami nedokážeme totéž vůči sobě. Představa normativních etik o tom, že uchopíme vše podstatné a vyslovíme to v jednoznačných pravidlech, se vlivem dialogu nutně rozpadá. Skutečný dialog je takový, jak ho prezentoval Platón. „Na konci platónského dialogu je člověk (…) připraven k myšlení.“432 Jak je možné, že takový dialog můžeme vést i sami se sebou? Především díky zkušenostem máme jakési předporozumění, ale i možnost střetnout se s jeho mezemi. Pak se určitým způsobem rozdvojíme a můžeme se sebe ptát na sebe. Patří k němu i poznání,

430 Hans-Georg Gadamer, Jakub Čapek: O jistých věcech se nemluví přímo (rozhovor), Reflexe č. 39 (2010), s. 91–103. 431 Ibid. 432 Ibid.

164

o  němž Gadamer mluví jako o  základní hermeneutické zkušenosti, „(…) že člověk nikdy nemá poslední slovo. (…) Poslední slovo nemáme, rozhovor jde dál“.433 Vraťme se však ještě k Platónovi, Aristotelovi a Kantovi v jejich vztahu k životní zkušenosti. Domníváme se totiž, že právě hermeneutické čtení těchto myslitelů souvisí významně s Gadamerovým chápáním morální filosofie, potažmo etiky. Nejvíce se Gadamer zabývá přínosem Aristotela jak pro hermeneutiku, tak pro etiku. Podívejme se, jak tento přínos vymezuje ve svém ústředním díle Pravda a metoda. Shrnuje jej do tří základních charakteristik: 1. Mravní vědění není ani pouze věcí teorie, ale ani pouze věcí praxe, dovednosti vedoucí k dosažení něčeho dokonale vytvořeného. Na rozdíl od „techné“ se mravnímu vědění nelze naučit, popřípadě se ho odnaučit. Mravní vědění je záležitostí jiného typu praxe, založeného na vlastních rozhodnutích, v nichž určité mravní vědomí musíme mít předem. Pochopíme při tom zároveň i svou nedokonalost. Nejedná se o jednoduchou aplikaci obecného na konkrétní situaci, v níž se nacházíme. Naopak vždy zjišťujeme, že mezi obecným pravidlem, normou a konkrétní situací panuje nutné napětí. „S nárokem na platnost vystupují jen jako schémata. Konkretizují se vždy teprve v konkrétní situaci jednání. Nejsou tedy normami, jež by stály ve hvězdách anebo měly své neproměnlivé místo v přirozeném mravním světě, takže by stačilo si je pouze uvědomit. Na druhé straně však nejsou ani pouhými konvencemi, nýbrž skutečně odrážejí přirozenost věci, jen se tato přirozenost sama určuje vždy teprve použitím, které mravní vědomí těmto konvencím propůjčí.“434 2. V mravním vědění hraje zvláštní úlohu spojení prostředků a účelů. Neplatí zde, že účel světí prostředky, protože samy prostředky mají mravní relevanci. Posledním účelem mravního vědění je dosažení správného života jako celku, ale sám tento účel nestačí k ospravedlnění všeho dalšího s tím spojeného, tj. cesty, jež k němu v konkrétní životní praxi vede. Zároveň nemůžeme mít předchůdné mravní vědění se vším všudy, tedy vždy při jednání provádíme poradu se sebou samým. Odtud pramení trvalá nejistota, která je s mravností spojena. Každou situaci, v níž se nacházíme, „se (…) učíme vidět jako situaci jednání a tím ve světle toho, co je správné“.435

433 Ibid. 434 Hans-Georg Gadamer: Pravda a metoda I, Praha 2010, s. 280. 435 Ibid., s. 282.

165

3. V mravním vědomí hraje důležitou roli svědomí a o otázkách svědomí se často potřebujeme radit s druhými. Nutným předpokladem je zde vzájemná důvěra a porozumění. Tím se opět dostáváme ke spojitosti mravního vědomí a hermeneutiky. Musíme přijmout zvláštní povahu mravní zkušenosti. Gadamer ji spojuje s mravním vědomím do té míry, že o ní říká: „Mravní vědění je skutečně věděním zvláštního druhu. Svébytným způsobem zahrnuje jak prostředek, tak účel a tím se odlišuje od technického vědění. Právě proto také postrádá smysl rozlišovat zde mezi věděním a zkušeností (…). Neboť samo mravní vědění v sobě obsahuje svého druhu zkušenost (…), ba (…) je to snad základní forma zkušenosti, pro niž jakákoli jiná zkušenost již představuje odcizení. Neřkuli ztrátu vlastní přirozenosti.“436 Za její vnímání nevděčí ale jen Aristotelovi, ale právě i Platónovi a Kantovi. Díky Kantovi víme o autonomii mravního rozumu, ale i o dalším napětí, které v tomto rozumu funguje, tj. napětí mezi tím, co můžeme udělat, a tím, co bychom udělat měli, protože je to dobré. Připomeňme si Kantovo vymezení mravně dobrého jednání jako toho, co by býti mělo, nikoli toho, co je. Proto se nemůžeme spolehnout jen na rozum a teorii, ale i na žitou zkušenost. Dalším problémem, který Gadamer řeší, je odpověď na otázku: Jak je vůbec možná filosofická etika? Její tradiční novověké založení na myšlence pokroku, který se týká i morálky, odmítá. Opět se odvolává na Kanta a na Rousseaua, který Kanta podle jeho slov přivedl k poznání, že filosofie morálky není schopna zvládnout to, co dokáže „prosté mravní poznání rozumem“.437 Gadamer jde dokonce tak daleko, že říká: „Teorie nyní znamená takový výklad rozmanitosti jevů, který umožňuje jejich praktické ovládnutí. Pochopena jako nástroj, přestává být teorie vlastním postojem člověka – a spolu s tím přestává pozvedat nárok, že bude něčím více než jen relativní pravdou. Uplatníme-li ovšem takový pojem teorie, který se nám všem stal vlastně samozřejmostí, na morální jevy, vede to k těžko řešitelným nesnázím. Nevyhnutelně se zdá, že se s tímto pojetím teorie pojí optimismus pokroku, neboť tak pokračuje vědecké bádání, budeme docilovat stále nového a stále přiměřenějšího teoretického poznání. Kdybychom to aplikovali na svět morálky, vedlo by to k absurdní víře v morální pokrok.“438

436 Ibid. 437 Srovnej Hans-Georg Gadamer: Člověk a řeč, Praha 1999, s. 54. 438 Ibid., s. 54.

166

Dalším problémem těžko řešitelným filosofickou etikou je, že nedokáže nikdy přímo uchopit situaci, v níž se člověk nalézá. Každé teoretické poznání je spojeno s nutným odstupem, který se projeví v rozboru mravní volby člověka neadekvátně. „Pokud se etika chápe jako nějaké vědění o obecném, zaplétá se do mravní problematičnosti, spojené s pojmem obecného zákona.“439 V celé řadě svých děl na tento paradox Gadamer upozorňuje jako na neřešitelné dilema, jež nedokáže vyřešit ani svědomí. Ukáže se to například ve střetu požadavku správnosti a smířlivosti lásky. Tato dilemata se různé etiky současnosti pokoušejí řešit. Gadamer se vymezuje vůči nejznámějším etickým teoriím 20. století. Etika založená na vztahu Já–Ty se střetá s poznáním, že žádný člověk nemůže požadovat od druhého totéž, jako žádá od sebe, Sartrova etika postavená na absolutní autonomní svobodě musí zrušit jakoukoli podobu lidské přirozenosti, která člověka s druhými spojuje. A etika spojená s neustálým dosahováním konsenzu zapomíná, že jsou to velmi často právě konflikty, jež nás posunují v našem morálním sebeurčení. Nestaví ale jenom na kritice. Aby byl vytvořen prostor pro filosofickou etiku, musíme ji koncipovat jinak. Formuluje to sice velmi opatrně, nikoli jako dogma, ale v celém svém dalším zkoumání etiky se toho drží. „Proto se mi zdá, že stojí za prozkoumání jiná cesta: morálně-filosofické uvažování, jež se neorientuje na výjimečném případě konfliktu, nýbrž na obvyklém případě, kdy se mravem řídíme.“440 Toho můžeme dosáhnout tehdy, když spojíme Kantova a Aristotelova východiska, tzn. různé způsoby ustavování lidského jednání, a přidáme k tomu lidskou zkušenost s druhými lidmi a jejich jinakostí. Zde je velký úkol pro hermeneutiku, která hledá metody a formy lidského porozumění, předporozumění a předsudků nikoli v jejich negativní, ale pozitivní podobě. Respektuje tak naši jedinečnost, přirozenost a společenskou a historickou situační zakotvenost. Gadamera tato cesta přivedla i k diskusím s mysliteli konce 20. století, kteří představovali jak etiku postmoderny, tak i etiku jejích kritiků. V Gadamerově případě se jedná zejména o Derridu za postmodernu a Habermase za její kritiky. Proto můžeme Gadamera považovat za jakýsi svorník v etice 20. století, přesto, že se etikou zabýval vždy jen ve vztahu ke svým stěžejním tématům, tj. novému založení hermeneutiky a jejímu uchopení zkušenosti a pravdy.

439 Ibid., s. 55. 440 Ibid., s. 59.

167

6. Etiky postmoderny a její kritikové

Poslední třetina 20. století je spojena především s  etickými systémy postmoderny a s jejími kritiky. Pro naše zpracování se ale musíme omezit jen na některé myslitele, popřípadě na dílčí etické problémy, které řeší. V plném rozsahu se z postmoderny budeme věnovat pouze etice Gillese Lipovetského. Výtky vůči etice postmoderny a jiné možné cesty, jak etiku založit, si potom předvedeme na Tugendhatovi a MacIntyrovi. Jedinečnost každého z těchto myslitelů neumožňuje jejich názory v plné šíři rozebrat, a proto jsme volili spíše možnost ukázat ucelenou etickou podobu postmoderního myšlení, stejně tak jako různé typy jeho kritiky. Etickým problémům se samozřejmě věnují i další postmoderní myslitelé, ale vždy v rámci řešení dalších, ústředních problémů.

6.1 Gilles Lipovetsky (* 1944) Gilles Lipovetsky se trvale zabývá postmoderní společností a jejími proměnami v různých oblastech. Jedná se například o narcistní proměny člověka, určitou vyprázdněnost našeho světa, fenomén módy, přepychu, sportu apod. Přímo etice věnoval své dílo Soumrak povinnosti, z něhož budeme jeho chápání postmoderní etiky čerpat zejména. Východiskem jeho zkoumání je konstatování „Jednadvacáté století bude etické, nebo nebude vůbec“441 a panující přesvědčení, že současnost znamená konec hodnot a celkový úpadek morálky. Lipovetsky nesdílí ani

441 Gilles Lipovetsky: Soumrak povinnosti, Praha 1999, s. 11.

168

jedno z nich, ukazuje ale proměny, k nimž v oblasti morálky, a tudíž i etiky dochází. Společnost konce 20. století je společností po velkém kulturně-společenském otřesu, která hledá novou etiku. Lipovetsky o ní mluví jako o etice třetího typu, přičemž dva předchozí základní typy spojuje s etikou náboženskou a sekularizovanou osvícenskou etikou povinnosti. Oba předchozí typy byly etikami silnými, vyžadujícími od člověka plné oddání se jejich požadavkům, ať již je diktoval Bůh, nebo osvícený rozum. Současnou etiku charakterizuje jako slabou a minimální a považuje ji za znak postmoderní společnosti, o níž mluví jako o postmoralistní. Proto nese jeho dílo název Soumrak povinnosti, ale zejména signifikantní podtitul Bezbolestná etika nových demokratických časů. Neznamená to ale, že by etika ustupovala ze scény a nehrála již téměř žádnou roli. V určitém smyslu je to naopak, ale etika i morálka podstatně změnily svůj charakter a požadavky, které na člověka kladou. Proč ji proto nazýváme ještě etikou? Lipovetsky připomíná, že nadále stojí na stejných hodnotách. „Naše epocha neobnovuje vládu ‚staré dobré morálky‘, nýbrž opouští ji. V tomto směru nelze očekávat žádné změny zákonů, žádné vynalézání nových morálních hodnot. Ty jsou ve své podstatě po staletí a tisíciletí stále stejné.“442 Dodává k tomu ale jednu velmi podstatnou věc: „Tato dlouhá kontinuita by však přesto neměla setřít nový vztah k hodnotám, nové způsoby společenské regulace morálky, které jsou zatím natolik neznámé, že představují úplně nové období v dějinách moderní etiky.“443 Jestliže Kantem počínaje pracuje etika neustále s tím, co by být mělo, oproti tomu, co je, pak současná etika zdůrazňuje, že o to, co by být mělo, v etice nejde. Důraz je třeba klást na to, co je, popřípadě se dobrat podob toho, co je, a důvodů, které k tomu vedou. Etika přestává být metafyzickou spekulací, opouští všechny tradiční etické proklamace, dokonce ztrácí oporu v tradičních konceptech světa. Zde se Lipovetsky velmi blíží Lyotardově kritice velkých metavyprávění. Mluví o selhání „neviditelné ruky“, „eschatologické historie“, „spásného státu“ i „imperativů vznešené povinnosti“. Přesto se současná společnost etiky dovolává, občas ji dokonce považuje za zázračný lék na všechny společenské neduhy. Jak takovou novou etiku ustavit? Lipovetsky pracuje s několika východisky. Prvním je kritické odstínění této etiky od jejích tradičních podob, počínaje etikami náboženskými a konče moralistními etikami 20. století. Druhým je celá škála různých výzkumů, které se týkají vztahu veřejnosti (zejména francouzské) k významným eticko-morálním

442 Ibid., s. 12. 443 Ibid., s. 12–13.

169

problémům. Třetím je jeho představa toho, co naše společnost od etiky očekává. Náboženskou etiku spojuje především s obdobími před nástupem osvícenství. Byla to etika stavějící zejména na morálce přikázané člověku zvnějšku, postavená na neotřesitelné víře, že mimo nás existuje něco, co dává normy a pravidla správného jednání a co je na nás závislé, jen pokud jde o jejich plnění, nikoli o jejich vytyčení. Osvícenstvím začal proces zvnitřnění a sekularizace morálky, který podle Lipovetského trvá dodnes. Současnou postmoralistní etiku charakterizuje proto i jako další stupeň sekularizace morálky i etiky. Osvícenskou etiku představuje idealizace morálních závazků a povinností a spojuje ji především s požadavky na stmelování národa a tím i posilování státu. Hodnoty v ní preferované jsou sice laické, ale podléhají kultu a velebení povinnosti a oběti pro celek národa a lidstva. Lipovetsky ukazuje, jak se tato etika postupně zbavila podřízenosti náboženství, ale vytvořila si novou modlu z povinnosti. Demonstruje ji zejména na Kantovi. Kritika základních Kantových pojmů a východisek umožňuje pochopit změny, k nimž v našem myšlení, ale zejména v postojích, došlo. Kantova etika je postavena na dobré vůli, jež je považována za základ veškerého dobra v etice. Lipovetsky připomíná, že sama dobrá vůle je často nekompetentní. Osobní zájmy lidí a jejich působení nelze vykořenit, neodpovídá to způsobu, jímž jsme ochotni reagovat na svět kolem nás. Jedinec má sice být pro svět užitečný, ale prvořadě sleduje užitek pro sebe sama. Současný jedinec je podle Lipovetského především narcis, tj. je obrácen k sobě samému. Neznamená to, že na ostatní „kašle“, ale to, že se nechce pro druhé do krajnosti obětovat a sám na sebe zcela zapomenout. Kantova etika je postavena na heroické nezištnosti, to ale odporuje rozumnému uvážení. Lipovetsky to popisuje následně: „(…) je třeba rehabilitovat etickou soudnost, která nepředpisuje vykořenění osobních zájmů, nýbrž jejich zmírnění, která nežádá heroickou nezištnost, nýbrž hledá rozumné kompromisy, ‚správná opatření‘ přizpůsobená okolnostem a lidem takovým, jací jsou.“444 Nepřítomnost kantovské povinnosti nepůsobí zhroucení všeho, není to „klatba“, do níž jsme upadli. Nemůžeme si to ale představovat ani jako ráj, v němž jsme se ocitli díky tomu, že už nás tradiční povinnost nesužuje. Motiv povinnosti se stává ústředním motivem etické proměny, který bude Lipovetsky jako „soumrak povinnosti“ nejvíce rozebírat.

444 Ibid., s. 20.

170

Poněvadž se má etika starat o to, co je, nikoli o to, co by býti mělo, musí pochopit, že ideál bezzájmové ctnosti může být pouze neuskutečnitelný a  pro naše rozhodování dává vzniknout stavu „(…) extrémní transcendence, který spočívá na ideálu nekonečného vytrhávání ze sféry egoistických zájmů“.445 Současnost etické ideály neruší, ale transformuje. Nahrazuje je ideálem morálky, která posiluje laskavost a toleranci a spojuje se s vědeckým a technickým pokrokem, umožňujícím plnění stále většího počtu lidských přání. Další, vůči komu Lipovetsky svou postmoralistní etiku vymezuje, je Friedrich Nietzsche. Dokládá, že Nietzschova představa o nastolení individualistické morálky založené na vůli k moci jedince nebo nutného krachu evropského lidstva se nenaplnila. Současnost je v určitých ohledech vypjatě individualistická, ale nestaví na silném jedinci. Nefunguje ani opačný extrém. Nejsme vláčeni do propasti špatného svědomí, ohrožuje nás spíš prázdnota (Lipovetsky tomuto fenoménu věnoval celé jedno dílo – Éra prázdnoty) a z toho vyplývající deprese a stres. Obdobně nefungují ani Marxovy představy opřené o osvobozenou práci, která bude modelovat společenského jednotlivce a dovede ho do zářných porevolučních zítřků. Také proměně vztahu k práci se bude Lipovetsky při zakládání postmoralistní etiky hlouběji věnovat. Pro 20. století vybírá etiky, které představují posun od tradiční etiky k postmoralistní, třebaže tuto proměnu nedokončily a zůstaly věrné určitým momentům etiky modernity. Jde o etiky odpovědnosti (jak jsme ji poznali u Spaemanna a Jonase) a řádu lásky (spojenou zejména s Schelerem a Buberem). Postmoralistní etika daleko méně zdůrazňuje nebezpečí, jež plynou z vědy a techniky a ze zásahů do lidské přirozenosti. Fenoménu zodpovědnosti ale věnuje velikou pozornost. Řád lásky postmoralistní etika zcela přeformulovává. Nový řád lásky je postaven na sekulární svobodě a požadavku slasti, přesto mu však nejde o neomezené užívání si. Doba, která se s tímto požadavkem identifikovala, byla poměrně krátká (hippies) a byla nahrazena vyznáváním hesla „soukromé svobody, veřejný pořádek“.446 Proto je nutné i fenoménu slasti v postmoralistní etice věnovat značnou pozornost. Na tomto základě můžeme představit problémy postmoralistní etiky a způsoby, jimiž je řeší.

445 Ibid., s. 41. 446 Ibid., s. 72.

171

Začneme proměnami v  chápání povinnosti (nikoli v  právním, ale v etickém a morálním smyslu). Jádrem morálky je hledání slasti a soukromého štěstí, ideál odříkání, jak jej známe především z protestantské osvícenské morálky, je odmítán jako nepřiměřený. Současnost můžeme podle Lipovetského nazývat věkem po skončení povinnosti. Lipovetsky ale sleduje i opačnou tendenci, která je s touto změnou spojena – čím větší je odklon od přijetí vnějších povinností, tím více se vyostřuje etická debata. Protože se etika organizuje vně formální povinnosti, zbavuje se metafyzických východisek, musí najít nové zakotvení. Objevují se vedle sebe dva protikladné proudy ve vztahu k hodnotám. Jeden připomíná nutnost rozšiřovat prostor pro pluralitu a měřítka postavená na potřebách jednotlivce, druhý chce najít nová dogmata, o něž bychom se mohli opřít, abychom se zbavili nebezpečí bezbřehého individualismu. Tento střet ukazuje, jak jsou v rámci stálého uvolňování morální hlediska vnímána jako nutná. Zároveň demonstruje i to, že nejde o prostý návrat k tradiční moderní etice, ale o nová morální hlediska postmoralistní, tj. postmoderní etiky. Lipovetsky chápe proměny, jimiž postmoderní individualismus prošel, jako střetávání se dvou podob tohoto individualismu. Mluví o jeho dvou odporujících si sklonech. Nejmarkantněji se to projevuje ve vztahu k práci. První v ní vidí základní hodnotu, druhému nejde o práci samu, ale o snadné výdělky, které by mohla přinést. První etické hodnoty obhajuje jako nutné, druhý se chce většiny z nich zbavit. „Na jedné straně je tu individualismus zodpovědný a organizační, na druhé individualismus soběstačný, nespoutaný a dezorganizační, hrubě řečeno nezodpovědný. Nemysleme si, že v tomto boji, do něhož vstupují obě logiky individua, bude konečného výsledku. Nadále půjdou rozličnými cestami vedle sebe a budou se střetávat již v důsledku existence kultury, která omezuje povinnosti a opěvuje práva, vyjádření a zájmy subjektivity.“447 Namísto kategorického imperativu, jak nám jej zanechal Kant, se objevuje narcistní imperativ. Jeho jádrem je dokonalá péče o sebe sama, která se posunuje od „péče o duši“ k péči o tělo – dietetika, hygiena, sport, boj se stářím ve jménu kultu mládí atd. I zde je stěžejní motiv sebekontroly, ale spíše v praktických záležitostech. Nejde ale jen o ně. Člověk, jenž takto o sebe pečuje, vynakládá nemalé úsilí i kvůli tomu, aby dobře zapadl do lidské pospolitosti. Individuum je neustále vystavováno nebezpečí, že se mu to zcela nepodaří, a dostává se do koloběhu

447 Ibid., s. 212.

172

stresu a hypermobilizace. „Oproti dřívějšku již cílem není ideální ovládnutí vlastních vášní, nýbrž nejlepší využití vlastních možností, nikoli rezignované přijetí plynoucího času, nýbrž věčná tělesná mladost, nikoli  moudrost, nýbrž performativní působení na sebe sama, a  konečně nikoli jednota já, nýbrž high-tech rozmanitost požadavků na ochranu, údržbu a zhodnocení tělesného kapitálu.“448 Obdobnou změnou prochází postmoralistní hédonismus. Lipovetsky změnu charakterizuje jako přechod od transgresivního či diletantského k hédonismu řízenému a funkcionalizovanému. Představuje tak přechod od povinnosti ke slasti novým způsobem. K základním proměnám patří, že namísto pocitu viny, který byl hnacím motorem v etikách povinnosti, je dnes hnacím motorem touha. Společnost trvalého blahobytu vyznává kult hromadného štěstí, jež je dostupné každému, kdo v této společnosti odmítá zapomínat na sebe sama. Mohli bychom si proto myslet, že všem vládne nejen bezbřehý individualismus, ale i stejně bezbřehý egois­ mus. Postmoderní společnost sice odmítá považovat egoismus za něco odsouzeníhodného, ale i charakter egoismu se mění. V rámci realizace vlastních egoistických potřeb kvete charita s dobrovolnictvím v nebývalé míře. Neplyne však jako dříve z umenšování pocitu viny, ale ze slasti, kterou jedinci přináší. Místo oběti, pro postmoderní etiku nepřijatelné, nastupuje bezbolestný altruismus. Pomoc druhému je nadále vnímána jako něco, co k našemu lidství patří, ale je velmi precizně odstupňována míra vlastní angažovanosti. Vyvažuje se poměr mezi potřebností druhého a zasažeností sebe sama při této pomoci. Lipovetsky zkoumá celou oblast vztahů k druhému a k věcem a přichází s myšlenkou, která ukazuje dopad konzumní společnosti na tuto oblast. Naznačuje primát vztahu člověka k věcem nad vztahem člověka k člověku. Lidé žijí stále více mezi věcmi než mezi lidmi. Zasvětit život druhému, jak to požadovala morálka povinnosti, je považováno za překročení únosné míry. Jsem-li na prvním místě já, pak dát svůj život výhradně do služeb druhého je porušením základního imperativu. Přesto i narcis druhého potřebuje, bez něj se necítí úplný. „Vzniká paradox: čím více je Narcis pohlcen sám sebou, tím barvitěji sní o trvalém životě ve dvou.“449 Projevuje se to zejména ve změnách, jimiž prošla instituce rodiny. Postmoderní rodina opět nabývá na významu a lze to doložit statistikami, o něž se Lipovetsky opírá. Nastal postmoderní rozpad tradičního

448 Ibid., s. 64. 449 Ibid., s. 81.

173

rodinného pořádku, avšak vztah rodičů a dětí se (opět paradoxně) posílil, ale s opačnou polarizací. Dnes daleko silněji cítí rodiče odpovědnost za své potomky než děti za rodiče. Patří k tomu i tlak, který společnost ve svých institucích na rodiče vyvíjí. Děti by měly mít nárok na bezpodmínečnou lásku, za zkaženost dětí jsou především odpovědní rodiče, rodiče by měli umožňovat svým dětem, aby se mohly co nejlépe rozvíjet, základem se stává pedocentrismus v rodině i škole. Čím více ustupuje z našeho života strohá povinnost, tím více rostou požadavky na nás kladené. Lipovetsky v mnoha ohledech ukazuje, jak je postmoralistní etika postavena na paradoxech. Nejinak je tomu i v partnerských vztazích. I zde primárně panuje touha a slast a tam, kde tyto hodnoty partnerský vztah nesplňuje, je poctivé jej opustit. Opět se vzdalujeme promiskuitě, jež panovala v 60. letech. Vztahy se nenavazují a neopouštějí nezodpovědně, oba partneři mají vynakládat úsilí o stabilitu vztahu, není to ale záležitost povinnosti, nýbrž opět záležitost posilování slasti. Platí heslo: Volnost už máme, teď jde o kvalitu navázaných vztahů. Kvalitu vztahů Lipovetsky popisuje následovně: „(…) kvalitou vztahu se dnes míní citová autenticita, osobní úcta a plné zapojení, byť na omezený čas.“450 Na vysvětlenou k pojmu na omezený čas dodává: „Chceme všechno, ale ne navždy.“451 Proto se také mění podoba hlavní hodnoty partnerského vztahu. Není jím již věrnost, ale poctivost. Věrnost je sice nadále přijímána, ale už nemá punc ctnosti. Dokud panuje touha, měla by panovat i věrnost, jakmile se touha přeorientuje jinam, nastupuje na její místo poctivost. Mohli bychom se sice ptát A co děti?, ale z předchozího výkladu plyne, že rozchodem partnerů nemizí silná vazba k dětem, vztahující se na oba rodiče. Další okruh, v němž se proměňují mravní představy, je spojen s naší tělesností, přirozeností a smrtelností. Je to oblast, v níž se velmi jasně projevují protiklady postmoderního věku, jeho hledání, co v sekularizované etice ještě je anebo již není únosnou mírou. Nejde jen o eutanazii a právo na příjemnou smrt, ale také otázky kolem potratů, odnošení cizího plodu náhradní matkou za peníze, prodeje vlastních orgánů či různé pokusy měnit své pohlaví. Největší obtíže zde působí odpověď na otázku, kam až sahá lidská důstojnost a kde je už neúnosně pokřivena. Opět na základě výzkumů Lipovetsky dokazuje, že v některých otázkách panuje shoda většinové společnosti o tom, že meze byly překročeny

450 Ibid., s. 70. 451 Ibid.

174

(např. prodej vlastních orgánů a tím mrzačení vlastního těla), jinde je společnost ve svých názorech rozdělena a  probíhají vášnivé diskuse (např. v otázce potratů). Obě strany sporu ale neoperují tradičně povinností, ale nacházejí jiné, většinou velmi emotivní argumenty (v tomto případě zachovat právo ženy mít moc nad svým tělem × neničit ještě nenarozený život). Průběh a výsledky těchto sporů jsou velmi důležité, protože limity nachází a klade mravní svědomí komunity. Dosažení konsenzu v každé takové etické otázce, právě proto, že jde o lidskou mravnost, není trvale možné. Mravnost se utváří právě díky těmto trvalým sporům a paradoxům, v závislosti na nich se i proměňuje. Velkou změnou prošla i role práce. Etika povinností spojovala práci s povinností k vlastnímu lidství. Prolenošit svůj život je neodpovědné k sobě samému, ale především k druhým a celé společnosti. Postmoralistní morálka nespojuje práci primárně s mravními cíli a závazky, ale se sebeuspokojením, tedy opět s určitou podobou slasti. Proto jsou tak důležité motivační pobídky, kterých managment využívá v hojné míře: vyhlašování nejlepších pracovníků, dílčí odměny atd. Při práci se cení iniciativa, nasazení a vlastní účast, z druhé strany se očekává slast z uznávajícího ohodnocení. Ani zde se však neobejdeme bez paradoxů. V první řadě je to paradox mezi iniciativou a poslušností, potom paradox mezi pracovním nasazením a potřebou volného času. „Paradoxy věku po konci povinnosti nacházíme v nejrozmanitějších sférách – sexualitě, hygieně, demografii i práci. Tak jako rozpad obrovských sexuálních tabu a zrušení hygienických příkazů nezplodily uvolněnost mravů ani zhroucení péče o tělo, právě tak ani soumrak pracovní povinnosti nepřivodil společenský zánik pracovní motivace a touhy po pracovním zapojení. Práce nyní patří k hodnotám, jimž jedinci nejvíc důvěřují – hned za rodinou a studiem.“452 Svět povinnosti se mění ve svět emotivního nadšení, ale právě tím jeho nároky na nás neklesly. Hodnoty se nerozplynuly, pouze změnily svou podobu. Tradiční projekty mravní obrody člověka a světa se zhroutily, nezhroutila se ale sama etika. Lipovetsky dokazuje, že ti, kdo mluví o konci hodnot a úpadku morálky, nemají pravdu. Postmoralistní etika není postmorální, nevymizela. Jakou etiku tedy potřebujeme? Etiku pro postmoderní společnost, etiku, která bude schopna vytyčovat přesné limity toho, co je ještě únosné. Lipovetsky ji nazývá „prozíravou etikou“ a spojuje ji se schopností napravovat to, co už není tolerovatelné. Aby mohla takto fungovat,

452 Ibid., s. 203.

175

nepotřebujeme etické proklamace a morální výzvy, ale skutečnou oporu ve fungování našeho světa. „Kvete etika, nikoli imperativní povinnost, jež by platila vždy a všude; toužíme po spravedlivých a harmonických pravidlech, nikoli po sebeodříkání, chceme regulaci, nikoli kázání, ‚moudré otce‘, nikoli otce ctnosti; odvoláváme se na odpovědnost, nikoli na povinnost zasvětit svůj život bližnímu, rodině a národu.“453 Další předpoklady fungování takové etiky překračují její rámec, ale pro Lipovetského jsou neméně důležité. Dokazují, že jeho rozbor postmoralistní etiky není jen zbožným přáním, ale výzvou. „Máme snad zavírat oči nad tím, že bez vědeckého a technického pokroku a podnikového manažerství by naše myšlenky zůstaly prázdnými formulemi? Alternativou ke xenofobii a bídě, ničení životního prostředí a mediálním úchylkám nejsou chvalozpěvy na lidská práva, praktikování etické víry a upřímnost. Potřebujeme inteligentní politiky a projekty, více profesionální vzdělanosti, odpovědnosti a kvalifikovanosti, vědy a techniky. Spíše než imperativ srdce imperativ mobilizace lidských schopností, zdvojenou investici do vědění a vzdělanosti.“454 Teprve takto založená etika bude i ve své sekularizované podobě plnit svůj základní úkol, tj. napomáhat rozvoji lidské mravnosti. Vedle postmoderní etiky se na konci 20. století rozvíjely dva zásadní proudy, které se vůči ní vymezovaly. Oba zůstávají součástí hlavních proudů etické myšlenkové tradice, ale každý z nich se opírá o jiné východisko, proto se nevymezují jenom vůči postmoderně, ale také, ba často především, vůči sobě navzájem. První staví na neoaristotelismu a v našem přehledu ho bude prezentovat nejvýznamnější představitel tohoto etického směru, tj. Alasdair MacIntyre, druhý se chce opírat o kantovskou tradici a spojíme si jej s dílem Ernsta Tugendhata.

6.2 Alasdair MacIntyre (* 1929) MacIntyre je především autorem, který vnímá morální krizi dneška a snaží se najít její příčiny a způsoby, jak ji překonat. Jeho nejvýznamnějším dílem s touto tematikou je spis Ztráta ctnosti (After Virtue) z roku 1981 a 1984. Dal mu určující podtitul K morální krizi současnosti. Nejde ale jen o mapování této krize. Daleko podstatnější je snaha ukázat potřebu držet se etické myšlenkové tradice a znovu se v ní najít.

453 Ibid., s. 56. 454 Ibid., s. 22.

176

Dva základní okruhy, jichž si musíme při sledování současné morálky všímat, jsou pojmy, na nichž staví, a praxe, kterou realizuje. Oba podle MacIntyra upadly do hlubokého chaosu a tento proces není jen záležitostí dneška, ale je daleko dlouhodobější. Nastal ve chvíli, kdy morální filosofové začali zpochybňovat aristotelskou teleologii a chtěli najít jiný základ pro výstavbu morálky. Ani jeden pokus se nesetkal s úspěchem a nejdále se v této snaze dostal Nietzsche, který pochopil, že nic takového najít nelze, a doporučil všechny takové spekulace zrušit. Jeho řešením se stal nadčlověk, někdo, kdo tradiční morálku nepotřebuje, protože nepotřebuje ani společenství. Je ale něco takového vůbec možné? Podle MacIntyra je to nejrazantnější fikce ze všech předchozích morálních fikcí, a právě proto jiná ve své podstatě, o níž říká: „Pojem Nietzschova ‚velkého člověka‘ je rovněž pseudopojem, i když naštěstí asi ne vždy tím, co jsem dříve nazval fikcí. Představuje konečný pokus individualismu uniknout před vlastními důsledky.“455 Stojí před námi zásadní rozhodnutí, zda se vrátit k aristotelské, i když pro současnost upravené tradici, nebo přijmout Nietzschův radikální rozchod s touto tradicí. Abychom pochopili, kudy vede pro současnou morálku a etiku cesta, musíme věnovat pozornost právě těm hledajícím morálním filosofům, o nichž byla řeč. Není jistě nečekané, že se k nim MacIntyre vyjadřuje velmi kriticky a na jejich díle ukazuje chyby a problémy, do kterých etika a morálka zabředly. Podívejme se stručně na některé z nich.

Intuicionalismus G. E. Moora Staví na třech principech: 1. Je třeba rozlišovat „dobré“ a „příjemné“. Příjemné je přirozený prostředek k  našemu evolučnímu přežití, zatímco dobré je něco, co poznáváme jen intuitivně, pro co nemáme žádný jasný důvod ani důkaz. 2. Správné je takové jednání, které podle nás vytváří objektivně největší dobro. To znamená, že žádné jednání není dobré a špatné samo o sobě. 3. Nejvyšší a základní pravdou morální filosofie je, že největší dobra, která si umíme představit, vycházejí z osobních náklonností a estetických prožitků.

455 Alasdair MacIntyre: Ztráta ctnosti, Praha 2004, s. 301.

177

Podle MacIntyra je zřejmé, že tyto tři principy nejsou konzistentní. Navíc první princip je nepravdivý a druhý a třetí princip přinejmenším sporné, třebaže ovlivnily celou řadu etiků.

Kierkegaardův a Sartrův existencialismus Nejdůležitější roli v nich hraje vůle. „Jednotící myšlenkou této tradice je předpoklad, že lidský svět je pouze místem střetávání individuálních vůlí vybavených postoji a preferencemi a že je pouze kolbištěm, na němž lze dosáhnout vlastního uspokojení.“456 U Kierkegaarda oceňuje rozlišení estetického a etického, ale vyčítá mu, že pro etické nedokáže uvést jiné důvody než právě volbu. Pro všechny zároveň platí, že morální jednání je situováno jen do „já“.

Max Weber – spojení etiky, politiky a sociologie Webera považuje MacIntyre za velmi vlivného autora. V jeho myšlení shledává značné dichotomie, zejména v jeho ústředním pojmu „odškodnění“, který kolísá mezi racionalismem a emotivismem. Ztrácí se u něj rozdíl mezi mocí a autoritou, mezi manipulativními a ne-manipulativními společenskými vztahy.

Jeremy Bentham a John Stuart Mill – utilitarismus Pro MacIntyra jsou to dva hlavní představitelé utilitarismu. Milla nazývá „dítětem benthamismu“ a  oběma vytýká způsob, jakým chápou pojem štěstí. Bentham nejprve štěstí a slast jako základ své etiky spojuje s množstvím, intenzitou a délkou trvání, potom s vymezením co největšího množství štěstí a co nejmenší bolesti pro co největší počet lidí. Mill postupně chápe, že toto pojetí štěstí vyvrací sama empirie, o niž se zdánlivě opírá, a chce pojem štěstí zreformovat. Dosáhne toho tím, že spojí štěstí s rozmachem tvůrčích sil člověka. MacIntyre se ale ptá: „Ale jaká slast, jaké štěstí by nás mělo vést?“457 A uvádí rozdíly mezi štěstím

456 Ibid., s. 38. 457 Ibid., s. 83.

178

řeholníka, vojáka, člověka užívajícího si dovolenou apod. Polymorfní povaha štěstí nám nemůže poskytnout závazná kritéria a ukáže, že stejně jako u předcházejících myslitelů chybí to podstatné pro založení etiky, tj. telos.

Immanuel Kant – autonomie a racionalismus Z eticky vlivných osobností není samozřejmě možné vynechat Kanta. Podle MacIntyra celá Kantova morální filosofie stojí na dvou tezích: „(…) jsou-li pravidla morálky racionální, pak musí být stejná pro všechny rozumové bytosti, podobně jako pravidla aritmetiky; a jsou-li morální pravidla závazná pro všechny rozumové bytosti, pak nesmí hrát roli ani případná schopnost těchto bytostí tato pravidla uskutečňovat – důležitá je jen vůle k jejich uskutečnění.“458 Odtud pramení maximy, které skutečně naplňují morální zákon. Jenže obdobně jako s utilitaristickým štěstím je tomu i s Kantovými maximami. Kde jsou kritéria pro rozhodnutí, že jde právě o takové maximy? MacIntyre upozorňuje, že dvě tradiční kritéria, která tuto roli dříve plnila, Kant výslovně odmítá. Prvním bylo, že bude-li se člověk mravně chovat, dosáhne nakonec štěstí. Kant, jak víme, to popírá, protože by se jednalo o hypotetický, nikoli kategorický imperativ s velkou dávkou zájmovosti, nikoli bezzájmového zalíbení. Druhým kritériem bylo konstatování, že dobrým jednáním plní člověk vůli Boží. Jenže to podle Kanta znamená, že jeho konání není autonomní. Pak ale „Praktický rozum podle Kanta neuplatňuje žádné vnější kritérium (…). K podstatě rozumu patří, že stanovuje principy, které jsou univerzální“.459 Kant nám vnucuje přesvědčení, že se mu těchto univerzálních příkazů pro rozum podařilo dosáhnout, ale jak říká MacIntyre, v jeho argumentaci jsou zásadní chyby. Kdejaká chybná či nemorální maxima může být dokázána se stejnou přesvědčivostí, jestliže chybí to podstatné, totiž teleologická kritéria. Jediné, co při tomto historickém exkurzu můžeme vidět, je, že každý následující morální filosof se učí na nedostatcích předcházejícího a sám představuje obdobný materiál pro své následovníky. Nemůžeme-li se o nic z toho opřít, musíme si položit dvě otázky, které s předchozími

458 Ibid., s. 59. 459 Ibid., s. 61.

179

pokusy souvisejí: 1. Proč musel projekt osvícenství zakládající nově morálku selhat? 2. Lze vůbec existenci morálky zakotvit a nějak ospravedlnit? Odtud se bude dále odvíjet MacIntyrův vlastní koncept. Vychází z toho, že sám pojem morálky je zatím nejasný. V rámci různých etik se ukazuje chaos, morální diskuse nic dostatečně nevyjasňují a utápějí se v řešení jednotlivin, místo aby hledaly morální jednotu. Obtíže plynou i z toho, že proměny morálek se nedějí jako jednorázový zlom, ale jako postupný pomalý přechod, proměna, jíž si většinou ani nevšimneme, dokud se nějak razantně neprojeví. Neexistují platná kritéria, která bychom mohli při zkoumání morálky s jistotou použít, a proto žádnou morální diskusi není možné rozumně ukončit. Zdánlivé prosazování jistých principů, s nímž se často setkáváme, není mnohdy ničím jiným než zastíráním osobních preferencí. Z této situace vyplývá několik nepříjemných důsledků. Morálka pravidelně selhává. To, co hlásá, jsou morální fikce, kterým chybí opora. Stále větší pole působnosti zabírá liberální individualismus, jehož důsledkem je, že nás pohlcuje pluralismus, s nímž si nevíme rady nebo z něhož čerpáme neodůvodněné sebevědomí. „Jsou to dějiny, jejichž jediným aspektem je přeměna forem života společnosti: stále znovu je upevňována nadvláda trhu, továren a nakonec i byrokracie nad jednotlivci, kteří se někdy sami považují za nezávislé, rozumové bytosti, jež si samy předepisují vlastní morální stanoviska, a občas za odcizené produkty okolností, jejichž štěstí pro ně musí být zorganizováno.“460 Tezi o zastírání osobních preferencí má MacIntyre společnou s tzv. emotivismem, který podle jeho názoru ovládá současnou morálku. Tím ale shoda končí. MacIntyre věnuje hodně pozornosti kritice emotivismu, jenž stojí za mnoha nedostatky současné etiky, a proto vyžaduje hlubší rozbor. MacIntyre charakterizuje emotivismus následovně: „Emotivismus učí, že všechny hodnotící soudy, a  obzvláště všechny morální soudy, nejsou – co do své morální hodnotící povahy – nic víc než výraz preference, výraz postoje nebo pocitu.“461 Důraz je položen na „nic víc než“, protože to by znamenalo, že veškeré morální spory jsou racionálně neřešitelné, jelikož neexistují žádné objektivní normy, z nichž naše mravnost vychází. Pak se ale ve svých morálních soudech pohybujeme v nekonečném kruhu. Postoje se odvíjejí z našeho souhlasu a souhlas odráží naše postoje. Emotivistický model nemá kritéria a omezení pro morální

460 Ibid., s. 265. 461 Ibid., s. 22.

180

soudy. Jedním z podstatných důvodů je, že odstranil rozdíly mezi manipulativními a ne-manipulativními společenskými vztahy (tj. zacházení s druhým jako s prostředkem a jako s cílem) nebo že se mu tento rozdíl z etiky postupně vytratil. Jak je potom možné, že emotivismus stále šířeji ovládá prostor morální filosofie? Podle MacIntyra je tomu tak proto, že sami kritikové emotivismu se nejsou s to mezi sebou shodnout, a sám nabízí tyto kritické teze: 1. Výrazy osobní preference a výrazy hodnotící jsou často rozdílné, ba dokonce kontrastní. 2. Výrazy osobní preference jsou závislé na tom, kdo je pronáší a za jaké situace a komu jsou adresovány, což pro hodnotící výrazy neplatí. 3. Ukazuje se, že morální soud „to je správné nebo dobré“ neznamená totéž jako „S tímto souhlasím“. 4. Emotivismus nemá nárok na univerzálnost, je vždy závislý na konkrétních historických podmínkách, v nichž se prosazuje. 5. Klíčové události dějin společnosti vytvořily dnes běžný filosoficko-etický diskurs a podnítily rozvoj emotivismu. Neznamená to ale, že by se odvolával k náhradě emotivismu racionalismem, nebo že by chtěl sám nějaký nový „ismus“ vytvořit. Svůj úkol vidí ve snaze upozornit na jednu okolnost, na niž podle jeho mínění etikové zapomínají, a proto „Opravdu máme jakési napodobeniny morálky, užíváme dál mnoho jejích klíčových výrazů, ale ztratili jsme – do značné míry, ne-li docela – jak teoretické, tak praktické porozumění tomu, co vlastně morálka je“.462 Projevuje se to ve třech oblastech. Za prvé používáme pojmově nesouměřitelné argumenty. Za druhé v diskusích své argumenty předkládáme jako neosobní racionální argumenty, aniž bereme ohled na to, že se tyto argumenty odvíjejí od protichůdných stanovisek. A za třetí nebereme v potaz různé historické kořeny našich argumentů. Jazyk morálky ztrácí řád a mění se v chaos zejména z tohoto důvodu. Úkoly, které před námi podle MacIntyra pro znovunalezení morálky stojí, jsou následující: „(…) první spočívá v identifikaci a popisu oné ztracené morálky minulosti a ve zhodnocení jejích nároků na objektivitu a autoritu (…), druhým úkolem je dokázat mé tvrzení o zvláštním charakteru moderní doby.“463 Na základě tohoto vyjádření si můžeme uvědomit, že se MacIntyre neidentifikuje s modernou, ale z předchozího výkladu můžeme usoudit, že se nehlásí ani k postmoderně. V této

462 Ibid., s. 12. 463 Ibid., s. 35.

181

nové morálce budeme muset udržovat rozdíl mezi manipulativními a ne-manipulativními společenskými vztahy, respektovat historické podhoubí morálních soudů, uvědomovat si rozdíl mezi významem morálních výroků a jejich užitím, přijmout, že samozřejmé morální pravdy neexistují a povaha morálních soudů stejně jako status člověka se neustále mění. Otevře nám to možnost zbavit se neřešitelných morálních problémů, které vznikají právě z nedodržování předchozích pravidel. Znamená to zároveň i nalezení nového životního smyslu, v němž se MacIntyre nejvíc odvolává na Aristotelovu etiku, která je mu vzorem. I pro současného člověka platí, že hledá „dobrý život“. Etické teorie obvykle z tohoto poznání vycházejí, ale opět zapomínají na jeden podstatný rozdíl: Říkají sice, jak má člověk žít, ale už nedokážou lidem vysvětlit, proč by tak žít měli. Opět to souvisí s tím, že z morálky vypadl telos. Připomeneme-li si aristotelskou morálku, která v sobě důraz na účel má, najdeme toto postrádané zdůvodnění pro dodržování morálního zákona. MacIntyre zároveň připomíná, že toto zdůvodnění sahá daleko před Aristotela, a odvolává se na zvláštní typ zakotvenosti člověka, jak ho můžeme pozorovat u homérských hrdinů. Dnes žijeme v jiné historické situaci, proto nemůžeme Homéra a Aristotela kopírovat, ale můžeme pochopit, co tvoří jádro, které do současnosti můžeme přenést. Ohrožení bezbřehým individualismem dneška můžeme zastavit tím, že najdeme prvky univerzalismu platné i v dnešní situaci. Nesmíme si je ale plést s univerzalismem osvícenským, jehož koncept morálky, jak jsme si již ukázali, zklamal. Trvale musí fungovat tři univerzalistické aspekty – praxe, život v narativním uspořádání a tradice. Všechny tyto prvky vyžadují zvláštní vysvětlení, neboť v MacIntyrově systému mají specifickou podobu. Praxi definuje následovně: „Výraz ‚praxe‘ budu používat pro jakoukoli koherentní a komplexní formu společensky zavedené, kooperativní lidské činnosti, skrze niž se v rámci snahy o dosažení měřítek zdatnosti  – měřítek, jež přísluší této formě činností a  zároveň jsou jí definovány – uskutečňují dobra inherentní této formě činnosti, díky čemuž se systematicky rozvíjejí jak schopnosti člověka k získání zdatnosti, tak příslušné koncepce cílů a dober.“464 Odtud můžeme vymezit dva základní typy dober: dobra, která jsou praxi inherentní, a dobra vnější. Inherentních dober můžeme dosáhnout jen prostřednictvím jednání a cviku, vnější dobra můžeme získat i s malou osobní zkušeností. Praxe je tudíž

464 Ibid., s. 220.

182

částečně definována i měřítky, jež zdatnost spoluurčují, a proto vyžadují, aby se jejich autoritě člověk podrobil. Je tak zachována naše svoboda, nikoli naše libovůle. Život v narativním pojetí souvisí se soudobým chápáním života každého člověka jako jeho životního příběhu. Pro MacIntyra to zároveň umožňuje definovat člověka jeho životním příběhem: „(…) člověk je ve svých jednáních a praxích, stejně jako ve svých fikcích, bytostně živočichem vyprávějícím příběhy.“465 Jen tak může člověk udržovat kontinuitu, přesto, že je ze dvou stran neustále přerušována. Přijetí účelu se střetává s neustále se opakujícími situacemi vyžadujícími volbu a každý člověk je bytostí mnoha rolí. Každá role vychází z jiného kontextu a klade na nás jiná měřítka zdatnosti. Spojujícím článkem je prožitek vlastního příběhu od začátku do konce. Zvláštním kritériem je zde ctnost, o níž se zmíníme na závěr. MacIntyre odmítá pojem tradice, jak byl vytvořen konzervativními politickými teoretiky, zejména Edmundem Burkem. Sám charakterizuje tradici následovně: „Živá tradice je tedy historicky rozsáhlá a do společnosti integrovaná diskuse, a to diskuse zčásti právě o dobrech, jež tuto tradici utvářejí.“466 Tradice hraje v našem životě podstatnou roli, je jistou oporou v utváření dobrého životního příběhu. Hledání individuálního dobra se děje v historickém kontextu, jako vše, co s morálkou souvisí. Ale zároveň je předávána mezi generacemi, třebaže žijí v jiném historickém kontextu. Tradice tedy umožňuje přijmout specifičnost i kontinuitu vymezení dobrého života a tím i celé morálky. Všechny tři univerzalistické aspekty vedou k  pochopení, co je to ctnost a jakou má v našem životě úlohu. MacIntyre definuje ctnost následovně: „Ctnost je nabytá lidská vlastnost, jejíž vlastnění a uplatnění nám umožňuje dosáhnout dober, která jsou praxi inherentní a jejichž nepřítomnost nám účinně brání v dosažení takových dober.“467 Sám MacIntyre sice upozorňuje, že jde o definici částečnou a prozatímní, kterou bude muset někdo dále rozvést a zdokonalit, ale ví, že pro účel pochopení dobrého života je dostatečná. Zbývá jen ukázat, jaké vlastnosti s takovou ctností spojit. Protože má sloužit praxi v MacIntyrově pojetí, můžeme začít konstatováním, že jde o to, aby navozovala určitý vztah mezi těmi, kdo se na této praxi podílejí. Musí mezi nimi panovat důvěra, aby spolupráce fungovala. A důvěra předpokládá tři vzájemně propojené ctnosti, jež MacIntyre 465 Ibid., s. 252. 466 Ibid., s. 259. 467 Ibid., s. 224.

183

považuje za ústřední – spravedlnost, odvahu a pravdomluvnost. V jeho pojetí nemohou být tyto ctnosti nekontrolovatelně zrelativizovány, a proto v situaci „napodobeniny morálky“ naši morálku udržují a vyzývají nás k návratu k teleologické etice.

6.3 Ernst Tugendhat (* 1930) Autorem, který dějiny etiky 20. století symbolicky uzavírá, je Ernst Tugendhat, myslitel snažící se vyrovnat jak s relativismem naší doby, tak s potřebou najít nějakou oporu pro současnou morálku. Pohybuje se tím na hraně nejasné situace a je si toho velmi dobře vědom. Již název jeho stěžejního díla Přednášky o etice není náhodný. V úvodu ke své knize vysvětluje: „Můj nynější výklad (…) problému založení a zdůvodnění morálky, který mi předtím celou dobu působil potíže, mi teď připadá v podstatě správný, jakkoli i v těchto přednáškách je podle mého mínění ještě mnohé třeba vylepšit. Zdráhal jsem se zprvu uveřejnit další knihu sestávající z fiktivních přednášek. Pak jsem ale shledal, že mi tato forma nejlépe vyhovuje.“468 Forma přednášek autorovi dovoluje střídat témata, k některým se z jiného úhlu pohledu v dalších přednáškách vracet a nevytvářet jednotný výkladový řád. Protože ale my tento řád pro náš výklad potřebujeme, pokusíme se ho v hrubých rysech vytvořit. Ukážeme si základní otázky, které autor nastoluje, předvedeme si, jaké ústřední pojmy ve své etické teorii používá, budeme věnovat pozornost Tugendhatově vztahu k  některým nejvýznamnějším myslitelům a  vše zakončíme souhrnem jeho etických názorů a  řešení vytčených problémů. Hned na začátku Tugendhat zdůvodňuje svůj odpor k vytváření etického systému. Závaznost, která pro něj je potřebná, dnes spíše chybí, a naopak množství morálních soudů ve společnosti spíše roste. „Vyskytují se obavy, že se v ní beztak nedá dojít k ničemu závaznému (…).“469 Když lidé hledají, kde oporu najít, zjišťují, že na ně útočí různé koncepty spravedlnosti, stejně jako otevírající se nové dimenze morálních problémů, s nimiž si nevědí rady. Propadají proto buď postmodernímu relativismu v jeho falešné podobě, nebo se opírají o různé podoby tradicionalismu, především náboženského. Navíc přibývá mnoho nových problémů, které

468 Ernst Tugendhat: Přednášky o etice, Praha 2004, s. 11. 469 Ibid.

184

už nelze řešit tradičním, zejména náboženským způsobem, ale mají příliš velkou morální relevanci, aby mohly být etikou ignorovány. Odtud vyplývá potřeba položit si základní etickou otázku nově. Tugendhat začíná při jejím formulování tázáním: „Zda existuje nějaká nahlédnutelnost morálních norem nezávislá na náboženských tradicích. Můžeme také říci, že je to otázka po nahlédnutelnosti moderní morálky.“470 Problém vzniká proto, že již v 17. a 18. století zaznamenáváme úpadek náboženského zdůvodňování etiky a z něho se odvíjející etickou dezorientaci. Vyvrcholením tohoto trendu je Nietzsche, ale v určitém smyslu i Kant, jehož pokus o nenáboženské zdůvodnění morálních norem charakterizuje Nietzsche jako ztroskotání. K nahlédnutelnosti morálních norem se proto přidává pokračování základní etické otázky: „Můžeme morálně soudit, aniž bychom věřili ve zdůvodněnost svých soudů?“ 471 Tyto otázky se dorozvinou k problému, jak vůbec lze zdůvodnit morální soud? „Je-li morální souzení nevyhnutelnou součástí našeho života, ocitá se v dilematu, když morální souzení na jedné straně implikuje obecnou platnost a na druhé straně se údajně ukazuje jako historicky a sociálně relativní.“472 Nejsme-li s to vyřešit věc verifikací, můžeme se o to pokusit falzifikací. Ale i tady se ukazují obtíže. Pro zpochybnění morálního soudu nám nestačí empirie či tradiční výklady o proměnách společensko-ekonomických podmíněností, jejichž následkem se morálka relativizuje. „Morální soud může být normativně kritizován pouze jiným morálním soudem.“473 Nelze tedy přejít od etiky ke kritické teorii společnosti a domnívat se, že jsme problém zakotvenosti morálního souzení vyřešili. Tugendhat to ukazuje na příkladu Marxe a Habermase, kteří buď dospívají k tomu, že jde z velké části o buržoazní ideologii (Marx), nebo že morální soudy nemají žádný nárok na pravdivost (Habermas). Od potřeby morálního souzení ale nemůžeme utéct. Nelze vše „zamést pod koberec“ s tím, že jde jen o naše pocity libosti a nelibosti nad vlastním a především cizím jednáním. Nemůžeme také vyřešit vše tím, že budeme morálně soudit a nebudeme se starat o založení a zdůvodnění takových soudů. Musíme vycházet z toho, jak a do jaké míry lze morální soudy zdůvodnit. To je pro Tugendhata skutečným jádrem problému moderní etiky. Abychom postupně dospěli k  řešení, musíme se vzdát tradiční cesty většiny typů etiky. Tugendhat to shrnuje do

470 471 472 473

Ibid., s. 13. Ibid. Ibid. Ibid., s. 15.

185

konstatování: „Nebudu k otázce po morálním (…) přistupovat zprvu takříkajíc ,přímo‘, totiž tak, že bych rovnou řekl, které morální obsahy nebo principy považuji za zdůvodněné nebo o čem mám za to, že to všichni považujeme za morální, neboť takové odvolávání se na ‚my všichni‘ se v dnešní historické situaci musí jevit jako pochybné.“474 Cestu vidí nejprve v pochopení chyb, jichž se současná etika dopouští. Na jedné straně se hledá buď absolutní zdůvodnění, nebo zdůvodnění hypotetické. Opustíme-li ale náboženskou nebo jinak tradicionalistickou morálku, pak absolutní zdůvodnění nenajdeme a  hypotetické zdůvodnění nemá sílu něco zdůvodnit. Na druhé straně se běžně vnímá konflikt mezi osobami založenými morálně a egoisty, kteří se morálkou řídit nechtějí. Neustálé omílání jednoho či druhého problému nikam nevede. Odtud pro Tugendhata vyvstává skutečný morální problém, jenž by měla etika řešit: „Skutečný základní konflikt, v němž se dnes ocitáme, je konflikt, k němuž dochází mezi různými morálními koncepty. Zdůvodnit morální koncept neznamená jen zdůvodnit jej v konfrontaci s egoistou, nýbrž především zdůvodnit jej v konfrontaci s jinými morálními koncepty. To je základní morální problém dnešní doby.“475 Abychom mohli různé morální koncepty srovnávat v Tugendhatově provedení, musíme začít vymezením jeho pojmového aparátu. Tugendhat začíná odlišením motivů a důvodů. Důvody spojuje s pravdivým poznáním, motivy se správným jednáním. I když Kantem počínaje se stává základem etiky mravní autonomie, musíme si uvědomit, že k tomu, abychom vynášeli mravní soudy jako autonomní bytost, „(…) mohou existovat pouze dobré motivy, nikoli důvody“.476 V morálce však není žádné absolutní poznání, proto v ní o důvodech můžeme mluvit, jen když stavíme jeden morální koncept proti druhému, nikoli když stavíme jeden způsob jednání proti druhému a považujeme jej za nositele absolutní morálky. Druhým důležitým Tugendhatovým pojmem je plauzibilita. Můžeme si ji přiblížit jako srozumitelnost či pochopitelnost. Používá jej proto, aby odlišil absolutní zdůvodnitelnost v tradici a velmi časté pokusy o intuitivní pojetí morálních soudů, které se vyznačují tím, že nemají potřebu nabídnout nějaké zdůvodnění tohoto pokusu, natož zdůvodnění absolutní.

474 Ibid., s. 19–20. 475 Ibid., s. 22. 476 Ibid., s. 24.

186

Další množinou pojmů jsou takové, se kterými etika běžně při svých výkladech pracuje, a které proto musíme definovat, abychom zachovali onu plauzibilitu: 1. Morální souzení. Základem jsou dvě stránky definice. Nejprve jde o to, na základě jakého kritéria ho odlišíme od všeho dalšího. Dále jde o to, jaké je jeho bytostné určení, tj. smysl. Morální soudy můžeme charakterizovat jako jeden z typů výroků, jimiž disponuje určitá osoba a určitý kulturní okruh, v němž se nachází. O kulturním okruhu mluví Tugendhat proto, že v různých kulturních okruzích se může totéž souzení považovat za morální mínění, zatímco jinde nikoli. 2. Vztah morálky a morálního soudu. Tugendhat definuje morálku jako pojem následovně: „‚Morálkou‘ lze rozumět soubor morálních soudů, kterými jedinec nebo skupina disponuje.“477 Připomíná ale, že nemáme-li stanovený skutečný význam pojmu morální soud, točíme se v kruhu. Musíme proto pojímat pojem morálka dostatečně široce, abychom na jeho základě mohli porovnávat různé morální koncepty. 3. Morálka a etika. Na rozdíl od většiny tradičních etik nechce Tugendhat přijímat zásadní rozdíl mezi oběma pojmy. Naznačuje, že jde o pouhé znění slov, nikoli jejich obsahů. Dokládá to vznikem a vývojem obou pojmů. Morální a nemorální má obecně přijímaný obsah v běžné řeči, etika a etický jsou spíše filosofickými konstrukty. Chceme-li oba termíny přece jen rozlišit, pak jediným nosným rozdílem je mínit slovem „etika“ filosofickou reflexi o morálce. 4. „Musí“ a „Má“. Tvoří jádro morálních soudů.478 Jsou základem mravních imperativů a mohou být spojovány jak s absolutním, tak i relativním požadavkem, který vůči někomu vyslovujeme. Jde o morálně žádoucí způsoby jednání, jež je od nás očekáváno. 5. Normy a ctnosti. Pojem ctnost považuje Tugendhat za spojený s poněkud zastaralým jazykovým územ (již zde vidíme i základ budoucí kritiky MacIntyra). Je postaven na tradičním chápání obecně žádoucího jednání. Normy spojuje s „praktickými pravidly“, která musíme dodržovat, chceme-li uniknout nezdaru nebo kritice svého jednání. Rozlišuje trojí podobu pravidel: rozumové normy, společenské normy a pravidla hry. Dodržování rozumové normy zajistí, že člověk může dosáhnout svého cíle. Společenské normy jsou spojeny se sociální

477 Ibid., s. 27. 478 Zde Tugendhat ukazuje použití těchto termínů u Kanta jako poměrně nešťastné, neboť spojuje „mít“ s morálními normami (co by býti mělo). Oceňuje zároveň, že je to právě Kant, kdo je takřka jediný, který chápe jeho roli v mravní povinnosti. Srovnej ibid., s. 30.

187

sankcí, jíž se člověk vystavuje při jejich nedodržování. Pravidla hry nás udržují v určité hře a jejich porušením tuto hru nutně opouštíme. Jednostrannost racionalismu spočívá v tom, že vše iracionální považuje za škodlivé a tím odporující morální normativitě. Pravidla hry sice mají podobu norem, nikoli ale norem morálních. Zbývá nám jádro v normách společenských. 6. Společenské a morální normy. Tugendhat stanovuje tři druhy společenských norem: trestněprávní normy, normy sankcionované rozptýleným společenským tlakem a spojené s konvencemi a morální normy, které nejsou odůvodněny jen konvencemi v dané společnosti, ale tím, že jejich nedodržení je špatné (ve významu rozlišení morálně dobré × morálně špatné). 7. Dobré a špatné. Podle Tugendhata je snadnější pochopit význam slova „špatný“. Jeho jádrem je zejména afekt, při němž spojujeme termíny „nemorální“, „to nemůžeš dělat“ a „špatné“. S pojmem „dobré“ a „dobro“ je to složitější. Především je tím, co Tugendhat nazývá pro-slovem, poněvadž jím obvykle vyjadřujeme, že jsme „pro“ takový způsob jednání nebo způsob bytí. K objektivnímu nároku ale přistupuje i  aspekt subjektivní. Pak slovo dobré spojujeme s  volbou a  utváříme škálu upřednostňování. Odtud vyplývá několik zásadních obtíží, které Tugendhat demonstruje na Kantovi, Aristotelovi a Humovi, a ukážeme si je v následné kritice jejich etických názorů. Sám Tugendhat o významu slova „dobré“ říká: „(…) proto zastávám názor, že žádný přímo uchopitelný význam gramaticky absolutního způsobu užití slova ‚dobré‘ neexistuje, nýbrž že tento způsob užití odkazuje na jeden význačný atributivní způsob užití, kdy říkáme, že někdo je dobrý nikoli jako houslista nebo kuchař, nýbrž jako člověk nebo člen společenství, jako sociální partner, resp. partner kooperace. To znamená, že ‚dobrý‘ v tomto smyslu se nevztahuje primárně na jednání, nýbrž na osoby.“479 8. Stud a svědomí. K naší sebeidentifikaci patří zažívat pocit vlastní hodnoty. Odtud se odvíjejí další dva pojmy, o nichž se chceme v této části výkladu zmínit, tj. stud a svědomí. Pro stud se Tugendhat ztotožňuje s definicí Gabriele Taylorové „(…) stud je pocit ztráty vlastní hodnoty v očích (možného) druhého“.480 Dokládá to, že jsme především bytosti kooperativní (toto pojetí má pro Tugendhata zásadní význam) a že

479 Ibid., s. 45. 480 Ibid., s. 46.

188

morální normy společnosti jsou určeny určitými standardy, které z nich dělají normy v dané chvíli definitivní. Stud spojuje selhání ve schopnostech, ale i selhání morální. Stránka morální nemá za následek výsměch, ale rozhořčení, tj. emocionální reakci. Emocionalita se projevuje i tím, že následkem není jen kritika, ale kárání, jimž jsme vystaveni. Opakem kritiky je chvála, opakem kárání je schvalování. Svědomí pro Tugendhata jednoznačně souvisí se studem a sankcemi. Stud toho, kdo selhal, a korelativní rozhořčení ostatních v nás vytváří prostor pro vnitřní sankci. Odtud pramení kultivace našeho svědomí. Chceme přináležet k morálnímu světu ostatních, a proto se snažíme neporušovat normy, na nichž tento svět stojí. „Tímto aktem chtění není míněno, že jedinec již rovnou také chce být dobrý, nýbrž to, že na sebe chce pohlížet jako na přináležejícího k tomuto morálnímu světu. (…) Bez tohoto chtění přináležet nemůže jedinec, když poruší příslušné normy, pociťovat stud, a nemůže ani pociťovat rozhořčení, když je poruší druzí.“481  9. Důstojnost. Pojem je spojen s jiným pojmem, a to „svoboda“. Svoboda je „jednou ze základních potřeb individua“,482 ale je postihována výčtem různých svobod. Aby nedocházelo ke zmatení obou pojmů, nahrazuje Tugendhat svobodu jako takovou pojmem lidská důstojnost. Zároveň připomíná, že ani to není bez obtíží. Tento pojem prošel značnými vývojovými posuny. Konstatuje, že můžeme přesto přijmout poněkud vágní vymezení: „(…) člověk žije v lidsky důstojných poměrech, jsou-li splněny minimální podmínky nutné k tomu, aby mohl naplnit svá práva a vést v tomto smyslu specificky ‚lidskou‘, ‚lidsky důstojnou‘ existenci.“483 10. Úcta. Tugendhat rozlišuje tři typy úcty. Základní je úcta jako uznání druhého jako nositele (subjekt) práv. V morálce tím uznáváme, že má stejná morální práva jako každý druhý. Druhá podoba úcty souvisí se svobodou člověka a uznání práva druhého na tuto svobodu postavenou na základech liberalismu. Třetí podoba je založena na přesvědčení, že každá osoba má svou morální hodnotu a hraje velmi důležitou roli ve výchově. 11. Spravedlnost. Nesmíme si ji plést s tzv. distributivní spravedlností, jak ji chápe např. John Rawls. Pro Tugendhata je tento pojem spojen s nerovnou distribucí, kde bereme ohled nejen na zásluhy, ale i na 481 Ibid., s. 49. 482 Ibid., s. 276. 483 Ibid., s. 280.

189

potřeby a nabytá práva. Říká dokonce: „(…) dospívám k závěru, že (…) neegalitární rozdělování by mohlo být morálně lepší, ale nikoli spravedlivější.“484 12. Silná morální práva. Jde o práva, která nemohu na druhých vymáhat – to záleží na jejich dobré vůli, ale mohu je po druhých vyžadovat. „Práva vyplývají z potřeb, jestliže se to při nestranném posouzení jeví jako žádoucí. Každý člověk se tak stává subjektem práv, a nikoli pouze objektem našich povinností.485 Již podle toho, jak Tugendhat pracuje s obecně známými pojmy specifickým způsobem, si můžeme udělat představu o základech jeho etické teorie. Pronikneme k nim však ještě hlouběji, když si ukážeme jeho vztah k několika nejvýznamnějším morálním konceptům v dějinách i současnosti, včetně konceptu MacIntyrova. Zaměříme se nejen na výtky, ale i na souhlas s jejich některými tezemi. Středem pozornosti budou morální koncepty Aristotela, Kanta, Huma a  MacIntyra. Výběr není náhodný, i  když nepokrývá všechny autory, o nichž se Tugendhat zmiňuje. Dvojici Aristotelés a Kant známe již od Spaemanna a MacIntyra, dvojice MacIntyre a Hume vznikla pro potřeby ukázat různé způsoby využívání zkušenosti (popřípadě citu) v etice. Aristotelés a  MacIntyre. Víme již, že Aristotelés je spolu s  Kantem považován za ústředního zakladatele určitého typu etického myšlení. Tugendhat mu nevěnuje značnou pozornost jenom z tohoto důvodu, ale i proto, že se chce kriticky vyrovnat s MacIntyrem, zejména s jeho dílem Ztráta ctnosti, které, jak jsme v předcházejícím textu viděli, prosazuje aristotelský teleologický model jako jedinou záchranu morálky v současné společnosti. Věnuje se souběžně dvěma kritikám, a to nedostatkům a přednostem Aristotelova konceptu a porovnání Aristotelových názorů s MacIntyrovým pochopením těchto myšlenek. Opírá se především o Etiku Níkomachovu, ale i o Metafyziku a spis O duši. Ukazuje, že ústředním problémem Aristotelovy etiky je chápání lidského štěstí a blaženosti, zatímco telos je jen pojmem doprovodným. Vyrovnává se i se Spaemannovým požadavkem nahradit pojem štěstí (eudaimoniá) pojmem „zdařilý život“ a považuje to za zbytečné. Jádrem Aristotelova učení je jeho pojetí dobra a dobrého jednání a na to navazující otázka, co dělá lidské bytosti šťastné, tělesně a duševně výtečné. Ukazuje určitý

484 Ibid., s. 297. 485 Srovnej ibid., s. 269.

190

zlom, k němuž v Aristotelově výkladu došlo, když se posunul od tří způsobů života (poživačného, politického a teoretického) k vymezení dobra jako toho, co správně plní svou funkci. Zároveň dokládá, že se odtud Aristotelés jinými cestami opět dostává ke třem způsobům života jako k něčemu, co činí různé lidi šťastnými, zatímco MacIntyre vnímá tento Aristotelův odkaz na lidskou přirozenost jako základ pro metafyzickou ideologii.486 Oceňuje na Aristotelovi jeho snahu po zdůvodnění morálky, ale i to, že na rozdíl od Platóna neztotožnil bezezbytku ctnost vztaženou ke štěstí a ctnost morální. Na druhé straně připomíná: „U Aristotela zůstává začlenění afektů do nauky o ctnostech převážně nevypracováno, s výjimkou ctnosti uměřenosti, již ale vztahuje pouze k tělesným rozkoším.“487 Tugendhatova kritika MacIntyra je formulována v několika základních tezích: 1. Vychází ze dvou sporných předpokladů. Každou morálku je třeba chápat historicky a  zároveň každou morálku je třeba chápat jako morálku své doby, tj. sociologicky. Nejde o špatná východiska sama, ale o jejich interpretaci, o jejich dopad na etickou reflexi. 2. Současnost hodnotí jen negativně, poněvadž se opírá o pojetí morálního dobra odtrženého od tradic a funkcí, a to podle něj není možné. 3. Dnešní etiky chápe jako krok zpět oproti aristotelské tradici. Tento úpadek spojuje s osvícenstvím včetně Kanta. Historický aristotelis­ mus ale modifikuje jen na základě vlastních intuitivních představ. „Tento krok se u MacIntyra jeví jako problematický nejen obsahově, nýbrž již principiálně a metodicky.“488 4. Odmítá možnost klást problém morálky také ahistoricky, poněvadž tradice hraje ústřední roli. To mu ale nedovoluje klást si problémy etiky nově. Jsme ve vleku tradice. 5. Jeho základním tématem je pojem ctnosti, ale tento pojem nedokáže dostatečně uchopit. Tugendhat vyslovuje následující soud: „U MacIntyra se z pojmu ctnost vyklubala past, kterou si sám nastražil. Když člověk nevychází z určitého (a pokud možno universálního) principu, vede pojem ctnosti ke stále novým variacím na seznamy ctností, a tak došlo u MacIntyra k historizující dezorientaci, kterou se pak pokouší násilně překonat svou novou definicí ctností.“489

486 487 488 489

Srovnej ibid., s. 188. Ibid., s. 234. Ibid., s. 164. Ibid., s. 181.

191

Hume a Kant. Kanta s Humem spojuje, že jej Kant považuje za toho, kdo ho probudil z dogmatického spánku a kdo svou teorií mravních citů posunul chápání mravnosti blíže k subjektu. Zároveň je tím, vůči komu se Kant vědomě vymezuje. I Tugendhat si obě tyto polohy vztahu Kanta a Huma uvědomuje. Již při vymezení obsahu termínu dobré prohlašuje: „Za prvé bychom mohli říci společně s Humem: dobré v tomto smyslu je to jednání, které všichni lidé fakticky upřednostňují u všech ostatních, a v tomto smyslu je schvalují; špatné je to, co odpovídajícím způsobem kárají. Toto pojetí by mělo jistou podobnost s Kantovým pojetím estetických soudů.“490 Jenže Humův obrat k roli subjektu nesahá dost hluboko. Zarazí se o Humův empirismus. Tugendhat připomíná: „(…) v etice bychom pouze fixovali, co lidé fakticky schvalují, zatímco je přece nahlédnutelné, že i když soudy o výskytu morálních soudů jsou empirické, nárok sám empirický není.“491 Hume navíc předpokládá stejnost morálních soudů všech lidí. A opírá to o naturalistickou představu lidské přirozenosti. Tou je morální vědomí do nás vloženo zvnějšku, zatímco pro Kanta sahá naše autonomie dál, protože je zakotvena v rozumu, ne v empirii. Odtud pramení i posun v chápání toho, jak je morálka založena. Proměna se odehrává v rámci mravního soudu. Hume problém zjednodušuje, když odkazuje k všeobecnému souhlasu a schvalování, Kant se opírá o absolutní rozum. Tugendhat připomíná dvě okolnosti. 1. „Je nasnadě, že to je jediná srozumitelná idea nerelativního zdůvodnění, žádný absolutní rozum ale neexistuje a idea absolutního zdůvodnění praktických pravidel je nezávisle na tom protismyslná.“492 2. „Protože Kant je jediný, kdo nárok morálních soudů na zdůvodnění alespoň jasně nahlédl, mělo by být možné slepou uličku, v  níž se moderní etika s problematikou zdůvodnění ocitla, vyjasnit tak, že srovnáme, jak toto zdůvodnění vidí Kant a jak je nám předkládáno v tradicionalistických morálkách.“493 Kant má se svým založením etiky značné potíže, jejichž jádro vidí Tugendhat v tom, že Kant „(…) sdílí Humův předpoklad, že jednání mohou určovat jen pocity“.494 Vše vychází z určité podoby antropologického modelu, vycházejícího z  předpokladu jednání na základě

490 491 492 493 494

Ibid., s. 44. Ibid. Ibid., s. 62. Ibid., s. 63. Ibid., s. 124.

192

náklonností. Hume z něj vyvodí, že rozum jako takový není sám o sobě schopen jednání určovat, Kant naopak chce tuto roli rozumu dát, a proto musí morální soudy oprostit od všech náklonností, mimo těch čistě morálních. Tugendhat to popisuje jako to, že Kant naložil rozumu větší náklad, než je schopen unést. Vše propojí ještě s lidskou svobodou jako svobodou vůle: „(…) svoboda je zároveň svobodou pozitivní, když obsahuje svou vlastní zákonnost, tedy když je v tomto smyslu autonomní.“495 Pochopení této složité propojenosti je pro rozvoj etiky důležité a přivádí Kanta k prozkoumávání dalších okruhů otázek. Jde o imperativy a jejich roztřídění, druhou formulaci kategorického imperativu, jež poukazuje k morálce univerzální úcty, snahu nechápat pravidla jen instrumentálně, vytvářet koncept, který by měl nárok na obecnou platnost. Význam Kanta pro řešení problémů současné etiky je proto nepominutelný, nelze ho jednoduše nahradit Aristotelem, jak to činí MacIntyre. Můžeme se poučit nejen z Kantova řešení problémů, ale i z jejich chyb. Podle Tugendhata je právě toto znakem velikého myslitele. V čem vidí inspiraci z chyb? Jak se dá očekávat, jde hlavně o Kantův formalismus a rigorismus. Ve snaze uniknout teleologickým a utilitaristickým morálkám dospěl k deontologické morálce s fetišizací pravidel. Další úskalí vidí v Kantově chápání povinnosti. Není vyřešen problém vzájemného vztahu tzv. pozitivních a  negativních povinností a  určení, které mají přednost, protože do řešení není zakalkulována situace. Kant také ztroskotal při pokusu dát první formulaci kategorického imperativu nějaký obsah a odkázal nám problém, jak si poradit se smyslem kategorického imperativu pro morálku i etiku. Takzvané kritické vypořádání s Kantovou etikou Tugendhat formuluje následovně: „Kant navrhuje morálku, která obsahově odpovídá pravidlům kontraktualismu, od něhož se ale odlišuje tím, že pravidla jsou dodržována kvůli nim samým, resp. kvůli těm, jichž se týkají, a jsou dodržována univerzálně. To má zase základ za prvé ve skutečnosti, že kontraktualismus ve vlastním zájmu všichni akceptujeme, a za druhé v tom, že je nasnadě, že i když si morálně rozumíme ‚přirozeným‘ způsobem, rozumíme si na základě konceptu ‚být dobrý‘, který je takto určen.“496 Nyní se podívejme, co Tugendhat od Kanta přijímá jako shodu, popřípadě inspiraci pro vlastní řešení. Oceňuje Kantův výklad dobré vůle, který ji spojuje s přirozeným zdravým rozumem, jeho chápání

495 Ibid., s. 125. 496 Ibid., s. 111.

193

motivu, na jehož základě musí osoba jednat, jeho výklad, že morální vůle nemůže být primárně určena účelem, s tou výminkou, že s člověkem je třeba zacházet jako s účelem o sobě. Kantovu konceptu je třeba dát přednost pro jeho plauzibilitu. Porovnáme-li jej s jinými koncepty, zjistíme, že buď vůbec plauzibilní nejsou, nebo jsou daleko méně plauzibilní než koncept Kantův. Kantův koncept úcty člověka k člověku, která není založena na instrumentalizaci druhé osoby, je pochopitelný každému běžnému morálnímu chápání. Není proto postaven na opoře v autoritě, kterou jsme automaticky výchovou přejali, aniž bychom se ptali po zdůvodnění. U Kanta je „(…) nasnadě, že měřítko pro ‚dobré‘ vytváří právě chtění nebo, jak se říká, zájmy všech členů společenství, a to v nestranném ohledu“.497 Právě ohled na všechny členy společenství vnímá Tugendhat jako základ morálky. Důležité je, že se zde shoduje obsah s formou, tedy požadavky, jež jsou na nás kladeny (forma), se shodují s tím, co společenství vyžaduje jako ohled na své chtění (obsah). Autonomie jedince spočívá v tom, že se může rozhodnout, zda chce, nebo nechce k tomuto společenství přináležet. Zde se již posouváme od Kanta dál, ale východisko je původní – plauzibilní chápání „dobrého“. Tento další posun spojuje Tugendhat s Adamem Smithem. Zatímco Kant určuje základní pravidla pro vztah k druhému jako to, co je žádoucí z hlediska libovolné osoby – neubližovat mu, držet dané slovo, poskytnout pomoc –, žádá od nás Smith víc. Souvisí to s jeho chápáním role afektů v životě člověka. Zavádí pojem nestranného pozorovatele, tj. někoho, kdo není důsledky nějaké situace zasažen přímo, ale přesto pociťuje afekt sounáležitosti k druhému člověku. Každý má od druhých lidí možnost požadovat, aby respektovali jeho cítění a chovali se podle toho. „Je to tedy správně chápaný kantovský princip sám, co přesahuje povinnost spolupráce a zahrnuje Smithem požadovanou vzájemnou afektivní otevřenost.“498 Oslabuje se tím Kantův rigorismus a výsledek se stává možným základem současné etiky i morálky. Tugendhat to nazývá slabým kontraktualismem a takový kontraktualismus nám podle jeho názoru poskytuje dobrou a plauzibilní oporu pro morálku ve složitém současném světě.

497 Ibid., s. 70. 498 Ibid., s. 229.

194

Závěr

Dospěli jsme v dějinách etických teorií na konec 20. století. Ukázala se nám nejen nepřeberná pestrost těchto teorií, ale i jejich určitá vývojová kontinuita. Některé problémy jsou neustále z generace na generaci předávány, jiné se na čas ztrácejí, avšak v nové podobě se znovu vynořují. Díky tomu můžeme z dějin etiky i morálky čerpat řadu inspirací i v dnešní složité době, která se občas tváří, že jí na nějakých jasných základech pro cokoli vlastně nezáleží. Nemohli jsme samozřejmě tento vývoj postihnout v celé jeho šíři, dotkli jsme se jen několika z podstatných etických myslitelů, mnoho etiků budete jistě postrádat. Domnívám se ale, že na druhé straně nikdo ze zvolených autorů není v dějinách etiky pouze marginální, a proto by nebylo záhodno ho v tomto základním přehledu vynechat. Každý představuje určitý posun v etickém myšlení a otevírá pro následující autory novou perspektivu. Týká se to i myslitelů posledních, v nichž se ukazuje střet mezi postmoderním relativismem a jeho kořeny s potřebou najít i dnes pro etiku alespoň částečně pevné základy. Bude jen na čtenáři, jakou cestou se on sám s těmito průvodci vydá.

195

Bibliografie

Aristotelés: Etika Níkomachova, přel. A. Kříž, Praha 1996. Bergson, Henri: Čas a svoboda, přel. Boris Jakovenko, Praha 1994. Bergson, Henri: Duše a tělo, přel. Josef Helm, Mária Schwingerová, Olomouc 1995. Bergson, Henri: Dva zdroje morálky a náboženství, přel. Josef Hrdlička, Praha 2007. Brentano, Franz: O původu mravního poznání, přel. Miroslav Hartl, Praha 1993. Buber, Martin: Cesta člověka podle chasidského učení, přel. Mária Schwingerová, Olomouc 1994. Buber, Martin: Obrazy dobra a zla, přel. Mária Schwingerová, Olomouc 1994. Buber, Martin: Problém člověka, přel. Marek Skovajsa, Praha 1997. Buber, Martin: Já a Ty, přel. Jiří Navrátil, Praha 2005. Camus, Albert: Člověk revoltující, přel. Kateřina Lukešová, Praha 1995. Camus, Albert: Mýtus o Sisyfovi, přel. Dagmar Steinová, Praha 1995. Dilthey, Wilhelm: Úvod do duchovných vied, in Antológia z diel filozofov (pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo), zostavili Igor Hrušovský – Milan Zigo, Bratislava 1967. Dilthey, Wilhelm: Život a dejinné vedomie, prel. Milan Žitný, Bratislava 1980. Gadamer, Hans-Georg: Člověk a řeč, přel. Jan Sokol, Jakub Čapek, Praha 1999. Gadamer, Hans-Georg: O jistých věcech se nemluví přímo. Rozhovor Jakuba Čapka s Hansem-Georgem Gadamerem, Reflexe č. 39 (2010). Gadamer, Hans-Georg: Pravda a metoda I, přel. David Mík, Praha 2010. Heidegger, Martin: Co je metafyzika?, přel. Ivan Chvatík, Praha 1993. Heidegger, Martin: O pravdě a Bytí, přel. Jiří Němec, Praha 1993. Heidegger, Martin: Řeč, in: M. Heidegger: Básnicky bydlí člověk, přel. Ivan Chvatík, Praha 1993. Heidegger, Martin: Věc, in: M. Heidegger: Básnicky bydlí člověk, přel. Ivan Chvatík, Praha 1993. Heidegger, Martin: Bytí a  čas, přel. Ivan Chvatík, Pavel Kouba, Miroslav Petříček, Jiří Němec, Praha 1996. 196

Heidegger, Martin: O humanismu, přel. Petr Kurka, Praha 2000. Heidegger, Martin: Otázka techniky, in: M. Heidegger: Věda, technika a zamyšlení, přel. Jiří Michálek, Jana Kružíková, Ivan Chvatík, Praha 2004. Heidegger, Martin: Rozvrh fenomenologické interpretace Aristotela, přel. Ivan Chvatík, Praha 2008. Heidegger, Martin: Už jenom nějaký Bůh nás může zachránit, přel. Ivan Chvatík, Filosofický časopis XLIII, č. 1 (1995). Jaspers, Karl: Otázka viny, přel. Jiří Navrátil, Praha 1969. Jaspers, Karl: Filosofická víra, přel. Aleš Havlíček, Praha 1994. Jaspers, Karl: Šifry transcendence, přel. Vlastimil Zátka, Praha 2000. Jaspers, Karl: Mezní situace, přel. Václav Němec, Praha 2016. Jonas, Hans: Princip odpovědnosti, přel. Břetislav Horyna, Zdeněk Bígl, Praha 1997. Lévinas, Emmanuel: Etika a nekonečno, přel. Věra Dvořáková, Miloš Reichert, Praha 1994. Lévinas, Emmanuel: Být pro druhého, přel. Jan Sokol, Edice Logos, svazek 4, Praha 1997. Lévinas, Emmanuel: Existence a ten, kdo existuje, přel. Petr Daniš, Praha 1997. Lévinas, Emmanuel: Totalita a nekonečno, přel. Miroslav Petříček, Jan Sokol, Praha 1997. Lipovetsky, Gilles: Soumrak povinnosti, přel. Alena Bláhová, Martin Pokorný, Praha 1999. MacIntyre, Alasdair: Ztráta ctnosti, přel. Pavla Sadílková, David Hoffman, Praha 2004. Marcel, Gabriel: Já a ten druhý, in: G. Marcel: K filosofii naděje, přel. Zdeněk Ziegler, Praha 1971. Marcel, Gabriel: K filosofii naděje, přel. Zdeněk Ziegler, Praha 1971. Marcel, Gabriel: Nástin konkrétní filosofie, in: G. Marcel: Přítomnost a nesmrtelnost, přel. Peluška Bendlová, Praha 1998. Marcel, Gabriel: Poznámky k pojmu čin a osoba, in: G. Marcel: Přítomnost a nesmrtelnost, přel. Peluška Bendlová, Praha 1998. Marcel, Gabriel: Setkání se zlem, in: G. Marcel: Přítomnost a nesmrtelnost, přel. Peluška Bendlová, Praha 1998. Marcel, Gabriel: Člověk jako problém, in: P. Bendlová: Hodnoty v existenciální filosofii Gabriela Marcela, Praha 2005. Marcel, Gabriel: Hodnota a nesmrtelnost, in: P. Bendlová: Hodnoty v existenciální filosofii Gabriela Marcela, Praha 2005. Marcel, Gabriel: Nebezpečná situace etických hodnot, in: P. Bendlová: Hodnoty v existen­ ciální filosofii Gabriela Marcela, Praha 2005. Patočka, Jan: Max Scheler, in: M. Scheler: Místo člověka v kosmu, přel. Anna Jaurisová, Praha 1968. Röd, Wolfgang – Thurnher, Rainer – Schmidinger, Heinrich: Filosofie 19. a 20. století. III. 13. svazek, přel. Miroslav Petříček, Praha 2009. Sartre, Jean-Paul: Existencialismus je humanismus, přel. Petr Horák, Praha 2004. Sartre, Jean-Paul: Bytí a nicota, přel. Oldřich Kuba, Praha 2006. Sartre, Jean-Paul: Sešity z podivné války, přel. Michal Novotný, Praha 2012.

197

Scheler, Max: Místo člověka v kosmu, přel. Anna Jaurisová, Praha 1968. Scheler, Max: Láska a poznání, in: M. Scheler: Řád lásky, přel. Jaroslav Loužil, Praha 1971. Scheler, Max: Ordo amoris, in: M. Scheler: Řád lásky, přel. Jaroslav Loužil, Praha 1971. Scheler, Max: O smyslu utrpení, in: M. Scheler: Řád lásky, přel. Jaroslav Loužil, Praha 1971. Scheler, Max: Smrt a život po smrti, in: M. Scheler: Řád lásky, přel. Jaroslav Loužil, Praha 1971. Scheler, Max: K ideji člověka, in: M. Scheler: O studu, přel. Jaroslav Loužil, Praha 1993. Scheler, Max: K rehabilitaci ctnosti, in: M. Scheler: O studu, přel. Jaroslav Loužil, Praha 1993. Scheler, Max: O studu a pocitu studu, in: M. Scheler: O studu, přel. Jaroslav Loužil, Praha 1993. Scheler, Max: Můj filosofický pohled na svět, přel. Ivan Hodovský, Praha 2003. Spaemann, Robert: Štěstí a vůle k dobru, přel. Marian Zajíček, Mario Stretti, Praha 1998. Tugendhat, Ernst: Přednášky o etice, přel. Josef Moural, Praha 2004.

198