Sokratika: sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť [2] 9788080687175

Citation preview

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007

SOKRATIKA II. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť

Vladislav Suvák (ed.)

Filozofická fakulta v Prešove Prešovská univerzita Prešov 2007

Editor: doc. Mgr. Vladislav Suvák, PhD. Výkonný redaktor: PhDr. Eugen Andreanský, PhD. Redakčná rada: prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc. (predseda), prof. PhDr. Vasil Gluchman, CSc., prof. PhDr. Karol Horák, CSc., prof. PhDr. Peter Kónya, PhD., prof. PhDr. Peter Švorc, CSc., prof. PhDr. Marcela Gbúrová, CSc. Recenzenti:

Prof. PhDr. František Mihina, CSc. Mgr. Anton Vydra, PhD.

Publikácia je súčasťou riešenia grantového projektu VEGA, Sokratika: Sókratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť, č. p. 1/2499/05. Texty publikované v tomto zborníku neprešli jazykovou redakciou – za jazykovú úroveň príspevkov zodpovedajú jednotliví autori. © Vladislav Suvák, 2007 © Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2007 ISBN 978-80-8068-717-5 EAN 9788080687175

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007

OBSAH Predslov ............................................................................................

5

ZABUDNITE NA SÓKRATA! (GUTHRIE, VLASTOS A NEHAMAS O SOKRATOVSKEJ IRÓNII) Miloš Kriššák .............................................................................

7

ELENCHOS WE WCZESNEJ MYŚLI GRECKIEJ: ELEACI A PLATON Dariusz Kubok ........................................................................... 22 ŹRÓDŁA KLASYCZNEJ KONCEPCJI SUMIENIA W FILOZOFII SOKRATEJSKIEJ Dariusz Olesiński ...................................................................... 33 SOKRATES JAKO PATRON JAKOŚCIOWYCH MODELI KULTURY Dariusz Rymar .......................................................................... 44 SOKRATOVSKÁ DEFINÍCIA ZBOŽNOSTI – ANALÝZA DIALÓGU EUTHYFRÓN Pavol Labuda ............................................................................ 78 SOKRATOVSKÝ OMYL A PROBLÉM DEFINOVANIA Eugen Andreanský .................................................................... 108 PLATÓNOVO DĚLENÍ DUŠE A SÓKRATOVI PARTNEŘI Josef Petrželka .......................................................................... 120 O KOHÚTOVI PRE ASKLEPIA (FAIDON, 118A) František Šimon ........................................................................ 137

3

ANTISTHENOVE VÝKLADY HOMÉRA V KONTEXTE SOKRATIKY Vladislav Suvák ......................................................................... 144 NATURA A CNOSŤ Elena Urbancová ...................................................................... 178 KIERKEGAARDOVE VYROVNÁVANIE SA SO SÓKRATOM - IRONIKOM Marián Fedorko ....................................................................... 191 NIETZSCHE’S CONTRIBUTION TO THE SOCRATIC TRADITION Don Morse ................................................................................ 214 PATOČKOV SÓKRATÉS: SÓKRATÉS INÝ Miloš Kriššák ............................................................................ 234 Autori ............................................................................................ 258 Resumé ...............................................................................................261

4

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007

PREDSLOV Zbierka štúdií Sokratika II. Sókratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť nadväzuje na predošlú zbierku Sokratika I. (Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis 2006). Príspevky zaradené do druhého zborníka dopĺňajú alebo monotematicky nadväzujú na predošlé skúmania. Štúdie spája téma sókratovskej tradície, aj keď sa každá z nich zameriava na inú oblasť myslenia. Podobne ako v prípade prvého zborníka texty nie sú zoradené systematicky, hoci na seba – pokiaľ je to možné – nadväzujú buď historickým kontextom alebo analytickým prístupom. Každý príspevok si kladie iné otázky, ktoré sa vzťahujú k rôznym aspektom sokratiky ako kľúčového myšlienkového hnutia klasického a helenistického staroveku. Jednotliví autori sa pokúšajú o premyslenie známych aj menej známych tém tak, že ich zasadzujú do kontextu sókratovskej tradície od antiky po súčasnosť. Sókratovskému obratu myslenia v klasickom období by sme mohli pripísať viacero rovín, ale jednu z hlavných by tvorilo hľadanie adekvátneho životného štýlu, umenia života. Práve tento aspekt dáva sókratovské skúmania do priamej súvislosti s otázkami, ktoré si kladieme dnes, hoci v inej dobe, inom priestore a inom kontexte. Na sókratovskú tradíciu sa obraciame stále častejšie – možno preto, že dve vládnuce línie západného myslenia, platonizmus a aristotelizmus, značne vyčerpali svoje možnosti vytvárať argumentačné rámce pre skúmanie otázok, ktoré sú dôležité z nášho hľadiska. Aj tento aspekt súčasnej situácie majú na zreteli príspevky zaradené do druhého zborníka. K povinnostiam zostavovateľa patrí zjednotenie textov po formálnej stránke. V prípade práce s antickými autormi ide okrem iného o prepis gréckych mien a transliteráciu alfabety do latinky. Keďže na Slovensku doteraz neexistuje záväzná norma pre prepis gréckych mien, ponechal som na vôli a dôvodoch prispievateľov, ako budú prepisovať grécke mená. Preto sa môžeme v jednom príspevku stretnúť so „Sókratom“ a v inom so „Sokratom“. Rád by som uistil čitateľov, 5

že ide o toho istého Sókrata. Aj keď v prípade Sókrata vlastne nevieme, o koho ide. Sókratés je symbol, či dokonca mýtus, ktorý si vyžaduje neustálu interpretáciu. Práve takéhoto Sókrata sa pokúšajú premyslieť texty jednotlivých autorov. Dúfam, že rozdielny prepis mien nebude spôsobovať nedorozumenia v rovine argumentačnej a výkladovej. Zborník vychádza vďaka finančnej podpore grantovej agentúry Ministerstva školstva SR a Slovenskej akadémie vied VEGA, ktorá prijala r. 2005 projekt s názvom Sokratika. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť (č. p. 1/2499/05). V roku 2007 sa celý projekt završuje. Verím, že práce autorov participujúcich na tomto projekte si nájdu svojich čitateľov nielen medzi odborníkmi špecializujúcimi sa na antickú myšlienkovú tradíciu. Vladislav Suvák

6

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007

ZABUDNITE NA SÓKRATA! (GUTHRIE, VLASTOS A NEHAMAS O SOKRATOVSKEJ IRÓNII) Miloš Kriššák

Člověk neumí být smrtelný. A když umře, neumí být ani mrtvý. ... Rozhodl jsem se využít konečně toho, že jsem mrtvý, a jít, dá-li se to říct tímto nepřesným slovem, spát. Vychutnat slast totálního nebytí, o němž můj velký nepřítel Novalis říkal, že má modravou barvu. Milan Kundera, Nesmrtelnost

Sókratés, či presnejšie – sokratovská postava, je flagrantným prípadom úplného prieniku bytia a interpretácie. Nejestvuje nič, v čom by mohla jeho „bytnosť“ spočinúť. Žiaden vlastný text, žiaden podklad, žiadna „skutočnosť“, ku ktorej by bolo možné odkázať ako k „veci tam vonku“, mimo všetku pochybnosť. Sókratés jestvuje len v reči iných. Reč je jeho príbytkom, domovom, väzením i slobodou. Keďže v sokratovských štúdiách neexistuje nič než dejiny interpretácií (počínajúc Antisthenom či Platónom), chceme v tejto eseji prenechať hlas trom skvelým učencom, azda kľúčovým v ostatnom polstoročí, aspoň pokiaľ sa týka anglicky hovoriaceho sveta.1 Náš vlastný záujem 1

Dôvod, prečo volíme práve týchto troch autorov, je okrem ich autority (o Guthriem a Vlastosovi niet sporu, Nehamasa, ako žijúceho autora, k nim radíme my, nie však bezdôvodne) najmä to, že po tejto línii sa rozvíja (či skôr zamotáva) problematika sokratovskej irónie, ktorú chceme sledovať. Guthrie tvorí spoločný referenčný bod a zároveň Nehamasovi je takýmto odrazovým bodom Vlastos. Nemáme ambíciu podávať vyčerpávajúci popis problematiky irónie, náš cieľ je skôr v sledovaní „dia-

7

je v akejsi „mikroarcheológii“. Spočíva v pokuse podriadiť improvizovanej a partikulárnej archeologickej práci nie „pramene“, ale vlastný hermeneutický výkon. Foucault projektoval svoju archeológiu (ak budeme mať na mysli predovšetkým jeho prvé práce) v jasnej, striktnej opozícii voči hermeneutike. Hermeneutika, ktorá nás odsudzuje k neukončiteľnej dialektike zmyslu, v ktorej je výkon interpreta iba miestom podania tradície, bola pre neho garantom kontinuálnych dejín, proti ktorým sa postavil. Archeologický prístup obchádza problém zmyslu a rozumenia, s vedomím, že ten je vždy iba efektom štruktúry jazyka, aby v tomto jazyku/diskurze hľadal podmienky ich existencie. S istou licenciou by sme mohli povedať, že archeológia hľadá érxÆ, vládnuci princíp, ktorý vedie a udržuje lÒgow v jeho reči.1 Náš mikroarcheologický pokus bude pôvodnej verzii verný potiaľ, pokiaľ pôjde o snahu artikulovať vládnuci princíp logu, ale bude neverný v tom, že nehľadá formy vedenia, neanalyzuje praktiky vo vzťahu k ich funkcii a namiesto foriem rádu nachádza spôsoby bytia. Je však otázne, či to napokon nie je to isté.2

lektiky interpretácií“. Širšie uvedenie môže nájsť čitateľ inde, odporúčame napr. inštruktívny článok M. Fedorka „Sókratés a Platón ako ironici“ (Fedorko, 2006). 1 Tradičný pojem archeológie, pochádzajúci z gréčtiny, odkazuje k slovám érxa›ow a lÒgow. 2 Zároveň je tento mikroarcheologický pokus neverný archeológii aj v tom, že sa necháva „pošpiniť“ hermeneutikou. Hoci, ako veríme, nie tou, proti ktorej mieri Foucault.

8

Guthrie1 Nemožnosť rekonštruovať historického Sókrata považuje Guthrie za akademický výmysel. Je nutné dbať na podrobnú komparatívnu prácu s prameňmi, ktoré máme, nikoho nepodceňovať, ale brať ohľad na ich myšlienkové predispozície.2 Na rozdiel od svojich predchodcov

1

William Keith Chambers Guthrie (1906-1981) sa narodil v Londýne, pochádzal z dobre situovanej škótskej rodiny s presbyteriánskou tradíciou. Od roku 1957 až do svojho emeritovania v roku 1972 pôsobil ako riadny profesor na Cambridge University. Napísal niekoľko kníh (The Greeks and Their Gods (1951), The Greek Philosophers from Thales to Aristotle (1960) a iné), prekladal Platóna (Protagoras and Meno (1956)) a Aristotela (De caelo (1969) pre Loeb Classical Library), jeho životným dielom sa však stalo A History of Greek Philosophy (1962-1981) v šiestich dieloch. Jeho Socrates je druhou časťou tretieho dielu (prvou je The Sophists) s názvom The Fifth-Century Enlightenment (1969). Guthrieho opusu magnum sa dostalo veľkého uznania a to z niekoľkých dôvodov. Po prvé práca takéhoto charakteru a rozsahu už priveľmi chýbala. Posledná veľká práca od Wernera Jaegera (Paideia v 3 zväzkoch) pochádzala z roku 1934 a všetky ostatné autoritatívne dejiny boli ešte staršie, častokrát aj ťažko dostupné (napr. Zellerove Die Philosophie der Griechen (1875) vyšli naposledy v 20. rokoch, v 30. v talianskej verzii, či Gomperzove Greek Thinkers boli z roku 1909). Guthrie však nie len zaplnil túto medzeru, ale dokázal byť taký vyčerpávajúci a systematický, nakoľko to len bolo vôbec možné. Na Guthrieho prístupe je zaznamenaniahodné predovšetkým jeho udržiavanie dištancie medzi antickou a modernou filosofiou. Vo svojej skoršej tvorbe dokonca zastával názor, že pre študenta antickej filosofie je lepšie nevedieť o rozvoji súčasnej filosofie. Čiastočne od toho upustil, jeho tretí diel History of Greek Philosophy je jasným názvukom k osvietenstvu 18. storočia, ktoré podľa neho rozvíjalo myšlienky blízke sofistom. Napriek tomu sa od modernej filosofie vytrvalo dištancoval, čo je zároveň zrejme jeho najväčším limitom. Čiastočne to možno pripísať univerzitnej štruktúre a staromilskej povahe anglických univerzít ako Cambridge a Oxford. Lloyd (1982) však upozorňuje, že toto vysvetlenie je nedostatočné a poukazuje hneď ku Guthrieho nasledovníkom či iným, ktorí toto obmedzenie dokázali prekročiť. Guthrieho zdržanlivosti pripisuje podiel jeho osobného charakteru, jeho rezervovanosti a tradicionalizmu. 2 Ide predovšetkým o Aristofana, Platóna, Xenofónta a Aristotela. Ostatné početné Sókratove portréty sú pre nás beznádejne stratené. Rôzne zlomky a zmienky antických autorov o Sókratovi a jeho nasledovníkoch sú zozbierané v Giannantonioniho Socratis et Socraticorum Reliquiae (1990).

9

trvá Guthrie na tom, že nikto z nich nemá privilegovaný prístup k skutočnému Sókratovi.1 Sókratova irónia nie je pre Guthrieho kľúčovou témou. Už to je vlastne vo vzťahu k nasledujúcim dvom autorom symptomatické, keďže pre nich je otázka irónie naopak kľúčom k portrétu a pochopeniu Sókrata. Téma irónie (efirvne¤a) sa objavuje v kontexte problému Sókratovho nevedenia. Irónia je súčasťou elenktickej metódy, prostredníctvom ktorej Sókratés vyvracia mylné mienky svojich spolubesedníkov. Takto je Thrasymachos zlostný na Sókrata (Resp. 337a), že nikdy nedá pozitívnu odpoveď, ale iba prevezme odpoveď, ktorú na otázku dostal a vyvráti ju. Guthrie upozorňuje (1971, s. 126), že eiróneia bola v piatom storočí chápaná ako švindľovanie so zmyslom, ako zneužitie. Koniec koncov, i Platón spája iróniu s najhoršími ateistami (ktorí zbožnosť iba predstierajú). U Aristotela má už miernejší význam, čo Guthrie spája s možným vplyvom sokratovskej literatúry. Takto interpretuje aj známu pasáž z Xenofónta: Kritias s Chariklom počas tyranskej vlády Tridsiatich ustanovili zákaz vyučovať rečnícke umenie, pretože chceli Sókratovi „vyviesť niečo zlé“. Keď si nechali Sókrata predviesť, snažili sa ho zastrašiť, aby sa nerozprával s mládežou o „remeselníkoch a spravodlivosti, zbožnosti a ďalších podobných témach“. Sókratove všetečné otázky (či zakazujú hovoriť pravdu alebo lož a pod.) rozčúlia Charikla, ktorý mu vyčíta, že kladie otázky, na ktoré sám pozná odpoveď (Mem. 1.2.36). Hoci v origináli nie je slovo „irónia“, Guthrie je presvedčený, že práve ju má Chaliklés na mysli a práve tá je na Sókratovi nebezpečná. Podobne obviňuje z irónie Sókrata Hippias (Mem. 4.4.9). V plnom zmysle však nemôže byť Sókratés obvinený z irónie, keďže vyhlasuje, že nemá žiadne vedenie, nemôže klamať a zahmlievať v tom zmysle, že správnu odpoveď vždy pozná. Platónov Menón si podľa Guthrieho rovnako uvedomuje sokratovskú iró1

Nebudeme na tomto mieste „prepisovať“ Guthrieho portrét Sókrata, takýto podnik by bol aj značne problematický, keďže Guthrieho portrét je komplexný a čo najvyčerpávajúcejší. Väčšina faktov či polemík o Sókratovom živote, povahe a „učení“ je všeobecne známa. V nasledujúcich častiach sa dotkneme len tých Guthrieho náhľadov (či interpretácií), voči ktorým sa Vlastos či Nehamas kriticky vymedzujú.

10

niu, nepodozrieva ho však z toho, že odpovede pozná vopred, je mu však jasné, že Sókratés vie oveľa lepšie, akou cestou je potrebné postupovať. Experiment s Menónovým otrokom, ktorého privedie Sókratés k správnemu formulovaniu matematického vzťahu, kde je zrejmé, že Sókratés pozná odpoveď vopred, však ukazuje, že takáto „irónia“ je v rámci elenchos užitočným pedagogickým princípom. Tento priestor vymedzený priznaním si vlastného nevedenia a elenchos, do ktorého umiestňuje Guthrie sokratovskú iróniu, je vlastne jediným kontextom, v ktorom o irónii pojednáva. Pozoruhodné pri tom azda je len to, že keď v ďalších častiach uvažuje o sokratovskej starostlivosti o seba, o poznávaní seba samého, o vedení či nevedení o vlastnej nevedomosti, irónia už nikde nevstúpi do diskusie. Guthrie však zároveň hovorí, že v súčasnosti sa sokratovská irónia chápe často v oveľa širšom zmysle (a to najmä vďaka Kiekegaardovi a jeho pojednaní o irónii), to však odmieta. Vlastos1 Guthrieho vymedzenie sokratovskej irónie považuje Vlastos za kanonizovanú dezinterpretáciu.2 Keď Quintilianus zaviedol v podstate dodnes platnú definíciu ironia ako trópu, kde má hovoriaci na mysli 1

Gregory Vlastos (1907-1991) sa narodil v Istanbule škótskej matke a gréckemu otcovi. Doktorát získal na Harvarde pod vedením A. N. Whiteheada. Od roku 1955 až do emeritovania (1976) pôsobil na Princeton University, potom v Berkeley (1976-87), hosťoval v Cambridgi a inde. Stal sa kľúčovou postavou platónskych a sokratovských štúdií. K jeho hlavným prácam patria Platonic Studies (1973), Plato’s Universe (1975), a tiež Socrates: Ironist and Moral Philosopher (1991). Možno povedať, že Vlastos predstavuje akýsi protipól Guthrieho: jeho článok z roku 1954 „The Third Man Argument in Parmenides“ začal revolúciu v štúdiu antiky tým, že aplikoval prostriedky analytickej filosofie na štúdium antiky a rozvíril hladinu tézou o Platónovej „úprimnej zmätenosti“ (honest perplexity) tvárou v tvár teórii ideí. Následná diskusia vtiahla problémy antickej filosofie do aktuálnych filosofických otázok, ako boli otázky dôvodov a príčin, otázka univerzálií, predikácie a sebapredikácie a iné. Nemenší je jeho vplyv v sokratovských štúdiách. Traduje sa o ňom, že bol skvelým učiteľom, milujúcim dišputy s kolegami a študentmi, štedrý a uznanlivý obzvlášť k svojim oponentom. 2 Guthrie v tom pochopiteľne nie je sám. Týka sa to ako starších (Wilamowitz, Burnet), tak aj novších interpretov.

11

opačný význam, než je doslovný význam toho, čo hovorí,1 vychádza už zo staršieho Cicerona, ktorý hovorí o Sókratovi, že vynikal v irónii.2 Cicero však už iróniou nijako nemieni úmyselné zavádzanie niekoho a Vlastos dôvodí, že Ciceronov latinský preklad eiróneia nie je práve opačným k významu, ktorý panoval v klasickom Grécku 5. stor. p.n.l., ale že eiróneia mala pôvodne široké pole významu. Zvlášť pochybuje o tom, že napriek dominantnému významu eiróneia ako úmyselnému klamu a zavádzaniu, musí Platón mať na mysli práve dominujúci význam. Práve naopak, poukazuje na niektoré pasáže (napr. Gorg. 489d-e), ktoré tomu odporujú. Najsilnejším Vlastosovým argumentom je Rhetorica ad Alexandrum zo 4. st. p.n.l., kedysi pripisovaná Aristotelovi, ktorá úplne anticipovala Quintiliana a v ktorej je definovaná irónia ako nazývanie vecí opačnými menami (prípadne povedať niečo, predstierajúc, že to nehovorím). Vlastos ukazuje, že tento pojem sa udomácnil v attickej gréčtine v poslednej tretine piateho storočia, so značne širokým významom,3 ktorý sa postupne zúžil. Keď teda Vlastos odmietne fixovať význam eiróneia na zámerné zavádzanie, otvára mu to priestor na reinterpretáciu sokratovskej irónie. Vskutku sokratovskej, pretože tvrdí, že významový posun pojmu, presunutie akcentu na pôvodne marginálnu zložku významového spektra, spôsobil práve Sókratés svojou „životnou formou“, keď sa stal paradigmatickým eirón. Vlastná Sókratova irónia, ako o tom hovoria rôzne historky (v ktorých síce pojem irónie nevystupuje, ale kde je Sókratés jasne ironický) svedčí o takom type irónie, ktorá podľa Vlastosa nemá v antickej spisbe precedens. Ak jednoduchá irónia znamená, že to, čo sa hovorí, nie je to, čo má hovoriaci v skutočnosti na mysli, Sókratovu iróniu nazýva komplexnou iróniou, v ktorej Sókratés má na mysli doslovný význam toho, čo hovorí a zároveň aj význam opačný. Ako príklad si môžeme pripomenúť scénu z Xenofóntovej Hostiny, kde Sókratés hovorí, že jeho remeslom je kupliarstvo (Symp. 4.56). Sókratés je kupliar (mastropÒw) v tom 1

Quint., Institutio Oratorica 9.22.44: contrarium ei quod dicitur intelligendum est. Cicero, De Oratore 2.67. 3 Vlastos to porovnáva s dnešným významom slova predstierať, ktoré môže v rôznych kontextoch vystupovať ako úmyselné klamanie, alebo aj dobromyseľnú hru. 2

12

zmysle, že spôsobuje, aby ten, koho má nápadníkovi „dohodiť“, sa mu zapáčil, ale nie je kupliarom v bežnom, vulgárnom zmysle slova.1 To je však len banálny príklad. Sókratovo dištancovanie sa od toho, že má nejaké vedenie, ako aj od toho, že by mal byť učiteľom niekoho, ako o tom svedčí Platón, je podľa neho rovnako takouto komplexnou iróniou.2 Svoje tvrdenie podopiera predovšetkým interpretáciou Alkibiadových slov z Platónovej Hostiny, kde Alkibiadés hovorí o Sókratovi, že celý život trávi ako efirvneuomenÒw (Symp. 216e4), zabávajúc sa s ľuďmi. Na rozdiel od Guthrieho, ktorý v tejto pasáži vidí obvinenie z toho, že Sókratés pred každým skrýva svoju skutočnú povahu (alebo iným, ktorí prekladajú, že Sókratés neustále niečo predstiera), dôvodí Vlastos, že aj v nasledujúcej pasáži (218d67) je Sókratovi prisúdený ironický spôsob života ako jemu typický, a poukazuje na ďalšiu reč Sókrata smerom k Alkibiadovi, v ktorej je permanentne ironický, nemožno však povedať, že by mal klamlivý úmysel. Naopak, chce Alkibiada priviesť k skutočnej, nie iba zdanlivej kráse. Sókratova komplexná irónia nezavádza, ale ukáže, že Alkibiadés klame sám seba. Komplexná irónia je potom kľúčom k Vlastosovmu portrétu (historického) Sókrata, hoci celá rekonštrukcia nezávisí na tejto jedinej skutočnosti. To je už ale iný príbeh. 1

Podobne sa v tomto ironickom duchu nesie aj pokračovanie (Symp. 5.1 n.), kde ide Sókratés súťažiť s Kritobúlom v kráse. Po tom, čo Kritobúlos povie, že krásne a dobré je to, čo je dobre zhotovené a slúži svojej funkcii, začne Sókratés chváliť svoje vypleštené oči, ktoré takto vidia aj do strán a nie len pred seba a preto sú lepšie na videnie, t.j. krajšie ako priame oči Kritobúlove. Podobne Sókratov tupý nos s horeotočenými nozdrami je lepší a krajší, keďže zachytáva pachy prichádzajúce odkiaľkoľvek, než priamy a rovný nos Kritobúla, s nozdrami otočenými k zemi. Nejedná sa tu o „funkcionalistickú teóriu krásy“, ako sa to občas tvrdí, ale o komplexnú iróniu. Napokon, Sókratés súťaž v kráse prehrá (napriek tomu, že jeho argument nebol zlomený), ale vôbec ho to neprekvapí. 2 Keď Sókratés tvrdí, že nemá žiadne vedenie, má tým na mysli, že žiadne tvrdenie na poli morálky nemôže obhájiť s absolútnou istotou, ale v inom zmysle, kde „vedenie“ označuje elenkticky preverenú mienku, má mnoho tvrdení o veciach, ktoré „pozná“. Podobne tvrdí, že nie je učiteľom, čím nie je, pokiaľ myslíme v bežnom zmysle učiteľa ako toho, kto sprostredkúva svojim žiakom nejaké poznatky, na druhej strane je však Sókratés pravým učiteľom, keď privádza druhých k poznaniu ich vlastnej nevedomosti.

13

Nehamas1 „Niet pochýb o tom, že Vlastosova kniha nás nabáda k tomu, aby sme prišli a spoznali Sókrata takého, aký naozaj bol“ (Nehamas, 1999, s. 83), začína Nehamas svoju diskusiu o Vlastosovom Sókratovi. Preto pripomína Guthrieho upozornenie: „Jestvuje a vždy bude jestvovať ,sokratovský problém.‘ Je to nevyhnutné, keďže nič nenapísal“ (op. cit., s. 85; Guthrie, 1971, s. 6). Vlastos našiel poctivú cestu medzi čistým historicizmom a fikcionalizmom v Sókratovom portréte. Predviedol, podľa Nehamasa, jednu z najsystematickejších interpretácií Sókratových náhľadov a osobnosti, aká kedy bola dosiahnutá. Netreba však zabúdať na to, ako kedysi poznamenal Kierkegaard, že pokúšať sa dostať sa k Sókratovi bližšie v čase nie je obzvlášť vhodná cesta, ako mu porozumieť. Nech by bola historická rekonštrukcia akokoľvek „rozumná“ vo vzťahu k prameňom, je tu ešte jeden problém, na ktorý Kierkegaard naráža: Sókratovo mlčanie. Vlastosov Sókratés je dokonale zrozumiteľný. To je práve problém: je to Sókratés rozhovoru a nikdy inak. Kde je Sókratés, ktorý mal 1

Alexander Nehamas (*1946) je profesorom filosofie a komparatívnej literatúry na Princeton University. Narodil sa v Aténach, žije v USA so španielskym občianstvom. Získal doktorát (1971) na Princetone prácou o predikácii a teórii ideí v Platónovom Faidónovi pod vedením Gregory Vlastosa. Medzinárodnú reputáciu si získal knihou Nietzsche: Life as Literature (1985) a táto reputácia stále narastá. Po niekoľkých prekladoch Platóna (Symposium, Phaedrus) vydal The Art of Living: Socratic Reflexions from Plato to Foucault (1998), Virtues of Authenticity: Essays on Plato and Socrates (1999), a naposledy Only a Promise of Happiness: The Place of Beauty in the World of Art (2007). Na rozdiel od Vlastosa, ktorý síce prepája antickú a súčasnú filosofiu čo do problémov a využitia metód, udržiava však základnú predstavu histórie ako empirickej vedy, kde pramenné texty predstavujú bázu faktuálnych dát, preferuje Nehamas, bez toho, že by popieral požiadavku verifikovateľnosti či čohokoľvek, čo by pripravilo text o jeho „vedeckosť“, vzťah k histórii nie primárne ako objektu poznania, ale „poznanie“ sa stáva vedľajším efektom zaobchádzania so sebou samým, či inak „starosti o seba“. Sókratés, Montaigne, Nietzsche i Foucault predstavujú pre neho individualistov spätých s týmto projektom starosti o seba: je dnes jedným z najjasnejších hlásateľov filosofie ako formy života. Jeho prepojenie dávneho a súčasného má novú kvalitu, zasahujúcu nielen rovinu nášho poznania, ako je tomu u Vlastosa, ale aj podoby nášho bytia. Nehamas je estétom a zároveň fanúšikom televízie.

14

vo zvyku zaraziť sa a nepohnute stáť a mlčky premýšľať, nevedno o čom a ako? (Symp. 174e-175b; 220c-d) To je však len doslovný význam „mlčania“. Ani o tom sa však nikdy nedozvieme, či to sú len náhodné vyrušenia, alebo podstatná zložka Sókratovho spôsobu života. Vlastosova komplexná irónia, ktorá je kľúčom k vykresleniu Sókratovho „vnútra“ (pravého vedenia, podstaty učenia, jeho zbožnosti, mravných presvedčení atď.) mu v skutočnosti odopiera to, z čoho chcela ťažiť, totiž jeho iróniu, jeho masku. Jediný skutočný Sókratés je Sókratés neznámy. Preto Nehamas hovorí: „Stvorenie dôverného obrazu [Sókrata] … nie je vôbec Platónovým výtvorom, ale – možno ironicky – veľkým úspechom knihy Gregoryho Vlastosa. Pretože je to Vlastos, kto ide, takpovediac, pod povrch platónskeho Sókrata” (op. cit., s. 99-100). Tu začína Nehamasov vlastný výmer irónie: Sokratovská irónia je formou mlčania. Sokratovská irónia hrá v Platónových textoch, podľa Nehamasa, dvojitú rolu. Je súčasťou dialógu ako jeho predmet, je v ňom predvedená charakterizujúc Sókrata vo vzťahu k druhým. Tým najväčším efektom je však samotná formálna štruktúra dialógu. Tak ako Sókratés manipuluje so svojimi spolubesedníkmi, tak Platón manipuluje s čitateľom. Platón umiestňuje svojho čitateľa hneď vedľa Sókrata, dramatická forma napomáha tomu, že sme v situácii diváka, a podporuje nás v tom, aby sme zaujali Sókratovo stanovisko. Sme svedkami toho, ako zosmiešni napr. Euthyfróna (ktorý si toho nie je vedomý – to je malá irónia), a my, čitatelia môžeme pohodlne zaujať rovnako ironický postoj voči Sókratovým spolubesedníkom. Týmto nás však Platón učiní podobne „arogantne naivnými“ ako sú oni sami. „Tak ako sme ironicky zaobchádzali so Sókratovými obeťami, nevedomí si našej vlastnej pomýlenej dôvery, stávame sa sami objektmi Platónovej vlastnej, nadradenej irónie“ (Nehamas, 1998, s. 48). Táto irónia, typická pre rané sokratovské dialógy, má svoj dôvod. Rané dialógy sú skutočne „historické“, tak ako to tvrdia mnohí špecialisti, lenže v úplne inom zmysle: Sókratovo mlčanie sa netýka iba jeho spolubesedníkov a nás – čitateľov. Týka sa aj Platóna samého. V elenktických dialógoch, ktoré nič pozitívne neodhalia (na rozdiel od neskorších dialógov), „Platón implicitne pripúšťa ... že nerozumie postave, ktorú vytvoril“ (op. cit., s. 12). Sókratés týchto dialógov je 15

úplne nezrozumiteľná, paradoxná postava (na rozdiel od Sókrata u Xenofónta), ktorá presahuje aj svojho autora (Platóna), pokiaľ ju má vykresliť presne tak, ako ju poznal. Vlastos, pre svoj koncept komplexnej irónie, sa pokúšal zbaviť eiróneia jej negatívneho náboja. Táto jeho snaha je však pre Nehamasa pochybná. Irónia, už v princípe, obsahuje vždy prvok nadradenosti, čo je jeden z dôvodov, prečo býva podozrivá. Nehamas sa pýta, či Sókratom transformovaný význam eiróneia musí nutne znamenať, že sa úplne zbaví negatívneho náboja. Vlastosova irónia je vždy transparentná. Aj keď si jej Sókratov spolubesedník nie je vedomý, Sókratés nič nezakrýva, inak by švindľoval a nebol by lepší ako sofista. Podľa Nehamasa však irónia, v ktorej ten, kto prehovára, má na mysli práve opačný význam toho, čo hovorí, môže byť nanajvýš iba tou najjednoduchšou formou irónie. Nehamas sa ďalej snaží ukázať, že Vlastosova interpretácia Cicerona i Quintiliana nie je úplne dôsledná. Ak Cicero nazýva Sókrata tým, kto niečo predstiera (simulator), nehovorí to predsa nič o tom, či môžeme vedieť, čo má v skutočnosti na mysli a – čo je najdôležitejšie – či to vôbec vie on sám. Podľa Nehamasa, ani Cicero ani Quintilianus neveria tomu, že irónia iba poukazuje na opak toho, čo je povedané. Vždy zostáva esenciálne prepojenie medzi iróniou a predstieraním, nech ide o najsilnejšiu verziu u Aristofana, alebo tú najslabšiu u Cicerona. Nehamas reinterpretuje už spomínanú historku s Thrasymachom z Ústavy (337a), v ktorej obviní Sókrata z irónie. Podľa Nehamasa tu Thrasymachos nehovorí o zavádzaní či zahanbovaní, ako sa domnieval aj Guthrie, neobviňuje Sókrata z klamania, ale dáva mu za vinu, že nehovorí to, čo si myslí a že navyše ani nezakrýva tento nedostatok úprimnosti. Thrasymachos ho v skutočnosti obviňuje z toho, že hovorí niečo, čomu zjavne neverí (že sofista je šikovnejší než on sám) a že sa zároveň dištancuje od toho, čo vlastne hovorí. „Nie Sókratov zámer zavádzať, ale jeho priehľadné odmietnutie brať zodpovednosť za skutočný význam [slov], je to, čo rozzúrilo Thrasymacha“ (op. cit., s. 58). Podľa Nehamasa, práce takto rozumieme irónii aj dnes. Tento motív rozvinie v interpretácii tiež už spomínanej známej pasáže Alkibiadovej reči z Hostiny (216e), v ktorej hovorí o Sókratovi ako o „ironikovi“. Nehamas ukazuje, že dôvod, prečo Platón necháva Alkibiada 16

takto hovoriť, je ten, že mladý chlapec náhle čelí radikálnej neistote ohľadom toho, či Sókratés má alebo nemá naozaj na mysli to, čo mu hovorí. A dodáva, že to isté napokon možno myslieť aj v prípade Sókrata samého, keď sa mu Alkibiadés ponúka. Rovnako si môže byť neistý svojimi pocitmi a ponúknuť preto dvojznačnú odpoveď. Irónia slúži Sókratovi na to, aby zaujal sám voči svojim slovám dištanc. Nedáva hádanku, ktorá má jasné riešenie (doslovný a opačný význam).1 Tým, že je ironický, zatajuje zmysel svojich slov i svoje úmysly. „Irónia je priznané zatajenie (acknowledged concealment)“ (op. cit., s. 67). Má črty lži aj pravdovravnosti: nenarúša pravdu, ale ani ju neodhaľuje. „Keď sme odmietli náhľad, že irónia pozostáva jednoducho v hovorení opačného, než na čo myslíte,2 zatajenie nemôže, ani keď je irónia odhalená, priviesť nás k ironikovmu skutočnému mieneniu“ (op. cit., s. 62). A aj keď si ironik nie je istý vlastnou intenciou, irónia mu zabezpečuje nadradenú pozíciu, pretože neodhaľuje ani túto neistotu. „Komplexná irónia“ je iba sofistikovanou verziou rétorickej irónie. Stále závisí na „opačnom význame“, ale čo je dôležitejšie, predpokladá, že Sókratés, akokoľvek neznámy pre všetkých, nepredstavoval záhadu pre Platóna, ktorý porozumel aj jeho irónii a opísal ju pre nás vo svojich raných dialógoch. To by potom ale nemohol byť êtopow (Gorg. 494d). Podľa Nehamasa, Platón v raných dialógoch vyprodukoval postavu mlčanlivého Sókrata, ktorá nám neumožňuje poznať, aký bol, pretože ako skutočná postava, zostal záhadou aj pre neho samého – pre autora. To, čo je autentické, je však irónia sama – ako spôsob vedenia života.

1

Nehamas oponuje Vlastosovi úvahou: Keď napríklad hovoril Sókratés Alkibiadovi, na začiatku svojej odpovede v dialógu, že teda nevyzerá ako hlupák, irónia na tomto mieste predsa neznamená automaticky, že tým hovorí, že je hlupák, ako to výslovne tvrdí Vlastos. 2 Nehamas tu má na mysli rétorickú iróniu, nie Vlastosovu.

17

Sókratés1 a zabudnutie Podotknime, že Nehamasovo riešenie je v súzvuku s našou reinterpretáciou Patočkovho Sókrata, uverejnenou tiež v tomto zborníku: ponecháva Sókratovo tajomstvo Sókratovi. Sókratés Ironický je Sókratés vždy unikajúci: Sókratés Iný. Irónia ako životná forma, ktorej každý zľahčujúci inovýznam suspenduje možnosť konečných téz, dáva tiež príležitosť na isté zmierenie. Nehamas má pravdu, že Vlastos tým, že prečítal a „dekódoval“ iróniu, zbavil ju toho, čím v skutočnosti je, totiž zahalením. Lenže Vlastosovo tvrdenie, že komplexná irónia tvrdí doslovný význam a zároveň ten opačný, môže v skutočnosti znamenať dvoje: 1) konkrétny opačný význam a 2) inovýznam, tieto dve roviny ponecháva Vlastos nerozlíšené. Tam, kde Vlastos interpretuje Sókratov výrok smerom k Alkibiadovi, že „nie je hlúpy“ tak, že tým v skutočnosti hovorí, že hlúpy je, tam je Nehamasova kritika oprávnená. No tam, kde sa „opačné“ netýka predikátu ale samotnej spony, tj. Sókratovho dištancovania sa (čo Vlastos často nazýva „Socrates’ disavowal“) od toho, čo je postulované (od vedenia, od toho, že je učiteľ), je Nehamasova kritika platná len potiaľ, pokiaľ Vlastos trvá na tom, že Sókratés vie, kam tým poukazuje a toto druhé je autentické. Mohli by sme ale uznať, že Sókratovo dištancovanie sa, či Sókratova podvojnosť (kedy niekedy vie2 a zároveň nič nevie, ako na to poukazuje Vlastos) hovorí o tom, že Sókratés niečo postuluje, no zároveň spolu s tým odhaľuje, že so skutočným výmerom sa to má vždy inak, než môže v konečnom zmysle zachytiť. Ak teda Nehamas definuje iróniu ako „acknowledged concealment“, „priznané zatajenie (sa)“, hovorí o tom, že Sókratés tvrdí niečo, no zároveň dáva na vedomie, že ani sám tomu neverí. Nevieme, čo si naozaj myslí, ani jeho spolubesedníci to nevedia a dokonca ani nie je 1

Sókratés – literárna postava (podobne ako vtedajší Sofrón či Xenarchos; por. Arist., Poet. 1447b9), ktorej predobrazom je historický Sókratés (469-399 p.n.l.). Sám síce nenapísal nič (filosofické), ale stal sa inšpirátorom značnej variety prúdov: pre Antisthena bol inšpirátorom kynizmu, pre Aristippa prvým hédonikom, pre akademikov prvým skeptikom, pre stoikov prvým mudrcom, a podľa Cicerona sa k nemu hlásili aj peripatetici. Samozrejme je tu ešte Platón, pre toho znamenal úplne všetko. 2 Platónov Sókratés priznáva vedenia o niečom, viď napr. Ap. 29b6-7, Gorg. 486e5-6.

18

isté, že si vôbec niečo myslí naozaj. Naproti tomu by komplexná irónia hovorila o tom, že týmto zatajením Sókratés odhaľuje, že vlastný zmysel a povaha diskutovanej veci musí byť iná, než to, čo sa práve tvrdí, lenže tá je nedosiahnuteľná. Vráťme sa k spomínanej súťaži krásy v Xenofóntovej Hostine (Symp. 5.1nn.). Nehamas by povedal, že v tejto hre, v ktorej Sókratés (absurdne) chváli sám seba, že je krajší než Kritobúlos, Sókratés poukázaním na nonsense (že je naozaj krajší) ironizuje Kritobúlovu definíciu krásy ako vhodnej uspôsobenosti k svojej funkcii, zároveň však nehovorí, čo krásne je, zatajuje svoju vlastnú pozíciu, priznáva však toto zatajenie svojim stupňovaním absurdity. Na druhej strane možno rovnako povedať, že Sókratés mieni doslova to, čo hovorí, a práve tým zároveň odhaľuje, že „naozaj“ sa otázka krásy má inak. Domnievame sa, že takto vymedzené pozície nie sú vo vzájomnom rozpore, ale že sa vzájomne dopĺňajú: že sokratovská irónia má túto dvojpólovosť. To, čo ich spája, je poukaz k inakosti. Samozrejme, na tomto mieste ide len o hypotézu. V tejto chvíli by bolo potrebné vrátiť sa k pramenným textom a platnosť hypotézy overiť. To je už úloha, ktorá presahuje rámec a možnosti tohto textu. Zostáva zhodnotiť tento exkurz z hľadiska nášho mikroarcheologického experimentu. Z hľadiska záujmu „o vec samu“ možno povedať, že interpretácia je spôsob, akým „veci“ porozumieť. Je veľkou témou, či môže byť naše nové rozumenie „lepšie“ alebo „horšie“, kedy je rozumenie „vlastné“ a kedy „neautentické“, akú rolu tu hrá otázka produktivity časového (či iného) odstupu, atď. Otázka hermeneutika. Ak však odhliadneme od problému rozumenia, ak stanovíme za „vec samu (die Sache selbst)“ samotnú povahu interpretácií, ich „akosť“ nie ich „čo-vosť“, formuje sa pred nami nová rovina problému. Hermeneutik vie, že v dialektike interpretácií ide v hlbšom pláne o to, že to, čo sa mení, je samotné „ja“. Situované „ja“ sa vzťahuje k tomu, čo je iné, aby v hre rozumenia ohrozilo svoju istotu, no tým získalo samo seba bohatšieho. Prípad Sókratés nás upozorňuje na to, že tam, kde niet pramenného textu, kde všetko je už interpretácia, sú odrazu všetky interpretácie rovnako prameňmi. Ak sme sa teda obráti19

li v tomto texte skôr na tieto „interpretácie“ než na „pramenné texty“, je to preto, aby sme o nich samých hovorili ako o prameňoch. Dialektická hra „o vec Sókrata“ tým nijako nie je narušená. No zároveň sa môžeme týchto „prameňov“ pýtať nie na ich „pravdu“, nie na správnosť či nesprávnosť ich záverov, ale na ich vlastnú hermeneutickú situáciu, z ktorej sa k svojmu predmetu vzťahujú. Ako jasne rozpoznal Heidegger, je táto vlastná situácia vždy vyložená tak, ako je vyložený sám život (Heidegger, 1996, s. 13-4). Týmto „životom“ nie je „vnútorný svet autora“, ale fakticita jeho existencie. V ich reči o minulosti, v ich logu, je spoluartikulovaná táto fakticita ako situácia ich prítomnosti. Z tohto hľadiska, z hľadiska situácie ako princípu ich logu, je potom možné povedať, že medzi Guthriem a Vlastosom na jednej strane a Nehamasom na strane druhej je položená ruptúra. Heidegger upozorňuje na to, že vloženie interpretačného zreteľa do historického bádania ako nutnej podmienky výkladu minulosti, nie je vkladaním „subjektivity“ do výkladu, ale že práve naopak, bezstarostnosť ohľadom toho, čo je nutnou podmienkou výkladu minulosti, je to, čo v konečnom dôsledku tento výklad falšuje. Ak sú si teda Guthrie i Vlastos v niečom podobní (a to napriek Vlastosovmu odmietnutiu Guthrieho verzie sokratovskej irónie!) tak v tom, že ich viera v rekonštrukciu skutočného Sókrata (paradoxne je v tomto Guthrie opatrnejší ako Vlastos – to ukazuje na to, že presvetlenie vlastnej situácie nie je otázkou „historického pokroku“) poukazuje na onú bezstarostnosť ohľadom vlastnej hermeneutickej situácie. Oproti nim je u Nehamasa spoluartikulované povedomie o tom, že bytie faktického života je v princípe mnohoznačné: abundancia zmyslu a nezmyselnosť zároveň. „Sókratovo mlčanie“ odhaľuje jeden zo základných rozporov medzi životom uväzneným v logu a životom odsúdeným k večnému zabudnutiu. LITERATÚRA DAVIDSON, D. – FERRARI, J. (2004): „Gregory Vlastos.“ Proceedings of the American Philosophical Society. Vol. 148, no. 2, June 2004, pp. 256-259. 20

FEDORKO, M. (2006): „Sókratés a Platón ako ironici.“ In Suvák, V. (ed.): Sokratika I. Prešov, Prešovská univerzita, s. 62-94. FOUCAULT, M. (2002): Archeologie vědění. Prel. Č. Pelikán. Praha, Hermann & synové. GRAHAM, D. W. (1998), „Vlastos, Gregory (1907-1991)“ Routledge Encyclopedia of Philosophy. Ed. by E. Craig. CD-ROM, Version 1.0. GUTHRIE, W. K. C. (1971): Socrates. New York, Cambridge University Press. HEIDEGGER, M. (1992): „Fenomenologické interpretace k Aristotelovi.“ Filosofický časopis, roč. XLIV, 1996, č. 1, s. 940. LLOYD, G. E. R. (1982): „W. K. C. Guthrie.“ Proceeding of the British Academy 68. Plate XXX, pp. 560-577. NEHAMAS, A. (1998): The Art of Living. Socratic Reflections from Plato to Foucault. Berkeley, University of California Press. NEHAMAS, A. (1999): Virtues of Authenticity. Essays on Plato and Socrates. Princeton, Princeton University Press. VLASTOS, G. (1991): Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Ithaca, Cornell University Press.

21

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007

ELENCHOS WE WCZESNEJ MYŚLI GRECKIEJ: ELEACI A PLATON Dariusz Kubok

W dialogu Sofista można odnaleźć kilka definicji sofisty, które zostają wyróżnione metodą ciągłego, dwuczłonowego podziału: • • • • •

Płatny łowca młodych i bogatych ludzi; Kupiec handlujący naukami dla duszy; Kramarz, odsprzedawca; Sprzedawca własnych wytworów w dziedzinie nauk; Zapaśnik w dziedzinie walki na słowa, wyróżniający się jako mistrz w dyspucie; • Ten, który dusze oczyszcza od mniemań stojących na przeszkodzie naukom; • Ten, który posiadł umiejętność wywoływania mniemań i stwarzania złudnych wyglądów1. Sofista przedstawiony zostaje więc jako łowca, kramarz, kupiec, sprzedawca, kreator mniemań i zapaśnik. Z punktu widzenia etosu naukowca określenia te mają charakter deprecjonujący. Z jednym wszakże wyjątkiem. Sofista, co prawda nabył umiejętność stwarzania mniemań, ale także potrafi oczyszczać dusze z mniemań, a więc posiadł zaletę pozytywną, która ma charakter propedeutyczny w stosunku do zdobywania wiedzy. Umiejętność ta powszechnie przypisywana była także Sokratesowi i znana jest jako metoda elenktyczna. Platon pisze: „Więc niech do umiejętności rozłączania należy umiejętność oczyszczania. A w niej niech będzie oddzielona część dotycząca duszy. Do niej należy umiejętność nauczania, której częścią jest praca nad kulturą umysłową. A do tej pracy należy zbijanie (elenchos) w dyskusji, stosowane przeciwko głupiemu i wysokiemu mniemaniu o 1

Zob. Platon, Sofista, 231 d-e i 236 c; przeł. W. Witwicki.

22

własnej mądrości”1. Ową procedurę zbijania mniemań w dyskusji Platon doprecyzowuje: „Rozpytują takiego o te rzeczy, o których mu się wydaje, że mówi z sensem, a mówi ni to, ni owo. I potem z łatwością wykazują, że to są mniemania tych, co błądzą. Zbierają je w dyskusji razem i zestawiają je obok siebie. Zestawiwszy je, pokazują, że one się same z sobą równocześnie sprzeczają, choć odnoszą się do tego samego [...] Bo ci, którzy takich przeczyszczają, sądzą, podobnie jak sądzą lekarze, którzy ciała leczą, że ciało nie prędzej potrafi skorzystać z podawanych pokarmów, aż ktoś z niego wyrzuci to, co w nim w środku leży i przeszkadza; tak samo myślą tamci o duszy, że ona nie prędzej będzie miała pożytek z podawanych nauk, aż ktoś takiego wziętego na spytki pobije w dyskusji i wstydu mu napędzi; usunie z niego mniemania, które nauką na przeszkodzie stoją, i zrobi go czystym, bo przekonanym, że to tylko wie, co wie, a więcej nic”2. I dodaje: „Musimy powiedzieć, że zbijanie w dyskusji – to największe i najbardziej skuteczne ze wszystkich oczyszczeń, i musimy uważać, że kto nigdy nie padał w dyskusji, ten, choćby był samym królem perskim, zostanie w nim nieczystość największa, zabraknie mu kultury umysłowej. On będzie kaleką pod tym względem, pod którym najczystszy i najpiękniejszy powinien być ten, co ma być istotnie szczęśliwy”3. Umiejętność elenktyczna – mówiąc najogólniej – jest ujęta jako działalność oczyszczająca, a nawet – biorąc pod uwagę przyrównanie do praktyki lekarskiej – jako procedura przeczyszczająca, której celem jest wyzbycie się mniemań. Warto bliżej przyjrzeć się sposobowi funkcjonowania kategorii elenchos we wczesnej myśli greckiej, aby rozpoznać ewentualną ewolucję jej znaczenia, a także aby dookreślić historyczne zaplecze tak rozumianej elenktyki. Pierwotnie wyraz „elenchos” oznaczał „wstyd” i „hańbę” (jednym ze znaczeń czasownika λ γχω jest „zhańbić”, „przynieść wstyd”, „traktować pogardliwie”), tak jak to można spotkać choćby w Teogonii Hezjoda, gdy Muzy mówią: 1

Ibidem, 231 b; przeł. W. Witwicki. Ibidem, 230 b-d; przeł. W. Witwicki. 3 Ibidem, 230 d-e; przeł. W. Witwicki. 2

23

„O pastuchy wiejskie, bezwstydni (kak’ elenchea), brzuchy wyłącznie Wiemy, jak głosić kłamstwa liczne do prawdy podobne, wiemy też, gdy zechcemy, jak rzeczy prawdziwe obwieszczać”1. Podobnie Odyseusz zwraca się do Diomeda: „Cóż to, czyli nasz oręż odporu już nie da? Stań przy mnie, wspólną bronią ważmy bój zacięty. Jaka hańba (elenchos), gdy Hektor zapali okręty”2. W literaturze wczesnogreckiej spotkać można także użycia słowa elenchos jako „próby”, czy też „badania”, a nawet „dowodu” jak choćby u Pindara w Odzie Olimpijskiej IV (17-18): „Nie barwię słów przesadą: Dowodem (elenchos) – Doświadczenie ludzi” (przeł. M. Brożek). Warto w tym miejscu nadmienić, że w koncepcji sofistów, a później u Arystotelesa znaczenie elenchos ugruntowuje się jako „dowód”. Gorgiasz pisze: „Sam bowiem oskarżyciel nie przytoczył żadnego dowodu (apodeiksin) na to, co powiedział, tak że jego oskarżenie jest nie mającą dowodu (elenchon) potwarzą”3. Arystoteles zaś w Metafizyce (ks. Γ, 4) twierdzi, że nie można wprost udowodnić zasady niesprzeczności jako zasady pierwszej; można jednak pośrednio ją dowieść dzięki elenchos, tj. za pomocą zbijania argumentów tego, który ją neguje. Sprzeciwiając się tej zasadzie oponent sam sobie przeczy. Filozoficzne znaczenie elenchos jako rozumowego „odparcia”, „odrzucenia” przynosi jako pierwszy poemat Parmenidesa, w którym pojawia się zwrot πολ δη ιν λ γχον (B 7, 5). We fragm. B 7 Parmenides stara się przeciwstawić sobie bardzo doświadczony nawyk ( ϑος πολ π ι ον) osądowi rozumu ( ναι δ λ γ ). Pisze on: ο γ μ ποτ το το δαμ ι ναι μ ντα

1

Hezjod, Teogonia, 27-28, przeł. J. Łanowski Homer, Iliada, XI, 312-314; przeł. F.K. Dmochowski. 3 Gorgiasz, Obrona Palamedesa, B 11a, 29 (Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutch von H. Diels, herausgeg. von W. Kranz, Bd. 1 – 3, Zürich 1985, 82 B 268; dalej cyt. jako DK 82 B 11a), przeł. J. Gajda. 2

24

λλ σ μηδ σ νωμ ν α γλ ξ μϑ

τ σδ ϕ δο διζ σιος γ ν ημα ϑος πολ π ι ον δ ν ατ τ νδ βι σϑω, σ οπον μμα α χ σσαν ου ν σσαν, ναι δ λ γ πολ δη ιν λ γχον ν ηϑ ντα.

[„Lecz nigdy zaiste nie sprawi się tego, by były niebyty. Lecz ty od tej drogi badania oddal swą myśl. I niech cię nawyk bardzo doświadczony na drogę swą nie zmusi Kierować nierozważnego wzroku ani gwarnego słuchu, Ani języka. Osądź zaś rozumem to pełne sporu odparcie Przeze mnie wypowiedziane”]1. Osądzający rozum (rozum krytyczny, rozróżniający) nie może przyjmować, że są prawdziwe te rzeczy, które nie spełniają kryterium bycia prawdą, a więc nie posiadają cech, które eleata wyróżnił we fragmencie B 8. Niebyty, a więc w świetle fragm. B 19 rzeczy powstające, rozwijające się i osiągające swój kres (ginące), nie można uznawać za właściwy przedmiot poznania. Tak zwane rzeczy mniemane (ta dokounta, B 1, 31) są przedmiotami złożonymi ze światła i nocy (B 9) w odpowiednich proporcjach, dzięki czemu nie można o nich powiedzieć, że są niezłożone, niepodzielne i niezmienne. Myślenie w kategoriach złożeń i przeciwieństw, przynależne drodze mniemań, było charakterystyczne dla śmiertelnych i stało się bardzo doświadczonym i wyćwiczonym (πολ π ι ον) nawykiem i przyzwyczajeniem ( ϑος). Nawyk ten powinien – zdaniem Parmenidesa – zostać wyrugowany i zastąpiony osądem rozumu, który musi negować dualistyczną wizję świata pojętego jako teatr walki przeciwieństw. Należy więc osądzić rozumem to pełne sporu odparcie (πολ δη ιν λ γχον). W poemacie Parmenidesa źródłowy sens λ γχος jako „wstydu”, „hańby” zostaje zastąpiony przez znaczenie „odparcia”, „odrzucenia”. Warto w tym miejscu wspomnieć, że już Hezjod zdawał się być świadomy zarówno zgubności ludzkich mniemań opartych na dwuznacznościach jak i braku zdolności ludzkiego myślenia krytycznego. W ten sposób można interpretować Hezjodowe potomstwo Nocy: 1

DK 28 B 7.

25

Ν τ Ψ δ τ Λ γους τ Αμϕιλλογ ας τ [„Kłótnie i Słowa Kłamliwe, i Podwójna-mowa”]1. Amfilogia ( αμϕιλλογ α) jest więc rodzeństwem kłótni i kłamstw, a więc ciągłym sporem i walką, nie znajdującą końca, które na poziomie filozoficznym ujawniać się musi jako poznawcze spełnienie. „Podwójna mowa” kwestionuje w ogóle możliwość właściwej separacji prawdy i mniemań, ale także zdaje się być otwarciem na nieskończoną podróż, która nie może odnaleźć swojego celu. Parmenides, a za nim większość myślicieli greckich z Platonem i Arystotelesem na czele szuka tego, co trwałe w zmieniającej się rzeczywistości, stara się wyjść poza „potomstwo Nocy” i ujrzeć w świetle właściwe granice rzeczy. Myśliciele ci próbują odeprzeć tę wizję świata, którą paradoksalnie zobaczył F. Nietzsche w Heraklicie, a wielu współczesnych odnalazło w sobie samych: „Odwieczne i wyłączne stawanie się, powszechna nietrwałość wszystkiego, co rzeczywiste i co nieustannie tylko działa, staje się i nie istnieje, jak naucza Heraklit, stanowi wizję straszliwą i ogłuszającą, która ma skutek najbliższy poczuciu utraty podczas trzęsienia ziemi zaufania do stabilności Ziemi. Zawarta tu była zdumiewająca siła przeniesienia tego działania w jego przeciwieństwo, we wzniosłość i uszczęśliwione zdumienie. [...] Lud mniema, że poznaje coś ustalonego, gotowego, trwałego, w istocie zaś w każdym momencie światło i mrok, gorycz i słodycz są szczepione z sobą jak dwaj walczący, z których to jeden, to drugi zyskuje przewagę.[...] Same rzeczy, w których stałość i trwałość wierzy ciasna ludzka i zwierzęca głowa, nie mają wcale właściwego istnienia, są rozbłyskiem, iskrą skrzesaną przez wydobyte miecze, są blaskiem zwycięstwa w walce przeciwstawnych jakości”2. Nietzschemu znikł z pola widzenia, czy też – nawiązując do metaforyki samego Heraklita – niezauważalnie wybrzmiał Logos, a wraz z nim różnica pomiędzy Logosem a zmienną rzeczywistością. W tumanach kurzu permanentnej walki nie zauważył tego, co powszechne i wspólne oprócz powszechnego dźwięku mieczy. Gdyby sam był boginią przemawiającą 1 2

Hezjod, Teogonia, 229. F. Nietzsche, Filozofia w tragicznej epoce Greków, w: Idem, Pisma pozostałe 18621875, przeł. B. Baran, Kraków 1993, s. 128-129.

26

do młodzieńca w poemacie Parmenidesa powiedziałby: Śmiertelny, nie ma drogi prawdy, nie odrzucaj dla niej mniemań, pisz Dissoi logoi. Amfilogia śmiertelnych – co podkreśla Parmenides – nie jest niczym innym niż bezradnością „dwugłowych” (δ ανοι)1. ατ π ιτ π τ ς, ν δ β οτο δ τ ς ο δ ν πλ ττονται, δ ανοι. μηχαν η γ να τ ν στ ϑ σιν ϑ ν ι πλα τ ν ν ον. ο δ ϕο ο νται ωϕο μ ς τυϕλο τ , τ ϑηπ τ ς, ιτα ϕ λα, ο ς τ π λ ιν τ α ο ναι τα τ ν ν ν μισται ο τα τ ν, π ντων δ παλ ντ οπ ς στι λ υϑος . [„A potem od tej, po której śmiertelni, nie znając niczego, Tułają się – dwugłowi. Bezradność bowiem w ich piersiach Błądzącym kieruje myśleniem. Tak dają się oni prowadzić Głusi jednako i ślepi, otumanieni, nie rozróżniający ludzie, Którym to być oraz nie być tym samym się wydawało I nie tym samym; wszystkiego tak zwrotna jest droga”]2. Metoda zbijania charakterystyczna była dla eleatów, szczególnie dla Zenona z Elei, przy czym cały czas – jak sądzę – błędnie identyfikuje się zakres i status tej procedury. Nie chodzi bowiem o to, że Zenon chce bronić tez Parmenidesa głoszących, że nie istnieje wielość ani ruch poprzez obalanie tez przeciwnych, a to z tego prostego powodu, że Parmenides nigdzie takich twierdzeń nie głosi. Istnieje ruch i wielość – jego zdaniem – ale koncentrowanie się wyłącznie na rzeczach zmiennych, bez wglądu w ich niezmienną istotę (prawdę) kwalifikuje jako błądzące mniemanie. Powszechnie, a zarazem nie do końca słusznie, zważywszy na sposób w jaki Platon traktuje swoich poprzedników, relację pomiędzy poglądami Zenona i Parmenidesa sprowadza się do dramaturgicznej wzmianki z Platońskiego Parmenidesa (127 e – 128 e). We fragmencie tym Zenon twierdzi, że „wielość nie jest” (ο στι πολλ – 127 e), co zdaje się potwierdzać tezę Parmenidesa, że „wszystko jest jednym” ( ν ναι τ π ν – 128 a). Zenon dalej nazywa swą rozprawę tarczą, czy 1 2

DK 28 B 6. DK 28 B 6, 4-9, przeł. M. Wesoły.

27

też wsparciem (βο ϑ ια) dla tezy Parmenidesa, gdyż próbuje pokazać, że wiele sprzeczności może wynikać z przyjęcia wielości, podobnie jak z przyjęcia jedna. Warto szczególnie podkreślić fakt, że jego wsparcie dotyczy raczej „logosu Parmenidesa” (Πα μ ν δου λ γος – 127 c), a nie całości jego tez zawartych w poemacie. Parmenides w moim przekonaniu nie był monistą numerycznym, przedmiotem jego analiz (w przeciwieństwie do Melissosa) nie był byt pojęty jako całość tego, co istnieje, a więc nie było potrzeby wspierania jego nieobecnej tezy. Tak też postępuje sam Zenon, który raczej stara się ukazać trudności związane z przyjęciem wielości samej, czy też podzielności, która prowadzi do pojęcia nieskończoności. Jak podaje Arystoteles, Zenon jest twórcą dialektyki, czyli sztuki dyskutowania elenktycznego, która polega na odrzuceniu jakiejś tezy w wyniku wykazania, że konsekwencje, które z niej wynikają, są wzajemnie sprzeczne. Tak więc: • Jeśli jest wiele rzeczy, to ich ilość jest zarazem ograniczona i nieograniczona (Simpl.: Phys., 140, 28). • Jeśli jest wiele rzeczy, to każda z nich jest zarazem mała i duża (Simpl.: Phys., 140, 4 i 139, 9). • Jeśli jest wiele rzeczy, to są zarazem podobne i niepodobne (Platon: Parmenides, 127 d-e). Simplikios dodaje1 ponadto, że Zenon miał twierdzić, że gdy zna się jedno, to zna się i wielość, a więc chodziło mu o ustalenie jednostki owej wielości. Podstawowe pytanie dotyczy zatem ostatecznego efektu wszelkiego podziału. Można więc wyróżnić: (a) ze względu na ilość kroków podziału – podział nieskończony i podział skończony; (b) ze względu na ostateczny element – podział kompletny i podział niekompletny. Nałożenie tych możliwości prowadzi do różnych refutowanych przez Zenona hipotez. Argumenty skierowane zarówno przeciwko wielości, jak i przeciw ruchowi sprowadzają się do problemu podzielności. Według Zenona każda wielkość może być nieskończenie podzielna na nieskończenie wiele elementów, z których każdy znów ma jakąś 1

Zob. Simplikios, Phys., 138, 32 – 139 1.

28

wielkość i tak w nieskończoność. Zenon sugeruje prawdopodobnie, że czym innym jest dzielenie obiektów geometrycznych, a czym innym – rozciągłych ciał fizycznych. Mieszanie tych porządków musi prowadzić do określonych aporii. Przestrzeń to nie po prostu zbiór punktów, tak jak czas to nie zbiór „teraz”. Można przypuszczać, że Zenon próbuje, w ślad za Parmenidesem, rozróżnić dwie drogi badania: drogę analizy geometrycznej i drogę podziału ciał rozciągłych. Argumenty Zenona są więc raczej bronią skierowaną w stronę tych, którzy przyjmują, że istnieją jakieś ostateczne, posiadające wielkość elementy świata, z których wszystko jest złożone, a nie tarczą dla domniemanego monizmu numerycznego Parmenidesa. Zenon, stosując swą metodę do rozważania rozciągłości i podzielności, potwierdza jednak tym samym stanowisko Parmenidesa, gdy twierdzi, że tylko to, co ciągłe (niepodzielne), może być jedno, a zarazem może być pomyślane jako to, co jest naprawdę. Warto zwrócić również uwagę na fakt, że Platon traktuje dialektykę Zenona jako możliwą podstawę złudnej metody dowodzenia stosowanej przez sofistów, czego przykładem może być choćby Platoński dialog Eutydem. Widać to także w Fajdrosie, gdzie Platon nazywa Zenona „eleackim Palamedesem” ( Ελ ατι ν Παλαμ δην)1 i zestawia razem z Gorgiaszem, Trazymachem i Teodorem, jako przedstawicielami „sztuki orzekania sprzeczności”, τ χνη ντιλογι  Sztuka ta polega na wykazywaniu, że słuszne są zarazem argumenty za jakąś tezą i przeciw jakiejś tezie. Sztuka orzekania sprzeczności utorowała drogę sofistycznej erystyce zapewniającej zwycięstwo w sporach na dowolny temat2. Podobnie do Platona wypowiada się Isokrates, który pisze: „Czy jest ktoś wśród współczesnych do tego stopnia ignorantem, żeby nie znał Protagorasa i tych, którzy byli sofistami w tym mniej więcej czasie, i żeby nie wiedział, że zostawili nam w spadku takie i jeszcze bardziej męczące pisma? Jakżeby bowiem mógł ktoś prześcignąć Gorgiasza, który miał odwagę powiedzieć, że nic nie jest 1 2

Platon: Fajdros, 261 d. Szerzej na temat poglądów Zenona z Elei piszę w książce Prawda i mniemania. Studium filozofii Parmenidesa z Elei, Katowice 2004, s. 288-293. Powyższych kilka uwag o Zenonie stanowi rekapitulację badań zawartych w tej książce.

29

bytem, czy Zenona, który usiłował dowieść, że to samo jest zarazem możliwe, jak i niemożliwe, czy Melissosa, który odrzucając wielość rzeczy, starał się dowieść, że wszystko jest jednym”1. Przeciwieństwem elenchos jako odparcia jest pojęcie wsparcia i właśnie w ten sposób można interpretować poglądy Zenona – są one wsparciem albo przeciwodparciem tez Parmenidesa, czyli można by tu mówić nawet o antyelenktyce, która posługuje się metodą elenktyczną. Platon posługuje się w Parmenidesie słowem βο ϑ ια, które oznacza „pomoc”, „wsparcie”, w szczególności „pomoc lekarska”. Mamy więc do czynienia z opozycją λ γχος (odparcie) – βο ϑ ια (wsparcie). Słowo βο ϑ ια spokrewnione jest ze słowem βο ϑημα, które z kolei oznacza „pomoc”, „ratunek”, środek leczniczy”, „lek”. Biorąc pod uwagę znaczenie tego słowa oraz cytowany na wstępie fragment z Sofisty, można powiedzieć, że właściwym filozoficznym wsparciem (βο ϑ ια) jest podanie leku (środka leczniczego) pod postacią – nawiązując do metafory z Sofisty – środka przeczyszczającego, a więc elenchos. Zbijanie mniemań jako oczyszczanie duszy nie ma więc charakteru tylko negatywnego, ale jest etapem szerszej procedury leczniczej, która ma na celu zdrowie, a więc prawdę.

BIBLIOGRAFIA ARYSTOTELES: Dzieła wszystkie. Przeł. K. Leśniak, P. Siwek, L. Regner i inni. Warszawa 1992-1994. ARYSTOTELES: Metafizyka. Oprac. tekstu pol. M.A. Krąpiec, A. Maryniarczyk na podst. tłum. T. Żeleźnika, Lublin 1996. DIELS, H. (Hrsg.): Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutch von H. Diels, herausgeg. von W. Kranz, Bd. 1 – 3, Zürich 1985 DIELS, H.: Parmenides Lehrgedicht. Griechisch und deutsch. Mit einem Anhang über Griechische Trüren und Schlösser. Berlin 1897. 1

Isokrates: Helenae encomium, 2, 4 – 3, 5.

30

DIOGENES LAERTIOS: Vitae Philosophorum. Rec. H. S. Long. Oxonii 1964. DIOGENES LAERTIOS: Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Przeł. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski przy współpr. B. Kupisa. Warszawa 1982. FREEMAN, K.: Ancilla to The Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels, ‘Fragmente der Vorsokratiker’ by Kathleen Freeman. Oxford: Basil Blackwell, 1948. Repr. 1956, 1971. GAJDA, J.: Sofiści. Warszawa 1989. HEINRICH, W.: Zarys historii filozofii. T. I: Filozofia grecka. Warszawa-Zakopane 1925. HESIODUS ASCRAEUS: Opera, quae quidem extant, omnia Graece, cum interpretatione Latina eregione, ut conferri a Graece linguae studiosis citra nagocium possint. Basileae 1564. HEZJOD: Narodziny bogów (Theogonia), Prace i dni, Tarcza. Przeł. J. Łanowski. Warszawa 1999 KUBOK, D.: Prawda i mniemania. Studium filozofii Parmenidesa z Elei. Katowice 2004. LESHER, J.H.: Parmenides’ Critique of Thinking: The poludéris elenchos of Fragment 7. „Oxford Studies in Ancient Philosophy” 1984, vol. 2, s. 1-30. LIDDELL, H.G., Scott R., Jones H., McKenzie R.: Greek-English Lexicon. Revised Supplement, ed. By P.G.W. Glare, with the Assistance of A.A. Thompson. Oxford 1996. LIDDELL, H.G., Scott R., Jones H.: A Greek-English Lexicon. Oxford 1958. Liryka starożytnej Grecji. Opr. J. Danielewicz. Warszwa – Poznań 1996. NIETZSCHE, F.: Filozofia w tragicznej epoce Greków, w: Idem: Pisma pozostałe 1862-1875. Przeł. B. Baran, Kraków 1993 PINDAR: Ody Zwycięskie, Olimpijskie, Pytyjskie, Nemejskie, Istmijskie. Przeł. M. Brożek. Kraków 1987. PLATON: Dialogi. Przeł. W. Witwicki. T. 1-2. Kęty 1999. PLATON: Państwo, Prawa (VII Ksiąg). Przeł. W. Witwicki. Kęty 1999. 31

SIMPILCIUS: In Physica. Ed. G. Kroll. Berolini 1902. WESOŁY, M.: Parmenides. Fragmenty poematu ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΘΣ (O naturze). „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” 2001, nr 2.

32

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007

ŹRÓDŁA KLASYCZNEJ KONCEPCJI SUMIENIA W FILOZOFII SOKRATEJSKIEJ Dariusz Olesiński Motto: „Przyjazny Panie i inni bogowie, którzy tu przybywacie. Sprawcie abym się stał pięknym wewnętrznie (τ νδοϑ ν). Cokolwiek zaś mam na zewnątrz ( ξωϑ ν) niechaj sprzyja temu, co jest u mnie wewnątrz. Za bogacza zaś niech uważam mędrca (τ ν σοϕ ν)”1. Uważa się powszechnie, że klasyczne pojecie sumienia było rozwijane dopiero poczynając od myśli stoików, tam bowiem zyskało swoja wyodrębniona nazwę, jako συν δησις. Jednakże rozstrzygnięcie tej kwestii zależy w istocie od przyjmowanej definicji sumienia. Przykładowo F. Zucker badając znaczenie greckich mitów, a zwłaszcza tego poświęconego Eryniom, interpretuje sumienie w kategoriach zachodzenia konfliktu wewnętrznego w człowieku. W konsekwencji twierdzi, że ekspresja fenomenu sumienia pojawiła się dopiero w epoce hellenistycznej2. Można także doszukiwać się jej w najwcześniejszych wyrazach doświadczenia wstydu, związanego z popełnianiem przez człowieka złych uczynków.3 Z kolei B. Snell pojmuje sumienie głownie jako refleksję nad własnym życiem moralnym, stad znajduje jego ślady już w V w. p.n.e, a zatem w czasach sofistów i Sokratesa4. 1

Modlitwa Sokratesa – Platon: Fajdros, 279 b-c. Tłumacz. L. Regner. Zob. Zucker F.: Syneidesis – Conscientia: Ein Versuch zur Geschichte des sittlichen Bewusstseins im griechen-romischen Altertum. Gustav Fischer, Jena 1928, s. 5. 3 Böhlig H.: „Das Gewissen bei Seneka Und Paulus.“ Theologishe Studien und Kritiken LXXXVII 1917, s. 12. 4 Snell B.: „Review of Syneidesis – Conscientia by F. Zucker.” Gnomon VI 1930, s. 21-30. 2

33

Niewątpliwie dojrzała, wyrażona expressis verbis postać konceptu sumienia pojawiła się dopiero w filozofii stoickiej. Jednakże – jak sadzę – źródła tego konceptu odnaleźć można już w myśli sokratejskiej. Tyle że wśród rozpowszechnionych interpretacji tej myśli, jeśli w ogóle jest mowa o sumieniu, to zazwyczaj w zakresie zawężonym jedynie do sokratejskiego motywu daimoniona. Niniejszy artykuł, odsłaniając całościowa strukturę psychologii sokratejskiej, stanowi natomiast próbę wykazania, iż kluczową rolę w omawianej kwestii odgrywa nie tyle δαιμ νιον, co sokratejskie rozumienie cnoty σωϕ οσ νη. Istotnym motywem w rozwoju kultury starogreckiej było pragnienie uczestnictwa w tym, co nieśmiertelne i boskie.1 Bogowie posiadali bowiem przywilej oglądania świata, a zwłaszcza człowieka w jego zmaganiach „w teatrze życia codziennego”. Człowiek natomiast pozostawał w tym spektaklu tylko aktorem, którego zadanie sprowadzało sie co najwyżej do zadowolenia boskiego widza, spełniania jego oczekiwań – co z punktu widzenia rozwoju etycznego utożsamić można ze stadium moralnej heteronomii. Jednak owo ludzkie pragnienie, spełniające się między innymi w naśladowaniu najwyższej boskiej aktywności – oglądania (ϑ ω α), doprowadziło z czasem do interioryzacji sfery boskiej; człowiek stał się również „widzem” w teatrze (ϑ ατ ον) własnego życia, a co za tym idzie – jako samoświadomy podmiot – uzyskał zdolność obserwowania, jak też oceniania własnego postępowania. Osiągnięte w ten sposób stadium moralnej autonomii uwidoczniło się w kulturze greckiej m.in. w sokratejskim odkryciu „człowieka wewnętrznego”, czyli duchowego, a zarazem rozumnego podmiotu, utożsamionego z ψυχ 2. Warto w tym kontekście przytoczyć znamienny fragment z pseudoplatońskiego „Alkibiadesa I”: „Czyż możemy wskazać w duszy coś bardziej boskiego, niż to z czym związane jest poznanie i myślenie ( δ ναι τ α ϕ ον ν)? Otóż to jest w duszy czymś podobnym do 1

Zob. Arendt H.: Myślenie. Czytelnik, Warszawa 1991, s. 183 i nast. Termin ϑ ω α wywodzi się etymologicznie z takich pojęć jak ϑ νς (bóg) i ϑ ατ ον (teatr). 2 Zob. Reale G.: Historia filozofii starożytnej. Tom I. Wyd. KUL, Lublin 1993, s. 316 nn.

34

Boga, i ktoś wpatrując sie w to, i poznając wszystko, co boskie, Boga i mądrość (ϑ ν τ α ϕ νησιν, poznaje w ten sposób najlepiej również samego siebie ( αυτ ν ν γνο η μ λιστα)”1. Jak twierdzi W. Guthrie, koncepcja boskiego umysłu jako uniwersalnego i doskonalszego wzorca dla rozumienia umysłu ludzkiego była w V w. p.n.e dosyć rozpowszechniona, a Sokratesowi została przypisana przez Ksenofonta2. Zgodnie z nią bóg odzwierciedla naturę ψυχ czyściej i jaśniej niż cokolwiek w naszych własnych duszach, stąd też stanowić może niejako zwierciadło ludzkiej natury, a tym samym najlepszą drogę poznania i zrozumienia nas samych. Sokratejskie poszukiwanie istoty człowieka wskazuje zatem nie tylko na analogię bóg – dusza, ale również na związek pojęcia ψυχ z innym, kluczowym dla jego filozofii pojęciem – wiedzy i samopoznania. Zważywszy na to, iż w tradycji presokratejskiej dusza pojmowana była generalnie nie jako zasada rozumności, lecz życia i aktywności, ukonstytuowanie się konceptu ψυχ jako świadomego podmiotu myślącego i moralnego stanowi w myśli greckiej istotne novum.3 Poznanie siebie ma przy tym dla Sokratesa charakter zarazem intelektualny, jak i moralny, jest bowiem poznaniem odkrywającym, że to dusza (dzięki swej aktywności poznawczej), a nie ciało, stanowić ma element rządzący, czy też dominujący w życiu człowieka. Tym samym znać siebie, to panować nad sobą, być σ ϕ ων4. Zauważmy wstępnie, iż ten centralny dla sokratejskiego pojmowania sumienia koncept σωϕ οσ νη kształtował się jako rozwinięcie, a zarazem modyfikacja tradycyjnego, starogreckiego rozumienia owej cnoty. Uznając duszę za prawdziwe ludzkie „ja”, Sokrates nie traktuje bowiem ciała jako przeciwieństwa duszy, lecz jako poddane jej celom, „zewnętrzne” narzędzie. Dlatego też może on jeszcze w pewnym stopniu przychylnie oceniać tradycyjne wartości kultury greckiej (związane raczej z porządkiem cielesnym i jemu służące), pod warunkiem jednak, że zostaną one podporządkowane duszy i będą się znaj1

Pseudo-Platon: Alkibiades I, 133c. Tłumacz. L. Regner. Zob. Guthrie W.K.C.: Sokrates. Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 187. 3 Zob. Burnet J.: The Socratic Doctrine of the Soul. (in:) Proceedings of the British Academy, VII /1915, s. 235 nn. 4 Zob. Pseudo-Platon: Alkibiades I, 131b, 133c. 2

35

dowały pod jej stałą kontrolą. Sokrates przyjmuje zatem wyjściowo znaczenie σωϕ οσ νη w sensie powściągliwości (obecnej w tradycyjnej kulturze greckiej jako pochwała panowania nad własnymi pragnieniami), przynajmniej dopóty, dopóki jego własna koncepcja tej cnoty nie zostanie rozwinięta. Aby lepiej zrozumieć rela0cję między tymi dwoma znaczeniami σωϕ οσ νη(tradycyjnym i sokratejskim), przyjrzyjmy się bliżej użyciu tego pojęcia w znaczeniu sokratejskiej samowiedzy i samodoskonalenia, pojawiającemu się w platońskich dialogach, a zwłaszcza w „Charmidesie”, który w głównym swoim wątku poświecony jest właśnie temu problemowi. Przedstawione zostają w nim kolejno cztery propozycje rozumienia σωϕ οσ νη, przy czym każda z nich ostatecznie zostaje przez Sokratesa w sposób elenktyczny odrzucona. Zgodnie z pierwszą z nich, którą prezentuje tytułowy Charmides: „rozwaga (σωϕ οσ νη) to jest to, żeby porządnie i ładnie wszystko robić i spokojnie ( συχ ) [...] W ogóle, powiada, mam wrażenie, że to jest pewien spokój ( συχι της), to o co pytasz”1. Sokrates zauważa jednak, ze wiele jest dobrze i pięknie wykonywanych czynności, które wymagają, zarówno w przypadku ciała jak i duszy, działania szybkiego i zdecydowanego, a nie cichego i spokojnego. Wobec czego Charmides sugeruje, aby pojąć σωϕ οσ νη jako wstydliwość (α δ ς): ”Wydaje mi sie, że rozwaga powoduje to, że sie człowiek wstydzi (α σχ ν σϑαι). Ona robi człowieka wstydliwym, i to będzie tyle co wstyd (α δ ς), ta rozwaga”2. Jednak Sokrates szybko replikuje, iż nie zawsze wstyd jest dobry (np. w przypadku człowieka, którego podstawowe dobra są zagrożone), i dlatego takie rozumienie σωϕ οσ νηrównież trzeba odrzucić3. Włączający sie do rozmowy Krytiasz przedstawia następną propozycję, zgodnie z którą być rozważnym to tyle, co robić swoje ( αυτο π ττ ιν), czyli to, co umie i lubi się robić najlepiej4. Ale, jak zauważa Sokrates, rozwaga nakazywałaby raczej uczestniczyć w zo1

Platon: Charmides, 159b. Tłumacz. W. Witwicki. Ibidem, 160e. 3 Ibidem, 161a. 4 Ibidem, 161b. 2

36

bowiązaniach społecznych, a to oznacza czynienie czegoś dla innych, a nie samolubnie dla siebie. Ponadto rozważnymi bywaj również ci, którzy robią coś dla innych lub w ich imieniu. Wobec czego Krytiasz sugeruje, że rozwaga to czynienie rzeczy dobrych; rozważnym jest ten, „kto robi rzeczy dobre, a nie robi rzeczy złych”1. Sokrates czyni znamienną uwagę, że w tym, jak i w poprzednich określeniach σωϕ οσ νη które nota bene nawiązują do tradycyjnego rozumienia tej cnoty – brakuje istotnego elementu, mianowicie, nie zakładają one wiedzy działających – rzekomo rozważnie – ludzi, a tym samym nie trafiają w istotę cnoty: „To mi dziwne – mówię – że twoim zdaniem ludzie rozważni nie wiedzą o swojej rozwadze”2. Krytiasz, wyraźnie zainspirowany tą podpowiedzią Sokratesa, zauważa, ze chętnie odrzuci poprzednie określenia i zostanie przy tym, które wydaje mu się teraz jasne, mianowicie, że σωϕ οσ νηto samowiedza: „ [...] uważam, ze to właśnie jest rozwaga (σωϕ οσ νην): znać siebie samego (τ γιγν σ ιν αυτ ν). Ja sie zgadzam z tym, który w Delfach taki napis położył u stóp Boga [...] I oto mówi Bóg, do każdego, który wchodzi, nie co innego, tylko: „Rozważny bądź!” ( Σωϕ ν ι) powiada. Trochę zagadkowo sie wyraża, jak wieszczbiarz. Bo to: „Poznaj siebie samego!” (Γν ϑι σαυτ ν), i to: „Rozważny bądź!” ( Σωϕ ν ι) to jest jedno i to samo, jak mówią napisy i ja”3. To czwarte, kluczowe rozumienie σωϕ οσ νηw dialogu, zostaje dalej doprecyzowane i wiedzie do pojęcia samowiedzy jako wiedzy o tym, że się wie, i że sie nie wie: „Zatem być rozważnym (σωϕ ον ν) i rozwaga to nie będzie to: wiedzieć, co się wie, i czego się nie wie, tylko chyba to jedynie: wiedzieć, że się wie, i że się nie wie ( ς οι ν, τι ο δ ν α τι ο ο δ ν)”4. Po tej konstatacji Sokrates jednak dalej drąży problem, rozważając z rozmówcami wiele aspektów relacji wiedzy do samowiedzy, a w szczególności kwestię, czy samowiedza jest wiedzą ( πιστ μη). W rozważaniach tych brak jeszcze jasności, jak to jest z tą wiedzą o wiedzy i niewiedzy, czy też jak nale1

Ibidem, 163e. Ibidem, 164a. 3 Ibidem, 164d-64e. 4 Ibidem, 170d. 2

37

ży rozumieć owo samopoznanie, i co jest jego właściwym przedmiotem. Dlatego w końcu Sokrates odrzuca również i to ostatnie znaczenie σωϕ οσ νη – co zresztą nie powinno wydawać się dziwne, zważywszy na przynależność „Charmidesa” do platońskich dialogów aporetycznych – stwierdzając: „[...] aż się nam wydawać zaczęło, że człowiek rozważny wie, że wie to, co wie, i wie, że nie wie tego, czego nie wie. [...] Przecież nasza wspólna teza powiada, że taki ktoś wie to, czego nie wie. A mam wrażenie, że trudno o głupstwo większe od tego. Jakoś się nam to dochodzenie nie udało”1. Wiemy jednak, że Sokrates w „Obronie” będzie twierdził, że to właśnie wiedza o własnej niewiedzy uczyniła go, zgodnie ze słowem wyroczni Delfijskiej, najmądrzejszym z mężów2. I w oparciu o ową wiedzę o niewiedzy będzie także podczas swojej obrony uzasadniał dlaczego nie boi się śmierci, stwierdzając, iż nie wie, czy czasem nie jest ona dla człowieka najlepszym dobrem. Stąd też odrzucenie w „Charmidesie” ostatniego znaczenia σωϕ οσ νηjako samowiedzy – można potraktować nie tyle jako krytykę samowiedzy w ogóle, ale krytykę określonego sposobu jej rozumienia, wskazującą zarazem na ważny komponent Sokratejskiej σωϕ οσ νη, który odróżnia ją od tradycyjnego rozumienia owej cnoty. Różnica ta stanie sie bardziej zrozumiała, kiedy przyjrzymy się bliżej Krytiaszowemu pojmowaniu samowiedzy. Pomimo tego, iż utożsamia on w dialogu σωϕ οσ νηz samopoznaniem (samowiedzą), to jednak nie jest to samopoznanie w sensie sokratejskim: ”Mam wrażenie, że ten napis pobożny to jest jakby słowo powitania ze strony boga, skierowane do tych, którzy wchodzą, zamiast zwyczajnego „ciesz się” [...] łatwo ktoś mógłby pomyśleć, że to o coś innego idzie. Mam wrażenie, ze to sie przydarzyło autorom późniejszych napisów, jak ten: „Niczego nad miarę!” i ten: „Poręka a tuż nieszczęście”. Im sie zdawało, że „Poznaj siebie samego!” to jest pewna rada, a nie powitanie ze strony Boga, skierowane do wchodzących. Więc oni sami

1 2

Ibidem ,175c. Zob. Platon: Obrona Sokratesa, 21e.

38

chcieli też nie mniej dobre rady złożyć u stóp bóstwa, i stad się wzięły te napisy”1. Zatem według Krytiasza, który jest reprezentantem tradycyjnego stanowiska w tej kwestii, inskrypcja „Poznaj siebie samego!” (Γν ϑι σαυτ ν) jest identyczna z „Bądź rozważny” ( Σωϕ ν ι). Tym samym jednak, jest ona jedynie boskim pozdrowieniem, a nie jakimś hasłowym wyrazem nakazu, czy zalecenia, które trzeba dopiero rozpoznać. A skoro to tylko pozdrowienie, to nie niesie ono ze sobą charakteru moralnego żądania, i dlatego też nie ma potrzeby poddawania go dalszej refleksji etycznej. Taki rodzaj samopoznania jest zatem w większym stopniu bierną zgodą na rezultat poznania siebie, niż sokratejskim wymaganiem moralnym, aktywizującym do pracy nad sobą, tzn. do troski o własną duszę i zbiegania o jej przemianę na lepszą. Innymi słowy: Sokratesowi nie chodzi o bierne samopoznanie, akceptujące siebie w swej faktyczności, ale o poznanie własnej istoty jako pewnego możliwego ideału, do którego realizacji należy dążyć. Widzimy zatem, że w tego rodzaju samowiedzy nie mamy do czynienia ze zwykłą wiedzą ( πιστ μη), ale raczej z pewną dyspozycją, nastawieniem do działania w określony sposób2. Jest to kluczowa różnica w odniesieniu do Greckiej tradycji rozumienia samowiedzy (i co za tym idzie σωϕ οσ νη), a tym jak ostatecznie pojmuje ją Sokrates. Do tradycyjnego znaczenia dodaje on bowiem warunek dalszego kształtowania tej cnoty, który wiąże sie z koniecznością zdobycia pogłębionej samowiedzy. Sokratejskie „poznaj samego siebie” oznacza zatem – rozpoznaj w sobie autonomiczną instancję rozumną, będącą ostoją działania moralnego. Konfrontacja sokratejskiego rozumienia cnoty z jej tradycyjnym pojmowaniem i funkcjonowaniem znajduje swoje dalsze rozwinięcie i pogłębienie w „Fedonie”. W prowadzonej tam rozmowie z Simiaszem, będącej w istocie pochwalą filozofii i filozoficznego trybu życia, 1 2

Platon: Charmides, 164d-e. Tłumacz. W. Witwicki. W. Schmid zauważa, że w greckiej formule „poznaj siebie samego” (γν ϑι σαυτ ν) występuje słowo γν σις, a nie πιστ μη, dlatego sądzi on, iż lepiej tłumaczyć ten zwrot jako „Rozpoznaj siebie”. Zob. Schmid W. T.: Plato’s Charmides and the Socratic Ideal of Rationality. University of New York Press, Albany 1998, s. 43.

39

Sokrates zestawia kontrastująco właściwe, bo charakterystyczne dla filozofa, rozumienie pewnych cnót (takich jak męstwo, czy rozsądek właśnie), z ich niewłaściwym rozumieniem przez ogół: „A cóż ci porządni spośród nich? [...] Pewna rozpusta stanowi ich rozsądne opanowanie ( ολασ τιν σ ϕ ον ς σινMówimy przecież, że to niemożliwe. A jednak u nich podobnie rzecz sie ma z tym ich naiwnym rozsądkiem ( ϑη σωϕ οσ νην). Oni sie przecież boją utracić inne przyjemności ( τ ων δον ν), których pragną, i dlatego odmawiają sobie jednych, aby służyć drugim”1. Rozsądek (resp. samoopanowanie), w przypadku wielu ludzi przejawia się w ich działaniu jako samopobłażanie, dlatego też Sokrates krytykuje ich za widoczny brak konsekwencji, określając taką postawę mianem naiwnego rozsądku ( ϑη σωϕ οσ νην). Bierze się to stąd, iż ludzie ci nie rozpoznali swojej duchowej natury, nie pogłębili wiedzy o sobie, a tym samym nie oparli cnoty ( τ ) na właściwym dla niej fundamencie – rozumie (ϕ νησις): „[...] rozum (ϕ νησις). I cokolwiek za niego dostaniesz czy kupisz, to tylko jest rzeczywiste: i męstwo, i rozsądek, i sprawiedliwość, i w ogóle prawdziwa dzielność ( τ ), na rozumie oparta, czy tam przychodzą, czy odchodzą przyjemności i obawy i te tam inne wszelkie tego rodzaju rzeczy; jeśli przy nich nie ma rozumu, tylko się jedną z nich wymienia na drugą, taka dzielność to bodaj że będzie tylko marą jakąś i ułudą; doprawdy nie godną człowieka wolnego”2. Tym samym w sokratejskim rozumieniu τ następuje związanie porządku poznawczego z etycznym; człowiekowi potrzeba najlepszego dlań „pokarmu”, takiego, który pozwoli mu być dobrym. Za dobro uznaje się tu zgodność z naturą (istotą) czegoś. Ale skoro istotą człowieka jest dusza, a istotą duszy rozum, to najlepszym pokarmem dla człowieka – czyli jego τ - będzie naturalny „pokarm” rozumu, a tym jest wiedza i poznanie. Sokratejski sens samopoznania wiedzie jednak do jego odróżnienia od wiedzy o charakterze czysto teoretycznym (jako posiadania zasobu pewnych informacji), gdyż jest ono poznaniem wykazującym wyraź1 2

Zob. Platon: Fedon, 69a. Tłumacz. W. Witwicki. Ibidem, 69b.

40

nie etyczno-praktyczne ukierunkowanie. Stąd też samopoznanie oznaczać musi również samodoskonalenie, którego brakuje właśnie w tradycyjnym rozumieniu cnoty. Trzeba wiedzieć nie tylko na czym polega bycie w pełni i istotnie człowiekiem, ale również zmierzać do przemiany własnego charakteru w kierunku wyznaczonym przez ten rozpoznany ideał; jednym słowem – samodoskonalić się. Skoro jednak doskonalenie czegokolwiek zakłada znajomość natury tego czegoś, to nie możemy przyswoić sobie sztuki samodoskonalenia, jeśli nie zrozumiemy najpierw kim jesteśmy. Dobrym przykładem przejścia od σωϕ οσ νη jako samokontroli do takiego jej sensu, w którym zawiera się wiedza prowadząca do samodoskonalenia, jest dialog Sokratesa z Kalliklesem w platońskim „Gorgiaszu”. Kallikles, zgodnie z rozpowszechnionym stanowiskiem sofistów, twierdzi że σωϕ οσ νηoznacza po prostu panowanie silniejszego nad słabszym. Sokrates odpowiada na to, że każdy człowiek jest przede wszystkim swym własnym panem, ponieważ jest w stanie kontrolować siebie właśnie za pomocą σωϕ οσ νη. „Sokrates: „Myślę, że każdy z nich rządzi samym sobą. Czy może nie jest to konieczne, by rządzić samym sobą, a tylko innymi? Kallikles: Jak to rozumiesz: rządzić samym sobą ( αυτο χοντα)? Sokrates: Po prostu tak, jak ogół ludzi: być roztropnym i panować nad sobą samym (σ ϕ ονα ντα α γ ατ α τ ν αυτο ), rządząc swymi przyjemnościami i pragnieniami”1. Sokrates podkreśla przy tym dalej, że przyjemność powinna być czyniona w imię dobra ( γαϑ ν), a nie odwrotnie. A ponieważ dobroć powstaje w oparciu o pewien ład i porządek ( σμος), analogicznie dobra dusza staje sie taką dzięki kultywowaniu cnoty σωϕ οσ νη.2 Widzimy zatem, że zrównuje on σωϕ οσ νηz pewnym rodzajem harmonii (ładu) w duszy, czyli z czymś, co może być wynikiem jedynie aktywnego samodoskonalenia. Stąd owa cnota pojawia się wraz z samoopanowaniem ( γ τ ια), a co za tym idzie z klasycznie rozumianą wolnością ( λ υϑ α), stanowiąc pomost, poprzez który samopoznanie przekłada się na konkretne rozpoznanie – jak działać właś1 2

Platon: Gorgiasz, 491d. Tłumacz. P. Siwek. Zob. Ibidem, 506c-507a.

41

ciwie. Tym samym ów etyczny ideał obecny w kulturze Greków, sugerujący rodzaj porządku lub równowagi, wypływających z wewnętrznych zasobów duszy i determinujących sposób działania ciała, a pośrednio całej osoby, oznacza najogólniej wpływ człowieka „wewnętrznego” na „zewnętrznego”. W perspektywie powyższych ustaleń zauważmy, iż sokratejski sens σωϕ οσ νηzostaje ustalony w rezultacie przekształcenia tradycyjnego rozumienia owej cnoty, opartego na przyjętym i biernie adaptowanym etosie dotychczasowej kultury greckiej – poprzez jej uwewnętrznienie, tzn. odniesienie do duchowego „ja”, i oparcie na aktywności samopoznania. Umożliwia to zarazem rozumienie σωϕ οσ νηw kategoriach samodoskonalenia, ze względu na to, że jej fundamentem staje się wiedza, a tą można pogłębiać. Ostatecznie wszelkie nakazy etyczne Sokratesa dadzą się sprowadzić do postulatu udoskonalania ludzkiej duszy. Stąd podstawowe prawo moralne, wskazanie, które Sokrates chętnie kieruje do wszystkich obywateli, to „troszczyć się o własne dusze” (τ ς ψυχ ς πιμ λ σϑαι): „Bo przecież ja nic innego nie robię tylko chodzę i namawiam młodych spośród was i starych, żeby sie ani o ciało, ani o pieniądze nie troszczył ( πιμ λ σϑαι) jeden z drugim, przede wszystkim, ani tak bardzo, jak o dusze, aby była jak najlepsza (τ ς ψυχ ς πως ς στη σται)”1. Sokrates odkrywa zatem nie tylko świat wewnętrzny (człowieka „wewnętrznego”), ale – podobnie do jońskich filozofów natury, którzy poddali pod panowanie rozumnej zasady ( χ ) zewnętrzny świat zjawiskowy – wskazuje na ostateczną zasadę ( τ ) organizująca i zarządzająca odkrytym przezeń światem; a skoro jest nim rozumne życie duchowe człowieka, tym samym owa zasada musi mieć charakter moralny. Dlatego sokratejskie „poznaj samego siebie” oznacza: rozpoznaj w sobie ostateczną, autonomiczną instancję rozumną, która stanowi zarazem ostoję moralności i wolności. Głos rozumu bowiem – zgodnie z wypracowaną w dużej mierze w łonie myśli sokratejskiej koncepcją λ υϑ α – to głos wolności. Wolność zaś to fundamentalny warunek moralności. W ten sposób filozofia sokratejska przygotowała 1

Platon: Obrona Sokratesa, 30a-b. Tłumacz. W. Witwicki.

42

podstawy klasycznej koncepcji sumienia, które następnie, za pośrednictwem nawiązującego do nich, stoickiego konceptu συν δησις (współ-poznania, tzn. poznania samego siebie), zostały włączone w późniejszą tradycję chrześcijańską, czyniącą z moralnej samoświadomość człowieka (łac. consientia) przedmiot odrębnej refleksji etycznej. BIBLIOGRAFIA ARENDT, H.: Myślenie. Czytelnik, Warszawa 1991. BÖHLIG, H.: „Das Gewissen bei Seneka Und Paulus.“ Theologishe Studien und Kritiken LXXXVII 1917. BURNET, J.: The Socratic Doctrine of the Soul. In: Proceedings of the British Academy, VII /1915 GUTHRIE, W.K.C.: Sokrates. Fundacja Aletheia, Warszawa 2000. REALE, G.: Historia filozofii starożytnej. Tom I. Wyd. KUL, Lublin 1993. SCHMID, W. T.: Plato’s Charmides and the Socratic Ideal of Rationality. University of New York Press, Albany 1998. SNELL, B.: „Review of Syneidesis – Conscientia by F. Zucker.” Gnomon VI 1930, s. 21-30. ZUCKER, F.: Syneidesis – Conscientia: Ein Versuch zur Geschichte des sittlichen Bewusstseins im griechen-romischen Altertum. Gustav Fischer, Jena 1928.

43

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007

SOKRATES JAKO PATRON JAKOŚCIOWYCH MODELI KULTURY Dariusz Rymar Refleksja filozoficzna, pomimo swego dążenia do uniwersalności przekazu, jest ze swej natury kontekstowa1. Wykształca się bowiem, w określonym klimacie kulturowym, a w znacznej mierze także dzięki niemu. Zastana sytuacja kultury stanowi bezpośrednie podglebie filozofii, dostarcza jej materiału i narzędzi, przede wszystkim w postaci języka o dostatecznie bogatej frazeologii i wystarczającej przejrzystości reguł strukturalnych (gramatycznych). Filozofowie, dialogując z innymi przejawami kultury zaczęli ten język wzbogacać i przekształcać, by precyzyjniej, czy też bardziej sugestywnie, wypowiedać swoje intuicje. Przez długi czas traktaty filozoficzne przyjmowały formę poematów, inna forma literacka nie była bowiem jeszcze znana; zarazem filozofowie korzystali z blasku poezji, jak i podtrzymywali – mimochodem – jej splendor wśród Hellenów, skoro swoje najgłębsze przeczucia wyrażali językiem poezji. Kontekst poezji był wykorzystywany w filozofii także w negatywnym charakterze. Choć traktaty pierwszych filozofów przynależą do poezji, to jednak poezja nie jest filozofią. Filozofia od samego początku podejmuje wysiłek odróżnienia się od poezji, na co zwrócił uwagę Arystoteles w swojej Poetyce:2 obydwie dziedziny literackie mają się odróżniać nie tyle formą, ile stosunkiem do treści. Poezja zdaniem Stagiryty zajmuje się naśladownictwem, które jest tu rozumiane jako tworzenie literackiej fikcji.3 Filozofia z założenia poszukuje prawdy, lecz czasem filozoficzne interpretacje w rzeczywistości

1

Por. D. Kubok: Problem apeiron i peras w filozofii przedsokratejskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, Katowice 1998, s. 9. 2 Arystoteles: Poetyka, 1447 b. 3 Por. Arystoteles: Poetyka. tłumacz. Podbielski H., [w:] tenże: Dzieła wszystkie. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, tom 6, s. 575, przypis 14.

44

okazują się fikcjami1. W bezpośredni sposób filozofia spokrewniona jest z poezją, nie tylko za sprawą tej samej materii słownej, czy zbliżonej formy literackiej, ale także poprzez wykorzystanie tej samej obrazowości, np. kiedy powołuje się na te same mity, które stanowią kanwę utworów poetyckich. Wreszcie dzieło literackie, bądź też jego recepcja wśród odbiorców, bywa przedmiotem filozoficznej refleksji. Według Maksymosa z Tyru neoplatonika z 2-go wieku po Chrystusie, filozofia miałaby być uboższą wersją ozdobnej, mieniącej się przepychem refleksyjnej myśli poetów: „Czymże jest poezja jak nie czcigodniejszą formą filozofii, skomponowaną w metrze i mitologicznym sposobie wyrażania? Czymże jest filozofia, jeżeli nie młodszą wersją poezji, mniej formalną w kompozycji i jaśniejszą w wypowiedzi?”2

W dalszej argumentacji, retora z Tyru, okazuje się, że nie tyle chodzi tu o tożsamość poezji i filozofii, lecz ciągłość kulturową pomiędzy poezją Homera i Hezjoda a kulturą intelektualną późniejszych epok. Mity i poezja, zdaniem Maksymosa, są wystarczające w prostych relacjach kulturowych, kiedy związki międzyludzkie nie są jeszcze tak skomplikowane, by przekroczyć punkt krytyczny zdroworozsądkowego myślenia. U Maksymosa wartość poezji mierzona jest w funkcji jej zdolności odsłaniania aretê. Jednakże w niektórych miejscach apologia poezji jest wręcz naiwna, np. kiedy retor z Tyru wskazując formalne podobieństwa stylu literackiego epiki Homera i dialogów Platona, stwierdza, że Platonowi bliżej jest do Homera niż do Sokratesa3. Maksymos wylicza podobieństwa, natomiast przemilcza różnice, pomija również polemiczne uwagi samego Platona na temat poezji. Tymczasem już przed Platonem dochodziło do sporu między poezją a filozofią:

1

Według świadectwa Ksenofonta problem ten miał podjąć Sokrates, o czym jest mowa w dalszej części artykułu. 2 Maksymos z Tyru: Oracja 4. 4.1, [w:] M.B. Trapp, The Philosophical Orations. Translated, with an Introduction and Notes. Clarendon Press, Oxford 1997, s. 33. 3 Przede wszystkim wskazać tu można Orację 26, której tytuł jest już prowokacyjny: Homer the Philosopher [Maksymos z Tyru: Oracja 26. [w:] M.B. Trapp, The Philosophical Orations…]

45

„…między filozofią i sztuką poetów jakoś od dawna są niesnaski. To >>głośno szczekają psy na pana>ten mędrców tłum chce Zeusa brać za łeb>subtelne mędrki, z nich, a jeść nie mają co>…rozważał, w jaki sposób ci, którzy są wyznawcami mądrości odczytują ukazywanie się naturalnego porządku, za sprawą jakich konieczności, poszczególne rzeczy pojawiają się w niebie, jednakże

1

Tamże: s. 110-111, przyp. 49. Formalne aspekty poezji wykorzystywali w swoich mowach popisowych Isokrates (znaczną część tych „chwytów” formalnych omawia Arystoteles w Retoryce, zwłaszcza w Księdze III. 2 Cyt. za J. Gajda: Sofiści, s. 119. 3 Tamże: s. 118.

50

posługiwał się tym po, to by wykazywać, że ci, którzy badali podobne sprawy pozostawali (nie mądrzy lecz) głupi.>Więzi