Divinidad y experiencia : la religión de los Dinkas 9788473397223, 8473397223

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1 La religión de los Dinkas

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AKAL/ UNIVERSITARIA _ _ ____,

Maqueta RAG •

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© Oxford U niversity Pr·ess © Akal editor, 1985 Para edición de habla hispana. Los Berrocales del J arama Apdo. 400 - Torrejón de Ardoz Tels.: 656 56 11 - 656 49 11 Madrid {España)

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I.S.B.N.: 84-7339-722-3 Depósito legal: M. 41.253-1985

Impreso en. GREFOL, S. A., PoL JI - La Fuensanta Móstoles (Madrid) .Printed in Spain

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PREFACIO Este libro es,t á basado en dos años de trabajo de campo con los dinkas que comprendieron el período 1947-50. Una generosa donación de parte de mi coUege en Cambridge, Oowning College, m,e permitió hacer los preparativos esenciales; pero el estudio en sí fue financiado enteramente por el gobierno del Sudán, y este libro se pubbca ahora con su ayuda. Seria difícil imaginar un gobierno más efectivo y colaborador que el del Sudán en cuanto a la creación de las

condiciones necesarias para la investigación desinteresada., y no puedo agradecer aquf a todos aquéllos con los que estoy en deudá.. Para algunost en verdad, como el desaparecido Jefe Kuanyin Agoth y el igualmente fallecido Dr. Mamoun Hussein el Sherif, esta expresión de mi reconocimiento llega demasiado tarde. Sir James Robertson, en aquel entonces Civil Secretary, m:e animó en mi trabajo y mostró una gran amabilidad per-sonal para conmigo. De los muchos funcionarios que me brindaron su hospitalidad, puedo mencionar solamente a aquéllos en cuyos hogares fui., con mucha frecuencia, un huésped.: el seftor T. R. H. Owen, entonces Gobernador de la. provincia de Bahr-aJ-Ghaza, y la señora Owen; el se~ ñor y la señora B. A. Lewis; el Dr. y la señora P. P . HoweH; los seño~ res J .. M. Hunter y R. H. M . Boyle en Gogrial; el sefior y la señora J. H . T . Wilson en T.onj~ el seilor y la seftora Keith Will.iams en Run-'1· bek, y los señores David Fyfe y Gordon Hickson en Aweil. También me he benefi.c iado de los escritos, la mayoría de ellos sin publicar, de m.uchos administradores de los dinkas. Debo mucho a los padres de Verona, y especialmente a. los misioneros de Wau y Kwajok. Sin .el trabajo del padre Nebel sobre la lengua y el pensamiento dinkas, el mio prvpio se hubiera hecho mucho

más difíciL Espero que las numerosas referencias a él en este libro sean aceptadas como un. tributo a su autoridad, y al trabajo de la Congregación de Veroua.

El nutnuscrito fue le·ído en sus varias etapas por muchos amigos 7 Matenal protegido por derechos de autor

el Dr. J. G. Peristiany; el Dr. J. H.. Beattie y el Dr. D.. F. Pocock que me ayudaron considerablemente desde el principio·, todo·s ellos colegas míos en el lns.titute .of Social Anthropology, Oxford; el Pro-fessor A. O. O'Connor~ antes en el College of Arts and Sciencesy Baghdad, donde tuve también la oportunidad de pensar y reflexionar; mi herma.n o, Peter Lienhardt y el señor 1.. Talog Davies cuyos comenta. s.b·re c1ertos · d·.. etan·es espe.cif' · · d es astnnaentes. · nos · leos tuv1eron vtrtu

La seilora Lau.rence Sutcliffe aceptó la labor de compilar el índice. A todos ellos les estoy sumamente agradecido ..

. . . . 1mente d Ftna .·. e'b:co expresar nu. reconocuruento para con 1os mismos din.kas y para. con el Profesor E. E. Evans-Pritchard: ellos hicieron realmente :este :estudio posibl.e. Los di.nkas me brindaron su hospitali .. • d·.· , y co1nparueron . . un conoc1.m1ento . connugo en. e·J cua,I , dauA y su am1sta solamente ellos son realmente expertos. Pienso en. el Consejo Gogrial~ en el Jefe Benjamin Lan,g J uk, en la familia R·ehan, en Aldlle Deng Aghou, en. el jefe Akol Morkec, en el Jefe Oir Kiro, en Ambrose Wol, en Frediano Dhol Yout y Samuel Agany Kuanyin y sus familias y en muchos otros ·~ koc kok kajuec. Es evidente que ·e stoy muy en deuda con los estudios Nilóticos del profesor Evans-Pdtchard, y particularntente con su trabajo sobre la religóu Nuer~ Pero de m·odo personal mi deuda es aún más grande, y le dedico este libro en agradecimiento por sus enseñanzas y por .su amistad.

G. L. Oxford, 1961

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INTRODUCClON

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(i) General

Los dinkas pueden ser del orden de las 900.000 personas en total 1, y como s~e puede apreciar en el mapa...croquis (Fig. 1) se en•

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Los Dinkas y los pueblos vecinos '

1 Esta cifra ha sido A nglo~Egyptian Sudan,

tomada de The Equatcrial Nile Project, and lts Effects in the vol. I del Report oj the Jonglei lnv-estigation Team; pág. 213.

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cuentran distribuidos en un área muy extensa. Dadas estas circuns.tancias su. homogeneidad ,c ultural y lingüíStica. es sorprendente; y a pesar de las variaciones regionales en dialecto, costumbre, y en algunos aspectos de la estructura social, pueden ser tratados aquí, en general, como un solo pueblo~ Quienes conozcan a los. dinkas observa.. ran, sin embar¡o, que este estudio se concentra en los djnkas occi~ dentales, de la provincia sudanesa d:e Bahr-al-Ghazal, y especiatnlente en el grupo tribal Rek, con quienes primero aprendí la lengua dinka~

El país de los dink:as se extiende a lo largo y ancho de un amplio arco alrededor de los pantanos de los cuenca del NUo central en el sur del Sudán. Es un territorio llano de sabana abierta y de v:eget.ación de sabana, cruzado por muchos ríos y arroyos que convergen en la cuenca central del Nilo. Todos los ailos, durante un cierto período, las fuertes lluvias y el inundarniento d~e los. ríos hacen inhabitable e intransitable gran parte del lugar. Las comunicaciones entr:e a.quellas pequefías.extensiones de terreno que por su altura escapan de las aguas se vuelven difíciles~ y son el único sitio donde es posible construir viviendas permanentes y cultivar huertas a su alrededor .. El país de los dinkas es pobre en re.cursos naturales, y la. cultura material de sus habitantes es bastante simple. La piedra es rara, y el .m erro sólo se encuentra en los márge·n es del territorio. Bn cualquier caso los dinkas no trabajan el hierro en grado significativo 2 Actualmente las hoJas de las azadas y las puntas de las lanzas proceden del exterior, siendo adquiridas de m:ercaderes árabes y griegos. Los din .. kas occidentales dicen que en el p-asado obtenían estos materiales de los Luo, hacia el sur., que trabajan el hierro; y que en un tiempo usaron armas y palos excavadores (digging stick:s) hechos de cuerno, hueso y madera, aunque yo nunca he visto en el país dink:a una punta de lanza o una az.a da hechas de estos. materiales 3• La ausencia del metaJ debía. aumentar seguramente las dificultades de la agricultura y de la pesca, y en consecuencia hacía a los dinkas todavia más dependi.entes de su ganado de lo que lo son hoy. El n1etal importado se usa ahora de manera generalizada pa.ra la decoración personal as.f co.mo para herramientas y annas, y e.s consi>;

derado como un bien indispensable; pero en el pasado su valor debe haber sido mucho mayor que en la actualidad, y est.o quizás tiene inlportancia para entender el valor que se les da a las antiguas lanzas sagradas de las cuales los sacerdotes de los dinkas, los «señores de la lanza de pesca>> derivan su título. Estas parecen haber sido lanzas 2

Según

c. c . y B. z. Seligmañ, Pagan Tribes· of the Nilotic Sudán, 1932, pág.

138, existeu *: «acaba con los cultivos» (athol dom), refiriéndose al babuino que ataca las huertas y se dice que es de ese color; «quiere pollos» (kor ajith), por las costumbres del halcón cantor; «señor de los pájaros»; también por el halcón; «árbol de los pájaros» (matiem diet), refiriéndose al modo en que el halcón cantor es atacado en un árbol por los pajaritos que antes ha estado cazando. Estos nombres son casi inagotables, y cl&ramente no son necesarios en la práctica para referirse a distinguir entre los distintos animales. Demuestran la interdependencia que existe entre la percepción dinka de color y sombra en la naturaleza y en el ganado. En dichas metáforas una amplia gama de experiencia dinka es referida al tema central del ganado; y se verá más tarde que dichas asociaciones simbólicas forman también las bases de una simbología del color que es importante para el entendimiento del pensamiento y la práctica religiosos de los dinkas. Algunas veces los valores prácticos y estéticos pueden entrar en conflicto. Algunos colores de ganado se prefieren a otros, y particularmente deseables son aquellos diseños decididamente moteados y vivos, que en dinka son llamados majok y maria/ . Se dice que cuando nace un novillo de uno de estos colores, los amigos del dueño le rompen sus abolarios y esparcen las cuentas por el suelo, pues su alegría es tal que debe mostrar indiferencia hacia esas formas de exhibición más triviales. La belleza de su animal le hace ya suficientemente guapo. Pero los dinkas saben que el becerro hijo de una vaca lechera es probable que produzca becerras que den también mucha leche. Así que cuando un novillo de un color especialmente valorado nace de una buena vaca lechera, los dinkas dicen que puede ser difícil decidir si castrarlo, y usarlo para su exhibición como se describe más adelante, o dejarlo entero para semental. Por lo general parece que se prefiere exhibirlo, confiando que su madre prc.:lucirá más tarde para se-

* Uno de los halcones africanos de la especie Metiera. (Webster's Dictionary. (N. del T.)

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mental un becerro de colores menos atractivos. En.mi experiencia uno ve pocos animales :enteros que sean de· los colores de exhib·ición ·más

valorados. Muchos anim.ales castrados se dejan para ser exhibidos, . f' . 1 1 d , y a veces se adv1erte o taalmente que ·a a.ta proporcton · e estos es antieco·nómica e Jmpide una conservación racional de los pastos. Pe~

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ro para los. dinkas las satisfacciones imaginativas que l~c¡ proporcio-

nan sus rebafios no son menos importantes que los beneficios materiales; y arguyen. de manera correcta, que en cualquier caso todo ani.. mal se usa., pues bien cua.ndo mueren de muerte natural o cuando son sacrificados (que en el caso de bueyes y toros es lo más probable), su carne se come. No se espera que el nombre de buey metafórico haga alusión di.. recta a .aspe.'Cto alguno de su apariencia ·personal, aun.que en algunos ca~sos, especialmente con los nombres de buey que se dan a los euro... peos, un rasgo distintivo de la apariencia puede también ser captado para incluirlo en la asociación. total de percepciones d·el nombre de buey. En los cantos se le pued.en dar al mismo hombre varios nombres de buey metafóricos,. tal vez derivados de los colores y conflgu... raciones de bueyes que aquél nunca ha poseído. Esto tiene por objeto

alabarle. La autoestima de un dinka y su posición en la comunidad, están de esta manera íntimamente ligadas .al ganado. Ganado y hombres están unidos de un modo todavía más profun-

do, en un idioma común para ambos, por el cual los dink:a.s explícitamente conciben sus propias vidas y las vidas d.e las reses de alguna ma':" nera segú.n el mism,o modelo. Los hombres imitan al ganado. Una estampa caraeterística en el País Dinka es la de un muchacho con los

brazos en ,curva so:bre su cabeza., que adopta es postura ya sea para el baile o para su propio disfrute cuando se encuentra solo con su pequeña manada. Los que cuidan el gando pasan, verdaderam,ente, tanto tiempo con el ganado por única compañia que es comprensible que

s-e sientan identificados con sus rebaños. Ese curvar los brazos es una de las formas de «guapura» (dhcn,g), una actitud corporal que los din-

kas consideran agraciada. Tal postura.se puede apreciar en la ilustración L La curva de los brazos del hombre es asociada. con la grandiosa cornamenta de un buey de exhibición, y entre la admirada variedad de .movimientos que cada hombre trata de introducir en sus posturas de baile se encuentra ·el de bajar y doblar el brazo izquierdo, . o ,ambos~~ imitando los cuernos artificialmente deformados. y elaborados de m"uchos bueyes de exhibición~ El baile en el que se hacen ese tipo de gestos es conocido com.o gar o agar# y lo practican los dinkas Rek del centro y deJ este, y algunas veces más bacia el oeste·12• Está cfa..

ramente basado en el tema de las carreras de los bueyes y vacas en la m.anda. Los bueyes de exhibición son el equivalente de Jos jóvenes guerreros en el campamento . .El toro entero, centro y seftor de la mana-

da, es asociado con el padre de una fa_mil.ia y el hombre de más edad El caraccteristJoo baile a. saltos de l.os dinkas Aga:r, de qwenes se dice algunas ve-ces que proviene el baile Rek, es algo distinto·. aunque en ese caso también se colocan los brazos en una p.o&i.eión. qu.e imita. los movimientos de La. cornamenta de Wl buey. . .Jl

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en un campamento. Es a los bueyes de exhibición, y no a los toros, a los que se adorna con borlas y cuelgan cencerros. Representan a la nueva generación, aún sin emparejar, de la manada y el campamento, de los cuales el toro es el progenitor y señor. En la danza dar los hombres avanzan y retroceden, guiando o conduciendo a sus compañeras femeninas hacia atrás y hacia adelante, y pateando y gritando delande de ellas. En esta danza los jóvenes se ven a sí mismos como bueyes, y sus chicas como vacas. El pateo y los gritos de los hombres son estilizaciones de los sonidos y vigorosos movimientos de bueyes y toros. La repetición rítmica del grito« e-yi, e-eyi »que emiten los hombres cuando imitan a los bueyes no es un intento de reproducir el sonido real que emiten las bestias, pero representa y expresa todo el ritmo de los movimientos del animal, con el poderío de su ambladura y del balanceo de su cabeza. La autoidentificación con el buey, de la cual hemos visto ejemplos en algunos usos lingüísticos, es de esta manera exhibida en posturas corporales acostumbradas y comunes. Un joven sin buey de exhibición para pasear tomará algunas veces un cencerro de buey y caminará con él, cantando su canción y sonando el cencerro para simular la presencia de un buey. Los hombres también se identifican con sus bueyes, por sus nombres de buey, (myoc) cuando los gritan muy alto al arrojar una lanza en una batalla o en la caza, o en los bailes y ceremonias matrimoniales, cuando se puede oír a hombres gritando sus nombres de buey, incluso bajo la lluvia, durante la noche. En las exhibiciones o desfiles de cortejo, cuando los jóvenes de un pueblo o campamento caminan juntos conduciendo a sus decorados bueyes y cantando sus canciones mientras las chicas ordeñan, la atención de éstas se dirige tanto al buey como al hombre. Los dos juntos forman una unidad que, como un todo, agrada a las chicas, y una me dijo que ella preferiría más a un joven algo feo que tuviera un hermoso buey que a un hombre guapo que tuviera un buey normal. El buey decorado, los abalorios, y otras galas del hombre, y su canto, todo lo identifica y recomienda así a las chicas casaderas. Lo que sigue es parte de uno de dichos cantos compuesto para ser cantado por un joven cuando camina con su buey o cuando cuida el ganado, y que ilustra el modo en que se incluyen los nombres de buey metafóricos. El canto en sí tiene como tema la composición de un canto, cuando varios jóvenes se han reunido guiados por uno bien conocido por su ingenio para crear rimas y tonos, y que esperará algún presente en pago por su labor. Las circunstancias se introducen como parte del canto en sí, aunque, de ese punto de vista europeo, los temas se hallan típicamente desconectados: Llamo a Deng «el que rechaza la hierba quemada»

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13 «El que rechaza la hierba quemada» es la jirafa, que se alimenta de hojas y es del mismo color que un animal de la configuración malek, para el cual «el que rechaza la hierba quemada» es un nombre metafórico. En el País Dinka se queman en la estación seca los pastos secos.

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«¿Ha venido el compositor?» Y entramos en la choza (para componer) La choza de Adeng, hija de Majok, «gruñido del leopardo» 14 Llamo a Kuot «lomo moteado» 15 • «¿Ha venido el compositor?» Anguet, esposa de mi padre, no tengo nada más que decir. .. 16 ' El compositor confunde a la gente, el canto se retuerce, Pero si el canto empieza torcido Uno de los oyentes lo enderazará El buey Majak hace sonar el cencerro que compró mi padre Con los anillos de esa hija el clan Paguor, Adau 17 Mi padre compró ocho anillos en la ciudad Para ponerlos en el cuello del gordo majak El buey gordo golpea su estaca cuando se echa Gran majak, tú no eres un animal que haya sido robado 18 • Mi abuelo fue un guerrero, y no conoció a ningún señor, Y no conoció a ningún señor de la lanza de pesca Y buscó un garrote y golpeó y mató al señor de la lanza de pesca E invocó a la divinidad de clan de su propio padre 19 Soy ayudado (para componer este canto) por cuatro personas ingeniosas Soy ayudado por tres de la familia de mi tío materno Y un hijo del clan Pagong llamado Guot «nada en el río» 2o Y Jok Rial, que supo de esta fiesta Y si yo hubiera sabido que estaba cerca, hubiera mandado un muchacho a buscarlo ... 21 Y cantaremos sobre majak, y la madre de majak 22 Nos haremos viejos, y caminaremos muy tiesos ... Esto es solamente parte de un canto -los cantos de buey son muy largos y repetitivos- pero es suficiente para mostrar otra vez el moRefiriéndose a un buey de la configuración makuac (leopardo). Refiriéndose a un buey de la configuración majok. Lo que queda implícito es que el compositor ha venido, y que ahora el cantante está satisfecho porque la esposa de su padre ha traído comida para ellos. 17 Está alabando a su media hermana. 18 Lo que implica que ese buey está íntimamente unido a la familia, y no a un estraíio. 19 Lo que implica que fue tan atrevido e independiente que confió en que la divinidad de su propio clan le ayudaría contra la teoréticamente más importante divinidad (espíritu totémico) de un señor de la lanza de pesca. 20 El buey de ese hombre es también del color majak, llamado así por jak, pelícano. De ahí lo de que, «nada en el río». z1 Es decir, habría venido por invitación y no por casualidad. 22 Alaba a la madre de su buey. 14

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do en que las vidas de los hombres, y la vida del ganado, son mutuamente asimiladas. En muchos casos sólo se puede distinguir la alabanza a los hombres de la alabanza a los bueyes si se conocen las circunstancias especiales de composición. El ganado dinka es parte integral de la vida social humana también de otros modos. Muchos de los nombres de pila más comunes que se dan a los niños son los nombres de las configuraciones cromáticas de ganado básicas, y se les llama a menudo igual que a aquellos animales que habían sido sacrificados para propiciar el nacimiento de niños. El dar nombres de esta manera es considerado algunas veces como una forma de compensación para la bestia misma. El nombre de buey que un joven recibe en su iniciación no debería coincidir con el que lleva como nombre de nacimiento. Un hombre llamado Majok, por ejemplo, no debería tomar como buey de canto a un buey de la configuración majok. No aumentaría su personalidad social al hacerlo, pues no sería conocido en su vida adulta por nada distinto al nombre por el que ya era conocido de niño. Además un hombre no debería comer la carne de un buey de su nombre de color, prohibición que, aunque puede no ser tomada siempre muy en serio, indica sin embargo la intimidad de la relación entre ambos. Los dinkas señalaron con frecuencia aquellos aspectos de la naturaleza que tenían la configuración cromática maria/ sobre la que mi propio y metafórico nombre de buey estaba basado. La visión de tales cosas trae a la mente la exhibición de cortejo, y otras formas de exhibición personales, en las que este es un compañero necesario. Al contemplar todas esas cosas que lleva consigo la configuración cromática de su buey' el hombre está encontrando placer en el hecho de verse a sí mismo, guapo, próspero y afortunado con las mujeres. En la exhibición personal los hombres son identificados lingüísticamente con sus bueyes, que tienen, en primer lugar, un interés estético; pero en la lucha, y en relación con sus mujeres, se les ve como toros, procreeadores y luchadores, siendo cada uno, en última instancia, el centro, origen y líder de su propia manada. El toro representa para los dinkas la virilidad, como aparece claramente en algunos de los rasgos del sacrificio dinka de animales enteros, y en muchos cantos los guerreros dinkas se atribuyen a sí mismos a la fuerza, la agresividad y la potencia sexual de los toros: Si estamos lejos, no hay ningún toro en el campamento (manada) El subclán Pagong del campamento grande no ha venido: Si estamos lejos, no hay ningún toro en el campamento (manada) Cuando llegamos, llega el toro del campamento ... 23 • es un típico canto de guerra; y en un

c~1nto

de baile encontramos:

23 Significa que un linaje del clan Pagong se considera a sí mismo el centro moral y político del campamento o la subtribu, igual que el toro es el centro de la manada.

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Ata al toro ma.y om que ha cubierto a. todas las vacas de cuernos largos,. no tengo miedo al matrimonio, teng.o ganado ... , en la que el toro que ha cubierto a las vacas es el cantor, que presusne de sus aventuras ·con las chicas más d.eseables del pueblo y dice que no tiene rrliedo de po nerse en una situación en la qu.e sus parientes puedan insistirle que se case, o si no atacarle. Las palabras dinkas que designan sus agrupaciones sociales básicas, wut, el campamento con el ganado, sección, subtribu o tribu,. y gol, el grupo de descendencia agnático, se refieren igualmente a agru.paciones de hombres que a agrupaciones de ganado . Los dinkas pue. en 1os grupos mÜb, J. "" grand ·den algun . ,·. ·· as veces di · ...'st. · ~ tn.gtur, , es, entre un ·«campamento de gente>> (wun koc) esto es. una tribu o subtribu considerada simplemente como un grupo de hombres y un «campamento ·

de ganado» (wun ghok) esto es, un cierto número de per&onas cui .. dando .g anado juntas pero el uso normal de la palabra wut implica tanto hombres como ganado. El ganado, de hecho, reúne y ma·n:tiene

unido el grupo humano; sus intereses se encuentran .en la manada, ya sea en el «campamento» o en el grupo de descendencia, cuyos miembros se considera que comparten una manada.genera,ción tras genera.. ción. El sacrificio se hace igualmente en beneficio d.e hombres y ga~ nado, pues el grupo todo, hombres y ganado juntos,, sufre o prospera. A los señores de la lanza de pesca se fes requiere para que :eleven sus plegarias cada noche en los campamentos de ganado, y gran parte de su importancia se deriva. de su supuesta habilidad para multiplicar y proteger e:l ganado con sus ruegos. Los dinkas tratan algunas Vl~ces al ganado como si los a.nimales entendieran d·e alguna manera los deseos d.e sus guardianes humanos.

Se les llama por su nombre, :especialmente en las invocaciones que preceden a un sacrificio·. He oído decir que algunos. a,n imales son más inteligentes y sensibles ,q ue otros y (quizá como fantasía) que las. re... ses de cuernos largos entienden mejor lo que se quiere de ellas que las de cuernos cortos, que tienen fama de ser atrevidas y beUcosas. pero obstinadas y estúpidas. Existe !In amplio vocabulario de gritos de pastoreo y para llamar al ganado. Sin embargo no sentimentalizan sus relaciones con sus animales, dotándolos imaginativamente con inteUge.ncia y sentimientos huma-

nos ·como bace:n algunos europeos con sus. animales

domé~ticos.

La

proximidad e interdependencia moral entre ganado y hombres se produce más bien por la imitación humana de las características del ga... nado; y es consistente con esta. imitación ·en que el ganado sea considerado en muchas situaciones, el sustituto más adecuado de los seres

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El ganado tiene derechos en la sociedad total de acuerdo con su clase, y los dinkas consideran repugnante lo que hacen sus. vecinos no dinkas que matan reses meramente por su carne. Las reses que son sa·crificadas se comen, pero un dinka se avergonzaría de justificar la matanza de un animal por su mero apetito. «Ghok aclye·nok epath'1), dicen ellos, «El ganado no se mata porque sb>. La expresión (P. W. Schdmit, op. cit., 1949, p. 143). 22 Estas son divinidades libres que se describen en el Cap. 11. 23 En dinka esta «vida)) es wei, que también significa «aliento)) y se discute en detalle más adelante (Cap. V. pp. 206-7).

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cortos que aquéllos sobre la separación de los hombres de Divinidad, y parecen algo más simplemente etiológico. Un hombre dijo divertido que él había oído a Divinidad sonarse la nariz. De una fosa nasal salieron mucosidades que se convirtieron en dinkas altos, y la otra salieron mucosidades que se convirtieron en los enanos que todavía se pueden ver de vez en cuando en el País Dinka. Una historia más normal es la de que Divinidad hizo a los hombres de barro, del mismo modo que hoy los dinkas hacen ollas y juguetes, y en este relato se usa la misma palabra, cuec, tanto para el modelado de los hombres como para el modelado de ollas. Uno de los mitos sobre la separación del cielo y de la tierra ya citado, muestra como los dinkas tienen también la idea de que originalmente Divinidad creó a una pareja, Garang y Abuk, de quienes descienden todos los hombres: De acuerdo con algunas versiones de esta historia, Abuk tuvo un hijo negro y otro «rojo» 2\ de quienes descienden todos los hombres de los colores que ellos conocen l. Más aún, se sostiene algunas veces que los hombres fueron creados en el cielo 25 ' y luego puestos en el río, del cual emergieron finalmente, o que Divinidad los creó primero en el río. Esto está en consonancia con la costumbre dinka de deshacerse de los niños deformes depositándolos en un río, o de «regresados» al río, como he oído llamar a esto; pues se sostiene que tales monstruos no han sido bien y completamente creados. Se les llama aciek, lo cual se halla probablemente conectado con el verbo cak, y no sólo es la palabra que se utiliza para referirse a profetas y compositores, con quienes la idea de actividad creativa divina se encuentra fuertemente asociada. Los malformes y monstruosos, por defecto y de forma coherente, parecen ser referidos en su estado incompleto a un acto creativo parcialmente realizado; y así existe algo intrínsecamente adecuado en el acto de regresarlos al río, el medio en el que, según algunos dinkas, tuvo lugar la creación. Y aún otra historia es la que de que el Hombre fue creado al pie dé un árbol de tamarindo 26 ; y esta vez tampoco existe una elaboración de los detalles de la creación misma. Las historias sobre ésta parecen ser poco más que puntos de partida para los acontecimientos de mayor dignificación humana que le siguen, y en los cuales Divinidad se revela como un ser, una persona y un padre, con voluntad e intenciones para con los seres humanos. Se habla a menudo de la creación como del trabajo de la mano de Divinidad. En una versión del mito del demiurgo, y prototipo de señor de la lanza de pesca dinka, Longar, se dice que Longar el grande, cuando la gente fue creada, fue el primero en serlo ... él fue el primer creado en el principio. Había apenas salido de la mano de Divinidad, estaba a la cabeza (en la fuente) de la

vida ... 24 25 26

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Para Jos dinkas los europeos son jur thith, «forasteros rojos». Asumiendo· de nuevo una proximidad entre los hombres y Divinidad. Esta es especialmente corriente entre los dinkas Agar, así como entre Jos nuers.

Las implicaciones que esto lleva consigo las dejaremos para discutirlas posteriormente; pero no deberá imaginarse que los dinkas piensan en Divinidad como en un «sem con nariz y manos. La referencia a la mano de Divinidad es tan metafórica para ellos como la expresión «la mano de Dios» lo es para nosotros. Cuando dicen que él hizo a los hombres como las mujeres hacen ollas y los niños hacen bueyes de barro para jugar, lo que se da a entender es que el Hombre pertenecía a Divinidad para que éste hiciera con él lo que quisiese, como las cosas que un hombre hace con sus propias manos le pertenecen por completo en la sociedad dinka. El Hombre, como hemos visto, adquirió luego una vida y una voluntad propia que le acabaron oponiendo a su creedor. Las únicas circunstancias en las que es posible utilizar el verbo crear, cak, para una actividad humana son aquéllas en las que lo que es creado es el producto de la imaginación o del pensamiento, o sea, cantos, profecías y el nombramiento de cosas y niños 27 • Compositores y profetas son igualmente aciek, «creadores». Un hombre habilidoso en la fabricación de cosas materiales no es un «creadom sino un artesano (atet). Como creador, también se puede oír decir de Divinidad que ha creado las disposiciones humanas a la lujuria, la malicia, etc. A Divinidad, como padre, se le requiere para que eduque o críe (muk) a su gente, como un padre humano con sus hijos. Los dinkas dicen de sí mismos que acatan de igual modo la «palabra» -esto es, la decisión o voluntad- de sus padres, que la voluntad de Divinidad. Por ejemplo, un padre dejó que su hijo, a quien yo conocía, fuera puesto en prisión antes que consentir su matrimonio con una muchacha a la que había requerido con insistencia, y cuyo padre podría haberse conformado con unas pocas reses como prueba de las serias intenciones del joven. 'Hablando con el hijo yo me mostré bastante crítico de la negativa del padre a ayudarle, que aparentemente le hubiera costado poco. El hijo respondió, «¿Por qué, no es tu padre como Divinidad? ¿No te cría y te cuida? Y si te perjudica o te ayuda, ¿no es asunto suyo? ¿Cómo podrías enfadarte por ello?» En este caso la forma dinka del argumento por analogía está en consonancia con el hecho de que los antepasados y las divinidades de clan, que se encuentran en la relación de «los padres>> con sus descendientes y grupos de descendencia, son, en el pensamiento, más íntimamente asimilados con Divinidad de que lo es el padre humano, y 27 El Padre Nebel, op. cit., 1936, considera que se trata de dos palabras distintas: «ciik, v.: crear, creare» y «cák, v: dar un nombre, educar, corregir; dare un nome, educare, correggere». Da como ejemplo de esta última acepción la frase wum aci mahnde cak, «el padre dio un nombre a su hijo». Es casi imposible evaluar el contenido común de significado en dos palabras dinkas muy semejantes, y las dos acepciones parecen estar claramente relacionadas, como parecen estarlo en el nuer según el Nuer Dictionary del Padre Kiggen, (1948). Es prerrogativa del padre el dar nombre a su hijo, y al darle por nombre Majok, por ejemplo, lo está de hecho convirtiendo en Majok y en ningún otro.

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la autoridad de éste está, para los dinkas, cone'Ctada. con la paterni.. dad trascendente de aquéllos.. Bn el caso que acahamos de desc.rihir, . lo que el hijo acepta, al menos en. principio,, es la autoridad, del Padre -de todos los padres , una aut0ridad que los asocia .con Divinidad. Las asociacione¡ de un tipo y la situación de pat.e rnidad se pasan .a, los otros y la paternidad trascendente representada por Divinidad r~ fuerza la autoridad y la posición del padre humano real. Así pues. Divinidad da la imagen de la paternidad en .general, del mismo .m odo que da la imagen de la ·creatividad .

La analogía Divinidad/ hombre:padre/hijo de los dinkas puede ir ""1 .ó..n .h· lJO-pa .. dre no es nmp . 1emente d•· e sumun . .ó·n, . L.a rc..ac1 aÚn m.á s leJos. . · y .resl.gnact. · ·ó n por una parte, y aut on~~ ·dad lncues · u·.' onab. 1e o 'be.d.lencla por otra, a pesar del ideal de piedad filial que los dinkas susetiben o

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en teoría. Al contrario, los hijos entran a menudo en conflicto con sus padres, y no tienen reparos a la hora de reclamarles sus justos derechos. El conflicto de voluntades entre hijo y padre se presenta especialmente en e1 momento en el que el hijo desea casars..e y el padre niega su permiso, queriendo mantener al hijo durante más tiem.p o bajo su propio techo y tutelaje. Aunque los hijos de tales padres tienen, .. . . pocas .a1t:ernauvas . . en última mstanc1a, aparte d.. e res1gna:rs. e o a b· . and.· o· nar el hogar paterno y encontrar trabajo, tampoco fingen haberse conformado con su suerte·, y un tema común de los cantos de buey es Ja. crítica indirecta al padre o guardián que no ha permitido a su hijo contraer matrimonio cuando éste así lo deseaba y tenía la edad suficiente para hacerlo. Aquí se ·refuerza de nuevo la analogía Divinidad/hombre: padre/ hijo. Ambas son relaciones con una fuente de existencia y su sustento; pero el sustento proporcionado: por el padre,. o· por Divinidad, tam_bién exije sumisión. y ejerce un control sobre el hijo dependiente de modos que éste puede llegar a encontrar molestos. Esta situación apa. da . sob.re l a mtun1 . ~ .dA.A .. . . l d. el H rece refl e}a · en l'a. s h" . 1stonas au. 1IDc1a. ,· ·Omb re con Divinidad, en las que aquél estuvo seguro mientras permaneció pasivo, y perdió esa seguridad por sus ansias de libertad; lo mismo . sucede en muchas familias din:kas hoy en.día. Los padres quieren que sus hijos sigan dependiendo de ellos, mientras que los hijos, cuando alcanzan la edad adecuada, están ansiosos por separarse lo suficiente de sus padres como para formar sus propios bogares y comenzar sus propias líneas de descendencia. Al comenzar o al esperar comenzar su propio linaje, un hombre está en efecto deseando que Uegue el dia en que él mismo será conocido como «el padre de fulano y mengano>>, en lugar de como «el hijo de fulano»: es decir, está deseando una separ-ación, pero es una separación que, como en el mito, no puede eludir la conjunción. Los hijos contraen un compromiso ·con sus padres, y especialmente - e, por el mtsmo . h·. echd . B . con su p adr o ·· e su na.c. umento. · ste compromiso se subrtya a menudo, y Jos hijos que y deso.. yen los dese.os de sus padres que los trajeron al mundo son muy criticados. La crianza, que im,plica cuidar, .alimentar, proteger e instruir 50

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-todo lo cual se halla incluido en la palabra dinka muk- es el segundo motivo de dependencia. La es la tercera, y el matrimonio pone fin a la dependencia infantil del hijo; pero permanece siempre religiosamente dependiente de su padre, su vínculo con Divinidad, las divinidades de clan y la cadena de sus antepasados. Entre hijo y padre existen pues relaciones de dependencia, conjunción y oposición, que reflejan las relaciones de los seres humanos con Divinidad, su padre común. El tema de la oposición a Divinidad, que aparecerá más adelante de forma más completa, se muestra de forma extrema en una curiosa nota que se encuentra en los archivos oficiales del gobierno en Tonj, Provincia de Bahr-el-Ghazal, donde se relata que los jóvenes de una subtribu, gordos de leche y buscando la ocasión de presumir de su fuerza decidieron un día que sólo Divinidad mismo era adversario suficiente para ellos. Atacaron por consiguiente (no especifica cómo) a la lluvia (deng), que en la crónica se describe como el «símbolo de Dios». De hecho, a quien probablemente se querían referir era a la divinidad libre DENG. Todos fueron muertos menos un hombre que, según se relata, quedó con un agujero en el muslo, a través del cual los dinkas que venían de visita podían pasar un palo. Se dice que el padre de un hombre ya mayor que todavía vive, vió en su infancia a ese rebelde contra Divinidad con el agujero en el muslo. En el caso de padre e hijo, como en el de Divinidad y los hombres, las relaciones de oposición conjunta deben ser armoniosamente reguladas, en su propio beneficio, por la parte más débil. Una ruptura seria con su padre es una de las cosas peores que pueden suceder a un hombre de cualquier edad; pero por otra parte, el completo dominio del padre cuando el hijo ya es mayor le niega a éste su legítima libertad. Si un hijo ha ofendido a su padre, o un hombre a Divinidad o a una de las divinidades, debe intentar apaciguarlos y propiciados. La siguiente manifestación la encontramos en un himno del cual ya hemos citado dos líneas: Tú [Divinidad] proteges la granja ¿No te he de propiciar con una vaca? Divinidad, padre, tú proteges el hogar Marido de las vacas, Marido de las mujeres, Eres tú el que protege el hogar

Aquí Divinidad aparece claramente representado como el jefe de la granja, el marido y padre que pone barras a la puerta de sus cabañas (gar-gar ghot thok) contra los peligros de la noche. «Poner barras a la puerta», expresión que se usa metafóricamente para designar esa acción protectora, y «Divinidad (que) pone barras a la puerta, (que) protege», representa el cuidado del padre por su hogar y sus hijos. El viejo de la tribu Awan (Pajok, o Kon Pioth) de los dinkas Rek que entonó ese canto dijo que éste podía cantarse cuando la gen51

te tuviera miedo, en una tormenta, y que era por esta razón que el tema de propiciar a Divinidad venía a cuento. «Es lo que hace un hombre cuando se ha peleado con su padre o con su hermano mayor», dijo, «él le dará algo bi ye wac puou, que lavará el enfado de su corazón». No es, pues, una mera interpretación psicológica europea de las relaciones de los dinkas con Divinidad el compararlas en cierto detalle con las relaciones entre padres e hijos dinkas; esto es algo que aparece espontáneamente en el contexto del mismo pensamiento religioso dinka. Del mismo modo que las quejas contra el padre humano, a menudo mezcladas también con complacientes alabanzas (lec nhom, literalmente «alabar al cabeza»), le son dirigidas en los cantos indirectamente, así los himnos a Divinidad y a las divinidades también incluyen la queja de un hijo inquieto. Lo siguiente es parte de uno de dichos himnos: He sido verdaderamente dejado en la miseria, Divinidad, ¡ayúdame! ¿Negarás (tu ayuda) a las hormigas de este país? 28 Cuando tenemos a la divinidad de clan DENG 29 Nuestro hogar se llama «Mentiras y Confusión» 30 • ¿Para qué es todo esto, Oh Divinidad? Ay de mí, soy tu hijo.

Dicho tono de queja al que, aunque resignado, tampoco falta un elemento de resentida acusación, es un rasgo común de los himnos y plegarias dinkas 31 • En especial se pregunta a las divinidades por qué tratan tan mal a sus «hijos>>; por qué no responden en ciertas ocasiones a la plegaria y el sacrificio, y si aman el sufrimiento. El decir «Soy tu hijo» es un modo normal de hacerse oír ante un superior de cualquier clase, y la relación padre-hijo es aquélla sobre la cual se modelan todas las relaciones de dependencia de una autoridad dominante. Cuando acontece la muerte del padre en una familia dinka es normal que el hijo mayor tome su lugar como cabeza de familia, y así asumir su personalidad en relación con los otros miembros de ésta. Incluso en vida, en relación con los otros hijos, el padre está íntimamente asociado con su hijo mayor, y la madre con el menor. Más aún, el primogénito es normalmente el primero en casarse y formar su propio hogar, y es así el primero de los hijos que escapa al control del padre y se hace independiente. De igual modo, los dinkas se refieren 28 En contextos religiosos los dinkas a menudo se llaman a sí mismos «hormigas» a los ojos de Divinidad, mirándose pues a sí mismos del mismo modo que suponen aparecen ante Divinidad. ~9 En dinka DENG Yath, una divinidad de clan que se dicute en el Cap. II. 30 Queriendo decir que todo está yendo mal, ya que la gente se engaña entre sí y desconfían unos de otros. 31 Dos himnos que sugieren que Divinidad ha abandonado a los hombres se presentan en P. W. Schmidt, op. cit., 1949, aunque en conjunto los valiosos himnos que allí se proporcionan expresan la más positiva devoción de los dinkas.

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algunas veces a su héroe cultural y prototípico sefior de la lanza de pesca, Longar, como «el hijo mayor» de Divinidad. Como tal comparte algo más que los otros hombres la naturaleza del «padre», y es, por esta razón, un punto en que los hombres y Divinidad se encuentran. Más aún, como muestran algunos de los detalles de los mitos que se presentan más adelante, aquél está, en cierto modo, tanto opuesto como unido con Divinidad. Representa a los hombres ante lo divino. Esta mediación de los señores de la lanza y los profetas diokas, hecha posible por una combinación analóga a la del primogénito en su doble papel de hijo y padre, es, para la estructura social dinka, uno de los más importantes concomitantes de la atribución de paternidad trascendental a Divinidad. Algunas personas sostienen haber tenido visiones de Divinidad. En distintas ocasiones dos jóvenes me contaron que sus madres habían visto una vez a Divinidad (nhialic). Ambos se sentían orgullosos de estas especiales revelaciones, pues, como se verá con frecuencia en este trabajo, los dinkas sienten una inclinación a atesorar cualquier supuesto entendimiento especial de los asuntos divinos, por ser algo que les confiere una importancia especial. En una de esas visiones se vio a Divinidad como a un viejo con cuerpo a manchas rojas y azules y la cabeza blanca. Otros dinkas que han oído hablar de tales visiones parecen normalmente estar de acuerdo en que en ellas el cuerpo de Divinidad aparece llamativamente moteado, pero con la cabeza blanca, símbolo de edad y carácter venerable. Blanco, el color de la luz, es color de buen augurio, y los bueyes blancos o aquéllos claramente manchados en blanco, son especialmente apropiados para el sacrificio a Divinidad. En un archivo del gobierno del Sudán, en Rumbek, descubrimos que uno de los nombres de buey del importante sacerdote y profeta de los dinkar Agar, Gol Mayen, era atenakuei 32 , que según se explica ahí quiere decir «construye una cabeza blanca sobre un cuerpo negro», cabeza blanca que «significa sabiduría y bondad». Si creatividad y paternidad son los atributos de Divinidad que se refieren más a menudo, justicia (a pesar de las quejas en los himnos antes mencionados) les sigue de cerca. Se sostiene que en última instancia Divinidad revela lo que es vedadero y lo que es falso, y al hacerlo sanciona lo que es justo entre los hombres. La crueldad, lamentira, el hacer trampas y cualquier otra forma de injusticia son detestadas por Divinidad, y los dinkas suponen que, de algún modo, si los hombres la ocultan él la descubrirá. En el verso de uno de los himnos ya citados 3\ «Nuestro hogar se llama "Mentiras y Confusión"», las mentiras (lueth), y los malentendidos, sospechas, hostilidades, y la malicia 34 que los acompañan, se mencionan para demostrar que la 32 El color de buey del cual se deriva este nombre es el makuei, cuerpo negro Y manchas blancas en la cabeza. El águila pescador? (kuet) de la cual este color de buey se deriva a su vez, es considerada un ave divina. 33 Pág. 50. 34 En dinka la mera palabra aliab tiene todas estas connotaciones. En mi experiencia es el vicio que los dinkas mencionan y critican con más frecuencia.

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intervención de Siv.inidad en los asuntos humanos. es especialmente necesaria, paraenderezar~os y .hacer que reluzca la verdad~ We.t nhilllic, la «palabra>> de Divinid.ad. es la verdad, o lo que real. y absoluta..a· k.as p1ensan . .. "' "' 1os b· ommente es; y 1os \\ldn que en c1ertas arCllnstancias

bres.pueden pronunciar esta. '> (yath ee jong e ruai ke koc). Desde el punto de vista dinka las divinidades libres descritas en el último capítulo imponen esta relación sobre las personas de manera individual, independientemente de su tribu o grupo de descendencia. Además se corresponden con experiencias (que intento analizar más adelante) que son potencialmente comunes a todos los dinkas como individuos, e incluso a los vecinos nuers, mientras que Divinidad entendido como una unidad se corresponde con experiencias que son comunes a todos los hombres. Algunos dinkas juzgan que las divinidades libres son importanciones relativamente recientes y esperan ciertamente que se produzcan revelaciones de nuevas divinidades libres que pueden entrar al País Dinka en momentos y lugares determinados y que quizá luego se extenderán a otras áreas. En un himno, los dinkas cantan: Recemos al señor, al señor original, al señor del centro del campamento. Nuestros señores (ahora) no son señores de hace mucho tiempo, Recemos al señor, al señor original. Y se me dijo que la interpretación de éste era que los dinkas se habían vuelto hacia un señor de la lanza de pesca original, y alejado de los adivinos inspirados por MACARDIT, GARANG y otras divinidades libres. «Señor», beny, es el título que se da a cualquier lfder religioso, y hoy en día también a cualquier representante del gobierno. Se usa de manera más especial para los señores de la lanza de pes109

ca, representantes de los muy antiguos clanes sacerdotales del País Dinka. Muchos dinkas juzgan que hace mucho tiempo (watheer) ellos sólo conocían a Divinidad, a DENG que era «Divinidad mismo», y a las divinidades de clan. De estas divinidades de clan, las más poderosas, por ser las más afectivas cuando se pedía su ayuda, eran las de los señores de la lanza de pesca, y eran estos señores, y no los señores de las divinidades libres, los que mediaban entre Divinidad y sus tribus y subtribus. Esta idea que hoy muchos comparten se ve avalada por el primer informe que se hizo sobre los dinkas, escrito por un dinka en inglés, el trabajo de un hombre que había sido capturado de niño por unos buscadores de esclavos y que acabó siendo llevado a Inglaterra por un misionero, donde se convirtió en evangelista y contrajo matrimonio, me parece, con una viuda en Scunthorpe. Este hombre, Hatashil Masha (en realidad Macar) Kathish, escribió dos libros 98 en alabanza de su pueblo, y con la intención de mostrar la pureza original de su religión y su moral. Esto es lo que nos dice: Los ritos religiosos antes de ir a la guerra, eran un indicio muy claro de su creencia en un Dios desconocido. El Jefe como Sacerdote, frotaba las rodillas de todos los guerreros con leche y mantequilla, pidiendo a Dios que llenaran sus huesos de tuétano, suavizara sus articulaciones, y les diera un corazón valiente para impresionar a sus enemigos. El Jefe (que se llamaba Beyn «el suficiente») se untaba entonces él mismo, se echaba un poco de polvo sobre la cabeza, y se sentaba expuesto al sol ardiente durante todo el día, ayunando y rezando por el éxito de su ejército. Esta ceremonia era un deber al que no correspondía ninguna remuneración. Las plegarias pidiendo éxito o protección no estaba permitido que las hicieran personas tales como ventn1ocuos o aquellos que sufrieran de indigestión, o nigromantes. (Mis negritas). Los dinkas, como nación, tienen una fe maravillosa en que el poder del Ser Supremo les va ayudar y liberar siempre que se encuentren en problemas, en respuesta a las plegarias de su Jefe 99 • Aquí parecería que al decir «ventrílocuos o aquellos que sufrieran la indigestión, o nigromantes», se hace referencia a los adivinos, y el texto da a entender que originalmente éstos no tenían la reputación religiosa de la que algunos de ellos gozan hoy. Como dicen ahora algunos dinkas, al principio sólo existían Divinidad y los señores de la

98 Hatashil Masha Kathish, Jehovah Nissi, A Lije Story y The Ethiopia Valley. Partiendo de datos internos parecería que el autor vivió como niño en el País Dinka un poco después de la mitad del siglo diecinueve. En un prefacio a este último trabajo éste escribe que él es «mejor conocido como Salim Wi 1son, el evangelista negro del norte». A pesar de una tendencia a idealizar a su pueblo de antes del contacto con los extranjeros, Kathish se refiere a algunos rasgos de la vida dinka que no han cambiado hasta el día de hoy. 99 The Ethiopia Va/ley, pág. 50.

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lanza de pesca y sus divinidades de clan. Inspiración, fuerza y protección venían de las divinidades de clan, y al describirlas, comenzamos a explorar las relaciones entre Divinidad y el orden social dinka permanentemente, y su experiencia de ese orden permanente. En un capítulo posterior el lector de encontrará muchos ejemplos del modo en que antes de un sacrificio se invoca a Divinidad y a las divinidades de clan. Lo que sigue a continuación es la parte de una de esas invocaciones hecha por un señor de la lanza de pesca del importante clan de señores de la lanza Pagong, «la Casa (clan) de los Erizo»: Sea pues. Vosotras, las de mi antepasado («abuelo») Luol, y vosotras las de mi antepasado Ayok, hijo de Luol, y tú, divinidad (de clan) de mi padre, os diré lo que tengo que decir. Y a ti carne (ring) de Pagong, te llamo en mis plegarias, y a ti hierba awar de Pagong, te llamo en mis plegarias, y a ti gran erizo de Pagong, te llamo en mis plegarias. Te llamo porque tú nos sostienes y si te llamamos tú nos oirás porque nosotros somos tus hijos, y si un hombre llama a la divinidad de un padre, debe recibir algo de ella porque es su hijo. Tú, divinidad de mi padre, tú ayudarás. Y ahora el mal nos ha alcanzado. Aquí, Carne ring), Hierba (A war), y Erizo son todas divinidades de clan del clan de los señores de la lanza de Pagong, que toma su nombre de una de ellas, el erizo (gong). Son lo que los dinkas llaman «divinidades del padre» (yeeth wun), a las cuales se habla normalmente en el singular yanh wa, «divinidad de mi padre», y es por esto, por su asociación directa y original a través del padre con todos los antepasados paternos, que los dinkas distinguen lo que hemos llamado divinidades de clan de las divinidades libres. Si se le pregunta a un dinka cuál es la divinidad de su clan, o la de su padre o la de sus antepasados, dará el nombre de su divinidad de clan, que heredó de sus antepasados paternos y que cree le une con todos ellos. La divinidad de clan, «la del padre», acompaña (bwoth cok) a aquéllos que la han heredado, asistiéndolos y protegiéndolos. Estos confían en su ayuda cuando se encuentran solos y de viaje. Pueden llamarla para que les asista ante el infortunio o el peligro, y si descuidan los sacrificios que se le deben, se esperan que les traiga enfermedades. La mayoría, pero no todas, de las divinidades de clan se hallan manifiestas o representadas en especies materiales, en cuyas especies pueden recibir atenciones especiales de parte de su clan; pero las divinidades de clan son algo más que los emblemas materiales que las simbolizan. Los emblemas, como se puede demostrar con un ejemplo, tienen una importancia secundaria. El clan Padiangbar, «la casa de Adiangban>, fundado por Akol Adiangbar, tienen como una de sus divinidades a Jirafa; sus miembros, por consiguiente, tienen una relación especial con todas las jirafas, y no las alcanzan. Dicen «Jirafa es nuestra divinidad (de clan)» (mir ee yanhda), pero no dirían «las jirafas son nuestras divinidades>>. Sobre cualquier jirafa en particular un hombre de este clan diría, «No la mato, es nuestra divinidad». Los 111

lanza de pese a y sus divinidades de clan. Inspira;ción, fuerza y protec. ~ ven1an , d·e las .d" . ~d. ad es .d aon •J.Vlm · e e1an, y al . d_escn.b. -tr1as, comenzamos, a explorar las relaciones entre Divinidad y el orden social din.k a permanentemente,. y su experiencia de ese orden permanente.. · En un capítulo posterior el lector de encontrará muchos ejemplos del modo en que antes de un sacrificio se invoca a Divinidad y a las A! •nid• d e1an. Lo • • ..Ó·:n es }a parte ·d. wVl ··>,ad.es ,~:e ' - que s1gue a con:onuact .- e uaa de esas invocaciones hecha por un señor de la lanza de pesca del importante clan de .señores de la lanza Pa.gong, : Sea pues. Vos.o trast las de mi antepasado («abuelo») Luol, y vo..

sotras las de mi antepasado Ayok, hijo de Luol, y tú, divinidad (dé clan) de mi padre, os diré lo que tengo que decir. Y a ti carne (ring) de Pa.gong, te llamo en mis plegarias, y a ti hierba awat de Pagon.g, te llamo en mis plegarias, y a ti gran erizo de Pagong~ te llamo en mis plegarias. Te llamo porque tú nos sostienes y si te llamamos tú nos. ·• -- .tn h•• ·• h 'b l l la d·• • • 011 .W ) porque nosotros somos tus IJOS, y SI un om re uama a · · · lVlilldad de un padret debe recibir algo de ella porque es su hijo .. Tú, divinidad de mi padre, tú ayudarás.. Y ahora el mal nos ha alcanzado. ·( ea • ) , Hi. .) y E rtzo .. son t o d. as d.. • ·d·.a des · · ·rne nng .·· erb.a /,~A war;, · . Ivtnr A qut, de clan del clan de los señores de la, lanza de Pago·ng, que toma su. :nombre de una de ellas, el erizo (gong). Son lo que los dinkas l1aman -«divinidades del padre>> (yeeth wun), a las cuales se habla normalmente en el singular yanh wa.,. >, acompaña (bwoth cok) a a,quéUos que la han heredado, asistiéndolos y protegiéndolos. Estos ·confían ·en su ayuda cuando se encuentran solos y de viaje. Pueden llantarla para que les asista ante el infortunio o ei peligro, y si descuidan los sacrificios que se le deben, se esp,eran que les traiga enfermed.a des.

La mayoría, pero no todas, de las divinidades de clan se hallan

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emblemas, por ·consiguiente son muchos, aun.que la divinidad maDifiesta en ellos, o representada por ellos, es una 100• Como se ha men. . cionado anteriormente, en este trabajo se se~ftala esta distinción mediante el uso de la mayúscula para la divinidad de clan, como .en ·,. y la minúscula para cualquier ejemplo o emblema específico de ésta, como en «jirafas>>. En algunas. partes del País Dink..a hacen afíos que no se ven jira. b· ros d ... . .dad~~ ·:· e este· e1an que ·~.,~ene a J. ·. u:af'a como d'1vuu: f as., y hay mtem que nunca han visto una jirafa. Lo mismo sucede con algunos miembros de clanes que tienen a Elefante como divinidad de clan~ en territorios donde hace años ~que no se ven elefantes. Pregunté a algusos hombres del clan Padiangbar que nunc-a habían visto una jirafa que

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como podía Jirafa ayudarles cuando ya no se podía encontrar en aque. . lla parte del País Dinka, y quet en efecto, qué pasaría si todas las jirafas fueran exterminadas, de modo que (tal y como lo bemos expresade la di .. ·~r1'h;dad · ~a d - ··o...u.n .d e eKlS · · t.1. ! por do .·· .·a. quO -•.· l lo . •-·s. emblemas· .· vu.u: ·. .. 1·tra: ' CJ""A.U completo. Respondieron que no habría absolutamente ningun.a diferencia. Jirafa había asistido a sus antepasados y continuará asistién. 1 . d 1 .. _ :J: • d oJos a ellos, sus hl , ·JOS,. e 1nc uso s1 to as as JlrUJ:as estuVleran muertas perma.n.ecería atín el atiem mir, el «esp.fritu>>o , o ·d ivinidad, Jirafa, y cualquier jira.. o jirafas en particular, aunque, naturalmente, no lo encuentran normalment·e necesario. .. Aunque la mayorla de los clanes tienen divinidades cuyos emblemas todavía existen a su alrededor como especies materiales, no es pues necesario que así sea. Un anciano del clan Pareng, por ejemplo, que tiene ala configuración cron1ática de ganado reng como una de sus divinid.a des, los mjembros del cual no querían tener un animal de esa configuración, me dijo que otra divinidad de clan, Arect era } corno dicen los dinkas, pero también > (guop ryoc) cuando comen. A mí me pareció que en relación con Carne, aquellos dinkas que tienen a esta divinidad experimentaban verdaderamente de forma interna las sensaciones que representan exterior y formalmente mediante actitudes de no aproximación (avoidance) en su trato con otras divinidades de clan y sus emblemas. Ring es Carne, y Sangre también, pues los Dinkas dicen «carne y sangre son una>>; y se dice que el ver sangre fluir debilita a la divinidad Carne en el cuerpo de un señor de la lanza de pesca, de modo que éste intenta no ver el flujo de sangre humana. Esta es una de las razones por las que se supone que los señores de la lanza de pesca no toman parte realmente en los combates, sino que se quedan en casa y rezan por la victoria. Está en consonancia, por supuesto, con lo que ha sido dicho sobre el trato de los emblemas de otras divinidades de clan, el que aquellos que tienen a Carne (y sangre) no debieran ver como se maltrata a la carne y a la sangre. Un señor de la lanza de pesca que me llevó a presenciar la escarificación de cabeza de algunas muchachas -una operación muy sangrienta- dijo de repente que seatía que se desmayaba y que debía esperar en algún otro sitio: «Es Carne en mi cuerpo, detesta ver sangre». Dicha idea es también congruente con la posición de los señores de la lanza como mediadores y pacificadores. Existe una posible excepción a la afirmación de que sólo los clanes de señores de la lanza tienen a Carne como divinidad; algunas veces los miembros del clan Padiangbar, un clan guerrero, dicen tenerla. En aquellas partes en las que el clan Padiangbar está representado de manera importante, sus miembros, según mi experiencia, consideran tener una igualdad espiritual con los señores de la lanza de pesca. Basan sus afirmaciones en una tradición que dice que en cualquier comunidad los miembros del clan Padiangbar fueron los primeros que tuvieron derecho a repetir las plegarias e invocaciones de los señores de la lanza de pesca. (Cuando los señores de la lanza de pesca hacen las invocaciones, cada frase es repetida por algunos de los presentes, normalmente los hijos de sus hermanas clasificatorias.) Así pues, se

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consideran «repetidores de plegaria» tradicionales (gam lung) de los señores de la lanza de pesca, y sostienen que si ellos repiten tales plegarias entonces también sus propias lenguas deben ser «frescas» y reveladoras de la verdad. También debe tener una fuerza espiritual especial, pues se piensa que las plegarias poderosas pueden causar daño a aquellos que no son lo suficientemente fuertes en sí mismos para repetirlas. Algunos miembros de los Padiangbar dicen incluso tener lanzas sagradas, pero la mayoría no tienen, y los demás están generalmente de acuerdo en que si algunos tienen lanzas sagradas no las recibieron legítimamente, sino que en algún momento deben haberlas falsificado 142 • Un hombre del clan Padiangbar de la tribu Awan Pajok de los dinkas Rek dijo que los Padiangbar tenían a la divinidad Carne como resultado de un incidente ocurrido en vida de su fundador, Akol Adiangbar. Mientras Akol Adiangbar estaba extendiendo estiércol para que se secara, ocho pequeños trozos de carne cruda le cayeron del cielo sobre el muslo. (Esta historia, pues, asocia otra vez a Carne de manera particular con el muslo y la parte superior de la pierna). Ayi, el fundador del importante clan de señores de la lanza Payi, que es el clan de señores de la lanza dominante en la tribu Awon Pajok, le dijo a Akol Adiangbar que comiera la carne, alguna cruda y alguna cocida. Después de haberlo hecho, él y 1.us hijos fueron capaces de repetir las poderosas invocaciones de los señores de la lanza de pesca del clan Payi, efectivamente y sin sufrir ningún daño. Más aún, los señores de la lanza de pesca del clan Payi no eran capaces de hacer valer sus invocaciones si los dirigían contra los Padiangbar. Ring, Carne, la divinidad de todos los señores de la lanza, está de esta manera encarnada en, y es intrínsecamente parte de, ellos. No están «separados» de ella como los hombres están separados de otras divinidades de clan, y son así, ellos mismos, en parte divinos, como su prototipo que se describe más adelante. Es una divinidad que se lleva en la carne y en la sangre, y que pasa de generación en generación de señores de la lanza de pesca -el tipo perfecto de herencia agnática y regenación física. Como dijo un dinka: «Carne está en el cuerpo de un hombre, y estaba en el cuerpo de su padre y en los cuerpos de sus antepasados desde el gran Longar, el primer señor de la lanza de pesca, y desde Divinidad que la dio en el principio. Está en sus cuerpos y está en sus lanzas». Es la principal inspiración de los señores de la lanza de pesca, las bases de su habilidad para, idealmente, ---! 42 ~Esto plantea un tema interesante sobre el cual me gustaría tener más información. He encontrado que en algunas partes del País Dinka a los miembros de un linaje extraordinariamente influyente de un clan de guerreros les gusta dar a entender algunas veces que ellos tienen derecho a poseer lanzas sagradas. Los miembros de otros clanes niegan esto en privado, o sugieren que las lanzas deben haber sido adquiridas por algún procedimiento poco ortodoxo y no tien-:n validez tradicional. En otras palabras, parece haber alguna razón para suponer que la marcada prominencia social de un linaje perteneciente a un clan de guerreros tiene como resultado el que sus miembros se aproximen a los clanes de señores de la lanza en dotes religiosas así como en influencia política.,

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«iluminar el camino», revelar y definir la verdad, prevalecer en las plegarias y reconciliar grupos e intereses en conflicto., Nos hemos, pues, ocupado de Divinidad y de todas las divinidades principales que conocen los dinkas occidentales, describiéndolas mayormente dentro de un marco de referencia dinka. Los problemas de análisis más importantes que presentan constituyen el tema del siguiente capítulo.

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IV DIVINIDAD Y EXPERIENCIA

Para los dinkas los Poderes son conocidos a través de encuentros personales, como agentes vivos que influyen en sus vidas para bien o para mal. Los europeos pueden quizás concederle una realidad objetiva de ese orden a la Divinidad dinka, en lo que más se parece al «Dios» de las religiones universales; pero de hecho ningún europeo se encuentra con DENG, GARANG o con los otros Poderes como dicen hacer los dinkas. Para el análisis, pues, los Poderes (y lógicamente todos por igual, incluyendo a Divinidad) deben ser considerados como representaciones de realidades más accesibles al saber racional universal de lo que lo son necesariamente desde el punto de vista dinka; y nuestro objetivo hermenéutico final es preguntar, habiendo decidido que los Poderes dinkas son representaciones, qué es lo que representan. Los he descrito en su mayor parte tal y como los mismos dinkas los entienden; pero en este capítulo 'intento explicarlos de manera distinta, esta vez no como «seres» ultrahumanos que podrían ser el tema principal de una teología dinka, sino como representaciones (o como yo prefiero llamarlas, «imágenes») evocadas por ciertas configuraciones de experiencia derivadas de la reacción de los dinkas a su especial entorno físico y social, del cual un extranjero puede también llegar a tener conocimiento directo. Es verdad que los Poderes pueden ser tan parte de la experiencia total de los dinkas -tan fenómenos- para ellos, como lo son las realidades físicas y sociales a las que nos referimos más adelante; pero los dinkas mismos son perfectamente capaces de hablar sobre esto último sin introducir inmediatamente a los Poderes como elemento indispensable. De esa manera, uno puede discutir las perspectivas de la cosecha sin introducir necesariamente a la divinidad libre ABUK, a quien se atribuyen las buenas cosechas, y hasta cierto punto se puede hablar del trueno, el rayo y la lluvia como fenómenos puramente «naturales», sin referirse a DENG o Divinidad. Para tomar un ejemplo más intrascendente, un dinka se puede quejar de un catarro o de 151

un dolor de cabeza sin referirse a los Poderes como causantes de esos males menores. Si el catarro se transforma en una fiebre alta, o el dolor de cabeza se volvier:. persistente y agónico, su pensamiento se volvería hacia la posible actividad de los Poderes. Así pues, incluso para los mismos dinkas un Poder no es un datum inmediato de experiencia, del mismo orden que los hechos o sucesos físicos con los cuales se le asocia. Referirse a la actividad de un Poder es ofrecer una interpretación, y no meramente una descripción, de la experiencia; y en este capítulo considero algunos de los rasgos del tipo de interpretación que se ofrece en relación con la experiencia que es interpretada. La clave del problema reside, me parece a mí, en una afirmación dinka que es en sí misma problemática -la afirmación de que un Poder está «en los hombres» y también (en muchos ejemplos) «en el cielo». Así, la divinidad libre DENG puede en ciertas ocasiones estar «en» los hombres, pero está también «Cil>> el cielo y en los fenómenos del cielo, mientras que la lluvia, los rayos y los truenos, considerados como fenómenos físicos solamente, no están «en» los hombres. En este ejemplo la divinidad libre DENG supone un vínculo entre la experiencia moral y la física, integrando la experiencia del mundo humano y del ultrahumano. Las enseñanzas tradicionales afirman la existencia de los Poderes y les dotan con algunas de sus características específicas; pero su relación efectiva con los hombres en momentos específicos, en los encuentros directos que los hacen presentes de una manera mucho más vívida para los dinkas que lo que lo puedan estar para nosotros, son asuntos que deben ser descubiertos o revelados. Ya se ha dado algún indicio sobre el modo en que los dinkas intentan hacer tales descubrimientos adivinando e interrogando. En la adivinación se hace un intento por definir a un Poder como explicación de una condición humana determinada. Hasta que su nombre no es conocido permanece, por decirlo así, latente e indefinido dentro de la condición efectiva del individuo que sufre, y no se puede emprender ninguna acción para alejarlo o propiciarlo hasta que no ha sido identificado. El proceso de tratamiento de un hombre enfermo cuya enfermedad se atribuye a un Poder consiste pues en separar, en beneficio del paciente y sus parientes, a un Poder que puede ser considerado sujeto de actividad dentro de él, del yo que es su objeto. Así pues, cuando un hombre está intensamente poseído, se dice que «no sirve de nada hablarle a él», como persona humana, pues lo que está actuando no es el hombre sino el Poder. De lo que ahora me ocupo es el proceso por el cual se hace manifiesta lo que he llamado una «imágen», imágen que se corresponde con el estado efectivo del que sufre como causa a efecto. Da origen, primeramente, a un difícil problema que atañe a las diferencias que existen entre el auto-conocimiento de los dinkas y de los europeos, problema este que yo solo puedo tratar de manera inadecuada. Los dinkas no tienen absolutamente ningún concepto de 152

«mente», como algo que media y, por decirlo así, almacena las experiencias del yo 143 • Para ellos no existe una entidad interior tal que parezca estar, cuando se reflexiona sobre ello, entre el yo que experimenta en un momento dado, y lo que es o ha sido una influencia externa sobre él. Así pues, parece que lo que nosotros llamaríamos en algunos casos «recuerdos» de experiencias, y consideraríamos por consiguiente como algo en cierto modo intrínseco e interior a la persona que recuerda, y como algo modificado en su efecto sobre ésta por dicha interioridad, aparecen ante los dinkas como algo que actúa sobre la persona, desde fuera tal y como hicieron las fuentes de las cuales dichos recuerdos derivaron. Por consiguiente sería imposible convencer a los dinkas que un sueño «muy real» ha sido «sólo» un sueño, y que por esa razón podría ser descartado como algo relativamente sin importancia a la luz del día, o sugerirles que un estado de posesión estuviese «meramente» debido a la psicología de la persona poseída. Ellos no establecen el tipo de distinción entre la psyche y el mundo que les haría significativas para esas interpretaciones. Un hombre que haya vivido durante un cierto tiempo en un lugar para él muy extraño puede pensar que ese lugar (nosotros diríamos, su «influencia») le sigue (bwoth cok), como se dice que las divinidades «siguen» a aquellos con los que han establecido una relación. Un hombre que había estado preso en Khartoum llamó «Khartoum» a uno de sus hijos en memoria del lugar, pero también para desviar'cualquier posible influencia dañina que aquel sitio pudiera tener sobre él en el futuro. El acto es un acto de exorcismo, pero el exorcismo de lo que, para nosotros, serían los recuerdos de las experiencias. Así pues los dinkas también dan a sus hijos nombres de Poderes, y de muertos, ya que según el modo de pensar dinka hay menos probabilidad de que éstos regresen a causar problemas a los vivos si su lugar y presencia constante son reconocidos explícitamente de ese modo. Al dar esos nombres se está considerando que el Poder que haya afectado alguna vez a un hombre o a uno de sus parientes cercanos, incluso parientes mismos que están muertos, o los lugares que hayan formado la personalidad de un hombre, son fuerzas todavía potentes, capaces de afectarle como ciertamente ya lo hicieran una vez, directamente y desde fuera. Que las experiencias del pasado, ya sean de gente, lugares o sucesos, pueden tener una influencia profunda y permanente sobre la personalidad es también, por supuesto, un lugar común en el pensamiento europeo; pero éste tiende a considerarlas como algo derivado, de una manera inmediata y fundamental, de la mente o imaginación del yo que recuerda, en el que se piensa que permanece su rastro. Nuestra idea sobre el paso del tiempo influye sobre el valor que damos a acontecimientos pasados mucho más de lo que sucede en el caso de los dinkas, cuyos puntos de referencia no son los años contados serialmen143

Y todavía menos de elementos conscientes e inconscientes, por supuesto.

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te, sino los acontecimientos mismos 144 • En el ejemplo del hombre que llamó «Khartoum» a su hijo es Khartoum lo que se considera como agente, como sujeto que actúa, y no, como sería nuestro caso, la mente que recuerda y trae el lugar a la memoria. El hombre es el objeto sobre el que se actúa. Incluso en las expresiones normales que usan los dinkas para designar la acción que ejercen sobre ellos ciertos elementos de su mundo, encontramos a menudo una inversión de las expresiones europeas que asumen que el yo, o la mente, humano(a) actúa como sujeto en relación con lo que le sucede; en inglés, por ejemplo, se dice a menudo que un hombre «coge una enfermedad», pero en dinka la enfermedad, o el Poder, siempre «se apodera del hombre». Un ejemplo de esa aparente «extrapolación» de recuerdos ha sido mencionado con anterioridad (Cap. 11, pp. 68-71) es una descr;ipción del fetiche MATHIANG GOK. Este fetiche, según las informaciones dinkas, funciona de modo análogo a lo que, para los europeos, sería el remordimiento de una consciencia culpable. En este caso el énfasis europeo está puesto en un sujeto activo totalmente interior, la conciencia. Para los dinkas, MA THIANG GOK es una presencia que actúa sobre el yo desde fuera, y que es utilizada por alquien para que así lo haga. La imágen (como la hemos llamado) de la experiencia de deuda culpable (para tomar la situación normal en la que se piensa que opera MA THIANG GOK) se extrapola del yo que experimenta. Viene (como sucede a menudo con los recuerdos) sin que el deudor quiera, y se interpreta como un Poder dirigido por el acreedor..Aunque en este libro no describo las creencias dinkas sobre brujerÍa, es posible, igualmente, interpretarlas como algo que proyecta en imágenes (images) estados de conciencia de una persona sobre otra. Un hombre envidioso, por ejemplo, que no reconoce la envidia en sí mismo, transfiere a otro su experiencia de ésta, y ve en él, «el brujo», la imagen de dicha experiencia. Otro ejemplo de esta proyección en imágenes de la experiencia se puede observar en las relaciones que los dinkas piensan haber establecido con aquellos objetos, o más normalmente enfermedades, que les han afectado individualmente, y que se parecen al «totemismo individual» o «nagualismo» 145 • Las divinidades de clan son aquellos 144 En los primeros días de la implantación de procedimientos judiciales de tipo europeo entre los dinkas, se hacía muy difícil persuadirles de que el período de tiempo que había pasado desde el momento en que se había producido un suceso era importante en el intento de resolver un pleito. Incluso actualmente un dinka puede considerar absurdo e injusto el que una deuda de ganado o un perjuicio de muchos años atrás sea un sujeto de litigio menos serio que un acontecimiento del pasado inmediato. 145 Esto se aplica a otros también además de los dinkas_ El Dr. A. N. Tucker me contó de un shilluk que dijo que su «tótem» era una cuchilla de afeitar, con la que presuntamente se habría cortado alguna vez. Monseñor Mlakic recuerda que una pequeña moneda que se había alojado en el oído de un niño se convirtió en el objeto de una relación totémica entre los nuers. Como ilustración de las más amplias implicaciones de la relación de los Poderes con otra experiencia que es de lo que aquí estamos tratando, sirve la del Dr. J. H. M. Beattie, que me dice que entre los Banyoro, la gente puede ser poseída por los «espíritus» de cosas tales como autobuses, y de los Abapolandi, exiliados polacos concentrados en Bunyoro durante la guerra del 1939-45.

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elementos que el fundador del clan deja como especie o clase a sus descendientes como grupo. Cuando un hombre ha establecido una relación individual, respeta, thek, el emblema de aquello que le ha afectado, y lo couenta entre sus divinidades. Aquí de nuevo éste parece ver en lo que le ha afectado a un sujeto autodeterminado de actividad, y en él mismo al objeto de éste. La persona no escoge a sus divinidades, es escogida por ellas. Es quizás significativo que en el uso normal del inglés no tengamos una palabra que indique lo contrario de «acciones» en relación con el yo humano 146 • Si la palabra «pasiones», passiones, se utilizara todavía de manera corriente como el contrario de «acciones», sería posible decir que los Poderes dinkas son las imágenes de las passiones humanas consideradas como agentes activas de dichas passiones. La práctica adivinatoria ilustra el modo en que una división en la experiencia, con el descubrimiento de una imagen que es la réplica activa de las passiones humanas se considera un necesario preliminar a la acción humana. Un adivino es un hombre en el que dicha división se encuentra presente de modo permanente; un Poder, o unos Poderes, están siempre latentes dentro de él, pero él tiene la habilidad de disociarlos en sí mismo a voluntad, dejándolos manifestarse en él. Mientras permanecen disasociados de esta manera, el adivino es un Poder, del cual su cuerpo es anfitrión. Por consiguiente, es a menudo imposible distinguir, en los himnos dedicados a los Poderes, entre el adivino y el Poder como sujetos a los cuales se atribuye cierta actividad, y a quienes se está hablando. Más aún, como se verá en los ejemplos de invocaciones que se ofrecen más adelante, a menudo es imposible distinguir el animal del Poder al que está siendo sacrificado, pues en conjunto llega a ser representante del Poder en la situación sacrificatoria. Representa a la vez la actividad del Poder y la pasividad de la víctima humana. El carácter tan apropiado que tienen las reses para ese papel de representar experiencia en imágenes ya se ha sugerido en la relación que hemos dado sobre el modo en que los dinkas proyectan deliberadamente en ellas, con fines poéticos, su experiencia. Si se llama a un adivino para que diagnostique cuáles son los motivos de una posesión o una enfermedad, es porque el paciente no ha sido capaz por sí solo de disociar una imagen, como el sujeto activo de su experiencia, de sus secuelas afectivas porque, desde el punto de vista dinka, el Poder no ha hablado ni se ha dado a conocer a través de la boca del hombre a quien se supone ha atacado. La actividad del adivino tiene aquí importancia para una interpretación de los Poderes; pues su objetivo profesional es disociar las causas del sufrimiento de la víctima, ya sea entrando él mismo en un estado como de trance o traduciendo dicho estado en el afectado o en sus parientes, o las dos cosas. El adivino, es decir, establece indirectamente una división 146 Esto mismo señala, por ejemplo, R. G. Collingwood en Autobiography, edición de Penguin 1944, pág. 86, nota.

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en la experiencia del sufrimiento y sugiere o descubre su imagen, cuando el paciente no es capaz de hacerlo. Del adivino se espera también que descubra la razón que motivó la acción del Poder, en algún pecado humano de omisión o comisión, y recomiende las medidas a tomar. Esa razón puede ser algo quy el paciente ha medio olvidado -una de las muchas cosas que están, como diríamos nosotros, «en su conciencia», y que comienza a adquirir importancia para él cuando se siente en peligro. El desprenderse del animal de DENG es la razón en el caso de posesión que hemos descrito, y otras razones corrientes son el descuidar a Poderes que se sabe han estado alguna vez en la familia, o actos de crueldad e injusticia cometidos por el enfermo o sus parientes. En este último caso, cuando un hombre se ha visto perjudicado, se supone normalmente que es bien la divinidad de clan de ese hombre, o Divinidad mismo~ -la imagen, como hemos sugerido anteriormente, de la experiencia de verdad y justicia entre otras cosas quien recuerda su abuso al abusador. Cuando dichas razones se han hecho públicas, se puede pensar en actos de reparación y propiciación; se induce al paciente a concentrarse en uno de entre, posiblemente, muchos elementos latentes en su experiencia o en la de sus experiencias que dan origen por igual a una enfermedad corporal y a una conciencia inquieta. La confesión, mediante la cual los actos equivocados del yo se le hacen presentes a éste y a la comunidad, es por consiguiente, y a menudo, parte del modo que tienen los dinkas de tratar la enfermedad. Cuando la condición afectiva se proyecta en imágenes en un Poder, tanto sus causas como la razón que la motiva se hacen manifiestas no sólo para el paciente sino también para aquellos que se preocupan por él, y su experiencia es representada de una forma que puede ser comprendida y compartida públicamente. El tema de la separación de una imagen, la contrapartida activa del elemento pasivo en la experiencia humana, del yo es desarrollado aún más en la acción simbólica que llevan a cabo los dinkas para remediar el sufrimiento una vez que sus orígenes han sido identificados. Como aparecerá de manera más completa en posteriores descripciones de los sacrificios y las invocaciones, se dice que el Poder está «cortado» o «separado» del hombre, y que su sufrimiento y su culpa se ponen «sobre el lomo» de la víctima del sacrificio, a quien lapassio del hombre se transfiere de esta manera, para hacerla desaparecer con la muerte del animal. El reconocimiento de una separación formal, dentro de la persona del paciente, entre el yo y el Poder, es así también seguido por el reconocimiento positivo, en la dedicación y en el sacrificio, de una división material. La división «interior» de la experiencia es externa y sacramentalmente confirmada. No estamos sugiriendo, por supuesto, que los dinkas aprehenden sus creencias de esa manera; no obstante, encontramos en su propio idioma un paralelo de nuestro uso de la palabra «imagen», que ilustra en parte además lo que yo he estado intentando expresar al utilizarla. La palabra dinka que sería normalmente traducida como «espíritu»

es atyep, que quiere decir sombra, reflejo. Las preguntas sobre espíritus que impliquen que éstos se encuentran de alguna manera «materializados», y que, independientemente de encuentros específicos que hayan tenido con humanos, tengan una existencia tal y como la que nosotros alguna veces, y sin pensar, les atribuimos, no tienen ningún sentido para los dinkas. Los espíritus han de ser entendidos como reflejos de un tipo de experiencia, no como una clase de «seres». Sería equivocado sugerir que cuando los hombres hacen ofrendas de comida y tabaco a los fantasmas de los muertos asumen que los espíritus consumen «físicamente» dichas ofrendas. Las ofrendas van destinadas a los «corazones» (asiento de la vida efectiva) de los muertos. Es nuestro propio pensamiento el que tiende, mucho más que el de los dinkas, a «materializar» a los espíritus, representándolos en las categorías del espacio físico externo. Para los dinkas los espíritus se aparecen a sus parientes en sueños, y nunca he oído que un encuentro con un espíritu haya tenido lugar en el mundo físico «externo» y «objetivo» como algunas veces imaginamos nosotros cuando utilizamos el «espíritu» y «espectro» indistintamente. Tales encuentros son indudablemente encuentros dentro del yo, como son los sueños (en dinka, soñar dice rot nyoth, que literalmente quiere decir «mostrarse a uno mismm>). A los espíritus se les pide que no vuelvan a sus parientes, pues su aparición presagia normalmente el mal; si regresan es porque sus parientes no los han recordado lo suficiente, o de algún modo no han cumplido las ordenes que los muertos dieron en vida. El peor tipo de visita por parte de los muertos es acyen, cuando alguien que ha muerto con rencor hacia otra persona que piensa que ha abusado de él, atormenta a ese hombre hasta que le mata con una enfermedad rápida e incurable. Así pues, los espíritus reflejan, para aquellos a quienes visitan, las relaciones que éstos han tenido con ellos en vida y tienen todavía en la conciencia y la memoria. Los dinkas no tienen una teoría sobre la naturaleza de la existencia espiritual en sí, igual que no tienen teorías sobre los Poderes como tales. Los espíritus son «sombras» o «reflejos» -palabras que no creo que se alejen demasiado de las connotaciones de nuestras «imágenes»- de los muertos, pues los vivos todavía experimentan involuntariamente las relaciones desordenadas que tienen con ellos desde los tiempos en que vivían. Para los vivos no es peligroso pensar deliberadamente en los muertos; de hecho es un deber piadoso hacerles ofrendas de cerveza, leche y tabaco de vez en cuando, y recordar sus nombres cuando se pide ayuda a Divinidad o a las divinidades de clan al ser invocadas en los sacrificios. Aquellos que voluntariamente recuerdan a sus muertos de esa manera, que se preocupan de tomar la iniciativa respecto a ellos, lo hacen para que a cambio los muertos reciban pasivamente sus atenciones, y les dejen en paz. Sus apariciones perturbadoras las sufren aquellos cuyas conciencias están ya verturbadas y que, no siendo ellos suficientemente activos en el cumplimiento de sus obligaciones para con los muertos en su calidad de vivos, permiten a los muertos que 157

tomen la parte activa. De igual modo, en las relaciones humanas con los Poderes, se piensa normalmente que es el no llevar a cabo una acción humana voluntaria y el no propiciarlos, lo que resulta en una experiencia pasiva directa y peligrosa de ellos, una experiencia de la que un hombre solo puede empezar a liberarse cuando se emprende una acción humana en beneficio suyo. También ha mencionado en un capítulo previo (Cap. III, pág. 110) que la palabra atyep no solamente se utiliza para designar sombras y reflejos corrientes, y fantasmas, sino también en ocasiones para designar a los Poderes mismos. De un hombre cuya causa de posesión se desconoce se puede decir igualmente que tiene un atyep en él, refiriéndose a Divinidad o al creador. Hablar de una vaca dedicada a DENG como de weng atyem DENG, la vaca de la «sombra» (de) DENG, es lo mismo que referirse a ella simplemente como «la vaca de DENG». Todas esas imágenes participan del mismo tipo de realidad, una realidad mental que no tiene extensión ni en el tiempo ni en el espacio, y se puede por consiguiente concebir como algo indivisible. Si un Poder se manifiesta en un lugar no es por ello menos concebible en cualquier otro sitio; el concepto de extensión es tan inapropiado para un Poder como lo sería para un pensamiento. De igual modo, lo que permanece de los muertos en la experiencia de los vivos es el fantasma, y lo que se llama el dong piny, que literalmente quiere decir «lo que puede sobre (o en) el suelo». No obstante sería falso decir que los dinkas piensan sobre los muertos «se disuelven» en dos clanes de componentes, el atyep o fantasma y el dong piny, el «lo que queda en el suelo». La distinción entre atyep, fantasma, y dong piny no es una distinción de sustancias de los muertos, sino una distinción entre dos experiencias que se tienen de ellos -el experimentarlos como algo que de algún modo está todavía presente en la memoria, como cuando vivos y sin ninguna ubicación física determinada, y el experimentarlos como algo que está muerto en su tumba. El atyep, por consiguiente, puede perturbar a sus parientes vivos donde quiera que éstos se encuentren, aunque su actividad se acepta más rápidamente como algo sensato y constructivo si se aparece a un hombre en su casa, donde éste puede tomar medidas para satisfacerlo. Como los Poderes, sin embargo, puede «seguir» a un hombre al extranjero ya que -a nuestro entender- existe en él. Los dong piny, por supuesto, puede ser «traídos a la mente» en cualquier sitio, pues un hombre puede pensar en ellos voluntariamente; pero se cree que sólo actúan directamente cerca de la tumba. La experiencia que reflejan o representan en imágenes, como su nombre «lo que queda en el suelo» indica, es el encuentro con los restos corporales en su lugar de enterramiento específico. No es pues nada sencillo separar al creyente dinka, con fines analíticos, de aquello en lo que cree, y luego describir esto último, aislado de él, como el «objeto» de su creencia. Los dinkas mismos dan a entender esto cuando hablan de los Poderes como algo que está «en los cuerpos de los hombres», pero también «en el cielo» o en otros 158

lugares determinados. Para ellos su mundo no es un objeto de estudio, sino un sujeto activo; de ahí que el mundo (piny) en su conjunto sea a menudo invocado junto con los Poderes cuando se pide ayuda. Si los Poderes representan en imágenes gamas distintas de la experiencia, no deberíamos esperar que las distintas relaciones que de ellos dan los dinkas coincidan en detalle, ni que los distintos juicios emitidos sobre ellos, cuando son recompuestos por nosotros, estén conectados y tengan la consistencia lógica del pensamiento reflexivo. La experiencia dinka varía naturalmente de grupo a grupo y de persona a persona. Ha quedado claro en los capítulos precedentes que de la Divinidad dinka se habla como algo simple y multifacético al mismo tiempo. De todos los Poderes del cielo se dice que «son» Divinidad; y sin embargo Divinidad no es ninguno de ellos en particular, así como ellos tampoco son meros apodos de Divinidad. También difieren bastante unos de otros, aunque cuando se les considera juntos en relación con los hombres comparten un mismo tipo de realidad. Los dinkas juzgan, con una uniformidad que hace el juicio casi un dogma, que «Divinidad es uno». No pueden concebir a Divinidad como una pluralidad y, si supieran lo que significa, sentirían profundamente que se les describiera como «politeístas». ¿Qué explicación podemos dar ahora nosotros de estos Poderes, que son iguales pero distintos a Divinidad, que no son meramente alternativos para ésta -pues sus atributos no son idénticos a los de Divinidad- ni se piensa que sean existencias distintas y subordinadas del orden de Divinidad? Nuestra respuesta es que Divinidad como unidad, y Divinidad como multiplicidad, no son los productos de una elaboración lógica o mística de una verdad revelada como son nuestras propias consideraciones teológicas de percepciones semejantes. Divinidad es múltiple, como múltiple es el mundo y la experiencia humana de éste. Los Poderes son distintos unos de otros, y de Divinidad, como las experiencias que representan imágenes son distintas unas de otras y de la experiencia total del mundo y del yo. Así pues, Divinidad se corresponde con la experiencia que es común a todos los hombres, y con la idea dinka de que una sola naturaleza y condición humana nos comprende a todos. De este modo Divinidad se encuentra en todas partes, y es la misma en todas partes. Los distintos nombres por los que pueblos distintos la conocen son solamente la misma expresión en idiomas diferentes. Así, los dinkas proyectan en Divinidad su experiencia de los diversos modos en que los seres humanos se asemejan entre sí en todas partes, y en cierto sentido forman una sola comunidad con un antepasado original creado por un Creador. Por consiguiente, Divinidad trasciende las diferenciaciones sociales e individuales que los dinkas conocen, y ellos son conscientes de que en cierto modo son trascendidas en la unidad fundamental de la naturaleza humana.}Este tema se enfatiza frecuentemente en las invocaciones e himnos dinkas: 159

... y tú, Divinidad, te llamo en mi invocación porque tú ayudas a todos y tú eres grande hacia (en relación con) todos los hombres, y todos los hombres son hijos tuyos ... Divinidad, ningún hombre es odiado Divinidad, padre mío, creador, ningún hombre es odiado ... y en un himno citado del padre Nebel:

Dios, Padre, ningún hombre odia a otro en ninguna parte del mundo 147 • Por consiguiente cuando un profeta como Arianhdit demuestra que es capaz de hacer la paz entre comunidades normalmente hostiles y exclusivas, de persuadidas para que observen entre ellas las normas pacíEcas que hasta entonces sólo había observado internamente, y de unir en una sola comunidad a gentes de orígenes distintos, prueba que es un «hombre de Divinidad» 148 • No es suficiente que un hombre diga que es un «hombre de Divinidad» y que espere que su reputación como tal siga a su afirmación; la convicción de que un hombre está inspirado divinamente de manera genuina sigue a la experiencia palpable de su habilidad, que a su vez le hace más fuerte y hace más probable su éxito futuro. Al hombre se le reconoce como un poderoso «hombre de Divinidad» porque crea para la gente la experiencia de paz entre los hombres y de la unión de fuerzas que están normalmente opuestas entre sí, de todo lo cual se entiende que Divinidad es autor. Sin proporcionar esa experiencia un hombre no sería considerado un verdadero «hombre de Divinidad», cualesquiera que fuesen sus afirmaciones sobre supuestas revelaciones. Sin arriesgarnos podemos decir que si un hombre mostraba habilidad para unir a la gente y hacer la paz entre ellos -si fuera talla fuerza de su personalidad- los dinkas le atribuirían contacto con «divinidad» aunque él no afirmara tenerlo. Así pues, Divinidad representa en imágenes la experiencia vivida de comunidad y concordia, y como representa en imágenes la comunidad más amplia que los dinkas pueden concebir, también representa la verdad, la justicia, la honestidad, la rectitud y condiciones parecidas de orden y de paz en las relaciones humanas. Cuando se considera que estas están ausentes, también se dice que Divinidad está ausente de los asuntos humanos. Y la experiencia de vivir aparece aquí claramente como el terreno de donde surgen aprehensiones teóricas o puramente cognitivas tales como Divinidad y los Poderes para los dinkas, pues el desorden moral y social se conoce de manera más inmediata que Divinidad, y su existencia no necesita ser planteada para En P. W. Schmidt, Der Ursprung der Gotteside, 1949, vol. VIII, pág. 145. De ahí que los dinkas digan a menudo figurativamente hakuma ee nl¡ialic, «el Gobierno es Divinidad», no como intento de adulación ni corno expresión de afecto, sino porque éste logra lo que ellos mismos no podrían. Pero aunque el gobierno es en ese contexto asimilado a Divinidad, ningún dinka diría que Divinidad es el gobierno. 147 148

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sentir sus resultados. Cuando sus resultados se sienten en forma de enfermedades, discordia, malicia, etc., el entenderlos como algo que refleja la ausencia de Divinidad es también identificarlos de un modo que hace que la acción para reestablecer a Divinidad, para reestablecer la salud y el orden, sea posible. De este modo, lo que hemos mencionado en un capítulo anterior es que se puede pensar que su noción de Divinidad surge en la experiencia del orden en relación con el desorden, de la vida en relación con la muerte, y en otros contrarios experienciales. Así pues, Divinidad es comprendida en y a través de la experiencia natural, y no meramente como una fuerza teórica que produce el orden del mundo desde afuera. En relación con la conceptualización, como Divinidad, de lo que constituye la base de la comunidad, y de la comunidad más amplia que pueden concebir, está la atribución a éste de una paternidad universal. Ya hemos discutido algunas de las maneras detalladas en que las relaciones con Divinidad y con el padre están representadas en un sólo modelo; pero aunque desde cierto punto de vista todos los seres humanos son equivalentes, considerándose colectivamente como sus hijos, en relación a él, se recordará que entre los dinkas los hijos mayor y menor, que son favorecidos por las reglas de la herencia y a menudo de hecho favorecidos por el padre, son también considerados como los favoritos especiales de los Poderes. El mayor y el menor, el kai y el kun sonjok, «son (del mismo tipo de ser que) los Poderes». La utilización es conscientemente metafórica; pero podemos ver que lo que se sabe es su especial fortuna en relación con la familia se refleja en el entendimiento como una relación especialmente íntima con Divinidad. Finalmente, existe la atribución de creatividad a Divinidad y aquí debemos considerar de manera más general el modo en que los dinkas representan en imágenes en los Poderes las diversidades y polaridades de la experiencia. Divinidad y MACARDIT interesan a todo dinka occidental, y los dos se encuentra yuxtapuestos, como hemos visto. No se piensa, sin embargo, que sean opuestos como dos «seres» o «principios» en conflicto. MACARD!Ttambién es Divinidad, aunque Divinidad no es MACARDIT. Dado que Divinidad es en última instancia la base de todo aquello que existen en el hombre y en la naturaleza, Divinidad es el origen de la esterilidad, la impotencia y de la muerte sin sentido, o aparentemente sin sentido, igual que es el origen de la creatividad, la fertilidad y la prosperidad. Para los dinkas no existe un problema teórico a la hora de reconciliar a una Divinidad infinitamente buena con la presencia de esos males en el mundo, ni en el plano lógico ni en el moral, porque Divinidad representa el origen de lo que verdaderamente sucede. No obstante, la experiencia afectiva concreta de la fertilidad y la prosperidad, y de un orden justo, amable y razonable en los acontt"cimientos de la vida de los hombres, es Claramente distinta de la de la esterilidad, impotencia y muerte repentina. De igual modo el orden moral de la granja y la comunidad se contrasta explícitamente con la vida amoral de los animales 161

salvajes en la vida desordenada del bosque 149 • Entre los dinkas, uno de los peores insultos que se puede ofrecer a un ser humano es asemejarlo con los animales. La oscuridad, con sus peligros invisibles e imprevistos, está igualmente en oposición a la luz. Todas estas experiencias contrastadas se reflejan en la yuxtaposición Divinidad y MACARDIT. No se conciben como seres activamente opuestos entre sí, pues las experiencias en sí mismas no se pueden oponer entre sí activamente. La diferencia entre ellos no está en ellos intrínsecamente sino en las experiencias humanas que representan en imágenes. De modo semejante, las divinidades libres DENG, ABUK y GARANG corresponden a campos de experiencia que son aspectos especiales del campo total que se corresponde con Divinidad. Hemos indicado cuáles son esos campos en general: el representado en imágenes por DENG incluye a los fenómenos del cielo asociados con la lluvia, el representado en imágenes por ABUK es la vida de los huertos y cultivos, y el representado por GARANG, el «señor resplandeciente» del himno de la pág. 88 incluye el calor del sol y ciertas condiciones calientes del cuerpo humano. La configuración de experiencia que, juntos y separadamente, estos tres representan en imágenes es muy compleja, y no pretendo haber sido capaz de explorarla por completo. Está, claro sin embargo, que si consideramos solamente las connotaciones completas del sol, la lluvia y la vegetación en la vida dinka, el hecho de que se conciba la relación existente entre marido, mujer e hijo tiene una importancia que va más allá de la meramente derivada de que se las comprenda según el modelo de la familia humana. La relación padre-hijo que existe entre GARANG y DENG, con ABUK como esposa y madre, está en consonancia con la asociación del sol, la lluvia y la tierra, necesaria para las manadas y cultivos 150 • Los dinkas, por supuesto, no descomponen de esta manera, en sus componentes relacionados pero separados, los complejos imaginativos que hemos discutido. De hecho, si lo hicieran, seguramente no los proyectarían en imágenes en los Poderes, y parte de nuestras dificultades en la interpretación de éstos reside en el hecho de que las experiencias que ellos representan en imágenes no son correlacionadas por los dinkas de maneras alternativas. Como he dicho, ellos incluyen lo que nosotros distinguiríamos como experiencias física y moral, en una sola unidad orgánica. Así, por- ejemplo, lluvia-frescurapastos-ganado-leche-procreación-abundancia-vida-luz, y también lluvia-nubes-truenos-rayos-muerte repentina, sin estar necesariamen14 9 Esta polaridad ha sido observada a menudo en los pueblos primitivos; pero es interesante observar que entre los anuaks, que étnicamente están relacionados con los / dinkas, y entre quienes se encuentra el mismo contraste, Divinidad es asociado más con la naturaleza salvaje que con la sociedad humana. La religión anuak es consistentemente muy distinta a la aquí descrita. l50 En un himno recogido por el Padre Nebel, y citado en P. W. Schmidt, op. cit., 1949, pág. 143, aparece la línea: «Sonnen-regen (DENG-AKOL) wird uns erhalten Leben auch». A lo que el Padre Schmidt añade la nota: «Der Leichte Regen ist der keimenden Saat sehr zutriiglich)).

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te en este u otro orden cualquiera, son todas representadas por DENG. Además, existe la asociación de DENG con ABUK, como hijo o marido, y la asociación de ABUK con la vegetación y especialmente con los cultivos. De nuevo, tomando solamente uno de los elementos de la experiencia representada en imágenes por DENG y ABUK en su relación, las asociaciones de lluvia de DENG evocan igualmente los ricos pastizales que los dinkas quieren para su ganado, y las abundantes cosechas a partir de las cuales sus mujeres prepararán gachas de avena y cerveza. El ganado es asunto de hombres -de maridos e hijos- y DENG es una divinidad masculina, y un marido y un hijo. Las huertas, aunque trabajadas en parte por los hombres, pertenecen básicamente a las mujeres, que en cualquier caso realizan la labor de transformar su producto en alimentos. De igual modo, ABUK es una divinidad femenina que preside los asuntos de la mujeres, y a ella y a DENG se les invoca juntos, a menudo como madre e hijo, para que traigan a los dinkas la fertilidad y la prosperidad -la «vida»- que la labor conjunta de hombres y mujeres al frente del ganado y los cultivos, en condiciones apropiadas de lluvia y sol, producirá. GARANG, asociado entre otras cosas con el sol, es parte de esa familia de tres. Mediante la asociación que se hace con frecuencia de GARANG el Poder y Garang el primer hombre, de ABUK y Abuk la primera mujer, y de DENG y Deng, su hijo o el marido de ABUK, la configuración total de experiencias que juntos representan en imágenes se ve aún más enriquecida por la inclusión en ella de una paternidad, una maternidad y una filiación originales. En nuestra descripción anterior sólo podíamos proceder considerando la «imaginería» de los Poderes seriatim; pero es en la representación de configuraciones de experiencia moral y física extremadamente complejas, en las cuales los elementos no se distinguen el uno del otro sino que se hallan incorporados,. por decirlo así, en metáforas extensas, que los Poderes tienen su fuerza. Varios párrafos de descripción han sido necesarios para recrear solamente una parte de la connotación experiencia! total de la palabra GARANG, por ejemplo, que la simple palabra GARANG representa inmediatamente para los dinkas. Tenemos que tener en cuenta no sólo la experiencia del medio natural representado en imágenes en los Poderes, sino también la relación especial que los dinkas tienen con éste, el modo en que está íntimamente ligado con la vida moral, los miedos y esperanzas de los hombres. DENG, por ejemplo, no es meramente una «personificación» de la lluvia, los rayos, etc. -dotándose a la lluvia y a los rayos, fantasiosamente o por ignorancia, de cualidades personales humanas. El nombre DENG recrea para los dinkas el síndrome total de experiencias de esos fenómenos naturales considerados como algo que fluye directamente en la vida humana. Para gente como los dinkas, cuya subsistencia económica les hace directamente dependientes de los pastos y los cultivos, la lluvia y sus fenómenos asociados significan su efecto vida y abundancia, del mismo modo que su ausencia, o su presencia en el momento o lugar contraindicados puede significar muer163

te y miseria . Cuandot para usar la expresión dinka, DENG está «en>> el cuerpo de un hombre., ese hombre se convierte, po·r decirlo as,í , en lugar de encuentro para las influencias hun1anas y ultrahumanas que afectan .sus vidas .. Usando nuestra distinción europea entre Mente y

Naturaleza, dirian1os más bien que en ocasiones algunos hombres in'. . corporan en sí mismos las fuerzas ultrahumanas ·de la Naturaleza, en lugar de pensar que estos dotan .a la Naturaleza con cualidades que ellos r,econocen en sí mismos y en la humanidad .. Cuando lo.s dinka_s piden, com·O en un himno. DENO, Gobernador, mantén su vida...

el término DENG representa la integración, en una sola imagen, ii·e experiencia política y moral y experiencia de la naturaleza. A través del simbolismo del color que ya. hemos mencionado, esta imagen in-

cluye también las configuraciones blanquinegras del ganado que, repitámoslo se imprimen en las mentes de los dinkas como los rayos en la oscuridad y los cielos bajos que traen consigo las actividades t

de DENG.

Asociaciones de los Poderes. como las que hemos mencionado no agotan todavía su «Significado>>; pues igual que la experiencia, aun-

que sea fundamentalm,ente experi~encia de las mismas situaciones básicas de la vida dinka, varía de lugar a

lugar~

d,e oe asió n en ocasión,

-Yr en menor medida, de individuo a individuo, así se producen variaciones individuales y locales en los Poderes conocidos y en los modos en que éstos son representados. Primeramente, y puesto que las divi" mam·r:·1estas en prof etas y adi,,,vtnos . h. umanos que ···d"Jcen nt·d·a d· es estan hablar por ellas, las características particulares de ,esos profetas, como hombres, modifican la representación dinka de los Poderes mis.m os . De ahí., por ejemplo, que encontretnos que muchas representaciones de DENG se distinguen entre sf igual que aquéllos en los que han sido identificadas son personas distintas, iguales solamente al ni-

vel de la experiencia fundamental que representan ,en imágenes. También, incluso -como mera represent&.ción de la lluvia, meteoritos, o truenos y rayos, es probable· que· DE1VG caiga en cualquier parte., pero de hecho cae en lugares y en momentos específicos. Igual que la lluvia, o los truenos y rayos, o un meteorit~o,. que caen en un sitio; no son, y son sin embargo, lo mismo que a~quellos que caen en algún otro lugar, en algún otro motnento., asf DENG es uno y muchos al mism~o tiempo.

Más aún, se proyecta en imágenes en los Poderes algo que, se debe suponer, son influencias externas de grupos enteros de datos históricos fiables en el caso de los dinkas. Se oye decir que ciertos Poderes han llegado a ciertas regiones del País Dinka, o que se han extendido de una a otra.. De egte modo,. GARANG y DENG son, al mismo tiempo, un padre y un hijo originales, dos Poderes ~on las asociaciones experienciales generales que hemos mencionado, y también se les

conoce en ciertas partes del País Dinka como las divinidades de clan 164 Material protegido por derechos de autor

•

de ciertos clanes . Hoy no podemos saber qué factores históricos hubo de por medio ·en esas supuestas apariciones y reapariciones. de los Poderes en momentos y sitios específicos, ni en la relación entreDENG y GARANG romo divinidades de ciertm clanest y DENG y GARANG como divinidad·es libres que potencialmente pueden üectar a toda la gente . No obstante, es interesante observar que un viajero se forma la itnpresión de que aquellos dink.as cuyos territorios se encuentran más expuestos a la influencia extranjera son aquéllos ·en los que se considera que los Poderes operan de una forma más intensa. Los Rek señalan al País .D inka Twij occidental como fuente de difusión de conocimiento sobre las divinidades Ubres. Se cree generalmente que GARANG en particular vino desde ahí al País Dinka oc.cidental. GARANG también es conocido ,entre los dinkas Br y Twij de la orilla este del Nilo.li y no cabe duda que los dinkas Twij occidentales vinieron originalmente de ahi I:H . DENG parece ser particularmente fuerte entre los Ngok y los Rueng y, a juzgar pot· las primeras fuentes, también entre los grupos dinkas del morte. Son éstas las. partes del País Oin.k a que han estarlo en intimo con... tacto durante más tiempo con el Sudán del no11e y,. a. mi se me ocurret es po ible que entre ellos no sólo se haya asimilado la experiencia de una influencia fuerte que viene de fuera a la experiencia que se pr.o... yecta. en las imágenes en. las divinidades libres, sino que.,. por lo n1enos. en el caso de GARANG,, .algunas de las asociaciones de este Poder son particularmente apropiadas también para la experiencia dinka de los árabes del norte. El norte se conoce· como una tierra ,caHente, de la que provienen sin embargo los vientos frescos; y a GA RANG, ro. mo en el himno no hemos citado (pág. 88), aunque se le asocia ,con el sol y el calor, se le :p ide que traiga el fresco. Los árabes mismos son para los dinkas hombres rojos o de color rnarrón amarillo que viven en un pafs de arena. Estos son los colores de GARANG; pero más atín, los. árabes ganaderos que viven al norte de los dinkas Twij y Ngok tienen una espe-cial reputación como grandes cazadores de jirafas. el animal con el que también se asocia esencialmente a GARANG. Es pues posible que se haya llegado a c-Onsiderar que igual

que influencias externas poderosas se han ejercido sobre ellos de· forma m.á s intensa, así ·esas divinidades libres (que para muchos dinkas han existido siempre y están asociadas con per-sonajes humanos. originales 152)· se a.p oderan de los hombres l'lUis intensamente. Los dinkas sostienen muy claramente que los fetiches menores y los P·oderes Los Twij occidentales que no han visitado la orilla este del ,· Uo no sólo hablan un dialect·O parecldo al de la orilla este, sino que también tienen tradiciones que concuerdan en de1a.Ue eón al,gunas de la-, de la;s Twij de la orilla este. JS2, Puede ser que; desde un cierto punto de vista, DENG y GARANG hayan exjs,. . ........ su asocta.c1 . .ón con una f·amJ'lia .hu.mana ong~.na . . 1, elios u'd· o Siempre,. y.a que a pesa_r u,c son inmortales por naturaleza, pero que como a.&~ntes que «se apoderan de» las pers·onas, se hable de ellos como de origen más reciente :igual que se piensa que las poderosa · influencias externas: de las. Q.ue hablamos . oa incursiones comparativamente recientes en el País Dlnka. J:S t

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de la tierra han entrado en su territorio procedentes de las pequeñ.as tribus no d.inkas del sur, gente que a los ojos de los dinkas pare~en tener un desagradable interés en raíces y hierbas mágicas que :se en.. cuentran en su pais. Los fetiches que han venido de ellos son desagra-

dables, despreciables y, comparados con los Poderes del cieloJ de im.. portan.cia secundaria, como la influencia de la gente de quienes •

provtenen.

Cualesquiera que sean los factores históricos envueltos en el co,. nocimiento y expansión de los Poderes, la ausencia de dogma y defi .. nición en relación con ellos permite una gran libertad imaginativa de · · d e 1·cteas e Imagen · • es. N o r·ue necesanamente, · asoc1actones me aparece a mf, .adulación o precaución lo que empujó al adivino con quien hablaron el Profesor y la Sra. Seligman (Cap. 11, pág. 77) a decir «que su espíritu era 'rojo' (como los europeos) y venia de Kbartoum», aunque era también una refracción de DENG. El Poder también incluye

en su «imaginería» la experiencia de la influencia humana. Noticias sobre·el profeta no.rsudanés, el Mahdi, también Ueg.aron a los dinkas; y en algunos lugares, .aunque sólo es ·COnocido de no1nbre, en el pensamiento &e asimila al Mahdi (en dinka, Maadr) a los protetas de tos Poderes. Esto se puede apreciar en dos versiones de u.'l mismo himno, u11a recogida en la tribu Awan (Pajok o Kon Pio·t h) del noroeste • ·• d*1n""a, lr • ni . • t1 uen.c1a ·• ·M:- a1·.1d•lSt a, mas prÓ·Xlma cu centro ·d.e tn de1 terntorto 1

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A quienes nosotros, hormigas, rezamos en la tierra, nuestro DENG, lnvocam.os a la divinidad de clan junto .c on DENG. Los hombres bor.rnigas h&1 sufrido durante ocho afios Lo que nos hiw mal en el pasado De lo que nos habló el cr-eador (profeta) Es a Maadi hijo de DENG a quien nosotros, hormigas., rezamos abajo, nuestro DENG. Invocamos a la divinidad de dan y a. Longar.

El anciano que cantó este himno dijo en respuesta a una pregunta que Maadi era un gran profeta sobre el que ellos habían oído hablar en el norte: «Hemos oído que Divinidad apareció en el no:r te». Los detalles a que se referían tos «ocho años>>y «lo que nos hizo mal en el pasado)>no eran conocidos, pero esa referencia a una profec.ía de · · ~, su f nmtento se ~encuentra tam ·b· ten en otros him · · nos y 1'o s m· ·· · n k·as 1,a conectan vagamente con la época turbulenta al final del siglo diecinue. .

ve, «cuando Ia tierra fue asolada>>. Además de la presentación del Mahdi, el himno contiene un conjunto típico de imágenes r-eligiosas din.ka. La verst.6n. d·. e1 h..unno recogr.d.a en e1 pa.t"s R e.. ,, centrw -~ d·r· · en 1 1ere dos detalles. Allí la primera linea se transforma en: a.u Mtull es también un espíritu nuer.

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Es maric, hijo de DENG ...

y la tercera línea en: Invocamos a la divinidad de clan gong (Erizo)

Esta lectura le da al himno una gama de referencias entera y consistentemente dinkas. Marices «el trueno», y por consiguiente en una imagen poética se le llama adecuadamente «hijo de DENG». Erizo, la divinidad de clan de los Pagong, es apropiadamente relacionado con Longar, el fundador de ese clan. Parecería pues, como si la sustitución de maric por Maadi fuera aquí la incorporación, en un himno más viejo, de las nuevas sobre una nueva manifestación de Divinidad en el norte. Una comprensión a fondo de las divinidades libres en general podría pues requerir un conocimiento más detallado del que tenemos ahora a nuestra disposición de los factores históricos. Las divinidades de clan pueden ser fácilmente consideradas como entes representativos de un campo limitado específico de experiencia, el de parentesco agnático, como hemos señalado. Reflejan la experiencia de la duradera estructura de grupo de descendencia de la sociedad dinka( Si Divinidad representa entre otras cosas la condición de los seres humanos como hijos de un padre común, las divinidades de clan son la réplica de los distintos y específicos grupos de descendencia patrilineales y reflejan la experiencia y conocimiento de, y el valor que se da a éstos. Con ello no quiero decir que sean meros instrumento mediante los cuales se representan grupos sociales, considerados como entidades, para aglutinar lealtad y afecto, siguiendo la conocida analogía con las banderas nacionales o los emblemas heráldicos. Hemos visto que las divinidades de clan no están primariamente orientadas hacia afuera, por decirlo así, de los clanes a quienes pertenecen, proporcionando una seña por el que otros pueden identificarlos. Para eso es suficiente el nombre de clan, y con frecuencia los dinkas conocen también los nombres de otros clanes aparte del suyo propio sin saber también cuales son sus divinidaéles. Las divinidades de clan tienen su significado en relación con la naturaleza de la relación de clan, tal y como los miembros de sus clanes la conoc~n, como pertenencia a grupos de descendencia agnáticos que trascienden a sus miembros individuales y de los que, sin embargo, cada miembro individual es representante. Ellas proporcionan el ejemplo más clar9 de la estructura de experiencia representada por los Poderes. La separación de las gentes en distintos grupos originales, la ruptura de una comunidad original en facciones opuestas, es un tema que se trata a menudo en las historias sobre cómo los clanes adquirieron sus divinidades. En la historia sobre el modo en que los Pajieng, por ejemplo, adquirieron a la. cobra negra (pp. 118) el acontecimiento que produjo esto fue una situación en la que ls relaciones entre su fundador y el fundador de los Padiangbar estaban de tal modo determinadas por una insistencia absurda e insensata en una reciprocidad exac167

de la tierra han entrado en su territorio procedentes de las pequeñas tribus no dinkas del sur, gente que a los ojos de los dinkas parecen tener un desagradable interés en raíces y hierbas mágicas que se encuentran en su país. Los fetiches que han venido de ellos son desagradables, despreciables y, comparados con los Poderes del cielo, de importancia secundaria, como la influencia de la gente de quienes provienen. Cualesquiera que sean los factores históricos envueltos en el conocimiento y expansión de los Poderes, la ausencia de dogma y definición en relación con ellos permite una gran libertad imaginativa de asociaciones de ideas e imágenes. No fue necesariamente, me aparece a mí, adulación o precaución lo que empujó al adivino con quien hablaron el Profesor y la Sra. Seligman (Cap. Il, pág. 77) a decir «que su espíritu era 'rojo' (como los europeos) y venía de Khartoum», aunque era también una refracción de DENG. El Poder también incluye en su «imaginería» la experiencia de la influencia humana. Noticias sobre el profeta norsudanés, el Mahdi, también llegaron a los dinkas, y en algunos lugares, aunque sólo es conocido de nombre, en el pensamiento se asimila al Mahdi (en dinka, Maadi) a los profetas de los Po'deres. Esto se puede apreciar en dos versiones de un mismo himno, una recogida en la tribu Awan (Pajok o Kan Pioth) del noroeste del territorio dinka, más próxima al centro de influencia Mahdista, y la otra en territorio central Rek, más alejado de la influencia norteña. La versión noroccidental es la siguiente: Es Maadi 153 , el hijo de DENG A quienes nosotros, hormigas, rezamos en la tierra, nuestro DENG, Invocamos a la divinidad de clan junto con DENG. Los hombres hormigas han sufrido durante ocho años Lo que nos hizo mal en el pasado De lo que nos habló el creador (profeta) Es a Maadi hijo de DENG a quien nosotros, hormigas, rezamos abajo, nuestro DENG. Invocamos a la divinidad de clan y a Longar.

El anciano que cantó este himno dijo en respuesta a una pregunta que Maadi era un gran profeta sobre el que ellos habían oído hablar en el norte: «Hemos oído que Divinidad apareció en el norte». Los detalles a que se referían los «ocho años» y «lo que nos hizo mal en el pasado» no eran conocidos, pero esa referencia a una profecía de sufrimiento se encuentra también en otros himnos y los dinkas la conectan vagamente con la época turbulenta al final del siglo diecinueve, «cuando la tierra fue asolada». Además de la presentación del Mahdi, el himno contiene un cónjunto típico de imágenes religiosas dinka. La versión del himno recogida en el país Rek central difiere en dos detalles. Allí la primera línea se transforma en: 153

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Madi es también un espíritu nuer.

Es maric, hijo de DENG ...

y la tercera línea en: Invocamos a la divinidad de clan gong (Erizo)

Esta lectura le da al himno una gama de referencias entera y consistentemente dinkas. Marices «el trueno», y por consiguiente en una imagen poética se le llama adecuadamente «hijo de DENG». Erizo, la divinidad de clan de los Pagong, es apropiadamente relacionado con Longar, el fundador de ese clan. Parecería pues, como si la sustitución de maric por Maadi fuera aquí la incorporación, en un himno más viejo, de las nuevas sobre una nueva manifestación de Divinidad en el norte. Una comprensión a fondo de las divinidades libres en general podría pues requerir un conocimiento más detallado del que tenemos ahora a nuestra disposición de los factores históricos. Las divinidades de clan pueden ser fácilmente consideradas como entes representativos de un campo limitado específico de experiencia, el de parentesco agnático, como hemos señalado. Reflejan la experiencia de la duradera estructura de grupo de descendencia de la sociedad dinka{ Si Divinidad representa entre otras cosas la condición de los seres humanos como hijos de un padre común, las divinidades de clan son la réplica de los distintos y específicos grupos de descendencia patrilineales y reflejan la experiencia y conocimiento de, y el valor que se da a éstos. Con ello no quiero decir que sean meros instrumento mediante los cuales se representan grupos sociales, considerados como entidades, para aglutinar lealtad y afecto, siguiendo la conocida analogía con las banderas nacionales o los emblemas heráldicos. Hemos visto que las divinidades de clan no están primariamente orientadas hacia afuera, por decirlo así, de los clanes a quienes pertenecen, proporcionando una seña por el que otros pueden identificarlos. Para eso es suficiente el nombre de clan, y con frecuencia los dinkas conocen también los nombres de otros clanes aparte del suyo propio sin saber también cuales son sus diviqidades. Las divinidades de clan tienen su significado en relación con la naturaleza de la relación de clan, tal y como los miembros de sus clanes la conocen, como pertenencia a grupos de descendencia agnáticos que trascienden a sus miembros individuales y de los que, sin embargo, cada miembroindividual es representante. Ellas proporcionan el ejemplo más clar9 de la estructura de experiencia representada por los Poderes. La separación de las gentes en distintos grupos originales, la ruptura de una comunidad original en facciones opuestas, es un tema que se trata a menudo en las historias sobre cómo los clanes adquirieron sus divinidades.'' En la historia sobre el modo en que los Pajieng, por ejemplo, adquirieron a la cobra negra (pp. 118) el acontecimiento que produjo esto fue una situación en la que ls relaciones entre su fundador y el fundador de los Padiangbar estaban de tal modo determinadas por una insistencia absurda e insensata en una reciprocidad exac167

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ta, que aquéllos no pudieron vivir juntos amistosamente. Una situación similar aparece en la historia sobre cómo adquirió el clan Pareng la mancha reng de su ganado como una de sus divinidades. Se acusó a un niño de los Pareng de haber robado y haberse tragado abalorios de un miembro de otra familia mientras éste se bañaba. La familia cuyo miembro había perdido los abalorios insistió en que se abriera al niño Pareng para recuperar los abalorios, que fueron encontrados más tarde en el estiércol de una vaca reng que era la que se los había tragado. Los Pareng dejaron entonces el pueblo de sus insensatos vecinos, y en lo sucesivo «respetaron» -aquí con el significado principal de «evitaron>>- la configuración reng 154 • Incluso cuando no se representa la división de los pueblos como algo íntegramente vinculado a la adquisición de las divinidades de clan, se asume como condición para dicha adquisición. Así pues, en una secuencia histórica las diferencias entre los clanes humanos se representan siempre como algo que precedió al conocimiento de las divinidades de clan. Las relaciones de clan, como hemos subrayado anteriormente, no proceden de la presencia de la divinidad de clan; la divinidad de clan procede del hecho de que existen unas relaciones de clan. Del mismo modo, se recordará que aquellos que tienen prohibido casarse por las reglas de la exogamia de clan tienen naturalmente la misma divinidad, el tener la misma divinidad no constituye en sí mismo un obstáculo al matrimonio. Hemos considerado los modos en que se habla a, y de, las divinidades de clan, y la consideración respetuosa que se tiene hacia sus emblemas cuando éstos son especies que se pueden tocar y manejar. Todas estas formas subrayan que la relación entre los clanes y sus divinidades, en sus emblemas, es una relación de conjunción y disyunción al mismo tiempo. En el caso de las relaciones por nacimientos gemelos entre los hombres y sus divinidades (en los emblemas) se dice explícitamente que el emblema animal es «separado» de sus parientes de clan humanos, y puesto en su propio elemento -el río, por ejemplo, en el caso del cocodrilo. En esa separación, los humanos y los emblemas de sus divinidades se respetan mutuamente. El tema de división en la unidad aparece de nuevo en la manera de referirse normalmente a la divinidad de clan como «abuelo» (no «padre») y a sus emblemas como «medio hermanos» (no «hermanos»), pues el elemento esencial de las relaciones de clan dinkas es que éstas son las relaciones entre hijos de un antepasado (o «abuelo») común cuyas líneas de descendencia agnática son distintas. El miembro de un clan dinka está 154 Distintas versiones de esta historia se encuentran entre los nuers y otros nilotes. Historias en las que se ilustra el mismo principio -el principio de que una exigencia insensata de que la reciprocidad sea exacta lleva consigo la separación de comunidades- se hallan más ampliamente distribuidas en Africa. Véase por ejemplo, l. O. Cunnison, History on the Luapu/a, Rhodes-Livingstone papers, n.o 21, 1951, pág.

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unido con y separado de sus parientes de clan 155 , como los parientes de clan en su conjunto están unidos con y separados de la divinidad de clan y sus emblemas. Así pues la divinidad de clan representa en imágenes la experiencia más amplia de relación agnática que tiene un dinka. Esta ayuda a sus parientes de clan, del mismo modo que los parientes de clan tienen obligación de ayudarse entre sí; éstos «están juntos» en la divinidad del mismo modo que «están juntos» (teoréticamente) en la vendetta de sangre y en la obligación de ayudarse mutuamente en el pago de una compensación por homicidio. Dicha obligación, por supuesto, sólo puede ser efectiva dentro de unos ciertos límites territoriales, pero los dinkas siempre insisten en que en principio ésta obliga a los parientes de clan donde quiera que se encuentren. Normalmente se piensa que el linaje más antiguo de cualquier grupo de linajes colaterales de una tribu es más efectivo que los otros en la invocación de la divinidad de clan, y de acuerdo con las normas de herencia dinkas es normalmente el hijo mayor quien es elegido para suceder al padre y el que representa al padre ante sus hermanos. Así pues, el hijo mayor, o el linaje mayor, no sólo invoca más efectivamente a la divinidad, sino que también evoca de manera más completa los sentimientos de la solaridad agnática. Por consiguiente, la supuesta fuerza de las invocaciones de un hombre o un linaje, corresponde en conjunto a la importancia social de estos dentro del clan o la familia. Dentro de una tribu, la subtribu entera en la que se encuentra el linaje mayor del clan de señores de la lanza que tiene primacía tribal, es llamada la wun yath, la subtribu de la divinidad. De este modo, se considera que la fuerza de la divinidad de clan es mayor en aquellos cuya importancia para la estructura del clan es también mayor. Por consiguiente es de esperar que las divinidades de los clanes de señores de la lanza sean consideradas más moderosas que aquéllas de los clanes seculares, y que se diga algunas veces que son las únicas divinidades de clan originales. De modo especial, los miembros de clanes de señores de la lanza sostienen que en el pasado eran más influyentes políticamente de lo que son hoy, que los clanes de guerreros se han multiplicado -como, por cierto, y según esta versión también se han multiplicado las divinidades de clan. Un señor de la lanza de pesca dijo que los clanes guerreros «no sacrificaban a las divinidades, sino sólo a los espíritus de los muertos»; y el hecho de que la propiciación de los espíritus de los muertos es un culto familiar lleva aquí implícita la sugerencia de que en cierto período los clanes de guerreros apenas podían se considerados clanes verdaderos, sino familias desunidas sin un sentido de relación agnática más amplio. De hecho los clanes de señores de la lanza también pueden en general presentar genealogías más claras y largas que los demás. Los miembros de los 155 Los hermanos de sangre también son, por supuesto parientes de clan, pero ningún dinka se referiría a su hermano de sangre como hermano de clan, igual que nosotros no nos referiríamos a un hermano como pariente.

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clanes de guerreros, afirmando también su propia importancia, niegan haber adquirido sus divinidades de clan en fecha más reciente que los clanes de señores de la lanza, diciendo que ellos también tienen sus divinidades de clan que les ayudan a ellos 156 • Admiten, sin embargo, que sus divinidades no son en general tan fuertes (kec, que literalmente quiere decir «mordiente», «caliente» o «amargo») como las de los señores de la lanza, y que cuando éstas son llamadas por los señores de la lanza de pesca ayudan a tribus y subtribus enteras, mientras que las divinidades de los clanes de guerreros ayudan sólo a los miembros de esos clanes. Del mismo modo, se considera que el señor de la lanza de pesca pertenece y asiste a todo el mundo en su comunidad: «ningún hombre tiene a un señor de la lanza para «él solo», como dicen los dinkas. Finalmente, igual que se sabe que los clanes de señores de la lanza en su conjunto son superiores en influencia y dotes dentro de la totalidad del sistema dinka, a los clanes de guerreros, así su superioridad y homogeneidad en relación con estos clanes se proyecta en imágenes en la divinidad de clan común y suprema que todos poseen -ring, Carne. Como se verá en los mitos de los clanes de señores de la lanza con que comienza la segunda parte de este libro, se considera que estos clanes derivan su superioridad de una experiencia original común de la que los clanes de guerreros fueron excluidos, y por consiguiente comparten una divinidad común además de las distintas divinidades correspondientes a sus distintas líneas de descendencia agnática. En este capítulo he intentado describir los contextos de experiencia dentro de los cuales las afirmaciones dinkas sobre los Poderes pueden ser comprendidas y armonizadas, pues no podrían serlo si se considerara que se refieren a «sereS)) teoréticos cuya existencia se plantea por decirlo así, antes de la experiencia humana a la que corresponden. Como imágenes, los Poderes contraen campos enteros de experiencia directa y representan su naturaleza fundamental en un solo término. Los dinkas indican algunas veces que originalmente las divinidades libres no les afectaban tan poderosamente como ahora; que sólo conocían el poder de las divinidades de clan, y más especialmente el de las divinidades de clan de señores de la lanza, y el de Divinidad mismo, a quien dichos clanes representaban ante sus comunidades políticas. No sabemos si esto es verdad históricamente; pero es significativo el hecho de que, según los dinkas, los efectos de las divinidades libres sobre los individuos han sido tanto más amplia y profundamente sentidos, cuanto más minada se ha visto su autonomía política. «Ahora todos quieren ser señom, dicen los señores de la lanza de pesca; y en general el surgimiento de las divinidades libres, afectando igual y potencialmente a todos los dinkas como individuos y como familia, se corresponde con su reconocimiento de un creciente individualismo y de los indicios de cambio en la estructura básica de su so156 También puede ser que el moderno sistema administrativo ha dado más posibilidades a los hombres sobresalientes de los clanes de guerreros.

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ciedad. A eso mismo, también, corresponden las afirmaciones de que la brujería y el uso del fetiches ha aumentado y aumenta. Por otra parte, la reacción ante la pérdida de autonomía política también hace posible las combinaciones políticas más amplias de lo que eran posible y hasta entonces, y la influencia de los profetas es favorecida de esa manera por la respuesta de parte de muchos dinkas tradicionalmente divididos entre sí, a un influencia o conjunto de influencias comunes. De los grandes profetas, de esos que son también señores de la lanza de pesca, se piensa que han tenido también un lugar en el sistema original de instituciones religiosas y políticas antes incluso de que éstas fueran modificadas fuerzas externas. Por esto se corresponden con el equilibrio entre cambio y permanencia en sus vidas, que los dinkas encuentran en la experiencia del control y la influencia foráneos. He sugerido que se puede entender a los Poderes como imágenes que corresponden a complejas y variadas combinaciones de experiencia dinka derivadas de su particular entorno físico y social. Para los dinkas ellos son la base de experiencias; en nuestro análisis hemos demostrado que éstas están basadas en aquéllos, pues para un europeo las experiencias son más fácilmente comprendidas que los Poderes, y la existencia de éstos últimos no se puede plantear como una condición de las primeras. Sin esos Poderes o imágenes, o una alternativa para ellos, los dinkas no diferenciarían entre la experiencia del yo y la del mundo que actúa sobre él. El sufrimiento, por ejemplo, podría ser sólo «vivido» o soportado. Mediante la proyección en imágenes de las causas del sufrimiento en un determinado Poder, los dinkas pueden comprender intelectualmente su naturaleza de un modo que a ellos les satisface, y así dominarlo y trascenderlo en alguna medida en ese acto de conocimiento. Con ese conocimiento, esa separación de un sujeto y un objeto en la experiencia, surge también para ellos la posibilidad de crear una forma de experiencia que ellos desean y de liberarse simbólicamente de lo que deben por otra parte soportar pasivamente. La acción simbólica mediante la cual se logra ese objetivo es descrita en capítulos posteriores.

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PARTE SEGUNDA

V

LOS MITOS DE LOS SEÑORES DE LA LANZA

1 La preeminencia de los clanes de señores de la lanza, su sacerdocio hereditario, viene establecido por los mitos que los dinkas recuerdan con algún detalle, y mucho interés. Representan el comienzo de una correspondencia sistemática entre concepciones religiosas y experiencia política tradicional. Los mitos tal y como se conocen en distintas partes del País Dinka tienen rasgos fundamentales en común, aunque también, correspondiendo con diferencias entre las realidades políticas de las distintas partes del territorio dinka, existen diferencias entre ellos. Doy primeramente unos ejemplos de esos mitos, y del modo en que han estado vinculados con la historia política hasta el día de hoy. La siguiente versión fue recogida en la tribu Apuk (Patuan) de los dinkas Rek centrales: Hace mucho tiempo, los leones solían celebrar bailes, y un hombre llamado Jiel 1 asistió a uno de ellos. Un león le pidió su brazalete (o anillo), y como le fuera negado, el león le cortó el pulgar para sacárselo 2 : Como resultado de ello Jiel murió, dejando una esposa 1 Puede haber alguna conexión entre este nombre y la palabra dinka Bor pajiel, que significa «uno (al que se deja) solo>>. 2 Los leones que se convierten en hombres y otra vez en leones es una tema corriente de las historietas dinkas. El león simboliza un fiero enemigo. Así pues el que aquí se hayan introducido leones sugiere que Jiel se hallaba entre enemigos. Algunas de las personas que me han contado este mito sitúan sus acontecimientos en el siglo pasado, diciendo que el pulgar de Jiel fue cortado por un turuk, que puede ser cualquier forastero de piel más clara. Dado el hecho de que se supone tradicionalmente que algunos de los shilluks han pasado a través de la región de Bahr-al-Ghazal, es interesante observar que en D. Westerman, The Shilluk People, their Language and Folklore, 1912, la historia sobre como se arranca el brazalete se presenta como parte de un relato sobre las migraciones de los shilluks bajo su primer rey, Nyikang. En éste

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vieja y una hija, pero ningún hijo. Desolada y llena de amargura, la mujer se fue a llorar a la orilla del río. MALENGDIT3, un Poder del río, llegó hasta ella y le preguntó que por qué lloraba, y cuando ella le dijo que era porque su marido había muerto y ella no tenía ningún hijo, el Poder le dijo que se acercara a él metiéndose en el río. Le dijo que se levantara la falda, y que impulsara hacia ella las olas (o la espuma) con la mano, de modo que entraran en ella. Luego le dió una lanza (que, cuando es llevada por una mujer es signo de que ha tenido un hijo varón) y un pez para que se alimentara, y le dijo que volviera a su casa rápidamente, pues había concebido un hijo que pronto daría a luz 4 • La mujer volvió a su casa y dio a luz a un hijo varón a quien puso por nombre Aiwel 5 • El niño nació con la dentadura completa. (Los dinkas consideran eso un augurio de poder religioso). Un día, cuando Aiwel era aún un bebé pequeñito, su madre le dejó durmiendo en la cabaña y se ausentó por durante un rato. A su vuelta se encontró con que alguien se había bebido una calabaza llena de leche que había dejado en la cabaña, y castigó a su hija por ello, aunque la niña negó haberlo hecho. Cuando el hecho volvió a repetirse, la madre fingió dejar a Aiwel solo en la cabaña con una calabaza llena de leche, pero se escondió de manera que pudiera observarlo, y le vió levantarse y beberse la leche. Le dijo entonces que le había visto, y él le advirtió que si se lo contaba a alguien moriría. Con el tiempo se lo acabó contando a alguien, y «murió por la palabra de Aiwel». Este último detalle no se encuentra en todas las versiones, pero sirve para ilustrar el que, ya en su infancia, Aiwel tenía el poder por el que los señores de la lanza de pesca importantes adquirieren su renombre, el de decir lo que es (se convierte en) verdad, y el hacerlo incluso desde la infancia. El que matara a su madre, que cualquier dinka normal consideraría como algo especialmente malvado, se acepta sin comentarios en este hijo del Poder. Aiwel dejó entonces el pueblo de su madre y se fue a vivir con su el incidente se produce cuando Garo, el hijo del Sol, es derrotado por Dak el hijo de

Nyikang. 3 Este es tambierí el Poder al que se atribuye la viruela. 4 El Padre P. A. Nebel, Dinka Dictionary with Grammar, 1948, da otra versión de la situación tal y como se cuenta del clan Parek de los dinkas del Distrito Aweil. En esta el niño, hijo también de la ola «que va y vuelve>>, se llama Awutiak, que quiere decir «Ola», y el siguiente canto celebra su nacimiento: Arek el Grande siguió al Señor-Río hasta el Kir (Bahr-al-Arab) El río donde están los árabes, que limita con la muerte, Que construye un dique y cierra una puerta Que no se ha de encontrar en esta parte del territorio árabe. Ella siguió al Señor hasta su casa. La Ola es el marido de mi madre, Are k el Grande siguió al Señor hasta el Kir. .. 5 Ibrahim Eff. Bedri, «Notes on Dinka Religions Beliefs in their Hereditary Chiefs and Rainmakers», S. N. & R., 1939, dice que entre los dinkas del norte este nombre se refiere a un cacahuete que se deja durante la cosecha y que crece por sí sola el año siguiente, pero este significado no era conocido por los Rek a quienes yo pregunté.

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padre, el Poder, en el río, y allí creció. Cuando se hizo adulto volvió del río con un buey que era de todos los colores conocidos, pero pedominantemente mangok, el color de las nubes de lluvia 6 • Ese era el buey por cuyo nombre iba a ser conocido desde ese día en adelante: «Longar». Aiwel Longar vivió entonces en la aldea, cuidando el ganado que había pertenecido a Jiel. En esa época se produjo una sequía en la zona y todos tuvieron que llevar sus reses muy lejos en busca de un poco de agua y hierba para éstas. Pero, mientras las demás reses del pueblo adelgazaban y morían por ese motivo, las de Aiwel Longar, en cambio, estaban gordas y sanas, ante lo que algunos jóvenes del pueblo decidieron espiarle para descubrir donde daba de beber y de comer a su ganado. Descubrieron que llevaba a sus reses fuera del pueblo, y que una vez allí arrancaba matas de hierba awar 7 de debajo de las cuales brotaban manantiales de agua para que sus animales bebieran. Longar supo que había sido espiado, y cuando aquéllos volvieron al pueblo y contaron a la gente lo que habían visto, murieron. Longar convocó entonces a los ancianos del pueblo y les dijo que todos deberían abandonar sus tierras, pues el ganado y los hombres estaban muriendo, y morirían, ahí. Ofreció llevarles a los pastos fabulosos de Lual Aghony 8 , donde había agua y hierba abundante, y no muerte. Los ancianos se negaron a que Longar les llevara, pero partieron hacia allá por su cuenta. Entonces Aiwel Longar dejó a la gente; y Divinidad puso ríos y montañas entre ellos y él. (Aquí parece que después de todo éstos estaban intentando seguirle, pero esto no se explica). Y a través de un río que la gente tenía que cruzar, Divinidad construyó un dique con una valla (el dique de juncos que los dinkas construyen hoy en día con el propósito de capturar peces, y que por el movimiento de los juncos cuando son tocados por un pez les dice donde arrojar la lanza). Cuando la gente intentaba pasar la valla de juncos para cruzar al otro lado, Longar se había colocado en un alto en la orilla opuesta al río, y tan pronto como vió qu·e los juncos se movían al ser tocados por los hombres, les arrojó su lanza de pesca atravesándoles la cabeza, y matando así a todos mientras cruzaban. Este es el hecho del mito que, tal y como lo cuentan los dinkas, parece concentrar todo el significado de la primera parte; y cuando llegan a este punto casi siempre levantan el brazo, como si sostuvieran una lanza de pesca, y efectúan el rápido y vigoroso movimiento que se hace cuando se alancean peces, especialmente el gran siluro que 6 El hecho de que el buey tuviera manchas de todos los colores de ganado conocidos tiene probablemente el efecto de sugerir la existencia de una riqueza ganadera no declarada. Al buey se le hace representante de todas las manadas ele los dinkas. 7 Sobre la importancia de esta hierba particular (Vetiveria nigritana) para los dinkas occidentales, véase la Introducción, (i), pág. 9. 8 La «tierra prometida)) de los dinkas. Un dinka comentó: «Pero ahora ya no pienso que exista realmente, pues seguramente el gobierno la hubiera descubiertO)).

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en ciertas estaciones retoza en las charcas poco profundas de los pastizales. Esta versión del mito continúa luego de esta manera: De ese modo se estaba acabando con la gente, y un hombre llamado (en esta versión) Agothyathik convocó a la gente para idear un plan que los salvará de la lanza de pesca de Longar. Su plan consistía en que su amigo tomara el sacro de un buey que él había atado a un palo largo y se moviera en el agua con él delante de modo que moviera los juncos. Llevaron a cabo el plan, y la lanza de Longar, arrojada al hueso sacro que éste tomó por una cabeza humana, se quedó allí encajada. Mientras tanto; Agothyathik salió del agua y tomó a Longar por la espalda y le sujetó. Ahí permanecieron trabados durante mucho tiempo hasta que Longar se cansó de forcejear. Este es un segundo momento de gran interés en la narración del mito. El agarrón y el forcejeo se imitan a menudo por los narradores, y algunas veces se representa a Longar como a una criatura Proteica que adquiere la forma de varios animales en el intento por escapar de su captor, que le sujeta firmemente y acaba por dominarle. Esta versión continúa: Aiwel Longar dijo entonces a Agothyathic que ya era suficiente, y que dijera a su gente que podía cruzar el río sin ningún riesgo y que vinieran y se sentaran alrededor de él y de Agothyathik. Algunos se acercaron cuando fueron llamados, pero otros tuvieron miedo y no se acercaron entonces. A los que se acercaron Aiwel Longar les dió lanzas de pesca con las que rezar, y a algunos también les dió un tipo de lanza llamada la tong ala/ 9 • Con las lanzas Aiwel les dió a esos hombres el poder de hacer invocaciones efectivas con ellas (lam), y el poder de que su escupitajo bendijera y de que su lengua maldijera, y les dió la divinidad Carne, que era originalmente suya. También les dió (al menos a algunos de ellos) otras divinidades de clan; y tomó un toro del color del cielo y le extrajo el fémur cuando aún estaba vivo. Se lo dió a Agothyathik diciéndoles que eso sería la divinidad de clan de Agothyathik y sus hijos, y que no debían nunca dañar o romper un fémur. Aquellos a quienes Longar dió esas cosas fueron los fundadores de los clanes que hoy son clanes de señores de la lanza. Aquellos que no se acercaron la primera vez que fueron llamados fundaron los clanes de guerreros, los kic, que hoy son la «gente de la lanza de guerra» mientras que los señores de la lanza son la «gente de la lanza de pesca». Cuando Aiwel Longar hubo cedido sus poderes con las lanzas, le dijo a Agothyathik y a los otros señores de la lanza de pesca que cuidaran del país, haciéndoles saber que él les dejaría a ellos ese cometido y no intervendría, excepto si encontraban algún problema demasiado serio que no pudieran solucionar por sí mismos, en cuyo caso 9

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Una tong es normalmente una lanza de guerra, mientras que lanza de pesca es

les ayudaría. (Como dijo un dinka, Longar sería como el Gobernador General, y ellos como Gobernadores Provinciales.) La mayor parte de esta especial versión representa lo que sabía y pensaba sobre el mito un miembro mayor del clan Padolmuot, que era él mismo sobrino sororal de un importante señor de la lanza de pesca Pagong, el clan fundado por Longar. La tribu a la que se refiere es la Apuk Patuan 10 , en la que el clan de señores de la lanza que tiene la supremacía tribal es el Paghol, el clan que desciende del mismo Agothyathik. Dentro de la tribu, sin embargo, se considera que el clan Pagong es más importante e influyente, y en algunos aspectos superior al clan Paghol. La subtribu más grande se encuentra bajo la influencia, no de Paghol, sino de Pagong. En esa tribu existe una rivalidad e incluso hostilidad sordas entre los Paghol, y los Pagong con los hijos de sus hermanas clasificatorias, los Padolmuot. Esto sale a relucir en parte en otra versión del mismo mito procedente de la misma tribu, contado esta vez por el Jefe Gir Kiro, que durante mucho tiempo ha sido el jefe oficial de la tribu, y es él mismo miembro del clan Paghol. El subclarí Paghol en la tribu Apok está compuesto por cuatro linajes principales, y los fundadores de tres de éstos son mencionados en la narración. He conservado la mayoría de las expresiones originales del Jefe Gir, pues dan una viva idea del espíritu con que se recuerda el mito; y he incluido detalles que ilustran la fusión de pasado y presente, y de mito e historia tradicional. Pueden tener valor para cualquier dinka que algún día intente reconstruir la historia de su pueblo, pues hay pocos hombres de la edad y la experiencia del Jefe Gir Kiro cuyos recuerdos se mantengan tan claros. El Gran Longar del clan Pagong estaba engañado a la gente para matarla. La gente esperaba en el río. Mi antepasado Agothyathik habló con esa gente. Longar dijo que la gente debía cruzar el nó nadando bajo el agua. Había juncos en ese río llamado el Kir 11 • Cuando la gente nadaba, Longar les daba en la cabeza con su lanza de pesca, y la gente intentaba retroceder a toda prisa, pero Longar decía «Venid, sumergíos». Y Agothyathik pensó y dijo «Todos vosotros, gente, la palabra de Longar es un engaño, yo trazaré un plan» (literalmente, «Yo trabajaré mi propia palabra»). Desde ese momento hasta la captura de Longar la historia no difiere significativamente de la versión anterior. El Jefe Gir llamó Awiceou al ayudante de Agothyathik, y del pequeño linaje hay representantes cerca de la casa de su madre. Entonces Longar levantó a Agothyathik ante la multitud y dijo: «Tú Agothyathik, tú llevarás la lanza de guerra en este país». Y escupió sobre una lanza ala/ y sobre una lanza de guerra, y, dándoselas a Agoth, cantó 10 La estructura política de esta tribu se discute más en detalle en mi ensayo sobre el sistema político de los dinkas occidentales, op. cit., 1958, 99, 121-5. 11 El Bahr-al-Arab y el Bahr-el-Jebel son igualmente «Kin>; en este caso se hace alusión al Bahr-el-Jebel.

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¿Quién es valiente como Thik (Agothiathik) que quien burla la lanza ala! de Longar?' Longar tenía una pulsera en la muñeca que se le había clavado en la piel profundamente, y cuando se cortó el pulgar para sacar la pulsera, murió -o quizás se fue a la tumba vivo. Agoth se casó y Akol Kwec nació. Peleó contra esos forasteros que construyeron montículos sobre los que vivir, que vivían en Angac, cerca de Bor. Akol Kwec murió ahí, y los hijos que tuvo con sus tres esposas fueron Ring, Jok y Anau. Jok tenía un hermano de sangre, y Anau otro, pero Ring era el único hijo de su madre. Ring era hijo de una mujer de la tribu Luac, que fueron los tíos maternos de éste. Este pasaje se refiere a realidades políticas actuales. Akol Kwec es el fundador del linaje principal del subclán Apuk, de los Paghol, al cual pertenece el mismo narrador. Aquí se le representa como el padre de tres hijos, que son los antepasados fundadores de los otros tres linajes principales del subclán de los Paghol en Apuk. Otras genealogías, sin embargo, presentan a Akol Kwec como el hermano de Anau y Jok. La historia refleja aquí una supuesta dominancia personal que el narrador y su padre lograron obtener. El relato continúa: Anau, el hijo mayor, dijo «Tú, Ring, tú serás el jefe combatiente, y tu Jok, seguirás a Ring. El campamento de ganado (tribu) será dividido, y tu campamento, Jo k, se llamará 'Amakir', por el río, y el tuyo, Ring, se llamará 'Aluala', y el mío se llamará 'Abaga' (igual que un pequeño pájaro). Y a tí Ring, si tu campamento (sección) se pelea contra Amakir, yo os pondré juntos otra vez (yo os reconciliaré), y permaneceré aquí para hacer el trabajo de Divinidad (literalmente, 'su palabra'). Divinidad existe 12 • Y yo seré vuestro tío materno, si un hombre se enfada con otro yo haré la paz entre los dos. Y vosotros no pelearéis contra mí». Aquí se hace alusión a las tres subtribus originales de las cuales se piensa que procede la actual tribu Apuk Patuan, Amakir, Aluala y Abaga. Abaga hoy en día es muy pequeña, y administrativamente se encuentra incorporada en otra subtribu. Permanece, sin embargo, la subtribu que contiene al linaje más antiguo y principal del subclán Paghol en Apuk, que tiene allí primacía tribal y es por consiguiente llamada «la subtribu de la divinidad (de clan)» (wun yath). Entonces pelearon con un pueblo de piel roja llamado Lwel 13 , y los persiguieron hasta expulsarlos del País Dinka Cic, que está junto Una exclamación piadosa. Los Lwel son un pueblo legendario del Bahr-al-Ghazal, de quienes se piensa que eran Lwoo-parlantes. Algunas veces en el norte del País Dinka occidental a un dinka de piel clara, de huesos más finos que la mayoría de los dinkas y de aspecto delicado se le atribuye ascendencia Lwel. El nombre proviene probablemente de lua/, «rojomarrón>>. 12 13

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Altar y lanzas de los señores de la Lanza

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a los Bor. Llegaron a otra tierra llamada Padang, y a otro lugar llamado Angac, tuvieron que pelear siempre para avanzar. Así que siguieron hacia el oeste, dejando atrás a los dinkas Agar y Cíe. El padre de todos los Agar se llamaba Arol, y la muchacha Amou, que parió a los Rek, era la hermana de Arol. Esto no es algo conocido por todos los dinkas. El narrador, con una mayor experiencia y la visión política más amplia característica de los miembros de clanes y señores de la lanza, relacionó dos grupos tribales de un modo que interesa poco al dinka medio. En el camino se encontraron con los Luac, que mataron a Duyac, el hermano de Jok. Ring tenía el corazón destrozado, porque los Luac eran sus tíos maternos y habían matado a su medio hermano. Jok dijo que sería imposible vengar a su hermano Duyak, porque eso podría significar que el mismo Ring resultara muerto en el duelo con sus tíos maternos. Jok dijo que era mejor que siguieran simplemente su camino. Pero Ring reaccionó hábilmente, y le dijo a Jok «Tú sigue y guía el ganado, yo me quedaré y o~ alcanzaré en tres días)). Así que Ring se quedó y Jok siguió adelante; y cuando se hubo ido, Ring tomó un montón de reses viejas las cortó en pedazos, de modo que los buitres vinieran en gran número a darse un festín. Los Luac vieron a los buitres y, pensando que habría muerto un elefante, se dirigieron al lugar. Ring y los jóvenes de su campamento se escondieron en el bosque, cayeron sobre los Luac y los mataron, vengando así a Duyak. Este pasaje representa un típico conflicto de lealtades dinka, al que nos referimos más adelante, entre las ramas agnática y materna. También representa la resolución de ese conflicto en favor de la lealtad agnática, pues Ring venga a su medio hermano incluso en contra de la gente de su tío materno. El truco mediante el cual se atrae a los Luac al lugar en que son emboscados está relacionado con la costumbre dinka de escrutar el cielo en busca de pájaros que se alimentan de carroña, que les indica dónde ha muerto un animal grande. Ring tomó a un perro que acompañaba a los Luac, y que había pertenecido a su tío materno. Le clavó una aguja en el cuello y este corrió a su casa, donde el abuelo materno de Ring le sacó la aguja y supo que Ring había matado a su gente. Dijo a su gente que se quedara en casa y fue él mismo a ver a Ring, que celebraba una fiesta. Ring culpó a la gente de Jok, que se habían ido, de la matanza, pero un hombre del clan Padolmuot 14 entonó un canto en el que reveló que había sido Ring el que había matado a los Luac. Ring, que había 14 Esto refleja una hostilidad entre este clan y el clan del narrador en la tribu, actualmente. También representa al clan del narrador como demasiado fuerte espiritualmente como para ser desafiado.

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r estado haciendo una cuerda mientras su gente bailaba, se levantó y golpeó al hombre del clan Padolmuot, derribándolo y dejándolo agonizante. Los Padolmuot tomaron sus lanzas para vengar a su hombre, pero éste les hizo desistir diciendo: «No comencéis una venganza de sangre, es mejor que aceptéis compensación. Ring es señor de la lanza de pesca, y nuestras lanzas se romperán si intentamos cobrar venganza». Así la gente de Ring pagó compensación. El abuelo materno de Ring dijo, «Romperemos relaciones; tu jefatura ('señoría') quedará sola». Ring y su gente partieron para alcanzar a Jok. Llegaron a Panyang en el límite con los Luac, y allí se dividieron, convirtiéndose algunos en las tribus Apuk Jurwir, Thoiny y Muo k. El país se hizo demasiado pequeño para ellos. Fueron a Apuk Patuan. Jok y Anau estaban ahí, pero Ring quería seguir a los Luo y pelear con ellos, y los siguió hasta Dok Ruac en el país de la tribu Awan Riau. Luego continuó siguiendo a los Luo y llegó hasta territorio Malwal, y hasta la tribu Akwang Ayat. Les dijo a los Malwal que debían permanecer ahí, a la orilla del río Lol, y que el regresaría a donde se encontraban Jok y Anau. Y dejó alguna gente ahí 15 • Cuando volvió se encontró con que Jok había encontrado en Panhom los grandiosos pastos de estación seca, y Ring dijo que Jok debía «tener el país» por el momento. Ring tuvo a Koriom, Jok se hizo grande y tomó la tierra 16 • Luego la gente de Koriom se hizo fuerte, y luego Dac, el hijo de la esposa menor de Ring, se hizo importante en el territorio, y luego Mathiang Dit, el hijo de Jok, se hizo importante y tomó el país. Y luego llegaron los Dongolawi. Y mi abuelo Thik hizo la paz con todos los otros dinkas, y peleó contra los nuers y los árabes. Y luego hizo la paz con todos ellos. Y a Think le siguió Kiro, su hijo, y luego algunos otros fueron hechos jefes y hubo muchos enfrentamientos 17 • Entonces Gir (el narrador) llegó e hizo la paz con la gente de Yol Mayar (la tribu Ajuong) y la tribu Awan Riau, y se acordó que Apuk compartiría sus pastos de estación seca buenos con la tribu Agwok. Y llegó el actual gobierno 18 y los dinkas le temían, pero luego llegaron a conocerlo. Así es (yenakan). Esta historia se ha desviado en parte de los temas principales de los mitos de los señores de la lanza, pero muestra claramente cómo, desde el punto de vista de un hombre muy capacitado, el pasado y el presente se relacionan; y tendremos ocasión de enfatizar esa relación cuando expliquemos otras versiones del mito que siguen a continuación. La siguiente versión es la conocida en la tribu Kuac de los dinkas Rek. Ahí el clan de señores de la lanza que predomina en toda la triPor eso, según el narrador, hay ahí una rama de su clan. Las subtribus en las que el principal linaje Pajok tiene primacía son grandes y prósperas. 7 1 Estas amplias labores pacificadoras son signo de que se pretende tener una amplia influencia política, como ya hemos señalado. 18 Es decir el gobierno anglo-agipcio. 15 16

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bu es Pajiek, el clan de Ajiek, quien, como se verá, se convierte ahí en el héroe de la lucha contra Longar. Esta versión fue en su mayor parte facilitada por un anciano del clan de señores de la lanza Padheou, el clan de Adheou, lo que explica la prominencia con que Adheou figura en él. Hace mucho tiempo, la gente estaba en el río, y el primero en salir de él se llamaba Longar. Era el hijo mayor, el hijo mayor de Divinidad. Como el resto de la gente intentó seguirle a través de los juncos de la orilla, él se colocó en la orilla con una lanza de pesca y se la arrojó a la cabeza. Y había en el río un hombre llamado Ajiek. Era el hijo de enmedio. Ajiek dijo, «Longar acabará con todos nosotros, pero yo ya he pensado lo que hay que hacer». El truco mediante el cual se logra capturar a Longar se describe luego como en las otras versiones. Longar llamó a la gente, y los exhortó a que uno por uno repitieran sus invocaciones (gam lung de); tan pronto como lo hicieron, todos murieron 19 • Y había un hombre llamado Adheou, el hijo menor creado en el río, que dijo que intentaría repetir las invocaciones de Longar. Ajiek intentó disuadirle, diciéndole que seguramente moriría. Pero Adheou comenzó a repetir las invocaciones y no murió. Longar estaba desconcertado y pensó en otra prueba. Clavó el pie de Adheou al suelo atravesándolo con un lanza de pesca, tomó las costillas y la carne de un toro y las colgó alrededor del cuello y la cabeza de Adheou. Teniendo a Adheou inmovilizado de esa manera, rezó pidiendo que éste muriera. Así permanecieron durante muchos días, hasta que la carne que cubría a Adheou se pudrió y éste aún vivía. Cuando después de siete días de hacer invocaciones día y noche, Longar vio que Adheou estaba todavía vivo, le liberó del lugar al que la lanza le tenía sujeto; quitó la carne podrida de su cabeza y pecho, y dijo: «Adheou, estoy cansado después de hacer mis invocaciones: si me empiezo a quedar dormido debes despertarme» 20 • Esa noche Adheou dejó que Longar durmiera pesadamente. Y Longar había traído ocho bueyes que iba amatar. Mientras éste dormía, Adheou los mató a todos, tomó pedacitos de carne de todas las partes de cada res, y los escondió debajo del 19 En los sacrificios, los seftores de la lanza de pesca invocan de la manera que describimos más adelante, y otros, especialmente los hijos de sus hermanas clasificatorias, repiten sus invocaciones. Lo importante aquí es que, como en la historia de los Padiangbar de la pag. 144, aquellos que repiten las invocaciones deben tener ellos mismos una fuerza especial o de lo contrario serían lastimados por hacerlo. 20 Los dinkas dicen que un señor de la lanza de pesca realmente poderoso no duerme de noche, que son horas de peligro para sus pueblo, sino que permanece despierto para rezar. Podríamos compararlo con la sup~;.:sta debilidad, aunque por distintas razones, del rey de los shilluks (véase C. G. y B. Z. Seligman, op. cit., 1932, pág. 90). Aquí la idea de la historia dinka es sugerir que en ella Longar era más débil que el antepasado fundador del clan del narrador.

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quimo (wei, que parece ser la misma palabra que se usa para decir vida o aliento). Longar se despertó y vio que los bueyes habían desaparecido. Preguntó a Adheou que dónde estaban, y Adheou respondió: «Señor (beny), los he matado». Longar continuó: «¿Has mezclado toda la carne?», y Adheou dijo que no lo había hecho, aunque había escondido pedacitos de ésta. Longar dijo: «Adheou, nada te matará nunca, eres un astuto». Llegó la gente y Longar le dijo a Adheou que dividiera la carne de sus bueyes entre ellos, dando a cada uno un trozo pequeño. Adheou dividió la carne de esa manera, aunque guardó escondido su propio montón, y Longar no supo que quedada tanta carne para Adheou. Entonces llegó Ajiek, se quedó un poco alejado de la reunión, y entonó el siguiente canto: La tribu Kuac, de entre toda la gente Piensa en al palabra de Longar 21 Mi padre fue abandonado por DENG Fue dejado sin (el aliento de) vida Mi padre rezó a DENG y a su madre ABUK A los hijos de un hombre de Kuac se les exhorta a que recen (a) 22 su señor (Longar). .

Longar preguntó: «¿Quién es ese, y qué es lo que canta?», y cuando oyó que se trataba de Ajiek, le llamó y le dijo que se acercara a él. Ajiek se acercó con un becerro blanco que había traído para sacrificar en el santuario de Longar, y con una calabaza de leche para la libación. Longar dijo a la gente que se sentara a su alrededor y continuó, «¿De modo, Ajiek, que piensas en la palabra de Longar?» 23 • Ajiek dijo que sí lo hacía, y por consiguiente Longar pidió la pata trasera de un buey sacrificado y se la dio a Ajiek 24 • Esa noche, Adheou tomó sus trozos de carne de debajo del quimo donde los había escondido y se los llevó a Longar diciendo: «Padre mío, aquí tienes algunas cosas». Longar dijo: «Adheou, me has agotado. Tú has de ser el primero de aquéllos a quienes he dado mi carne, y aunque yo mismo hago invocaciones en tu contra, no he de preponderar». La gente permaneció de esa manera. La tierra era buena y estaba bien ordenada. Así era. Era el gran Longar; repartió (compartió) las lanzas de pesca, y compartió la carne 25 • 21

«La palabra» tiene aquí la fuerza de ((todo lo que Longar representa>>. En el texto figura rok, una palabra que podría ser traducida como «honrar con himnos>>. 23 Se puede suponer que la historia refleja cierta aceptación histórica de un nuevo culto, tal y como ha sido sugerido por Ibrahim Eff. Pedri, «More Notes on the Padang Dinka>>. S. N. & R., vol. XXIX, 1948, y el Dr. P. P. Howell, pp. 102-3 supra. 24 La pata trasera aparece aquí como en la versión de los miembros del clan Paghol (pág. 173; pero puesto que el muslo no es divinidad de clan de los Pajiek como lo es de los Paghol, se dice aquí que le fue dado a Ajiek porque era un invitado de honor. La pata trasera derecha es lo que corresponde a los tíos maternos del linaje que ofrece el sacrificio. 25 De lo que se deriva la divinidad Carne (Cap. III, pp. 135-44). 22

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En esta versión el propósito de insistir en que Adheou recibió muchos trozos de carne era indicar la efectividad y la fuerza que el narrador atribuía a las invocaciones de los miembros de su propio clan, el Padheou. Adheou los había tomado, dijo éste, «para que la divinidad fuera grande en él» (bi yath dit ye guop). Para ilustrar las diferencias de énfasis que incluso informadores de distintos clanes pero pertenecientes a una misma tribu pueden hacer, y también para mostrar aquellos detalles que permanecen constantes, transcribo ahora el mito tal y como fue contado por un miembro del clan Pajiek, perteneciente a la misma tribu: 'El Gran Logar cuando la gente fue creada fue el primero en serlo, y mandó a la gente que se fuera, que cruzara el río, que llevaran todo lo que tenían al otro lado del río. A partir de aquí hasta la captura de Longar la historia es muy parecida a las otras versiones. Las diferencias están en que en esta versión Longar grita a la gente que está intentando cruzar: «Huid, huid, yo soy un Poder Uok) que mata a la gente», y en que se dice que el plan mediante el que Ajiek engaña a Longar con el sacro de un buey fue sugerido por su mujer. A mi pregunta sobre si Longar era realmente un hombre o un Poder, se respondió: Longar era como un Poder Uok) y era como un hombre. El fue el primero de todos en ser creado. Acababa de salir de la mano de Divinidad. Estaba a la cabeza (en el origen) de toda vida. Quería intentarlo todo, probarlo todo., El mito luego se continuaba: Longar intentó una y otra vez escaparse de las manos de Ajiek, hasta que se soltó y corrió a su cabaña. Ajiek condujo a sus vaqueros a través del río. Entonces la gente de Longar comenzó a morir por la gente que éste había matado, cuyos fantasmas (atip) volvieron para acabar con ellos. Longar llamó a uno de sus hombres y le dijo: «Ve a ver a Ajiek y dile "¿por qué debe morir mi gente mientras la tuya vive?'» Ajiek oyó eso y llamó a los muchachos y muchachas de su campamento, les llevó lejos de ahí junto con el ganado y les escondió en el bosque, dejando solamente unos pocos ancianos en casa. Luego tomó barro e hizo muchas tumbas en la aldea, de modo que si Longr iba, él podría decir que su gente también estaba muriendo. Pero un soplón le contó a Longar lo que Ajiek había hecho. Entonces Longar comenzó a tocar su tambor, y gritó: «Llamo a todos para que vengan a mi fiesta (sacrificio)». Todos se reunieron ahí durante siete días, pero la gente de Ajiek no asistió. El permaneció en el bosque con su gente durante la fiesta de Longar. Y Ajiek inventó ahí un canto, llenó todas la ollas de los suyos con mantequilla, hizo que se reunieran todos los becerros recién nacidos y grandes 186

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calabazas llenas de mantequilla y con todo eso y los suyos partió hacia la fiesta de Longar. Longar había dicho: «Si la gente de Ajiek viene a la fiesta les mataremos a todos». Pero cuando llegaron Ajiek entonó su canto en alabanza de Longar, con el fin de predisponer a Longar a su favor (literalmente, «con el fin de que el corazón de Longar estuviera dulce para con él»). Ajiek entonó este canto: Soltad la vaca blanca26 Y todos los vigilantes del campamento La calabaza, la calabaza, la calabaza de la gran Kuac Está llena (de leche) hasta el borde. ¡Alimentad en vuestros brazos a los becerros jóvenes! Las vacas de Ajiek del año pasado Aumentan y se multiplican La tribu Kuac entre (por encima de) todos Piensa en la palabra de Longar Divinidad negó la vida 27 Mi padre rezó (a) DENG y a ABUK hija de A YAR 28 La fiesta del hombre de la Kuac llega tarde Sin embargo, invocará (rezará) todavía al señor (Longar) Los Kuac, de entre toda la gente, Piensan en la palabra de Longar.

Longar permaneció silencioso en su cabaña, mientras Ajiek daba vueltas y vueltas alrededor de ésta, con los becerros, las ollas llenas de mantequilla y las calabazas llenas de leche, entonando el canto de alabanza. Longar dijo: «Sé que esa es la voz de Ajiek. Vosotros, abrid paso para que se acerque a mí». De modo que Ajiek se acercó a Longar, puso ante él sus presentes en el suelo, y se llegó hasta él de rodillas con el mayor respeto 29 • Longar le dijo: «Ajiek, he visto a todos los demás en mi fiesta, pero a ti no te he visto». Ajiek dijo: «Padre mío, si estaba lejos es porque en mi corazón y en mi cabeza estaba pensando en tu palabra. Y aquí tienes, te traigo tu ganado que sólo tomé para llevarlo a pastan>. Y Ajiek le dio los becerros a Longar. Longar sacó un buey del color del cielo (mangok) y lo puso ahí delante de la gente. Tomó una lanza de pesca y le dió a Ajiek la punta y el mango por separado, diciendo: «Aquí esta un mango de lanza, y aquí la punta de la lanza. Si no hay nada malo en tu corazón (es decir, 'si eres virtuoso', pero en un sentido más amplio que el que se denota actualmente en inglés) serás capaz de ensartar el mango en el 26 Explicado como «con el fin de propiciar a Longar». Es la palabra que se usa para designar la cesión de ganado que se hace para comenzar o completar las negociaciones matrimoniales, y por ello implica regalos. 27 Explicado como «Divinidad negó la vida cuando a Longar que matara gente». 28 Esta línea y la anterior pueden de nuevo sugerir algún cambio histórico de culto. 29 Este es el modo en que los hombres se aproximan a la estaca de ganado sobre la que han de ofrecer libaciones a la divinidad Carne, y el modo en que los jóvenes se reúnen con sus mayores y las mujeres se acercan a los hombres con respeto formal. 187

hueco de la punta, que clavarás allá en el hogar». Ajiek tomó el mango y la punta, y arrojó el mango una vez, dos veces, y a la tercera oportunidad ensartó el mango en el hueco de la punta de la lanza. Longar mató su buey color de cielo, y mandó a Ajiek al bosque a buscar algo de hierba, de hierba wec (¿Sporobolus Pyramidalis?) 30 • Longar exprimió la carne de su buey con las manos hasta que se convirtió en una pulpa, sin huesos, tomó la hierba que Ajiek había traído y también la convirtió en pulpa, de modo que cuando terminó todo parecía barro. Entonces Longar escupió en ello y se lo dió a Ajiek diciendo: «Carne y hierba wec han de ser tus divinidades, y las de tus hijos. Y Ajiek, yo nunca he de pelearme contigo. Si tú peleas conmigo y me insultas, morirás, y si yo peleo contigo o te insulto, entonces seré yo el que muera. Nuestras palabras juntos han terminado». Así que hicieron la paz. En sus detalles, estos mitos incluyen elementos de una tradición histórica local que hoy no pueden ser completamente desenredados en los temas dominantes y más antiguos. La versión en la que Adheou figura de manera prominente está probablemente conectada con las luchas históricas entre el pueblo Kuac, personificado en sus señores de la lanza Pajiek, y los vecinos dinkas Wau, entre quienes el clan Pagong es el que predomina. Existen vagas y confusas tradiciones sobre un conflicto entre los Wau y los Kuac, en el que toma parte un hombre del clan Padheou llamado W ol Agit. Parece que éste estaba originalmente en contra de los Pagong de Wau, y en un momento dado llevó a su pueblo para que se uniera con los Kuac y sus señores de la lanza Pajiek. Al cabo del tiempo todos hicieron la paz, como recoge el mito. Estas tradiciones históricas, cuando se las investiga en sí mismas, al margen de los mitos en las que se encuentran parcialmente incorporadas, están ordenadas de una manera mucho menos segura de lo que lo están como partes de los mitos, que por supuesto les dan un significado más profundo al asociarlas con el origen de los señores de la lanza. Sin embargo, si ignoramos el acontecimiento aparentemente histórico, vemos que lo que aparece en todas las versiones es una oposición inicial entre los líderes de los dinkas, por la que algunos le arrebatan fuerza a un señor de la lanza original, que es al mismo tiempo un ser humano y un Poder, y reciben de él un mandato. El hombre que hace que comparta sus poderes es uno que actúa inteligentemente para superarlo en astucia y oponerse a él, y que finalmente le propicia. Los temas de la iniciativa, y la propiciación, humana aparecen de forma parecida en la regulación efectiva de las relaciones humanas con las divinidades libres. En esos mitos, los hombres que acaban salvando a sus pueblos del Poder humano, Longar, son aquellos que actúan, con fuerza e inteligencia pero, finalmente, con respeto. 30 Un relato alternativo al de la pág. 120 supra sobre el modo en que la hierba wec llegó a ser una divinidad de clan.

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En todo el País Dinka occidental se conocen distintas versiones de este mito, aunque no en todas partes o por todos con tanto detalle circunstancial como en las que han sido citadas. Antes de pasar a considerar lo que estas versiones implican o revelan en relación con la posición actual de los clanes de señores de la lanza, quiero citar versiones procedentes de otra partes del País Dinka, una de los dinkas Twij occidentales, una de los dinkas Nyarreweng de la orilla este del Nilo y otra de los dinkas Bar Gok, también de la orilla este. El mito de Aiwel también se encuentra entre los grupos norteños de los dinkas. No se sabe que sea compartido por los nuers, cuyos sacerdotes, los jefes piel de leopardo, son en cualquier caso menos importantes políticamente, e importantes de un modo distinto 31 • Los dinkas Twij y Nyarreweng han tenido un contacto más estrecho con los nuers que aquellos otros cuyas versiones del mito han si-' do facilitadas hasta ahora, y por consiguiente éstas indican en alguna medida hasta qué punto se conserva el mito entre los dinkas incluso cuando se encuentran en contacto intenso con pueblos extranjeros para quienes no tiene una importancia fundamental, suponiendo que le conozcan. Más aún, versiones del mito procedentes de distintas partes del País Dinka ponen de relieve aquellos rasgos que trascienden localidad y tradición histórica local. El mito de emigración que contó el Jefe Benjamín Lang Juk, un estimado amigo mío, y jefe de los dinkas Twij occidentales más próximos a los nuers Bul, es muy distinto a los que han sido citados hasta ahora, aunque él también los conoce, ya que ha tenido muchas oportunidades de encontrarse con los Rek. Su versión es la siguiente: Ajing Noi 32 era un gran combatiente y estaba siempre matando gente. Esto hizo que Noi, su padre, se cansara de él, y que le enviara a Cikom, un hombre que mataba gente, para que trajera tabaco. Ajink fue a ver a Cikom, pero se encontró con que éste se hallaba fuera de casa. Habló con la mujer de Cikom, que dijo que lamentaba que hubiera ido, pues su marido lo mal:aría. Le preguntó si había peleado con su padre, pero él negó que lo hubiera hecho. La mujer le dijo que sería mejor que se fuese antes de que su marido volviera, pero que en cualquier caso y con toda certeza él seguramente le seguiría para intentar matarle. La mujer le dijo a Ajing que de regreso llegaría a un río, y que allí se encontraría con su marido, que le diría que se sumergiera en el agua y entonces le daría en la nuca con una lanza de pesca. Con el fin de evitar ser liquidado de esa manera, le dijo, debería tomar el sacro de un buey, que ella le dio, y ponerlo delante 31 íExisten, sin embargo, algunas similitudes entre este mito dinka y el mito de Kir, el fundador de la tribu Jikany de los nuers. Algunas tradiciones nuers que tienen relevancia para una comparación se incluyen en H. D. Jackson, , S. N. & R., vol. VI, 1923, aunque la información que ahí se encuentra puede provenir de nuers que han sido muy influenciados por los dinkas. 32 Ajing Noi es el antepasado fundador del clan de señores de la lanza con primacía en la tribu de los dinkas Twij occidentales, al cual pertenece el narrador.

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en el momento en que Cikom estuviera preparado para atacar con su lanza de pesca. Ajing partió con el sacro y en el río se encontró con Cikom, que le preguntó por qué había ido. Ajing dijo: «He venido a buscar trabaca para mi padre». Cikom dijo: «Aquí no hay tabaco, pero si quieres regresar a donde está tu padre llégate hasta acá y yo ofreceré un sacrificio para que puedas volver en paz, y te daré mi bendición>>. Ajing se metio en el río para cruzar hasta donde estaba Cikom, pero puso el sacro delante de él, como le dijera la mujer de Cikom, y éste lo alanceó. Ajing salió ileso. Cikom estaba sorprendido y le dijo a Ajing: «Siento que hayas tenido problemas con tu padre, pero ahora has sido ayudado por Divinidad», y le dijo que debería irse a otras tierras y no quedarse más con su padre. Cikom volvió a casa, y Ajing al campamento de ganado de su padre, donde reunió a los jóvenes y les dijo que iba a dejar a su padre. Dijo que aquellos que desearan hacer lo mismo deberían decidir ahí y entonces si querían acompañarle. Aquellos que lo hicieron fueron los antepasados de los clanes que ahora se encuentran en Twij Nyang. Cuando Ajing dejó a su padre, la gente estaba en la orilla este del Nilo, y cuando llegaron al río en Shambe rezaron para que el río se abriera y les dejara paso, y así sucedió. El padre de Ajing, cuando supo que se habían ido, les siguió. En el camino encontró una ardilla, la mató y se llevó las tripas. Llegó al río y se encontró con que no había modo de atravesarlo, y con que Ajing y su gente estaban en el otro lado. Le gritó a su hijo: «Si te llevas mi gente no les lleves a tierras secas, llévalos a un lugar donde oigan el grito del águila-buitre». Y añadió: «Tu pueblo crecerá como las tripas que extraje de esta ardilla, y luego se verá reducido como las tripas de esta ardilla, que exprimo con la mano» 33 • La parte intennedia de esta historia cuenta del viaje de Ajing y su gente a través de la tierra de los Cic, donde, en un baile, Ajing vio a una muchacha muy bonita, y preparó un encuentro con ella por la noche en su cabaña. Ella le indicaría dónde estaba, sacando las manos por la puerta de su cabaña. La gente de Ajing vio que llevaba un brazalete muy bonito, y le cortaron la mano para conseguirlo. Hubo una pelea con los Cic por este motivo, y los Twij dejaron el país llevándose con ellos muchas reses Cic. A continuación se encontraron con un pueblo, que construye montículos 3\ llamados los Ber Ajou,

33 La importancia que esto pueda tener se nos escapa. El énfasis en llevar a la gente a territorios ribereños «donde oirán el grito del águila pescado» debe tenerse en cuenta en relación con nuestra posterior discusión sobre la importancia y el significado de estos mitos. 34 Compárese con el detalle de la historia del Jefe Gir Kiro, pág. 175 supra. Los Ber son los Murle, pero no puedo identificar a los Ber Ajou. Varios montículos de algunos anteriores habitantes del País Dinka todavía no han sido investigados arqueológicamente de un modo adecuado.

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r y robaron su ganado, y siguieron hasta alcanzar el país que está cerca de Meshra-el-Req. La historia continúa: Ajing llevaba con él a dos hermanas, y cuando todos ellos llegaron al río que está cerca de Meshra, lo encontraron muy profundo y las reses se estaban ahogando al intentar cruzar. Ajing tomó a una de sus hermanas y la mató en el río para abrir paso. La otra hermana, Akuac, se disgustó tanto por la muerte de su hermana que se fue sola y fundó la tribu Kuac 35 • En la tribu Kuac de los dinkas Rek, Akuac es conocida como una muchacha Twij que se casó con Ajiek, pero no pude averiguar nada que indicara que esta alianza es políticamente significativa hoy en d~a. aunqee existieron conexiones entre los Twij y los Kuac a principios del siglo. Los Kuac no hacen alusión a ello en el mito de Ajiek. En este mito Twij, a pesar de diferencias muy fundamentales con respecto a los otros, algunas semejanzas temáticas son evidentes. Está el conflicto con la figura atemorizante que intenta clavar su lanza en la cabeza del fundador del clan, y la superación astuta de ese personaje, que es seguida de la bendición de éste. Está el tema constante del cruce del río, y, en un contexto bastante distinto al de los otros mitos, la amputación de una mano para sacar un brazalete. Más aún, Ajing es ayudado por una mujer, la mujer de Cikom, a superar en astucia a su marido. Dejaremos algunos de estos detalles para comentarlos más adelante, después de que se hayan presentado algunas versiones del mito procedentes de los dinkas de la orilla este. Fue en la orilla este del Nilo donde se dice que algunos de los incidentes que se cuentan en el mito e historia presentado hasta ahora, tuvieron lugar. Las siguientes versiones, procedentes de los dinkas Bor Gok y Nyarreweng, continúan revelando las bases de una semejanza tipológica entre las distintas versiones a pesar de haber sido sometidas a las variaciones impuestas por la tradición histórica local 36 • La siguiente versión pertenece a los dinkas Bor Gok: Aiwel salió del río y se sentó en la orilla. El fue el primero en salir, con su Poder Uok), fuego (mac) que es lo mismo que ring (Carne) 37 • Se sentó a la orilla del río en un lugar llamado Gutacol, y entonó el siguiente canto: En mi lugar de aterrizaje en Gutacol Puedo hacerlo todo La tribu de la que proviene el mito de Ajiej (pp. 174-83). Un examen exhaustivo de la distribución y variaciones totales de este mito, que yo no pude llevar a cabo, constituiría un valioso estudio etnográfico; pero no es fácil relacionar inmediatamente las distintas versiones del narrador sin una estancia prolongada en la zona. 37 La palabrajok para designar a la divinidad de clan es utilizada más normalmente por los dinkas Bor que la palabra yath, aunque ésta también es conocida. 35

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Y toda la gente (me) odia Carne (ring) de mi padre es como los flancos de un ejército Me protege por todos lados, desperdigando (enemigos) A Carne de mi padre se la saca del río Desperdigando enemigos por todos lados Lo que viene por detrás sin ser visto, ella lo aleja Lo que me golpea en el ojo, ella lo aleja Es alejado, mi padre rojo (Carne) Carne de mi padre Jos desperdiga.

En otro canto, se dice de la divinidad Carne de Aiwel que ha sido «traída por el viento de detrás (del este)»; no comprendo esta alusión, aunque «el este» es la dirección de nueva vida, asociada con el sol naciente. Después de cantar de ese modo, Aiwel comenzó a degollar los becerros de la gente, para que murieran 38 • A Divinidad le disgustó la conducta de Aiwel, y tomando la lanza de pesca de la luna le atravesó desde la cabeza a los pies dejándolo así clavado al suelo. La tierra y el cielo estaban unidos por esta lanza de pesca, y Aiwel no era capaz de desensartar se ni por arriba ni por abajo 39 • Aiwel habló entonces a sus hijos que nada podría nunca vencerlos ni dañarlos. Luego se incluyen detalles locales. La historia termina de esta manera: Y donde estaba Aiwel, la tierra se oscureció. Se puso del color de las nubes de tormenta y Aiwel desapareció. La gente tuvo miedo de ser tratada como se había tratado a Aiwel. Nadie sabía por dónde había desaparecido, si por arriba, por abajo o si había vuelto al río. La gente encontró a mac (Fuego/Carne) en una calabaza donde Aiwel había estado clavado, y los que la encontraron se la llevaron y se convirtió en su divinidad de clan. Toda la gente tenía miedo de ofender a aquellos que tenían a Carne y Fuego como divinidad de clan. En el pasado, Carne solía encenderse como Fuego, y es lo mismo que Fuego. La siguiente es una versión recogida entre los dinkas Nyarreweng: El padre de Aiwel era «uno sólo» (pajiel). Su madre se llamaba Acieng, y le concibió en el río. Divinidad hizo a alguna gente e hizo a Aiwel en el río. El vino del río y dijo: «Yo seré señor (beny)». Envió algunos hombres al país del Sol, a buscar comida. La mujer del Sol 3 8 Este acto, sino es explicado de otro modo, parece ser un ejemplo de la absurda crueldad de Aiwel. Los dinkas creen que un corte profundo en el músculo del becerro será fatal. 39 Una clara declaración de la idea dinka del señor de la lanza de pesca como intermediario entre las alturas y lo terreno análoga a manifestaciones anteriores en las que se decía que éste era «como un Poder y como un hombre».

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les dijo que su marido les quemaría si no tenían cuidado, y les dijo que se metieran en una cabaña para protegerse allí de los rayos del Sol. Dos hombres se metieron en la cabañ.a, pero uno permaneció fuera. Cuando el Sol salió del río quemó al hombre que había permanecido fuera, pero luego demostró su poder al revivir al hombre que había sido quemado, salpicándole con agua. Llamó a los dos hombres que estaban en la cabaña y les dio una olla pequeña con gachas de avena que, les dijo, nunca se acabaría por mucho que se comiera de ella. Les dijo que se la llevaran a Aiwel. Aiwel se quejó de que las gachas no eran suficientes, aunque por mucho que comía de ella no se terminaban. El Sol les dijo: «No intentéis acabar esa comida ni jugar con ella (tratarla a la ligera) o habré de destruiros». Aiwel estaba cansado de la comida y la tiró al río. Puso una valla de juncos en el río y llamó a la gente, y cuando ésta intentó cruzar río para alcanzarlo les dio en la cabeza con una lanza de pesca. La hija de Aiwel tenía un amante entre la gente que estaba intentando cruzar el río. Le dijo a su amante: «Toma un kwoc (el anillo de hierba usado por las mujeres para cargar sus ollas de bases redondeada sobre la cabeza), pon una piedra en él y sostenlo delante de ti en los juncos. Mi padre pensará que se trata de un hombre y cuando le dé con la lanza la punta de ésta se doblará». Así lo hizo el hombre, y la lanza se dobló en la piedra, y el hombre salió del río y capturó a Aiwel. Entonces dijo a toda la demás gente que cruzara. Aiwel fue liberado. Preguntó a su captor quien le había enseñado el truco. El hombre dijo: «Se me ocurrió a mí mismo». Aiwel dijo: «No, eso es imposible. Lo aprendiste de mi hija Atong». Agarró a Atong y la mató y le dijo a su amante (marido) que la enterrara, con las siguientes palabras: «Si algún día el mal se abate sobre ti, invocarás la ayudas de mi hija diciendo 'Atong hija de Aiwel, ayúdanos'» Y le dió al hombre la lanza con la que había matado a su hija Atong. Un hombre de Bor secuestró a una de las hijas de Aiwel. Aiwel le siguió, y en el camino se produjo una gran sequía, y sus seguidores se quejaron de que tenían sed. Aiwel ürrancó matas de hierba y de debajo de ellas fluyó agua, y sus seguidores bebieron. Encantes Aiwel dejó atrás a sus seguidores, se convirtió en un pequeño niño y fue el campamento de ganado de los Bor, donde se encontraba su hija. Entonces creció muy deprisa, y su pelo se hizo muy largo porque él era un señor de la lanza de pesca. Tenía el pelo largo, como un espíritu 40 • Cayó una pesada lluvia, y los Bor le usaron para barrer el barro del campamento, y le dieron a beber leche mala 41 • Luego se suceden una serie de incidentes que tienen una importancia histórica local, y explican la distribución y las relaciones acDejarse crecer el pelo es uno de los signos de duelo. 'En la versión del mito conocida por los dinkas del norte Aiwel también es maltratado de niño. Lo que se enfatiza (como en lo de su procedencia fluvial) es que por descendencia él no es miembro de la comunidad en la que vive inicialmente, y procede en última instancia de fuera de la sociedad humana., 40

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tuales de algunos de los linajes de señores de la lanza. Pertenecen más a un estudio sobre la estructura política dinka que a un trabajo sobre su religión y por consiguiente los omito, pero un detalle de uno de esos incidentes tiene importancia para el análisis del papel de las mujeres en los mitos que se hace más adelante. Cuenta cómo Aiwel, cuando fue disgustado, retuvo la lluvia, y luego la soltó matando al marido y al hijo de una de sus hijas, cuyas cabezas pinchó en un palo y puso a asar 42 • Este le dijo luego a su hija viuda que fuera y buscara otro marido «en el río» -en otras palabras, que encontrara un marido como él mismo y el Poder que lo engendró. Aiwel estableció algunos señores de la lanza de pesca en Bor, y luego volvió a casa. La historia concluye: Cuando llegó a casa, dijo: «No me quedaré fuera pues el Sol me matará por haber tirado su comida al río». Así que durante el día permanecía en su cabaña, y sólo salía durante la noche. El Sol habló con la Luna y le dió una lanza de pesca diciendo: «Se esconde durante el día para que yo no pueda hacerle daño. Dale tú en la cabeza con esta lanza de pesca cuando salga esta noche». La Luna así lo hizo, y Aiwel se vió clavado al suelo, incapaz de moverse. Su campamento llegó y se agruparon alrededor suyo y construyeron una cabaña alrededor suyo, y él fue enterrado dentro de ella. El lugar se encuentra en Puom, donde hay muchos akoc (Cordia rhthii, al que nos hemos referido passim) que crecen sobre ella. A sus hijos Aiwelles dejó la facultad de invocar con la lanza de pesca, y les dió sus divinidades de clan. Finalmente y de forma abreviada presento aquí una versión obtenida de los dinkas del norte de la Provincia del Alto Nilo, y publicada por Ibrahim Eff. Bedri 43 • También se dice que esta versión circula actualmente entre los dinkas Twij del Distrito Bor, que pueden estar relacionados históricamente con los dinkas del norte. Ibrahim Eff. Bedri informa que en ella se narra la fecundación de una mujer estéril en el río, y el nacimiento y temprano desarrollo de Aiwel de manera muy parecida a como se relata en la versión de los dinkas Rek. En ésta, sin embargo, cuando su madre le dice a Aiwel que ella tenía también una hija casada, a quien Aiwel sale a buscar. Su media hermana, no obstante, se niega a reconocerle y dice que él es un hechicero. Aiwel trabaja como vaquero y es considerado un huérfano y maltratado. Aiwel es posteriormente adoptado, y, durante una sequía, en casa de su padre adoptivo, encuentra agua para el ganado de éste, como se relata en una versión citada con anterioridad: ... El marchaba al frente indicando el camino y el ganado se alimentaba de la hierba buena y verde que brotaba y crecía de sus hue42 Detalle que recuerda la historia de Dak, el hijo Je Nyikang el rey shilluk, que asó a los hijos del cocodrilo, la gente de su madre (D. Westermann, op. cit., 1912, pág. 155). 43 Op. cit., 1939, pp. 125-9.

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Has. Para darles de beber amontonó un poco de tierra en forma de cono y con la palma de su mano le dió unos toquecitos en la punta. De allí surgió un manantial de agua muy clara y el ganado bebió. Su padre adoptivo le persuadió para que manifestara sus poderes y ayudara a la gente: ... El estuvo de acuerdo y se puso a trabajar para expulsar el mal fuera del país. Ordenó que le trajeran semillas de grano, aunque fueran muy pocas, y mantequilla de vaca. Ofreció el sacrificio habitual y luego mezcló el grano con la mantequilla y dió la mezcla a la gente para que la sembrara. Les dijo que crecería y daría fruto en pocos días pero que, a pesar de lo hambrientos que se encontraban, no deberían comer nada bajo ningún concepto, sino que deberían llevarle la totalidad de la cosecha. Fuertes lluvias también se produjeron ese mismo día ... El repitió el proceso siete veces, y siete veces en la misma estación la gente tuvo buenas cosechas. Aiwel fue entonces como líder y salvador y se le dieron muchas esposas. Su padre adoptivo solo pidió que él y sus descendientes fueran reconocidos como los dueños de la tierra. A continuación se relatan una serie de incidentes que se relacionan con la actual disposición de los linajes de señores de la lanza, y se ofrece también un relato sobre el comportamiento de Aiwel hacia sus hijos y su hermana, el cual se cita íntegramente más adelante en conexión con la posición de las mujeres en el mito. Se observará que en esta versión norteña no se encuentra el relato de cómo Aiwel intentó alancear a otros en la cabeza cuando intentaban cruzar el río. Esto no quiere decir necesariamente que ahí no es conocido; pero en cualquier caso, hay un relato sobre cómo Aiwel pretendía alancear a sus propios hijos en la cabeza lo que, como se verá más adelante, confirma en cierto modo nuestra idea sobre la importancia de este tema que aparece en distintas formas. Los ejemplos facilitados bastan para ilustrar de qué manera unos cuantos incidentes centrales y totalmente míticos son recreados en términos locales que los ponen en el contexto del pequeño mundo social que cada dinka conoce actualmente, con sus relaciones específicas entre grupos de descendencia y personalidades. Los dinkas por su parte no se sorprenden de que el relato de los acontecimientos relacionados con el origen de los señores de la lanza de pesca varíe de lugar a lugar; ellos están acostumbrados a que existan variaciones entre lo que es conocido por hombres distintos incluso en pequeñas comunidades locales, y aceptan el hecho de que cualquier miembro de un clan de señores de la lanza tenderá a enfatizar el papel que su primer antepasado tiene en la historia. Dejando a un lado los detalles locales y personales que las distintas versiones incorporan, quedan todavía aspectos del mito que son comparables, cada uno por separado, con detalles de, por lo menos, 195

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mitos nuers, shilluks y anuaks 44 , y que probablemente se encuentran más ampliamente distribuidos. Pero el patrón que forma esos rasgos en el mito dinka -como las especiales configuraciones de asociaciones de los Poderes dinkas- parece representar una experiencia común a todos los dinkas, y tan característica de todos ellos en su conjunto como la lengua que comparten en sus diferentes dialectos. Un elemento central en ese patrón es la representación del prototipo de señor de la lanza de pesca como una persona con poderes poco normales que surge del río, y que está también de otros modos íntimamente asociado con él. Dedicaremos primeramente nuestra atención a la importancia de esa relación entre Aiwel Longar y el río, refiriéndose más especialmente a esa asociación tal y como aparece entre los dinkas occidentales, donde se recogieron las versiones más detalladas del mito. Los señores de la lanza de pesca dinkas, cuyo origen explica el mito, tienen la lanza de pesca sagrada como símbolo de su ministerio, como su propio nombre sugiere. Para los dinkas la lanza de pesca no tiene un mayor valor práctico que la lanza de combate. De hecho en el pasado la lanza de combate debió haber sido incluso más indispensable de lo que es actualmente. Aunque el valor práctico de la lanza de pesca es indudablemente grande en algunas estaciones, los dinkas tienen otros medios para capturar peces en cantidad -redes, canastas y trampas- y en cualquier caso las lanzas de pesca sagradas más viejas no son del tipo dentado (binh mee), que es el más efectivo y el que hoy en día se usa con mayor frecuencia para pescar, sino no dentadas, y bastante pesadas. Por consiguiente no se puede sostener que el valor religioso que se les da se deriva de la gran importancia del pescado y la pesca para los dinkas. Las lanzas sagradas de los diokas son lanzas de pesca porque su señor de la lanza de pesca prototípico era un hombre del río, y el uso que éste hace de ese tipo de lanza está en consonancia con sus otras situaciones con el río. Estas incluyen también , en el mito tal y como es contado generalmente, la asociación de Aiwel con la hierba awar ( Veiiveria nigritana) que es la hierba característica de la mayoría de los pastos ribereños del País Dinka occidental, y es importante para el ganado en el período crítico que se produce a fines de la estación seca, y en el período seco (yak) que sucede con frecuencia a las primeras lluvias 45 • Algunos dinkas mencionan que la madre de Aiwel descansó bajo el «árbol salchicha» (Kigelia ethiopica), que es particularmente sorprendente encontrar cerca de los pastos ribereños, y es principal divinidad de clan del grupo de clanes wen dyor, que están especialmente asociados con Aiwel Longar 46 • Se dice también algunas veces que a lama·-"'4 (Con fines comparativos el rasgo esencial .:s el origen fluvial del clanreal de los shilluks y del clan noble de los anuaks.', 4 5 Las largas raíces de esta hierba té' permiten de hecho alcanzar la humedad que se conserva en las capas inferiores del terreno durante la sequía. 46 Véase el Cap. III, pp. 111-12.

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dre de Aiwel, después de haber sido fecundada en el río le fue dado un pez para que comiera de camino a su casa. Para las ceremonias de enterramiento de los señores de la lanza de pesca, de quienes Aiwel Longar es el prototipo, se requiere la madera del árbol akoc (Cordia rothii), y este árbol es especialmente asociado con el agua. Los mitos hacen alusión a los pastos ribereños, en dinka toe, una palabra que evoca al mismo tiempo no solo la imagen de hierba, sino la de hierba bien regada por los ríos cuando el resto de la tierra está árida, y donde tanto las manadas como los hombres pueden sobrevivir a la dureza de la estación seca. En algunas versiones Aiwel ofrece llevar a la gente a pastos que -a diferencia de sus pastizales de estación seca verdaderos- no les pueden fallar, pastos fabulosos que representan para los dinkas una vida de abundancia y tranquilidad, sin, las ansiedades y el sufrimiento que su medio real les depara. En ellos pues, Aiwel Longar ofrece la satisfación de todo aquello que los dinkas esperan del río. El propio clan de Aiwel Longar, el Pagong, tiene una asociación general con una extensa gama de fenómenos ribereños, como ya hemos mencionado (Cap. III, pág. 115, n. 106) y puede observarse en un conjunto de textos que se reproducen más adelante 47 • Otra fuerte evocación del río y actividades conectadas con él en algunas versiones del mito es que Aiwel alancea a los hombres como si fueran peces cuando éstos intentan cruzar el río que él controla. Sólo cuando ha sido superado en astucia, y de alguna manera dominado, cede a otros sus poderes y les da su bendición. 'Así pues, la importancia del prototipo de los señores de la lanza de pesca, y por consiguiente de los actuales señores de la lanza de pesca, está estrechamente ligada a la importancia de los ríos; y es en el intento de entender las configuraciones de experiencia que produce «el río» en los dinkas que nosotros podemos comenzar a interpretar los mitos. No es necesario añadir demasiado a la breve descripción de la ecología dinka ya facilitada para enfatizar que, para los dinkas, el río no es simplemente un aspecto físico constante del paisaje. Sus movimientos estacionales, y las pequeñas irregularidades anuales de sus movimientos estacionales, controlan las vidas de los hombres; y la relación entre seres humanos por una parte, y, por la otra, las condiciones correlativas de tierra, río y climatología en un lugar y un tiempo determinados puede asegurar la prosperidad o traer el desastre. No son meramente condiciones físicas externas que los hombres pueden ignorar o modificar. Entran directamente a formar parte de la experiencia moral como condiciones de vida y muerte. Es durante la estación seca, sin embargo, que el río afecta de modo más severo las vidas de los hombres. A medida que baja el nivel de los ríos, el ganado debe ser llevado a aquellos sitios donde las raí-

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Cap. VL pp. 219-22L

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ces de las hierbas pueden todavía alcanzar la humedad 48 , y cuando a mitad de la estación seca los ríos han descendido a su nivel más bajo, los hombres esperan ansiosamente las primeras lluvias que revivirán los pastos secos y tronchados. Con las primeras lluvias el nivel de los ríos comienza otra vez a elevarse y los peces vuelven a ellos de los pantanos permanentes. Hay una serie de aspectos del mito del primer señor de la lanza de pesca que hacen ver claramente que su escenario principal es la estación seca. Los dinkas no necesitan especificarlo, pues las imágenes y asociaciones del mito evocan directamente la situación experiencia! que nosotros tenemos que describir trozo a trozo. En algunas de las versiones que hemos dado se habla de ganado que muere de sed y pastos que se acaban del rechazo de la oferta de pastos ilimitados, de la hierba awar que resiste a la sequía mejor que otras, del color del buey Longar que es del color de un cielo que promete lluvia, del dique de pesca o valla de juncos, y de la lanza de pesca que se usa en esas estaciones en las que el río está subiendo o bajando de nivel -es decir, en períodos de cambio crucial en el ciclo ecológico. Es en esos momentos cuando los peces bien se van por los ríos hasta los pantanos para reproducirse, o bien vuelven de los pastos que se desaguan a los canales más hondos. En cualquier caso los dinkas saben que los peces que ellos interceptan se han estado deplaz'lndo con el fin de sobrevivir, como la estación requiere, y que aquéllos que escapan a sus lanzas y diques, logran en efecto sobrevivir. Para los dinkas occidentales igual que para los peces, el desplazamiento hacia los pantanos durante la estación seca es una condición de vida. Para la mayoría ese desplazamiento implica «cruzar el río>>, de modo que «cruzar el río» en muchos contextos es equivalente a «encontrar pastos frescos». Encontrar pastos frescos en el momento en que se necesitan significa sencillamente sobrevivir, y en este sentido, «no cruzar el río» es un eufemismo para «morir» 49 • Al «Cruzar el río» los dinkas originales del mito están por consiguiente buscando la vida, la abundancia y la prosperidad con que la vida es profundamente asociada. _ Para llegar hasta los pastos de estación seca a menudo también es necesario cruzar el río con las manadas cuando el río está crecido y entonces el cruzar se asocia con un esfuerzo peligroso, con el riesgo de cocodrilos y otras eventualidades, y con el peligro de una plaga de' ganado en los pastos mismos, así como con la recompensa que significan dichos pastizales al otro lado cuando se ha corrido el riesgo necesario. Así que en el mito, cuando Aiwel Longar impidió que la gente cruzara el río, les estaba negando la vida que él tenía el poder de dar; y la imagen de ellos como peces intentando evitar la lanza, 4 8 Esto es de hecho donde la variación en el nivel del agua es menor, y donde las orillas de los ríos son menos inclinadas que en la mayoría de Jos Jugares donde los dinkas· tienen sus asentamientos permanentes. 4 9 Un ejemplo de este uso se puede encontrar en la invocación de la pág. 222.

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y como hombres queriendo cruzar el río ambas se refierén a un esfuerzo, y algunas veces un riesgo, que hay que realizar para sacar partido de las condiciones de vida que proporciona el río. Pues el río constituye un obstáculo al desplazamiento estacional que él mismo hace necesario, y que, una vez que los obstáculos han sido superados, es recompensado con nueva vida y mejores pastos. Este es parte del contenido de la experiencia proyectada en imágenes en Aiwel. Este ofrece llevar a la gente hasta los buenos pastos, pero se vuelve contra ellos cuando intentan cruzar el río con el que, por las circunstancias de su nacimiento, es identificado. Los mata o los amenaza de muerte. Luego, cuando finalmente ha sido dominado, pone a su disposición la bendición y la «vida» que está en él. De este modo él tanto mata como da vida, igual que en un sentido físico simple lo hace el río; pues tanto inundaciones de los ríos como sus disminuciones, si son excesivas, pueden limitar los pastos, y en muchas zonas las inundaciones también pueden echar a perder el grano. Se puede descubrir quizás algún reflejo de este último peligro en el mito Bor Gok, en el que Aiwel destruye el grano que el Sol les había enviado a él y a su pueblo, tirándolo al río 50 • Hasta ahora, pues, el mito de Aiwel Longar podría ser descrito como un «mito de naturaleza», aunque dicha descripción denotaría un entendimiento muy pobre de la situación que representa para los dinkas. En ese caso, las condiciones naturales sobre las que se ha hecho hincapié es algo directamente aprehendido como fuente de vida, y la representación mítica de esos aspectos del río que afectan sus vidas de una manera especial es algo más profundo que una simple «personificación» de fenómenos naturales. Interpretar el mito mediante una simple identificación de Aiwel con «el río» sería subestimar grandemente la importancia de conjunto, en el que esos rasgos de la experiencia dinka que hemos examinado hasta ahora se relacionan con otros que pasamos a considerar seguidamente. Incluso cuando las versiones del mito no lo afirman explícitamente, se piensa por lo general que Aiwel Longar tiene el status de «hijo mayor» en el marco de este mito, o (de nuevo en este marco) de ser el «primer creado». Como tal inten•a liquidar a aquellos que le siguen, ya sea fuera del río o a través del río, hacia la vida, como hemos visto. Ya he comentado las posiciones de los hijos, especialmente la del hijo mayor (pp. 45-46 y pp. 82-83). Queda, sin embargo añadir que el hijo mayor es considerado como «el que abre el camino» para los otros. Por el modo en que lo dicen los dinkas sugieren que los hijos de una mujer están todos potencialmente ahí, dentro de ella, esperando como si fuera el momento en que les toque salir. Si el primer parto no tiene éxito y el primer hijo no puede ser sacado (como, se dijo, sucede con no poca frecuencia) entonces el hijo, la madre y el linaje potencial del padre con esa esposa, todos mueren. De ahí la 50 Aquí también puede ser significativo el que el grano, incluso una inagotable can-· tidad, sea rechazada, ya que los intereses dinkas se orientan hacia el pastoralismo.

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importancia del hijo mayor como «el que abre el camino» para el resto de sus hermanos y hermanas (pues si el hijo mayor fuera una hija ésta no continuaría igualmente el linaje del padre). La vida del resto de los hijos, cuya existencia se anticipa ya en el pensamiento, depende entonces del nacimiento exitoso del mayor, y dado que para los dinkas el mayor es idealmente un hijo, el hijo mayor es tanto un obstáculo para, como un medio hacia, el acceso a la vida del resto. Recordamos aquí los valores que se asocian a la posición del hijo mayor -su posición tanto como representante de Jos otros hijos ante el padre como representante del padre ante los otros hijos, su asimilación en el pensamiento con la divinidad de clan, y el elemento de oposiciqn en sus relaciones con su padre y en las relaciones con sus hermanos, exceptuando al menor. La oposición entre Aiwel y sus «hermanos menores» que le siguen, su poder superior, su capacidad para privar de vida a aquellos que le siguen, y el mayor poder de su maldición, junto con la necesidad de su ayuda y apoyo, todo representa en imágenes de esta manera una estructura de relaciones que se encuentra en toda familia dinka. Con hijos mayores en relación con sus padre y hermanos, hoy los señores de la lanza de pesca representan a los seres humanos ante Divinidad, el padre común, y Divinidad ante los seres humanos, sus hijos. La gente dice igual del hijo mayor, de los señores de la lanza de pesca, y de su prototipo Aiwel Longar, que aa /eou, «son capaces»; no significa tanto que son capaces de hacer algo en particular como que son capaces de imponerse y conseguir aquello que se proponen, para sí mismos o para otros 51 • Así pues, el primero de los señores de la lanza de pesca dinka, como «el río» y «el hijo mayor», es al mismo tiempo un obstáculo, y un medio, para la vida plena del resto.', (El papel de las mujeres en las distintas versiones del mito tiene aquí algún interés; pues alrededor de las mujeres y el ganado, íntimamente conectados como están, se centran los miedos y ambiciones dinkas conectados con la vida y la muerte, con la prosperidad, la abundancia y la fertilidad, y con la impotencia, la esterilidad y el infortunio. Incluso en el mito de la separación original del cielo y la tierra, estos dos temas son asociados con la primera mujer; pues se debe recordar que el plantar o moler más grano del que es absolutamente necesario para vivir es índice a los ojos de los dinkas de un desahogo que todos ellos desean. Esa es la razón por la que la actitud de los dinkas ante la situación en ese mito es ambivalente. La búsqueda de la abundancia en el acto de una mujer es seguida de la separación de Divinidad y el Hombre, y de la introducción de la muerte y el hambre en el mun51 Compárese con las palabras de Jacob a Rubén, Génesis XLIX. 3: «Rubén, tú eres mi primogénito, mi fortaleza y el comienzo de mi fuerza, la excelencia de la dignidad y del poder ... >> En el Libro del Génesis existen también varias situaciones que indican una ambigüedad entre los valores asociados cea el hijo mayor y el menor, tal y como se encuentra no sólo entre los dinkas, sino tambien entre los shilluks, cuyo rey tiene los nombres honoríficos de «primogénito de Dios>>, y «ultigénito de DioS». Véase W. Hofmayr, Die Schilluk, 1925, pág. 150.

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do. También en la versión Agar de ese mito (Cap. 1, pp. 34-35) el primer hombre recibe el hacha, con la que separa a Divinidad del Hombre y trae todas las consecuencias buenas y malas derivadas de dicha separación, como resultado de llevar a cabo un servicio para la mujer de Divinidad que sugiere que él sea recompensado 52 • Es quizás más significativo el que sea a través de una mujer que el Hombre es separado de Divinidad en el mito de origen; pues Divinidad representa en imágenes, entre otras experiencias, la experiencia de una comunidad universal no dividida, mientras que los dinkas se refieren al papel que jugaron las mujeres diciendo que fueron los culpables de que aparecieran las facciones que llevaron a la separación de los pueblos, y a la división del linaje. Al mismo tiempo, es a través de su fertilidad que las comunidades florecen y aumentan, y que nacen nuevos miembros para asegurar la supervivencia del linaje. La madre de Aiwel, cuando aparece en un mito, o bien es estéril, o no tiene hijo varón. Se va al río en la misma infortunada situación y con la misma desesperación con que hoy las mujeres dinkas van a buscar la ayuda de los señores de la lanza y los adivinos para que les hagan fértiles. De este modo el Poder del río, el padre de Aiwel, es un creador de vida y milagros en el sentido más completo que los dinkas conocen, al fecundar a una mujer vieja y desesperada que quiere un hijo. También el mismo Aiwel, por el vigor que muestra de niño, su rápida madurez, la prosperidad de su manada cuando otras mue·· ren y quizá incluso por las transformaciones proteicas que realiza cuando lucha con su adversario en algunas versiones, es indudablemente una figura llena de una vitalidad tan intensa como pueda imaginar cualquier dinka 53 • No obstante, aunque lleno de vida, es fuente de muerte para la gente hasta que es de una manera u otra superado. Está claro, y es explícito en la mayoría de las versiones, que el truco mediante el cual Aiwel es superado y, por consiguiente, la vida asociada con él tomada por otros, es sugerido por una mujer, o que una mujer ayuda de algún modo a realizarlo. La reación exacta de esa mujer con Aiwel -hija o esposa- no tiene a este nivel demasiada importancia; sólo cuando (como en la versión Nyarrweng y en algunos detalles históricos que yo he omitido) las relaciones políticas entre clanes actuales de señores de la lanza a través de mujeres son importantes, es significativa esa relación en el mito. Para nuestra presente discusión sólo es importante que las mujeres, y especialmente las mujeres que tienen alguna relación con Aiwel Longar, son los medios por los que el poder asesino de éste es contrarrestado, y «su vida» se 52 Debe observarse que las acciones que en algunas versiones del mito lleva a cabo el primer señor de la lanza de pesca en relación con otros hombres, en otras versiones le son atribuidas a Divinidad con relación al primer señor de la lanza de pesca. A los señores de la lanza de pesca se le llama algunas veces bany nhial, «señores de las alturas>>, y son representantes de Divinidad en la tierra al igual que el río, en efecto, en apariencia y movimiento, refleja la condición del cielo. 53 Compárese con la declaración de la pág. 46 supra: «El estaba a la cabeza de la vida>>.

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hace accesible a otros. Su madre, cuando aparece, es la primera en descubrir sus poderes. Luego el hueso sacro de buey (pie) que desvía la lanza de pesca de Aiwel es para los dinkas una posesión femenina; es una pieza del equipo de cocina que se ve con mucha frecuencia en las manos de las mujeres, que encajan este hueso en la punta de un palo y lo usan para remover las gachas de avena (pie). Son también las mujeres las que sugieren el truco mediante el cual se desvía la lanza y los hombres capturan al prototipo de los señores de la lanza de pesca. En aquellas versiones en las que el instrumento utilizado para desviar la lanza es un anillo de hierba de los que se usan para cargar ollas, el énfasis una vez más está puesto en una posesión femenina. Los hombres, incluso cuando se ven obligados a cargar algo, prefieren no hacerlo sobre la cabeza si pueden evitarlo. Finalmente, en la versión Bor Gok del mito, en la que (en la versión que yo he citado) no se hace mención de la madre de Aiwel, y en la que su poder se transmite en la calabaza de Fuego/Carne que deja tras de sí después de haber sido atravesado por una lanza de pesca, se deja perfectamente claro que es la Luna la que lo atraviesa. Para los dinkas la luna es algo femenino; por razones obvias se la conecta en el pensamiento con mujeres y esposas 54 • El papel jugado por las mujeres al hacer accesibles a los hombres los vivificantes poderes de Aiwel, refleja la importancia de éstos como medio para esa vida que los dinkas desean -abundancia y fertilidad en los seres humanos y el ganado. Refleja también y al mismo tiempo un aspecto de las relaciones actuales entre los clanes de señores de la lanza y otros clanes, pues los dinkas piensan que es bueno intercambiar esposas con los primeros. Para usar su expresión, ellos dicen que «trepan por las raíces de los señores». El tener a un señor de la lanza de pesca como hermano político y como tío materno de los hijos de uno, es hacer especialmente accesible para ellos las ventajas derivadas de las invocaciones que aquél tiene para el poder de hacer efectivamente. Así pues, el modo de asegurarse uno mismo los poderes vivificantes de los señores de la lanza de pesca es a través de una mujer que establecerá una relación con ellos. Por otra parte, mirado desde el punto de vista del clan de señores de la lanza, la mujer en cierto modo no proporciona una alianza ventajosa, pero pasa del control de su padre y sus hermanos al control de su marido y su familia, a quienes debería ser fiel en lo sucesivo.· Del mismo modo, en los mitos, desde el punto de vista del primer señor de la lanza de pesca la mujer le está traicionando al desvelar su secreto a otros, mientras que para los otros, ella es un medio de vida. De modo que una mujer, al dejar el hogar paterno, es fuente de nueva vida para la familia de su marido. El elemento femenino en el mito está pues haciendo lo que las mujeres al casarse deben hacer siempre -transferir, o convertirse en el medio para transferir, la vitalidad de sus parientes agnáticos al linaje para el cual tendrá hijos. 54

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Las mujeres cuentan sus períodos por la luna.

Particularmente interesante en relación con esto es la conclusión de la versión del mito recogida por lbrahim Eff. Bedri entre los dinkas del norte. Anteriormente (pp. 191-2) he explicado el sentido de la primera parte de esta versión; ahora es conveniente citar en toda su extensión la transcripción de Eff. Bedri de la última parte. Como se recordará, en esta versión, Aiwel se establece como líder de la comunidad, con muchas esposas, después de haber sido rechazado por su hermana y su marido y de realizar varios milagros en la casa de su padre adoptivo. La versión continúa: Ahora Aiwel Dit recordaba el mal trato que había recibido en el país de Gal (Gal es su hermano político) y el deseo de venganza le acosaba. Así que ordenó a sus guerreros que atacaran aquel país, mataran a Gal y a sus guerreros y le trajeran viva a su hermana. Esto se llevó a cabo con éxito. A la llegada de ésta le dió una de sus cabañas para que viviera y le mostró todo su amor fraternal. Un día ella se quejó de que le habían sido robadas calabazas de su huerta y Aiwel Dit, puesto que todos los hijos de ellas habían sido muertos durante el ataque, ordenó a los aldeanos que le dieran una muchacha en compensación. Ella recibió la muchacha y la adoptó como su hija y por consiguiente Aiwel la reconoció como su sobrina, y la quiso tanto que, en muchos casos, la prefirió a sus propios hijos. Sus esposas se mostraron celosas ante dicha preferencia, y cuando la muchacha llegó a la edad de la pubertad, conspiraron contra ella. Hicieron marissa* en grandes cantidades y convencieron a Aiwel Dit, en la cabaña de la esposa donde estaba pasando la noche, para que bebiera tal cantidad que éste quedó inconsciente de la borrachera. Hicieron lo mismo con la muchacha en otra cabaña. Entonces pusieron el brazalete (ajiok) de esa esposa en el brazo de la muchacha, la llevaron y la acostaron en la misma cama con Aiwel Dit, y espiaron. Durante la noche él se despertó y bajo la influencia de la bebida y con la seguridad que le daba el ajiok, sin ninguna sospecha yació con ella y cayó dormido otra vez. La muchacha no se despertó. Las mujeres que espiaban se pusieron muy contentas y llevaron a la muchacha de vuelta a su cabaña. La esposa recuperó su afiok y se deslizó dentro de la cabaña para dormir junto a su marido. Cuando Aiwel Dit supo que su sobrina estaba embarazada se enfadó mucho y cambió su actitud para con ella y para con su madre. La muchacha dió a luz un hijo varón al que se llamo Goj, y como no se sabía quien era su padre, se le dió como apellido el nombre de su abuela, Goj Ashwai. El niño creció en el kraal** de Aiwel Dit, con sus hijos. Aiwel Dit se hizo viejo y quiso elegir un sucesor. Tomó su lanza sagrada y, de noche en el kraal, pretendió alancear en la cabeza ato* Un tipo de Laurel con manchas blancas, Webster's Dictionary (N. del T.).

** En Sudáfrica se llama así a una aldea compuesta por chozas y rodeada por una valla o empalizada; también se llama así al corral para el ganado. The Concise Oxford Dictionary (N. del T.). 203

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dos y a cada uno de sus hijos, que estaban durmiendo. Solo Goj Ashwai estaba despierto y se enfrentó con él diciendo «¿Por qué me quieres matar padre?» Hizo lo mismo varias noches seguidas y Goj Ashwai siempre repetía las mismas palabras. Aiwel Dit se sorprendió ante eso y comenzó a sospechar. Reunió a sus esposas que al verse acorraladas confesaron su acción. «Malditas mujeres», dijo, «puesto que eso habéis hecho, esta será vuestra recompensa. Goj Ashwai será mi sucesor, a él cederé mi lanza sagrada y sus descendientes serán mas poderosos que los de vuestros hijos». ~Lo que resta de esta transcripción deja claro que parte de la importancia de este mito reside en la explicación que da de la historia y relaciones actuales de ciertos linajes de señores de la lanza en las tribus de los dinkas del norte. Igual que antes, no intentamos aquí entrar en sus detalles, pues la importancia política de estos mitos se da por supuesta. Existen sin embargo otros detalles en la transcripción de Ibrahim Eff. Bedri que se pueden considerar como relacionados superficialmente con distintos detalles de otras versiones hasta ahora considerados. Aquéllos que quiero resaltar son el asesinato, por parte de Aiwel, del marido de su hermana y su gente; el engaño al que es sometido Aiwel por mujeres de familia, en este caso sus esposas; la consecuente transmisión de su la!lza y primacía a una línea que no es completamente suya (pues se aclara específicamente que Aiwel reconoció como sobrina a la muchacha en la que engendró a su sucesor), y la amenaza de alancear a sus hijos en la cabeza, por la cual descubre que sólo el hijo de su «sobrina» conoce sus intenciones y permanece despierto, mostrándose así como el más dotado para ser su sucesor principal. El asesinato del marido de la hermana se puede considerar como algo que ocupa, en la estructura del mito, un lugar similar al del asesinato del marido y el hijo de la hija en la versión del mito de la p. 190. En dicha versión a la hija viuda se le dice que «busque un marido en el río» -para darle hijos, esto es, a un Poder del río como el padre de Aiwel y como Aiwel mismo. En esta versión es Aiwel mismo el que engendra a su sucesor en su sobrina, la cual, para todos los efectos, es una muchacha de su propia familia. En ambas, pues, el primer señor de la lanza de pesca es representado como alguien que mata a sus afines varones, y se queda como el único varón del grupo familiar extenso, demostrando, volutariamente o involuntariamente, que sus dones sólo pueden ser cedidos por él o (en la versión en la que se dice a su hija que busque un marido en el río) por el Poder que le engendró. Lo que se da a entender es, parece, que a los hijos varones de las mujeres de su propia familia no se les puede permitir que rivalizen con él a menos que él mismo, o un Poder como él, les haya engendrado. Una vez más, así cc,no en la otra versión del mito, el truco de una mujer tiene como resultado la neutralización de la lanza de Aiwel y la subsecuente diseminación de sus poderes a grupos de descendencia que, socialmente, no son completamente suyos, así aquí

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el truco de una mujer tiene el mismo efecto, aunque, comparándolos, el truco es de una naturaleza bastante distinta a la de aquéllos que hemos considerado hasta ahora., Finalmente, aunque no se hace mención del cruce del río como escena del alanceamiento en la cabeza al igual que en las otras versiones, el efecto de la amenaza de Aiwel de alancear a sus propios hijos en la cabeza es el mismo que el de alancear a sus seguidores cuando intentan cruzar el río. Es encontrando al hombre que sabe lo que Aiwel está haciendo como éste puede elegir a su sucesor. En los relatos sobre como Aiwel intenta alancear a la gente en la cabeza cuando cruzan el río, y en este relato, los motivos de Aiwel son igualmente irrelevantes. La finalidad de ambos es designar como su sucesor a aquella persona que puede de algún modo superar en astucia o burlar a Aiwel en su despliegue de hostilidaq, y que puede heredar de él su poder para imponerse contra las dificultades de la vida. Hemos visto lo mucho que esta situación se corresponde con la experiencia dinka del río del cual vino Aiwel, durante su ciclo ecológico normal. El dominio de Aiwel es el dominio de su poder sobre el río; y el dominio del río, en sus ya detallados efectos sobre la vida dinka, es parte de lo que se pide a los actuales señores de la lanza, mediante la acción simbólica que se describe más adelante. Para ellos ese control es una necesidad vital. Existe aún otro elemento en este modelo. Las mujeres hacen posible el control de Aiwel; y las mujeres en la vida dinka tienen una asociación particularmente íntima con los ríos a los que en parte, como hemos visto, se puede decir que representa Aiwel. El río es el lugar al que van las mujeres regularmente, y son siempre ellas las que van a buscar agua. Los caminos que llevan al río, o los sitios cercanos a la misma orilla del río, son especialmente conocidos como lugares donde el adulterio, u otras relaciones ilícitas pueden tener lugar. Es natural, en el mito, que una mujer desesperada se pasee sola cerca del río; eso es lo que haría hoy probablemente en el País Dinka. Las mujeres tienen que pasar muchas horas en el río, buscando agua y preparando grano para cerveza. Si puede evitarlo, un hombre no va a buscar agua, y si está una mujer presente, aun encontrándose él mismo al borde del río, le pide a ella que se la ofrezca antes que tomarla él mismo. El que las mujeres traigan el agua tiene tal importancia que se me ha contado que los dinkas que viven cerca de los nuers han adoptado el modelo nuer de cicatrización en la cabeza «porque las muchachas nuers se ríen de las marcas dinkas y se niegan a traer agua». Vemos pues como las mujeres tienen asociaciones especiales con el río. También existen otros aspectos de las costumbres dinkas, que dan a entender que los ríos y el agua en general tienen una influencia sobre, y son influenciados por, las mujeres que están embarazadas o que acaban de tener un hijo. Estas deben hacer sonar una campana cuando cruzan agua 55 , para ahuyentar a los Poderes que podrían hacer daño a su hijo, y existen prohibiciones relacionadas con el consu55

Que recuerda el tema del peligro de cruzar ya mencionado.

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mo de ciertos tipos de pescado. Estos tipos varían de una parte a otra del País Dinka, pero la atención prestada a los productos del río por las prohibiciones dietéticas de las mujeres en las cintas o que acaban de parir es común a todos. Cuando nace un niño, su madre recibe una lanza sagrada de manos de un señor de la lanza de pesca, que ella apunta en todas las direcciones para ahuyentar cualquier mal que pudiera acechar a su hijo. El modo en que se piensa que las mujeres tienen una influencia sobre el río puede ser apreciado claramente en la historia de los Twij occidentales citada anteriormente (p. 187), donde de hecho se sacrifica a una mujer para que el río se abra dejando paso a los hombres, y en la versión Nyarreweng, en la que Aiwel mata a su hija por haberle mostrado a su amante cómo dominarlo, pero en la que también se dice al amante que cuando se encuentre en dificultades puede llamarla a ella para que le ayude. Estos incidentes son particularmente soprendentes considerando el horror con que los diokas contemplan normalmente la idea del sacrificio humano. Finalmente, un detalle de información que ha sido recogida de manera completamente independiente con respecto a aquélla en la que se basa el presente ensayo, sugiere que existe una profunda conexión en el pensamiento dinka entre las mujeres y el río. El padre Nebel nos dice que cuando se encuentran en peligro de morir ahogados, los dinkas ofrecen una plegaria jaculatoria corta a ABUK, la divinidad libre femenina y patrona de las actividades de las mujeres; gritan, según él, «Üh agua de mi gran madre ABUK 56 ». Yo nunca oí nada al respecto, ni encontré entre los dinkas la asociación explícita de ABUK con el río, como ocurre en el caso de los nuers 57 , aunque en algunos lugares el emblema de ABUK es una serpiente de agua. Así pues,(la asociación hacia la que apuntamos es la que existe entre el río como fuente de vida para los dinkas, las mujeres como fuentes de vida, y el prototipo de señores de la lanza de pesca como dador de «vida». Igual que en el mito Aiwel Longar puede inicialmente arrebatar la vida y matar gente, así el río, como hemos descrito, puede poner en peligro la vida, y así también las mujeres, por falta o esterilidad, pueden negarse a conceder la vida que los dinkas esperan de ellas ansiosamente. Estos temas están estrelazados unos con otros en los mitos sobre el primer señor de la lanza de pesca, y mas adelante he de describir con más detalle la alusión que ellos hacen a las funciones ideales de los señores de la lanza de pesca en la actualidad. Básicamente, entonces, el mito es una representación de la polaridad existente entre la vida y la muerte en el mundo dinka. La madre de Aiwel, en su esterilidad, es la imagen de la desolación y la muerte, pero supera todo eso por sus relaciones con un Poder del río y da a luz al primer señor de la lanza de pesca~) La estrecha yuxtaposición 56 Citado por P. W. Schmidt, op. cit., 1949, pág. 142. ·-57/En un estudio comparativo de la religión y mitología nilóticas, la ABUK de los dinkas y nuers tendría que ser oonsiderada en relación con la madre del primer rey shilluk, la madre espiritual de todo el Paícis Shilluk, que era hija del cocodrilo y preside sobre todos los fenómenos del río.:

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del tema de su milagroso embarazo con el tema de la muerte en un himno ya citado 58 : Arek el Grande siguió al Señor-Río hasta el río Kir El río donde están los árabes, que limita con la muerte Que construye un dique y cierra una puerta ...

no es pues meramente el producto de una asociación fortuita, sino que se encuentra profundamente enraizado en la experiencia central de los dinkas que los mitos de Aiwel Longar representan. En ellos la madre de Ai~el, igual que los peces que atraviesan el dique o la represa, pasa a través de la esterilidad para producir vida. En la acción religiosa, como veremos, los dinkas creen ser capaces de conseguir una tram:formación parecida de su situación en la actualidad. El análisis de Jos mitos que se ha hecho hasta ahora puede ser resumido de la siguiente forma. Al igual que los Poderes descritos anteriormente, Aiwel Longar, el primer señor de la lanza de pesca, representa en imágenes o en un solo término una gama especial de experiencia dinka. En este caso la imagen conecta la fuerza de ciertos hombres, los señores de la lanza de pesca, con la influencia que tiene el río sobre la vida dinka. Aiwel, «como un Poder y como un hombre» tiende un puente entre fuerzas e influencias humanas y fuerzas e influencias ultrahumanas. Trasciende, esto es, la polaridad del mundo dinka que, de acuerdo con el relato, comenzó con la separación inicial de Divinidad y el Hombre, del cielo y de la tierra. Esta es la razón por la que a los señores de la lanza de pesca de la actualidad se les representa como algo que trasciende la muerte, como se verá en un capítulo posterior. Al explicar realidades políticas locales y realidades sociales en distintas partes del País Dinka, las versiones de este mito central también las relacionan a éstas con una experiencia más profunda de las condiciones naturales de vida y muerte en dicho País. La importancia que tienen para una comprensión de la posesión y funciones de los señores de la lanza de pesca en la actualidad, puede ahora ser más evidente.

2 Las funciones actuales de los señores de la lanza de pesca se resumen en la expresión aa muk weikua, «ellos cargan (sostienen) nuestra vida». Muk weikua, «cargador de vida», «portador de vida», es algo que se puede oír utilizar algunas veces como una forma muy respetuosa de dirigirse a una persona generosa. El don supremo que piden los dinkas a Divinidad, a los Poderes, a los profetas y a los señores de la lanza de pesca, e incluso a cualquiera que les hace un ss Pág. 171, nota.

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presente 59 , es vida. Los profetas inspirados individualmente, y en quienes también se puede encontrar esa vida, son pocos, y sus poderes no son transmitidos de acuerdo a unos principios fijos que pudieran asegurar sus servicios constantes en todas las comunidades de generación en generación. Es en los señores de la lanza de pesca que los medios para obtener esa «vida)) se ponen al alcance de todos, y ya hemos visto como el tema de la vida se representa en asociación con su prototipo en el mito. «Vida)), wei, en dinka es la misma palabra que se usa para decir aliento 60 • Si se pregunta a los dinkas que si los insectos, los cuales no parecen respirar, tienen esa «vida)>, dirán que sí la tienen, puesto que están vivos y animados; pero tal y como se escucha la palabra normalmente, se refiere primordialmente a la vida de animales superiores y de los seres humanos. Wei es algo que tienen las criaturas vivas y que constituye la fuente de su animación. Por consiguiente la vida existe en las criaturas en mayor o menor medida. Es conveniente traducir ese concepto usando la expresión «el aliento de vida», o una que es igualmente consonante con las ideas dinkas, «vitalidad». Un cuerpo muerto no tiene vitalidad, y un cuerpo agonizante tiene poca vitalidad, y cuando todos los signos de animación externa han cesado por completo el wei se ha ido, y aquello que estaba vivo (pir) está entonces muerto. Estar muerto es estar inerte, sin vitalidad, y como el wei parte al morir, esa es la razón por la que la palabra se traduce algunas veces como «alma)) o «espíritU>). Cumpliría su función de designar dichos conceptos en los contextos específicos en los que es utilizada 61 , pero wei en dinka no es, como «alma>) y «espíritU>) tienden a ser en el inglés popular, una especie de réplica des materializada de la personalidad. Consecuentemente, en dinka no podemos hablar de «las almas de los muertos)>, sino sólo de sus fantasmas, o de la «vida» que les ha abandonado. De este modo, «vida» es algo que puede ser aumentado o disminuido, y un hombre o animal grande y vigoroso tiene más cantidad de ella que uno débil y pequeño. El toro que, como he señalado, es la imagen misma de la vitalidad, la fertilidad y la fuerza, tiene mucha wei. Cuando se le mata esa vitalidad abandona su cuerpo, pero no desparece simplemente. He oído decir a los dinkas que cuando a un animal se le ha abierto la garganta pero todavía patea, tiembla y se estremece, ese animal «ha muerto (aci thou), pero su vida todavía está en marcha (kat)», y para la comprensión de lo que los dinkas suponen que ocurre en sus sacrificios, es importante caer en la cuenta de que cuando un animal se mueve vigorosamente en sus agonías de muerte su vida no se «pierde». Liberado de los límites concretos de su cuerpo, su vitalidad se hace accesible a otros. 59 Una expresión educada que se utiliza cuando se acepta un regalo es ghan apir, «Vivo». 60 Como también, por supuesto, lo es en hebreo, árabe y griego, y en otras lenguas. 61 En la enseñanza del inglés y de teología cristiana.

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Toda persona viviente tiene wei en proporción con el poder de resistencia que haya mostrado contra la muerte y las enfermedades, y así un hombre o una mujer adultos tienen más vida que un bebé, y un toro más vida que un hombre. Se piensa que los señores de la lanza tienen más vida en ellos de la que es necesaria para mantenerlos a ellos solamente, y por ello mantienen las vidas de otras personas y la de sus reses. Esta fuerza que existe en ellos también puede ser peligrosa, y aquellos señores de la lanza de pesca cuya reputación por eficacia sobresaliente son tratados por los demás con algo de esa humilde gentileza que comporta la actitud de thek, respeto. Una exageración extrema de esa actitud se tiene en el relato que cuenta como el rey de Inglaterra es amarrado con cuerdas por la cabeza, como lo sería un toro 62 , para que no pudiera volver la cabeza y mirar a $U pueblo que estaba sentado detrás suyo, por temor a que su poder le matara. Se dice que el profeta Cyer Dit se sienta a cierta distancia de su gente, para quienes es peligroso acercarse demasiado, como ya he mencionado. Como Divinidad y los Poderes, aquellos que están estrechamente asociados con ellos tienen una doble naturaleza que es a la vez vivificante y mortífera. La razón por la que no se debe suponer que un señor de la lanza de pesca muere como los otros hombres es que su vida está ligada c-:>n la vitalidad de su pueblo, y eso supondría una disminución en la vitalidad de todos, y, como se verá en otro capítulo, en las ceremonias por las muertes de los señores de la lanza de pesca el vigor militante de los jóvenes reunidos para la ceremonia se ve de hecho aumentado por su propia asistencia. La tribu o subtribu en que se celebra laceremonia cobra de hecho conciencia de sí misma como una oposición viviente en oposición a los de fuera. ~En teoría 63 ciertas partes de la víctima del sacrifico son prerrogativa de los señores de la lanza de pesca que se encuentran presentes. Una de ellas es el tak, el bazo, que algunos dinkas asocian axpresamente con el verbo tak o nhom tak, pensar y recordar 64 • Se me dijo que cuando sus esposas están preñadas a menudo los hombres quieren que se les de el bazo del animal, para que sus hijos recuerden bien todas las cosas del pasado, o, lo que es lo mismo, para que sean sabios (wise). Otras partes que pueden ser reclamadas por un señor de la lanza de pesca son el corazón, el hígado, los riñones, y ciertas glándulas (abeng). Se dijo que su derecho a esas partes se basa en que ellas son los asientos de la vida, wei, y que eran las partes específicas del cuerpo en las que se encontraba la vida porque, si en un hombre cual62 El término dinka para decir rey, o un líder realmente extraordinario como el profeta Arianhdit, es muor ngak nhom. Muor es «toro» y nhom cabeza. No estoy seguro del significado de ngak. 63 Digo «en teoría» porque no hay manera de saber si de hecho esto siempre es así. Los dinkas, como la mayoría de la gente, son capaces de defender un principio que no siguen exactamente ni siquiera en el momento de defenderlo. 64 Aunque el Padre P. A. Nebel, op. cit., 1936, entiende que las dos palabras tienen tonos distintos, y es posible que esto sea un ejemplar de etimología ad hoc.

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quiera de esas partes fuera seriamente dañada, este no podría sobrevivir. Más aún, se dijo que al tomarlas el señor de la lanza de pesca las junta de manera que esos centros de vida estén unidos para la gente por la que él reza. Además, como describimos más tarde (Cap. VII, pág. 260), recibe el vergajo, el órgano de reproducción del toro sacrificado. Como los dinkas saben muy bien, hay de hecho muchos señores de la lanza de pesca menores y poco importantes, y sólo unos pocos adquieren realmente una reputación sobresaliente. Los dinkas saben que muchos no kec, que es un término técnico que designa la efectividad en la plegaria y la invocación, y significa «morder» o «ser fuerte», igual que las cosas amargas y calientes son «mordientes», una sensación que es al mismo tiempo dolorosa y placentera. El pequeño pepino kuoljok (Cucumis prophetarum) que se usa para protegerse contra la enfermedad y se frota en la cabeza, el pecho y la espalda de un enfermo, se asocia con los Poderes, por la partejok de su nombre Uok: Poder), y es conocido por su aguda «mordedura». Sin embargo, el que algunos señores de la lanza de pesca no puedan llegar al ideal no afecta la reputación de los señores de la lanza de pesca en general. El prototipo de todos ellos en el mito les muestra a todos como idealmente efectivos, y también de muchas pequeñas maneras los dinkas creen ver en ellos los signos de esa efectividad. Pequeños infortunios que acontecen a aquellos que se sabe les han ofendido, o a aquellos que saben que ellos mismos les han ofendido, se atribuyen a su poder, que puede funcionar incluso involuntariamente. También hay relatos que atribuyen poderes milagrosos a los antepasados recientes de los señores de la lanza de pesca de la actualidad. En cierto modo, esos hombres de hace sólo dos generaciones, cuyos poderes todavía se recuerdan refuerzan intensamente la convicción originada en unas situaciones míticas más lejanas de las cuales en última instancia se derivan. Todo el mundo conoce, por ejemplo, el nombre de algún señor de la lanza de pesca cuyo ganado y cosechas prosperaron como los de Aiwel, cuando los de otros a su alrededor se arruinan. En el País Dinka, gente que vive en vecindad púede tener suertes muy distintas en relación con las primeras lluvias, que son extremadamente locales; y es de la lluvia en lugares determinados y por tiempos limitados de lo que la cosecha dinka depende. Los archivos del Gobierno del Sudán hablan de casos en los que incluso funcionarios europeos sostienen haber estado presentes cuando un señor de la lanza de pesca ha rezado pidiendo lluvia, y la lluvia ha caído casi inmediatamente dentro de un pequeño radio. Eso bien puede suceder al principio de la primavera y cuando lo hace aumenta primero la reputación del señor de la lanza de pesca que ha rezado, pero también la de todos los señores de la lanza de pesca por todo lo que potencialmente pueden lograr. Los hijos de los señores de ~a lanza de pesca cuentan cómo ha llovido en las huertas de sus padres cuando huertos vecinos han estado secos. Cuando cualquier señor de la lanza de pesca hace sus invocaciones, arrojando su lanza de un modo que ilustramos más 210

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adelante, está desempeñando el papel de su mítico prototipo, y es por definición capaz de imponerse, o de «dar con su cosa en la cabeza>>, como dicen los dinkas, igual que en una versión del mito Ajiek, arrojó el mango de la lanza de pesca, ensartándolo en el hueco de la hoja. Los señores de la lanza de pesca no son solamente sacerdotes que median y representan la «vida» ante su gente; son también líderes políticos, y los dinkas occidentales consideran que ellos fueron sus líderes en las emigraciones que suponen ellos mismos llevaron a cabo, con el fin de llegar a las tierras que ocupan en la actualidad. Tradiciones históricas tales, y del tipo que ya hemos incluido en el presentación de los mitos, demuestran ese liderazgo político, y debemos recordar que, para garantizar la vida de su pueblo deben también asegurar el éxito contra los enemigos de la vida. Algunos de los dones y cualidades que les capacitan para hacerlo ya han sido descritos en la discusión sobre su divinidad Carne, y otros habrán quedado claramente de relieve en los mitos que acabamos de considerar. Debemos aclarar, sin embargo, que Aiwel Longar es en todo momento un personaje esencialmente misterioso eso para los mismos diokas, y que éstos no pretenden comprender los motivos de algunos de sus actos. Si se les pregunta por qué al principio mataba a la gente, no tienen respuesta, excepto que estaba en él hacerlo, y que era tan parte de su naturaleza como su subsiguiente amabilidad para con ellos. En efecto, hacer esa pregunta es, para los dinkas, tan absurdo como preguntar por qué el cielo o el río son algunas veces fuentes de bienestar y otras fuentes de sufrimiento, y la respuesta que se daría sería probablemente la misma -¿aciec nhialic?, «¿es que acaso no es Divinidad?». De modo que desde este punto de vista Aiwel tiene tan pocos motivos como la naturaleza misma. El cortar en pedazos los becerros de la gente es una versión del mito, algo que ningún dinka pudo explicar, es un ejemplo del misterioso capricho que puede caracterizar las acciones de un santo dinka. Algunas veces, cuando se les pregunta por qué Aiwel se comportó de ese modo, los dinkas responden, con cierta indulgencia, «ah, era malo». Malo, rae, puede también tener el significado de «extremo», sugiriendo la posesión preeminente de una cualidad, como cuando uno oye decir adheng arac, «extremadamente guapo», o amit arac, «extremadamente sabroso». Así que el primer señor de la lanza de pesca, el sucesor que le supera, e idealmente todos aquellos que actualmente le suceden, pueden ser expertos en trucos y astucias, dados a formas extravagantes de comportamiento, caprichosos e impredecibles; y, podemos observar, lo mismo parecen las fuerzas de la naturaleza a aquellos cuyas vidas son una lucha constante en contra de ellas. Como líderes, pues, los señores de la lanza de pesca deben mostrar astucia, resolución y crueldad, tanto como aquellas cualidades que quizás a nosotros nos parecen más «sacerdotales» 65 • El liderazgo político y el religioso se 65 Existen, por supuesto, datos abundantes sobre la atribución que se hace de esas cualidades a los «héroes culturales>> en muchas partes del mundo.

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combinan, y requieren a la persona que los combina las cualidades necesarias para ambos. Las funciones de los señores de la lanza de pesca que todos los dinkas mencionan son rezar, hacer invocaciones y sacrificios para curar a los enfermos y asegurar la vitalidad y prosperidad de su pueblo, alejar a los leones y otros peligros del bosque y el río, mediar entre los enemigos y resolver vendettas y final y fundamentalmente, por lo menos en el pasado, hacer invocaciones pidiendo la victoria en la guerra y los asaltos. Yo no pude ver a los señores de la lanza de pesca cumplir sus funciones en tiempo de guerra, pero para los dinkas éstas son más importantes que el hacer que llueva, algo que es por lo que más se les conoce la literatura sobre los dinkas 66 • La plegaria efectiva para conseguir que llueva no es una prerrogativa de los señores de la lanza de pesca, y cualquiera que tenga el Poder DENG como divinidad, o tenga una de una serie de divinidades de clan, es considerado capaz de traer la lluvia. En tiempos de guerra, sin embargo, se piensa que las invocaciones y algunas veces actos «mágicos» de los señores de la lanza de pesca (la extirpación de ojos y rotura de patas de animales que simbolizan al enemigo, o el atar simbólico del enemigo con hierba) son tan indispensables para el éxito como el valor y el combate físico de la «gente de la lanza de guerra>>. No existe contradicción entre la funció11 del señor de la lanza de pesca como guía en la guerra y como mediador y pacificador. Son funciones que corresponden a situaciones diferentes, y que tienen en común el que aseguran el bienestar de la tribu y la subtribu. Los señores de la lanza de pesca representan verdaderamente algo inclusivo en el sistema político dinka, pues cualquiera que logra asociarse a uno de ellos se asegura su ayuda a través de sus plegarias e invocaciones. Por consiguiente, los individuos que vienen de fuera pueden buscar señores de la lanza de pesca si desean protección, y «alaba sus cabezas» con cantos y regalos. Como en el mito, los señores de la lanza de pesca están situados por encima de, y antes que, los demás, de modo que teoréticamente están fuera y por encima de sus conflictos, y pueden mediar entre ellos. Por otra parte, el señor de la lanza de pesca representa la exclusividad de la comunidad política determinada que se halle asociada con él y los señores de la lanza de pesca que predominan en las distintas tribus y subtribus están necesariamente opues. tos entre sí, igual que lo están sus comunidades en la estructura política total. Que los señores de la lanza de pesca son rivales es algo que los dinkas saben perfectamente, y dicha rivalidad se representa normalmente como una rivalidad por reputación religiosa. También, dado que el señor de la lanza de pesca representa la exclusividad de la comunidad para la que ejerce, las hostilidades entre las comunidades se representan como hostilidades entre los señores de la lanza de pes66 Este aspecto es enfatizado en C. G. y B. Z. Seligman, op. cit., 1932. Difiero de ellos no sobre los hechos sino en el énfasis.

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ca. En una tribu los señores de la lanza de pesca con los que se asocian políticamente las secciones más grandes, las subtribus, pueden ser miembros de un solo subclan con primacía en toda la tribu. Sus oposiciones son de este modo las oposiciones que existen entre los distintos linajes o subclanes dentro del marco de un solo clan. La subtribu asociada con el linaje más antiguo es conocida como, y tiene el papel de, pacificadora. No existe una organización inclusiva tal que una a todas las tribus 67 • Así que, aunque los clanes de señores de la lanza forman una sola categoría en relación con los clanes de guerreros, no forman ningún tipo de «masonería» entre ellos, sino que son identificados con, y están incorporados en, las comunidades para las que ejercen, actuando dentro de ellas como mediadores, y representándolas en oposición a otras del mismo orden. Sir: embargo, se sabe que incluso dentro de un mismo subclan, y entre padre e hijo, se producen rivalidades sobre cual señor de la lanza de pesca es más efectivo en su invocaciones. Se dice, por ejemplo, que cuando Mabyor Akot, un señor de la lanza de pesca dinka occidental de gran renombre y perteneciente a la última generación, era todavía un niño, dijo que podía ser más «mordiente» que su padre, quien insistió en que se llevara a cabo una prueba de fuerza entre ellos. (No es normal que un niño se comporte de esa manera, pues un hombre no ejerce normalmente con la lanza de pesca hasta que no es un adulto completo y se ha casado). Maybor y su padre llevaron cada uno una vaca al bosque, las ataron ahí, e hicieron invocaciones pidiendo protección para ellas, cada uno sobre su propio animal. Luego cada uno clavó su lanza de pesca en el suelo cerca de la vaca, y luego dejaron a las vacas atadas en el bosque toda la noche. A lamañana siguiente volvieron para encontrar que la vaca del padre de Maybor había sido muena por un león, mientras que la de Maybor no había sufrido daño alguno. Entonces el padre tuvo que reconocer que las invocaciones de su hijo eran más efectivas que las suyas propias. El padre Nebel recoge dos relatos sobre las rivalidades entre los señores de la lanza de pesca, que ilustran el interés de los dinkas en este tema. El primero 68 cuenta como dos señores de la lanza de pesca, llamados Adol Thiang y Dwardit, decidieron celebrar una prueba para ver cuál de los dos era el más efectivo, y tras haber sido inicialmente disuadidos de poner a prueba sus poderes tan a la ligera, olieron cada uno el sobaco del otro lo que, de acuerdo con una nota que se hace al texto, se piensa que provoca la muerte inmediata. Ambos murieron como resultado de la prueba, y entonaron bajo tierra un canto que incluye las siguientes líneas: ... jugamos solamente, la compañía de nuestro kraal será dispersada, No nos reconciliamos en la tierra. 67 Este es claramente el caso de los dinkas occidentales; los dinkas orientales y del norte son algo distintos. 68 De una a-ntigua colección en ciclostil, no publicada de otro modo, n¡e parece.

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El otro relato introduce el tema del conflicto de lealtades, en los hijos de señores de la lanza de pesca cuyas madres son también miembros de clanes de señores de la lanza, que se deriva de las rivalidades que hemos mencionado 69 • Un león se transformó en hombre para comer gente. Cuando alguien iba ahí, era comido. Cuarenta personas fueron devoradas de esa manera. Mi antepasado Dengdit se enfadó con el león por exterminar a su gente en la llanura, y mandó a su hijo llamado Ajaang y le dió una lanza. El padre de su madre también tomó una lanza y dijo: «Ve, hijo de mi hija, tú le matarás con esta lanza mía». Su padre Dengdit dijo: «Es mentira, es con mi lanza que lo matarás». Su padre Dengdit era dueño de una lanza sagrada; y su abuelo, el padre de su madre, tenía también una lanza sagrada. El hijo fue con esas dos lanzas al lugar donde estaba el león. Después de una lucha acaba por matar al león con la lanza de su padre, y la narración continúa: Cuando llegó a las afueras de la aldea donde vivía, se encontró con su madre, quien le preguntó: «Hijo mío, ¿con la lanza de quién lo mataste?» El dijo: «Lo maté con la lanza de mi padre». La madre dijo: «Hijo mío, tú has de decir: 'Lo maté con la lanza de mi abuelo'. Tu padre es rico, y su gente ha gritado lo siguiente: 'Aquel con cuya lanza sea muerto, tomará el ganado del otro'» 70 • Ajaang así lo hace, y cuando su padre le pregunta si es verdad que mató al león con la lanza de su abuelo materno, él mantiene que así fue. Entonces el padre dice: «Como tu madre te ha influenciado, tu te acostarás en la hoguera de estiércol, y yo me acostaré en el otro lado. Si fue con la lanza de tu abuelo con la que lo mataste, te levantarás de la hoguera de estiércol por la mañana, pero si fue con la mía con la que lo mataste, y has sido influenciado por tu madre y has estado de acuerdo, no te has de levantar de la hoguera de estiércol mañana.» Ante la muerte de su hijo el único comentario del padre es: «Mejor que se haya ido; fue persuadido por su madre y consintió su engaño.» Tales conflictos de lealtades ocurren indudablemente cuando tanto los parientes del padre como los de la madre son miembros de claPadre P. A. Nebel, op. cit., 1948, pág. 134. En el texto dinka esto es ke ngek anyeei gol e ngek, que significa «uno se llevará el gol de otrO>>. Esto implica tanto el ganado del hogar del ganado (gol) como su gente. Gol es tanto un grupo de pastoreo como de descendencia. 69 70

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nes de señores de la lanza. Es por consiguiente comprensible que cuando los parientes de la madre son señores de la lanza y los del padre no lo son, la tendencia sea que el hijo se vuelva hacia el hermano de la madre, que tiene mayor prestigio y poder para ayudar. De ahí que en el caso de tribus o subtribus enteras, se reconozca la influencia de los grupos de descendencia de señores de la lanza con los que dichos grupos se encuentran identificados políticamente, al llamar a estos naar wut, los tíos maternos del campamento. En general sus hijas reparten entre los linajes de los otros que se agrupan en torno de los señores de la lanza, la «vida» que en contextos muy distintos es también misión de los señores de la lanza de pesca dar. En un relato se dice que un señor de la lanza de pesca decidió hacer invocaciones sobre el animal del hijo de su hermana, con el fin de demostrar el poder de su divinidad de clan. La observación aquí, como en los otros relatos que hemos presentado, es que el afirmar su efectividad es también afirmar su influencia más allá de los límites de su clan. Por debajo del relato, y de otros incidentes que se narran en las versiones del mito, se encuentra el deseo y la práctica de los clanes de señores de la lanza de conservar sus poderes y de atraer hacia ellos a aquellos con los que establecen relaciones. Tal es su función política, y en los mitos así como en la vida el ejercicio de éstos se relaciona íntimamente con sus más amplios poderes religiosos para proporcionar el control simbólico de la experiencia que se describe más adelante. Los dinkas piensan que las rivalidades entre los señores de la lanza de pesca, en las que uno puede aparecer más importante que el otro, llevan con el tiempo a cambios en el liderazgo de grupos políticos, pues un señor de la lanza de pesca extraordinariamente efectivo y exitoso atraerá a los seguidores de uno más débil que puede ser su líder tradicional. En el mito Twij occidental que hemos citado, por ejemplo, un hijo se lleva parte de los seguidores de su propio padre; y en el relato sobre Ajaang citado anteriormente, se dice que el señor de la lanza de pesca con cuya lanza se hubiera matado al león se llevaría a la gente del otro. Consecuentemente, en la «teoría política» dinka, los cambios en los alineamientos políticos se producen como resultado del aumento o descenso de las reputaciones de los señores de la lanza y de los líderes que producen. Para probar esta teoría sería necesario tener más información de la que poseemos sobre la historia de los dinkas, pero existen indicaciones de que puede tener alguna base. Cuando uno se encuentra con que gente que una vez compartieron los mismos campamentos ganaderos de estación lluviosa se han dividido en tiempos muy recientes y ahora se desplazan separadamente durante dicha estación, uno también puede encontrarse con que miembros de dos subclanes distintos de señores de la lanza han estado en el campamento, y que aquellos que llegaron más recientemente se han separado de este llevándose con ellos a quienes habían sido seguidores del linaje fundador putativo. En una tribu, la presencia de dos subclanes de señores de la lanza de reputación aproximadamente igual va acompañada de rivalidades que, 215

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de acuerdo con los dinkas, pueden llegar a dividir la tribu en dos, de un modo que no puede ocurrir cuando un clan de señores de la lanza tiene la primacía indiscutible. Esto último sucede, por ejemplo, en el caso de la tribu Kuac de los Rek, y en el de la tribu Awan (Pajok). En la tribu Akanyjok de los Abiem, sin embargo, dos clanes de señores de la lanza se dividen la tribu entre ellos, y la unidad de ésta como un todo se concibe en relación con un subclán de guerreros muy prominente, pero éste fue el único caso que encontré en el que el subclán identificado con la tribu en su conjunto no fuera un subclán de señores de la lanza. También hay datos que sugieren que la suerte cambiante de los linajes de señores de la lanza dentro de las subtribus de una tribu, pueden tener como resultado de vez en cuando, cambios en la distancia social existente entre esas subtribus. En alguna otra parte he dado un ejemplo de ésto refiriéndome a la tribu Apuk (Patuan) de los Rek 71 • Un modo en que los dinkas representan ese cambio es en el cambio de liderazgo de los grupos de edad. Los señores de la lanza de pesca cierran los grupos de edad de sus subtribus, y es ambición de todo señor de la lanza de pesca que ha cerrado un grupo de edad subtribal, el mantenerlo abierto el mayor tiempo posible, pues de esa manera sus nombres pueden ser asociados con grandes grupos cuya fama será recordada. Por otra parte, las filas más jóvenes de un grupo de edad quieren a menudo comenzar un nuevo grupo generacional, de modo que de acuerdo con su costumbre, ellos puedan convertirse en los miembros mayores de un grupo de edad joven, en lugar de los miembros menores de un grupo mayor. Cuando en una subtribu conviven señores de la lanza de pesca que son rivales, uno puede tener éxito en llevarse a los más jóvenes de un grupo de edad abierto por el otro, y convertirlos en su propio grupo de edad. Esto sería más bien parte de un estudio sobre la estructura política dinka que sobre su religión, y, al igual que la posición política de los señores de la lanza de pesca, no se trata en detalle en este ensayo. De hecho, pues, los linajes de señores de la lanza con los que se identifican políticamente determinados grupos pueden así cambiar a lo largo de los años, pero el sistema permanece el mismo. Aunque un linaje de señores de lanza pueda absorber a otro -si lo que sugieren los dinkas es verdad- cumple las mismas funciones, y su capacidad para cumplirlas es validada por el mismo mito. Por otra parte las fuerzas que empujan hacia el conservadurismo son fuertes, ya que se concede una importancia considerable a los lazos hereditarios del señor de la lanza de pesca con su tribu o subtribu. El mito sobre el origen de los señores de la lanza establece un acuerdo entre Divinidad y los hombres que deriva su fuerza de su continuidad a través de sucesivas generaciones. Entre los dinkas occidentales el clan del mismo Aiwel Longar, Pagong, y sus clanes secundarios que componen el grupo wendyor, está 71 En el ensayo sobre la estructura política de los dinkas occidentales, G. Líen, hardt, op. cit., 1958, pp. 124-5.

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representado en muchas, quizás todas, las tribus. En algunas proporciona al subclan la primacía en la totalidad del territorio tribal. En todas, sin embargo, se le concede un status religioso superior, de una manera poco definida, al del resto, pues Aiwel Longar fue el primero de los señores de la lanza. También, en mi experiencia, los miembros del clan de Longar tienen un conocimiento más amplio de su distribución más allá de los límites de cualquier tribu en particular, que el que tienen otros clanes Rek. El comentario de los dinkas que dijeron que Longar seguía como «Gobernador General» mientras que los otros eran como Gobernadores Provinciales, estaba indicando ese sentido de una responsabilidad y un predominio más amplio, fuera de la tribu, de los descendientes de Longar. Algunos dinkas sostienen también que en el pasado, cuando las tribus eran autónomas y la guerra a gran escala posible, sólo los señores de la lanza del Pagong o sus clanes secundarios, o un profeta sobresaliente, podrían establecer una paz efectiva entre las tribus. Los descendientes de Longar, ampliamente esparcidos a lo largo y ancho del país, parecen representar la potencialidad de una unidad política inter-tribal, para lo cual les serviría su asociación especialmente estrecha con Divinidad, que como hemos visto representa en imágenes esa comunidad más amplia. En algunas de las versiones del mito de los señores de la lanza de pesca se representa a Aiwel Longar como a alguien que está por encima de los señores de la lanza de pesca a los que da sus poderes, y en algunas versiones se dice explícitamente que en el caso de que unos problemas -disputas- determinados no puedan ser resueltos por los otros señores de la lanza, están en todas partes, y parecen por consiguiente sentir que dicho clan presenta un distribución más amplia que cualquier otro clan. En la ausencia actual de aquellas situaciones en las que el clan de Aiwel Longar habría sido llamado para que actuara como pacificador, yo sólo puedo subrayar que se cree que tuvo esa función, y que existen indicios de que así fue. Entre los dinkas de la orilla este del Nilo, el clan de Longar no es llamado Pagong, pero su primacía ínter pares se halla más fuertemente marcada. Está representado por muchos linajes, todos descendientes de Aiwel Longar, que en número e influencia exceden por mucho a los de otros clanes de señores de la lanza en esa región. En las versiones Bor y Nyarreweng del mito, la cesión que hace Aiwel Longar de su poderes no ocurre de la misma manera que en las versiones Rek. Se considera que la mayoría de los señores de la lanza de pesca de los Nyarreweng descienden del propio Aiwel Longar, y la estructura genealógica de su clan en ese lugar se halla coordinada con la estructura territorial de los Nyarreweng. Parece también según el trabajo de Bedri, que los señores de la lanza de pesca de los dinkas del norte descienden todos de Aiwel, y el mito, tal y como se conoce ahí, cuenta cómo varios linajes descendientes de Aiwel fueron establecidos en su primacía en distintas partes del país 72 • No sucede lo mis72

lbrahim Bedri, op. cit., 1939.

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mo entre los dinkas occidentales, aunque los miembros del clan de Aiwel no tienen ninguna duda sobre su primacía por encima de otros clanes, y se muestran orgullosos de su descendencia, como sugiere la siguiente cita de un himno cantado por ellos: Fue el gran Longar, el primer creado por el creador, Y Jiel de la hierba awar, el primer creado Santuarios y lanzas de pesca y la lanza ala/ Y plegaria e invocación. No dejes de rezar, no dejes Longar, El hijo del clan de guerreros no puede dirigir el campamento, Tú te casarás con alguien del campamento ... Los clanes de guerreros no pueden dirigir el campamento, Tú te casarás en el campamento ... Los clanes de gerreros no pueden dirigir el campamento Si los señores de la lanza de pesca y Divinidad no ayudan a la tierra. Sin embargo, el creador escuchará, él que creó a Longar en el pasado. Si hay guerra, entonces llamaremos a los Pagong, a todos los Pagong, Los Pagong de la tribu Awan, los Pagong de la tribu Wau. En la subtribu Biong, ¿no son los Pagong los que dirigen? Gran señor de la lanza ala/ Si los Pagong rezan, el grande (Divinidad) es traído al país ...

Tal es la presunción del clan de Aiwel Longar, Pagong; pero como indican los mitos, se piensa que la capacidad de rezar efectivamente, y el don de la videncia para descubrir las verdades ocultas de las situaciones, han sido ampliamente distribuidas entre otros clanes, cuyos miembros tienen también en la actualidad la misión de intentar controlar las passiones humanas mediante los actos simbólicos que ahora se describen:

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VI EL CONTROL DE LA EXPERIENCIA: INVOCACION Y PLEGARIA

Es raro ver a un dinka rezar individualmente. En momentos de peligro o dificultad puede dirigir una corta petición de ayuda a Divinidad o a las divinidades, -pero con mucho la mayor parte y la más importante de la práctica religiosa es colectiva y formal. He oído a los dinkas comentar sus diferencias, en este aspecto, con los vecinos nuers, cuyas frecuentes plegarias individuales parecen estar en consonancia con el menor desarrollo de su sacerdocio. Una presentación ideal de los ritos sacrificatorios dinkas pondría al lector ante una combinación de los elementos orales y manuales, tal y como ocurren en la vida real pero es difícil lograr dicha presentación sin perder claridad expositiva. En este capítulo y en los siguientes he por consiguiente separado los elementos orales de los manuales, y comienzo aquí con varios textos que representan lo que se dice realmente en ciertas ceremonias dinkas. La recopilación de dichos textos es facilitada en cierta medida por el grado de formalidad de la práctica religiosa dinka. En una invocación cada frase es breve, y como se verá, es repetida por los asistentes a la ceremonia. En muchas alocuciones que se pronuncian en los sacrificios, ideas y frases son repetidas una y otra vez, de modo que al cabo de un tiempo al que escucha le es posible concentrarse sólo en palabras y expresiones nuevas, que ocurren con poca frecuencia. Es posible garabatear la esencia de lo que se está diciendo cuando uno está con amigos, y finalmente con su ayuda recrear la ceremonia. Los dinkas no se avergüenzan de su religión ni se muestran reservados al respecto, y de hecho parecen recordar con satisfacción la fuerza y la dignidad de las invocaciones hechas por algunos de sus señores de la lanza. Por consiguiente estos textos provienen en igual medida de los recuerdos que guardaba de la situación un dinka como de los míos. Más aún, los señores de la lanza de pesca son oradores profesionales de plegarias e invocaciones, y su don de palabra es motivo de orgullo para ellos. Aquéllos a los que uno llega a conocer bien están dispuestos a contar lo que 219

ellos dirían, en una situación hipotética, y en efecto no les desagrada que uno se interese en sus capacidades, y les dé su justo valor. El siguiente conjunto de textos fue recogido en un sacrificio celebrado por la recuperación de un joven llamado Akol Agany, del clan Padiangbar. Había estado adelgazando aparentemente por una tuberculosis pulmonar, y tosía penosamente. Se encontraba en una cabaña plataforma en la granja del hermano de su padre, donde había vivido desde la muerte de su padre, Agany. Había discutido en el pasado con el hermano de su padre, Akol Dit (Akol el grande), y ya se verá en los textos que Akol quería entonces de su sobrino se mejorara, temiendo que la discusión pudiera haber tenido que ver con el desarrollo de su enfermedad. La gente de Akol Dit fueron a buscar un buey de color malith (un tono gris) sobre las 10 en punto de la mañana del día del sacrificio, y le ataron a una de las cuatro estacas para el ganado que se hallan fijas permanentemente en el centro de la granja, a modo de santuario a la divinidad de clan, los antepasados y Divinidad. Entonces se hicieron las invocaciones sobre el animal amarrado, principalmente por señores de la lanza de pesca del clan Parum, uno de los clanes secundarios, wendyor, con el propio clan de Aiwel Longar, con una gran reputación por la eficacia de sus invocaciones. Esos señores de la lanza Parum eran los hermanos de la madre clarificatorios de los Padiangbar, el clan al que pertenecía el enfermo, en la subtribu a la que ambos pertenecían, y uno de ellos era el verdadero hermano de la madre del enfermo. Mujeres, muchachas y unos cuantos hombres se sentaron a la sombra de las cabañas plataforma, las mujeres y muchachas sentándose ligeramente al margen como es su costumbre en las ocasiones religiosas. Una serie de lanzas de pesca modernas, traídas por aquellos que iban a invocar sobre el buey, se apilaron apoyadas junto a una cabaña hasta que el buey fue amarrado y las invocaciones pudieron comenzar. El primero en escoger su lanza fue Akol Dit, el tío paterno del enfermo. Enfatizando cada frase con un ligero movimiento de arrojar la lanza, habló del siguiente modo: Repite esto (literalmente «agarra», dom) hijo de mi hermana. Tú la de mi padre (Coro: Tú la de mi padre) Te invoco porque mi hijo está enfermo (Coro: Te invoco porque mi hijo está enfermo) y no quiero palabras de enfermedad (Coro: y no j:!Uiero palabras de enfermedad) y no quiero palabras de fiebre (Coro: y no quiero palabras de fiebre) 73.

El coro repite de este modo lo que se dice con frases entrecortadas 7 3 La palabra usada aquí, jwai, puede ser utilizada para designar muchos estados determinados por la fiebre alta en el paciente.

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durante la invocación. En lo que resta se omiten estas indicaciones sobre el sonido y ritmos del ceremonial. La invocación continuó: Y tú la de mi padre, si se te llama, entonces tú me ayudarás y te unirás a mis palabras. Y yo no hablé (en el pasado) para que mis hijos cayeran enfermos; aquella discusión es algo pasado. Y tú (buey) malith, aunque no has orinado, orinaste en el camino cuando eras traído hacia acá 74 • Y tú plegaria mía, y tú plegaria del pasado largo y lejano, plegaria de mis antepasados, tú estas siendo dicha ahora. ¡Encontraos, ee! Es la de mi antepasado Guejok 75 , no es sólo la de la lengua, es la del Guejok, no es sólo de la lengua. Cuando Akol Dit hubo terminado su invocación, su lugar como orador solista fue tomado por un señor de la lanza de pesca del clan, que dijo lo siguiente: ¡Repetid, ee! Tú, Carne de mi padre, tú no me engañarás con palabras de mentira (no me confundirás) y si se te invoca rápidamente aceptarás mi alocución. Y tú, Oh tierra, si se te llama (invoca) tú también me ayudarás, y tú DENG, divinidad de mi padre, tú también me ayudarás si se te llama. Y tú la de mi padre, tú ayudarás. No tengo un gran discurso que ofreceros, lo que tengo que decir ha terminado y mi medio hermano (de clan) continuará. Otro señor de la lanza de pesca de los Parum, más viejo, continuó entonces: La promesa que tu prometiste 76 , tú la de mi padre, ¿dónde está? Vosotros, árboles, oíd mis palabras, y tú hierba oye mis palabras, y tú Divinidad oye mis palabras y tú tierra oye mis palabras. ¡Repetid, ee¡ 77 Oh Divinidad, por la enfermedad, tú ayudarás a mi lengua. Pues nosotros hemos dedicado el (buey) malith he invocado sobre él. Y si un hombre ha odiado a Akol (y su enfermedad es el resultado de la maldad) entonces ese hombre encontrará lo que se merece. Después de cierta repetición de ideas que ya han sido presentadas, ese hombre fue seguido por otro del mismo clan de señores de la lanza, que dijo: ¡Repetid, ee! A una persona a quien he de describir la ataré con hierba y tú Akol te levantarás. Y a ti malith te hemos dado al Poder 74 La micción de un animal ¡jurante las invocaciones es interpretada como signo de que el sacrificio es aceptable a los Poderes. En este caso se establece que la víctima ha orinado, aunque en el momento ideal. 75 El nombre de un antepasado prominente. 76 En dinka, thon thoon yin. No estoy en absoluto seguro de la traducción. Puede querer decir «La confianza en ti depositada». 77 Recuerda a los presentes que no deben permitir que su atención se distraiga.

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(jok) (esto es, a la enfermedad). Y vosotros bultos fetiche, dicen que

matáis a la gente 78 • Marchaos, tenéis vergüenza (miedo). A vosotros fetiches yo os he separado, ¡cesad! y tú MACARDIT, dicen que tú matas a la gente, yo te he separado, ¡cesa! ¡Así! (yenakan, la expresión con que se puntúan los discursos dinkas) 79 • Mi palabras han terminado. A la de mi padre, te he llamado para que me ayudéis; y a ti la de mi madre, te he llamado para que me ayudéis. Un señor de la lanza de pesca del clan Pagong, mayor que los que habían invocado hasta entonces, dijo: Oh tú tierra, y tú divinidad de mi padre, nosotros hemos rechazado la muerte este día. Y tú Divinidad, hemos rechazado la muerte este día. Tú fetiche, un hombre te compra por una vaca y tú vienes con el fin de ayudarle. Si un hombre va a un país lejano (y posee un fetiche) viaja con salud, y si un hombre va a recoger unas reses que se le deben, tú caminas con él. Pues si un hombre encuentra al mal en el camino, te llamará diciendo: «Ven, déjame estar en salud». Y tú (buey) malith, es por algo que te hemos atado bajo el sol del mediodía, por la enfermedad, para cambiar tu vida por el hombre, y para que el hombre permanezca en la tierra y tu vida vaya con el Poder (la enfermedad). Tú Divinidad oye mis palabras, y tú divinidad de clan oye mis palabras, y tú Poder, a ti sólo al hombre, se te dado el buey llamado malith. ¡Así! Tú, hijo de mi hermana, ¡repite mis palabras! Yo no soy un hombre de otra tribu, soy un hombre de esta tierra, de la tribu Apuk Jurwir que es de aquí. No soy un bastardo que viene con su madre, el bastardo engendrado por algún extraño de fuera. Si alguien así reza, no invoca a ninguna divinidad de clan porque él es un niño que viene solo con su madre y no será capaz de hacer nada en caso de enfermedad. Divinidad está dentro del hombre que le tiene 80 • La tierra está asolada (por esta enfermedad). Carne de mi padre, ¡ven aquí! ¡ Wuu aleja la enfermedad! En ese momento los presentes hacen muy alto el sonido wuu, y mueven brazos y cabezas en dirección a las tribus no dinkas del sur, mandando hacia allá la enfermedad. La invocación final fue la siguiente: Tú Divinidad, yo no quiero palabras de esa enfermedad, que hacen que un hombre esté enfermo. Oh tú la de mi padre, ¡no permitas que diga un mentira! Y a ti Divinidad te he invocado porque Akol 78 Una teoría sobre las causas de la enfermedad del joven era que había sido causada por el fetiche MA TIANG GOK que su padre había adquirido en una ocasión, y que luego había sido desatendido. . . 79 Este es el sonido característico que puntúa las frases de todas las oraciOnes dmkas e incluso la conversación. He omitido aquí muchas de sus repeticiones. 80 En dinka, nhialic ala yic ran la yen. Tengo muchas dudas sobre esta traducción.

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Agany no tuvo una hermana que naciera junto con él, y tú la de mi padre, Akol Agany ha sido muy desdichado (triste, pobre, infortunado) en Apuk, la tribu de su padre. ¿Por qué es, Oh Divinidad, que cuando sólo un hijo queda vivo de todos los que tuvo su madre, tú no le ayudas, para que pueda permanecer sano? Tú Divinidad, si has dejado detrás a Akol Agany para que tenga hijos, y él ahora cae enfermo, nosotros (nos) hemos negado (a aceptar) la enfermedad de él. Pues Akol Agany no tuvo ninguna hermana ni ningún hermano que nacieran con él, y si Divinidad no le ayuda a tener sus hijos entonces los niños se convertirán en hijos de la madre 81 • Y tú Divinidad, tú eres la gran persona, padre de toda la gente, y si un hombre te ha invocado tú fortalecerás su brazo, para que ningún mal pueda caer sobre él. Y tú Agany padre (el padre muerto del enfermo), ¿por qué has dejado a tu hijo en esa desdicha en la tribu de su padre? En el pasado, cuando tú estabas vivo, dejaste a Akol corno único hijo, sin hermana ni hermano, y él mismo engendró a sus propios hermano y hermana 82 • Es a ti divinidad de mi padre a quien invoco para que vengas en ayuda del niño Akol Agany, para que viva. El es el hijo de vuestra hija, y si lo dejáis que muera, luego todos los Poderes se burlarán de vosotras (os despreciarán). Y si lo dejáis vivir, entonces habréis ayudado al hijo de vuestra hija. Y a ti la de mi padre, yo no te descuidé (traté a la ligera) en la ocasión del pasado en que murió mi padre, no es así, no es verdad que causé confusión en el grupo de descendencia de mi padre. Tú mi propio padre, y tú mi abuelo y tú mi abuela y tú mi madre, os he invocado para que me ayudéis cuando rezo por una enfermedad, la enfermedad del hijo de mi hermana. El hijo de mi hermana ha de estar bien. Yo no discutí con la familia de vuestra hija, estuve en paz con ellos, y no deseé ningún mal en contra de los hijos de mi hermana. Si os invoco, entonces estaréis de acuerdo (en aceptar mi plegaria). Esta invocación final fue hecha por un señor de la lanza de pesca del clan Parum, el tío materno del enfermo. Revela que su conciencia no está tranquila en relación con un incidente acontecido a la muerte de su padre, y también en relación con discusiones con la familia del enfermo. Después de esta invocación el buey fue derribado y degollado. Este es otro texto de una naturaleza muy distinta. Fue recopilado en un gran campamento de pesca de las orillas del río Tonj en Wan 81 Es decir, la línea agnática irá gradualmente desapareciendo, y los hijos acabarán apegándose a las familias de sus tíos maternos. 82 Esto significa que Akol Agany, al no tener una hermana que le proporcione una dote, no tiene mujer propia y sus hijos son engendrados en una esposa de su difunto padre.

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Alel, donde abunda el pescado cerca de una pequeña protuberancia rocosa que forma una pequeña catarata en el río, y(donde un gran número de personas pertenecientes a la tribu Apur Jurwir se habían reunido durante varios días para capturar y secar su pescado. Una noche se produjo un discusión entre una mujer y la hija pequeña de un señor de la lanza de pesca del clan Pagong que controlaba la pesca en aquella parte del río. La mujer golpeó a la niña y arrojó su canasta de peces al río. El señor de la lanza de pesca intervino y se produjo un serio altercado. El resultado de todo esto fue que el señor de la lanza de pesca, lleno de ira, invocó a Divinidad y a sus divinidades de clan para que se llevaran la abundante pesca río abajo, lejos, a los pantanos. Fue por su lanza de pesca y murmuró solo algunas plegarias 83 a la orilla del río, pidiendo que el abiliny (pececillo que la mujer había estado capturando en grandes cantidades) volviera a la hierba apac de los pantanos. Una o dos personas que vieron esto conmigo dijeron que tarde o temprano el señor de la lanza de pesca se calmaría, y las mujeres lo apaciguarían con presentes de pescado y quizás una danza de mujeres en su honor. Entonces retiraría la maldición (waak) y llamaría de nuevo a los peces para que volvieran al río. Permitieron que las plegarias siguieran adelante sin quejarse y sin siquiera interesarse demasiado. Al día siguiente los muchachos jugaro!l a pescar, y las mujeres parecían disfrutar de un agradable descanso de su labor. No cantaron demasiado ni celebraron demasiados bailes, sino que se sentaron por ahí a contar chismes, no dando ninguna muestra de tristeza ante la paralización de la pesca. No hicieron ningún intento por pescar porque (según ellas) no había ahí ningún paz. De hecho nosotros tampoco capturamos pez alguno con nuestra red. El ofendido señor de la lanza de pesca charló, al parecer amigablemente, con los hombres, y sin discutir en absoluto, por lo que pudo verse, la maldición del día anterior. Más avanzada la tarde se dijo que ya se le había pasado y que iba a celebrar una ceremonia para volver a los peces a Wan Ale!. El y sus sobrinos paternos desgajaron varios de esos pequeños pepinos amarillos (kuoljok) que se utilizan para curaciones y bendiciones sacramentales y los pusieron en una calabaza con agua. Luego pusieron a flotar la calabaza en el río, y tirando de ella mediante un trozo de hierba apac comenzaron desde un punto cercano río arriba y caminaron lentamente río abajo invocando de tal modo que los que estaban en la orilla pudieran oír:

primera Invocación, por el señor de la lanza de pesca Tú Onda (ola) 84 de mi padre, escucha mis palabras. Y tú protu83 El que un señor de la lanza de pesca rece en privado es signo de que se está gestando algún problema. 84 La ola que preñó a la madre de Aiwel Longar, el fundador de su clan.

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berancia de piedra de mi padre, oye mi voz. Y tú hierba A war de mi padre ya me he apaciguado, y he separado (dok) a la tribu de mi padre (de mis invocaciones anteriores). Y tú Oh pez, no rechaces (nuestra petición) ahí en la cuenca alta de los pantanos, sino que ven ahora, esta misma noche. Ven durante la noche y ven durante el día, para que la tribu de mi padre no se burle de mí (por la debilidad de mis invocaciones). Si yo te invoco, a ti, río de mi padre, entonces tú dejarás a los peces que vengan de inmediato, y el pueblo estará satisfecho conmigo (lit. «sus corazones estarán dulces hacia mí») y también con el río de mi padre.

segunda Invocación, por uno de los sobrinos Tú hierba A war de mi padre, te decimos lo que tenemos que decirte, nosotros los hijos de mi padre. Tú Carne de mi padre, te invocamos rápidamente porque eres tú la que procede del pasado más lejano cuando los primeros hombres fueron creados ahí en los confines de la tierra. Y tú, pez ngok 85 , te hemos separado (de nosotros). Si hemos invocado al río de mi padre, entonces no oiré decir que un pez ngok ha agujereado el pie de un hombre, o se rompería mi corazón. Tú río de mi padre, ayuda ahora a la gente así como en el pasado mi padre cuidó de ti. Pues si mi antepasado hubiera temido a la tribu Thony 86 en el pasado, entonces tú pertenecerías hoy a la tribu Thony. Pero mi antepasado te defendió, y tú eras de mi antepasado, y fue él quien te dio a nosotros, y nosotros te invocamos en nuestras plegarias. Si se te llama, entonces ayudarás.

tercera Invocación, por el otro sobrino Tú río de mi padre, en efecto te invocamos porque se dice que brujos llamados Pagong embrujan el río aquí, pues han prohibido a los peces que vengan. Y eso es una mentira; pues cada hombre tiene lo de su padre 87 • Oh tú Onda de mi padre, y tú hierba Awar de mi padre, si os invocamos nos oiréis. Y tú, Oh pez, te hemos llamado; no te quedes en los pantanos, sino ven, esta misma noche. Entonces los hombres salieron del río, y la multitud fue rociada con agua de la calabaza. Luego varias personas se metieron en el río una por una, y se echaron agua con las manos de la dirección de la ~ual se esperaba que vinieran los peces. Más tarde se reanudó la pes-

~s El pez Synodontis membranaceus, que es algo lento, y tiene unas espinas afiladas en forma de sierra que hieren a menudo a gente que los pisa. R6 Una tribu vecina que le disputa a la tribu del hombre que invoca los derechos de pesca en esa parte del río. 87 El significado de esto es que la gente ha dicho que, puesto que han actuado con el fin de hacer daño a las personas, no son mejores que los brujos, mientras que en su asociación ancestral con el río ellos pueden afirmar su legítimos poder sobre éste.

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ca, pero los resultados fueron escasos, hecho que no pareció sorprender a nadie. ; Otra secÚencia de invocaciones proviene de una ceremonia celebrada por la recuperación de un viejo señor de la lanza de pesca del clan Pagong, que se hallaba enfermo. Brevemente, los antecedentes de ésta son que previamente el señor de la lanza de pesca ya había caído enfermo dos veces, y entonces había vuelto a recaer después de que una lanza de pesca que nadie reclamaba hubiera sido encontrada en su granja. El dueño de esa lanza de pesca no podía ser identificado y se pensó, por consiguiente, que podía haber sido dejada por un «brujo» -una persona que pretendía hacer daño al enfermo. En la subtribu a la que pertenecía el anciano, los clanes Payi y Pagong, ambos clanes de señores de la lanza, se han casado mucho entre ellos, y tradicionalmente cuando se hacen invocaciones en beneficio de los miembros del Payi, los Pagong tienen la última palabra 88 y viceversa. Al igual que en casos anteriores las siguientes invocaciones han sido abreviadas para evitar una repetición indebida.

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primera Invocación Así es. Tú hombre que has hecho daño al señor de la lanza de pesca en su casa, si tu palabra es más fuerte, entonces vivirás. Pero tú hombre que has hecho daño al señor de la lanza de pesca, tú no terminarás (vivirás para terminar) el grano de esta estación. Si eres un halcón 89 muy fuerte, entonces nosotros detendremos las bocas de nuestras lanzas 90 y no invocaremos más con ellas. Pero si tú no eres más fuerte, entonces nosotros enviaremos a la divinidad de clan de mi padre para que te dé en la cabeza, dondequiera que te encuentres. Oh tú (divinidad de clan) de mi antepasado Ayok Kerjok, y tú la de Aken Lual, y tú la del clan Pagong, nosotros los de esta subtribu estamos tristes porque nuestro señor de la lanza de pesca ha caído enfermo, y una persona ha dejado una lanza de pesca en su granja. Si ha sido un niño el que llevó esa lanza y la olvidó 91 , entonces no tenemos nada que decir. Pero si ha sido un hombre que vino para embrujar, entonces no cruzaremos el río junto a él este año. Y tú (novillo) mayan, proporcionado por el hijo de su hermana para conseguir que se mejore su tío materno, y para hacer saludable a todo el campamento de mi padre, tú mayan parte en tu viaje. Ve a la tribu Apuk, y a la tribu Kuac y a nuestra tribu Agwok 92 y aleja 88

En dinka, aa luk tem, «ellos cortan (concluyen) las palabras». Hablar utilizando metáforas de esta manera se piensa que es algo característico de aquéllos cuyas invocaciones son especialmente poderosas. El extraño que ha dejado la lanza de pesca es el halcón que se ha lanzado sobre el enfermo. 90 El arrojar la lanza es parte del acto verbal en una invocación. 9l Lo que se implica es que si la lanza ha sido meramente olvidada, debe haber sido olvidada por un niño, ya que ningún adulto sería tan descuidado. 89

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a los Poderes que pasan la estación seca con la gente y pasan la estación lluviosa con la gente. Aléjalos a todos ellos de nosotros, mayan ¡Wuuu lejos la enfermedad hacia aquellos que tienen incisivos inferiores! 93 En ese momento todos los presentes hicieron el sonido wuuu muy alto y se volvieron hacia el sur. Luego siguió un himno breve: La Carne resplandece como el fuego Como el sol viene aquí y luego siguió otra invocación a cargo de otro hombre: ¡Repetid mis palabras, ee! Tú Carne de mi padre, te llamo en mi plegaria a causa del hombre que vino a embrujar y dejó tras de sí su lanza de pesca. Por consiguiente, te llamo para que me oigas. Un hombre ha caído enfermo por causa de un brujo. Y yo he pensado de este modo: si ha sido un niño el que trajo la lanza y la olvidó, entonces no tengo nada que decirle. Pero si ha sido un brujo que vino a embrujar entonces tú Carne de mi padre muéstrale tu fuerza, que vea por sí mismo lo que tú puedes hacer. No tengo una larga alocución que ofrecerte, pronto callaré 94 • Si te invoco, a ti Carne de mi padre, y a ti Higuera de mi padre (una divinidad de clan de los Payi, el clan del hombre que habla), entonces vosotras juntaréis vuestras palabras en mi boca, para que funcionen juntas como una sola palabra. Vosotras las de mi antepasado, y vosotras las de la Carne de mi padre, os he invocado para que me ayudéis. Y a ti, hombre que has embrujado, no tengo mucho que decirte. Si eres mucho más fuerte que nosotros, nosotros los de los clanes Payi y Pagong, entonces detendremos las bocas de nuestras lanzas; pero si tú eres el más fuerte, entonces recibirás tu merecido en unos cuantos días. Luego siguió otro himno: Si soy odiado, entonces yo odio, Si soy amado, entonces yo amo, Si un milano se abalanza en lo que es mío Entonces lo lamenta, viendo lo que soy Tiembla por dentro 95 Si un milano se para en lo que es mío, ee Se rompe un ala. Cuando ve, tiene miedo y tiembla. 92 Estas son tribus vecinas y la ceremonia estaba teniendo lugar cerca de un límite común, donde los miembros de las distintas tribus estaban en paz en aquel momento. 93 Véase más adelante, pág. 233. 94 Muestra de respeto, y también de agudeza. 95 En dinka, yic nger, que el Padre Nebel, op. cit., 1936, pág. 126, traduce como «tener compasión». Yo creo que de manera más amplia significa debilitarse y encogerse interiormente, de modo que la fuente de acción es paralizada.

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Y luego se hizo otra invocación: Repetid mis palabras. Así es. Tú Anillo-para-cargar-en-la cabeza de mi padre te llamo porque tú eres una que echa a perder los miembros 96 y si yo te invoco oirás mis palabras. Y tú Oh Divinidad tú eres la gran persona a quien todos veneran (mac) y tú no rechazas Uol -decirle a alguien groseramente que se retire) a tu pueblo si nadie te ha ofendido. Y si un hombre ha hecho algo equivocado entonces sí, tú tendrás el corazón destrozado por su culpa, y si un hombre ha abrigado maldades en su corazón 97 , entonces tú decidirás entre él y su enemigo, porque eres tú el que eres el padre de todos. Y he de mencionar al brujo, porque vino a embrujar, y tras de sí dejó a un hombre enfermo. Oh tú Divinidad, si ha sido un niño el que trajo la lanza, y nada malo se deriva de ello, entonces no tenemos nada que decirle al niño. Pero si ha sido un brujo, entonces que reciba su merecido. Y aunque sea un brujo muy fuerte, aún así que sea vencido por la lanza de pesca de mi padre.

otra Invocación Así es. Tú, Carne de mi padre, ya no somos tan mordientes en la invocación como lo eran nuestros padres en el pasado. Ahora un brujo nos ha embrujado, y a ti Higuera de mi padre y a vosotras las del más distante pasado os invoco para que vengáis y cuidéis de la gente de la tribu de mi padre. Cuidad bien de ellos para que ningún malles afecte. Es a vosotros Carne de mi padre e Higuera de mi padre y Anillo-para-cargar-en-la-cabeza de mi padre, si yo os invoco entonces debéis escuchar mis palabras.

otra Invocación A ti Wuny, subtribu de mi padre, tengo una cuantas palabras que deciros a todos vosotros, y a vosotros Agwok, tribu de mi padre, tengo unas cuantas palabras que deciros a todos vosotros. Diré una pequeña cosa. Tú brujo, si has venido a nuestra ceremonia, y estás aquí ahora, entonces vete de inmediato. Y tú hombre que puedas haber tenido algo que ver con esta (enfermedad), debes abandonar nuestra ceremonia cuando oigas que invocamos sobre un toro por causa de un brujo. Y tú Carne de mi padre, tengo poco que decir. Así es. A medida que las invocaciones en dicha ceremonia continuaban, el tempo aumentaba, y llegado este momento se estaban haciendo ya de una manera cada vez más agresiva y enérgica. El novillo amarrado a su estaca en la granja agachaba la cabeza y se le veía soñoliento. Esta divinidad de clan tiene fama de causar la parálisis de las piernas. En dinka significa literalmente «si un hombre ha dejado de darle su corazón a otro», que fue explicado como «si ha ocultado su odio». 96 97

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La divinidad Carne comenzaba a manifestarse en el estremecimiento de los miembros de algunos de los que habían hecho invocaciones. Otro miembro del clan Payi continuó: A ti Carne de mi padre a ti te llamo en mis plegarias, y a ti Higuera de mi padre y a ti Anillo-para-cargar-en-la-cabeza de mi padre y a ti Malek Poder del río de mi padre, os llamo en mis plegarias. Y a ti lanza de pesca que el brujo trajo a la granja, te llamo en mis plegarias, y a vosotros Agwok, tribu de mi padre (vivos y muertos), os llamo en mis plegarias. Oíd mis palabras, son pocas. A ti brujo, no tengo mucho que decirte. Tú Carne de mi padre, tú complirás tu cometido sola, y vosotras (citando a las otras divinidades de clan) haréis vuestro trabajo solas 98 , y a ti brujo tengo poco que decirte. Si tu palabra es la más fuerte, entonces nosotros simplemente te escucharemos (soportaremos), pero si las palabras de nuestras lanzas de pesca son las más fuertes, entonces tú has de escuchar la palabra de la Carne de mi padre. Y tú Divinidad, tú eres nuestro padre, el padre de todos nosotros, y si un hombre ha odiado a otro, eres tú el que le ve, y si un brujo ha venido para embrujar y dejó tras de sí esta lanza de pesca, entonces tú Divinidad verás (que se haga justicia) entre nosotros y el brujo. Así es. Luego siguió una invocación ya citada (Cap. III, pág. 109), que fue pronunciada por un señor de la lanza de pesca del Pagong. Y luego vino otro del mismo clan:

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Tú Carne, divinidad de mi padre, y vosotros hierba A war y Erizo de mi padre, tengo poco que deciros, y tú Longar antepasado mio, tengo poco que decirte. Y a ti brujo que te fuiste sano pero dejaste tras de ti a un hombre enfermo, también tengo poco que decirte. Viniste de noche para embrujar, y ninguna serpiente te mordió, ninguna espina se clavó en tu pie, y no caíste en un hoyo y te rompiste una pierna; pero ahora nosotros te ht:mos conocido, y no has de evitar las puntas de nuestras lanzas de peces. Si nuestras lanzas no dan en el blanco, entonces te habremos insultado 99 , pero si no te hemos insultado, entonces no vivirás para comer con nosotros el grano de este año. Lanza de pesca de mi padre, ¡tú le darás en la cabeza! En este momento las invocacions estaban alcanzando su punto más álgido y con la orden de que la lanza de pesca debía dar en el blanco en la cabeza del enemigo, como la lanza de pesca de Aiwel Longar 98 Más tarde se explicó que a todas las divinidades se les dijo que actuaran solas en el sentido de actuar independientemente del señor de la lanza de pesca. El hecho de dominar al brujo no sería así el resultado de una acción humana, como en el caso de la brujería, sino divina. 99 La idea es que sus invocaciones no harán daño a los inocentes.

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en el mito, esta fue arrojada de forma particularmente vigorosa y se encajó agitándose en el novillo amarrado. Entonces se hizo la última invocación encargándose de ello un miembro del clan Payi, que invoca a las divinidades del clan de los Payi y los Pagong juntas: Tú Tierra, eres llamada por mi palabras, y tú Divinidad, eres llamada por mis palabras, porque tu cuidas de toda la gente, y eres más grande que cualquiera y todas las personas son tus hijos. Y si algún mal ha caído sobre ellos eres llamado para que vengas y te unas con ellos también en él. Y ahora no se te llama por algo bueno, eres llamado por algo malo, ven a ayudar 100 • Oh tú Carne, divinidad de los Pagong, si se te llama, entonces en efecto me escucharás, y tú hierba Awar tú escucharás. Y vosotros Carne de mi padre e Higuera de mi padre y Anillo-para-cargar-en-la-cabeza de mi padre, vosotros oiréis. Oh Poder (enfermedad) te hemos separado de nuestro hombre, suéltalo; te hemos dado al toro mayan, en verdad suéltalo. En ese momento el novillo fue derrivado y se vió casi inmediatamente oculto bajo una multitud de gente, en su mayoría hombres jóvenes, que le abofetearon y saltaron encima. Esta, junto con otras acciones del grupo sacrificante, se describen y discuten en el siguiente capítulo. Las invocaciones anteriores fueron hechas en ceremonias públicas; ahora doy un ejemplo del tipo de plegaria privada que un señor de la lanza de pesca eleva en beneficio de alguien que pide ser aliviado de un malestar menor. Un hombre con una úlcera tropical persistente le pidió a un señor de la lanza de pesca que rogara por su curación, y la plegaria de éste fue la siguiente: Así es. Tú la de mi padre, cuando un hombre ha sido alanceado, y al día siguiente se llama a los señores de la lanza de pesca para que hablen sobre ello, entonces la herida cicatriza. Eres tú Divinidad (quien ordena) que eso que nos diste a nosotros señ.ores de la lanza de pesca, si no hemos hecho uso indebido de ello 101 , (nos capacita) para rezar con nuestras bocas y para que Divinidad nos ayude, y los bordes de la herida se juntarán y ésta cicatrizará. Vosotras las de mi padre, Tú Carne de mi padre, si no hemos hecho un uso indebido de nuestros poderes, entonces vosotras nos ayudaréis. El señor de la lanza de pesca escupió en el suelo, tomó el tallo de una hierba y lo descuajó, Luego, cuidadosamente, lo junto otra vez y lo amarró con hilo para representar la unión de los bordes de la carne sana, y le dijo al paciente que llevara ese tallo consigo hasta que 100

Esto quiere decir que el sacrificio no es un sacrificio de rutina para pedir vida

y salud en general, sino un sacrificio para eliminar la presencia de un mal específico,

que lleva consigo la intención de hacer daño a un enemigo. 10 1 En dinka, na acuk col kerac, «si no hemos rezado mal».

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la úlcera se curara. Mientras tanto debía tener buen cuidado de no frotar la úlcera con nada, y debía obtener atención médica europea cuando fuera posible. Entonces, dijo el sefior de la lanza de pesca, todo junto ayudaría a curar la úlcera. Finalmente, éstas son unas cuantas invocaciones que algunos sefiores de la lanza de pesca 101 bis compusieron para para que yo anotara y que, habiendo sido compuestas sin el estímulo de una ocasión específica, muestran la estructura general de una invocación y patrón de acuerdo al cual se construyen aquellas que se hacen en ocasiones específicas. La primera es una invocación para un sacrificio a Divinidad: Tú Divinidad, mataremos tu buey [toro], y cosas mejores para que estés contento con nosotros. Nos dejarás caminar en salud, y nosotros hemos celebrado una fiesta [una ceremonia] para que no haya fiebre, y para que ninguna otra enfermedad se apodere de la gente, para que todos ellos estén bien. Y si mi hermano de clan viaja, permítele completar su viaje sin enfermedad, y no permitas que ningún mal caiga sobre él o sobre cualquier otro. Y tú Divinidad no traigas el mal sobre nosotros, y yo estaré contento. Vosotras mujeres dad palmas 102 , cantad y wuu lejos de la fiebre, que nada ande mal con nosotros. Tú, tribu de mi padre, camina en salud, nada nos hará dafío, y Divinidad estará contento con nosotros, y nosotros rezaremos a Divinidad para que no pueda haber ninguna cosa mala y cantaremos ... En ese momento cantó un pequefio bimno sobre ABUK DENG. Estas son mas invocaciones teóricas hechas, unas tras otras, por otro sefior de la lanza de pesca, y que representan lo que él diría y lo que esperaría que otros de los presentes dijeran: Así es. Tú la de mi padre, si hemos dedicado tu buey (toro) y te lo hemos dedicado, entonces tú Carne divinidad de mi padre, no ayudarás para que estemos bien. Nada debe venir a hacer dafio a la tribu de mi padre. Si yo les he restablecido (kooc) 103 , entonces estarán sanos este afio. Luego se compusieron las siguientes invocaciones: Así es. Ahora que Majak ha elevado su plegaria, lo que yo digo es como lo que Majak ha dicho. Oh tú Divinidad, si hemos sacado tu buey este afio, entonces nada debe hacer dafio a la gente en todo el país. La enfermedad partirá, y Divinidad vendrá y nos ayudará. Tú Carne de mi padre, la gente debe caminar en salud. Y tú Carne 101 bis Las posteriores han sido compuestas por Majak Madut, un señor de la lanza de pesca dinka Rek cuyo altar aparece en la Placa VI. 102 Como en la ilustración III. 103 El término se discute más tarde.

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de mi padre, y vosotros los de Fémur 104 , y vosotros los de Agoth 105 , si os invoco a todos vosotros, entonces os uniréis y seréis uno. Tú la de mi padre, debes cuidar de la gente este año. Cocodrilo que está en el río, lo quiero así, no debemos tomar a ningún hombre de la tribu de mi padre; y tú, pez ngok, no has de herir el pie de ningún hombre de la tribu de mi padre. Y tú, agujero, no se caerá en ti 106 ningún hombre y se romperá la pierna, y vosotras espinas del bosque, no atravesaréis el pie de un hombre. Y vosotras reses, iréis a pastar en los pastos de estación seca y no encontraréis ahí ninguna enfermedad. Reses y hombres, todos han de retornar en salud, si tú permites que sea así 107 , tú la de mi padre. Y yo no he rezado (para) mal, y no he hecho conjuros 108 para matar a nadie. Si permites que sea así, tú la de mi padre, entonces tú [dirigiéndose a la víctima del sacrificio] caerás sobre el lado debido 109 • Muchas repeticiones de ideas y frases han sido omitidas. Todo lo que los dinkas desean es repetido muchas veces y esas mismas repeticiones son coreadas por el resto de los asistentes. Esa repetición rítmica de conjuntos de ideas y palabras específicas, pronunciadas primero en solitario y luego al unísono, produce gradualmente un efecto que puede ser apreciado por cualquiera que asista a un sacrificio y que, más aún, llega a ser sentido por el mi3mo observador extranjero. Al comienzo de dicha ceremonia hay normalmente mucho parloteo y desorden. Gente que va y viene que se saluda, que discute asuntos privados, cambia lugares, etc. Es normal que aquellos que están oficiando intenten llamar al orden. La víctima recién amarrada también puede mostrarse inquieta e intranquila. A medida que aumenta el ritmo de las invocaciones, sin embargo los pequeños arranques de encendida alocución a cargo del invocador y su coro comienzan a atraer más y más a los congregados hacia la acción central. En teoría (aunque no siempre en la práctica) los hombres de más edad e importancia hacen sus invocaciones al final, cuando los otros han preparado a los congregados para ellos. A medida que progresan las invocaciones, los que las repiten se compenetran más y más en el discurso rítmico, y se hace aparente una concentración colectiva sobre el tema y propósito de la reunión. La divinidad de clan de su clan, el Paghol. El antepasado fundador de su clan. De manera caracterítica hace al hoyo, y no al hombre, responsable. En dinka, na pal yin, que también tiene el sentido de perdón. 108 La palabra es theeth, que significa «conjuran> a leones, Poderes, etc., mediante sortilegios. -109( Los dinkas occidentales normalmente derriban al animal y lo degollan, así que de hecho, a menos que se sea muy torpe en su manejo, se le puede hacer caer sobre el lado derecJ!o, que es de buen agüero. La frecuenci,. con que los dinkas occidentales se refieren a lo de caer sobre la derecha (que también está conectado con caer hacia el este, la dirección del sol naciente y por lo tanto de la vida) podría sugerir que su costumbre más antigua fuera la de alancear al animal, pero ellos no dicen que así sea. Los comentarios del Dr. P. P. Howell (pág. 102) tiene aquí interés.) 104 105 106 10 7

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· Esa concentración de la atención en una sola acción termina cuando la víctima del sacrificio es derribada y muerta, produciéndose entonces una sensible liberación de la tensión que se había ido lentamente acumulando durante la ceremonia. En ese momento la gente comienza a discutir y a empujarse unos a otros, mientras llevan a cabo sus distintos cometidos en la preparación de la carnicería y repartición del animal. Es pues en el momento que precede inmediatamente a la muerte física del animal, cuando la última invocación alcanza su clímax con los movimientos de la lanza más vigorosa, que aquellos que asisten a la ceremonia son de manera más palpable miembros de un solo cuerpo no diferenciado, que piensa en un solo fin común. Después de que la víctima ha sido inmolada, sus temperamentos individuales, sus diferencias privadas y familiares, y varios derechos y pretensiones de acuerdo con su status, aparecen una vez más. En mi explicación sobre el papel que desempeña el ganado, hice mención del modo que tienen los dinkas de representar la unidad y diversidad de los grupos de parentesco en la unidad del toro o el buey en la repartición tradicional de su carne (pág. 23). De modo parecido, en un sacrificio, mientras que la víctima vive todavía como un todo, todos los miembros de la reunión se encuentran en el momento de no diferenciación entre sí por su interés común en esa víctima entera. Con la muerte de ésta, sus intereses vuelven otra vez hacia los derechos tradicionales de los distintos grupos de participantes en la repartición de carne, derechos que, aunque claros en principio, dan lugar a alguna disputa sobre lo que corresponde a cada cual. La gente comienza otra vez a verse a sí misma en relación con los otros, y no sólo en relación con la víctima. Así pues el sacrificio incluye una recreación de las bases de la vida cooperativa local, en el sentido completo de estas palabras. La víctima entera corresponde a la solidaridad unitaria de los seres humanos en su relación con lo divino, mientras que la repartición de la carne corresponde a la diferenciación social de las personas y los grupos que toman parte. Y en conexión con esto es significativo que en ciertos sacrificios a la divinidad Carne, los misterios fundamentales de los señores de la lanza de pesca, la víctima no se distribuye a la comunidad territorial como en el sacrificio normal. También a su muerte es considerada como un tipo indiferenciado, a ser consumido en su totalidad por un solo grupo agnático, entre los cuales se comparte, pero .no se reparte o divide.~ Esta breve disgresión que anticipa el siguiente capítulo es necesario para sugerir cómo la forma y el procedimiento que los ritos orales de los dinkas llevan a un clímax de «agregación» que precede inmediatamente a la inmolación de la víctima. Sólo después de que laceremonia ha estado celebrándose durante algún tiempo comienzan algunos de los participantes a ser poseídos por una u otra divinidad, de acuerdo con la ceremonia; y son especialmente los que hacen las invocaciones finales los que comienzan a estremecerse de la manera an233

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tes descrita 110 • Tal comportamiento se encuentra claramente (al menos en parte) conectado con la sugestiva influencia de determinadas palabras y frases pronunciadas con una creciente intensidad rítmica 111 • En las invocaciones que se hacen en un sacrificio, las dudas e intereses individuales de los que toman parte son progresivamente trascendidos por una confianza colectiva en la omnipotencia del discurso sagrado, pronunciado por aquellos que tienen el derecho a pronunciarlo efectivamente y apoyado por toda la reunión. Durante dicha ceremonia los dinkas no expresan ninguna de las dudas ansiosas sobre la efectividad de la acción humana que en circunstancias normales pueden pasarles por la mente. Puede suceder (y en mi opinión a menudo sucede) que aquellos que exhiben síntomas de posesión en el curso de una ceremonia sacrificatoria al principio los alimentan deliberadamente, concentrándose en cualquier contracción o espasmo involuntario del cuerpo, que de este modo se exagera. El cuerpo se entrega entonces rápidamente a movimientos y sensaciones que fe y tradición hacen que uno espere en dichas circunstancias, y, en alguna medida, anticipe de buena gana 112 El hecho de que las frases iniciales de los estados de posesión pueden ser autoproducidas, o incluso fingidas, es algo que los dinkas reconocen, pero, a diferencia de nosotros ellos no piensan que esa cooperación voluntaria de la persona consdente invalida en modo alguno al estado final de la posesión como algo que proviene de una fuente ajena a él mismo. Una vez más observamos la diferencia entre la pasividad subyacente de los dinkas en su relación con los acontecimientos, y la construcción activa que nosotros tendemos a adjudicar nuestro propio papel como algo que lo determina. Los dinkas no están tan interesados en la acción del yo consciente que produce estados de disasociación como en la eventual sustitución de la personalidad humana normal de aquellos que se han entregado. Su interés en, y sus explicaciones de dichas condiciones comienzan donde las nuestras a menudo terminan, es decir, en el punto en el que el control consciente ha, de una manera importante, abdicado. Ellos están interesados en «lo que vino» más que en «cómo vino».] Cuando terminan las invocaciones, y la víctima es finalmente derribada, se supone a menudo que aquellos que han estado haciéndolas se derrumban por completo, y ciertamente parecen nerviosos y exhaustos de manera desproporcionada al esfuerzo físico que se les ha Cap. III, pp.136-7. El efecto puede ser semejante al producido por el canto mediante el cual se induce parcialmente al aparente estado de disociación de un adivino. 112 Compárese con un detalle de una descripción de la instauración del rey Anei Kur de los shilluks: P. P. Howell y W. P. G. Thomson,